Introduccion A La Filosofia

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DECIMOSEGUNDA REIMPRESION 1994 DECIMOTERCERA REIMPRESION 1996 DECIMOCUARTA REIMPRESION 1998 DECIMOQUINTA REIMPRESION 1999

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B Repetto Milán, Guillermo 94 Introducción a la filosofía, 1990 R4 Impresión de 1994 1999 1. Filosofía, 1.1. ISBN- 968-6160-19-1 Lib-UADY

INDICE

PROLOGO TEORIAS Y SISTEMAS BIBLIOGRAFIA 1 CIENCIA Y FILOSOFIA 2 TEORIA DEL CONOCIMIENTO 3 TEORIA DE LA REALIDAD 4 TEORIA DE LOS VALORES HISTORIA DE LOS SISTEMAS FILOSOFICOS BIBLIOGRAFIA 5 LA ANTIGÜEDAD: PRESOCRATICOS 6 SOCRATES 7 PLATON 8 ARISTOTELES 9 ESTOICISMO Y EPICUREISMO 10 ESCEPTICISMO Y ECLECTICISMO 11 NEOPLATONISMO 12 FILOSOFIA MEDIEVAL: PATRISTICA Y ESCOLASTICA 13 FILOSOFIA MODERNA: CARTESIANISMO 14 EMPIRISMO INGLES 15 KANTISMO 16 FILOSOFIA CONTEMPORANEA: POSITIVISMO Y NEOPOSITIVISMO 17 MATERIALISMO DIALECTICO 18 FILOSOFIA DE LA VIDA

Pág. 9 11 13 15 25 39 51 59 61 63 79 89 97 105 113 119 125 139 153 165 179 185 193

19 FENOMENOLOGIA Y AXIOLOGIA 20 FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA GLOSARIO BREVE ANTOLOGIA APLICACIONES DE LA INFORMACION OBJETIVOS DE LA ENSEÑANZA

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PROLOGO La edición de esta obra, publicada para servir de texto en el Bachillerato, se presenta ahora con las nuevas características siguientes: Una primera parte, teorías y sistemas, en la que se plantean los problemas filosóficos clásicos y las soluciones dadas por los dos sistemas más importantes: el espiritualismo y el materialismo. La problemática expuesta está centrada en torno al conocimiento (pensar y ser), la realidad (el hombre en el cosmos) y los valores, de acuerdo con el esquema de N. Hartmann. En el tratamiento a los mencionados problemas se ha procurado estimular la discusión, el análisis de los argumentos y el espíritu crítico, transferibles a otros campos de la cultura. La experiencia nos ha confirmado la utilidad de situar la historia de la filosofía al final y no al principio, pues el orden inverso solamente genera confusión y escepticismo. Por lo demás, se ha intentado destacar el carácter interdisciplinario de los problemas filosóficos y la urgencia del filósofo de contemplar a la biología, la bioquímica, la física y la matemática como auxiliares valiosos. Una breve antología, en torno a la ciencia y al conocimiento, se ha incluido en esta edición. Los autores seleccionados pueden parecer arbitrariamente elegidos y

toda determinación es una negación, pero son los más significativos dentro de una epistemología elemental y pueden conducir a otras lecturas. Con pesar he prescindido, en dicha antología, de Francisco Suárez, S. Tomás de Aquino y de San Agustín, pues cualquier extracto de sus obras es una mutilación a la estructura y significado de sus sistemas. Asimismo, se ha enriquecido el glosario filosófico, las aplicaciones de la información y los objetivos de enseñanza, que de alguna manera intentan estandarizar el programa en las escuelas preparatorias. Finalmente, se ha retocado la exposición de los sistemas filosóficos, la historia propiamente dicha, y revisado la bibliografía. Me resulta ineludible agradecer a la Dirección General de Difusión y Comunicación de la Universidad Autónoma de Yucatán la inapreciable ayuda prestada a la presente edición, así como al Abog. Jorge A. Zapata Cámara, Director de la Escuela Preparatoria. Invierno, 1985.

TEORIAS Y SISTEMAS

BIBLIOGRAFIA Alejandro - Gnoseologia Madrid, 1969. Alejandro.- La lógica y el hombre. Madrid, 1970. Beuchot- Estructura y función de la metafísica México, 1980. Bochenski - Los métodos actuales del pensamiento. Madrid, 1957 Bunge.- La investigación científica. Barcelona, 1974 Bunge.- Teoría y realidad. Barcelona, 1972. Coreth- ¿Qué es el hombre? Esquema de antropología. Barcelona, 1976. Dávila - Critica. México, 1945. Fatone- Lógica e introducción a la filosofía. B Aires, 1969. Fagothey - Etica, teoría y aplicación. México, 1973. Frondizi - Qué son los valores. México, 1972. Graham- Ciencias y filosofía en la Unión Soviética. México, 1976. Hegenberg - Introducción a la filosofía de la ciencia. Barcelona. 1969. Hessen.- Teoría del conocimiento. México, 1930 Jolivet - Curso de filosofía. B. Aires, 1965. Jolivet.- Tratado de filosofía (4 vol.). B. Aires, 1969. Monod - El azar y la necesidad. Barcelona, 1975. Oparin - El origen de la vida. México, 1960. Russell- El ABC de la relatividad. México, 1983. Salcedo - Crítica. Madrid, 1964. Sanabria - Etica. México, 1975. f Sanabria - Introducción a la filosofía México, 1981.

de Vries - Critica Barcelona, 1964. Lotz-de Vries - El mundo del hombre. Madrid, 1954. de Vries.- Grundfragen der Erkenntnis. München, 1980. de Vries - La teoría del conocimiento del materialismo dialéctico. Bilbao, 1953. de Vries.- Lógica. Barcelona, 1969. de Vries - Materie und Geist. München, 1970. de Vries.- Pensar y ser. Madrid, 1963. de Vries-Lotz.- Philosophie im Grundriss. Würzburg. 1969. Whittaker - Psicología. México, 1981. Abbagnano- Diccionario de filosofía. México, 1963. Brugger.- Diccionario de filosofía. Barcelona, 1972. Dorsch.- Diccionario de psicología. Barcelona, 1976. Ferrater.- Diccionario de filosofía (4 vol.). B. Aires, 1972. Foulquié.- Diccionario del lenguaje filosófico. Madrid, 1967. Jolivet.- Vocabulario filosófico. B. Aires, 1976. Pastor-Quiles - Diccionario de filosofía. B. Aires, 1952. de Vries - Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt, 1980. Zaragüeta.- Vocabulario filosófico. Madrid, 1955.

1 CIENCIA Y FILOSOFIA En esta primera unidad se tratan principalmente dos cuestiones fundamentales para nuestro estudio: Qué es la ciencia y qué es la filosofía. Aunque estas dos cuestiones sean planteadas por separado como si ciencia y filosofía fueran cosas diferentes, al determinar conceptualmente la filosofía veremos que es una ciencia. Como temas complementarios, en esta misma unidad, se presentan también la división y métodos de la ciencia, así como la importancia y utilidad de la filosofía para la formación personal. Hay que tener presente, desde el mismo comienzo de nuestro estudio de la filosofía, que siempre es posible encontrar respuestas diferentes a los problemas básicos, como sucede también, a cierto nivel de profundidad, en los campos de las demás ciencias, por ejemplo en la física cuántica, las teorías del aprendizaje o los modelos médicos empleados en psiquiatría. Qué es la ciencia.- La ciencia es, desde luego, una forma de conocimiento, y a lo largo de la historia ha variado la definición de conocimiento científico en relación directa con su crecimiento y complejidad. En la antigüedad es Aristóteles (384-322 A.C.), el que utilizando las nociones fundamentales de sus predecesores en torno al conocimiento, elabora la definición clásica o tradicional de ciencia. Para esto,

parte de la distinción entre conocimiento sensible e intelectual. Considera que solamente este último puede llegar a ser científico cuando es por causas. Ciencia es pues, para Aristóteles, un conocimiento por causas. Como nota característica las causas a que se refiere son la material, la formal, la eficiente y la final. De manera que la definición tiene un sentido integral pues se refiere a todas las causas y no a una. Asimismo la ciencia aristotélica consta de conceptos universales, necesarios y obtenidos por demostración. La definición mencionada llega hasta la edad media y la escolástica la adopta, estableciéndose también la distinción entre filosofía y teología. En la edad moderna, bajo la influencia de Kant (1724-1804) se añade a dicha definición el carácter de ser sistemática, es decir, una estructura organizada y deductiva a partir de ciertos principios: Ciencia es un conocimiento sistemático por sus causas. La noción contemporánea de ciencia es también un producto de la reflexión filosófica sobre los datos de la ciencia. Una rama nueva del saber, la epistemología o teoría general de la ciencia, se ocupa de su naturaleza, validez y límites y somete a revisión las teorías anteriores: Así, en lugar de causa se prefiere hoy día hablar de correlación de una variable (o función) independiente con una o más variables dependientes, o bien considerarla como el antecedente de una sucesión invariante. Con esta nueva determinación se trata de consignar

únicamente una realidad física, pero se deja de explicar por qué la sucesión es invariante. Por otra parte en las ciencias médicas la etiología ocupa un lugar relevante. Las nociones de causa y causalidad, esencia, substancia, etc., son consideradas por muchos científicos de nuestros días como un constructo, es decir, un ente de razón, una abstracción sin base empírica, como el centauro o la idea de la nada. Esta actitud proviene también de la filosofía empirista de Hume (1711-1776) bajo su forma más moderna: el neopositivismo, y tendremos ocasión de discutirla más adelante. El ideal de certeza, que exigía el concepto tradicional de ciencia, es sustituido ahora por validez y confiabilidad. En efecto, las grandes revoluciones científicas, como la de Einstein, las geometrías no euclidianas, la lógica simbólica, la bioestadística, etc., reducen la verdad a una serie de axiomas formales obtenidos por convención, o bien a eventos estadísticos predictibles en cierto grado. Las formas de investigación y demostración científica han tomado frecuentemente a la física como modelo. En consecuencia toda demostración debe fundarse en la experiencia intersubjetiva, o sea, aquella que es capaz de ser observada por investigadores diversos y no por uno solo. Es así como la introspección es descartada de la psicología por carecer de esa condición. Las proposiciones en general de carácter científico deben expresarse en un lenguaje riguroso y preferentemente matemático.

En muchas ciencias se busca la predicción y el control de los fenómenos como finalidad no siempre ética. La objetividad, que consiste en la búsqueda de la realidad tal como es en sí, y volvemos al pensamiento clásico de verdad, sigue siendo el ideal de la ciencia, y Monod, Premio Nobel de Bioquímica, afirma que es imposible prescindir de ella, sin salir de la misma ciencia. Aunque no exista una definición de ciencia actual, compartida por todos, defínese más comúnmente como una descripción y/o explicación sistemática y comprobable del universo. Lo esencial de la ciencia es pues el sistema y la demostración y en esto difiere del saber común. División de las ciencias.- En toda ciencia se puede encontrar un campo de objetos que se llama su objeto material, y que es posible que sea común a varias ciencias y un determinado punto de vista que la especifica, y que es su objeto formal. Así, un discurso puede ser objeto material de la lingüística, de la lógica o de la política, pero el objeto formal variará según se estudie desde el punto de vista del lenguaje, de la coherencia interna o de su contenido social. Los términos de objeto material y formal provienen de la ampliación semántica de las palabras materia y forma, que se aplican primariamente a las cosas materiales y por extensión a todas las cosas compuestas.

De ese modo, materia se predica de todo en cuanto que es determinable, y forma, de toda determinación actual de la materia. Las ciencias se distinguen por la diversidad de su objeto formal y toda ciencia que tiene un objeto limitado es una ciencia particular. En nuestro tiempo surgen una multitud de ciencias particulares y cualquier intento de clasificación es en poco tiempo inadecuado. En una forma esquemática podrían reducirse a tres grandes grupos: ciencias matemáticas, ciencias naturales y ciencias del espíritu. Es también común dividirlas hoy día en ciencias formales, o de ideas, y ciencias factuales, o de hechos. A las ciencias formales se les llama también eidéticas. Se distingue asimismo entre ciencia teorética o ciencia pura y ciencia aplicada o práctica. Métodos científicos.- El método científico se ha perfeccionado singularmente en nuestro tiempo y procede a menudo por idealización. La idealización consiste fundamentalmente en postular un modelo ideal del objeto estudiado, ajustarlo sucesivamente a la realidad, basándose en la observación y experimentación, y predecir su comportamiento. Así, observa Bunge, la conquista conceptual de la realidad comienza por idealizaciones, pues desde

Aristóteles se ha convenido en que no hay ciencia sino de lo general. Las leyes de la naturaleza, que expresan regularidades en el comportamiento del universo, se representan por medio de modelos matemáticos que son predicciones cada vez más confiables de la realidad, por ejemplo el modelo del D.N.A. o ampliado a otros campos el de Piaget de desarrollo cognoscitivo. En lógica se han visto ya los métodos deductivo e inductivo, los métodos semióticos, la axiomatización y la formalización. En nuestro curso son particularmente útiles los métodos fenomenológico y dialéctico que veremos posteriormente. El crecimiento de la ciencia se efectúa por acumulación y no por sustitución, lo que significa que el modelo actual incluye las partes adecuadas de los modelos anteriores, de manera que siempre exista un núcleo expansivo de ideas que cambian accidental, pero no sustancialmente, dentro de los modelos nuevos. Sin embargo, los modelos nuevos, recuérdese a Newton y Einstein, exigen críticamente, en ocasiones, el abandono de teorías que durante largo tiempo se consideraron como axiomáticas. Una teoría expresa los principios abstractos de un modelo, y un sistema es un conjunto de teorías. Qué es filosofía.- La investigación de la realidad última es objeto no de las ciencias particulares, sino de una ciencia de carácter universal, que es la filosofía.

Su historia nos presenta múltiples concepciones, aparentemente diversas sobre la naturaleza de esa ciencia. Sin embargo, en medio de una gran diversidad de opiniones se encuentran algunos elementos comunes que hacen posible determinar lo que es la filosofía. En primer término casi todos están de acuerdo en considerarla como una clase de conocimiento sistemático, aunque de un carácter más abstracto que los demás. Dicho conocimiento se distingue también del obtenido por cualquier fuente religiosa pues usa exclusivamente la razón y esta distinción no supone ningún juicio de valor en contra de esa fuente. El campo sobre el que opera la filosofía tiene una gran universalidad, una máxima generalidad, pues todos los problemas que parece haberse asignado como tarea propia intenta resolverlos formalmente desde el punto de vista del ente, que es el último grado de abstracción. La filosofía es pues una ciencia universal de orden natural, que trata de los problemas más generales del universo y del hombre, o en otros términos la ciencia de las últimas razones y principios. Las ciencias particulares reciben su fundamento último de la filosofía (la epistemología es ciencia y filosofía) y tienen en sus límites una frontera común con la filosofía. Existe además una vasta gama de problemas vitales que abarca con las ciencias particulares en forma

interdisciplinaria y que forman precisamente el contenido de la filosofía Importancia de la filosofía. - Esos problemas afectan de tal modo la situación del hombre en el mundo que la filosofía se concibe también como una actitud de todo el ser humano hacia la vida, es decir, como una cosmovisión o concepción del mundo. Su carácter profundamente humanístico se hace evidente al considerar los principales problemas que trata: posibilidad y límites del conocimiento humano, fundamentación de las ciencias particulares; esencia, situación y destino del hombre; pautas de conducta de acuerdo con la esencia del mismo hombre. En mayor o menor grado, todos poseen una concepción del mundo, más o menos fundada racionalmente y con diversa profundidad y extensión. Todos nosotros hacemos pues filosofía. Lo anterior significa que el conocimiento filosófico es algo que está en conformidad con la naturaleza humana y de allá la importancia de su estudio, necesario a la reflexión crítica personal. La división de la filosofía refleja problemas análogos a sus diferentes definiciones. Puesto que existen posibilidades múltiples de subrayar la importancia de una rama de esta ciencia, con relación a las demás, hay numerosas clasificaciones, cuya diversidad aumenta con las distintas escuelas filosóficas.

Generalmente se divide la filosofía en teórica y práctica, y siguiendo a de Vries, en forma más breve, en la primera división se encuentra la filosofía real y la racional o lógica. En la segunda rama divisoria encontramos la filosofía práctica que comprende la ética, general y especial, la filosofía de la religión, del lenguaje, de la historia, etc., que pueden verse en el diagrama anexo. La filosofía real abarca la metafísica pura y la metafísica aplicada. La filosofía racional comprende la lógica general y la lógica especial o filosofía de la ciencia. La metafísica pura a su vez se divide en metafísica fundamental o crítica y metafísica sistemática (ontología y teodicea). La metafísica aplicada puede ser considerada esquemáticamente también como dividida en dos: filosofía natural y psicología (antropología filosófica). Metafísica, significa etimológicamente lo que está más allá de la física. La doctrina aristotélico-escolástica de los tres grados de abstracción nos conduce, escribe el mismo de Vries, a una delimitación clara de la metafísica. Según esta doctrina el punto de partida de toda abstrac ción es lo singular dado por la experiencia externa. El primer grado de abstracción solamente prescinde de las notas individuales percibidas sensorialmente pero

retiene el fenómeno sensible típico y éste es el grado de las ciencias naturales. El segundo grado de abstracción solamente considera la cantidad pura y a éste pertenecen las ciencias matemáticas. Y finalmente, el tercer grado prescinde de toda materia y retiene sólo aquellas determinaciones o notas que son comunes a las cosas materiales y con las inmateriales y es el grado de la metafísica, que es así la ciencia del ente inmaterial. Inmaterial, puede entenderse en dos sentidos: aquello que prescinde o abstrae de toda materia, como los primeros principios, el ente como tal, la causa y el efecto, etc., y lo que realmente no tiene materia, es decir, lo espiritual. La importancia de la metafísica la indica Kant con estas palabras: la razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma. La posibilidad de la metafísica constituye uno de los aspectos más importantes del problema crítico.

2 TEORIA DEL CONOCIMIENTO En esta unidad se plantea el problema crítico, los métodos para resolverlo, la fundamentación de los primeros principios y el problema del conocimiento del mundo externo. Finalmente se definen las principales teorías y sistemas en relación con estas cuestiones que se resumen también en un diagrama. Qué es la teoría del conocimiento.- La teoría del conocimiento se conoce también por los nombres de gnoseología, metafísica fundamental, criteriología, y a partir de la obra de Kant, con el de crítica del conocimiento o más brevemente crítica, que es el que emplearemos. Esta ciencia trata de la naturaleza, posibilidad y orígenes del conocimiento. Planteo del problema crítico.- El problema crítico puede resumirse en dos cuestiones fundamentales: ¿El entendimiento es capaz de adquirir un conocimiento verdadero y cierto? ¿Hasta dónde se extiende esa capacidad? La crítica plantea pues el problema de la verdad en toda su extensión: somos en absoluto capaces de conocer alguna verdad? Esta ilimitación en la pregunta es su característica, pues ni una sola verdad ha de admitirse sin previo examen o justificación.

Importancia de la crítica.- de Vries afirma que se puede pensar sin exageración que casi todas las diferentes opiniones filosóficas radican en la distinta posición crítica o, que por lo menos, ésta contribuye a la diversidad de escuelas y los principios básicos de la ciencia encuentran aquí su fundamentación. El objeto formal de la crítica hay que distinguirlo del que encontramos en la lógica y la psicología, que tienen el mismo objeto material, pues se ocupan del conocimiento. Tanto la lógica como la crítica tratan de la validez del conocimiento, pero la primera se limita al valor inmanente, o sea a la coherencia interna dei pensamiento, mientras que la segunda se pregunta si el contenido del pensamiento es precisamente tal y como lo exige el objeto. La psicología, por su parte, enfoca el conocer como una vivencia. Estudia su origen, naturaleza y desarrollo, pero no le interesa el contenido, ni tampoco su validez. Finalmente, a la lógica le interesa principalmente el raciocinio, mientras que el objeto central de la crítica es el juicio, que es la forma de conocimiento que verdaderamente lleva en sí la relación sujeto-objeto. Métodos de la crítica.- El método siempre influye en el buen resultado de toda investigación científica, pero tratándose de la investigación crítica puede decirse que la elección del mismo es decisiva.

El desconocimiento de las diferencias entre lógica, psicología y crítica lleva naturalmente a métodos menos adecuados. Así el método psicológico intenta resolver el problema crítico investigando el origen y proceso del conocimiento para deducir de allá hasta qué punto el pensamiento reproduce la realidad, como cuando se hace el análisis del rendimiento de una computadora por su estructura y funcionamiento para comprobar su eficacia y utilidad. Puede verse fácilmente que ese procedimiento encierrra un error, porque el análisis de rendimiento no lo hace la máquina por sí misma, pues arrojaría resultados siempre dudosos. En cambio el examen de nuestra propia capacidad de alcanzar la verdad debe tener a la vista el no suponer precisamente lo que hay que demostrar. En realidad, la superación de la dificultad anterior constituye una de las más graves que se deben intentar resolver desde el comienzo mismo de la crítica, y aquí el método psicológico sucumbe con sorprendente incomprensión, según hace notar de Vries. Para evitar el psicologismo, del que acabamos de hacer mención, el método lógico utiliza la reflexión aplicada a los contenidos de conocimiento, como hizo Kant al seguir una vía puramente a priori, prescindiendo de la relación entre pensamiento y objeto y permaneciendo, sin razón suficiente, solamente en el sujeto.

El método fenomenológico que emplearemos postula, que para poder estudiar las condiciones de validez última del conocimiento, el ser mismo del objeto se nos manifieste a la inteligencia de un modo inmediato, sin intermediario que lo altere, y de esa manera, mostrando la realidad de un conocimiento verdadero y cierto, podremos afirmar su posibilidad y descubrir sus condiciones. Nuestro primer intento será pues investigar si existe y dónde se encuentra ese caso privilegiado que nos pueda servir de punto de partida, y qué actitud mental debe de adoptarse para no incurrir en la petición de principio del método psicológico, o en la unilateralidad del método kantiano. La actitud mental científica reside en la abstención de suposiciones bien entendida y ésta significa que no se ha de tomar por fundamento de la demostración ninguna proposición sin que antes se dé razón de su verdad y certeza, de lo contrario la ciencia constaría de afirmaciones gratuitas Solución al problema critico. ¿Por qué juicio o por qué clase de juicios ha de comenzar el examen crítico'' Puesto que la crítica ha de empezar con la abstención de toda suposición, la primera y principal característica del juicio que ha de ser justificado es que no suponga ningún otro juicio. Si no habría que justificar previamente esa suposición. Tal vez existan diversas clases de juicios que cumplan con esa condición. En tal caso sería indiferente

empezar por cualquiera de ellos. Pero si no se quiere proceder arbitrariamente en la selección sería recomendable comenzar por los que sean más fáciles de reducir a sus últimos fundamentos y además que exista acerca de ellos la menor diversidad de opiniones posible. Con ese criterio, y abreviando los pasos de nuestra argumentación, quedarían eliminados los juicios que se apoyan en la percepción sensorial, que como veremos más adelante tienen una problemática especial. Asimismo, el iniciar la crítica por los primeros principios es olvidar la cuestión del ser real, de un ente real. En cambio los juicios de la conciencia se refieren, como proposiciones exístenciales, inmediatamente al ser real como tal, que se encuentra en la conciencia. Como ejemplo escogemos un juicio en que sólo se expresa la existencia real de un acto presente: pienso ahora sobre el problema crítico. Este hecho se me manifiesta claramente por su propio ser real como tal. Ese claro manifestarse que posee un objeto real lo llamamos su evidencia. Si se nos pregunta por la razón lógica de los juicios de conciencia, es decir el porqué de su valor, tenemos que apelar a la evidencia de los hechos conscientes. Esta justificación por la evidencia del mismo objeto real es la última razón, pues por ella ya no se reduce el juicio a otros juicios, sino a la cosa misma.

Cuando formulamos, por tanto, un juicio acerca de la conciencia misma, comparamos el enunciado lógico, es decir, el juicio, con el proceso mismo, que con un acto de intuición intelectual, percibo en la propia conciencia. Esta comparación del juicio con su contenido que se presenta intuitivamente los distingo como conformes el uno al otro. La realidad, por tanto, que estoy expresando en mi juicio, la percibo simultáneamente con claridad, distinción y de un modo evidente, sin ningún intermediario. Y precisamente por lo anterior, me doy cuenta plena que es tal y como la conozco, que no es posible rechazar el impacto de esa vivencia intelectual por tener la forzocidad de lo objetivo, es un ente real. En otras palabras, en un juicio existencial acerca de la conciencia, puedo evidentemente conocer que existe una conformidad, una adecuación entre el juicio y lo que acontece en mi interior. La evidencia es pues una presencia que nos impone su realidad existencial sin lugar a ninguna duda razonable. Esto significa, de acuerdo con el sentido usual del término, que mi juicio es verdadero, pues la verdad es la correspondencia o conformidad entre lo que se afirma en el juicio y la realidad. Al mismo tiempo existe una adhesión del entendimiento a dicha proposición, pienso ahora en el problema critico, y esta adhesión se conoce con el nombre de certeza, que excluye el temor de error.

Pero la verdad y certeza que encuentro en el mencionado juicio existencial no residen en que los perciba aquí y ahora, pues me doy cuenta que su situación en espacio y tiempo no afectan su validez, sino que su valor descansa en la evidencia con que veo su adecuación. Aunque todo el proceso anterior se haya realizado en la propia conciencia los términos de sujeto y objeto de conocimiento existen claramente, así como la relación de ambos. El análisis fenomenológico ha mostrado que podemos, en el caso privilegiado de los juicios de conciencia, conocer realmente algo, con verdad y certeza. Este análisis es capaz de ser repetido y comprobado, de modo que tiene un carácter intersubjetivo. La existencia del yo como sujeto de nuestras acciones se funda en un conocimiento inmediato y aparece con una evidencia tal que engendra una certeza razonable. El juicio por el que se expresa su existencia es verdadero, por consiguiente. Primeros principios. Si al yo lo captamos intelectualmente como a una realidad, un ente, nos damos cuenta con toda claridad que en cuanto tal, como ente, no puede al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista ser otra cosa. Pero esta imposibilidad del yo en cuanto ente, de ser al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista otra cosa, no le proviene del hecho de ser específicamente tal

cosa determinada, sino que es simplemente una consecuencia de ser puramente un ente. Por tanto, el ser excluye radicalmente al no-ser, independientemente de pertenecer a una clase especial de ente, ni porque esté aquí y ahora, ni porque exista en determinadas condiciones. Lo excluye solamente porque es. Si el ser como tal, con absoluta independencia de toda condición especial excluye al no-ser, donde quiera y cuando quiera y bajo cualquier condición en que se verifique, significa que el principio de no-contradicción es válido universal e incondicionalmente. El valor universal de ese principio no es una necesidad puramente lógica, ni tampoco un hábito psicológico, sino una necesidad ontológica, metafísica por consiguiente, pues su razón última es el ente mismo, que garantiza su valor. Para el progreso del conocimiento, el principio de no contradicción sólo puede consignar, cada vez, que un objeto ahora no puede ser y no ser Es mucho más importante la adición de una nueva propiedad positiva que descubrimos por la reflexión filosófica al estudiar al ente, y que es una relación necesaria a otro ente, de manera que de la existencia de uno de ellos se pueda pasar a la de otro. La relación más conocida de esta clase es la relación de causalidad, y el principio que expresa la unión necesaria de un ente con su causa es el principio de causalidad.

Puesto que al yo lo percibimos no solamente como sujeto, sino que muchas veces también como causa, en la conciencia que tenemos frecuentemente de actividad, dicho principio parte de nuestra experiencia interior, pero su generalización va más allá y nos introduce al mundo metafísico, ya que veremos que este principio se apoya en el ente. En efecto, la relación de causa a afecto es real, dado que intuimos nuestros actos psíquicos presentes que comienzan y cesan de existir como producidos por mí, al menos en determinados actos voluntarios. Este comenzar y cesar de existir es una limitación del ente que se llama contingencia. Si analizamos la noción de contingencia vemos que si algo comienza y cesa de existir, su existencia entonces no es necesaria, tiene una indiferencia para existir, pues de lo contrario existiría siempre, lo que significa que abandonado a sí mismo el ser contingente permanecería en esa misma indiferencia, Por tanto, si el ente contingente existe, es en virtud de algo distinto de él que lo ha sacado de su indiferencia y que es su causa. Ese nexo entre la causa y el ser contingente es precisamente lo que permite establecer el principio de causalidad: todo ser contingente es causado o todo fenómeno requiere una causa. Podemos pues ahora afirmar confiablemente su validez para todo lo real, pues donde quiera que exista un ser contingente su esencia exigirá una causa que justifique su existencia.

Por lo demás este principio es una aplicación del principio de razón suficiente: todo ente tiene una razón para ser tal, o mejor aun, todo lo que no es por su esencia lo es por su causa (J. de Vries). El principio de razón suficiente se distingue claramente del principio de no contradicción pues este último sólo indica la oposición del ser a la nada, y de ninguna manera si dicha oposición se funda en algún elemento intrínseco o extrínseco a la esencia. Por lo demás, la disyuntiva ser por su esencia o por una causa es precisamente lo que hace posible entender y fundamentar válidamente el principio de causalidad. Gracias al principio de causalidad las ciencias pueden estudiar la relación causa-efecto de los fenómenos, más allá aún de la experiencia sensible. Por tanto, reducir la causa al antecedente de una sucesión invariante equivale a negar la relación real de la causa con el efecto, que es lo que explica la invarianza del efecto. El problema del mundo externo.-Sin ninguna preocupación científica se sostiene que el mundo es tal y como lo reflejan los sentidos. Aparentemente toda la información que recibimos del mundo por los sentidos, dada la gran importancia que tienen para la vida, podría ser un sólido fundamento, garantizado por el sentido común, para conocer la realidad.

Mas, en cualquier texto contemporáneo de psicología, biología o física, podemos contrastar esa opinión común con la de la ciencia actual. Seleccionaremos para esto las relaciones entre luz y visión, pues sin duda la vista es uno de los sentidos más importantes para el conocimiento. Sabemos que la luz está compuesta de ondas de energía electromagnética. Es únicamente una de las múltiples formas de energía. Otra son, como es sabido también, las ondas de radio, el radar, el calor infrarrojo, la luz ultravioleta, los raxos X y los rayos cósmicos. Pues bien, el rango de longitudes de onda, a las cuales es sensible el ojo del ser humano, es decir, lo que podemos ver como luz, es una porción extremadamente pequeña del espectro total de longitudes de onda. Cuando tenemos en foco un sector del mundo, la retina ha recibido una imagen de la parte del mundo a la cual estamos mirando. ¿Qué es esta imagen? Sería un grave error, en el que se incurre el pensar qué es lo que vemos. Antes de que podamos ver algo procesamos la imagen retiniana muy extensamente y lo que vemos se parece más a un mapa que a una fotografía. La percepción del mundo es pues, por un lado parcial, y por el otro sujeta a nuestras transformaciones biológicas y físico-químicas. Lo que la ciencia afirma acerca de los datos de la visión, que son algo procesado biológicamente por el sujeto, se extiende a los demás sentidos. De todo esto

surge la pregunta inevitable: ¿El mundo externo existe o se reduce todo a sensaciones? ¿Podemos probar científicamente su existencia? A veces se ignora que el conocimiento estriba precisamente en una relación, se identifica sin más representaciones con las cosas y no se advierte que lo que se llama cosas son representaciones. Sin embargo, la existencia del mundo externo se fundamenta sólidamente apoyándose en el principio de razón suficiente, que exige un sentido a las representaciones coherentes que encontramos en la conciencia de la realidad externa. Así N Hartmann, adopta una argumentación semejante en lo que él llama los actos emocionales trascendentes. Estos pueden ser de tres clases: receptivos, al sujeto le sucede algo, prospectivos, vivencias como esperar, y espontáneos, en los que se trata de una anticipación al futuro, como el querer y el obrar. La vida emocional y sentimental añadida al obrar del hombre son, según Hartmann, lo que legitimaría nuestra creencia en la realidad y en todos esos actos, escribe Colomer, la impronta o el sello de la realidad es irrecusable. Las vivencias enumeradas por Hartmann son sin duda de suma importancia para nuestra certeza del mundo externo, pero lo son precisamente porque además de actos emocionales están integrados dentro

de un conjunto vivencial en el que existe un conocimiento intelectual. Síntesis de las principales soluciones al problema critico. La posibilidad de un conocimiento verdadero es admitida sin más por el dogmatismo ingenuo, prefilosófico y sin base científica. El dogmatismo racional, por el contrario, admite su posibilidad fundándose en argumentos que tienen diversos grados de valor. La negación o duda de la posibilidad del conocimiento recibe en general el nombre de escepticismo, admite diversas formas y se apoya ordinariamente en la incapacidad de la razón para alcanzar la verdad, en el hecho histórico de la existencia del error y la contradicción. Su forma radical, negación de toda verdad, se llama pirronismo, las demás, menos exageradas, constituyen el relativismo, en el que la verdad depende del sujeto y sus circunstancias; subjetivismo, solamente depende del sujeto; agnosticismo, para el que la metafísica resulta inalcanzable, por ser superior a nuestra razón. Existe finalmente el escepticismo metódico en el que la duda no es real, sino un instrumento de investigación. La mejor refutación del escepticismo es mostrar el hecho de un conocimiento verdadero, como el dado por los juicios de conciencia. En cuanto a la naturaleza del conocimiento encontramos en primer lugar al idealismo, que sostiene que la realidad se reduce a la conciencia o al pensamiento y que éste es el que crea su objeto, en vez

de encontrarlo. Se apoya este sistema en el hecho de que todos nuestros conocimientos se realizan en la conciencia y por la conciencia, y la realidad sólo es percibida al reflejarse en la conciencia y no directamente. En efecto, para poder conocer la conformidad entre el contenido cognoscitivo y el objeto fuera de la mente, sería necesario comparar ambos, pero esto es imposible, aparentemente, porque toda comparación viene a ser de contenidos de conciencia, luego el ser del objeto permanece desconocido y la conciencia se convierte en un callejón sin salida. Esta dificultad se conoce con el nombre de aporía general del conocimiento de Hartmann. Hartmann mismo con su teoría de los actos emocionales trascendentes ha mostrado lo inconsistente que resulta el idealismo. El realismo admite la existencia de objetos fuera de la conciencia y su posibilidad de conocerlos. Sus dos formas principales son el realismo ingenuo o natural que acepta lo real tal y como lo perciben los sentidos, y el realismo crítico, que afirma también la existencia de la realidad sensible pero interpretada a la luz de las ciencias. Por lo que respecta al origen del conocimiento, éste puede tener distintas formas: El conocimiento proviene solamente de los sentidos: sensualismo; de la experiencia: empirismo; de únicamente la razón: racionalismo y finalmente de la experiencia y la razón: intelectualismo.

Puede, finalmente, rechazar la razón, invocando la emoción o el sentimiento: irracionalismo o utilizar exclusivamente la intuición: intuicionismo. Sensualismo y empirismo niegan la posibilidad de la metafísica como ciencia, pues desconocen la experiencia interna que fundamenta las nociones metafísicas, como son los primeros principios y el ente en general. Husserl ha demostrado lo insostenible que resulta el empirismo al criticar el fundamento meramente psicológico de los primeros principios: El empirismo extremo, como teoría del conocimiento no es menos absurdo que el escepticismo extremo. Anula la posibilidad de una justificación racional del conocimiento mediato y por ende anula su propia posibilidad como teoría científicamente fundada. No advierte que si no hay una justificación por principios generales inmediatamente evidentes la teoría psicológica toda del empirismo fundada en el conocimiento mediato carecerá de toda justificación racional y será una suposición arbitraria, no mejor que cualquier prejuicio. Así, para Husserl, el salto de la experiencia a la teoría no se justifica, para el empirismo.

3 TEORIA DE LA REALIDAD En esta unidad, dentro del tema de teoría de la realidad, se estudian las cuestiones básicas del origen, naturaleza y significado del hombre y del mundo. Estos temas son tratados por la antropología filosófica y la filosofía natural o cosmología, mas las ciencias naturales proporcionan datos importantes y aún intentos de soluciones, por lo que existe una estrecha relación entre esas ciencias y la filosofía. Las teorías de la evolución, el origen de la vida y la teleología son consideradas brevemente, así como los modelos del origen del universo y la eternidad de la materia. Finalmente se aborda el tema de las teorías psicoanalíticas, por su contribución a la antropología filosófica, a pesar de sus aspectos negativos, en la siguiente unidad. Dos sistemas, el espiritualismo y el materialismo han ofrecido respuestas a lo largo de la historia de la ciencia a las cuestiones mencionadas por lo que se resumen a continuación sus tesis principales y argumentos. Se entiende por espiritualismo el sistema que sostiene que la realidad física (materia y energía) existe objetivamente y además una realidad espiritual, es decir, algo independiente de la materia y superior a ella. El espiritualismo no debe confundirse con el idealismo, pues defiende el realismo gnoseológico.

Por el contrario, el materialismo niega toda realidad independiente de la materia-energía y defiende desde luego el realismo, aunque no crítico sino ingenuo, Los argumentos en que se basa el espiritualismo se apoyan en la experiencia como hecho fundamental y esta experiencia es interpretada a la luz de los primeros principios, por lo que el modelo que presentan es metafísico de base empírica. Al tratar el espiritualismo de la naturaleza del hombre el punto de partida es el yo, como sujeto el que puede analizarse críticamente para conocer su esencia, pues se trata de un ente real. La existencia del yo, en primer término, está razonablemente comprobable por nuestra actividad psíquica pues es uno mismo el que ve, piensa, siente, quiere, etc. El desdoblamiento del yo, es decir, la pérdida de su unidad o identidad está asociada a trastornos mentales, por lo que el yo único es un dato empírico válido para el hombre normal, confirmado por el conocimiento común que tenemos de nuestras vivencias. Mas la creencia en el yo único, como sujeto de la vida psíquica, es capaz de fundarse aún mejor por la reflexión filosófica. Pues este yo existe en sí mismo, es decir es una substancia, lo que equivale a la afirmación de que es algo permanente, con una existencia aparte del continuo fluir de vivencias de las que se distingue con claridad, y a las que sirve de substrato.

Por lo tanto la tesis de Hume, que reduce al yo a un haz de sensaciones es falsa, pues el yo es una realidad distinta de las vivencias que integra en un todo único y que sostiene. Por otra parte el yo carece de los atributos de la materia, pues no tiene extensión, ni forma, ni figura, ni peso, ni partes en que se descomponga (ausencia de cualidades cuantitativas), ni tampoco parece tener color, o alguna otra propiedad cualitativa material. Identificar al yo con alguna forma de energía equivale a intentar explicarlo por lo material. Por lo tanto, el yo es inmaterial. Si continuamos nuestro análisis veremos que el yo tiene la capacidad de conocer en forma abstracta, es decir, universal e independiente de la materia y también es capaz de autodeterminarse libremente. Inmaterialidad del yo, conocimiento abstracto y autodeterminación libre colocan al hombre en un puesto aparte de los demás seres, puesto que en el mundo físico (macrocosmos) rige el determinismo: todo está regulado por leyes naturales y no existe la libertad. Finalmente, la conducta del hombre está abierta al mundo y a los valores, mientras que el animal está circunscrito a su entorno. El materialismo actual acepta que el yo, en cuanto conciencia, es una realidad inmaterial, pero que se reduce a una propiedad de la materia. En esto se separa del antiguo materialismo que sostenía que el cerebro produce el pensamiento, como el hígado la bilis.

La existencia de la sustancia inmaterial que constituye el yo es también objetada por el hecho de que al dañarse el cerebro, se daña el pensamiento, luego parece inferirse que el pensamiento depende tanto del cerebro que se identifica con él. Es claro, sin embargo, que el cerebro normal siendo condición necesaria de la vida psíquica, pues en él residen los centros motores y sensitivos, no se identifica necesariamente con el yo, como el aire, condición para la vida, no se identifica de ninguna manera con ella. No debemos pues confundir condición con causa. La actividad del cerebro, insiste el materialismo, está acompañada siempre de ondas eléctricas, luego el pensamiento es una forma de energía y trabaja como una computadora muy compleja. En efecto, los impulsos eléctricos son nuevamente condición para los procesos orgánicos, pero no se identifican con ellos, mientras no se pruebe lo contrario. Si el pensamiento se redujera a procesos puramente mecánicos tendríamos computadoras capaces de pensar, creadoras de conocimientos nuevos y no simplemente reproductoras de información previa. Mas un argumento que dio importante impulso histórico al materialismo fue la teoría científica de la evolución conocida como evolucionismo o transformismo. Se entiende por evolucionismo la asignación a la materia-energía de la capacidad de autodesarrollarse por sí misma.

Fue Lamarck (1774-1829) naturalista francés, el que oponiéndose al fijismo de Linneo afirmó una exigencia evolutiva de las formas biológicas. Para Lamarck las causas generales de la evolución son la tendencia íntima de la naturaleza a desenvolverse de acuerdo a los agentes externos y la adaptación al medio ambiente, que le permite al animal adquirir funciones y órganos nuevos, pues la función crea al órgano, y luego estos nuevos caracteres son transmitidos por la herencia. Darwin (1809-1882) es conocido como el verdadero sistematizador de la teoría evolucionista y su obra científica se dirige a probar el principio general de la evolución de las especies, a partir de un tronco común, estableciendo las leyes de la concurrencia vital y la selección natural. Posteriormente aplica su teoría al origen del hombre al cual hace descender por la vía de la evolución transformista de una organización animal inferior. Haeckel (1834-1919) afirma que la ley de selección evolutiva es también ley de progreso y perfeccionamiento y su aportación principal es lo que él llamó ley biogenética fundamental: la ontogénesis es una recapitulación abreviada de la filogénesis. En cualquier texto de biología es común encontrar los argumentos científicos que fundamentan en general la validez del evolucionismo, si el hombre y los primates tuvieron un tronco común, el hallazgo de los fósiles que probaran la teoría la convirtió en una tesis muy probable.

En nuestros días Monod defiende un transformismo a nivel molecular, y así la estructura cibernética del ser orgánico se explicaría en su origen por el azar y la invariancia de los caracteres adquiridos mediante la experiencia tendría su razón de ser en la necesidad, de acuerdo con las leyes de la genética. Las teorías evolucionistas intentan pues resolver empíricamente el origen del hombre y su problemática está íntimamente vinculada al problema del origen de la vida. A finales de los años 20 y principios de los años 30 se sentaron las bases conceptuales que permitieron pensar que la vida es la continuación natural y acaso inevitable del mundo físico no viviente. Ese nuevo concepto supone una gran revolución en la visión filosófica del hombre sobre su propia posición en el mundo natural que se debió inicialmente a Oparin, en Moscú en 1924, y a J.B.S. Haldane en Cambridge, Inglaterra, en 1929. La cuestión del origen de la vida es una de las más antiguas de la historia del pensamiento. Una famosa controversia entre Pouchet y Pasteur sobre la posibilidad del origen espontáneo de microorganismos terminó con resultados negativos que mantuvieron en descrédito la teoría por mucho tiempo, gracias a los trabajos del segundo. ¿Cómo puede empezarse a explicar el origen de la vida a partir de presupuestos materialistas? Solamente, indicaba Oparin, volviendo a las formas más sencillas de

la materia y mediante la extensión de los principios darwinistas de la evolución tanto a la materia animada como a la materia inanimada, el mundo de lo vivo y el mundo de lo inerte pueden relacionarse si se los intenta contemplar desde el punto de vista de su desarrollo histórico. La tesis de Oparin sobre el origen de la vida es un ejemplo de lo que constituye el método dialéctico, pues las leyes dialécticas (transformación de la cantidad en cualidad, mutua interpenetración de los opuestos y la ley de la negación) destacan como concepto básico la evolución o desarrollo de la naturaleza que dicho método interpreta. Toda entidad de estructura compleja, viva o inerte, ya sea un organismo unicelular, un trozo de cristal inorgánico o el ojo de un águila, parece inexplicable a no ser que se examine en una perspectiva histórica, evolutiva. Pouchet fracasó porque los especímenes que creyó que iban a surgir espontáneamente eran ya de por sí los productos de una larga evolución. Oparin continuó reconstruyendo el hipotético origen de la vida con la descripción del mundo en que sustancias que tienen complicadas moléculas forman soluciones coloidales en el agua. Esas soluciones son, sin embargo, inestables y forman coágulos o geles. El momento en que se precipita el gel o se forma el primer coágulo, señala una etapa extremadamente importante, dice Oparin, en el proceso de generación espontánea de

la vida. En ese momento la materia adquiere una estructura de la que hasta entonces ha carecido y se produce la transformación de los compuestos orgánicos en cuerpos orgánicos y no solamente eso sino que el cuerpo se convierte en individuo. El signo distintivo de la teoría de Oparin es pues su teoría del gel o teoría del coacervado (sedimento fluido que contiene los coloides). La panespermia, que explica la vida que existe sobre la tierra como resultado del depósito de organismos primitivos sobre la superficie en algún momento pasado de su historia, constituye otra hipótesis vuelta a plantear en nuestro tiempo en el que las polémicas sobre su origen no parecen todavía llegar a conclusiones definitivas. De todos modos la hipótesis de la evolución tiene por sí misma, no sólo en el plano científico, sino también en el filosófico, un valor heurístico que no es posible olvidar sin prejuicio, y estas son las palabras textuales de Jolivet, escolástico importante de nuestro tiempo. Las teorías de la evolución no contradicen necesariamente al espiritualismo. Existe en efecto un transformismo cristiano que aceptando las leyes de la evolución, sostiene que estas leyes fueron impresas a la naturaleza por Dios, pues la materia tiene el sello de la contingencia y la abaleidad. En cuanto a la evolución humana la tesis monogenista (una sola pareja inicia la humanidad) ha sido sustituida gradualmente por el poligenismo (varias parejas en distintos lugares) y el

alma humana es creada en cierto momento de la evolución e infundióla en el cuerpo, que así sería plenamente humano. Antecedentes del transformismo cristiano los encontramos ya en S. Agustín (354-430) y particularmente desarrollado un evolucionismo científico en Teilhard de Chardin (1881-1955). Sin embargo, algunas religiones cristianas no católicas han presentado críticas filosófico-teológicas de la evolución, partiendo de una interpretación más rígida del relato de la creación en el Génesis. La teleología.- Para comprender mejor la tesis evolucionista es conveniente estudiar el concepto de teleología o finalidad, particularmente en la biología. Para lograr lo anterior, recordemos que los seres vivos muy organizados, como el ser humano, constan de órganos, aparatos y sistemas con funciones específicas. Órgano, en general, es un instrumento que realiza una actividad o función determinada, y en particular, es cualquier parte del cuerpo que tiene una función que sirve al organismo mismo para su propia supervivencia. Los ejemplos más significativos son los órganos de los sentidos, el cerebro, el hígado, etc., que tienen funciones muy guestalizadas. El estudio anatómico de dichos órganos aislados se conoce con el nombre de morfología, y el de sus funciones con el de fisiología. La relación normal órgano-función es pues un objetivo fundamental en las ciencias biológicas y cuando

esta relación se altera la fisiopatología estudia los trastornos patológicos del órgano en disfunción (como sería el desprendimiento de la retina), que tienen como consecuencia la pérdida de la función correspondiente (pérdida de la visión). En términos filosóficos lo anterior significa que existe una relación causal objetiva de una estructura con su actividad propia y, más aún, las estructuras aisladas tienen, a su vez, una subordinación al sistema que integran, así el aparato circulatorio funciona en conexión con el respiratorio y a su vez con el sistema nervioso, etc., para no citar más que un ejemplo. El organismo, considerado como un todo, actúa de acuerdo a una programación, plan o proyecto previo, y en su mismo origen, en los procesos embriológicos, adquiere sucesivamente órganos que mucho más tarde utilizará, como los pulmones que son activos después, mientras la placenta realiza provisionalmente sus funciones. Una programación de medios eficaces distante de su fin equivale a una visión del futuro, a un plan inteligente y esto lo sabemos por los objetos mucho menos complejos que se manejan diariamente, productos de la tecnología o de las ciencias, con multitud de ejemplos que no es necesario mencionar. Este origen psicológico de la finalidad parte del principio de que una organización compleja y constante que alcanza un objetivo a distancia con acciones múltiples relacionadas entre sí, y que

tienen como consecuencia la permanencia de la organización, un fin útil, exige una razón suficiente y es necesariamente causada por una inteligencia. La teleología es pues un hecho comprobado empíricamente, mas existen desde luego campos todavía desconocidos como sucedía en el pasado con ciertos órganos cuya función se ignoraba y que posteriormente se descubrió que eran órganos linfoides de defensa. Los críticos de la finalidad también han tratado de reducir su valor objetivo a simples procesos subjetivos, o lo que es lo mismo la finalidad no sería más que un concepto antropomórfico, un constructo. Así, el viajero cansado que ve un árbol caído en el camino, pretendería que fue derribado para su descanso. Mas es obvio que esta pretensión se apoya en un hecho singular, sin nexo causal con el viajero. La disteleología o aparición de formas anormales lejos de invalidar la finalidad la confirma, pues como hecho normal se reconoce la adaptación del órgano a su función, y las excepciones se explican por el encuentro con factores causales extraños al plan biológico, no por el plan en sí. La evolución no es ciega y de esta característica esencial, concluye el espiritualismo la necesidad de la intervención de un ser inteligente, distinto del mundo y causa de éste, que organiza el universo que nos rodea. La afirmación de la existencia de un Dios se llama teísmo y su negación ateísmo, la identificación de Dios

con la naturaleza es el panteísmo y la negación de la providencia constituye el deísmo. La existencia del mal en el mundo, en sus múltiples formas plantea el problema de su origen y significado que ha dado lugar a numerosos intentos de conciliación con la idea de un Dios, como son el optimismo (mitigado y exagerado) y el abandono de toda explicación posible con el pesimismo. Aquí las fronteras de la filosofía se hacen más cercanas a la teología. La eternidad de la materia.- El materialismo parte del postulado metafísico de la eternidad de la materia. Eternidad significa para este sistema ausencia de principio y de fin. Tanto la ausencia de principio como la de fin son inferencias sin base empírica y por tanto son constructos metafísicos. La antigüedad sostuvo la tesis de la eternidad de la materia pues desconoció la idea de la creación, es decir la acción divina de realizar algo a partir de la nada. Esto último significa que la nada era un estado previo y no una materia prima con la que se efectuara la creación. Por lo tanto el principio de la nada, nada se hace, es válido solamente cuando se quiere indicar que con la nada no puede hacerse nada, pero no es contradictorio que un ser infinito realice la creación partiendo de cero. En la escolástica la noción de eternidad adquiere la nota de la ausencia de sucesión, en cuanto que es un eterno presente. El tiempo era definido por los aristotélicos como la medida del movimiento, de la

sucesión, y la eternidad se concibe como algo intemporal sin principio. La creación, había sido realizada en el tiempo, y la idea de una creación desde la eternidad fue objeto de interesantes discusiones, que se movían en el campo puramente filosófico, pues la teología determinaba explícitamente su imposibilidad. La polémica sobre ese tema de S. Tomás de Aquino (1225-1284) con S. Buenaventura (1221-1274) es bastante representativa del modelo escolástico de argumentación y es un antecedente de la tesis de la primera antonomía de Kant. En síntesis el tema de dicha discusión gira sobre si el mundo hubiese existido desde la eternidad, se seguiría que una serie infinita se puede recorrer, de modo que si el tiempo fuese eterno, es decir, si no hubiera tenido principio, el mundo nunca habría llegado al momento presente y sin embargo, está claro que ha llegado. Luego el mundo ha comenzado a existir y por tanto no es eterno. A este argumento S. Tomás responde con su distinción entre número infinito y multitud infinita que lo acerca al concepto actual de conjunto transfinito, aceptando así la posibilidad teórica de la creación desde la eternidad. Tal vez con un ejemplo se pueda aclarar mejor esta discusión: ¿Qué significa la expresión de que la tierra tiene una edad, por ejemplo, de diez millones de años? Significa que es condición para la existencia actual de la tierra el que hayan transcurrido precisamente diez

millones de años sin importar cuántos millones más van a seguir después. ¿Qué significaría entonces la expresión de que la materia es eterna? Que tendría un número infinito de años hasta el momento actual. Mas la condición para que se llegue al momento actual es también que haya transcurrido, o sea terminado o recorrido ese infinito previo, lo que es imposible por definición, porque el infinito es interminable. Una materia sujeta al movimiento está medida por el tiempo y la única posibilidad de que sea eterna parece estar sujeta a su intemporalidad, es decir una materia que comienza a moverse en el tiempo, pero antes ha estado fuera de él como opina Suárez contra S. Tomás. Los modelos del universo, que son actualmente más de una docena, son en general de un estado estable o de gran explosión y parten de la innovación teórica más importante que ha sido la teoría general de la relatividad tal y como fue formulada por Einstein (f 1955). En 1916, frente a la concepción newtoniana de un universo infinito situado en un espacio euclideo, la teoría de Einstein propone la definición para la materia existente en el universo de la métrica de un continuo espacio-tiempo. De este modo caen por tierra las concepciones de espacio y tiempo de la física clásica que suponía un espacio y un tiempo homogéneos independientes uno del otro. En la física actual ya no existe ni duración, ni longitud, ni masa absolutos y toda la física queda

construida desde el punto de vista empiriométrico sin alcance ontológico. Einstein propuso por vez primera en 1917, una reforma radical de la concepción del mundo y considerar al universo no ya como infinito, sino como finito y sin embargo, no limitado. Mas uno de los descubrimientos astronómicos más importantes en materia de cosmología ha sido el desplazamiento de los rayos espectrales de las nebulosas extragalácticas hacia el extremo rojo del espectro y constituye la base de los diversos modelos cosmológicos expansivos. La doctrina materialista actual hace un axioma fundamental sobre el que descansa su cosmología, la tesis de la infinitud del universo, que constituye junto con la eternidad de la materia una teoría metafísica. Por lo demás los últimos modelos del universo pueden ser integrados tanto dentro del materialismo como dentro del espiritualismo pues dejan abierta la cuestión de la contingencia de la materia (Cf. Sagan-Cosmos. Barcelona, 1980).

4 TEORIA DE LOS VALORES En esta unidad se define la ética, se plantea el problema de la diferencia entre el bien y el mal que constituye la cuestión fundamental, y se discute el presupuesto de toda ética que es la libertad psicológica. Asimismo se revisan el hedonismo y el relativismo ético, terminando nuestro estudio con una breve exposición de las doctrinas psicoanalíticas en cuanto que ofrecen una teoría muy difundida de la personalidad, que relativiza los valores en un marco filosófico que deforma la imagen del hombre. El estudio de los valores, lo realiza la ética, que es la ciencia del orden moral. La ética se divide en ética general o axiología y ética especial, que trata de problemas particulares como la eutanasia, el divorcio, la drogadicción, etc. El orden moral es el conjunto de normas ideales para la realización de los actos humanos, que nos dirigen hacia el bien o el valor. ¿Qué es el bien? ¿Qué es lo que hace que un ente valga? ¿Es algo puramente subjetivo o tiene un fundamento real fuera de la mente? Las respuestas a estas preguntas parten casi siempre de consideraciones superficiales que identifican el bien moral al gusto por lo estético. Por otra parte la evolución y gran variedad de costumbres pueden dar la

impresión de que el bien y el mal son una cuestión meramente situacional. Sin embargo podemos determinar objetivamente la esencia del bien o del valor partiendo del análisis del lenguaje diario, y así tendremos una noción común. Se dice que un instrumento es bueno, cuando realmente sirve, es decir, es adecuado a su finalidad específica, un arma de oro no serviría para su función de defensa y en cuanto tal no sería buena, o bien sería inferior a una de acero. Un alimento es bueno, es decir nutritivo, cuando sus cualidades son aptas para el metabolismo, un medicamento es bueno cuando llena su finalidad terapéutica. Estos ejemplos, demasiados obvios, bastan para indicarnos que el lenguaje refleja aquí una realidad objetiva, pues establece al valorarlos una relación necesaria y constante entre un ente y su finalidad y esto es lo decisivo para la definición de bien o valor. En efecto, de acuerdo con la experiencia diaria que tenemos del valor, podemos describirlo como aquello que hace que un ente actúe de acuerdo a su propia naturaleza obteniendo el fin para el que está diseñado y esto es lo que se entiende por su grado de perfección, según la medida en que llene su finalidad, por ejemplo, un estudiante es tanto mejor, en general, cuanto mejores calificaciones obtenga. En forma más breve, valor es lo que perfecciona a un ente. Mas como la perfección del ente es a menudo captada por un sujeto, que experimenta la vivencia del

valor, podemos también definirlo como aquello que le quita al sujeto su indiferencia por el objeto. Es fácil transcribir al campo de la ética estas consideraciones y así el valor moral es lo que perfecciona a la naturaleza humana en cuanto tal, es decir, en cuanto que es racional. El fundamento próximo del valor no es pues la costumbre, ni las leyes, ni la sociedad, sino la propia naturaleza racional tomada íntegramente y esta base ontológica del valor es lo que permite a la ética dar normas ideales para la adecuada realización de los actos humanos hacia el bien. El campo de las leyes morales se extiende en consecuencia a donde quiera que se encuentre el hombre, independientemente de tiempo y lugar y en este sentido el valor es como la verdad. La axioiogía o teoría de los valores de M. Scheler (1874-1928) y N. Hartmann (1882-1950) ofrece una fundamentación nueva de la ética que participa de la teoría de las ideas de Platón (que sostenía una realidad auténtica de las ideas universales existentes como modelos o arquetipos en un mundo aparte del sensible). Scheler parte del postulado de que los valores tienen una naturaleza alógica y son cualidades a priori captadas por el sentimiento. Sus descripciones fenomenológicas del valor son de importancia para la ética actual y así encuentra en el concepto del valor las características de bipolaridad, por lo cual los valores se dan por pares, uno negativo y otro positivo; trascendencia, según la cual el

valor existe de un modo perfecto solamente en su esencia, preferibilidad, que es precisamente lo que hace que el objeto le quite al sujeto su indiferencia por el valor y objetividad que consiste en que los valores existen independientemente de que sean conocidos o no. De acuerdo a su jerarquía los valores se pueden clasificar en valores infrahumanos o sensibles, inframorales o vitales, morales y religiosos. El hedonismo declara que el placer es el principio y la norma de la conducta humana y constituye la corriente más generalizada en contra de la ética filosófica, pues destruye cualquier jerarquía de valores. El carácter enteramente subjetivo del principio del placer parte de un desconocimiento de su naturaleza biológica: la función natural del placer es un prerrequisito para la supervivencia y constituye un medio, no un fin último, para asegurar al individuo y a la especie su conservación. Así como el dolor constituye un mecanismo aversivo, que protege o informa al organismo de un peligro de su integridad, el placer es un mecanismo reforzante y discriminativo para las pautas vitales de conducta. El concepto de placer, en un primer intento de introducir criterios menos subjetivos, fue revisado por Epicuro (341-270 A.C.) quien no obstante sostener que el placer era una finalidad de la vida sostuvo la necesidad de su selección racional para evitar males mayores. Por otra parte, para Epicuro, el placer verdadero es el que nos

lleva a vivir con sabiduría y consiste en la serenidad de la mente y en la ausencia de temores (a la muerte, al destino y a los dioses). Los discípulos de Epicuro desvirtuaron sus principios llegando a tener el término epicúreo un significado degradante. El relativismo ético, que restringe al sujeto individual, como fundamento próximo del concepto del bien, todas las normas morales, participa de la misma inconsistencia del relativismo gnoseológico. Por otra parte, los juicios de valor, en contra de Ayer, no son únicamente emotivos sino que describen algo táctico, pues el valor moral también está en el objeto y estos juicios pueden ser ciertos o falsos, (cf. Fagothey: Etica, teoría y aplicación). La discusión entre sujetivismo y objetivismo de los valores parece pues olvidar la relación sujeto-objeto que tienen éstos y que las diferencias de opinión son análogas a las de la adquisición de cualquier otra verdad. En el campo de los valores el peligro de subjetivización es mayor, pues por ejemplo la vida diaria no se afectaría por la verdad de un teorema geométrico, pero sí podría afectarnos considerar como personalmente lícito el uso de alucinógenos por ejemplo. De aquí la importancia de una fundamentación real y no puramente subjetiva del valor. Para la ética cristiana el fundamento último del valor hay que encontrarlo más allá de la naturaleza humana, es decir en la esencia divina, modelo o arquetipo de valores.

