Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus / International Yearbook of German Idealism: 6/2008 Romantik / Romanticism 9783110196795

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Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus International Yearbook of German Idealism

Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus International Yearbook of German Idealism 6 · 2008

Romantik Romanticism

Herausgegeben von/edited by Karl Ameriks, Fred Rush (Notre Dame) und/and Jürgen Stolzenberg (Halle/S.) Redaktion/Associate editors Paul Franks (Toronto), Fred Rush (Notre Dame) und/and Oliver-Pierre Rudolph (Halle/S.) Wissenschaftlicher Beirat/Editorial Board Andreas Arndt (Berlin), Manfred Baum (Wuppertal), Frederick C. Beiser (Syracuse), Robert Brandom (Pittsburgh), Daniel Breazeale (Lexington), Rüdiger Bubner † (Heidelberg), Claudio Cesa (Pisa), Konrad Cramer (Göttingen), Klaus Düsing (Köln), Michael N. Forster (Chicago), Eckart Förster (Baltimore), Manfred Frank (Tübingen), Hans Friedrich Fulda (Heidelberg), Karen Gloy (Luzern), Henry S. Harris (Toronto), Vittorio Hösle (Notre Dame), Rolf-Peter Horstmann (Berlin), Michael Inwood (Oxford), Wilhelm G. Jacobs (München), Jörg Jantzen (München), Walter Jaeschke (Bochum), Salvi Turró (Barcelona), Charles Larmore (Chicago), Béatrice Longuenesse (New York), Frederick Neuhouser (New York), Robert B. Pippin (Chicago), Claude Piché (Montreal), Terry Pinkard (Georgetown), Alain Renaut (Paris), Michael Rosen (Oxford), Birgit Sandkaulen (Jena), Hans-Jörg Sandkühler (Bremen), Dieter Schönecker (Siegen), Ludwig Siep (Münster), Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig), Dieter Sturma (Essen), Charles Taylor (Montreal), Violetta L. Waibel (Wien), Michael Wolff (Bielefeld), Allen W. Wood (Stanford), Günter Zöller (München)

Walter de Gruyter · Berlin · New York

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∞ Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

Bibliografische Information Der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

ISSN 1613-0472 ISBN 978-3-11-019678-8 (Br.) ISBN 978-3-11-019679-5 (online) ISBN 978-3-11-019680-1 (Br./online)

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Inhalt Vorwort/Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Jürgen Stolzenberg, Karl Ameriks, Fred Rush Einleitung. Romantik und Deutscher Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Jürgen Stolzenberg, Karl Ameriks, Fred Rush Introduction. Romanticism and German Idealism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Beiträge Manfred Frank Schelling’s Late Return to Kant. On the Difference between Absolute Idealism and Philosophical Romanticism . . . . . . . . . . . .

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Judith Norman The Work of Art in German Romanticism . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Alison Stone German Romantic and Idealist Conceptions of Nature . . . . . . . . . .

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Andreas Arndt Widerstreit und Widerspruch. Gegensatzbeziehungen in frühromantischen Diskursen

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Elisabeth Millán-Zaibert Borderline Philosophy? Incompleteness, Incomprehension, and the Romantic Transformation of Philosophy . . . . . . . . . . . . .

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Jane Kneller The Poetic Science of Moral Exercise in Early German Romanticism . .

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J.M. Bernstein Significant Stone. Medium and Sense in Schiller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Violetta L. Waibel „Wechselvernichtung“ und „freywilliges Entsagen des Absoluten“. Friedrich Schlegel und Friedrich von Hardenberg im Dialog . . . . . . .

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Inhalt

Andreas Kubik Persönlichkeit Gottes? Die religionsphilosophische Leistung von Hardenbergs Fichte-Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Peter Grove Symbolische Darstellung des Universums. Schleiermachers frühromantischer Grundgedanke

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Volker Rühle Finden und Erfinden. Die Zeitlichkeit poetischer Individualität bei Hölderlin . . . . . . . . . .

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Hans Feger Die Wiederholung. Kierkegaards Kritik am Vermittlungsdenken Hegels und Fichtes

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Faustino Fabbianelli Ein unbekanntes Gutachten von Schelling aus dem Jahre 1804 . . . . . .

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II. Rezensionen Claude Piché Karl Leonhard Reinhold: Briefe über die Kantische Philosophie. Erster Band, in Gesammelte Schriften, Kommentierte Ausgabe . . . . .

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Stefan Lang Paul W. Franks, All or Nothing. Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism . . . . . . . . . . . . .

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Hans Feger Frederick Beiser: Schiller as Philosopher. A Re-Examination . . . . . . .

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Robert Pippin Jean-François Kervégan: L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Autoren/Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Hinweis an die Verlage/Note to the Publishers . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort Der vorliegende 6. Band des Internationalen Jahrbuchs des Deutschen Idealismus ist dem Verhältnis der Romantik zur klassischen deutschen Philosophie nach Kant, dem sog. deutschen Idealismus gewidmet. Die Romantik, nahezu zeitgleich und gleichsam noch unter den Augen Kants entstanden, erlebte ihre erste Blüte im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts. Die stärksten theoretischen Anregungen fand sie in der Philosophie Fichtes sowie den Debatten um den von Friedrich Heinrich Jacobi veranlassten Streit um die Philosophie Spinozas und auch in Jacobis eigener Philosophie. Schillers geschichtsphilosophische Deutung der Moderne und die anthropologisch gewendete Theorie des Schönen sind ebenso gegenwärtig wie die Reminiszenz der Philosophie der Antike und die Tradition des Neuplatonismus. Die Frage, auf welche Weise eine umfassende Verständigung über die Grundstrukturen menschlichen Lebens und der es tragenden Natur unter den Bedingungen der Moderne möglich ist, ist die Frage, die die Romantik mit der avancierten Philosophie der Zeit teilte, auf die sie indessen höchste provokative, oft genug missverstandene, bis in die Gegenwart wirkende Antworten vorgeschlagen hat. Eine dieser Antworten ist das Plädoyer für den definitiven Abschied von einer Metaphysik des Absoluten zugunsten einer in unendlichen Sinnbezügen sich realisierenden schöpferischen Weltdeutung. Deren Organon ist eine neu zu begründende Einheit von Philosophie, Kunst, Natur und Leben. Diesem Spektrum widmen sich die hier versammelten Aufsätze. Sie nehmen dabei durchgängig Rücksicht auf die vielfältigen Verzweigungen der Diskussionen, ohne die das Denken der Romantik und das Verhältnis zu den Bezugstheorien der Philosophie nach Kant nicht begriffen werden können. Allen Beiträgern ist für die engagierte Mitwirkung sehr herzlich zu danken. Das vorliegende Jahrbuch verzeichnet einen Wechsel in der Herausgeberschaft. Karl Ameriks tritt zurück und Fred Rush, bisher bereits höchst erfolgreich und verdienstvoll in der Redaktion tätig, übernimmt seine Stelle. Für den vorliegenden Band hat Karl Ameriks die Autoren und Beiträge auf der angelsächsischen Seite ausgewählt. Fred Rush übernahm die Redaktion und die Betreuung der Rezensionen. Der Mitherausgeber, die Mitarbeiter der Redaktion und der Wissenschaftliche Beirat danken Karl Ameriks für die mit so viel Begeisterung und Engagement geleistete Arbeit. Von nun an wird Karl Ameriks im Wissenschaftlichen Beirat mitwirken. Dem Verlag de Gruyter sei herzlich für die großzügige und wie stets vertrauensvolle Betreuung des Jahrbuchs gedankt. Natalia Baeza, Jay Miller und Lars-Thade Ulrichs danken wir für die wertvolle Hilfe bei der Einrichtung der Manuskripte für den Druck.

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Vorwort

Der siebte Band des Jahrbuchs wird das Thema „Glaube und Vernunft“ zum Thema haben, der achte Band wird dem Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft gewidmet sein. Karl Ameriks Notre Dame

Jürgen Stolzenberg Halle (Saale)

Preface This sixth volume of the International Yearbook of German Idealism is devoted to the relation of romanticism to classical German philosophy, i.e., German Idealism. Romanticism, which took root contemporaneous with Kant – indeed, one might say, before his very eyes – comes to flourish in the last decade of the eighteenth century. The most significant theoretical impetuses are Fichte’s philosophy and the controversy caused by Jacobi concerning Spinoza’s philosophy (as well as Jacobi’s own thought). Schiller’s philosophical-historical interpretation of modernity and his anthropological theory of beauty are also influential, as is the reawakening of interest in ancient philosophy and the neo-Platonic tradition. How is a comprehensive understanding of the basic structure of human life and nature relative to it possible under conditions of modernity? This is the question romanticism shares with the cutting-edge philosophy of its time. Romanticism poses answers to this question that are highly provocative, just as often misunderstood, and yet are worthy of consideration today. One such answer involves a plea for a definitive farewell to the metaphysics of the absolute in favor of an understanding of the world, which creatively realizes itself with continual sense reference. Its organon is a newly grounded unity of philosophy, art, nature, and life. The essays collected here treat the entire spectrum of these concerns, mindful of the many branches to the discussion – a mindfulness without which one cannot grasp romantic thought or its relation to the post-Kantian philosophical theory relevant to it. This volume of the Yearbook marks a transition of editorship. Karl Ameriks steps down and a former associate editor, Fred Rush, very active in and important to the editing of prior volumes, takes his place. In the preparation of this volume, Karl Ameriks was in charge of commissioning the essays on the English-language side. Fred Rush edited those and was responsible for commissioning and editing the book reviews. The co-editors, co-associate editors, and advisory board of the Yearbook would like to express their deep gratitude to Karl Ameriks for his engaged and energetic service. He now joins the advisory board. The editors express their appreciation to de Gruyter Press for its generous and considerate attention to the Yearbook. The editors also thank Natalia Baeza, Jason Miller, and Lars-Thade Ulrichs for their essential help preparing the volume for publication. The seventh volume of the Yearbook will concern the topic ‘faith and reason’; the eighth volume will treat the philosophy of science. Karl Ameriks Notre Dame

Jürgen Stolzenberg Halle (Saale)

Karl Ameriks, Fred Rush, Jürgen Stolzenberg

Einleitung. Romantik und deutscher Idealismus I. Romantik und deutscher Idealismus Epochenbegriffe sind ebenso problematisch wie unverzichtbar. Problematisch sind sie, indem sie die Vorstellung von in sich geschlossenen und homogenen kulturhistorischen Formationen begünstigen, eine Vorstellung, die den tatsächlichen Gegebenheiten jedoch nicht gerecht wird: Konzeptuelle Übereinstimmungen stehen in der Regel mit unaufgelösten Differenzen in Spannung, die über künstlich festgesetzte Grenzen einer Epoche hinaus wirksam sind. Unverzichtbar sind Epochenbegriffe, weil mit ihrer Hilfe übergreifende Orientierungen möglich sind. Sie erlauben es, Diskurse und Debatten nach leitenden Themen zu ordnen und das Profil einer Debattenlage zu konturieren, in das Konsistenzen wie Differenzen eingetragen werden können. Das Verhältnis der Romantik, insbesondere der Frühromantik, zur Philosophie nach Kant, dem sog. deutschen Idealismus, darf hierfür als ein intrikater Musterfall gelten. Hierbei steht weniger die Sequenz von Epochen als die Charakterisierung alternativer, nahezu gleichzeitig aufkommender Verständigungsprozesse im Blick, die zu einer eigenständigen literarisch-philosophischen, von den Protagonisten selber als „Romantik“ bezeichneten Kultur führten. Dass neben der Französischen Revolution und Goethes Wilhelm-Meister-Roman Fichtes Wissenschaftslehre zu den „größten Tendenzen des Zeitalters“ erhoben wurde, macht den Anschluss wie die Grenzziehung zur Philosophie nach Kant deutlich. Die Frage, auf welche Weise das, was mit der Philosophie Fichtes in die Welt gekommen war, als Tendenz begriffen und realisiert werden kann, das ist die Frage, die das Verhältnis der Romantik zur Philosophie des deutschen Idealismus bestimmt. An dieser Nahtstelle zeigt sich das Intrikate dieses Verhältnisses. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die von den Romantikern der ersten Stunde, den Brüdern Schlegel und Friedrich von Hardenberg (Novalis), erprobten Diskursformen sich polemisch gegenüber dem Systemanspruch und dem Denkstil der fichteschen Philosophie verhalten. Hierfür steht die literarische Form des Fragments und des Aphorismus auf der einen Seite, die Integration aller literarischen Gattungen zu einer poetisch-philosophischen Enzyklopädie unter dem programmatischen Titel einer progressiven Universalpoesie auf der anderen Seite. Ebenso deutlich ist aber, dass die leitenden Konzepte, gleichsam die elastische Stelle, von dem aus der Sprung in die neu erschlossenen Freiheitsräume gewagt wurde, sich vornehmlich der fichteschen Philosophie und ihrer zeit-

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genössischen Diskussion verdanken, polemisch vermischt und angereichert mit Motiven der von Friedrich Heinrich Jacobi revitalisierten Philosophie Spinozas und Jacobis eigener Fichte-Kritik. Es ist das Verdienst von Manfred Frank, die Eigenständigkeit der philosophischen Frühromantik sowohl gegenüber der Philosophie Fichtes und des frühen Schelling als auch gegenüber der weiteren Entwicklung der Philosophie des deutschen Idealismus zu einem absoluten Idealismus betont zu haben. Damit hat Frank die Verständigung über die philosophischen Grundlagen der Romantik auf ein neues Fundament gestellt. Es ist hier nicht der Ort, auf die wechselvolle Geschichte der deutschen Romantik-Forschung, die mit der politischen Geschichte Deutschlands stets eng verbunden war, einzugehen. Hingewiesen sei hier jedoch auf die neue, relativ breite anglo-amerikanische Romantik-Forschung, die durch Namen wie Frederick Beiser, Isaiah Berlin, Richard Eldridge, Sebastian Gardner, Charles Lamour und Charles Taylor vertreten ist. Die Beiträge des vorliegenden Bandes dokumentieren vor diesem Hintergrund das zunehmende Interesse an systematischen Fragestellungen, die sich aus der Konfrontation des romantischen Denkens und der Philosophie des deutschen Idealismus ergeben. Sie reichen von Problemen der Ontologie, Erkenntnistheorie und Ethik über die Philosophie der Natur bis zur Philosophie der Religion und Kunst. Sie alle bemühen sich darum, Grenzen zu Übergängen und Orten des Austauschs von Argumenten über Sachprobleme werden zu lassen.

II. Zu den Beiträgen Der Beitrag von Manfred Frank schlägt den Bogen vom frühen Kant bis zur Spätphilosophie Schellings. Das systematisch leitende Problem ist das Verhältnis von Idealismus und Realismus. Frank betont Gemeinsamkeiten zwischen der Position des späten Schelling und der durchgängig realistischen Orientierung der frühen Romantik, die sich stets dagegen wehrte, Kants grundlegende Option aufzugeben, dass diesseits des Zugriffs des erkennenden Bewusstseins etwas an sich Bestehendes angenommen werden müsse. In dieser Hinsicht befindet sich Schelling in Opposition zur Standardansicht über die Grundoption der Philosophie des deutschen Idealismus und gerät in die Nähe zu den realistischen Positionen Schleiermachers, Friedrich Schlegels, Novalis’ und Hölderlins, die in der Kritik am Idealismus Reinholds und Fichtes einig sind. Wie die Romantiker und im offenkundigen Dissens zu Hegel, seinem Kollegen in Jena, bemüht sich Schelling darum, die prinzipiellen Grenzen deutlich zu machen, die dem Unternehmen gezogen sind, aus bloßen Begriffen und insbesondere aus dem Begriff des Bewusstseins die Existenz von Objekten abzuleiten. Schellings mehrfacher Positionswechsel und der Wandel der Terminologie stellen einer konzisen Interpretation allerdings beträchtliche Hindernisse ent-

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gegen. Den hierbei auftretenden Ambiguitäten geht Frank nach. Auf diesem Wege gelangt er dazu, Schellings Gründe für die Unabhängigkeit von Erfahrung gegenüber allem Erkennen oder reinem Denken deutlich zu machen und zu verteidigen. Den Bezug auf etwas unableitbar Gegebenes macht Frank, in sachlicher Nähe zu vergleichbaren Überlegungen Friedrich von Hardenbergs, anhand des Phänomens der Subjektivität deutlich: Jeder Versuch des Subjekts, sich in einer selbstreflexiven Wendung zum Objekt der Erkenntnis zu machen, führt zu der Einsicht, dass eben dieses Subjekt über eine ‚reine‘, präreflexive Aktivität verfügt, die aller begrifflichen Bestimmung und Objektivierung vorausliegt. Diese Hegel-kritische Reflexion charakterisiert bekanntlich Schellings spätes Denken. Franks Darstellung ist insofern originell, als es ihr gelingt, die Vorläufer dieser Position in Schellings frühen, aus den Jahren 1796/97 stammenden Schriften nachzuweisen. Darüber hinaus lassen sich die konzeptionellen Bedingungen hierfür in den Diskussionen über Logik und das Problem der Identität aus Schellings und Hölderlins Studienzeit in Tübingen nachweisen. Schellings späte Option, dass das Wesen vom Sein abhängig ist, erscheint damit als Resultat dieser frühen Überlegungen. Der Beitrag schließt mit dem Hinweis, dass Schellings späte Position nicht nur mit Kants Lehre von 1763 übereinkommt, dass der Bereich des Möglichen in dem des Wirklichen gründet, sondern dass sie auch noch eine Quelle für die „positive Philosophie“ von Schellings Schüler Ludwig Feuerbach war, der ausdrücklich von der Priorität des Seins vor dem des Bewusstseins ausgeht. Das Verhältnis von Kunst und Philosophie ist das Thema, das das romantische Denken von Grund auf beherrscht. Auch hier sind es Grenzgänge und Übergänge, an denen die Verständigung erfolgt. Hatten das sogenannte Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus und auch Schellings System des transzendentalen Idealismus das Projekt einer neuen Mythologie entworfen, das den Primat der Kunst vor dem der Philosophie verkündete, so nahm Friedrich Schlegel diesen Gedanken in seiner programmatischen Rede über die Mythologie aus dem Gespräch über die Poesie von 1800 auf. Damit verbindet Schlegel eine ontologische Option: Durch Poesie soll auf dem Boden des Idealismus ein „neuer Realismus“ begründet werden, der die „Harmonie des Ideellen und Reellen“ repräsentieren soll. Der Frage, auf welche Weise Kunst und Philosophie in der Frühromantik zu einer unauflösbaren Einheit zusammentreten, geht der Beitrag von Judith Norman unter einer damit eng verbundenen Perspektive nach. Sie betrifft das Verhältnis von philosophischem Gehalt und literarischer Darstellung. Normans These ist es, dass sich die Jenaer Romantiker als dezidiert künstlerische Philosophen verstanden haben, die sich eines breiten Spektrums literarischer Kunstgriffe bedienen. Normans Argumentation zielt darauf zu zeigen, dass die von den Romantikern intendierte Einheit von Dichtung und Philosophie sich nur unter diesen Darstellungsformen angemessen realisieren lässt. Hierzu gehört die immanente Selbstbezüglichkeit romantischer Dichtung, die die Bedingun-

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gen ihrer eigenen Möglichkeit stets mitreflektiert und damit einen unabgeschlossenen Prozess der Potenzierung einleitet, der den Rahmen für das Projekt einer progressiven Universalpoesie bereitstellt. Hierzu gehört ferner die Option, dass Kunstkritik sich ihrerseits im Medium der Kunst artikulieren müsse und schließlich die Einsicht – dies ist die zentrale These des Beitrags –, dass das, was die romantische Literatur darzustellen unternimmt, nicht eine philosophische Wahrheit, sondern das Erhabene ist. Ist das Erhabene die Darstellung eines an sich nicht Darstellbaren und besteht die Aufgabe der Dichtung, wie Hardenberg ausführt, darin, das Gewöhnliche rätselhaft, und das Endliche mit einem Schein des Unendlichen zu umgeben und eben dadurch zu romantisieren, dann kann, so Norman, das Prinzip der romantischen Dichtung in der Darstellung des Erhabenen gesehen werden. Damit stimmt der ebenfalls romantische Gedanke überein, dass das höchste Prinzip als solches nicht dargestellt und objektiviert werden kann, sondern nur via negationis und in unendlicher Annäherung intendiert werden kann. Der Gefahr, dass die romantische Dichtung als Anwendung einer von ihr noch zu unterscheidenden negativen Theologie verstanden wird, begegnet Norman mit einem Blick auf Jean Francois Lyotards Theorie des Erhabenen, insbesondere seiner Konzeption des postmodernen Erhabenen. Sie besteht darin, das traditionelle Verfahren der Darstellung eines Undarstellbaren in die künstlerisch inszenierte Erfahrung von Verlust als solchen zu transformieren. Damit ist das selbstreflexive Verfahren gemeint, die Bedingungen künstlerischer Darstellung selber zum Objekt der Darstellung werden zu lassen, das bis zur Entkleidung der Sprache von ihrer denotierenden Funktion erweitert werden kann und in der romantischen Literatur von Schlegel und Hardenberg im Spiel mit sprachlichem Unsinn und der Tendenz zum Chaos auch erprobt worden ist. In der tendenziellen Befreiung der Sprache von ihrer darstellenden Funktion sieht Norman die Rechtfertigung der romantischen Einheit von Philosophie und Dichtung und die Verwandtschaft mit der postmodernen Konzeption des Erhabenen als Darstellung eines Nichtdarstellbaren. Neben der Einheit von Kunst und Philosophie ist das Bemühen, zu einer einheitlichen Ansicht der Natur zu gelangen, ein wesentlicher Bestandteil romantischen Denkens. Auch hier handelt es sich um Grenzgänge, sei es mit Bezug auf das neuzeitliche, insbesondere durch die Mechanik Newtons geprägte Wissenschaftsverständnis, sei es mit Bezug auf die Naturphilosophie des deutschen Idealismus (Hegel, Schelling). Gegen den analytischen Zugriff auf die Natur und deren mechanistische Auffassung bemüht sich die romantische Naturphilosophie in Übereinstimmung mit der Naturphilosophie des deutschen Idealismus um eine spekulative Vermittlung von Geist und Materie. Hier ist insbesondere Schellings Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur zu nennen, die die Grundzüge einer romantischen Philosophie der Natur entwirft und von den Jenaer Frühromantikern emphatisch begrüßt worden ist.

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Der Beitrag von Alison Stone konzentriert sich auf das Konzept der Selbstorganisation, das für die romantische Naturphilosophie wie für die systematische idealistische Philosophie der Natur zentral ist und sucht die Kontinuität wie Diskontinuität zwischen Romantik und Idealismus aufzuweisen. So verstehen Hardenberg wie Hegel die Natur als ein sich selbst organisierendes Ganzes. Die so verstandene Natur gilt als Präfiguration und als Möglichkeitsbedingung menschlicher Autonomie im Sinne rationaler Selbstbestimmung. Während jedoch Hardenberg mit Schelling menschliche Autonomie als eine höherstufige Manifestation der Selbstorganisation der Natur versteht, vertritt Hegel eine davon deutlich unterschiedene Konzeption, die eine gewisse Kontinuität mit Kants antinaturalistischem Begriff rationaler Selbstbestimmung aufweist. Zwar ist menschliche Autonomie in Hegels Sicht ein Derivat der Natur, doch ist sie zugleich die Negation der Natur durch sich selbst. Das bedeutet, dass Autonomie spezifisch nicht-natürlich ist. Stone betrachtet Hegels Position hinsichtlich der Beziehung zwischen Natur und Autonomie derjenigen Novalis’ überlegen. Gleichwohl weist Hegels Option einen bemerkenswerten Nachteil auf, indem sie eine nicht-naturalistische Metaphysik und Philosophie des Geistes wieder einführt, was Novalis mit guten Gründen zu vermeiden sucht. In der erwähnten Rede über die Mythologie Friedrich Schlegels ist von der „reizenden Symmetrie von Widersprüchen“ die Rede. Diese bewusst provozierende und eben deswegen interpretationsbedürftige Formulierung ist in einem ontologischen Sinn gemeint: Sie bezeichnet die Grundstruktur der romantischen „Konstruktion des Ganzen“, wie es in demselben Kontext heißt. Der romantischen Auffassung von Widerstreit und Widerspruch geht der Beitrag von Andreas Arndt nach, und auch hierbei wird der Blick auf die Grenzgänge zwischen zeitgenössischer Philosophie und romantischer Theoriebildung gelenkt. Er geht zunächst zurück zu Kant. Arndt zeigt, dass die Form des Widerspruchs durchaus verschiedene Sachverhalte wie die logische, reale und die dialektische Opposition bezeichnen kann und daher auf rein analytisch-formale Weise weder das Vorliegen bzw. Nicht-Vorliegen eines Widerspruchs noch der Begriff des Widerspruchs selber gerechtfertigt werden kann. Die nachkantische Philosophie, insbesondere die Grundsatzsystematik der frühen Wissenschaftslehre Fichtes, hat hierzu einen Klärungsversuch unternommen, in dem sie die Bedeutung von Identität, Entgegensetzung und logischem Widerspruch zu klären und ihre Bedeutung für die Konstruktion eines Systems der Philosophie darzustellen suchte. Hierbei gilt die Identität, dessen Paradigma die Identität des reinen Selbstbewusstseins ist, als positives Kriterium der Wahrheit und der Konstruktion des Systems zugleich. Die Rede von Identität nimmt in der romantischen Spekulation indessen eine andere, fichtekritische Bedeutung an. Sie wird nun, etwa zeitgleich von Hölderlin und dem Frankfurt-Homburger Kreis, Schleiermacher und Hardenberg, einem bewusstseins-transzendenten Sein zugeschrieben. Daraus ergibt sich das Problem des Zugangs und der Repräsentation des Seins für die Reflexion. Sie ist an die logische Form begriff-

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licher Bestimmtheit und den darin implizierten Ausschluss des Gegenteils gebunden. Hier hat die berühmte Figur des ordo inversus ihren systematischen Ort. Sie bezeichnet einen zweiphasigen Reflexionsprozess. Während die erste Phase die Reflexion des Absoluten unter der Bedingung endlichen Bestimmens darstellt, besteht die zweite Phase in der Reflexion auf die Unangemessenheit und Unvermeidlichkeit dieser Reflexion. Dem entspricht die Hardenbergsche Idee des „Setzen des Widerspruchs, als Nicht-Widerspruch“. Daraus folgt die Trennung von Identität und Gegensatzbeziehung, der die Trennung der Sphären des Unbedingten – das überall gesucht wird – und des Bedingten – das stets nur gefunden wird – entspricht. Die „Symmetrie von Widersprüchen“ meint daher das Verhältnis der Reflexion im Schatten des Absoluten. Darauf reagiert Schlegels viel zu wenig bekannte Konzeption von Dialektik. Sie ist ab 1796 nachweisbar und liegt Schlegels Jenaer Vorlesungen zur Transzendentalphilosophie von 1800/01 zugrunde. In einer Weise, von der sich Hegel für seine eigenen Jenaer Systementwürfe und schließlich für die Dialektik der Phänomenologie des Geistes inspirieren ließ, sucht Schlegel durch den Aufweis von Entgegensetzungen und deren Relativierung einen Zugang zu dem zu konstruieren, was als Wahrheit und als Absolutes gilt, das als solches jedoch nicht erreicht, sondern Gegenstand einer „unendlichen Sehnsucht“ bleibt. Das nur indirekt zugängliche Absolute bildet das Modell für die Schlegelsche Ironie, die, unter Anspielung auf das Schweben der Fichteschen Einbildungskraft, den Widerstreit zwischen Bedingtem und Unbedingtem zum Ausdruck bringt. In einem letzten Abschnitt geht der Beitrag Adam Müllers unter Bezug auf Hardenberg, Schlegel, Schelling und Schleiermacher entworfenen kritischen Lehre vom Gegensatz von 1804 nach. Im Ausgang von einer durchgängigen Relationalität aller Begriffe, die auf den Gegensatz von Gegensatz und Antigegensatz zurückgeführt wird, gewinnt Müller als archimedischen Punkt und Grund der Einheit und Mannigfaltigkeit der Welt die Identität des Selbstbewusstseins, die er in das von Fichte bzw. Schelling geborgte Konzept einer Geschichte des Selbstbewusstseins überführt. Auf die hierbei auftretenden Probleme macht der Beitrag am Ende aufmerksam. Auch im folgenden Beitrag bleibt das Phänomen der Grenze thematisch. Elisabeth Millán-Zaibert greift das Bild der Grenze direkt auf, indem sie auf das Interesse insbesondere der Frühromantiker an Grenzen und an der Möglichkeit mit und an Grenzen den Begriff und die Leistungskraft der Philosophie zu klären, aufmerksam macht. Damit steht das Verhältnis romantischen Denkens und der Philosophie des deutschen Idealismus erneut zur Debatte. MillánZaiberts Absicht ist es, den lange marginalisierten bzw. missverstandenen eigenständigen Beitrag der Frühromantik und die Art und Weise der Veränderung des Begriffs der Philosophie zur Darstellung zu bringen. Schlüsselkonzepte sind das Fragmentarisch-Unvollendete und die Unbegreiflichkeit. Dafür steht das provokante Wort Hardenbergs, dass nur das verstanden werden kann, was unvollendet ist und dass das Streben nach Vollendung und Perfektion patho-

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logisch sei. Dem entspricht die romantische Polemik gegen ein letztbegründetes, geschlossenes philosophisches System und das ironisch reflektierte Verhältnis zwischen dem Ausgriff auf ein Absolutes und dem Bewusstsein seiner epistemischen Unzugänglichkeit und diskursiven Undarstellbarkeit, sowie das Plädoyer für die Berücksichtigung des Zufälligen. Die Grenzen zwischen dem, was zugänglich und verständlich und dem, was unzugänglich und unbegreifbar und unverständlich ist, sind indessen nicht fixiert, sondern gleichsam unendlich variabel. So wird auch die Philosophie, wie Hardenberg ausführt, zu einer unendlichen Tätigkeit, die Grenzen nur insofern kennt und anerkennt, als sie überschritten werden sollen, und dies gilt auch für die Grenze zwischen Dichtung und Philosophie. Der Beitrag von Jane Kneller untersucht die Bedeutung von Kants Theorie des Schönen und Erhabenen für die Beförderung der moralischen Kultur und ihrer Transformation im Denken Friedrich von Hardenbergs. Diese Transformation überschreitet die Grenzen der ästhetischen Theorien hin zu einer „Kunst des Individuums“, wie Hardenberg es nennt. Im Ausgang von Überlegungen Kants am Ende der Kritik der praktischen Vernunft zur Entwicklung eines moralischen Charakters macht Kneller zunächst darauf aufmerksam, dass die Weise, wie Kant zufolge das Bewusstsein innerer Freiheit erweckt und ausgebildet werden kann, eine Analogie zum Gefühl des Erhabenen aufweist, das bekanntlich seinerseits auf das moralische Bewusstsein verweist. In der Kritik der Urteilskraft parallelisiert Kant das Interesse, das die Vernunft an der Schönheit der Natur nimmt, weil sie an der objektiven Realität ihrer Ideen ein Interesse haben muss, mit einem moralischen Interesse, das sie an der Realität des Guten nimmt. Das Interesse an der Schönheit der Natur lässt daher, so Kant, eine Disposition zur Moralität vermuten. In den Überlegungen der Frühromantiker wird diese Konzeption aufgenommen und auf eine höchste eigenständige Weise ausgeführt. Während Kant das Schöne und die Kunst zum Gegenstand einer wissenschaftlichen Kritik macht, fordert Hardenberg eine künstlerische bzw. poetische Behandlung der philosophischen Wissenschaft. Sie sieht u.a. eine andere Interpretation des Erhabenen vor: Nicht die Selbstbehauptung des moralischen Selbstbewusstseins gegenüber der Übermacht der Natur, sondern die Einsicht in die Harmonie des Menschen mit der Natur macht das Phänomen des Erhabenen aus. Zu den Anregern romantischen Denkens ist ohne Zweifel Friedrich Schiller zu zählen. Schillers Plädoyer für die Notwendigkeit ästhetischer Bildung als Voraussetzung moralischer Kultur und die Idee, dass der Mensch nur im zweckfreien Spiel seine wesentliche Bestimmung realisieren könne, sowie die ästhetisch-geschichtsphilosophische Deutung der Moderne dürfen als Fermente romantischen Denkens angesehen werden. Der Beitrag von J.M. Bernstein ist Schillers Theorie des ästhetischen Scheins in den Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen gewidmet. Bernsteins im Durchgang durch Schillers Kant-Kritik entwickelte These ist es, dass Kunstwerken eine gleichsam ent-

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deckende Funktion zukommt. Der ästhetische Schein vereinigt Natur und menschliche Freiheit und lässt an der Natur Spuren von Sinn entdecken, die dem kausalmechanischen Blick verborgen bleiben. Auf diese Weise gelingt es der Kunst, eine Perspektive auf Ordnungsstrukturen der Welt zu eröffnen, die als Alternative gegenüber dem theoretischen wie dem normativ-praktischen Weltverhalten zu begreifen ist. Dass die Kunst der Natur den Zauber zurückzugeben vermag, den ihr die neuzeitliche Naturwissenschaft geraubt hat, ist eine der Grundüberzeugungen der Romantik. Wenn von der Philosophie der Romantik die Rede ist, dann muss auch von dem Dialog zwischen Friedrich Schlegel und Friedrich von Hardenberg die Rede sein. Zusammen mit Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher bilden sie das intellektuelle Zentrum der philosophischen Frühromantik. Der Beitrag von Violetta L. Waibel stellt den Dialog zwischen Schlegel und Hardenberg unter zwei für das frühromantische Denken zentralen Problemtiteln, der Wechselvernichtung und dem freiwilligen Entsagen des Absoluten, dar. Neben Kant, Platon, Herder, Jacobi und Spinoza war vor allem Fichte der maßgebliche und unhintergehbare Orientierungspunkt der Selbstverständigung der Romantikerfreunde, zugleich aber auch der Punkt, von dem ausgehend sich die neuen Positionen zu profilieren suchten. Schlegels Athenäums-Fragmente und die Philosophischen Lehrjahre sowie Hardenbergs Fichte-Studien sind die Dokumente dieser Bewegung. Auf der durch Fichte vorgegebenen theoretischen Höhenlage kreist Schlegels und Hardenbergs Denken um die Frage nach der Möglichkeit einer letztbegründeten Philosophie. Die Begriffe der Wechselvernichtung und der Wechselerzeugung beziehen sich auf drei Typen philosophischer Theorie, den Mystizismus, Skeptizismus und Eklektizismus, die sich aus dem Verhältnis zu einem letzten Prinzip bestimmen. Während der Mystizismus, für den die Philosophie Fichtes steht, von einem letzten Prinzip ausgeht, setzt der Eklektizismus eine willkürliche Grenze, während der Skeptizismus gegen die Möglichkeit einer intellektuellen Anschauung an der diskursiven Erkenntnis festhält. Schlegels These ist es, dass diese drei Positionen in einem polemischen Wechselverhältnis stehen, das zu ihrer tendenziellen Vernichtung führt, da keine dem Leben in seiner Konkretion gerecht zu werden vermag. Dem entspricht das menschliche Streben nach einem möglichst umfassenden Verständnis des Lebens und zugleich der Anerkennung der Begrenztheit menschlichen Wissens. Diese Einsicht wendet Hardenberg mit dem Diktum ins Positive, dass durch freiwilliges Entsagen des Absoluten erst eine „unendliche freie Tätigkeit in uns“ entstehe. Sie ist Hardenberg zufolge das einzige Absolute, über das wir verfügen. Dieser freien Tätigkeit kommt eine gleichsam kompensatorische Bedeutung zu, indem sie zu einer größtmöglichen Kohärenz der durch sie realisierten Einsichten strebt. Auf diese Weise intendiert sie ein Ganzes, das als Bild des Absoluten gelten kann. Sofern das Absolute als zentrales Thema romantischen Denkens angesehen werden kann, stellt sich die Frage, welche Bedeutung dem Gottesbegriff der

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jüdisch-christlichen Tradition und dem religiösen Bewusstsein zukommt. Auch diese Frage wurde von den Romantikern in abgrenzenden Diskussionen mit Fichte und vor dem Hintergrund des sog. Atheismusstreits geführt. Eine der brisantesten Fragen war die Frage nach der Persönlichkeit Gottes. Dem ist der Beitrag von Andreas Kubik gewidmet. Fichte hatte, in Distanz zur Moraltheologie Kants und der Lehre von der Existenz Gottes als eines Postulats der reinen praktischen Vernunft, den Begriff Gottes mit der moralischen Weltordnung identifiziert, die ihren Ursprung in der menschlichen Vernunft hat und deren Verwirklichung Pflicht ist. Zugleich hatte er der Instanz Gottes die traditionellen Prädikate, unter ihnen die Eigenschaft der Personalität, abgesprochen. Da der Begriff der Personalität in der Sicht Fichtes an Individualität und leibhafte Interpersonalität gebunden ist, ist seine Anwendung auf Gott abwegig und unzulässig. Wenn auch Friedrich von Hardenberg schon früh seine Übereinstimmung mit der Ethik Fichtes bekundet, stellt seine religionstheoretische Option eine eigenständige Leistung war. Mit ihr gewinnt neben anderem der Gedanke der Personalität Gottes eine neue Interpretation. Er wird für Hardenberg zum Mittel des Romantisierens, das heißt, die im Bewusstsein der Unzuträglichkeit vorgenommene, gleichsam verfremdende Anwendung des Prädikats der individuellen Persönlichkeit auf Gott, da in der Sicht Hardenbergs nur auf diese indirekte Weise die Universalität Gottes in den Blick gebracht werden kann. Eine weitere, über Fichte hinausweisende Idee Hardenbergs ist die Verteidigung der Symbolisierung Gottes durch den Bezug auf die Sphäre menschlichen Lebens, in der der Gedanke der Person das Höchste und gleichsam das Kostbarste ausdrückt, das von Menschen ausgesagt werden kann. Der Beitrag wendet sich am Ende kritisch zwei gegenwärtigen theologischen Positionen (Wolfhart Pannenberg und Gerhard Ebeling) zu, für die der Bezug auf Fichte ebenfalls konstitutiv ist. Dasselbe Thema, die Idee einer Symbolisierung Gottes, greift der Beitrag von Peter Grove aus der Perspektive der Religionsphilosophie Schleiermachers auf. Es war Wilhelm Dilthey, der Schleiermachers Werk zuerst in den Kontext frühromantischen Denkens gestellt hat. Diltheys Vorstoß blieb lange ohne nennenswerte Nachfolge. Grove sucht hier, unter kritischen Bezug auf Manfred Franks Vernachlässigung der Position Schleiermachers in der frühromantischen Theoriekonstellation, einen Schritt voranzukommen. Grove interpretiert Schleiermachers berühmte Formel von der Religion als Anschauung des Universums als eine genuine frühromantische Konzeption. Im Ausgang von der für das romantische Denken in der Tat entscheidenden Überzeugung, dass das Unendliche bzw. Absolute nur auf indirekte Weise, mit künstlerischen und rhetorischen Ausdrucksmitteln, als Darstellung eines Undarstellbaren zugänglich gemacht werden kann, interpretiert Grove den Begriff der Anschauung als Ausdruck einer Deutungsleistung des religiösen Bewusstseins. Damit kann zugleich die mit Blick auf Spinoza formulierte These Schleiermachers verständlich gemacht werden, dass die Religion einen „höheren Realismus“ als der Idealismus

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der philosophischen Spekulation begründen kann – der Bezug auf Schlegels Rede über die Mythologie ist offenkundig. Für Schleiermacher ist das Organ dieses höheren Realismus nicht, wie für Schlegel, die Poesie und die Phantasie, sondern die Religion und die ihr zugrunde liegende Anschauung des Universums. Im Unterschied zur rezeptiven sinnlichen Anschauung ist Schleiermachers religiöse Anschauung Resultat einer auf Rezeptivität bezogenen spontanen Tätigkeit des Subjekts, in der etwas als etwas vorgestellt wird: „alles Einzelne als einen Teil des Ganzen, alles Beschränkte als eine Darstellung des Unendlichen“. Dieses Vorstellen ist ein Deuten. In der religiösen Anschauung wird ein Begriff, nämlich der des Universums, auf etwas Einzelnes bezogen, und zwar so, wie Grove ausführt, dass dem Begriff des Universums der Status einer kantischen Idee zukommt und das Einzelne nicht etwa eine Instanz dieser Idee, sondern nur deren symbolische Darstellung ist. Diese Konzeption sucht Grove im Rekurs sowohl auf Kants Lehre von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit und Kants Symboltheorie als auch im Blick auf Friedrich Schlegels spinozanische Idee, dass das Individuum ein Bild oder Darstellung einer unendlichen Substanz sei, plausibel zu machen. Ohne Zweifel weist das Denken Friedrich Hölderlins Gemeinsamkeiten mit dem romantischen Diskurs auf, auch wenn es keinen direkten Austausch mit den Brüdern Schlegel und Hardenberg gab. Hier sind neben dem gemeinsamen geistesgeschichtlichen Horizont die frühe Kritik des Fichteschen Ich im Namen eines unvordenklichen Seins zu nennen, weiter das Programm einer neuen Mythologie und das damit verbundene Plädoyer für den Primat der Kunst vor dem der Philosophie und schließlich die Idee der Geschichtlichkeit, in der das Absolute, vermittelt durch den Dichter, zur Darstellung kommt. Dem letztgenannten Komplex geht der Beitrag von Volker Rühle nach. Rühle rekonstruiert die Grundzüge von Hölderlins poetischer Reflexion nach dem krisenhaften Abbruch des Empedokles-Dramas, mit dem das späte Denken Hölderlins beginnt und in dem Rühle eine Alternative zum romantischen Projekt einer progressiven Universalpoesie sieht. Hölderlins Versuch der Neubegründung des schöpferischen Prozesses und der Rolle des poetischen Ich betrifft das Verhältnis zu dem, was Hölderlin „das Göttliche“, die Sphäre des Absoluten, unbedingt-Gesetzlichen nennt. Während die Moderne das Göttliche im Zuge ihres Strebens nach Letztbegründung gleichsam funktionalisiert und auch die poetische Reflexion sich von ihm her zu legitimieren sucht, sieht es Hölderlin nunmehr als die Aufgabe des Dichters an, das Verhältnis der Menschen zur Sphäre des Göttlichen als einen in der Zeit sich gestaltenden Zusammenhang darzustellen. Das Verhältnis Mensch – Gott wird so zu einem historisch vermittelten Deutungsgeschehen, dem reale Erfahrungen zugrunde liegen. Das hat zur Folge, dass auch der Gehalt des unbedingt-Normativen, die „Götter“ und die „göttlichen Gesetze“, erst im Zuge der Deutung dieser Erfahrungen greifbar wird und seinerseits dem Wandel unterworfen ist. Die dichterische Produktion wird damit zu einem autonomen Prozess, in dem diese Elemente in durch-

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gehender Reflexion auf das eigene Tun dargestellt werden. Er wird zur Darstellung von begrenzten Ereignissen als Momenten eines universalen geschichtlichen Zusammenhangs, der deutungsoffen bleibt. Eine solche Darstellung ist daher auch nicht, wie in der romantischen Poesie, als ironisch-progressive Bewegung von einem genialischen Schöpfer-Ich auf ein Ideal hin angelegt. Jedes begrenzte Ereignis enthält vielmehr das Ganze in sich, ohne es zu erschöpfen und bringt es in einem ständigen, unabgeschlossenen und nicht auf ein vorausgesetztes Ziel hin ausgerichteten Prozess von Werden und Vergehen zur Darstellung. Das ist der Kern der Romantikkritik des späten Hölderlin. Einer der profiliertesten Kritiker der Romantik ist Søren Kierkegaard. Von Hegels und Solgers Kritik der romantischen Ironie beeinflusst, sah Kierkegaard in der romantischen Ironie eine Tendenz zum Nihilismus. Der Beitrag von Hans Feger stellt Kirkegaards Romantikkritik in den Rahmen seiner Hegelund Fichtekritik. Wie Hegels Konzept der Vermittlung Kierkegaard zufolge sich nicht mit der Aufgabe der existentiellen Selbsterkenntnis einer individuellen Person in der Zeit verbinden lässt, so vermögen auch Fichtes Schlüsselkonzepte des unendlichen Strebens und des Schwebens der Einbildungskraft der geforderten Integration der Dimensionen der Zeit von Seiten des individuellen Ich nicht gerecht zu werden. Dem setzt Kirkegaard das Konzept der Wiederholung entgegen. Mit ihm soll die Unvordenklichkeit eines Absoluten festgehalten und zugleich das Werden als universale Kategorie behauptet werden, das auch noch das Absolute selbst umgreift. So bedeutet die Kategorie der Wiederholung für Kirkegaard die Aufgabe, Vergangenes produktiv zu erinnern, indem ehedem nicht aktualisierte Potenzen realisiert werden. In diesem Übergehen, so Kierkegaard, stellt das Ewige sich im Gegenwärtigen und im Werden dar. Das ist Kirkegaards existentialistische Kritik der hegelschen Spekulation und der romantischen Ironie zugleich. Kierkegaards Hegel-Kritik, so zeigt Feger am Ende seines Beitrags, ist einer Argumentation verpflichtet ist, die die Frühromantiker bereits gegen Fichte mit Bezug auf die Inhaltslosigkeit der Subjektivität geltend gemacht hatten. In einem Anhang teilt Faustino Fabbianelli ein bisher unbekanntes Gutachten Schellings aus dem Jahre 1804 anlässlich der Umstrukturierung des Mathematikunterrichts in Würzburg mit. Die im vorliegenden Band vereinigten Beiträge lassen die systematischen Konstellationen deutlich werden, die sich an den Grenzen zwischen der Philosophie des deutschen Idealismus und der Romantik formiert haben. Sie zeigen, dass diese Grenzen eher Übergänge als Schranken sind.

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Introduction. Romanticism and German Idealism I. Romanticism and German Idealism The concept of an epoch is as problematic as it is indispensible. It is problematic in that the concept encourages the idea of a self-enclosed, homogenous formation, an idea that does not do justice the actual facts of the matter. Conceptual agreement as a rule stands in tension with irreconcilable difference, transcending artificially fixed boundaries of an epoch. The concept of an epoch is indispensible because it is necessary for achieving general orientation. It allows one to order discussion and debate according to key themes and shape the state of debate so that differences as well as consistencies can be registered. The relationship of romanticism, and in particular early German romanticism, to post-Kantian philosophy – i. e., German Idealism – might be regarded as an intricate paradigm case. Here it is less a matter of the sequence of epochs than the characterization of alternative yet nearly simultaneous interpretative processes, leading to the unique literary-philosophical culture which its protagonists christened ‘romanticism’. The fact that Fichte’s Wissenschaftslehre was elevated to the status of one of the ‘greatest tendencies of the times’ alongside the French Revolution and Goethe’s Meister makes clear the connection to post-Kantian philosophy as well as its distance from it. How what came on the scene with Fichte’s philosophy can be understood and realized as a tendency is the question, the answer to which determines the relation of romanticism to German Idealism. The intricacy of the relationship is displayed precisely at this juncture. There is no doubt that from the outset that the discourse adopted by the romantics, the Schlegel brothers and Friedrich von Hardenberg (Novalis), is directed polemically at the systematic claims and manner of thinking characteristic of Fichtean philosophy. Here the literary forms of the fragment and aphorism stand on one side, and on the other stands the integration of all literary genres into one poeticphilosophical encyclopedia under the term ‘progressive universal poetry’. Yet, it is equally clear that the leading concepts of German romanticism – so to speak, the springboard from which the leap into the newly developed space of freedom is chanced – are due to Fichtean philosophy and the debate that surrounded it. In turn this is polemically blended with, and enriched by, motifs taken from Friedrich Heinrich Jacobi’s revitalization of Spinoza and critique of Fichte. Manfred Frank has done pioneering work in emphasizing the originality of early German romanticism, distinguishing it from Fichte’s thought, the early

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Schelling, and the broader development of German Idealism toward Absolute Idealism. Frank has established a new standard for the interpretation of the philosophical foundations of German romanticism. This is not the place to go into the complicated history of German reception of romanticism, which has always been closely tied to German political history. It is, however, pertinent to note the new and relatively extensive Anglo-American work in German romanticism that is connected with the names of Frederick Beiser, Isaiah Berlin, Richard Eldridge, Sebastian Gardner, Charles Larmore, and Charles Taylor. The contributions to this volume testify to the growing interest in the systematic formulation of issues that arise out of the confrontation between romantic thought and German Idealism. The essays range over problems of ontology, epistemology, and ethics to those of the philosophy of nature, philosophy of religion, and aesthetics. All the essays endeavor to turn barriers into bridges and to provide space in which argument finds reward.

II. The Contributions Manfred Frank’s essay spans the period from early Kant to late Schelling. The leading systematic problem Frank addresses is the relation between idealism and realism. Frank emphasizes similarities between the position of the late Schelling and the overall realist orientation of early German romanticism, which refuses to abandon Kant’s fundamental view that something ‘in itself’ must be acknowledged beyond the determinative grasp of consciousness. In this respect, Schelling’s position contrasts sharply with standard readings of German Idealism, resembling the views of Schleiermacher, Friedrich Schlegel, Novalis, and Hölderlin – all thinkers who are critical of the idealism of Reinhold and Fichte. Like all the German romantics, and in patent contrast to his Jena colleague Hegel, Schelling stresses limitations in principle on how much philosophers can ever derive about facts of existence from mere notions, and, in particular, from the notion of consciousness. The interpretation of Schelling’s position is complicated, however, by the fact that his philosophy moves through a number of phases and unusual changes in terminology. Frank carefully traces these ambiguities in defending Schelling’s move toward stressing the methodological independence of given experience from anything that can be discovered by conceiving or thinking alone. He also shows how Schelling emphasizes this point (in a way that very closely resembles Novalis’ Fichte Studies) with regard to the phenomenon of subjectivity itself: every attempt by the reflective subject to turn itself into a cognized object brings with it the acknowledgment that even this subject has a ‘pure’ pre-reflective actuality that goes beyond conceptual determination or objectification. Schelling’s anti-Hegelian position here is a well-known and distinctive feature of his later period, but Frank’s argument is highly original in the way that it uncovers anticipations of

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this position already in Schelling’s 1796–7 writings, and even finds preconditions for it in discussions of logic and identity from Schelling’s and Hölderlin’s seminary period in Tübingen. The final result of these reflections is Schelling’s late doctrine – which reverses the view of the early essay, On the I – that essence is dependent on being. Frank concludes by noting that this final position is not only similar to Kant’s 1763 doctrine that the realm of possibilities must be grounded in some actual being, but it is also a source of the ‘positive philosophy’ of Schelling’s student Feuerbach, which explicitly stresses the priority of being over consciousness. The relation of art and philosophy is a theme that completely dominates German romantic thought. There are border-crossings and transitions here as well that promote greater understanding. Both the so-called Oldest SystemProgram of German Idealism and Schelling’s System of Transcendental Idealism sketched out the project of a new mythology, proclaiming the primacy of art over philosophy. Friedrich Schlegel took up this idea in his programmatic ‘Address on Mythology’ from his Conversations on Poetry of 1800. Schlegel put forward an ontological view: a ‘new realism’ is to be established on the foundation of idealism by poetry, which is to represent the ‘harmony of the ideal and the real’. Judith Norman’s essay investigates the question of how art and philosophy come together in an indissoluble unity in early German romanticism by focusing on the relationship between philosophical content and literary form. Norman holds that the Jena romantics understood themselves to be dedicated artistic philosophers, making use of a wide array of literary devices and forms. Norman aims to show that it is only through the utilization of these forms that the unity of poetry and philosophy that is intended by the romantics can be realized in the appropriate form. This involves the self-reflexive nature of romantic poetry, which takes the conditions of its own possibility as a reflexive subject matter and, in doing so, introduces an unending process of potentialization that provides the conceptual space for the romantics’ project of a progressive universal poetry. Moreover, this unity involves the idea that art criticism itself must be realized artistically. And finally, it involves the insight – and this is in many ways the main thesis of Norman’s essay – that what romantic literature undertakes to display is not philosophical truth; rather, it is the sublime. If one takes the sublime to involve presentation of what is not in itself presentable and if one takes it to be the task of poetry, as Hardenberg does, to imbue the ordinary with enigma and the finite with the appearance of infinity and, in this way romanticize them, then, Norman argues, one can view the principle of romantic poetry to the presentation of the sublime. This comports with the romantic idea that the highest principle cannot be represented or become an object; it can only be represented via negationis and through infinite approximation to it. Norman goes on to discuss Jean-François Lyotard’s theory of sublimity, and in particular his account of the post-modern sublime, and the

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danger that romantic poetry might be understood as a kind of negative theology. Traditional ways of thinking of the presentation of unpresentability in artistic experience involve the idea of the loss of what is unable to be presented and in need of transformation. This requires a self-reflexive process in which the conditions for artistic presentation themselves can be presented within art, a process in which there is an extensive divesting of referential function from language. This was put in play in the literary works of Schlegel and Novalis by means of linguistic nonsense and a tendency for chaos. Norman sees in the attempted emancipation of speech from its representational burden a justification for the romantic call for a unity of philosophy and poetry, as well as an affinity with the post-modern conception of the sublime as the presentation of the unpresentable. Concern with achieving a unified theory of nature is as essential a part of German romantic thought as is the sought unity of art and philosophy. This is also a matter of border-crossing, be it with reference to the modern understanding of science indelibly marked by Newtonian mechanics or be it with reference to the philosophy of nature native to German idealism (e. g., Schelling, Hegel). Over and against the analytic, mechanistic conception of nature, German romantic philosophy of nature undertakes a speculative mediation between spirit and matter, by and large in agreement with the treatment of nature in German idealism. Schelling’s Introduction to the Idea of a Philosophy of Nature is especially important in setting forth a template for romantic philosophy of nature, one welcomed whole-heartedly by the Jena romantics. Alison Stone’s contribution focuses on the concept of self-organization central to much romantic philosophy of nature, as well as the systematic philosophy of nature of German idealism. Novalis and Hegel both view nature as a self-organizing whole. On account of this structure nature prefigures and makes possible human autonomy understood as rational self-determination. While Novalis understands autonomy naturalistically as merely a higher-level manifestation of nature’s power of self-organization, as did Schelling, Hegel takes a different tack, one that preserves Kant’s anti-naturalist view of rational self-determination. Hegel holds that, although human autonomy emerges out of nature, this emergence is one in which nature negates or cancels itself out. This means that autonomy is distinctly non-natural. Stone finds Hegel’s position on the relation of nature to autonomy superior to that of Novalis. Nevertheless, it has a distinct disadvantage: it reintroduces non-naturalist metaphysics and philosophy of mind, a position Novalis did well to avoid. ‘The lovely symmetry of contradictories’ is the topic of Schlegel’s ‘Discourse on Mythology’. This intentionally provocative formulation has an ontological meaning that, because so provocatively stated, requires interpretation. The formulation expresses the fundamental structure of the romantic idea of the ‘construction of the whole’. Andreas Arndt’s essay investigates the key romantic concepts of conflict and contradiction by focusing on the exchange between

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romantic theory and the German philosophy contemporaneous with it. Arndt first turns to Kant, demonstrating that contradiction has different meanings in the contexts of logical, real, and dialectical opposition. No general account of (1) the presence of absence of contradiction or (2) the concept of contradiction itself can be maintained. Post-Kantian philosophy, and in particular the system of Fichte’s early Wissenschaftslehre, attempts to clarify the nature of identity, opposition, and logical contradiction and utilize that clarification in the construction of systematic philosophy. Identity, and paradigmatically the identity of pure self-consciousness, becomes the criterion of truth and, at the same time, of systematicity. Discussion of the nature of identity in romantic thought, however, takes another form, one that is critical of Fichte. The Jena romantics – and here they are of a mind with their contemporaries Hölderlin and the Frankfurt-Homberg Circle – ascribe to identity an existence that transcends consciousness. As a result, one is faced with the problem of reflective access to and representation of being, since reflection is bound up necessarily with the logical forms of conceptual determination and, therefore, implicitly with an exclusion of contradiction from well-formed thought. It is here that the famous idea of the ordo inversus has its systematic place. The ordo inversus has two phases. In the first, reflection represents the Absolute under conditions of finite determination. In the second, reflection takes as its object the inadequacy and inescapability of representation at the first phase of reflection. This process corresponds to Hardenberg’s idea of a ‘positing of contradiction as non-contradiction’. This, in turn, results in the separation of identity from oppositional relation that corresponds to the separation of the spheres of the conditional and unconditional, an unconditional that is everywhere and always sought but never found. The phrase ‘symmetry of contradictories’ signifies the overshadowing of reflection by the Absolute. This is the point of reaction of Schlegel’s conception of dialectic – which is still relatively unknown – that forms the basis for his 1800–01 Jena lectures on transcendental philosophy. Schlegel seeks access to what can be regarded as truth and the Absolute through the presence of oppositions and their relative nature, a truth and an Absolute that cannot be reached but remains an object of ‘infinite striving’ – an inspiration for Hegel’s Jena sketches for a system of philosophy and eventually for his Phenomenology of Spirit. An Absolute that is accessible merely indirectly is the model for Schlegel’s view of irony, which is influenced by the idea of ‘hovering’ or ‘oscillation’ found in Fichte’s account of the imagination. Irony expresses the conflict between the conditioned and unconditioned. The last part of Arndt’s essay explores Adam Müller’s 1804 Theory of Opposition and its relation to Hardenberg, Schlegel, Schelling, and Schleiermacher. Müller begins from the idea that all concepts are thoroughly relational, which he traces back to the opposition between opposition and antiopposition. On this basis, Müller holds that the identity of self-consciousness is the Archimedean point and ground for the unity and multiplicity of the world –

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a conception of identity that he borrows from the idea of a history of selfconsciousness in thinkers like Fichte and Schelling. The essay concludes by pointing out some problems that attend Müller’s views. The next contribution also takes as its theme the phenomenon of a limit or boundary. Elizabeth Millán-Zaibert directly takes up the image of a boundary by drawing attention to the particular interest the early romantics took in that image and in the potential to concept and efficacy of philosophy by means of it. The debate over the relationship between German romanticism and idealism is revitalized when viewed under this aspect. Millán-Zaibert’s wishes to bring front and center early German romanticism’s modification of the concept of philosophy and its philosophical importance, the originality of which has long been misunderstood and marginalized. The key concepts here are those of the fragmentarily incomplete and the incomprehensible. Relevant here is Hardenberg’s provocative dicta that one can only understand what is incomplete and that the striving for completion and perfection is pathological. This corresponds to the romantic polemic against foundational, closed philosophical systems and the ironic, reflective relation between the foray into the Absolute and the awareness of its epistemic inaccessibility and non-discursive, issuing a plea to take contingency into proper account. The boundaries between what is accessible and comprehensible, on the one hand, and what is inaccessible, incomprehensible, and cannot be grasped conceptually, on the other, are not fixed. They are, rather, infinitely variable. Philosophy, as Hardenberg explains, is an infinite activity, the limits of which are known and recognized only retrospectively and to the extent that they are exceeded. This goes for the boundaries between poetry and philosophy as well. Jane Kneller’s essay investigates Kant’s account of the role that the beautiful and the sublime play in moral development and describes their transformation in the early German romanticism of Novalis. This transformation crosses the divide between aesthetics and enters the territory of the ‘art of the individual’, as Hardenberg called it. Kneller takes Kant’s discussion of the development of moral character at the conclusion of the Critique of Practical Judgment as her point of departure. She shows how the way that the consciousness of inner freedom can be roused in Kant is analogous to the feeling of the sublime, a feeling referring to moral consciousness. In the Critique of Judgment Kant draws a parallel between the rational interest in natural beauty on account of reason’s necessary interest in the objective validity of its ideas and the moral interest that reason takes in the reality of the good. According to Kant, the interest in natural beauty allows one to sense a disposition to morality. Early German romantic thought takes up this conception and develops it in a highly original way. Friedrich Schiller certainly must count among the progenitors of romantic thought. Schiller’s call for the aesthetic formation as a necessary precondition to moral culture, his idea that humankind could realize its essential destiny only in

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purposeless play, and his philosophical-historical interpretation of modernity were a wellspring of romantic thought. J.M. Bernstein’s contribution analyzes Schiller’s theory of aesthetic semblance presented in his Letters on the Aesthetic Education of Humankind. Bernstein develops his thesis, i.e., that art works are directed at discovery, out of Schiller’s criticism of Kant. Aesthetic semblance unifies nature and human freedom, allowing one to discovery in nature sensory traces hidden from the causal-mechanistic outlook. In this way art is able to open up a perspective on the structural order of the world and must be conceived of as juxtaposed to both the theoretical and normative-practical outlooks. On account of its capacity to give back to nature the enchantment that modern science has taken from it, art becomes one of the basic credos of romanticism. When it comes to the philosophical romanticism the dialogue between Friedrich Schlegel and Friedrich von Hardenberg must come under discussion. Together with Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, they form the intellectual center of early romanticism. Violetta L. Waibel’s essay presents the dialogue between Schlegel and Hardenberg in terms of two concepts central to early romantic thought: ‘mutual annihilation’ and ‘voluntary renunciation of the Absolute’. With Kant, Plato, Herder, Jacobi, and Spinoza, Fichte was the decisive and determining point of orientation for the self-understanding of the romantics. But, at the same time, he was also the point of departure for new positions. Schlegel’s Athenäum Fragments, his Philosophical Apprenticeship, and Hardenberg’s Fichte Studies are the main documents of this movement. In the theoretical altitudes provided by Fichte, Schlegel’s and Hardenberg’s thought circles around the issue of the possibility of philosophy grounded in a final principle. The concepts of mutual annihilation and mutual generation are related to three types of philosophical theory – mysticism, skepticism, and eclecticism – that are determined by what further relation they have to the idea of a final principle. Mysticism – standing here for Fichte’s philosophy – proceeds in accordance with such a principle. Eclecticism sets an arbitrary limit on its application. Skepticism cleaves to discursive knowledge over and against the possibility of intellectual intuition. Schlegel’s main thesis is that these three positions stand in polemical and reciprocal relations to one another, relations that lead to their annihilating tendencies. For none is in a position to come to terms with life in its concrete detail. The human striving for one, all-encompassing understanding of life, on the one hand, and the acknowledgement of the limitations on human knowledge, on the other, correspond to this polemic. Hardenberg turns this insight into something positive in his dictum that an ‘infinite free activity in us’ originates from the voluntary renunciation of the Absolute. According to Hardenberg this is the only Absolute that we have at our disposal. A correlative compensatory significance pertains to this free activity, in that it strives for the greatest possible coherence of the insights realized by it. On this basis, we project a whole that serves as an image for the Absolute.