El hecho de que los valores tengan un fundamento objetivo no significa que la captación de los mismos sea objetiva en todos los casos. Los principios más generales de la ética son universales pero su aplicación en la vida práctica puede ser falsa. Así es conocida la costumbre que tuvieron en el pasado algunos esquimales de eliminar a los padres ancianos dejándolos a merced del frío y de los animales salvajes para lograr la mejor subsistencia de los niños, pensando que realizaban un acto licito, o bien las estructuras matrimoniales de las distintas sociedades, que presumen de validez. No debe pues confundirse la formación de la conciencia moral con el hecho del fundamento ontológico del bien. El problema de libre albedrio.- La libertad psicológica o capacidad de autorregulación es, como dijimos en los integradores de esta unidad, el presupuesto de toda ética. En efecto, si el hombre no es libre, el orden moral no existe, pues este orden es normativo y no puede seguirse una norma, si se carece de la capacidad para seguirla. Por otra parte el premio o el castigo carecerían de significado no existiendo la libertad. El análisis fenomenológico de una volición razonada, pues la razón es la condición de la libertad, nos indica de un modo evidente que a) en toda decisión es uno mismo el que elige; b) por lo tanto, esta elección es causada por mi propio yo; c) la elección razonable supone la contemplación de los valores que se dan en las distintas

opciones; d) los valores se me presentan con distinto grado de motivación; e) mas la razón puede aumentar o disminuir la motivación; f) una vez hecha la elección ésta va acompañada de una vivencia de éxito o fracaso; g) el resultado de mi elección puede ser juzgado por los demás, y h) la esencia del proceso se reduce a una autodeterminación axiológica, en cuanto que yo elijo un valor entre varios, pudiendo haber elegido otro distinto. Puede verse entonces que el hombre es tanto más libre cuanto más pueda usar la razón. La ceguera axiológica consiste en la incapacidad para captar los valores, que en su forma más exagerada se da en algunas psicosis (moral insanity). Obsérvese que la libertad psicológica no consiste en ser siempre libre, es decir, en todos y en cada uno de nuestros actos, que no implica autodeterminarse sin motivos y finalmente que los límites de esa facultad están condicionados al ambiente, como pretende Skinner exagerándolos, la educación, la herencia, la salud mental y física, sin que estas limitaciones puedan borrar la libertad, que Ccreth afirma ser una experiencia fundamental que sólo puede ser negada de una manera teórica. El determinismo psicológico por el contrario acentúa los factores limitantes de la libertad que hemos enumerado, y niega totalmente la capacidad de autodeterminación. Para el determinismo la conciencia

de la libertad es ilusoria y procede del desconocimiento de nuestros móviles reales. La argumentación anterior recuerda los análisis psicoanalíticos, como pone de relieve Popper, que tiene explicaciones para cualquier tipo de conducta. Si un psicoanalista concluye que su paciente odia a su padre, cualquier comportamiento del paciente es compatible con la hipótesis: si es efectivamente una conducta de odio, porque así está establecido, si es de amor, porque reprime la verdadera actitud de odio que el enfermo no se atreve a tomar abiertamente. Si el determinista sostiene que no somos libres interpreta nuestras vivencias de ausencia de libertad como prueba de su tesis y las vivencias de libertad como ignorancia de los motivos. Dentro de la corriente determinista el psicoanálisis se presenta como una escuela muy difundida, con gran influencia en la literatura y la vida diaria. Se distingue una doctrina y un método psicoanalíticos que por su fondo filosófico resumiremos. El fundador del psicoanálisis fue Sigmund Freud (1856-1939) y según él la vida anímica está dominada por el inconsciente que es un área psíquica con reflejos e impulsos propios, principalmente sexuales con formas de expresión y mecanismos especiales. Los impulsos sexuales se abren paso a pesar de todas las barreras que se le oponen, pero sus exigencias topan con resistencia y se producen conflictos que no se resuelven con decisiones conscientes.

En el desarrollo sexual, por otra parte, se producen fijaciones, regresiones y complejos, la libido almacenada busca una salida y los síntomas neuróticos son expresión de una satisfacción sustitutiva. El psicoanálisis se propone conseguir que recupere el neurótico la facultad de sublimación, esto es, la aplicación de la energía del impulso instintivo a objetivos sociales y culturales. Al colocar Freud la libido como centro de la persona (pansexualismo) trae consecuencias inevitables para la ética y para una concepción jerárquica de los valores humanos. Por lo demás existe una controversia profunda y continuada acerca del valor científico del psicoanálisis y las opiniones sobre su validez varían tanto que van desde una convicción de tipo religioso hasta el repudio total. Este rechazo se debe en parte al gran número de constructos que maneja el psicoanálisis y a su poco éxito comparado con los nuevos medicamentos para las funciones psíquicas. Por caminos diferentes Jung (1875-1961) y Adler (1870-1937) le dieron al psicoanálisis nuevos enfoques, y actualmente, los neofreudianos han rectificado varios puntos de vista, como Fromm que enfatiza el papel de la cultura para el desarrollo de la personalidad. Finalmente, Frankl ofrece una interesante perspectiva al psicoanálisis desde el ángulo de la filosofía existencial y está orientado a ayudar a los clientes (etiquetados o no por un diagnóstico) para que asuman la responsabilidad de sus

sentimientos y acciones, tratando de que encuentren un significado y un propósito en su vida. Otras terapias fenomenológicas (Rogers, Kelly, etc.) pueden verse en Bernstein Nietzel: Introducción a la psicología clínica. México. 1982.

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HISTORIA DE LOS SISTEMAS FILOSÓFICOS

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5 LA ANTIGÜEDAD: PRESOCRATICOS La historia de la filosofía tiene un carácter fundamentalmente crítico. De aquí que constituya una parte importante de la filosofía, una vez estudiados sus problemas. El origen y parte del desenvolvimiento de la ciencia griega se realizó en la comarca de la Jonia. Aunque es probable que su desarrollo se haya debido a necesidades de carácter práctico, es indudable también, que muchas invenciones y descubrimientos se debieron, más al carácter especulativo de la mentalidad griega, que a fines de tipo utilitario. Grecia es, sin duda, la cuna de la filosofía. La escuela jónica con Tales, Anaximandro y Anaxímenes, inicia el período cosmológico de la filosofía griega. Usualmente se considera a Tales de Mileto, que vivió en el siglo VI antes de Jesucristo, como el primero de los naturalistas o físicos de la Jonia. Cuéntase Tales entre los siete sabios de Grecia, mas en tanto que los otros consagraron sus actividades al terreno político, las inquietudes de Tales se dirigieron a la ciencia. Su afán de conocimiento lo hizo emprender frecuentes viajes en los que visitó diversos países (Asia,

Fenicia, Egipto) procurando relacionarse con los hombres más ilustrados de los mismos. La preocupación fundamental de este filósofo, así como la de casi todos los jónicos, fue explicar la realidad, hallar el origen de las cosas recurriendo a los elementos naturales: la búsqueda de la arjé (principio fundamental). De ahí que Tales considerara el agua como el principio último. Todo —dice— proviene del agua, los animales se alimentan con plantas, las cuales son húmedas, su semilla es también húmeda, si el agua es la causa de la humedad y por ella se conserva la vida, se infiere que el agua es el principio de todas las cosas. Además el agua es inestable, la falta de cohesión de sus moléculas le permite moverse, cambiar de lugar, adoptando la forma del receptáculo que lo contiene, cualquiera que sea. dondequiera que se manifieste el movimiento, allí hay vida. La humedad es, pues, el alma del mundo, que todo lo anima, incluyendo la naturaleza inorgánica. Interesantes conclusiones en el terreno científico, especialmente en el de las matemáticas, se deben a Tales: formuló el célebre teorema de que los ángulos inscritos en el semicírculo son rectos. Admitió la redondez de la tierra; explicó la producción de los eclipses, habiendo predicho uno; descubrió la constelación del Carro y la estrella polar y calculó la duración del año y las magnitudes de la tierra, de la luna y del sol, así como el diámetro aparente de éste.

Anaximandro de Mileto, discípulo de Tales y continuador de la escuela jónica, es posible que hubiera encontrado demasiado concreta la idea fundamental de su maestro, y opina que nada de lo que percibimos en las cosas es la substancia primordial, pues ésta debe ser cualitativamente indeterminada, amorfa e indefinida, ya que de otra manera necesariamente habría de agotarse en vista de la constante producción y renovación de las cosas. Esa materia, el apeirón, como le llama Anaximandro, da lugar, en primer término, a la separación de los contrarios, el calor y el frío que son, a su vez, causa de todas las cosas. El primer producto de la acción de lo caliente y lo frío, fue el agua; al secarse ésta, surgieron la tierra, el fuego y el aire, las cosas que se produjeron después vuelven al seno del apeirón para volver a aparecer en otras formas. Este infinito indeterminado está animado, dotado de vida, de allí el nombre de hilozoismo con que se conoce la doctrina. El mundo, pues, presenta constantes mutaciones en virtud de la lucha que se desarrolla en el apeirón por la oposición de los contrarios. Anaximandro bosqueja la hipótesis evolucionista de que las primeras formas de vida provienen del mar, y que todos los demás animales, el hombre incluido, proceden de los peces.

Como su maestro, también se ocupó de cuestiones astronómicas. Construyó cuadrantes solares y se le atribuye haber sido el primero que levantó mapas de la Tierra entonces conocida. Anaxímenes es el tercero de los filósofos jónicos. Se le considera discípulo de Anaximandro, y en unión de Diógenes de Apolonia encontró un principio que no fuera tan concreto como el agua, ni tan abstracto como el apeirón de su maestro. Eligió el aire como el principio original de lo que existe. Todo proviene del aire, éste se encuentra en constante movimiento, produce las cosas y después las reabsorbe, las admite de nuevo. Sus ideas astronómicas difieren substancialmente de las de sus predecesores. Imagina el cielo como una bóveda de cristal en la que se encuentran enclavadas las estrellas. Esta bóveda cubre a la tierra y gira alrededor de ella. A pesar de la correcta explicación ofrecida por Tales de los eclipses del sol y de la luna. Anaxímenes opinó que éstos poseen un lado luminoso y otro obscuro, produciéndose el eclipse al volver hacia nosotros la parte obscura. Caracteriza, pues, el pensamiento milesio, el abandono de las explicaciones míticas, así como de la creación de sistemas cosmogónicos con entes divinos. Por el contrario, las especulaciones se dirigen a interpretar a la naturaleza y sus leyes por la naturaleza misma.

Heráclito fue natural de Efeso, Asia Menor (apogeo hacia 504) Se le considera de la nueva escuela jónica. Ha sido llamado desde su época, el obscuro, en razón de la dificultad que para la interpretación ofrecen sus expresiones; por otra parte, fue pródigo en imágenes, metáforas y alegorías. Según refiere Diógenes Laercio, esta obscuridad de expresión era intencional, pues el filósofo sólo quería ser entendido por los eruditos. Como antecedentes de la filosofía heraclitana, cabe señalar que a la disyuntiva planteada por los eleáticos: el mundo existe o no existe, Héráclito responde: Ni una cosa ni otra; existe y no existe al mismo tiempo. La idea especulativa fundamental de este filósofo radica en el devenir constante. Todas las cosas se encuentran en perpetua variación; todo fluye, todo pasa, dice Heráclito. En una metáfora ejemplifica su aserto: No nos bañamos dos veces en el mismo río. El agua que corre por el cauce no es la misma cuando entramos por segunda vez en él. Lo propio acontece en la naturaleza, su mutabilidad es continua; nada permanece igual a sí mismo, todo crece, disminuye, vuelve a aparecer con distinta forma. Es un cambio eterno, universal; de la muerte sale la vida y de la vida la muerte. Como los sentidos nos dan la noticia de una quietud aparente, de un reposo simulado, Heráclito los declara sospechosos de engaño.

El constante devenir de las cosas se produce en la lucha de los elementos contrarios. Si no existiera esta lucha permanente entre los contrastes, que se atraen, se repelen, se unen y se destruyen, no serían posibles la vida ni la realidad. La lucha —dice Heráclito— es el padre, es el origen de las cosas. La unión de los contrarios, la conciliación de las diferencias produce la armonía. El bien y el mal son uno. El mar es lo más puro y lo más asqueroso; potable y salutífero para los peces; impotable y mortífero para los hombres. Reconoce Heráclito la existencia de leyes naturales y su necesidad en el desarrollo del mundo. Esto es el logos que todo lo gobierna y se realiza por él. El primer aspecto de la filosofía de Heráclito es, pues, la fluencia universal; un segundo carácter presenta su metafísica en la combustión universal. A la manera de Tales con el agua y Anaxímenes con el aire, Heráclito hizo del fuego el principio de las cosas. Un fuego que se enciende y se apaga incesantemente. Es la materia y la forma del universo. El fuego se convierte en agua; una parte del mismo se remonta al cielo en forma de vapor ígneo, la otra parte se transforma en tierra. La tierra vuelve a convertirse en agua, y ésta, a su vez, en fuego. Este fuego de carácter divino no puede corporizarse, en él se apoyan la vida y el espíritu, está dotado de alma y de razón.

Como se adelantó más arriba, Heráclito desconfiaba de la actividad de los sentidos. Sostenía que no debemos dejarnos seducir por los espejismos de las percepciones sensibles, sino tomar en cuenta los dictados de la razón, única capaz de conformar los datos sensoriales y de enseñar lo verdadero en lo variable. La moral de Heráclito es como una consecuencia de su metafísica; expresa la necesidad de conformarnos con la ley universal. No tenemos por qué desear el cambio, dado que en seguida quedaríamos saciados de él. El bien no es más que el aniquilamiento del mal; el mal sólo es el bien que desaparece. Hay pues, una necesaria correlación: el bien no se concibe sin el mal, y el mal no puede existir sin el bien. El principio moral es la purificación en nosotros del fuego divino, independizarlo de los sentidos y de las pasiones, colocarlo cada vez más alto. La bondad del hombre es posible —dice Heráclito— nuestros esfuerzos deben dirigirse a lograrla pues un hombre verdaderamente bueno vale por diez mil que no lo sean. Pitágoras, nació en la isla de Samos en los años 580 a 570 A.J. La leyenda se ha apoderado de su personalidad por lo que se hace bastante arduo distinguir entre sus hechos auténticos y los que se le atribuyen. Puede juzgarse a Pitágoras como un reformador tanto en lo religioso como en lo político. Quizá por esta tendencia y buscando un lugar adecuado para divulgar sus enseñanzas, después de emprender varios y largos

viajes, se estableció en Crotona, región de Italia conocida con el nombre de Magna Grecia, fundando una escuela que venía a ser una comunidad de tipo religioso-moral. Los discípulos de Pitágoras se dividían en dos clases: los iniciados o matemáticos y los públicos o acusmáticos. Estos últimos para llegar a la condición de los primeros, tenían que pasar por una serie de pruebas (guardar silencio, observar ayunos y privaciones) y no les era permitido ver a su maestro, quien sólo se mostraba a los que habían soportado tales exigencias. Esta comunidad, o liga pitagórica se extendió posteriormente a varias ciudades, siendo Filolao y Arquitas sus más elevados representantes después de la muerte del maestro, ocurrida hacia el año 500 A.J. Por medio de las matemáticas y de la música, llegaron los pitagóricos a una concepción del universo al que, por vez primera, señalaron con el nombre de cosmos. En ambas de las mencionadas disciplinas se ocuparon, habiendo efectuado en ellas importantes descubrimientos, y vieron los pitagóricos en los números no solamente la manifestación de las relaciones entre las cosas en el mundo objetivo, sino también los consideraron como la esencia de las mismas. Partiendo de la unidad mónada, imaginaron la composición de las cosas por la intervención de los números: así el número uno representaba el punto: la

línea equivalía al dos, el tres daba lugar a la superficie, el cuatro a los cuerpos. El número diez (tetractys) era considerado el principal por ser la suma de los cuatro primeros. La esencia de todas las cosas es la unidad, lo múltiple se reduce a ella y todo implica armonía, que proviene como en Heráclito de la conciliación de los contrarios. Esta armonía la quisieron ver incluso, en los astros: suponían que cada uno de ellos da una nota, cuyo conjunto constituye la música de las esferas. El alma universal, por emanación, da lugar a las almas individuales que son también números y producen la armonía del cuerpo Pero el alma subsiste después de la muerte corporal y es capaz de pasar a otro cuerpo: metempsicosis. La misión del hombre radica en la imitación de la Divinidad, pues el alma está expuesta a una lucha constante contra el mal De aquí se derivan los deberes morales. Jenófanes. nacido en Colofón, Asia Menor (570-480) es considerado por algunos como fundador de la escuela de Elea pero la crítica moderna lo juzga más bien como un precursor de los eléatas. Exiliado por sus críticas a las concepciones morales y religiosas de la época, recorrió constantemente la Grecia en calidad de poeta. Sus conceptos morales lo llevaron a censurar los dioses y personajes del mito griego que antropomorfista

por excelencia, les atribuyó a ellos no solamente las cualidades sino también los defectos e imperfecciones de los hombres. Por eso la virtud, —dice Jenófanes— no puede radicar en la imitación de las divinidades, ya que éstas se comportan con engaños, intrigas y dolo. Se conserva su argumento contra la interpretación antropomórfica: Si los bueyes y los leones tuvieran dioses y pudieran pintar, pintarían a tales dioses como bueyes y leones. Sin negar de modo absoluto la pluralidad de dioses Jenófanes, como dice Aristóteles, al levantar sus ojos y darse cuenta de la inmensidad del cielo, creyó que Dios era uno. Hay un dios —afirma— mayor que los demás, y no se parece al hombre ni en la forma ni en el pensamiento. En esta concepción de Jenófanes, hay un sentido panteísta, pues, a lo que parece, imagina a su dios con un alma universal que anima o vivifica al mundo. Es también absolutamente inmóvil, porque nada ni nadie puede determinarlo a desplazarse de un lugar a otro. Para probar que hay un solo Dios afirma: Dios es uno —dice— porgue si fueran varios, o todos tendrían el mismo poder, o lo tendrían distinto. No puede ser lo primero, porque repugnaría a la naturaleza divina. Y tampoco es admisible que se estableciera un orden jerárquico en cuanto al poder de los dioses, pues unos quedarán colocados en situación de inferioridad respecto de los otros.

Existe otro argumento de Jenófanes, mediante el cual niega la creación: lo que existe —afirma—, o se hizo de algo, o de nada. No de nada, porque de la nada, nada se hace. No de algo, porque este algo preexistiría y habría que explicar su existencia en relación con otro algo y así sucesivamente. Parménides, al calor de la doctrina de Jenófanes, surge y es considerado como el más importante de los presocráticos. Natural de Elea al Sur de Italia, parece que nació en 540 A.J. Han llegado hasta nosotros fragmentos del famoso poema Sobre la Naturaleza, y también partes de algunas de sus otras obras. Caracteriza a Parménides su oposición a los derroteros seguidos por la filosofía anterior a él, que pretendía llenar su objeto con explicaciones físicas y cosmológicas y subordinado al hombre ante la naturaleza. Con Parménides el sujeto se conoce a sí mismo como substancia pensante, y sus especulaciones, de carácter netamente racionalista, hacen desembocar a la filosofía en el terreno de la metafísica creando una ontología. Su preocupación no se dirige a considerar las cosas como tales, sino en cuanto que existen, o sea como entes. Prescindiendo de toda existencia relativa, Parménides se acoge a lo Absoluto, y plantea su disyuntiva: la admisión del ser o del no-ser. No hay

término medio —declara— somos o no somos, pero como no podemos conocer el no-ser, ya que ni por medio de palabras se le puede expresar, es necesario optar por el primer miembro de la disyuntiva y afirmar la existencia del ser. A la metafísica heraclitiana del devenir constante, de la fluencia universal, se opone la tesis parmenídica de la inmovilidad del ser. Pues si se investiga por el origen, se ve que no es posible encontrarlo en el no-ser ya que como antes se estableció, éste no puede siquiera pensarse. La razón nada más es capaz de afirmar que el ser proviene del ser. Por eso el ser no nace ni perece, es eterno e inmóvil. Es perfecto en absoluto: semeja una esfera que desde su centro a cada uno de los puntos de la circunferencia es igual por completo. El Dios de Parménides, lo mismo que el ser, no está por encima del pensamiento, porque de Dios, pensamiento y ser, se identifican en unidad absoluta. El pensamiento no difiere del ser —afirma— pues sobre él reposa, y nada puede existir, ni existirá sino el ser. Pero si el pensamiento se identifica con el ser, entonces el mundo objetivo, o no existe, o se reduce a una mera apariencia. La multiplicidad de que nos dan cuenta los sentidos también es aparente. Aquí se presenta por vez primera, la teoría de los dos mundos: el de los sentidos, sobre el cual se apoya la doxa, la opinión que tenemos del mundo falso aparente,

y el mundo verdadero, imperceptible e inaccesible para los sentidos, y asequible únicamente a la razón. De manera que, mientras Heráclito niega la existencia y la subsistencia, por el cambio continuo. Parménides, negando el cambio, afirma la inmovilidad del ser. Zenón, natural de Elea (490-430), es el más aventajado de los discípulos de Parménides. Está de acuerdo con éste en la doctrina del ser y se preocupa por resaltar las contradicciones que se presentan en los conceptos de espacio vacío y de movimiento. Para combatir la teoría del espacio vacío, formula la siguiente objeción: si lo que existe, el ser, está en un espacio vacío, este espacio debe ser algo, y deberá encontrarse también en otro espacio, y éste en otro, y así hasta el infinito. Después presenta sus famosas aporías para probar la irrealidad del movimiento, entendiendo por tal el desplazamiento de un cuerpo cualquiera. El primer argumento es como sigue: un cuerpo situado en el punto A, para trasladarse a B, es evidente que necesita recorrer primero la mitad de la distancia, antes la mitad de esa mitad, y así hasta el infinito. Luego dicho cuerpo jamás puede llegar al punto B. La segunda aporía se conoce con el nombre de argumento Aquiles. Aquiles, el de los pies veloces, no puede alcanzar a una tortuga, el más lento de los anímales, siempre que le lleve una ventaja por pequeña que sea.

En efecto, cuando Aquiles recorre la distancia que constituye la ventaja de la tortuga, ésta ya habrá avanzado algo a su vez, Aquiles de nuevo franquea la distancia, pero mientras la tortuga avanza de nuevo y así sucesivamente cada vez avanza menos, pero es una distancia que no puede anularse, porque, por pequeña que sea siempre quedará por recorrer una infinidad de partes. La tercera dificultad se origina también por la división del espacio en un número infinito de partes: una flecha que parece atravesar el espacio, en realidad está inmóvil. En efecto, o se mueve, en el lugar en que está, o en el lugar en que no está; no lo primero, puesto que en él está, no lo segundo, porque no está en él. Luego permanece quieta. Está inmóvil en cada instante en los lugares que ocupa y su movimiento aparente es sólo una sucesión de estados de reposo que no puede dar lugar al movimiento, como una suma de ceros no puede tener como resultado un número distinto de cero. El cuarto argumento de Zenón sobre el movimiento es difícil de interpretar, según Ross, por la dudosa lectura del texto aristotélico que lo transcribe. De estas paradojas se infiere que el movimiento es completamente relativo, y su representación ilusoria. Desde Aristóteles en el campo filosófico, y Bertrand Russell en el matemático, se han elaborado un gran número de refutaciones a esos argumentos y este último

afirma que entre más se medite la dificultad más real llega a ser. En síntesis, parece haber una confusión entre la divisibilidad potencial de un continuo con su divisibilidad real. El fundador de la escuela atomista o corpuscular fue Leucipo, de quien se sabe muy poco. Nació en Abdera, se trasladó a Elea, según parece, haciéndose discípulo de Zenón. Según Diógenes Laercio opinaba que todas las cosas son infinitas y que se trasmutan entre sí. Reconoce dos principios, lo vacio, y lo lleno y que los mundos se originan de los cuerpos que caen en el vacío; en su caída, estos cuerpos chocan unos con otros, produciéndose remolinos y separándose después unos de otros, se unen los semejantes con los semejantes. Demócrito, discípulo de Leucipo, nació en Abdera en 460 A.J. Tuvo a su cargo el ampliar y desarrollar la doctrina de su maestro y, como él, en vez de la unidad eléatica preconizó la multiplicidad de substancias, los átomos, constituyéndolos en principio de todas las cosas. Los átomos son infinitos tanto en magnitud como en número y son también eternos. Aquí apunta la teoría de la eternidad de la materia. Los atomistas concuerdan con el principio fundamental del eleatismo que sólo el ser es; así describe el ser como lo lleno, el no ser como el vacio y sostienen que lo lleno y lo vacío con los principios constitutivos de toda cosa. Pero lo lleno no es un todo

compacto: está formado con un número infinito de elementos que son indivisibles a causa de la pequeñez de su masa. Si estos elementos fuesen divisibles al infinito, se disolverían en el vacío; deben ser, pues, indivisibles y por eso se les llama átomos. La diferencia entre átomos no es cualitativa, como la de las semillas de Anaxágoras, sino cuantitativa. Los átomos no difieren entre sí por naturaleza, sino solamente por su forma y magnitud. Ellos determinan el nacimiento y la muerte de las cosas mediante la unión y la disgregación; determinan la diversidad y el cambio de las cosas mediante su orden y su posición. Son, según el ejemplo de Aristóteles, semejantes a las letras del alfabeto, que difieren entre sí por la forma y dan lugar a palabras y discursos diversos disponiéndose y combinándose distintamente. Todas las cualidades de los cuerpos dependen pues, o de la figura de los átomos o del orden y la combinación de los mismos. No todas las cualidades sensibles son objetivas, y pertenecen verdaderamente a las cosas que las provocan en nosotros. Son objetivas las cualidades propias de los átomos: la forma, la dureza, el número, el movimiento, el cambio. El frío, el calor, los sabores, los olores, los colores, son únicamente apariencias sensibles, provocadas ciertamente por especiales figuras o combinaciones de átomos, pero no pertenecientes a los átomos mismos. Los átomos están todos animados por un movimiento espontáneo por el cual chocan entre sí y

rebotan, dando origen al nacer, al perecer, y al mudar de las cosas. Pero el movimiento está determinado por leyes inmutables. Ninguna cosa —dice Leucipo— acontece sin razón, antes bien todo acontece con una razón y por necesidad (= determinismo). El movimiento originario de los átomos, haciéndolos rodar y entrechocarse en todas las direcciones, produce un torbellino por el que las partes más pesadas son llevadas al centro y las demás son, por el contrario, lanzadas hacia la periferia. Su peso, que las hace tender hacia el centro es, pues, un efecto del movimiento vertiginoso que los arrastra. De este modo se han formado infinitos mundos que incesantemente se engendran y se disuelven. El movimiento de los átomos explica también el conocimiento en el alma mediante flujos o corrientes de átomos que emanan de ellas. Toda la sensibilidad se reduce pues, al tacto; puesto que todas las sensaciones son producidas por el contacto con el cuerpo del hombre, de los átomos que provienen de las cosas. Pero de este conocimiento, al cual el hombre se encuentra necesariamente limitado, el mismo Demócrito no se da por satisfecho. En verdad, dice, nada sabemos de nada, antes bien, a cada cual la opinión le viene desde fuera. Se debe conocer al hombre con este criterio: que la verdad está lejos de él. Y en efecto, las sensaciones de las cuales deriva el entero conocimiento humano, cambian de hombre a hombre, cambian incluso en el mismo hombre,

según las circunstancias, de manera que no suministra un criterio absoluto de lo verdadero o de lo falso. La ética de Demócrito no es una consecuencia de su doctrina física. Sostiene que el bien más alto para el hombre es la felicidad; y ésta no reside en las riquezas, sino sólo en el alma. No hacen feliz los cuerpos y la riqueza, sino la justicia y la razón, y en donde la razón falta, no se sabe gozar de la vida y vencer el temor a la muerte. Empédocles, natural de Agrigento (490-430), descendía de una familia noble. Ya desde su época, su personalidad fue sumamente discutida: algunos lo tenían como un dios; para otros era un embaucador. El mismo aseguraba a veces que era un enviado de los dioses y que no debía extrañar a nadie que en cualquier momento fuera arrebatado a la mansión de aquéllos para gozar de eterna dicha. Además, afirmaba tener control absoluto sobre los elementos naturales. Probablemente por ciertas empresas que llevó a efecto, perfectamente comprensibles para nosotros, pero no para sus coetáneos, éstos le llegaron a rendir tal veneración. Explicó el origen y composición del mundo por la mezcla de cuatro substancias: agua, aire, tierra y fuego. O sea, que, aprovechando los elementos tratados por los jónicos, agregó la tierra, como nuevo factor. Hay además una doctrina, reminiscencia de la anaxagórica, al considerar que no existen ni el nacimiento ni la corrupción de las cosas, sino que tales

fenómenos deben interpretarse como agregación o separación de los elementos que las componen. Para explicar la organización de la realidad objetiva, además de las cuatro raíces o elementos, introdujo otros dos principios: El amor y el odio. El primero reúne dichas raíces para formar las cosas, el segundo, las desune. Como en la moral persa, la metafísica de Empédocles se presenta también como un combate entre el bien y el mal. Esta lucha creadora y destructora, consta de ciclos que se repiten indefinidamente, dando así lugar a la tesis del eterno retorno. Creía también en la metempsicosis, pues afirmaba que en reencarnaciones anteriores había sido un muchacho, una muchacha, un arbusto y un pez. En cuanto a teoría del conocimiento, Empédocles explica su interesante doctrina de la percepción sensible en la que hay que distinguir dos cuestiones: las partículas que emanan de los cuerpos, y su aprehensión por medio de los sentidos. La percepción se explica por la atracción de lo homogéneo como si se igualaran sujeto y objeto de conocimiento. No de otro modo puede interpretarse sus palabras: conocemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, y así de los demás. Anaxágoras nació en Clazomenes en el Asia Menor, hacia el año 500 A.J. Muy joven marchó a Atenas dedicándose allí al estudio de la filosofía. Posteriormente se hizo amigo y consejero de Pericles, quien lo distinguió y protegió. Por el hecho de haber explicado determinados fenómenos tenidos por sobrenaturales, fue

acusado de impiedad, por lo que, protegido por Pericles, salió de Atenas yendo a refugiarse a Lampsaco donde murió en 428. También Anaxágoras acepta el principio de la substancial inmutabilidad del ser. Respecto al nacer y al perecer, dice, los griegos no tienen una opinión justa. Ninguna cosa nace o ninguna perece, antes bien, cada cosa se compone de cosas ya existentes o se descompone en ellas. Y así deberían llamar al nacimiento una reunión y a la muerte una separación. Al igual que Empédocles admite que los elementos son cualitativamente distintos los unos a los otros; pero a diferencia del de Agrigento, sostiene que tales elementos son partículas invisibles a lo que llama semillas (spermata). Una consideración de orden biológico constituye la base de su doctrina. Empleamos un alimento simple y de una sola especie, el pan y el agua, y de este alimento se forman cosas distintas como la sangre, la carne, los huesos, etc. Esto quiere decir que todo está en todo, como lo afirma Anaxágoras, en todas las cosas hay semillas de todas las cosas. La naturaleza de una cosa está determinada por las semillas que en ella prevalecen: parece oro aquélla en que prevalecen las partículas de oro, aunque se hallen en ellas partículas de todas las demás substancias. Las partículas elementales, en cuanto son semejantes al todo que integran, fueron llamadas por Aristóteles homeomerías cuando este filósofo hizo el comentario de Anaxágoras.

Originariamente las semillas estaban mezcladas desordenadamente entre sí y constituían una multitud infinita, no sólo en el sentido de la magnitud del conjunto, sino en el de la pequeñez de todas sus partes. Esta mezcla primitiva, especie de caos, estaba inmóvil, hasta que la mente o inteligencia infinita, Nous, introdujo el movimiento en esta confusión, y las partículas semejantes buscaron a sus iguales, dando lugar al encontrarse, a la integración de los cuerpos. Así pues, el orden, la armonía del universo, ha quedado establecida por una especie de sustancia pensante; sin embargo, en esta idea del Nous, aún no existe la de una entidad absolutamente inmaterial aunque posea todo saber sobre todo, sobre el pasado, sobre el presente y sobre el porvenir ya que puede dividirse para albergarse en todos los hombres y dotarlos de mayor o menor grado de conocimiento, el cual se explica, según Anaxágoras, por medio de la intervención de los contrarios. Sentimos el frío mediante el calor, lo dulce mediante lo amargo y cada cualidad mediante la cualidad opuesta. Pero, por otra parte, el dios anaxagórico, como introductor del movimiento según se le ha reprochado, asume un papel puramente mecánico, o sea, de simple ordenador, y no de un ente creador que obrara con fines especiales. Esta circunstancia enfrentó a Anaxágoras con sus contemporáneos, acostumbrados interpretar en forma mítica a la naturaleza.

6 SOCRATES Con los sofistas, se origina un nuevo principio, la idea de que las cosas son tal y como aparecen al yo, y que no existe una verdad universal. Había ya algunos antecedentes en la filosofía anterior. La doctrina de Heráclito acerca del devenir constante, la dialéctica de Zenón contra el mundo fenomenal, son bases para el escepticismo que iban a desarrollar los sofistas. No se trata de un verdadero sistema filosófico, pues sus doctrinas y afirmaciones ostentan muchas veces un carácter popular; tampoco puede considerárseles como una escuela en el estricto sentido de la palabra; debe más bien entenderse que se trata de una tendencia general de aquel ciclo de ilustración griego cuyas raíces penetran en el carácter de las costumbres morales, religiosas y políticas de la vida helénica de aquel período. En un principio, la palabra sofista no tuvo nada de peyorativo. Se hacían llamar sofistas (de sophos: sabio) los profesores de retórica, música y ciencia que en crecido número surgieron en Grecia a finales del siglo V. Sin llegar propiamente a constituir escuela estos maestros del saber iban de ciudad en ciudad en busca de jóvenes ricos que se interesaran por adquirir conocimientos generales, o aprender a defender negocios en el foro, un conceptuoso hablar o habilidades dialécticas. El salario que devengaban los sofistas por

sus enseñanzas los indispuso ante el pueblo, acostumbrado a la educación gratuita. En los modelos de la mitología se consagraban todos los vicios, a más de que al considerar a la Grecia de esta época salta a la vista que en ella, la filosofía había llegado a resultados contradictorios; la oposición de las diferentes escuelas y sistemas, dejó necesariamente huellas de escepticismo y estas luchas ideológicas culminaron con la apreciación de los sofistas de que cualquier cosa es cierta si se sabe apoyar con razonamientos o que nada es verdad si no se puede fundamentar con argumentos. La noción de la verdad se perdió, no quedando en pie más que las sutilezas dialéticas de los sofistas, quienes, poseyendo deslumbrante oratoria y fácil elocuencia, redujeron lo que era cuestión de conceptos a meras palabras y, jugando con ellas, sostenían alternativamente el pro y el contra de las más diversas cuestiones, quedando éstas, por tanto, sin resolver. Diremos, pues, con Platón, que el sofista es aquél que desvía la dialéctica de su meta y de su objeto el bien y lo verdadero, utilizándola en provecho propio, pues como también dice Aristóteles, el sofista lucra por medio de la enseñanza de una ciencia aparente. Sin embargo los sofistas contribuyeron al progreso cultural, como indica Jaeger, en el campo de la pedagogía. Es difícil establecer una división concreta de la sofística pues este movimiento del pensamiento griego

entraña la divulgación de todas las ramas de la ciencia. Así vemos a Protágoras aparecer como moralista, a Gorgias como retórico y político, a Pródico como gramático, a Hippias como historiador, etc. En resumen, los sofistas cultivaban, cada uno, dentro de su idiosincrasia particular, todas las esferas de la ciencia: lo único común a todos era el método. A más de los citados, descollaron Transimaco y Calicles, pero especialmente, Protágoras y Gorgias. Protágoras es el primero de los sofistas y también el primero en recibir retribución por enseñar. Nacido en Abdera, llegó a la cumbre de su fama en Atenas hacia el año 440 A.J. Pero fue expulsado de ella con motivo de sus opiniones respecto de los dioses. De ellos afirmaba que no podía saber si existían o no, por ser cosa muy compleja y demasiado corta la vida para considerarla. Es también el primero en afirmar la relatividad de todo conocimiento; así lo expresa la máxima fundamental de su escuela: el hombre es la medida de todas las cosas; de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son. O sea, que dado un objeto, pueden surgir distintas opiniones de él. No existe un criterio homogéneo sino que lo que a uno le parece bueno, verdadero y bello otro puede considerarlo malo, falso y feo. Esto proviene de que nuestro conocimiento, según Protágoras, dimana de la sensación; por ser ésta un hecho subjetivo varía y siendo distinta en cada hombre, no puede existir una verdad objetiva, pudiendo por tanto estimarse cada cosa desde ángulos distintos.

Aparte de la interpretación relativista del principio de Protágoras, puede verse también que este filósofo subrayaba, con dicho principio, el papel privilegiado del hombre en el cosmos (Lotz). Gorgias junto a Protágoras brilla por su personalidad. Nacido en Sicilia y muerto en Tesalia a fines del siglo IV o principios del III. Influido por el relativismo de Protágoras y la doctrina eleática, aprovechó negativamente algunos elementos de ésta y llegó a negar que algo pudiera existir. En su obra De la naturaleza de lo que existe, se encuentran sus célebres tesis contra la posibilidad del conocimiento y la verdad: Nada existe – dice – si algo existiera, no lo podríamos comprender, y aún cuando lo comprendiéramos, seríamos incapaces de expresarlo. Sócrates está determinado en parte por la oposición a la sofística. Con él se inicia el período antropológico de la filosofía griega. La filosofía presocrática era, esencialmente, una investigación naturalista; con Sócrates, el espíritu torna sobre sí mismo, sobre su propia esencia, por primera vez; pero lo hace de una manera indirecta, considerándose como espíritu activo, como sujeto moral. La filosofía positiva de Sócrates es, principalmente, de naturaleza ética, se ocupa de la virtud. Obedeciendo siempre a puntos de vista éticos. Sócrates encuentra a la naturaleza irracional tan poco digna de ser un objeto de estudio, que sólo la considera teleológicamente como medio de una actitud exterior.

Sólo estima tema digno al hombre y punto de partida del filósofo el conocimiento de sí mismo. El resto de la filosofía socrática es la oposición contra la filosofía de su tiempo. Sócrates reconoce la validez universal del pensamiento como la medida de todas las cosas y de este modo el deber moral venía a fundarse, no en el yo caprichoso del individuo, sino en la verdadera ciencia, esencia del espíritu. Nació en Atenas en 469 y murió en la propia ciudad en 399. Fue hijo de Sofronisco, escultor, y de Fenareta, de oficio comadrona. Parece ser que en su juventud, por complacer a su padre, se inició en el arte escultórico, abandonándolo después para dedicarse a las actividades que habrían de inmortalizarlo. No nos ha dejado nada escrito. Su vida y su doctrina se conocen por Platón en la mayor parte de cuyos diálogos es el personaje central y por Jenofonte, quien en las Memorabilia, nos ha legado un retrato físico y moral de su maestro. La personalidad de Sócrates está revestida de algún aspecto de leyenda. Afirmaba que poseía un genio familiar, (daimon) que lo auxiliaba y dirigía. Varias han sido las interpretaciones ofrecidas alrededor de este demonio, pudiéndose considerar que el moralista utilizaba este término metafóricamente para designar a su intuición o a su conciencia. Cuando irrumpe en la vida pública de Atenas, los sofistas se hallan en la cima de su esplendor. Es el momento en que la filosofía se reduce a malabarismos de lenguaje: amenaza desplomarse, y Sócrates va a

concentrar todas sus energías para evitarlo. Poco a poco se introduce en los círculos sofistas para medir con ellos su habilidad dialéctica. Sócrates es el creador del método de disputa que lleva su nombre. La dialéctica fundada por Zenón, se perfecciona como arte de discutir razonando, adoptando la forma de diálogo, valiéndose de hábiles preguntas de lo particular a lo general (inducción) lograba la determinación precisa de los conceptos y su definición, es decir las bases del saber científico. A la afirmación de los sofistas de saberlo todo, oponía Sócrates su humilde sólo sé que no sé nada. Provocaba o permitía que se adelantaran a exponer sus ideas, cuyo desarrollo escuchaba atentamente, anotando las contradicciones, las flaquezas de su argumentación, para tomar después la palabra conduciendo a su interlocutor al reconocimiento de aquéllas. Es la introspección estimulada por el diálogo la que define su método. Estos dos aspectos de que consta el método socrático, son la ironía, o refutación y la mayéutica, o parto intelectual. Sócrates afirmaba insistentemente que él no era creador de ideas, que no las hacía en los demás, sino que, simplemente, las ayudaba a salir. Esto es consecuencia directa de su creencia en las ideas innatas las cuales, como va a repetir Platón, vienen grabadas en el alma, que ha existido antes que el cuerpo, y no hay más que extraerlas de ella. De allí que ambos filósofos, maestro y discípulo, expliquen el

conocimiento como una reminiscencia, condensando su doctrina en la fórmula saber es recordar. Las principales aportaciones de Sócrates son sus doctrinas morales. Comienza por identificar la virtud (areté) con la sabiduría. Llevado por su preocupación hacia el hombre, consideraba que basta ser sabio para ser virtuoso, intelectualismo ético, y que, por tanto, el que obra mal, lo hace por ignorancia, por desconocimiento del bien. No concibe que un hombre, puesto en contacto con el bien no lo practique de inmediato. De aquí se infiere que nadie es libremente malo y que es mejor quien obra mal conscientemente que quien lo hace inconscientemente. Pero la sabiduría, el buen obrar, implican necesariamente el análisis de nuestras acciones, análisis que no podríamos llevar a efecto mientras no conozcamos nuestra interioridad moral. De allí el imperativo conócete a ti mismo, que Sócrates jamás dejó de aconsejar a sus oyentes. Esta máxima, Sócrates la había hecho suya, tomándola del templo de Apolo en Delfos, en cuyas paredes, junto con otros proverbios, la había hecho escribir uno de los siete sabios de Grecia, probablemente Quilón. En materia de política, tendía hacia la aristocracia opuesta en todo sentido a la llamada democracia de esta época, que no eran más que tiranías más o menos disfrazadas. Esta forma de gobierno, decía Sócrates, es la de las gentes impreparadas, constituye una canallocracia.

Sus ideas políticas, la afirmación de la existencia de su demonio, su costumbre de interrogar a las gentes para demostrarles a fin de cuentas que nada sabían, le fueron formando una atmósfera de animadversión. Y así, un día fue acusado por Anito, Melito y Licón, de corromper a la juventud, negar a los dioses tradicionales e introducir nuevas divinidades: su daimón. Compareció Sócrates ante sus jueces despojado de su característica humildad, en una actitud que a todos les pareció arrogante, lo que acabó de indisponerlo con el jurado, que dictó un veredicto condenatorio: la muerte por medio de la cicuta, descrita magistralmente en el Fedón. Sócrates dio lugar a varias escuelas filosóficas. Habiéndose aplicado a la dialéctica y a la ética, las escuelas que lo siguen se dedicaron también a ellas, unas, poniendo la dialéctica a disposición de la ética, otras supeditando ésta a aquella. Dichas escuelas se llaman socráticas menores o semisocráticas. Escuela cínica. Su fundador es Antístenes, nacido en Atenas en 436 y fallecido en 366 A.J. Discípulo de Gorgias y posteriormente de Sócrates, al morir éste se estableció en el Cinosargo (perro blanco) y abrió allí su enseñanza. De ese lugar proviene el nombre de cínicos con que los conoció el pueblo; también se afirma que el propio pueblo les dio ese apelativo, para señalar su impudicia. El original y excéntrico Diógenes de Sinope, fue el único discípulo admitido por Antístenes, pues rechazó a

todos los demás que quisieron'rodearlo. En el Cinosargo erigieron un monumento a Hércules a quien consideraban, no sólo como el héroe de la fuerza física sino también, y principalmente, de la moral por las fatigas y paciencias gastadas en sus numerosas empresas. Caracteriza a los cínicos su preocupación por alcanzar la virtud y pensar que la única manera de lograrlo era vivir conforme a la naturaleza. Todo lo que sea natural será bueno, decían. Considerando el ideal formulado por Antístenes como la carencia de necesidades, identificaron el saber con el vivir práctico, y se esforzaron en imitar a Sócrates en su fuerza de carácter. Con su culto a la naturaleza considerada como único Dios, criticaban libremente la religión popular. Se ve, pues, que la doctrina cínica es el reverso de la socrática, y que en su afán de alcanzar la virtud, por el camino más corto, se alejó completamente de ella. Escuela cirenaica. Arístipo, nacido en Cirene fue, según se afirma, discípulo de Sócrates, y fundador de la escuela que lleva el nombre de su ciudad natal. Es conocido por su fastuosidad y por la vida placentera que llevó. Sócrates había desarrollado la tesis de que la virtud se iguala a la felicidad alcanzada por medio de la razón (eudemonismo). Arístipo se muestra parcialmente conforme con esta tesis: está de acuerdo en tratar de alcanzar la felicidad, pero no con razonamientos sino con hechos materiales y, cuando se le interroga acerca de lo

que es la felicidad contesta que el placer (hedoné), de allí el nombre de hedonismo de su doctrina que equivale a una transformación del eudemonismo socrático. Perseguir la felicidad es, según Arístipo, obsesionarse con conquistar una cosa incierta. Podríamos llegar a ella, pero también podría ocurrir lo contrario. Esto se traduce en infelicidad, por ende, en dolor, que hay que evitar a toda costa. Por tanto, habrá que conformarse con el placer inmediato, presente, aseguramos el momento actual sin preocuparnos de lo pasado, ni proyectar nuestras esperanzas al futuro. Gozar el placer presente, eso es el bien. Pero el placer que Arístipo elige es el moderado, se asemeja, dice, al dulce movimiento del mar acariciado por un viento suave. Para huir del dolor, es necesaria la sabiduría que previene contra la superstición y las pasiones imaginativas. La ideología de Arístipo es sensualista y en este terreno hace una importante distinción: sólo conocemos las afecciones de los sentidos, no las cosas en sí. Por consiguiente, no podemos tener la seguridad de una impresión de rojo y de que percibimos un objeto curvo. Estas escuelas han desvirtuado el pensamiento socrático; quedará su reivindicación a cargo de dos genios: Platón y su discípulo Aristóteles. Escuela de Megara.- Fue fundada por Euclides. Son interesantes los argumentos de Eubúlides de Mileto y constituyen sofismas clásicos.

Estos argumentos eran los siguientes: El del mentiroso: Epiménides afirma que todos los cretenses son mentirosos. Pero Epiménides es cretense. Ahora bien, o miente o no miente. Si miente, los cretenses no son mentirosos. Si no miente, no todos los cretenses son mentirosos. Pero Epiménides es cretense, etc. El del escondido, o el encubierto: Tú no conoces a esta persona que está cubierta con un velo. Pero esta persona es tu padre. Luego tú no conoces a tu padre. El de Electra: Electra conoció y no conoció a su hermano Orestes. Lo conoció porque era su hermano. Pero no lo conoció porque estaba disfrazado. Luego Electra no conoció lo que conoció. El de sorites (montón) : Un grano de trigo no forma un montón. Si se añade otro, tampoco, y así sucesivamente. Luego nunca llega a formarse un montón, pues de cada vez solamente se añade un grano. El del calvo: Si se le arranca un pelo a un hombre no se queda calvo. Si dos, tampoco. Si tres tampoco... Luego se le pueden arrancar todos los pelos sin que se quede calvo. Idéntico es el de la cola del caballo: Si se arranca a un caballo una por una las cerdas de la cola, con cada una de ellas no se queda rabón pero al fin acaba por quedarse sin cola. Lo mismo significa el de la pared: ¿Cuándo se deshace una pared? No cuando los ladrillos están unidos todavía unos a otros, ni cuando se van separando uno por uno. Luego no es posible deshacer una pared. El del cornudo: Tú tienes los que no has perdido. Pero tú no has perdido los cuernos. Luego tú tienes cuernos (Fraile: I, pág. 237).

7 PLATON Nació en Atenas en 427; descendía por su madre de Solón y por su padre de Codro, el último rey de Atenas; primitivamente se llamó Aristocles; por su amplia frente, o, según otros, sus anchos hombros, le valieron el sobrenombre de Platón al que la posteridad ha agregado el calificativo de divino. Rico y dotado de brillantes cualidades, estudió todas las artes, la gramática, la retórica y la música; hizo versos, pero habiendo oído a Sócrates, los quemó para dedicarse a la filosofía. A la muerte de su maestro, se dedicó a viajar. Siguió las lecciones del heraclitano Cratilo; visitó a Euclides de Megara, a Teodoro de Cirene y recorrió el Egipto y el Oriente, y en Italia en la región conocida por la Gran Grecia, trabó contacto con los pitagóricos, y después de llegar a Sicilia para visitar el Etna, trató de persuadir a Dionisio en sus principios. Este, chocado por su franqueza, lo vendió como esclavo. Vuelto a su patria, Platón abrió una escuela en un gimnasio al que le dio el nombre de Academia, por un héroe antiguo, en cuyo honor se construyó el gimnasio. Aparte de otros dos viajes a Sicilia, uno para convencer a Dionisio el Joven a aplicar sus principios de política y otro para reconciliar al mismo Dionisio con Dion (pariente de Platón), se consagró el resto de sus días a enseñar y a componer sus obras; murió en 347.

El género cultivado por Platón fue el diálogo. Nos ha dejado 35 libros y 13 cartas. Varios de estos diálogos son considerados apócrifos, no habiendo a este respecto unanimidad de la crítica. Se les divide de acuerdo con la filosofía de su autor en dialécticos, físicos y morales. Hay que referir a la dialéctica, el Sofista, el Teetetes, el Parménides, el Banquete, el Gorgias y el Protágoras; a la física, el Timeo, el Fedón, etc. y a la moral así como a lo político-social la República, las Leyes y la Política. Caracteriza a la filosofía platónica, en primer término, la forma, que es la del diálogo como ya se ha dicho. El personaje central de la mayor parte de ellos es Sócrates y cada interlocutor encarna una idea y representa un carácter. Este género presenta algunos inconvenientes entre los que se cuenta, principalmente, la falta de claridad. En segundo lugar se debe considerar el fondo. El sistema platónico comprende en su conjunto y a menudo en cada dialogo una doble parte: la una es negativa, corresponde a la refutación de los sistemas que lo han precedido, la otra, positiva, es la expresión del pensamiento de Platón en un sistema completo, en el que se perciben influencias de Heráclito, Pitágoras, Parménides y sobre todo de Sócrates. El pensamiento de Platón es a menudo obscuro, y esto por varias razones: la forma dialogada, las digresiones frecuentes de los interlocutores, sus giros poéticos unidos a reminiscencias mitológicas. Además, imitando a los pitagóricos, se reserva su doctrina para

exponerla oralmente en pureza, cuidando que esto no ocurriera en las obras destinadas al público. Durante su larga vida Platón estuvo sujeto a una evolución interior: de ahí las variaciones y algunas contradicciones que se observan en sus sistemas. La clave del pensamiento de Platón es la teoría de las ideas. Consideradas con relación al mundo, son ellas los arquetipos eternos de todas las cosas, la misma realidad en sí, y no algo subjetivo. Las ideas existen independientemente de la materia y del conocimiento y son perfectas, inmutables, espirituales. Las cosas de este mundo participan imperfectamente de ellas. Imagínate mi querido Glaucon, —dice Sócrates en el libro VIl de la República— una caverna subterránea que tuviera una abertura que diera libre entrada a la luz, y en ese antro a unos hombres encadenados desde la infancia... ¿crees tú que ellos verían otra cosa que las sombras de los objetos que se reflejan en el fondo de la caverna? Ahora, que se quite a uno de estos cautivos y se le arrastre a la luz del sol. Lo que él discerniría más fácilmente, serían, primero las sombras, después las imágenes de los hombres y otros objetos y, en fin, los objetos mismos. A la postre estarían en aptitud de poder ver el sol. Tal es exactamente nuestra situación: las cosas sensibles no son más que sombras de realidades inteligibles, de las ideas, en las cuales la del Bien es como el sol en el mundo sensible.

Acerca de estas ideas, que según el Fedro hacen de Dios un ser divino en tanto que él es con ellas, hay dos versiones principales: una, las considera como las formas del entendimiento divino que tendría por sujeto la idea del Bien, o sea, Dios mismo; otra las considera como substancias separadas o distintas de Dios. La primera opinión lleva al panteísmo, porque las ideas de Platón son también las esencias de las cosas; la segunda es la de Aristóteles; para él las ideas platónicas son substancias eternas e independientes, siempre presentes en la esencia divina, pero distintas de la divinidad y es la interpretación ultrarrealista más probable Platón considera la existencia de dos mundos: el de las cosas sensibles y el de los inteligibles, mas cada una de ellas es objeto de un doble conocimiento: la imaginación forma representación de las cosas sensibles, simples conjeturas que no implican ninguna creencia; es el conocimiento sensible de las apariencias, después, por la creencia, damos nuestro asentimiento a la realidad objetiva de esas nociones La creencia (pistis) es una intuición de las apariencias y tenemos entonces una opinión imperfecta, es decir, un conocimiento racional, la razón discursiva (dianoia) compara y generaliza estas intuiciones sensibles: ella adquiere así nociones o ideas generales que representan toda una clase de sensaciones; por ejemplo las ideas de grandeza, de belleza, de justicia. He aquí el conocimiento racional perfecto, la ciencia (episteme), en fin viene la

intuición de las ideas (noesis) y sobre todo la idea del Bien. En resumen, la sensación no es más que un preliminar. Pero el conocimiento tiene un triple objeto: las cosas sensibles, los entes matemáticos y las ideas; de ahí sucesivamente, opiniones, nociones generales e intuiciones de ideas. El método o dialéctica ascendente, consiste en elevarse de las cosas sensibles hasta las ideas, y de ésta a la idea de las ideas, el Bien, o sea Dios. Para la primera basta recordar lo que nuestra alma ha visto en la región de las ideas. Porque ella ha contemplado estas ideas en una vida anterior y antes de ser unida en castigo de alguna falta a este cuerpo material. Las cosas sensibles le recuerdan las ideas, de las cuales ellas son copias pasajeras; saber, para nuestra alma, es recordar; la ciencia, pues, comienza por una reminiscencia. La reminiscencia se continúa por el análisis de las ideas para dividirlas, deducir de éstas las relaciones, y definirlas y clasificarlas en diferentes géneros, porque ellas están jerárquicamente ordenadas. Si por ejemplo se analiza la idea del hombre, se encuentra en ella un animal, y descubren sus relaciones con las otras ideas. Hay, pues, una dialéctica descendente, que nos da la explicación de todas las cosas. Desde entonces aparecen los caracteres de la ciencia: se diferencia de la opinión; aquélla tiene por

objeto las ideas, es decir lo universal, o absoluto, lo que hace el fondo o esencia de los seres. La idea de lo bello es objeto de Fedro. Lo bello es el esplendor del bien El bien ¿es Dios mismo? Para unos críticos, se identifican, para otros, se distinguen. Platón no ha emprendido una demostración formal de la existencia de Dios, pero hay en él dos grupos de razonamientos a manera de vías, la vía física (expuesta en el Fedro y en las Leyes) y el segundo, la vía dialéctica (expuesta en el Banquete). Platón previene contra las objeciones y dudas acerca de la providencia y bondad de Dios que esconden siempre un vicio dialéctico fundamental: Se juzga las cosas y sus relaciones desde un punto de vista muy limitado que no tiene en cuenta más que el sujeto y sus particulares situaciones y con ello se pierde la visión total del conjunto. Si se atiende a este conjunto, con su total complejidad, muchas cosas se verán de otra manera y variarían los criterios de valoración. Además, la vida en este mundo no es la única existencia del hombre. La materia es eterna, Dios no hace más que organizaría, este Dios organizador es el demiurgo. Hay cuatro cuerpos simples: el agua, el aire, el fuego y la tierra: todos tienen figuras geométricas. Las substancias corporales son conjunto de cuerpos simples: sólo requiere un simple cambio en la yuxtaposición de los cuerpos simples para obtener una nueva figura, un nuevo cuerpo.

Considera Platón al mundo como un gran animal compuesto, como el hombre, de un cuerpo visible y de un alma invisible. El alma del mundo circula a través de la materia inmensa que le es exterior como nuestro cuerpo a nuestra alma y le imprime un movimiento circular y perfecto. Los otros astros son también cada uno un animal y una masa de materia inerte, todos obedecen al demiurgo, el ordenador supremo. Por otra parte, todas las almas particulares proceden del alma cósmica por vía de emanación, de suerte que entre ella y Dios hay una identidad fundamental. El alma humana tiene lugar de privilegio entre las almas de este mundo: Platón la estudia en particular, su naturaleza y sus funciones en el Timeo y en el Fedro. El alma es una substancia capaz de moverse por su propia fuerza, es inteligente y capaz de amar y, por tanto, susceptible de ciencia y virtud. Preexistiendo al cuerpo, como ya se dijo, su unión con éste es accidental, como la del piloto a su navío, y la del jinete al corcel. Distingue el alma racional, irascible y concupiscible que residen en la cabeza, en el pecho, y en el vientre. A pesar de esto, no admite más que una sola alma. El nous, o sea el alma racional, tiene por función contemplar las ideas, el alma irascible engendra las pasiones generosas y el alma concupiscible empuja al hombre a los placeres. Compara el alma irascible a un caballo blanco, la concupiscible a uno negro y le da al espíritu o al alma

racional (el auriga que guía el carro del que tiran los caballos) el poder de sujetar las riendas para controlar al negro. Y si enseña con Sócrates que el hombre que tiene la ciencia del bien la realiza necesariamente, admite no obstante que no se obra conforme a las opiniones. En el Fedón, por boca de Sócrates, expone Platón sus argumentos en pro de la inmortalidad del alma. Los principales son los siguientes: La vida y la muerte están en una alternativa: la muerte sucede a la vida, luego la vida del alma sucede a la muerte Otro lo saca del hecho de que el alma, esencialmente se mueve a sí misma, ha de ser por esencia la vida, por lo que no puede participar de la muerte. Una tercera prueba se refiere a la circunstancia de que las almas deben ser recompensadas, según sus obras, lo cual no podría suceder si fueran mortales. Concepción típica del pensamiento platónico es la transmigración de las almas después de la muerte Las almas de los buenos entran en un cuerpo de hombre, las otras en un cuerpo de mujer o de animal. Pero, al fin, todas las almas vuelven de nuevo al reino de las ideas y así empieza una nueva época del mundo. El fin del hombre es la bienaventuranza. Estriba después de la muerte en la contemplación de las ideas, lo cual es también el fin de Dios mismo. Aquí abajo, reside en la virtud que, según Platón, se identifica a la bienaventuranza en lo que tiene de esencial.

El bien es la ciencia, el mal la ignorancia. la virtud radica en la limitación de Dios, nadie hace el mal voluntariamente; no se peca más que por ignorancia. Hay cuatro virtudes para Platón: la sabiduría, la fortaleza, la templanza y la justicia. En cuanto a ésta, es la armonía de las tres partes del alma. El origen de la sociedad tiene su explicación en la impotencia en que se encuentra el hombre aislado, no solamente de proveer a su vida física, sino sobre todo, para alcanzar su fin moral. Así, el fin del Estado es principalmente, enseñar la ciencia de las ideas, que es el fin mismo del hombre. El Estado ha de ser una escuela. Mas la ciudad comprende tres clases de ciudadanos: los artesanos, los guerreros y los filósofos que corresponden a la división tripartita del alma. Es a los filósofos, como que son la cabeza de la ciudad, a quienes pertenece la dirección del Estado; las dos clases inferiores deben obedecer. De aquí el dicho de Platón: los gobernantes han de ser filósofos y los filósofos gobernantes. Entonces reinará la armonía en la ciudad, y la armonía, cada uno en su lugar, es la justicia. El interés personal se opone a esta armonía de las clases y se puede suprimir uno y otro y establecer la comunidad de bienes, mujeres y niños. Platón, es, no obstante, menos radical en las Leyes que en la República, pues en ésta, se prescribe la educación de los niños confiados al Estado, la muerte de los débiles o deformes, el infanticidio, el aborto y las uniones sexuales libres.

La educación es diversa, según la índole de cada uno. Los más aptos se han de dedicar al estudio de la filosofía hasta los 35 años; después han de ser destinados jefes en la guerra y en la paz y han de gozar de los mayores honores; se les educará también en la gimnasia y en el baile, la música y la religión. Platón desplaza a la poesía, como inmoral, por falsear la verdad. Platón fue el primer filósofo que especuló sobre lo bello; a la manera en que procedieron los griegos, sólo se refirió a la parte objetiva. La esencia de lo bello según el filósofo, consiste en cierta proporción numérica y geométrica; además lo bueno y lo bello se considera como una sola misma cosa, porque lo bello es tan sólo un aspecto de lo bueno. Al arte que es la expresión de la naturaleza, sensible y corpórea, le daba Platón muy poca importancia, porque no siendo el mundo sensible otra cosa que la sombra del mundo ideal, el arte que es la expresión de aquél, es tan sólo una sombra de la sombra. La personalidad genial de Platón supera a la de Sócrates en cuanto a filósofo. Su espíritu universal abarca todo: dialéctica, metafísica, moral, política y estética. Aún cuando se inspire en alguno de sus predecesores, Platón nos ofrece concepciones originales. En oposición a estos méritos se nos muestra obscuro y vago en varios pasajes, y su instinto de poeta lo lleva a utilizar a cada paso como ya se ha asentado, imágenes, alegorías y mitos cuya interpretación ha dado

lugar a diversidad de opiniones. No obstante, es uno de los elementos esenciales del pensar occidental y su influencia se extiende hasta la misma filosofía contemporánea.

8 ARISTOTELES Aristóteles (384-322) nació en Estagira, Tracia. A los 17 años se dirigió a Atenas donde fue discípulo de Platón durante 20 años. En 342 es llamado por Filipo de Macedonia para confiarle la educación de Alejandro. Tres años más tarde, vuelve a Atenas, funda la escuela de Liceo, así llamada por la proximidad del templo de Apolo. El nombre de peripatético, con que se conoce también, proviene de la costumbre del filósofo de enseñar caminando. A la muerte de Alejandro, Aristóteles es acusado de impiedad, por lo que se retira a Calcis de Eubea donde muere poco después. Para Aristóteles la ciencia es el conocimiento de una cosa por sus causas. La filosofía o sabiduría es la ciencia de las primeras causas y principios. Divide la ciencia en especulativa, práctica y poética. La primera considera todo el orden del ente que existe independientemente de la actividad humana; la segunda considera a la actividad inmanente (interna) humana, ante toda la actividad de la voluntad, es pues la filosofía moral; la tercera trata de la actividad externa humana, de la obra de arte, etc. La lógica se antepone a todas estas partes como órgano o instrumento de las ciencias. La filosofía especulativa o teorética se divide según un triple grado de abstracción en física o filosofía natural, matemática y metafísica. La física trata de los seres que

tienen en sí mismos el principio del movimiento. La matemática trata de los seres, que aunque, inmóviles, no están separados, de toda materia. La metafísica es la ciencia del ser separado e inmóvil. La filosofía práctica se divide en ética, económica y política. La ética considera la vida moral individual; la económica, la vida en la sociedad doméstica; y la política, la vida en la sociedad civil. De aquí resulta la división de la filosofía o de la ciencia en: I. Organon: Lógica. II. Filosofía teorética o especulativa Física Matemática. Metafísica. III. Filosofía práctica o moral. Etica. Económica. Política. IV. Filosofía poética o filosofía del arte. Aristóteles es considerado como el fundador de la lógica. Sus escritos sobre esta ciencia se agrupan bajo el nombre de Organon y comprenden: Las Categorías, que son diez modos de ser más generales De la Interpretación, análisis del juicio; Primeros Analíticos, reglas del silogismo y Segundos Analíticos, leyes de la demostración, parte principal del Organon, pues en ellos expone el instrumento de la ciencia que es el raciocinio. Aristóteles distingue el

silogismo demostrativo que produce la ciencia; el silogismo dialéctico que conduce a la opinión y el silogismo sofístico que causa el error; Tópicos, que se ocupan del silogismo dialéctico y Argumentos Sofísticos, que trata de los sofismas. La teoría del conocimiento realiza con Aristóteles un verdadero progreso. Partiendo del planteamiento platónico del problema del conocimiento, encuentra una solución que evita el idealismo de su maestro y el empirismo de Demócrito. El conocimiento intelectual es superior al sensible (contra Demócrito), pero no consiste en la intuición de las ideas inteligibles (contra Platón), sino que se realiza mediante la abstracción intelectual a partir de la experiencia de los sentidos, la cual es, por tanto, no solamente la ocasión, sino el fundamento del conocimiento intelectual. La ciencia se refiere a lo universal y necesario. Mas los universales no están fuera de las cosas singulares, en las cuales se realizan, sino en ellas y por ellas, aunque no en la forma abstracta con que los concibe nuestra inteligencia. El universal es obra de la inteligencia, pero tiene su fundamento en la esencia común que poseen las cosas de la misma especie. La labor de la inteligencia consiste en abstraer de los objetos singulares que nos presentan los sentidos, las notas o cualidades individuales hasta llegar al elemento común que es precisamente la esencia o naturaleza de cada ser.

Objeto de la física, según Aristóteles, son los seres sensibles sujetos al movimiento. Por movimiento se entiende no solamente un cambio de lugar, sino cualquier tránsito de un estado a otro, cualquier mutación. En un principio la mutación substancial parece que se opone al principio de identidad: pues, para variar, una cosa tiene que dejar de ser lo que es; lo que está haciendo, lo que cambia, no es todavía lo que será y ya no es lo que era, de manera que la mutación considerada así, parece ser aquello por lo cual un ser no es lo que es. Mas en todo cambio se requiere un sujeto común entre el término inicial del cambio (lo que era la cosa que cambia) y el término final (lo que va a ser), algo, por consiguiente, que debe ser indeterminado o indiferente a todas las formas (materia prima o potencia). En todo cambio se requiere algo esencial, distinto en los diversos elementos, a los que confiere su determinación específica (forma o acto). Luego, concluye Aristóteles, los seres sensibles se componen de materia y forma. La materia es informe, indeterminada, y tiende a ser completada por la forma. Ésta limita y completa la materia y da al ser sensible sus cualidades específicas. Esta teoría de Aristóteles se llama hilemorfismo y constituye una aplicación de la teoría fundamental de su metafísica: la doctrina del acto y de la potencia. Dentro de esa doctrina considera Aristóteles todo el devenir que consiste en el cambio de formas de los seres, permaneciendo la materia y regido por una finalidad.

La teoría hilemórfica —solución al problema del devenir— se complementa con la de las causas. Las causas del devenir son cuatro: Todo cambio implica ante todo el sujeto del cambio (causa material). Además de la causa material, es preciso también algo que determine la esencia del objeto (causa formal). Estas dos causas son constitutivas del efecto pues son partes intrínsecas del mismo. Pero el cambio requiere también un agente que lo produzca (causa eficiente), el cual obra por un fin (causa final). Sus obras sobre filosofía de la naturaleza y ciencias naturales son muy numerosas. Las más importantes son: la Física, el Tratado del cielo, la Meteorología, De la generación y corrupción, la Historia de los animales, El tratado del alma. Para Aristóteles, el alma es el acto primero del cuerpo físico orgánico que tiene en potencia la vida. Todo ser viviente exige pues un principio vital que lo anime, De aquí que las plantas y los animales tengan alma vegetativa y sensitiva respectivamente. En el hombre es la forma substancial que, juntamente con el cuerpo como materia, constituye el compuesto humano. El alma es única, aunque tiene diversas actividades: vegetativa, sensible y racional con su subdivisión en cognoscitiva y volitiva. La actividad racional es esencial al alma y es intrínsecamente independíente del cuerpo.

La inteligencia, que conoce las esencias abstractas y construye las ciencias universales, es una facultad distinta de los sentidos, pues los animales más perfectos que poseen todas las facultades sensibles son incapaces de intelección, como lo prueba la ausencia en ellos de opiniones y de sistemas filosóficos progresivos que manifiesten un trabajo de la razón. Luego el hombre, concluye Aristóteles, tiene que poseer una facultad especial superior para producir tales actos. La inteligencia es por sí misma potencia pura, tabla rasa en la cual nada hay escrito. Observamos, en efecto, que tanto nuestra inteligencia como nuestros sentidos, dependen para obrar de la influencia de su objeto propio, en grado tal, que un trastorno de la sensación al nulificar esta influencia impide igualmente la actividad normal del espíritu. Aristóteles niega las ideas innatas y la reminiscencia platónica: todas nuestras ideas las recibimos del contacto con la experiencia. Mediante el conocimiento es capaz la inteligencia de llegar a ser todos los cuerpos sin excepción: se hace en cierto modo todas las cosas. Esto lo distingue claramente de los sentidos ordenados a objetos concretos, por tanto, afirma Aristóteles, la naturaleza de la inteligencia es inmaterial. Explica nuestra vida intelectual mediante una facultad doble, nueva realización de la teoría del acto y de la potencia: el intelecto o entendimiento pasivo cuya misión es recibir las representaciones de la esencia de las cosas mismas sin sus caracteres individuales

(especies inteligibles) producidas por el intelecto agente, y por ella es llevado a su operación propia que es la de conocer representándose la esencia de la cosa. En cuanto a la inmortalidad del alma su pensamiento es obscuro y existen diversas interpretaciones. Aportación fundamental de Aristóteles son sus libros sobre metafísica. La metafísica estudia al ser como tal, y al primero de todos los seres. Considera al ser desde un doble punto de vista: estático y dinámico, de donde surgen sus dos teorías fundamentales de la substancia y accidente y del acto y de la potencia. Clasifica toda la realidad en dos grandes categorías de seres: el ser substancia y el ser accidente. La substancia es el ser que existe en sí mismo. El accidente es el ser que existe en otro, es decir en la substancia. La substancia permaneciendo idéntica, admite diversos accidentes. Así. un pedazo de hierro (substancia) puede estar frío o caliente (accidente), sin dejar de ser siempre aquel mismo pedazo de hierro. En esta forma explica Aristóteles los cambios accidentales de los seres. El accidente se divide a su vez en nueve categorías: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, acción, pasión, hábito y situación: Esta visión estática de la realidad debe complementarse con la dinámica de la teoría del acto y de la potencia. Con ella ofrece Aristóteles una solución en el orden metafísico al problema fundamental de toda

la filosofía griega: el problema de la mutación o del cambio. Heráclito vio que en nuestro mundo todo está en continuo cambio y negó el ser. Parménides observó que el cambio contradecía la noción de ser y negó el cambio. Platón colocó al ser de Parménides en el mundo ideal y el devenir de Heráclito en el mundo real. La solución aristotélica considera al cambio como un paso de un estado a otro, así el agua cambia cuando pasa de cero grados a cien, pero puede realizar ese cambio: porque estando ya a cero grados tiene la aptitud de recibir esa nueva cualidad o perfección que son los cien grados de calor. Esa aptitud de recibir una perfección se llama potencia, y la perfección que se recibe se llama acto. El paso de un estado potencial a un estado actual es precisamente el cambio o movimiento. Los seres que nos rodean, precisamente por serlo, tienen alguna perfección: son acto. Pero por ser contingentes son siempre capaces de nuevas perfecciones: son también potencia. El universo es un conjunto de seres que son a la vez acto y potencia. Por eso el universo está en el devenir. Aristóteles se anticipa así con más consistencia, a la dialéctica marxista, antecedente histórico que debe subrayarse. Mas el acto es en el orden metafísico anterior a la potencia. El movimiento exige un motor. Más allá pues del devenir debe existir un ser que no tenga nada de potencia, que sea acto puro. Y así la ontología aristotélica nos conduce a la teodicea en la que,

desarrollando estas nociones, llega por la célebre vía del movimiento al primer Motor Inmóvil, a Dios. Los escritos éticos y políticos comprenden la Ética a Eudemo, la Ética a Nicómano y la Constitución a Atenas. El hombre, como ser racional y libre, es capaz de la moralidad y de obrar por un fin último, bien supremo que hace perfecto al hombre y que consiste en el perfecto ejercicio de las potencias del hombre, en cuanto es racional, en la práctica de la virtud y en la contemplación de la verdad. Las virtudes pueden ser morales, que perfeccionan al hombre en cuanto tal, o intelectuales (dianoéticas), que perfeccionan al entendimiento. Con ellas se alcanza la felicidad (eudemonismo). Contra Platón defiende Aristóteles la familia fundada en el matrimonio y el derecho a la propiedad privada, como basada en la misma naturaleza del hombre. El hombre es la cabeza de la familia, pero la mujer y los hijos han de ser tratados por él no como esclavos, sino como libres. Prohíbe que se cause cualquier daño al niño después de la concepción así como todas aquellas cosas que puedan ofender la pública honestidad como las estatuas y pinturas no decentes en las calles y plazas. La sociedad no sólo es útil al hombre, sino también necesaria, por lo que se requiere leyes y un poder público, que da a la sociedad civil unidad orgánica, vida social y finalidad. Aristóteles conoce tres formas de gobierno, que pueden ser, según las circunstancias, malas y corrompidas o útiles y buenas: el gobierno de uno solo (monarquía), el de los mejores o de las minorías

selectas (aristocracia), el del conjunto de los ciudadanos (democracia). El más perfecto es el que mejor se adapta al carácter del pueblo. Los principios de la estética aristotélica nos han llegado con su Retórica y principalmente en su Poética. El arte para Aristóteles es imitación de la naturaleza. Pero no imitación de lo particular y relativo, sino al contrario, de lo universal y necesario. El arte no busca en la naturaleza lo que es sino lo que debe ser. En una palabra, busca la idea, el arquetipo. Por eso el arte es creación. Por eso también el arte es más filosófico que la historia, que expresa sólo qué ha sido. El arte tiende pues a crear la belleza. Ésta consiste en el orden, la proporción y la armonía. Las doctrinas aristotélicas, particularmente la lógica, la psicología y la metafísica tienen una considerable influencia en la filosofía moderna, especialmente la neoescolástica. Su teoría hilemórfica es sostenida aún en nuestro tiempo, aunque algunos conceptos se hayan diversificado. Así, la materia prima es sustituida por los elementos y la forma por la estructura conservándose como válida la explicación aristotélica del cambio físico.

9 ESTOICISMO Y EPICUREISMO Zenón.- El estoicismo llamado también filosofía del pórtico (Stoa: pórtico) recibió este nombre por el lugar en el que el fundador de la doctrina, Zenón, estableció su enseñanza. Este filósofo nació en Citio, isla de Chipre, en 342, muriendo por su propia mano, según se afirma, en 270 A.J. Dedicados al comercio él y su padre, éste al volver de uno de sus viajes, le obsequió algunas obras filosóficas, iniciándose así en la filosofía. Posteriormente un naufragio le arrebató la fortuna — pérdida que más tarde agradeció— y se dedicó asiduamente a la reflexión filosófica. A este efecto se trasladó a Atenas en donde asistió a la escuela de los cínicos, siendo Crates su primer maestro, y quien más influyó en su pensamiento; pero disgustado del impudor de los cínicos, después de pasar por varias escuelas, abrió la suya en el lugar antes citado, que había sido en otros tiempos un sitio frecuentado por poetas y que estaba decorado por Polignoto. La filosofía de los estoicos como la epicúrea, puede dividirse en tres: lógica, física y ética habiendo insistido especialmente en esta última. En materia de teoría del conocimiento, los estoicos son sensualistas. Hacen suya la tesis de que nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos, y que el alma antes de recibir sensaciones,

debe considerarse como un papel en el que nada hay escrito. Pero las percepciones únicamente se refieren a lo particular, por tanto, para llegar a poseer ideas o conceptos, el alma ha de auxiliarse con asociaciones y comparaciones. Además, ha de poseer un criterio de verdad para explicar las representaciones, y escogieron el de la evidencia con que se producen tales representaciones. Los conceptos generales que surgen por igual en todos los hombres, los consideraron irrefutables, y para apoyar su tesis, recurrieron a otro criterio: el consentimiento universal. Posteriormente, surgió entre los estoicos la creencia de que esos conceptos tenían el carácter de innatos, atribuyéndoles valor absoluto. La física de los estoicos es materialista, pues para ellos, todo lo real es corpóreo, Dios inclusive. Tuvieron un concepto de la materia semejante al aristotélico, pues la consideraron como un principio inerte susceptible de recibir cualquier forma y movimiento. La causa o razón de esto es Dios (lógos) único principio activo ligado estrechamente al mundo. Consideraron a Dios a la manera de Heráclito, como un hálito ígneo que todo lo arregla de acuerdo con sus propios fines. En esta concepción panteísta, hay que señalar que de este pneuma divino, o sea el fuego se derivan los demás elementos naturales: aire, agua, tierra. De este pneuma ha salido el mundo - como en Heráclito - pero también el propio fuego ha de destruir su

obra para hacerla surgir de nuevo como era antes, y volver a ser destruida, repitiéndose estos hechos periódica e inagotablemente. He aquí otra vez la doctrina del eterno retorno, dando lugar a la consideración fatalista de que hay un destino determinando necesariamente nuestros actos. En su aspecto ético, los estoicos se inspiran en Sócrates, pues estiman que la virtud es el más preciado bien de la vida. La virtud es la felicidad. Por tanto, basta la virtud para lograrla. La felicidad se la procura el sabio, el hombre que tiene la facultad de bastarse a sí mismo (autarquía) y consiste —influencia cínica— en vivir de acuerdo con la naturaleza, amoldándose enteramente a ella y resistiendo impasible todo lo que el destino depare. No hay otra cosa buena más que la virtud, y nada malo, sino el vicio. Al sabio estoico todo le parece igual e indiferente. Pero para desarrollar mejor su propia suficiencia y acomodarse a la naturaleza, debe reducir al mínimo sus necesidades con mano férrea. Esto es la imperturbabilidad (ataraxia) lograda por medio de la apatía. Con la exigencia de una vida conforme a la naturaleza, el individuo queda subordinado a lo general y desaparece todo fin personal, y en especial el más individual de todos ellos, el placer. Cleantes afirmaba que el placer no era conforme a la naturaleza, que no era un fin de ella, y si bien otros estoicos cedían, considerándolo como algo conforme a la naturaleza, como un bien, afirmaban categóricamente

que no tenía valor ninguno y que no era un fin de la naturaleza, sino algo ligado accidentalmente con la libre y habitual actividad natural, no una actividad, sino un estado pasivo del alma. En esto estriba el vigor de la doctrina moral estoica: todo lo personal está proscrito, todo fin individual de las acciones es extraño al fin moral, el sabio obrar es el único fin. Relacionado íntimamente con este principio, aparece el concepto de los bienes exteriores de los estoicos, la virtud en cuanto único fin racional del hombre, es también su única dicha, su único bien, puesto que sólo hace feliz el vigor y la racionalidad del alma, un querer y un obrar con arreglo a la naturaleza, lo que sólo puede lograrse por medio de la resistencia a las coacciones de la vida. De aquí se sigue, lógicamente, que los bienes exteriores, como la salud, la riqueza, etc., deben serles indiferentes al estoico, no contribuyen en nada a la racionalidad ni a la grandeza del alma, pueden ser empleados igualmente con un fin racional y con un fin irracional, tanto para el bien como para el mal; no son por lo tanto bienes reales; sólo la virtud es útil; el carecer de los bienes exteriores o apoderarse de ellos no significa la felicidad. Asimismo, la vida viene a ser como un accidente y el suicidio en ciertas circunstancias no sólo estaría completamente justificado, sino que es un acto razonable (contradiciendo así el obrar con un fin personal).

Después de Zenón se considera a Crisipo el representante más importante del estoicismo antiguo. En la llamada estoica media, figuran Panecio de Rodas y Posidonio, natural de Siria y maestro de Cicerón. Los principales representantes de la última escuela fueron L. A. Séneca, preceptor de Nerón, quien se dio muerte por orden de éste. Epicteto, esclavo frigio, autor del Enquiridión y el emperador romano Marco Aurelio de quien poseemos los Soliloquios. Séneca nació en Córdoba el año 4 A.J. y murió en Roma el 65. Entre sus obras principales figuran Cartas a Lucilio, De la sabiduría constante y De la tranquilidad del ánimo. Muy conocidas también son sus tragedias. Séneca es un alto representante del estoicismo de su época y lo adoptó corrigiéndole muchos defectos. Desde ese punto de vista, desarrolló los grandes temas de la filosofía. Pero el ambiente en que se desenvolvió Séneca es fundamentalmente el ético. Sostiene que la felicidad descansa en la virtud; los honores, etc., valen en cuanto están subordinados a ella. Reiteradamente aconseja el amor al prójimo y sostiene la necesidad de la fraternidad universal. Epicteto nacido en Frigia en el año 50 y muerto en 120 de J.C. es un esclavo manumitido y el segundo de los grandes sostenedores del estoicismo. Su obra citada arriba está redactada en forma de máximas. Para Epicteto, el bien y el mal no tienen carácter objetivo, sino únicamente existen en nosotros mismos.

Cree firmemente en la libertad, la cual hace consistir en el libre uso del pensamiento. Marco Aurelio. Este emperador romano (121-180) es el continuador de la obra de los anteriores. En sus Soliloquios expone la necesidad de que el bien se realice en medio de los vicios, las penas y las aflicciones que padecen la humanidad. Preconiza también la unidad y solidaridad humanas y la preparación para la muerte. Poco antes del nacimiento de la escuela estoica, tuvo lugar el advenimiento de la de Epicuro. Se le supone nacido en Gargetto, territorio de Atenas en 341 A.J. Su padre dedicado a la enseñanza de la gramática y su madre pasaba por maga. A los dieciocho años fue a Atenas, estableciéndose en ella y fundando posteriormente su escuela. Esta recuerda bastante la de Pitágoras, pues sus asociados habían celebrado pacto de estrecha amistad. Sus discípulos constituían una comunidad o entidad social. Durante muchos años se vio aquejado por una dolorosa enfermedad que soportó con resignación y lo llevó a la tumba en 270 A.J. Epicuro está influido en cierto modo por el hedonismo cirenaico, y coincide con Aristipo en asignarle a la filosofía un fin práctico. La define como la actividad que por medio de conceptos y demostraciones ofrece una vida dichosa. Según Epicuro, la filosofía comprende tres partes, a saber la ética, la lógica y la física.

En el aspecto ético, es donde más se nota su acercamiento al de Cirene. Pero éste había sostenido la necesidad de contentarnos con el placer actual, sin anteriores o ulteriores fines. Epicuro, en cambio, quiere asegurarse un placer permanente, tranquilo, definitivo. Considera que el placer es de dos clases: el placer en movimiento y el placer en reposo; el primero es el placer concreto como el de tomar agua para apagar la sed. El otro es completamente distinto, pues proviene del estado en que uno se encuentra al dejar de sufrir. Esta pasividad supone un goce que Epicuro califica con hipérbole: el que ha dejado de sufrir experimenta lo mejor del mundo, posee el soberano bien. Su moral ofrece cuatro reglas o principios: procurarnos los placeres que no tengan como consecuencia pena alguna; huir de las penas que no reporten ningún placer; alejarse de los placeres que impidan un placer mayor o que produzcan más penas que gozo, y aceptar las penas que nos eviten penas mayores o proporcionen un placer más grande. En lógica (o mejor, en su teoría del conocimiento), a la que denomina canónica pues para él esa ciencia proporciona reglas o cánones, se muestra sensualista puro. La idea universal es sólo el recuerdo de varias sensaciones parecidas. Para explicar el trabajo de los sentidos, ideó la teoría de las ideas imágenes. Los cuerpos despiden una multitud de imágenes pequeñísimas, de simulacros, los que penetrando en nosotros por los sentidos durante la vigilia, y por los

poros de nuestra piel mientras dormimos, hacen posibles las ideas en el primer caso, y explican los sueños en el segundo. Su física o cosmología está inspirada en el materialismo de Demócrito. Considera que la materia está integrada por átomos, pero en tanto que en la doctrina del abderita la unión de éstos se efectúa por la ley de la necesidad, Epicuro introduce la noción del azar, pues opina que los átomos en constante movimiento, en un lugar indeterminado del espacio, arbitrariamente, se desvían de su trayectoria vertical; esta desviación produce choques entre ellos, que a su vez, engendran remolinos, aquí los átomos se buscan unos a otros, los semejantes localizan a sus semejantes, dando lugar a las cosas. Admitió una multitud de mundos entre cuyos infinitos espacios viven los dioses una vida perfecta, pues poseen la suma felicidad. De ahí que no influyan en lo absoluto en la vida del hombre, ni tengan con él relación alguna, por lo que no se les debe guardar ningún temor. A lo sumo, por vía de perfeccionamiento, se puede aspirar a ser como ellos. Epicuro trata pues de librar a los hombres del temor de los dioses, que no se ocupan de nosotros, del temor al destino. pues existe el azar, y del temor a la muerte, pues cuando ésta llega no existimos y antes no existe ella (conocimientos liberadores). Epicuro tuvo una gran trascendencia sobre sus discípulos, la cual subsistió después de su muerte,

traducida en profunda veneración. Ejemplo patente de ello es Lucrecio, nacido en Roma hacia 93 antes de Cristo. En su poema De natura rerum (De la naturaleza de las cosas) expuso su doctrina epicúrea con gran entusiasmo, exaltando especialmente los conceptos antirreligiosos del maestro. Se dio muerte hacia el 53 A.J.

10 ESCEPTICISMO Y ECLECTICISMO Los antecedentes históricos de escepticismo deben buscarse en las disputaciones de los sofistas, quienes habían puesto en tela de juicio la posibilidad del conocimiento. La crítica de las facultades cognoscitivas se llevó más lejos aún en el posterior desarrollo de la doctrina. El fundador de ella es Pirrón de Ellis, muerto entre los años 275 y 270 A.J. No ha llegado hasta nosotros obra alguna de este filósofo, pues, a lo que se sabe, no dejó nada escrito. Lo que se conoce de su doctrina se debe a su discípulo Timón de Fliunte, apodado el Xilógrafo, que se hizo popular en su tiempo por sus poesías satíricas contra la filosofía de la época. Pirrón ha dado nombre con el suyo a su conjunto de ideas, y así con la palabra pirronismo se señala el escepticismo radical. Aunque más que un escepticismo gnoseológico es de orden práctico o moral. Comienza por declarar que no tenemos elemento alguno para conocer cómo son las cosas, pues los sentidos nos ofrecen una representación de ellas y no como son en sí mismas; y la razón se inclina a considerar sólo aquéllas que le parecen más convenientes, o lo que se acostumbra a analizar. De esta nueva incapacidad se deriva la necesidad de suspender el juicio (epojó) acerca de ellas.

Por otra parte, la diversidad de opiniones atribuye distintos predicados a los objetos, e ignorando qué cualidades deben corresponderás realmente, el hombre sabio prescinde de interesarse por ellos. La verdadera actitud del filósofo con respecto a las cosas es una completa reserva de su juicio, absoluta abstención de toda afirmación positiva. Para evitar afirmaciones concretas, los escépticos se servían de expresiones dudosas como es posible que sea así, como a mí me parece, pero no puedo afirmarlo, a lo cual agregaban luego deliberadamente: ni aún esto mismo que estoy diciendo. Con esta reserva de su juicio creían haber conseguido el fin que se proponían, la felicidad, la imperturbabilidad del alma (ataraxia). El que adoptaba el vivir escéptico, vivía siempre tranquilo, sin temores ni deseos, en pura apatía en la cual no se sabe nada de bienes ni de males. Entre la salud y la enfermedad, entre la vida y la muerte, no hay diferencia alguna. En esa paradójica afirmación parece que Pirrón fundó la máxima de la apatía escéptica. A la antigua Academia fundada por Platón, siguió la media instituida por Arcesilao. Nacido en Pitane en 315 y muerto en 241 A.J. puede considerársele como un continuador de la doctrina pirrónica, nuevo escepticismo que surge para combatir el dogmatismo imperante en los sistemas estoico y epicúreo y, en general, contra cualquier doctrina que sostuviera la posibilidad de llegar a un conocimiento absoluto. Se afirma que Arcesilao,

recogiendo el decir socrático sólo sé que no sé nada, le agregó: y eso mismo ni siquiera lo sé a ciencia cierta. Estima Arcesilao incapaces a la razón y a los sentidos de establecer verdades indiscutibles, y recomienda como Pirrón la suspensión del juicio, pues no sabemos de fijo cómo son las cosas sino sólo poseemos una apariencia de ellas; no podemos aspirar a más y, por tanto, deberemos conformarnos con lo que nos parezca probable. Esto explica el nombre de probabilismo aplicado a la doctrina que, como se ve, se sitúa en medio del escepticismo exagerado y del dogmatismo. Otro integrante de la Academia, aunque a veces se hace aparecer como fundador de una tercera escuela, es el célebre Carnéades de Cirene (214-129) orador fogoso y brillante, cuyas sutiles argumentaciones lo colocan al nivel de los sofistas, pues insistió demasiado en el análisis del pro y contra de las cosas, sin interés en la verdad. Fue enviado a Roma como embajador, e invitado a hablar ante el Senado; el primer día produjo conceptuoso discurso sobre la justicia; al día siguiente, en el propio lugar, disertó prolijamente en favor de la injusticia. Carnéades estima imposible que podamos discernir de entre nuestras representaciones cuáles son falsas y cuáles verdaderas, por lo que es preciso tratar de establecer un criterio de verdad, fundado en lo verosímil, lo probable y lo persuasivo.

Critolao, discípulo de Carnéades, fue el principal propagador de la doctrina de su maestro. Nuevas modalidades cobra la siguiente dirección del escepticismo en manos de Enesidemo, y de Sexto Empírico. Enesidemo de Knosox, se inspira en Pirrón y en las especulaciones de la Academia media, añadiendo la doctrina de los llamados médicos empíricos. Hizo suya la física de Heráclito y los diez motivos de duda, por medio de los cuales aconseja la suspensión del juicio. Para fundamentar la suspensión de juicio, inventaron diez argumentos (tropos) que eran, al mismo tiempo eficaces, según ellos, para combatir toda la verdad. La reserva de un juicio puede deberse; a) la diversidad de las ideas y sensaciones del ser vivo en general; b) las diferencias corporales y espirituales de los hombres, que se traducen en que a unos les parezca las cosas de un modo y a otros de otro; c) los diferentes testimonios de los sentidos respecto a una misma cosa y a la incertidumbre de si nuestros sentidos son suficientes; d) que nuestras ideas están condicionadas por las cosas, por la diferencia de nuestros estados corporales y espirituales; e) por las distintas posiciones de las cosas con respecto a nosotros entre sí; f) al hecho positivo de que no percibimos nada puramente, sino por diferentes medios: g) a la circunstancia de la impresión que en nosotros producen las mismas cosas a diferente grado de temperatura, color, movimiento, pueden ser muy diversas; h) a la dependencia de nuestras ideas de

hábito, puesto que las nuevas y las raras obran sobre nosotros de otra manera que las diarias; i) a la relatividad, en general, de nuestros conceptos, pues todos los predicados sólo expresan relaciones de las cosas entre sí o con nuestras representaciones; j) a las discrepancias de la manera de vivir, costumbres, leyes, mitos y dogma de los hombres. Sexto el Empírico (siglo II) natural de Tarso de Sicilia, es otro en oponer la experiencia a las verdades teóricas o racionales, consideradas por él como estériles. Muestra las contradicciones de los diversos sistemas y, como sus predecesores, declara la imposibilidad de llegar al establecimiento de verdades absolutas. Es uno de los primeros en formular objeciones en contra del silogismo, pues opina que éste vale en tanto valgan sus premisas y que en realidad, por esta circunstancia, todo silogismo implica un círculo vicioso. Objeta también con sutiles argumentos la noción de causalidad, y que la existencia de Dios y del alma sean susceptibles de prueba. Esto constituye lo que podríamos llamar el positivismo de la antigüedad. Se conservan tres obras de Sexto: Esbozos pirrónicos, Contra los dogmáticos y Contra los matemáticos. El más alto representante del eclecticismo es Marco Tulio Cicerón, nacido en Arpino, en 106 A.J. y ejecutado en 43. Bien conocidas son sus brillantes cualidades como orador, y sus actividades en la política y el derecho. La falta de genio filosófico en Roma hace que

no se desarrollen sistemas originales y, por ello, los diversos y escasos estudios de la filosofía, se inspiran en corrientes griegas o toman de cada una lo que mejor les parece. Ejemplo acabado de esto último es Cicerón. Su mayor mérito estriba en que nos ha legado acotaciones y comentarios de filósofos antiguos, especialmente de Platón y Aristóteles. Respecto de este último, gracias a Cicerón se conocen pasajes que no figuran en la actualidad en las obras del Estagirita. Cicerón es el divulgador por excelencia, para el pueblo romano, de la tradición cultural helénica. Cicerón se muestra partidario del probabilismo de la Nueva Academia. En moral, se inclina por las soluciones estoicas, atenuándolas y en política muestra preferencia hacia lo que llamó una república templada constituida por la mezcla armoniosa de la monarquía, la aristocracia y la democracia. Entre las numerosas obras de Cicerón, escritas todas en estilo muy suyo, presentan un mayor carácter filosófico: De los deberes, De la amistad, De la naturaleza de los dioses. Cabe también mencionar a Plutarco (50-125) nacido en Queronea que, además de sus populares Vidas Paralelas, escribió varios tratados de ética.

11 NEOPLATONISMO Un antecesor del neoplatonismo fue Filón, judío helenizante nacido en Alejandría en 30 ó 25 antes de Cristo, y muerto en 50 D.C. En él se encuentran tendencias eclécticas, por cuanto en sus numerosos escritos trató de combinar la Biblia y las doctrinas de oriente con la filosofía griega, especialmente la platónica. Se le considera también como predecesor de la patrística. Su intento de justificar históricamente la relación que establece entre el Antiguo Testamento y la filosofía griega, se basa en la suposición de que la revelación judaica había penetrado en todos los pueblos y que, especialmente los antiguos filósofos y legisladores griegos, habían conocido por una traducción griega los escritos de Moisés. En la cumbre de su pensamiento y visión filosófica se encuentra Dios. Pero llevado por su empeño de restarle todo concepto antropomórfico, llega a negarle todas las cualidades. Por esto dice que sabemos que Dios es, pero no lo que es; es decir, conocemos su existencia, pero no su esencia. Como se basta a sí mismo, no ha creado el mundo porque lo necesita y, aún después de la creación, continúa existiendo sin cuerpo y sin temor, sin participar de mal alguno. Mientras más se eleva a Dios por encima del mundo, más aumenta su perfección y tanto menos se debe

deducir de él el mundo terrenal con su imperfección. Para explicar esta imperfección, recurre a la materia, que considera como una especie de no ser o, al menos, como algo totalmente pasivo, haciéndola responsable de la imperfección y del mal. Las malas almas han sido creadas por la cólera de Dios, en tanto que las buenas por la gracia divina. En el terreno ético, Filón adopta un estoicismo riguroso pues no se limita a pedir el control de las pasiones, sino que clama por su extinción. El fundador del neoplatonismo fue Plotino. Nació en Licópolis, Egipto, en 205 D.C. y murió en el 270. Tuvo como maestro a Ammonio Saccas, quien enseñaba en Alejandría, y que es otro de los principales precursores de esta dirección filosófica. Después de pasar varios años en la escuela de Ammonio, por afán de seguirse instruyendo se dirigió a Persia acompañando al emperador Gordiano; al ser derrotado éste, Plotino escapó casi milagrosamente de la muerte. Abrió su enseñanza profesando durante varios años y llegando a tener gran influjo sobre sus numerosos discípulos quienes consideraron que la divinidad lo inspiraba. Entre ellos figura preponderantemente Porfirio, quien recopiló la obra fundamental de su maestro, que consta de 54 disertaciones que él ordenó de nueve en nueve, por lo que le dio el nombre de Enéadas, cuya influencia fue muy considerable en los primeros tiempos de la filosofía cristiana.

La preocupación fundamental de Plotino es vital, religiosa, mística. Trátase de una peregrinación siempre ascendente hacia lo uno, siempre trascendiendo hacia el principio hasta reabsorberse místicamente en el absoluto. En las etapas de esta peregrinación ascensional y trascendente, viene a insertarse la consideración de la filosofía. En conjunción con estas etapas, describe Plotino, partiendo de Platón y acudiendo a los estoicos, los siguientes tipos de vida moral: amante de lo bello, filósofo, sabio y divino. Pero lo importante en Plotino consiste en que cada uno de estos tipos de vida pueden, por sucesivos ascensos, instalarse en cada uno de los siguientes hasta llegar a la consumación máxima. Analiza con mayor detenimiento el tipo de filósofo y divide la filosofía en tres partes: dialéctica, física y ética. Estas dos últimas forman parte importante de la primera. En la exposición del sistema, el punto de partida es Dios. Plotino busca la realidad primaria, origen y fundamento de toda otra realidad. El es Uno, la plenitud del ser, de la divinidad y del bien. Rebosa y se expande, dando origen, por emanación, a nuevos seres. No encierra en sí composición alguna. No puede ser, por consiguiente materia, porque a la materia le conviene esencialmente estar formada por partes extensas. Tampoco puede ser espíritu, porque en el espíritu se da, al menos, en función del conocimiento, la dualidad sujeto-objeto. El Uno está por encima de la materia y del

espíritu. Es más, sin él no podrían existir ni la materia plural ni el espíritu. Pero esto, aún no satisface a Plotino. Si bien se examina, la materia y el espíritu se reparten la totalidad del ser. Por consiguiente, el Uno está por arriba del ser. La perfección infinita lo coloca más allá de toda determinación concebible, sólo puede ser expresada por vía de negación y ha de negarse toda perfección infinita. Ése es el sentido de la teología negativa de Plotino. Sin embargo, Plotino hace alguna determinación positiva. Dice de El, por de pronto, que es el primero. Además, es energía, vida de máxima plenitud, capaz de rebasar de sí mismo para dar origen a todas las cosas. Del Uno, según se dijo, proceden por emanación todas las cosas. Esto se realiza merced a un proceso de causaciones en degradación creciente que terminan en la materia, que naciendo en el bien terminan en el mal. Del Uno procede en primer término el nous, el espíritu, una especie de duplicación del Uno. El nous, piensa al Uno por reflexión. Hay ya en el nous dualidad de sujeto pensante y objeto pensando. En el nous se alojan las ideas, todo el mundo inteligible, como en la teoría platónica. Del nous procede el alma, a modo de duplicación. El alma es engendrada por el nous por reflexión. Esta alma es un alma cósmica, un alma del mundo. Así, las almas individuales son también una parte del alma del mundo. El alma recibe delnous las ideas. Engendra la materia y origina el mundo sensible. Esto ha de entenderse como

sigue: la materia es una especie de no ser engendrado por el alma. El mundo sensible se origina de imprimir el alma sus ideas en la materia. Cada cosa se constituye pues, de un elemento positivo (la idea que pone el alma impresa en un factor negativo, la material). También en Platón las cosas del mundo sensible eran mezcla de ser y no ser; se componían de una forma y de una materia, que propiamente no es. De esta manera el proceso de emanaciones sucesivas que comenzaban en el Uno, en el bien, termina en la materia, en el mal, fuente de toda imperfección Este proceso descendente, a modo de causalidad eficiente ha de ser recorrida en dirección opuesta, siguiendo una marcha ascendente. Por la causalidad eficiente vinimos de Dios. Por causalidad final volvemos a Dios. A la marcha de procesión de Dios habrá de corresponder un movimiento de conversión a la divinidad. Lo anterior nos lleva a la psicología plotiniana. EI filósofo toma de Platón, quien a su vez lo había hecho de los pitagóricos, la idea del origen del hombre en una caída y la reintegración del alma a los lugares celestes. Las almas humanas viven, en efecto, en el cosmos inteligible, en virtud de una tendencia hacia la materia caen al mundo sensible, hundiéndose en un cuerpo. Así el hombre se compone de alma y cuerpo. No es el cuerpo quien sostiene el alma; antes al contrario, es sostenido por ella. El alma no se aloja en una parte del cuerpo, sino que está toda ella en todo el cuerpo. Aún

después de la caída, y por su actividad superior, sigue el alma viviendo en el mundo inteligible del Nous y aún aspira a unirse con el Uno. El alma apegada a la materia no logra la vuelta a ese mundo; con la muerte el hombre transmigra a un animal o incluso a un vegetal. Las almas puras vuelven al cosmos inteligible y algunas veces al Uno. La ética de Plotino ha de entenderse en función de esta vuelta del alma a Dios. La virtud propiamente es de ascender hacia la perfección que habrá de culminar en la unión de Dios. Este ascenso comprende tres grados. El primero es la ascesis, el ejercicio que renuncia de las cosas materiales sensibles; su virtud es la catarsis. El segundo grado es la contemplación de la verdad y de la belleza espiritual, realizando las virtudes teoréticas. El tercer grado es el éxtasis, es decir, el estar fuera de sí y en estrecho contacto con la divinidad. El éxtasis es el privilegio de las almas puras. Cuando se realiza, el alma se sumerge en la divinidad, se convierte en el Uno, literalmente se diviniza. La mística de Plotino es también panteísta. El neoplatonismo de Plotino fue la última gran creación filosófica del pensamiento griego. Muerto Plotino, decae entre los antiguos el interés por la metafísica y vuelven a surgir las preocupaciones puramente éticas y dialécticas. Sin embargo, el esplendor de Plotino se mantiene todavía en su citado discípulo Porfirio (232-304). Su importancia para la historia de la filosofía, además de

haber ordenado las Enéadas y divulgado la filosofía de su maestro, en los comentarios que hizo de Platón y, sobre todo, de Aristóteles. Fue uno de los primeros en enseñar las diferencias fundamentales entre los dos filósofos. En su Isagoge estudia los cinco predicables. El comentario de esta obra por Boecio había de ser la causa externa del planteamiento, de la edad media, del famoso problema de los universales.

12 FILOSOFIA MEDIEVAL: PATRISTICA Y ESCOLASTICA Para comprender la filosofía medieval es necesario conocer sus antecedentes, puesto que la filosofía escolástica no surge como una creación desprovista de tradiciones sino que fue un desarrollo de la filosofía antigua, de la patrística (principalmente la agustiniana) y parcialmente también de la filosofía islámica con Avicena y Averroes que transformaron y desarrollaron la filosofía aristotélica según el espíritu del neoplatonismo. El estudio de la patrística, pues, viene a ser a manera de introducción al de la escolástica. La patrística está integrada por los escritores cristianos de los siete primeros siglos que se ocuparon de cuestiones filosóficoteológicas. De ellos, San Agustín es el más alto representante. La doctrina cristiana representa una nueva vida religiosa y moral que se manifiesta en el amor de los hombres y se basa en un amor lleno de confianza a Dios, considerado como Padre. Esto implica un cambio respecto de la antigua religión judía, pues se trata de un Dios, que no es algo lejano y temible como en aquélla, sino próximo y paternal. Sin embargo, a medida que el cristianismo avanzaba y penetraba en los círculos ilustrados, fue motivo de

continuos ataques y críticas. Entonces surgieron los primeros defensores de la nueva doctrina, los apologistas, quienes fundándose en las filosofías platónicas, estoica y neo-platónica, intentaron refutar las críticas del paganismo. Entre ellos descuella Justino Mártir que vivió en el siglo II de nuestra era, y Tertuliano. El primero utiliza el concepto filosófico del lógos para comprender, y hacerle comprensible a los paganos la relación entre Cristo y Dios. Tertuliano nacido en Cartago en el año 150 y muerto en 229, sostiene con vehemencia la prioridad de la revelación sobre la razón. De modo que Tertuliano no comparte el punto de vista de los demás apologistas en el sentido de aprovechar la filosofía griega, sino al contrario, se propone hacer resaltar sus errores. La combatía también porque era utilizada por los herejes para fomentar sus doctrinas. Los gnósticos no constituyeron una dirección puramente cristiana, sino una escuela que primeramente se manifestó en el seno del paganismo, asociando creencias orientales y cristianas con pensamientos platónicos y mezclando la especulación filosófica con el éxtasis sentimental y místico, doctrinas abstractas con fórmulas de encantamiento y conjuración de espíritus. Los gnósticos crearon en los siglos II y III, sistemas de los que se pretenden derivar el universo de un fundamento de origen divino. Para estas tendencias la naturaleza material constituye el mal y la fuente de

pecado; el abismo que media entre la suprema divinidad anónima e incognoscible del hombre se llena con una serie de seres más o menos divinos (eones). Aunque las doctrinas gnósticas fueron condenadas por la Iglesia, en el seno de ésta también se desarrolló una gnosis cristiana, con la pretensión de ascender desde la mera fe en la autoridad de Dios y de la Iglesia, hasta el conocimiento de las cosas divinas. El representante más alto de esta dirección es Orígenes, discípulo de Clemente de Alejandría. Se le considera uno de los más grandes sabios de la época patrística y el primero que elaboró un amplio sistema filosóficoteológico, en el que realizó notables esfuerzos para la fusión del cristianismo con la filosofía helénica, aunque con tendencia heterodóxica, como su doctrina de la restauración de todas las cosas (apocatástasis) que supone la negación de la eternidad del infierno. Aurelio Agustín nació en el año 354 en Tagaste (África) y después de recibir su formación científica en su país, fue maestro de retórica en Tagaste y en Cartago, después en Roma y en Milán. Convertido en esta ciudad al Cristianismo, se hizo presbítero y después obispo de Hipona. Entre sus numerosas obras interesan principalmente a la filosofía las Confesiones, Contra los académicos y La ciudad de Dios. Muere en 430. La evolución del espíritu de Agustín se traduce en una búsqueda constante de la verdad. Primero entre maniqueos, (el maniqueísmo consistía en la creencia en dos principios eternos uno el bien y otro el mal en lucha

perpetua), después en el escepticismo de la nueva academia y, finalmente, en el espiritualismo de los escritos neoplatónicos por donde llegó al Cristianismo. En el interior del hombre está el punto de partida de la filosofía agustiniana que quiere resolver, en primer término, el problema gnoseológico de la verdad y de la certeza, preocupación especial de la filosofía moderna. Enfoca Agustín en la certeza inmediata de los hechos de conciencia y del propio yo sus primeras reflexiones. Como lo hará Descartes, parte de la duda. Muchas cosas se pueden poner en duda, pero queda como cosa cierta que yo soy un sujeto que duda. Si el hecho de la duda es una cosa cierta, los hechos de conciencia que en la duda se manifiestan, la vida, el recuerdo, el pensamiento, son también algo absolutamente cierto, por tanto también la existencia del yo que duda, vive, recuerda, etc., es absolutamente cierta. El fundamento de la absoluta certeza de los hechos de conciencia y de la existencia del propio yo está en la inmediata visión de estas verdades, toda verdad es una participación de la verdad divina: Dios en sí mismo es la norma de la verdad (ejemplarismo). Esta actitud inicial de la filosofía agustiniana, colocada en la certeza inmediata de los hechos de conciencia y la existencia del propio yo, orienta no sólo su teoría del conocimiento, sino también toda su filosofía. Extiende esta certeza al conocimiento de la esencia del yo. Si el alma tiene certeza de sí misma debe tener

también certeza de su esencia. Por tanto, si el alma fuese una cosa corpórea, debería conocer que lo era con la misma certeza con que sabe que piensa, recuerda, vive y existe. Mas como no sucede así, siguese de esto —afirma San Agustín— que el alma no es cosa corpórea. Otro argumento de la inmaterialidad y espiritualidad del alma lo deduce del contenido y género de actividad del conocimiento superior del espíritu, deduciendo también su inmortalidad. También la teología de S. Agustín está íntimamente vinculada al punto de partida de su filosofía, pues los hechos de conciencia constituyen el fundamento de una de las demostraciones que da del Ser Supremo apoyándose en los caracteres de eternidad e inmutabilidad que tienen la verdad que encontramos en las distintas ciencias, bajo la forma de verdades particulares. Este ser ha creado al mundo empírico no ya desarrollado, sino un mundo primordial, ha creado la materia y en su seno ha puesto fuerzas germinales de las cuales debía formarse y desarrollarse, según determinadas leyes y bajo circunstancias favorables. En el teísmo creacionista de Agustín, tiene como se ve, el concepto de la evolución, cierta importancia. La moral consiste en la ordenación de la libre voluntad humana a Dios, el bien supremo. Finalmente, en cuanto a las relaciones entre la fe y la razón, entre la teología y la filosofía, Agustín prepara la

doctrina y el método escolástico. Su opinión se expresa en aquella conocida sentencia: Entiende para creer, y cree para entender, que hay algunas cosas que si no las entendemos, no las creemos, y hay otras que si no las creemos, no las entendemos. En pocas palabras: la ciencia en parte precede a la fe, en parte la sigue. Son célebres también las polémicas que sostuvo S. Agustín contra dos errores teológicos: el pelagianismo y el donatismo esto es, la negación del pecado original y la necesidad de la gracia divina el primero y la intransigencia de la Iglesia frente al Estado el segundo. Bajo el nombre de escolástica se comprende la especulación filosófico-teológica forjada en las escuelas de la edad media. Siguiendo la exposición de Martin Grabmann se dividirá su estudio en antigua escolástica y en alta escolástica. Características esenciales del método escolástico son las auctoritas y la ratio. Auctoritas quiere significar la enseñanza de la Iglesia, y de las Escrituras. Las doctrinas de los filósofos, particularmente Aristóteles, se incorporan más tarde también. Representa pues, el elemento tradicional y constante, ratio es la razón humana, la dialéctica y la reflexión filosófica, el fundamento racional. En ella es donde puede verse la fisonomía intelectual de la escolástica. Cada uno de estos dos factores puede ser puesto de relieve de una manera unilateral. La exaltación de la autoridad conduce a un tradicionalismo hiperconservador, a una labor de mera recepción y compilación de lo ya investigado y

transmitido. Por el contrario, de la exageración de la razón, de la dialéctica, resulta la manía de la sutileza. Entonces tiene la autoridad, bajo esta hiperdialéctica, una nariz de cera, es decir, puede volverse en distintas direcciones. En los maestros de escolástica - dice Grabmann - se equilibran autoridad y razón. Mas su rasgo fundamental es la conciliación del cristianismo con la filosofía. Antigua escolástica. Los siglos que transcurren desde el fin del período patrístico hasta Anselmo de Canterbury y que pueden designarse con el nombre de pre-escolástica, constituyen un período de transmisión de materiales que se caracteriza por una literatura de antologías o selecciones de cosas ajenas. Estos tiempos carecen de fisonomía propia. La actividad filosófica se limita, en general, a la dialéctica de las escuelas. Se alza, sin embargo, la figura de Juan Escoto Erigena, filósofo fallecido en 877, procedía de Gran Bretaña, habiéndose formado en los monasterios irlandeses. Se trata de un pensador audaz y original que no siempre observa la línea ortodoxa. No quiere oponer la fe a la razón. La verdadera autoridad del juicio recto no puede contradecirse porque procede de la misma fuente, de la sabiduría divina. Entre la verdadera filosofía y la verdadera religión no puede haber contradicción. Escoto las concibe más bien como idénticas: la verdadera filosofía es la verdadera religión. El verdadero filósofo, asegura Escoto, creerá la verdad que la Escritura enseña e intentará comprender lo que crea. En caso de conflicto

entre la razón y la autoridad, hay que ponerse del lado de la razón, ya que la autoridad procede de la razón y no viceversa. Anselmo de Canterbury (1033-1109). En la historia de la filosofía, su nombre va unido principalmente a la prueba de la existencia de Dios, a la llamada —desde Kant— prueba ontológica, que partiendo de la idea de Dios, trata de demostrar su existencia: Concebimos a Dios en general como un ser por encima del cual no puede pensarse otro ser más grande. Pero un ser sobre el cual no puede pensarse nada mayor no puede estar únicamente en nuestro pensamiento, pues entonces podría pensarse otro mayor, que además de estar en nuestro pensamiento estuviera en la realidad. En consecuencia, Dios, siendo un ser tal que no puede pensarse nada mayor, debe existir también en la realidad. Luego Dios existe. Esta prueba se encuentra renovada más tarde bajo formas diversas por Descartes y Leibniz, sin embargo, S. Tomás de Aquino la rechaza como una transición ilegítima de orden de la idea al orden del ser, mucho antes de la crítica kantiana. Un problema que interesó a la Edad Media de un modo particular fue la cuestión de los universales: las cosas existentes, según demuestra la experiencia, son singulares e individualizadas, pero nos hacemos de ellas representaciones universales, es decir, prescindimos de cualquier determinación individual. ¿Qué valor tienen entonces estas representaciones? ¿Qué cosa son los

universales? Las principales soluciones son las siguientes: O bien se admite la existencia real de los universales y se llega al sistema conocido con el nombre de realismo exagerado, o bien, se niega su existencia real y entonces son posibles estas tres posiciones: a) Se rechaza la existencia de los mismos conceptos universales: universal no es más que una palabra, es decir, un termino de suyo singular en que sin embargo agrupamos muchas cosas. Esta solución recibe el nombre de nominalismo. El error del nominalismo estriba en reducir el concepto a la imagen que lo acompaña. Por otra parte, no basta la palabra, pues ésta tiene que significar algo que es una esencia obtenida por abstracción y expresada por el concepto. b) O se admite la existencia de los conceptos universales, pero sin reconocer en la cosa ninguna realidad que les corresponda: es el conceptualismo, que prescinde del fundamento del concepto en la experiencia. c) O, finalmente, se reconoce también a los conceptos universales un valor real, en cuanto representan un tipo abstracto que se realiza en las cosas singulares existentes, solución intermedia entre el realismo exagerado y el conceptualismo, que se denomina realismo moderado defendida en la alta escolástica. S. Anselmo adoptó la solución realista, pero, inmediatamente, surgieron sostenedores de las otras

actitudes. Así, por ejemplo: Roscelino (1050-1120) canónigo de Conpiegne, defendió el nominalismo, estimó que los universales eran palabras vacías y que la mente humana no puede pensar las cualidades de las cosas, separadas de ellas. Así, para Roscelino no existe lo blanco sino un caballo blanco, es decir, que lo único real son las cosas concretas. Como puede verse, el rechazo o aceptación de las ideas universales no es una controversia inútil, sino una diferencia básica entre el empirismo y el intelectualismo. El problema aún se hizo más agudo porque se llevó al terreno religioso, inclusive al misterio de la Trinidad. Porque si en realidad únicamente existen individuos, las tres personas divinas son también tres seres individuales distintos entre sí. Pero Roscelino tuvo que comparecer en 1092, ante el Concilio de Soissons donde se retractó. Una actitud intermedia en el problema de los universales, señalada ya con el nombre de conceptualismo fue asumida por Pedro Abelardo (10791142). Sostuvo, contra Roscelino, que los universales no son palabras vacías, sino que existen realmente y antes de las cosas individuales, es decir, en Dios, constituyendo sus pensamientos creadores; existen en las cosas constituyendo la igualdad o semejanza de sus cualidades fundamentales; existen, finalmente, tras las cosas constituyendo los conceptos generales que elaboran nuestro pensamiento, comparando y abstrayendo.