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Insofar as the Absolute can be regarded as the central theme of romantic thought, one can also ask which Judeo-Christian conception of God corresponds to it. This question was the subject of the romantics’ limited conversation with Fichte and played out against the background of the so-called ‘atheism controversy’. One of the most explosive issues was that of the personhood of God. Andreas Kubik’s essay treats this concern. Fichte had identified the concept of God with the moral world order, distancing himself from Kant’s moral theology and doctrine of God’s existence as a postulate of pure practical reason – a world order that has its origin in human reason alone and whose actualization is a duty. Similarly, Fichte had renounced the authority of the concept of God thought under traditional predicates, among them those having to do with personhood. Since the concept of personhood in Fichte’s view is bound up with that of individuality and corporeal interpersonality, its application to God is erroneous and inadmissible. While Friedrich von Hardenberg early on expressed his agreement with Fichte on matters of ethics, he presents his own philosophy of religion as separable from that endorsement. The concept of God’s personhood receives a new interpretation in Hardenberg’s thought. This concept becomes for him the very medium of romanticization. The attribution of personhood to God is retained, but such application presupposes as a condition the consciousness of its own insalubrious nature and thus expresses alienation. According to Hardenberg the universality of God can be brought into view only in this manner. Another aspect of Hardenberg’s thought that goes beyond Fichte is his defense of the symbolic representation of God relative to the sphere of human life, in which the concept of a person expresses the highest and dearest of which humans are capable. At its conclusion, the essay turns to criticize two contemporary theological positions (those of Wolfhart Pannenberg and Gerhard Ebeling) for which relation to Fichte is of constitutive importance. The theme of the symbolic representation of God is addressed by Peter Grove from the perspective of Schleiermacher’s philosophy of religion. Wilhelm Dilthey first placed Schleiermacher’s work in the context of early romantic thought. Dilthey’s venture, however, remained long without a notable following. Grove attempts to advance a step past Manfred Frank, who leaves out of consideration Schleiermacher’s position in the theoretical constellation of early romanticism. Grove interprets Schleiermacher’s famous formula that religion involves the ‘intuition of the universal’ as a genuine early romantic thought. Groves takes off from the conviction, decisive for romantic thought, that the infinite, or Absolute, can only be made tractable in an indirect manner by means of artistic and rhetorical media as the presentation of what is not presentable. He interprets the concept of intuition here as an expression of an interpretative achievement by religious consciousness. In this way, Schleiermacher’s main thesis, formulated with a nod to Spinoza, can be made comprehensible, i. e., that religion can ground a ‘higher realism’ than can idealist specu-

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lation – the relation to Schlegel’s Discourse on Mythology is readily apparent. For Schleiermacher the organs of this higher realism are not poetry and imagination, as they might be for Schlegel. Rather, it is religion and the intuition of the universal that is at its base. Distinct from receptive sensible intuition, Schleiermacher’s religious intuition is a product of the receptive spontaneous activity of the subject, in which one represents something as something: ‘every individual as a part of the whole, every limited thing as a precondition of the infinite’. This representing is interpreting. In religious intuition, then, a concept, namely, that of the universal, is related to something individual and, indeed, in such a way that – as Grove explains – the concept of the universal attains the status of a Kantian idea. The individual is not a mere instance of the idea but is, rather, its symbolic presentation. Grove attempts to make this conception plausible by recourse to Kant’s doctrine of beauty as a symbol of morality and Kant’s general account of symbolic representation. Grove also investigates Schlegel’s Spinozistic idea that the individual is but an image or the manifestation of infinite substance as a source for Schleiermacher’s views. Even though there was no direct contact between him and the brothers Schlegel or Hardenberg, Friedrich Hölderlin’s thought bears resemblance to romanticism, e.g., the common intellectual and historical horizon of the early critique of Fichte’s account of the I in the name of eternal Being, the call for primacy of art over philosophy bound up with that critique, and, finally, the idea of historicity in which the Absolute is presented as mediated by the poet. The contribution of Volker Rühle is concerned with this last similarity. Rühle reconstructs the elements of Hölderlin’s poetic reflection after the crisis-laden breaking-off of his Empedokles drama, the point from which the later thought of Hölderlin can be dated and in which Rühle sees an alternative to the romantic project of a progressive universal poetry. Hölderlin’s attempt to ground anew the creative process and the role of the ‘poetical I’ concerns the relation of what he calls ‘the Divine’ – the sphere of the Absolute and of unconditional lawfulness. Modern thought conceives of divinity functionally in the train of its striving for final grounding and seeks to legitimate poetic reflection in like terms. Hölderlin views the task of the poet to be to display the relation between humanity and the sphere of divinity as one temporally self-forming complex. The relation of human to God becomes for him a historically-mediated process of interpretation that forms the basis for real experience. The content of this unconditionally normativity, the ‘gods’ and the ‘Divine Law’, first can be grasped in light of the significance of this experience and is subject to change. Poetic production becomes an autonomous process, in which these elements are made present by thorough reflection on its own activity. This amounts to the making present of limited ‘events’ as moments of a universal historical complex that remains inherently interpretatively open. Such a making present is, therefore, not to be understood as an ironic progressive movement from a geniuslike ‘creative I’ to an ideal, as is the case in romantic poetry. Each limited event

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contains within it an inexhaustible entirety, manifesting an ongoing process of generation and corruption without closure not directed toward a preordained end. This is the core of the Hölderlin’s late romantic critique. One of the sharpest critics of romanticism is Søren Kierkegaard. He is influenced by Hegel’s and Solger’s critique of romantic irony, seeing in that conception of irony a tendency toward nihilism. Hans Feger’s essay places Kierkegaard’s critique of romanticism in the broader context of his critiques of Fichte and Hegel. Hegel’s concept of mediation cannot comprehend the task of existential self-understanding according to Kierkegaard. The key Fichtean concepts of infinite striving and the oscillation of the imagination cannot do justice to the required integration of temporality as it is experienced by the individual I. Kierkegaard offers over and against these doctrines the concept of repetition. Repetition allegedly emphasizes the eternity of the Absolute while at the same time maintaining that becoming is a universal category embraces that very Absolute. In this way, repetition for Kierkegaard signifies the task of internalizing the past productively by realizing formerly unrealized potentialities. Through this change, according to Kierkegaard, the eternal exhibits itself in both presence and becoming. This claim is the common thread in his criticisms of Hegelian speculation and romantic irony. Kierkegaard’s critique of Hegel – Feger shows at the conclusion of the essay – is committed a form of argument that the early romantics had already made successfully against Fichte having to do with the vacuity of subjectivity. In an appendix Faustino Fabbianelli announces the existence of a previously unknown manuscript of Schelling’s – a referee’s report from 1804 assessing a restructuring of the mathematics curriculum at Würzburg. The essays collected in this volume make clear the systematic constellation that formed at the borders between German idealism and romanticism. They also show that these borders are points of crossing, not barriers.

I. Beiträge

Manfred Frank

Schelling’s Late Return to Kant. On the Difference between Absolute Idealism and Philosophical Romanticism Was war Schellings ‚eigentliche Einsicht‘, über die er sich im Lauf seines wandlungsreichen Denkens erst spät klar auszusprechen vermochte? Von Anfang an suchte er, dem ‚Selbstbewusstsein‘ Fichte’schen Zuschnitts eine Instanz zuvorbestehen zu lassen, aus der sich seine fugenlose Einheit verstehen lässt – in enger Nähe zu ähnlich tastenden Versuchen seines Freundes Hölderlin (1795). Dann geriet er unter den Einfluss des Fichte’schen Idealismus, der ihn aber nicht hinderte, der ideellen (Bewusstsein herstellenden) Tätigkeit eine (unbewusste) reelle voranzuschicken (Naturphilosophie). Erst 1801 wurde ihm klar, dass er von einer ‚absoluten Identität‘ beider ohne weiteren Zusatz ausgehen müsse – freilich einer solchen, die, wie Kants Organismus, als Ursache und Wirkung „von sich selbst“ beschrieben werden muss. Dann sind beide Relate, das Ideelle oder Subjektive („Bejahende“) wie das Reelle oder Objektive („Bejahte“), je in sich schon die ganze ungeteilte Identität; freilich so, dass, wie Schelling betont, diese „Identität oder Gleichheit an sich selbst absolut unabhängig ist von dem Subjektiven und dem Objektiven“ als den Relaten. Umgekehrt übergreift die Identität noch die Differenz, in der sie sich artikuliert, ohne von ihr ausgehebelt zu werden, woraus die meist Hegel zugeschriebene Formel von der ‚Identität der Identität und der Nicht-Identität‘ sich erklärt. Die Logik dieser Formel war Schelling erst in der Weltalter-Phase fähig, deutlich auszubuchstabieren. Aber noch während er es tat, kam ihm der Gedanke, dass „das Unvordenkliche“ selbst im Gedanken der absoluten Identität keine bleibende Stätte findet, dass dieser Gedanke von der jede Wesenheit (jedes Was, jede quidditas) niederschlagenden Existenz (oder quodditas) „präveniert“ wird. Damit aber kommt Schelling auf einen der frühesten Gedanken Kants (von 1763) zurück, der ihn stets hinderte, den Versuchungen eines metaphysischen Idealismus zu erliegen: den, dass ‚Sein kein reales Prädikat‘ ist. Erst dem späten Schelling öffnet sich ein Blick auf den dunklen, aber tiefen Zusammenhang zwischen Identität und Existenz, der noch viele spätere Denker faszinieren und verwirren wird. Mein Aufsatz zeigt die hohe Bedeutung der Ploucquet’schen Identitätstheorie der Prädikation für Schellings reifes Denken und geht auch dem prägenden Einfluss nach, den die logische Operation der „reduplicatio“ in der von Schelling so genannten „älteren logik“ auf ihn ausübte. Sie ermöglicht die Identifikation von Geist und Natur, ohne deren Wahrheitsbedingungen zusammenzuwerfen. Ein solches Modell kann noch neueste Leib-Seele-Theorien inspirieren.

So-called Early German Romanticism is typically classified as a separate subspecies of German Idealism. A number of years ago I contested this classification and proposed instead the following distinction: idealistic thinking traces

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the structures of reality back to the workings of the mind – or inversely – it derives them from the supposed evidence of a subject. Early romantic thought, on the other hand, is the conviction that the subject itself and the consciousness through which it knows itself are based on an inaccessible presupposition. A striking example of this is Schleiermacher’s talk of a ‘transcendent ground’ of self-consciousness that can no longer be called ‘transcendental’. It cannot at all be adequately presented in consciousness but only inferred from its otherwise inexplicable constitution. This assumption is coupled with an ontological realism that links the early philosophical notes of Hölderlin and his circle with those of Friedrich von Hardenberg and Friedrich Schlegel. As we are well aware through constellation research, they grew out of skeptical objections to foundational principles that emerged at the beginning of the 1790s within the immediate circle of Reinhold’s students. This has all been well documented and researched. My question is the following: what place does Schelling – Hölderlin’s friend and a companion of Jena romanticism – occupy in this constellation?

I. I begin with an observation. One of the more notable features of the reception of Kant is the enormous success of the image of the ‘Copernican Revolution’ (CpR B XVI f., cf. ibid., n. xxii). To be sure, the explication of the partial dependence of our representation of the world on a priori forms has entirely eclipsed in public consciousness Kant’s fundamentally realistic alternative. In this regard Kant’s (ontological) definition of truth (CpR A 58, 237) leaves no doubt that he considers all our empirical knowledge to be causally dependent on the input of the world.1 He preferred the difficulties and contradictions arising from this conception (which were recognized early on), to the renown of initiating absolute idealism. With an eye on Fichte’s remarkable liquidation of the thing in itself, Friedrich Karl Forberg, Reinhold’s student and Novalis’s friend, stated that he preferred to fail with Kant than to vanquish with Fichte, and that Kant should be more wary of his self-proclaimed (idealistic) friends than his foes (Forberg, 1796, 41 f.) What is this all about? A celebrated Kantian formulation implies that a “representation in itself […] does not produce its object in so far as existence is concerned,” but that it must be given by the world (CpR B 125). Accordingly, ‘true’ cognitions are those which are made true by the world, not by formative spontaneity or some ‘faculty’ of our (or of a higher) subjectivity.2 1 2

Regarding the causal theory of reference in Kant, see Frank, 2002, 57 f. Zanetti, 2002. This is what Reinhold and Schiller would say. Kant is circumspect as to whether the forms of intuition themselves are also given or whether they are the work of spontaneity, i. e. of the “power of the imagination (as the faculty of intuitions a priori)” (see, for example, Critique of Judgment BXLIV and 155).

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More specifically, what matters is that we may only term ‘empirical’ those cognitions in which existence comes into play. Because of its essential relation to being perceived, existence is in fact opposed to the pure rational knowledge that is critiqued in Kant’s principal work (CpR A 225 f.; as well as earlier AA II, 73, line 3 f.) Sensibility per se cannot carry out this critique, since in Kant’s eyes it is itself partly pure. Hence, there is only a (relatively small) subset of cognitions that are comprehensible a priori – i. e. independent of empirical causes: these are logical or conceptual truths, mathematical and particularly geometrical insights, and a select number of propositions of so-called pure natural science.3 In the latter two, sensibility comes into play – but not perception directed at actuality. For Kant, to say that cognition is ‘constituted’ means that it is fashioned by the formal conditions of the mind. The constitution has its natural limit at the existence of objects. Kant labels the data of affections, their ‘matter’ or ‘material’ stuff. This provides an otherwise empty concept with ‘sense’ or ‘meaning’ (CpR A 239 ff.; concerning the empirical aspect of meaning, see: A 223, B 147, A 156). “Matter (the physical element), or the content” in appearance signifies “something […] that […] contains an existence and corresponds to sensation” (A 723; cf. A 20 [author’s italics]). Let us dwell a little longer on this talk of a correspondence. With conceptual or synthetic a priori truths it does not make sense to assume a relation of correspondence; they are simply self-evident. Yet Kant persistently does this when discussing empirical truths. They can only be understood as being (partly) dependent on the world. That we become aware of a nearby glass, a cylinder here, a yellow inkblot over there or a warm stove there – none of these cognitions are created by our subjectivity. This becomes especially clear when Kant distinguishes so-called “anticipations of perception” from whatever cannot be anticipated a priori (CpR A 178; cf. 167 and 226 f.).4 This includes the entire realm of whatever cannot be (‘constituted’) in accordance with the forms of our subjectivity (this is simply a necessary condition of cognition) but must also “correspond to an object” (B XXVI note; 5 cf. Schelling, 1993, 3

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Salomon Maimon first demonstrated that this last thesis does not stand up to scrutiny by contrasting Kant’s ‘rational dogmatism’ with an ‘empirical scepticism’ that gives an empirical interpretation to the majority of the propositions of physics considered by Kant to be synthetic a priori – e. g. the parallelogram rule for composite forces – and asserts that all empirical propositions could be possibly false (Freudenthal, 2003). Here the ‘matter’ or ‘stuff’ of the given plays a decisive role. On the one hand, substance represents the aspects/surfaces of real objects that are independent of consciousness. On the other hand, however, it is accessible to the forms of receptive subjectivity. To this extent matter is a limiting concept of transcendental idealism. Without this assumption any realistic talk of a stimulation of our senses (‘affection’) would be incomprehensible. See, for example, CpR A 168, A 175; Paton, 1965, II, 136 f. Regarding the correspondence conception of empirical truth, see Frank (2002, 1st excursus = 52 ff; Zanetti, 2002). In addition, see two passages in Critique of Judgment. In § 76 Kant recalls the “two entirely heterogeneous parts” of our finite faculty of

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117).6 Consequently, every object of this kind has two sides: one which ‘re-presents’ what is actual (that is its material side), and another which communicates with our faculty of cognition, i.e. formed material (arising from elsewhere).7 Kant distinguishes these two aspects using the categories of reality and existence, which belong to different classes: the first is that of quality, the second of modality. ‘Realitas’ is occasionally translated by Kant as ‘thinghood’ [Sachheit] (A 143),8 because it constitutes the essence or the ‘what’ 9 of a thing (res). Reality is capable of numerous degrees that may be anticipated a priori 10 (every perception possesses an intensity and – on its objective side – every physical body has a degree of density). Actuality, in contrast, is just like truth – it is incapable of being heightened or diminished. Either something exists or it does not exist. Thus, we may conclude this section by saying that in the realm of empirical truths any comparison between the transcendental philosophical method and the Copernican Revolution is misleading at the very least.

II. At first glance, nothing looks less promising than to look for a link between Kant’s ontological realism and the distinctiveness of Schelling’s thought. Didn’t the young Schelling (in the footsteps of Jacobi, Maimon, Aenesidemus and Fichte), passionately criticize the ‘transcendent use’ of the causal category (particularly its inadmissible application to noumena as causes of the states of phenomenal objects)? 11 Didn’t he call the assumption of things in themselves dogmatic, and dispense with the whole idea through an idealistic liquidation of mind-independent entities? Granted, Schelling (between 1794 and 1797) gave precedence to nature over spirit in a narrow sense, attributing to it genetic

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cognition: “Understanding for concepts and sensible intuition for the objects to which they correspond.” (B 340). Ibid., in § 91, he defines ‘facts’ as “objects for concepts, whose objective reality […] can be proved […] by means of an intuition corresponding to them.” (B 456 f.) Further evidence of Schelling’s understanding: “Thinking is not yet knowing; it becomes this only after it has passed over to objects.” (Schelling, 1993, 140 [italicized in original]; cf. 117). Cf. Kant, CpR B XXVII, A 251 f.; letter to Garve, August 7, 1789 [AA X, 341]; AA IV, § 49, 337. Regarding the discussion of the interpretation of the double aspect interpretation of the thing in itself, see Van Cleve (1999, 134 ff., especially 143 ff.) A clear delimitation of existence from reality is also to be found, as expected, in the refutation of the ontological proof of God (A 597 f.) On equating ‘essence’, ‘content’ and ‘what’, see Schelling (1993, 101). This is why ‘reality’ belongs to the context of the fundamental principles of mathematics, which are all constitutive for objects. Actuality, in contrast, is a dynamic, basic principle; its validity is “merely regulative” (CpR A 180). For instance, in the retrospective in the History of Philosophy (SW I/10, 83 ff.; as well as earlier in 1796/97: SW I/I, 355 f.)

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‘priority’, because “only nature engenders the standpoint of idealism itself, and consequently procures a secure, pure theoretical basis for it” (SW I/4, 92) – as the “transcendental past” of spirit (SW I/4, 84 ff. and I/10, 93 f.) But even if we were to grant all this, it is clear that right into the phase of his identity philosophy Schelling still did not harbor any doubt that nature was also a manifestation of spirit in a broad sense, and does not communicate to our consciousness any thing-in-itself-like causal effects. Prima facie this is all indisputable. Nevertheless, if we take a step back for a moment and survey Schelling’s philosophical development as a whole, then we have to put the emphasis somewhere else. Didn’t Schelling’s distinctive positioning with respect to Fichte, for instance, consist in the fact that – like a homunculus from within as it were – he began tapping on the glass vial in which the subjective spirit seemed to be banished: “This is the character of things: The universe scarcely suffices for the natural;/ What is artificial, however, requires a closed space.” (Faust II, ll. 6883–5). The final step (which transpired in the ultimate phase of Schelling’s thought) was a plunge into what has grounded our thinking since time immemorial and hence shatters its shell. The expression ‘unvordenklich’ (that which cannot be preceded by thought) – literally means whatever lies before all thought, in order to underpin it.12 Like Crusius13 and Kant, Schelling considers thinking to be a projecting of the possible. Therefore, to be that which cannot be preceded by thought is to be something that does not have its ground in any pre-conceived potency (potentia = possibility).14 12

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“The nature of what necessarily exists (our starting concept) implies that it actually exists before it knows itself. Even the actus of existing precedes it; it is existing, before it conceives itself, and is therefore a preconceptual kind of being, and to this extent being is necessary to it, existentia ineluctabilis, before which and for which it cannot do anything” (Schelling, 1993, 166). In reality Crusius was the one who paved the way for Kant’s ideas on the irreducibility of existence to a thought – as a projection of possibilities. “Mere being in thought constitutes possibility”, says Crusius, entirely in the sense of Leibniz (Crusius, 1745, 74, § 46). “Hence we also say: what can be thought, is the possible” (95, § 56). And he expressly distinguishes (in keeping with the scholastic tradition but with an antiessentialistic thrust) two aspects in everything – that it is and what it is. The first is called ‘existence,’ the second is called ‘essence’ (29 f., § 17). Here one long quote [the continuation of the passage in n. 12]: No posse precedes this being, but although it cannot do anything before this being, it does not follow that it is incapable of doing something in accordance with this being and concerning it. It finds itself in blind being, before it thinks and knows of itself, and to this extent there is something contingent about it. This reveals the difference between our philosophy and Jacobi’s, who posits God immediately with consciousness. But we must proceed from God’s primal being, which even precedes his self/ […] The act of existing is something not foreseen and willed by God, and objectively is therefore something absolutely necessary, but contingent with respect to God, because it precedes that concept. The actu is a contingent necessity, not something whose existence is necessary on account of its concept (Schelling, 1993, 166 f.)

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Of course, the final phase of Schelling’s thought also contains that sublime (Spinozian) vision in which spirit and nature are welded together into a unity – a vision that even today can inspire theories on the relation between body and soul. Yet Schelling was afraid that nature would forfeit its independence in this “night of identity” (SW I/2, 403)15 or this embrace by spirit. An obscure ‘nonground’ (Ungrund) or ‘primal ground’ (Urgrund), a ‘will’ – earlier it had been an ‘ideal’ or ‘limiting’ activity that is supposedly ‘infinite’ or ‘real’ – must lie at the basis of consciousness or ‘existence’ in the literal sense of a (real) foundation. In The Ages of the World there is a distinction between being (Seyn) and beings (Seyendes). However, this unusual choice of words cannot hide the fact that Schelling does not connect any kind of ontological primacy with the precedence of being. This is clear in his thoroughly naive employment of the ontological argument, as though entirely oblivious to Kant’s refutation of it.16 To take an example at random, he speaks of “something known to everyone […] that with respect to the absolute, being directly ensues from its essence” (SW I/4, 367). Nevertheless, we have to bear in mind: Schelling undermines the self-sufficiency of the ideal, which for him is the dignitate prius and hence is superior (SW I/10, 103). The ideal requires something additional in order to ground it, and this is said to be the entitate prius. However, something that requires another thing in order to ground it cannot be self-sufficient; its ground lies outside of it.17 As Feuerbach caustically wrote, it is the “real principle” that “the rogue in Berlin is looking for but cannot find, because he doesn’t have a heart in his body” (letter to Chr. Kapp, 18 Feb. 1842, in: Feuerbach, 1964, XIII, 132).

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In this passage, as in many others that argue for a partial rehabilitation of the ontological argument rejected by Kant, Schelling’s talk of ‘necessary’ is equivocal. Here he only means (as he frequently does) something that an acting (God) could not avoid, and that befalls him and is to this extent necessary (i. e. unwilled). Moreover – above all in his critique of idealism and of Hegel – ‘necessary’ is a mode of being (or something logical) alongside ‘possible’ and ‘actual’. The full quote is: “Most see in the essence of the Absolute nothing more than a vain night and are not able to recognize anything in it; it altogether vanishes before them into a mere denial of difference, and becomes a private essence for them […].” Karl Jaspers (1955, 302) conjectures that Hegel had this passage in mind when he famously criticized Schelling’s own supposed view, according to which absolute identity is the “night in which all cows are black” (Hegel, 1952, 19). In his old age he summarized it colourfully and accurately in the following words: “Ancient metaphysics was positive rationalism; Kant undermined this with his critique. The undermining of this positive rationalism ushered in a new rationalism, not a negative rationalism (for this exists only in opposition to the positive), which is really already contained in Kant’s critique. This leaves for reason only the concept of God, and makes no exception for this concept, so that it too contains only the ‘what’. The endeavour to get out to existence through inferences is in vain” (Schelling, 1993, 137). We should also be careful not to be misled by Schelling’s constantly changing terminology. For example, in 1809 he still called the actualization of the ‘ground’ in consciousness ‘existence’.

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After he had discovered it, the Hegelian left showed him some approval. Schelling’s overcoming of the solely conceptually based Hegelian system by means of “genuine flesh and blood contradictions” met with Bakunin’s wholehearted agreement (in: Schelling, 1993, 38 f.), just as it did with Søren Kierkegaard’s, who was an auditor (and fellow chronicler) of Schelling’s first Berlin lectures: Kierkegaard was also initially enthusiastic about Schelling’s break with the Hegelian conceptual armory (“when he uttered the word ‘actuality’, while discussing philosophy’s relation to actuality, the fecundity of thought leapt with joy in me, just as it did in Elisabeth” [diary entry of 22 November 1841, in: Schelling, 1993, 530]). He noted down the inspiring passage in question: Philosophy’s relation to actuality – has to be emphasized. In all that is actual two aspects have to be recognized or asserted: quid sit and quod sit = what a being is, and that a being is. The former allows me to have a concept of it, the latter to be aware of its existence, i. e. that I cognize it (Schelling, 1993, 98; cf. Ruge’s review: 335; Frauenstädt’s lecture transcript: 354; Kierkegaard’s transcript: 391).

Despite the traces of scholasticism,18 this recollection is conceived and formulated in an essentially Kantian manner: What distinguishes empty thinking or understanding from genuine19 cognizing is that the latter processes information with existential implications. The concept does not hold any power over it. In his very first Berlin lecture of 1841/42 Schelling expressly acknowledges this respect for the existential implications of the objective world to be an accomplishment of Kant’s Critique. It still lets itself be “guided by experience”, something altogether renounced as a standard by the succeeding “Fichtean Wissenschaftslehre” (Schelling, 1993, 111). This suffices for the independence of existence from thoughts. What a thing is, in contrast, this (and only this) can be comprehended.20 Accordingly, essence is in principle accessible to us through thinking. Thus, whoever grasps the essence of objects (or the world) has grasped their 18 19 20

Arnold Ruge correctly underscores this fact in his review of the 1841/42 lectures (in: Schelling, 1993, 335). I mean not only synthetic a priori, but also empirical cognition. Cf. Novalis: “Knowing (Wissen) comes from what (Was) – it is always related to a ‘what’” (Novalis, 1965, 105, no. 2, line 23). On Kant’s usage of the term ‘essence’ or essential (wesentlich). Kant speaks of it as what can be constructed of an object a priori, for example, (taking any one of a number of passages at random): The a priori synthesis of perception, i. e. that is not itself perceptible, contains what “constitutes the essential in any knowledge of objects of the senses, that is, of experience […]” (CpR B 218 f.) Thus, being does not belong to the essence of a thing; hence, as the Critique of Judgment would say, the understanding’s view of things remains incomplete, and needs to be supplemented by a teleological view, which ventures hypotheses (that cannot be anticipated a priori) of the real (empirical, contingent) constitution of the world. (I mean as in the hypothetic-deductive procedure of the empirical natural sciences, to the extent that – as Kant still thought in the Metaphysical Foundations of Natural Science – they cannot be anticipated, as supposedly a priori parts of physics.)

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quidditas, their ‘what-ness’. According to Kant (whom Schelling simply follows), the what of a thing is an aspect of its possibility – and moreover a ‘real’ possibility, that is, not only a logical one (A 178 f.) However, a priori we do not know that there is a world (quodditas).21 This is why Kant also does not consider the modes of being to be “real predicates” (CpR A 598 f.), because they do not furnish any contribution to realitas, to the thingness or whatness of objects.22 And this is also why Kant attributes a “merely regulative” validity to the (‘dynamic’) categories of causality and actuality, which take into account the naked givenness of an object (A 179 f.) On the other hand, he labels the categories of reality and quantity ‘mathematical’, because they ‘construct’ their object with flesh and blood so to speak. However, since the actuality of objects can still be known, and our faculty of knowledge has (apart from thoughts) only sense perceptions at its disposal, these objects are ‘perceived’ (and therefore also ‘sensed’).23 And as Kant peremptorily states, to be perceived is “the sole character of actuality” (A 225).24 Correspondingly, when the mature Schelling attributes a “superior empiricism” of existence to this thought he is not doing anything else than reflecting further on Kant’s realism 25 (see especially Schelling, 1972, 238 ff., particularly 271 ff.; SW I/10, 225 ff.; Schelling, 1993, 144 ff.)

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On the distinction between ‘That it is’ and what it is (or ‘appears to me’), see the example of self-consciousness in § 24 of the “Transcendental Deduction” (CpR B 155–157). This also relates to the note for § 25, which distinguishes “determining the act […] of my Being [Dasein]” (i. e., to bestow an essence on it), from the naked givenness of this Being (B 157). Schelling as well, for instance, 1993, 157: “We cannot attributively ascribe being to it [to “blind being”, of “existence itself”]: As what simply exists, it is pure quod, whose concept contains no quid” (in the lecture manuscript the words ‘quod’ and ‘quid’ are mixed up). Perception is explicated as empirical consciousness, “i. e. as a consciousness that is simultaneously sensation” (B 207; see also § 26 of the transcendental deduction). It is distinguished from mere sensation through consciousness (whatever this may signify) [A 119 f.; cf. A 225: “The postulate bearing on the cognition of things as actual does not, indeed, demand immediate perception (and, therefore, sensation of which we are conscious) of the object whose existence is to be known. What we do, however, require, is the connection of the object with some actual perception […]”; also A 197: “We have representations in us, and can become conscious of them”; further passages: B 147, B 160, A 116, B 207 and A 374). See further references from the “postulates” equating reality with what becomes perceived: “That which is bound up with the material conditions of experience, that is, with sensation, is actual” (A 218: “Sensible intuition is either pure intuition [space and time] or empirical intuition of that which is immediately represented, through sensation, as actual in space and time” (B 147). The complete quote of this important passage is: “For that the concept precedes the perception signifies the concept’s mere possibility; the perception which supplies the content to the concept [that is naturally expressed in an entirely inappropriate idealistic manner; Kant means: receives the content or material for the forming of concepts]is the sole mark of actuality.” Since it does not proceed from thoughts or the concept but from the “absolute trans-

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III. Thus, Schelling’s later speculation may be traced back to a basic insight of Kant’s. Yet how did Schelling arrive at this point, and how are we to interpret his departure from idealism and the motivation of his turn to an “existential system” (Schelling, 1993, 125)? Here we will be assuming that Schelling’s philosophizing followed a single fundamental problem and that we can discern its significance only at its very end/ final goal (in any event, this is a procedure that Schelling himself recommended for comprehending the significance of the mythological process). The following question then arises: What is the internal logic of this lifelong struggle? I am convinced that Schelling’s final answer to this fundamental problem arose from an awareness of the futility of all attempts to seek the ground of subjectivity in subjectivity itself. If we hold – as Schelling did like Fichte – that every consciousness is a consciousness of something, then even the subject ends up having the status of an object. But we then lack a reason for ontologically distinguishing the subject in principle from the world of objects. For Schelling, the non-objective ground of subjectivity, which never enters into the light of consciousness as something non-objective, is called the pure subject. It is not nothing, and yet it is “as though nothing. It is not nothing, because it is still a subject; it is as though nothing, because it is not an object, because it is not in objective being” (SW I/10, 99). In another passage (from Further Presentations of the System of Philosophy): “It is only there to the extent that I do not have it, and to the extent that I [objectively] have it, it is no more” (I/4, 357, footnote 2). Yet how do I possess it then? Kant had already anticipated this problem: If I want “to observe the mere I within the alternation of representations” then I lack “a correlate of comparisons”: The I itself appears to hide behind the veil of its empirical qualities, and I can only ever ‘imply’ or ‘presuppose’ it (CpR A 365; cf. A 345 f. and A 402). In other words: By wanting to express who I am, I have to declare perceptual qualities to be mine. But as soon as I raise the question regarding to the legitimacy of these self-attributions, I realize that I can only do this if I am sure beforehand what ‘I’ or ‘my’ signifies. I am compelled to choose myself as the point of comparison that explains which property defines me, and thus I presuppose the very matter that I was claiming to bring into experience. The ‘Erlangen Introduction’ provides the most elaborate answer to the question of the possibility of our cognition of a pure subject. The subject is distinct from all determinations (property, objectification) – exactly as in Kant. Its sole property is negative: [to be something that] “permeates everything and is nothing; that is to say, not to be in any way that it could not also be otherwise” cendent” itself, positive philosophy on the whole deserves to be called “empiricism”. Yet since its object is being, not a specific sensible being that can be experienced, we cannot here speak of an experience in the usual sense of the word. (Schelling, 1993, 146).

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(Schelling, 1969, 16). “There is nothing that it would be, and there is nothing that it would not be” (ibid. 17). How then is it to be grasped? By reflecting on the conditions of its epistemic inaccessibility. Any objectification blocks access to it. Hence: “Do not seek the in-itself outside of yourself or yourself outside of it, for then it would also immediately cease to exist merely for you” (SW I/4, 356). Reflection is epistemic self-objectification. Reflection is a form of knowledge. Hence, when faced with the ground of subjectivity we should ‘renounce’ our employment of knowledge (Schelling, 1969, 38). If knowledge deviates – in a self-denial that Schelling terms ‘ecstasis’ – from its objectifying perspective, then the non-objectified nature of the subject may reveal itself, yet not as an (conceptually individualized) object but as an original entity; and henceforth, as “learned ignorance, knowledge can reflect on this non-objective original revelation” (45). Since ‘reflection’ – translated literally – means an inverted mirroring (“the antithesis, hence reflection!” [47 f.; cf. 44 f.], the subject becomes conscious of the cause of its core failure. Of course it is difficult to see what the content of ignorance could possibly be and how it could find itself in a doubled reflection without the state of ignorance exhibiting some kind of positive characteristic; something like a non-conceptual consciousness such as inkling or feeling, which was suggested by Novalis in an astonishingly similar context at the beginning of his Fichte Studies. In any event, Schelling had already deployed the Aristotelian distinction between ‘first for us’ (or closest to consciousness) and ‘first in itself’ in his 1801 essay, On the True Concept of the Philosophy of Nature and the Correct Way of Resolving its Problems. If we immediately transpose ourselves into the highest potency of the evolutionary process – as Fichte did in his own certain I – then the world appears disclosed from a subject’s perspective (or as a character of subjectivity), whereas in itself it attains this position only at the end of the natural process (SW I/4, 84–87). Now the I is essentially self-reflection. ‘Reflection’ is a metaphor for ‘mirrored reproduction and thus an inversion of the original relations.’ Hence, the subject of reflection possesses in itself the key to the correction of its narcissistic self-blindness. Consequently, to think the pure “subject-object” (i. e. something wholly ‘indifferent’ with respect to its subjectivity or objectivity), Schelling recommends abstracting from the agent executing this act, i. e. to disregard the psychological involvement of the empirical subject. The content of this thought in its pure objectivity is then disclosed; and from it we can construct the ladder of its potencies up until the subjective subject-object (87 f., 85; cf. § 1 of the Presentation of My System of Philosophy: I/4, 114 f.) In retrospective remarks in his first Berlin lecture, Schelling comments: “In this way science becomes independent of the subject” (see Schelling, 1993, 111). To all intents and purposes, this is still a respectable attempt at enabling the philosophizing subject to attain an insight into the origin of its acquaintance with its non-objectified ground. Yet as Schelling observes, the content of this knowledge remains only an ‘immediate content of reason’ or “the concept of a

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reason that is retreating back into pure thinking” (Schelling, 1993, 157),26 i. e., is trapped in an idealistic view of cognition. Thus, without a leap there is no path from here to the ontological turn under discussion. After completing this turn Schelling does not speak of an organic transition, but of a complete ‘rupture’ with idealism, of a ‘toppling’, of an overturning of negative philosophy. This philosophy is called negative because it depicts actuality only in the potency of spirit; that is, in what actuality is not namely, essence. However, its essence always already has behind it what is actually positive, ‘pure being’, the naked ‘act of existence’ itself – and then it is too late to hope to gain from this essence any decisive knowledge about the positive (Andere Deduktion, SW II/4, 337 ff.) What compelled Schelling to break with idealism? I find a first indication in a passage that has scarcely received any attention, in the Treatises Explicating the Idealism of the Wissenschaftslehre (from 1796/97). Schelling was the only contemporary of Kant (besides Beck) to realize the significance of a footnote in the B “Paralogisms” (CpR B 422 f.). Here Kant remarked of the cogito, the proposition “I think”, that it is an empirical proposition and includes another in it, the “I exist”. As we have seen, for him everything existent is capable of being perceived, and (as we shall see) he simply sought a completely unified semantics for the expression ‘being’. Hence, to the extent that the “I think” corresponds to something actually subsisting, Kant also felt committed to allowing it to express “an indeterminate empirical intuition, i.e. a perception.” The intuition is indeterminate because it does not contain any conceptual elements.27 It is empirical because in addition to the forms of intuitions it makes contact with something existent. I will gladly leave the interpretation of this tricky passage to the Kant specialists, and only add that by his explicit reference to “Kant’s own words, Cr. Pure Reason, 3rd ed. p. 423” Schelling seems to find permission for introducing intellectual intuition (something always rejected by Kant) to explain the following twofold experience: 1. the epistemic self-transparency of representing (a term which the Reinhold School correctly uses to translate the Cartesian generic term ‘cogitatio’) and 2. the certain consciousness of existence that the representer has while carrying out this representing (SW I/1, 401 f.) Only in old age did Schelling realize that the explication of the one experience necessarily entails that of the other.

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“Blind being is [inversely] what is not identical in content with thinking (in contrast with the beginning of negative philosophy)” (Schelling, 1993, 159). Cf. AA IV, 543: “The thought of the I is in contrast not a concept but only an internal perception.” L. c., 334: To think “the representation of apperception, the I” as a concept would also imply being able to ascribe the corresponding predicate to other objects. “But it [the I] is nothing more than a feeling of existence, without the slightest concept and merely a representation to which all thinking stands in a relation (relatione accidentis).”

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His argument for this is rather ingenious. Later I will give it the attention it warrants. For now it suffices to arrive at an agreement concerning its content: if being can be reduced to the consciousness that a subject has of itself (as the celebrated idealistic formulation of Bishop Berkeley wished: esse est percipi), then consciousness already has to be; otherwise being would be founded per absurdum on nothing, or more precisely: on non-being. However, if it is, then it is necessarily ascribed being independently of a consciousness directed at it; otherwise we lapse into an infinite regress. This regress takes two forms, depending on whether we wish to come to an understanding of being or of our acquaintance with consciousness. Granted, in the cogito the two experiences merge together: that is, the immediate transparency of representing oneself and that of one’s own existence. If the former is explicated (namely through the proof that self-consciousness cannot be understood except as a result of a knowing – a reflection directed at it), then there remains the second experience, that of the epistemically guaranteed cogitio itself: it exists, and indeed precisely independently of another cogitatio directed at it. In this way the resolution of the epistemic problem involves that of the ontological problem.

IV. In order to understand the consequences of this we have go back and take a look at Kant’s thesis on being. It is so well-known that this might seem unnecessary. In this regard it is often overlooked that it is inextricably linked with the uncompleted project of a general theory of judgment or predication.28 Schelling himself recognized this early on, along with his friend Hölderlin, and was incited to pass from Kant’s thesis on being to a general theory of judgment. As far as I can tell, both advocate a theory of predication as identification. They could have been inspired to do this in the Tübingen Stift by their reading of Gottfried Ploucquet. Both Hölderlin and Hegel composed their Master’s theses on the metaphysical convictions of Ploucquet, and Schelling also had access to latter’s works (Ploucquet, 1970, esp. 48 ff.; Franz, 1996, 110 ff.). Ploucquet maintained that in true affirmative propositions, the subject is identical in extent with the quantified predicate, and in negative propositions it is not identical in

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Only when Kant considers “a first principle of determinability” in the dense chapter on the transcendental ideal of reason, according to which, for every singular concept, in the search for the thorough determination of every possible pair of contradictory predicates, exactly one must be necessarily assumed (CpR A 571) – only then do we catch a glimpse of this unfinished project (which possibly first attains its goal in Maimon’s “principle of determinability”). In any case, Schelling saw in this chapter of the Critique “the seeds” for the emergence of post-Kantian idealism (SW II/1, 287; cf. 283 ff., 585 f.).

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extent with the generalized predicate. Another influence may have been Johann Christian Knaus’s textbook on logic. For the purposes of linguistic exercises it had been translated into Latin (under the title Elementa philosophiae rationalis sive Compendium Logicae in Usum Publicum Scholarium Wirtembergicarum, Stuttgart 1751), and it formed the basis of the school curriculum in piestistically inclined states such as Württemberg (Schenk, 1999). The textbook was essentially based on Wolff’s Latin logic, as well as in part on Baumgarten and Meier. Knaus’s Logic also furnished an altogether un-Kantian explication of the role of the copula (ibid., 316 ff., 332). It is an indication of identity according to the theory of the inherence of the predicate in the subject. This incorporates Wolff’s definition, in which concepts in a judgment are related to or distinguished from one another (Wolff, 1983, 129–131, = §§ 39/40; cf. “De judicio in specie” 216 ff., = §§ 198 ff.) In the first case the subject is affirmed by the predicate (it is contained in the subject),29 in the second it is separated (it is not contained in the subject). This also relates to the so-called ‘condition of convertibility’ that Schleiermacher still employed in his Dialectics (Schleiermacher, 2001, II, 364 ff.). If subject and predicate are “one and the same” then we may read the proposition salva veritate in both directions; if this is not the case, then the relation is asymmetric (Schenk, 1999, 317; cf. Wolff, 1983, 264 ff. = §§ 282 ff.) It is clear that Schelling understood the copula in a proposition as a sign of identity, because after the Presentation of My System of Philosophy (1801) he starts explicating the essence of the absolute identity between nature and spirit using the form of judgment in which it is expressed. In this manner he distinguishes the content or the essence of the identity from the form of the judgment through which cognition conveys the essence, i. e. from “A as subject and A as predicate”. If we substitute ‘being’ for ‘essence’ then the elements of the proposition may also be termed modes of being or ‘kinds of being’ (SW I, 4, 120 f.).

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According to the Leibnizian inesse relation, the predicate inheres in the subject (Couturat 16f., 402, 474; cf. Mates, 1986 84 ff.) The inesse relation implies ontological homogeneity between the subject and predicate (predicates are incomplete parts of concepts [Mates, 1986, 60 f.]). Moreover, for the inesse relation, A is contained in B or is implied by B precisely when it is impossible that an object is subsumed under A but not under B. And: Concept A is contained in B precisely when all the simple constituents of A are also constituents of B. Thus, the concept ‘animal’ is contained in the concept ‘human being’, for traditionally it was impossible to be a human being without being an animal; hence, (within this tradition) the concept ‘human being’ may be analyzed using ‘rational animal’ (Mates, 1986, 87). This results in the view (still advocated by Maimon and Schleiermacher) that there are no synthetic judgments, but only judgments whose analyticity is not known or not yet known to the judger. This is the case if something is “co-posited within the scope of a concept, […] which is accidental in relation to it, but in its possibility contains the judgments.” (Schleiermacher, 2001, II, 201).

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Of course, Kant had dismissed the conception of predication as identity – and was therefore at odds with Leibniz and Wolff (Stuhlmann-Laeisz, 1976, esp. 73 ff.). Predicates are to him – as they are to Frege – classificatory expressions that subsume objects ‘under themselves’, whereas forms of intuitions are totalities, whose elements have to be described as parts (CpR B 40; Michael Wolff, 1995, 243 ff.). Yet just as the contour of the Neo-Gothic cathedral of School Philosophy may be glimpsed above the slender outlines of Kant’s critically revised metaphysics – in hatched lines as it were – so his revision of the doctrine of judgment becomes intelligible only if we recognize it to be a revision of Wolff’s doctrine. At any rate, Kant did not hesitate at drafting his critically refined metaphysics in accordance “with the strict method of the celebrated Wolff, the greatest of all the dogmatic philosophers” (CpR B XXXVI). But let’s take one step at a time. The first step is Kant’s conviction that the expression ‘being’ has a fundamentally unified meaning in all its various employments. This ‘complete simplicity’ is already emphasized in his work On the Only Possible Proof (1763) (AA II, 73; cf. 70, l. 17). It finds an echo in Hölderlin’s talk of “being, in the one and only sense of the word” (Hölderlin, 1984, 163, l. 1 f.). The name for this simple sense is – again in the tradition of Wolff – ‘position’, or ‘Setzung’ (positing) in German, ‘qésiv’ in Greek (according to Schelling, who was already under the terminological influence of the Wissenschaftslehre, in § 16 of his writing Of the I, where positing is considered as the original activity of the absolute I, and from which all the other categories may be derived). ‘Position’ is the generic term as it were for ‘being’,30 which – as Kant says – is conceptually “virtually insoluble” (AA II, 73 f.) Notwithstanding, there is a twofold specification: a relative and an absolute positing. ‘Relative’ positing posits a classificatory term relative to a subject, as is the case in conventional predicative propositions. On the other hand, a concept is posited in ‘absolute’ positing if it corresponds to anything at all, i.e. if it does not describe an empty set, which is the case for example in the (predicate-less) propositions: ‘There is a God’ or ‘I am’. Strictly speaking the meaning of ‘being’ (qua ‘existence’) is therefore limited to that of absolute positing.

V. Yet according to the conviction of Schelling and his friend Hölderlin, this is not the essential point of Kant’s thesis on being. In early 1795 they interpreted Kant’s notion that in judgment there is a ‘derivative relation’ (SW I/4, 154), a relativization of ‘unconditionally posited being’ (Ibid, 117 n. 1). ‘Being’ [here] 30

“The concept of position or positing is wholly simple and one and the same with that of being” (AA II, 73).

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means ‘identity’, and identity is active in the synthesis of a judgment, and the ‘is’ of a judgment can – indeed must – be understood as a lesser form (in Sartre’s words: “moindre-être”) of compact being. The intuition suggested by this speculation is less unfounded than it at first may seem. Frege too surmised a profound and obscure connection between ‘identity’ and ‘existence’ (connoted by the ‘value of cognition’) (Frege, 1975, 40 f.) And if we identify an entity that is, with the “value of a bound variable” (Quine, 1980a, 12 f.), then its existence lies virtually in the identification of a single particular object (in a perceptual or indicative action); Kant had already recognized “the particular character of actuality is in being perceived”, to the extent that perceptions are particular and pre-conceptual; concepts – expressed through predicates – refer to classes of particulars; this is why actuality is “not a real predicate” (CpR A 225; A 598); for Hume the relation-less self-identity of a particular thing is restricted to the quality of its existence (Hume, 1888, 200; cf. Quine, 1980b, 208); and one can already read in Christian Wolff’s Logica § 270 (Wolff, 1983, 260): “Idem ens est illud ipsum ens, quod est, seu, omne A est A, ubi A denotat generatim ens cujuscunque speciei vel generis, sive in communi, sive in singulari.” 1. Hölderlin and Schelling have the following view of this: The identification of two elements in the ‘is’ of the copula must be understood first as indeed the finest of all relations, but still as a relation and therefore a lesser form of compact [seamless] existential being, provided that absolute being is understood (as in Schelling) as omnibus relationibus absolutum. We could say that the identity present in a judgment is of something that was formerly seamless but has now been thrown out of joint. If we accept this, then we assume that in the relation of derivation ‘being’ stands higher than identity (as Hölderlin and Schelling actually assert: Hölderlin, 1991, 156, ll. 7 and 18; SW I/1, 177 f.) Excursus: Here one may raise the question whether Kant’s conception of truth as correspondence is compatible with this identity-logic conception of it. Schelling holds that judgment is not merely derivative from absolute identity. In fact, he considers the definition of truth (“agreement of something objective with something subjective” [SW I/3, 339]) to be also an entirely appropriate expression for the diminishment that being experiences through predication. Tugendhat has labeled Schelling’s determination of truth as the identity of subject and object “staggeringly primitive,” or even “utterly fantastical” (Tugendhat, 1979, 316; Tugendhat, 1976, 250), and cites it as an example of a type of philosophizing that in attempting to break free of tradition tumbles headlong into the worst nonsense. He therefore presupposes a linguistic-analytic (anti-realistic) theory of truth that is incompatible with both the correspondence and identity conceptions of truth. However, this is not sufficient to disqualify the latter. The mature Schelling would say that a predication is true precisely when the predicative expression is a possible determination of the infinite determinability of the subject – given the assumption that the infinite subject permeates everything, i. e., through all (non-contradictory compossible) determinations, and is nothing, “that is to say, is not to be in any way that it could not also be otherwise” (Schelling, 1969, 16). Moreover, he thought he was following Kant’s ‘principle of determinacy’ (CpR A 571), which “[rests] the material possibility of a

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thing […] on its thoroughgoing determinacy, i. e. [on the fact] that it is determined through all possible predicates, in that among all opposing predicates one must be accorded to it.” (SW II/1, 284). This determination of the subject – under the conditions of a theory of identity – should not be conceived as a causal relation (for substance cannot work upon itself), but as a part or aspect of identity,31 insofar as the subject of the series does not, as it were, bear its determinations “at base”, but “the manifoldness of things […] has to be considered as the complete consequence of it” (SW II/1, 287). It would also be important to demonstrate – in the tradition of Leibniz – that for Schelling, causality (with whose help, for Kant, reality affects our sensibility) in turn presents a lesser form of identity. To put it simply, this means that the principle of sufficient reason has the place in the world of facts that the principle of identity has in the world of truths of reason. Causality is an identity that has been thrown out of joint (as a lesser form), just as judgment is in logic. Causality is inconceivable without having identity as a starting point or a target value: In Schelling’s words: a non-entity seeks its being in another entity that in turn lacks being, and seeks it in another, and so on ad infinitum (SW I/6, 195 f.; cf. I/4, 130 f., 343 f., 397). If there were no being that had its being in itself (i.e. that exists absolutely and not relatively), but only in another, then the entire causal chain would collapse into nothing as groundless relativity, not supported by anything independent. (For a more detailed account of this see my “Introduction” to Schleiermacher, 2001, I, 97 ff.) Incidentally, the later Schelling thought he had yet another – anti-idealistic – reason for returning to the correspondence theory: Insofar as reason contains in itself only the possibility, the mere “potency of cognition”, its “content” would remain empty without a relation to an independent being (“since being corresponds to all cognition, the infinite potency of being corresponds to the infinite potency of cognition” [Schelling, 1993, 100]).

2. This yields an identity theory of predication, which Schelling defended his whole life, and (as noted) he may have already been led to it in the Tübingen Stift. ‘Being’and ‘absolute identity’ are synonymously employed for ‘absolute connection’ or ‘absolute copula’ (SW I/2, 360); and it is said, “judgment is really only an unfolded connection” (Schelling, 1946, 28). More about this in a moment. 3. The third characteristic of this re-interpretation of Kant is the systematic coupling (we could also say ‘confusing’) of logical-semantic and ontological issues, to which Wolfram Hogrebe (1989) was the first to draw attention. For both Hölderlin and Schelling the dissection of being into a judgment (Urteil), a primal splitting that involves identity, (and therefore opposition), is also

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“No causal connection is possible between the real and the ideal, being and thinking; or, thinking can never be the cause of a determination in being, or inversely, being can never be a cause of a determination in thinking. For the real and ideal are only different facets of one and the same substance; hence, they can no more bring about something in one another, than a substance can bring about something in itself” (SW I/6, 500/1; cf. 538/9 and 548/9).

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immediately characterized as a subject-object division. Self-consciousness also underpins the structure of judgment: In it something is related to itself as relating to itself and, according to Hölderlin, this cannot be explained by the mere relation of a subject to an object (Hölderlin, 1991, 156, lines 13–15). 4. This “total and absolute” dependence on being of the subject and predicate elements of a proposition as well as of the relata of self-consciousness, must be viewed as irreversible and one-sided. That is to say, the thought ‘being’ is not explicable from the reflexive play of the relata and the elements of a judgment – hence, Hegel’s attempt at reducing being to autonomously conceived reflection was rejected even before it made its public appearance (Hölderlin, 1991, ll. 7 ff.; SW I/4, 117, § 6; I/6, 147, 163 f.). We need to explain another conviction that is implicit in both Hölderlin’s and Schelling’s reinterpretation of Kant. The notion that every identification also separates was exceedingly widespread in the philosophy of the schools. In his ontology (which Kant used for his lectures on metaphysics), Baumgarten warned against confusing the reflexive determinations (conceptus reflexionis, also characteristically called ‘relative’ or ‘comparative concepts’) of likeness and difference (Einerleiheit and Verschiedenheit) with the objective constitutive categories of unity and multiplicity. With regard to these concepts, Baumgarten also formulated a principium negatae totalis dissimilationis et diversitatis. It is valid for natural objects and implies, in a highly abbreviated form, that it is impossible for two separate particular objects (duo extra se singularia) to be wholly or thoroughly (prorsus) different (§ 269 with §§ 267 and 74 [AA XVII, 84 f., 43]). Inversely, two like objects have to differ in at least one characteristic.32 This theorem reaches Fichte via Maimon’s Essay on Transcendental Philosophy (1789), which expressly adopts Baumgarten’s principle (for reference to the source, see Maimon, 1965, 111 f.). In § 3 of the first Wissenschaftslehre we find asserted that different things (“opposites”) must necessarily be identical in at least one characteristic, just as like things must differ in at least one characteristic. “Such a characteristic = X, is called a ground, in the first case of relating, in the second case of distinguishing” (Fichte, 1971, I, 111). To its very terminology, this is the language of Wolff’s school, which supplies a ratio for each and every thing: here a ratio comparationis and a ratio differentiationis). The point of these speculations is always that the unity of being can no more be understood from the opposition of the elements in a proposition than the epistemic unity (of the knowing self-relation) of the I can be understood from

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In the first outline for the Ages of the World, Schelling characteristically refers directly to Leibniz, whom he again places within the scholastic tradition. Leibniz pointed to the untruthfulness of the familar expression “disparate things cannot be ascribed to each other, nor to a third thing.” What is soul in one respect, could be body in another (Schelling, 1946, 28).

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the opposition of reflexion of an I-object and I-subject.33 Schelling says: unity is unconditionally posited, the elements of the proposition of subject and predicate are not (or – in Kant’s terminology – not absolutely, but only relatively posited) (see the footnote to § 6 of the Presentation [SW I/4, 117]). Schelling goes on to distinguish between ‘essence’ and ‘form’. By ‘form’ he understands the ‘propositional’ or judgmental form in which the supreme thesis at once communicates with consciousness and conceals itself as undifferentiated simplicity (I/4, 117 f.; I/4, §§ 15 f., p. 120 f.; 133, footnote; I/7, 425). It communicates, for it is known to us only consciously; it conceals, for only something unconditionally posited is in the emphatic sense of the word. Hölderlin’s friend Isaac Sinclair formulates it best: “Different entities are not different insofar as they are. (Insofar as I posit them I do not posit different entities differently)” (Sinclair, 1991, 48). And Novalis noted in 1795/96: “All thought is therefore an art of illusion. […] Thinking is the expression/the manifestation/of non-being. […] All thinking matter is illusory matter” (Novalis, 1965, 181, line 14; 146, line 25 f.) While Schelling himself remarks: “The being of things is in God […] both their nonbeing in relation to one another, and conversely, their being in relation to one another, necessarily involve their non-being-in-God or their non-being with respect to God” (SW I/7, 196 f.) What does this tell us about the structure of judgment? To begin with: Schelling’s views on this subject can be understood as bold variants on a theme on which Kant had already spoken in 1763. As Hogrebe has shown, these views come to a fairly clear (judgment-logical) self-consciousness in the sketches for the Ages of the World. Here judgment is analyzed as the conjunction between two sub-judgments. “Spirit and nature are one” signifies: There is an X, and, on the one hand, this X is A (spirit). On the other hand, it is B (nature). B as B is not ‘one and the same’ as A; and A as A is not one and the same as B. The identity of both rests on their being sustained in being, as it were, by X (or absolute being). If they separate themselves from this connection of identity, they then occur as dissolved, “abstract existences” (SW 1/7, 241, no. CCXXXI; 190,4; 208 passim), as Platonic mæ o¢nta – (more on this below). Strictly speaking, X is not only generically identical with itself, but strictly “one and the same” 34 as an individual. Schelling interprets A and B – in contrast to the superficial grammar of the formula ‘A = B’ – not as singular termini, i.e. not as sub33

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The point is, “that I oppose myself, separate myself from myself, yet in spite of this separation I recognize myself as the same in the opposed” (Hölderlin, 1991, 156, ll. 13–15). For this reason Schelling can brusquely dismiss the doctrine that the Absolute is distinguished by generic identity, i. e. by likeness ‘according to a general or generic concept’ (SW I/4, 376). His talk of ‘qualitative identity’ means the identity of one “individual essence” (I/7, 438) in numerical sameness, irrespective of its universality. That the form of an identity proposition articulates a duality does not exclude the (numerical) sameness (Einerleiheit) of the essence (=X) asserted in the form.