Concede al conceptualismo que también las cosas singulares son seres reales, substancias individuales. Pero advierte que la palabra, que a su vez es algo individual no podría designar la multitud de cosas singulares a que se aplica, si no estuviese ligado a una significación general, a un concepto. De allí el nombre de conceptualismo que ha recibido la solución abelardiana, que sin embargo, como dijimos, olvida el fundamento real del concepto. Lo mismo que Roscelino, aplicó el conceptualismo a la teología y, en especial, al misterio de la Trinidad; pero, procediendo a la inversa que el anterior, afirma que la Trinidad está integrada por una sola persona y que el concepto trinitario se funda en las más altas cualidades de esa persona divina: potencia, sabiduría y bondad. Abelardo fue además maestro, alrededor del cual se agrupó la juventud de la época, orador fogoso y polemista. Uno de sus más poderosos adversarios fue el Abad Bernardo de Clairvaux, quien sostuvo desde un punto de vista místico, en contra del racionalismo en Abelardo, la primacía de la fe sobre la razón. Por indicación de Bernardo, Abelardo fue llevado ante un concilio en el cual se retractó. Después murió en el retiro del claustro. Alta Escolástica. Alberto Magno (1193-1280) se caracteriza por el enciclopedismo en el conocimiento de las fuentes. Reúne un enorme arsenal de ideas sacadas de autores aristotélicos, arábigo-judíos, neo-platónicos y patrísticos. La obra científica de su vida abarca casi todo

el ámbito de las ciencias de su tiempo. La significación de Alberto Magno para la historia de la filosofia consiste en haber hecho utilizable la filosofía de Aristóteles para la escolástica de los países occidentales mediante un comentario metódico, comprende todas las obras del filósofo de Estagira y la publicación de monografías sobre la filosofía aristotélica, habiendo creado así, en cierto modo, un peripatetismo cristiano escolástico. Alberto Magno abrió así a su discípulo Tomás de Aquino la senda del aristotelismo cristiano. S. Buenaventura (1221-1274) integrado en la tradición agustiniana sostiene la imposibilidad de la creación desde la eternidad y un cierto antiaristotelismo. Su aportación mayor está en la ascética. Tomás de Aquino (1225-1284) nació en el castillo de Roccasecca cerca de Aquino, en la provincia de Nápoles y fue iniciado en la filosofía de la Universidad Napolitana. Fue largos años discípulo de Alberto Magno y después maestro de las Universidades de París y Nápoles. En unos veinte años, además de dedicarse a la enseñanza, mostró como escritor una gran fecundidad. Entre sus escritos son principalmente interesantes para la filosofía los siguientes: Comentarios a los escritos de Aristóteles, pequeñas monografías, obras sistemáticas: Suma contra los Gentiles y Suma Teológica. Su sistema que se extiende a todas las disciplinas filosóficas de su época, se llama tomismo.

La ciencia, considerada en general, es el conocimiento de las cosas por las causas. Lo propio de la inteligencia es conocer el orden de las cosas, mientras que la facultad sensitiva conoce las cosas singulares concretas como tales. Este orden que se halla en los seres de tres clases: Orden en el ser u ontológico, no producido por la inteligencia, sino hallado por ella capaz de ser conocido; orden en el conocer producido por los actos de la inteligencia y orden moral, que la inteligencia produce no con sus propias acciones, sino con las de la voluntad. Toda filosofía se divide, por tanto, en tres partes: filosofía real o teórica, filosofía racional o lógica y filosofía moral, práctica o ética. La filosofía teórica es subdividida en física, matemática y metafísica, de acuerdo con Aristóteles. Las relaciones entre filosofía y teología se tornan más precisas en este filósofo, son dos ciencias distintas hasta cuando se ocupan de los mismos objetos, porque una procede mediante la investigación racional y la otra se funda en la revelación. Sin embargo, no pueden contradecirse, porque una verdad no puede contradecir a otra y tanto la razón rectamente empleada como la revelación —afirma Tomás de Aquino— son fuentes de verdad. La teología confirma y ayuda a la razón y por lo mismo a la filosofía sobre todo respecto a las verdades fundamentales de la vida religiosa y moral. A su vez la filosofía sirve a la teología para demostrar —dice Tomás de Aquino— ciertas verdades preliminares a la fe, los llamados preámbulos de la fe, como la existencia de

Dios, el alma, etc., que hacen la fe razonable. Por otra parte, la aclara y la precisa. Es, pues, extraviada la creencia de que la fe religiosa culta no pagana, es un acto alógico y ciego, pues la filosofía le da un fundamento intelectual. La metafísica, tal como Tomás de Aquino la desarrolla, presenta una síntesis de la metafísica aristotélica y agustiniana. Son fundamentales en ella los conceptos sobre la analogía del ser, la teoría del acto y de la potencia y la doctrina de las causas. El conocimiento natural de Dios (teología natural) constituye lo más saliente de su metafísica. La demostración de su existencia se presenta por las célebres cinco vías. La primera está fundada en el movimiento (Aristóteles), la segunda es deducida de la esencia de la causa eficiente, la tercera se basa en los conceptos de contingencia y necesidad, la cuarta en los grados de perfección (inspiración platónica) y la quinta se apoya en la finalidad: Vemos que ciertas cosas están privadas de razón, por ejemplo, los cuerpos naturales, obran en vista de su fin, puesto que operan frecuentemente de la misma manera para alcanzar su objeto, de donde resulta que llegan a su fin no por casualidad, sino por intención. Pero las cosas sin conocimiento no pueden tender a un fin sino en tanto que son dirigidas por una causa inteligente y conocedora. Luego hay algún ser inteligente por el cual todas las cosas son encaminadas hacia su fin y este ser es el que llamamos Dios. (Summa contra Gent I, 13).

Después de Tomás de Aquino, el primer pensador medieval fue Juan Duns Escoto (1266-1308), que somete a examen crítico las pruebas de la escolástica de entonces especialmente la construcción doctrinal tomista. La labor escotista reside mejor en el aspecto críticonegativo que en el positivo-constructivo y son célebres sus distinciones dialécticas al tomismo. Otras direcciones filosóficas que encontramos son la de Rogerio Bacon (1214-1294), principal cultivador del método experimental antes que Francisco Bacon y la de Raimundo Lulio, cuya Arte Magna tiene por fin construir sintéticamente todas las ciencias y deducirlas como por cálculo matemático combinatorio. La antigua escolástica ocupa los siglos IX al XII, la alta escolástica el siglo XIII. El período comprendido del XIV al XV es la baja escolástica o decadente con Guillermo de Occam (1300-1347), cuyo sistema es la propia síntesis de Escoto, con el sello original de la simplificación, según el principio de no hay que multiplicar los entes sin necesidad, con el cual rechaza las distinciones meramente lógicas (navaja de Occam). En el seno de la filosofía escolástica se desarrolló una dirección mística. El más importante de los místicos alemanes es el maestro Eckhard, fallecido en 1327, en Colonia. Aunque sus ideas filosóficas y teológicas están subordinadas a las de Tomás de Aquino, maestro de su orden, posee una personalidad original y creadora y movido por su piedad, supera muchas veces las ideas tomistas.

Influido por el neoplatonismo, a través de Escoto Erigena (815-877), el proceso del mundo lo entiende como una autorrevelación de la divinidad. Este es el verdadero ser en todas las cosas. Pero aunque todo existe en Dios, la divinidad se mantiene intacta frente a la imperfección de las criaturas, pues por su propia esencia es distinta de todo lo finito. El error y el pecado provienen de que la criatura quiere ser algo separado, autónomo. Toda salud se halla en la plena sumisión a Dios. El camino que lleva a Dios es el de la inmersión en el alma propia, y para ello el alma tiene que borrar todo su saber acerca del mundo, purificarse de todo egoísmo y, una vez convertida en algo parecido a la nada, puede nacer Dios; hecho que en un alma egoísta no puede realizarse. Actualmente se juzga que el aparente panteísmo de alguna de sus expresiones no correspondía a su manera de pensar. Eckhardt ensalza el sufrimiento como un medio particularmente valioso para extinguir el egoísmo de la criatura. Preconiza la necesidad de hacerse humilde y declara que la suprema elevación de lo más alto está en el fondo más profundo de la humildad. En el tiempo que va del siglo XVI al XVII se restaura la escolástica sobre todo con la figura de Francisco Suárez (1548-1617). Sus escritos teológicos y filosóficos ocupan 26 volúmenes en folio entre los que sobresalen sus investigaciones metafísicas cuyo método se observa seguido después en numerosos textos.

Las doctrinas de Suárez constituyen una contribución importante al tomismo de nuestros días. El suarismo, por otra parte, se separa en algunas cuestiones del tomismo, al que procura darle una fundamentación más crítica. Tales son, por ejemplo, el principio de individuación, la distinción real entre la esencia y existencia, la critica a la primera vía, conocimiento del singular, etc. La escolástica declina en los siglos XVIII y XIX, renovándose a fines del XIX y en el XX: es el movimiento neoescolástico, en contacto permanente con la ciencia moderna y en diálogo abierto con sus críticos. Ha producido una copiosa bibliografía de interés para el investigador y desarrollado, actualizándola, toda la problemática de la filosofía. Dentro del tomismo encontramos a Maritain (f 1973) y Gilson y en el suarismo a Descoqs, Fuetscher, Hellin. Un precursor importante fue el Cardenal Mercier (f 1926), que es conocido por su criteriología y psicología experimental. Mas la figura más relevante dentro del campo de una renovación crítica de la escolástica la encontramos en Josef de Vries (1898-1989) cuya teoría del conocimiento se bosqueja en la segunda unidad de este libro.

13 FILOSOFIA MODERNA: CARTESIANISMO Renato Descartes nació en la Haya (Turena) en 1596 y estudió en el Colegio de la Fleche. Para completar su formación se alistó en varios ejércitos y luego se retiró a Holanda después de haber recorrido Europa en plan de espectador. Llamado a Suecia por la reina Cristina, murió poco después en 1650. Descartes no solamente ocupa un lugar muy importante en la historia de la filosofía, sino también en las matemáticas, ya que fue el fundador de la geometría analítica, disciplina íntimamente vinculada a su posición racionalista. Sus principales obras, en relación con la filosofía, son: Discurso del método, Meditaciones de filosofía primera, Principios de filosofía, Las pasiones del alma. Observa Descartes que no hay aserto alguno que no sea discutido y por lo tanto que no sea dudoso. Para llegar a una ciencia absolutamente cierta es necesario que se rechace como enteramente falso todo aquello en que pueda caber alguna duda. Así desecha no solamente el testimonio de los sentidos, sino las mismas verdades matemáticas como que dos y tres son cinco o que el cuadrado tiene cuatro lados, porque si Dios deja que me equivoque alguna vez, acaso deja que me

equivoque siempre y añade la célebre hipótesis de que acaso dependemos de un genio maligno que se complace en que erremos. Pero en seguida me di cuenta - prosigue Descartes que mientras quería pensar que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y como notase que esta verdad, a saber, yo pienso, luego existo (cógito, ergo sum) era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no llegaban a conmoverla, pensé que podía admitirla sin titubeos por primer principio de la filosofía que buscaba. Noté además que al decir pienso, luego existo, nada me asegura de que digo la verdad, sino el hecho de que veo con claridad meridiana, que para pensar, es preciso existir, concluí de ello que podía admitir la siguiente regla general: son verdades todas las cosas que percibimos muy clara y distintamente. Por tanto establece Descartes: el método de la duda; la verdad fundamental: pienso, luego existo, y el criterio de la verdad: idea clara y distinta. Con ayuda de este criterio avanza más allá de los límites de la primera verdad, aproximándose a las verdades por él llamadas eternas, tales como de la nada, nada se hace, nada puede ser y no ser a un mismo tiempo, el efecto no puede superar la perfección de la causa y otras semejantes las cuales son ciertas por la misma razón por la que admitió la primera. Mas para alcanzar la certeza de la existencia del mundo eterno y de Dios, Descartes hace el siguiente

razonamiento: Entre las varias ideas que hallo en mí, unas son innatas, proceden de nosotros mismos, otras adventicias, que adquirimos por la experiencia, y finalmente hay otras facticias, es decir, formadas combinando varias ideas. Ahora bien, se encuentran entre nuestras representaciones la de un ser infinito, absolutamente perfecto y absolutamente real. Esta idea, dice Descartes, no puede partir de mí mismo, puesto que la causa tiene que poseer, por lo menos tanta realidad como el efecto, y yo, por tanto, como ser limitado y finito que soy, no puedo ser la causa de una representación de tal contenido. Esta idea no puede tener por causa más que un ser cuya realidad sea tanta, como la que la idea expresa, y este ser es precisamente Dios. El ha impreso en mi alma su representación y, en ese sentido, esta representación es innata. También emplea una segunda demostración, nueva forma del argumento ontològico de Anselmo de Canterbury, cuya crítica, como se hizo notar en filosofía medieval, consiste en un tránsito ilegítimo del orden ideal al orden real. La certidumbre de la existencia de Dios conduce a Descartes al conocimiento de la existencia del mundo externo, puesto que de un ser de absoluta perfección, a quien como tal hay que atribuir la máxima bondad y veracidad, no puede engañarnos en aquello que nuestra razón conoce como indudablemente cierto; así, la existencia de Dios, ofrece a Descartes una garantía de la

verdad y validez de nuestras ideas claras y distintas, se podrá pues estar cierto de que el impulso irresistible de la naturaleza no nos engaña; un engaño tan grotesco sería para este filósofo irreconciliable con la bondad y veracidad de Dios. La cuestión del conocimiento del mundo externo (cuestión del puente) la trata de resolver en congruencia con su racionalismo exagerado. Aun conocida con certeza la existencia de mí mismo como ser que piensa y la del mundo externo, queda todavía por establecer su esencia. Para esto utiliza, siempre bajo la norma de la idea clara y distinta, tres conceptos: el de substancia, el de atributo y el de modo. La substancia la define como lo que de tal manera existe que no necesita de otra cosa para existir. El modo no existe en sí mismo, sino en la substancia como una determinación o accidente de la misma. Mediante él se nos manifiesta la substancia, que no podemos conocer directamente. El modo sin el cual una substancia dejaría de ser esta substancia, se llama atributo. Ahora bien, clara y distintamente conocemos que los cuerpos son substancias, cuyo atributo es la extensión, y clara y distintamente conocemos, asimismo, el pensamiento como atributo del alma. El mundo corporal y el espiritual constituyen para Descartes dos mundos, ambos ciertamente reales pero absolutamente distintos entre sí e irreductibles uno a otro: su sistema es pues un dualismo. Puesto que la esencia de los cuerpos está sólo en su extensión, siendo las otras determinaciones modos, el

cuerpo es una simple magnitud espacial, por lo que no hay un espacio vacío, libre de toda materia; así, pues, la materia es infinita y divisible hasta el infinito. Siendo, por otra parte, los cuerpos simples extensiones de espacio, todos los cambios en el mundo corporal, son únicamente cambios de lugar en el espacio, de figura y de magnitud; todos los fenómenos de la naturaleza son movimientos (mecanicismo). Mas los movimientos sólo pueden ser producidos por otros movimientos y detenidos por movimientos contrarios, puesto que falta a la materia una fuerza interior propia (ley de la inercia). La suma de todos los movimientos existentes en el mundo, es siempre igual a sí misma, puesto que Dios, última causa del movimiento en general, creó y mantiene una relación constante entre movimiento y reposo, variando sólo la distribución de ambas cosas. Los cuerpos vivientes, sin exceptuar los cuerpos humanos y los de los animales, están compuestos de materiales que se encuentran también en la naturaleza inorgánica y que actúan mecánicamente, distinguiéndose de las cosas compuestas de la naturaleza inorgánica, solamente por su mayor complicación y variedad. Descartes interpreta todos los fenómenos de los organismos como procesos mecánicos producidos por fuerzas mecánicas. Los cuerpos vivos son en suma máquinas; la vida es un mecanismo. Los mismos animales no son más que máquinas. Los movimientos de los cuerpos de los animales son en realidad movimientos

reflejos automáticos, explicables por causas puramente físicas. En el hombre se añade al cuerpo, que como tal es en definitiva también una pequeña máquina, el alma inmortal, que si bien es completamente distinta de aquél, está sin embargo unida a él. Se encuentra en la glándula pineal que, como órgano único situado aproximadamente en el centro del cerebro le parecía ser un lugar apropiado para su localización. Por intermedio de los espíritus animales (finísimas partículas de sangre que corren por la red nerviosa) reciben el efecto del cuerpo, luego reacciona el alma sobre los espíritus animales y mediante ellos mueve el cuerpo. Las relaciones del cuerpo y alma quedaron tan insuficientemente resueltas que el problema vuelve a plantearse en Malebranche, Spinoza y Leibniz, como se verá después. A consecuencia de su unión con el cuerpo, el alma tiene propiedades y estados que, como espíritu puro, separado del cuerpo, no tendría sensaciones y pasiones por ejemplo. Por el contrario, el pensamiento es una propiedad que le conviene por su naturaleza de espíritu, y que, por consiguiente, posee para siempre. Siendo el pensamiento la facultad más elevada del alma, deben subordinarse a él las pasiones; esta subordinación compete a la voluntad que para Descartes es libre. La influencia ejercida por Descartes puede decirse que es determinante. Fuera de Francia se manifiesta en

Leibniz, Spinoza, Husserl y en la lingüística de Chomsky. Dentro de las fronteras de su nación produce nobles pensadores como Pascal, Bossuet y, especialmente, se muestra en Nicolás Malebranche (1638-1715). Malebranche sostiene que la existencia del mundo material es imposible de probar, y que únicamente debemos inclinarnos a considerar tal existencia porque la Biblia lo menciona. Combate el innatismo cartesiano y su concepción puramente mecánica del mundo. El punto central de su sistema es la famosa teoría del ocasionalismo, la cual tiene un antecedente en las especulaciones de Arnold Geulincx. Intenta solucionar el problema planteado por Descartes cuando éste concibió al alma y al cuerpo como distintos por completo y por naturaleza opuestos y, no obstante esto, se vio forzado a admitir una interacción entre ambos. Partiendo de esta separación, Malebranche se pregunta cómo es que podemos conocer ya que no puede haber comunicación alguna entre lo mental y lo corpóreo. En efecto —dice— en el espíritu no están las cosas mismas, sino las ideas de ellas. Pero estas ideas no pueden provenir ni de los cuerpos ni tampoco del espíritu, pues éste es limitado y no puede engendrar por sí mismos dichas ideas. Por otra parte, las cosas tampoco pueden proporcionárselas al alma siendo materiales, es imposible que impresionen al espíritu que es inmaterial.

Por tanto, el conocimiento directo del mundo es también imposible. No queda más que recurrir a un medio indirecto que haga factible ese conocimiento. Este medio indirecto es Dios, que concilia la oposición del sujeto y el objeto. Dios posee en sí todas las ideas de lo creado; percibe las cosas según es cada una de ellas, y en él contemplamos las ideas (ontologismo o visión en Dios), nosotros estamos también vinculados a él, y nuestra voluntad depende de la suya. En Dios está el mundo de los espíritus y los encierra a todos. El mundo fenoménico no es pues, más que la causa ocasional del que Dios es la única causa eficiente. En esto consiste el ocasionalismo. Malebranche considera a Dios como la fuente suprema de todo bien y la meta de cualquier inclinación. Baruch Spinoza, (1632-1677) nació en Amsterdam. Sus principales obras, además de los ensayos sobre el cartesianismo que corresponde a su juventud, son el Tratado teológico político, de Dios, del hombre y de su perfección, De los errores del entendimiento humano y, fundamentalmente, la Etica, redactada en latín. En la Etica, condensa su sistema, e influido por el matematicismo de Descartes, la escribió siguiendo el orden geométrico, Pretende deducir todo cuanto existe de algunas ideas simples, sin recurrir a la experiencia ni abandonar los límites de la razón. Es, pues, un método rígidamente matemático, racionalista y para señalar el rigor de sus deducciones, Spinoza se basa en axiomas, definiciones y teoremas.

El sistema es un estricto monismo, que se resuelve en un completo panteísmo, mediante una lógica aprioristica. Estos conceptos están encerrados ya desde las primeras definiciones que se ofrecen en la Etica, y así, la noción de substancia en sentido cartesiano, constituye su punto de partida: Entiendo por substancia —dice— aquello que existe y se concibe por sí mismo, o sea, aquello que no necesita del concepto de otra cosa para ser formado. Atributo es lo que el entendimiento percibe en la substancia como constituyendo su esencia. Modos son las apariencias, alteraciones o modificaciones de la substancia, o lo que existe en otra cosa y es concebido por ella. Por Dios entiende un ser absolutamente infinito es decir, una substancia constituida por una infinidad de atributos, de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita. No pueden existir —afirma Spinoza— dos substancias de la misma naturaleza o atributo, porque si existiesen varias substancias distintas, deberían distinguirse por sus diversos atributos o por sus distintos modos. Además una substancia no puede ser producida por otra substancia, pues no habiendo en la naturaleza, como se ha dicho, dos substancias del mismo atributo, es decir, no teniendo nada en común, una no puede ser causa de sí misma.

La substancia es necesariamente infinita porque si fuera finita debería estar limitada por otra de la misma naturaleza que debería existir forzosamente, y ya quedó establecido que no puede haber dos substancias del mismo atributo. Desenvuelve una forma del argumento ontológico de la existencia de Dios, de quien ya se ha afirmado que es el ser infinito, dotado de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Si Dios no posee todos estos atributos, no existe su esencia pues no envuelve su existencia; pero esto no podemos negarlo sin contradicción, luego Dios existe necesariamente. De entre todos los atributos que Dios posee, conocemos solamente dos: la extensión y el pensamiento. Pertenecen a la misma substancia, pero están completamente separados sin influirse recíprocamente, no existiendo más que una correspondencia entre ellos (paralelismo). De manera que aquí el dualismo cartesiano se convierte en un monismo, y se niega la interacción del alma y cuerpo que Descartes se vio forzado a admitir. Aunque reconoce libre albedrío en los actos divinos, respecto del hombre es determinista: No hay en el alma voluntad alguna absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello, por una causa que es determinada también por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito. Y si el hombre en ocasiones se forma la ilusión de que es libre, lo hace porque es

consciente del resultado de sus acciones, pero ignora las causas, que lo impulsan a obrar en un sentido o en otro. Así sucedería a la piedra que cae; si tuviera conciencia, también creería que cae libremente. Sin embargo —contra Spinoza— el análisis fenomenológico nos da una distinción neta entre los actos que no ejecutamos con libertad y en los que esta conciencia de autodeterminación existe. La libertad psicológica, recuérdese la unidad cuatro, es un hecho demostrado. En cuanto a la moral, Spinoza considera que los predicados bueno y malo son relativos, por cuanto no son propiedades que correspondan a las cosas mismas, sino que dependen de nosotros, quienes les atribuimos tales propiedades. El universo en su fondo substancial no es moral ni inmoral. Bueno es lo útil, que nos produce alegría; malo es lo nocivo, lo que nos causa tristeza. Este relativismo moral ha sido criticado en la unidad cuatro también. No obstante esto, que podría ir en contra de la personalidad moral de Spinoza, concluye con opiniones que lo muestran perfectamente orientado hacia la ética más rigurosa: La felicidad —dice— no puede ser resultado de una vida de ignorancia y de locura. Aquel que no puede controlar sus pasiones y se subordina a sus deseos, es un desdichado. La felicidad se alcanza ajustando la conducta a la razón. El hombre debe comprender la necesidad de las cosas, tener conciencia de sí mismo y abrirse paso por medio de la razón;

conocer la necesidad con la inteligencia es escapar de ella, lograr la liberación. Godofredo Guillermo Leibniz, el primer gran filósofo alemán, se le tiene como el mayor polígrafo desde Aristóteles. Nació en Leipzig en 1646. Las matemáticas le deben a Leibniz el descubrimiento —simultáneamente con Newton— del cálculo infinitesimal. Murió en plena actividad intelectual en 1716. Sus obras principales son: Teodicea, la Monadología, Los nuevos ensayos sobre el entendimiento humano y Los principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón. Leibniz distingue entre verdades de hecho y verdades de razón. Las primeras son contingentes, se fundan en el principio de razón suficiente, original de este filósofo, del que tratamos en gnoseología. Las segundas son analíticas están basadas en el principio de identidad. Leibniz se encuentra fuertemente influido por Descartes, aun cuando también sea su adversario en muchos puntos. A la concepción dualista del filósofo francés, Leibniz opone la tesis de que no hay más substancia que la espiritual. Partiendo de la unidad de ella, habrá que reconocer que es simple e indivisible, pues un cuerpo compuesto puede ser dividido en las partes que lo integran y, por esto, no puede ser substancia. Esto ocurre con la materia como la entiende Descartes, y ella es divisible puesto que es extensa. Leibniz concibe a la materia como una actividad, una fuerza viva, y como los cuerpos son divisibles e inertes,

de ahí se sigue que no pueden poseer esa facultad, por tanto, han de ser inmateriales. La realidad está integrada por puntos metafísicos, almas, o sea las mónadas, cuyas funciones fundamentales deducidas de su capacidad de percepción y de acción, son la apetición y la percepción, sin perjuicio de poseer múltiples atributos. Las mónadas no pueden en su calidad de individuales ser creadas por composición ni destruidas por disolución de sus elementos; de modo que su existencia solamente se puede explicar merced a un acto sobrenatural: la creación, y por tanto, sólo otro acto sobrenatural puede destruirla. Todas las mónadas son distintas unas a otras. En el universo no hay dos cosas que sean absolutamente iguales, pues de serlo, serían idénticas, o sea, una misma cosa. Este es el principio de los indiscernibles. Cada mónada constituye un espejo vivo del universo — dice Leibniz— pero en cada una el mundo se refleja en forma diferente. Otra diferencia que se establece entre las mónadas es su mayor o menor perfección; esta perfección mayor o menor, tiene como consecuencia, a su vez, una variable claridad y precisión de sus representaciones. Las representaciones pueden ser: claras, distintas y confusas. Las mónadas de inferior jerarquía son las que constituyen la base de los cambios inorgánicos y sólo están dotados de un grado infinitamente pequeño de conciencia. En un grado superior a éstas se encuentran las mónadas a las que el

filósofo llama almas y en las que se encuentran sensaciones y memoria. Otra clase de mónadas que además gozan de razón constituye el espíritu, privativo del hombre. En la cúspide de las mónadas está Dios como espíritu puro. Las mónadas no tienen influencia las unas sobre las otras, no tienen ventanas, sino al contrario, cada una de ellas es un ser encerrado en sí mismo y sin contacto con los demás. Cada una de ellas realiza por su cuenta la función a su cargo, y el camino de su desarrollo o evolución, no se entrecruza con el de las otras. Pero si no hay influencia recíproca entre las mónadas, se plantea la cuestión de cómo puede establecerse el concepto de la causalidad. A esto responde el filósofo con su célebre teoría de la armonía preestablecida; desde la creación de las mónadas, Dios las ordenó y dispuso de tal forma, que sin actuar las unas sobre las otras, armonizan y coinciden entre sí. La dependencia pues, de las mónadas entre sí, no es real, sino ideal. El mundo sensible, cuyo ser en sí es inmaterial, se nos aparece extendido en el espacio. Pero es una apariencia que no se funda en el engaño de los sentidos, sino un mundo fenoménico bien fundado que nos señala la existencia de la realidad en que se apoya. El conocimiento que la razón nos muestra del mundo es distinto, en tanto que el que proporcionan los sentidos es confuso. El cuerpo humano como todos los demás, es sólo la apariencia sensible de un conjunto de mónadas. De

hecho no existen mónadas propiamente corporales pues en un regreso al infinito, hay mónadas que a su vez constan de otras inferiores. Y así como las mónadas en general no tienen influjo recíproco, como ya se ha visto, así tampoco la mónada que integra el alma lo tiene sobre las que forman el cuerpo. Así, Leibniz se mantiene en la separación cartesiana de alma y cuerpo; pero en tanto que Descartes se vio forzado a admitir una interacción entre ambos, aquél recurre a la tesis de la armonía preestablecida para explicar la relación de dependencia recíproca que de hecho se observa entre ellos. A su vez, explica la armonía preestablecida entre alma y cuerpo, mediante su ejemplo de los dos relojes. Supóngase que dos relojes marchan siempre marcando exactamente la misma hora. Esto puede ocurrir porque estén unidos por un mecanismo que haga que la marcha de uno regule la del otro; también podría suceder que un relojero los vigilara constantemente para que no desacordaran y, por último, es posible que ambos relojes hubieran sido fabricados por un relojero peritísimo de modo que la marcha de ambos fuera siempre exactamente la misma. La solución primeramente citada corresponde a la doctrina que admite influjo entre lo psíquico y lo físico; la segunda es la tesis de Malebranche, el ocasionalismo y, la última, la de la armonía preestablecida. Dios es para Leibniz la mónada mayor, es la razón suficiente de todas las mónadas y por ende, de todo lo que existe. Es él, asimismo, quien hace que las ideas concuerden con la realidad de las cosas,

hace coincidir el desarrollo de las mónadas pensantes con el universo. Todo nuestro conocimiento es producido por Dios. Sabemos por Dios, según el filósofo; no hay nada excepto Dios que actúe sobre nosotros, ni nada que despierte nuestro espíritu y que provoque de inmediato nuestra percepción. Esta única y eficaz intervención de Dios en la filosofía de Leibniz, provoca que se le haga imprescindible probar su existencia. Para ello, resucita el argumento ontológico de San Anselmo, aunque dándole nueva modalidad. Primero habrá que probar la posibilidad de Dios para extraer de ella, su existencia: Dios es el ser por sí. En el caso de ser posible existe. Y como la esencia divina es posible porque no contiene ninguna contradicción, hay que concluir que Dios existe, pues si no existiese, sería imposible. Las mónadas, como ya se ha dicho, constituyen cada una de ellas un espejo del universo; tienen percepciones, aunque no iguales, según se dejó establecido. Las percepciones humanas pueden llegar a conocer o establecer verdades universales y necesarias. Esta es la labor de la razón y del espíritu. Leibniz ataca la concepción lockiana de que el alma antes de recibir sensaciones, es una tabla rasa en la que nada hay escrito, como una ficción irrealizable. Y rectifica la máxima de Locke de que nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, agregando: nada, sino el entendimiento mismo.

En la teodicea, término creado por Leibniz, desarrolla su teoría del optimismo, tomando a su cargo la defensa de Dios ante la objeción de obrar sin un fin, con un fin incierto, o con uno perverso. Dios —dice Leibniz— con su infinito poder, tuvo ante su vista a todos los mundos posibles, si escogió éste en el cual estamos, lo hizo porque lo consideró el mejor. Ahora bien, si se le objeta que existe el mal en el mundo y que por tanto éste no puede ser obra de un Dios infinitamente bueno, Leibniz contesta la impugnación diciendo que hay tres clases de males: el metafísico, el físico y el moral. El metafísico, la finitud e imperfección del hombre y del mundo, es necesario por la imposibilidad de que el hombre sea infinito como quien lo creó. El mal físico, las enfermedades, el dolor, etc., se justifica como un medio de perfeccionamiento o de castigo, y el mal moral, la maldad, es repudiado por Dios, quien simplemente lo tolera como base de bienes mayores. Por otra parte, ignoramos los designios de Dios en su totalidad. Tal vez el mal moral, sea un medio para poner en juego el libre arbitrio del hombre. Esto es un nuevo intento de responder a la antigua pregunta: si Dios existe, ¿de dónde viene el mal? Si no existe, ¿de dónde viene el bien? La filosofía sola, al parecer, no puede resolver satisfactoriamente el problema del mal. La libertad del hombre se finca en el hecho de que puede escoger entre lo posible en que ha deliberado.

Dios en un acto semejante de libre albedrío, omnipotente y bueno, ha creado al mundo, por tanto, dice Leibniz, estamos en condiciones de asegurar que el mundo es el mejor de los posibles, o sea, que contiene la mejor cantidad de bien con el mínimo de mal. Esto constituye el llamado principio de lo mejor.

14 EMPIRISMO INGLES Francisco Bacon nació en Inglaterra en 1561 y murió en 1626. Se ha exagerado en tiempos pasados la labor de este filósofo, llegando a considerársele el fundador de la filosofía moderna. Pero la crítica actual lo coloca más bien como el precursor del empirismo y del método inductivo, aunque no hay que olvidar la circunstancia de que otro inglés del mismo apellido, Rogerio Bacon, que vivió tres siglos antes, haya cultivado el método experimental. La preocupación fundamental de Bacon se dirige a la ciencia, cuyo objeto es —sostiene— ponerse al servicio del hombre para procurarle una vida cada vez más confortable. Intenta, como poco después pretenderá Descartes, una completa reforma científica. Clasifica las ciencias según las facultades humanas: memoria, fantasía, razón. A la primera pertenece la historia (civil y natural), a la segunda la poesía, y a la tercera la filosofía, que divide en filosofía primera o ciencia universal, y filosofía segunda o doctrina de Dios, del hombre y de la naturaleza. La parte principal es la filosofía de la naturaleza. En una obra de considerable extensión, la Gran instauración de las ciencias, que dejó inconclusa, exhibe Bacon sus aspiraciones filosófico-científicas. Este tratado comprende otros dos: La dignidad y crecimiento de las

ciencias y el Nuevo Organo, su obra fundamental. Llevado por sus tendencias políticas y sociales escribió también La Nueva Atlántida, en la que, en forma novelesca, describe un estado ideal cuyo perfeccionamiento se basa en descubrimientos e invenciones científicas. En el Nuevo Organo, como se ha dicho, están las facetas principales del pensamiento baconiano. Ya el propio título de la obra implica el rechazo del Organon aristotélico, La lógica del de Estagira, sobre el razonamiento deductivo, no constituye un instrumento adecuado para la investigación de la naturaleza. El silogismo repite en la conclusión lo que ya estaba asentado en las premisas, dice Bacon y, por tanto, no conduce a conocimiento nuevo alguno, constituyendo por ese motivo una petición de principio. Bacon ignora pues la naturaleza del silogismo. Del análisis de los elementos para la investigación natural, deduce Bacon que hay dos caminos a seguir: uno tiene su punto de partida en los datos sensibles de la experiencia y se remonta de golpe a los axiomas o principios más generales. Este es el método que él considera más comúnmente usado El otro camino es el que para Bacon constituye la ruta segura; parte también de los datos particulares que nos ofrecen los sentidos, pero no se eleva repentinamente hasta el axioma, sino que por medio de un desarrollo gradual, va formulando leyes cada vez más

generales, hasta alcanzar los principios supremos o de máxima generalidad. Para llegar a un conocimiento cabal, afirma que la primera obligación del investigador es sacudirse los prejuicios u obstáculos que comúnmente entorpecen el camino que conduce a la verdad. Estos prejuicios o fantasmas (ídola) son: ídola tribus, que corresponden a los errores comunes a toda especie humana, entre los que se encuentran el engaño de los sentidos y la inclinación a concebir antropomórficamente a la naturaleza, el ídola specus, es decir, de la caverna, (reminiscencia del mito platónico) que abarca las tendencias individuales de cada hombre que lo predispone al error: el ídola lori, fantasma de la plaza, o sea, los errores derivados del mal uso o del abuso del lenguaje y el ídota theatri, emanado del abuso del principio de autoridad que se impone al hombre, actor en el escenario de la vida. En la segunda parte del Nuevo Organo está expuesta la teoría de la inducción, clave de la investigación natural, según Bacon, y que pone las bases del método inductivo desarrollado posteriormente por J.S. Mili. Primero se elige la propiedad que se pretende investigar; luego se reúnen todos los hechos en los que la propiedad que interesa sí se presenta. La anotación o relación de todos estos hechos constituye lo que Bacon llamó tabla de presencia. Después se efectúa la reunión de los hechos en los que la propiedad investigada no se

presenta. Esto constituye la tabla de ausencia, considerada por la crítica como el descubrimiento más importante del método baconiano, ya que mediante ella se coloca a la inducción en terreno más sólido. Ahora bien, como resultaría imposible la reunión de todos los hechos negativos, solamente se tendrá en cuenta, en la tabla de ausencia, todos aquellos que presentan alguna analogía con los de la tabla de presencia. Y, por último, en la tabla de grados o comparaciones, se anotan los hechos en los que la propiedad que se investiga aparece en distintos grados y cuyo aumento o disminución, produce a su vez aumentos o disminuciones. Entre las objeciones que se han formulado a la teoría de Bacon, figura la incomprensión del papel de las matemáticas en las ciencias naturales, y que él mismo no logró despojarse enteramente de ciertos prejuicios que empañan su obra. Respecto a su crítica al silogismo, está muy lejos — como procedimiento lógico— de ser una petición de principio. La mayor del silogismo no es una proposición universal colectiva que presenta una suma de experiencias dadas, sino una universal independientemente de los casos observables y fundada en la conexión esencial y necesaria de las ideas. Se da el nombre de ilustración al movimiento intelectual del siglo XVIII caracterizado por la exaltación del poder de la razón. Se distinguen especialmente

Voltaire, Rousseau y Condillac. Este movimiento termina con la aparición de los grandes sistemas siguientes. John Locke nació en las cercanías de Bristol en 1632, muriendo en 1704. Estudió en Oxford filosofía y medicina. La influencia de Locke ha sido muy grande, considerándosele como el pionero del empirismo moderno por muchos historiadores. Locke es un filósofo claro y preciso, condiciones que hicieron de su sistema uno de los más importantes del siglo XVIII. La obra fundamental de Locke es su Ensayo sobre el entendimiento humano, en la que por primera vez y de un modo completo se exponen los fundamentos del conocimiento humano y su crítica, constituyéndose así la gnoseología como ciencia propia distinta de la psicología. Escribió también sobre política y cuestiones religiosas en las que sostiene un cristianismo racional. Un ataque decidido al innatismo constituye la primera parte de su doctrina, crítica dirigida especialmente a la teoría cartesiana de las ideas. Afirma que ni en el orden especulativo ni en el práctico puede llegarse a una consideración fundada de que existen ideas innatas. No existen en el orden especulativo porque si existieran tendrían el mismo valor para todos y esto no es verdadero. Por ejemplo, enunciados tan evidentes como los principios de identidad y de no-contradicción no significan nada para el niño o para el salvaje, ni tienen la

menor noción de ellas. Además, el alma no puede poseer conceptos de los que no tiene conciencia, y aunque a veces se afirma la existencia de verdades teóricas, en las que hay un común acuerdo entre los hombres, a su vez la existencia de errores universales prueba lo contrario. Esta misma crítica puede aplicarse en el terreno práctico, pues la diversidad de costumbres, normas morales y errores de carácter empírico de los diferentes pueblos demuestran la ausencia de ideas innatas en el hombre. Locke subraya la experiencia como fuente de origen de nuestras ideas. El alma primitivamente, es decir, antes de recibir sensaciones, es como una tabla rasa, un papel en blanco. De ahí su axioma fundamental: Nada hay en el entendimiento, que antes no haya estado en los sentidos. La experiencia se encarga de labrar en él el conocimiento. Mas la experiencia presenta dos aspectos: sensación y reflexión. La primera nos ofrece el conocimiento del mundo objetivo por medio de la actividad de los sentidos; la segunda nos da cuenta de las operaciones registradas en nuestro entendimiento. A esta duplicidad de la experiencia debemos atribuir todas nuestras ideas y por tanto, nuestros conocimientos. Las ideas, a su vez, se dividen en dos grandes grupos, las simples y las compuestas.

Las simples son aquellas que resultan del comportamiento pasivo de la inteligencia y pueden ser de tres clases. Las que se producen por la reflexión, las que provienen del trabajo de uno de los sentidos y las que se ocasionan por medio de la reflexión y la sensación juntas. De entre esas ideas unas tienen valor objetivo para Locke, son representaciones fieles de los objetos; otras sólo tienen significación subjetiva. De aquí proviene la famosa división lockiana de cualidades primarias y cualidades secundarias, que se remonta a Demócrito. Las primarias son las que corresponden a cada cuerpo como tal y sin las cuales ni siquiera pueden ser concebidos, como las de extensión, reposo, movimiento, número. Las secundarias, como el color, olor, sonido, gusto, etc., sólo son sensaciones del sujeto que conoce, no son más que efecto de ciertas cualidades no perceptibles de otros cuerpos, por lo que los presuponen. Las cualidades secundarias no existen por tanto en la realidad en la forma en que las concebimos, en contra de cualquier realismo ingenuo que se conforma con su representación del mundo externo. Las ideas compuestas son aquellas que el espíritu construye mediante la combinación de varias ideas simples, auxiliado el entendimiento por la memoria.

Pueden reducirse también a tres categorías: modo, sustancia y relación. Las ideas de modo son las no consistentes por sí mismas y que implican modificaciones o accidentes de una sustancia, como las de espacio, tiempo, pensamiento, recuerdo. Las ideas de sustancia son consideradas por Locke como una combinación de ideas simples, representativas de las cosas, pero con validez objetiva, no obstante. El concepto de sustancia se refiere a un algo desconocido que sirve de soporte o base de las cualidades, pues pudiendo entender cómo pueden existir cualidades simples inseparablemente unidas, les asignamos ese soporte o substracto, sobre el cual descansan. De la idea de sustancia pasa Locke a la de relación. Esta surge en nosotros cuando nos damos cuenta de que una cosa deja de ser y otra la sustituye. Cuando, asimismo, percibimos el continuo cambio de las impresiones en la conciencia, pues en virtud de esta experiencia constante, el espíritu llega a considerar que lo ocurrido hasta ahora, puede seguir sucediendo, es decir, que se producirán los mismos hechos al concurrir las mismas causas. Tal es el origen de la relación necesaria o de causalidad que prepara la crítica de Hume. En cuanto a su moral tiende hacia el determinismo, no de un modo muy claro, pues concede al hombre que el poder público nace del libre contrato de los hombres.

El derecho natural a la propiedad no debe ser suprimido por el Estado, cuyo oficio, por el contrario, es mantener y defender los derechos de los individuos. G. Berkeley nació en Irlanda en 1685. Muy joven empezó a escribir, y así, desde los diecisiete años redactó por algún tiempo, mientras cursaba la carrera religiosa, una especie de diario filosófico para su uso particular. Su primera obra editada, ya que la anterior se publicó con posterioridad, fue el Ensayo de una nueva teoría de la visión a la que siguió la que constituye su creación fundamental: Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Luego publicó Tres diálogos entre Hylas y Fylonús, que no es más que la reproducción de la anterior en forma más accesible. La posición de este filósofo no viene a ser más que una consecuencia del empirismo de Locke. Este había distinguido, como ya se ha visto, entre cualidades primarias y secundarias. Aquéllas poseen realidad independientemente del sujeto que las percibe, en tanto que las secundarias no existen más que en la mente del propio sujeto. Berkeley, sin admitir la distinción anterior subjetiviza ambas estableciendo así los fundamentos de su idealismo al mismo tiempo que adopta un nominalismo radical: no hay ideas universales, no existen las ideas abstractas. No se admite acaso, dice Berkeley, que el calor y el frío no se hallan en el agua, puesto que ésta parece

caliente a una mano y fría a otra. Pues de la misma manera podríamos concluir que no existe extensión o figura de un objeto, puesto que éste parece pequeño, suave y redondo a un ojo, mientras que al mismo tiempo aparece grande, desigual y anguloso a otro. Así pues, la conclusión de Berkeley es que la extensión no existe sino en la mente del que la percibe. Pero la materia no puede identificarse con la extensión, dado que ella es el conjunto de todas las cualidades; mas, admitida ya la subjetividad de esas cualidades, habrá que inferir que la materia existe en tanto que es percibida. Aun suponiendo la existencia de objetos reales fuera de la mente, correspondiendo a las ideas que tenemos de los cuerpos, ¿cómo podríamos saberlo? Solamente por medio de los sentidos o por la razón. Pero por los primeros únicamente conocemos nuestras sensaciones o aquello, llámese como quiera, que ellos perciben de inmediato, sin decirnos si existen cosas fuera de la mente. Tampoco por la razón, ya que ésta inferiría la existencia de cosas reales de los datos suministrados por los sentidos. Además, nadie pretende que haya una conexión necesaria entre aquéllas y nuestras ideas. En resumen, declara Berkeley, si hubiese cuerpos, sería imposible que nosotros los conociéramos, y si no los hubiera, tendríamos las mismas razones para pensar que los hay, que las que tenemos ahora. No niega la existencia real de las cosas que el hombre puede tocar o ver, pero esta existencia sólo se

da en la mente de los hombres o mejor, de acuerdo con su principio fundamental: existir, significa ser percibido. Percibimos pues únicamente ideas y solamente existen espíritus y las ideas contenidas en ellos. Esta forma de idealismo recibe el nombre de idealismo acosmístico o de inmaterialismo. Pero si no percibimos cosas reales sino ideas, ¿cómo se producen éstas? O son provocadas por otras ideas, responde Berkeley, o se originan en otra sustancia inmaterial y activa. No puede ser lo primero, porque las ideas presentan un carácter pasivo, siendo por tanto incapaces de crear. Nos queda entonces el segundo miembro de la disyuntivas: las ideas son originadas por una sustancia incorpórea activa, por un espíritu, que como causa primera, crea a todos los espíritus finitos, sus ideas, cambios y sensaciones. Este espíritu es Dios, quien pone en nosotros las ideas llamadas cuerpos exteriores o reales (=el mundo externo) y el orden y la coherencia que guardan entre sí es lo que se conoce con el nombre de leyes de la naturaleza. Para muchos divulgadores del materialismo dialéctico, Berkeley representa el más genuino representante de todas las formas del idealismo, al que por tanto le dedican las más severas críticas, partiendo del horror que experimentó Lenin por las conclusiones de la física de Mach, de las que Einstein se declara heredero.

David Hume es uno de los más altos representantes de la filosofía inglesa y de la corriente empirista que prevalece hasta nuestra época. Sus ideas principales son repetidas sin análisis suficientemente críticos hasta la fecha. Nació en Edimburgo en 1711. Después de estar en Francia algún tiempo, en donde se puso en contacto con algunos personajes célebres, entre ellos Rousseau, regresó a Inglaterra donde escribió su Tratado de la naturaleza humana que tuvo muy poca favorable acogida. En vista de ello, refundió varias partes de esa obra creando así sus famosos Ensayos, entre los que se cuenta el relativo a la Investigación del entendimiento humano. Otra de sus obras más difundidas es Diálogo sobre religión natural. Retirado a su ciudad natal murió en 1776. El empirismo de Locke cobra en Hume su más alta expresión. Admite como él la división de las representaciones según que se produzcan por la sensación o por la reflexión, sustituyendo con la palabra percepción el término idea utilizado por Locke. Las percepciones no son más que una copia débil, sin viveza, de las impresiones que se producen con la ayuda del recuerdo y cuando ellas no provienen de la sensación, nos encontramos con que no podemos precisar su origen. Hume, de acuerdo con Berkeley, niega la posibilidad de que el espíritu pueda formar ideas innatas.

Respecto a la sustancia Hume se pregunta con qué razón se fundamenta este concepto. No se forma por la reflexión ni por la sensación, es meramente subjetivo y nace de la costumbre. En cuanto a la existencia del yo, Hume declara que tampoco poseemos impresión alguna que justifique dicha existencia. El yo de Hume está integrado por un haz de sensaciones que se suceden en nosotros con gran rapidez (=fenomenismo). Cesando estas representaciones el yo queda anulado, como sucede temporalmente en el sueño y definitivamente en la muerte. Se llega a la representación del yo, dice Hume, por un acto de la imaginación, la cual lo construye pasando de una representación a otra. Y este tránsito de una representación a otra se determina por tres principios psicológicos. Estos tres principios constituyen uno de los aspectos básicos de su filosofia: las leyes de la asociación, que pueden ser por semejanza, contigüidad y causalidad. A la pregunta de dónde nace la conexión entre las diversas impresiones y las ideas correspondientes Hume responde apoyándose únicamente en dichas leyes psicológicas y niega cualquier fundamento ontològico a los primeros principios. La explicación del cómo se producen en nosotros esos principios le basta para poder excluir cualquier por qué, confundiendo así lamentablemente su origen con su fundamento.

Estrechamente ligada con la crítica al yo está la del concepto de causalidad y formula los análisis que más tarde van a hacer despertar a Kant de su sueño dogmático. Considera que la noción de causalidad no surge en nosotros ni por la reflexión ni por la sensación. La experiencia solamente nos da noticia de que dos hechos se presentan simultánea y sucesivamente y el enlace que le atribuimos es enteramente gratuito que tampoco puede fundamentar la reflexión. Nos damos cuenta de que, por ejemplo, desarrollamos alguna actividad y hasta percibimos nuestra voluntad como actuando sobre aquélla, pero un examen más detenido nos demostrará que solamente se trata de una sucesión de hechos y no de una dependencia entre los mismos. Por tanto, elaboramos un concepto que en verdad no tenemos derecho alguno de formular. Entonces ¿cómo se llega a establecer el concepto de causalidad? Únicamente por la repetición, dice Hume. Como estamos habituados a ver que determinado fenómeno comienza a darse después de la presencia de otro, los vinculamos estrechamente y declaramos que el segundo es causa del primero. Por tanto, es la costumbre, el hábito, condicionado por las leyes de la asociación, la que nos hace llegar al concepto de enlace necesario y por ende al de causalidad, según Hume.

En la crítica, como se dijo antes, en la unidad dos, encontramos el principio de causalidad como una aplicación del principio de razón suficiente. Su empleo en las ciencias, que buscan siempre relaciones entre los fenómenos que estudian, es lo que permite el progreso del conocimiento. El psicologismo de Hume, refutado por Husserl, es insostenible, pues suprime la certeza metafísica de los principios, base del conocimiento mediato. Las opiniones religiosas de Hume están en consonancia con su escepticismo. La razón no es capaz de probar la existencia de Dios (=agnosticismo). Y aunque Hume no hizo declaración expresa de sus creencias en esta materia, concede que de un modo natural y espontáneo se puede llegar a la noción de Dios para mayor provecho de la religión revelada. El concepto que Hume tiene de la ciencia se puede deducir de la conclusión que establece su obra principal: Cuando nosotros recorremos una biblioteca, ¿qué criba debemos hacer? Si tomamos en las manos un volumen de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, nos preguntamos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de cantidades o números? No. ¿Contiene algún raciocinio experimental en torno a cuestiones de hecho y de existencia? No. Pues, entonces, arrojadlo al fuego, porque no contiene más que sofismas e ilusiones. Esta aversión a la metafísica, cuya naturaleza precisa se empeña el empirismo en desconocer, es el

principal legado neopositivista.

de

Hume

a

la

epistemología

15 KANTISMO El 22 de abril de 1724, en Kornisberg, nació Manuel Kant, uno de los filósofos más importantes que hayan existido. Con él, escribe Urdánoz, se abre una nueva línea de orientación en la reflexión filosófica, nuevos problemas y, sobre todo, un nuevo planteamiento de la temática filosófica, que han de ser decisivos a lo largo de toda la filosofía subsiguiente. Maréchal señala que la crítica kantiana ha modificado profundamente el terreno de la filosofía moderna y todos los filósofos posteriores se pueden llamar en cierto modo tributarios de Kant. La educación escolar de Kant se inició cuando contaba ocho años de edad, en el Colegio Federico, y allá comenzó su formación humanística. A los dieciséis años ingresó en la universidad para cursar estudios en la facultad de filosofía. En 1765 se doctoró en filosofía e ingresó a la facultad de filosofía de Koenisberg en calidad de profesor auxiliar donde trabajó fructíferamente durante quince años enseñando no sólo lógica y metafísica sino matemáticas, física, geografía, pedagogía. En 1770 obtuvo el nombramiento de profesor ordinario de lógica y metafísica y pudo dedicarse a la producción de un gran número de obras.

Durante cuarenta años estuvo dedicado a la actividad docente, muriendo en 1804 sin haber nunca abandonado las cercanías de su ciudad natal. Las obras de Kant se dividen en dos períodos, el llamado pre-crítico, entre las cuales figura El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios y sus disertaciones sobre la Forma y principios del mundo sensible e inteligible y el período crítico, en el que después de una década de meditación en 1781 aparece la primera edición de su Critica de la razón pura. Dos años más tarde, Prolegómenos a toda metafísica futura que intente presentarse como ciencia. En 1785 su Ensayo sobre una fundamentación de la metafísica de las costumbres. En 1787 publicó la segunda edición de la Critica de la razón pura, con notables variaciones y adiciones. Un año más tarde la Critica de la razón práctica y posteriormente la Critica del juicio. En el período en que aparecen sus obras mayores Kant publicaba otros artículos, opúsculos y aclaraciones de su pensamiento. Kant aborda directamente el problema crítico centrándolo en la posibilidad de la metafísica como ciencia y todo su intento parece condensarse en esta cuestión. El planteo del problema parece justificarse por la comparación del conocimiento metafísico, en contraste con las demás ciencias que han encontrado el camino seguro, con la matemática y la física.

En cambio la metafísica no ha tenido hasta ahora el destino feliz de haber podido entrar por la senda de la ciencia, no obstante ser más antigua que todas las demás. Es entonces cuando Kant introduce su audaz idea de una revolución copernicana: Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento debía ser regulado por los objetos. Ensáyese, pues, una vez, si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento. Este pensamiento central anticipa su esquema básico: alterar la relación sujeto-objeto, es decir su idealismo trascendental, y con esta palabra se significa las condiciones a priori que impone nuestra facultad de conocer, y cuyo análisis permite resolver el problema crítico, según Kant. La ciencia se compone obviamente de juicios, que son de dos clases: juicios analíticos que valen a priori, en los que las notas del predicado ya están contenidas en alguna forma dentro de las del sujeto, por ejemplo, los cuerpos son extensos y juicios sintéticos a posteriori, es decir, que provienen de la experiencia, por ejemplo, todos los cuerpos son pesados. El juicio analítico reúne condiciones de necesidad y universalidad requeridos por la verdadera ciencia, valer independientemente de la experiencia, pero en cambio no lleva a un conocimiento nuevo, pues el predicado se

limita a repetir lo que ya se sabía del sujeto, es pues tautológico. El juicio sintético proviene de la experiencia y satisface la condición de producir un conocimiento nuevo, pero en cambio no expresa más que verdades singulares y contingentes, no universales y necesarias. Siendo esto así, la ciencia legítima no puede estar integrada por esos juicios. Pero partiendo del hecho de que existe una ciencia verdadera, ésta deberá estar compuesta por juicios de valor universal y necesario, como los analíticos, y que aporten un conocimiento auténtico, como los sintéticos: son los juicios sintéticos a priori. Por tanto, la investigación sobre la posibilidad de una ciencia se reduce a investigar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en ella, y cómo las ciencias que todos reconocen como válidas son la matemática pura y la física pura, la cuestión se divide momentáneamente en dos: averiguar cómo es posible la matemática pura, y establecer asimismo las condiciones de posibilidad de la física pura. Resueltas esas cuestiones se estará en disposición crítica de intentar investigar los fundamentos de una metafísica como ciencia. Para poder hacer frente a estos problemas habrá que utilizar un método distinto de los que se han empleado, como el escéptico, el dogmático, el empírico. Kant le da el nombre de crítico o trascendental, que

significa, como dijimos antes, las leyes y condiciones a priori de nuestra facultad de conocer. El conocimiento trascendental es pues para Kant el que se refiere no a los mismos objetos, sino a nuestro modo de conocer los objetos en general, en cuanto que este modo pueda ser posible a priori. De manera que la filosofía kantiana se dirige especialmente a examinar el conocimiento que tenemos de las cosas y no las cosas mismas que conocemos. En la estética trascendental investiga el nuevo fundamento de la matemática, en la analítica trascendental las bases de la ciencia pura y en la dialéctica trascendental inquiere el hipotético fundamento de la metafísica. La matemática tiene por objeto las determinaciones del espacio (geometría) y del tiempo (aritmética). El espacio no es un concepto de experiencia externa, sino una intuición pura y es precisamente esa condición lo que hace posible la geometría. En cuanto al tiempo razona en forma semejante. No es un producto de la experiencia, es también una intuición a priori que hace posibles nuestras intuiciones sensibles. Ambas tesis sobre espacio y tiempo intenta Kant defenderlas con varios argumentos, que se omiten por brevedad. En la crítica trascendental de la ciencia natural pura el problema es que la sensación nos presenta una multitud y diversidad de impresiones. Pretender

conocerlas científicamente es querer reducirlas a unidad, a una síntesis, en cuanto que se reducen a conceptos, puesto que el concepto reúne muchas cosas en un conocimiento único. A los conceptos, mediante los cuales la ciencia natural engloba una multitud de fenómenos los llama Kant categorías, en un sentido muy distinto del aristotélico, y procede a su deducción con la que muestra que tiene su origen en la organización de nuestra mente. Las categorías hacen posibles las leyes de la naturaleza y son por esto los principios de la ciencia natural pura. Las hace corresponder y derivar de la clasificación de los juicios que ordena de acuerdo con la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. Kant presenta finalmente su investigación sobre la posibilidad de la metafísica. Toda la experiencia es algo comparable a una isla rodeada por el inmenso y proceloso océano de la apariencia. Los fenómenos a los que debemos limitarnos parecen ser fenómenos de algún ser. Pero acaso hay además del mundo fenomenal sensible, un mundo noumenal, inteligible? (=la cosa en sí misma). Dada la organización de nuestro entendimiento nada podemos saber de la cosa en sí, del nóumeno, que es pensable, pero no cognoscible. La critica kantiana se extiende hasta la psicología racional en donde concluye que el yo no nos parece nunca como es en sí, en su ser noumenal, sino como un yo fenomenal, empírico, del que no sabemos si es una

sustancia espiritual, inmortal, y todos los argumentos de la psicología son paralogismos y por tanto es una ciencia falsa. A un nivel más alto llega la idea cosmológica que trata de unificar todos los fenómenos externos, pero si la mente trata de ahondar en esa idea incurre forzosamente en contradicciones, que son las antinomias: 1a. Antinomia de la cantidad que surge de considerar la composición del mundo. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y se halla también limitado en el espacio, pues si careciera de principio en el tiempo una serie infinita y realizada de fenómenos habría sido anterior al instante presente, lo cual es imposible. Y análoga razón es válida para el espacio. Recuérdese con respecto a este argumento la discusión sobre la eternidad de la materia planteada en la tercera unidad. Antítesis: El mundo no tiene principio en el tiempo ni límites en el espacio, sino que es infinito tanto en el tiempo como en el espacio. Porque si tuviera principio habría un tiempo vacío en el que ninguna cosa puede deducirse. 2a. Antinomia de la cualidad tomada de la división de las cosas. Tesis: Toda sustancia compuesta en el mundo consta de partes simples, y cuanto existe en general o es simple o compuesta de simple, porque suprimida toda composición no quedaría nada. Antitesis: Ninguna cosa compuesta en el mundo consta de partes simples y no existe nada simple en él, pues todo lo extenso es divisible hasta el infinito. Y como

todas las cosas son extensas, son divisibles por consiguiente hasta el infinito, por lo que no existe composición ninguna de partes simples. 3a. Antinomia de la relación tomada del origen del mundo. Tesis: La causalidad, según las leyes de la naturaleza, no es la única de la que pueden deducirse los fenómenos del mundo en su totalidad. Es necesario además admitir otra causalidad libre para explicar estos fenómenos. Porque, de no ser así nunca se llegaría a una causa primera. Antitesis: No hay libertad, sino que todo ocurre en el mundo según las leyes físicas. Porque si la causa se determinara a obrar sin que tuviera una razón suficiente quedaría suprimido el principio mismo de la causalidad. 4a. Antinomia de la modalidad que se origina de considerar la dependencia del mundo. Tesis: El mundo supone como su parte o como causa de él un ser absolutamente necesario. Porque la serie de fenómenos condicionados y contingentes requiere una causa no contingente y esta misma causa debe estar en el mundo. Antitesis: No existe un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo como causa suya, pues éste es contingente y, al entrar la causa en relación con el mundo no sería ya un ser necesario. ¿De qué modo pueden destruirse las antinomias? Kant responde que sólo hay dos caminos: admitir que hay un error oculto en las mismas hipótesis o bien darse cuenta de que tesis y antítesis no se refieren al mismo objeto según el mismo punto de vista.

En su crítica a la teología racional señala Kant que sólo hay tres vías posibles para probar la existencia de Dios, de las cuales resultan los argumentos ontològico, cosmológico y teleologico, que son todos ilusorios, según Kant, y nuestra razón se esfuerza en vano para alcanzar algo más allá del mundo fenomenal. El argumento ontològico pretende demostrar la existencia de Dios del concepto o esencia del mismo, como ser perfectísimo y realísimo, al cual, por lo tanto no puede faltar la existencia. Pues bien, nada prueba, porque del mero concepto de una cosa solamente puede inferirse su posibilidad y nunca su realidad. Es falso si se cree que en el concepto de Dios está implícita su existencia, porque entonces no se trata ya del simple concepto. No es suficiente añadir al concepto de una cosa posible el de su existencia para que la cosa exista. La categoría modal de la existencia no es un atributo que añada algo a la esencia y así, dice Kant, cien táleros reales no contienen más que cien táleros posibles, en cuanto a su concepto o esencia. Para que sean reales deberá añadirse sintéticamente la existencia real y para ello es preciso tener una experiencia sensible que dé contenido a la categoría y Dios está fuera de toda experiencia. Una crítica análoga la encontramos ya en S. Tomás de Aquino. Los demás argumentos, afirma Kant, tienen como base el argumento ontológico y por tanto no tienen valor, según él, que hace una reducción arbitraria de todos a uno.

Pero si la existencia de Dios no puede demostrarse científicamente, tampoco puede probarse su no existencia. Por tanto Dios no es un principio constituyente del mundo, sino únicamente regulador y debemos pensar todas las cosas del mundo como si procedieran de alguna causa suprema. De toda la crítica a la metafísica no se sigue que el alma, el mundo y Dios no existan, porque si bien la existencia de estos objetos no puede demostrarse, tampoco puede probarse su no existencia y en su critica del orden moral intenta mostrar otro camino para fundamentar esas ideas. En la fundamentación del orden moral parte Kant de un hecho manifiesto: la existencia de la obligación moral y plantea una cuestión de derecho, cómo es posible justificar científicamente el valor objetivo de tal obligación y por lo tanto, el valor de la ciencia moral en general. Para lograr lo anterior determina qué cosa sea la obligación y presenta tres formas de imperativo moral: obra conforme a una máxima tal que a la vez puedas querer que esta máxima sea ley universal y con ella demuestra la objetividad de la obligación moral. La segunda fórmula es: obra de tal manera que la persona humana no sea tomada nunca como un simple medio, sino como un fin; y la tercera: obra de tal manera que veas a tu voluntad como legisladora universal. De esta noción del imperativo categórico, escribe Urdánoz, derivan todas las características de la moral kantiana.

La primera de dichas características es el formalismo ético, pues el único fundamento de determinación moral es la pura forma de la ley. Kant excluye todos los motivos materiales como principios auténticos de un obrar moral. El imperativo moral no tolera ninguno de estos supuestos materiales porque entonces la moralidad dependería de las condiciones materiales o de fines puramente subjetivos y solamente tendríamos un imperativo hipotético es decir, condicionado. En la ética formalista kantiana no existe una serie de valores de un contenido determinado que hagan buenas nuestras acciones. Lo único bueno un sí, escribe Kant, es la buena voluntad. Otra característica distintiva de la ética kantiana es el apriorismo moral, en trayectoria paralela con lo anterior, y de acuerdo con todo su sistema. En efecto, el bien y el mal no dependen tanto de los objetos buenos o malos y de las acciones cuanto de la forma pura de la ley. La moral kantiana se define como autónoma, lo que significa la afirmación de la propia ley formal de la razón como determinante único del querer y, como ya se dijo antes, la exclusión de todos los demás motivos de obrar materiales ajenos a la voluntad. Los postulados en que se apoya son la inmortalidad, la libertad y la existencia de Dios, en cuanto que es condición de la felicidad, y debemos conducirnos prácticamente como si existieran, no porque se conozcan, sino por la necesidad práctica de afirmarlos.

El kantismo ha estado sujeto a lo largo de la historia a muy diversas interpretaciones, en la que destacan en primer lugar su concepto de la cosa en sí y su noción del a priori. La evolución de su sistema la encontramos en Fichte, Schelling y Hegel del cual señalamos sus ideas principales. Jorge Guillermo Federico Hegel supera en prestigio e influencia a todos los filósofos trascendentales, excepto Kant. Nació en Stuttgart en 1770 y fue educado en un riguroso protestantismo. Después de estudiar las letras clásicas ingresó al seminario de Tubinga donde terminó sus estudios filosóficos y teológicos. Concluida su formación desempeñó el cargo de preceptor. Nombrado profesor extraordinario de la Universidad de Jena enseñó después en Heidelberg y en Berlín donde llegó a la cima de su prestigio. Murió en plena actividad en 1831. Entre sus obras principales mencionamos: Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Fenomenología del espíritu y Ciencia de la lógica, su obra mayor. Hegel trata el mismo problema que Fichte y Schelling, completar la doctrina kantiana y deducir la totalidad de las cosas de un principio supremo. Parte también del principio racionalista de que el orden de las cosas es el mismo que el de las ideas. El objeto de la filosofía es el ser real, pero lo verdaderamente real es objetivo y universal, es actividad y esta actividad es pensamiento. Luego el ser real o universal es el pensar mismo, ser y pensar son lo mismo.

Y puesto que lo universal está solamente en el concepto, se sigue que el concepto es la única realidad, la esencia de las cosas, el ser absoluto. El concepto es actividad que avanza de un concepto a otro, luego lo ideal y lo real no son sino la lógica evolución de la idea o concepto. Por tanto, para que pueda conocer la evolución y variedad del orden real hay que estudiar la evolución del concepto que se despliega mediante el principio de contradicción. El concepto avanza poniéndose a sí mismo, es decir, pensándose, negándose después al limitarse y negando finalmente esta limitación, porque a pesar de esa primera negación permanece idéntico a sí mismo. Avanzando así por tesis, antitesis y síntesis, va determinándose cada vez más, crece su comprensión diversificándose en conceptos más concretos. La contradicción lógica no destruye el orden lógico, sino que es el fundamento de toda la evolución. La división de la filosofía se deduce de la consideración dialéctica del concepto. Así, en primer término la lógica, que identifica con la metafísica, estudia el concepto en sus tres estadios. La idea, forma suprema de la evolución del concepto pasa a su vez por un proceso evolutivo que estudia la filosofía de la naturaleza, que construye un preámbulo a su filosofía del espíritu. El proceso evolutivo de los conceptos filosóficos en la humanidad es el objeto de la historia de la filosofía y

por esto es no solamente la culminación de toda filosofía, sino la filosofía misma. El conocimiento humano no se detiene jamás en un lugar, sino que avanza siempre destruyendo un sistema filosófico con otro, y un sistema no es más que la expresión fiel del grado de madurez que el conocimiento humano llegó a adquirir en su época y tras del cual deberá venir otro distinto y más elevado. La negación del principio de no-contradicción es el reproche fundamental que se hace a la dialéctica de Hegel. Sin embargo, muchos intérpretes sostienen que Hegel no ha negado el principio en sentido estricto, sino que ha dado una interpretación dinámica del mismo. La filosofía hegeliana dejó sentir su influencia especialmente en tres campos: filosofía del derecho, filosofía de la religión y de la historia. Los numerosos pensadores que seguían a Hegel se dividieron en tres direcciones que los historiadores suelen distinguir con la denominación de derecha, izquierda y centro. Arturo Schopenhauer (1768-1860). Escribió a los 26 años su obra principal: El mundo como voluntad y representación. Schopenhauer se cuenta entre los más grandes adversarios de Hegel. Puede afirmarse que en todas sus obras mantiene una crítica sistemática contra dicho filósofo, crítica que no se distingue precisamente por su ponderación.

A su vez Schopenhauer está influido directamente por Kant, en primer lugar, hecho que reconoce, por Fichte y Schelling y además por Platón y el budismo. En su gnoseología coincide con Kant en que el mundo externo que nos proporciona la experiencia es un fenómeno. Comienza su obra asentando el primer principio básico de su concepción del universo: El mundo es mi representación. El mundo, escribe Schopenhauer es, por una parte (la cara exterior fenoménica), representación y nada más que representación; por otra, voluntad y nada más que voluntad. No hay otra verdad más cierta, más independiente ni que necesite menos pruebas que las de todo lo que puede ser conocido, es decir, el universo entero, no es más que objeto para un sujeto, percepción del que percibe; en una palabra, representación. La única justificación que da Schopenhauer, de esta concepción fenomenista, es el principio de razón suficiente que enuncia con la fórmula de Wolff: Nada existe sin una razón suficiente por la que algo tenga el ser, más que el no ser. Los fenómenos son meras representaciones y se expresan y son reguladas por el principio de razón suficiente. El principio en cuestión tiene tantos modos como clases de objetos de las ciencias y de ahí su cuádruple raíz:

El principio de razón suficiente del devenir se refiere a las cosas naturales consideradas por la física. Aparecen entonces el principio como ley de causalidad pues todos los objetos de la realidad empírica están vinculados por esa ley. El principio de razón suficiente del conocer regula los objetos de las ideas abstractas, juicios y razonamientos que deben tener razón suficiente de su verdad. El principio de razón suficiente del ser regula la tercera clase de objetos, intuiciones a priori propias de las matemáticas. Finalmente, el principio de razón del obrar tiene por objeto los actos de la voluntad. Si en su aspecto fenoménico el mundo es una mera representación, es por otra, voluntad y nada más que voluntad. El enlace de los dos mundos que se realiza a través del propio cuerpo, aparece al sujeto cognoscente como una fuerza, que aclara el sentido de la dinámica interior de su obrar y de su ser, se le revela como voluntad, que es la realidad última de las cosas, la cosa en sí del kantismo. De su ontología deriva Schopenhauer su nueva filosofía de la vida que es una sombría y pesimista visión del vivir y destino humano. La voluntad es presentada como voluntad de vivir, una constante aspiración sin fin y sin descanso. Pues la base de todo querer es la falta de algo, la privación y el sufrimiento, la vida es un continuo oscilar

entre el dolor y el hastío, y este mundo es el peor de los posibles: Si estuviera un poco peor organizado, no podría mantenerse. Por lo tanto, un mundo peor, como no podrá subsistir, no es posible, luego éste es el peor de los mundos posibles. La solución final queda abierta en la inmersión, con la muerte, del yo individual en la voluntad del todo, cuyo símbolo más adecuado es la nada del nirvana budista. El camino que a ella conduce es la anulación de la voluntad individual de vivir, objeto de su ética, mediante el ascetismo, la muerte de todo placer y el rechazo de la existencia como tal.

16 FILOSOFIA CONTEMPORANEA: POSITIVISMO Y NEO POSITIVISMO El positivismo y neopositivismo tiene su origen en Augusto Compte. Nació en 1798 en Montpellier y se dedicó en París a estudios matemáticos. Obtuvo luego una cátedra en la escuela politécnica de París, pero la publicación de su obra más importante, el Curso de filosofía positivista, provocó su destitución. Murió en 1857 y su influencia se deja sentir en casi toda la ciencia y filosofía modernas. La doctrina de Compte puede dividirse en tres partes: su teoría del conocimiento, sociología y la religión de la humanidad, de la cual prescindiremos en esta exposición. En su teoría del conocimiento, Compte rechaza cualquier tipo de metafísica. Para él los fenómenos son efectos de las leyes inmutables de la naturaleza y el fin de la ciencia es descubrir esas leyes naturales y reducirlas a la unidad. La razón no puede llegar a descubrir nada más y se debe abandonar la investigación de las causas primeras y finales. Tanto la humanidad como el individuo llegan ala perfección del conocimiento después de una lenta

evolución que consiste en un proceso regido por una ley fija, es la ley de los tres estados. Así en el estado primitivo, el estado teológico, los fenómenos naturales se explican por la influencia de divinidades y la humanidad que va del fetichismo al monoteísmo, pasando por el politeísmo. En la interpretación de la naturaleza las divinidades van cediendo su lugar a conceptos metafísicos y con ello el estado teológico se convierte en metafísico. Por ultimo, con el progreso de la ciencia se arrinconan las nociones metafísicas y nace el tercer estado: el positivismo. En este ultimo estado las esencias y las causas son sustituidas por leyes, la construcción apriorística por la observación de los hechos y la experimentación. La metafísica es reemplazada por la ciencia moderna, cuya finalidad es saber para prever, prever para poder. Compte intenta una nueva clasificación de las ciencias en vista de que las clasificaciones anteriores tenían una base teológica o metafísica. En ella ocupan el primer lugar las ciencias más simples y luego se ordenan, hasta llegar al mayor grado de complejidad. De acuerdo con esto, el esquema ideal para Compte es: matemática, astronomía, física, química, biología y sociología. Dicha clasificación contiene obviamente notables omisiones y es, desde luego, un fiel reflejo de su posición gnoseológica, que mutila el campo de nuestro conocimiento intelectivo.

La sociología, a la cual Compte fue el primero en asignarle este nombre, es la ciencia más perfecta para este filósofo, y es uno de los pocos méritos del positivismo al haberle dado un lugar adecuado en el terreno científico. La sociología establece, auxiliada por las ciencias biológicas, las leyes universales de la vida social, investiga las condiciones de existencia, sociología estática y busca las leyes de la evolución y progreso de la sociedad, sociología dinámica. La sociedad humana tiene su origen en las tendencias altruistas del hombre y éste es esencialmente un ser social. La norma suprema de la moralidad para Compte es vivir para los demás. El papel de la filosofía queda reducido a ser nada más una suma o conjunto de todas las ciencias. John Stuart Mill nació en Londres en 1806. Su padre, el filósofo James Mill lo sometió a una severa educación desde sus primeros años. En 1843 dio a la publicidad su Sistema de lógica y después Los principios de economía política y sus ensayos. Murió en 1873. J.S. Mill es considerado como el lógico y teórico del positivismo y es más bien una evolución de las doctrinas de Bacon, Locke y Hume, recibiendo también, desde luego, la influencia de Compte. Según Mili, todo conocimiento proviene de la experiencia. Para establecer el conocimiento es preciso

partir de los casos particulares de nuestra conciencia, percepciones y sentimientos y de allá se generaliza para establecer conceptos de especie, esto es leyes generales y a la manera de Bacon, piensa que el proceso inductivo es el único que proporciona un saber auténtico de la realidad. Define la inducción brevemente como una generalización de la experiencia. Consiste en inferir, prosigue Mill, de algunos casos particulares en que un fenómeno es observado, que se encontrará en todos los casos de una determinada clase, es decir, en todos los casos que se parezcan a los primeros en lo que ofrecen de esencial. El fundamento de la inducción lo aclara Mill a continuación: Es preciso ante todo observar que hay un principio implicado en el enunciado mismo de lo que es la inducción, un postulado relativo al curso de la naturaleza y al orden del universo, a saber, que hay en la naturaleza casos paralelos, que lo que sucede una vez sucederá siempre que las dichas circunstancias se presenten. Y añade finalmente: Si consultamos el curso actual de la naturaleza, encontraremos en él la garantía. Mill ha perfeccionado el método baconiano de las tablas de presencia, ausencia y grados, estableciendo sus cuatro célebres métodos de inducción científica: Concordancia, diferencia, variaciones concomitantes y residuos, estudiados en lógica Es clásica, por otra parte, la objeción que formula este filósofo contra el silogismo, acusándolo de petición

de principio, objeción que puede verse resuelta en casi cualquier texto de lógica formal. En psicología, al igual que Hume, sostiene el asociacionismo, y en ética defiende el utilitarismo, que posteriormente cambia por un crítico altruismo. Herbert Spencer (1820-1903), autor de Sistema de filosofía sintética, le dio forma filosófica al evolucionismo, y en su opinión la evolución orgánica consiste en pasar de un estado de homogeneidad a otro de diferenciación. Distingue tres momentos de esta evolución, que consiste en el tránsito de un estado incoherente a otro coherente, el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo, y de lo indeterminado a lo determinado. Los principios básicos de la evolución son aplicados por Spencer a la vida social, moral y religiosa en un intento para explicarlas. La vida social del hombre se va adaptando a las condiciones vitales y al principio se realizan ciertas acciones y se omiten otras, por temor o utilidad. Cuando la presión externa se generaliza detrás de una norma surge entonces la conciencia de la obligación moral. Mas el motivo que impulsa al obrar es generalmente al placer, de tal manera que puede llamarse moralmente bueno todo aquello que promueve la vida y es propicio a la evolución. La diferencia entre el bien y el mal no es más que una resultante de la evolución a partir de un estado amoral y no tiene fundamento en la naturaleza humana.

La ética de Spencer es pues una mezcla de utilitarismo y biología. La finalidad de su filosofía no es otra que conocer la evolución en todos sus aspectos y alcanzar lo absoluto en una vana pretensión, porque lo absoluto es en sí incognoscible, agnosticismo consecuente de su positivismo biológico-evolucionista. El neopositivismo lo prepara el empiriocriticismo de Mach (1838-1916) en cuanto que se ciñe estrictamente a la experiencia. Además de Mach ha ejercido gran influjo Wittgenstein (1889-1951) Según él, el único fin de la filosofía es el análisis del lenguaje. Este análisis demuestra, según este filósofo, que todas las proposiciones metafísicas están faltas de sentido. Mas la elaboración sistemática de esta corriente fue realizada por el Circulo de Viena (1929-1938) en el que destacan Schlick, Carnap y Reichenbach. Hoy existe una postura intelectual positivista muy difundida entre los especialistas en ciencias naturales y la limitación a los métodos científicos experimentales, que dentro de las ciencias naturales está justificada, se extiende, dice de Vries, imperceptiblemente a todo conocimiento humano. Por lo demás la crítica de Husserl, ya mencionada, contra el empirismo conserva su valor. El neopositivismo cuyo principal difusor fue Bertrand Russell (1872-1970), con una copiosa producción filosófica, se caracteriza por el recurso sistemático a la lógica matemática, el empleo del principio de

verificabilidad, y el rechazo total consiguiente a toda forma de conocimiento metafísico, común a todo positivismo. En virtud del principio de verificabilidad se descarta todo lo que no puede demostrarse experimentalmente. En contra se ha observado que parece ofrecer esto una grave contradicción interna, pues su aplicación consecuente hace que dicho principio se refute a si mismo, dado que él mismo no puede ser demostrado experimentalmente. La polémica entre realismo e idealismo resulta estéril pues cualquiera de las dos soluciones resultan incomprobables, según Russell, y no existe ni materia ni espíritu, sino sólo datos sensibles regidos por leyes peculiares, este es su atomismo lógico que sustituye a su primitivo pluralismo, pues este filósofo cambió varias veces de punto de vista. B. Russell desemboca así, comenta Colomer, en una forma moderna y elegante de escepticismo. La grandeza del hombre consiste, según Russell, en la libertad para labrarse un ideal de vida. Este ideal es una vida feliz movida por el afecto y guiada por el saber.

17 MATERIALISMO DIALECTICO El materialismo tiene desde luego profundas raíces en el pasado, pero sus consecuencias de orden políticosocial y su importancia lo sitúan entre los grandes sistemas de la filosofía actual bajo la forma de materialismo dialéctico. El materialismo dialéctico (nombre empleado por Plejanov) fue fundado por Carlos Marx (1818-1883), nacido en Alemania, de familia judía, que marcará una huella decisiva en su carrera, y su doctrina fue elaborada en colaboración estrecha con Federico Engels (18201895), discípulo de Hegel. Ya se había distinguido en la escuela hegeliana una dirección de izquierda y otra de derecha y un representante significativo de la izquierda hegeliana, que interpretó el sistema del maestro en sentido materialista de L. Feuerbach (1804-1872). Marx siguió a Feuerbach, estando al mismo tiempo bajo el impacto doctrinal del materialismo científico de entonces. Así se entiende su interés por la ciencia, su creencia profunda, algo ingenua, en el progreso, y su fe en el evolucionismo darwiniano. Marx era ante todo economista y filósofo social y su creación personal es el materialismo histórico, en tanto que el fundamento filosófico general del sistema, el

materialismo dialéctico, fue en lo esencial labor de Engels. Sus obras principales son El Capital, escrito en colaboración con Engels, La sagrada familia, La miseria de la filosofía y la Ideología alemana. La doctrina de Marx parte pues de la izquierda hegeliana. La dialéctica de Hegel constituía un método y un contenido, es decir, una lógica, en sentido amplio, y una ontología. Esta unidad la rompe Marx, conservando la dialéctica como método y dándole un vuelco radical al contenido, pues coloca la materia en lugar de la idea. No cabe duda que la dialéctica está en el centro de su pensamiento, y busca descubrir la esencia de la economía y la esencia de la historia, aunque parece ser que no se preocupó en dar un concepto explícito del término dialéctica. Dicho término ha recibido en la filosofía significados muy diversos. Tiene su origen en la filosofía griega, sobre todo en Sócrates, arte del diálogo o arte de discutir, en Platón ofrece un contenido metafísico y en Aristóteles y los escolásticos ya tiene el sentido de lógica. En Hegel la dialéctica es la naturaleza del pensamiento mismo, y para él las leyes del pensamiento y las del ser coinciden. Hegel parte de la noción antigua de dialéctica, contraste y discusión de dos opiniones contradictorias, para aplicarla a su mundo idealista y así se definirá el

desarrollo de la idea absoluta a través de los tres momentos del devenir dialéctico: la tesis o posición, contiene ya su opuesto, la antítesis o negación, como principio dinámico que le mueve a su desarrollo en una nueva determinación superadora, la síntesis. Marx es formado en esta concepción y se adhiere a ella, pues en todas las relaciones del hombre, en la naturaleza, en la sociedad, en el trabajo y la economía encuentra contradicciones que es preciso superar. En Marx, no obstante, los términos de tesis, antítesis y síntesis son sustituidos por los de afirmación o positividad, negación o alienación (concepto fundamental en el marxismo) y negación de la negación o supresión de esa alienación. Afirma Marx que su método dialéctico es opuesto al de Hegel, porque es el de éste puesto sobre sus pies. Para el marxismo vale el principio de Hegel de que todo lo racional es real y todo lo real es racional en sentido inverso, en cuanto que el movimiento dialéctico de lo real determina la dialéctica del pensamiento. Por tanto, la dialéctica es una ontología, una explicación de la realidad. Es también una metodología, una epistemología y una lógica. Por eso Engels define la dialéctica como la ciencia de las leyes más generales del movimiento y desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento humano. La primera de las leyes dialécticas es la ley de la transformación de la cantidad en cualidad; la segunda, la

ley de la mutua interpenetración de los opuestos y la tercera, la ley de la negación. Engels daba muchos casos en los que creía que se aplicaba la primera ley, como la evolución darwiniana en la que cambios cuantitativos acumulados producen un cambio cualitativo. Esta ley es un ejemplo de la separación que existe entre el materialismo mecanicista que afirma sólo diferencias cuantitativas y del dialéctico. Como prueba de la segunda ley, unidad de contrarios, la encontraba Engels en la rotación de la tierra alrededor del sol, que es el resultado de las influencias opuestas de las fuerzas físicas; otro ejemplo, la vida como proceso de nacimiento y la muerte. La tercera ley, finalmente, expresa la creencia de que nada en la naturaleza es constante, como la negación del capitalismo por el socialismo. Para el marxismo la unidad de la dialéctica y del materialismo encuentra su expresión en el hecho de que la dialéctica es materialista y el materialismo es dialéctico, constituyendo una doctrina filosófica que abarca así las leyes más generales del desarrollo del mundo y del proceso del conocimiento. Marx profesa el materialismo afirmando explícitamente que ni el hombre ni el mundo han podido ser creados. La teoría de la creación hace imposible la autogénesis del hombre. Todo lo real es materia y todo cuanto llamamos idea o espíritu tiene que ser en consecuencia un producto de

la materia. Con este criterio queda eliminado todo sistema, teológico o metafísico, que afirme la existencia de seres no materiales (sobrenaturales o naturales). Lenin (1874-1924), heraldo del marxismo ortodoxo, establece un constructo filosófico de la materia, pues según él: la única propiedad de la materia, a cuyo reconocimiento está atado el materialismo filosófico, es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia. Nuestro conocimiento refleja la realidad como una copia fotográfica (teoría del reflejo — realismo ingenuo). En esta actitud, por temor al idealismo, se sitúa en abierta oposición a los datos de la física y la biología. Contradice a la ciencia natural, prosigue Lenin, la doctrina que de que exista algo fuera del mundo sensible, pues la ciencia debe su certeza al criterio de la praxis. Por consiguiente, por medio de este criterio único, que es la actividad práctica, por cuyo medio transformamos la realidad, hay que excluir la existencia de un mundo suprasensible, no sólo su cognoscibilidad, sino su misma existencia. El marxismo expone continuamente su animadversión hacia lo que él entiende por metafísica, sin advertir que sus postulados empiristas esconden tesis metafísicas (metafísica inmanente de la naturaleza), y gran número de constructos. Para Engels, metafísica es la dirección filosófica que trabaja con categorías fijas y se opone a la dialéctica apoyada en categorías fluentes. Un extenderse más allá

de los límites de espacio y tiempo es para Lenin un contrasentido medieval. Se trata aquí en realidad de lo que G. de Yurre califica como la fuga del misterio de que adolece la concepción marxista en la naturaleza, en el hombre y en el conocimiento. Para el materialismo histórico las condiciones materiales de la vida humana son la base sobre las que se levanta todo el edificio de la política, el derecho, la moralidad, la religión, el arte y la filosofía, postulado enteramente gratuito. Dichas formas culturales reciben el nombre de supraestructuras ideológicas. Pero debido a que la vida social y económica cambian continuamente se origina una contradicción entre la infraestructura económica y la supraestructura ideológica que ocasiona las revoluciones sociales. Marx pensó, en su momento histórico, que el mundo estaba dominado por la alternativa entre burgueses y proletarios. Los primeros aportan el capital y los segundos el trabajo, que en el sistema capitalista se reduce al pago de un salario suficiente para mantener la mano de obra, pero el valor del producto es siempre mayor. Esa diferencia de valor, la plusvalía, sirve para aumentar el capital del empresario, acentuándose así más y más la distancia entre las condiciones de vida del trabajador y del patrón, con la frustración creciente también del primero, que culmina a la larga con un cambio radical.

La misión del proletariado no se reduce únicamente a destruir la burguesía y liberar a la clase obrera. Está llamada a salvar a la humanidad de todas sus viejas alienaciones (religiosa, económica, política, etc.) y llegar así al ideal de una sociedad sin clases, utopía más lejana ahora que en la época de Marx. No es simple extraer de la doctrina marxista una moral, a no ser el principio de vivir racionalmente lo real. Todo intento de elevarse hacia cualquier trascendente es una expresión ilusoria de una alienación. En esas condiciones no existe ningún valor inmutable, ni tampoco juicios de valor que se puedan distinguir de los juicios de realidad. Ante esa actitud negativa, a lo sumo pragmatista, frente a los valores morales, la doctrina de Marx puede calificarse, como algunos críticos lo hacen de amoralismo. Engels afirma que toda teoria moral ha sido en última instancia producto de la situación económica de la sociedad en que se formuló. Los comunistas, sin embargo, aceptan muchas normas de la moral antigua, siempre sobre la base de que deben tender al bienestar material, al desarrollo económico de la sociedad, la colectividad En este sistema parece lógico que la balanza se incline a favor de lo colectivo y se deje en la cuneta del desamparo la protección de la persona (de Yurre). No es posible seguir aquí la historia del desarrollo del materialismo dialéctico hasta nuestros días.

Unicamente mencionaremos algunos de los destacados representantes actuales. Los neomarxistas. El metamarxismo de la escuela de Frankfurt comprende, entre otros, a Habermas. Adorno y a Marcuse (t 1979). Todos han querido seguir el proyecto de Marx de una crítica de la sociedad y han producido interesantes estudios de sociología, como El hombre unidimensional de Marcuse. Contra el capitalismo occidental Marcuse ha hecho ver cómo se han desplazado las formas de dominación con el fin de obtener el consentimiento de los explotados, lográndose el desarrollo de estructuras cada vez más totalitarias. Este análisis lo extiende a las sociedades soviéticas que se caracterizan por la separación creciente entre teoría y crítica: la nacionalización y la abolición de la propiedad privada de los medios de producción no ha dado a las masas trabajadoras ningún control sobre la organización del trabajo. Es particularmente significativa la crítica que formula Marcuse al lenguaje marxista, que adquiere una función mágica específica y que es expresión de una falsedad general no solamente opio del pueblo, sino también instrumento de su dominación. Por lo anterior parece necesario, para Marcuse, hacer una revisión del marxismo en nombre del mismo Marx, repensarlo, no a partir del trabajo, sino de la felicidad del ser humano total (Cf. Hist. de la filosofía. Siglo XXI, vol. 9).

18 FILOSOFIA DE LA VIDA Bochenski reduce las características principales de la filosofía de la vida a las siguientes: a) Actualismo: No existe sino movimiento, devenir. Ser y materia son realidades derivadas de aquéllos. b) Biologismo: La realidad es concebida orgánicamente siempre en evolución. c) Irracionalísimo: La intuición sustituye a la razón para poder alcanzar la realidad en su continuo cambio. d) Objetivismo: Conciben la vida como una realidad trascendente y rechazan al idealismo incondicionalmente. e) Pluralismo: En contra del monismo materialista o idealista. La vida es pues la verdadera realidad inmediata y originaria, realidad no estática, sino dinámica y creadora y en la que encuentran su explicación las formas de la cultura y de la naturaleza. Entre los precursores de esta corriente que también se llama vitalismo, se encuentran Federico Guillermo Nietzche (1844-1900), autor entre otras obras, de Así hablaba Zaratustra, Más allá del bien y del mal, La gaya ciencia y Humano, demasiado humano. El pensamiento fundamental de Nietzche parte de la idea básica de que el hombre es el propio creador de

valores y que es preciso ahora crear otros nuevos, dado que los anteriores han terminado de desaparecer. La primera acción positiva que debe poner el hombre es el destierro de Dios de la conciencia humana, que quiere probar hasta dónde puede llegar el hombre solo y declara la muerte de Dios. Si Dios ha muerto, no existe otro mundo más que el nuestro. Nuestra vida terrena es la única realidad y no existe un más allá. Hay pues que procurar crear para esta vida y no para otra. En el centro de la ética de Nietzsche se encuentra la nueva fórmula de fidelidad a la tierra hace notar Colomer. Mas para poder crear para la vida es necesario ante todo conocerla. Y la vida para Nietzsche es voluntad de dominio, una nueva escala de valores, pues todo lo que eleve el sentimiento de poder es el bien y lo que signifique debilidad, resignación y conformidad es el mal. Con la voluntad de dominio se exalta la moral de los señores, pues su ética es decididamente aristocrática, en contra de la moral de los esclavos. El rencor de los débiles contra los fuertes los impulsó a consagrar su misma debilidad hasta llegar a convertirla en virtud, como el sufrimiento, la paciencia, la humildad, la compasión. Contra esa moral cristiana del más allá hay que poner en ella una nueva moral terrena y señorial, moral de fuertes, valerosos y creadores, una verdadera transmutación de todos los valores, que constituye tal vez, su mayor aberración filosófica.

Los viejos valores morales proceden pues del resentimiento de los esclavos, lo que permite afirmar a este filósofo que la vida y la naturaleza son buenas por sí mismas, las normas éticas tradicionales desaparecen y sólo quedan valores estéticos. Nietzsche proclama la inocencia del ser y el hombre superior está más allá del bien y del mal. Hasta ahora no hemos sido capaces de realizar esas supremas verdades, mas el hombre es algo que debe ser superado y concibe entonces al superhombre, como el último producto de la evolución. La humanidad actual sirve de puente entre él y la bestia. Para acelerar su aparición habrá que exterminar a los débiles, inferiores y enfermos incurables. El dolor pasa y termina, pero la alegría no quiere límite y esto sólo se puede lograr con una eternización de lo terreno. Surge como solución la creencia en el eterno retorno con el que intenta compensar su nihilismo, abriéndose a la esperanza de una nueva vida. Henri Bergson (1859-1941) es uno de los más grandes filósofos que ha tenido Francia. Nacido en París de una familia judía, fue profesor en el Colegio de Francia. Desarrolla una nueva teoría del conocimiento en su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Expone su psicología en Materia y memoria en su obra central: La evolución creadora, su metafísica de base biológica. Finalmente en Las dos fuentes de la moral y de la religión trata su ética.

Muere en Clermont-Ferrand donde se había refugiado al empezar la invasión alemana. Bergson comienza con una crítica al positivismo de la ciencia moderna. La concepción del universo es puramente espacial y está determinada por tres elementos: cantidad, multiplicidad y determinismo causal, según el positivismo. En nuestro interior, no obstante, descubrimos un mundo nuevo, en que el tiempo ocupa el lugar del espacio y las características que presenta este mundo son de cualidad, continuidad y libertad. Efectivamente, la conciencia se presenta como una realidad dotada de las notas anteriores y sobre todo es internamente libre. La conciencia no es mensurable, ni reductible a ninguna de las categorías del mundo concebido por el positivista, sino que es puro movimiento, fluencia continua, es esencialmente duración Una realidad de ese tipo escapa al campo de la inteligencia. La conciencia, la vida, sólo pueden conocerse por la intuición. El mecanicismo quiere explicar la vida a partir de la materia, el finalismo concibe al ser vivo según un plan inteligentemente preconcebido. Ambas teorías intentan explicar la vida por los seres vivos. Bergson quiere explicar los seres vivos por la vida, como una creación continua, en un impulso vital no interrumpido.

El impulso vital no sigue una trayectoria única, sino a la manera de un cohete de pirotecnia se difunde después de cada explosión en muchas direcciones. Entre las múltiples diversificaciones aparecen el instinto y la inteligencia como puntos culminantes de la evolución animal. La facultad suprema del impulso vital es la unión del instinto y de la inteligencia que nos da como resultado la intuición del filósofo. La evolución creadora de Bergson es contraria a la de Darwin. La materia es vida petrificada, y lo inferior puede concebirse desde lo superior, pero no al revés. Se trata de una explicación de la realidad múltiple a partir de un solo principio que es la vida. Dios es precisamente el impulso vital creador del que todo proviene, y la evolución es para este filósofo, en respuesta a las críticas que le formularon, como una prueba de la creación, estableciendo finalmente interesantes consideraciones sobre la religión. Guillermo Dilthey (1833-1911) estudia la vida en su dimensión histórica, y su sistema se conoce como historicismo vitalista. Elabora una fundamentación de las ciencias del espíritu y una teoría de las concepciones del mundo en la que concluye con un cierto relativismo, que trata de superar. William James (1842-1910), conocido por sus Principios de psicología, es el principal representante del vitalismo pragmatismo y uno de los primeros pensadores de Norteamérica.

El pragmatismo sostiene que la verdad reside en su utilidad práctica, es decir, todo lo que promueve el despliegue de la vida humana individual y social. Por tanto, la verdad no es absoluta y universal, sino vale aquí y ahora, y su importancia reside en su aptitud para resolver un problema o situación determinada. Hay pues, como puede verse, una cierta analogía entre esta concepción y la praxis marxista. Con dicho criterio utilitario cree encontrar James una justificación de la religión, pues a Dios no se le conoce, se le necesita, y la fe es una de las funciones biológicas más imperativas. José Ortega y Gasset (1883-1955) pensador profundo y original, brillante escritor, fue profesor de metafísica en la Universidad Central de Madrid. Entre sus numerosas obras destacan El tema de nuestro tiempo, La rebelión de las masas, Misión de la Universidad. Formado intelectualmente en Alemania, recibió primero influencia neokantiana, pero desarrolló después su propia concepción llegando a su perspectivismo, muy afín al historicismo de Dilthey. Ante la antinomia poskantiana, racionalismovitalismo, parece elegir un yo circunstancial, que termina por darle primacía a la vida, pues Ortega más que racionalizar la vida, vitaliza la razón. Discípulo importante de Ortega es Julián Marías, escritor fecundo y ameno, que tiene, entre su producción filosófica obras de texto muy conocidas.

19 FENOMENOLOGIA Y AXIOLOGIA La fenomenología es una de las corrientes filosóficas más importantes de nuestra época. Como indica su nombre significa ciencia de los fenómenos, y más que un sistema nuevo, trata de ser un nuevo método que consiste fundamentalmente en describir lo dado en la conciencia de un modo inmediato. Los fenómenos no deben ser comprendidos en sentido positivista, ni tampoco en el kantiano, sino como lo inmediatamente dado en sí mismo. La idea central de la escuela fenomenológica es la vuelta a las cosas mismas, no en sus aspectos accidentales, sino en su esencia o contenido ideal, y en esta forma se opone a la filosofía existencial. Aunque el movimiento fenomenológico tiene antecedentes en Brentano, su verdadero fundador fue Edmundo Husserl (1859-1938), nacido en Moravia, Austria, de familia de origen judío. Estudió en Viena y enseñó después en las Universidades de Halle, Gotinga y Friburgo. Sus principales obras son Ideas para una fenomenología pura, Meditaciones cartesianas y sobre todo Investigaciones lógicas. Preocupado por la búsqueda de lo que es primero, en el sentido de comienzo, según frase de Husserl, encuentra el método adecuado para la investigación

filosófica, que luego aplica en las etapas que bosquejamos a continuación. Una de sus aplicaciones más importantes es su critica al positivismo psicológico que reducía la lógica a la psicología, crítica mencionada anteriormente, en la segunda unidad. Husserl encuentra que los juicios, en cualquier conocimiento, tienen un contenido objetivo, que expresa una necesidad objetiva, esencial e independiente, y que se distingue del acto psíquico individual con que los pensamos. Ahora bien, con actos distintos, dos hombres perciben el mismo objeto ideal y por tanto esto no puede provenir de la mente. Existe, por consiguiente, una validez a priori y absoluta, que no puede provenir del pensamiento, contra toda forma de relativismo, y que no depende de las leyes lógicas, pues se nos impone como independiente del pensamiento. El objeto concreto es real, pero en la conciencia se nos hace presente su esencia ideal. La esencia constituye el reino del ser ideal a la manera de Platón, inespacial e intemporal. Por otra parte, la existencia de la esencia no es una simple hipótesis metafísica, se comprueba por su misma presencia en la conciencia. Lo sorprendente no es el ente, con su mera existencia empírica, sino la esencia ideal y las leyes eternas que en ella se fundan.

Esencia, para Husserl, es una unidad objetiva de sentido y de carácter ideal. Por tanto, su aprehensión se requiere un acto peculiar del conocimiento, que llama intuición de la esencia. Dicha intuición puede ser simple, que recae sobre el objeto de la percepción sensible y categoríal, que nos permite captar los predicados y relaciones de la lógica. La intuición categorial está fundada en una intuición simple y requiere su presencia previa, pero su validez, contra el empirismo, está por encima del espacio y del tiempo. Lo inteligible se origina a partir de lo sensible, pero no se confunde con él, pues se trata de un nuevo orden de conocer, que exige un nuevo orden de ser. El análisis fenomenològico del conocimiento, en su estructura doble de contenido y proceso, pone de relieve el carácter intencional de la conciencia, es decir, la conciencia tiende siempre a un objeto. Mas conciencia, significa conciencia de algo, y queda por determinar si el objeto de la conciencia es en sí o solamente para una conciencia. La reducción fenomenológica consiste en cambiar la actitud natural frente al mundo en una nueva actitud reflexiva, que consistirá en abstenerse de tomar posición teórica, frente a la existencia o no existencia del mundo. Tal es la epojé fenomenològica, y esta reducción se realiza en tres estadios. Husserl, siguiendo a Descartes, acepta lo que tiene de evidente toda vivencia y pone entre paréntesis el

contenido, quedándose únicamente con el fenómeno puro, y esto constituye su reducción critica. Después reduce el fenómeno puro a su estructura esencial, es decir, pone entre paréntesis también todo lo que no es absolutamente dado en la intuición de la esencia, y ésta es su reducción eidètica. Finalmente, la conciencia queda como un residuo fenomenològico como una esfera de ser absoluto y original, es la conciencia constituyente, y ésta es su reducción trascendental. Husserl se propone explicar cómo se origina el mundo en la conciencia mediante un largo análisis en el que concluye en que la conciencia de sí se revela al mismo tiempo como conciencia de un mundo, y que por tanto es esencialmente apertura a ese mundo. No obstante, el tema de idealismo o realismo en Husserl no constituye una cuestión clara, pues parece rechazar al primero, pero su doctrina no tiene el sentido del segundo, por lo que este filósofo quiere situarse más allá del realismo y del idealismo. Max Scheler (1878-1928), nacido en Munich, también de familia judía, toma como punto de partida el método fenomenológico aplicado al estudio de la vida ética y emocional, de donde surgen sus obras clásicas: El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Esencia y forma de la simpatía, El puesto de hombre en el cosmos. Formula una teoría del saber: saber de dominio, propio de la ciencia, saber de esencias, característico de

la filosofía y el saber de salvación, propio de la religión y de la metafísica. La filosofía para Scheler es la puerta de acceso a la metafísica, pero no es todavía la metafísica misma. La pregunta capital de la filosofía es ¿qué son las cosas? En cambio la metafísica inquiere ¿por qué son las cosas?, ¿por qué hay un mundo?, ¿por qué hay en general algo y no más bien nada? que posteriormente vuelve a plantear Heidegger como la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma. Scheler estructura una nueva fenomenología de la religión y especialmente una antropología, en la que sobraya que lo propio del hombre surge en la esfera del espíritu y que culmina en una concepción panteísta. Por la antropología filosófica, cuya interrogación es ¿qué es el hombre? la metafísica moderna se transforma en una Metaantropologia. Mas es en su axiologia sin duda, lo que caracteriza a Scheler, que concibe a los valores como cualidades ideales a priori, que constituyen un mundo de objetos, independiente del mundo de los bienes en el que se manifiestan (influencia platónica). Los valores son absolutos, invariables, eternos. No cambian con la historia, sino solamente la actitud del hombre respecto a ellos, que los percibe con una intuición emocional; y que se clasifican de acuerdo con una jerarquía, que recibe su fundamentación suprema de la divinidad.

Nicolás Hartmann (1882-1950), profesor universitario en Marburgo, Colonia, Berlín y Gotinga, aplica la fenomenología al problema del conocer, produciendo así una de las mejores fundamentaciones del realismo del pensamiento, en la que idealismo y fenomenismo quedan postergados y cuyo esquema trazamos en gnoseologia Posteriormente, le sigue una investigación de los valores, en el sentido de Scheler, cuya idea es reunir el imperativo kantiano del deber con el concepto aristotélico de la virtud y el contenido material de los valores schelerianos Su ética está situada más allá de todo teísmo y ateísmo. Finalmente a Hartmann le corresponde el mérito de haber renovado en nuestros días la temática de la ontología con una nueva, que se ocupa de la esfera inteligible del ser, es decir, que estudia lo que hay de racional en los problemas tradicionales de la metafísica. Sus obras principales son Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento, Etica, Para la fundamentación de la ontología, La estructuración del mundo real, siendo uno de los pocos pensadores contemporáneos que han considerado casi todos los aspectos de la filosofía.

20 FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA Desde el punto de vista histórico la filosofía de la existencia es un producto de las dos guerras mundiales que actuaron destructoramente también en casi todos los ideales del siglo XIX. Mas desde el punto de vista filosófico, el existencialismo nace de la oposición al hegelianismo, en el cual casi no quedaba sitio para el hombre concreto. Para algunos autores esta corriente se ha convertido en la más popular, dada su enorme influencia en la literatura y el arte. La diversidad de ideas dentro de esta concepción del mundo es muy grande y solamente podemos intentar una cierta unidad a través de los pocos rasgos comunes que tienen los pensadores existencialistas. En primer término, el contenido central de la filosofía de la existencia es el hombre, dinámicamente considerado, y su método es el fenomenológico, reducido a un análisis de la existencia humana. La existencia es entendida como el modo del ser del hombre haciéndose a sí misma con una libre decisión, con un proyecto. Asimismo, la existencia no está cerrada en sí misma sino abierta, sea a la realidad del mundo o bien a Dios. Finalmente, la existencia supone la autocomprensión, que es una experiencia afectiva de

nuestra situación en el universo, y que puede caracterizarse como angustia ante la visión de finitud radical, pero que eleva al hombre colocándolo ante su verdadero ser. Soren Kierkegaard se considera como el precursor de existencialismo. Su primera preocupación es el ser mismo del hombre al que ve amenazado por todas partes: en el orden intelectual, por el idealismo y el cientifismo, en el orden social, la masificación progresiva de la vida moderna, y en el orden religioso se enfrenta con el cristianismo secularizado. Frente a esa múltiple amenaza de dispersión y exterioridad contrapone Kierkegaard una exigencia de interioridad. El camino de la interioridad comprende tres formas de vida, que son el estadio estético, en el que el hombre se encuentra bajo el dominio de la impresión sensible; el estadio ético, bajo el signo del deber, y finalmente, el estadio religioso, cuando el hombre se hace conciente de Dios. El tránsito de un estadio a otro se realiza por la desesperación y la angustia, que nos coloca solitariamente ante nuestra propia posibilidad y decisión libre. La concepción kierkegaardiana, al contrario de lo que acontece en Hegel, presenta un marco general de irracionalismo, pues en vez de la explicación dialéctica entre las diversas esferas de la realidad se introduce su concepción peculiar del salto.

Media un verdadero abismo entre lo finito y lo infinito, que solamente puede ser superado por el salto, y que es aplicado también en otros aspectos de la vida humana, como el paso de un estadio a otro. Puesto que reina un abismo profundo entre lo finito y lo infinito, Dios aparece como lo absolutamente distinto, como la paradoja, dejándonos en sus consideraciones más que una filosofía, una verdadera teología de la existencia. En Alemania el existencialismo presenta dos direcciones representadas por Kart Jaspers (t 1969) y Martin Heidegger (t 1976). El sistema de Jaspers tiene sus raíces en Kierkegaard y Kant. Con el primero se relaciona el contenido y con el segundo el método y organización de su pensamiento. La meta de Jaspers es colaborar a que el hombre se encuentre y se realice a sí mismo, y esa finalidad se dirige el análisis de la existencia humana. En Heidegger, el núcleo central de su problemática se encuentra en la pregunta por el sentido del ser. Utiliza también el método fenomenológico, con modificaciones personales, convirtiéndolo en un instrumento filosófico que permita ver al ser a través del ente, y como el ente en el que se encuentra el ser es el existente humano, la fenomenología se transforma en una hermenéutica existencial.

El existencialismo francés de desarrolla también en dos vertientes, la atea, representada por Jean Paul Sartre y la cristiana, por Gabriel Marcel (t 1973). J. P. Sartre (1905-1980) depende de la fenomenología de Husserl, del psicoanálisis de Freud, en cuanto al método y de Heidegger y Descartes en cuanto al contenido. Niega que el hombre tenga una naturaleza que pueda ser buena o mala y en su horror casi mórbido, critica Fagothey, del racionalismo, no pone confianza alguna en la razón humana. Su actitud general tal vez se pueda sintetizar como un antiteísmo, en el que reduce al hombre a nivel puramente horizontal y en que lo absurdo domina la existencia sin valores auténticos. Su obra principal es el Ser y la Nada. Marcel por el contrario, sostiene que la existencia no puede comprenderse si no se abre a la trascendencia, mediante una luminosa metafísica de la esperanza. Pobre en aportaciones a las ciencias particulares, el existencialismo, en sus distintas formas, tuvo un gran impacto en el estilo de vida europeo, al menos en los primeros años de difusión y en las nuevas corrientes psicoanalíticas.

GLOSARIO

GLOSARIO ABALEIDAD.— Ser por otro Se opone a aseidad, ser por sí. ABSTRACCION.— Conocimiento de un objeto prescindiendo de lo demás que está al mismo tiempo unido o identificado con él. ABSTRACTO.— Lo que resulta de una abstracción. Forma o esencia sin sujeto. ACCIDENTE.— Aquello a que conviene el existir en otro (se opone a substancia). Lo que atribuye a un sujeto a manera de cualidad (se opone a esencia). ACTO.— En Aristóteles, acto es toda realidad en oposición a todo aquello que aún no es y puede ser de cualquier modo. Potencia, por el contrario, es aquello que puede ser y aún no es por completo, o aún cuando exista, no existe en aquel modo en que puede ser. AGNOSTICISMO.— Doctrina que niega la posibilidad del conocimiento metafísico, sinónimo de escepticismo. ANALOGIA.— Carácter de lo que es en parte idéntico y en parte diverso. ANTINOMIA.— Contradicción entre dos aserciones relativas a un mismo caso. ANTITEISMO.— Negación explícita de un Dios. ANTROPOMORFISMO.— Atribución a Dios o a la naturaleza de una forma humana. APODICTICO.— Evidente.

APORIA.— Entre los escépticos griegos, dificultad grave que bloquea el progreso de la investigación. Etimológicamente: callejón sin salida. A POSTERIORI.— Lo que no puede ser concebido o afirmado más que en virtud de la experiencia y después de ella. APREHENSION.— Acto por el cual se concibe una idea, sin afirmar ni negar nada de ella. A PRIORI.— Todo lo que puede ser concebido o afirmado en virtud de una necesidad lógica, antes de la experiencia. En Kant, anterior e independiente de la experiencia. En sentido vulgar es sinónimo de arbitrario. ARJE.— En griego, primer principio. ASEIDAD.— Ser por sí. ATEISMO.— Negación de la existencia de Dios. ATOMISMO.— Teoría de Demócrito. AXIOLOGIA.— En Scheler, teoría de los valores. AZAR.— Insuficiencia de probabilidades en la previsión de un evento por intersección de causas accidentales. CARTESIANISMO.— Sistema de Descartes o de sus discípulos. CATEGORIA.— Los géneros supremos o predicados más universales que podemos referir a un sujeto. Sinónimo: Predicamento. En Kant, conceptos fundamentales a priori del entendimiento puro. CAUSA.— Principio que por su influjo propio determina la existencia de otro ser, distinto y dependiente de sí: el efecto.

CAUSALIDAD.— Relación de causa a efecto. Principio de causalidad: Todo ente contingente es causado. CERTEZA.— Adhesión firme, sin temor a errar, a un juicio tenido por verdadero. Se divide en metafísica, fundada en la esencia de las cosas; física que se apoya en las leyes, de la naturaleza o experiencia, y moral basada en una ley psicológica o moral. CIENCIA.— Conocimiento cierto de las cosas por sus causas y principios (sentido clásico). Descripción y/o explicación sistemática, organizada y comprobable del universo (sentido contemporáneo). CONCEPTUALISMO.— Teoría que afirma que los universales son un producto de la inteligencia. CONCIENCIA.— La vivencia o el conocimiento como comportamiento del yo, cuando se dirige a sus actos. CONCRETO.— Objeto concreto es el que está dado en su realidad existencial. CONFIABILIDAD.— Certeza estadística. CONOCIMIENTO.— Operación vital inmanente que tiene por efecto hacer un objeto presente a los sentidos o a la inteligencia. CONSTRUCTO.— Abstracción o ente de razón. CONTINGENTE.— Lo que de sí y por sí es insuficiente e incapaz para venir a la existencia o mantenerse en ella por su esencia propia. CONTRADICCION.— Acto de afirmar o negar a la vez y desde el mismo punto de vista una misma cosa. Principio de contradicción: Una misma cosa no puede ser

a la vez y desde el mismo punto de vista ser y no ser. También se llama a este principio: principio de nocontradicción. COSMOLOGIA.— Parte de la filosofía que trata del mundo material como tal. Sinónimo: filosofía natural. COSMOVISION.— Visión general del universo y sus valores. CRITERIO.— Signo gracias al cual se reconoce una cosa y se la distingue de cualquier otra. CRITERIOLOGIA.— Parte de la filosofía que trata de los criterios de la verdad. Teoría del conocimiento. El nombre se debe a Mercier. CRITICA.— Parte de la filosofía que trata de la posibilidad y amplitud del conocimiento humano verdadero y cierto. Sinónimos: Teoría del conocimiento, criteriologia, gnoseologia, epistemología, metafísica fundamental. CRITICISMO.— Nombre dado a la doctrina de Kant. DEISMO.— Sistema de los que admitiendo la existencia de un Dios personal, rechazan su intervención en el mundo. DEMOSTRACION.— Reducción de un aserto a otro evidente. DETERMINISMO.— Principio según el cual todo fenómeno está regido por leyes. Teoría que niega el libre albedrío. DEVENIR.— El cambio como tal, es decir, en tanto que es paso de un estado a otro.

DIALECTICA.— Sinónimo de lógica, arte de encontrar la verdad o de discutir. Según el materialismo dialéctico es la ciencia de las leyes más generales del desarrollo de la naturaleza. DIANOETICO.— Intelectual. DINAMISMO.— Doctrina que admite en las cosas fuerzas o energías irreductibles al puro movimiento. DISTINCION.— Separación para su análisis de las distintas significaciones que pueda tener un término en una argumentación. DOCTRINA.— Conjunto sistemático de tesis presentado como la expresión de la verdad y como susceptible de ser comunicado por la enseñanza. Sinónimo de sistema. DOGMATISMO.— Sistema que afirma la capacidad del espíritu de conocer la verdad con certeza. Contrario: Escepticismo. En sentido vulgar: afirmación sin pruebas. DUALISMO.— Teoría que admite en un orden cualquiera dos principios absolutamente irreductibles. DUDA.— Suspensión del juicio entre dos extremos contradictorios, debida al temor de errar. ECLECTICISMO.— Teoría que consiste en tomar de diferentes sistemas las tesis que se estimen válidas y agruparlas en un cuerpo de doctrina. EIDETICO.— Relativo a la esencia. EMPIRICO.— Relativo a la experiencia. EMPIRISMO.— Sistema que afirma que todo el conocimiento se reduce a los datos de la experiencia sensible. Se opone al intelectualismo y al racionalismo.

ENTE.— Lo que es real, es decir, todo lo que existe o puede existir. EPISTEMOLOGIA.— Teoría crítica del conocimiento científico. Sinónimo: Metaciencia. Teoría del conocimiento en general. ERISTICO.— Relativo a la discusión. ERROR.— Falta de conformidad del juicio con el ser. ESCEPTICISMO.— Sistema que pone en duda la posibilidad del conocimiento. ESCOLASTICA.— Filosofía cristiana de la edad media. ESENCIA.— Aquello por lo que una cosa es lo que es y se distingue de cualquier otra. ESPIRITU.— Realidad independiente de la materia. ESPIRITUALISMO.— Sistema que sostiene la existencia de substancias espirituales, alma o Dios, además de la materia. ETICA.— Ciencia del orden moral. Su objeto principal es determinar qué cosa sea el bien moral en general y en sus distintas especies. ETIOLOGIA.— Sinónimo de causa. EUDEMONISMO.— Doctrina moral según la cual la felicidad es el fin último del hombre. EVIDENCIA.— La plena claridad con lo cual un ente o un juicio se impone a la adhesión de la inteligencia como verdadero. EVOLUCIONISMO.— Teoría que asigna a la materia la capacidad de perfeccionarse.

EXISTENCIALISMO.— Sistema que sostiene que el objeto propio de la filosofía es la existencia concreta y vivida y que sólo el medio que nosotros tenemos de entrar en contacto con ella consiste en el sentimiento o la emoción. EXPERIENCIA.— Percepción inmediata y directa de lo real, externa o interna. EXPERIMENTAL.— Que está fundado sobre la experiencia. EXTRINSECO.— Lo que no entra en la naturaleza, la definición o la composición de un ser. Contrario a intrínseco. FENOMENISMO.— Sistema en que todo lo real se reduce a fenómenos. Sinónimo: Fenomenalismo. FENOMENO.— Lo que aparece a los sentidos o a la conciencia. En Kant, todo lo que es objeto de experiencia posible, lo que puede ser dado a los sentidos. FENOMENOLOGIA.— Como método: Descripción de un fenómeno o conjunto de fenómenos tales como son dados en la experiencia. Sistema de E. Husserl. FIDEISMO.— Subordinación de la fe a la razón. FILOSOFIA.— Ciencia de los problemas más generales del universo y del hombre. FINALIDAD.— Relación de una estructura con su función. Intención o meta de una acción. FORMA.— Sinónimo de esencia. FORMALIZACION.— Procedimiento mediante el cual se construye un sistema meramente sintáctico de símbolos regidos por axiomas.

GNOSEOLOGIA.— Crítica o teoría del conocimiento. GUESTALTIZADO.— Estructurado. HEDONISMO.— Teoría que hace del placer el soberano bien del hombre. HERMENEUTICA.— Interpretación del espíritu en todas sus formas y manifestaciones; en particular, de textos filosóficos o religiosos; interpretación de los símbolos. HEURISTICA.— Arte de investigar. HILEMORFISMO.— Teoría aristotélica de la materia y la forma. HILOZOISMO.— Animación de la materia. HISTORICISMO.— Sistema que sostiene la evolución histórica de la verdad. IDEALISMO.— (Numerosas acepciones). En general: Nombre dado al conjunto de sistemas según los cuales el conocimiento produce su objeto y no lo asimila o bien la reducción de lo real al pensamiento. IDEALIZACION.— Método científico que parte de un modelo o prototipo puramente ideal. INMANENCIA.— Carácter de lo que es inmanente, es decir, interior del sujeto. INMATERIALISMO.— Negación de la existencia de la materia. INTELECTUALISMO.— Doctrina que sostiene la primacía de la inteligencia en el conjunto de la vida psicológica.