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stantive constants (individual constants), but as aspects – descriptions or predicates – of X (Schelling, 1946, 26 f.) Schelling is, therefore, of the opinion that he has furnished a more satisfying judgment-logical explication of the essence of absolute identity than he was able to achieve (apart from the Würzburg System) in the uncompleted sketches of the phase of his identity philosophy. Already in the Presentation of 1801 he was aware that absolute identity must be characterized not as the negation of all relations, but as something that is articulated within itself. He takes on Christian Wolff’s notion of an identity that is doubled (or ‘duplicated’) in itself (Schelling, 1989, 49).35 He also terms it the “identity of identity” – at least until Hegel sup-

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It is worth quoting this passage in its entirety: [T]hrough the I in free purity, or a0, there is neither a decisive a, nor b, because it may still become b, yet it has not become this. It is the I in its indifference, a and b equally posited, without it being either a or b, although it contains the possibility of being not only as a but also as b, as a completely equal possibility in itself. However, if it decides and assumes actual being, which consequently as something added is different from its pure essence, then it is no longer a0, but as a it has become b. One of the two inherent possibilities in it has now become fulfilled. Previously both of these two possibilities in it were equivalent, now however the a posited as a is duplicated with itself. Despite no longer being present in modern logic, this was still a customary expression in Wolffian logic, where reduplicated positing signifies that a can emerge out of the implicit b, and therefore as a is multiplied with a itself. Hence, a cannot be b, without simultaneously being a. We would then have on the one side a = b; and on the other, a in opposition and in tension, in which a becomes an a2. Cf. the similar passage (from 1833/34 or 1836/37) on his own philosophy of nature in the Munich lectures on the Geschichte der Philosophie (SW I/10, 103): But A which is posited as A is no longer simply A, but rather A which is A, not – is and is not, but emphatically is. A which is A is A which is duplicated with itself (in the older logic this kind of positing, where A is not posited simpliciter but as A, was called “reduplicative” or reduplicatio), thus A which is posited as A is no longer simple but duplicated A, which we (after the concept has been explained) can call A2 for the sake of brevity [i. e. A squared], and we now have on the one side A which has become B, on the other in opposition and in tension with this – but for this reason at the same time in a more elevated position by this – A2 (A which is elevated in itself, for that means A which has been posited as such) (Schelling, On the History of Modern Philosophy (trans. A. Bowie, Cambridge University Press, 1994, p. 117)). Indeed, ‘Older logic’ does use the expression reduplicatio for establishing an aspect of the predicate, thoroughly anticipating Peter Geach’s thoughts on relative identity: as a bearer of a function, the Beefeater at Buckingham Palace is the same as the one from yesterday, but not as an individual person (Geach, 1968, 1972). In this sense an old philosophical lexicon (from 1613) defines reduplicatio as “quaedam conditio posita in propositione reddens rationem, qua praedicatum attribuitur Subjecto, vt Qua, Kaq’i, Quatenus” (Goclenius, 1989, 965); and as “conditio, sub qua praedicatum convenit subjecto termino” it is also known to Wolff (Wolff, 1983, 230 ff. = § 227 ff.) He expresses himself very much like Schelling on the one hand and Geach on the other. A proposition sometimes sounds categorical, although an analysis of its deeper structure

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plied him with a more suitable formulation of identity and difference (first used in the dialogue Bruno [SW I/4, 236 ff.]; cf. Schelling’s letter to Fichte, October 3, 1801 [Schelling, 1968, 141]): “Thus, the indifference of cognizing and being is not the simple identity of A as subject and A as object (Spinoza), but the indifference of A = A as the expression of being and A = A as the expression of cognizing” (SW I/4, 134n.; cf. I/6, 165, 174, 187). This doubling of identity requires a conceptual amendment of the identity formulation, which is now deployed by Schelling – this time taking into account Kant’s definition of the organism as an entity that is simultaneously the cause and effect of itself (CpR B 286, 291, 295 f.).36 Thus: the Absolute is that which is affirming and affirmed of itself. A precise interpretation of the formulation ‘of itself’ reveals that this, the affirming and the affirmed, (under alternat-

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brings to light a hypothesis (a concealed condition), under which the subject expression stands de facto. If we spell out this (implicit) condition, then it reads as follows: ‘provided that the subject is specified/determined in such and such a manner’: “If the predicate is not simply (absolutely) ascribed to the subject, but only under a condition, then the condition does not withdraw so that the conditional particle [as] is not expressly posited (expresse ponatur). Thus, the assertion remains hypothetical (§ 218).” Wolff illustrates this by deploying the proposition: ‘a stone falling from a great height has a powerful momentum (impetum)’. Formally it is categorical, yet it conceals a hypothetical, viz.: ‘provided that it falls from a great height’ (l. c., 231). To be sure, the accentuated modal character in Schelling’s operation with the figure of the reduplicatio (‘could be as a or as b’, and in contradiction with the actualization of the reduplicizing position) cannot be understood using Wolff’s Logica. This also holds for the paragraphs in his Ontologica dealing with modality (Wolff, 1983, 232 ff. = §§ 285 ff.). There it is established why a possibility is necessarily possible and every being resulting from the principle of sufficient reason is necessarily existent (“Quodlibet, dum est, necessario est”, l. c., 233, = § 288 and 234, = § 289). I would like to kindly thank Jürgen Stolzenberg’s scholarly colleagues Stefan Lang and OliverPierre Rudolph for providing me with the Glocenius and Wolff references. In his commentary on Timaeus (1794) Schelling explains Plato’s view of the entire world as a living being, using the definition of an organism given in § 65 of the Critique of Judgment: “as a being whose parts are possible only through a relation to the whole, whose parts are reciprocally related to one another as means and purpose” (Schelling, 1994, 33). The definition of the organism is then transposed – incorporating Plato’s notion of zøon nohtón – to the definition of spirit as something living in this sense, i. e. organically conceived. (l. c., 28 ff.). In the Treatises Explicating the Idealism of the Wissenschaftslehre (1796/97), we find the first published form of the expression ‘spirit’ (Geist), which consequently began its dizzying conceptual career, explicated using the core attributes of a living organisation (SW I/1, 366). Only because our own spirit is organically conceived, can the natural organism become a symbol of the spirit: “Hence, every organism is something symbolic, and every plant, so to speak, is a devoured characteristic of the soul (386). – I have elsewhere attempted to show in more detail that Kant’s definition of an organism was the godparent of Schelling’s conception of spirit (Frank, 1991, chap. III, 98 ff.)

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ing exponents or predominance) 37 is the entire Absolute (§ 18 of the Würzburg System [= SW I/6, 161 ff.]). This consequence was also already present in Kant’s emphasis on the systematic constitution of organic structures: the reciprocal interchange between their parts 38 can only be understood as based on their common ‘dependence’ on a whole (CpR 349, 291); the information about the whole is intracellularly imprinted, as it were, in every part. However, the whole does not live through the grace of nature or of freedom, but (as Kant unmistakably writes), through its being the same.39 With this assumption the path is now open for an identity theory of judgment, which accommodates the difference of the identified items. In the publications of 1806 we repeatedly find the obscure expression “Being [Seyn] itself” as the “connection of an entity as One with itself, as one multiplicity” (SW I/7, 55; I/2, 365; cf. 360 f.).40 This is explicated in the Ages of the World:

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The expression ‘predominance’ (cf., for example, SW I/4, 128) is also a theorem from Wolff’s school, in which all different things bear within them a ‘minimum’ of one another, and are never entirely but at most ‘maximally’ different from one another. Occasionally I have called the theorem the ‘preponderant synthesis’: A and B are not altogether different, but different from one another in accordance with the relations of this predominance or lack of it, but identical with regard to their being. (This is most explicitly detailed in the long commentary (of 1806) in SW I/7, 184–187; first 1801 in I/4, 134 ff.) It also figures prominently in Friedrich Schleiermacher, the student of Eberhard (and therefore indirectly of Wolff), (cf. my Introduction to: Schleiermacher, 2001, I, 42 ff., 55 f.). Eschenmayer originally led Schelling to this idea of making use of the mathematical symbolism of potencies for his thoughts on quantitative difference in essential identity (between A and B). But Eschenmayer made a criticism in a letter of July 21, 1801, namely, that no mathematical sign of equality may exist between heterogeneous elements because these include difference (Plitt, 1869/70, 336 ff.). This objection requires a more detailed analysis. Kant says: “the effect of the concurrent moving forces of the parts.” In the long comment to § 87 Kant speaks of “insight into the supersensible substrate of nature and its oneness with what causality makes possible in the world through freedom” (KU 421). In his correspondence with Fichte (October 3, 1801), Schelling appeals to an inexistent comment to § 74 (Schelling, 1968, 133). He must be referring to the above. The translation of copula using ‘Band’ (connection) takes place with the support of the desmóv of Plato’s Timaeus (31c), of which Schelling wrote a detailed commentary in 1794 (cf. Schelling, 1994). Hegel took up this passage in the Difference text in order to demonstrate the Platonic nature of Schelling’s thesis, in which both – the identity and non-identity – are again in the entire Absolute (TWA 2, 97 f.) The passage in question from Plato is Timaeus 31–32: And the fairest bond is that which makes the most complete fusion of itself and the things which it combines; and proportion is best adapted to effect such a union. For whenever in any three numbers, whether cube or square, there is a mean, which is to the last term what the first term is to it; and again, when the mean is to the first term as the last term is to the mean, – then the mean becoming first and last, and the first and last both becoming means, they will all of them of necessity come to be the same, and having become the same with one another will

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We would generally say: the connection in judgment is never a mere part of it, even (as is assumed) its most exquisite part, but its entire essence, and actually judgment is only the unfolded connection itself; the true sense of every judgment, e. g. the simplest, A is B, is actually that of: what A is, is that which is also B, which shows how the connection underlies both the subject and the predicate. There is no simple unity here, but a unity that is doubled with itself or an identity of the identity (Schelling, 1946, 28).41

In the Munich Introduction to Philosophy Schelling explains this capacity for differentiation, which separates what is one connection out into two connected items, as the acheivement of the conceptual particle ‘as’ (als) (Schelling, 1989, 44 f., 49). A graceful woman loses her greatest charm precisely at the moment she considers herself as graceful; a king travels incognito, but does not cease being a king, he is merely not traveling as a king. Thus, the Absolute itself (= X) is not as A or as B, and both descriptions or characterizations express the entire and undivided entity of X without the two expressions being able to replace each other (A and B therefore have different truth conditions): The infinite is not as such the finite, just as a free man is not as such a chained man (SW I/7, 205 n.1). Correspondingly: my feeling of being in love is not as such a V-fiber stimulus of my cortex. Yet there may be something that in one description is the feeling of being in love, and in another an electromagnetic brain phenomenon. Indeed, we could go so far as to say that the brain fiber stimulus is the sole physical realization of the state of consciousness. In this sense, Schelling’s example calls to mind Leibniz: “Likewise we cannot directly say: the soul is the body,

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be all one (Trans.: The Dialogues of Plato (trans. B. Jowett, 3rd edition, Oxford University Press, 1892)). We could formalize this in a variety of ways: we have an individual constant a (spirit), an individual variable x (the Absolute) and a predicate constant F (nature). Keep in mind the distinction that Schelling makes (according to Hogrebe) between ‘pronominal’ and ‘predicative’ being. The former is symbolized by singular terms (as referential expressions), the latter by expressions for general terms (predicates). Then: Fa → ∃x (x = a ^ Fx). (Spirit is nature. It follows: There is an x, this x is identical with nature, and spirit is x). Or (a suggestion of Jürgen Pafel): ¬ x(Ax) = ¬ x(Bx) [“That which is A is that, which is also B”]. “Since Peano it is customary in logic to employ the character sequence ‘¬ x’ – with an inverted iota – with the meaning ‘the object x, such that’. Hence, for the composite singular terms ‘the author of Waverley’ and the ‘prime number between 5 and 11’: ¬ x (x wrote Waverley) and ¬ x (x is prime number 5 < x < 11). Singular terms written in this form are called characterizations.” (Quine, 1974, 276 f.). We then have the identity as subject and A and B as predicates. This appears to me to be Schelling’s intention. Another formula is possible (Hogrebe, 1989, 81): We now have two individual variables x and y and two property constants F (nature) and G (spirit). Then: (x) [Fx → (∃y) (Gy ^ x = y)]. (For all x: if x is nature, then there is a y, such that y is spirit and x [nature] is identical with y [spirit])

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the body the soul; however, we may certainly say that what in one regard is body is soul in the other” (Schelling, 1946, 28). From this we could say – subjecting language to a certain violence – that from X, from genuine being, in the “connection in judgment” they have “become having been” (gewesen werden) (ibid.). The expression ‘être été’ was indeed coined by Sartre (1943, 58, 162, passim), yet it has an important precursor in Schelling’s notion of ‘transitive’ being, which elevates into being that which it prevails over and “has been” (SW II/1, 293; II/3, 227). There is already a model for this thought in the Aphorisms of 1807 (SW I/7, 205 n.1). Here Spinoza’s formula “God is all things” is translated invita latinitate so that what has been from God, i. e. the things placed into being, are in the accusative: “Deus est res cunctas” (for a more detailed account of this see Frank, 2002, 234 ff.)

VI. However, in the writings of the period of the philosophy of identity this thought becomes ever more obscured by the idealistic prejudice that being is (in the Absolute) an implication of essence (for example, cf. SW I/4, 118, § 8, Zusatz 1).42 Only in the late work does this attitude change and Schelling makes essence simply ontologically dependent on being. “Our starting point is [henceforth] what is prior to all thinking, what exists unconditionally” (SW II/4, 337). “In itself there is no what, it is pure that – actus purus” (SW II/1, 586). “There is not being because there is thinking, but there is thinking because there is being” (SW II/3, 161, Anm.1 et seq.) If we understand thinking as Schelling does – as a projecting of possibilities – then we may connect this yet again with Kant’s 1763 thesis on being. In the text, Only Possible Proof, Kant also showed that being – as absolute position – cannot be understood from a possibility that is prior to it. Or more precisely: There cannot be a possibility of something that does not initially (in the mode of actuality) exist. If I thoroughly suppress being, then nothing is given any more with possibilities that could be projected. As Kant says, there would be “no [more] material for something thinkable, and all possibility disappears” (AA II, 78). Of course, it is not logically contradictory to deny all existence by positing something and then suppressing it again. However, it is contradictory to undertake a suppression or a potentiating where there is nothing at all actual. Consequently, the negation in the realm of reality cannot be total but only partial: as a (partial) restriction of something positive that continues to exist, thus as a determination. Once again this thought is transmitted to Fichte via Maimon (Maimon, 1965, 111 ff.) 42

This already results from the assertion that apart from reason (praeter ipsam) there is nothing, in it there is everything (SW I/4, 115, § 2; 116, § 3; 118, § 10).

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Only late in life did Schelling return to this Kantian insight: he would then say, no potency ‘convenes’ the actus purus of existence (Schelling, 1993, 168), and the thought of God as causa sui, as the cause of its own reality, is simply unfounded (l. c., 154 ff., 166 f.) For then, per impossible, something actual would have to be produced by a conceptual determination that describes a space of possible objects, i.e., by a potency. Actuality, however, is the potentia potentia, insofar as it first of all ontically grounds this projection. In his Judgment and Being, Schelling’s childhood friend Hölderlin had precisely recognized this while staying entirely faithful to Kant: “If I think an object as possible, I only repeat the preceding consciousness by virtue of which it really is. There is no thinkable possibility for us that was not actuality” (Hölderlin, 1991, 156, Z. 29–31). Schelling does not share this view in his work On the I, which was composed at exactly the same time. Admittedly, like Kant (and Fichte) he also starts from a supreme thesis, from an unconditional positing. But unlike Hölderlin, he does not consider it to be a presupposition of consciousness that is irreducible within consciousness, but as something internal. Furthermore, he interprets this thesis as a possibility (as being ‘able to be posited’, or as ‘objective-logical possibility’ [SW I/1, 226 f.]). This idealistic fallacy is entirely due to his mistrust of Kant’s argument against the ontological proof of God, which contends that existence cannot be derived from ‘real’ conceptual determinations.43 However, how does Schelling’s late insight – the one gained by returning to Kant – give precedence to actuality over possibility or thought? Schelling brings conceptual determinations into a one-sided ontological dependence on existential being: conceptual determinations, and initially the subject as their principle, are borne by being. In fact Schelling determines the self-conscious subject ontologically (following Plato and Plutarch) as a mæ o¢n. A mæ o¢n – in contrast to 43

Wolff interpreted existence as a “supplement of possibility”; Baumgarten thought a thing exists on the basis of an “entirely internal determination” (AA II, 76). Expressed in a popular manner, the Wolffian school believed that a thing may be said to exist if everything that is contained (or conceived) in its essence is also actually (i. e. exhaustively) in it. Existence here appears as a ‘supplement’ because it determines that which is still left undetermined by the numerous qualities conceived in the essence of a thing. The error of this conception is that it imagines the concept of reality to be similar to that of possibility. In this way, the concept of existence is transplanted into that of possibility. This is false, as Kant has already shown. For instance, a unicorn may be thoroughly (or sufficiently) determined (in legends and fairy tales it is similar to a pony or is a goat-like animal, with a horn on its forehead, white in color, and can only be tamed by virgins, and so on) without also having to exist. By means of its complete determination an essence does not receive a supplement through a relation to experience (propositions of existence are fundamentally synthetic according to Kant (A 598). Kant observes that an object considered to exist can also be conceptually underdetermined; indeed, this is a characteristic of the objects surrounding us. If they were completely determined on account of their mere existence, then any scientific or cognitive progress would be inexplicable.

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oúk o¢n – is not a non-being, i. e. something that can never be regarded as existent. In Schelling’s words, it is only not being, or not being itself. The subject rather has a parasitical relation to being: as a relative being it rests its quasi-being in that which is being in the emphatic sense. It becomes from having ‘been’ in it. Schelling says that this rather unusual mode of being is above all presented as a relation between being and a not-something – or a non-objective being: In order to aid understanding we could of course employ a special word for this type of being, instead of the word being that is promiscuously used for every kind of being. It is a pity that the old verb Wesen [entity, essence or being] has fallen out of use in the German language (it is still found in the past tense – in the form of ‘been’ [gewesen]). Hence, we could call this non-objective being, which is therefore not entirely non-being, the pure essence [Wesende] (SW II/3, 212).

Schelling is referring to the subject, which he calls “non-objective,” because it does not have itself as its object but the actual being outside itself. Its quasinothingness does not allow it to deal with itself, but only with that of which it has a consciousness. For this consciousness (in the Kantian sense) must be “completely empty of content” (CpR A 345 f.; cf. B 408). In other words: its view of objects is not to be restricted by an encapsulation of an object; an internal conscious content would cloud the transparency of consciousness for itself. This actual being could thus be better characterized as pure essence “in the transitive sense”; and this is what Schelling does indeed do a short while later (SW II/3, 227; cf. II/1, 293; and already 1806: I/7, 205, note. 1). ‘Transitive’ means: The non-objective subject (which is not, insofar as it is not an object), becomes (in the sense of existence) as having ‘been’ from being, i. e. as maintained in its quasi-being. In the Berlin lectures of 1841/42 we find the characteristic formulation: “this pure being […] is to be regarded merely in a verbal sense as what exists in actu puro existentiae, and its essence is precisely this – to be purely existent. It has no essence apart from being” (Schelling, 1993, 161). Schelling uses Arabic to explicate this mode of being of transitive being, because he again fails to find any term for it in the German language. Here the ‘is’ (the copula), like the word ‘können’ in German, is constructed in the accusative case, so that instead of ‘homo est sapiens’ an Arab would say something like ‘homo est sapientem’. If this is applied to the relation that existential being maintains with the pure essence of consciousness, we would have to say that being accusatively bears the subject in it, that it pulsates through it and brings it to appearance – or however we want to express it (SW II/3, 229; cf. I/10 265).44 An example of this transitive meaning of existential being is: “Only pure being can be capable of being” (Schelling, 1993, 165). As Schelling remarks, even French is ontologically more differentiated than German because it has two words to designate non-

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Schelling asserts that ‘ist’ [is] is constructed analogously to the German ‘kann’ [can] and is also called “kan in Arabic and kun in Hebrew” (SW I/10, 265).

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being: rien and néant (SW I/10, 284 f.; cf. Schelling, 1972, 385 f.; similarly Sartre, 1943, 51, 65). ‘Rien’ could be a conceivable translation for ‘oúk o¢n’, just as ‘néant’ could render the Greek term ‘mæ o¢n’. The first term expresses strict and unspecific non-being, the second a mere not-(yet)-being. The first case rejects even the possibility, the second only the actuality of a state of affairs. Schelling illustrates that by means of a distinction possible in ancient Greek, one that cannot be imitated in German. If someone resolves upon an action, say to commit a crime, yet has not carried it out, then I would merely say in Greek: mæ e¬poíhse, he only has not done it; only the execution, the real happening, the positing is denied. However, if a crime is committed, and the criminal is unknown, then of necessity we would say of someone who did not even resolve to do it, i. e. where the possibility is also denied: oúk e¬poíhse (SW I/10, 284).

In retrospective remarks in the Berlin lectures of 1841/42, Schelling says of his system that “expressing this concept of relative non-being”, is “logically perhaps […] its greatest achievement” (Schelling, 1993, 114). His thoughts are astonishingly similar to the basic notion of Sartre’s philosophical masterpiece, so that the reference formally imposes itself upon us. Even the title L’être et le néant highlights this central thesis, where the néant underpinning consciousness or subjectivity becomes something that ontically has ‘been’ (est été) from existential being, which being aids it in cognition. Hence, cognition persists in virtue of being, but it is not in the same sense as that of which it is cognition. However, this allows cognition as emptiness that is transparent to itself, to subsist [‘wesen’] as a being that is not nothing, but is only not objective being. This being aids subjectivity in the cognition of which it has become transitively. In a 1833 lecture Schelling remarks: “a ground is not a being. In contrast to whatever it grounds,” (Schelling, 1972, 440) – that is, if a ‘ground’ is understood as a cognitive ground. As a ground for this, that objective being reveals itself to (or appears to) consciousness, consciousness itself is only related to being, i.e. it is not itself being. (Kant would say: there is only a relative, not an absolute positing of its object.) Elsewhere in the same lecture course Schelling says: “Mere knowing [or the subjective] is therefore not-beingitself. To this not-being-itself, mere knowing, there can only correspond, on the other side, the infinitely positive [‘pure being’]” (ibid. 310 f.) Schelling also calls this pure being ‘objective’ being [gegenständlich], and calls pure essence ‘dependent’ being [urständlich] (ibid., 408; SW I/10, 133). According to this linguistic rule, without pure ‘objective’ being, the pure ‘dependent’ subject would dissolve itself in a non-being, oúk o¢n or rien.45 45

In an earlier publication on Schelling (1975) I provided many instances where Schelling had already employed a similar argument in the phase of his identity philosophy (Frank, 1992, 193 ff.) [“The ontological proof of reflection”]. Unlike Hegel, he insists on the independence of his principle, that of so-called absolute identity, from the

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VII. It has often been remarked that Schelling did not proceed consistently when he placed positive philosophy peacefully alongside negative philosophy, as though the one were just as possible as the other. However, his shrewd observation about Hegel’s dialectical reconciliation of being and nothing (“Everything proceeds extremely peacefully – there is no opposition between being and nothing, they do not do anything to each other”) [SW I/10, 137]), also applies to his own indecision concerning the compatibility of negative and positive philosophy. The view that the subject is merely a principle for thought, whereas in itself being underpins the subject, would have damaged a philosophy from a single mould and ruined the self-sufficiency of its principle. The thesis of the absolute identity of nature and spirit is wrecked on the being of nature, which cannot be reduced to the workings of the spirit. Thus, “the last that remains is the noncognized” (Schelling, 1993, 138). Fortunately we can orientate ourselves by Schelling himself, if we make use of his correction. He says: “There is not being because there is thinking, but there is thinking because there is being” (SW II/3, 161 n.1). “If we want some kind of being apart from thought, then we must proceed from a being that is absolutely independent of all thinking, that anticipates all thinking. The Hegelian philosophy has nothing of this being, it does not have any place for this concept” (ibid., 164). This view can be anthropologically unpacked46 by taking the finite human subject to be the object of Schelling’s determinations, instead of the absolute ‘essence, which Is’. His insubordinate student Ludwig Feuerbach did precisely this, and could not think of a more appropriate name for his anthropocentric project than the Schellingian: “positive philosophy” – of course with the rider of the “new, the one and only true [philosophy]” (Feuerbach, 1972, 259 passim). From the course of Feuerbach’s philosophy, which starts with being and ends with the self-consciousness of man, the idealistic perspective is explained entirely in a Schellingian manner, as an inverted mirror-image in which – ordine inverso – consciousness finds itself vis-à-vis being (i. e., nature, which is genetically prior

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relations that it joins together (e. g. SW I/6, 147). The being of the Absolute consists in this independence, and cannot be reduced to conceptual relations (to ‘reflection’, as Schelling says). Schelling argues for this thesis using reductio ad absurdum: If reflection is viewed as autarkic, then it does not require any existential input. Because then every relation would have to derive its being from a reference to another one. Within this existence-less game, relations may indeed reciprocally deny each other an independent subsistence, but they cannot ground one: one non-being would have its being in another, which again does not have it in itself and therefore would seek it in another, resulting in an infinite ‘circle’ of grounding that always can only presuppose being (SW I/4, 358; cf. I/6, 185). And indeed in a deeper sense than allowed by one based on the support of an “anthropological schema” (SW I/9, 287–294).

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to consciousness). Naturally, Feuerbach draws a further consequence, which Schelling would have considered only in his wildest dreams, and then immediately rejected again: The actual in its actuality and totality, the object of the new philosophy, is also an object only for an actual and entire entity. Hence, the cognitive principle, the subject, of the new philosophy is not the I, not the absolute, i. e. abstract spirit, in short, not reason in abstracto, but the actual and entire being of man. The human being thinks, not the I, not reason (Feuerbach, 1970, 333, § 51). The unity of thinking and being only has sense and truth if the human being is conceived as its ground, the subject of this unity.” (ibid., § 52) Hegel’s absolute spirit is nothing more than an abstract, separated from itself, so-called finite spirit, just as the infinite being of theology is nothing else than abstract, finite essence (ibid., 246).

In this way, turned upside down, Schelling’s later views begin to unfold their anthropological content. Kierkegaard’s own view of this content was obscured by the “unbounded [theological] ranting” of the master, as long as he was his student in Berlin (Schelling, 1993, 533). “Nature is not distinguished from existence, the human being is that being who distinguishes itself from existence. The being that cannot distinguish itself is the ground of the being that can. Hence, nature is the ground of the human being” (Feuerbach, 1972, 259). To be sure, the principle of Schelling’s philosophy is not bare and groundless positing.47 How could it be, since nothing logically follows from the thought of naked reality (Schelling, 1993, 147)? His principle is “the essence, which Is” (e. g. Schelling, 1972, 436), the projecting of abstract being into the self-presence of the idea, which it ‘negates’, splits up and suspends (Schelling, 1993, 164). As Schelling says, the actus purus itself – which overcomes every modification through something external to it – is nevertheless not suspended or “[made] into an aspect” (191); what is suspended is only its mode of being as being in and before itself: It is being that has become itself only in or as essence (ibid., 164, 190). In other words: The essence appears on the horizon of a free ecstasis (SW I/9, 230; Schelling, 1993, 157, 167) or self-transcendence (ibid., 171) of being with regard to its meaning.48 Herein lies a negation that establishes its selfhood.49

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Theunissen (1976, 26 f.) seems to assume this. “It transcends it, and is obviously free with respect to its existence […]. Being that is prior to thought now first sees itself as something necessarily existing beyond the act” (Schelling, 1993, 171). ‘Ex-isting’ [Ek-sistieren] is occasionally characterized by Schelling through the potential [Potenz] (i. e. possibility) of “being outside of oneself” [Außersichzusein] [sic] (l. c., 170). “The given being cannot be absolutely suspended [aufgehoben], but certainly displaced from its position […]. Formerly it was precisely the outset, now through negation it encounters itself; it now first becomes an entity, something possessing-itself […]. Being that was left becomes self-being or ‘being for itself’” (Schelling, 1993, 172 f.)

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Through the choice of a possibility, pure-being sees itself “posited in freedom against being that is prior to thought” (ibid., 163; cf. 169). A paradigm shift in the concept of freedom is now visible. In the middle ages, and again in Spinoza and Leibniz (see Frank in: Schleiermacher, 2001, I, 103 ff.), freedom is conceived as the development or unfolding of what had already been planted as a seed within an entity. Schleiermacher says of this tradition: “Freedom is only the development outward of what is within” (Schleiermacher, 2001, II, 257). For his part, Schelling still advocated this conception in his tract on Freedom: Only the essence of man is free, however, there is not a freedom from this essence; “for free is only what acts in accordance with the laws of its own essence, and is not determined by anything else inside or outside it” (SW I/7, 384). Schelling now contests precisely this point when he accuses negative philosophy of conceiving freedom merely as a logical emanation of whatever is implicit in the concept of its essence, analogous to the analytic implication of the appropriate law in the concept of a triangle (Schelling, 1993, 121), and therefore as something ‘that only cannot not be thought.’ Instead of a notion that considers freedom as the faculty of a thoroughly determined entity, Schelling puts forward the thesis of the unrecoverable lateness of essence compared to existence. In self-consciousness, existence precedes essence: 50 As an essence that is only in overcoming being [Überseiende] (169), in progressing beyond being or what has been, the “overcome being” (169), cannot indeed justify factual existing, although it must attribute to itself all determinations (‘having-beens’) [Verwesentlichungen] that are due to being. Through a time-founding step it allows being, which therefore becomes ‘past’, to be “left behind as something overcome” (161). It thereby turns being that is prior to thought into “an aspect of itself”, from which it can now “liberate its essence” (191). Every newly-won action that executes freedom, i.e. that chooses its essence 51 but not the execution of its laws, can be considered as an attempt to escape the “arbitrariness of its existence” (168), the “inconsummable […] a¬nágkh of being“ (164) through the projection of a self-created and self-willed essence.52 “Man must tear himself away from his being in order to initiate a free being […] To be liberated from oneself is the task of all development. People […] who do not get away from themselves remain incapacitated” (170). In a lecture note Kant expressed the following disquieting insight: The human being would be a terrifying entity if his freedom were not subject to

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“If it [the potenial] exists, then existence has to be what is prior, and the concept what is later” (Schelling, 1993, 110). “The essence of man is essentially his own deed” (SW I/7, 385). “It [the projected essence] transcends it [the actus of its immemorial existence], and is freely opposed to this existence” (Schelling, 1993, 171).

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rules.53 Schelling looks this horrifying freedom in the eye. His freedom has slipped off the safety belt of the moral law – with conflicting, yet utterly modern consequences. Of course, the old Schelling was a conservative, and we even have to say: a reactionary man. Yet a benevolent spirit seems to guide his deepest insights so that they always turn themselves against his own nature. What could count as a more elegant proof of the subject’s independence, which Schelling had continually championed since 1801? I will conclude with a quote that embodies as much wisdom as its author – an empirical “man with his contradictions” 54 – was capable of putting into practice: How few people know the genuine past! There is no such past without a present that arises from a violent self-division. The human being who is incapable of confronting his past does not have one, or rather, he never outgrows it but continues to dwell in it. Similarly, anyone who is constantly pining for the past cannot advance. Everything around them progresses, and all their futile lauding of the past and cursing of the present only proves that they have no idea how to proceed in the present time (Schelling, 1946, 11).

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Judith Norman

The Work of Art in German Romanticism Die Jenaer Romantiker sind sowohl Künstler als auch Philosophen, aber es ist nicht immer klar, in welchem Verhältnis Kunst und Kunsttheorie genau zueinander stehen. Ich beginne mit dem Versuch, dieses Verhältnis zu beschreiben, wobei ich den Schwerpunkt im einzelnen auf die Unterschiede zwischen den Romantikern und Hegel lege. Ich lege dar, dass die Romantiker Kunst nicht als durch Kunsttheorie fundiert, sondern vielmehr als durch sie intensiviert ansehen. Für die Romantiker ist die ästhetische Form daher viel mehr als die attraktive Präsentation von im wesentlichen philosophischen Sätzen; im Gegenteil, künstlerischer Stil leistet wirkliche philosophische Arbeit. In der romantischen Literatur zum Beispiel wird die Sprache so eingesetzt, dass sie auf eine Weise, die nur innerhalb eines literarischen Werkes hervorgebracht werden kann, ihre eigene unausdrückbare Bedingung enthüllt (das, was Jean-François Lyotard das ‚postmoderne Erhabene‘ nennt). Der literarische Aspekt eines Werkes ist kein bloßer äußerlicher Schmuck einer philosophischen These, sondern umgreift und durchdringt sie vollständig.

There has been a lot of recent interest in romantic philosophy: in ‘the philosophical foundations of early German Romanticism’, to cite the title of a recent text (Frank, 2004). Often, but not always, the topic is treated by stripping back the artistic form in which the romantics expressed themselves to reveal the rational content, as Hegel (whose inspiring presence in the formation of this project I will discuss at some length) would say. A commentator who “translates” the romantics into philosophy is faced with the question of their style. But, at the end of the day, nobody finds this a particularly difficult question – they wrote in fragments to express their idea of the essential incompleteness of systematicity; they used irony to express their skepticism over foundations, or something to that effect. These literary devices, on this reading, are not essential to the romantics’ message; they are just ways of illustrating or underscoring it, a sugar-coated pill where the poetic exterior makes the philosophical medicine go down more easily. This brings us back to the ancient quarrel between poetry and philosophy, a dispute that in this case expresses itself in a certain patronizing attitude of philosophy towards poetry. (“Oh that is what you are trying to say!” philosophy tells poetry, as if to say “Why didn’t you just come out and say it in the first place?”). But we really need to ask: does the artistic manner in which the romantics express themselves really add anything to the philosophical positions they are apparently concerned to articulate? Or does the art just illustrate them? If the latter, then they could, strictly speaking, have done without the art. If the former, then what independent work is the art doing?

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In this paper, I propose to take the romantics seriously on their own terms which are, at the end of the day, literary ones. Other philosophers (such as Schelling and Schopenhauer) gave a privileged epistemological status to aesthetic experience without trying to be artistic themselves. Why weren’t the romantics content to do the same – to discuss the exalted nature of art from the discursive position of philosophy? But the romantics were different from other, artistically attuned philosophers – their project was to synthesize poetry and philosophy. I believe that understanding this synthesis involves taking their literary side seriously, as doing work on its own and not merely being reducible to the philosophy (in which case it would hardly be a synthesis)! Perhaps it would even be closer to the truth to say that for the romantics, if anything should be reduced to anything else, it is philosophy that should be reduced to poetry, at least according to Novalis who writes: “poetry is as it were the key to philosophy, its purpose and meaning” (NS, II, LlF II, #31).1 Here is another way of understanding the point I am trying to make. Imagine a secondary text that discusses (for example) Fichte’s Wissenschaftslehre and does glorious justice to that great work: a text that is a sensitive and thorough exegesis along with a subtle, accurate and comprehensive discussion of all the interpretive problems the Wissenschaftslehre raises. Could someone be said to understand the Wissenschaftslehre on the basis of this text alone, without having read the Wissenschaftslehre itself? Maybe. Someone with particular interest in Fichte would certainly be well advised to read the actual work too, in the chance that some previously unexplored nuance happens to fall out of the text. But for the casual reader, the question of whether the secondary text is sufficient to acquaint them with the Wissenschaftslehre is at least an open one. Now imagine the same scenario where the work in question is Goethe’s Faust. In this case, I think that even someone with the most passing interest in this work would be urged to encounter it first-hand rather than through a secondary text (laying aside the question of translation), no matter how good. Something would clearly be lost in this case. Perhaps something is lost with the Fichte too, but that is not as clear. With romantics, we have the case of philosophical literature, and this poses a problem: are they more like Fichte or Goethe? I think that most people would agree that they are somewhere in between. The fragments and novels of Schlegel and Novalis (and these are the works I will focus on, for the most part) are often a delight to read. But does this delight have any real philosophical import? Or, again, is it just the sugar coating on the philosophical pill? If they write in fragments to express reservations about systematic philosophy, then the fragments might be highly enjoyable. But couldn’t they express these reservations in an-

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Translation from Novalis, 1997, p. 54 (typographical error corrected).

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other way: perhaps in the way that commentators do when they write articles explaining the romantics’ reservations? What gets lost? My project in this paper will be to craft a response to this last question. I want to argue that the romantic desire to synthesize poetry and philosophy (and indeed, Fichte and Goethe) should be taken seriously, which means that there is an irreducible element of the sensuous in them that gets lost if the romantics are treated simply as philosophers. Of course, on the face of it, I seem susceptible to the sort of objection I have just been making: in giving a philosophical explanation of what the romantics are up to, am I not reducing the poetry to philosophy as well? What I propose to do in this piece is to offer something like a “user’s guide” to romantic philosophy. This is similar to the situation in a gallery, where there are catalogues to guide you through the collection, or at a concert, where there are notes to alert you to various features of the music you might want to listen for. Actually, there is a literary equivalent. Commentary that aims at enlightening a text with no presumptions of replacing it, which the romantics did more than anyone else towards establishing in its modern form: and that is criticism.

What is criticism? The reductive project of mining literature for its philosophy is an ancient and enduring one. It is suggested by Plato, who (in the Ion, for instance) criticized literature for trying to articulate truth claims that others (and, at the limit, philosophers) were better qualified to make. The literary form (those “honeyed words”) only serves as a sort of narcotic of reason, temporarily and problematically preparing us to receive information affectively rather than rationally. But the reductive project can still be seen in Hegel; without Plato’s deprecation and invective, he agrees that literature is groping towards insights that philosophy will articulate in a more complete and satisfying way. Artistic form is a hindrance, sensuously constraining truths that should indicate a transcendence of the sensuous. This is why Hegel declares in his lectures on fine art that art and artistic representation “with respect to its highest possibilities, is a thing of the past.” What belongs to the present is rather philosophy of art, a philosophical representation of the notion of transcendence. If we accept Hegel’s account of the relation between literature and philosophy then the reductive project is clearly justified. Nobody, least of all Hegel, would dispute that art is very pleasant and an excellent vehicle for suggesting or illustrating higher truths, but to understand these clearly we need philosophy. Philosophy is required to say what art really means. Although the reductive project makes a certain amount of sense, it still might strike us as odd that a medium as loquacious as literature could be unable to say what it means. Not unsurprisingly, romanticism proposes a different

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conception of the relation between literature and philosophy, one that does not involve a Hegelian Aufhebung. Rather, it involves what the romantics call a Potenzierung, a raising to higher powers. We need to begin by asking what this involves. Schlegel writes: “It is a sublime taste always to like things better when they’ve been raised to the second power. For example, copies of imitations, critiques of reviews, addenda to additions, commentaries on notes [….]” (KFSA, II, AF #110).2 This is a condensed expression of the theory of powers: it is an exponential theory that looks for progress through augmentation. But the augmentations that are being proposed, the “second powers” that these writings are being raised to, (the copies, critiques, addenda, commentaries) all involve an element of reflection, a meditation of some sort on the original. Moreover, it is clear that the list is carefully chosen: the “originals” in these cases (imitations, reviews, additions, notes) are already parasitical on some more primary text, and this suggests an open-endedness about the whole enterprise: we start to get a sense of simulacra without a prototype. This open-endedness, a suggestion of infinite progress and regress, of essential incompletion, is closely identified with the project of romanticism itself. As Schlegel famously writes: Romantic poetry is a progressive, universal poetry. Its aim isn’t merely to reunite all the separate species of poetry and put poetry in touch with philosophy and rhetoric [….] It alone can become like the epic, a mirror of the whole circumambient world, an image of the age. And it can also – more than any other form – hover at the midpoint between the portrayed and the portrayer, free of all real and ideal self-interest, on the wings of poetic reflection, and can raise that reflection again and again to a higher power, can multiply it in an endless succession of mirrors [....] The romantic kind of poetry is still in the state of becoming; that, in fact, is its real essence: that it should forever be becoming and never be perfected ... in a certain sense all poetry is or should be romantic. (KFSA, II, AF #116) 3

This passage, at least, suggests an identification of Potenzierung with the romantic project as such. Romantic poetry can raise “the age” to higher powers without limit. Novalis concurs, writing: “The world must be made Romantic [….] To make Romantic is nothing but a qualitative raising to a higher power […]” (NS, II, LlF II, #105).4 Returning to the theme of the relation between poetry and philosophy (a relation, we see in Schlegel’s quote above, that romanticism will try to make one of identity), we can begin to understand how Schlegel enlists his concept of powers into a theory of criticism. Literary criticism is the process of raising a work of literature to a higher power: Schlegel even writes that “every true critic 2 3 4

Translation from Schlegel, 1970, p. 174. The fragment is actually by A.W. Schlegel. Translation from Schlegel, 1970, p. 175. Translation from Novalis, 1997, p. 60.

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is an author raised to the second power” (KFSA, XVIII, PF #927). But we can recall from the passage cited earlier that the “second power” is an enhancement of the first, not an abandonment of it. So we can note, for instance, that critics are themselves authors. Applied to literary works themselves, this means that the criticism is not separable in form from the work itself. As Schlegel famously writes, the “theory of the novel would itself have to be a novel” (KFSA, II, GüP, p. 337). Schlegel has many models in mind for this, but one example that particularly impressed him was Goethe’s Wilhelm Meister. Schlegel writes: The one, indivisible work is in a certain sense at the same time twofold and double ... the work is made twice, in two creative moments, out of two ideas. The first idea was simply that of a novel about an artist; now, however, surprised by the tendency of its genre, the work became suddenly much greater than its first intention, and the theory of education in the art of living was added and became the genius of the whole. Such an equally conspicuous doubling is visible in both the most artistic and most meaningful works of art in the entire realm of Romantic art, in Hamlet and Don Quixote.

He goes on to say that Goethe “has worked himself up […] to a height of art that for the first time encompasses the entire poetry of the ancients and the moderns and contains the seed of eternal progression” (KFSA, II, GüP, pp. 346–347). The theory of the novel is itself a novel; but since in this case the Roman at issue is a Bildungsroman, the book does not just present a theory of the novel, it presents a theory of Bildung to make a bildende Theorie, a progressive, universal theory, romanticism at its purest. Several things are striking in this conception. First, it is interesting to see how little Schlegel credits Goethe for this apogee of romantic fulfillment. The language is strangely impersonal: “the work” itself (seemingly) was “surprised by the tendency of its genre” and defies its initial intention. The genre appears to be calling the shots here, raising itself to a higher power by adding a theoretical level of reflection. And second, it must be noted that Schlegel insists on the vocabulary of doubling. He does not want to blend the novel and its theory together into some primal Indifferenz (the night when all literature is theory). Rather, we get the image of cumulated layers or levels of reflection. Novels are not the only self-critical literary genre. Schlegel also writes: “Poetry can only be criticized by way of poetry. A critical judgment of an artistic production has no civil rights in the realm of art if it isn’t itself a work of art, either in its substance […] or in the beauty of its form and open tone […]” (KFSA, II, LF #117).5 The metaphorical association of critical judgment and judicial rights is suggestive of Kant. The critical quaestio quid juris is only satisfied if the judgment arises from a work of art itself, which must provide its own 5

Translation from Schlegel, 1970, p. 117.

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theory; criticism is illegitimate when provided by philosophy. But Kant’s presence can be seen in more than the metaphors. Schlegel explicitly claims that this self-reflective quality of art/theory is a transcendental element, a level that provides the theoretical conditions for the possibility of poetic production. He writes: There is a kind of poetry whose essence lies in the relation between ideal and real, and which therefore, by analogy to philosophical jargon, should be called transcendental poetry ... But just as we wouldn’t think much of an uncritical transcendental philosophy that doesn’t represent the producer along with the product and contain at the same time within the system of transcendental thoughts a description of transcendental thinking: so too this sort of poetry should unite the transcendental raw materials and preliminaries of a theory of poetic creativity – often met with in modern poets – with the artistic reflection and beautiful self-mirroring that is present in Pindar, in the lyric fragments of the Greeks, in the classical elegy, and among the moderns, in Goethe. In all its descriptions, this poetry should describe itself, and always be simultaneously poetry and the poetry of poetry. (KFSA, II, LF #238) 6

The poetry of poetry (which is at the same time poetry) is similar to critical philosophy. The critical reflection, the theory that supervenes on the artistic work itself, reveals the conditions that make artistic production possible. Schlegel is articulating a theory of transcendental poetry. If criticism reveals how a work is possible, it is not surprising to see Schlegel write that “literature cannot exist for long without criticism”.7 In a similar vein, Novalis writes: “Without philosophy a poet is incomplete” (NS, II, LlF I, #24).8 The two layers, it seems, are mutually dependent, which perhaps explains the tendency Schlegel noted in Wilhelm Meister, for literature to spawn its own layer of theory. We are now in a position to compare Hegel’s strategy with that of the romantics. In many ways, Potenzierung represents an alternative dialectical strategy to that of Aufhebung. For Hegel, the work of art is to be sublated: cancelled and preserved. The rational content needs to be retained, but the sensuous mode of presentation is annulled. For the romantics, artistic presentation has not been sublated, but rather raised to a higher power: deepened, and made to reflect upon itself. Before dwelling on the obvious differences between these conceptions, it is perhaps striking how similar they are, at one level. In both cases, the goal of purely artistic presentation has been put aside as outdated or undesirable: what is needed now is theory. In both cases, this entails a gain in self-consciousness. But with the romantics, the self-consciousness is an artistic self-consciousness, art reflecting on itself; in so doing, artistic practice accumu6 7 8

Translation in Schlegel, 1970, p. 195. Schlegel, “Vom Wesen der Kritik” in Lessings Gedanken und Meinungen (KFSA III, p. 55). Translation from Novalis, 1997, p. 54.

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lates an intrinsic moment of theory. The critical element arises within the art itself; art should be (or become) its own theory. For Hegel on the other hand, the supremacy of artistic practice is replaced altogether by the ascendancy of theory. The distinction between a Potenzierungsdialektik and an Aufhebungsdialektik can be of significance in our understanding of the history of modern art. For instance, in works such as After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of History, Arthur Danto turns to Hegel in his analysis of contemporary art. According to Danto, art has turned to philosophy in the 20th century, since the elements that determine the status of an artwork are no longer apparent in the object itself, but belong instead to the theoretical context with which the object is put forward. So, for instance, what determines a piece of conceptual art to be art is not the aesthetic quality of its sensuous presence, but rather its concept – which is to say it depends essentially on an accompanying theoretical narrative. As such, philosophy takes pride of place in the history of 20th century art. Although this theory appears Hegelian on the face of it, Schlegel’s theory of the Potenzierung of art via philosophy might be a more valuable model than Hegel’s notion of the Aufhebung of art. After all, the art object isn’t rendered redundant by theory; rather, theory acts more like a layer the object accumulates. Theory augments the art without replacing it. This is why, if we are to understand the romantics, it is vital to understand them on their own terms, which, at the end of the day, are critical ones. They proposed a new conception of the relationship between art and theory, insisting that theory cannot be divorced from art. This is why the reductive project of trying to distill philosophical commitments out of romantic literature is poorly conceived. They insisted that the literary form in which they expressed their ideas was vital to the ideas they were expressing. Their philosophy cannot be divorced from their literature without a definitive loss. (As Schlegel once said, “One of two things is usually lacking in the so-called Philosophy of Art: either philosophy or art”(KFSA, II, LF #12). *** This argument is not likely to be particularly convincing to a committed Hegelian. To a Hegelian, it sounds like the romantics simply want to preserve the rational content of art without sublating the sensuous form. Hegel summed it up by saying that the Schlegels’ nature was “not philosophical but rather essentially critical” (HW, XII, p. 118). Critical natures fail to submit to the movement of the concept which would bring them out into philosophy proper. Rather, they irrationally cling to the sensuous. This is what criticism entails: but (to a Hegelian) that does not mean it is justified in doing so. I am not going to attempt to argue against such Hegelians, who are likely to be as interested in the romantics as Hegel himself was (i.e. not at all). My concern is with readings that approach romanticism with interest and sympathy

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and try to explain what it means, try to dig out the philosophical kernels that are the key to the often baffling literature. Let me be clear: I do not think that many commentators fail to acknowledge the supreme value the romantics give to art.9 But as I said earlier, it does not follow that the romantics would have to be artists themselves: they could have joined the author(s) of the “Oldest System Fragment” in praising art from the perspective of philosophy. But they not only praised art, they practiced it. The former fact is universally acknowledged; it is the latter fact that I want to try to understand. So if romantic literature does not aim to articulate philosophical truths, what is it all about? On the face of it, this is an easy question to answer, since Novalis comes right out and says: it is sublime.

What is the sublime? Actually Novalis describes the concept of the sublime without using the name. The sublime has been classically defined as the presentation of the unpresentable. And what Novalis says is that poetry “represents that which cannot be represented. It sees what cannot be seen, feels what cannot be felt, etc. Criticism of poetry is a monstrosity” (NS, V, p. 264).10 This last remark is striking, in light of Schlegel’s remarks in the previous section. But another fragment states, with respect to poetry, that “true criticism requires the ability to create the product to be criticized oneself” (NS, II, LF II, #35).11 This response to the quaestio quid juris puts Novalis in fundamental agreement with Schlegel: that poetry can only be criticized by poetry (or in this case, by a poet). “Monstrous” criticism is that provided (for instance) by a non-poetic philosopher. Romantic critics, by contrast, are particularly well suited to give expression to the sublime in this sense. To return (in greater detail) to a passage I cited above, Novalis says: The world must be made Romantic. In that way one can find the original meaning again. To make Romantic is nothing but a qualitative raising to a higher power [….] By endowing the commonplace with a higher meaning, the ordinary with mysterious respect, the known with the dignity of the unknown, the finite with the appearance of the infinite, I am making it Romantic [….] (NS, II, LlF II, #105) 12

This brings the project of “sublimation” into close proximity with that of Potenzierung (and therefore romanticism itself). The unpresentable is to be presented through a sort of Potenzierung where the finite is imbued with the power of infinity. 9 10 11 12

An interesting exception is Beiser, 2003. Translation from Novalis, 1997, p. 162. Translation from Novalis, 1997, p. 55. Translation from Novalis, 1997, p. 60.

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In this context it is important to bear in mind that a feature of Potenzierung (that distinguishes it from Aufhebung) is its essential incompletion. Earlier I quoted a passage where Schlegel writes that romantic poetry “contains the seeds of eternal progression.” This is a much remarked upon feature of romanticism, the idea of infinite striving, and prominent in the emblematic self-description of romantic poetry from the famous Athenaeum Fragment #116 (also quoted above) as “progressive, universal poetry” whose essence is to “forever be becoming and never be perfected.” The highest principles can never be presented, just infinitely approximated through the mechanism of Potenzierung. But why can’t the highest principles be presented? This question, at least, can be approached by appealing to the philosophical foundations of early German romanticism. In Kant’s theoretical philosophy, the categories can only be applied to objects of possible experience, not their transcendental ground; in other words, the ground of consciousness cannot itself be made conscious. For Kant, even such basic concepts as ‘existence’ and ‘reality’ are conditions that are only warranted when applied to objects of possible experience. Therefore, whatever makes consciousness possible in the first place cannot be identified and asserted as “real” or “to exist”. As such, it is entirely beyond the capacity of human understanding to know or even to conceive of such a principle. Schelling writes about his candidate for the highest transcendental principle: “That the unconditioned cannot be thought under the predicate of existence [Seyn], follows from the fact that, as principle of all existence, it cannot take part in any higher existence” (SW, III, p. 12).13 Novalis famously wrote, “we leave the identical in order to represent it” (NS II, p. 104, #1). Or according to Schlegel: “Knowledge already denotes conditioned knowledge. The unknowability of the Absolute is, therefore, an identical triviality” (KFSA XVIII, p. 511, #64). Or Fichte writes that his notion of transcendental subjectivity [H]as no name, never occurs in consciousness, and cannot be grasped by means of concepts [....] One enters my philosophy by means of what is absolutely incomprehensible [....] Everything that is comprehensible presupposes a higher sphere in which it is comprehended and is therefore not the highest thing, precisely because it is comprehensible (Fichte, 1930, #246).14

This line of reasoning has an obvious point of reference in the method of negative theology. Negative theology is concerned to articulate the divine indirectly by systematically denying its similarity to anything non-divine. We have seen Schelling and Fichte expressing thoughts in this vein. It is not hard to find other passages where Schelling says similar things. For instance:

13 14

The essay from which this passage is taken, “Erste Entwurf eines Systems der Naturphilosophie” (1799) the has an extended discussion of this point. The translation is from Fichte, 1988, p. 399.

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I wish I had Plato’s language [...] to be able to distinguish the absolute, unchangeable being [Seyn] from all conditioned, mutable existence. But I see that even these men fight with their language when they speak of the immutable, the supersensible – and I think that this Absolute cannot be fastened down with any single word of a human language [....] (SW, I, p. 216) [I]t is difficult to express the inner essence of the eternal in mortal words, since language is derived from images and is created by the understanding. (SW, IV, p. 302)

Even in his studies on Fichte, Novalis made quite clear the connection between the absence of the absolute from empirical presentation and the method of negative theology: he writes, for instance that the Absolute “can ground my philosophizing only negatively” (NS II, p. 271). This, in an abbreviated form, is the sort of argument that led to romantic convictions about the unrepresentability of the Absolute. But we must at the same time begin to introduce nuances that separate romanticism proper from this generic form of reasoning that romanticism clearly shares with idealism. For one thing, Manfred Frank has shown how the romantics in fact went beyond the idealist doubts concerning our ability to articulate the Absolute, rejecting any real notion of the Absolute altogether. Instead, they considered it a Kantian idea, playing a heuristic or merely regulative (rather than constitutive) role in systematizing knowledge. Results based on a regulative idea cannot be justified with certainty (Frank, 2004, p. 31) and the romantics were for this reason philosophically motivated anti-foundationalists. Frank even demonstrates that in the absence of philosophical demonstration, Novalis, at least, thought that we needed to assume an inventive attitude towards the absolute, treating it not just as heuristic but as fictional, to be invented rather than discovered (Frank, 2004, pp. 51, 174). Thus Frank quotes Novalis as saying that attempts to think this absolute “lead into the realm of nonsense” (Frank, 2004, p. 30). But – and this constitutes a second essential difference with idealism – we can further note that the romantics seemed quite fond of the realm of nonsense. Novalis himself called for poetry “without any sense or coherence” (NS, III, p. 572). Tieck calls for a “book without any coherence,” full of “contradictory nonsense” (Tieck, p. 907).15 And Schlegel asks: “Is incomprehensibility really something so unmitigatedly contemptible and evil?” After all, he writes: “Isn’t this entire, unending world constructed by the understanding out of incomprehensibility or chaos?” (KFSA, II, p. 370).16 Before pursuing this further, we can note a third (and, for our present purposes, final) distinction between romanticism and idealism. This comes into focus when we note the differences separating the sublime from the project of

15 16

Quoted in Menninghaus, 1999, p. 37. Translation from Schlegel, 1971, p. 268.

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negative theology. The sublime, after all, is not the affirmation of the unpresentable but rather its sensuous presentation; by poetry for instance, in Novalis’ famous edict, mentioned above, that poetry “represents that which cannot be represented. It sees what cannot be seen, feels what cannot be felt, etc.” So where idealism draws conclusions about the impotence of reason (Fichte’s “faith”, Schelling’s “intuition”), romanticism turns instead to the power of the imagination. It is not difficult to find examples of the romantic imagination at work in the service of the unpresentable. For instance, the romantic theory of allegory and allegorical presentation is tied in with this notion of the sublime. “The highest, because it is inexpressible, can be spoken of allegorically,” Schlegel writes in his Dialogue on Poetry (KFSA, II, GüP, p. 324). Allegory becomes a vehicle for presenting the absolute through a self-distancing effect imbedded in the description itself. Allegory says: “I will show you this, but it is not what I mean,” and thus indicates absent contents. Manfred Frank gives a thorough and convincing account of this function of allegory: “Allegory (as pars per toto for all artistic forms expression) is, therefore, a necessary manifestation of the unpresentability of the infinite. This can happen only poetically” (Frank, 2004, p. 208). In this way, he writes, the infinite “makes itself noticeable only through self-negation of the finite” (Frank, 2004, p. 209). Schlegel compares artistic production with sacrifice, which he defines as “the annihilation of the finite because it is finite” (KFSA, II, I #131). The absolute becomes (negatively) apparent in self-erasure of the finite. We can see a similar motivation in Schlegel’s use of irony, which functions to introduce a distance between what is said and what is meant17 to call into question the power of presentation. Again, Frank gives an excellent statement of this idea: “Irony is that which refers “allegorically” to the infinite, exposing its provisionality and incompleteness. That will be Schlegel’s solution to the problem of the limits of our knowledge and the necessity of the Absolute” (Frank, 2004, p. 181). Or elsewhere: Schlegel, without a view of the Absolute-ex-negativo, could not bring the dialectic of the reciprocal annihilation into play, which he grasps as irony. The only positions which reciprocally cancel out their relativity are those that are related as contradictory determinations to one and the same thing. This thing is the positively unpresentable Absolute. (Frank, 2004, p. 205) Allegory is – briefly put – the tendency towards the Absolute amidst the finite itself. As allegory, the individual exceeds itself in the direction of the infinite, while as wit the infinite allows the unity that breaks from the wholeness of the series to appear selectively. (Frank, 2004, p. 206; see also p. 218)

17

Or to call attention to the partiality of your perspective on the absolute, according to Rush, 2006, p. 181.

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A similar account can be given of the romantic fragment, which in its conscious incompleteness expresses the absence of the whole. Lacoue-Labarthe and Nancy supply this account, referring to fragmentation as an indication of absence, according to “the constant logic of this type of thought, whose model is negative theology” (Lacoue-Labarthe and Nancy, 1988, p. 47). Let us return to the original problem, that of finding some irreducibly aesthetic element to romanticism, something romantic art is (at least) attempting that philosophy cannot do. The discussion above suggests an answer: the sublime, as the presentation of the unpresentable. Is romantic specificity – the great romantic contribution – to be found in all those literary devices (irony, allegory, the fragment…) that serve to articulate this aesthetic of the sublime? Unfortunately, this cannot be the answer: we were looking for an aesthetic that does not simply illustrate some philosophical position, but that is all that the sublime (as described above) really does. Specifically, it is clear that philosophy, in the mode of negative theology, can evoke the idea of the unpresentable just as well (albeit more prosaically) than art. As I said above, the sublime differs from negative theology in empowering imagination to present the experience of absence. But at the end of the day, the imagination is not advancing anything new, just illustrating what philosophy has already told us: if this is the function of art, it can be supplied by philosophy without any loss of meaning. On this account, irony, allegory and fragmentation are graphic presentations of a certain philosophical thesis, nothing more.18 We can note signs of this impotence of art in Manfred Frank’s superb text on the philosophy of German romanticism. Frank attempts to articulate the central role given to art in romanticism, writing: In the beautiful, a structure is given to us whose meaning […] cannot be exhausted by any possible thought. Hence, the inexhaustible wealth of thought with which we are confronted in the experience of the beauty of art […] becomes a symbol of that which in reflection is the unrecoverable foundation of unity, which must, due to structural reasons, escape the mental capacity of dual self-consciousness. (Frank, 2004, p. 178) 19

Here Frank acknowledges that aesthetic experience (in this case that of the beautiful) escapes discursive articulation (as does the Absolute). But this does not put beauty into any closer relation to the absolute than that of exemplarity. Beauty symbolizes the absolute, nothing more. 18 19

For instance see Beiser, 2003: “In fundamental respects, Schlegel’s concept of romantic poetry is also the result of his antifoundationalist epistemology” (p. 130). We find precisely the same sentiment in Rush, 2006, p. 180: Schlegel “holds with Novalis that, in the train of philosophy’s default, poetry can display, not the absolute, but its elusiveness. Poetry does this in virtue of its elliptical manner, indeterminate content and metaphorical structure – suggesting more than it could possibly be interpreted as saying.” Also in Bowie, 1997, p. 88.

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This is of course reminiscent of Kant’s dictum that beauty is the symbol of morality. Taste might help prepare us for the rigors of moral judgment, but it is clear that Kant gives no privilege to aesthetic experience in helping come to grips with reality. For Kant, aesthetic judgments intimate the existence of the supersensible: Judgments of beauty suggest a hidden affinity between our cognitive structures and the material in sensation; judgments of the sublime suggest a supersensible destination beyond sensuous reality. (We can note the apparent tension between these two aesthetic intimations: are we to be reconciled with materiality or are we to transcend it?) But these are topics that can be explored in non-artistic discourse as well – in metaphysics or theology. As such, the artistic articulation of these topics has the status of a mere example. Nor does the demonstration of the supersensible in aesthetic experience carry any greater epistemological weight than the rationally ungrounded speculations of metaphysics or theology. The evidence of the aesthetic is equally ungrounded: it is just a feeling. The potential superiority of sensibility over cognition – that it demonstrates not just the possibility but the actuality of some object – has been rendered useless in this case: all we have in the case of the aesthetic is a subjective sensation. The failure of our account of the sublime to pose any important challenge to the reductive project (as well as the discouraging pronouncements of Kant) might cause us to abandon the search for aesthetic specificity of the romantic work of art (understood in the special sense I have been appealing to). We would be encouraged to do so by another commentator, J. M. Bernstein, who explicitly embraces the reductive project, criticizing the romantic movement as a whole for abandoning the cause of art, or rather of handing it over to philosophy. He writes: “Each of the characteristic gestures of Jena romanticism – its conception of irony, the fragment, incomprehension, genre indifference, and works as critically self-conscious – involves a further relinquishing of the idea of an artistic medium, and hence a further colluding with the forms of rationality that art was meant to be resisting” (Bernstein, 2006, pp. 146–147). That is, Jena romanticism (and Schlegel in particular) abandons the notion of the material work for a more abstract and medium-independent notion of literature (as poesis, for instance). This betrays the cause of literature, which should maintain a re-enchanting role of connecting subjectivity with material nature, showing the existence of freedom in nature. When literature stops referring to concrete literary works (as happens in Jena, according to Bernstein), we no longer have before us a material that can exhibit or present the actuality of a subjectivity reconciled with exteriority. Instead we simply have a theory, and philosophy could have given us that. The problem with Bernstein’s thesis, however, is that it assumes too narrow a conception of aesthetics. Aesthetics is tied to the reconciling project of the beautiful. But the sublime introduces an aesthetics of alienation, of disenchantment, if you will. So romanticism will have a response to this line of critique

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at least – but only if we can rescue the notion of sublimity from the problems articulated above. Is there a notion of the aesthetic sublime that does not ultimately reduce to a philosophy of negative theology?