INTELIGENCIA.— (Numerosas definiciones). En general: facultad de resolver problemas, conocer en forma abstracta. INTENCIONALIDAD.— Propiedad de lo que está orientado en un sentido definido. INTERSUBJETIVO.— Lo que puede ser observado por varios. INTRINSECO.— Esencial. INTUICION.— En general, percepción inmediata y directa de un objeto. LEY.— En física, expresión de la invariancia de un fenómeno natural. LIBERTAD.— Autodeterminación axiológica. LOGICA.— Ciencia del orden de la razón. MAL.— Privación de un bien que conviene a una naturaleza dada. MATERIA.— Todo elemento o sujeto determinable. Aquello de que está hecho una cosa. La realidad física. MATERIALISMO.— Sistema según el cual, toda la realidad de las cosas se reduce a la materia y energía. MECANICISMO.— Teoría que explica todas las substancias, todas las propiedades y transformaciones del mundo corporal por dos principios: una materia homogénea y el movimiento local. MEDIATO.— Lo que necesita de un medio para su fin. Se opone a inmediato y es sinónimo de indirecto. METACIENCIA.— Epistemología. METAFISICA.— Etimológicamente: lo que está más allá de la física. En su sentido más estricto: Ciencia que

trata de los seres precisiva (por abstracción) o positivamente inmateriales. MODELO.— Diseño que resume las características distintivas, reales y/o hipotéticas, de un objeto de acuerdo a ciertos principios teóricos. MONADA.— Unidad. MONISMO.— Teoría según la cual todo el universo se reduce a un solo principio. Doctrina que hace derivar todo lo que es de un solo principio primero. MOSTRACION.— Procedimiento fenomenológico de hacer intelectualmente algo evidente a la conciencia con sólo señalarlo, sin juicio alguno. MOVIMIENTO.— En Aristóteles, cualquier cambio. NATURALEZA.— La esencia de un ser considerada como principio de operación. El conjunto de seres irracionales. NECESARIO.— En sentido absoluto, lo que no puede no ser. En sentido relativo es lo que supuesta tal condición o antecedente, no puede no ser. NEOCONDUCTISMO.— Teoría psicológica de Skinner: La conducta está sujeta al control del contorno del individuo. NEOPOSITIVISMO — Positivismo contemporáneo. NIHILISMO.— Negación absoluta de objetos o ideas. NOMINALISMO — Negación de los universales. NOUMENO.— La cosa en sí, para Kant. OBJETIVIDAD.— Carácter de lo que es objetivo o real.

OBJETIVISMO.— Teoría de los valores centrada en el objeto. OBJETIVO.— Lo que es un objeto para el espíritu prescindiendo si es exterior o interior al pensamiento. La realidad en sí misma. OBJETO.— La cosa que es el término del conocimiento en tanto que tal. OCASIONALISMO.— Teoría según la cual la actividad de los seres es una ocasión para Dios de producir los efectos, que atribuimos a esta actividad. ONTOLOGIA.— Parte de la filosofía que trata del ser como tal. OPTIMISMO.— Teoría de los que estiman que la suma de los bienes en esta vida, superan a la de los males. Doctrina de Leibniz. ORDEN.— Adecuada disposición de las cosas a su fin, o bien, la unidad de lo múltiple. Principio del orden: La recta disposición constante de muchas cosas independientes e indiferentes para una disposición útil, es obra de una inteligencia y voluntad. PANLOGISMO.— Una teoría según la cual, no hay nada en lo real que no sea íntegramente reductible a lo racional. PANSEXUALISMO.— Teoría freudiana de la libido como centro de la persona. PANTEISMO.— Teoría que niega que Dios y el universo sean realmente distintos. PARALOGISMO.— Sofisma.

PERFECTO.— Ser al que nada de lo que pide su condición o naturaleza le falta. PESIMISMO.— Teoría que afirma que el mundo es esencialmente malo. PLURALISMO.— Admisión de varias sustancias. POSIBLE.— Lo que está exento de contradicción interna. Lo que es de hecho realizable. POSITIVISMO.— Sistema de A. Compte. Como método es la investigación de la naturaleza que preconiza la búsqueda de las leyes empíricas. Como doctrina niega el valor de la metafísica y reduce la realidad legítimamente afirmable a lo que es percibido o puede ser percibido por los sentidos. POTENCIA.— En Aristóteles, capacidad. PRAGMATISMO.— Doctrina según la cual la verdad tiene por criterio la fecundidad en el orden de la creencia y el éxito en el orden de la acción. PRAXIS.— Criterio de verdad fundado en la productividad o en la práctica. PRINCIPIO.— Aquello de lo cual procede algo. PROVIDENCIA.— Cuidado que Dios tiene de las cosas creadas. PSICOANALISIS.— Como doctrina: Teoría de Freud. Como método: Exploración del subconsciente por técnicas específicas. PSICOLOGISMO.— Reducción a la psicología de la lógica o de la crítica.

QUIDIDAD.— Sinónimo de esencia. En sentido amplio: Lo que responde a la pregunta qué es esto, sin determinación precisa. RACIONALISMO.— En general, sistema que profesa la capacidad de la razón humana de conocer y establecer la verdad. Doctrina que sostiene la absoluta y exclusiva suficiencia de la razón para el descubrimiento de la verdad en toda su amplitud. RAZON SUFICIENTE.— Principio que afirma que todo ente tiene una razón para ser tal, o en otros términos, que todo ente existe por su misma esencia o por una causa distinta de ella. Este principio es distinto del principio de no contradicción, que solamente expresa la oposición de ser a la nada, pero no su abaleidad o aseidad. REAL.— Lo que existe a un título cualquiera (se opone a irreal). Lo que es de naturaleza sensible (se opone a ideal). REALISMO.— Sistema que profesa que las ideas universales tienen una realidad propia (se opone a nominalismo). Doctrina que sostiene la realidad del mundo exterior, independiente del sujeto cognoscente (se opone a idealismo). REFUTACION.— Argumentación que muestra el error de una tesis. RELATIVIDAD.— Teoría de Einstein. RELATIVISMO.— En términos generales se llama así a la teoría que niega a la verdad un carácter absoluto.

SEMANTICA.— Ciencia que trata de los cambios de significación de las palabras. SEMIOTICA.— Teoría de los signos y símbolos. SENSUALISMO.— Teoría según la cual toda la vida intelectiva se explicaría por transformaciones de la sensación. SISTEMA.— Conjunto de ideas o tesis solidarias unas de las otras que forman un todo lógico y que proceden por deducción de ciertos principios. SOLIPSISMO.— Consecuencia extrema del idealismo que consiste en afirmar que el yo individual, con el sistema de sus representaciones, constituye todo lo real. SUBJETIVISMO.— Teoría que reduce los valores al sujeto como único fundamento. SUBJETIVO.— Lo que constituye el sujeto o procede del sujeto, en tanto que tal. Lo que procede de la experiencia interna. Lo que procede más que de la opinión personal, de los sentimientos o preferencias individuales. SUBSTANCIA.— En Aristóteles, lo que es apto para existir en sí mismo (se opone al accidente). En Spinoza, lo que existe por sí. SUPUESTO.— Conceptos o juicios que se admiten como verdaderos sin justificación previa (supuesto lógico). Condición necesaria para realizar algo (supuesto ontológico). TEISMO.— Teoría que profesa la existencia de un Dios personal.

TELEOLOGIA.— Sinónimo de finalidad. TEODICEA.— En Leibniz, creador del término, significa justificación de Dios. Comúnmente: Parte de la metafísica que se ocupa del conjunto de cuestiones relativas a la existencia y naturaleza de Dios. TEORIA.— En general: los principios abstractos de una ciencia o de un modelo científico. TERMINISMO.— Forma de nominalismo. TETRAFARMACO.— Teoría de Epicuro. TIEMPO.— En Aristóteles, la medida del movimiento. TRANSFINITO.— Un conjunto se llama transfinito cuando la multitud de sus elementos no se puede expresar por un número entero. Por ejemplo, el mismo conjunto de los números enteros. TRANSFORMISMO.— Sinónimo de evolucionismo. TRASCENDENCIA.— Propiedad de lo que está por encima de un orden de realidad dado. Lo que está más allá de la experiencia. UNIVERSAL.— Definición clásica: lo que siendo uno se extiende a una pluralidad, puede ser directo o metafisico que es la naturaleza o esencia considerada en sí mismo, prescindiendo de los individuos en los cuales está realizada. Sinónimo: Categoría. Y universal reflejo o lógico que es la naturaleza o esencia considerada no en sí misma sino en tanto que es realizable en sujetos múltiples. Sinónimo: Predicable. VALIDEZ.— La conformidad con reglas establecidas.

VALOR.— Lo que quita al sujeto su indiferencia por el objeto. VARIABLE.— Cantidad capaz de tener valores diversos. VERDAD.— Conformidad de la inteligencia con la cosa: verdad lógica. Conformidad de la cosa con la inteligencia: verdad ontológica. La verdad lógica es una propiedad de la inteligencia que conoce, mientras que la verdad ontológica es una propiedad de las cosas por la cual se conforman a su tipo o norma ideal (sentido clásico). VERIFICABLE.— Demostrable. VERIFICABILIDAD.— Principio según el cual las proposiciones que no tienen base empírica carecen de significado. VITALISMO.— Tendencia que considera la vida como el objeto central de la filosofía. Sinónimo: filosofia de la vida. VIVENCIA.— Toda actitud o expresión de la conciencia. Experiencia vivida. VOLICION.— Acto de la voluntad.

BREVE ANTOLOGIA (Complemento de Teorías y Sistemas)

ARISTOTELES METAFISICA LIBRO PRIMERO (A) Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causan las percepciones de nuestros sentidos son una prueba de esta verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto práctico nos proponemos, preferimos, por decirlo así el conocimiento visible a todos los demás conocimientos que nos dan los demás sentidos. Y la razón es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos, y nos descubre entre ellos gran número de diferencias. Los animales reciben de la naturaleza la facultad de conocer por los sentidos. Pero este conocimiento en uno no produce la memoria; al paso que en otros la produce. Y así los primeros son simplemente inteligentes; y los otros son más capaces de aprender que los que no tienen la facultad de acordarse. La inteligencia, sin la capacidad de aprender, es patrimonio de los que no tienen la facultad de percibir los sonidos, por ejemplo, la abeja y los demás animales que pueden hallarse en el mismo caso. La capacidad de aprender se encuentra en todos aquéllos que reúnen a la memoria el sentido del

oído. Mientras que los demás animales viven reducidos a las impresiones sensibles o a los recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia, el género humano tiene, para conducirse, el arte y el razonamiento. En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa constituyen una experiencia. Pero la experiencia al parecer se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la experiencia, progresan la ciencia y el arte en el hombre. La experiencia, dice Polus, y con razón ha creado el arte; la inexperiencia marcha a la ventura. El arte comienza, cuando de un gran número de nociones suministradas por la experiencia, se forma una sola concepción general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que tal remedio ha curado a Callias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo efecto en Sócrates y en muchos otros tomados individualmente, constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado a toda clase de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemáticos, por ejemplo, los biliosos o los calenturientos, es arte. En la práctica la experiencia no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que sólo tienen experiencia consiguen mejor su objeto que los que poseen la teoría sin la experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento de las cosas particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general. Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo particular. Porque no es al hombre al que cura el médico, sino accidentalmente y sí a Callias o

Sócrates o a cualquier otro individuo que resulte pertenecer al género humano. Luego si alguno posee la teoría sin la experiencia, y conociendo lo general ignora lo particular en el contenido, errará muchas veces en el tratamiento de la enfermedad. En efecto, lo que se trata de curar es el individuo. Sin embargo, el conocimiento y la inteligencia, según la opinión común, son más bien patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por ser más sabios que los hombres de experiencia, porque la sabiduría está en todos los hombres en razón de su saber. El motivo de esto es que los unos conocen la causa, y los otros la ignoran. En efecto, los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe, pero no saben por qué existe; los hombres de arte, por lo contrario, conocen el porqué y la causa. Y así afirmamos verdaderamente que los directores de obras, cualquiera que sea el trabajo de que se trate, tienen más derecho a nuestro respeto que los simples operarios; tienen más conocimiento y son más sabios, porque saben las causas de lo que se hace; mientras que los operarios se parecen a esos seres inanimados que obran, pero sin conciencia de su acción, como el fuego, por ejemplo, que quema sin saberlo. En los seres animados una naturaleza particular es la que produce cada una de estas acciones, en los operarios es el hábito. La superioridad de los jefes sobre los operarios no se debe a su habilidad práctica, sino al hecho de poseer la teoría y conocer las causas. Añádase a esto, que el carácter principal de la ciencia consiste en poder

ser transmitida por la enseñanza. Y así, según la opinión común, el arte, más que la experiencia, es ciencia; porque los hombres de arte pueden enseñar, y los hombres de experiencia no. Por otra parte, ninguna de las nociones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sea el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero sólo que es caliente. No sin razón el primero que inventó un arte cualquiera, por encima de las nociones vulgares de los sentidos, fue admirado por los hombres, no sólo a causa de la utilidad de sus descubrimientos, sino a causa de su ciencia y porque era superior a los demás. Las artes se multiplicaron, aplicándose las unas a las necesidades, las otras a los placeres de la vida; pero siempre los inventores de que se trata fueron mirados como superiores a los de todas las demás, porque su ciencia no tenía la utilidad por fin. Todas las artes de que hablamos estaban inventadas, cuando se descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres ni a las necesidades de la vida. Nacieron primero en aquellos puntos donde los hombres gozaban de reposo. Las matemáticas fueron inventadas en Egipto, porque en este país se dejaba un gran solaz a la casta de los sacerdotes. Hemos asentado en la Moral la diferencia que hay entre el arte, la ciencia y los demás conocimientos. Todo lo que sobre este punto nos proponemos decir ahora, es

que la ciencia que se llama Filosofía es, según la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los principios. Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulación es superior a la práctica. Es, por tanto, evidente que la Filosofía es una ciencia que se ocupa de ciertas causas y de ciertos principios. Puesto que esta ciencia es el objeto de nuestras indagaciones, examinemos de qué causas y de qué principios se ocupa la filosofía como ciencia; cuestión que se aclarará mucho mejor si se examinan las diversas ideas que nos formamos del filósofo. Por de pronto, concebimos al filósofo principalmente como conocedor del conjunto de las cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llega sino venciendo graves dificultades, ¿no le llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los sentidos es una facultad común a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no tiene nada de filosófico. Por último, el que tiene las nociones más rigu-rosas de las causas, y que mejor enseña estas nociones, es más filósofo que todos los demás en todas las ciencias. Y entre las ciencias, aquélla que se la busca por sí misma,

sólo por el ansia de saber, es más filosófica que la que se estudia por sus resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la que está subordinada a cualquiera otra. No, el filósofo no debe recibir leyes, y sí darlas; ni es preciso que obedezca a otro, sino que debe obedecerle el que sea menos filósofo. Tales son, en suma, los modos que tenemos de concebir la filosofía y los filósofos. Ahora bien; el filósofo, que posee perfectamente la ciencia de lo general, tiene por necesidad la ciencia de todas las cosas, porque un hombre de tales circunstancias sabe en cierta manera todo lo que se encuentra comprendido bajo lo general. Pero puede decirse también, que es muy difícil al hombre llegar a los conocimientos más generales; como que las cosas que son objeto de ellos están mucho más lejos del alcance de los sentidos. Entre todas las ciencias, son las más rigurosas las que son más ciencias de principios; las que recaen sobre un pequeño número de principios son más rigurosas que aquellas cuyo objeto es múltiple; la aritmética, por ejemplo, es más rigurosa que la geometría. La ciencia que estudia las causas es la que puede enseñar mejor; porque los que explican las causas de cada cosa son los que verdaderamente enseñan. Por último, conocer y saber con el solo objeto de saber y conocer, tal es por excelencia el carácter de la ciencia de lo más científico que existe. El que quiera estudiar una ciencia por sí misma, escogerá entre todas la que sea más ciencia, puesto que esta ciencia es la ciencia de lo que hay de

más científico. Lo más científico que existe lo constituyen los principios y las causas. Por su medio conocemos las demás cosas, y no conocemos aquéllos por las demás cosas. Porque la ciencia soberana, la ciencia superior a toda ciencia subordinada, es aquella que conoce el porqué debe hacerse cada cosa. Y este por qué es el bien de cada ser, que tomado en general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres. De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la definición de la filosofía que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas, porque una de las causas es el bien, la razón final. Y que no es una ciencia práctica, lo prueba el ejemplo de los primeros que han filosofado. Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosóficas, fue, como lo es hoy, la admiración. Entre los objetos que admiraban y de que no podían darse razón, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; después, avanzando paso a paso, quisieron explicar los más grandes fenómenos; por ejemplo, las diversas fases de la luna, el curso del sol y de los astros, y, por último, la formación del universo. Ir en busca de una explicación y admirarse, es reconocer que se ignora. Y así, puede decirse, que el amigo de la ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filósofos filosofaron para librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por miras de

utilidad. El hecho mismo lo prueba, puesto que casi todas las artes que tienen relación con las necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este género. Es por tanto evidente, que ningún interés extraño nos mueve a hacer el estudio de la filosofía. Así como llamamos hombre libre al que se pertenece a sí mismo y no tiene dueño, en igual forma esta ciencia es la única entre todas las ciencias que puede llevar el nombre de libre. Sólo ella efectivamente depende de sí misma. Y así con razón debe mirarse, como cosa sobrehumana la posesión de esta ciencia. Porque la naturaleza del hombre es esclava en tantos respectos, que sólo Dios, hablando como Somónides, debería disfrutar de este precioso privilegio. Sin embargo, es indigno del hombre no ir en busca de una ciencia a que puede aspirar. Si los poetas tienen razón diciendo que la divinidad es capaz de envidia, con ocasión de la filosofía podría aparecer principalmente esta envidia, y todos los que se elevan por el pensamiento deberían ser desgraciados. Pero no es posible que la divinidad sea envidiosa, y los poetas, como dice el proverbio, mienten muchas veces. Por último, no hay ciencia más digna de estimación que ésta; porque debe estimarse más la más divina, y ésta lo es en un doble concepto. En efecto, una ciencia que es principalmente patrimonio de Dios, y que trata de las cosas divinas, es divina entre todas las ciencias.

Pues bien, sólo la filosofía tiene este doble carácter. Dios pasa por ser la causa y el principio de todas las cosas, y Dios solo, o principalmente al menos, puede poseer una ciencia semejante. Todas las demás ciencias tienen, es cierto, más relación con nuestras necesidades que la filosofía, pero ninguna la supera. El fin que nos proponemos en nuestra empresa, debe de ser una admiración contraria, si puedo decirlo así, a la que provocan las primeras indagaciones en toda ciencia. En efecto, las ciencias, como ya hemos observado, tienen siempre su origen en la admiración o asombro que inspira el estado de las cosas; como, por ejemplo, por lo que hace a las maravillas que de suyo se presentan a nuestros ojos, el asombro que inspiran las revoluciones del sol o lo inconmensurable de la relación del diámetro con la circunferencia, a los que no han examinado aún la causa. Es cosa que sorprende a todos que una cantidad no pueda ser medida ni aun por una medida pequeñísima. Pues bien, nosotros necesitamos participar de una admiración contraria: lo mejor está al fin, como dice el proverbio. A este mejor, en los objetos de que se trata, se llega por el conocimiento, porque nada causaría más asombro a un geómetra que el ver que la relación del diámetro con la circunferencia se hacía conmensurable. Ya hemos dicho cuál es la naturaleza de la ciencia que investigamos, el fin de nuestro estudio y de todo este tratado. Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe,

cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera, es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las cosas, el bien, porque el bien es el fin de toda producción. Estos principios han sido suficientemente explicados en la Física. Recordemos, sin embargo, aquí las opiniones de aquellos que antes que nosotros se han dedicado al estudio del ser, y han filosofado sobre la verdad; y que por otra parte han discurrido también sobre ciertos principios y ciertas causas. Esta revista será un preliminar útil a la indagación que nos ocupa. En efecto, o descubriremos alguna otra especie de causas, o tendremos mayor confianza en las causas que acabamos de enumerar. La mayor parte de los primeros que filosofaron, no consideraron los principios de todas las cosas, sino desde el punto de vista de la materia. Aquello de donde salen todos los seres, de donde proviene todo lo que se produce, y adonde va a parar toda destrucción, persistiendo la sustancia misma bajo sus diversas modificaciones, he aquí, según ellos, el elemento, he aquí el principio de los seres. Y así creen, que nada nace ni perece verdaderamente, puesto que esta naturaleza

primera subsiste siempre; a la manera que no decimos que Sócrates nace realmente, cuando se hace hermoso o músico, ni que perece, cuando pierde estos modos de ser, puesto que el sujeto de las modificaciones, Sócrates mismo, persiste en su existencia, sin que podamos servimos de estas expresiones respecto a ninguno de los demás seres. Porque es in dispensable que haya una naturaleza primera, sea única, sea múltiple, la cual, subsistiendo siempre, produzca todas las demás cosas. Por lo que hace al número y al carácter propio de los elementos, estos filósofos no están de acuerdo. Thales, fundador de esta filosofía, considera el agua como primer principio. Por esto llega hasta pretender que la tierra descansa en el agua; y se vio probablemente conducido a esta idea, porque observaba que la humedad alimenta todas las cosas, que lo caliente mismo procede de ella, y que todo animal vive de la humedad; y aquello de donde viene todo, es claro, que es el principio de todas las cosas. Otra observación le condujo también a esta opinión. Las semillas de todas las cosas son húmedas por naturaleza; y el agua es el principio de las cosas húmedas. Algunos creen que los hombres de los más remotos tiempos, y con ellos los primeros teólogos muy anteriores a nuestra época, se figuraron la naturaleza de la misma manera que Thales. Han presentado como autores del universo al Océano y a Tethys, y los dioses, según ellos, juran por el agua, por esa agua que los poetas llaman el Stigio. Porque lo más antiguo que existe es igualmente lo

que hay de más sagrado; y lo más sagrado que hay es el juramento. ¿Hay en esta antigua opinión una explicación de la naturaleza? No es cosa que se vea claramente. Tal fue, sin embargo, por lo que se dice, la doctrina de Thales sobre la primera causa. No es posible colocar a Hippon entre los primeros filósofos, a causa de lo vago de su pensamiento. Anaxímenes y Diógenes dijeron que el aire es anterior al agua, y que es el primer principio de los cuerpos simples. Hippaso de Metaponte y Heráclito de Efeso, reconocen como primer principio el fuego. Empédocles admite cuatro elementos, añadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que siendo, ya más, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan. Anaxágoras de Clazomenes, primogénito de Empédocles, no logró exponer un sistema tan recomendable. Pretende que el número de los principios es infinito. Casi todas las cosas formadas de partes semejantes, no están sujetas, como se ve en el agua y el fuego, a otra producción ni a otra destrucción que la agregación o separación; en otros términos, no nacen ni perecen, sino que subsisten eternamente. Por lo que precede se ve que todos estos filósofos han tomado por punto de partida la materia, considerándola como causa única. Una vez en este punto, se vieron precisados a caminar adelante y a entrar en nuevas indagaciones. Es

indudable que toda destrucción y toda producción proceden de algún principio, ya sea único o múltiple. Pero, ¿de dónde proceden estos efectos, y cuál es la causa? Porque, en verdad, el sujeto mismo no puede ser autor de sus propios cambios. Ni la madera ni el bronce, por ejemplo, son la causa que les hace mudar de estado al uno y al otro; no es la madera la que hace la cama, ni el bronce el que hace la estatua. Precisamente hay otra cosa, que es causa de la mudanza. Buscar esta otra cosa, es buscar otro principio, el principio del movimiento, como nosotros le llamamos. Desde los comienzos, los filósofos, partidarios de la unidad de la sustancia, que tocaron esta cuestión, no se tomaron gran trabajo en resolverla. Sin embargo, algunos de los que admitían la unidad, intentaron hacerlo, pero sucumbieron, por decirlo así, bajo el peso de esta indagación. Pretenden que la unidad es inmóvil, y que no sólo nada nace ni muere en toda la naturaleza (opinión antigua y a la que todos se afiliaron) sino también que en la naturaleza es imposible todo otro cambio. Este último punto es peculiar de estos filósofos. Ninguno de los que admiten la unidad del todo, ha llegado a la concepción de la causa de que hablamos, excepto, quizá, Parménides, en cuanto no se contenta con la unidad, sino que, independientemente de ella, reconoce en cierta manera dos causas. En cuanto a los que admiten muchos elementos, como lo caliente y lo frío, o el fuego y la tierra, están más a punto de descubrir la causa en cuestión. Porque

atribuyen al fuego el poder mo triz, y al agua, a la tierra y a los otros elementos la propiedad contraria. No bastando estos principios para producir el universo, los sucesores de los filósofos que los habían adoptado, estrechados de nuevo, como hemos dicho, por la verdad misma, recurrieron al segundo principio. En efecto, que el orden y la belleza que existen en las cosas o que se producen en ellas, tengan por causa la tierra o cualquier otro elemento de esta clase, no es en modo alguno probable: ni tampoco es creíble que los filósofos antiguos hayan abrigado esta opinión. Por otra parte, atribuir al azar o a la fortuna estos admirables efectos, era muy poco racional. Y así, cuando hubo un hombre que proclamó que en la naturaleza, al modo que sucedía con los animales, había una inteligencia, causa del concierto y del orden universal, pareció que este hombre era el único que estaba en el pleno uso de su razón, en desquite de las divagaciones de sus predecesores. Sabemos, sin que ofrezca duda, que Anaxágoras se consagró al examen de este punto de vista de la ciencia. Puede decirse, sin embargo, que Hermotimo de Clazomenes lo indicó el primero. Estos dos filósofos alcanzaron, pues, la concepción de la inteligencia, y establecieron que la causa del orden es a un mismo tiempo el principio de los seres y la causa que les imprime el movimiento.

DESCARTES MEDITACIONES METAFISICAS MEDITACION PRIMERA (De las cosas que podemos poner en duda) Hace algún tiempo que vengo observando que desde mis primeros años he recibido por verdaderas muchas opiniones falsas que no pueden servir de fundamento sino a lo dudoso e incierto, porque sobre el error no puede levantarse el edificio de la verdad. Con los principios que me habían enseñado nada útil podía conocer, porque de principios falsos no se deducen consecuencias ciertas, y decidí deshacerme de todos los conocimientos adquiridos hasta entonces y comenzar de nuevo la labor, a fin de establecer en las ciencias algo firme y seguro. Difícil era la empresa e impropia de un joven desprovisto de experiencia; por eso esperé llegar a la edad madura, la más a propósito para llevar a la práctica ideas que tanta firmeza y constancia exigen; y creería faltar a un deber si no pusiera manos a la obra. Pienso que estoy en las mejores condiciones para ello. He libertado mi espíritu de toda clase de preocupaciones; las pasiones no han dejado en mí su huella profunda y funesta; me he procurado un seguro reposo en esta apacible soledad. Puedo, pues, dedicarme a destruir mis antiguas opiniones, para que la verdad ocupe el puesto que merece. Creo que no será necesaria una demostración de la falsedad de estas opiniones porque sería cosa de no acabar nunca. Debo rechazar, no sólo

lo que aparece manifiestamente erróneo, sino también todo lo que ofrezca la más pequeña duda. No tengo precisión de examinar una por una todas mis antiguas opiniones para ver si deben ser rechazadas; ya he dicho antes que así no acabaríamos nunca. La ruina de los cimientos causa el derrumbamiento del edificio. Examinemos, pues, los principios en que se apoyaban mis antiguas ideas. Todo lo que hasta ahora he tenido por verdadero y cierto ha llegado a mí por los sentidos; algunas veces he experimentado que los sentidos engañan; y como del que nos engaña una vez no debemos fiarnos, yo no debo fiarme de los sentidos. Pero si estos inducen a error en algunas cosas en las poco sensibles y muy lejanas, por ejemplo - hay muchas que por los sentidos conocemos y de las cuales no es razonable dudar - que, yo estoy aquí, sentado al lado del fuego, con un papel entre las manos, vestido de negro, es cosa indudable para mí. ¿Cómo puedo negar que estas manos y este cuerpo son míos? Para negarlo tendría que ser un insensato o un perturbado, como esos que aseguran continuamente que son emperadores y van vestidos de andrajos, o creen que poseen trajes de oro y púrpura y van desnudos o se imaginan ser un cántaro o que su cuerpo es de cristal. Esos son locos y yo sería tan extravagante como ellos si siguiera su ejemplo. Sin embargo, no he de olvidar que soy hombre y, por consiguiente, que tengo la costumbre de dormir y de

representarme en sueños las cosas reales y otras tan inverosímiles y descabelladas como las que se les ocurren a esos insensatos. Cuántas veces he soñado que estaba como ahora, vestido, sentado ante la mesa, junto al fuego, con un papel entre las manos, y sin embargo, dormía en mi lecho. ¿Estaré soñando ahora? Mis ojos ven claramente el papel en que escribo; muevo la cabeza a un lado y a otro con perfecta soltura, levanto el brazo y me doy clara cuenta de ello. Todo esto me parece mucho más distinto y preciso que un sueño. No, no estoy soñando. Pero pienso con detenimiento en lo que en este momento me pasa y recuerdo que durmiendo me frotaba los ojos para convencerme de que no estaba soñando, y me hacía las mismas reflexiones que despierto me hago ahora. Eso me ha ocurrido muchas veces. De aquí deduzco que no hay indicios por los que podamos distinguir netamente la vigilia del sueño. No los hay, y porque no los hay me pregunto lleno de extrañeza, ¿será un sueño la vida?, y estoy, a punto de persuadirme de que en este instante me hallo durmiendo en mi lecho. Supongamos que dormimos y que todas esas particularidades como la de levantar el brazo, mover la cabeza y otras semejantes no son más que ilusiones; pensemos que nuestro cuerpo tal vez no es como lo vemos; y a pesar de esa suposición y de ese pensamiento, tendremos que confesar que las cosas que durante el sueño nos representamos son a la manera de cuadros, de pinturas, que no pueden estar hechos sino a

semejanza de alguna cosa real y verdadera y, por lo tanto, esas cosas generales - una cabeza, unos ojos, unas manos, un cuerpo completo - no son imaginarias, sino reales y existentes. Los pintores, cuando tratan de representar, por medio de los colores, una sirena o un sátiro, por muy extravagantes y raras que sean las figuras, por mucho que sea su artificio, no pueden pintar formas y naturalezas completamente nuevas; todo lo más que hacen es una composición, una mezcla de miembros de los cuerpos de diferentes animales. Y aun en el caso de que su imaginación sea tan excepcional que invente algo tan nuevo que nunca se haya visto, y que represente una cosa fingida y falsa en absoluto, los colores que emplee para pintar son necesariamente verdaderos. Por la misma razón, aunque esas cosas generales un cuerpo, unos ojos, unas manos - sean imaginarias, hay que confesar por lo menos que han existido otras más simples y universales todavía, pero reales y verdaderas, de cuya mezcla - lo mismo que de la de colores, del ejemplo anterior - se han formado verdaderas y reales o fingidas y fantásticas, las imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento. A ese género de cosas pertenecen la naturaleza corporal en general y su extensión; luego vienen, la figura de las cosas extensas, su cantidad o tamaño, su número, el lugar que ocupan, el tiempo que mide su duración y otras análogas. No creemos afirmar nada

inexacto al decir que la física, la astronomía, la medicina y las demás ciencias que dependen de la consideración de las cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; en cambio, la aritmética, la geometría y las otras ciencias análogas, que tratan de cosas muy simples y muy generales, sin preocuparse de si existen o no en la Naturaleza, contienen algo de cierto e indudable. Esté despierto o esté dormido, dos y tres son cinco y el cuadrado tiene cuatro lados; verdades tan claras como éstas no pueden calificarse de falsas o inciertas. Hace mucho tiempo que tengo la idea de que hay un Dios omnipotente, que me ha creado tal como soy. ¿Sé acaso si ha querido que haya tierra, ni cielo, ni cuerpos, ni figura, ni tamaño ni lugar y, sin embargo, ha hecho que yo tenga el sentimiento de esas cosas que no son y me parece que existen? Y aunque yo piense algunas veces que los otros se equivocan en lo que creen estar más seguros, ¿quién sabe si El ha querido que yo me equivoque al decir que dos y tres son cinco, que el cuadrado tiene cuatro lados u otra cosa más fácil, en el supuesto de que la haya? Dios no habrá querido que yo sea tan desgraciado equivocándome siempre, porque es la Suma Bondad. Pero si a esta bondad repugnaba el haberme hecho de tal modo que siempre me engañara, tampoco debía permitir que me engañe algunas veces; y, sin embargo, estoy seguro de que me engaño. Al llegar aquí, de seguro, hay quien prefiere negar la existencia de un Dios tan poderoso a creer que todas las demás cosas son inciertas. No discutamos con los que

tal opinión sostienen y concedámosles, por ahora, que lo que se ha dicho de Dios es pura fábula. Si el engañarse, si el errar es una imperfección, ya puedo explicarme del modo que quiera el haber llegado al estado y al ser que tengo, que ya lo atribuya al destino o a la fatalidad, ya lo refiera al azar, ya proceda de la continua serie de las cosas y de la relación que guardan entre sí, lo cierto, lo indudable, es que cuanto más expuesto esté a equivocarme, cuanto más probable sea que incurra siempre en error, tanto menos poderoso será el autor de mi existencia. A estas razones nada tengo que oponer; me he obligado a confesar que debe ponerse en duda todo aquello que en otro tiempo consideraba verdadero, y no por irreflexión o ligereza sino después de pensarlo muy detenidamente y de adquirir un convencimiento basado en razones muy firmes y evidentes. Y he de cumplir esa obligación, si quiero encontrar en las ciencias algo cierto y seguro. No basta que haga este propósito; es preciso que en todos momentos lo tenga muy presente, porque mis antiguas ideas vuelven con frecuencia a ocupar mi pensamiento; el largo y familiar contacto en que han vivido con mi espíritu, les da derecho a ello, contra mi voluntad, y las convierte en dueñas y señoras de mi inteligencia. Nunca perderé la costumbre de asentir a ellas, aunque con las debidas restricciones; en cierto modo son dudosas y no obstante, muy probables. Así,

que hay más fundamento para afirmarlas que para negarlas. No creo hacer nada malo al adoptar deliberadamente un sentido contrario al mío, engañándome a mí mismo, y al fingir por algún tiempo que todas mis antiguas opiniones son falsas e imaginarias; quiero con esto equilibrar mis anteriores y actuales prejuicios con el fin de que mi inteligencia no se incline a ningún lado con preferencia a otro y mi juicio no se vea dominado por prácticas perjudiciales, que lo desvíen del recto camino que puede conducirle al conocimiento de la verdad. Estoy seguro de que con ese procedimiento, no hay peligro ni error, y que esta desconfianza inicial no significa gran cosa, puesto que no es el presente el momento de obrar, sino el de meditar y conocer. Supondré, pues, que Dios - la Suma Bondad y la Fuente sobe-rana de la verdad - es un genio astuto y maligno que ha empleado su poder en engañarme; creeré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores, son ilusiones de que se sirve para tender lazos a mi credulidad; consideraré, hasta que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, ni sentidos y que a pesar de ello creo falsamente poseer todas esas cosas; me adheriré obstinadamente a estas ideas; y si por este medio no consigo llegar al conocimiento de alguna verdad, puedo por lo menos suspender mis juicios, cuidando de no aceptar ninguna falsedad. Prepararé mi espíritu tan bien

para rechazar las astucias del genio maligno, que por poderoso y astuto que sea no me impondrá nada falso. Mi propósito es penoso y difícil; cierta pereza me invade e insensiblemente me lleva a mi vida ordinaria, y del mismo modo que un esclavo sueña con la libertad y aunque sabe que está soñando no quiere despertar y encontrarse con la triste realidad de su esclavitud, yo caigo de nuevo en mis antiguas ideas, temiendo que las vigilias laboriosas que han de suceder a la tranquilidad de mi vida reposada, en lugar de proporcionarme alguna luz en el conocimiento de la verdad, sean insuficientes para aclarar las tenebrosas dificultades que acabo de remover.

MEDITACION SEGUNDA De la naturaleza del espíritu humano, que es más fácil de conocer que el cuerpo La meditación en que me sumí ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas que difícilmente podré deshacerme de ellas. Y, sin embargo, no veo el modo de resolverlas. Como si hubiera caído en un pozo, no hallo terreno firme para poner la planta, y mis esfuerzos por llegar a la superficie son vanos. Haré todo lo que pueda y seguiré el camino en que entré ayer, alejándome de lo que me ofrezca la más pequeña duda, como si fuera completamente falso; continuaré por ese mismo camino hasta que encuentre algo cierto, o al menos hasta que me convenza de que nada cierto hay en el mundo. ¿Hay alguna otra cosa, diferente de las que acabo de reputar inciertas, de la cual no pueda caber la menor duda? ¿No hay algún Dios o algún otro poder que haga nacer en mi espíritu estos pensamientos? No es eso necesario porque puedo producirlos yo mismo. Yo por lo menos, ¿no soy algo? Ya he negado que tengo cuerpo y sentidos; vacilo, no obstante; ¿qué se sigue de aquí? ¿Dependo del cuerpo y de los sentidos, de tal manera que sin ellos no puedo existir? Pero yo me he persuadido de que nada hay en el mundo: ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos. ¿No me he persuadido también, de que yo mismo no existía? Sin duda, yo era, puesto que

me he persuadido o he pensado algo. Pero hay un no sé qué muy poderoso y astuto que emplea toda su industria en engañarme siempre. No hay duda de que soy, si él me engaña; y me engañe todo lo que quiera, no podrá hacer que yo no sea en tanto piense ser alguna cosa. De suerte, que después de pensar mucho y examinar cuidadosamente todas las cosas, es preciso concluir que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, siempre que la pronuncio o la concibo en mi espíritu. Estoy cierto de que soy, pero no sé con claridad lo que soy. En adelante, procuraré no tomar por lo que soy alguna otra cosa, y así no desaprovecharé ese conocimiento más cierto y evidente que todos los que antes adquirí. Consideraré de nuevo lo que yo creía ser antes de tener estos pensamientos; de mis antiguas opiniones no quedará en pie más que aquello digno de ser considerado rigurosamente cierto e indudable. ¿Qué es lo que antes yo creía ser? Pensaba que era un hombre. ¿Y qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No, por cierto, porque me vería precisado a investigar lo que es animal y lo que es racional, y de una sola cuestión se formarían otras muchas más difíciles y complicadas; no quiero perder el poco tiempo que me queda en resolver semejantes dificultades. Mejor será que me detenga a examinar los pensamientos que antes nacían en mi espíritu, inspirados por mi misma naturaleza, cuando me aplicaba a la consideración de mi

ser. En primer término, pensaba que yo tenía rostro, manos, brazos, en suma la máquina compuesta de hueso y carne que yo llamaba cuerpo. Pensaba, además, que me alimentaba, andaba, sentía, pensaba, y refería estos actos al alma; pero yo no me detenía a pensar lo que era el alma, y si alguna vez fijaba ligeramente mi atención en ella, la imaginaba como una cosa sumamente rara y sutil, como un viento, una llama, un aire muy desleído que se extendía hasta por las partes más groseras de mi cuerpo. Ninguna duda tenía acerca de la naturaleza del cuerpo, y si hubiera querido explicarlo según las nociones que entonces formé, lo hubiera descrito del siguiente modo: Entiendo por cuerpo todo lo que puede ser terminado por alguna figura, que puede ser comprendido en algún lugar y llenar un espacio de tal manera que cualquier otro cuerpo quede excluido de ese espacio, que puede ser sentido por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; que puede ser movido en diversos sentidos por la impresión que recibe cuando siente el contacto de una cosa extraña; no puede moverse por su propio impulso, como tampoco puede pensar o sentir, porque esto ya no pertenece a la naturaleza del Cuerpo; me extrañaba; por el contrario, que semejantes facultades se encontraran en algunos. Pero, yo ¿qué soy ahora que supongo que hay cierto genio poderoso, maligno y astuto que emplea toda su industria y toda su fuerza en engañarme? ¿Puedo asegurar que poseo la cosa más insignificante de las que

he nombrado como pertenecientes al cuerpo, según mis antiguas opiniones? Pienso con atención extraordinaria en todas esas cosas, y no encuentro ninguna que se halle en mí. No es necesario que me detenga a enumerarlas. Pasemos a los atributos del alma y veamos si alguno está en mí. Los primeros son moverme y nutrirme; pero no teniendo cuerpo no puedo moverme ni nutrirme. Otro atributo es el de sentir; pero sin cuerpo no se puede sentir; además, en otro tiempo, creí sentir durante el sueño muchas cosas que al despertar reconocía no haber sentido. Otro atributo es el de pensar; éste es el que me pertenece, el que no se separa de mí. Yo soy, yo existo; pero ¿cuánto tiempo? El tiempo que pienso; porque si yo cesara de pensar, en el mismo momento dejaría de existir. Nada quiero admitir, si no es necesa-riamente verdadero. Hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento, una razón, términos que antes me eran desconocidos. Luego soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré mi imaginación para ver si soy algo más. No soy ese conjunto de miembros llamado cuerpo humano, no soy un aire deleído y penetrante extendido por todos aquellos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de lo que yo pueda imaginarme porque he supuesto que todo es dudoso. Sin dejar de suponerlo he hallado que hay algo cierto: que yo soy algo.

Es posible que esas mismas cosas supuestas como no existentes por serme desconocidas, no sean diferentes de mí. Nada sé de ellas, y no puedo juzgar lo que no conozco; sólo sé que existo y que quiero saber lo que soy después de haber sabido que soy. Es cierto que el conocimiento de mi ser considerado de este modo, no depende de las cosas cuya existencia ignoro, y consiguientemente tampoco de las que pueda fingir por la imaginación. Estos términos, fingir e imaginar, me advierten mi error; fingiría, si yo me imaginara ser algo, puesto que imaginar es contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal. Si con certeza que soy; pero es posible que todas esas imágenes, y en general lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo, no sean más que sueños o quimeras. Comprendo, pues, que al decir: Excitaré mi imaginación para ver lo que soy, he hablado con tan poco fundamento como el que dijera: ahora estoy despierto y observo algo real y verdadero, aunque no lo veo con entera precisión; voy a dormirme otra vez para que mi sueño me lo represente con mayor claridad y evidencia. Comprendo que lo conocido por la imaginación no pertenece al conocimiento que de mí mismo tengo; desharé mi espíritu de esa manera de concebir, a fin de que conozca distintamente su naturaleza. En suma, ¿qué soy? Una cosa que piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente. No es poco, si todas esas cosas

pertenecen a mi naturaleza, ¿por qué no han de pertenecer? ¿No soy yo el que ahora duda casi de todo, el que entiende y concibe ciertas cosas, el que asegura y firma otras como verdaderas, el que niega todas las demás, el que quiere y desea más conocimientos, el que no quiere ser engañado, el que imagina muchas cosas, y siente otras como por el intermedio de los órganos del cuerpo? ¿No es esto tan cierto como que yo soy y existo, aun cuando ahora estuviera soñando o el que me ha dado el ser se sirviera de toda su industria para engañarme? Alguno de esos atributos ¿puede ser distinguido de mi pensamiento, o separado de mí? Es tan evidente que soy yo el que duda, el que entiende, el que desea, que nada hay que añadir para explicarlo. Tengo también el poder de imaginar; aunque no sean verdaderas las cosas que imagino, no es menos cierto que en mí reside el poder de imaginar y que forma parte de mi pensamiento. Finalmente, soy el mismo que siento; percibo ciertas cosas como por los órganos de los sentidos, puesto que veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá que estas apariencias son falsas y que estoy soñando. Aunque así sea, siempre es cierto, por lo menos, que me parece ver la luz, oír el ruido y sentir el calor, esto no puede ser falso; es, propiamente, lo que en mí se llama sentir, lo cual equivale a pensar. Ya comienzo a comprender lo que soy con un poco más de claridad que antes. No obstante, me parece - y no puedo impedirme el creerlo así - que las cosas corporales, cuyas imágenes

se forman por el pensamiento, que caen bajo la acción de los sentidos, y que estos mis mos examinan, no son conocidos mucho más distintamente que esa parte de mi ser que cae bajo la acción de mi poder imaginativo. Es bien extraño que conozca y comprenda las cosas cuya existencia me parecía dudosa y que no me pertenecen, mejor que aquellas otras de que estaba persuadido y que pertenecen a mi propia naturaleza. Bien veo en qué consiste; mi espíritu es un vagabundo que se complace en andar extraviado y que no quiere sufrir que se le retenga en los justos límites de la verdad. Dejémosle una vez siquiera en libertad completa, permitámosle considerar los objetos que le parece existen en el exterior, y luego haremos que se detenga en la consideración de su ser y de las cosas que en él encuentra. De este modo se dejará conducir con mayor facilidad. Veamos ahora las cosas que el vulgo considera más fáciles de conocer y más distintamente conocidas, es decir, los cuerpos que tocamos y contemplamos; pero no los cuerpos en general, porque son de ordinario un poco confusas las nociones generales, sino refirámonos a un cuerpo en particular. Tomemos por ejemplo este trozo de cera, hace poco ha sido extraído de la colmena; aún no ha perdido la dulzura de la miel y todavía conserva el olor de las flores; su color, su figura, su tamaño son aparentes; es duro, es frío, es manejable; si dáis en él un golpecito se producirá un sonido. Mientras hablo lo aproximo al fuego; exhala los restos de su dulzura, su

olor se evapora, cambia el color, pierde la figura, el tamaño aumenta, se convierte en líquido, se calienta, no se le puede manejar, y si golpeamos en él ningún sonido se produce. Después de este cambio tan grande ¿subsiste la misma cera? Hay que contestar afirmativamente, porque nadie es capaz de ponerlo en duda. ¿Qué conocíamos tan distintamente en ese trozo de cera? No puede ser nada de lo que he observado por el intermedio de los sentidos puesto que todas las cosas que caían bajo el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído se hallan completamente transformadas; sólo la cera subsiste. Tal vez era lo que pienso ahora, a saber, que esta cera no existía como yo creí, y lo mismo pasó con su dulzura de miel, con su olor florido, con su blancura, con su figura, con su sonido. Esta cera es un cuerpo que hace unos momentos me parecía sensible bajo unas formas y ahora se me presenta bajo otras completamente distintas. ¿Qué es lo que imagino cuando la concibo de ese modo? Consideremos atentamente el objeto prescindiendo de todo lo que no pertenece a la cera, y veamos lo que queda. No queda más que algo extenso, flexible y mudable. ¿Qué es eso de flexible y mudable? ¿Es que imagino que siendo redonda la cera, puede hacerse cuadrada, y después adoptar una forma triangular? No debe ser eso, puesto que la concibo capaz de recibir infinidad de cambios semejantes, y como esa infinidad no puede ser abarcada por mi imaginación, esta

concepción que he formado de la cera no se realiza por la facultad de imaginar. Y la extensión ¿qué es? ¿No es desconocida también?, porque es mayor cuando la cera se funde, mayor cuando se quema, y mayor aún si el calor aumenta; no concebiría clara y verdaderamente lo que es la cera, si pensara que ese trozo es capaz de recibir más variedad en armonía con una extensión que nunca imaginé. Preciso es convenir en que, por la imaginación, no llegaré a saber lo que es este trozo de cera, y en que sólo mi entendimiento puede comprenderlo. ¿Qué es ese trozo de cera que sólo el entendimiento o el espíritu pueden comprender? Es el mismo que toco, veo, imagino, es el mismo que creí era en un principio. Observemos que mi percepción no es una visión ni un contacto ni una imaginación, ni lo ha sido nunca aunque lo pareciera; es una inspección del espíritu, imperfecta y confusa antes, clara y distinta ahora, porque la atención se ha fijado detenidamente en el objeto y en los elementos de que se compone. ¡Cuán grande es la debilidad de mi espíritu y la inclinación que le lleva al error insensiblemente! Digo esto porque ahora que me limito a pensar sin hablar, las palabras se me aparecen como un obstáculo y casi me he dejado engañar por los términos del lenguaje ordinario. Decimos que vemos la misma cera y no que juzgamos que es la misma, fundándonos en que son los mismos su color y su figura; de esto estuve a punto de concluir que conocemos la cera por la visión de los ojos y

no por la inspección del espíritu. Si miro por una ventana y pasan por la calle algunos hombres, así como no vacilé para decir que veía la cera, tampoco vacilo para decir ahora que veo hombres. Y ¿qué veo desde la ventana, sino sombreros y capas que pueden cubrir máquinas artificiales movidas por un resorte? Pero juzgo que son hombres, y comprendo, por el poder de juzgar que reside en mi espíritu, lo que creía conocer por mis ojos. Un hombre que trata de elevar su conocimiento sobre el nivel vulgar debe avergonzarse de fundar sus dudas en las formas de hablar que el vulgo ha inventado; yo prefiero pasar adelante y considerar si concebía con más evidencia y perfección lo que era la cera cuando la vi en un principio y creí conocerla por medio de los sentidos exteriores, o al menos por el sentido común o por la facultad imaginativa - que la concibo ahora después de examinar cuidadosamente lo que es y de qué manera puede ser conocida. Sería ridículo ponerlo en duda. ¿Qué había de distinto en la primera percepción? ¿Qué había que no pudiese caer del mismo modo bajo los sentidos del más insignificante de los animales? Pero cuando distingo la cera de sus formas exteriores, y, como si le hubiera quitado sus vestiduras, la considero desnuda, comprendo que, aun encontrándose en mi juicio algún error, ese modo de concebir las cosas es imposible, sin un espíritu humano. ¿Y qué diré de este espíritu, es decir, de mí mismo?, porque hasta ahora lo único que admito en mí es el espíritu. ¡Cosa extraña! Yo, que concibo este trozo de

cera con tanta claridad y distinción, ¿no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mucha mayor claridad y distinción? Si juzgo que la cera es o existe porque la veo, más evidente es que yo soy o existo, porque yo soy el que la veo. Podemos suponer que lo visto por mí no es la cera, y hasta carezco de ojos; pero lo que de ninguna manera puedo suponer es que no soy alguna cosa, cuando veo, cuando no distingo, cuando pienso. Por la misma razón, si juzgo que la cera existe porque la toco, también juzgaré que yo existo puesto que la toco; si juzgo que la cera existe porque mi imaginación u otra causa cualquiera me persuade de ello, concluiré también que existo. Lo que digo de la cera puede aplicarse a todas las cosas que se hallan fuera de mí. Además, si la noción o percepción de la cera me parece más clara y distinta porque la han hecho más manifiesta, no sólo la vista o el tacto, sino también otras muchas causas - es natural que yo me conozca ahora con más evidencia, distinción y claridad que antes puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera o de cualquier otro cuerpo, prueban mucho mejor la naturaleza de mi espíritu. Y tantas otras cosas se encuentran en el espíritu mismo que pueden contribuir al esclarecimiento de su naturaleza, que las relativas al cuerpo casi no merecen la pena de tenerse en cuenta. Heme aquí en el punto a que quería llegar. Si puedo afirmar con pleno convencimiento que los cuerpos no son conocidos propiamente por los sentidos o por la facultad

de imaginar, sino por el entendimiento; si puedo asegurar que no los conocemos en cuanto los vemos o tocamos sino en cuanto el pensamiento los comprende o entiende bien - veo claramente que nada es tan fácil de conocer como mi espíritu -. Mas, para no deshacerme de una opinión considerada, por mucho tiempo, como cierta, será conveniente que me detenga un poco en este punto, a fin de que mi meditación imprima indeleblemente en mi memoria ese nuevo conocimiento. M. KANT CRITICA DE LA RAZON PURA PROLOGO La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razón humana. En esta perplejidad cae la razón sin su culpa. Comienza con principios, cuyo uso en el curso de la experiencia es inevitable y que al mismo tiempo se halla suficientemente garantizado por ésta. Con ello elévase (como lo lleva consigo su naturaleza) siempre más arriba, a condiciones más remotas. Pero pronto advierte que de ese modo su tarea ha de permanecer siempre inacabada porque las cuestiones nunca cesan, se ve pues obligada a refugiarse en principios que exceden

todo posible uso de la experiencia y que, sin embargo, parecen tan libres de toda sospecha, que incluso la razón humana ordinaria está de acuerdo con ellos. Pero así se precipita en oscuridades y contradicciones; de donde puede colegir que en alguna parte se ocultan recónditos errores, sin poder empero descubrirlos, por que los principios de que usa, como se salen de los límites de toda experiencia, no reconocen ya piedra de toque alguna en la experiencia. El teatro de estas disputas sin término llámase Metafísica. Hubo un tiempo en que esta ciencia era llamada la reina de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, ciertamente merecía tan honroso nombre, por la importancia preferente de su objeto. La moda es ahora mostrarle el mayor desprecio y la matrona gime, abandonada y maltrecha, como Hécuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens-nunc trahor exul, inops. (Ovidio Metamórfosis) Su dominio empezó siendo despótico, bajo la administración de los dogmáticos. Pero como la legislación llevaba aún en sí la traza de la antigua barbarie, deshízose poco a poco, por guerra interior, en completa anarquía, y los escépticos, especie de nómadas que repugnan a toda construcción duradera, despedazaron cada vez más la ciudadana unión. Mas eran pocos, por fortuna, y no pudieron impedir que aquellos dogmáticos trataran de reconstruirla de nuevo, aunque sin concordar en plan alguno. En los tiempos modernos pareció como si todas esas disputas fueran a

acabarse; creyóse que la legitimidad de aquellas pretensiones iba a ser decidida por medio de cierta Fisiología del entendimiento (del célebre Locke). El origen de aquella supuesta reina fue hallado en la plebe de la experiencia ordinaria; su arrogancia hubiera debido por lo tanto, ser sospechosa, con razón. Pero como resultó sin embargo que esa genealogía, en realidad, había sido imaginada falsamente, siguió la metafísica afirmando sus pretensiones, por lo que vino todo de nuevo a caer en el dogmatismo anticuado y carcomido y, por ende, en el desprestigio de donde se había querido sacar a la ciencia. Ahora, después de haber ensayado en vano todos los caminos (según se cree), reina el hastío y un completo indiferentismo, madre del Caos y de la Noche en las ciencias, pero también al mismo tiempo origen, o por lo menos preludio, de una próxima transformación e iluminación, si las ciencias se han tornado confusas e inútiles por un celo mal aplicado. Es inútil en efecto querer fingir indiferencia ante semejantes investigaciones, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana. Esos supuestos indiferentistas, en cuanto piensan algo, caen de nuevo inevitablemente en aquellas afirmaciones metafísicas, por las cuales ostentaban tanto desprecio, aun cuando piensen ocultarlas trocando el lenguaje de la escuela por el habla popular. Esa indiferencia empero, que se produce en medio de la prosperidad de todas las ciencias y que ataca precisamente aquélla, a cuyos conocimientos si pudiéramos adquirirlos-

renunciaríamos menos fácilmente que a ningunos otros, es un fenómeno que merece atención y reflexión. Es evidentemente el efecto no de la ligereza, sino del juicio maduro de la época, que no se deja seducir por un saber aparente; es una intimación a la razón, para que emprenda de nuevo la más difícil de sus tareas, la del propio conocimiento y establezca un tribunal que la asegure en sus pretensiones legítimas y que en cambio acabe con todas las arrogancias infundadas, y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino según sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la Crítica de la razón pura misma. Por tal no entiendo una crítica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la razón en general, respecto de todos los conocimientos a que ésta puede aspirar independientemente de toda experiencia; por lo tanto, la crítica resuelve la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general, y determina, no sólo las fuentes, sino también la extensión y límites de la misma; todo ello, empero, por principios. Ese camino, el único que queda libre, lo he emprendido yo hoy y me precio de haber conseguido así apartar todos los errores que hasta ahora habían dividido la razón, oponiéndola a sí misma, cuando actuaban sin basarse en la experiencia. Y no es que haya eludido sus cuestiones, disculpándose con la incapacidad de la razón humana, sino que las he especificado todas por principios y, después de haber descubierto el punto de desavenencia de la razón consigo misma, las he resuelto

a su entera satisfacción. Cierto que la contestación a esas cuestiones no ha recaído como hubiera esperarlo el exaltado afán dogmático de saber; pues este afán no podría satisfacerse más que con artes de magia, de que yo no entiendo. Pero tampoco es ése el destino natural de nuestra razón; y el deber de la filosofía era disipar la ilusión nacida de una mala inteligencia, aunque por ello hubiera que aniquilar tan preciada y amada ilusión. En este trabajo, ha sido mi designio el hacer una exposición detalladísima y me atrevo a afirmar que no ha de haber un solo problema metafísico que no esté resuelto aquí o al menos de cuya solución no se dé aquí la clave. Y, en realidad, es la razón pura una unidad tan perfecta, que si su principio fuera insuficiente para sólo una de las cuestiones que le son propuestas por su propia naturaleza, habría desde luego que desecharlo, porque entonces no sería adecuado para resolver, con completa seguridad, ninguna otra. Al decir esto, creo percibir en el rostro del lector una indignación mezclada con desprecio, por pretensiones al parecer tan vanidosas e inmodestas; y sin embargo, son ellas sin comparación más moderadas que las de cualquier autor del programa más ordinario, que se jacta de demostrar en él quizá la naturaleza simple del alma o la necesidad de un primer comienzo del mundo. Tal autor se compromete en efecto a extender el conocimiento humano más allá de todos los límites de la experiencia posible, cosa que, lo confieso, supera totalmente a mi facultad. En vez de eso, he de ocuparme sólo de la razón

misma y de su pensar puro, y no he de buscar muy lejos su conocimiento detallado, pues lo encuentro en mí mismo, y ya la lógica ordinaria me da un ejemplo de que todas sus acciones simples pueden enumerarse completa y sistemáticamente, sólo que aquí se plantea la cuestión de cuánto puedo esperar alcanzar con ella, si se me quita toda materia y ayuda de la experiencia. Esto es lo que tenía que decir sobre la integridad en la consecución de cada uno de los fines y la exposición detallada en la consecución de todos juntos; que no constituyen un propósito arbitrario, sino que la naturaleza del conocimiento mismo nos los propone como materia de nuestra investigación crítica. Hay que considerar la certeza y la claridad, requisitos que se refieren a la forma, como exigencias esenciales que pueden, con razón, plantearse al autor que se atreve a acometer una empresa tan espinosa. Por lo que toca a la certeza, he fallado sobre mí mismo el juicio siguiente: que en esta clase de consideraciones no es de ningún modo permitido opinar y que todo lo que se parezca a una hipótesis, es mercancía prohibida que a ningún precio debe estar a la venta, sino ser confiscada tan pronto como sea descubierta. Pues todo conocimiento que ha de subsistir a priori, se reconoce en que debe ser tenido por absolutamente necesario, y más aún, una determinación de todos los conocimientos puros a priori, puesto que debe ser el modelo y por tanto el ejemplo mismo de toda certeza apodíctica (filosófica). Si esto a que me

comprometo, lo he llevado a cabo en este punto, quede completamente abandonado al juicio del lector, porque al autor sólo corresponde dar razones, mas no juzgar del efecto de las mismas sobre sus jueces. Pero para que nada pueda inocentemente ser causa de que se debiliten esas razones, séale permitido al autor advertir él mismo cuáles son los pasajes que pudieran ocasionar alguna desconfianza, aunque sólo se refieren al fin accesorio; de este modo quedará de antemano prevenido el influjo que la más mínima duda del lector en este punto pudiera tener sobre su juicio respecto al fin principal. No conozco ningunas investigaciones que sean más importantes para desentrañar la facultad que llamamos entendimiento y, al mismo tiempo, para determinar las reglas y límites de su uso, que las que, en el segundo capítulo de la Analítica trascendental, he puesto bajo el título de Deducción de los conceptos puros del entendimiento, también me han costado más trabajo que ningunas otras, aunque no en balde, según creo. Ese estudio, dispuesto con alguna profundidad, tiene empero dos partes. Una se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe exponer y hacer concebible la validez objetiva de sus conceptos a priori; por eso justamente es esencial para mis fines. La otra va enderezada a considerar el entendimiento puro mismo, según su posibilidad y las facultades cognoscitivas en que descansa, por lo tanto en sentido subjetivo; y aunque este desarrollo es de gran importancia para mi fin principal, no pertenece, sin embargo, esencialmente a él;

porque la cuestión principal sigue siendo: ¿qué y cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón, independientemente de toda experiencia? y no es: ¿cómo es posible la facultad de pensar misma? Como esto último es, por decirlo así, buscar la causa de un efecto dado y, en este sentido, tiene algo parecido a una hipótesis (aunque no es así en realidad, como lo demostraré en otra ocasión) parece como si éste fuera el caso en que me tomo la libertad de opinar y en que el lector tiene que ser libre también de opinar de modo distinto. Considerando esto, debo prevenir al lector y recordarle que en el caso de que mi deducción subjetiva no llevase a su ánimo toda la convicción que espero, la objetiva, sin embargo, es la que aquí me importa principalmente, recibe toda su fuerza, para lo cual en todo caso puede ser bastante lo dicho en las páginas 7779. Finalmente, por lo que toca a la claridad, tiene el lector derecho a exigir primero la claridad discursiva (lógica) por conceptos, pero luego también una claridad intuitiva (estética) por intuiciones, esto es, por ejemplos u otras aclaraciones in concreto. De la primera me he cuidado suficientemente. Ello conocería a la esencia de mi propósito. Pero también ha sido la causa accidental de que no haya podido satisfacer a la segunda exigencia, que es justa aunque no tan estrecha como la primera. En el curso de mi trabajo he estado casi siempre indeciso sobre lo que en esto debía de hacer. Los ejemplos y aclaraciones parecíanme siempre necesarios y acudían

por tanto realmente, en el primer bosquejo, colocándose en sus lugares adecuados. Vi empero bien pronto la magnitud de mi problema y la multitud de objetos que habrían de ocuparme, y como me apercibí de que estos solos, en discurso seco y meramente escolástico, iban ya a hacer la obra bastante extensa, parecióme improcedente engrosarla más aún con ejemplos y aclaraciones que sólo con una intención de popularidad son necesarios: tanto más cuanto que este trabajo no podía en modo alguno acomodarse al uso popular y los que propiamente son conocedores de las ciencias no necesitan tanto de ese aligeramiento, que aunque siempre agradable, podía resultar aquí incluso algo contrario al fin. El abate Terrason dice, en verdad, que si se mide la magnitud de un libro no por el número de páginas sino por el tiempo que se necesita para comprenderlo, podría decirse de más de un libro que sería mucho más corto si no fuera tan corto. Pero, por otra parte, cuando se endereza la intención de un autor a hacer comprensible un todo de conocimientos especulativos, extenso y sin embargo conexo según un principio, puede decirse con igual razón: más de un libro hubiera sido mucho más claro si no hubiera querido ser tan enteramente claro. Pues los auxilios para aclarar un punto, si bien son útiles en las partes, distraen empero a menudo del todo, no dejando al lector alcanzar pronto una visión de conjunto; con sus claros colores encubren, por decirlo así, y hacen invisible la articulación o armazón

del sistema, que es lo más importante para poder juzgar de la unidad y solidez del mismo. En mi opinión, puede servir al lector de no pequeño atractivo, unir su esfuerzo con el del autor, si tiene el propósito de llevar a cabo una obra grande e importante, completa y sin embargo, duradera, según el bosquejo propuesto. Ahora bien, la metafísica, según los conceptos que de ella damos aquí, es la única de todas las ciencias que puede aspirar a una perfección semejante en poco tiempo y con poco trabajo, pero uniendo los esfuerzos de tal modo que no le quede a la posteridad más que arreglarlo todo por modo didáctico, según sus propósitos, sin poder por eso aumentar en lo más mínimo el contenido. Pues no es otra cosa que el inventario, sistemáticamente ordenado, de todo lo que poseemos por razón pura. Nada puede aquí pasarnos desapercibido, porque lo que la razón extrae enteramente por sí misma, no puede esconderse, sino que por la razón misma es traído a la luz, tan pronto como se ha descubierto el principio común de todo ello. La perfecta unidad de esa especie de conocimientos, obtenida por simples conceptos puros, sin que nada de experiencia, ni aun siquiera una intuición particular - que hubiera de conducir a experiencia determinada - pueda tener en ella influencia alguna para ampliarla y aumentarla, hace que esa incondicionada integridad no sólo sea factibie, sino también necesaria. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex. (Persio).