The postmodern sublime I believe we can find just such a notion in an essay entitled “Answering the Question: What is Postmodernism” by the philosopher, Jean-François Lyotard. Lyotard distinguishes between two types of sublime which he calls modern and postmodern. The modern sublime is probably the more conventional and familiar of the two. It is concerned with loss and absence, and is characterized by negativity and a sense of impotence concerning the faculties of sensible presentation. It is the logic of the fragment or the ruin, a meditation on what is (and must be) missing. Furthermore, Lyotard writes, “it allows the unpresentable to be put forward only as the missing contents; but the form, because of its recognizable consistency, continues to offer to the reader or viewer matter for solace and pleasure” (Lyotard, 1993, p. 81). In other words, we are invited to enjoy our melancholy – the audience is invited to indulge in unencumbered nostalgia. Lyotard offers as an example the ‘white’ of Malevich’s squares that “enable us to see only by making it impossible to see” (Lyotard, 1993, p. 78). This, according to Lyotard, is a recognizably Kantian approach. It evokes a longing for an unpresentable beyond, but provides a sense of consolation in terms of recognizable form, equivalent to the role of savior that Kant gives to reason, which comforts us by reminding us of our supersensible destiny after we have been confounded by the material displayed (or not) by the imagination. The emphasis on loss and longing elide this conception of the sublime with my previous analysis. Indeed, we can easily see Lyotard’s distinction (between modernism and postmodernism) as an analytical rather than historical one, and locate moments of the modern sublime in romantic art. The unpresentable is often presented in the mode of loss or absence. Novalis’ Heinrich von Ofterdingen is a classical locus, with its meditations on death, a lost past, and mystical experience. In his fragments and novels, Novalis often replays the traditional narrative of alienation and quest for reconciliation – the search, as it were, for the missing contents of human self-identity. Another familiar point of reference is provided by Caspar David Friedrich’s visually rather conservative pictures of figures gazing out onto a hostile landscape, plunging chasm, or infinitely receding horizon. But there is another conception of the sublime: the postmodern sublime. This, Lyotard writes, would be that which, in the modern, puts forward the unpresentable in presentation itself; that which denies itself the solace of good forms, the consensus of a taste which would make it possible to share collectively the nostalgia for the unattain-

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able; that which searches for new presentations, not in order to enjoy them but in order to impart a stronger sense of the unpresentable. (Lyotard, 1993, p. 81)

This offers a subtle but significant alternative. Like modernism, the postmodern sublime is structured around the experience of loss; but unlike modernism, it indicates the unpresentable in an indirect manner. Rather than presenting a familiar picture with a missing piece, so to speak, the postmodern sublime will indicate the loss by problematizing the old picture entirely, which is to say it will revolutionize the means of presentation. The need for restless innovation will attest, in an oblique manner, to the defining experience of loss. Unlike the modern sublime, which was characterized by negativity, the postmodern will be characterized by positivity or, as Lyotard writes: “increase of being and the jubilation which result from the invention of new rules of the game [....]” (Lyotard, 1993, p. 80). It will thematize and innovate literary style, where the modern aesthetic will employ conventional literary style to create a meditation on loss. Accordingly, Lyotard links the postmodern to avant-garde notions of formal innovation and experimentation. The modern, on the other hand, will tend to maintain ties to traditional form while altering the content of representation in order to evoke the pathos of lost contents. Lyotard gives several examples to illustrate this distinction. For instance, Proust represents literary modernism; his texts are full of deferrals, and unity is elongated to the point of collapse, but all by traditional narrative means. Joyce, on the other hand, “allows the unpresentable to become perceptible in his writing itself in the signifier. The whole range of available narrative and even stylistic operators is put into play without concern of the unity of the whole, and new operators are tried” (Lyotard, 1993, p. 80). Key to Lyotard’s characterization of the postmodern sublime is this notion of presenting the unpresentable “in the signifier”. By making language (which is to say: the literary means of representation) itself the represented, he is trying to explore the “behind of representation” itself. Another example he provides is abstract expressionism, which showcases the paint, canvas, and even the process of painting, thus presenting (foregrounding) the visual means of presentation (which should, strictly, be the unrepresentable in visual art). This provides a vital cue for a reading of the sublime in romanticism. We can recognize in Lyotard’s notion the characteristic formalist romantic tendency to thematize and constantly innovate literary style. (Schlegel’s novel, Lucinde, is a marvelous instance of this: it tries on a myriad of styles as if they were different costumes – a patchwork of stylistic fragments.) Moreover, Lyotard’s description offers us a way of understanding how the romantics could conceptualize the Kantian problem of understanding the conditions of representation in aesthetic terms. The literary conditions of representation include elements such as the artistic act of poesis or even language itself, conditions that are normally hidden or rendered transparent so that the mimetic act of literature can succeed. When they are brought into the foreground so that the text thematizes language or,

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indeed, the act of writing, we are in the presence not of an imitation of reality but rather its condition. Indeed, this was an explicit desideratum for Schlegel. To quote again a passage we have already looked at: There is a kind of poetry whose essence lies in the relation between ideal and real, and which therefore, by analogy to philosophical jargon, should be called transcendental poetry … But just as we wouldn’t think much of an uncritical transcendental philosophy that doesn’t represent the producer along with the product and contain at the same time within the system of transcendental thoughts a description of transcendental thinking: so too this sort of poetry should unite the transcendental raw materials and preliminaries of a theory of poetic creativity – often met with in modern poets – with the artistic reflection and beautiful selfmirroring that is present in Pindar, in the lyric fragments of the Greeks, in the classical elegy, and among the moderns, in Goethe. (KFSA, II, LF #238)

Schlegel is sketching a literary ideal where the conditions for aesthetic production become self-consciously apparent (or just self-conscious). As we saw previously, the literature acquires an indigenous level of theory. Now we see what that theory can be, and how it is properly transcendental: in the mode of the postmodern sublime, the conditions for artistic presentation have themselves become the objects of artistic presentation. Novalis’ Monologue is an excellent example of the sort of display of “transcendental raw materials” Schlegel mentions – it is a meditation on language that evolves into language meditating on itself: “There is really something very foolish about speaking and writing; proper conversation is merely a word game. One can only marvel at the ridiculous mistake that people make when they think – that they speak for the sake of things. The particular quality of language, the fact that it is concerned only with itself, is known to no one […]” (NS, II, p. 672).20 As the monologue progresses, it becomes progressively self-reflective (or progressively conscious of its inherent self-reflexivity). As language begins to meditate on itself as the condition of expression, it becomes its own theme. This is precisely the strategy of putting the signifier itself into play Lyotard recognized as the postmodern sublime in Joyce. We see this in Schlegel as well, [In my writings – JN] I wanted to demonstrate that words often understand themselves better than do those who use them … there must be a connection or some sort of secret brotherhood among philosophical words that, like a host of spirits too soon aroused, bring everything into confusion in their writings and exert the invisible power of the World Spirit on even those who try to deny it […] (KFSA, II, p. 364) 21

20 21

Translation from Novalis, 1997, p. 83. Translation from Schlegel, 1971, p. 260.

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In both of these texts we see an affirmation of pure language, a refusal of words to bury themselves under the project of linguistic sense-making. And again, the proper perspective for understanding the aesthetic specificity of this move is Lyotard’s postmodern sublime. The foregrounding of language as a condition for presentation (which is at the same time a condition for comprehension) effects a sort of linguistic turn. We are now in a position to understand the strangely authorless conception of literary production that Schlegel found in Wilhelm Meister (a work that was “surprised by the tendency of its genre”). The text is in charge. We have an aesthetic divorced from Kantian affect, genial production, or any mimetic imperative (remember Frank’s insight: the absolute is a fiction – a philosophical construct). As such, the texts have no concern beyond themselves and the conditions of their own production: it is a pure literary formalism.22 In an important essay on romanticism entitled “The Athenaeum”, the philosopher Maurice Blanchot recognizes the priority of language in the romantic work – and understands the notion of “work” very much as a verb: language is what puts the text to work, and in thematizing language as such, the text reveals the manner in which it goes about its poetic business. Accordingly, language in the romantic text is opaque or non-transitive. Blanchot writes that, for the romantics, “to speak poetically is to make possible a non-transitive speech whose task is not to say things (not to disappear in what it signifies), but to say (itself) in letting (itself) say […]” (Blanchot, 1993, p. 357). Blanchot considers this “work of the absence of (the) work; a poetry affirmed in the purity of the poetic act […]” (Blanchot, 1993, p. 353). In other words, he equates the presentation of language itself, the affirmation of the signifier, with the (now rather impersonal) act of poesis (and all this abstracted from content or meaning). In presenting language we are presented with the birth of the process of meaning, momentarily without the attendant meaning – the working of the work, in Blanchot’s vocabulary. But this foregrounding of language in its transcendental primacy is simply what I have been describing under the rubric of the postmodern sublime. Blanchot’s reading of romanticism, for J. M. Bernstein, is a confirmation of what I am calling the reductive project. He calls the Blanchotian notion “antiaesthetic”, writing that “Banchot, in wanting to get to the non-meaning that is the condition of meaning […] must displace, forever, the fragile aesthetic object and replace it with, however mediated and detoured, philosophical knowing, the knowing of non-knowledge” (Bernstein, 2006, pp. 167–168). In other words, in articulating a theory of the arbitrariness and independence of the signifier, Blanchot confirms the fact that the romantics effectively banish any

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Walter Benjamin, 1973 usefully emphasizes both the impersonality and the formality of the romantic text.

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necessary reference to the materiality of the art object – the poem itself is irrelevant when we just focus on the linguistic poesis of the poem. And as such the romantics simply fall into a philosophical idealism of a particular sort: “Eschewing aesthetic semblance, the romantic fragment becomes philosophical idea” (Bernstein, 2006, p. 167). But this is not true: the (postmodern) sublime offers a path that, within the aesthetic, enables the presentation of non-meaning. We are left with a formalism (“semblance” is indeed banished); but this formalism leaps over mimesis to reveal the presence of materiality. The materiality is fully present, it is simply the materiality of the signifier. In other words, Bernstein, in recognizing only an aesthetic of beautiful semblance, fails to recognize a materiality distinctive to language and an aesthetic distinctive to the presentation of linguistic non-meaning. We have described the terms of the romantic aesthetic, but we have not yet seen it at work. We can recognize it more clearly if we note that another word for an aesthetic presentation of linguistic non-meaning is simply “nonsense”. This enables us to bring the sublime into unexpected proximity to nonsense; the path from the sublime to the ridiculous, it seems, is quite a short one. We noted earlier the romantic predilection for nonsense, but now we can begin to understand it. What makes sense possible is itself non-sense. Language on its own is the condition for the possibility of meaningful literature; so when language on its own starts to assert its naked presence within the literary work itself, you have an eruption of nonsense. The condition for the possibility of meaning is portrayed alongside meaning itself, like the presence of raw, uncarved stone in the statuary of Rodin, or the emergence of the canvas in abstract expressionism. Indeed, the romantic playwright Ludwig Tieck formulates his literary ideal in painterly terms, praising paintings that “like to renounce plot, passion, composition and everything: and delight solely by their dazzling colors without coherence” (Tieck, p. 907).23 We have already seen Novalis calling for poetry “without any sense or coherence” (NS, III, p. 572), and Schlegel writing an essay in praise of incomprehensibility. As such, nonsense can be seen as the key to the romantic work of art. A brief glance at the romantic literature certainly reveals a consistent and insistent valorization of chaos, confusion, chance and caprice, on the level of language and style as well (in the case of narrative fiction) as plot. This is often theorized in terms of the arabesque, the aimless floral line that served as sort of a romantic ideal. Romantic plots explore the vicissitudes of deranged minds, the twilight zones between sleeping and waking, and between conscious and unconscious mental processes. In his seminal study of nonsense in Tieck, Winfried Menninghaus (1999) details how the fairy tale is a prime example of the opera-

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Quoted in Menninghaus, 1999, p. 37.

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tion of romantic nonsense. (“The form of the fairy tale”, as Schlegel says, “is absolute chaos”: KFSA, XVI, p. 475). And of course the liberal use of fragmentation, interruption, suspension and devices of non-closure add to the vertiginous effect of these texts.24 Down to the level of grammar, the romantics experiment with techniques that will disorient the reader and tease out pockets of nonsense in their works. All these features of romantic texts are frequently noted. My concern is to establish their significance for the irreducibly aesthetic character of the works. As Menninghaus writes: “Nonsense is a way in which ‘the non-hermeneutical’ […] still appears within the horizon of the hermeneutical field [….]” (Menninghaus, 1999, p. 8). This makes clear the sublime function of nonsense, the manner in which it is the presentation of the unpresentable. Language is refusing to “disappear behind what it signifies” but rather announces that it is taking charge. That is, it will not remain a mere condition of presentation but appear in all its unpresentable chaos. And this accords precisely with an aesthetic of the postmodern sublime. *** It is undoubtedly the case that many romantic productions bear the character of the modern rather than postmodern sublime. Heinrich von Ofterdingen, for instance, uses a more conventional narrative structure to invoke the poetics of negative theology.25 This, perhaps, can account for the scholarly impulse towards the reductive project. But I am concerned to draw a distinction here between the tendencies of Novalis’ Heinrich and those of his Monologue in order to isolate an irreducible aesthetic element in romantic art and make sense of the fact that they were artists.26 What is distinctive to art is presentation – putting

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In a study of the language of non-closure in Novalis, one commentator makes clear that this is not in the service of any negative theology: “Derrida, along with Hölderlin and Novalis, focuses upon this production of intervals and interims, not upon what is absent or remains hidden. None of the three articulates a negative theology or a belief in pure absence” (Kuzniar, 1987, p. 6). And so Menninghaus, for instance, contrasts it unfavorably with Tieck’s Die sieben Weiber des Blaubart (a “miracle of meaninglessness” according to Arno Schmidt – see Menninghaus, 1999, p. 14) which embodies more obviously what I am calling the postmodern sublime. Indeed, Menninghaus considers Tieck’s Blaubart an advance over his earlier William Lovell in this regard: Lovell incorporates incoherence, but only to “designate a ‘vacuum’” (Menninghaus, 1999, p. 33) – in other words it falls into the logic of negative theology and lacks the positive significance Lyotard identifies as key to the post-modern sublime. An alternative model of the relation between philosophy and literature in romanticism is provided by a psychoanalytic reading, which sees the distinctive role of literature as presenting what is repressed by philosophy: “Although [certain romantic] texts […] have often been treated as figurative elaborations or translations of philosophical

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you in the presence of the work. When this is put in the service of exemplarity (as happens when the sublime illustrates the principles of a negative theology) then art has nothing distinctive to say. But when presentation frees itself from any requirement to illustrate or even to signify, from mimetic or even authorial intent, we have a realm of pure formalism that presents the unpresentable in a way philosophy cannot begin to do. This is the work of romantic art.

References Beiser, Frederick (2003): The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism, Cambridge, MA. Benjamin, Walter (1973): Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, Frankfurt am Main. Bernstein, J. M. (2006): “Poesy and the arbitrariness of the sign: notes for a critique of Jena romanticism,” in: Kompridis, Nikolas (ed.): Philosophical Romanticism, New York, pp. 143–72. Blanchot, Maurice (1993): The Infinite Conversation, trans. Hanson, S., Minneapolis. Bowie, Andrew (1997): From Romanticism to Critical Theory: The Philosophy of German Literary Theory, London. Calhoon, Kenneth S. (1992): Fatherland: Novalis, Freud and the Discipline of Romance, Detroit. Danto, Arthur (1997): After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of History, Princeton. Fichte, J. G. (1930): J.G. Fichtes Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe, ed. Schulz, H., Leipzig. Fichte, J. G. (1988): Early Philosophical Writings, trans. and ed. Breazeale, D., Ithaca, NY. Frank, Manfred (2004): The Philosophical Foundations of Early German Romanticism, trans. Millán-Zaibert, E., Albany. Hegel, G. W. F. (1970): Werke, ed. Moldenhauer, E./ Michel, K. M., Frankfurt. (Cited as “HW”) Kuzniar, Alice (1987): Delayed Endings: Nonclosure in Novalis and Hölderlin, Athens, GA. Lacoue-Labarthe, Philippe/Nancy, Jean-Luc (1988): The Literary Absolute, trans. Barnard, P./Lester, C., Albany. Lyotard, Jean-François (1993): “Answering the Question: What is Postmodernism?” trans. Durand, R., in: Lyotard, Jean-François: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis, pp. 71–82. Menninghaus, Winfried (1999): In Praise of Nonsense: Kant and Bluebeard, trans. Pickford, H., Stanford.

structures, it may be more accurate to see them as a medium through which the latent needs and motivations of post-Kantian philosophy became manifest – a philosophical unconscious as it were” (Calhoon, 1992, p. 72). My reading has been friendly to this to the extent that I emphasize the impersonality of the resulting language.

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Novalis (1960 ff.): Novalis Schriften, ed. Samuel, R./Mähl, H.-J./Schutz, G., Stuttgart. (Cited as “NS”). (The fragments are cited by number and abbreviated as follows: LlF = Logological Fragments; LF = Last Fragments.) Novalis (1997): Novalis: Philosophical Writings, ed. and trans. Stoljar, M. M., Albany. Rush, Fred (2006): “Irony and romantic subjectivity,” in Kompridis, Nikolas (ed.): Philosophical Romanticism, New York, pp. 173–195. Schelling, F. W. J. (1856): Sämmtliche Werke, ed. K. F. A. Schelling, Stuttgart and Augsburg. (Cited as “SW”) Schlegel, F. (1958 ff.): Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, ed. Behler, E./Anstett, J.-J./ Eichner, H. et. al., Paderborn. (Cited as “KFSA”). (The fragments are cited according to their number and abbreviated as follows: AF = Athenäum Fragmente; LF = Lyceum Fragmente; I = Ideen; PF = Philosophische Fragmente. “Gespräch über die Poesie” is abbreviated GüP). Schlegel, F. (1970): Friedrich Schlegel’s Lucinde and the Fragments, trans. and ed. Firchow, P., Minneapolis. Tieck, Ludwig (n. d): Frühe Erzählungen und Romane, ed. Thalmann, M., Munich.

Alison Stone

German Romantic and Idealist Conceptions of Nature In diesem Beitrag lege ich unter Bezugnahme auf Hegel und Novalis dar, dass die Frühromantik und der Deutsche Idealismus die Auffassung teilen, dass die Natur ein selbstorganisierendes Ganzes ist und dass Natur, weil sie selbstorganisierend ist, menschliche Autonomie, verstanden als rationale Selbstbestimmung, präfiguriert und ermöglicht. Nichtsdestoweniger, so lege ich dar, versteht Novalis die Autonomie naturalistisch bloß als einen Ausdruck der Kräfte der Natur zur Selbstorganisation auf einem höheren Niveau. Hegel hingegen möchte Kants antinaturalistische Sicht der rationalen Selbstbestimmung bewahren. Hegel tut dies, indem er dafür argumentiert, dass, obwohl menschliche Autonomie aus der Natur hervorgeht, dieser Vorgang des Hervorgehens so beschaffen ist, dass die Natur sich selbst negiert oder aufhebt, woraus die Autonomie als etwas spezifisch NichtNatürliches resultiert. Daraus ist zu schließen, dass Hegels Position hinsichtlich der Natur und der Autonomie konsistenter ist als die von Novalis, aber den Nachteil aufweist, die Art von nicht-naturalistischer Metaphysik und Philosophie des Geistes wieder einzuführen, die Novalis zu überwinden versucht hat.

I. Recent interpreters of German Idealism and Early German Romanticism differ on whether these movements are discontinuous or continuous. According to Manfred Frank, they are discontinuous because the Idealists affirm, while the Romantics deny, that the ground of our being is fully accessible to our intellects.1 According to Frederick Beiser, on the other hand, these movements are continuous because both Romantics and Idealists hold that this ground – the universe as a whole, or the “absolute” – is intelligible to us (via a form of aesthetic intuition).2 In this article I will help to clarify how continuous these movements are by turning to a different aspect of them: their approaches to nature. Both the Jena Romantics and the German Idealists advance metaphysical theories of what nature is and of how natural processes and kinds are organised. In particular, both Romantics and Idealists hold that nature is an organic, selforganising, whole, and that nature in its self-organising capacity prefigures and makes possible human autonomy. However, the Romantics tend (as I shall show here with reference to Novalis) to see human autonomy as merely a

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See Frank, 1997. See Beiser, 2002.

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higher-level version of the self-organisation of nature3 – a naturalist conception of autonomy which Hegel (among the German Idealists) rejects, in such a way that he constructs a revised account of nature that supports an anti-naturalist view of human autonomy. Thus, taking Novalis and Hegel to represent German Romanticism and Idealism respectively, we may conclude that these movements are partly continuous, in respect of their approaches to nature, but partly discontinuous, in that they develop these approaches in naturalist and anti-naturalist directions respectively. To explain these points, I first need to clarify what Hegel and Novalis mean by “nature.” For Hegel, nature (the subject matter of his Philosophy of Nature) is distinct both from (1) what is human or humanly created and structured (these forming the subject matter of Hegel’s Philosophy of Mind) and from (2) the general ontological principles (described in his Logic), such as causality or becoming, that apply to both humanity and nature. On the other hand Novalis, as we will see, tends to take nature to encompass everything and to be synonymous with the universe as a whole. But, at the same time, Novalis thinks that the universe develops organically and is a large-scale organism. He also assumes, as we will see, that any organism is natural (rather than artificial) because organisms make themselves according to internal plans, rather than being made according to externally imposed plans as are artefacts. He therefore understands the universe to be nature in this more specific sense too: it is an organic, selfdeveloping whole. Secondly, I need to clarify what I mean by naturalism in relation to German Idealism and Romanticism. What counts as “naturalism” is increasingly controversial, but I shall adopt a fairly traditional understanding of naturalism as encompassing a family of positions that deny any supernatural existents and that, therefore, treat human beings as completely natural creatures. This naturalism extends to capacities for rational thought, artistic creation, moral agency that, at least until the late 1700s, would usually have been thought to derive from some uniquely non- or supernatural element setting human beings above animals, often the immortal soul. Nature in naturalism is whatever the empirical sciences understand it to be, generally an order of entities and events that are causally related in law-governed ways. Now, most scholars of the German Idealists4 have held that they are non-naturalists because they adhere to a Kantian conception of autonomy and normativity. On this conception, I fail to exercise autonomy if I merely choose between several possible courses of action based on desires that stem from inclination. Rather, to be autonomous I must determine for myself what principles of action are to be authoritative for me, and 3

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I believe that the same is also true of Friedrich Schlegel, who comes to see human poetic creativity (which he regards as autonomous) as an outgrowth of the creativity of nature. See Stone, 2005. See, e. g., Kemp Smith, 1920; Gardner, 2007; Pinkard, 2002; Pippin, 1999, 2005.

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I must make this determination on the basis of my rationality, which is impersonal and shared with all other rational beings, and is the source for the principle in question. On this view, then, the German Idealists are non-naturalist because they hold that we must determine practical (and also epistemic) norms from our rationality, in doing which we abstract from nature, in particular from our desires and from the causal order of nature of which these desires are part.5 Insofar as this Kantian conception of autonomy and normativity is common currency among the German Romantics too, it seems that they too must be non-naturalist. But this view that German Idealism and Romanticism are non-naturalist must be complicated when we take into account their approaches to nature.6 Since, for the Idealists and Romantics, philosophy must be systematic,7 our understanding of nature must be continuous with our understanding that human beings are capable of determining normative validity from within themselves qua rational, and so our understanding of nature must be such as to explain this human capacity. 8 The aim is to explain this capacity in a way that 5

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I speak of “non-” rather than “anti-naturalism” here because Pinkard and Pippin construe Hegel as a “non-metaphysical” thinker whose claims are consistent with the naturalist ontological thesis that all existents obey laws of nature (Pippin, 1999; 2005). On this reading, for Hegel autonomy requires not that agents have any metaphysical power for uncaused self-determination but merely the capacity to “take their lives in a certain way” (Pinkard, 2002, p. 287) and so to be beholden solely to those reasons or values that they take to be authoritative. These reasons and values stand in the logical space of how agents ought to, rather than do in fact, think and act – a “space of reasons” that is logically, rather than metaphysically, irreducible to the “space of natural law.” John McDowell would agree, but would think that this complication calls for a revised definition of “naturalism.” For him, Hegel does not limit nature to the physical nature of the empirical sciences but also includes within nature our “second nature,” our culturally educated desires, sensations and moral dispositions, which are natural because enculturation is “a normal part of what it is for a human being to come to maturity” (McDowell, 1994, p. 84). Hegel is, on this view, a kind of naturalist, taking the nature in naturalism to comprise physical and “second” nature. So, for McDowell, Hegel has no need to understand autonomy as involving abstraction from desire, because he already treats desires as rational. I interpret Hegel differently, see below, section VI. Although for the Romantics, the only possible system is a system-in-progress. See Schlegel, 1991. From Pippin’s perspective, Idealist and Romantic accounts of nature are uninteresting because they explain the natural origins of a capacity that, once arisen, is non-natural (i. e., which inaugurates the non-natural space of reasons). Pinkard (2002) gives Naturphilosophie slightly more shrift. He argues that it reconstructs the concept of nature that is needed to make science intelligible, namely, the concept of nature as non-normative in contrast to the normative space of reasons. This contrast is purportedly required to make science intelligible as a norm-governed practice. However, the German Romantics and Idealists reject these sharp contrasts between the rational and the natural, the normative and the natural. For them nature already exercises rationality in

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preserves Kant’s (anti-naturalist) idea that we determine what is normative from our rationality and not from our desires, from which (for Kant) we are to rationally prescind. Now, Novalis effects this explanation (pace Kant) by reconceiving nature not simply as an order of items related by efficient causation, but as already exercising a form of rational self-organisation which is a less developed form of the capacity for rational self-determination that we find in human agents. On this view, human autonomy is simply a higher-level realisation of nature’s general power of self-organisation. By taking this view, Novalis hopes to preserve the idea that we determine normative validity from our rationality and not from our desires, but he abandons Kant’s idea that we thereby abstract from nature, instead claiming that we thereby realise nature’s rationality to a higher level. In this sense, Novalis puts forward a naturalistic reconception of Kantian autonomy. It might be objected that this cannot possibly be a naturalistic project, because any idea that nature organises itself rationally must be supernaturalist (Gardner, 2007, p. 46). This depends on how one defines “supernaturalism”. Generally Novalis does not believe in mysterious, occult powers that transcend the laws of nature. Moreover, his approach to nature cannot be counted as supernaturalist simply on the grounds that he attributes purposefulness to nature, since this is consistent with his seeing nature as a causal order, albeit one within which some causes are telic rather than efficient. Nor can Novalis’s view of nature rightly be counted as supernaturalist on the grounds that it diverges from the empirical sciences, since Novalis thought that his view was consistent with, indeed required by, the empirical sciences of his time, which seemed to have readmitted forms of teleological explanation and surpassed Cartesian mechanism (see Richards, 2002). At least by the scientific standards of his time, then, Novalis’s view of nature counts as naturalistic. The problem with Novalis’s naturalistic reconception of Kantian autonomy, though, is that, contrary to his own intentions, he fails to preserve Kant’s idea that when we rationally determine what is normative we prescind from our desires. Because for Novalis our rationality is a higher-level development of nature’s self-organisation, our rationality is also a higher-level development of the self-organisation of our – sensing, desiring – bodies. Our rationality emerges from our bodies and desires rather than constituting an abstraction from them. Novalis is unhappy with his own departure from Kant on this point, which leads him to revise his views of nature and autonomy so that they become inconsistent overall.

organising itself, and nature follows norms in so doing. Pippin would reject such views of nature as misguided metaphysics. But before we can assess whether these views are misguided, we must acknowledge that the Romantics and Idealists did engage in this kind of metaphysical theorising about nature and must examine the content of their metaphysical theories.

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Hegel, for his part, seeks to systematise Romantic Naturphilosophie. The way in which he does this preserves a Kantian, anti-naturalist, conception of autonomy. Thus, Hegel offers an account of how humanity’s capacity for rational self-determination emerges from a primitive form of rational self-organisation within nature but is, nonetheless, non-natural, involving a break with nature. Yet this possibility of human agents to break with nature is itself prepared by nature. Nature is essentially self-negating or self-cancelling. In systematising Romantic Naturphilosophie, then, Hegel strips it of the naturalist dimension that Novalis had given it.

II. Novalis develops his conception of nature in his draft encyclopedia, the Allgemeine Brouillon (1798–99). Here he explores correspondences between different sciences and their explanatory principles. He surmises that the sciences exhibit these correspondences because their objects of study also correspond. There are, he writes, “relations – similarities – identities” between all natural kinds and processes (Novalis, 2007, #233, p. 34).9 Any given kind or process recapitulates the structure of many other kinds and processes to either a higher (more intricately developed) or lower (less developed) level. For example, youth (allegedly) corresponds to fluidity, age to rigidity; women correspond to oxygen, men to flame; sensing recapitulates the process of devouring food at a higher, more psychical, level (Novalis, 2007, #97, p. 16; #117, p. 19; #273, p. 40). Novalis concludes that nature forms a whole system of interrelated kinds and processes. He writes: “Each individual life-process is determined by the universal life-process, the natural system of an individual is determined both by the other individual natural systems and by the higher, universal system – ultimately by the natural system of the universe, insofar as this equally determines both of the former” (Novalis, 2007, #460, p. 76). Each individual entity or process is as it is because it instantiates its kind (i. e., it is determined by the relevant universal), and each kind is the way it is because of its myriad relations of correspondence to other kinds (i. e., it is “determined by other natural systems”). Ultimately, each entity, process and kind is as it is because of its relations to all the others; each thing (Ding) is as it is because its place in the whole conditions (bedingt) it to be so.10 All natural things therefore form the “natural system of

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Translations from Novalis and Hegel have sometimes been amended in light of, respectively, Novalis (1975) and Hegel (1972). For Novalis, then, a “thing” is an individual entity that is as it is because it is causally conditioned to be so by other such entities. It differs from other such things in virtue of falling under different concepts.

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the universe,” a whole that is not merely the sum of independently existing things but constitutes these things – a synthetic rather than composite whole.11 Novalis defines this whole system as “the absolute”: “Only the All is absolute” (Novalis, 2003, #454, p. 145); “In every moment, in every appearance, the whole is operating. […] It is all, it is over all; In whom we live, breathe and have our being” (Novalis, 2003, #462, p. 147); “The universe is the absolute subject, or the totality of all predicates” (Novalis, 2007, #633, p. 113) (Novalis, 2003, #454, p. 145; #462, p. 147; 2007, #633, p. 113). Novalis concludes that the absolute or the “structure of the world” is equally “the organism of the world” (Novalis, 2007, #503, p. 90) – a cosmic organism – an apparently fanciful idea that reflects his reliance on Kant’s conception of the organism. According to Kant’s Critique of Teleological Judgement, the parts of an organism are so functionally interconnected that they must be understood to be constituted by the whole of which they are parts, and as constituting its own parts the organism must be understood to be a selforganising whole (Kant, 1987, pp. 248–255). Applying this to the “universal system of nature,” Novalis writes: “Every phenomenon is a limb in an immeasurable chain – which comprehends all phenomena as limbs” (Novalis, 1975, vol. 3, #140, p. 574). That is, Novalis treats all natural processes and kinds as “limbs” of a large-scale organism growing from within itself, explaining how each limb derives from the developmental trajectory of the whole organism. As we see, Novalis tends to equate the universe as a whole – the absolute – with nature, speaking of the natural system of the universe. For Novalis, this system coincides with nature because, as he says, all phenomena belong within this system, including all phenomena of the human mind. Because for Novalis these phenomena realise the self-organising powers of nature, they remain within nature, which therefore is all-encompassing. For Novalis, then, metaphysics – interpreted as the study of the absolute – coincides with philosophy of nature. Hence, the metaphysics of the Brouillon is equally an examination of the empirical natural sciences. Novalis’s organicist metaphysics may seem to regress to pre-Kantian metaphysical speculation compared against the anti-foundationalism of his Fichte Studies (1795–96), which stresses the limits to what we can know. On Manfred Frank’s well-known interpretation of this anti-foundationalist position, Novalis holds that we can only feel but not know the ground of our being (the absolute), although our feeling keeps compelling us to attempt to know it; in these attempts, we only learn more about finite things, but as a result we progressively systematise our knowledge of the finite. Since the resulting system of knowledge does not derive from any certain first principle (such as a principle con-

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Beiser, 2005, pp. 95–96 clearly explains the distinction between composite and synthetic wholes.

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ferring knowledge of the absolute), each element of knowledge in the system lacks certainty and is always liable to be falsified or require revision, so that we cannot bring the system to definitive completion. Despite its initial appearance of immodesty, Novalis’s metaphysics in the Brouillon is compatible with his anti-foundationalism. For Novalis, our knowledge that the world is an organic whole is not a first principle from which we may deduce knowledge of everything. Rather, we learn that the world is a whole by reflecting philosophically on (and trying to systematise) empirical scientific findings, from which, too, we must learn about the particular processes and kinds that the whole generates. Since we are not deducing these scientific findings from a first principle, they never obtain certainty; hence our process of systematising them must be ongoing and our knowledge of how the absolute develops cannot become complete or final. Thus, we can interpret Novalis’s famous statement “We seek the absolute everywhere and only ever find things” (Novalis, 1997, p. 23) as asserting that we cannot know the absolute “absolutely,” as it were. Although we can provisionally conclude from the correspondences between the sciences that there is an absolute, we can never have complete or definitive knowledge about the absolute given the fallibility of our scientific knowledge. I noted that Novalis equates the absolute with nature because he intends his organicist metaphysics to include a naturalistic account of the human mind. As part of this, Novalis intends to derive human autonomy from nature, even though he understands human autonomy, following Kant, as the capacity to determine normative principles from reason and not from desire. Novalis approaches the task of deriving human autonomy from nature by attributing to nature a kind of freedom that prefigures human autonomy.

III. Novalis claims that, insofar as the absolute organises itself, it exercises selfdetermination: it gives itself a determinate form solely from within itself, not under constraints or conditions imposed by exterior entities or forces. “Nature [is] at once independent and self-modifying”; “The universe is the absolute subject … (Novalis, 2007, #50, p. 7). In this its … organisation is already contained” (ibid., #633, p. 113) – that is, the universe’s organisation is contained and emanates from within it. That the absolute determines its shape from within itself follows from its being alive, assuming that it is sufficient for something to be living that it grow and shape itself guided by internal principles of development (whereas an artefact takes shape under the guidance of external principles, i. e., the “blueprint” in the artisan’s mind). Novalis adds: “Life is freedom of nature” (2007, #172, p. 27). The absolute is free qua living, then, because its development is directed by a telos internal to it.

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The absolute is free not in escaping causal determination, but because its development is determined solely by final causation, the purpose affecting the absolute from within it, not by efficient causation, which would act on the absolute externally. Whereas any living being (e.g., an acorn) has a telos to become a finite thing of a specific kind (e.g., an oak tree), the absolute as the nonfinite whole cannot have a telos of that type. The only teloi the absolute can have are those of becoming every finite thing and of becoming the system of relations between finite things. Novalis’s account of the absolute’s telos gives him a way to understand why the absolute develops into the natural kinds and processes that it does. The absolute, for him, develops by alternately differentiating and reintegrating itself. First the absolute develops into a plurality of finite things, then it strives to reintegrate these – to systematically interconnect them so that it will exist as the whole (system) that includes them. If the absolute assumes the shape of the system binding any finite set of things, though, then the absolute has again become finite; hence it must differentiate itself into further things, then seek their reintegration, and so on ad infinitum. Novalis found evidence of this differentiating and reintegrating pattern in contemporary chemistry, in which it seemed that different entities are compelled by some inner force (the absolute) to unite, then to separate again, and then to re-enter further chemical cycles. As I have said, in developing his teleological picture of the absolute Novalis aims to see nature as prefiguring human autonomy understood in terms of rational self-determination. A telos is a normative standard for development, such that something is good – of its kind, or good simpliciter, in the case of the absolute – to the degree that it realises that telos. Nature, then, is subject to a norm in that it both obeys and ought to obey its internal standard that prescribes that it become a systematically integrated set of finite things. The systematic integration so prescribed can be seen as a harbinger of primitive forms of rationality. To that extent nature’s purpose is to become rational, and nature is rational to the degree it realises that purpose. If rational thinking on the part of human beings is then seen as a high-level development of nature’s power of systematic integration (something Novalis will go on to claim), and if we are autonomous when our rationality determines what beliefs or principles count as normative for us, then nature indeed prefigures and makes possible human autonomy. Puzzlingly, though, Novalis sometimes introduces an alternative picture of nature as a kind of entirely groundless bursting-forth. He does so because of a worry that causal explanations cannot appropriately be applied to the absolute, as opposed to finite things. Novalis’s worry is that if we think of the absolute as subject to causal determination – even determination by a part of itself, by its own telos – then we are treating the absolute as a conditioned part of a larger whole and not as the absolute that it actually is. Thus he claims: “The opposite of all determination is freedom. The absolute opposite is freedom” (Novalis, 2003,

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#284, p. 99). Compressed in this statement are the thoughts that freedom consists in the absence of causal determination, and that the absolute precedes and is the source of all determinate objects and their causal relations, so that the absolute is outside all causal consideration and is, in that sense, “free”. Its development must be utterly groundless: no explanatory factor, external or internal, may be invoked to account for the fact or the manner of its development. The absolute does what it does inexplicably. If, on the other hand, the absolute developed from its own telos, then its development would be causally determined by an element within it; something Novalis now wants to avoid. It is not clear, though, that his motivation for avoiding his own previous belief in the absolute’s autotelic self-determination is sound. What Novalis really needs to avoid is treating the absolute as subject to causal considerations in the sense of trying to explain why there is a universe at all, thereby implying that the universe is merely part of some larger whole. But one can reject the attempt to explain why there is a universe at all – why the absolute exists – while still trying to explain why, given that there simply is an absolute, that absolute develops in the particular way that it does. Still, the alternative, irrationalist view of nature that Novalis at times proposes has implications for autonomy. On this view, nature does not merely have an inbuilt telos to pursue self-integration; rather, nature determines for itself that it ought to pursue systematic integration, in the sense that nature adopts this purpose without cause, conferring normative force on this purpose in so adopting it. Yet nature adopts the purpose not from reason but, specifically, without any reason. Insofar as Novalis sets out to understand human autonomy on the model of the self-organisation of nature, this idea that nature organises itself without reason suggests that human autonomy will involve not determining normativity from reason but, rather, conferring normative authority without reason (that is, quite arbitrarily). Thus, Novalis’s idea that nature develops groundlessly supports a view of human autonomy as arbitrary self-legislation (see Section IV).12 Novalis sometimes weaves this irrationalist view of nature together with his usual view that nature is rational (albeit to a lower level than human beings). In notes from late 1799, he claims that nature both follows laws – it develops according to regular and predictable patterns – and acts from its “will” (Wille). He clarifies that nature both has “no will” and has “a particular will” (Novalis, 1975, 3: #291, 601). That is: nature follows laws, develops in a regular way, because it unfolds from its inner telos; yet again, nature must be free not merely in developing from its own telos but, more strongly, in having free “will”, i. e.

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Thus, Isaiah Berlin (1999) is not wholly wrong to attribute a belief in irrational, arbitrary will to the Romantics; he errs in seeing this belief as a central rather than a minor element in Romanticism.

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developing however it wills with no ground of its decisions. Novalis again oscillates between the two views when he describes nature’s structure as both “immeasurable” (unermeßlich) and “measurable” (Novalis, 2007, #633, p. 113). That is, we can anticipate and predict how nature develops in that it develops from its telos; then again, we may venture no predictions because nature just bursts forth without rhyme or reason.

IV. Let us now look in more detail at the conception of human autonomy that Novalis derives from his usual understanding of nature as a rationally self-organising whole. Novalis’s view that nature tends towards systematic self-integration leads him to see the human mind as an integrated system that is the highest realisation of the self-organisation of nature. “Thinking […] is surely nothing else but the finest evolution of the plastic forces – it is simply the general force of Nature raised to the nth dignity” (Novalis, 2007, #114, p. 189). For Novalis, human beings achieve their supremely high level of mental organisation by imposing concepts on their sensations and uniting their concepts in judgements. Novalis is extending Kant’s view that concepts and judgements are not merely mental representations that we in fact have but rules for how we must think in order to give our experience intelligible structure. For Novalis, concepts and judgements are normative insofar as they make our experience coherent and integrated. (By which token we also become conscious, for Novalis, who takes it that to be conscious is simply to have experience as a specifically cognitive state.) We organise our mental life, too, by adjusting our judgements into a coherent system. Novalis’s anti-foundationalist view is that we strive to adjust our beliefs relative to one another so that they form as coherent a system as possible. This picture of mind implies that I ought to hold any belief (or, by extension, practical principle) inasmuch as it coheres with my other beliefs and principles and with those that other people hold, if they too employ the standard of intra- and inter-subjective coherence. For Kant the normativity of concepts and judgements makes them nonnatural, rules that we make for ourselves – as we ought – rather than being determined by nature to follow. For Novalis, on the other hand, nature remains the source of the normativity of beliefs and principles. These are normative insofar as they exhibit and promote coherence, which itself is normative because a coherent system of thought would be the highest realisation of the selforganisation of nature, where it is good for nature to become as self-organised as possible because doing so is nature’s telos. So, although for Novalis we ascertain what is normative from reason (by working out what is coherent), our rationality confers normativity only because this rationality realises nature’s

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telos. Reason is the source of normativity, but this is because reason realises nature, not (pace Kant) because it prescinds from it. Novalis has tried, then, to derive the human capacity for rational self-determination from nature, in the process reconceiving this capacity as a power to abstract from desire but not from nature, which is itself rational. Yet, it is not clear that Novalis can see the human capacity for rational self-determination as emerging from nature without also seeing this capacity as emerging from human bodies, in such a way that human beings, in exercising rationality, are drawing or building on their desires rather than abstracting from those desires. Novalis’s doctrine of “magical idealism,” touched upon at regular intervals throughout the Brouillon, illustrates this. Magical idealism is the rather bizarre doctrine that we should gain control of our “outer senses” – the senses by which we are affected by and receive input from the outer world – so that we can perceive the world as we, in some sense, choose. We gain this control by following particular medicinal practices – ensuring the right balance between eating, drinking and fasting and between exercise and rest. Novalis is influenced by John Brown’s (1735–88) medical theory, on which illness results from either excessive or insufficient “irritability,” i. e., excitation. By habitually maintaining the right diet and level of exercise we can regulate how much excitation our outer senses receive and, so, what secretions our sense-organs transmit around our bodies and, so, what passions we feel. With the right level of passions, the judgements that structure our perceptions will be correspondingly balanced and our perceptions will therefore cohere with one another so that, in that sense, we will be perceiving as we (would ideally) choose. The better our sensuous bodily nature is integrated the more we will attain coherence at the mental level. Because the mind is the body to a higher level, the more the body realises nature’s telos of integration, the more authority that telos – in the higher form of reason – obtains over the mind. Thus, if we can determine norms from our rationality, this is not because of any power to prescind from our desires, but rather because we already have rationally structured sets of bodily desires, structures from which a further power of rational self-determination arises. But Novalis is unhappy to have moved away from the original Kantian idea that normativity derives from reason as opposed to desire. He therefore tries to restore the idea that human beings determine what is normative in a departure from what is natural, including from human desires. But for Novalis it cannot be the case that we so determine what is normative by exercising reason, because for him reason just is nature to a higher power. So we can only determine normativity in departure from nature if we make this determination not from reason but from its absence, i.e. quite arbitrarily. To be autonomous, then, is to arbitrarily legislate certain principles to oneself, as opposed to having their authority prescribed by (the rational system of) nature. These thoughts push Novalis towards (and are manifested in) a second version of magical idealism.

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On this version, magical idealist medicinal practices enable one to sense things entirely at will: to sense just what one chooses to sense, voluntarily – indeed, he says, at will (willkürlich) (Novalis, 2007, #1075, p. 181). Whatever data impinge on one’s outer senses, the magical idealist can perceive something wholly or partly different from those data and can impose on outer events whatever significance or construction she chooses. This reflects Novalis’s view that to be autonomous I must legislate to myself quite at will and totally independently of nature, including independently of the sensations that my body as an item in the natural world receives. Thus, I must legislate at will even with regard to my perceptions – I must determine what I perceive arbitrarily. However, Novalis qualifies this claim: I ought to give myself perceptions of a kind that manifest their status as the products of my arbitrary choice. These perceptions are of miraculous or wondrous events that contravene laws of nature (the staple of fairy-tales, e.g. a prince suddenly changing into a pig or vice versa), which therefore manifest the fact that they result from the self’s power to determine the content of perception quite as it wishes, without regard to the causal relations that hold within the system of nature (Novalis, 2007, #730, p. 135). Novalis tries to combine this version of magical idealism with his preceding naturalistic version by saying that by engaging in appropriate medicinal practices we become able to arbitrarily determine what we perceive. This attempted synthesis fails: since exercising arbitrary control over one’s senses requires that one legislate without regard to the purposes of nature, the adequacy with which one realises those purposes at a bodily level cannot be relevant to whether one can exercise this control. Moreover, Novalis’s interpretation of autonomy as arbitrariness has difficulty accounting for, what he sees as the binding, obligatory validity of the norms we legislate to ourselves. If we do so quite arbitrarily, then presumably we can authorise and de-authorise norms at will.13 Yet this interpretation ties in to – and supports – Novalis’s view that nature develops groundlessly. So far, this interpretation of autonomy has seemed anti-naturalist, since on this interpretation we assign norms to ourselves as opposed to being given them by nature. But this interpretation might not be anti-naturalist if nature is a wholly groundless bursting-forth, as Novalis has also proposed. For, in that case, by legislating norms for themselves quite arbitrarily, human beings realise nature understood as that which forms itself groundlessly. Ultimately, though, this position is still anti-naturalist. For on this position, nature itself is not solely a causal order but is also the uncaused – “free” – power preconditioning all causally related events. But because nature in naturalism is the nature of the empirical sciences – that is, nature as the totality of causally related, law-governed events – Novalis has

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Of course this is one of Hegel’s criticisms of Romanticism, made apropos of the “Romantic irony” of Schlegel. See Hegel, 1975a, pp. 64–65.

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given the name “nature” to a force that counts as non-natural. Indeed, it is supernatural by naturalist standards.14 So the nature that human beings realise by acting arbitrarily is actually a non-natural power to act groundlessly. Novalis has succumbed to these conflicting views because he has two incompatible aims: to give a naturalist account of human autonomy as emerging from rational self-organisation within nature and to preserve Kant’s idea that autonomy requires abstraction from desire. It fell to the German Idealists, and Hegel above all, to render Romantic metaphysics consistent and rid it of these conflicts.15 Let us see how Hegel achieves this in his mature Philosophy of Nature.

V. Hegel seeks to retain the non-naturalist view that autonomy requires abstraction from desire, but also to explain via his Naturphilosophie how our capacity so to abstract emerges out of the rational self-organisation of nature. How, though, can he give Naturphilosophie this role without following Novalis into naturalism and thereby abandoning the opposition between reason and desire? Hegel’s solution is that human reason and autonomy must be understood specifically as resulting from the self-supersession of nature, nature’s “extinguish[ing] itself, […] consum[ing] itself like a phoenix in order to emerge […] rejuvenated as mind” (Hegel, 1970, vol. 3, #376A, p. 212). Thus, although human autonomy is essentially non-natural, its structure as non-natural is the result of nature, qua self-superseding. To understand this, we first need to see that, like Novalis, Hegel regards all natural kinds and processes as an interconnected system, in which each is a higher or lower development of others. Unlike Novalis, Hegel aims to give a more-or-less definitive account of where each particular natural kind or process belongs in this systematic order. For instance, he treats magnetism as the lowerlevel analogue of electrical processes, in turn the lower-level analogue of chemical processes. The overall organisation of nature, according to Hegel, is into the lowestlevel “mechanical” sphere, the higher-level “physical” sphere (in which mag-

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Not surprisingly, therefore, Novalis sometimes equates the absolute with God – not Spinoza’s pantheist God, but a personal God who exercises volition (Novalis, 2003, #151, p. 55). So Beiser shows (2002, 2005). As far as I know, Hegel aimed to systematise not Novalis’s ideas specifically but the general Romantic view of the absolute, the tensions in which are played out not only in Novalis’s work but also in that of other Romantics, such as Schlegel. See Stone 2005. In this task Hegel built on Schelling, whom he believed had not succeeded in completely systematising the Romantic view.

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netism, electricity and chemistry, amongst other processes, belong), and the highest-level “organic” sphere. Thus, Hegel regards living beings – the earth inasmuch as it is a complex and self-regulating system of plants, and animals, including human beings – as the highest level of nature. Since Hegel regards the organic sphere as only one part of nature, it might seem that, unlike Novalis, he does not consider nature as a whole to be an organism. But this is not so. Like Novalis, Hegel thinks that each natural thing is constituted as it is by its place in the whole system of nature – each thing is as it is because it embodies its kind, and each kind is as it is because of its location in the chain of natural correspondences. Since the whole system is thus constitutive of its parts, this system counts as organic and self-organising, according, again, to the Kantian conception of a living being. Much more than Novalis, Hegel stresses that nature, as a whole system, organises itself in accordance with the requirements of reason. For Hegel, each natural kind contains an internal “contradiction” (Widerspruch) to which another natural kind provides the solution, while in turn succumbing to an inner contradiction of its own which yet another kind resolves. For example, Hegel regards space as internally contradictory on the grounds that it is a whole composed of different spatial units, and yet these units are completely without distinction (Hegel, 1970, vol. 1, #254, p. 223). As this exemplifies, the contradictions of which Hegel speaks may be better understood as internal tensions or instabilities rather than literal, logical contradictions.16 Each natural kind contains an inner tension, then, and in each case Hegel identifies another natural kind, the inner structure of which is such that this new kind can be seen as eliminating that preceding tension, so that he can position the new kind as the immediately higher-level successor to the first kind. He therefore claims that nature advances from its least to its most developed form not in a “simple transition” but through “a series of stages consisting of many moments” (Hegel, 1971, #381A, p. 13). Exactly how is nature organising itself according to rational requirements here? The overall organisation of nature is rational, because on each occasion that a contradiction or antagonism manifests itself in nature, a natural kind can be found that embodies the resolution of that tension. (To Hegel’s mind, this exemplifies rationality because it involves resolving contradictions; although we can say that, by extension, removing instabilities or tensions is also a rational activity.) So, the picture Hegel appears to give us is not that nature itself responds to rational requirements but that we – scientifically informed philosophers – can reconstruct an order within nature such that nature presents itself to us as satisfying our standards of rationality. This picture seems to be suggested,

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Hegel himself often speaks of ‘tensions’ (Spannungen) in natural kinds. See Stone, 2004, p. 183.

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for example, when Hegel says in his Lectures on the Philosophy of World History that: the [natural] world is governed by a ‘nous’, i.e. by reason or understanding in general[...]. The movement of the solar system is governed by unalterable laws; these laws are its inherent reason. But neither the sun nor the planets which revolve around it in accordance with these laws are conscious of them. It is man who abstracts the laws from empirical reality and acquires knowledge of them. (Hegel, 1975b, p. 34)

In the Philosophy of Nature, though, Hegel pursues a stronger account of nature’s rationality, on which we can only identify rational order within nature because nature, independently of us, is already organising itself rationally. He explains: Nature is to be regarded as a system of stages, one proceeding necessarily from the other and being the direct truth of that from which it results. This is not to be thought of as a natural engendering of one out of the other however, but as an engendering within the inner idea which constitutes the ground of nature. (Hegel, 1970, vol. 1, #249, p. 212)

Nature, then, is rational in that it is grounded in “the idea”. Hegel defines and introduces his technical concept of the idea in his Encyclopaedia Logic, and we can only understand what he means by the idea’s being the ground of nature in relation to it. Hegel’s Logic examines our basic categories (see Houlgate 2007, 143– 45). Logical development for Hegel requires, first, showing that some particular category is necessary for any thought. Then it is demonstrated that this category has limitations requiring interposition of an additional category which provides the only possible – or, at least, the best available – corrective to those limitations. Then we show that this new category is also limited, such that yet another category is required and so on until we have deduced a complete chain of categories or “thought-determinations” (Gedankenbestimmungen). Hegel believes that these “thought-determinations” are not only basic forms of thought but also basic structures or ordering principles that organise objects as they exist independently of our minds (Houlgate 2007, 150). For example, when he derives the category of causality, he sees causality not only as a category with which we must necessarily think but also a basic principle structuring all mindindependent things in causal relations to one another (Hegel, 1991a, #153-#154, pp. 227–30). Thus, Hegel claims to see the categories as not merely subjective but also “the truth, objectivity, and actual being of … things themselves. [The categories] resemble the Platonic ideas … which exist in individual things as substantial genera” (Hegel, 1970, vol. 1, #246A, p. 200). Late in the Logic, Hegel introduces the category that he calls “the idea”, which he defines as rational thought that fully organises and pervades objective reality (“the absolute unity of concept and objectivity”; Hegel, 1991a, #213,

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p. 286). Yet, according to Hegel’s account, all categories organise objective reality. This indicates that rather than being a particular new category, “the idea” is simply the system of all the preceding categories, a system that is rational because its component categories correct one another’s limitations. Moreover, the idea is this system of categories insofar as it organises the objective world; it is an overarching rational order that structures all real things. It appears to follow that nature is rational in that it is organised by this higher-level ontological system, the idea. Yet this is still not quite Hegel’s position. After all, he does not proceed in the Philosophy of Nature only by showing that each natural kind embodies some rational structure as described in the Logic (although he does regularly suggest parallels between natural kinds and logical structures). Rather, as we saw, he identifies each natural kind as suffering from its own inner instability while also resolving an instability in a preceding natural kind (as opposed to identifying each natural kind as exemplifying a logical category that contains a given problem but also resolves the problem in a preceding logical category). Hegel can only map particular natural kinds onto particular logical categories in virtue of having initially identified a series of instabilities and resolutions specific to nature. Hegel begins with nature’s own instabilities because of another aspect of his account of the idea: that the idea “externalises” itself to produce nature (Hegel, 1970, vol. 1., #247, p. 205). By a kind of self-inversion or emptying-out of itself, the idea enters into the form of matter (Hegel, 1970, vol. 1, #248R, p. 209). Hegel’s claim that matter is a self-externalised form of the idea is odd, but has understandable philosophical motivations. Having argued that a system of categories structures material reality, Hegel has to explain why there is any material reality to undergo categorial structuring – after all, his system is intended to be presuppositionless, so he cannot simply assume that matter exists. Since the only available explanans is the idea, matter must be understood to emerge from the idea; but matter is partes extra partes, inherently antithetical to the centralising and unifying character of the idea (Hegel, 1971, #381A, p. 9); the notion that the idea externalises, or becomes other to, itself distils these points.17 The consequence of these claims, though, is that for Hegel the lowest-level natural kind just is matter itself. Hegel then understands the progression within nature as a progression in which the idea gradually “returns to itself” out of its self-externalisation as matter. His thought is that in higher-level natural kinds, we discern the operation of organising and unifying principles that are not simply material, but rather give structure to matter. For example, in magnetism an integrating principle is operative that draws different elements together; in chemistry, again, an integrating principle draws different substances together;

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For more on how the idea self-externalises to produce nature, see Maker, 1998, and Halper, 1998.

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and ultimately, in living beings, a non-material whole organises and constitutes their various members. So, for Hegel, nature does not instantiate the idea as a structure that is essentially independent of and unaffected by nature. Rather, the entirety of nature is the idea in a particular range of forms: first in totally self-externalised form as matter and then in an ascending series of forms in which the idea progressively returns to itself by restoring organisation to its own material forms. (Moreover, this means that the idea is not only the system of logical and mental categories but also the system of natural kinds.) Because all natural kinds are forms of the idea (forms that combine selfexternalisation and self-restoration in varied proportions), Hegel understands the relations between natural kinds to be of the same type as relations between the logical categories that are non-self-externalised forms of the idea. When each logical category falls prey to problems, the idea generates or enters into the form of the category that will resolve that problem. The idea is not only the system of categories – and of natural kinds – but also the organising force behind the emergence of this system. This is because the idea, as a system or whole, is synthetic, constituting its parts. Likewise in nature, the idea existing in the form of any given natural kind will, on becoming subject to an inner instability, generate or enter into the particular natural kind that will resolve that instability.18 Moreover, an instability is generic to nature because nature is the idea existing in material, or materially entangled, forms which are inappropriate to the idea’s really non-material character. “[N]ature has … been regarded” – rightly, for Hegel – “as the idea’s falling short of itself, for in this external shape the idea is inadequate to itself” (Hegel, 1970, vol. 1, #248R, p. 209). Hence, the entire natural progression whereby the idea increasingly returns to itself is rational because that progression works to resolve nature’s generic instability. In this global case, as in the specific transitions within nature, nature exhibits the rationality of the idea that it ultimately is. Strange as Hegel’s picture of nature is, it recognisably builds on the Romantic attempt to see nature as rationally self-organising in a way that prefigures human autonomy. But, whereas for the Romantics (as we saw in the case of Novalis) nature organises itself because it has a telos to do so, for Hegel nature organises itself from dialectical reason. Nature enters into each of its component kinds and takes on the overall organisation that it does in order to resolve contra-rational instabilities. Together with his reconception of nature as rational, Hegel also entirely abandons the alternative Romantic idea (which, as we saw, Novalis adopts at times) that nature develops groundlessly.

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For example, Hegel claims that because space is self-contradictory the idea necessarily enters into the improved form of time (Hegel, 1970, vol. 1, #257A, p. 229).

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However, for Hegel it is only possible for nature to give its structure to itself from reason because nature is the idea in self-externalised form. This fact enables nature to form itself rationally because the idea is the principle – operative not only in human thought but also throughout the world – that shapes itself into successive structures in ways that resolve instabilities or tensions in their predecessors. That is, the idea is the activity of constructing or generating structures rationally. Whereas Novalis equated nature with the absolute for Hegel the idea – rational constructive activity as it generates the system of ontological structures, natural kinds and mental activities – is the absolute, the whole that encompasses and constitutes all entities. Nature is only part of the absolute idea. Thus, Hegel systematises the Romantic picture of nature by grounding nature in an underlying realm of non-material rational agency: “In time nature comes first, but the absolute prius is the idea” (Hegel, 1970, vol. 1, #248A, p. 211). This position is the basis for Hegel’s non-naturalist account of human autonomy.

VI. Read at a distance from the Logic and Philosophy of Nature, the early sections of the Philosophy of Mind, in which Hegel explains how mind emerges from nature, could easily be taken to express naturalism à la Novalis. Hegel claims that in organisms, the nature of each part or “member” is completely shaped by its function for the purposes of the whole organism, so that the organism’s form constitutes and completely pervades its parts (Hegel, 1971, #381A, p. 10). Consequently, the form is sentient, for sentience (Empfindung) is the state of being a centre that encompasses or overreaches, and is therefore in some sense present within, or returns into itself from, each bodily part. Sentience marks the beginning of mind: Hegel discusses sentience in the Philosophy of Nature as a characteristic of animals, but again in the Philosophy of Mind as a characteristic of specifically human animals, where it anticipates the higher levels of mind unique to humans. In the early parts of the Philosophy of Mind he traces the emergence of feeling, the initial state of the sentient mind in which it is dispersed into its various sensations, self-feeling (Selbstgefühl) a kind of pre-reflective awareness of these sensations as one’s own and consciousness (Bewußtsein), in which one begins to organise these sensations under concepts, initially very thin concepts. By sensations (Empfindungen) Hegel seems to understand bodily states or events insofar as the organism’s form is “within” them. However exactly we are to understand this, we can see generally how Hegel’s account of mind could appear to build on the teleological naturalism of Novalis. Hegel might be saying that nature pursues self-integration and achieves it to the highest level in organisms. That integration assumes the new form of mind, which in turn strives to integrate itself further by judging sensations under concepts, etc., this pursuit of integration being an extension of nature’s

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pursuit of integration. However, Hegel stresses that “mind […] differentiates itself from nature” (Hegel, 1971, #381A, p. 11) and that the specific mode of mind’s emergence from nature is a progressive liberation from nature rather than a realisation of nature to a higher level: “The illusory appearance that mind is mediated by something other [i.e. nature] is sublated by mind itself, since this has […] the sovereign ingratitude of sublating that by which it appears to be mediated, […] and in this way making itself completely self-subsistent” (Hegel, 1971, #381A, p. 14). The culmination of this process within individuals is the emergence of human autonomy, the structure of which Hegel describes in the introduction to his Philosophy of Right. Following Kant, he contrasts autonomy, or what he calls “objective freedom,” to Willkür, or “subjective freedom,” in which one simply selects which to follow of one’s antecedently given desires. The autonomous agent, in contrast, determines how to act solely from reason, and in so doing she “overcomes” (überwindet), “breaks” with (bricht) or “removes” (negiert) her naturalness (Hegel, 1991b, pp. 377, 333, 319). Hegel regards this activity of determining norms from reason as the highest level of an activity of organising and shaping its own content which the mind began to undertake by feeling its sensations to be its own and then by judging them under concepts. Crucially, this organising activity is said not to be natural – it is not, as Novalis held, the continuation of nature’s self-integrating activity – but, on the contrary, non-natural. How is this so? Hegel’s answer relies on his view that nature is the self-externalised idea. As we saw, the idea increasingly returns to itself within nature in the sense that it increasingly re-assumes the form of form, of centres of non-material rational activity which organise matter without being material themselves. The more the idea resumes non-material form, the less the idea is natural (or, what is equivalent, the less the idea is self-externalised). Once the idea enters the form of organic form, in which it completely organises matter, we reach the threshold where nature ceases and mind begins. However, since the sensations that mind is initially to organise are states of the relevant body, why does Hegel not think that mind is still organising matter and so is still natural – a form in which the idea remains entangled with the self-external, material, bodily forms of itself that it is organising? Hegel admits that the mind initially remains natural: it is the “truth” (the product) of nature and as such exists as what he calls the “natural soul” (Hegel, 1971, #388, p. 29; #390, p. 34). But in organising its sensations, the mind generates new structures – concepts, judgements, principles of action – which, as organising principles, are non-material, so that insofar as it is engaged in constructing and systematising these principles, the mind is no longer natural.19 When the mind constructs practical principles for itself from reason,

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“[I]t is man who first raises himself above the singleness of sensation to the universality of thought […]. In a word, it is only man who is thinking mind and by this, and by

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then, the mind is acting non-naturally; so that the idea, in these higher forms of mind, has fully returned to itself from its entanglement in matter. Of course, this does not mean that an autonomous, rational person is qua autonomous disembodied; any such person retains a body as that self-externalised form out of which the idea continually returns to itself, but in thus returning to itself the idea reorganises itself along non-natural, self-given lines. In Hegel’s own terms, then, his account of mind is non-naturalist, because on this account the mind in its higher-level functions is not natural. “Mind that is in and for itself is not the mere result of nature, but is in truth its own result; it brings itself forth” (Hegel, 1971, #381A, p. 14; my emphasis). This non-naturalist account of mind rests on a broader ontology that is non-naturalist because it grounds nature in the idea, a system of rational structures that precedes the natural world. However, this anti-naturalist reading of Hegel could be challenged, notably by McDowell (1994), from whose perspective Hegel situates human desires within “second nature,” always already enculturated and morally educated so that no Kantian account of autonomy is required. While Hegel does indeed employ the concept of “second nature” (Hegel, 1991c, #151, p. 195), for him what permits our desires and sensations to become culturally educated is the fact that they are in themselves “conceptual” in the sense that I have examined: they are form-matter hybrids. But for Hegel this is a feature of our desires and sensations prior to any enculturation, because nature itself (nature in the sense of “first nature”) already has a conceptual side. By taking this view Hegel avoids making mature human perception qualitatively different from animal perception as McDowell seems pushed to do by his concept of “second nature.” But Hegel avoids this only by adopting his anti-naturalist view that nature is grounded in the idea. Still, part of McDowell’s objection remains: if our desires and sensations are conceptual and educable by reason, then why should Hegel need a Kantian view of autonomy as involving some kind of break with desires in their naturalness? The answer is that for Hegel our desires and sensations are imperfectly rational, because in them the idea remains “outside itself,” entangled with matter. It is because they are only imperfectly rational that our desires and sensations need to be educated in light of the perfect rationality of the idea that has “returned to itself.” That is, our desires and sensations must be educated and cultivated to accord with what we rationally determine to be normative. A Kantian view of autonomy is thus built into Hegel’s conception of the idea’s self-externalisation within, and self-restoration from, nature.

this alone, is essentially distinguished from nature’ (Hegel, 1971, #381A, p. 14). For Hegel there is no mystery about how the mind can produce non-material structures. The mind is the idea as rational constructive activity. Any mystery here (of which Hegel hopes there is none) already applies to the logical idea.

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On my view, then, Hegel sees rational human self-determination as prefigured by the prior form of rational self-organisation exercised by nature, whereby nature gives itself its structure from reason in virtue of being the (self-external) idea. Nature’s rational self-organisation makes possible human autonomy because as nature structures itself rationally, the idea progressively re-emerges within nature so that it can then assume the higher form of mind. Once arisen, the mind progressively breaks with nature, a progression that culminates in autonomous self-determination. But what makes these breaks possible is the structure of nature itself as self-cancelling, as the sphere in which the idea gradually overcomes its self-externalisation as matter. Hegel resolves the conflicts in Romantic metaphysics. He does so by, firstly, retaining Kant’s view that human autonomy involves a break with desire and with nature. For Hegel this break occurs in the sense that to be autonomous is to determine normative principles from reason, that is, for one’s mind to generate non-material normative principles – a generative activity which, because it is unencumbered by matter, counts as non-natural for Hegel, as do the practical principles that this activity produces (in light of which our natural desires are then re-educated). Secondly, Hegel also explains how the human capacity to make this break from nature emerges from nature. But Hegel’s resolution comes at the cost of a non-naturalist metaphysics and philosophy of mind. We might, therefore, think that the more worthwhile approach to nature and mind is the naturalist approach of Novalis and that he should simply have abandoned his residual Kantian commitment to the opposition between reason and desire. He could then have said that our desires already, naturally, exhibit a level of rationality and so can be educated and cultivated – educated in accordance with a rationality that remains natural itself, constituting a higher-level realisation of nature’s rationality. However, this form of naturalism relies on the idea that nature has a telos to become systematically integrated and in that sense rational. But while this view of nature counted as naturalist in relation to the sciences of Novalis’s own time, which tended to support that view, it is less clear that Novalis’s view can count as naturalist for us today. At first glance at least, little in contemporary science (with partial exceptions, such as Gaia theory) seems to bear out Novalis’s view that nature is a systematically self-organising whole. It remains a matter for further investigation, then, whether anything like Novalis’s approach to nature and mind can be retained against the background of contemporary scientific accounts of nature.

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Andreas Arndt

Widerstreit und Widerspruch. Gegensatzbeziehungen in frühromantischen Diskursen The protagonists of early German romanticism already in their own time were notorious for their paradoxes and contradictions. But what seemed, and still seems today, to be a frivolous play of a hypertrophic “I” in fact receives its motivation from within a problematic initiated by Kant and is not the mark of willful unfettered subjectivity. This essay details, first, the point of departure for romanticism in Kant and his direct successors. Kant distinguishes between logical, real, and dialectical oppositions, whose relation to one another cannot be determined in pure formal terms. The question of what this means objectively for the form of contradiction, therefore, belongs to the stock inventory of postKantian philosophy. The discourse of early German romanticism makes its Kantian beginning with the claim that contradictory form in thinking of the unconditional is unavoidable, where the unconditional, or the Absolute, is understood as absolute identity, following Jacobi and Fichte. This fundamental position is investigated in more detail along three lines. First, the Fichte-Studien of Friedrich von Hardenberg (Novalis) and its central theorem of the ordo inversus are treated. Second, the essay considers Friedrich Schlegel’s conception of dialectical philosophy and his conception of irony. Last, the essay discusses Adam Müller’s Lehre vom Gegensatz, which deploys opposition as a principle but which leads back into identity philosophy. Man kann jetzt im Gebiete der Philosophie in Deutschland allen möglichen Unsinn geltend machen, wie Schelling, Bardili u.s.w. die besten Beweise geben, wo manche Leute noch glauben wunder was für Weisheit dahinter steckt. […] Jetzt liest auch Friedrich Schlegel hier Transcendentalphilosophie und hat nicht übel angefangen, die gesunde Vernunft zu ohrfeigen; gestern war er albern genug zu sagen, der Satz des Widerspruchs und des zureichenden Grundes wären durchaus nicht von absoluter Gültigkeit, sie sind nur praktisch, gelten nur in einer gewissen Sphäre; die Philosophie besteht in nichts als einer unendbaren Reihe von Widersprüchen, und das glauben denn eine Menge hiesiger Studenten mit größter Leichtigkeit, als ob sie sich wirklich etwas dabei denken könnten. 1

Solche Klage führte Jakob Friedrich Fries, der sich – wie übrigens auch Hegel – in Jena aufhielt, als Friedrich Schlegel im Winter 1800/01 über Transzendentalphilosophie las. Mit Fries waren auch andere Zeitgenossen besorgt über das, was die frühromantischen Philosophen über Gegensatzbeziehungen sagten und

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Henke, 1937, S. 73 f. – Vgl. Behler, 1993.

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mit welcher Hingabe sie sich in Paradoxien zu ergehen schienen. So schrieb Karl Leonhard Reinhold in seiner 1805 erschienenen Rezension zu Adam Müllers Lehre vom Gegensatze (1804): Die Nichtidentität des Identischen und des Nichtidentischen, unter dem Namen des Gegensatzes an die Spitze der Philosophie zu stellen, ist aufs wenigste um nichts paradoxer und befremdlicher – als diesen Rang der Identität des Nichtidentischen und des Identischen auszuweisen, die absolute Identität von Allen – Gott zu nennen, und die Nichtidentität – für den Abfall von Gott, für den Sündenfall zu erklären, – oder aber die Nichtidentität, vermittelst des Nichtichs, durch das Ich, mit Fichte, producirt werden zu lassen; oder aber dieselbe, mit den Kantianern, unter dem Namen des Mannichfaltigen zur Ausfüllung der leeren Form der Spontaneität, welche theils in der Identität, theils in der Synthesis bestehen soll, gegeben seyn zu lassen.2

Bemerkenswert hieran ist, dass Reinhold die Verirrungen Adam Müllers mit Hegel („Identität des Identischen und Nichtidentischen“), Schelling („Abfall von Gott“), Fichte und auch mit Kants ursprünglicher Einheit der Apperzeption in eine Reihe stellt. Tatsächlich lässt sich, so meine im folgenden darzulegende These, von Kant her – wenn auch in einem ganz anderen Sinne, als Reinhold dies meinte – die Problematik bestimmen, die in der nachkantischen Philosophie und so auch in den frühromantischen Diskursen das Denken von Gegensatzbeziehungen zu einem zentralen Thema macht. Auf diesen Problemhintergrund komme ich im ersten Teil meiner Ausführungen zu sprechen, um dann auf die Behandlung von Gegensatzbeziehungen bei Novalis, Friedrich Schlegel und schließlich Adam Müller einzugehen.

1. Widerstreit und Widerspruch im Ausgang von Kant Für Kant ist Widerstreit ein amphibolischer Reflexionsbegriff, dem entweder (1) eine logische Opposition zugrundeliegt, also ein Widerspruch, oder aber (2) eine reale Opposition, in der die Entgegensetzung ohne Widerspruch soll gedacht werden können.3 Dieser Unterscheidung liegt die Auffassung zugrunde, denkbar sei überhaupt nur etwas, was sich nicht widerspreche, und insofern sei der Widerspruch das negative Kriterium der Wahrheit. Nun gibt es für Kant aber darüber hinaus auch noch Oppositionen, die weder als logische noch als reale verstanden werden können: die (3) dialektischen Oppositionen. Diese sind

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Reinhold, 1805, Sp. 237. Vgl. Kant: AA, Bd. 2, S. 171: „Einander entgegengesetzt ist: wovon eines dasjenige aufhebt, was durch das andre gesetzt ist. Diese Entgegensetzung ist zwiefach: entweder logisch durch den Widerspruch, oder real, d. i. ohne Widerspruch.“ – Vgl., auch zum folgenden, Wolff, 1981, Anghern, 2004, Arndt, 2003.

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nicht logischer Natur im herkömmlichen Sinne, denn sie beruhen auf keinem Denkfehler, sondern entstehen notwendig durch den Vernunftgebrauch, der sich auf ein Unbedingtes richtet, das wir „an sich“ nicht zu erkennen vermögen. Es handelt sich deshalb auch um keine realen Oppositionen, denn der theoretische Vernunftgebrauch in Ansehung des Unbedingten ist überhaupt zu keinem objektiv gültigen Wissen fähig, dem das Prädikat „real“ im Sinne empirischer Realität zukommen könnte.4 Von diesen Entgegensetzungen begründet nur die logische einen „echten“, kontradiktorischen Widerspruch. Die dialektischen Oppositionen erscheinen zwar der Form nach als Widerspruch, sind dies jedoch – nach Kants Auffassung – nur zum Schein. Dieser Schein beruhe darauf, dass wir einen Vernunftgegenstand statuieren, dem die widerstreitenden Bestimmungen fälschlich „an sich“ zugeschrieben werden. In dialektischen Oppositionen können beide entgegengesetzten Urteile „falsch sein, darum, weil eines dem andern nicht bloß widerspricht, sondern etwas mehr sagt, als zum Widerspruche erforderlich ist.“ 5 Dieses „mehr“, durch welches sich der Widerspruch als scheinbar erweist, ist die Hinsicht auf ein und denselben Gegenstand, von dem etwas zugleich bejaht und verneint wird. Ein solcher Gegenstand, wie er für das Vorliegen eines kontradiktorischen Widerspruchs erfordert ist, kann jedoch in den dialektischen Oppositionen gar nicht unterstellt werden. Vielmehr ist es gerade die Unterstellung eines solchen Gegenstandes, welche den dialektischen Schein erzeugt. Entgegengesetzte Urteile über die Unendlichkeit und Endlichkeit der Welt etwa setzen voraus, dass die Welt ein Ding an sich selbst sei, von dem solche Aussagen gemacht werden könnten. „Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, daß sie ein Ding an sich selbst sei, so verwandelt sich der kontradiktorische Widerstreit beider Behauptungen in einen bloß dialektischen“.6 Beide Urteile sind falsch, weil sie Aussagen über etwas treffen, was uns nicht als ein Gegenstand gegeben sein kann. Mithin fehle es auch an der Voraussetzung eines wirklichen Widerspruchs der Vernunft mit sich selbst, wie Kant rückblickend feststellt.7 Dagegen sind die realen Oppositionen nicht einmal scheinbare Widersprüche, sondern nur ein Widerstreit positiver Bestimmungen. Gleichwohl verhalten sich diese zueinander in einem Negationsverhältnis besonderer Art, dem der Privation: 4

5 6 7

Vgl. KrV B 397: „Nun beruhet wenigstens die transzendentale (subjektive) Realität der reinen Vernunftbegriffe darauf, daß wir durch einen notwendigen Vernunftschluß auf solche Ideen gebracht werden. Also wird es Vernunftschlüsse geben, die keine empirische Prämissen enthalten, und vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes schließen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realität geben.“ KrV B 532. KrV B 533. KrV B 768.

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Bewegkraft eines Körpers nach einer Gegend und eine gleiche Bestrebung eben desselben in entgegengesetzter Richtung widersprechen einander nicht und sind als Prädicate in einem Körper zugleich möglich. […] Die Folge davon ist auch Nichts, aber in einem andern Verstande wie beim Widerspruch (nihil privativum, repraesentabile).8

Während die Negation im logischen Widerspruch die Aufhebung des Gegenstandes zur Folge hat, gilt dies nicht für reale Oppositionen. In dieser Hinsicht wiederum kommen die dialektischen Oppositionen mit den realen darin überein, dass sich Verträglichkeitsbedingungen angeben lassen, durch welche sie nicht einfach ein negatives Resultat haben: die Aufhebung des Vernunftgegenstandes oder der Vernunft selbst. Während sich in der realen Opposition die Prädikate widersprechen und gegenseitig in ihren Folgen aufheben (z.B. das gleichzeitige Bewegtwerden eines Körpers in entgegengesetzte Richtungen so, dass Stillstand die Folge ist), aber der Gegenstand (das logische Subjekt) von dem Widerspruch nicht betroffen ist, so ist in den dialektischen Oppositionen der Widerspruch der entgegengesetzten Prädikate nur Schein, weil sie in Wahrheit gar nicht auf einen Gegenstand bezogen, d. h. nicht als in einem logischen Subjekt vereint gedacht werden können. Die Problematik der Kantischen Unterscheidungen kann hier nicht weiter erörtert werden. Zu verweisen ist nur auf elementare begriffliche Schwierigkeiten, die dadurch entstehen, dass Kant den Begriff des Widerspruchs rein analytisch bestimmt. Logische und dialektische Oppositionen erscheinen aber beide, worauf Kant offenbar Wert legt, unter der Form des Widerspruchs, denn sonst bedürfte es gar nicht der Auflösung des Scheins dialektischer Oppositionen, wodurch sie überhaupt erst als dialektische bestimmt werden. Das aber heißt, dass die Form des Widerspruchs selbst amphibolischen Charakter annimmt und ganz verschiedene Sachverhalte bezeichnen kann. Auf nur analytischem Wege, d. h. bloß von der Form her, lässt sich daher über das Vorliegen bzw. NichtVorliegen eines Widerspruchs gar nicht entscheiden und folglich auch der Begriff des Widerspruchs nicht rechtfertigen. Dies gilt auch im Blick auf die realen Oppositionen. Kants Argument dafür, dass diese „ohne Widerspruch“ seien, beruht einzig und allein darauf, dass „Negation“ hier etwas anderes bedeute als im logischen Widerspruch. Dort heben sich die entgegensetzten Prädikate gegenseitig und damit auch den Gegenstand auf, der zum nihil negativum wird. In der realen Opposition dagegen heben sich die Folgen von Bestimmungen (z. B. 100 Taler aktives und 100 Taler passives Vermögen) so auf, dass die Folge als Null gleichwohl etwas Reales ist, nämlich das Resultat dieses Aufhebens, ein nihil privativum. Auch hinsichtlich der Unterscheidung logischer und realer Negationen gilt daher, dass die Form der Negation nur als inhaltlich bestimmte und nicht als bloße Form einen Unterschied zwischen kontradiktorisch und nicht-kontradiktorisch zu machen vermag. 8

Kant: AA 2, S. 171 f.

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Für die nachkantische Philosophie ergab sich daraus die Frage, was eigentlich das Vorliegen einer Widerspruchsform (z. B. dialektischer Oppositionen) objektiv bedeutet, wobei die Unvermeidlichkeit solcher Formen, wie sie Kant für die transzendentale Dialektik behauptet hatte, das Problem verschärfte. Im Rahmen alternativer Begründungsstrategien des Wissens wurde versucht, diese Problematik dadurch zu umgehen, dass der transzendentalen Dialektik der Grund entzogen wurde, wie dies etwa bei Fichte und Schelling der Fall ist. Fichte wollte durch die Unmittelbarkeit der Selbstkonstitution des Ich in dem obersten Grundsatz der Wissenschaftslehre die Verdinglichung des Unbedingten (die er der Reflexion zuschreibt) vermeiden, und Schelling schließt sich dem an: „die ganze Dialektik geht auf Zerstörung des absoluten Ichs und Realisirung des absoluten Nicht-Ichs […], d. i. des Dings an sich“.9 Die Frühromantik hat dagegen – wenn auch auf veränderter systematischer Grundlage – versucht, die Bedeutung unvermeidlicher Widerspruchsformen neu zu bestimmen; insofern gehört sie in diejenige Linie der nachkantischen Philosophie, die in Hegels Transformation der Kantischen transzendentalen Dialektik mündet, die schließlich den Widerspruch als das Tiefere gegenüber der Identität rechtfertigt. Die an Kant anschließenden Diskurse haben in diesem Zusammenhang auch auf verschiedene Weise den Status von Identität zu klären versucht. Die Entwicklung der Diskussion wurde vor allem durch Friedrich Heinrich Jacobi beeinflusst, der dem demonstrierenden begrifflichen Denken generell einen Zirkel vorgehalten hatte: „Wir können nur Aehnlichkeiten (Uebereinstimmungen, bedingt nothwendige Wahrheiten) demonstriren, fortschreitend in identischen Sätzen. Jeder Erweis setzt etwas schon Erwiesenes zum voraus, wovon das Prinzipium Offenbarung ist.“10 Das bedeutet: das Fortschreiten in identischen Sätzen führt in einen unendlichen Regress, bei dem das Prinzip oder der Grund des Begründens notwendig verfehlt wird. Zugleich aber haben identische Sätze apodiktische Gewissheit; sie führen „absolute Allgemeinheit und Nothwendigkeit“ mit sich, und zwar unabhängig von der Erfahrung.11 Der Grund des urteilenden Identifizierens muss daher auch jenseits der Reflexion, die innerhalb des Bedingten voranschreitet, gesucht werden; sie bedürfe eines geoffenbarten (d. h. unmittelbaren, nichtreflexiven) Prinzips. Damit ist die Bedingung alles Bedingten, also das Unbedingte oder Absolute (absolut ist etwas, sofern es nicht mehr von einem Anderen bedingt ist) zugleich der Grund derjenigen Identität, die wir mit absoluter Gewissheit in Anspruch nehmen. Auch Fichte hat im obersten, schlechthin unbedingten Grundsatz der Wissenschaftslehre die unmittelbare Identität zum Prinzip erhoben und mit dem

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Schelling: SW 1, 1, S. 206. Jacobi: Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (21789), in: JW 1, 1, S. 124. Ebd., S. 130; vgl. S. 256.

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absoluten Ich verschmolz. Die drei Grundsätze der Wissenschaftslehre behandeln nach seinem Selbstverständnis die logischen Grundsätze der Identität, des Gegensatzes und des Grundes, womit die Frage nach deren genetischem Zusammenhang gestellt ist. Als Prinzip der Wissenschaftslehre ist die Identität nicht mehr nur negatives, sondern positives Kriterium der Wahrheit. Wahr ist etwas nur, sofern es der Identität des obersten Grundsatzes nicht widerstreitet. Die unmittelbare Identität des obersten Grundsatzes freilich bleibt auch hier der endlichen Reflexion – d. h. derjenigen Reflexion, die sich im Bereich des Bedingten bewegt – entzogen. Die frühromantischen Diskurse bewegen sich bei der Erörterung der Gegensatzbeziehungen in diesem Rahmen, d. h. sie setzen ein Unbedingtes, Unendliches oder Absolutes (diese Ausdrücke werden in der Regel promiscue gebraucht) als Grund des Bedingten voraus, wobei dieser Grund dem reflexiven, begrifflichen Erkennen entzogen bleibt. Er hat den Status einer Unmittelbarkeit gegenüber der reflexiven Vermittlung. Der Grund wird jedoch nicht als etwas gefasst, was zu der Reihe der Bedingungen im endlichen, bedingten Denken als eine gleichsam abschließende Bedingung noch hinzukommt; dies wäre eine von den Frühromantikern durchweg abgelehnte ‚Grundsatzphilosophie‘, wie sie Reinhold und Fichte vertreten hatten.12 Vielmehr wird der Grund als Totalität in einer spinozistischen Perspektive, als All-Einheit, gefasst. Diese Perspektive bedeutet zugleich, dass alles Bedingte, Endliche und Entgegengesetzte dem Unbedingten, Unendlichen oder Absoluten immanent ist. Unmittelbarkeit und Vermittlung, absolute Einheit und Entgegensetzung, Unbedingtes und Bedingtes, Unendliches und Endliches müssen also aufeinander bezogen werden und dürfen keine schlechthin voneinander geschiedenen Bereiche bezeichnen. In der versuchten Lösung dieser Aufgabe konvergieren alle Bemühungen des frühromantischen Philosophierens.

2. Novalis: Setzen des Widerspruchs als Nichtwiderspruch Hatte Fichte die absolute Identität noch in das transzendentale Subjekt als Bedingung der Möglichkeit von Wissen gesetzt, so wird in der Folge die unmittelbare Identität in einem bewusstseinstranszendenten Sein verortet und damit gleichsam ontologisiert. Hierzu hatte Jacobi einen entscheidenden Anstoß gegeben, indem er die Transzendentalphilosophie, in pejorativer Absicht, als „umgekehrte[n] Spinozismus“ 13 denunzierte. Das Selbstbewusstsein tritt nun als ein selbst Unmittelbares zu der ursprünglichen Unmittelbarkeit hinzu und bezeichnet diejenige Instanz, durch welche sie sich dem Subjekt unmittelbar auf

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Vgl. Frank, 1997. Jacobi an Fichte, in: JW 2, 1, S. 195.

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dem Wege der (intellektuellen) Anschauung bzw. des Gefühls erschließt. Die vielfältigen Motive für diese Wendung, die etwa zeitgleich, aber unabhängig voneinander vom Frankfurt-Homburger Kreis, von Schleiermacher und von Novalis um 1795 vollzogen wird, können hier nicht erörtert werden.14 Festzuhalten ist, dass damit das Problem der Verbindung von Unmittelbarkeit und Vermittlung bzw. absoluter Identität und Entgegensetzung weiterhin auf eine Lösung wartet. Der unmittelbare Gehalt des Selbstbewusstseins ist weiterhin der begrifflichen Reflexion entzogen; andererseits aber kann die Unmittelbarkeit sich nicht selbst explizieren, um sich ihres Gehalts zu vergewissern, ohne in ein Reflexionsverhältnis zu sich selbst zu treten und sich damit als Unmittelbarkeit selbst aufzuheben. So geht Novalis davon aus, dass die Philosophie „von gar keinem Gegenstande“15 handelt, da sie damit eine Trennung (von Subjekt und Objekt) statt der ursprünglichen Einheit voraussetzen würde. In bezug auf das Ich kann sie daher nicht „Selbstbetrachtung“ sein, die wieder zwischen Anschauendem und Angeschauten unterscheiden würde, sondern „ein Selbstgefühl vielleicht“.16 Das Gefühl steht hier für eine nichtreflexive, d.h. nicht auf Selbstvergegenständlichung beruhende Selbstbeziehung. Die gegenüber der Reflexion verschlossene, unvermittelte Unmittelbarkeit bleibt jedoch in das Gefühl versenkt und kann sich nicht als das zeigen, was sie nach Novalis’ Auffassung eigentlich ist: „Das Gefühl kann sich nicht selber fühlen.“17 Die NichtReflexivität des Gefühls korrespondiert mit der Nicht-Unmittelbarkeit der Reflexion; beide sind sich in ihrem Verhältnis zueinander jeweils Nichts und fallen gleichgültig auseinander.18 Die Kluft zwischen absoluter Identität und Entgegensetzung bleibt unüberbrückbar. Es ist, so Novalis, „ein ewiges Bedürfniß nach einem absoluten Grunde vorhanden […], das doch nur relativ gestillt werden könnte“.19 Novalis fand hierfür in dem ersten der Blüthenstaub-Fragmente (1797) seine bekannte Formel: „Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge.“ 20 Innerhalb der verdinglichten Welt aber kann und muss die Philosophie, um nicht in einen bodenlosen Relativismus zu verfallen, das Unbegreifliche und Unbedingte für die Reflexion zur Darstellung bringen: „Die Reflexion findet das Bedürfniß einer Filosofie, oder eines gedachten, systematischen Zusammenhangs zwischen Denken und Fühlen – denn es ist im Gefühl.“ 21

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Vgl. Henrich, 1991; Arndt, 1993. Novalis, 1981, S. 113. Ebd. Ebd., S. 114. – Zu den Aporien der Unmittelbarkeit vgl. Arndt, 2004. „Wenn in der Reflexion die Reflexion Was ist und das Gefühl Nichts, so ist es in der That umgekehrt, so ist das Gefühl Was und die Reflexion Nichts“ (ebd., S. 118). Ebd., S. 269. Ebd., S. 413. Ebd., S. 115 f.

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Dieser Zusammenhang wird mit Hilfe der Figur des „ordo inversus“ hergestellt.22 Damit ist, kurz gesagt, eine Reflexion der Reflexion bezeichnet, durch welche diese die durch sie bewirkte Verkehrung rückgängig macht. Dies lässt sich mit Novalis an dem bereits erwähnten Verhältnis des Ichs des Gefühls und des Ichs der Reflexion deutlich machen. Da das Gefühl sich nicht selbst fühlen kann – oder, was dasselbe meint, die Unmittelbarkeit in sich nicht reflexiv verfasst ist und sich daher nicht selbst reflektieren kann – muss die Reflexion auf das Gefühl reflektieren und es gleichsam auslegen, um wissen zu können, was das Gefühl ist. Das Ich der Reflexion „ist also Subject – und das Ich des Gefühls Object. Ist jenes Ich, so ist dieses Nichtich. Reflexion wird hier, was Gefühl ist – Gefühl, was Reflexion ist – sie tauschen ihre Rollen.“23 Hieraus folgt für Novalis als „allgemeine Regel“: „Was im absoluten Ich Eins ist, ist im Subject nach den Gesetzen des absoluten Ich getrennt – oder noch allgemeiner – was vom absoluten Ich gilt, gilt auch vom mittelbaren Ich, nur, ordine inverso.“24 Die Verkehrung, die in der Reflexion selbst liegt, kann nun aber nicht durch einen Sprung in die Unmittelbarkeit aufgehoben werden (wie Jacobi dies versucht), denn die Verkehrung der Reflexion ist eben die Darstellung oder das Bild des Unmittelbaren. „Es wechselt Bild und Seyn. Das Bild ist immer das Verkehrte vom Seyn. Was rechts an der Person ist, ist links im Bilde.“ 25 Die Reflexion wird hier mit einer Spiegelung gleichgesetzt. Wie aber die Verkehrung im Spiegel durch eine erneute Spiegelung des Spiegelbildes aufgehoben werden kann, so die Verkehrung der Reflexion durch eine erneute Reflexion, die auf das Verhältnis cder Reflexion zum Unmittelbaren reflektiert: „Das Bild an und für sich ist […] die verkehrte Oberfläche des Gegenstandes – unsre Beschreibung des Bildes wird aber […] wieder rechts ausfallen, wenn jene im Verhältniß zum Gegenstande links ist“.26 Die zweite Reflexion erzeugt als Bild eines Bildes eine Verkehrung, welche die Verkehrung im ersten Bild aufhebt – allerdings im Medium des Bildes bzw. der Reflexion; auch sie erreicht, mit Novalis zu sprechen, nur die Oberfläche – die Erscheinung des Unmittelbaren für uns – und nicht die Unmittelbarkeit an und für sich. Sie stellt das Absolute, wenn auch auf uneigentliche Weise, für die Reflexion dar. Die „Höchste Darstellung des Unbegreiflichen“, so Novalis, sei „Synthese – Vereinigung des Unvereinbaren – Setzen des Widerspruchs, als Nichtwiderspruchs.“ 27 Dieses Diktum weist auf Hegels Programmformel des Absoluten in der Differenzschrift voraus, die „Identität der Identität und der

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Zum Terminus „ordo inversus“ vgl. ebd., S. 127 f, 131, 133. Vgl. Frank / Kurz, 1977; Iber, 1999, S. 110 ff. Novalis, 1981, S. 127. Ebd., S. 128. Ebd., S. 142. Ebd. Novalis, 1981, S. 111.

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Nichtidentität“.28 Novalis knüpft dabei direkt an Fichtes Bestimmung der Einbildungskraft als Widerstreit an, denn die „absolute Synthese“ ist die „EinbildungsKraft qua solche“.29 In ihr wird ein Widerspruch als Nichtwiderspruch gesetzt, der aus der Transzendentalphilosophie notwendig hervorgeht: 30 „Was Ist, muß sich zu widersprechen scheinen, insofern man es gleichsam in seine Bestandtheile auflößt, welches man doch durch die Natur des Reflexionsvermögens gleichsam gezwungen thun muß.“31 Nach Novalis’ Auffassung stellt sich das ursprüngliche Unmittelbare für uns in der Reflexion auf eine seinem Wesen genau entgegengesetzte Weise (ordine inverso) und damit im Widerspruch zu dem dar, was es in Wirklichkeit ist. Der als Nichtwiderspruch zu setzende Widerspruch entsteht daher in der Reflexion auf eine unmittelbare

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems (1801), in: Hegel, 1968, S. 64. – Novalis bezeichnet mit seinem Satz die Aufgabe einer systematischen Deduktion der Kategorien. Diese rekurriert nicht mehr auf die Gewissheit eines obersten Grundsatzes, der durch eine unmittelbare (intellektuelle) Anschauung beglaubigt wird. Vielmehr nimmt das Begründen seinen Ausgang bei der Reflexion des Verhältnisses von Entgegensetzung und Reflexion einerseits, Gefühl, Identität und Unmittelbarkeit andererseits. Beide Seiten bedingen sich wechselseitig, und erst im Ergebnis dieser „Wechselherrschaft“ entsteht die „intellectuale Anschauung“, welche die Widersprechenden als Nichtwidersprechende zusammenhält und damit der Philosophie „das Unwandelbare, Feste zu einem Anhalten, was sie suchte“ auch gibt (Novalis, 1981, S. 116). Der oberste Grundsatz der Philosophie ist daher nicht schlechthin unbedingt, sondern ergibt sich aus der Wechselbestimmung durch Synthesis im Grund. Er ist wesentlich Resultat und nicht unmittelbares Prinzip; in Novalis’ Worten: „Eine Art von Wechselbestimmungssatz, ein reines Associationsgesetz […] – ein hypothetischer Satz“ (ebd., S. 177). – Friedrich Schlegel greift diese Formel 1796 in seiner Rezension von Jacobis Woldemar auf, wo es heißt, es sei ein „von außen unbedingter, gegenseitig aber bedingter und sich bedingender Wechselerweis der Grund der Philosophie“ (KFSA, Bd. 2, S. 74). – Gegenüber Fichtes Wissenschaftslehre ist festzuhalten, dass die in der Grundlage des theoretischen Wissens (§ 4, C) explizierte „Synthesis durch Wechselbestimmung“ (womit Fichte Kants Begriff der Relation übersetzt) hier zum Grundsatz der Philosophie gemacht wird, also an die Stelle des obersten Grundsatzes tritt. Novalis, 1981, S. 168. Die Transzendentalphilosophie überhaupt beruht für Novalis auf einem Widerspruch: „Sie widerspricht sich selbst, weil sie ein Widerspruch begründet – eine nothwendige Täuschung“ (ebd., S. 138). In diesem Zusammenhang wird die Transzendentalphilosophie als „Sofistik“ ausgezeichnet, was darauf hindeutet, dass sich für Novalis die Kantische Unterscheidung von transzendentaler Dialektik und der „polizeilosen“, sophistischen Verstandesdialektik verwischt: logische und dialektische Oppositionen werden nicht mehr als von vornherein unterschiedene gesehen. Gleichwohl kommt Novalis, im Unterschied zu Friedrich Schlegel, nicht dazu, den Begriff der Dialektik gegenüber Kant umzuwerten. Indem er aber „Alles Denken“ als „Kunst des Scheins“ und den Schein als „die Urform der Wahrheit […] die Wahrheit auf sich selbst bezogen“ bestimmt (ebd., S. 181), bereitet er eine solche Umwertung vor und könnte darin durchaus auch Schlegel beeinflusst haben. Ebd., S. 267.

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Identität, wobei diese ursprüngliche Identität durch das Vorliegen eines Widerspruchs notwendig verletzt wird. Das Wahre ist die Identität und der Schein der Widerspruch. Beide schließen sich wechselseitig aus, haben aber für sich die Form der Identität: Schein ist Schein und Wahrheit Wahrheit. So ist in der Reflexion die Wahrheit – nämlich die Identität – „die Form des Scheins“ und der Schein – nämlich der Widerspruch – „die Form der Wahrheit“.32 Sie negieren sich wechselseitig, sind aber der Form nach austauschbare Bestimmungen. Der Grund ihrer Entgegensetzung muss daher im Inhalt dieser Bestimmungen selbst gesucht werden. Unter diesem Aspekt ist die Wahrheit „das Ganze“ und Schein „nur der Bruch“, die Auflösung des Ganzen durch die Reflexion. Das Wahre hingegen ist das Ganze als das schlechthin mit sich identische Absolute, mithin ist der Satz der Identität der Satz der Wahrheit und der Satz des Widerspruchs der Satz des Scheins.33 „Alles Denken“ aber hat es nur mit solchen Brüchen zu tun und muss daher als „Kunst des Scheins“ verstanden werden.34 Wahrheit und Schein, Identität und Entgegensetzung, können aber dann aufeinander bezogen werden, wenn das Denken auf das Ganze des Scheins, die Totalität der erscheinenden Wirklichkeit geht. Das Ganze wird dabei zu einem in sich entgegengesetzten, zum absoluten Widerspruch. Der Widerspruch ist daher die Form des Scheins und dessen Wahrheit in einem doppelten Sinne: er ist Erscheinung des Absoluten selbst oder der Wahrheit, wie sie sich der Reflexion mitteilt, und er ist bloßer Schein, der auf dem Verhältnis des Absoluten zur Reflexion beruht, nämlich darauf, dass diese eine absolute Identität nicht begrifflich zu denken vermag. Im Ergebnis dieses schwierigen Gedankenganges ist festzuhalten: das Denken, welches die Einseitigkeit überwindet und auf die Totalität als die Wahrheit geht, kann die Wahrheit nur als Widerspruch denken. Daraus aber ist für das begreifende Denken nun auch die Konsequenz zu ziehen, dass es sich innerhalb seiner selbst, auf der Ebene der „Dinge“, von den abstrakten Verstandesidentitäten verabschieden muss und das, was ist, vielmehr als durch Entgegensetzungen bestimmt zu begreifen hat. Auch mit dieser Wendung nimmt Novalis Hegels spätere Kritik des Verstandesdenkens vorweg und bestätigt den Widerspruch als „Regel der Wahrheit“ 35 für die Reflexion. Aus dieser Perspektive erscheint das mit sich Identische, die Bestimmtheit eines Dings, selbst nur als ein „Bruch“ des Ganzen. Novalis denkt hierbei offenbar an den dritten Grundsatz der Fichteschen Wissenschaftslehre, den der Limitation („Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen“). Dieses Verhältnis von Identität und Entgegensetzung wird unter Rück32 33 34 35

Ebd., S. 179. Ebd., S. 182. Ebd., S. 181. Vgl. Hegels erste Habilitationsthese: „Contradictio est regula veri, non contradictio, falsi“ (Hegel, 1998, S. 227).

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griff auf Kants Konzept der realen Opposition als das positiver und negativer Größen reformuliert. Das, was ein „Ding“ ist, seine Bestimmung, worin es mit sich identisch ist, erscheint als seine positive Größe; das, was es nicht ist und wovon es begrenzt wird, das Unbestimmte bzw. Bestimmbare, als seine negative Größe. Das „Ding“ ist aber beides, positive und negative Größe: es ist das, was es ist, indem es nicht das ist, was es nicht ist: „Jede Negation ist Position – jede Position Negation. […] Keins ist ohne das andre erkennbar. […] Seyn drückt ein Totalverhältniß […] aus.“36 Das Verhältnis des Positiven und Negativen war aber als Ausschlussbeziehung, als wechselseitige Negation bestimmt. Das Negative, der Schein, greift daher über und bestimmt das Sein des „Dinges“ als Teil oder Bruch des Ganzen. Position und Negation sind nicht nur amphibolisch (also verwechselbar), sondern die Negation, der Gegensatz, konstituiert erst das „Ding“ in seinem Sein, als Bruch. Hieraus ergeben sich zwei Konsequenzen: (1) „Das Identische am Ganzen ist die besondre Bestimmung“, d. h. die „Identität ist ein subalterner Begriff“;37 (2) „Seyn“ ist nicht etwas Substantielles, Fixes, nicht das Absolute, sondern „ein relativer Begriff“.38 Beides zusammen ergibt: das „Ding“ ist Verhältnis (Relation), d. h. es beruht nicht auf der Identität, sondern auf dem Gegensatz: „der Gegenstand überhaupt sezt den Gegensatz überhaupt voraus.“39 Wenn wir also auf der Suche nach dem Unbedingten nur Dinge finden, so sind dies keine für sich zu stellenden, mit sich identische Entitäten, sondern Relationen, die auf einem Negationsverhältnis beruhen, d.h. Gegensatzbeziehungen. Im Erkennen schreiten wir daher auch nicht, wie Jacobi dies angenommen hatte, in identischen Urteilen fort, denn die „identischen Urtheile sind Parallelismen – Sie lehren nichts neues – auch liegt in ihnen nichts, als reine Form des Urtheils, ohne Materie“.40 Gleichwohl hat Novalis in Bezug auf das Ganze an der spekulativen Bedeutung unmittelbarer Identität festgehalten. Die Depotenzierung der Identität gilt daher nur für das Relative, Bedingte oder Endliche: für die Reflexion. Der Widerspruch soll zwar nicht von den Dingen, wohl aber vom Absoluten ferngehalten werden. Angesichts der spekulativen All-Einheit wird die paradoxe Rede vom „Setzen des Widerspruchs als Nichtwiderspruch“ mehrdeutig. Sie meint zunächst überhaupt, dass der Widerspruch keinen Bestand haben kann und daher auf einen Nicht-Widerspruch zurückgeführt bzw. in diesen überführt 36 37 38 39

40

Novalis, 1981, S. 183. Ebd., S. 187. Ebd., S. 219. Ebd., S. 199. – Ich übergehe hier Novalis’ subtile Unterscheidungen von Ding, Gegenstand, Setzen, Gegensetzen, Entgegensetzen usw., da es mir hier nicht auf eine detaillierte Rekonstruktion ankommt, sondern allein darauf, dass für das begrifflich-reflektierende Erkennen die Identität zugunsten der Gegensatzbeziehungen depotenziert wird. Ebd., S. 247.

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werden muss. Dies geschieht nun aber auf zweierlei Weise. Im Blick auf die Totalität des endlichen Seins hat der Widerspruch ein negatives Resultat. Die Form des Widerspruchs indiziert hier einen Widerspruch, der sich mit den Mitteln der Reflexion nicht auflösen lässt und mit ihr die Sphäre des Endlichen insgesamt der Unwahrheit überführt. Am Widerspruch vernichtet sich die Reflexion selbst. Im Blick auf die endlichen „Dinge“ jedoch hat der Widerspruch durchaus ein positives Resultat. Die Form des Widerspruchs indiziert hier eine Einheit positiver und negativer Faktoren oder Größen, durch die der Gegenstand nicht aufgehoben wird. Sie entspricht damit dem, was Kant als reale Opposition dachte. Offenbar vor diesem Hintergrund unterscheidet Novalis ausdrücklich „Widersprechen und widerstreiten“.41 Diese Unterscheidung ist jedoch begrifflich unbefriedigend, denn der Widerstreit, die reale Entgegensetzung auf der Ebene der „Dinge“, stellte sich ja gerade als Folge eines Widerspruchs im Ganzen, der Totalität der Reflexion dar. Was beide miteinander zu tun haben, bleibt weitgehend unerörtert. Dies dürfte daran liegen, dass zwar auf der einen Seite die gewöhnliche Vorstellung eines mit sich identischen Dinges aufgegeben und dem Gegenstand ein Gegensatz unterlegt wird, auf der anderen Seite aber der den Gegensatz fundierende Widerspruch einer begrifflich nicht explizierbaren unmittelbaren Identität nachgeordnet wird.42 Auf diese Weise fallen Identität und Gegensatzbeziehung unvermittelt auseinander, was sich in der abstrakten Trennung von Entgegensetzungen mit und ohne Widerspruch reproduziert.

3. Friedrich Schlegel: Dialektik als Vereinigung positiver und negativer Faktoren Wohl angeregt durch Novalis 43 hat auch Friedrich Schlegel dem Widerstreit als Vereinigung positiver und negativer Faktoren in seiner Konzeption von Dialektik eine prominente Rolle zugewiesen und ihn vom Widerspruch im Sinne einer 41 42 43

Ebd., S. 279. Vgl. ebd., S. 127: „Der Widerstreit ist, als Widerstreit, blos im mittelbaren Ich und gerade deswegen nothwendig, weil es kein Widerstreit ursprünglich ist“. Friedrich Schlegel und Novalis hatten sich im Januar 1792 in Leipzig kennengelernt und eine zunächst sehr wechselhafte Freundschaft begründet. Zu ihren bevorzugten Gesprächsthemen gehörte auch die Philosophie, wobei entscheidende Anregungen zunächst von Novalis ausgingen (u. a. in Bezug auf Platon, Hemsterhuis und Kant). Erst nach dem Abschluss von Novalis’ Fichte-Studien im Herbst 1796 zog Schlegel nach und kündigte dem Freund am 1.12.1796 die Übersendung von Heften zur spekulativen Philosophie an (Novalis, 1975, S. 463), die dieser auch erhielt und am 1.1.1797 zurückschickte: „Hier mit vielem Danke Deine Philosophica zurück. Sie sind mir sehr werth geworden. Ich habe sie ziemlich im Kopfe und sie haben derbe Nester gemacht“ (ebd., S. 193). Sowohl die Novalis- als auch die Schlegel-Ausgabe beziehen dies auf den Anfang der Philosophischen Lehrjahre (KFSA, Bd. 18, S. 3–23), der nur in

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notwendigen Antinomie an der Grenze des Erkennens unterschieden. Diese Konzeption von ‚Dialektik‘ hatte Schlegel bereits seit 1796 in seinen Aufzeichnungen skizziert und schließlich zusammenhängend in seinen Jenaer Vorlesungen zur Transzendentalphilosophie im Winter 1800/01 vorgetragen. Die Dialektik ist für Schlegel ein Organon, die Wahrheit zu suchen und zu erreichen. Wahrheit ist in Schlegels Verständnis die „Indifferenz […] zweyer sich entgegengesetzter Irrthümer“.44 Irrtum meint hier die Verabsolutierung endlicher Bestimmungen, der „Brüche“ oder „Fragmente“ des Ganzen, die einander unvermittelt entgegengesetzt werden. In logischer Hinsicht bedeutet dies die abstrakte Entgegensetzung von Identität einerseits und Entgegensetzung andererseits. Um die Wahrheit zu erreichen, hat die Dialektik daher die Entgegensetzungen aufzusuchen. Sie sucht zu jedem gegebenen Satz den GegenSatz oder die Antithese, um in der Neutralisierung beider Faktoren die Gegensätze auf Indifferenz zurückzuführen. Ihr Ausgangspunkt ist ein methodischer Skeptizismus, der eine gegebene These zu widerlegen versucht und auf diesem Weg – in Schlegels Worten – eine „polemische Totalität von Entgegengesetzten“ nach dem Vorgang der phyrronischen Skepsis hervorbringt. Sofern die entgegengesetzten Sätze sich wie positive und negative Größen verhalten und widerspruchsfrei vereinigen lassen, wird der Skeptizismus in wahre Erkenntnis überführt. Der Gleichklang mit Hegels späterer Rede vom „sich vollbringenden Skeptizismus“ ist unüberhörbar, weshalb diesem auch unterstellt werden konnte, er habe sich Schlegels Konzept als Hörer der Jenenser Transzendentalphilosophie-Vorlesung angeeignet.45 Das dialektische Verfahren besteht näher darin, die Entgegengesetzten als positive und negative Größen zu behandeln und ihren gemeinschaftlichen Mittelpunkt zu finden.46 So geht Schlegel in seiner Vorlesung zur Transzendentalphilosophie 1800/01 von der Entgegensetzung des Bewusstseins und des Unendlichen aus; die Mitte zwischen beiden sei die Realität:

44 45

46

späteren Abschriften überliefert ist. Zu denken ist aber wohl vor allem an die als „Beilage I.“ edierten philosophischen Fragmente (ebd., S. 505–516), die – wenn auch nicht vollständig überliefert – in der Urschrift von 1796 vorliegen. Sie sind nicht nur diskursiver angelegt als der Anfang der Lehrjahre sondern enthalten darüber hinaus in der Tat bahnbrechendes Neues, nämlich Schlegels Konzeption von „Dialektik“. Vgl. hierzu Arndt, 1992 und 2009. KFSA, Bd. 12, S. 92. Vgl. Anonymus, 1829, 152 ff.; dazu die Rezension Hegels in Hegel, 2001, S. 249. Als Replik erschien Anonymus, 1831, wo in der Einleitung (S. XXVII) der Vorwurf der Abhängigkeit von Schlegel spezifiziert und durch Zitate aus dessen Vorlesung untermauert wurde. Verfasser der anonymen Schriften ist nach Johann Eduard Erdmann (1896, S. 642) ein nicht näher identifizierter Hülsemann; hierfür ist jedoch Erdmann der einzige Zeuge; zudem konnte dem von ihm erwähnten bloßen Nachnamen auch von der neueren Forschung noch keine eindeutig identifizierbare Person zugeordnet werden. Vgl. KFSA, Bd. 12, S. 32 f.

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Da alle Realität ein Resultat ist aus dem Bewußtseyn (als reine Form) und dem Unendlichen, so ist das Bewußtseyn anzusehen als das Negative oder Minimum der Realität; das Unendliche hingegen ist das Positive oder Maximum der Realität.“ 47 Da dem Bewusstsein die Philosophie Fichtes koordiniert ist, dem Unendlichen die Philosophie Spinozas, geht es auch darum, zwischen beiden die Mitte einzuhalten, nämlich Schlegels eigene Position: „Das System der Reflexion (Fichte) geht auf das Bewußtseyn. Das der Spekulazion (Spinoza) geht auf das Unendliche. Unser System muß auf das Mittlere gehen, nämlich auf die Realität.48

Die Überführung von Entgegensetzungen in Indifferenz setzt jedoch voraus, dass die Form der Entgegensetzung einen realen Widerstreit zum Inhalt hat. Real ist die Entgegensetzung dann, wenn dem Streit eine im Absoluten gegründete objektive Realität zugrundeliegt. Das System der Gegensätze ist ein „System von Fragmenten“,49 die ihr Bestehen im Absoluten selbst haben. Sie sind daher an sich positiv und verhalten sich nur innerhalb des Endlichen in einem Negationsverhältnis wie positive und negative Größen. Die Wahrheit entsteht dann, wenn diese Negation so zum Austrag gebracht wird, dass sich die Entgegengesetzten im Resultat ihrer wechselseitigen Aufhebung neutralisieren; in Schlegels Worten: „Die Wahrheit entsteht, wenn entgegengesetzte Irrthümer sich neutralisiren“.50 Dies geschieht in einer fortlaufenden Antithetik, einer „Reihe von Versuchen“, in denen durch die fortgesetzte Vernichtung des Irrtums „die Wahrheit von selbst“ entsteht.51 Schlegel folgt hierbei dem Modell des Sokratischen Elenchos, in dem die falschen Meinungen und Irrtümer in der Form einer Verdachtshermeneutik widerlegt werden. Als Orientierungspunkt wird dabei der Dialog Gorgias genommen,52 in dem der Widerstreit auf diese Weise in die Übereinstimmung (homologia) überführt wird.53 In seinen eigenen Entwürfen hat Schlegel dieses Verfahren allenfalls rudimentär skizziert, jedoch wird es in seinen Platon-Interpretationen verdeutlicht. „Platon“, so Schlegel, „geht in seinen Gesprächen nie von einem bestimmten Lehrsatz aus, meistens fängt er mit einer indirekten Behauptung oder mit dem Widerspruch gegen einen angenommenen Satz an, den er zu heben sucht, und nun geht es fort von Kette zu Kette, von Glied zu Glied bis zur unbestimmten Hindeutung auf das, was seiner Meinung nach das Höchste ist. Dieser Gang seiner philosophischen Untersuchung ist ganz dem Geiste der Philosophie gemäß“.54 Dies sei ein Versuch, sich „über die engen

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Ebd., S. 17. Ebd., S. 32. Fragment 77; KFSA, Bd. 2, S. 176. KFSA, Bd. 12, S. 93. Ebd. KFSA, Bd. 18, S. 509, Nr. 50. Platon: Gorgias 486 e5. KFSA, Bd. 11, S. 118 f.

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Grenzen des menschlichen Verstandes“ zu erheben,55 wobei es jedoch nicht möglich sei, sich „ganz zur Erkenntnis der unendlichen Wahrheit zu erheben und diese vollkommen zu erschöpfen; nur ahnen erraten und andeuten lasse sie sich, nur annähern könne man sich ihr immer und mehr durch ein rastlos fortschreitendes Streben und eine steigend sich vervollkommnende Bildung und Veredlung aller Geisteskräfte und Tätigkeiten“.56 Schlegel interpretiert die aporetische Struktur vieler Platonischer Dialoge im Sinne der Kantischen Restriktion des Vernunftgebrauchs; sie beruhe „auf dem Prinzip der relativen Undarstellbarkeit des Höchsten“, das sich nur darstellen lasse, indem man sie in ein „andres Gewand einkleidet“ und so der „menschlichen Fassungskraft“ verstehbar macht.57 Dass die Wahrheit nur in der Vernichtung des Irrtums zum Vorschein kommt, bedeutet indessen auch, dass sie vom reflektierenden Bewusstsein des Dialektikers nur negativ bestimmt und nicht an und für sich erreicht werden kann. Der Widerstreit der im Endlichen Entgegengesetzten verweist eben dadurch, dass der Widerspruch entschärft werden kann, auf eine unbedingte Geltung von Identität, die in der unmittelbaren Identität des Absoluten begründet ist. In der Reflexion erscheint sie jedoch nur als bedingte oder relative, so dass sich der Rückgang auf den Grund als unendlicher Progress einer sich immer wieder erneuernden Antithetik darstellt, der nie zum Ziele kommt. Dieses Ziel wäre das Unendliche, welches Gegenstand einer nicht zu befriedigenden Sehnsucht bleibt.58 Das Unendliche als Gegenstand des Bewusstseins muss daher vom Unendlichen schlechthin unterschieden werden, welches im Status eines Ansich transzendent bleibt. Es bezeichnet das unausdenkbare Prinzip einer AllEinheit, welche sich dem Bewusstsein nur „indirekt“ erschließt, indem es durch Synthesen „den Irrtum des Endlichen“ aufhebt, „damit das Unendliche von selbst entstehe.“ 59 Dass Schlegel wiederum – wie gewöhnlich – das Unendliche (oder auch Unbedingte) mit dem Absoluten gleichsetzt, macht hier einen bestimmten Sinn: der negative Ausdruck verweist darauf, dass das Absolute als Totalität nicht positiv, sondern nur negativ darstellbar ist. Wie bei Novalis geht es darum, den Schein dadurch aufzuheben, dass er in seiner Wahrheit erkannt wird, zwar nicht das Absolute selbst, aber dessen Erscheinung für das Bewusstsein zu sein. Und ebenfalls wie bei Novalis wäre die oberste Synthesis die Gleichsetzung von Nichtich und Ich,60 d. h. der Widerspruch, welcher auf doppelte Weise als Nichtwiderspruch zu setzen wäre: in Bezug auf das Absolute selbst als All-Einheit, d. h. nichtrelationale Identität; in

55 56 57 58 59 60

KFSA, Bd. 13, S. 205. Ebd., 205 f. KFSA, Bd. 12, S. 214. KFSA, Bd. 12, S. 7 f. Ebd., S. 6. Ebd.

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Bezug auf das Endliche als Indifferenz der Gegensätze ohne Widerspruch. Vor diesem Hintergrund erschließt sich auch Schlegels Kritik der schulmäßigen Logik. Zwar bleibt sie „Organon der Wahrheit“, indem auch die Dialektik den Satz des Widerspruchs und des zureichenden Grundes anzuerkennen hat: „Aber die Quelle der Wahrheit liegt für uns weit höher, als in diesen Sätzen“ 61. Dieser Gedanke entspricht der Forderung nach einer „materialen Logik“ in den Athenaeum-Fragmenten von 1798; 62 dort heißt es, die formale Logik sei eine „philosophische Groteske“63 und nur als „pragmatische Wissenschaft“ am Platze.64 Außerhalb dieser Grenzen sei der Satz des Widerspruchs allein „auch nicht einmal das Prinzip der Analyse, nämlich der absoluten, die allein den Namen verdient, der chemischen Dekomposition eines Individuums in seine schlechthin einfachen Elemente“.65 Sofern die Logik in der Reflexion auf den Gebrauch ihrer Formen deren objektive Bedeutung mitreflektiert, verfügt sie über kein Analysandum, aus dem sich der Satz des (zu vermeidenden) Widerspruchs analytisch herleiten ließe. Die Analyse des schlechthin Identischen erscheint nämlich sofort als Widerspruch; das Bewusstsein kann sich daher nur an diesen Widerspruch halten und ihn so zur Darstellung bringen, dass an ihm indirekt die Identität zum Vorschein kommt. Diese indirekte Darstellungsweise, in der das eigentlich Gemeinte im Gegenteil des Gesagten intendiert ist, nennt Schlegel Ironie. Sie entsteht – wie die dialektischen Oppositionen in Kants transzendentaler Dialektik – an der Schnittstelle zwischen dem Bedingten und dem Unbedingten bzw. dem Endlichen und dem Unendlichen, welche die Grenze des (begrifflichen) Erkennens bezeichnet, indem das Begreifen sich in Widersprüche verstrickt. So sind Ideen, die auf die Erfassung des Unbedingten zielen, für Schlegel „gleichsam unbegreiflich […] nämlich in Absicht des Ausdrucks. Z. B. Nichtich ist gleich Ich.“ 66 Die Ironie gibt dem Widerspruch allegorisch-symbolisch einen Gehalt, so dass der dialektische Prozess nicht ins Leere läuft. Die höchste begriffliche Erkenntnis ist für Schlegel die Erkenntnis der Grenze selbst, aber wir können sie – so betont er in Vorwegnahme eines später von Hegel gebrauchten Arguments – als Grenze nur erkennen, indem wir „auf irgend eine Weise (wenn gleich nicht erkennend)“ schon immer über sie hinaus sind.67 Dieses „Darüber-hinaus-Sein“ ist die Leistung einer „divinatorischen Kritik“, die mit dem Vermögen der produktiven Einbildungskraft bei Fichte auch darin übereinkommt, dass sie einander aus-

61 62 63 64 65 66 67

Ebd., S. 3. Fragment 28; KFSA, Bd. 2, S. 170; vgl. die gleichlautende Formulierung in der Transzendentalphilosophie-Vorlesung in KFSA 12, S. 101. Fragment 75; KFSA, Bd. 2, S. 176. Fragment 91; ebd., S. 179. Fragment 83; ebd., S. 178. KFSA, Bd. 12, S. 5. KFSA, Bd. 18, S. 521, Nr. 23.

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schließende Gegensätze spielerisch vereinigt und in der Schwebe hält. Dies ist der Zustand der Ironie; sie bringt den „unauflöslichen Widerstreit des Unbedingten und Bedingten“68 zum Ausdruck, der darin besteht, dass das Unbedingte im Bedingten keinen ihm angemessenen Ausdruck finden kann, weil das Bedingte und das Unbedingte an sich als vereinigt gedacht werden müssen, von uns diese Einheit aber begrifflich nicht vollzogen werden kann. In der Ironie ist die Grenze des Erkennens als Grenze des Begriffs erreicht; der Widerstreit stellt sich im Begriff daher als absoluter Widerspruch nach dem Vorgang der Kantischen dialektischen Oppositionen dar: „Eine Idee“, so heißt es im AthenaeumFragment 121, „ist ein bis zur Ironie vollendeter Begriff, eine absolute Synthesis absoluter Antithesen, der stets sich selbst erzeugende Wechsel zwei streitender Gedanken.“69 Die Ironie gibt aber dem absoluten Widerspruch die Bedeutung seines Gegenteils, der absoluten Identität; er meint also ironisch das Gegenteil des Gesagten. Als nicht mehr (nur) begriffliche Erkenntnisweise überschreitet die Ironie, wie es im Abschluß des Lessing-Aufsatzes heißt, die Grenze des Erkennens „durch Allegorie, durch Symbole“, durch welche „überall der Schein des Endlichen mit der Wahrheit des Ewigen in Beziehung gesetzt und eben dadurch in sie aufgelöst wird“ und somit „an die Stelle der Täuschung die Bedeutung tritt“.70 Schlegel definiert sie daher im „Lyceum“-Fragment 42 mit einem gewagten Ausdruck auch als „logische Schönheit“,71 die den absoluten Widerspruch ästhetisch überspielt, ihn als Schein (Täuschung) entlarvt und ihm dadurch die Bedeutung seines Gegenteils gibt.