Semejante sistema de la razón pura (especulativa) espero publicar yo mismo con el título de: Metafísica de la Naturaleza. La cual, aún cuando no tenga ni siquiera la mitad de la extensión, habrá de poseer sin embargo un contenido incomparablemente más rico que esta crítica, que ha tenido que exponer primero las fuentes y condiciones de su posibilidad y ha necesitado limpiar y aplanar un suelo mal preparado. Aquí espero de mi lector la paciencia e imparcialidad, de un juez; allí en cambio la condescendencia y ayuda de un colaborador; pues por muy completamente que se expongan en la crítica todos los principios para el sistema, pertenece empero al pormenor del sistema mismo el que no falte ninguno de los conceptos deducidos; éstos no se pueden traer a priori a comprobación, sino que han de ser buscados poco a poco. Además como allí (en la crítica) se agota toda la síntesis de los conceptos, se exigirá aquí (en el sistema) además que ocurra lo mismo en lo que se refiere al análisis, todo lo cual es fácil y más bien entretenimiento que trabajo. BOCHENSKI: LOS METODOS ACTUALES DEL PENSAMIENTO El método fenomenológico Generalidades Anotaciones históricas.- La palabra "fenomenología" parece haber sido empleada primeramente por J.H. Lambert en su Neues Organon (1764). Más adelante la

encontramos en Kant (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786), Hegel (Phänomenologie des Geistes, 1807), Renouvier (Fragments de la philosophie de Sir W. Hamilton, 1840), W. Hamilton (Lectures on Logic, 1860), Amiel (Journal intime, 1869), E. von Hartmann (Phänomenologie des sittlichen Bewusstsein, 1879), y otros. Su significación es muy distinta en cada uno de esos autores, aunque ninguno la emplea para significar un método especial y determinado de pensamiento. Es Edmundo Husserl (1859-1938) quien primeramente introduce la palabra Fenomenología en este sentido. Sus concepciones metodológicas ejercieron un influjo decisivo sobre la filosofía europea, y, en parte también, sobre la americana. En el período de entreguerras se formó en tomo suyo una representativa escuela (M. Scheler, R. Ingarden, M. Farber, E. Stein, O. Becker, E. Fink, A. Pfander, A. Koyré, y otros). Más tarde, este método, con algunas modificaciones, pasó a manos de los filósofos de la existencia, constituyendo en la actualidad el procedimiento más importante dentro de esta escuela (G. Marcel, M. Heidegger, J.P. Sartre, M. Merleau-Ponty). Dado que las ciencias del espíritu en general han sido influenciadas, en diferentes países, sobre todo en Alemania, Francia e Italia, por los filósofos de la existencia, este método fenomenològico ha pasado a ser de gran importancia para estas disciplinas. Incluso pensadores independientes como N. Hartmann se sirven de un modo del método fenomenològico. Sin temor a exagerar, puede decirse que el método fenomenològico

es de suma importancia, al menos en el continente europeo. Por el contrario, es menos empleado en la filosofía norteamericana e inglesa. Observaciones metodológicas.- No es fácil determinar cuáles son las reglas fundamentales para el método fenomenológico de Husserl, pues Husserl desarrolló este método poco a poco a lo largo de sus investigaciones filosóficas y no las resumió jamás de una manera clara. En su obra se encuentran intercaladas algunas consideraciones metodológicas que, en todo caso, no son fáciles de entender. A ello se añade el hecho de que en Husserl la palabra "fenomenología" significa, a la vez, un método y una doctrina. Es verdad que ningún método puede desprenderse totalmente de ciertos presupuestos de contenido, pero en él es tan estrecha la trabazón de método y contenido, que cabe poner en duda si es posible distinguir claramente su pensamiento metodológico. Sin embargo, esta diferenciación es de capital importancia. Un rasgo esencial del método fenomenológico es la llamada reducción, que es doble en Husserl: eidética y fenomenológica en sentido estricto. A la reducción eidética dedicó Husserl su atención, sobre todo en sus Investigaciones Lógicas (1901 ), pasando a ocuparse cada vez más de la reducción fenomenológica estrictamente tal, a partir de las Ideas para una fenomenologia pura y una filosofía fenomenológica (1913). Aquí trataremos con detención la primera, la reducción eidética, dejando aparte la fenomenológica, ya

que ésta está demasiado unida a las doctrinas de Husserl, de manera que no es posible considerarla como método de significación general. Caracteres esenciales de la fenomenología.- El método fenomenológico es un procedimiento especial de conocimiento. Esencialmente consiste en una visión intelectual del objeto basándose en una intuición. Esta intuición se refiere a lo dado; la regla principal de la fenomenología reza así: "hacia las cosas mismas", entendiéndose por "cosas" lo dado. Esto requiere, ante todo, una triple eliminación o "reducción", llamada "epoché"; primeramente de todo lo subjetivo: la postura ante el objeto debe ser puramente objetiva; en segundo término, exclusión de todo lo teórico (hipótesis, demostraciones u otra cualquier forma de saber ya adquirido), de manera que tan sólo entre en cuestión lo dado; y, en tercer lugar, exclusión de toda tradición, es decir, de todo aquello que se ha venido enseñando hasta el presente sobre el objeto. En el mismo objeto dado todavía hay que llevar a cabo una doble reducción: 1) hay que dejar de lado la consideración de la existencia de la cosa y centrar la atención exclusivamente en torno a la quididad, a lo que el objeto es; y, después, hay que separar de esta quididad todo lo accesorio y analizar sólo la esencia de la cosa. En todo este proceso hay que tener en cuenta lo siguiente: la reducción fenomenológica no significa lo mismo que negación. Tan sólo se desatienden los elementos excluidos: se hace abstracción de ellos y se

considera únicamente lo que queda. La reducción eidética no implica juicio valorativo alguno acerca de los procedimientos que se excluyen de otros aspectos; el que procede de acuerdo con el método fenomenológico no renuncia al posterior empleo de otros métodos y de los aspectos no considerados. Esta regla de la reducción tiene validez para la consideración fenomenológica sólo mientras ésta dura. Justificación del método fenomenológico. La intuición fenomenológica aparece a primera vista como si fuera algo muy sencillo, consistente, en última instancia, en tener abiertos los ojos o la capacidad intelectual de visión, algunas veces incluso valerse de movimientos exteriores, como viajes, en tomar otra postura más cómoda que presente el objeto en mejores condiciones de visibilidad. No parece necesario a primera vista un método especial, que regule el mismo movimiento del pensamiento. Pero es necesario y por doble razón: 1) el hombre está estructurado de tal manera que tiene una inclinación casi insuperable a ver más de lo que hay en el objeto. Estos elementos extraños al objeto lo son o por representaciones emocionales subjetivas (así el hombre cobarde considera al enemigo doblemente fuerte), o a causa de otro saber adquirido que está unido al objeto y que hace que proyectemos en él nuestras hipótesis, teorías, representaciones, etc. En la reducción eidética se trata nada menos que de ver el objeto como es y nada más. Para conseguirlo hay que recurrir a un método elaborado y puesto en práctica con esmero; 2) ningún

objeto es simple, sino que todos son infinitamente complejos, ya que constan de muchos componentes y aspectos que no son igualmente importantes. El hombre no puede captar simultáneamente todos esos elementos, debiendo considerar uno tras otro. También esto requiere un método pensado y practicado de antemano. No sólo hay un método fenomenológico, sino que es absolutamente necesario su uso para proceder correctamente. Hasta aquí los mismos fenomenólogos. Su punto de vista es puesto en duda por los empiristas y los criticistas. Pero, al margen de su significación de esta polémica, no está permitido que en una breve exposición de los métodos contemporáneos de pensamiento falte un capítulo dedicado al método fenomenológico, ya que precisamente es el método empleado por una gran parte (quizás por la mayoría) de los filósofos actuales y contiene, además, un buen número de reglas que tienen validez desde cualquier punto de vista. Cabría considerar casi todas las reglas del método fenomenológico como reglas científicas generales; lo cual, es cierto, no corresponde a la intención de los mismos fenomenólogos. Sin embargo, es evidente que formularon reglas importantes y de validez general para el pensamiento teórico. Intuición eidética.- La ya mencionada y principal regla del método fenomenológico "hacia las cosas mismas", significa, ante todo, que hay que ver intelectualmente esas mismas cosas. El método fenomenológico es un método de intuición, de visión

intelectual, Según los fenomenólogos, en el fondo de todo verdadero conocimiento yace una intuición de esa especie. En la fenomenología de Husserl se dice que: la conciencia originaria de lo que se da es la única fuente de conocimiento; puesto que todo conocer indirecto, toda conclusión, es un concluir de algo y este algo debe ser, en último recurso, algo visto. Tan sólo cabe intuir lo dado. Y lo dado, la "cosa", se llama en Husserl fenómeno, del griego fainómenon lo que aparece, lo que está claro a nuestra vista (fos=luz). El mismo acto de intuir es una enunciación (interna, intelectual) del fenómeno (en griego, légein). De aquí la palabra fenomenología, que no es cosa que una enunciación de lo dado directamente en la intuición intelectual. Obsérvese que: 1) la intuición se opone tanto al conocimiento discursivo como a la abstracción. Usamos la palabra sólo en el primer sentido, es decir, entendemos por "intuición" un conocimiento directo, pero no una captación exhaustiva del objeto. El conocimiento humano es esencialmente abstractivo, capta sólo aspectos de lo dado y no está en condiciones de agotar todo lo que se encuentra en lo dado. Una intuición en el sentido de un conocimiento exhaustivo no se da, al menos entre los hombres; 2) se echa en cara a los fenomenólogos algunas veces - quizá no sin razón - el que quieran excluir toda otra posible forma de saber, por ejemplo, el saber sobre lo probable. Sin embargo, sus reglas no dicen tal cosa. Se da a menudo un saber sobre la probabilidad de algo y sigue siendo un saber. Pues, si

se afirma una proposición sólo como probable, el que la afirma debe saber al menos que la proposición es probable. La misma probabilidad es fuente de una conclusión, y un concluir de esta índole presupone una certeza de algo, una aprehensión de ciertos objetos. Sólo en este sentido vale el principio fundamental de la fenomenología. De entenderlo como que sólo pudiéramos saber con certeza, resultaría manifiestamente incorrecto. Objetivismo.- La segunda regla fundamental del método fenomenológico, tal como la propone Husserl, pudiera formularse así: "En la investigación debe orientarse el pensamiento exclusivamente hacia el objeto con exclusión total de lo subjetivo". Así formulada, esta regla forma parte del rico tesoro de la metodología científica occidental. En ella están contenidos dos principios prácticos, distintos pero muy relacionados. Ante todo postula que el investigador se entregue de lleno, por así decirlo, al objeto de la investigación y vea sólo lo objetivo. Debe, pues, excluir todo lo que provenga de él, del sujeto, sobre todo sentimientos, deseos, posiciones personales, etc. Se requiere una intuición pura, una actitud teórica en el sentido originario del vocablo griego "theoria". El investigador que procede según esta regla, es un ser puramente conocedor, que se olvida plenamente de sí mismo. En segundo lugar, esta regla exige una actitud contemplativa, la exclusión de miras prácticas. Al investigador no le está permitido preguntarse para qué

puede servir esto o aquello, sino simple y escuetamente cómo es. En todo caso, el orden de lo práctico, por ejemplo, de lo moral y de lo religioso puede ser estudiado fenomenológicamente, tal como lo han hecho Scheler y Otto, pero incluso en estos casos el objeto práctico, como los fines, valores, etc., son considerados de una manera puramente contemplativa. La fenomenología es tanto más teórica cuanto más impráctica. Es evidente que el objetivismo a que aspiran los fenomenólogos es simplemente un ideal. El hombre no sólo es entendimiento, sino que en la investigación juegan un papel más o menos importante los motivos emocionales. Incluso hay motivos emocionales que parecen fomentar la investigación, así, la apasionada voluntad de saber. Además, tanto los sentimientos como los actos de la voluntad enturbian muy a menudo la pureza do la intuición científica. A pesar de todo, parece imposible eliminarlos totalmente; por esto, el método fenomenológico es cada vez más importante. Porque el que no se esfuerza de continuo y conscientemente en eliminar estos elementos, caerá infaliblemente en el subjetivismo. Las más importantes adquisiciones dentro del ámbito de nuestra cultura se deben, corno señalan con razón los fenomenólogos, al objetivismo. Reducción de la teoría y de la tradición.- La regla "hacia las cosas mismas" postula no sólo la reducción de la actitud subjetiva, sino también de todo lo objetivo en sí, que no esté dado directamente en el objeto considerado.

A ello pertenecen las cosas que sabemos de cualquier manera o mediante una conclusión. Hay que ver sólo lo que está dado, el fenómeno y nada más. 1. Esta regla exige primeramente que sean excluidas todas las teorías, hipótesis, etc. No es que quieran los fenomenólogos con ello recusar todo conocimiento indirecto; admiten tal conocimiento, pero sólo después de la fundamentación fenomenológica. Esta constituye el principio absoluto; fundamenta, entre otras cosas, la misma fuerza de las reglas conclusivas, por lo que no cabe usar otros procedimientos de conocimiento mediato a lo largo de la investigación fenomenológica. 2. La reducción de la tradición está en estrecha conexión con esto. No se trata simplemente de principio claramente formulado por Santo Tomás de Aquino, según el cual la apelación a la autoridad humana es el argumento más débil, de manera que jamás se debe considerar lo que otros afirman como fundamento seguro en dónde apoyarse. El método fenomenológico no sólo exige, una aplicación rigurosa de este principio tomista, sino que, además, exige que se excluya el mismo "estado actual de la ciencia", sea controlado o no por el mismo investigador. Sólo las cosas, los fenómenos, tal como se presentan a la vista del investigador, deben entrar en cuestión. En la práctica, estos postulados, como cualesquiera del objetivismo riguroso, son enormemente difíciles, imposibles de ser llevados a la realidad en toda su

pureza. En el entendimiento humano está la intuición tan unida a la acción del concluir, que sólo después de un penoso esfuerzo es posible mantenerlas separadas. Sin querer, proyectamos sobre el objeto nuestro saber ya adquirido. Es necesario un largo y riguroso aprendizaje para aprender a intuir puramente. Para ilustrar estas reglas, aduciremos dos ejemplos escolares. Un estudiante que debe describir fenomenológicamente una mancha roja, comienza así: "veo una mancha roja en la mesa. Esta mancha consta de pequeñas partículas de tiza roja". Esto ya no es correcto fenomenológicamente: el que esta mancha conste de partículas de tiza, lo sabe el estudiante, porque antes vio cómo el profesor, con ayuda de la tiza, hizo la mancha; en el objeto propiamente tal no se nos da la tiza. Otro ejemplo: un estudiante emprende el siguiente análisis de la conciencia del deber: "la conciencia del deber surge en nuestra conciencia al tener lugar en nuestro cerebro determinados procesos fisiológicos muy complicados". Fenomenológicamente, todo esto es falso: jamás ha visto el hombre su propio cerebro, y menos aún los procesos fisiológicos que deben tener lugar en este cerebro. El fenómeno de la conciencia del deber, en cuanto fenómeno, no tiene nada que ver con todo esto. Reglas positivas de la intuición eidètica.-Se podría pensar que la intuición misma es un proceso sencillo, sin necesidad de regla alguna y que basta tener abiertos los ojos del espíritu para ver bien el objeto. Mas no es éste el caso. Hemos aludido ya a algunas reglas negativas del

procedimiento fenomenológico; si el investigador no está bien adiestrado en la intuición o incluso no atiende lo bastante para ver sólo lo que yace ante él, proyectará dentro del objeto elementos subjetivos, teorías, maneras corrientes de pensar y otras cosas. Pero también hay reglas positivas del procedimiento que pueden ser formuladas de la siguiente manera: 1. Hay que ver todo lo dado, en cuanto sea posible. Esta regla, aparentemente tan sencilla, debe ser formulada expresamente y aplicada conscientemente, debido a que el hombre tiene una fuerte inclinación a ver en el objeto sólo algunos aspectos. Uexküll ha mostrado que los animales sólo captan lo que les es más importante vitalmente; el hombre tiene mucho de común con el animal, y es superior a él, porque, entre otras cosas, es capaz de un conocimiento teórico, no-práctico. A pesar de todo, estamos demasiado inclinados a permanecer ciegos para ciertos elementos de lo dado. La tarea primordial de la investigación fenomenológica consiste en descubrir fenómenos pasados por alto. 2. Además, la intuición fenomenológica debe ser descriptiva. Es decir, debe desdoblarse el objeto, describiendo sus partes, analizándolas. Porque todo objeto es infinitamente complejo. Cuando más clara sea la intuición, tanto mejor pueden distinguirse los elementos y mantenerlos separados entre sí. Heidegger llama a este análisis "exégesis", "hermenéutica". Téngase en cuenta expresamente que esta hermenéutica o interpretación fenomenológica no debe

confundirse con la reducción (de la que se habla en el cap. V) ; aquí se trata de un conocimiento directo y allí de un conocimiento mediato. Objeto de la investigación fenomenológica Fenómeno.- El objeto de la intuición e interpretación fenomenológica ha sido llamado por Husserl y sus discípulos "fenómeno". Esta palabra, aparte de su significación fenomenológica, tiene otras varias; aquí nos ocuparemos de ellas brevemente, para evitar malentendidos. 1. Por una parte, "fenómeno" se opone a "realidad": en este sentido quiere decir ficción, ilusión. Nada tiene que ver esta significación con el sentido fenomenológico de la palabra. El que lo dado sea "real" o sólo "ilusión", no tiene importancia alguna para la fenomenología. Para ella, lo único importante es que se trata de algo dado. 2. En segundo lugar, el fenómeno, como apariencia, se opone a la enfermedad a través de la fiebre. Tampoco los fenomenólogos lo consideran así. No les interesa la posible "cosa en sí" que yace tras de los fenómenos, sino que quieren ver sólo los fenómenos mismos, lo dado. 3. En las ciencias de la naturaleza, se emplea la palabra "fenómenos" para caracterizar procesos que pueden observarse sensiblemente. Esta significación es más restringida que la que atribuyen los fenomenólogos a la palabra, porque, en primer lugar, no es para ellos necesario que el fenómeno deba poderse observar por los sentidos (como veremos, pueden ser vistos intelectualmente en y por sí mismos), y, en segundo

término, no se requiere que sea un proceso; aunque el fenomenólogo puede investigar procesos, se ocupa preferentemente de estructuras. El sentido de la palabra "fenómeno" es - como dice Heidegger - lo que se muestra a sí en sí mismo, lo que se muestra tal como es, lo que está claramente entre nosotros. Reducción de la existencia.- Las reducciones referidas hasta aquí (de lo subjetivo, de lo teórico y de la tradición) no son suficientes. Un auténtico método fenomenológico requiere que se elimine también la existencia del objeto. Es, por lo tanto, indiferente el que el objeto exista o no; su existencia no entra en consideración. Si se lleva a cabo, por ejemplo, una investigación fenomenológica de una mancha roja, es completamente indiferente que haya o no tal mancha en el mundo. Aquí radica una de las diferencias esenciales entre el método fenomenológico y el empírico. En el último se parte de la constatación de hechos, es decir, se comprueba que de hecho algo es así o de otra manera. Se averigua, por ejemplo, que ésta o aquella cantidad de agua se encontró realmente en un lugar determinado y en un tiempo concreto. En el proceso fenomenológico, por el contrario, no hay tal constatación. Los hechos no tienen significación alguna. Puede surgir un reparo: ¿cómo es posible en la fenomenología hablar de lo dado? Lo dado parece ser lo que subsiste, realmente. Hay que decir que todo objeto, en última instancia, debe existir para poder ser dado. Incluso si hic et nunc ("aquí y ahora") no existe, debe al

menos haber existido realmente. Pero de esto no se sigue que la fenomenología deba ocuparse de la existencia del objeto. Pues, incluso en el caso de que el objeto exista, cabe hacer caso omiso de su existencia y considerar sólo su quididad, tal como lo hacen los fenomenólogos; además, se pueden considerar objetos puramente imaginados. Esencia.- El objeto propio de la investigación fenomenológica debe ser la ciencia, el eidos. Esta palabra tiene también múltiples significaciones, que hay que determinar brevemente para captar el sentido peculiar que le dan los fenomenólogos. 1. La palabra "esencia" se emplea corrientemente en expresiones como éstas: "el hombre es una esencia (Wesen) mortal". En este sentido, "esencia" significa casi lo mismo que "cosa"; aunque sea una cosa viva. En el vocabulario fenomenológico no se llama "esencia" a una cosa, como ésta (hombre). Llaman esencia sólo a ciertos aspectos, elementos o contenidos de tal cosa. 2. Se habla también de "la esencia de una cosa", por ejemplo, la esencia de la vida. Tampoco ésta es la significación que los fenomenólogos dan a la palabra. Mientras que la esencia de la vida, por ejemplo, es algo muy difícil de concebir, la esencia fenomenológica es lo que yace claramente ante los ojos del observador; no es "una esencia oculta", sino al contrario, un fenómeno, un mostrarse a sí mismo. 3. Finalmente hay que distinguir la esencia en sentido fenomenológico del eidos aristotélico. El

concepto fenomenológico es más amplio. Aristóteles admite, junto con sus eidos otras determinaciones en conexión necesaria con él, las propiedades. La fenomenología, en cambio, designa como "esencia" todo lo que necesariamente está unido al fenómeno, incluso las propiedades aristotélicas. La "esencia" fenomenológica excluye, por tanto, dos órdenes de factores; la existencia, el Dasein y todo lo accidental. Se pudiera caracterizar esta esencia como estructura fundamental del objeto. Pero con el nombre de estructura no hay que entender algo así como un simple conjunto de relaciones, sino que debe usarse la palabra para significar todo contenido fundamental, incluyendo las cualidades, etc. Esencia y significación de las palabras.- Para esclarecer más el concepto de esencia queremos exponer brevemente el punto de vista de los empiristas que niegan la esencia y la actitud de la fenomenología frente a esta posición doctrinal. Según los empiristas la esencia es relativa. Lo que desde una perspectiva es esencial a la cosa, puede no serlo desde otra. En un triángulo de madera, por ejemplo, alguien interesado por su naturaleza geométrica podrá considerar como esenciales sus propiedades geométricas, diciendo que esencial para el objeto tan sólo son sus tres lados, sus tres ángulos, etc., y que el hecho de que sea de madera o de otra cosa, así como su tamaño, no tiene importancia, no es esencial. En cambio, para otro observador que en lugar de interesarse por las

propiedades geométricas se interesa por la materia de que consta este triángulo, será esencial el ser de madera y accidental su forma geométrica, los tres lados y tres ángulos. Esta objeción no confundiría a los empiristas, ya que precisamente acentúan la palabra "entendemos": la esencia es, según ellos, aquello y sólo aquello que significamos con una palabra: la esencia no es otra cosa que la significación de los vocablos. Y dado que todas estas significaciones son relativas - con la misma palabra se pueden designar muchas cosas -, la esencia del objeto es un concepto relativo: lo que para un observador es esencia puede no serlo para otro. Todo depende exclusivamente de la significación que nosotros, libremente, demos a las palabras. En las mismas cosas no hay esencia alguna, todos los aspectos de la cosa tienen el mismo valor. Es el hombre quien de una manera convencional busca distinciones entre lo esencial y no lo esencial, precisamente atribuyendo significaciones a las palabras. Los.fenomenólogos consideran insatisfactoria tal manera de hablar. Hay que admitir que las significaciones nominales son relativas, que en una misma cosa pueden verse diversos aspectos (por ejemplo, la forma geométrica o la materia de un cuerpo), y que estos aspectos pueden ser analizados por separado. Pero, según los fenomenólogos, estos aspectos no son más que "objetos": el ser de madera es un objeto. Pero, aparte de la denominación que podamos dar al objeto, éste tiene ciertas propiedades necesarias. Así, lo que es de madera

es a la vez espacial y extenso, y no porque se llame "madera", sino por ser así. Si en lugar de "madera" dljéra mos "espíritu", esta nueva denominación del objeto no haría cambiar nada su estructura, que seguiría siendo material y extensa. En cambio, la forma geométrica no es esencial a la madera, tenga el nombre que tenga, mientras que la forma es esencial al triángulo. La relatividad de los posibles puntos de vista no consiste más que en la posibilidad de aprehender diferentes objetos, y nada tiene que ver con nuestro problema. Lo mismo puede decirse de la relatividad de las significaciones nominales, que no tienen importancia alguna en este contexto. Fenomenología de la existencia.- Después de lo que acabamos de exponer, parecerá extraño que la gran mayoría de los actuales discípulos de Husserl, se ocupe precisamente de la existencia. La palabra "existencia" tiene entre los filósofos de la existencia, discípulos de Husserl, una significación más concreta y precisa que en los otros filósofos, y significa sólo la existencia humana. Esta existencia es concebida expresamente como Dasein - es decir, aparentemente al revés del procedimiento husserliano -, y se elimina de su consideración al ser así, la esencia; al menos, así lo afirman estos filósofos. Mas, si observamos de cerca cómo proceden, queda de manifiesto que en el fondo apenas han abandonado el punto de vista de Husserl. Vamos a determinarlo a continuación.

1. Tratan de lo dado, del fenómeno, pretendiendo excluir en principio un conocimiento indirecto de estas investigaciones. Es verdad que no dicen que su método sea una intuición, pero dado que una actitud emocional puede a lo sumo preparar un conocimiento - no llevarlo a la realidad -, el acto espiritual final debe ser un modo de intuir, llámeselo como quiera. 2. El objeto de su investigación, la llamada existencia humana es descrita e interpretada en sentido fenomenológico. Heidegger, como se ha dicho, nos ha dado la mejor exposición teórica que conocemos; la obra principal de Sartre tiene como subtítulo Intento de una ontología fenomenológica, y de Marcel tenemos una Fenomenología del Haber. De hecho, todos estos filósofos aplican a sus objetos el método del análisis fenomenológico. 3. Este análisis muestra que la llamada existencia posee una estructura como dicen estos filósofos. Heidegger ha introducido incluso su nombre propio para los elementos de esta estructura, que llama "existencia". La discusión sobre la existencia ocupa entre los filósofos existencialistas un gran espacio. 4. Si bien siempre afirman, hablando con Heidegger, que sólo tratan lo mío propio, lo que se da una sola vez, está claro que lo que creen haber descubierto los filósofos existencialistas es algo que corresponde a toda existencia humana. No es simplemente una estructura, sino una estructura necesaria de la existencia.

La aportación de los filósofos de la existencia radica en haber puesto de manifiesto que en la misma existencia puede encontrarse una esencia. Un destacado filósofo de nuestros días ha formulado certeramente este pensamiento al decir que los filósofos existencialistas son los más radicales filósofos de la esencia. En todo caso, su modo de tratar la existencia humana cae de lleno en el estilo propio del método fenomenológico. J. DE VRIES: PENSAR Y SER Resumen de la doctrina positivista.- Al tratar de dar un resumen del positivismo después de la corta exposición histórica del mismo, tenemos que limitarnos a las líneas más o menos generales: tenemos que pasar por alto las numerosas diferencias de opiniones particulares. La tesis fundamental del positivismo, con la cual queda en pie o cae, es la negación de toda inteligencia apriorística que vaya más allá de las meras tautologías. La única fuente de todo "conocimiento" real que extiende nuestra ciencia del mundo real es la experiencia. Esta concepción les parece a los positivistas exigida por la evolución o progreso de las ciencias, en particular, por la posibilidad incontrovertible de las geometrías noeuclidianas y lógias "plurivalentes". Por ejemplo, si en una geometría no-euclidana se pueden trazar por un punto a una recta dada no sólo una, sino varias paralelas, se cree haber demostrado con esto que la

evidencia a priori del axioma euclidiano de las paralelas es sólo aparente. Lo mismo sucede con la lógica, que parece ser el último baluarte del apriorismo. Se podrían construir sin contradicción lógicas plurivalentes, que - en contra del principio del medio excluido - además de los "valores" "verdadero" y "falso" admiten otros "valores de verdad" intermedios. De aquí parece resultar otra vez que la evidencia del medio excluido es sólo aparente. Por tanto, las ciencias "formales" matemáticas y lógicas hay que explicarlas de modo fundamentalmente diverso que en la filosofía antigua. Son esas ciencias "sistemas formales" que se deducen de axiomas, de cuya verdad se prescinde por completo; los axiomas son más bien fundamentos solamente del sistema admitidos de común acuerdo, algo así como las reglas del ajedrez. Las únicas exigencias que tienen que satisfacer los axiomas son, no ser contradictorios y ser independientes entre sí; ningún axioma puede contradecir a otro del mismo sistema o ser deducible de otros axiomas del mismo sistema: en el último caso, ya no sería otro axioma, sino una proposición deducida de otros axiomas del sistema. De esta concepción de los axiomas se deduce naturalmente que tampoco las proposiciones deducidas son "verdad" en el sentido de la conveniencia del pensar con el ser. La única "verdad" que puede darse en el sistema formal es la llamada "verdad formal", es decir, la coherencia lógica de todo el sistema: si se admiten estos axiomas, se siguen éstas y aquellas proposiciones. La "verdad", por tanto, de las proposiciones particulares es sólo relativa, a

saber, relativamente al correspondiente sistema de axiomas: en otro sistema la misma proposición puede ser "falsa" como lo demuestra el ejemplo de las proposiciones acerca del número de las paralelas en los distintos sistemas geométricos (esas proposiciones no entran en las distintas geometrías como axiomas, sino como proposiciones doctrinales deducidas). Las ciencias formales no ofrecen propio "conocimiento", puesto que, como se sigue de lo dicho, son solamente transformaciones tautológicas de un sistema de axiomas fundado en un mero convenio. Por consiguiente, todo conocimiento se basa sólo en la experiencia: y, en verdad, se prefiere en ello la experiencia sensorial externa porque solamente ella es "intersubjetiva", pero esa intersubjetividad se exige para la ciencia. Lo observado se expresa por medio de signos lingüísticos, ya sea por signos del lenguaje ordinario, ya sea por signos de un lenguaje especial creado convencionalmente para el campo científico en cuestión. Pero estas proposiciones tampoco son "verdaderas" en el sentido de la clásica definición de verdad, puesto que los signos no representan la correspondiente realidad. Su "verdad empírica" consiste más bien en la ordenación unívoca de los signos a los fenómenos señalados. Por tanto, también esta "verdad" resulta en cierto sentido relativa, es decir, relativamente al sistema de signos elegido. Este empirismo radical conduce consecuentemente al positivista "principio de verificación": un signo

lingüístico o una serie de signos que constituye una proposición tiene sólo un sentido, si al signo puede ordenarse un dato sensorial designable o un conjunto o complejo de datos sensoriales. La proposición que no puede verificarse de este modo no tiene sentido. Por eso, todas las proposiciones metafísicas no tienen sentido. Por tanto, no puede darse ninguna ciencia filosófica distinta de las ciencias experimentales. Naturalmente, con esto no se pretende decir que no se da ninguna filosofía. Se da y tiene que darse: sólo que no es ninguna ciencia además de las ciencias naturales, que tuviera sus propias doctrinas. El oficio de la filosofía es más bien completamente distinto: no es una doctrina, sino un hacer, es decir, el aclarar las significaciones de las palabras y proposiciones. Con otras palabras: filosofía es análisis del lenguaje. Entendido en sentido positivista, ese análisis exige la aclaración del significado de las palabras en percepción sensorial. La palabra a que no puede ordenarse ninguna significación mostrable en la experiencia no tiene sentido. De todo esto resulta, que el positivismo sólo reconoce como métodos cognoscitivos los métodos que son propios de las ciencias naturales. De una manera especialmente extremista, pero que desde el principio encontró contradicción aun dentro del círculo positivista, fue defendida esta concepción en el llamado “fisicalismo”. Entre los del círculo vienés fue elaborado ante todo por R. Carnap y Otto Neurath. Según él, el lenguaje físico es el lenguaje de la unidad. Todos los

reales conocimientos de las ciencias han de poderse traducir al lenguaje de la física; así, por ejemplo, asertos de la psicología acerca de procesos anímicos hay que traducirlos en un lenguaje que sólo describe los movimientos de expresión corporales o fisiognómicos, sensorialmente perceptibles, en los cuales se manifiestan exteriormente los procesos anímicos. Además se afirma, que la significación de esas proposiciones es la misma que la de proposiciones, en que aparecen palabras, que indican las vi-vencias anímicas: de lo contrario no se trataría ya de una mera "traducción" a otra lengua. El positivismo no está demostrado. La tesis fundamental del positivismo, con la que está en pie o se desmorona, es la negación de toda inteligencia apriorista. Ante todo podemos apelar con derecho a que en el capítulo IV hemos demostrado la real existencia de tales inteligencias, por lo menos para el campo de la metafísica. Pero si el positivismo hubiera demostrado de hecho que las inteligencias aprioristas en el campo de las matemáticas y de la lógica que antes se consideraban indubitables, de hecho sólo son evidencias aparentes: entonces realmente sería difícil descartar la sospecha de si no se fundan las llamadas inteligencias metafísicas con mucha más razón en autosugestiones o engaños; pues están menos próximos a nosotros, hombres, que las proposiciones geométricas intuitivas y las lógicas que son la base de todo pensar. Así que examinamos en primer lugar las pruebas con que intenta el positivismo descartar toda inteligencia apriorista del campo de la

geometría y de la lógica. No pretendemos demostrar positivamente que en esos campos se dan realmente verdaderas inteligencias aprioristas -por lo menos en la geometría quede eso abierto-. Aquí nos limitamos a demostrar que las pruebas del positivismo al menos no demuestran lo que tienen que demostrar, es decir, que no se dan esas inteligencias 22. La cuestión decisiva es: ¿de que existan con el mismo derecho juntos varios sistemas geométricos con proposiciones en parte contradictorias entre sí se sigue que no sea aplicable el concepto clásico de la verdad de estos sistemas? De hecho esto se seguiría si las proposiciones contradictorias entre sí, formuladas con las mismas palabras, de los distintos sistemas y que coexisten con igual derecho, también atribuyeran el mismo sentido a las palabras; si, por ejemplo, en las proposiciones - el número de paralelas que pueden trazarse por un punto a una recta dada es sólo una o es el número que se quiera - todas las expresiones tuvieran siendo igualmente justificadas. En tal caso, evidentemente no podían ser verdaderas en el sentido de la definición clásica de la verdad, y no restaría realmente apenas otra cosa que reducirse a la concepción convencionalista Al matemático tampoco se le debe prohibir que se dé por contento con esta solución: no ha de tomar necesariamente en cuenta los problemas filosóficos, que resultan, en cuanto se pregunta acerca de la propiedad criteriológica de los axiomas. El matemático, como científico particular, puede prescindir

de estas cuestiones y colocarse en el punto de vista: a mí me basta concebir los axiomas como afirmaciones o asertos convencionales que han de valer en este sistema. Pero traspasa los límites de la ciencia particular y prefiere una afirmación filosófica, en cuanto afirma que esta concepción es la única posible. De hecho, esa posición o concepción no es la única posible. Como ya se ha dicho, las proposiciones acerca del número de paralelas no se presentan en los diversos sistemas como axiomas, sino como consecuencias de otros axiomas. Por tanto, resultan por necesidad analítica de los diversos sistemas de axiomas y de los conceptos que aparecen en ellos. Pero esto es solamente posible si esos conceptos a pesar de la igualdad de las palabras con que se expresan son distintos. Por tanto, hay que concebir los axiomas, de que resultan las proposiciones aparentemente contradictorias entre sí, como definiciones implícitas, por medio de las cuales se definen ciertos conceptos fundamentales del correspondiente sistema, y, en verdad, de otro modo que en otro sistema, del cual resultan otras conclusiones. Mas si así es, las proposiciones contradictorias de los diversos sistemas tomadas en sentido meramente gramatical no se contradicen realmente, sino sólo aparentemente. Las mismas palabras tienen en los diversos sistemas diversos sentidos, aun cuando éste es análogo al de los otros sistemas. De esta manera no hay ninguna contradicción entre los diversos sistemas y no hay nada que impida que en uno de los sistemas o aun

en cada uno de ellos se den proposiciones in teligibles a priori. Respecto a los diversos sistemas de las lógicas plurivalentes es lo mismo aún más claro. Mientras esos sistemas sólo se conciban como cálculos, es decir, como sistema de signos sin interpretación continental, no puede hablarse naturalmente de una contradicción. Por consiguiente, todo se reduce a la interpretación de los cálculos. Las interpretaciones de los cálculos plurivalentes intentadas hasta ahora, por ejemplo, del tercer valor verdadero, como de lo "indefinible" o de los muchos valores intermedios a voluntad como grados distintos de la probabilidad o verosimilitud son naturalmente posibles, pero no significan o dicen ningún tercio entre verdadero y falso. Lo "indefinible como falso", los diversos grados de probabilidad están en el medio entre "ciertamente verdadero" y "ciertamente falso". Pero estos dos pares de conceptos no son proposiciones opuestas contradictoriamente, sino contrarias, y que las proposiciones contrarias admiten medio lo supo también desde hace tiempo la lógica clásica. Por consiguiente, la posibilidad de lógicas plurivalentes no demuestra nada contra el valor incondicional del principio de medio excluido debidamente entendido. La intrínseca contradicción del positivismo.- Hemos demostrado que la tesis fundamental del positivismo no está demostrada. Que es además falsa queda establecido en primer lugar positivamente porque tenemos de hecho inteligencias apriorísticas, como

hemos demostrado en el capítulo IV. También queda con eso establecido que la tesis positivista, lo mismo que la escéptica y la relativista, incluye en sí una intrínseca contradicción, sin duda, no en las proposiciones expresamente formuladas, pero sí, "in actu exercito", en cuanto que en la ejecución o ejercicio de la afirmación misma, se ha afirmado simultáneamente lo contrario de lo que se dice expresamente en la proposición afirmada. Se verá al punto claramente que en los fundamentos del positivismo se oculta esa intrínseca contradicción, si interrogamos acerca de la naturaleza criteriológica del fundamental principio de verificación. Sin duda, ese mismo principio no puede someterse a verificación en el sentido positivista; por consiguiente, sería necesario declararlo consecuentemente como sin sentido. Pues, el principio, de que sólo las proposiciones o principios empíricamente verificables tienen sentido, es evidentemente el mismo inverificable empíricamente. Esto lo concede ahora aún A.J. Ayer. Opina que el Círculo Vienés considera sin duda el principio de verificación como suposición o admisión convencional ("a convention"), como una especie de regla práctica ("prescription") de que otras proposiciones, metafísicas, no deben considerarse como valederas y con sentido. El mismo Ayer plantea entonces la cuestión: "¿Pero por qué hay que admitir esa prescripción?", y concede: "A lo más se ha demostrado que proposiciones metafísicas no entran o encajan en las mismas categorías que las leyes de la lógica o de las hipótesis científicas o de las

narraciones históricas o de los juicios perceptivos o de otras descripciones ordinarias del mundo "natural". En todo caso, no se sigue que no son ni verdaderas, ni falsas y, menos todavía, que no tienen sentido". ¿No se abandona así prácticamente el principio positivista de verificación? Como el principio de verificación no puede afirmarse sin contradicción intrínseca, si se defiende en serio, así tampoco puede negarse, sin caer en contradicción toda verdad en el sentido de la definición clásica de verdad. Si, por ejemplo, la "verdad" de los "sistemas formales" sólo debe consistir en la coherencia lógica - excluyendo la conveniencia con el modo de ser real - se pasa por alto que no puede hablarse de coherencia lógica, si no se reconoce por valedero al menos el principio de contradicción, como independiente de toda suposición arbitraria. Pues la coherencia lógica del sistema formal consiste precisamente en que bajo la presuposición de los axiomas del sistema se deducen necesariamente determinadas proposiciones. Pero, ¿qué significa esto; de los axiomas "se siguen" estas o aquellas proposiciones? Digamos: de p y q se sigue r. Esto no significaría: si p y q se suponen como valedores, vale necesariamente r; es decir, no vale no-r. ¿Por qué? Porque de lo contrario se sigue una contradicción. Si, por ejemplo, se suponen las dos proposiciones "Pedro es un hombre" y "todos los hombres son mortales", y, a pesar de eso, se niega la proposición “Pedro es mortal", con eso se afirma al mismo tiempo o que Pedro no es un

hombre o que no todos los hombres son mortales. Pero esto significa que por lo menos, una de las dos proposiciones se supone como verdadera al mismo tiempo que su contradictoria. Sólo si esto es absolutamente inválido es posible en general una conclusión lógica. Por tanto, hay que suponer como valedero por lo menos el principio de contradicción, si ha de poderse hablar de coherencia lógica. De lo contrario, toda conclusión sería coherente con cualquier sistema de axiomas, es decir, toda conclusión perdería su sentido, no se podría hablar ya de coherencia lógica. En primer lugar, el principio de contradicción lógico es de todas maneras lo que se presupone, es decir, la proposición; proposiciones contradictorias entre sí no pueden ser verdaderas. Pero este principio de contradicción lógico sólo vale porque lo mismo puede ser y no ser simultáneamente; con otras palabras: el principio de contradicción lógico supone el principio de contradicción ontológico, metafisico. Por consiguiente, si se habla de coherencia lógica se supone al menos ese principio metafisico implícitamente como verdadero, y como verdadero en el sentido de la definición clásica de la verdad. La afirmación, por tanto, de que en los sistemas lógicos no hay otra "verdad" que la de la coherencia lógica, incluye una contradicción intrínseca. En los capítulos siguientes se demostrará que también la verdad empírica, como se entiende de hecho en las ciencias naturales, es decir, como afirmación

sobre procesos reales que acontecen independientemente de nuestra percepción y regularmente, supone en más de un respecto la inteligencia apriorista del principio causal metafisico. Sobre análisis positivista del lenguaje.- Hagamos aquí una referencia a otra conclusión insostenible, que se deduce de la concepción positivista de la verdad empírica. La verdad empírica, como hemos visto, debe consistir únicamente en la ordenación unívoca de los signos lingüísticos a los datos sensoriales. Signos lingüísticos, cuya significación no aparece en la referencia de los datos sensoriales, son "sin sentido", según el análisis positivista lingüista, en cuanto no pueden ser justificados por datos sensoriales. De esto resultaría que las más de las palabras del lenguaje ordinario, por lo menos en parte, no tienen sentido. Recuérdese, por ejemplo, los nombres de cosas artificiales hechas por el hombre, v.gr.: las palabras "cronómetro", "mesa", etc. Estas palabras indican esencialmente el fin para que han sido hechas las correspondientes cosas. El "cronómetro", por ejemplo, es esencialmente una cosa para medir e indicar el tiempo, mientras que su forma perceptible sensorial puede ser muy distinta. El fin, el para, no es perceptible sensorialmente, y así la palabra "cronómetro" sería una palabra sin sentido. Lo mismo se diga también de las palabras que indican cosas naturales, como v.gr.: "árbol", "animal", etc. Estas palabras tampoco se refieren de hecho sólo a un

complejo de datos sensoriales, sino a una "cosa"; expresado filosóficamente: una "sustancia" que "tiene" estas propiedades, v.gr.: esta forma, este tamaño, etc., o a un "ser viviente", un "ser sensible", etc. Por tanto, pertenecen también a la interpretación de las palabras de elementos imperceptibles sensorialmente. Lo mismo sucede con la mayor parte de los verbos. Lo que quieren decir no es sólo una sucesión temporal de fenómenos, sino un hacer, un producir: expresado filosóficamente: una causalidad en el sentido de obrar y por el obrar "causar" algo. Así, por ejemplo, "limpiar" significa hacer limpio; "escribir", producir letras, etc. Luego hay que decir: la causalidad, como tal, no es sensorialmente perceptible, por tanto, las palabras hay que considerarlas en cuanto a eso, como sin sentido. Tampoco son perceptibles sensorialmente los significados de muchas conjunciones, por ejemplo, "si", "porque", "así", "luego", por tanto, también estas palabras hay que considerarlas como sin sentldo. Por estos ejemplos se ve claramente: si se quiere "limpiar" al lenguaje de todos estos aditamentos "metafísicos", había que deshacerlo por completo. Sería necesario formar, en vez del lenguaje ordinario, un lenguaje artificial completamente de otra clase. Pero ¿cómo se quiere explicar los significados de sus signos lingüísticos? Se serviría para ello de un "metalenguaje", cuyas palabras no fueran meros signos de datos sensoriales, y por tanto, según la tesis positivista, otra vez "sin sentido". Pero de hecho hablamos tam bién

acerca del lenguaje y entendemos palabras como "lenguaje", "signo", "significado", etc. Si "entendemos" estas palabras, tienen también claramente un "sentido" inteligible, una "significación" inteligible, aunque esa significación no es sensorialmente perceptible. Qué es "lenguaje", no se explica, por ejemplo, suficientemente sólo por cierta sucesión de sonidos, más bien la función "signo" del "lenguaje" es lo esencial. Entendemos lo que se pretende con "signo", aunque no podemos reducirlo a datos sensoriales. El sensismo o nominalismo incluido en el positivismo contradice, por tanto, abiertamente a la realidad psicológica como lo hemos demostrado extensamente en el párrafo " del capítulo 3. BERTRAND RUSSELL ABC DE LA RELATIVIDAD ¿Qué es la materia? He aquí uno de los problemas constantemente planteados por los metafísicos y a los que se contesta en extensos libros de una oscuridad increíble. Yo no me planteo el problema como metafísico. Lo hago como persona que quiere buscar el talante de la física moderna y especialmente el de la teoría de la relatividad. Es evidente que, según lo aprendido de esta teoría, la materia no puede concebirse como se venía haciendo hasta ahora. Creo que estamos ya en disposición de decir más o menos lo que ha de ser la nueva concepción.

Tradicionalmente hubo dos concepciones de la materia; cada una de ellas ha tenido sus defensores desde que comenzó la especulación científica. Por una parte, estaban los atomistas, que pensaban que la materia constaba de pequeños corpúsculos incapaces de dividirse; se suponía que chocaban entre sí para después rebotar en diversas direcciones. Después de Newton ya nadie creyó realmente que entraban en contacto, sino que se atraían y repelían mutuamente, moviéndose en órbitas alrededor unos de otros. Venían después los que creían que la materia es algo que se encuentra por todas partes, y que el verdadero vacío es imposible. Descartes difundió esta idea y atribuía los movimientos de los planetas a los vórtices del éter. La teoría newtoniana de la gravitación hizo que la idea de que existe materia por todas partes cayera en descrédito. Tanto más que Newton y sus discípulos pensaban que la luz se debía a las partículas reales que se desprenden de su fuente originaria. Pero cuando esta idea de la luz quedó desautorizada y se demostró que la luz constaba de ondas, renació la idea del éter como instrumento de la ondulación. Esta idea se hizo todavía más respetable al comprobarse que el éter jugaba el mismo papel en los fenómenos electromagnéticos que en la propagación de la luz. Se esperaba incluso que los átomos pudieran convertirse en una especie de movimiento del éter. En esta etapa, la concepción atómica de la materia, en conjunto, llevaba las de perder.

Dejando de momento la relatividad, la física moderna ha dado pruebas de la estructura atómica de la materia ordinaria, sin negar los argumentos en favor del éter, al que no se atribuye semejante estructura. El resultado fue una especie de compromiso entre dos concepciones, una de ellas aplicada a lo que se llamó materia "gruesa", la otra al éter. No cabe ninguna duda en cuanto a los electrones y protones, si bien, como veremos en seguida, no deben concebirse como se concebían tradicionalmente. La verdad es que, según creo, la relatividad exige que se abandone la vieja concepción de "materia", que está infectada por la metafísica vinculada al concepto de "substancia". Y representa un punto de vista no realmente necesario a la hora de tratar los fenómenos. Es lo que ahora hemos de investigar. En la vieja concepción, un trozo de materia era algo que sobrevivía a todo a través del tiempo. Por el contrario, ningún ser podía tener más que un lugar y un tiempo dado. Esta forma de contemplar las cosas evidentemente va unida a la completa separación entre espacio y tiempo en que la gente creía al principio. Cuando sustituimos espacio-tiempo por espacio y tiempo, es que esperamos naturalmente derivar el mundo físico de constituyentes igualmente limitados en el tiempo que en el espacio. Tales constituyentes son los llamados "sucesos". Un suceso no subsiste ni se mueve como el trozo tradicional de materia. Simplemente existe en un breve momento y después cesa. Y un trozo de materia puede reducirse, de esta manera, a una serie de

sucesos. Así como en la antigua concepción, un cuerpo extenso se componía de un número de partículas, ahora, cada partícula, siendo extensa en el tiempo, se ha de considerar como compuesta de lo que podemos calificar "partículas-suceso". La serie completa de estos sucesos cierra la historia de la partícula y la partícula se considera como si fuera su historia, no cierta entidad metafísica en la que se dan los sucesos. Esta idea se ha hecho necesaria porque la relatividad nos obliga a colocar tiempo y espacio en un nivel superior al que estaban en la vieja física. Esta exigencia abstracta debe ponerse en relación con los hechos conocidos del mundo físico. Ahora bien, ¿cuáles son estos hechos conocidos? Concedemos que la luz consta de ondas que se desplazan con la velocidad recibida. Sabemos entonces mucho de lo que sucede en las partes del espacio-tiempo donde no hay materia. Es decir, sabemos que hay sucesos periódicos (ondas-luz) que obedecen a ciertas leyes. Estas ondas luminosas parten de los átomos. Y la moderna teoría de la estructura del átomo nos permite tener un amplio conocimiento acerca de las circunstancias en que parten y las razones que determinan su longitud de onda. No sólo podemos comprobar cómo se desplaza una ondaluz, sino también cómo se mueve su causa respecto a nosotros. Al decir esto, estoy suponiendo que podemos reconocer una causa de la luz como idéntica en dos tiempos ligeramente diferentes.

En el capítulo anterior vimos cómo se puede formar un grupo de hechos unidos, todos ellos relacionados unos a otros por una ley, y todos ordenados en torno a un centro en el espacio-tiempo. Un grupo de hechos de esta naturaleza será la llegada a varios lugares de las ondas-luz emitidas por un breve relámpago de luz. No necesitamos suponer que algo particular está sucediendo en el centro. Ciertamente, no necesitamos suponer que sabemos lo que sucede allí. Lo que sabemos es que, como tema de geometría, el grupo de sucesos en cuestión está ordenado en tomo a un centro, como las ondas que se ensanchan en un estanque cuando una mosca las ha tocado. Hipotéticamente podemos Inventar un hecho que haya de suceder en el centro, y establecer leyes por las que se trasmite la perturbación consecuente. Este hecho hipotético aparecerá, pues, al sentido común como un suceso en la biografía de la partícula de la materia que se supone ocupa el centro de la perturbación. Descubrimos ahora no sólo que una onda-luz se desplaza desde un centro según cierta ley, sino también que, en general, va seguida muy de cerca por otras ondas-luz similares. El sol, por ejemplo, no cambia su apariencia de repente. Aun cuando una nube le atraviese durante un fuerte viento, la transición es gradual, aunque veloz. En este sentido, un grupo de hechos unidos a un centro en un punto del espacio-tiempo se sitúa en relación con otros grupos muy similares cuyos centros están en puntos próximos del espacio-tiempo. Para cada

uno de estos otros grupos el sentido común inventa hechos hipotéticos similares, con el fin de que ocupen sus centros, y afirma que todos estos hechos hipotéticos son parte de una única historia. Es decir, inventa una "partícula" hipotética a la que han de ocurrir hechos hipotéticos. Sólo con este doble uso de la hipótesis, perfectamente innecesario en cada caso, podemos llegar a algo que se puede llamar "materia" en el viejo sentido de la palabra. Para evitar hipótesis innecesarias, afirmamos que un átomo en un momento dado es las diversas perturbaciones del medio que le circunda y que en lenguaje ordinario podríamos decir que son "causadas" por él. Pero no tomaremos estas perturbaciones en el momento en cuestión para nosotros, ya que las haría depender del observador. Nos desplazaremos del átomo con la velocidad de la luz y tomaremos la perturbación que encontramos en cada lugar a medida que lleguemos. La serie de perturbaciones muy similares, con casi exactamente el mismo centro, que encontramos existiendo poco antes o poco después, quedará definida como átomo, en un momento ligeramente anterior o ligeramente posterior. En ese sentido, mantenemos todas las leyes de la física sin tener que recurrir a hipótesis innecesarias o entidades deducidas. Y nos mantenemos acordes con el principio general de economía que ha permitido a la teoría de la relatividad arrumbar tantos trastos inútiles.