4. Adam Müller: Universalisierung des Gegensatzes In seiner 1804 erschienen Lehre vom Gegensatz versuchte Adam Müller, der sich dabei auf Novalis, Fichte, Friedrich Schlegel, Schelling und Schleiermacher als die „eigentlichen Helden der wissenschaftlichen Revolution“ bezieht,72 das Verhältnis von Gegensatz (Widerstreit) und Identität durch eine Universalisierung des Gegensatzes neu zu bestimmen. Damit wollte er zugleich „dem Reiche des Absoluten für immer ein Ende […] machen und die zu Etwas […] erhobe-

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Lyceum-Fragment 108, KFSA, Bd. 2, S. 160. KFSA, Bd. 2, S. 184. Ebd., S. 414. Ebd., S. 152. Müller, 1967, S. 230. Für Novalis bezieht sich Müller auf die nachgelassenen Schriften, die 1802 in zwei Bänden bei Reimer in Berlin erschienen waren und eine stark redigierte Auswahl von „Fragmenten“ aus seinen Papieren enthielten; vgl. S. 211. – Müller war mit Friedrich Gentz befreundet und stand im Briefwechsel mit Carl Gustav von Brinckmann, wodurch er in die frühromantischen Diskussionszusammenhänge eingebunden war. Zur Biographie, zu zeitgenössischen Zeugnissen und zur Entstehung und Wirkung der Gegensatzlehre vgl. den Anhang der zitierten Ausgabe.

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nen Begriffe des absoluten Prinzips, Anfangs, Endes, Todes; des absoluten Leeren, des absoluten Nichts und dann gar absoluter Schöpfung aus nichts, absoluter Vernichtung in nichts usw. zu zerstören“.73 Seinen Grundgedanken formuliert Müller im „Eingang“ eher beiläufig wie folgt: „Sobald wir irgendeine Einheit, sei’s nun unter der Gestalt eines Prinzips, einer Endursache, eines Dinges an sich, vollständig, absolut und isoliert aufstellen, ebensobald stürzt sie wie versteinert und tot wieder zurück; wie jede Mannigfaltigkeit, die rein und absolut ohne alle Beziehung auf irgendeine Einheit dargestellt werden soll, chaotisch ineinanderfließt und sich augenblicklich verflüchtigt. Ja, es geht aus dem Sinne unsers ganzen Werkes wie aus dem ewigen Sinne der Welt unbezweifelt hervor, daß der bloße Wille, eine solche absolute Einheit oder absolute Mannigfaltigkeit aufzustellen, in sich widersprechend und unmöglich ist.“74 Müller führt seine Konzeption des Gegensatzes direkt auf Kants vorkritische Schrift über den Begriff der negativen Größen zurück; die kritische Philosophie erscheint ihm als eine Abirrung von den dort erreichten Einsichten, die dadurch zustandegekommen sei, dass es Kant in der Folge „vielmehr um den Begriff der negativen Größen als um den reinen Begriff des Negativen selbst“ zu tun war.75 Dieser reine Begriff des Negativen wird von Müller indessen auch nicht ausdrücklich gemacht, sondern nur als „Formel“ des Gegensatzes gebraucht, die auf mehrere Beispiele appliziert und durch diese erläutert wird. Das erste Buch der Gegensatzlehre behandelt nacheinander die Gegensätze von Objekt und Subjekt, Positiv und Negativ, Natur und Kunst, Wissenschaft und Religion.76 Das Grundsätzliche des dabei geübten Verfahrens wird noch am ehesten in den Erörterungen zu Subjekt und Objekt deutlich. Aus der „Kritik der Identität“ erwächst „die Pflicht gegensätzischer Vollständigkeit“ (Schlegels „polemische Totalität“), d. h. die Aufstellung einer unendlichen Antithetik, in der „auch der Begriff der Verschiedenheit nur durch das Entgegenstehn des Begriffs der Identität möglich wird“.77 Müller geht also von einer durchgängigen Relationalität aller Begriffe aus, die es verbietet, sie für sich zu stellen. Ein Subjekt ohne Objekt z. B. ist „absolut nichts“, ein „Widerspruch“, da mit dem Entgegenstehenden sein Begriff aufgehoben wird. Umgekehrt aber ist auch die „absolute Identität von Objekt und Subjekt“ der „vollständigste“ Widerspruch,

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Ebd., S. 212. – Dem 1804 bei Reimer in Berlin erschienen ersten Buch sollten noch zwei weitere über Wissenschaft und Staat sowie Religion und Kirche folgen (vgl. ebd., S. 200), jedoch stieß der erste Band beim Publikum auf Kritik und Unverständnis und musste schließlich wegen Unverkäuflichkeit makuliert werden. Ebd., S. 208. Ebd., S. 204. „Positiv und Negativ“ (ebd., S. 221–228) behandelt dabei die Geschichte der Mathematik, nicht den Begriff der Negativität als solchen. Ebd., S. 217.

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denn dies schließt „die Behauptung des Entgegenstehens und des Nichtentgegenstehens beider in ein und demselben Verstande“ in sich.78 Diese Widersprüche, so Müller, seien nur dann zu vermeiden, wenn dem Gegensatz ein Antigegensatz zugeordnet werde. Müller unterscheidet demnach Widerspruch und Gegensatz unter der ontologischen Annahme, dass jede Sache und jeder Begriff einer Sache auf einem Sachverhalt beruht, der sich als Gegensatzbeziehung reformulieren lässt. Die widerspruchsfreie Vereinigung der so Entgegengesetzten als realer Opposition führt auf den Antigegensatz zum Gegensatz, der seinerseits wieder als Relat eines Gegensatzes fungiert. Hiermit glaubt Müller eine Formel gefunden zu haben, durch deren Glieder man „ohne Schwierigkeit die ganze Welt passieren lassen“ könne; er bezeichnet sie als „Gegensatz, von Gegensatz und Antigegensatz“.79 Unter dieser Voraussetzung ist Identität immer nur relational, d. h. relativ, und der Gegensatz absolut oder unendlich. Identität und Gegensatz werden dabei jedoch in Wahrheit nicht aufeinander bezogen, sondern bilden austauschbare Relate in der Universalisierung des Gegensatzes, die sich nun als unendliche Bewegung darstellt. Auf dieser Grundlage bleibt auch das Verhältnis von Widerspruch und Gegensatz ungeklärt und in dem unendlichen Wechsel von Gegensatz und Antigegensatz geht die Einheit des Mannigfaltigen verloren, um die es Müller eigentlich zu tun war. Der universalisierte Gegensatz selbst bedarf nach den Regeln der Gegensatzlehre der Identität als Antigegensatz, um sich nicht zu widersprechen und dadurch ein Nichts zu werden. Müller ist daher gezwungen, einen „wahren Antigegensatz“ aufzustellen, der dem Gegensatz von Gegensatz und Antigegensatz entgegensteht. Dieser gewissermaßen höchste Antigegensatz sind – „wir selbst“.80 Mit dieser Wendung springt Müller in die soeben verabschiedete Transzendentalphilosophie wieder hinein und macht das Selbstbewusstsein zum Grund der Einheit und Mannigfaltigkeit in der „Welt“. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt, so zeigt sich hier, hat konstitutive Bedeutung, denn deren Wechselspiel führt auf nichts anderes als auf die (von Schelling erborgte) „wahre Geschichte des Selbstbewußtseins“. Dies könne aber nur dann geschehen, wenn die unendliche Gegensatzbeziehung sich an einem subjektiven Antigegensatz bricht und damit stillgestellt, d. h. wenn das Verhältnis von Subjekt und Objekt als subjektive Subjekt-Objektivität konzipiert wird. Dies freilich widerspricht den Voraussetzungen der Gegensatzlehre. In der reflexiven Wendung auf das Selbstbewusstsein wäre dieses vielmehr die Einheit von Gegensatz und Nichtgegensatz, also ein Widerspruch und damit Nichts. Oder aber der „wahre“ Antigegensatz wird wiederum zum Glied einer weiteren Gegensatzbeziehung gemacht, dann

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Ebd., S. 219. Ebd., S. 220. Ebd.

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aber wäre er eben nicht mehr der wahre Antigegensatz und die Totalität des Mannigfaltigen müsste angesichts des einseitig verabsolutierten Gegensatzes ebenso in Nichts zerfließen. Müllers Gegensatzlehre flieht den Widerspruch um den Preis, dass sie sich selbst widerspricht. Sie lässt damit nur zwei Auswege offen: entweder wird – wie Hegel dies tun wird – der Widerspruch als objektiv begriffen, um den immanenten Zusammenhang der durchgängig relational verfassten „Welt“ aufzeigen zu können, oder aber die unendliche Bewegung des Gegensatzes wird durch ein Unmittelbares – das Selbstbewusstsein oder das Absolute – stillgestellt, das als der wahre Antigegensatz nichts anderes als schlechthinnige Identität bezeichnen kann.

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Elizabeth Millán-Zaibert

Borderline Philosophy? Incompleteness, Incomprehension, and the Romantic Transformation of Philosophy In diesem Beitrag lege ich den Schwerpunkt auf Schlegels und Novalis’ Interesse und Bemühen, die Grenzen, die das Gebiet der Philosophie definieren, zu bestimmen. Die Erkundung der Grenzen, die Schlegel und Novalis zwischen Philosophie, Gefühl und Dichtung ziehen und niederreißen, ist verwoben mit einer anderen Grenzfrage, einer, die für die romantischen Philosophen nicht von zentraler Bedeutung war, die aber in den jüngsten Diskussionen zur deutschen Frühromantik ins Zentrum gerückt worden ist: Die Natur der Grenze zwischen deutscher Frühromantik und klassischem Deutschen Idealismus. Ich mache das Problem der Grenzen fruchtbar, um die singulären philosophischen Überzeugungen und Beiträge der deutschen Frühromantiker deutlich zu machen und die Wege zu erhellen, auf welchen sie die Philosophie verändert haben.

Until rather recently, the early German Romantics were shunned by mainstream philosophers. Frühromantik was too often presented as a motley movement spun of obscure (even if sometimes witty) fragments, dialogues, essays, and an occasional set of lectures. In short, it was seen as a marginal philosophical movement, with too strong a dose of literary elements and, as such, unimportant to the serious problem solving enterprise of mainstream philosophers. This rendering of the movement effectively de-philosophized the contributions of two Friedrichs of the period, namely, Friedrich Schlegel and Friedrich von Hardenberg (Novalis). What does philosophy gain when attention is paid to their contributions? These thinkers were active members of the first generation of Kant readers, and they were responding, in most original ways, to the problems that came to color the landscape of the immediate post-Kantian period of philosophy in German-speaking lands, a landscape that over the centuries has come to be overwhelmingly dominated by the German Idealists. The early German romantic philosophers depart in important ways from their idealist colleagues, and those departures are well worth our attention, not least of all because the challenges that they posed to philosophy transformed the field in productive ways. The early German Romantics were quite interested in borders and how attention to borders can help us to come to a better understanding of what philosophy is. The borders of philosophy become visible when philosophy grapples with issues that elude its grasp, effectively bumping up against the very limits of philosophy itself. The early German Romantics are particularly inter-

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ested in the limits against which philosophy runs and which poetry can help us point beyond. Hence, their crossing into the terrain of poetry did not make them any less interested in or dedicated to philosophical problems. In particular, the problem of the very nature of philosophy itself, but rather such a move enabled them to develop fresh, productive responses to those problems. In what follows I shall focus on Schlegel and Novalis’ interest and work on the borders that define the territory of philosophy. Consider Novalis’ claims that “[…] the borders of feeling are the borders of philosophy[…]” (NS I, p. 114, Nr. 15) and “[…] Philosophizing is just scientizing [wissenschaften], thinking through thought, knowing knowledge – treating the sciences scientifically and poetically […]” (NS I, p. 390, Nr. 45) or remarks from Friedrich Schlegel such as, “[t]he whole history of modern poetry is a running commentary on the following brief philosophical text: all art should become science and all science art; poetry and philosophy should be made one” (KFSA II, p. 161/Lyceum Nr. 115) and “[w]hatever can be done while poetry and philosophy are separated has been done and accomplished, so the time has come to unite the two” (KFSA II, p. 267/Ideen, Nr. 108). To appreciate the significance of these claims, which are calls to merge borders and unify diverse areas of human inquiry, we must look carefully at the philosophical commitments that underlie the calls. My investigation of the borders Schlegel and Novalis erect and erase between philosophy, feeling, and poetry will be interwoven with another border issue, one which was not of central importance to Novalis or Schlegel, but which recent discussions of the movement have pushed to the center: the nature of the border between early German Romanticism and classical German Idealism.1 Attention to the problem of borders shall help to reveal the unique philosophical commitments and contributions of the early German Romantics. Some contextualization is in order at the outset. As Rüdiger Bubner recently pointed out, the work of the early German Romantics is set against a backdrop of hermeneutical challenges posed by the themes of social transformation; forces that he claims upset our understanding of how the new relates to the old (Bubner, 2003, pp. 185 ff). The challenge of understanding the new in its relation to the old, a challenge most urgent within the context of the revolutionary zeal sweeping continental Europe during the late 1700s, was one to which the early German Romantics valiantly rose. Both Schlegel and Novalis emphasize philosophy’s role as a cultural tool; political, literary, and philosophical events mark the age, and the philosopher must be prepared to respond to the transformation of the culture of which she is a part. When, in Athenäum Fragment

1

See for example, the discussion between Manfred Frank and Fred Beiser on this issue. For Frank’s position see, Frank, 1997 and 2004. For Beiser’s position on the relation between German Idealism and early German Romanticism, see Beiser, 2002 and 2003.

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216, Schlegel claims that: “The French Revolution, Fichte’s philosophy, and Goethe’s Meister are the greatest tendencies of the age” (KFSA II, p. 198), he is calling for attention to be paid to the transformation of culture as a whole, a culture informed not only by a major political event (the French Revolution), but also by innovations in philosophy (Fichte’s Wissenschaftslehre) and literature (Goethe’s Wilhelm Meister). The Age is the whole of which political, philosophical, and literary events are parts, parts that should come together to form some sort of cohesive whole. Hence, philosophers stand to gain a great deal if they incorporate political and literary events into the very fabric of philosophy, for then they are able to piece together more parts of that elusive whole of which we are a but a part. It is important to note that the romantic endorsement of fusion between disciplines does not amount to an abandonment of philosophy or a departure from a commitment to objectivity and truth. Schlegel and Novalis’ call to bring poetry and philosophy into closer company, and their use of unconventional literary forms, were part of a serious project dedicated to a very old-fashioned conception of philosophy as the search for truth. Indeed, Schlegel’s turn to Goethe’s Meister as a model of how philosophy should be done, along with his own use of the essay and the fragment, mirrored certain views of truth that he was developing.2 While the stern system builders of the German Idealist movement were much more bound to the notion of philosophy as a science, protecting the dignity of philosophy from allegedly capricious aesthetic elements, the early German Romantic movement opened philosophy’s borders with feeling and poetry, and not because of any disregard for reality or for truth, but rather as a result of a serious reflection upon the nature of both. The early German Romantics endorsed a broad-minded view of both philosophy and poetry. And certainly, they did not appeal to poetry as a way of dragging us from reality and confusing us with mere appearances. Indeed, their call for the completion of philosophy in and as poetry is the result of a deep-seated skepticism regarding the limits of philosophy and ultimately of human knowledge. And while Schlegel and Novalis did not offer us a closed system, this does not entail that they were not serious about philosophy. Yet philosophers consistently disregard the work of the early German Romantics, precisely because of their innovative method and the fluid way in which they moved from philosophy to poetry, dismissing them in favor of the “grand system builders” of the period (especially that almost holy trinity, Kant, Schelling, and Hegel). All too often, when the work of the early German Romantics is addressed, they

2

In a manner quite similar to Schlegel’s, Adorno saw the literary form as connected to philosophical method and so to the conception of truth: “Im emphatischen Essay entledigt sich der Gedanke der traditionellen Idee von der Wahrheit. Damit suspendiert er zugleich den traditionellen Begriff von Methode” (Adorno, 1958, p. 25).

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are misread under the shadows of the more mainstream German philosophers of their period or, even worse, demonized as the precursors of the Nazis.3 By investigating the border between early German Romanticism and German Idealism, I hope to reveal that the territory from which the Romantics do philosophy contains much richer philosophical soil than has hitherto been acknowledged. The early German Romantics establish a space for doing philosophy that is quite unlike that in which the system builders of the period work, and the architecture they develop for their ideas is quite different from that of systematic thinkers such as Fichte and Hegel. Yet, the innovative design of their arguments, often executed with intellectual playfulness and wit, should not distract us from their philosophical goals. The work of the early German Romantics is situated within a tradition of philosophy, and their contributions are philosophical contributions. The period between Kant and Hegel contains a far greater diversity of philosophical controversies, ideas, and movements than can be seen if the only lens we use to focus on the “golden age” of German Idealism, roughly between 1781 (the year Kant published the first version of his Critique of Pure Reason) and 1807 (the year Hegel published his Phenomenology of Spirit), is that of the grand system builders. The modern, romantic transformation of philosophy that was carried out during this period opened a chapter in the history of ideas that is still unfolding and which we do well to revisit with care, for we still belong to the age which they opened to us. The elements of this transformation upon which I shall focus are incompleteness and incomprehensibility, elements that bring us to the heart of the romantic fascination with borders. Before beginning the tale of the role of incomprehensibility and incompleteness in the romantic transformation of philosophy and the establishment of new borders between poetry and philosophy, let us revisit the romantic challenge to the scientific model of doing philosophy.

1. A New Breed of Post-Kantians: The Romantics’ Insatiable Hunger for Knowledge The early German Romantics were one of the first groups of thinkers to seriously challenge the model of philosophy based on the natural or mathematical sciences, and, as a result, they faced then and continue to face now discrimination from “mainstream” philosophers. Insofar as they present their ideas systematically, it is much easier for philosophers who understand philosophy to be akin to science and to theory building to privilege the philosophy of Kant and Hegel; most philosophers remain suspicious of the allegedly loose and open

3

Cf. Lukács, 1980 and Viereck, 1941. A good correction to these misreadings of the movement comes in Klausnitzer, 1999.

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literary forms favored by the Romantics, for example, fragments, dialogues, essays, and novels.4 Few philosophers are hospitable to a conception of philosophy that entails an intimate relation with the realm of art or a move towards making philosophy a general cultural tool rather than a specific scientific tool. Philosophers want to have the last word on certain matters, as a way to definitively satisfy their longing for absolute truths. Kant captures this sentiment well at the end of the Critique of Pure Reason, when on the final page of that work he claims: As regards those who adopt a scientific method, they have the choice of proceeding either dogmatically or skeptically; but in any case they are under obligation to proceed systematically […]. The critical path alone is still open. If the reader has had the courtesy and patience to accompany me along this path, he may now judge for himself whether, if he cares to lend his aid in making this path into a high-road, it may not be possible to achieve before the end of the present century what many centuries have not been able to accomplish; namely, to secure for human reason complete satisfaction [völligen Befriedigung] in regard to that with which it has all along so eagerly occupied itself, though hitherto in vain (A 856/B884).

With a systematic, scientific method granting him the confidence of having found a way to completely satisfy the hunger for knowledge that had hitherto gone unsatisfied, Kant suggests that, with the arguments he has provided in his Critique, a comprehensive, fully satisfactory account of the structure of human reason and the limits of human knowledge has finally been given. At long last the story of the necessary borders of human knowledge was complete and comprehensible to those patient and kind readers who had followed the arguments laid out in the Critique of Pure Reason. Idealists of the period such as Reinhold, Fichte, and Schelling did not have problems with this part of Kant’s project. Indeed, they thought that in order to deliver on the promise of a völlige Befriedigung the establishment of an absolute first principle for philosophy needed to be established. They misunderstood Kant’s critical project as a search for foundations, and each sought to complete Kant’s critical project by securing a foundation.5 The story of Schlegel and Novalis’ philosophical contributions does not have such a tidy end, and until their story is understood on its own terms rather

4

5

This ‘unconventional’ style has also been employed by a host of diverse thinkers, from Plato to Wittgenstein. Interestingly, however, a superficial view whereby the employment of this style reveals either the non-philosophical, or the philosophical-butirrational-and-sloppy, nature of the project surrounds the early German Romantics in ways quite unlike the received views regarding other authors who used dialogues or fragments to develop their philosophical views. For an excellent treatment of the philosophical relevance of literary form, see Gabriel / Schildknecht, 1990. For more on this misunderstanding of Kant’s notion of criticism as the construction of deductive systems, see Chapter 5 of Millán-Zaibert, 2007 and Bubner, 1975.

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than in terms of the goals and objectives of other philosophers of the period, it will never be understood (or even properly misunderstood). Consider Novalis’ claim in his Logological Fragments that: “Only what is incomplete can be comprehended – can take us further […]” (NS I, p. 559, Nr. 151/Stoljar, 1997, p. 65, Nr. 86). Following Novalis, what Kant heralds at the end of his Critique would be incomprehensible, for it would be complete and would not take us further. Indeed, for Novalis the sort of complete satisfaction welcomed by Kant at the end of the Critique would amount to a kind of pathological philosophy. In the Allgemeine Brouillon (1798/99), Novalis tells us that “an absolute drive towards perfection and completeness is an illness, as soon as it shows itself to be destructive and averse toward the imperfect, the incomplete […]” (NS II, p. 384, Nr. 638/Stoljar, 1997, p. 131, Nr. 33). Of course, the thinkers commonly thought to be ill are the early German Romantics – no less a figure than Goethe referred to the Romantic as das Kranke and distanced himself from the Movement.6 Yet, as we look at the innovative ways in which Schlegel and Novalis embrace imperfection and incompleteness in philosophy and so open the borders between philosophy and poetry, we shall see that their “borderline” philosophy emerges as a quite healthy specimen of philosophizing. A closer look at romantic borderline philosophy shall allow us to see the reasons behind Novalis’ claim that philosophy born of “an absolute drive towards perfection and completeness,” is sick, a breed of philosophical pathology. In striking contrast to Novalis’ diagnosis, most philosophers don’t read the drive for perfection and completeness as a symptom of any illness. To the contrary, such absence is taken as evidence for a most debilitating malaise: the lack of philosophical rigor. Perhaps fear of contamination accounts for the Leper-like treatment with which Schlegel and Novalis’ embrace of contingency and openness has met in the field of philosophy. As I mentioned at the outset, philosophers continue to underestimate the role of literary form in philosophy (just one casualty of the strict border erected between philosophy and literature), and this hinders an appreciation of the philosophical contributions of the early German Romantics. The work of the early German Romantics was not unfinished work that awaited completion, even culmination, in systems such as the ones that Hegel or Schelling offered. The themes of incompleteness and incomprehension we find in the work of the Romantics are reflected in the literary forms they used to present their work: the use of the fragment, for example, was not a result of a lack of resolution, a blameworthy incompleteness, in the sense of something that was meant to be finished and never was. Early German Romantic philosophy is incomplete not because the Romantics failed to finish their work, but rather because of their conviction that healthy philosophy requires openness and perpetual development.

6

Goethe’s assessment of the Romantic Movement is discussed in Bohn, 2004.

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Many of the fragments published in Das Athenäum, the journal edited by Friedrich and August Wilhelm Schlegel between 1798 and 1800, reflect a skeptical attitude concerning the “proper starting-points” of any scientific investigation and the possibility of certain results and so of complete systems for the presentation of those results. In short, the völlige Befriedigung of our Wißbegierde is simply not a goal for the early German Romantics. Indeed, for Schlegel, a complete satisfaction of our hunger for knowledge would take the wind out of the sails of our search for truth. Philosophy, after all, consists of activity; were that activity to end, so would philosophy. The absolute drive for perfection and completeness alluded to by Novalis would mean the end of philosophy as an activity. Satisfaction of the absolute drive for perfection and completeness referenced by Novalis is ultimately destructive of philosophy itself and so amounts to a kind of philosophical pathology. We see the traces of the pathological drive for perfection and completeness in some of the approaches favored by the early German Idealists. Fichte’s Wissenschaftslehre, Schelling’s System des transzendentalen Idealismus, Hegel’s Phänomenologie des Geistes, each, while by no means in strictly conventional ways, have systematic ambitions based on a view of philosophy as a discipline that should aspire to be like a science [Wissenschaft] and which is driven by the goals of absolute perfection and completeness: the literary form that Fichte, Schelling, and Hegel use is not open or playful (even while it is innovative): it guides the reader via strict argumentation to the conclusions that will authoritatively establish the theses defended. Bubner stresses that the Romantics, more concerned than their idealist contemporaries with commentary, criticism, and interpretation, also developed a different model of system. For the early German Romantics, “[t]he relevant model […] is not a godlike creation of a system ex nihilo, as it was for the early idealists, but rather an actively sympathetic response on the part of the critic and the philologist to the significant creative works of the past” (Bubner, 2003, p. 33). Bubner’s reference to a “godlike system” recalls Novalis’ critique of the “absolute drive for perfection and completeness,” for certainly only a godlike creation could possibly satisfy that drive. Schlegel, for his part, does indeed explicitly reject attempts to ground philosophy “ex nihilo” in ahistorical first principles, stressing the intimate relation philosophy has to history and tradition, and searching, all too often in vain, for an active and sympathetic response to his own work, which was at best slow in coming, and often did not come at all. Both Schlegel and Novalis welcome contingency and incompleteness as important elements of healthy philosophizing. Part of what drives Schlegel and Novalis to merge the borders of philosophy and poetry is their conviction that healthy (as opposed to pathological) philosophy must contain a good dose of contingency and incompleteness. The openness that Schlegel and Novalis endorse is not without its hermeneutical hazards,

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so it should come as no surprise that the problem of understanding became central to the work of the early German Romantics.

2. Incomprehension: The Work and Play of Understanding in Romantic Philosophy Schlegel was interested in a full range of interpretative activity, from comprehension to incomprehension and miscomprehension. His essay, Über die Unverständlichkeit (1800),7 was a kind of swan song – signaling the death of the journal, Das Athenäum, which he had co-edited (and basically co-authored) with his brother August Wilhelm. The journal and the brothers became the object of derision, for many of the entries in the journal were said to be incomprehensible (unverständlich). Indeed, it became a kind of popular saying that “Was man nicht versteht hat ein Schlegel geschrieben.” Even Novalis, who was a contributor to the journal, had trouble with some of its entries.8 The charges against the comprehensibility of the journal’s entries prompted Schlegel to close the journal with an essay that tackled this issue of understanding head on. The issue of incomprehensibility comes up in fragments of the period as well.9 Because our knowledge claims are never rooted in an absolutely certain foundation and the absolute drive toward perfection and completeness is pathological, if we are to remain healthy and progressive in philosophy, we cannot be so arrogant as to think that we will ever have the last word on the meaning of any given event or text or idea. The remainder is that which is incomprehensible. Incomprehensibility is more closely related to a notion of uncertainty than to any notion of indeterminacy regarding our truth claims. Hence, with their embrace of open hermeneutical horizons, Schlegel and Novalis do not endorse any kind of helplessly wild relativism. Early German Romantic anti-foundationalism and the accompanying skepticism regarding the absolute certainty of our knowledge claims allow for plenty of play room in our epistemological attitudes: irony finds a home here. In Blüthenstaub Nr. 20, the deepest communication of a thought is described by Schlegel as a fluctuation between “absolute comprehension and absolute incomprehension” (NS I, p. 419/Firchow, 1991, p. 17, Nr. 2). The notion of a fluctuating or hovering activity is echoed in many other fragments of the period, especially in Lyceum Fragment 108, where Schlegel claims that Socratic irony “is the

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The essay has been translated in Schulte-Sasse, 1997, pp. 118–128, and I have used this translation. See NS I, pp. 623–4. See esp. Lyceum Nrs. 20 and 108, Blütenstaub Nr. 2, Athenäum Nr. 78, Ideen Nr. 129, all in KSFA II.

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only involuntary and yet completely deliberate dissimulation. […] It contains and arouses a feeling of indissoluble antagonism between the absolute and the relative, between the impossibility and the necessity of complete communication” (KFSA II, p. 160/Firchow, 1991, p. 13). Irony makes us aware of the tensions between our limitations and the infinite nature of the Absolute, between what we can know and the vast expanse of what remains to be known. Any attempt to completely communicate the Absolute or the infinite is futile. Yet the philosopher has a duty to make this impossibility apparent, and the philosopher does this by revealing the limitations of philosophy itself and the need to go beyond its traditional borders in search of broader ones. The emphasis from the Blüthenstaub fragment on the fluctuation between absolute comprehension and absolute incomprehension is much in keeping with the point Schlegel articulates regarding Socratic irony as involuntary and yet completely deliberate. For neither Schlegel nor Novalis is understanding the work of positing and setting up a clear border between that which is understood and that which is not understood, or that which is suggested and that which is deliberately intended. For both Schlegel and Novalis, there is a play between comprehension and incomprehension, a fluctuating movement, a fluid border between that which is understood and that which is not understood. Hovering, fluctuating, a fluid movement from one aspect of meaning to another is part of the romantic view of the work and play of understanding. This talk of hovering, fluctuating and the fluid borders between comprehension and incomprehension does not lead to dire hermeneutical consequences, but rather opens up a wider hermeneutical horizon. In Lyceum Fragment 20, we are told that a “classical text must never be entirely comprehensible. But those who are cultivated and who cultivate themselves must always want to learn more from it” (KFSA II, p. 149). We will never have the last word on the meaning of a given text. Yet, the acknowledgement of hermeneutical incompleteness and imperfection does not entail that no progress is made in getting ever-closer to the meaning of the text. This view of the perennial incompleteness of our attempts to understand is in keeping with the romantic view of philosophy as an infinite task, and the accompanying belief that our search for knowledge never comes to an end. In the Fichte Studien Nr. 566, Novalis describes philosophy in terms of an infinite activity: What do I do when I philosophize? I reflect upon a ground. A striving toward the thinking of a ground is thus the ground of philosophizing. Ground does not, however, mean cause in the literal sense, but rather inner nature – connection to the whole. Thus all philosophizing must end at an absolute ground. If such a ground were not given, if this concept contained an impossibility, then the drive to philosophize would be an infinite activity (NS I, p. 269).

Philosophy strives towards the thinking of a ground; such ground if found would presumably give us knowledge of the whole, but this connection to the

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whole will never be fully reached, so philosophy is an infinite activity. Healthy philosophy consists in infinite activity, and so, to maintain its healthy development, philosophy must strive for continued activity. To promote its development and growth philosophy needs the help of irony and other aesthetic dimensions of knowing. For both Schlegel and Novalis, philosophy is defined in terms of a process of becoming, rather than an accomplished or completed state of being. Irony is a tool that enables the hovering stressed in Athenaeum Fragment 116, a “hovering [on the wings of poetic reflection] between the portrayer and the portrayed [which] can multiply in an endless succession of mirrors” (KFSA II, pp. 182–83). Philosophy alone cannot perpetuate the hovering or fluctuating indispensable to the never-ending activity that philosophy itself requires if it is to remain robust. This limitation gives rise to the necessity of poetry. In a private lecture of 1807, Schlegel explains the relation between philosophy and poetry in terms of philosophy bumping up against its own limits: “It should be brought to mind that the necessity of poetry is based on the requirement to represent the infinite, which emerges from the imperfection of philosophy” (Frank, 1997, p. 944). This leads him to conclude in Ideen 48 that: “Where philosophy ends, poetry must begin” (KFSA II, p. 261/Firchow, 1991, p. 98). Irony belongs to poetry as a mode of representation. Yet it also belongs to philosophy, the result of philosophy’s inability to represent the Absolute. Nothing is complete, and irony is the tool used to make the inherent incompleteness of human experience apparent. Romantic irony is playful and irreverent, but it is not the result of any lack of respect that the early German Romantics had for the world and reality. It is rather the result of a deep respect for and commitment to understanding reality. Romantic irony makes no mockery of the world; it does not amount to a disparaging, nihilistic attitude towards the world; rather, romantic irony is the ultimate show of humility; it is used to show how little humans, all humans, know.10 Yet while we are limited beings as Novalis tells us in the Vermischte Bemerkungen, “seeking everywhere the unconditioned [das Unbedingte] and finding only things [Dinge]” (NS I, p. 412, Nr. 1), we do not grope uselessly in the dark. We do have points of orientation (most importantly the notion of the Absolute and the longing for it that fuels our search for knowledge), and we do find things, and so we can move forward in our knowledge of the world. And through feeling (recall Novalis’ claim that the limits of feeling are the limits of philosophy) we can engage in more and more ways with the world. The world will never be fully revealed to us, we will never have access to the whole, but 10

Eldridge, 1997, within the context of a quite insightful account of Schlegel’s use of irony, speaks of “Schlegelian nihilism” (pp. 83–85). Yet, Schlegel’s views do not lead to any sort of nihilism at all. Just as Schlegel’s irony does not make a mockery of the world, his acknowledgement of the openness of all philosophical inquiry and the incomplete nature of our knowledge claims does make him any sort of nihilist.

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more and more parts of this whole can be revealed to us, and so we can (and do) make progress in coming to an understanding of our shared world and how it all hangs together (the term Zusammenhang is central to both Novalis and Schlegel). Romantic irony is part of the general romantic vision of our knowledge of reality as essentially incomplete, as an approximation directed by the distant and unreachable idea of the infinite. As Schlegel puts it, “pure thinking and cognition [Erkennen] of the highest, the infinite, can never be represented [dargestellt] adequately” (KFSA XII, p. 214). Schlegel calls this inability to represent the highest/infinite, “the principle of the relative unrepresentability [Undarstellbarkeit] of the highest” (KFSA XII, p. 214). This difficulty of representing the highest or the infinite is ameliorated when philosophy gives up its haughty independence and turns to art for help.11 The infinite can only be alluded to indirectly, and because art is able to go beyond what it represents, by alluding to that which it does not succeed in saying, art can help us deal with the “relative unrepresentability of the highest.” The proper dose of irony sprinkled onto the territory of philosophy is just what is needed to overcome the impasse between our need to represent the infinite and our inability to do so through philosophy alone. For this reason Schlegel claims in Lyceum Fragment Nr. 42 that “[p]hilosophy is the real homeland of irony, which one would like to define as logical beauty: for wherever philosophy appears in oral or written dialogues – and is not simply confined into rigid systems – there irony should be asked for and provided” (KFSA II, p. 152/Firchow, 1991, p. 5). The rigid systems that Schlegel has in mind are those shaped by deductive methods so prevalent in the work of the modern rationalists and in much work of the post-Kantians as well. There is no space in such systems for the playful moves of irony. Irony is, however, well suited to the borderline philosophy practiced by Novalis and Schlegel, where instead of straight and narrow deductions and absolute positings, we find the hovering, fluctuating, and uncertainty that the Romantics find to be a balm against the pathological drive for perfection and completeness. Even some two hundred years after the romantic call to tear down the walls between philosophy and poetry, such a call is met with strong resistance, if not outright disdain. Consider Richard Rorty’s call that philosophy be seen as a branch of literature (Rorty, 1987, p. 572). This sort of talk did not curry any favor in analytic circles. Rorty, like Schlegel, sees art as completing what philosophy cannot do alone. In Rorty’s story, once we give up philosophical metanarratives, what we have are historical narratives (much more contingent in nature) and given that, “the principal backup for historiography is not philosophy but the arts, which serve to develop and modify a group’s self-image by, for example, apotheosizing its heroes, diabolizing its enemies, mounting dialogues

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Cf. KFSA XIII, pp. 55 ff. and 173 ff.

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among its members, and refocusing its attention” (Rorty, 1987, p. 587), art comes to hold an important, and certainly not an irrational role, for social life. In Contingency, Irony, and Solidarity, Rorty develops his view of the sort of task before us in the wake of our departure from metanarratives. The intellectual ironist takes on a prominent role, for we need someone who can handle language in such a way that the radical doubts about the vocabulary used and language’s inability to get beyond itself to what is real are revealed. Certainly, for both the Romantics and for Rorty, the use of irony will reveal a highly sophisticated level of multiplicity of meaning to be found in language, a multiplicity that is presented in a playful way. Such a move is not without its risks, for as Richard Bernstein has pointed out; “failing to be serious” is “the ultimate philosophical sin,” a sin that leads critics to suspect the ironist of attacking the critical potential of philosophy itself (Bernstein, 1983, p. 255, note 38). But just as it is possible to hold a philosophical position without having a meta-narrative available, it is possible to combine argumentation with wit, to use irony to critique language and to attempt to transform philosophy. And certainly, the early German Romantics did not use irony to attack the critical potential of philosophy itself. In fact, Schlegel thought the critical philosophy of his period was not nearly critical enough. He did not hesitate to expresses his discontent with the achievements of the “Critical Age”: “[We] have the honor to live [in] that age which has, in a word, earned the modest but highly suggestive name of the Critical Age, so that soon everything will have been criticized – except the age itself” (KFSA II, p. 364/Schulte-Sasse, 1997, p. 120). Schlegel is after a critique of critique, a philosophy of philosophy, a way of looking critically at philosophy itself. The very first fragment of the Athenäum gives expression to Schlegel’s concern with making philosophy the subject of philosophy: “Nothing is more rarely the subject of philosophy than philosophy itself” (KFSA II, p. 165/Firchow, 1991, p. 18). Schlegel sought to correct this deficiency as part of an attempt to make philosophy healthier. With characteristic irony (of just the sort that led so many of his contemporaries to misunderstand him), Schlegel describes his push to criticize philosophy as just retaliation: “Since nowadays philosophy criticizes everything that comes in front of its nose, a criticism of philosophy would be nothing more than justifiable retaliation” (KFSA II, p. 173, Nr. 56/Firchow, 1991, p. 25).12 We have gone to the final page of the Critique of Pure Reason; let us turn to its beginning. In the preface to the first edition of the Critique of Pure Reason Kant characterizes his age as the “age of criticism,” understanding criticism as a kind of tribunal which would subject all within its jurisdiction to a “free and open examination.” Schlegel supported Kant’s call to subject everything and

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Cf. KFSA XVIII, p. 40, Nr. 228.

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everyone to “free and open examination,” yet he did not believe that Kant’s “critique” (that is to say, what counted for Kant as “free and open examination”) went far enough. Kant, he claims, failed to incorporate history and philology into his critique: The critic has much in common with the polemicist; only he is not concerned with destruction but rather merely with sorting out [sichten], with cleansing prior philosophies of their waste [Schlacken]. – Kant’s aim is not polemical, he says that the critic must attempt to place himself in the most varied and universal way of each system, grant each system its due rights, yet this does not often occur in Kant’s work. – The idea, nonetheless, that a critique must precede philosophy itself is entirely Kant’s discovery and is certainly useful: he approximated his ideal here and there, this would have happened much more often had he been more of a philologist and had paid more attention to the philological, critical history of philosophy (KFSA XII, p. 291).

Sympathy and praise for the path opened by Kant’s critical philosophy mix with clear criticism of the failure on Kant’s part to develop critique fully enough – to connect philosophy to history, to develop a historical critique, in short, to develop a hermeneutical framework for philosophy. Schlegel takes Kant to task for not granting each system its due rights, that is, not fully engaging with the systems that preceded his historically and not taking a serious interest in a hermeneutical approach to other philosophers. Kant’s historical myopia is what leads Schlegel to claim that “Kant is in principle highly uncritical” (KFSA XVIII, p. 21, Nr. 35)13 and that “philosophy must be critical but in a much higher sense than in Kant” (KFSA XIX, p. 346, Nr. 296). The higher sense to which Schlegel refers is a hermeneutical sense, not the “higher sense” alluded to by philosophers of the period such as Reinhold and Fichte in their quixotic chase after the Absolute. Schlegel’s objections reveal that he understood that for Kant criticism did not amount to the establishment of a first principle for philosophy.14 The “higher sense” of philosophy in which Schlegel and Novalis are interested is to be reached by the philosophical project of unification that will bring philosophy and poetry closer together, transforming philosophy into an interpretative task that is driven by a desire to understand rather than by that pathological drive for perfection and completeness which guided the systembuilders of the period, a drive that created a much stricter set of borders between philosophy and other disciplines.

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Cf., KFSA XVIII, p. 21, Nr. 36. Indeed, Schlegel offers a harsh criticism of Reinhold for having sowed confusion of Kant’s philosophy with his obstinate insistence on establishing a first principle for it. See KFSA XVIII, p. 19, Nr. 5.

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3. The Incompleteness and Openness of Healthy Romantic Philosophy Schlegel and Novalis share a view of philosophy shaped by their skepticism regarding our ability to grasp the Absolute through reflection alone, and by the ramifications of this insight, namely, that philosophy needs aesthetic tools to gain clarity regarding the ground of Being, and that the search for the Absolute will never come to an end, so that philosophy, as indicated in Athenäum Fragment 116 is a kind of infinite process of becoming, a longing for the infinite (Sehnsucht nach dem Unendlichen) that will never be fully satisfied. As I have already emphasized, the literary form that Schlegel and Novalis favored to reflect that open-ended nature of philosophy was the fragment, and their use of the fragment should most certainly not to be read as an abandonment of an idea they were too lazy to systematize or not clever enough to fully develop, something in need of completion by a more systematic thinker, but rather as their way of having and not having a system. For according to Schlegel: “It is equally fatal for the spirit to have a system and to have none. It will simply have to decide to combine the two” (KFSA II, p. 173, Nr. 53/Firchow, 1991, p. 24).15 As we have seen, combination is very much part of the romantic philosophical agenda. One point that Schlegel develops in this fragment is that every philosopher must have a system. Making claims and constructing arguments requires some system; we need limits, but this must be done with the recognition that any particular system is a part of a plurality of other systems. So we must strive to go beyond any limit. This paradox of having and not having a system recalls Novalis’ claim that “we seek the absolute everywhere and only ever find things” (NS I, p. 412, Nr. 1). We are caught between what we have, things, or that which is conditioned – conditioned because of limits that we can impose – and the longing for the infinite, which is unconditioned. How does the philosopher deal with this paradox? Instead of a closed system presumptuous enough to offer a last word on the nature of knowledge, what the philosopher has is a tendency, a path she follows to greater and greater degrees of probability, but never to certain truth, working within limits, but also always going beyond those limits. The Romantics’ move to put philosophy and art in closer relation, reflected in the use of more open literary forms such as the fragment, and playful literary devices such as irony, is not a move to an unintelligible, nonsensical realm. The melting of the boundaries between philosophy and poetry is part of the project to make the world romantic and to keep philosophy healthy. Consider Novalis’ famous imperative:

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Cf. KFSA XVIII, p. 80, Nr. 614.

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The world must be made Romantic. In that way one can find the original meaning again. To make Romantic is nothing but a qualitative raising to a higher power. In this operation the lower self will become one with a better self. Just as we ourselves are such a qualitative exponential series. This operation is as yet quite unknown. By endowing the commonplace with a higher meaning, the ordinary with mysterious respect, the known with the dignity of the unknown, the finite with the appearance of the infinite, I am making it Romantic. The operation for the higher, unknown, mystical, infinite is the converse – this undergoes a logarithmic change through this connection – it takes on an ordinary form of expression. Romantic philosophy. Lingua romana. Raising and lowering by turns (NS I, p. 545, Nr. 105/ Stoljar, 1997, p. 60, Nr. 66).

What does it mean to speak of a philosophy that endows the known with the “dignity of the unknown” or the “finite with the appearance of the infinite”? Such a philosophy is one that is at peace with openness and uncertainty, with a search for truth that will never be fully satisfied. The Romantic world is one in which Being is never transparent to us. In his lectures on Transzendentalphilosophie (delivered in Jena in 1800–1801), Schlegel claims that all truth is relative, all knowledge is symbolic, and that philosophy is infinite (KFSA XII, pp. 9 ff.). In these lectures, Schlegel goes on to develop the view that philosophy consists of activity, an activity born in part of the fact that absolute truth is never given, that we are ever moving between the finite and the infinite, between limits and that which is without limits, and that philosophy should reflect this imperfection and incompleteness. A philosophy that acknowledges the Absolute or some mind-independent reality, even if there is no crystal-clear access to it, even if we need the help of aesthetic tools, such as symbolism, metaphors, and a hermeneutical framework to come to an (ever incomplete) understanding of it, is not a loose “anything goes” breed of relativism. From the fact that the Absolute is not transparent to consciousness, it does not follow that there is no Absolute, which is, after all, a non-relative orientation point if ever there were one.16 Yet, philosophy despite the presence of a non-relative orientation point, philosophy, given the limitations of human knowledge, can never hope to come to an end, to offer us tools for a complete understanding of infinite reality. Philosophy, according to Schlegel, is a never-ending activity and one can only ever be on the path towards becoming a philosopher: “One can only become a philosopher, not be one. As soon as one thinks one is a philosopher, one stops becoming one” (KFSA II, p. 173, Nr. 54/Firchow, 1991, p. 24). Philosophy is a search for truth; yet it is no threat to the integrity of philosophy to point out that absolute truth will never be found, and that if it were, philosophy would come to an end. Schlegel’s insight also sheds light on the point raised by Novalis regarding the unhealthy

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For an extensive treatment of the nuances of Schlegel’s relativism, see Frank, 1995.

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drive for absolute perfection and completeness, such a drive, if actualized, would kill spirit and freedom; it would be destructive of the very activity on whose behalf it operates. Self-destructive activity (the “self” in question here would be philosophy itself) is indeed pathological. The sort of open philosophy endorsed by Schlegel and Novalis is fashioned to keep the spirit and freedom of inquiry alive and well. Their philosophy is open, but not at all empty. Schlegel’s references to the relativity of truth point to a conception of truth claims as uncertain but not indeterminate. His view of truth is not anti-realist, though it is more like a coherence theory of truth than like a correspondence theory of truth.17 Schlegel’s acceptance of uncertainty does not amount to an abandonment of a shared, objective reality against which we may measure our claims. Making the world and with it, philosophy, romantic does not amount to abandoning objectivity. This point is essential to keep in mind if we are to be fair in our reading of other claims that Schlegel and Novalis make with respect to the nature of philosophy and of its relation to and borders with poetry. For example, in Athenäum Fragment 84, Schlegel claims that, “philosophy, like epic poetry, begins in the middle” (KFSA II, p. 178/Firchow, 1991, p. 28). As claims of this tenor join others like “poetry and philosophy should be made one,” it is tempting to read Schlegel and Novalis as calling for a turn to the merely subjective and away from the objectivity of the world. Yet nothing could be further from the truth: the romantic emphasis on beginning in the middle and the relation between philosophy and poetry are part of a concern with the nature of philosophy, and the result of a conviction that we cannot grasp the Absolute through reflection alone. The border that Schlegel and Novalis establish between poetry and philosophy, a fluid border that allows a most intimate relation to be established between the two areas of human inquiry, is rooted in a view of the nature of our epistemological limitations vis-à-vis the Absolute. And while Bubner is certainly correct to point out that the progressive, universal poetry endorsed by Schlegel (and I would add Novalis), would “gradually lead to the dissolution of all distinctions of genre, to the unification of art and philosophy, and to the intensification of social communication […]” (Bubner, 2003, pp. 32–33), we must be careful to read the project of unification heralded by Schlegel and Novalis in a light that reveals not only what it dissolves but also in what it erects. Yes, there will be a dissolution of distinctions of genre, but the romantic transformation of philosophy is not a destructive one, but rather a constructive project aimed at keeping philosophy open and healthy. The dissolution of distinctions of genre, the merging of boundaries between philosophy and poetry, is the result of an insight that our search for knowledge will always remain a work in progress and that philosophy is in a constant state of becoming, never fully reaching completion. 17

See Bowie, 1996, esp. pp. 548–49.

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Since we cannot have knowledge of the Absolute, certainly we cannot claim to have established any absolute first principle as the foundation for our philosophy. Schlegel’s talk of the relativism of truth is part of his view of philosophy as an infinite activity. In the first book of the lectures on the history of philosophy, entitled Die Entwicklung der Philosophie in Zwölf Büchern (Köln, 1804– 05), Schlegel addresses the problem of where we begin when we philosophize: To desire to provisionally prove what the beginning point of philosophy is, concerns separating out the first principle of philosophy (if there is such a principle), as is actually attempted in some scientific introductions. One can admit that in a tentative treatment the point from which one must begin to philosophize will be searched for and proved (KFSA XII, p. 110).

Schlegel’s doubt (humbly inserted in the form of a parenthetical remark) regarding the possibility of a first principle for philosophy is in harmony with a position Novalis defends in the Fichte Studien. Novalis claims that if an absolute ground for philosophy were not given, “then the drive to philosophize would be an infinite activity” (NS I, p. 269, Nr. 566). Recall Novalis’ claim that a kind of pathological philosophy is born of “the absolute drive towards perfection and completeness” (NS I, p. 384, Nr. 638). The realization that the absolute ground of philosophy will never be given to us – that we must shape philosophy around the never-ending search for the beginning point of philosophy or the absolute ground – is an insight that distinguished the work of Schlegel and Novalis from many of their idealist contemporaries. On just this point of the ground of Being, we can draw a somewhat sharp boundary between early German Romantic philosophy and post-Kantian German Idealism.

4. Idealist Jäger v. Romantic Spürhunde on the Trail of the Absolute Schlegel and Novalis reject a view that was widely endorsed by the Idealists of their period, namely that the ultimate origin of Being is transparent to reason. The search for the ground of Being was inspired by Kant’s philosophy, as those thinkers influenced by his Critique of Pure Reason sought the unity of thought and Being that would give us a way out of Kant’s troubling dualisms (in particular, the one between intellect and sense) and provide an answer to the vexing question of how mind and world connect. The unity of thought and Being is also known as the Absolute. One sensible way to come to an understanding of the German Idealist movement is to focus upon how thinkers of the period came to terms with the Absolute. Yet, we should certainly avoid one standard reading, justifiably criticized by many scholars who have worked on German Idealism, according to which, “the move from Kant to Hegel via German Idealism and early Romanticism consists of the

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working through of a series of untenable attempts to deal with central Kantian problems, which are then largely resolved by Hegel” (Bowie, 1996, p. 516).18 Some of the problems posed by Kant’s philosophy were addressed by the early German Romantics and in ways that, as Bowie points out, rejected “essential elements of German Idealism” (Bowie, 1996, p. 519). It is my view that an essential element of German Idealism that Schlegel and Novalis reject is that the ultimate origin of Being is transparent to reason. Schlegel and Novalis accept a certain opacity of Being and this acceptance informs their skepticism and motivates their aesthetic turn, a turn too long underappreciated and dismissed as an irrational and unphilosophical move. If Being is never transparent to us, and if philosophy is to be defined in terms of a search for the unity of thought and Being, philosophy will have to find a way of dealing with the murkiness of a most elusive Being. If Being were transparent, that is, graspable by the human mind, then there could be an absolute, first foundation upon which all of our knowledge claims rested, and philosophy, like the knowledge claims for whose justification it provides the structure, could be rather like a closed, all-containing system. Once we accept the opacity of Being and the view that philosophy’s task is to clarify the relation between Being and thought, then an entirely different conception of philosophy is born, one that will have to accommodate openness, a certain degree of uncertainty, and as we have seen, the hovering between that known and the unknown that irony offers. The opacity of Being that Novalis and Schlegel accept gives rise to their project to establish new borders between philosophy and poetry and effectively sets them apart from the sort of philosophical approach endorsed by the German Idealists of the immediate post-Kantian period. In order to deal with the Absolute, the German Idealists have to appeal to a non-discursive mode of knowledge (non-discursive in the sense of not being dependent upon the rules of thought provided by Kant’s categories) in the form of intellectual intuition. This need arises from the somewhat paradoxical situation in which we find ourselves when we seek to know something about the unconditioned. As Schlegel put it: “[t]o know already indicates a conditioned knowledge” and, so “[t]he unknowability of the Absolute is [a] triviality” (KFSA XVIII, p. 511, Nr. 64). Schlegel’s solution to the problem of the unknowability of the Absolute was to develop an alternative way to understand the structure of knowledge and reality – and it is in this development that Schlegel’s romantic skepticism takes shape. An acknowledgment that there are aspects of our epistemological framework that remain elusive, that is, not open to our gaze, despite our most critical approach to philosophy, is something that Schlegel openly endorses, but not, as

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Bowie himself is quite critical of this view.

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has sometimes been claimed, as a detour away from the rationality celebrated by the Enlightenment thinking of Kant and his ilk, but rather as a humble acceptance of the limits of human cognition.19 The German Idealists push for a crystal clear view of the Absolute as part of their effort to purify philosophy, understood as Wissenschaft, of any menacing shadows, anything that would not be open to our gaze. The conviction that we can grasp the Absolute, and may even use it as the foundation for a philosophical system, sets the Idealists apart from their romantic colleagues. It is in this sense that Schlegel’s seemingly lighthearted characteristic of Kant as the Spürhund and Fichte as the Jäger of philosophy takes us to a deeper philosophical point regarding what philosophers are able to achieve: the Idealists go after and believe they have hunted down the Absolute, whereas the early German Romantics are convinced that we can be on the trail of the Absolute, and get ever closer, but never hope to capture it.20 This point has crucial ramifications for the Romantics’ view of knowledge and of truth, and of their corresponding distaste for a philosophy shaped by a drive for perfection and completeness. Of course, while I complain of how unfairly the early German Romantics have been treated by philosophers, I do not want to suggest that they are the only victims of interpretative injustices, nor do I wish to commit such injustices. Many figures of the immediate post-Kantian period have been sorely misunderstood, due, in part, to the Hegelian picture of German Idealism that has, for far too long, dominated interpretations of the period. A fine example of the sort of corrective work needed to bring us to a more accurate understanding of post-Kantian German Idealism is found in Günter Zöller’s recent article, “German realism: the self-limitation of idealist thinking in Fichte, Schelling, and Schopenhauer.” Zöller is concerned with filling out the story of post-Kantian developments in terms of the “realist self-supplementation” found in the work of three important members of the German idealist tradition. While in his reexamination of German Idealism, Zöller is not interested in Schlegel or Novalis’ contributions, he does raise a point quite relevant to their interest in borders: In placing reason in relation to a space on which it borders but that it cannot enter, Fichte, Schelling, and Schopenhauer, each in their own way, continue the Kantian project of articulating the grounds and bounds of reason. Like Kant they seek to

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Littlejohns, 2004, in stressing the rational project of the early German Romantics, corrects the misleading view Berlin, 1999, develops, according to which German Romanticism is seen as an anti-Enlightenment movement. For more on the problems with Berlin’s interpretation of Romanticism, see Millán-Zaibert, 1999. Cf. “Warum erkennt K[ant] die coexistente Nullität d[er] Welt und nicht auch der succeßive? Die histor[ische] Approximation? – Hat er etwas Divinatorisches? – Er weiß oft, da ist was, aber nicht was es ist. Er ist d[er] Spürhund der [Philosophie] Fichte d[er] Jäger. Ahndung von Realen im Gegensatz des Logischen, auch eine falsche Antithese –” (KFSA XVIII, p. 61, Nr. 420).

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strike a balance between the idealist recognition that the natural and social worlds reflect reason’s demands and interests and the realist insight that the world is more than the work of reason (Zöller, 2000, p. 201).

It is worth lingering on the border issue that Zöller raises, for this border issue is closely related to the border issue that so fascinates Schlegel and Novalis. If reason stands in relation to a space on which it borders, but which it cannot enter, then we begin to see what Novalis may have been defending with his claim that the “borders of feeling are the borders of philosophy.” Novalis acknowledges that reason occupies a space that borders a region that it cannot enter, and perhaps, then, feeling is needed to help us articulate the grounds and bounds of reason itself, pointing us beyond the limits of reason, indeed, beyond the limits of philosophy. Schlegel pushes the border question even more radically in arguing that philosophy needs the help of poetry to articulate the grounds and bounds of reason. The acknowledgment that “the world is more than the work of reason,” means that those hunters of the unity of thought and being, armed only with the tools of scientific philosophy, are never going to find such unity; they can only ever be on its trail (as the Spürhund is on the trail of the hunted animal). The views of the period which granted reason full self-sufficiency in uncovering the ultimate origin of Being gave rise to a view of the Absolute according to which it could be fully grasped by the human mind, that is, in a way that made the Absolute transparent to us. Schlegel and Novalis rejected both the self-sufficiency of reason in connection with the problem of uncovering the ultimate origin of Being and the accompanying view that finite human beings could grasp the Absolute in its full light. The light of reason continues to shine for the early German Romantics, keeping us on the trail of our search for the Absolute, even while they argue that it alone cannot fully illuminate the unity of thought and Being. Part of the philosopher’s task is to help us find our way in the darkness, to give us a method for dealing with the opacity of Being. To deal with the opacity of Being, philosophy needs the help of art, so a type of borderline philosophy is fashioned to bring philosophy and poetry into a closer, more productive relationship.

5. Comprehensible and Concluding Remarks on the Incomprehensible and Incomplete Task of Romantic Philosophy Acceptance of the view that the Absolute renders our knowledge relative and continually open to revision is a fundamental feature of the romantic transformation of philosophy. Philosophy emerges as an infinite activity, one in which the fluctuation between comprehension and incomprehension is never-ending,

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so that we will never be fully satisfied with our search for knowledge; one, like a good Spürhund, will be driven by a healthy, insatiable hunger for knowledge and be ever on its trail. As we have seen, given Schlegel and Novalis’ view that our search for knowledge will never come to an end, incomprehension emerges not as a failure to comprehend, but rather as what we might call the successful embrace of the incompleteness of our quest for knowledge. Just as not all unfinished work amounts to a failure to complete a task, not all unfinished acts of understanding are failures to understand. Indeed, for the early German Romantics, to see that one cannot fully grasp the Absolute is to have succeeded in understanding the philosopher’s task. There is no pathological drive towards perfection and completeness in the work of Novalis and Schlegel. The borders they open between philosophy and poetry are moves to illuminate philosophy as an infinite and sometimes incomprehensible, yet never irrational or purely subjective task. Theirs is a healthy borderline philosophy.

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Jane Kneller

The Poetic Science of Moral Exercise in Early German Romanticism Dieser Aufsatz skizziert Kants Darstellung der Funktion, die das Schöne und das Erhabene in der moralischen Entwicklung haben, und beschreibt deren Umbildung in der Frühromantik durch Novalis. Es wird dargelegt, dass Kants Hinweise auf den Wert dieser Begriffe als ästhetische Übungen zur Ausbildung einer individuellen moralischen Kompetenz wichtige, allerdings bislang übersehene Aspekte seiner Moraltheorie sind, und dass diese Hinweise in bedeutsamer Weise von den jungen Romantikern im Kontext der 1790er Jahre ausgeweitet worden sind. Der Aufsatz verfolgt den Weg, auf welchem sowohl Kant als auch die Frühromantiker diese Kategorien über die Kunsttheorie hinaus zu dem, was Novalis die „Kunst des Individuums“ genannt hat, erweitert haben und was Kant weniger dramatisch als die „Methode, echte moralische Dispositionen zu fundieren und zu kultivieren“ bezeichnet hat. Am Ende lege ich dar, dass die Romantiker diese Kantischen Begriffe kombinieren, um ein einheitliches ästhetisches Programm zur moralischen Entwicklung hervorzubringen.

On humanity. Its pure complete development must first be in the art of the individual – and only then pass over to the great masses of people and then the species. To what extent is the species an individual? (Novalis, Fichte Studies, #667, emphasis added.) 1 If human nature is called upon to strive for the highest good, the measure of its cognitive faculties and especially their relation to one another must be assumed to be suitable to this end […] Thus nature here seems to have provided us only in a stepmotherly fashion with a faculty needed for our end [of striving for the highest good]. Now assuming that [nature] had here indulged our wish and had provided us with that power of insight or enlightenment which we would like to possess or which some erroneously believe they do possess, what would be the consequence so far as we can discern it? […] The moral worth of action, on which alone the worth of the person and even of the world depends in the eyes of supreme wisdom, would not exist at all. The conduct of man, so long as his nature remained as it is now, would be changed into mere mechanism, where, as in a marionette show, everything would gesticulate well but no life would be found in the figures […] only when [respect for the moral law within us] becomes active and dominating does it allow us a view into the realm of the supersensible, though only a glimpse. (Kant, Critique of Practical Reason, V:147.) 2 1 2

References in the text to the works of Novalis (Friedrich von Hardenberg) are to Novalis, 1960, by volume and page number. References in the text to the works of Kant are to Kant, 1900 ff., by volume and page number.

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This essay both defends Kant’s redefinition of the eighteenth-century categories of the beautiful and the sublime as tools for furthering human moral development and sketches the further development and transformation of these concepts in early German romanticism via Novalis. My claims here are that Kant hints about these concepts’ value as elements of aesthetic exercises for developing individual moral fitness are important but overlooked aspects of his moral theory and that these hints are significantly expanded by the young romantics in the German context of the 1790’s. These old-fashioned concepts fell from grace in the face of at least a century and a half of aesthetic theory that tended, and still tends, to dismiss them as naive, bourgeois or just quaint, in favor of more historical, economic, formal, or genre-specific categories. My defense of these concepts, however, will rely not so much on their value for the arts (although they certainly can be defended in this way) but rather on the way in which both Kant and the early romantics extended these categories beyond art theory to what Novalis called the “art of the individual” and Kant, less dramatically, labeled “the method of founding and cultivating genuine moral dispositions” (V:153). Beginning with the moral exercises that Kant himself recommends in the methodology of the Critique of Practical Reason, I want to suggest a reading of Novalis’ and Schlegel’s treatment of beauty and sublimity as developing Kant’s method. These philosophers expand Kant’s notion of beauty, and compress or deflate his conception of the sublime. In the end, I argue, the romantics combine these erstwhile Kantian concepts into a single aesthetic philosophical exercise that would be as valuable for human moral development now as they presumed it to be in their own turbulent times.

I. Kant’s “method of moral cultivation and exercise” Kant’s accounts of judgments of taste, i. e., judgments about beauty, and judgments of the sublime have received significant attention in scholarly circles and recently even in more popular venues.3 His accounts of the “disinterestedness” in the judgment that allows for a certain “subjective universality” of aesthetic reflective judgments are well known to students of the history of aesthetics. What I want to argue here, however, does not depend on solutions to some of the finer points of scholarly disagreement about how to interpret these accounts. Instead I want to focus on Kant’s introduction of the two concepts in

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A recent “experiment” in which Joshua Bell played J. S. Bach’s “Chaconne” from the Partita no. 2 in D Minor on his Stradivarius in a busy Washington D.C. subway station garnered national attention, including one article with an analysis by Paul Guyer of the Kantian conception of disinterest. This was in order to help explain why no one bothered to stop and listen to a performer who is arguably one of the greatest violinists in the world (see Weingarten, 2007).

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the second part of the Critique of Practical Reason just prior to their full analysis in the third Critique. In the “Methodology of Pure Practical Reason” in the final paragraph of the “Doctrine of Elements,” Kant prepares the moral ground for his aesthetic theory by raising the teleological problem of the “wise adaptation of the human being’s cognitive faculties” to the same being’s “practical vocation”: “If human nature is called upon to strive for the highest good, the measure of its cognitive faculties and especially their relation to one another must be assumed to be suitable to this end” (V:146). This assumption, however, cannot be based on any certain knowledge, and Kant has just finished arguing that the assumption requires nothing more than the postulation of God and of human immortality for the sole purpose of underwriting our hope that our moral agency is not completely in vain. This is a postulate of pure practical reason, but on simply empirical grounds, he says there can only be “hints” that our cognitive faculties – imagination, understanding and reason – are configured so as to allow us to in fact accomplish what we ought to do. Nature appears to be playing a game of cat and mouse with her rational animals, or as Kant puts it: “nature here seems to have provided us only in a step-motherly fashion with a faculty [of reason] needed for our end” (V:146). Thus, Kant concedes that human existence teeters on the precipice of absurdity: although God and immortality may be postulated to give us hope that our personal and social moral struggles are not ultimately going to be a waste of time and energy, the fact remains that reason can neither prove nor disprove these crucial beliefs. In that case, it is clearly important that nature provides “hints” that human beings are sufficiently well-equipped to make the strides their practical rational nature requires of them. Empirical hints, in Kant’s words, provide us with a “natural and unmistakable” (V:146) glimmer of real hope that our actions can make a difference. Kant’s explanation of the human existential quandary is that nature has given us a species of reason that by its very nature can never come to know itself absolutely, so that we are forced by nature to look outward for hints of some formal harmony (beauty), and inward to discover in our own undeniable awareness of duty a glimpse of absolute value (sublimity). Kant argues for this suggestion indirectly: suppose humanity had been endowed with cognitive insight into the creator of the world and our own immortality. He answers that knowing that God exists and what God wants would make it all the harder for us to act on the basis of respect for morality itself, and we would act “mostly from fear and occasionally from hope.” We would be ruled not by our own self-determining moral lawgiving, but by external force, and “human conduct would then be changed into mere mechanism, in which, as in a Marionette show, everything would gesticulate well, but there would be no life in the figures” (V:147). Although we have merely a “weak glance,” an “obscure and ambiguous view” of our place as moral beings in the universe, this tantalizing glimpse actually furthers our freedom better

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than thoroughgoing knowledge. This obscurely perceived view of our relationship to the universe actually fosters our freedom. It forces us to create our own path. Guided by our awareness and respect for our own autonomous lawgiving, human beings must construct “a truly moral disposition, devoted immediately to the moral law, and […] become worthy of the highest good in conformity with the moral worth of [our] person and not merely [our] actions” (V:147– 48, emphasis added). Having proposed what is in effect an alternative path to moral hope, namely sensory “hints” from nature and a feeling of respect for the “moral law within,” Kant next turns to the final section of the second Critique, where he examines in a very general way how those feelings might be developed into moral character. At issue here for Kant is no longer the analysis of the moral law or the application of it in any given case. All this has been worked out in the “Analytic of Pure Practical Reason,” and for that matter in the Groundwork, or remains to be worked out in the Metaphysics of Morals. Rather he now turns his attention to the problem of moral character development and, remarkably, he opens a back door to the role of the senses and feelings in developing moral character. This new direction reintroduces the related issue of how the imagination – the cognitive faculty that up until now in the second Critique has been conspicuously absent – can be explained in relation to moral reasoning. Previously, morally suspect aspects of human nature, feelings and imagination, are now introduced in the context of explaining “the way in which one can provide the laws of pure practical reason with access to the human mind and influence on its maxims” (V:151). In the “Methodology” Kant provides the outlines of a staged theory of moral development that can be sketched as follows. At first, the “uncultivated” or “degraded” mind must be brought onto the moral track through “preparatory guidance” such as appeal to “its own advantage or to alarm by fear of harm” (V:152). This, however, is a merely “mechanical” method that does not appeal to anything internal to the developing moral soul. What is needed next is to bring the pure moral motive to bear on the soul, leading the mind to recognize duty itself as motivating, empowering, and finally, as elevating. The pupil progresses, in Kant’s words, “because [recognition of the moral motive] teaches the human being to feel his own dignity – gives his mind power, unexpected even by himself, to tear himself away from all sensible attachments so far as they want to rule over him […]” (V:152). The language of a “feeling” of power is not careless on Kant’s part here. He repeats it again a few sentences later when he refers to the production of the “reality of this feeling” through the “pure representation of duty as if it were an empty fantasy” and cautions that the imaginative procedures he is about to discuss for bringing this feeling about have “never yet been widely practiced” and so should not be dismissed out of hand. His discussion of the “method of founding and cultivating genuine moral dispositions” (V:153) then articulates several stages, beginning with a hedonist step. Kant claims that

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people naturally feel pleasure “in even the most subtle examination of the practical [moral] questions put to them” and accordingly, he recommends a pleasurable, competitive “game of judgment” for children to practice recognizing examples of good conduct (V:154). He suggests a brief parable of a tragic moral hero as a moral developmental tool for a ten-year-old. The story involves the presentation of morality in its purest form, namely under the most adverse psychological circumstances. It is basically an elaboration of the “former friend of humanity” example in the Groundwork. It works he says, because this example of virtuous respect for justice in the face of great personal suffering has “power over the human heart” (V:156), and repeatedly calling forth sympathy with moral greatness will reinforce a belief that it is attainable: “frequent engagement with [the feeling of moral power]” and the initially minor attempts at using it give hope of its effectiveness, so that gradually the greatest, but purely moral, interest in it may be produced in us” (V:159). Having prepared the young mind through sympathy, Kant introduces a more rigorous two-step program of moral exercise: the first is, in essence, a version or perhaps even a prototype of his account of judgments of beauty, and the second, of his version of the sublime.4 The first exercise involves habituating ourselves to appraising our moral judgments (and observing others’) and determining whether they are done, first, in accordance with duty and second, whether they are done from duty. The point of this is not, however, mere habituation, but rather the gradual development of an aesthetic interest in moral judgments and the moral law. We naturally take pleasure in reflective activity, in the expansion of our cognitive powers, “This employment of the faculty of judgment,” Kant says, “lets us feel our cognitive powers”: It brings someone to like to entertain himself with such an appraisal and gives to virtue or the cast of mind according to moral laws a form of beauty, which is admired but not yet on that account sought […] it is the same with everything whose contemplation produces subjectively a consciousness of the harmony of our powers of representation and in which we feel our entire cognitive faculty (understanding and imagination) strengthened (V:160).

This exercise, a kind of play that involves imagination and understanding about the form of moral judgments, produces a pleasure that can be communicated to others and that is essentially disinterested in the actual existence of the moral 4

John Zammito traces the concern with ethics in relation to reflective aesthetic judgment to Kant’s second Introduction, written in early 1790 just as the third Critique was going to go to print. Zammito suggests that the analysis of the beautiful and the sublime were only a “clarification” of this relationship until, in the last possible moments before sending his manuscript off to print, Kant added sections that his theory of symbolism and the sublime reestablished the primacy of the practical in Kant’s overall theory. See Zamito, 1992, pp. 259–68. I take issue with interpretation of this sort in chapter 3 of Kneller, 2007.

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judgment. For this reason Kant says, we need a second moral exercise that is meant to take our pleasurable interest in morality to the next level, and his description of it exactly parallels the account of sublimity that he lays out in the third Critique: Now, however, the second exercise begins its work, namely, to draw attention in the lively presentation of the moral disposition examples, to the purity of will, first only as a negative perfection of the will insofar as in an action from duty no incentives of inclination have any influence on it as determining grounds; by this, however, the pupil’s attention is fixed on the consciousness of his freedom and although this renunciation excites an initial feeling of pain, nevertheless, by its withdrawing the pupil from the constraint of even true needs, there is made known to him at the same time a deliverance from the manifold dissatisfaction in which all those needs entangle him and his mind is made receptive to the feeling of satisfaction from other sources. The heart is freed and relieved of a burden that always secretly presses upon it […] (V:160–61).

The second exercise completes Kant’s sketch of his “method of moral cultivation and exercise.” (V:161) Immediately following this is his famous concluding remark about the starry heavens above and the moral law within. His characterization of the human being’s relationship to each mirrors the account he has just given of the second exercise: [the starry heaven above me] begin from the place I occupy in the external world of sense and extend the connection in which I stand into an unbounded magnitude with worlds upon worlds and systems of systems, and moreover into the unbounded times of their periodic motion, their beginning and their duration. [The moral law within] begins from my invisible self, my personality, and presents me in a world which has true infinity but which can be discovered only by the understanding, and I cognize that my connection with that world […] is not merely contingent, as in the first case, but universal and necessary. The first view […] annihilates […] my importance as an animal creature […]. The second […] infinitely raises my worth as an intelligence […] (V:162).

Kant returns to the methodological point as he ends the book: feelings of admiration, awe, respect are all well and good as motivators, but they don’t do the hard work of inquiry, and if a scientific spirit does not direct the enterprise it will end in enthusiasm and superstition. Kant has just finished arguing that reflective judgments about moral objects that look very much like judgments of beauty and sublimity can lead us to discovering and cultivating the moral law within. The “Critique of Aesthetic Judgment” is, in this respect, a short step away. Yet he ends with a caution against ill-informed and ill-prepared “leaps of genius” that “promise visionary treasures” while discarding true ones, and at the end of the second Critique it is not beautiful nature or art, nor feelings of sublimity that lead the way to “the narrow gate of a doctrine of wisdom.” Rather, moral teachers will use science overseen by philosophy to guide their pupils’ moral development.

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Turning to the third Critique, Kant examines in detail the relation of the cognitive faculties to one another in aesthetic reflective judgment. His task here is primarily to describe the way in which their interplay in aesthetic contemplation of natural forms can give rise to a pleasure that is universally communicable, thus underpinning the claims of these judgments to universal subjective validity. Kant is at pains to distinguish them from moral judgments – they are not about making moral choices or bringing good into the world, but rather they communicate the feeling experienced in disinterested reflection upon nature’s forms. Yet this very difference points to the special suitability of these judgments, and the subjective state that they express, for strengthening our “weak glances” into the realm beyond our senses, and our fitness for the task of striving for the highest good. In the third Critique Kant continues to explore another course to moral development: moral interest is built up through the exercise of aesthetic reflection. In the case of judging the beautiful this interest develops from the feeling that even as moral beings, we belong in the world. Our sensory experience of beauty makes us feel as if the world is meant for us to contemplate, that our faculties are themselves “in harmony” with nature. This teleological assumption, guarded as it is, is of course what Kant in the second Critique claims is necessary “if human nature is called upon to strive for the highest good.” The assumption we make playfully in experiencing beauty, however, is one that, on moral grounds, we cannot ignore: namely that nature show[s] a trace or give[s] a hint that it contains some basis or other for us to assume in its products a lawful harmony with that liking of ours that is independent of all interest […]. Hence reason must take an interest in any manifestation in nature of a harmony that resembles the mentioned harmony, and hence the mind cannot meditate about the beauty of nature without at the same time finding its interest aroused (V:300).

Kant claims that this interest depends on a “solidly established” interest in the morally good, and that it thus is an indicator of a good moral predisposition. He acknowledges that it is not common to take a direct interest in beautiful nature. He says we find it only in those who are “already trained to the good or exceptionally receptive to this training” (V:301). For someone “with that way of thinking” the path from beauty to morality is an easy one to follow. Those who have not yet tasted the complex pleasure of moral empowerment that arises from the recognition of the sublimity of our moral autonomy are not ready for a direct moral interest in beautiful forms. Still less is it accessible to those who have not yet trained in exercising moral judgment and so have not even reached the level of being able to take pleasure in exercising these judgments. On the other hand, if the pupil has followed the rigorous course of training laid out by Kant in the second Critique, the development of a direct moral interest must surely be the next, and perhaps the final stage. Thus, in section 42 Kant is offering an advanced third level of moral fitness testing and training: development of an intellectual moral interest in beauty.

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Before turning to Novalis and early romanticism, one final remark is in order. As important as the sublime is in Kant’s account of moral development in the Methodology of the Critique of Practical Reason, he does not develop this aspect of his training program beyond his views in the third Critique. The sublime plays a surprisingly small role in this regard in the third Critique, and Kant makes the strong claim that as a concept “the sublime in nature is not nearly as important and rich in implications as that of the beautiful in nature” since it indicates nothing purposive in nature (in fact, it might well indicate precisely the opposite) but rather turns us inward to find our independence from nature in our moral autonomy: “The idea of the sublime is completely separate from any “idea of the purposiveness of nature, and turns the theory of the sublime into a mere appendix to our aesthetic judging of the purposiveness of nature. For through these ideas we do not present a particular form in nature, but only develop the purposive use that the imagination makes of the presentation of nature” (V:246). It need not surprise us, however, since the third Critique is no mere appendix to the second but a final capstone work intended to pull the two sides of this theory of human experience together into a single edifice. Judging “the beautiful in nature” is the perfect exercise of this unifying experience because it forces us to search “outside ourselves” and to enter into the quest for a possible, albeit indeterminate, notion of our place in a universe of apparently purposive forms. Or, put more romantically, beauty draws us into the world of nature and invites us to consider the possibility of feeling at home there, of living “gracefully” in nature as a moral being.

II. Novalis’ views of Beauty and Sublimity In early German romanticism the beautiful and the sublime are taken up very directly into a program for moral development that reiterates the aims of Kant’s own program. In fact, if the final stage of Kant’s training program involves the development of an intellectual moral interest based on aesthetic reflection on beautiful nature, then in broad outline the Kantian and the German early romantic programs are the same. Their difference lies, I will argue, in the way that early romanticism extends this program. We saw that Kant’s approach in the second Critique ends by conceiving aesthetic judgment merely as a tool, a means only, to moral development. Novalis surely has this in mind when he takes Kant to task, in his Kant Studien, for the “one-sidedness” of Kant’s entire philosophy, calling it “scholasticism” (2:392, #50). Novalis’ fragmentary musings on Kant’s notion of Wissenschaft point to the extension that romanticism exercises on the Kantian method: “/to philosophize is to scientize, to reflect upon [durchdenken] thoughts, to cognize cognitions – to treat the sciences scientifically and poetically. Should practical and poetic be the same – and the latter mean only a species, the absolutely practical?/” (2:390, #45).

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While Novalis claims that Kant’s philosophy is “one of the most remarkable phenomena of the human spirit” (2:392, #50), he sees it as one-sided because it subsumes everything practical and aesthetic entirely under the heading of Wissenschaft – science – or more broadly, critical analysis.5 Novalis is dismayed by Kant’s failure to recognize that while art and beauty can be subject to methodical scientific critique, science on the other hand can and should be treated practically and, more specifically, poetically. The final lines of the second Critique could only elevate the romantics’ concerns that Kant failed to fully appreciate the role the role of art in moral education. When Kant argues that “science (critically sought and methodically directed) is the narrow gate that leads to the doctrine of wisdom” (V:163) and then goes on to add that philosophy must serve as gatekeeper, he appears to suggest that feeling and imagination have nothing to do with science, and that beauty and art bring nothing to wisdom. For Novalis and the early romantics, this gatekeeper model of philosophy is restrictive and one-sided. Novalis sets the tone for romanticism (and Kleist’s influential “other path” metaphor)6 when he comments on Kant’s concept of “sense”: “According to Kant pure mathematics and pure science of nature refer to the forms of outer sensibility (Sinnlichkeit] – Which science refers to the forms of inner sensibility? Is there a further knowledge outside sensibility? Is there not another way open, to get outside oneself and to get to other beings, or to be affected by them?” (2:390, #46). Development of an aesthetic, artistic approach to complement and even transform the science of moral development is one of the keystones of early romantic philosophy. Schiller’s influence on Novalis and the Jena circle is obviously at work here, of course, and as we saw earlier, Kant himself suggested but did not delve deeply into the possibilities of aesthetic moral education in his discussion of the direct interest that certain

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Worries about one-sidedness were a common theme among the young German romantics at the turn of the eighteenth century, becoming part of their perspectivism as the movement developed. For instance, Schlegel remarks in Athenäum Fragment 318 that the Heraclitean dictum, that one does not attain reason just through a great deal of knowledge, needs to be countered with the claim that “through pure reason alone, one does not become learned.” He follows that in the next fragment with the claim that it is still better to be one-sided than to be in the grip of only one idea: “In order to be onesided, one at least has to have a side.” (Schlegel, 1967, 2:220). Schleiermacher, too, is adamant about the importance of multiple perspectives in religion (most forcefully expressed in his first edition of his On Religion: Speeches to its Cultural Despisers published in 1799), and W. H. Wackenroder in Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders (1797), presumably with the blessing of his friend Ludwig Tieck, makes the same point more than once for a many-sided approach to art. Heinrich von Kleist speaks in “Über das Marionettentheater” of finding the path to a paradisiac state of unity with nature through a circuitous route and a “back” door (Text in von Kleist, 1966).

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morally competent people develop for beauty in nature. However, it was the early romantics who seriously and tirelessly experimented with blurring and even erasing the boundary between morality and nature that could result from intentionally developing a “direct intellectual interest” in nature and art. Consider Novalis’ claim in Pollen that the very essence of humanity is to get beyond its own subjectivity and to find its place in the world outside itself: “the seat of the soul is there where the inner and the outer world touch each other. Where they permeate, [the seat of the soul] is in every point of the permeating” (2:418, #19). Kant was not so quick to applaud such displacement: as much as Kant might have wished to find in beautiful nature traces and hints of the purpose or fit of reason to nature, he did not want them to get this close. Representations of immense and fearful nature that trigger the feeling of the sublime serve to remind us of our objective insignificance as animals while underlining our significance as individual rational subjects. For Kant, the co-mingling with nature that Novalis longs for was annihilation of the self – not something to celebrate. For Novalis, on the other hand, even representations of the most tragic meeting of the inner and outer worlds – death – need not send us running for the cover of our alienated moral selves. For Novalis the depiction of the sublime, i. e., of encounters that threaten the very existence of the subject also gesture towards our place in nature. In that sense they fall under a Kantian definition of beauty. In a comment on the interpretation of the Laokoon group he suggests just how far he is willing to reinvent Kantian sublimity as a form of beauty: Laocoon – sensuousness of this sculptural group […]. Might it not be possible to imagine a more comprehensive, i. e. a more sublime moment in the Laocoonian drama – perhaps there, where the greatest suffering is transformed into intoxication – resistance into surrender – and the highest life into stone? (Shouldn’t the sculptor always seize the moment of petrifaction and seek it out – depict it – and be capable of depicting solely this moment?) (3: 412–13, #745)

Here Novalis suggests a notion of the sublime that does not end with the triumph of the inner worth of the human soul over the value of “dead” nature. Rather, Novalis’ notion ends with the rational subject’s final return to nature. The meeting of nature and mind here does not create in us awe of the independent moral law within, but takes us one step further, “more comprehensively” revealing the moment where the autonomous will gives itself back to nature, where pain turns to ecstasy in the moment of death (represented by petrifaction) and struggle ceases. The difference between the two might be summarized as follows: If Kant sees that our experience of beauty hints at how we can live as moral beings in nature, Novalis suggests that the sublime shows us how to die as moral beings in nature. A morbid thought, perhaps, that sounds like the typical overblown, mystical, moony, death-seeking romanticism that enlightened philosophers love to hate. Yet upon a closer look, it can also be seen as a rather healthy moment of

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empirical realism. Human beings are mortal, after all. Moreover, Novalis’ account of a more all-encompassing sublime deflates the problematic triumphalism in Kant’s account. That is, Novalis’ view eliminates the speciesnarcissism that wants to view humanity as, in the final analysis, above, beyond and better than the rest of nature. Finally, Novalis is not at all denying the sublimity of the moral law, but is instead suggesting a more comprehensive way of understanding it. The sublime moral will struggling against nature is subsumed under the final harmony of that will when it returns to nature. At this more comprehensive level the sublime struggle with nature becomes beauty once more. It becomes the classic “quiet grandeur and noble simplicity” that Kant sees in the recognition of the moral law.7 In this way, Novalis’ sublime reinvests art with the power that Kant, much to the chagrin of art theorists ever since, believed only nature can exercise on our souls. Morally speaking, the annihilation of a good will is not an experience we can or should seek to reflect upon with disinterest, and so Novalis’ suggestion offers an alternative. Great art can represent profound human tragedy without making us complicit in it, thereby producing in us an intellectual hope that Kant believes only beauty in nature can deliver. Novalis says: “The beautiful is like the morally visible. A philosopher [is] the analog of moral thinking – Orators and poets, are the analogs [of] moral speaking” (Appendix: 29). If he is right, then art as well as nature can provide the ‘exercise’ we need to develop our moral character to its pinnacle. Art can depict for us another sort of natural belonging that is morally impossible to reflect upon disinterestedly in real life, but in fiction helps us to accept and see the beauty of individual surrender to nature. To return to the Kantian idiom, Novalis’ account views art as playing a crucial role in aesthetic moral training. The odd and typically early romantic irony of this revision of Kant is that the formlessness and infinite reach of the sublime become beautiful: the heroic struggle becomes a peaceful reconciliation. “The higher, unknown, mystical, unending – this becomes logarythmized – it receives a familiar expression” (2:545, #105). At the same time, the role of beauty has been expanded to allow it to overtake the sublime in its comprehensiveness. In beautiful art the artist is performing the romantic operation of expansion, bringing life to dead matter and thereby “lending the lowly a high sense, the ordinary a mysterious aspect, the known the dignity of the unknown, the finite an infinite appearance” (2:545, #105). In great art, the next expansion would be to depict the return of created life to the matter from whence it came, in the very moment of that return. This is the sense in which for Novalis and his compatriots, the practical and poetic

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This is Winckelmann’s famous phrase in Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in Malerei und Bildhauerkunst (1755), which succinctly captured the spirit of neo-classicism in German art theory of the eighteenth century.

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were one, with poetry being the specific, absolute embodiment of the morally good will. In early German romanticism, poetics in the form of beautiful art is a moral methodology of its own. Kantians may see this as an excess of enthusiasm, a reliance on “leaps of genius” instead of the methodical step by step approach of science. Such enthusiasm might appear to amount to a denial, or an inability to face the truth of our insignificance in the face of nature. Yet this would be an unfair caricature of the early romantic program. The romantics were by no means enemies of science or of painstaking, careful toil. Towards the very end of his short life, and in the midst of his very busy career as a salt-mine official and geological researcher, Novalis states quite forcefully: “One must never, like a fantast, seek the unknown […]. [O]ne must proceed from determinate task to determinate task. (III:600, #291). For Novalis and other early romantics, human moral development was not to be left to chance or an elite genius.8

III. Romanticism’s account of moral development An entry in Novalis’ notes for a “Romantic Encyclopedia” the Allgemeine Brouillon, describes the expansion of morality he envisions: “Ethics: Every virtue corresponds to a specific innocence. Innocence is moral instinct. Virtue is prose. Innocence is poesy. Raw innocence – developed innocence – Virtue will vanish again and become innocence” (#344). Combined with the claim that follows this – that prose is the language of “common life” (“One must be content with speaking if one cannot sing.” AB#352) – we find a recurrent early romantic theme rehearsed again: the longing to overcome the banal, the desire to raise life to a higher power, is combined with the recognition captured most poetically by Kleist in his essay “On the Marionette Theater,” where he remarks that “the gates of paradise are locked and the cherub is behind us. We must travel around the world and see if somewhere we might find another entrance through the back.” 9 The essay ends with a note of hope: the graceful unselfconsciousness of the marionettes, we are told, could perhaps be regained by “eating again from the tree of knowledge.”10 That is, the “fall” from grace into knowledge and self-consciousness can only be rectified by a greater self-consciousness, or

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This passage in the late collection of “Fragments and Studies” is important for understanding the sense in which the natural sciences for Novalis, and the romantics more generally, could be understood as both “logarithmic” – i. e., dealing with quantifiable and analyzable phenomena – and at the same time never fully explicable in mechanical terms. The passage ends with the claim that “[n]ature can not be explained as static, it can only be explained as progressing – towards morality (3: 601, #291). von Kleist, 1966, pp. 802–07. Ibid.

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in the language of early romanticism, by raising self-knowledge to a higher power. Novalis’ view is very much the same. We are not all ready to move past the prose of moral awareness and virtue captured by Kant in his second stage of moral development; not everyone is so situated that she can come to an immediate, aesthetic interest in morality. Yet, even if we can never accomplish the move to the next level, that is not bad, still less is it tragic. It is prose. At the same time, we can and should try to learn to sing, and thus find once again a natural albeit developed innocence. For Novalis, the development from “raw” innocence through virtue to “developed” innocence, a state in which virtue becomes second nature, is a progression from instinct to ethics to beauty that is also a course of moral development, but one that stretches beyond a prosaic virtuous disposition and reaches for the development of a beautiful humanity: “What stimulus is to the soul, beauty is to the spirit” (428). In other words, in Novalis’ view of human development, respect for the moral law is itself a stage on the way to moral beauty. This echoes Kant’s moral program nearly exactly. The naïve innocent soul responds to external sensory stimuli; the adult soul practices moral judgment and recognizes within itself a law that sets up barriers to sensory stimuli, thereby fortifying the soul and making us respect our inner rational power. Kant suggested a further step in moral development that might take the moral person beyond even the sublime experience of her autonomy, and place her back in the world of nature. He even argued that a direct intellectual interest in beauty is the mark of a beautiful soul (V:300), one attuned to the harmony of morality and nature. Novalis is not saying anything terribly different: The virtue we develop through the repeated recognition of our own sublime autonomy is good, but it is still prosaic. The virtuous soul can go on at least to try to learn to sing, and the exercise of the sublime can, in the language of romanticism, “be raised to a higher power” or “potentialized” again through the exercise of aesthetic reflection on beauty. The result is that we recapture the “innocence” of childlike (or animal creature) response in a “higher innocence” that responds immediately to beauty the way a child responds to a hug – with love and pleasure. The result is a beautiful soul. As in Kant’s account, this development is not without effort and it is rare. It requires a kind of studied, reflective unreflectivity, or self-conscious unselfconsciousness. In Kleist’s terms, we could say that the exercise of reflecting on beauty allows us a back door entry into paradise. All of this suggests a simple interpretation of the famous definition of romanticism that Novalis gives: it is a program of aesthetic training for building our human potential and approximating ever closer to an ideal higher innocence: The world must be romanticized. In this way one finds again its original meaning. Romantisizing is nothing but a qualitative potentializing [raising to a higher power]. The lower self is identified with a better self in this operation. Just as we are ourselves such a qualitative series of potentializations. This operation is still

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quite unknown. Insofar as I lend a higher sense to the commonplace, a mysterious appearance to the ordinary, an unknown quality to something known, an infinite appearance to something finite, I romanticize it – The operation is reversed for that which is elevated, unknown, mystical, infinite – these are all logarithmicized by association – They receive a common expression: romantic philosophy. Lingua romana. Alternating lifting and lowering (2: 545, #105).

To romanticize is to undertake a program of moral exercise: aesthetic lifting and lowering. Alternating exercises in this fashion is in the tradition of the best cross-training techniques. Romanticism builds moral and aesthetic flexibility and stamina. It leads to a mature, developed, yet childlike wonder and acceptance wherein appreciation of nature and art on the one hand and moral sturdiness on the other mutually strengthen and support the system. It is a program that is, in essence, science poeticized – it is, in other words, romantic philosophy. It is therefore as true for Novalis as it is for Kant that philosophy should be the gatekeeper of the entrance to a doctrine of wisdom. But romanticized philosophy will permit access to “authentic principles”: ones that “make us healthy – free, serene and youthful – powerful, wise and good” (412). The vision of an entire school devoted to the discipline of developed innocence is portrayed in Novalis’ The Novices of Sais. It is, in effect, his artist’s rendering of the path that a poeticized science might take to a doctrine of wisdom, in Kant’s sense. The gate opens for numerous standpoints, and is far less narrow than Kant imagined, but it is no less critical and no less methodical. I would like to end with a few brief observations about this text, as illustrative of the points I have been making about the romantic program of aesthetic exercise. This framework provides some insight into a piece which is by today’s standards difficult in many ways, and appears strange to contemporary (and no doubt to many late eighteenth century) literary sensibilities. The Novices begins with a brief “chapter” titled simply “The Novice” and the rest of the book is ostensibly about the Novice’s development, told in the first person but with much of the actual narrative taking place in extended direct quotations from the discourses of others of all sorts (including nonhuman sorts). Like Heinrich von Ofterdingen, the ostensibly “central” character is a kind of clearing house for multiple perspectives and experiences. Indeed, the book begins with the lines “Various are the roads of man. He who follows and compares them will see strange figures emerge […]” and goes on to suggest that individuals, their journeys and lives are not different in kind from the “eggshells, clouds and snow” and other formations studied by naturalists. The young apprentice is studying in the school of nature, where there is as much to be learned from the (literal) conversations about humanity in which nonhuman natures engage as there is from the discourses on nature that various human beings undertake. The teacher is an enigmatic figure who appears only briefly at the beginning and end of the book. His students are clearly in training for life, aiming at something higher that is never named. They are monks serving the order of nature, and

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although it is clear that part of their training is to study nature and her forms, they are also studying themselves as in and of nature. The second and by far the longer part of the book is simply entitled “Nature” and begins with the line: “It must have been a long time before men thought of giving a common name to the manifold objects of their senses, and placing themselves in opposition to them.” The theme of lost innocence, the fall from grace, opens this description of the novices training. There follows a litany of various ways of interpreting nature that are by turns inspired, passionate, infuriating and by twenty-first century standards, prescient and frightening. The novice takes them all in without comment, apparently gathering theories like specimens for further study. He and the others are clearly being trained as human beings to understand and respect nature, both inner and outer. At the end of the book, the teacher actually appears and speaks, and in true romantic ironic fashion he speaks about what a true teacher, a “prophet of nature” is. Here is an excerpt from this remarkable speech: [H]e who is filled with profound yearning for nature, who seeks everything in nature and is, in a manner of speaking, a sensitive instrument of its secret action, will take for his teacher and guide to nature only the person who speaks of her with worship and faith, whose discourse has the wondrous, inimitable penetration and inherency by which true gospels, true prophecies are known […]. [A] true inquirer never grows old, every eternal yearning lies outside the term of life, and the more the outer husk fades, the brighter, clearer and richer grows the kernel. Nor does this gift attach to outward beauty or strength or intelligence or any human quality. In every walk of life, among all ages and races, in all epochs and under every reach of heaven, there have been people selected by nature as her favorites, and endowed with inner conception. Often these people seemed simpler and more awkward than others and spent their whole life covered by the darkness of the herd. Indeed it is a great rarity to find true understanding of nature accompanied by great eloquence, cleverness and a noble bearing, since commonly it goes hand in hand with simple words, an upright mind and an unassuming character […]. (1:107–08) 11

This teacher of nature is clearly also a moral ideal. In fact the teacher is exactly the sort of higher moral character to whom Kant, in his prosaic way, refers when he describes the mark of a “beautiful soul” A man who has taste enough to judge the products of fine art with the greatest correctness and refinement may still be glad to leave a room in which he finds those beauties that minister to vanity and perhaps to social joys, and to turn instead to the beautiful in nature, in order to find there, as it were, a voluptuousness for the mind in a train of thought that he can never fully unravel. If that is how he chooses, we shall regard this choice of his with esteem and assume that he has a beautiful soul […]. (V:299–300) 11

Novalis, 1949, pp. 120–21.

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Were it not for Kant’s apparently “one-sided” insistence that moral instruction is a science (not an art), critically and methodically practiced, this beautiful soul would be the perfect candidate for a moral teacher of the sort who constructs and instructs a doctrine of wisdom. Not surprisingly, in the Novices of Sais Novalis addresses Kant’s worries about “leaps of genius” that eschew methodical study or knowledge of nature. An unequivocal statement by the teacher that ends the book: [H]e who feels an inner calling to impart the understanding of nature to others, to develop and cultivate this gift in them, must first give careful regard to the natural causes of this development and endeavor to learn the elements of this art from nature. Having thus gained an insight the teacher will devise a system based on experiment, analysis, and comparison whereby these means may be applied by any individual; this system will become like second nature to him and then he will embark with enthusiasm upon his rewarding task. Only such a person can rightly be called a teacher of nature, since every other mere naturalist will, like some natural event, only awaken a sense of nature by accident and sympathy. (1:109)

If the prophet of nature, or Kant’s beautiful soul, is willing to develop herself to this level of rigor and art, then the aesthetic program Novalis outlines for human development is completely compatible with the rigorous moral work ethic of Kant’s system. In the Novices of Sais we have an imaginative example from two centuries past of how that program might look in practice. If the style seems high-flown or outmoded, then romanticism invites us to invent others that might serve us better now. If the whole project seems hopeless and utopian, even fanatical, then Kant’s point in the first Introduction to the third Critique should be recalled: If we had to assure ourselves that we can indeed produce the object {before the presentation of it could determine us to apply our forces,} our forces would presumably remain largely unused. For usually we do not know what forces we have before trying them out. So nature has provided […] even before we know what ability we have, and it is often this effort, which […] at first seemed an empty wish, that produces that ability in the first place. (V:231n)

For Novalis, that is precisely the point of romanticism.

References Kant, Immanuel (1900 ff.): Kants Gesammelte Schriften, ed. Prussian Academy of Sciences, Berlin. Kneller, Jane (2007): Kant and the Power of Imagination, Cambridge. Novalis [Friedrich von Hardenberg] (1949): Heinrich von Ofterdingen, trans. R. Manheim, New York. – (1960): Die Werke Friedrich von Hardenbergs, ed. R. Samuel, H.-J. Mähl, and G. Schulz, Stuttgart.

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Schlegel, Friedrich (1967): Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, ed. E. Behler, J.-J. Anstett, and H. Eichner, München. von Kleist, Heinrich (1966): Werke in einem Band, München. Weingarten, Gene (2007): Pearls Before Breakfast, in: The Washington Post, April 8. Zammito, John (1992): The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, Chicago, pp. 259– 68.

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Significant Stone: Medium and Sense in Schiller Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschengeschlechts bieten eine handfeste Neuformulierung der Kernelemente von Kants ästhetischer Theorie; gleichwohl dominiert Kants Theorie die gegenwärtige Diskussion auf dem Gebiet der Kunsttheorie und Ästhetik. Nach einer kurzen und bündigen Darstellung von Schillers zentralen Einwänden gegen Kants Theorie – an erster Stelle ihr Versagen, unserer besonderen Stellung als autonome Wesen gerecht zu werden, sowie ihr Unvermögen, die Eigenschaften der Gegenstände, die uns zu ästhetischen Urteilen veranlassen, zu explizieren – lege ich dar, dass Schiller die Mängel der Kantischen Lehre vorgreifend in seinen Kallias-Briefen und überzeugend in seinen Ästhetischen Briefen behebt. Genauer besteht meine Absicht darin, das Kernargument von Schillers Ästhetischen Briefen auf eine solche Weise zu rekonstruieren, dass die Funktion des Mediums Kunst und die Notwendigkeit des ästhetischen Scheins die Angelpunkte werden, um die sich das Argument dreht. Das wird plausibel, wenn der Begriff des Mediums Kunst ein Potential der Bedeutsamkeit der materiellen Natur aufweisen kann, dass andernfalls durch ihre kausal determinierte Verfasstheit ausgeschlossen wäre; und wenn der Begriff des ästhetischen Scheins eine Form der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt ausmachen kann, die weder eine des Wissens noch eine des Handeln (nach Normen der Moral) ist.

I. Art and Emptiness In Letters on the Aesthetic Education of Man, Schiller attempts to demonstrate the historical necessity of our undergoing some form of aesthetic education if the constitutive ends of human reason and happiness are to become possible. What remains shocking in Schiller’s argument for the necessity of an aesthetic education is that he accepts Kant’s contention that aesthetic judgments of taste neither provide us with knowledge nor are they explicitly action guiding (in the way the categorical imperative is action guiding); aesthetic judgments concern directly neither how the world truly is nor what we ought to do. If what is true or false, on the one hand, or morally obligated or prohibited on the other exhaust how items can be cognitively significant, then from an empirical perspective, aesthetic judgments are peculiarly empty; and it is through or on this emptiness that our moral and political fate depends. How can artworks mean, how can they be provide for the necessary transformation of our self-understanding and cultivation of our sensibility if they are barred from directly participating in the forms of cognitive and moral purposes that transcendentally constitute our relations to experience in general? Art can be directly epistemically empty and morally idle and yet significant because,

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Schiller contends, its ambitions are essentially reflective, almost philosophical: aesthetic judgments concern how who we are as free, self-determining beings subject to unconditional moral imperatives can possibly inhere in a causally determined world that, prima facie, expels freedom and meaning from its precincts, that is, aesthetic judgments tacitly address the apparently insuperable dualism between freedom and causality, between autonomous subjectivity and a mechanically governed material world. Two theses emerge directly from this statement of Schiller’s project: First, if aesthetic judgments – or their standard objects, works of art – bracket both empirical truth and moral normativity, then they seem fated to inhabit a domain that is neither empirically real nor transcendentally ideal; the aesthetic domain is one of semblance (Schein) – a term used by Schiller to precisely capture the idea of how an item might appear in the world whose significance nonetheless escapes standard epistemic and moral categorization.1 Second, if semblances are to be the bearers of possibilities not vouched safe humankind in its engagements with the material world, then the material world of semblances must be discontinuous with the empirically known material world. The standard term for the material bearer of aesthetic experience is the medium of art. Art mediums, I shall argue, are the domain of material nature conceived of as – nonetheless – hospitable to human freedom and meaning; art is the rewriting of material nature as purposive and meaningful, or, more accurately, as materially inviting purposiveness and meaningfulness into itself.2 Art mediums exemplify an escape from the disenchantment of nature without abrogating the authority of natural science. On the face of it, this second thesis seems obvious: if artworks are enduring objects designed for extended acts of perceptual attention, then their sensory character must allow them to be understood in non-causally reductive ways. The question then arises: what is at stake in regarding something that is not intrinsically meaningful, say a piece of marble, as meaningful, say, a shining image of the human body? Clearly, something about the way in which we can legitimately regard the domain of art as a world of semblances that stands apart from both empirical knowledge and moral action is going to be necessary if art mediums as conceptions of material nature hospitable to human meaning are going to be rationally possible. In brief, a defense of the necessity of our having an aesthetic education through art is going to have to depend on a defense of the necessity of semblance.3

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2 3

From here on whenever I speak of items or works “appearing” thus and so, what is being flagged is Schillerian Schein and not Kantian Erscheinung. Exactly why the notion of semblance is important is fleshed out in section III below. For this way of setting up and reading aesthetic theory, see my Introduction to Bernstein, 2003. In stating the thesis this way, I am of course flagging what I take to be the cornerstone of Adorno’s conception of art and aesthetic education; for this, see Bernstein, 1997.

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My intention in this essay is to reconstruct the core argument of Schiller’s Aesthetic Letters in a manner in which the roles of art mediums and the necessity of semblances become the pivots on which its argument turns. I shall further want to claim that understood aright, Schiller’s conception of art forges a plausible conception of what we now conceive of as artistic modernism; had I the space, I would even want to claim that this Schillerian modernism provides a standing rebuke to the postmodernism of the Schlegel brothers’ Jena romanticism, and hence postmodernism generally, that, arguably, was intended to be the completion of the aesthetic program Schiller inaugurated.4

II. Of Freedom in Appearance In order to accurately engage Schiller’s ambitions in the Aesthetic Letters we need some sense of their philosophical orientation. The Aesthetic Letters continue the reformulation of Kant’s aesthetic theory that Schiller had begun in his “Kallias Letters.” 5 Although always operating within the boundaries of Kant’s critical philosophy, the “Kallias Letters” can be interpreted as urging a threefold critique of Kant’s aesthetic theory.6 Schiller finds Kant’s account lacking in inwardness (the way works address our subjectivity, call it forth), depth (the sense that in beauty we experience an objectified “fullness of meaning” which is not capable of being translated into exhaustively discursive terms), and, objectivity (aesthetic pleasure is a response to intrinsic features of objects in relation to our general capacity for response).7 Kant’s theory of judgments of taste, the cornerstone of his conception of beauty, fails of inwardness because, as the different deductions of the possibility of judgments of taste reveal, it concerns the universally shared subjective conditions for objective judgments of nature. Roughly, Kant’s claim is that in a judgment of taste there occurs an harmonization of imagination and understanding through the reflective awareness of a unity of a sensory manifold without any concept so unifying it; this state of harmony can be licensed as one that ought to be felt as pleasurable by all others only if the work of imaginative/reflective unification performs the necessary antecedent to determinative judgments generally. Primarily, then, for Kant judgments of taste form a contextualization and underwriting of epistemic subjectivity; but epistemic subjectivity relates to the understanding (Verstand and

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This essay was originally part a longer essay that included a critique of Jena romanticism. That critique has now appeared independently; see Bernstein, 2006. In Bernstein, 2003, xviii–xxii I offer a précis of the text that dovetails with the argument of this paper. A translation, “Kallias or Concerning Beauty: Letters to Gottfried Körner,” trans. Stefan Pollan, appears on pp. 145–184. I am here following the persuasive analysis of Henrich, 1982. The notions of inwardness, depth, and objectivity are Henrich’s, 1982, pp. 240–242.

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not Vernunft, reason), and even for Kant the understanding concerns only our capacity to encounter mechanical nature. Mechanical nature is revealed in aesthetic judging as intrinsically hospitable to our epistemic needs for judging it, for forming empirical concepts and, in reflective judging more broadly, constructing a hierarchical, deductive science. But even with the purposive, teleological supplement that allows mechanical nature to be conceived in its orderliness as “for the sake of” human understanding, for Schiller this is still cold comfort. If even for Kant the real subjectivity of the subject lies in its freedom and autonomy, then the fact that what gets affirmed in aesthetic pleasure is fundamentally related to mechanical nature, and hence to what extrudes subjectivity from the external world makes the judgment of beauty add insult (fitness) to the original injury of expulsion. The issue of depth is similarly thin gruel: while we find relief, alias pleasure, in the affirmation of nature as suitable to the needs of epistemic subjectivity, nature so understood is still antithetic to human subjectivity; judgments of taste may legitimate an “as if” judgment of nature as teleologically ordered, but not so in a way hospitable to the concerns of practical life, hence as mattering to how we conceive of our lives as having or lacking meaning. Thus it is the very emphases of Kant’s account that make unintelligible why beauty should be absorbing, why it should feel indefinitely gripping, a subject for on-going contemplation and reflection, why it might appear to possess a satisfying fullness of meaning. Hence, Schiller’s accusation of Kant’s theory as lacking inwardness is a claim that the presupposed teleological orienting of nature in judgments of natural beauty at bottom leaves nature as disenchanted as before, and as a consequence fails to call forth or engage our (actual) subjectivity. A thought which gets underlined in the accusation of lack of depth: because nothing of the meaning of human freedom in the context of nature reaches expression in Kant’s aesthetic formalism, then it leaves unexplained why beauty should be found expressive of meaningfulness, however indeterminate that meaningfulness is in aesthetic contexts. Finally, drawing these two threads together, Schiller finds Kant’s aesthetic theory still too subjective, still too focused on what is merely subjective – the harmony of imagination and understanding –, still, essentially, about the effect an object has on the cognitive faculties, rather than about responding to intrinsic features of fully worldly objects, encountering and being attuned to objects in a manner that relates as much to some characteristic aspect of them as to our capacity for response. This is just another way of saying that for Kant while judgments of beauty can be objective, speak with a universal voice, beauty itself is not a property or feature of objects, despite its being a response to something about them.8 Kant downplays that aboutness,

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For an illuminating critique of Kant’s deduction of taste along this line see Ameriks, 1983.

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Schiller will heighten it, letting the sting of the difference from actual empirical properties fall on the issue of semblance. In the “Kallias Letters,” Schiller engineers a transformation of Kant’s theory by making two simple substitutions: in place of aesthetic judgments deriving from the relation between the understanding and the imagination, they concern the work of reason; in place of the mere form of purposiveness, by which Kant means, again, the reflective experience of a sensory manifold as unified and unifiable without being subsumed under a concept, Schiller substitutes an object’s appearing as if its states and character were not externally caused, but if not requiring external explanation then as if it were self-explanatory, and hence as if its apparent order were determined by an internal necessity, a law of its own. But to say an object appears as if it were not externally determined is thus equivalent to saying that aesthetic form relates to an object appearing as if selfdetermining or autonomous. The two substitutions emphatically converge on the concept of freedom: beauty is the appearance of self-determination in nature. Notice how neatly these two modest substitutions – which on a fine day can feel as if they are only minor adjustments to Kant’s doctrine – transform the character of Kant’s theory and allow the original criticisms to be answered: it now concerns not the fitness of mechanical objects for our capacity to judge but the great idea of self-determination resonating back to us from certain appearances of nature. It is our freedom that is addressed in aesthetic experience; the experience is ignited by features of objects that allow them to appear as selfdetermining; and in aesthetic experience natural objects appear art-like, hence revealing nature as itself purposive, so, however gingerly, lifting the curse of mechanization.

III. Fragmented Modernity: Form-Drive versus Sense-Drive Whilst provocative, the argumentation of the “Kallias Letters” remains substantively flawed and naive in comparison with the Aesthetic Letters since in the former Schiller assumes that it is the standpoint of practical reason that seeks images of itself in the world, and that in finding appearing wholes not requiring external determination for their prima facie intelligibility projects freedom on to them – a projection that looks for all the world liked a deluded instance of anthropomorphism.9 In the latter letters Schiller is forced to acknowledge that it is freedom or autonomy itself that repudiates the claims of sensibility, that modern freedom emerges from the repudiation of its sensible condition, and hence that freedom qua freedom “never becomes manifest” (Schiller, 1967, 3.5; SWN, 20, p. 315): the Terror of the French Revolution is continuous with the

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For a fleshing out this criticism see Bernstein, 2003, p. xxii; and Beiser, 2005, pp. 68–74.

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transcendental meaning of freedom as that which determines but is never determined, as that which exceeds every sensible actualization. Freedom is sublime. If freedom “never becomes manifest,” it equally follows that any image of freedom, any sensible determining of it, will be a semblance. The question Schiller presses in the Aesthetic Letters is whether that appearance, that semblance is more than a mere illusion, a comforting projection, whether semblance might be somehow necessary. In the tenth letter he proposes a soft-edged transcendental deduction as the correct strategy: beauty must be shown to be a necessary condition for the possibility of humanity, Menschheit (Schiller, 1967, 10.7; SWN, 20, p. 340). The argument is not a transcendental deduction proper because the end, humanity, is itself only morally or ethically necessary.10 And, as we shall see, even this may be too strong since there is a question about the origin or source of the very idea of Menschheit. Nonetheless, Schiller here sees the task of demonstrating the objective value of beauty as requiring the establishing of the necessity of semblance for the possibility of our having an effective conception of humanity. If the “Kallias Letters” focused on the problems of inwardness and objectivity, the Aesthetic Letters have the depth problem as their core. Schiller’s proposing of the form-drive (Formtrieb) and sense-drive (Stofftrieb) as replacements for Kant’s transcendental distinctions between form and sense (concept and intuition, reason/understanding versus sensibility, freedom and nature) is standardly interpreted as the anthropological replacing the transcendental, as if Schiller had simply failed to understand the transcendental meaning of Kant’s various distinctions. This seems to me exactly wrong. I read Schiller as a critical theorist avant la lettre; his argument is governed by the question: What is the historical meaning of the Copernican turn? What are the historical conditions for and the social consequences of the recognition of the transcendental meaning of reason and freedom? To conceive of transcendental items in their social and historical setting is to conceive of them as providing fundamental orientations for social practice. Conceived as normative orientations governing social practice, transcendental forms become drives.11 Hence, drive talk in Schiller is not reductively psychological or anthropological but the attempt to account for the way in which a transcendental claim is experienced as a claim in practice, and what the effects of that experience are. Nonetheless, the 10

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This is not to say that humanity is an optional end. I take part of the claim of the first ten letters, which weave together philosophy, social analysis, and philosophical history, to be that we cannot sustain any of our most fundamental moral beliefs – about freedom, equality, suffering, dignity – without adopting humanity as an end (the recurrent “morality must become nature” argument); and hence to deny the notion of humanity amounts to coming into profound and deracinating contradiction with ourselves. Beiser, 2005, pp. 139, 146–7 argues persuasively that Schiller borrowed his drive theory not from Fichte but from Reinhold, 1789.

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logical force of those claims derives, at least in part, from the fact that the stakes are transcendental. This is why the Terror of the French Revolution matters to transcendental philosophy: its violence is logically synonymous with the raw or unmediated or direct claim of freedom in relation to sensibility, freedom’s necessary repudiation of its dependence on the sensible for its meaning (Schiller 1967, 3.4, 4.3; SWN, 20, pp. 314–315, 316–317); the normativity of freedom is its transcendence of sensibility, its never being fully realized or exemplified in any empirical complex. To be sure, in transforming sense from faculty (sensibility), psychological content (the inclinations), and the content (or matter) of form into the sensedrive, Schiller is giving to sense a claim and meaning that it does not prima facie possess in Kant, or rather a claim which only the logic of Kant’s aesthetic theory acknowledges, albeit insufficiently. Hence, Schiller’s drive theory originates in the need to explain how Kant’s transcendental account of understanding and reason could require the precise supplementation it receives in his aesthetic theory. Only Kant’s aesthetics reveals the claim of sense which the transcendental authority of the forms of reason and understanding appear to suppress. It is thus the meaning of that claim, its transformations and fate, that are the concern of the philosophical and historical narrative of the Aesthetic Letters.12 The sensuous drive, sinnlicher Trieb, and the form-drive are themselves deduced from the (practical) “I think.” Assume that human dignity is grounded in rational personality as an atemporal power for rational activity; the matter that rational activity works upon is provided from without through sensory affection. From this thin basis can be derived two fundamental laws of our sensate-rational nature, laws that explicate the kind of connectedness that must exist between the two parts of our nature. Since rational personality is a potential for a certain type of activity, then what is mere form must become world, so making our potential for rational personality actual (subject must become substance). Working from the opposite direction, everything in man that is mere world, given, must be destroyed and brought within the domain

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That this is what the Aesthetic Letters are all about becomes more visible from the perspective of the opening arguments of On Naive and Sentimental Poetry, where Schiller should be interpreted as demonstrating how unavoidable the notion of the naive is, say via the normative unavoidability of the claim for what is childlike; and thence showing how that unavoidability is to be construed as a claim for “nature” which is incompatible with mechanical nature. Our very self-consciousness, our sentimental self-understanding, is only intelligible in contrast to its lack, where that lack as exemplified by the Greeks relates to some notion of naturalness or attunement with the natural world (including our own bodies and feelings) that has been lost. The loss, so interpreted, becomes the governing theme of early Hölderlin, who thought of himself as explicitly following Schiller in this regard. My hypothesis is that the tragic Hölderlin got Schiller right, seeing through Schiller’s moralistic rhetoric to the dark logic lying just beneath the surface.

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of form – an insistence upon absolute Formalität (Schiller 1967, 11.9; SWN, 20, p. 344; substance must become subject). The sense-drive and the form-drive are the means through which these two laws become actual, whilst not, I think, being intended as direct expressions of them. The sense-drive, Schiller maintains, has the task of setting man within the limits of time, turning him into matter; materialization thus becomes a fundamental orientation of subjectivity rather than solely a threat to it. Matter is the content of time, what occupies time; what the drive hence demands is that time shall have content, that there shall be change. By this route, Schiller finds his way back to Kant: “this state, which is nothing but time occupied by content, is called sensation” (Schiller 1967, 12.1; SWN, 20, p. 344). Whilst the view of sensation is Kantian, the underlying drive is not; the drive represents the claim of sensation, the desire for the moment, the desire to relish moments, have them, live them, let them be all, cognitively and affectively. So the sense-drive is more than the drive for self-preservation, and although it feeds empiricism, hedonism and vulgar eudaimonism (it is the ground or fundament of their claim, why they can so much as appear to have a claim to rational attention), it is not reducible to positivist atomism, a pleasure-pain calculus or blind self-indulgence. The sensedrive is the expression of our finitude, the claim of content in relation to form, the demand of (for) cases in relation to law. The particular can matter for Schiller since there is a demand for actualization, for form to be realized, where it is the actualization or realization itself that is the point of the form: the individual case matters because it is an actualization of form rather than being merely a moment in which form is realized; only empirical determinacy adequately achieves the promise formal indeterminacy. Hence, Schiller’s elaboration of Kant is to contend that if the reason-sense or form-content distinction is itself transcendental, then each component, sense and reason, must each be credited with a rationality potential (for that is what the drives qua transcendental orientations have revealed themselves to be) that is necessary for our sensate-rational nature as a whole, that is irreducible, and that is not derivable from its opposite; and hence the rationality of the whole depends on providing space for the actualization of the potential of each component. (By providing sensateness with transcendental authority, Schiller explains what earlier writers suspect but leave almost unintelligible: why sensible realization, say in arbitrary signs taking on the appearance of natural signs in poetry, should be equivalent to a sensuous enlivening rather than material mortification.) The provision of a rationality potential for both form and sense is not Kant, although it can sound very proximate. Because the drives are irreducible and non-derivable rationality potentials, then their coordination cannot be thought through the standard models of synthesis or subordination: the first would assume ultimate reducibility, the second a priori hierarchy. So, “subordination there must, of course, be; but it must be reciprocal” (Schiller 1967, 13.2fn.; SWN, 20, p. 348). In a nutshell, this is Schiller’s ultimate critique of Kant, since

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the critiques of pure and practical reason each do turn on the subordination of sense by form (intuitions by concepts, inclinations by the moral law). The emptiness of concepts without intuitions provides an empirical constraint on what makes concepts cognitively worthy without explicating how intuitions are the substantive contents of intuitions. The moral law is more than a constraint on what maxims can be morally worthy; moral worthiness has its unique source in the moral law. It is not that Kant ignores the claims of sense; rather, Schiller is contending, by making subordination uni-directional, from form to sense, that Kant construes the claim of sense from the perspective of form, making sense form’s puppet, the voice of sense a work of ventriloquism. Said differently, the epistemic constraints of Kant’s theory mandate that sense be theoretically inert, hence without orientational significance. In claiming that if sense is a structural feature of cognition it must have transcendental significance, Schiller critique of Kant reaches into the deepest stratum of Kant’s dualism. Hence, to insist upon reciprocal subordination is to seek a mode in which the claim of sense appears from its own perspective, not without form but wherein form is its vehicle. Such is the claim of the (modern/modernist) work of art. The idea of reciprocal subordination sounds eloquently harmonizing, and perhaps is meant to so sound; but before helping ourselves to this idea, some obstacles to it need limning. The first is this: although beauty is indeed meant as the link between the two drives, between thinking and feeling, yet, insists Schiller, “between these two there is absolutely no middle term […] Beauty […] unites two conditions which are diametrically opposed and can never become one” (Schiller 1967, 18.2, 4; SWN, 20, p. 366). Beauty is to be a weird sort of tertium quid, uniting what are logically opposed and cannot be made one. As irreducible rationality potentials, the drives cannot be dialectically synthesized. Hence, whatever beauty is, it is not the dialectical overcoming of the division. Keeping in mind the permanent opposition between sense-drive and formdrive, and the consequent impossibility of creating a unity that is not a dialectical sublation of them is central to appreciating how dark Schiller’s vision is. Further, noting how paradoxically he formulates the task of beauty – to unite what is permanently opposed – underlines the logical stress he places on his analysis. Second, although the transcendental presentation of the drives makes it appear as if they must be fully equally, this is not in fact the case. There is a priority of form over content for us and it is that priority which is the explanation for the failure of the French Revolution, the brutality of the state, the fragmentation of our humanity through the division of labor, the barbarism of class of difference (Schiller 1967, 5 and 6; SWN, 20, pp. 319–321 and 321–328). This priority, call it the fact of modernity, has been historically engendered. This would be bearable if the historical fact were a brute contingency or reversible. It is not quite either. The process of civilization necessitates the delegitimation of the sense-drive as a condition for the historical emergence of the transcendental

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claim of the form-drive, and hence for the coming-to-be of natural science, rational (egalitarian) morality, and the idea of a liberal state (Schiller 1967, 6.1, 8–15; 20.3; 24.4; SWN, 20, pp. 321, 324–328; 374–375; 390). Schiller does not tire of commenting upon the fact that rational personality and the ideas associated with it could arise only through an antagonism which entailed the tearing of man out of nature altogether and the systematic severing of the claim of the sense-drive; that fragmentation and suffering are the conditions under which a conception of a rational whole emerges; that the logic which has the species progressing while the lot of the individual disintegrates is unavoidable; and, finally, that only through the excision of all givenness, all determination, can the idea of rational autonomy assert itself. The rational force of modernity is, let us say, the sublimity of rational freedom, and it is that which provides for the priority of form over sense. To the degree to which we cannot rationally forgo the claims of natural science, rational morality, and the liberal state, then, however baleful the social consequences, we cannot quite conceive of overturning that priority. Modernity is the de-legitimation of the sense-drive and the corollary de-authorization of nature as a source of independent claims; this is the second limb to a dark construal of Schiller, and the half-truth that is misrepresented by Kant’s uni-directional model.13 The achievements of rational modernity for him possess an intrinsic and ineliminable moment of violence; since that moment is but the flip-side of what really are the unsurpassable achievements of modernity, then the correction of that violence (what an aesthetic education might provide) cannot be conceived of as an utter or complete logical transformation of the terms making modernity possible. Holding on to a dark reading of Schiller means holding true to his aporetic conception of modernity whose Janus face, both rational and deracinating, is empirically correctable but not fully transformable. The fact of modernity is the de-authorization of the claims of nature and sensibility; the historical authorization of form occurs through the de-authorization and de-legitimation of sense (the disenchantment of nature). Even the original statement of the form-drive expresses this thought: in accordance with the law of absolute formality, man is to “exterminate (vertilgen) everything in himself that is mere world” (Schiller 1967, 11.9; SWN, 20, p. 344; trans. amended). When Schiller goes on to state that there is no necessary conflict between

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Sometimes Schiller writes as if political utopia would be the reversal of this hierarchy; but his best thoughts in this area suggest only that the rational claim for political utopia is consequent upon the claim of the work of art, its demonstration of a rational surplus beyond rationalized modernity, entailing thereby that rational modernity is not fully rational in itself. But, I am contending, his analysis of beauty insists upon the permanence of the opposition between the drives and the continuance of hierarchy. The fact that the hierarchy is historical and not a priori, pace Kant, is the wriggle room Schiller names utopia.