El sentido común imagina que cuando ve una mesa, ve una mesa. Y es una gran alucinación. Cuando el sentido común ve una mesa, ciertas ondas luminosas llegan a sus ojos. Estos, por su misma naturaleza y por su experiencia anterior, las asocian a ciertas sensaciones del tacto, así como al testimonio de otras personas que han visto también la mesa. Pero nada de esto nos llevó a la mesa misma. Las ondas luminosas causaban sensaciones en nuestros ojos, éstos causaban sensaciones en el nervio óptico, y a su vez éstos producían sensaciones en el cerebro. Cualquiera de ellos, al suceder sin los acostumbrados preliminares, nos habría llevado a tener las sensaciones que llamamos "visión de la mesa", aun cuando no hubiera habido mesa. (Por supuesto, que si la materia en general se ha de interpretar como grupo de sucesos, esto hay que aplicarlo también al ojo, al nervio óptico y al cerebro). Por lo que respecta al sentido del tacto, cuando apretamos la mesa con nuestros dedos, hay que reconocer que hay una perturbación eléctrica en los electrones y protones de las puntas de nuestros dedos, producida, según la física moderna, por la proximidad de los electrones y protones de la mesa. Si la misma perturbación de la punta de nuestros dedos surgiera en cualquier otra forma, tendríamos las sensaciones, a pesar de no haber mesa. El testimonio de otras personas es un documento de segunda mano. Si a un testigo, en un tribunal de justicia, se le preguntase si había visto algún hecho, no se le permitiría responder diciendo que creía que sí

basándose en el testimonio de otros a ese respecto. En cualquier caso, el testimonio consta de ondas sonoras y exige una interpretación tanto psicológica como física. Su conexión con el objeto es, pues, muy indirecta. Por todas estas razones, cuando decimos que un hombre "ve una mesa", empleamos una forma ligeramente abreviada de expresión, que supone deducciones complicadas y difíciles, cuya validez bien puede ser sometida a revisión. Pero corremos el peligro de vemos envueltos en cuestiones psicológicas, que debemos evitar cuanto podamos. Volvamos, pues, al punto de vista puramente físico. Lo que deseo sugerir se puede expresar de la manera siguiente: todo lo que sucede en cualquier parte, fruto de la existencia de un átomo, se puede explorar experimentalmente, al menos en la teoría, a menos de que se produzca de manera oculta. Pero lo que ocurre dentro del átomo (si es que algo ocurre allí) no es absolutamente imposible de conocer: no existe un aparato imaginable que nos permita echar al menos una mirada a su interior. Un átomo es conocido por sus "efectos". Pero la palabra "efectos" da una ¡dea de causa que no encaja en la física moderna, y en particular en la relatividad. Todo lo que estamos en condiciones de afirmar es que ciertos grupos de sucesos acaecen juntos, es decir, en partes correlativas del espacio-tiempo. Un determinado observador considerará a un miembro del grupo tan primero como al otro. En cambio, otro observador puede juzgar el tiempo-orden de distinta

manera. Y aun cuando el tiempo-orden sea el mismo para todos los observadores, todo lo que en realidad tenemos es una conexión entre dos hechos, que actúa igualmente hacia atrás que hacia adelante. No es cierto que el pasado determine el futuro en sentido distinto al que el futuro determina el pasado: la diferencia aparente se debe solamente a nuestra ignorancia, ya que sabemos menos del futuro que del pasado. Es algo meramente accidental: podría haber seres que recordasen el futuro y tuvieran que deducir el pasado. Los sentimientos de tales seres en estas materias serían exactamente opuestos, pero no menos falaces. Parece bastante claro que todos los hechos y leyes de la física pueden interpretarse sin suponer que la "materia" es algo más que grupos de sucesos, cuya naturaleza podríamos considerar de una manera natural como "causada" por la materia en cuestión. Ello no supone ningún cambio en los símbolos o fórmulas de la física: es simplemente una cuestión de interpretación de los símbolos. Esta amplitud en la interpretación es una característica de la física matemática. Lo que conocemos son ciertas relaciones lógicas muy abstractas, que expresamos en fórmulas matemáticas. Sabemos también que en ciertos puntos llegamos a resultados que es posible demostrar experimentalmente. Tomemos, por ejemplo, las observaciones del eclipse por las que estableció la teoría de Einstein en lo relativo a la curvatura de la luz. La observación real constaba de

medidas meticulosas de ciertas distancias sobre ciertas láminas fotográficas. Las fórmulas que se habían de verificar se re ferían al curso de la luz al pasar cerca del sol. Si bien la parte de estas fórmulas que da el resultado observado debe interpretarse siempre en el mismo sentido, la otra parte de las fórmulas puede ser susceptible de una gran variedad de interpretaciones. Las fórmulas que dan los movimientos de los planetas son casi exactamente las mismas en la teoría de Einstein que en la de Newton, pero el significado de las fórmulas es completamente distinto. Se puede decir de modo general que en el movimiento matemático de la naturaleza podemos asegurar con mucha mayor certeza que nuestras fórmulas son aproximadamente correctas, de lo que podamos asegurar acerca de la corrección de esta o aquella interpretación de las mismas. Y éste es el caso de que se trata en este capítulo. La cuestión sobre la naturaleza de un electrón o de un protón no se resuelve en modo alguno porque sepamos todo lo que la física matemática tiene que decir en relación a las leyes de su movimiento y a las leyes de su interacción con el entorno. No es posible dar una respuesta concreta y concluyente a nuestra cuestión, precisamente porque hay gran variedad de respuestas compatibles con la verdad de la física matemática. No obstante algunas respuestas son preferibles a otras, porque algunas tienen mayor probabilidad a su favor. En este capítulo, hemos tratado de definir la materia en el caso de que haya de existir tal cosa, si es que las fórmulas de la física son

verdaderas. Si en nuestra definición hubiéramos asegurado que una partícula de materia es lo que se concibe como trozo concreto, duro y substancial, no estaríamos seguros de que existiera tal cosa. Esta es la razón de que nuestra definición, aunque pudiera parecer complicada, sea preferible desde el punto de vista de la economía lógica y de la cautela científica. Las consecuencias filosóficas de la relatividad no son tan grandes ni tan desconcertantes como se ha pensado a veces. Arrojan poca luz sobre controversias un tiempo famosas, tales como entre realismo e idealismo. Algunos creen que apoyan la idea de Kant de que el espacio y el tiempo son "subjetivos" y que son formas de la intuición. Pienso que tales personas se han desorientado por la forma en que los escritores de la relatividad hablan del "observador". Es natural suponer que el observador es un ser humano, o al menos un espíritu. Pero es probable que sea también una cámara fotográfica o un reloj. Es decir, los extraños resultados relativos a la diferencia entre un "punto de vista" y otro están en relación con el punto de vista en un sentido aplicable tanto a los instrumentos físicos como a las personas con percepciones. La "subjetividad" aplicada a la teoría de la relatividad es una subjetividad física, que existiría igualmente caso de que no hubiera en el mundo cosas como la inteligencia o los sentidos. Es, además, una subjetividad estrictamente limitada. La teoría no dice que todo es relativo. Por el contrario, da una técnica para distinguir lo que es relativo de lo que

pertenece al hecho físico. Si dijéramos que la teoría apoya a Kant en su concepción del espacio y del tiempo, tendríamos también que decir que le rechaza en la de espacio-tiempo. Desde mi punto de vista, ninguna de las dos afirmaciones es correcta. No veo la razón de por qué, en tales cuestiones, los filósofos no hayan de mantener las ideas que mantenían anteriormente. Ni antes había argumentos concluyentes en ambos bandos, ni los hay ahora. Aferrarse a una de las dos ideas demuestra un talante dogmático más que científico. No obstante, cuando las ideas que integran la obra de Einstein se hayan hechos familiares, como sucederá cuando se enseñen en las escuelas, reportarán probablemente ciertos cambios en nuestros hábitos mentales y tendrán una gran importancia a largo plazo. De todo esto se desprende que la física nos dice mucho menos sobre el mundo físico de lo que hubiéramos pensado. Casi todos los "grandes principios" de la física tradicional resultan ser como la "gran ley" de que siempre hay mil metros en un kilómetro. Otros, en cambio, resultan totalmente falsos. La conservación de la masa puede servir para ilustrar estas dos desventuras a que da lugar una "ley". Se solía definir la masa como "cantidad de materia" que sometida a experimento demostraba no aumentar ni disminuir nunca. Pero con la mayor precisión de las medidas modernas se llegaron a averiguar cosas curiosas. En primer lugar, se comprobó que al ser medida, la masa aumentaba con la velocidad. Se pudo comprobar también que este tipo de masa

equivalía a energía. Además, este tipo de masa no es constante para un cuerpo determinado. La propia ley, sin embargo, se ha de considerar como una perogrullada, lo mismo que la "ley" de que mil metros hacen un kilómetro. Es un resultado de nuestros métodos de medida no expresa una verdadera propiedad de la materia. Hay otro tipo de masa, que podemos llamar "masa propia de un cuerpo". Es la que un observador que se mueve con el cuerpo comprueba que es la masa de éste. Es el caso normal en la tierra de que el cuerpo que pesamos no vuela a través del aire. La "masa propia" de un cuerpo es casi constante, pero no totalmente. Se podría suponer que si tienes cuatro pesas de un kilo y las pones juntas en una balanza, pesarán cuatro kilos. Es una decepción dolorosa: pesan bastante menos, aunque no lo suficiente para ser descubierto por las medidas más exactas. En el caso de nuestros cuatro átomos de hidrógeno, sin embargo, cuando se juntan para formar un átomo de helio, la diferencia es detectable. El átomo de helio podemos comprobar que pesa menos que los cuatro átomos separados de hidrógeno. Hablando de manera general, la física tradicional se ha desgajado en dos partes: perogrulladas y geografía. El mundo que presenta la teoría de la relatividad a nuestra imaginación no es tanto un mundo de "cosas" en "movimiento" como un mundo de sucesos. Es cierto que sigue habiendo partículas que parecen persistir, pero éstas (como vimos en el capítulo anterior) se han de concebir como eslabones de hechos unidos, como las

sucesivas notas de un canto. Los sucesos son el material de la teoría de la relatividad. Entre dos hechos que no estén demasiado alejados entre sí existe en la teoría general, y en la especial, una relación mensurable llamada "intervalo" que parece ser la realidad física de cuyo lapso de tiempo y distancia en el espacio son dos representaciones más o menos confusas. Entre dos hechos distantes, no hay ningún intervalo definido. Pero hay una forma de movimiento de un suceso a otro que hace la suma de todos los pequeños intervalos a lo largo de la ruta mayor que cualquier otra ruta. Esta ruta se llama "geodésica" y es la ruta que elegirá un cuerpo si se le deja abandonado a sí mismo. El conjunto de la física de la relatividad es una materia que se ha de recorrer paso a paso mucho más que la física y la geometría de los primeros tiempos. Las líneas rectas de Euclides deben reemplazarse por rayosluz, que no se identifican con el modelo euclidiano de línea recta cuando pasan cerca del sol o de cualquier otro cuerpo muy pesado. La suma de los ángulos de un triángulo se piensa que es todavía dos ángulos rectos en regiones muy pequeñas del espacio vacío, pero no en una región extensa. Proposiciones que solían demostrar por razonamiento se han convertido ahora en convencionalismos o simplemente en la aproximación de verdades verificadas por la observación. Es un hecho curioso - del que la relatividad no es el único ejemplo - que, a medida que aumenta el razonamiento, sus títulos en cuanto a la capacidad de

probar los hechos disminuyen cada vez más. Se solía pensar que la lógica nos enseñaba a sacar conclusiones; ahora nos enseña más bien a no sacarlas. Los animales y los niños están terriblemente inclinados a la inferencia o deducción: un caballo queda sorprendido sobremanera si se le somete a una carrera no habitual. Cuando los hombres comenzaron a razonar, trataron de justificar las deducciones que habían sacado irreflexivamente en los primeros tiempos. Buena parte de la mala filosofía y de la buena ciencia fueron el resultado de esa propensión. Los "grandes principios", tales como la "uniformidad de la naturaleza", la ley de la "causalidad universal", etc., son intentos de apoyar nuestra creencia de que lo que sucede con frecuencia volverá a suceder otra vez. Principio no mejor fundado que la creencia del caballo de que le llevarás por el camino que acostumbras. No es fácil en conjunto ver cómo se han de reemplazar en la práctica de la ciencia estos pseudoprincipios. Pero quizá la teoría de la relatividad nos da un destello del género de cosas que esperamos. La causalidad, en el viejo sentido, ha dejado de ocupar un lugar en la física teórica. Hay, por supuesto, otra cosa que toma su lugar, pero el sustituto parece tener una mejor base empírica que el viejo principio desplazado. El colapso de la noción de tiempo que comprende todo, en el que caben todos los sucesos del universo, ha de afectar a Ia larga a nuestras ideas, lo mismo que causa y efecto, evolución y muchos otros conceptos. La cuestión, por ejemplo, de si el conjunto hay progreso en

el universo, puede depender de nuestra elección de la medida del tiempo. Si elegimos una serie de relojes igualmente buenos, podemos comprobar que el universo progresa tanto como cree el más optimista de los americanos. Si elegimos otros relojes igualmente buenos, podemos llegar a creer que el mundo va de mal en peor, tal como podría imaginar el más melancólico de los esclavos. De esta manera el optimismo y pesimismo no son ni verdaderos ni falsos, sino que dependen de la elección que hagamos de los relojes. El efecto de esto sobre cierto tipo de emoción es desolador. El poeta habla de Un suceso divino lejano en torno al cual se mueve toda la creación. Pero si el suceso está lo suficientemente lejano, y la creación se mueve con la suficiente rapidez, algunas partes seguirán juzgando que el acontecimiento ha sucedido ya, mientras que otros juzgarán que está todavía en el futuro. Esto es destrozar la poesía. El segundo verso debería ser: Al que siguen algunas partes del universo, mientras que otras se alejan de él. Pero no es éste mi propósito. Lo que sugiero es que una emoción que se puede destruir por una pequeña operación matemática, no es ni genuina ni muy válida. Esta argumentación nos llevaría a la crítica de la época victoriana, lo cual cae fuera de mi propósito. Lo que sabemos del mundo físico, repito, es mucho más abstracto de lo que antes se creía. Entre los cuerpos

hay incidentes, tales como las ondas luminosas. De las leyes de estas incidencias sabemos algo - más de lo que se puede expresar en fórmulas matemáticas -, pero de su naturaleza no conocemos nada. De los cuerpos mismos, como vimos en el capítulo anterior, sabemos tan poco que ni siquiera podemos estar seguros de que son algo: pueden ser simples grupos de sucesos en otros lugares, sucesos que podríamos considerar naturalmente como sus efectos. Por supuesto que interpretamos el mundo de un modo gráfico. Es decir, imaginamos lo que pasa más o menos como lo vemos. Pero en realidad esta semejanza sólo se puede extender a ciertas propiedades lógicas formales que expresan la estructura, de tal forma que lo que conocemos son ciertas características generales de sus cambios. Quizás una ilustración nos haga ver claro este punto. Entre una pieza de música orquestal interpretada y la misma pieza de música escrita en el pentagrama hay cierta semejanza, que se puede describir como semejanza de estructura. La semejanza es de tal naturaleza que, cuando se conocen las reglas, se puede deducir la música de la notación o la notación de la música. Pero supongamos que hubieras sido de nacimiento sordo como una tapia, pero que hubieras vivido entre músicos. Podrías entender, si hubieras aprendido a hablar y a deletrear, que las notas musicales representaban algo totalmente diferente de ellas mismas en cuanto a calidad intrínseca, si bien similar en cuanto a estructura. El valor de la música sería para ti algo inimaginable, aun cuando pudieras deducir todas sus

características matemáticas, puesto que son las mismas que las de las notas. Ahora bien, nuestro conocimiento de la naturaleza es algo parecido a esto. Podemos leer las notas y deducir lo mismo que nuestro hombre, sordo como una tapia, pudo haber deducido sobre la música. No podemos saber si la música representada por las notas es bella o estridente. En última instancia, quizás, ni siquiera podemos estar seguros de que las notas representen algo más que a sí mismas. Pero esto es una duda que el físico, en su capacidad profesional, no puede permitirse. Suponiendo a lo sumo que se pueda tener por física, no nos di ce nada sobre qué es lo que cambia, o cuáles son sus diversos estados. Sólo nos dice cosas como los cambios que se suceden periódicamente, o se extienden con determinada rapidez. Incluso ahora no estamos probablemente al final del proceso de desnudación de lo que es simple imaginación, para poder llegar a la meta del verdadero conocimiento científico. La teoría de la relatividad ha constituido un verdadero progreso a este respecto, y al proceder de esta manera nos ha acercado más y más a la estructura desnuda, que es la meta del matemático; no porque sea la única cosa en que está interesado como ser humano, sino porque es la única cosa que puede expresar en fórmulas matemáticas. Pero aunque hayamos llegado muy lejos en el sentido de la abstracción, quizá tengamos que llegar más lejos todavía.

En el capítulo anterior sugerí lo que puede llamarse una definición mínima de materia, es decir, aquella en que la materia tiene; por así decirlo, la mínima "substancia" compatible con la verdad de la física. Al adoptar una definición de este género, nos estamos curando en salud: nuestra tenue materia existirá, a pesar de que exista también algo más suculento. Tratamos de efectuar nuestra definición de materia, como las gachas de Isabel en Jane Austen: "ligeras, pero no tanto". Caeríamos, sin embargo, en un error si dijéramos positivamente que la materia no es más que esto. Leibniz pensaba que un trozo de materia era realmente una colonia de almas. No hay nada que demuestre que estuviera equivocado, como tampoco que estuviera en lo cierto: no sabemos más sobre esto de lo que sabemos respecto a la flora y fauna de Marte. Para el espíritu no matemático, el carácter abstracto de nuestro conocimiento físico puede parecerle poco satisfactorio. Desde un punto de vista artístico o imaginativo, es quizá doloroso. Pero desde un punto de vista práctico, no tiene consecuencias. La abstracción, a pesar de su dificultad, es la fuente del poder práctico. Un financiero, cuyos tratos con el mundo son más abstractos que los de cualquier otro hombre "práctico", es también más poderoso que cualquier hombre práctico. Puede tratar en trigo o algodón sin necesidad siquiera de haberlos visto: todo lo que necesita saber es si subirán o bajarán. Tal es el conocimiento matemático abstracto, al menos cuando se le compara con el conocimiento del

agricultor. De modo semejante, el físico que no conoce nada de la materia a excepción de ciertas leyes de sus movimientos, conoce no obstante lo suficiente para permitirle su manipulación. Después de pasar por una sucesión de ecuaciones en que los símbolos representan cosas cuya intrínseca naturaleza jamás nos será conocida, llega por fin a un resultado que se puede interpretar en función de nuestras propias vidas. Lo que sabemos sobre la materia, por abstracto y esquemático que sea, es suficiente en principio para decirnos las reglas según las cuales produce percepciones y sentimientos en nosotros. Y los usos prácticos de la física dependen de estas reglas. La conclusión final es que sabemos muy poco, y sin embargo, es asombroso lo mucho que conocemos. Y más asombroso todavía que un conocimiento tan pequeño nos pueda dar tanto poder.

APLICACIONES DE LA INFORMACION

(1) Un análisis crítico de la naturaleza del conocimiento filosófico nos permite inferir que: a) La filosofía no es una ciencia. b) Constituye la suma de las ciencias pero no es un conocimiento autónomo. c) Se reduce a un estudio del lenguaje científico. d) Es una ciencia universal pues su objeto es el ente. (2) El argumento más valioso contra la tesis de la inutilidad de la filosofía, del científico no informado en ella, es que a) La filosofía es una ciencia universal. b) Los supuestos epistemológicos que emplea en su disciplina especializada son precisamente filosóficos. c) La abstracción propia de !a filosofía no significa esterilidad científica. d) Las controversias filosóficas existen también en las ciencias particulares. (3) Afirmar que el estudio de las matemáticas, la física o la medicina no necesitan del conocimiento filosófico equivale a a) Negar la importancia de la historia de la filosofía. b) Prescindir del carácter multiinterdisciplinario de la filosofía. c) Sostener la autosuficiencia de una sola rama del saber para resolver la gama de problemas filosóficos. d) Desinteresarse por la cultura.

(4) La metafísica, entendida en sentido aristotélico, se ocupa de a) Lo espiritual. b) Lo abstracto. c) Lo que está más allá de la experiencia sensible. d) Categorías fijas e inmutables. (5) Los juicios de conciencia como punto de partida del examen crítico a) Conducen al idealismo b) Llevan al relativismo o al subjetivismo. c) Son experiencias internas con carácter replicable. d) Tratan de resolver pseudoproblemas que la praxis suprime. (6) La verdad se define en sentido crítico como a) Lo útil. b) Lo practico. c) Lo coherente consigo mismo. d) La conformidad del juicio con su correlato (7) El psícologismo es refutado modernamente por a) Bergson. b) Husserl. c) Russell. d) Sartre.

(8) El principio de no contradicción tiene, como todo primer principio, la propiedad de ser a) Evidente por sí y no necesitar ningún tipo de fundamentación. b) Capaz de igualarse a otro principio. c) Susceptible de mostrarse su evidencia. d) Utilizarse por simple convención. 9) La fórmula más adecuada del principio de causalidad es a) Todo fenómeno tiene un antecedente. b) No hay efecto sin causa. c) El curso de la naturaleza es uniforme. d) Todo ente contingente es causado. 10) El principio de causalidad es realmente válido porque a) Las nociones interconectadas de causa y efecto son reales. b) La creencia común lo testimonia. c) Es un dato de los sentidos. d) No hay efecto sin causa. (11) Los primeros principios tienen un fundamento ultimo en a) El habito y las leyes de la asociación b) La naturaleza biologica del hombre c) Nuestra concepción convencional de los axiomas d) El ente mismo del cual expresan propiedades

(12) Idealismo se opone a a) Materialismo. b) Realismo. c) Fenomenismo. d) Determinismo. (13) La mejor impugnación contra el idealismo es una de las cuatro siguientes a) Contradice los datos de la física. b) Esta en contra de la concepción empirista de la materia. c) No explica la coherencia de los hechos de conciencia en relación con nuestra actividad. d) Es una forma de escepticismo. (14) La refutación empirica más adecuada del relativismo es una de las cuatro siguientes a) Reducir el relativismo al subjetivismo. b) Igualar el relativismo al escepticismo. c) Destacar la falta de intersubjetividad. d) Mostrar su alejamiento de la noción de la verdad. (15) El empirismo extremo, según Husserl, es reductible al: a) Dogmatismo. b) Escepticismo. c) Relativismo d) Subjetivismo.

(16) Las tesis enunciadas en la unidad dos del presente texto son de naturaleza a) Dogmática. b) Idealista. c) Fenomenològica. d) Escéptica. (17) Un experimento significativo, es decir, con valor científico, debe de ser público (expuesto a la crítica), empírico (utilizar variables que pueden medirse), replicable (repetible) y sistemático (ordenado y no al azar), es así que en filosofía no se emplean este tipo de experimentos, luego la filosofía carece de valor cientítífico. Este argumento tiene como supuesto no demostrado que: a) La experiencia es el punto de partida del conocimiento. b) No existen más ciencias que las empíricas. c) Las matemáticas constituyen un instrumento valioso. d) La filosofía no ofrece el mismo tipo de certeza que las demás ciencias. (18) Un proceso jerárquico en el organismo que controla el orden en el cual debe ejecutarse una secuencia de operaciones recibe el nombre de a) Homeostasis. b) Reflejo. c) Plan biológico. d) Inteligencia.

(19) El pájaro no tiene alas para volar, ni los pulmones sirven para respirar, sino que vuela porque tiene alas y respiramos porque tenemos pulmones. Luego la interpretación teleológica de la naturaleza es estéril. Este argumento tiene como base implícita errónea que a) La filosofía estudia el proceso dialéctico de la naturaleza. b) Las causas eficientes son particularmente relevantes. c) La finalidad existe en los procesos humanos conscientes. d) La explicación del cómo de una estructura basta para explicar científicamente el por qué. (20) Las teorías de Darwin y Oparin han demostrado la aseidad de la materia, por tanto, cualquier tesis que se le oponga es falsa. Este razonamiento implica principalmente que a) Las teorías mencionadas bastan para explicar en su totalidad la esencia de la materia y su evolución. b) La evolución es necesaria (a se) y contingente (ab alio) a la vez. c) Se pueden extraer conclusiones metafísicas de la biología. d) El mundo es eterno como dato no empírico.

(21) Una organización de dos o más elementos para formar un todo de tal manera que la función de las partes esté subordinada al todo recibe el nombre de a) Forma. b) Sistema. c) Estructura. d) Modelo. (22) Los conceptos de contingencia y necesidad son constructos, por tanto no tienen validez científica. El argumento anterior supone que a) Todo constructo es del mismo rango cognoscitivo. b) La noción de contingencia es puramente abstracta c) Contingencia y necesidad dependen del observador. d) Suprimir la contingencia no es suprima la causalidad. (23) El hecho de que los distintos modelos del universo dejen abierta la cuestión de la contingencia de la materia signfica que a) Resuelven la cuestión de la naturaleza del universo en forma definitiva. b) Explican el proceso cosmológico pero no el ontológico. c) Son teorías no filosóficas, sino físicas. d) Carecen de valor estable y están sujetas a nuevas investigaciones.

(24) Motivación es cualquier condición que inicia, guía y mantiene un comportamiento en el organismo. Por tanto, el organismo que actúa motivado no es libre, es así que los actos humanos están siempre motivados, luego el hombre no es libre. Este argumento tiene, desde el punto de vista crítico, como característica fundamental a) Generalizar la motivación b) Prescindir del hecho de que la motivación es un proceso cognoscitivo autorregulado c) Reducir el comportamiento a estímulo-reacción. d) Ser una tesis conductista extrapolada de experiencias con animales de laboratorio. (25) Los valores tienen como característica esencial a) Ser variables en espacio y tiempo. b) Depender necesariamente del sujeto. c) Establecer una relación sujeto-objeto. d) Adecuar un ente a su finalidad. (26) La teoría fundamental del platonismo es a) La idea del bien. b) El demiurgo. c) Las ideas como paradigmas. d) La reminiscencia. (27) La temática central del aristotelismo es a) La teoría de las cuatro causas. b) El hilemorfismo. c) La teoría del acto y la potencia. d) El Primer Motor.

(28) El argumento ontológico es considerado como no consistente por a) S. Tomás. b) Descartes. c) Spinoza. d) Leibniz. (29) El ejemplarismo de S. Agustín es una cuestión a) Ascética. b) Lógica. c) Psicológica. d) Crítica. (30) La postura más coherente con el intelectualismo es a) El nominalismo. b) El conceptualismo. c) El realismo mitigado. d) El realismo exagerado. (31) La cuestión cartesiana del puente se refiere a a) Las relaciones cuerpo-alma. b) El conocimiento del mundo externo. c) El valor del criterio de verdad. d) La existencia de Dios. (32) El idealismo de Berkeley es a) Sostenido por la física actual. b) Refutado en la unidad dos del texto. c) Un tema todavía controvertible. d) Favorecido por el neopositivismo.

(33) El filósofo que más ha influido en el empirismo contemporáneo es a) Hume. b) Kant. c) Mili. d) Bacon. (34) El criterio de verdad para el materialismo dialéctico es de naturaleza a) Social. b) Biológica. c) Empirica. d) Aprioristica (35) La intuición intelectual es a) Una aprehensión. b) Un juicio. c) Un raciocinio. d) Un silogismo. (36) En la conciencia se hace presente la esencia ideal del objeto para a) Husserl. b) Russell. c) Bergson. d) Mili. (37) En Heidegger el núcleo central de su problemática se encuentra en a) La pregunta por el sentido del ser. b) La esencia del conocer. c) El análisis de la conducta humana. d) El mundo externo.

(38) Intersubjetivo significa a) Dentro del sujeto. b) Un constructo personal. c) Un proceso susceptible de ser compartido por varios investigadores. d) Una tesis sostenida por una dirección filosófica determinada. (39) Demostración significa a) La reducción de un enunciado a un dato empírico. b) La igualdad de una proposición con la realidad. c) La reducción de un juicio a un principio último. d) Su axiomatización. (40) Refutación significa a) Contradicción de una tesis. b) Reducción de una tesis a la categoría de un sofisma. c) Oposición a un enunciado dado. d) Crítica sin argumentación.

SOLUCIONES 1 d - 2 b - 3 c - 4 c - 5 c - 6 d - 7 b - 8 c - 9 d - 10 a - 11 12 b - 13 d - 14 c - 15 b - 16 c - 17 b - 18 c - 19 d - 20 a 21 c - 22 d - 23 b - 24 b - 25 d - 26 c - 27 c - 28 a - 29 d - 30 c - 31 b - 32 b - 33 a - 34 c - 35 a - 36 a - 37 a - 38 c - 39 c - 40 b

OBJETIVOS DE ENSEÑANZA

1.1. Definir la ciencia en sentido clásico o tradicional. 1.2. Explicar el concepto de causa y su división de acuerdo con Aristóteles. 1.3. Determinar las nociones de constructo y experiencia intersubjetiva. 1.4. Precisar las ideas de certeza, confiabilidad, validez, objetividad, verdad y error. 1.5. Definir método, investigación, predicción y control. 1.6. Identificar la epistemología y su carácter interdisciplinario. 1.7. Explicar lo que es la ciencia en sentido contemporáneo. 1.8. Indicar las divisiones de la ciencia en uso actual. 1.9. Determinar qué es objeto material y formal, así como materia y forma. 1.10. Mencionar los métodos científicos. 1.11. Explicar el método de idealización, con ejemplos. 1.12. Indicar cuáles métodos son útiles para la filosofía. 1.13. Explicar cómo se realiza el crecimiento de las ciencias. 1.14. Mencionar algún ejemplo de revolución científica. 1.15. Definir teoría, sistema y modelo. 1.16. Determinar las dificultades para definir la filosofía.

1.17. Definir la filosofía según las características comunes que ofrece su historia. 1.18. Señalar las razones por las que la filosofía es una ciencia auténtica. 1.19. Explicar el por qué la filosofía es importante para la formación intelectual. 1.20. Reproducir el diagrama de la división de la filosofía de J. de Vries. 1.21. Definir cada una de las ramas de la filosofía, particularmente la metafísica. 1.22. Explicar la teoría de los tres grados de abstracción 1.23. Determinar el sentido del término inmaterial 1.24. Definir ente. 1.25. Citar la opinión de Kant sobre la importancia da las cuestiones metafísicas. 1.26. Mencionar algún texto de filosofía de las ciencia» que se haya consultado para el estudio de esta unidad 1.27. Resumir cuáles son los principales problemas filosóficos 2.1 Mencionar los sinónimos de teoría del conocimiento. 2.2 Indicar el origen histórico de la palabra crítica. 2.3. Definir la crítica del conocimiento. 2.4. Explicar las cuestiones fundamentales a que se reduce el problema crítico.

2.5. Distinguir el objeto formal de la crítica de la psicología. 2.6. Distinguir el objeto formal de la crítica de la lógica. 2.7. Especificar el método psicológico. 2.8 Señalar la petición de principio del método psicológico. 2.9. Definir el psicologismo. 2.10. Indicar el error del método lógico de Kant. 2.11. Resumir las características del método fenomenològico. 2.12. Definir qué se entiende en crítica por caso privilegiado. 2.13. Explicar qué es un conocimiento inmediato y qué es mediato. 2.14. Definir la intuición. 2.15. Definir la duda en general. 2.16. Explicar qué es una suposición o un supuesto. 2.17. Precisar qué se entiende por abstención de suposiciones. 2.18. Determinar por cuál clase de juicios se debe iniciar la investigación crítica 2.19. Definir juicio. 2.20. Definir juicio de conciencia con ejemplos. 2.21. Indicar el valor lógico del juicio de conciencia. 2.22. Definir conciencia en sentido crítico y distinguirla de otros significados.

2 23. Describir qué es la evidencia, en sentido crítico. 2.24. Señalar el valor crítico de los juicios de conciencia (intersubjetividad). 2.25. Reproducir las etapas de argumentación por las que se muestra conocer algo con verdad y certeza. 2.26. Definir mostración y demostración. 2.27. Identificar al ente encontrado mediante el análisis del yo 2.28. Enunciar el principio de no contradicción. 2.29. Fundamentar críticamente la validez del principio de no-contradicción. 2 30. Enunciar el principio de causalidad, comentando otros enunciados del principio menos adecuados. 2.31. Justificar críticamente la noción de causa y por qué es un constructo de base empírica. 2.32. Fundamentar la validez del principio de causalidad. 2.33. Definir la noción de contingencia y su base ontològica. 2.34. Enunciar el principio de razón suficiente. 2.35. Plantear el problema del conocimiento del mundo exterior 2.36. Examinar el valor científico de los datos de los sentidos 2.37. Fundamentar la creencia en el mundo externo con el principio de razón suficiente, definiendo la coherencia de nuestras representaciones.

2.38 Exponer la teoría de los actos emocionales trascendentes 2.39. Exponer los tres aspectos como pueden enfocarse los problemas del conocimiento y los nombres de los sistemas en un diagrama. 2.40. Definir dogmatismo y sus clases, con un ejemplo de actitud dogmática. 2.41. Explicar qué es el escepticismo. 2.42. Identificar las principales clases de escepticismo: pirronismo, relativismo, subjetivismo, agnosticismo y escepticismo metódico. 2.43 Exponer cuál es la mejor refutación del escepticismo en general. 2.44 Definir el idealismo en general. 2.45. Explicar la aporía de Hartmann. 2.46. Relacionar el objetivo 2.46 con el 2.38 y 2.39 para refutar al idealismo. 2.47. Definir el realismo en sus formas principales; ingenuo y crítico. 2.48. Explicar en qué consiste el sensualismo y el intuicionismo 2.49. Identificar el intelectualismo y discutir su validez 2.50. Señalar por qué el empirismo niega la posibilidad de la metafísica 2.51. Citar la opinión de Husserl sobre el empirismo extremo 2.52 Explicar por qué el empirismo extremo se reduce al escepticismo.

2.53 Indicar por qué el idealismo es una forma de escepticismo 2.54 Mencionar algún texto de critica que se haya consultado 3.1. Definir el espiritualismo y distinguirlo del idealismo 3.2. Definir el materialismo y especificar qué tipo de realismo sostiene. 3.3. Indicar en qué se apoya el espiritualismo y qué modelo ofrece. 3.4. Señalar de dónde parte la argumentación espiritualista 3.5 Explicar por qué la existencia del yo está comprobada ordinariamente. 3.6 Mostrar cuál es la fundamentación filosófica de la creerían en el yo. 3.7. Señalar por qué es falsa la tesis de Hume sobre el yo. 3.8. Explicar por qué el yo es inmaterial e independiente de la materia. 3.9. Mencionar las tres características que colocan al hombre en un puesto aparte de los demás seres, en forma esencialmente distinta. 3.10. Distinguir el materialismo antiguo del actual en lo que se refiere a la conciencia. 3.11. Analizar la objeción de daño cerebral paralelo a deterioro psíquico. 3.12. Responder al objetivo 3.11 indicando la clase de sofisma en que se incurre.

3.13. Analizar la objeción relativa a la necesidad de ondas eléctricas para el pensamiento, que concluye identificando ambos. 3.14. Responder al 3.13 refutando la objeción. 3.15. Indicar cuál es el argumento que dio impulso histórico al materialismo. 3.16. Definir el evolucionismo en general. 3.17. Resumir la doctrina de Lamarck, indicando sus principios generales. 3.18. Sintetizar la doctrina de Darwin, enunciando las leyes de la evolución. 3.19. Citar la ley de Haeckel y los hallazgos de fósiles, consultando algún texto de biología universitario. 3.20. Explicar la tesis de Monod sobre la evolución, señalando los dos factores básicos. 3.21. Indicar cuándo y por quiénes se logró una nueva visión del origen de la vida. 3.22. Resumir la tesis de la generación espontánea y la discusión de Pouchet con Pasteur. 3.23. Explicar cuál es el principio general de donde parte Oparín. 3.24. Definir el método dialéctico con un ejemplo y enunciar las leyes dialécticas de carácter empíricometafísico. 3.25. Señalar por qué, según Oparín, fracasó la tesis de la generación espontánea. 3.26. Mencionar cuál es el signo distintivo de la teoría de Oparín. 3 27. Definir la panespermia

3.28. Explicar cuál es el valor de la hipótesis de la evolución, según Jolivet. 3.29. Indicar si existe o no una contradicción entre espiritualismo y evolución. 3.30. Definir el transformismo cristiano. 3.31. Explicar el significado de monogenismo y poligenismo, como soluciones al origen del hombre. 3.32. Mencionar qué antecedente tiene el transformismo cristiano y quién lo desarrolló actualmente. 3.33. Señalar por qué algunas religiones cristianas, no católicas, rechazan el transformismo. 3.34. Explicar por qué es conveniente estudiar la teleologia. 3.35. Definir órgano en general y en especial en el terreno biológico. 3.36. Dar más de un ejemplo de órganos con funciones muy guestaltizadas. 3.37. Definir morfología, fisiología y fisiopatologia. 3.38. Explicar en términos biológicos la relación órgano-función con un ejemplo. 3.39. Fundamentar en términos filosóficos la relación causal órgano-función. 3.40. Explicar en qué consiste la programación del organismo. 3.41. Indicar el origen psicológico de la idea de la finalidad. 3.42. Explicar el principio general de la finalidad, con su fundamento ontològico.

3 43. Indicar las limitaciones de la teleología: campos desconocidos. 3.44. Señalar con más de un ejemplo el concepto antropomórfico que se atribuye a la teleología e interpretarlos críticamente 3 45. Definir la disteleología y justificarla biológicamente. 3 46 Señalar la conclusión que hace el espiritualismo al interpretar la evolución en general. 3.47. Definir teísmo, ateísmo, panteísmo y deísmo. 3 48. Explicar en qué consiste el problema del mal y sus soluciones. 3 49. Enunciar el postulado de donde parte el materialismo y su carácter critico 3.50. Definir eternidad para el materialismo. 3.51. Indicar qué constructos principales emplea el materialismo. 3.52. Definir creación y explicar por qué no implica contradicción ninguna, según el espiritualismo. 3.53. Indicar el campo de validez del principio de la nada, nada se hace. 3.54. Definir la noción escolástica de eternidad. 3.55. Explicar el concepto escolástico de creación en el tiempo, 3.56. Explicar por qué es importante conocer la polémica S. Tomas-S. Buenaventura 3.57. Sintetizar en qué consiste la controversia señalada en ni objetivo 3 56

3.58. Aclarar con un ejemplo el argumento de S Buenaventura. 3.59. Responder al 3.58 con el concepto de conjunto transfinito de S. Tomás y valorarlo. 3.60. Indicar las clases generales de modelos del universo. 3.61. Indicar en qué consiste la definición para la materia de Einstein. 3.62. Señalar cuáles son los postulados de la física clásica. 3.63. Mencionar el punto de vista de la física actual y su valor ontológico. 3.64. Explicar la reforma de Einstein a la concepción del mundo físico. 3.65. Indicar cuál fue el descubrimiento astronómico más importante en materia de cosmología. 3.66. Señalar cuál es el supuesto axioma sobre el que descansa la cosmología materialista y con qué tesis va unido, previa discusión. 3.67. Explicar por qué pueden ser integrados dentro del materialismo o del espiritualismo los modelos del universo. 4 1. Determinar qué ciencia estudia los valores en general. 4.2. Definir el orden moral. 4.3. Plantear cuál es la cuestión fundamental de la ética. 4.4. Determinar de dónde parten casi siempre las respuestas a la cuestión del objetivo. 4.3

4.5. Indicar cómo se puede determinar objetivamente una solución al 4 3 4.6. Utilizar cuando menos dos ejemplos análogos, pero distintos al texto, donde se califique como bueno objetivamente algo. 4 7. Definir el valor desde el punto de vista del objeto. 4.8. Definir el valor desde el punto de vista del objeto y del sujeto. 4 9. Definir el valor moral. 4.10. Establecer cuál es el fundamento del valor, excluyendo explícitamente aquéllos que suponen el valor. 4.11. Indicar hasta donde se extiende el campo de los valores. 4.12. Definir la axiología y mencionar sus dos representantes principales. 4.13. Explicar el postulado de Scheler sobre la naturaleza del valor. 4.14. Indicar qué filosofo de la antigüedad influye en Scheler. 4.15. Identificar las cuatro características de los valores. 4.16. Clasificar los valores de acuerdo a su jerarquía. 4.17. Definir el hedonismo. 4.18. Señalar la naturaleza biológica del placer y del dolor 4.19. Indicar por qué el hedonismo es falso. 4.20. Resumir la teoría de Epicuro sobre el placer.

4 21. Explicar el relativismo ético e indicar por qué es reductible el relativismo gnoseológico. 4 22. Señalar de qué prescinde la discusión subjetivismo-objetivismo y a qué es análogo el problema que intentan resolver. 4.23. Indicar cómo afecta la conducta la subjetivización de los valores, con un ejemplo y discutir la subjetivización. 4.24. Mencionar el fundamento del valor para la ética cristiana. 4.25. Precisar el fundamento objetivo de los valores, con un ejemplo y el por qué varia su captación 4.26. Explicar cuál es el presupuesto de toda ética señalando la razón. 4.27. Mostrar los pasos del análisis fenomenológico de una volición razonada. 4.28. Indicar la relación razón-libertad. 4.29. Definir ceguera axiológica y en qué casos existe exagerada 4.30. Precisar los límites de la libertad psicológica. 4.31. Definir el determinismo psicológico. 4.32. Discutir el argumento del determinismo comparándolo con el empleado por los psicoanalistas 4.33. Indicar el por qué el psicoanálisis es importante y la razón de incluirlo en el programa 4.34. Mencionar quién fue el fundador del psicoanálisis 4.35. Explicar por qué cosa está dominada la vida psíquica, según Freud.

4.36. Señalar cómo se producen los conflictos, de acuerdo con Freud. 4.37. Explicar lo que acontece en el desarrollo sexual y qué son los síntomas neuróticos, según el psicoanálisis. 4.38. Establecer la diferencia entre neurosis y psicosis. 4.39. Señalar la meta del psicoanálisis. 4.40. Definir el pansexualismo. 4.41. Establecer las consecuencias éticas del pansexualismo. 4 42. Mencionar los dos principales psicoanalistas con nuevos enfoques. 4.43. Citar a un representante de los neofreudianos y la influencia de la filosofía existencial sobre el psicoanálisis. 4.44. Señalar la controversia en torno al psicoanálisis y su validez científica. 4.45. Indicar qué tipo de terapéutica sustituye con éxito al psicoanálisis. 4.46. Mencionar algún texto de psicología y ética que se haya consultado para el estudio de esta unidad. 5.1. Explicar la significación cultural de la filosofía griega y los principales problemas planteados por los presocráticos. 5.2. Definir los términos: apeirón, areté, arjé, doxa, diánoia, epojé, nóesis, nous, logos, pistis y sofía, empleados frecuentemente en filosofía.

5.3. Mencionar los representantes de la escuela jónica, sus aportaciones a la ciencia y cuáles eran los principios con que explicaban la realidad. 5.4. Señalar las tesis fundamentales de Heráclito relativas al devenir, las consecuencias que implica el papel del fuego y del logos. 5.5. Identificar la concepción pitagórica del mundo. 5.6. Mencionar los representantes de la escuela eleática, señalando las tesis de Jenófanes sobre el antropomorfismo y la creación, la teoría de Parménides del ser y de los dos mundos, y las paradojas de Zenón en defensa de Parménides. 5.7. Describir el atomismo de Leucipo y Demócrito. 5.8. Resumir el pensamiento cosmológico de Empédocles. 5.9. Sintetizar la concepción del mundo de Anaxágoras indicando cuál es la noción importante que introdujo a la filosofía. 6.1. Identificar a los principales sofistas, señalando el relativismo de Protágoras y el nihilismo de Gorgias, así como el aporte cultural de la sofística griega en general. 6.2. Explicar el pensamiento socrático en relación con su método, su aportación a la epistemología y su teoría de la virtud (intelectualismo ético). 6.3. Mencionar las escuelas semisocráticas con sus representantes, indicando sus discrepancias con Sócrates. 6.4. Mencionar en especial la escuela de Megara y los sofismas clásicos.

7.1. Citar cuando menos tres obras de Platón, el tema central de las mismas y su estilo literario. 7.2. Indicar las influencias doctrinales que recibió Platón y a su vez sobre quiénes influyó en su doctrina. 7.3. Resumir la teoría de las ideas platónicas, su concepción del mundo sensible e inteligible, la teoría de la reminiscencia y la alegoría de la caverna 7.4. Explicar la doctrina acerca de la providencia, según Platón. 7.5. Señalar el papel del demiurgo platónico y su concepción del mundo. 7.6. Indicar la idea platónica acerca del alma y los argumentos sobre su inmortalidad. 7.7. Identificar el fin último del hombre para Platón. 7.8. Señalar las líneas generales de la política platónica. 7.9. Explicar los principios de la estética de Platón. 8.1. Definir y dividir la ciencia de acuerdo con Aristóteles. 8.2. Indicar cuáles son los libros que contienen el Organo y sus temas. 8.3. Resumir la teoría del conocimiento aristotélico en contraste con Demócrito y Platón. 8.4. Señalar la naturaleza de las ideas universales según Aristóteles. 8.5. Exponer el objeto de la física aristotélica y la definición de movimiento. 8.6. Plantear el problema del movimiento en cuanto mutación substancial.

8.7. Definir en qué consiste la materia prima y la forma. 8.8. Resumir el hilemorfismo comparándolo con el atomismo. 8.9. Exponer la teoría de las causas definiendo con un ejemplo cada una. 8.10. Definir el alma en sentido aristotélico. 8.11. Explicar en qué consiste la negación de la reminiscencia platónica para Aristóteles. 8.12. Definir el entendimiento pasivo y el agente y su papel en el conocimiento. 8.13. Explicar las nociones aristotélicas de substancia y accidente. 8.14. Exponer la génesis histórica del problema del cambio. 8.15. Resumir la teoría fundamental del acto y la potencia con un ejemplo distinto del texto. 8.16. Indicar las aplicaciones de la teoría del acto y la potencia. 8.17. Exponer los principios de la ética aristotélica considerando al individuo aislado, la familia y la sociedad. 8.18. Identificar los principios de la estética de Aristóteles. 8.19. Indicar las obras principales de Aristóteles y su influencia. 9.1. Definir el estoicismo, señalando sus representantes. 9.2. Resumir la teoría del conocimiento estoica.

9.3. Exponer la física estoica señalando la influencia que recibe 9.4. Explicar la ética estoica definiendo los conceptos de autarquía y ataraxia. 9.5. Explicar las tesis fundamentales de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. 9.6. Indicar los principios de la teoría del conocimiento de Epicuro. 9.7. Señalar la analogía de la cosmología de Epicuro con la de Democrito, indicando su diferencia. 9.8. Explicar la teoría del placer de Epicuro. 9.9. Relacionar el objetivo 9.8 con lo expuesto en la unidad cuatro sobre el placer. 9.10. Exponer cuál es el fin que sigue Epicuro con su doctrina en relación con los conocimientos liberadores. 9.11. Mencionar a Lutecio y su obra con el tema principal de la misma. 10.1. Resumir la doctrina de Pirrón indicando el tipo de escepticismo que sostiene, la naturaleza de la epojé, así como la ataraxia. 10.2. Señalar los representantes de la nueva academia indicando las tesis de Arcesilao y Carnéadas. 10.3. Resumir los tropos de Enesidemo señalando lo que tienen de común. 10.4. Señalar la crítica de Sexto el Empírico a la filosofía de su época. 10.5. Definir el eclecticismo.

10.6. Resumir el valor cultural de Cicerón y su postura filosofica, mencionando sus obras principales. 11.1. Resumir la doctrina de Filón como antecesor del neoplatonismo. 11.2. Exponer el sistema de Plotino, explicando particularmente las nociones de Uno, nous, alma y materia, así como el proceso de emanaciones de los mismos. 11.3. Definir la teología negativa del Plotino. 11.4. Explicar los principios de la psicología de Plotino. 11.5. Resumir la ética de Plotino como función de retorno del alma al Uno. 11.6. Mencionar la obra de Plotino y la labor de Porfirio. 12.1. Definir la patrística y sus principales representantes. 12.2. Indicar la importancia de S. Agustín y sus obras. 12.3. Explicar el punto de partida de la filosofía de S. Agustín y su analogía con Descartes. 12.4. Definir el ejemplarismo. 12.5. Definir el maniqueísmo, el pelagianismo y el donatismo. 12.6. Explicar en qué consiste el teísmo creacionista de S. Agustín. 12.7. Resumir las relaciones de la fe y la razón para S. Agustín. 12.8. Definir la escolástica.

12.9. Explicar las características esenciales de la escolástica. 12.10 Mencionar la división de la escolástica según Grabmann. 12.11. Precisar el concepto de pre-escolástica 12.12 Determinar las relaciones entre fe y razón según Escoto Erígena. 12.13 Desarrollar el argumento ontológico de S. Anselmo y comentarlo. 12.14. Plantear el problema de los universales y sus cuatro soluciones principales. 12.15. Señalar las características de la obra de S Alberto Magno. 12.16. Citar las principales obras de S. Tomas y la importancia de este filósofo. 12.17. Definir la ciencia, el triple orden que abarca y la consecuente división de la filosofía, según S. Tomas. 12.18. Explicar las relaciones entre filosofía y teología, de acuerdo a S. Tomás. 12.19. Indicar las notas distintivas de la metafísica tomista. 12.20. Mencionar los nombres de las cinco vías. 12.21. Reproducir el texto de la Suma contra Gentiles relativo a la finalidad. 12.22. Mencionar a S. Buenaventura, su labor y la polémica con S. Tomás. 12.23. Caracterizar la obra de Duns Scoto.

12.24. Indicar la significación histórica de Rogerio Bacon y Raimundo Lulio. 12.25. Citar el principio de Occam, con un ejemplo de su aplicación. 12.26. Indicar la importancia de Eckhardt. 12.27. Señalar la obra de Suárez y los puntos en que discrepa de S Tomás. 12.28. Definir la neoescolástica y sus principales representantes. 13.1. Indicar la importancia de Descartes y citar sus obras. 13.2. Explicar la duda cartesiana, la verdad fundamental que encuentra, el criterio que usa y la hipótesis del genio maligno. 13.3. Definir los tipos de ideas que emplea Descartes: innatas, adventicias y facticias. 13.4. Presentar el argumento cartesiano para demostrar la existencia de Dios. 13.5. Explicar la cuestión del puente y la solución que da Descartes. 13.6. Definir, de acuerdo con Descartes, substancia, modo y atributo. 13.7. Explicar el dualismo cartesiano. 13.8. Definir el mecanicismo. 13.9. Plantear el problema de las relaciones cuerpo y alma y la solución de Descartes. 13.10 Resumir el ocasionalismo y el ontologismo de Malebranche. 13.11. Citar las obras de Spinoza.

13.12. Explicar el contenido de la Ética de Spinoza. 13.13 Definir substancia, atributo y modo según Spinoza. 13.14 Definir Dios, según Spinoza y cómo llega al monismo panteista. 13.15 Explicar el determinismo psicológico de Spinoza y su crítica. 13.16 Resumir la moral relativista de Spinoza. 13 17. Indicar la importancia de Leibniz y sus obras. 13.18 Distinguir entre verdades de hecho y verdades de razón. 13.19. Explicar en qué consiste la monadologá de Leibniz. 13.20. Definir el principio de los indiscernibles. 13.21. Explicar la teoría de la armonía preestablecida. 13.22. Desarrollar el argumento de Leibniz para probar la existencia de Dios. 13.23. Indicar la critica que formula Leibniz a Locke. 13.24. Definir teodicea. 13.25. Explicar la tesis de Leibniz sobre la naturaleza del mal. 14.1. Indicar la importancia de Bacon y sus obras principales, señalando su oposición al aristotelismo. 14 2. Clasificar las ciencias, según Bacon. 14.3. Resumir la metodología científica de Bacon y los idola. 14.4. Exponer las bases del método inductivo según Bacon.

14.5. Citar la crítica que hace Bacon al silogismo y su refutación. 14.6. Mencionar la importancia de Locke y su obra. 14.7. Exponer la crítica a las ideas innatas de Locke. 14.8. Citar el axioma fundamental del empirismo de Locke. 14.9. Dividir las ideas según Locke. 14.10. Explicar la noción de cualidades primarias y cualidades secundarias. 14.11. Definir modo, substancia y relación según Locke. 14.12. Indicar la significación de Berkeley para la filosofía y sus obras. 14.13. Explicar el nominalismo y el idealismo de Berkeley. 14.14. Reproducir las razones que da Berkeley de su inmaterialismo. 14.15. Citar el principio fundamental de Berkeley en relación con su inmaterialismo mencionado arriba. 14.16. Mencionar la trascendencia de Hume y sus obras. 14.17. Resumir la crítica de Hume a los conceptos de substancia, del yo y de causalidad. 14.18. Señalar el origen y fundamento de los primeros principios según Hume 14.19. Formular una crítica a la doctrina de Hume de acuerdo a Husserl. 14.20. Citar el texto de Hume sobre el valor de la ciencia experimental en contraste con la escolástica.

14.21. Indicar la influencia de Hume sobre Kant y el positivismo. 15.1. Citar la opinión de Maréchal por lo que respecta a la importancia de Kant. 15.2. Mencionar las obras principales de Kant. 15.3. Indicar en dónde centra el problema crítico Kant. 15.4. Explicar la revolución copernicana con las palabras textuales de Kant. 15.5 Indicar la división de los juicios según Kant, señalando cuál constituye un conocimiento científico. 15 6 Aclarar con ejemplos distintos del texto, el objetivo 15.5. 15.7. Definir el método trascendental. 15.8. Definir el conocimiento trascendental según Kant. 15.9. Explicar de qué trata la estética, la analítica y la dialéctica trascendental. 15.10. Indicar cómo es posible la matemática como ciencia, según Kant. 15.11. Resumir la opinión de Kant sobre la posibilidad de la ciencia pura. 15.12. Explicar la investigación sobre la posibilidad de la metafísica como ciencia, según Kant. 15.13. Definir fenómeno y noúmeno. 15.14. Precisar la crítica kantiana a la psicología racional.

15.15. Exponer las cuatro antinomias kantianas y discutirlas. 15.16. Señalar la crítica a la teología racional y su error. 15.17. Explicar la fundamentación kantiana de la moral y el imperativo moral en sus tres formas. 15.18. Determinar en qué consiste el formalismo ético. 15.19. Identificar los tres postulados en que se apoya la moral kantiana. 15.20. Señalar la evolución ulterior del kantismo. 15.21. Indicar la importancia de Hegel y sus obras. 15.22. Explicar el principio: el orden ideal es igual a real. 15.23. Señalar el desarrollo dialéctico de la idea, según Hegel. 15.24. Resumir la división de la filosofía, según Hegel, de acuerdo a la dialéctica de su evolución. 15.25. Determinar la significación de Schopenhauer y sus obras. 15.26. Enunciar el principio básico de su concepción del mundo. 15.27. Explicar la formula del principio de razón suficiente y su cuádruple raíz. 15.28. Resumir la filosofía de la vida de Schopenhauer y en especial su pesimismo. 16.1. Indicar la significación de Compte y su obra. 16.2. Resumir la ley de los tres estados de Compte.

16.3. Explicar la clasificación de las ciencias de Compte. 16.4. Identificar la labor de Compte en relación con la sociologia. 16.5. Señalar la naturaleza del positivismo y. su aversión por la metafísica, discutiéndola. 16.6. Indicar la aportación de Mili a la inducción, su fundamento y métodos. 16.7. Resumir la tesis evolucionista de Spencer y su concepto de la moral. 16.8. Definir las características del neopositivismo y sus representantes. 16.9. Explicar el principio de verificabilidad y su contradicción interna. 16.1. Distinguir el materialismo mecanicista del dialéctico. 17.2. Indicar los representantes del materialismo actual. 17.3. Señalar los distintos significados de la dialéctica. 17.4. Precisar en qué consiste la inversión de la doctrina hegeliana por Marx. 17.5. Definir, de acuerdo con Engels, la dialéctica, sus leyes y los argumentos que demuestran estas leyes. 17.6. Citar la definición de materia de Lenin y su teoría de la copia, discutiéndola. 17.7. Definir la praxis y su aplicación. 17.8. Resumir las tesis principales del materialismo histórico de Marx.

17.9. Exponer la moral marxista. 17.10. Citar los principales neomarxistas, en especial la crítica de Marcuse. 18.1. Resumir los principios de Nietzsche en torno a su teoría de los valores. 18.2. Señalar la concepción del universo de Bergson y su evolución creadora. 18.3. Mencionar las características del historicismo de Dilthey. 18.4. Definir el pragmatismo de James. 18.5. Señalar el principio básico de Ortega y Gasset. 19.1. Definir la fenomenología y citar a sus representantes señalando su importancia. 19.2. Mencionar las obras de Husserl. 19.3. Resumir la crítica de Husserl al positivismo psicológico. 19.4. Explicar la naturaleza del mundo ideal para Husserl. 19.5. Determinar el carácter intencional de la conciencia. 19.6. Explicar las distintas clases de reducciones de Husserl. 19.7. Definir la epojé fenomenológica. 19.8. Señalar la importancia de Scheler y sus obras. 19.9. Resumir las características de la axiología de Scheler. 19.10. Indicar la importancia de N. Hartmann, sus obras y su aportación a la gnoseología. 19.11. Señalar la temática de su nueva ontología.

20.1. Definir el existencialismo. 20.2. Resumir el pensamiento filosófico de Kierkegaard. 20.3. Indicar los representantes del existencialismo alemán. 20.4. Identificar los representantes del existencialismo francés. 20.5. Resumir la actitud general de Sartre con respecto á la concepción del mundo y de la vida. 20.6. Citar las obras de Sartre indicando su tema principal. 20.7. Identificar la tesis central de Marcel. 20.8. Señalar la aportación del existencialismo a la cultura y la forma de vida. 20.9. Hacer una valoración crítica general de la filosofía estudiada durante todo el curso, exponiendo los puntos de vista personales. 20.10. Identificar el valor semántico de los términos contenidos en el glosario del texto. 20.11. Comentar alguna obra importante mencionada en el curso, previa lectura analítica. 20.12. Responder a las aplicaciones de la información de las págs. 225-234.

La reimpresión de este libro fue realizada en los talleres de Impresiones Profesionales calle 47 No. 426-C bajo la supervisión del Departamento Editorial de la Subdirección de Extensión de la Dirección General de Desarrollo Académico de la UADY. El tiraje fue de 1,000 ejemplares en papel bond blanco de 36 kilos y portada en cartulina couché de 139.5 kgs. Se terminó de imprimir en julio de 1999. Mérida, Yucatán, México Printed in Yucatan, Mexico