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the drives, his formulation is accordingly askew: “The form-drive insists on unity and persistence – but it does not require the condition to be fixed as well as the Person, does not require the identity of sensation” (Schiller 1967, 13.2; SWN, 20, p. 347; trans. amended). This is misleading, and Schiller must know it; what the insistence of the form-drive entails is not the identity of sensation, as if we could have just one sensation forever, which makes no sense, but, what results from subordination, “uniformity” (Schiller, 1967, 13.2fn.; SWN, 20, pp. 347–348), for sense to be exhausted by the identity of the concept covering it, hence not for time to stop, but for change to be empty, time meaningless except as the transformation of world into form.14 Whither then the claim of sense, the claim of sensuous nature and finitude, and hence of us as possessing a sensate-rational nature? If philosophy were to attempt to restore the claim of sense through rational demonstration, the attempt would necessarily be self-defeating; the deduction would reveal sense to be deducible from and by reason, hence not independent. The authority of sensate nature, nature as the internal correlative of sensory awareness, can only be restored in a manner that itself acknowledges the claim of sensuousness. But this cannot be the direct or immediate claim of sensuousness, for that claim is the one that has been already thoroughly repudiated by the demands of formality. Hence the claim for sensate nature must be one for it as part of a whole, thus as coordinated with form. Within a modernity that is fragmented into various specializations, art is that fragment of the whole whose task it is to restore to it the wholeness the other arts have destroyed (Schiller, 1967, 6.15; SWN, 20, p. 328); artists are specialists in the overcoming of specialization. Schiller is systematically unclear about the status of this thesis, a lack of clarity which affects the Aesthetic Letters generally. Throughout the text he systematically conflates the thesis that art (art beauty) is that through which the claim of sensate nature is revealed as possessing a defused or lost authority which we cannot do without, with the thesis that there is an independently existing rational idea of sensate-rational humanity whose motivational authority is re-established through the arts. In the first case, art does the revealing, and philosophy is the handmaiden whose task is to elaborate the experience of art as

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This still does not state the problem satisfactorily. What Schiller means to say, I think, is that the general orientation or logic of each drive is incommensurable with the other, but that does not entail the impossibility of there being particular states of affairs in which the force demanding subordination in each is not canceled. One way of reading the play-drive is that it relates form to sense without the subordinating force of the drives operating; it is the force of the play-drive that puts the force of the other two drives out of play, so to speak. So the notion of the play-drive just is the attempt to find a force sufficient to counter the subordinating tendencies of the other drives without canceling them as drives. The account of the “lipstick thesis” below attempts to locate the domain of the play-drive, without providing a direct elaboration of it as a drive.

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revealing a lost rationality potentiality; in the second case, art is a means to an end that is philosophically and rationally independent of art. His specialization argument and his philosophical history make only the art-first version plausible.

IV. Medium and Semblance “Humanity has lost its dignity,” Schiller asserts in the ninth letter, “but art has rescued it and preserved it in significant stone (in bedeutenden Steinen). Truth lives on in the illusion [of art], and it is from this copy or after-image (aus dem Nachbilde), that the original image (Urbild) will once again be restored” (Schiller, 1967, 9.4; SWN, 20, p. 334). Artists are those who imprint spirit “upon silent stone (in den verschwiegnen Stein), or pour it into the sober mould of words” (Schiller, 1967, 9.6; SWN, 20, p. 334). Unpacking the relation between silent and significant stone on the one hand, and significant stone and truth ensconced in illusion on the other, is the key to the elaboration of art as revealing the lost the authority of sensate nature. Let us think about illusion first. Three theses are entangled in Schiller’s understanding of illusion. When Wilkinson and Willoughby hesitate over the translation of Nachbilde by offering both “copy” and “after-image,” they are latching onto a productive ambiguity in Schiller. Notoriously in the Aesthetic Letters, and elsewhere, Schiller presents the Greeks as expressing “natural humanity,” combining the “first youth of the imagination with the manhood of reason” (Schiller, 1967, 6.2; SWN, 20, p. 321); in their art, “however high the mind might soar, it always drew matter lovingly along with it” (Schiller, 1967, 6.3; SWN, 20, p. 322). Greek art, he seems to be arguing, expresses the emphatic humanity of Greek social life, with the continuing harmony of matter with ideal in art the expression of their achievement of a unity of reason with nature. In the tenth letter, however, after arguing that there is not a single instance in which the diffusion of aesthetic culture has gone hand in hand with freedom and civic culture (Schiller, 1967, 10.4; SWN, 20, pp. 338–339), he asserts that the Golden Age of Greek art only occurs when the strength and freedom of Greek political life disappeared. The Greeks, Schiller is contending, were (like) a work of art, and only had art in the emphatic sense when their natural humanity, which involved the interweaving of art, religion, and politics, collapsed. Art is still mimetic for Schiller, however awkwardly that thought fits with everything else he wants to say about art; but it is also an afterimage of the work of art the Greek people were – albeit a work of art created, in part, by Winckelmann’s and his retrospective constructions. The disjoining of art from politics is what gives art its political meaning: art stands in for an absent politics. One level of the illusoriness of art hence relates to it representing or standing in for what does not exist humanly, that the very being of art speaks to a political absence, and that hence there is only art in the emphatic

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sense when life itself has been disrupted, fragmented, ruined, stopped living (Schiller, 1967, 15.3; SWN, 20, p. 355). Hence, the routine idea of art imaginatively presenting what is existentially absent becomes here the presentation of the absence of what is existentially significant. Art is memory, and through being memory it becomes the promise of another history.15 At any rate, the claim of sense is a claim of a lost naturalness, or, if that notion of loss depends too heavily on believing too much about the Greeks, then at least the thought that we experience the lack of nature, the defusing of its claim by rational form, as a loss of our relation with nature, a loss that we experience individually in the emergence of adult reflective autonomy out of childhood (naive, natural) spontaneity.16 But this leads to the second level of semblance. There is art proper only if art is a specialization, an autonomous sphere of activity. What establishes art’s autonomy? And, a related question: what preserves art from the corruption surrounding it? Art’s autonomy depends upon its taking a distance from the needs of daily life, hence as absenting itself from the demands of all purposive activity (Schiller, 1967, 9.5; SWN, 20, p. 334); hence the autonomy of art, the appearance of art as art, is historically produced and conditioned. What is involved in this autonomy is even more radical than it appears as first blush: beauty is without result for the understanding or the will; it “accomplishes no particular purpose, neither intellectual nor moral” (Schiller, 1967, 21.4; SWN, 20, p. 377); this is the emptiness of art I mentioned at the opening of this essay. Aesthetic autonomy entails semblance; semblance is a corollary of autonomy. Art is semblance, then, in the sense that it is a claim for significance that is without binding empirical or practical content. Art is the semblance of significance (this is just what an experience of beauty is) whose significance, whatever it is, is lodged in it being pure semblance. This is the riddle of semblance that Schiller addresses in letters twenty-six and twenty-seven. Although Schiller circles valiantly around the problem in letter twenty-six – “semblance […] we love just because it is semblance, and not because we take it to be something better” (Schiller, 1967, 26.5; SWN, 20, pp. 399–400); semblance stands to actuality as form to body (Schiller, 1967, 26.6; SWN, 20, p. 400) – his searches there move across already familiar terrain. More is risked in the following letter.

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For a rich prosecution of this claim with respect to Schiller, see Horowitz, 2006. I am assuming here that Schiller came to feel that his original conception of Greek naturalness was a fiction, a work of art, and hence constructed the notion of the naive as a conception of naturalness that would enable him to connect something about childlike spontaneity with our appreciation of the Greeks. So much might be inferred from the positioning of the concept of nature and the general argumentation of On Naïve and Sentimental Poetry, a work published directly after the Aesthetic Letters.

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Wherever, then, we find traces of a disinterested and unconditional appreciation of pure semblance, we may infer that a revolution of this order has taken place in his nature, and that he has started to become truly human. Traces of this kind are, however, actually to be found even in his first crude attempts at embellishing his existence, attempts made even at the risk of possibly worsening it from a material point of view. As soon as ever he starts preferring form to substance, and jeopardizing reality for the sake of semblance (which he must, however, recognize as such), a breach has been affected in the cycle of his animal behavior, and he finds himself set upon a path to which there is no end. (Schiller, 1967, 27.1; SWN, 20, p. 405)

Like much in the Aesthetic Letters, this is warmed-over Rousseau, and indeed Schiller’s narrative will resolutely track Rousseau’s, but here the thought has almost the opposite meaning to that which it comes to have in the Discourse on Inequality. In his lectures on the Aesthetic Letters, Gregg Horowitz expressed Schiller’s thought as: civilization begins with lipstick.17 Schiller is here suggesting that the break with animality occurs not under the aegis of high ideals for which we might risk our life, making the break with nature the direct triumph of the form-drive over the sense-drive,18 but rather in adorning ourselves for others, making ourselves over into an appearance for others’ delight. If there is a sexual subtext to such embellishment, it does not make the embellishment reductively means-ends rational since this is a self-presentation for the delight of the other, for the other’s eye and senses, and hence its success depends upon its subverting of the self-interest it serves: the other’s eye is my measure. What matters in adornment, as Rousseau kept moaning about, is not who you are but solely how you appear. Adornment then opens up the space in which our and the other’s practical engagements with the world are bracketed for the sake of appearance, and that appearance for the other, the other’s for me.19

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Lectures delivered at Vanderbilt University in the Fall Semester, 2000. In his lectures, Horowitz argued brilliantly for a “dark” reading of Schiller; the memory of those lectures has been in my mind throughout the writing of these pages, which would have been impossible without them; in the case of this essay, my debt to him is even more thorough-going than usual. The explicit ‘lipstick thesis’ proved too unforgettable not to cite directly. For indications of his own working out of a “dark” Schiller see Horowitz, 2006. Since the triumph of the form-drive over the sense-drive itself contains something violent, is coercive and subordinating, then, Schiller is arguing, we need to look elsewhere for the origin of truly non-dominating forms of comportment. Hence the lipstick thesis is coordinate with Schiller’s critique of Kantian moral freedom as itself repressive and dominating. Note that adornment not only opens up a space of appearance for appearance’s sake, but demonstrates how the sexual interest driving it is truly and necessarily sublated (sublimated) by the self-display. The account, then, manages to explicate the disinterestedness of taste (appearance for appearance’s sake) without denying the ultimate interest it serves. Freud could not have handled the complexity here any better. There is a

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Holding the three part analysis of semblance in mind should make the connection between silent and significant stone less opaque. Schiller’s puzzle, again, turns on the claim for rational modernity transpiring through the delegitimation of the claims of sense. The delegitimation is not anodyne because, uninhibited by any competing claim, rational form contains a violent and dehumanizing aspect. From the lipstick thesis we can infer that in the absence of a competing claim the form-drive is, despite itself, a form of instrumental rationality; it sacrifices sense to form, and considers matter solely as means to the realizing of form. Only through beautiful semblance, from adornment to art, is a fully non-instrumental relation to the other first opened up; the relation can be non-instrumental because there is nothing (else) at stake. Beauty is semblance for semblance’s stake: what lodges a claim to our attention is without purpose; that being without purpose, that detachment from the urgencies of acting and knowing, is art’s terrible amoralism. As Schiller underlines, the noninstrumental stance that beautiful semblance enables hardly makes beauty and art ethical in themselves; we know too well that aesthetic culture and barbarism can happily co-exist. This is in part why art needs philosophy: art cannot explicate the rationality potential it in fact exemplifies because its morality, its claim, always transpires through its amorality, through its bracketing of the demands of explanatory knowing and sublime freedom. Under the conditions of rational modernity, the claims of sense, its rationality potential, can only appear as semblance. The illusion perpetuated by the beauty of the work of art, its dynamic self-sufficiency, is that there is no antagonism between the sense-drive and the form-drive, that form and sense can be mutually re-enforcing, reciprocally subordinating. Significant stone is the image of reciprocal subordination. What is signified by it is just this: significance can be (almost) self-sufficiently embodied in stone. A piece of marble is chiseled; in the chipping and breaking off of bits of matter, silent stone becomes significant; that becoming as the sheer, because purposeless, imprinting of form upon matter is the claim of sensate-rational humanity against its modern deformation. To say of the stone that it is silent is to regard it as not now speaking; silent stone is not raw material, sheer stuff, dead matter; silent stone is stone waiting to speak, ready for meaning. Significant stone is what reveals its origin as silent stone; significant stone constitutes its origin as silent stone. This is what I meant earlier when I claimed that an art medium reveals or salvages nature as not merely mechanical, but as also a potential for meaning, a meaning that needs just ‘this’ material realization, just ‘this’ material complexion to have the exact sense and authority it does have. In Schiller’s terms, silent stone awaiting voice – the requestion, to which I have no answer, about how Schiller construed the relation between sexual interest, on the one hand, and the play-drive on the other since both concern the interest/force necessary for bracketing the contest between the other two drives.

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velation of nature as a having a potential for meaning – is the achievement of significant stone, what significant stone reveals or brings to pass. Hence the curious emptiness of artistic semblance turns on significant stone being, finally, the revelation of silent stone – the emptiness of art is that resounding silence; this is another way in which art’s emptiness is a fullness of meaning. Sculpting does not rescue the stone from its silent condition, giving it voice; rather, it gives it back its silence, its semantic discretion (Verschwiegenheit).20 Which is why, as modern art progresses, it can be so resolutely become about itself; art concerns nothing but the relation between matter and form überhaupt; because it is in general, then explicit themes and topics eventually fade as being parochial, only the claim of art in general and as such remaining. But because it is in general and as such it contains a further illusion, namely, to possess, however opaquely, the meaning of humanity. Because art does concern the general relation between form and sense, freedom and nature, thought and feeling (where each of these are different modalities of the form-drive in relation to the sense-drive), then it must feel as if any particular beauty reveals something of the truth of humanity as such, the truth of our sensate-rational nature: the fit of form and matter here revealing the meaning of form and matter in general.21 But this is semblance: the form-drive and the sense-drive are logically independent; hence, there is no ideal notion of their overall harmony or unification (that is what it means to say they are wholly independent), they are in conflict, form has subjugated sense, and any image of the unity or harmony can only be a bit of semblance. That semblance, turning the thought over one more time, is all that is available to check the claim of the form-drive since it reveals, say in the mode of a promise, that the conflict is not necessary. Schiller’s characterization of significant stone thus can be read as a radical vindication of the idea that

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Schiller is less explicit about this than I am here claiming. His typical way of stating the thought is to say that the artist is in fact as violent toward his material as the instrumentally rational artisan, but pretends that matter means more, and that he protects the “freedom of the material” (Schiller, 1967, 4.4; SWN, 20, p. 317) through deception, so that the work appears as if the artist has yielded to the material. My corrective is only to suggest that the deception and the appearance of yielding are necessary for art, it is precisely how the moment of sensuousness can be effectively present in works. So the deception and appearance of yielding are constitutive components of art’s semblance character. But this is just to say that the notion of silent stone is a matter of semblance and can for us only be that. Artisanal violence as brute indifference is thus intelligible as the logical precedence of form over silence: because form constitutes silence as its origin, then prior to the realization of some form there is nothing for an artist to be sensitive to. In art the fit between form and matter is necessarily retrospective: actuality precedes possibility. The fragility of the exercise is exquisite: since it is the work that reveals and constitutes its medium as founding, a potentiality for meaning, then each work must pretend a ground which its very achievement reveals as hollow. Which is why the authority of works depends on their being semblances. Semblance is the substance of the aesthetic.

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meaning can be sensibly embodied in a non-reductive, non-instrumental way just in case sensible material can be seen as a potential for meaningfulness. Art forms can check rational form through making possible the difference between silent stone and dead matter: the difference between those two being the idea of the medium, and hence of what it is for art to be medium dependent, for what it is for art practices to be practices within a medium. And the difference between dead matter and silent stone yielding, finally, the difference between freedom as emphatic, sublime transcendence to every material determination (the subordination of dead matter) and freedom as a potentiality for sensible expression (the grace of the moral within the sensible; grace as the significant stone of moral life).22 Call that the difference between terror and republican virtue.23 In checking our instrumental comportment toward the world, in suspending the exclusive claims of the sense-drive (as expressed in the life of the sensualist) and form-drive (the life of the zealot, the fanatic), we become determinable once more, and it is this state of determinability which performs a prelude to the political freedom that modernity has thus far missed. Art’s educative function is its capacity to yield a different orientation toward the world than that dictated by the form-drive or the sense-drive on its own by providing the experience of a different relation to things, and thereby enabling us to perceive the violence of each in its exclusion from the other. Because, again, the effective (transcendentally vindicable) rationality potential of sensibility and material nature have been de-legitimated, then, Schiller must be arguing, only art, semblance, can make possible a different, non-dominating orientation toward the world (including toward one another). That is the truth that lives in illusion, in semblance.

V. The Philosophical Disenfranchisement of Art24 Although it will take the remainder of the letters to unpack its consequences, significant stone’s revelation of silent stone, which is equally silent stone’s standing as an after-image of a lost unity with nature, a lost politics, is the performative center of Schiller’s account of the relation between form and sense in art, and hence the vindication of the idea of the medium as the revelation of nature 22

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Grace is the crucial concept in Schiller’s critique of Kant’s dualism of moral law and natural inclination in Anmut und Würde, Grace and Dignity (1793). It intends the idea that the inclinations are themselves utterly harmonious with the requirements of the moral law; grace is thus a notion of moral beauty. One might say that when grace is present there is a reciprocal subordination of moral law and inclination in moral action rather than a unidirectional determination of sense by the moral law. This is the sense of grace I am playing on in this sentence. On Schiller’s republicanism, see Beiser, 2005, pp. 128–129. For this idea generally, see Danto, 2004, esp. pp. 1–22.

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as (still) a potential for meaning. Curiously, in his only direct discussion of artistic mediums, Schiller loses this thought; in losing the thought of the meaning of mediums he simultaneously suppresses the very idea of aesthetic education. Diagnosing how and why will help to make the thought of artistic mediums clearer, and preserve the original, educative intention of the argument. Begin with the perfectly legitimate thesis that when perceiving a painting or hearing a piece of music the medium is absorbed in the form, hence we perceive the (painted) face not paint (color and line) on canvas, I hear the melody not separate musical instruments or sounds. Of course, what I actually see is a painted face and hear musical sounds, but there has always been the pressure to treat mediums the way propositional thought treats its various material means: as a matter of indifference. At its worst, this can lead to the suggestion that the medium is nothing but a distorting influence to be sublated by the freedom of the imagination. Schiller seems to be adopting precisely this idea of Lessing’s in the “Kallias Letters.” There he argues that an object may be said to be “freely depicted” only if its presentation does not suffer from interference by the nature of the depicting matter: “The nature of the medium or the matter must thus be completely vanquished by the nature of the imitated […] In an artwork, the matter (the nature of the imitating [object]) must lose itself in the form (the imitated [object]), the body in the idea, the reality in the appearance” (Schiller, 2003, p. 179; SWN, 26, p. 224). Nor is this just a manner of speaking; after pressing the point that the representing medium must shed and deny its own nature, he stipulates that the “nature of the marble, which is hard and brittle, must fully disappear into the nature of flesh which is flexible and soft, and neither feeling nor the eye may be reminded of its disappearance” (Schiller, 2003, p. 180; SWN, 26, p. 225) – as if we somehow fail to notice that the statue before us is made of marble. In the Aesthetic Letters this becomes the thesis that each medium, and thus every actual work of art, possesses a “definite bias” – eigentümlichen Richtung, a peculiar or specific orientation – that marks its departure from the ideal of a pure aesthetic experience (Schiller, 1967, 22.4; SWN, 20, p. 380). So Schiller contends that the medium of music gives it an affinity to the senses, while the medium of poetry yields to the play of the imagination, and the medium of sculpture, in virtue of its precision, borders on the austerity of science. To his credit, Schiller does not attempt to generate, at least here, a hierarchy of the arts; their diversity in the light of the distinctness of their mediums is to be recognized. But, too emphatically to tolerate: the difference of mediums, their emphatic plurality, replicates the very fragmentation of the subject that art as a whole is meant to resist – a thought that haunts the recognition of art being medium bound, since medium plurality appears to replicate the very problem to which recourse to mediums was suppose to resolve. Rather than conceiving of the arts taking up the burden of this fragmentation by returning to each sense it intrinsic dignity and letting the plurality of the arts become the bearer of lost unity,

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excellence in art becomes for Schiller expressly resistance to the bias a medium represents, e.g., “poetry, when most fully developed, must grip us powerfully as music does, but at the same time, like the plastic arts, surround us with serene clarity” (Schiller, 1967, 22.4; SWN, 20, p. 381). As a bit of normative criticism this is at best vacuous, at worse baleful. Its balefulness is conceptual in origin. In effect, Schiller produces an Idea of The Aesthetic, capital letters and neon lights, that every actual work must necessarily fail because it is produced in this or that medium. The Idea of The Aesthetic relates to the issue of the depth noted at the beginning of section II – depth as the sense that in beauty we experience an objectified “fullness of meaning” which is not capable of being translated into exhaustively discursive terms. If inwardness in art is answered through the idea of freedom in appearance, depth now is to concern “Supreme Reality (höchste Realität)” (Schiller, 1967, 22.1; SWN, 20, p. 379). Theoretically, Schiller achieves this thought by a simple false inference: from the thought that beauty is indeterminate, without a concept, that it exemplifies the harmonization or collaboration of sense and form in general and in principle, and engages with a self-sufficient whole (binding inwardness to depth), it is inferred that in the state of experiencing beauty we experience the unconditioned potentiality of human subjectivity unadorned; the experience of beauty is the revelation of the meaning of subjectivity as such. The aesthetic mode of the psyche is to be looked upon as a state of Supreme Reality, once we have due regard to the absence of all limitation and to the sum total of the powers which are conjoined within it […] for a disposition of the psyche which contains within it the whole of human nature, must necessarily contain within it in potentia every individual manifestation of it as well […] [T]he aesthetic alone leads to the absence of all limitation. Every other state into which we can enter refers us back to a preceding one; the aesthetic alone is a whole in itself, since it comprises within itself all the conditions of both its origin and its continuance. Here alone do we feel reft out of time, and our human nature expresses itself with a purity and integrity, as though it had as yet suffered no impairment through the intervention of external forces. (Schiller, 1967, 22.1; SWN, 20, p. 379; my emphasis)

Everything occurs by noting the features of aesthetic experience, but eliminating from the description all the complexities that make it possible, and then reifying the result into a distinct object: human subjectivity as such. What Schiller forgets here and throughout the twenty-second letter is that art is illusion, that it does not really contain all the conditions of its origin and continuance, that art as art only emerges under specific conditions, and hence the purity of the aesthetic always refers back to that from which it withdraws. Further, in being an indeterminate actualization of form and sense the psyche does not contain within it in potentia every individual manifestation as well; more plausibly it contains none. It is this Idea that is then wheeled out as the measure of actual,

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medium-bound aesthetic experiences, the Idea of The Aesthetic conquering and vanquishing each aesthetic experience: “Since in actuality no purely aesthetic effect is ever met with (for man can never escape his dependence upon conditioning forces), the excellence of a work of art can never consist in anything more than a high approximation to that ideal of aesthetic purity” (Schiller, 1967, 22.4; SWN, 20, p. 380). An analogous argument occurs at the beginning of the sixteenth letter when Schiller argues that the Idea of Beauty refers to a perfect equilibrium, which as such is one and indivisible, whereas in experience beauty is always oscillating, unstable, inclining toward form or toward matter, thus is always either more or less releasing or tensing, melting or energizing (Schiller, 1967, 16.1–3; SWN, 20, pp. 360–362). My criticism of Schiller here is continuous with the standard and valid complaint that he swerves from the legitimate notion of the aesthetic as a condition for humanity, its educative function, to illegitimately considering it the end or telos of humanity. Although that shift does occur, I have been urging that its explanation turns on Schiller’s placement of art in relation to philosophy: autonomous art is educative in relation to a philosophy that is itself a product of the fragmentation and specialization that is the hallmark of modernity, while the various idealizations of art and beauty depend on subsuming them within a Supreme Reality, the Idea of human nature as the perfect harmonization and unification of the two drives (Schiller, 1967, 14.2; SWN, 20, pp. 352–353) – forgetting that the drives cannot be dialectically unified and harmonized.25 What is even worse about Schiller’s various employments of rational ideas – recalling that even for him rational ideas are the exemplary products of the form-drive in relation to the sense-drive – is that they entail the effective suppression of what art and the aesthetic are all about, namely, a revelation of the compatibility of our highest ideals, our powers of forming, with their sensible and material conditioning. So, the parenthetic statement that “man can never escape his dependence upon conditioning forces,” which is meant to demonstrate the failure of actual aesthetic experiences in relation to the ideal, in effect is a denial of aesthetic experience: the mutual conditioning of form and sense.

25

One might say that while the actual content of Schiller’s theory is darkly modernist and anti-foundational, the meta-philosophy of the Aesthetic Letters is foundational, with the former aspect converging with the educational project and the latter with the utopian teleology. There is a simple explanation for the slide from one to the other: Schiller could not conceive how art could be educative without presupposing a philosophically well-founded teleology, despite the fact that his conception of the aesthetic emerges from the precise absence of such a teleology. What is important for the purposes of my argument is that Schiller’s teleology – which has in its use of Ideas a recognizable Kantian pedigree – gets all its authority from his Idea of the Aesthetic. The patent unacceptability of this Idea makes the utopian strain in Schiller otiose. The modest critical teleology of aesthetic education itself is the natural successor to the implicit but indeterminate teleological impetus of the two orienting drives.

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J. M. Bernstein

Nor can Schiller’s thought be helped here by the claim that he means external conditioning forces, not materiality and sensibility as such, since it is exactly the conditioning of mediums which is at issue here. The philosophical idea of art thus licenses the repudiation of art, the repudiation of sense and matter.26

Works Cited Ameriks, Karl (1983): “Kant and the Objectivity of Taste,” in British Journal of Aesthetics, 23, pp. 3–17. Beiser, Frederick (2005): Schiller as Philosopher: A Re-Examination, Oxford. Bernstein, J. M. (1997): “Why Rescue Semblance? Metaphysical Experience and the Possibility of Ethics,” in Huhn, Tom/Zuidervaart, Lambert (eds.), The Semblance of Subjectivity: Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, Cambridge, MA, pp. 177–212. Bernstein, J. M. (ed.) (2003): Classic and Romantic German Aesthetics, Cambridge. Bernstein, J. M. (2006a): Against Voluptuous Bodies: Late Modernism and the Meaning of Painting, Stanford. Bernstein, J. M. (2006b): “Poesy and the Arbitrariness of the Sign: Notes for a Critique of Jena Romanticism,” in Kompridis, Nikolas (ed.), Philosophical Romanticism, London, 143–172. Danto, Arthur (2004): The Philosophical Disenfranchisement of Art, New York. Henrich, Dieter (1982): “Beauty and Freedom: Schiller’s Struggle with Kant’s Aesthetics,” in Cohen, Ted/Guyer, Paul (eds.), Essays in Kant’s Aesthetics, Chicago, pp. 237–257. Horowitz, Gregg M. (2006): “The Residue of History: Dark Play in Schiller and Hegel,” International Yearbook of German Idealism, 4, pp. 179–198. Reinhold, K. L. (1789): Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, Jena. Schiller, Friedrich (1962 ff.): Schillers Werke (Nationalausgabe), ed. Wiese, Benno von, Weimar. (Cited as SWN, volume and page number). Schiller, Friedrich (1967): On the Aesthetic Education of Man in a Series of Letters, trans. and ed. Wilkinson, E. & Willoughby, L. A., Oxford. (Bilingual edition in German and English; reference is to letter and paragraph). Schiller, Friedrich (2003): “Kallias or Concerning Beauty: Letters to Gottfried Körner,” trans. Bird-Pollan, Stefan in Bernstein, 2003, pp. 145–183.

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For saving me from error and providing all the German-language references, I want to thank my research assistant Rocio Zambrana. Fred Rush’s pointed but delicate editorial questions forced me to clarify my argument – something for which both I and the reader can be grateful.

Violetta L. Waibel

„Wechselvernichtung“ und „freywilliges Entsagen des Absoluten“. Friedrich Schlegel und Friedrich von Hardenberg im Dialog Friedrich Schlegel and Friedrich von Hardenberg first met in 1791 in Leipzig, where they began a philosophical conversation that lasted, with interruptions, until Hardenberg’s early death in 1801. The summer of 1796 was one of its high points, where their agreement on Fichte’s Wissenschaftslehre is in evidence, as is their dismissal of his conceptions of subjectivity and systematicity. A specifically romantic Symphilosophieren was underway. This is documented in Schlegel’s early Philosophische Lehrjahre in the theorem of the reciprocal annihilation and generation of philosophical positions that play out in the history of philosophy, as well as in its reception by subjects. Reciprocal generation and annihilation can be observed in the whole of philosophy as well as in particular of its motifs and ideas, because, according to Schlegel, all subjects are driven by a need for an omniscience that they can never achieve, a need that is overcome ironically in the name of preserving freedom. In his Fichte-Studien Hardenberg contrasts a “voluntary renunciation of the Absolute” with this striving for totality. By this he means a renunciation which has as its presupposition an unavoidable need to posit an Absolute and conceptually work under its dictate, which finally leads to the awareness that the Absolute is unattainable in principle. Philosophizing is continual activity in the openness of this process. That leads Hardenberg to the thought that there is a radical freedom in what is revealed yet unknown, whose highest principle is: “Nichts Gegebenes, sondern ein Frey Gemachtes.”

Die philosophische Freundschaft zwischen den beiden Romantikern Friedrich von Hardenberg (1772–1801) und Friedrich (von) Schlegel (1772–1829) wurde Ende des Jahres 1791 in Leipzig geschlossenen. Schlegel studierte von 1791– 1794 in Leipzig Jura. Zuvor war er seit 1790 an der Universität Göttingen immatrikuliert, wo er sich besonders altphilologischen Studien widmete. Hardenberg verließ die Universität Jena im Oktober 1791, wo er die persönliche Bekanntschaft mit Schiller und Reinhold geschlossen hatte und seinem früheren Hauslehrer Carl Christian Erhard Schmid wiederbegegnet war, um sich im Oktober 1791 in Leipzig zu immatrikulieren. In Leipzig will Hardenberg nach eigenem und ausdrücklichem Bekunden Philosophie, Mathematik und Jura studieren, wie er bei seinem Weggang aus Jena an Carl Leonhard Reinhold schreibt.1 1

Vgl. Hardenberg an Reinhold, 5. Oktober 1791, NS IV, S. 91–98, S. 97. Hardenberg

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Violetta L. Waibel

Über die Bekanntschaft der beiden ist in der von Ludwig Tieck zusammengetragenen Biographie Hardenbergs zu lesen: „Zur nemlichen Zeit machte er auch Friedr. Schlegels Bekanntschaft, dessen wärmster Freund er bald wurde; auch Fichte lernte er kennen, und diese beiden Geister hatten einen großen und bleibenden Einfluß auf sein ganzes Leben. Er studirte nach einiger Zeit die Wissenschaftlslehre mit unermüdlichem Eifer.“2 Auch Hardenbergs Bruder Karl von Hardenberg (1776-1813) erinnert sich 1802 an die besondere Bedeutung, die Schlegel und Fichte für den inzwischen verstorbenen Bruder hatten. Er schreibt: „mehre Bekanntschaften und Freunde aus dieser Zeit unter denen erstern man vorzüglich Fichte, und denen leztern Frd. Schlegel nennen kann, machten einen bleibenden Eindruk theils auf seine litt[erärische] Laufbahn, theils auf sein Leben.“ 3 Die Verknüpfung von Hardenberg, Schlegel und Fichte in der Erinnerung von Ludwig Tieck und Karl von Hardenberg kann sich in der Sache freilich nicht auf die Zeit der ersten Begegnung in Leipzig beziehen. Das gemeinsame Gespräch über Fichte fällt in die Zeit der Wiederaufnahme des Gesprächs der beiden Romantikerfreunde und den Begegnungen ab dem Sommer 1796. Was Hauptgegenstand der Leipziger Gespräche der beiden Freunde war, ist nur in Umrissen bekannt. Schenkt man einem Briefzeugnis vom Januar 1800 Glauben, so waren Hardenbergs philosophische Studien in Jena und Leipzig (1790–1793) seiner Selbsteinschätzung zufolge eher flüchtig: „Die Philosophie wurde mir interressant, ich war aber viel zu flüchtig um es weiter als zu einer Geläufigkeit in der philosophischen Sprache zu bringen“.4 Ganz anders klingt der Freund Friedrich Schlegel, der große Erwartungen in Hardenbergs Beschäftigungen mit Kant setzt. Seinen Brief vom 3. Juli 1793 an Hardenberg, der nun schon in Wittenberg ist, beginnt er mit den Worten: Dein Brief hat meine Erwartung auf den nächsten äußerst rege gemacht – ich erinnre Dich an Dein Versprechen, mir Deine Gedanken über die Sittlichkeit und ihr Verhältniß zu Kants Lehren mitzutheilen, und offnere Mittheilung Deiner neuen Liebe. Nun bitte ich Dich recht sehr, daß die Furcht, Du möchtest, was Du

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immatrikuliert sich am 24. Oktober 1791 an der Universität Leipzig, wo er bis zum März 1793 für die Dauer von 3 Semestern bleibt, um anschließend ab April 1793 in Wittenberg das Studium fortzusetzen und im Juni 1794 mit dem juristischen Staatsexamen zum Abschluss zu bringen. Ludwig Tieck, Vorrede zur dritten Auflage von Novalis’ Schriften, in: Hardenberg, NS IV, S. 551–560, S. 552. Karl von Hardenberg, Biographie seines Bruders Novalis [1802], in: Hardenberg, IV, S. 531–535, S. 532. Hardenberg an den Geheimen Finanzrat von Oppel in Dresden, Ende Januar 1800, in: Hardenberg, NS IV, S. 304–314, S. 310.

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mir sagen willst, nicht ganz ausdrücken können, Dich nicht abhalte, überall anzufangen.5

Die Beschäftigung von Schlegel und Hardenberg mit der Philosophie Kants scheint in Leipzig bereits sehr intensiv gewesen zu sein. Nachdem Hardenberg nach Wittenberg gegangen war, um endlich sein Brotstudium der Jurisprudenz zu realisieren, wurden einige Briefe zwischen den Freunden ausgetauscht, bis der Briefwechsel für einige Zeit abbricht. Schlegel schrieb seinen letzten Brief an Hardenberg im Sommer 1794, Hardenberg sandte im Winter noch einen Brief an Schlegel.6 Erst im Sommer 1796 wurde das Symphilosophieren wieder aufgenommen. Schlegel war 1796 als Literaturkritiker in Jena tätig und fand als Hörer Fichtes Gelegenheit, diesen persönlich kennenzulernen. Fichte las zu dieser Zeit die Wissenschaftslehre nach neuer Methode – die Wissenschaftslehre nova methodo. Fichte ist jetzt auch ein zentrales Thema der philosophischen Inhalte der Briefe. Beide haben sich mittlerweile mit Fichtes Wissenschaftslehre eingehend beschäftigt. Hardenberg, der vom Herbst 1795 bis Herbst 1796 an den Fichte-Studien schrieb, verfasste im Sommer 1796 die Studien, die in der Fünften Handschriftengruppe eine erneute Beschäftigung mit Fichtes Wissenschaftslehre zu erkennen geben. Die Niederschrift der Fünften und Sechsten Handschriftengruppe wurde sehr wahrscheinlich von einem intensiven Gespräch mit Schlegel über Fichtes Wissenschaftslehre begleitet.7 Friedrich Schlegel nahm wachsenden Anteil an den Auseinandersetzungen mit Fichte. Nachdem die Freunde Mitte 1796 den seit Winter 1794 verstummten Briefwechsel wieder aufgenommen hatten, trafen sie sich überdies vom 29. Juli bis 6. August in Weißenfels persönlich. Friedrich Schlegel teilte Caroline Schlegel mit, daß er „ohngeachtet aller Verkehrtheit, in die er [Hardenberg, V.L.W.] nun rettungslos versunken ist […], 5

6

7

Friedrich Schlegel an Hardenberg, 3. Juli 1793, in: Hardenberg, NS IV, S. 355–356, S. 355. Hardenbergs vorausgehender Brief ist nicht überliefert (vgl. Hardenberg, NS IV, S. 839). Ebenso wenig liegt ein nachfolgender Brief mit der Darstellung von Kants Ethik vor. Die überlieferten Briefe Hardenbergs an Schlegel aus der ersten Phase des Briefwechsels datieren vom 20. August 1793 (NS IV, S. 124–126); vom 1. August 1794 (NS IV, S. 138–141; von Mitte November 1794 (NS IV, S. 145). Schlegels überlieferte Briefe an Hardenberg datieren von Ende Mai 1793; vom 3. Juli 1793; vom 3. August 1793; von Mitte August 1793; von der zweiten Oktoberhälfte 1793; von Ende Juli 1794 (alle NS IV, S. 354–363). Nach der gemeinsam verbrachten Zeit und der Symphilosophie in Leipzig geht Schlegel 1794–1796 nach Dresden. Ab 1796 ist er als Literaturkritiker in Jena tätig. Er stellt sich gegen die Aufklärung und gegen die Weimarer Klassik, also gegen Schiller und Goethe. 1797 wechselt er nach Berlin, wo seine bedeutenden altphilologischen Studien, Die Griechen und Römer (1797) und die Geschichte der Poesie der Griechen und Römer (1798), entstehen. Zur Entstehung und Datierung der Fünften und Sechsten Handschriftengruppe der Fichte-Studien vgl. Hans-Joachim Mähl, Einleitung, in NS II, S. 77–87.

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doch das langentbehrte Vergnügen der Gedankenmittheilung in vollem Maaß genießen“ könne.8 Mit „Verkehrtheit“ meint Schlegel Hardenbergs Schwärmerei für die „Herrnhuterey“. Der Gedankenaustausch mit Schlegel wurde bis zum Ende des Jahres 1796 und darüber hinaus fortgeführt.9 Bedauerlicherweise fallen die meisten überlieferten Dokumente in die Zeit nach Beendigung der Niederschrift der FichteStudien. So klagt Friedrich Schlegel am 2. Januar 1797, dass in Jena niemand sei, mit dem er nur vom „Ich“ reden könne: „O mein Freund, hier ist niemand, mit dem ich nur vom Ich reden könnte, geschweige von der polemischen Totalität, die ich den letzten Abend unsres lustigen Beysammenseyns so böslich wider Dich gekehrt.“ 10 Noch am 8. Juni 1797 wünscht sich Schlegel: „Ach könnten wir doch wieder einmal fichtisiren so herzlich, so gemüthlich, so behaglich, wie es einigemahl diesen Winter geschehen ist.“11 Diese persönlichen Begegnungen der Freunde fanden in Jena Anfang Dezember 1796 und in Weißenfels vom 18.–21. Januar 1797 statt.12 Rückblickend auf diese Periode schreibt Hardenberg am 26. Februar 1797 noch vor Sophie von Kühns Tod an den Bruder Erasmus: „Die Wissenschaften haben wunderbare Heilkräfte – wenigstens stillen Sie, wie Opiate, die Schmerzen und erheben uns in Sfären, die ein ewiger Sonnenschein umgibt.“13 Hardenberg bekennt, dass er ohne Philosophie und Wissenschaft die seit anderthalb Jahren währende Krankheit seiner Sophie nicht so gelassen hätte ertragen können. Weitere Briefzeugnisse, die Fichtes Philosophie zum Inhalt

8 9

10 11 12 13

Friedrich Schlegel an Caroline Schlegel, 2. August 1796, Auszug des Briefes in: Hardenberg, NS IV, S. 598–599, S. 599; vgl. ferner Mähl, Einleitung, NS II, S. 33. Aus dem lückenhaft erhaltenen Briefwechsel von Hardenberg und Friedrich Schlegel sind für die Jahre 1796 und 1797 folgende Briefe überliefert: Hardenberg an Friedrich Schlegel, vom 8. Juli 1796, (NS IV, S. 186–188); vom 1. Januar 1797 und vom 10. Januar 1797 (NS IV, S. 193-195); vom 7. Februar 1797 (NS IV, S. 200); vom 13. April 1797 (NS IV, S. 219–220); vom 3. Mai 1797 (NS IV, S. 225–226); vom 25. Mai 1797 (NS IV, S. 227–228); 14. Juni und 19. Juni 1797 (NS IV, S. 229–231); vom 5. November 1797 (NS IV, S. 235–236). Friedrich Schlegel an Hardenberg, 29. Juni 1796, (HS IV, S. 438–439); vom 16. Juli 1796 (NS IV, S. 443); vom 23. Juli 1796 (NS IV, S. 444–445); vom 9. August 1796 (NS IV, S. 448–449); vom 4. Oktober 1796 (NS IV, S. 455); vom 1. Dezember 1796 (NS IV, S. 463); vom 2. Januar 1797 (NS IV, S. 467–468); vom Ende Februar 1797, vom 10. März 1797, vom 5. Mai 1797, vom 7. Mai 1797, (NS IV, S. 477–483); vom 24. Mai 1797, vom 26. Mai 1797, vom 8. Juni 1797, vom 21. Juni 1797, vom 29. Juni 1797, vom 29. November 1797 (NS IV, S. 484–496). Friedrich Schlegel an Hardenberg, 2. Januar 1797, in: Hardenberg, NS IV, S. 467– 468, S. 467. Friedrich Schlegel an Hardenberg, 8. Juni 1797, in: Hardenberg, NS IV, S. 487– 489, S. 487. Vgl. Mähl, Einleitung, NS II, S. 34. Hardenberg an den Bruder Erasmus, 26. Februar 1797, in: Hardenberg, NS IV, S. 202– 204, S. 202.

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haben, könnten angeführt werden, sie führen aber über den Gedankenkreis dieses Beitrags hinaus. Im Folgenden soll gezeigt werden, wie die beiden Freunde mit und über Kant und Fichte hinaus sich auf ihren Weg eines neuen Philosophierens machen, das Aufbruch ist – Aufbruch in die Zukunft, ins Unbekannte, ein AufBrechen im Wort Sinn. Aufgebrochen wird die Form des durchgängigen systematischen Denkens, eine Form, die dem neuen wie akademischen Denken der Kantischen Kritik ebenso zu eigen ist, wie der Fichteschen Wissenschaftslehre. Es ist Schlegel, der das Fragment spätestens mit den Athenäums-Fragmenten von 1798 zur neuen Form des Denkens erhebt. Die Philosophischen Lehrjahre der Anfangsphase bedienen sich der Fragmentform, ohne sich über diese Form Rechenschaft zu geben. Hardenberg notiert seine Gedanken ebenfalls in rhapsodischer Form, was freilich eher der begrenzten Zeit geschuldet ist, die für die Aufzeichnung der Fichte-Studien neben der Tätigkeit als Aktuar in Tennstedt und der Salinenarbeit in Weißenfels zur Verfügung steht, und weniger einer programmatischen Entscheidung für die Form des Fragments. Jedenfalls liegt ein Bekenntnis zum Fragment für die Fichte-Studien nicht vor. Es soll nun versucht werden, das mögliche Gespräch zwischen Schlegel und Hardenberg am Leitfaden des markanten Theorems der Wechselvernichtung und der Wechselerzeugung Schlegels in den frühesten erhaltenen Aufzeichnungen der Philosophischen Lehrjahre und des ebenso markanten Theorems des freiwilligen Entsagens des Absoluten um Willen der Entstehung einer eigentlichen Freiheit in Hardenbergs Fichte-Studien zu rekonstruieren.

Die „Wechselvernichtung“ in Friedrich Schlegels Philosophischen Lehrjahren aus der Anfangsphase 1796 Freiheit und Selbstbestimmung ist das große Thema der mit Kant beginnenden und von den Idealisten und Romantikern fortgesetzten Epoche. Freiheit heißt auch, sich aus der Tradition zu lösen, sich auf das Feld des Experimentierens zu wagen. Es ist Friedrich Schlegel, der das Fragment spätestens 1798 gezielt zur eigenständigen Ausdrucksform, zum Kunstwerk erhebt und ihm eine neue und die ihm eigene Dignität verleiht. Und Schlegel ist es auch, der mit den Philosophischen Lehrjahren eine Enzyklopädie der Selbstverständigung und Selbstbildung gestaltet. Friedrich Schlegel verfasst seine Philosophischen Reflexionen unter dem Titel Philosophische Lehrjahre in den Jahren 1796–1806. Weitere Manuskripte zu den darin behandelten Themenkreisen liegen für die Zeit von 1796–1828 vor. In den Jahren 1805/1806 plant Schlegel die Veröffentlichung eines umfassenden Systems der Philosophie, mit dem die Ergebnisse seiner langjährigen philosophischen Aufzeichnungen geordnet und zusammengefasst der philosophischen Öffentlichkeit übergeben werden sollen. Das Projekt zerschlägt sich. In der

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Folge taucht der Titel Philosophische Lehrjahre in den Einteilungen zu den Philosophischen Fragmenten I und II erstmals auf.14 In den Jahren 1807–1809 verfolgt Schlegel, nun schon seit 1808 in Wien als Mitarbeiter Metternichs tätig, den Plan der Edition seiner Philosophischen Lehrjahre, lässt das Ganze dann aber doch wieder fallen. Von den 42 selbstgefertigten Heften mit recht unterschiedlichem Umfang, die Schlegel der Rekonstruktion von Ernst Behler zufolge angelegt hat, sind 12 erhalten. Die Aufzeichnungen beginnen mit dem Jahr 1796.15 Die Hefte stellen eine Art philosophisches Tagebuch dar, in denen Schlegel dem Werdegang seines Denkens Sprache und eine Schriftform gegeben hat. Sie stellen eine enzyklopädische Bildungsgeschichte von Schlegels Denkens dar, in dem auf exemplarische Weise sein philosophischer Werdegang und die Ausbildung einer singulären Individualität zum Ausdruck kommt. Darin ist in gewisser Weise ein Anklang zu Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre zu erkennen. Aus der Zeit, in der Schlegel den Titel Philosophische Lehrjahre gefunden hat, also 1805/06, stammt offenkundig auch die Einteilung, die der Ersten Epoche der Philosophischen Lehrjahre zugedacht ist. Schlegel notiert sich dort die folgende Bemerkung, die für den vorliegenden Kontext von hohem Interesse ist: Ob man alle Systeme d[er] fs [Philosophie] in d.[er] äußern Geschichte derselben – oder in einem Individuo durchläuft – ist gleichbedeutend – kann eben so instructiv sein.16

Das scheint eine rückblickende Selbstinterpretation der ersten Aufzeichnungen zu sein. Diese Aussage wird man indessen nicht ohne weiteres unterschreiben wollen; ist es doch wahrlich eines, die Geschichte der Philosophie in ihren vielfältigen Gestalten zu studieren, und ein anderes, die eine Geschichte der Philosophie durch ein Individuum dargestellt zu finden. Die Geschichte der Philosophie gibt es in einem gewissen Sinne nicht. So lässt sich wenigstens fragen, 14

15

16

Vgl. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, KA XVIII, S. 16 und S. 118/119. Vgl. ferner Ernst Behler, Einleitung zu den Philosophischen Lehrjahren, in: Schlegel, KA XVIII, S. IX–LXX; hier S. LII. Vgl. Behler, Einleitung zu den Philosophischen Lehrjahren, in: Schlegel, KA XVIII, S. IX–LXX, S. XLI–XLIX. – Behler zeigt, daß die Hefte I–V Zweitschriften, also Durcharbeitungen sind, die auf Originalaufzeichnungen basieren, die nicht erhalten sind. Die übrigen Hefte VI–XII sind Originalaufzeichnungen. Die grundsätzliche Gliederung der Edition orientiert sich an den 12 Heften, die sich chronologisch überschneiden. Die Beilagen sind Texte, die ebenfalls auf den Originalaufzeichnungen basieren und von Schlegel für verschiedene Publikationsabsichten zusammengestellt und geglättet wurden. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, S. 16. Zur Datierung vgl. Schlegel, Kommentar, KA XIX, S. 378.

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was überhaupt Geschichte ist, sei es die Geschichte des sozialen Lebens, der politischen Ereignisse, oder eben die Geschichte der Philosophie. Es gibt die faktischen Ereignisse und es gibt ihre Darstellung, die unmöglich nur als eine einzig wahre vorgestellt werden kann. Wer Geschichte darstellt, wählt aus, muss auswählen und stiftet so einen interpretierenden Zusammenhang des vorhandenen Datenmaterials. Dies gilt für die politische Geschichte ebenso, wie für jede Individualgeschichte, für jede Ideengeschichte, für jede Philosophiegeschichte. Es ist kaum anzunehmen, dass sich Schlegel darüber nicht wenigstens ansatzweise bewusst war. Der auf den ersten Blick paradoxe Satz weist aber genau darauf hin, dass Geschichte immer eine Geschichte ist, die ein Individuum mit all seinen besonderen Sichtweisen darstellt. Eine objektive Geschichtsdarstellung gibt es nicht. Es gibt nur mehr oder weniger gelungene, die Regeln der Philologie und Dokumentation besser oder schlechter nützende Rekonstruktionen der Geschichte, die Individuen ausführen. Der um 1805/06 niedergeschriebene Satz trifft offenkundig bereits auf das Selbstverständnis der frühen Konzeption der Philosophischen Lehrjahre zu. Diese spiegeln sowohl eine Individualgeschichte des Denkweges von Friedrich Schlegel wider, als sich Schlegel in ihnen auch an den vielerlei Philosophemen der Philosophiegeschichte abarbeitet, indem er sie höchst individuell in der Sammlung seiner Fragmente Revue passieren lässt. Der Text des ersten überlieferten Heftes beginnt offenkundig mit einem Satzende, der einen Textverlust anzeigt: „seelig.“ Die Gliederung des weiteren Textes lautet: „Zur Wissenschaftslehre 1796. 2.“ 17 und „Zur Philosophie. 1796. 3.“18 Der Titel für den teils verloren gegangenen und teils erhaltenen Abschnitt könnte, wie Behler vorschlägt, möglicherweise gelautet haben: „Zur Mystik 1796. 1.“19 Der mögliche Titel ist deswegen gerechtfertigt, weil unter den drei idealtypischen Positionen der Philosophie, dem Mystizismus, dem Skeptizismus und dem Eklektizismus, deren Verhältnisse untereinander Schlegel reflektiert, dem Mystizismus eine herausragende Rolle zukommt. Die eigenwilligen Namenssetzungen des Mystizismus, Skeptizismus und Eklektizismus sowie die getroffenen Identifikationen mit bekannten Positionen rechtfertigt Schlegel nicht eigens. Bedeutendster Vertreter des Mystizismus ist für Schlegel Fichte, und dies noch vor Spinoza. Es bleibt nicht aus, dass alle drei Positionen nicht nur in ihrer positiven Leistungskraft, sondern auch immer wieder höchst kritisch beurteilt werden. Der Mystizismus wird mit rationalistischen oder spekulativen Positionen identifiziert, der Eklektizismus ist zugleich Empirismus. Schlegel kennt auch Mischarten der drei Typen. Die Endlichkeit der philosophischen

17 18 19

Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, S. 4. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, S. 14. Dies ist der Vorschlag von Behler, in: Schlegel, Kommentar, KA XIX, S. 369.

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Formen muss durchlaufen werden, um sich zu dem menschlichen Bedürfnis und dem Streben nach Allwissenheit zu verhalten, das nie eigentlich, sondern nur auf Umwegen befriedigt werden kann. Das Motiv des Strebens nach Allwissen, das Schlegel in den Philosophischen Lehrjahren sehr prominent in Szene setzt, dürfte dem Goetheschen Faust geschuldet sein, auch wenn Schlegel in seinem berühmten Athenäums-Fragment 216 den Wilhelm Meister zu den wesentlichen Tendenzen des Zeitalters stilisiert.

Allheit des Wissens durch Wechselvernichtung und Wechselerzeugung Eine nähere Untersuchung des Wechsels der idealtypischen Positionen in den Philosophischen Lehrjahren lässt erahnen, weshalb es für Schlegel gleichbedeutend ist, ob man sich mit den Systemen der Philosophie anhand der äußeren Geschichte der Philosophie beschäftigt oder dieses in einem Individuum durchläuft. Wenn zurecht angenommen werden darf, dass er mit dieser Bemerkung etwas ausdrücklich sagt, was ihn von Beginn der Aufzeichnungen der Philosophischen Lehrjahre an bewegte, so ist zu fragen, was das Durchdeklinieren der Positionen des Mystizismus, des Skeptizismus und des Eklektizismus näherhin bedeutet. Unschwer ist zu bemerken, dass das Ich oder das Subjekt in diesem Anfangsteil der Philosophischen Lehrjahre selten direkt, und wenn, dann mit Rekurs auf Fichtes absolutes Ich oder auf das Verhältnis von Ich und Nicht-Ich thematisiert wird: Postulirt man Wissenschaft und sucht nur d.[ie] Bedingung ihrer Möglichkeit, so geräth man in d[en] Mysticism und d.[ie] consequenteste von diesem Standpunkte einzig mögliche Auflösung d.[er] Aufgabe ist – das Setzen eines absoluten Ich – wodurch Form und Inhalt d.[er] absoluten Wissenschaftsl[ehre] zugleich gegeben wird. – 20

In Fragment 36 kontrastiert Schlegel die Idee der Philosophie im eigentlichen Sinne mit der bestimmten individuellen Form, die jeder von einem Subjekt ausgearbeiteten Philosophie, also auch der Wissenschaftslehre zuzurechnen ist: Die f [Philosophie] hat weder einen Grundsatz, noch einen Gegenstand, noch eine bestimmte Aufgabe. Die Wissenschaftslehre hat einen bestimmten Gegenstand (Ich und NichtIch und deren Verhältniße) einen bestimmten Wechselgrund und also auch eine bestimmte Aufgabe. – 21

20 21

Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [32], S. 7. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [36], S. 7.

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Es drängt sich geradezu auf, diese Aussage Schlegels über die Philosophie im eigentlichen Sinn, das heißt die Philosophie, die ohne Grundsatz ist, mit Hardenbergs These in der Fichte-Studie 566 zu kontrastieren, mit der der Freund das Gegenteil zu behaupten scheint: „Alles Filosofiren muß also bey einem absoluten Grunde endigen.“ 22 Hardenberg betont jedoch, dass der absolute Grund wegen „unsre[r] Unvermögenheit ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen“ nur negativ, nämlich durch das „freywillige Entsagen des Absoluten“ 23 zu erkennen sei. Das Suchen nach einem Grund ist ein wesentliches Merkmal des Philosophierens und gelingt in besonderen Kontexten des Philosophierens. Einen absoluten und letzten Grund aber sucht man vergebens, weil jeder nennbare letzte Grund, heiße er die Wahrheit, das Gute, das Schöne, wiederum nur eine je besondere Hinsicht des Weltzugangs ist. Die von Schlegel thematisierte Spannung zwischen der allgemeinen Idee und der konkreten Aufgabe der Philosophie und ihren immer mit Mängeln behafteten Besonderungen lässt in Fragment 33 auch Kants berühmte Frage modifizieren: WAS kann ich wissen? ist nur die eine Hälfte d[es] Problems; die andre Hälfte ist; WIE kann ich wissen? – 24

In auffälligem Gegensatz zu der berühmten Frage Kants nach den Möglichkeiten und den Grenzen des menschlichen und vernünftigen Wissens und Erkennens steht die Bemerkung in Fragment 18: Das Gegebne womit d[er] fs [Philosoph] anfängt, ist; Ich strebe nach Allheit d[es] Wissens. – Wer dieß nicht [t]hut der ist nicht nur kein f [Philosoph] sondern er philosophirt auch gar nicht mehr. – 25

Dies Anfangen der Philosophie ist weder mit Kant das Was des Wissens, noch mit Fichte das Setzten eines absoluten Ich, sondern das Streben des Ich. Es ist auch nicht irgendein unbestimmtes Streben und Wollen, sondern ein geradezu faustisches Streben nach Allheit des Wissens. Statt mit Kant nach der Bestimmung und den Grenzen der Vernunft zu forschen, ist es im Gegenteil ein Streben nach grenzenloser Erweiterung, eben nach Allheit des Wissens. Soll genau darin das genuin Philosophische zu entdecken und zu erkennen sein? Allheit des Wissens, das ist, so möchte man meinen, die Totalität des ansammelbaren und aufsammelbaren Wissens in der Welt. Eine Totalität mithin, die man gewöhnlich mit der Faktizität des Wissenserwerbs in den empirischen Wissenschaften identifiziert, nicht aber mit Philosophie. Goethes Faust mag Pate gestanden haben für die von Schlegel formulierte Begierde nach Allwissen, denn dieser hat bekanntlich neben der Philosophie auch andere Disziplinen studiert, im vergeblichem Bemühen alles zu erfahren, was wissenswert ist: 22 23 24 25

Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, S. 269. Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, S. 269–270. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [33], S. 7. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [18], S. 5.

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Habe nun, ach! Philosophie, Juristerei und Medizin, Und leider auch Theologie! Durchaus studiert, mit heißem Bemühn.26

Schlegels Philosophiebegriff scheint dem gewöhnlichen Philosophiebegriff heftig widersprechen zu wollen. Diese Vermutung wird erhärtet, wenn man bedenkt, dass Schlegel entgegen allen Konventionen seiner Zeit den Buchstaben gegen den Geist der Mystiker lobt.27 Folgt man Kant oder Fichte, so besteht das Eigentliche der Philosophie gerade nicht im faktischen, positiven Wissen, sondern in der Erkundung der Bedingungen der Möglichkeit, faktisches Wissen, mithin Erfahrungswissen als begründetes, objektives Wissen auszuweisen. Philosophie ist Wissen vom Wissen, aber nicht faktisches Wissen als solches. Nun bemerkt auch Schlegel, dass das Technische und Historische nicht Gegenstand und Interesse der Philosophie und des Mystizismus sei.28 Rein empirisches Faktenwissen ist mithin auch für Schlegel zwar nicht unmittelbar von philosophischem Interesse. Gleichwohl notiert sich Schlegel die höchst wichtige Feststellung, dass es das empirische und eklektische Wissen ist, das, wie er sagt, am meisten geeignet ist, Revolutionen des Denkens zu stiften.29 Metaphysik und Faktenwissen sind daher essentiell aufeinander bezogen. Alles wissen zu wollen heißt, im Rekurs auf die Empirie das eigentlich Philosophische zu begreifen und an ihm zu prüfen, ob das philosophische Wissen Bestand hat, gemessen am Leben und am Lebendigen. Doch zurück zur Ausgangsfrage: Was ist also die Allheit des Wissens, die Schlegel zum wahren Kriterium der Philosophie macht, wenn er zugleich technisches und historisches Wissen als nichtmystisch, also nichtphilosophisch bewertet? Man sieht sich unversehens bei der Frage nach dem, was das genuin Philosophische an der Allheit des Wissens sein könnte, auf Fichtes Wissenschaftslehre verwiesen. Ein zentrales Theorem der Fichteschen Philosophie der Subjektivität besteht in der Forderung an das absolute Ich, darauf zu reflektieren, ob es denn auch wirklich alle Realität umfasse.30 Das Fichtesche Subjekt bewährt seine Freiheit dann, wenn es alles, was Gegenstand seines Bewusstseins ist und wird, zu einem Gegenstand seines Nachdenkens und seiner Vernunft dadurch macht, dass es dem besonderen Faktum den genauen Ort in der Totalität der Vernunft zuweist, sich dem mit der Vernunft Vereinbaren zuwendet und

26 27 28 29 30

Goethe, Faust I, V., S. 354–357. Vgl. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [15], S. 5. Vgl. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragmente [1; 2], S. 3. Vgl. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [28], S. 6. Vgl. Fichte, GWL GA I 2, S. 409; SW I, S. 277.

„Wechselvernichtung“ und „freywilliges Entsagen des Absoluten“

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vom Vernunftwidrigen abwendet. Hat man dies vor Augen, so sind Nähe und Distanz der diesbezüglichen Überlegungen Fichtes und Schlegels offenkundig. Fichte vertritt mitnichten die These, dass das Ich alles wissen muss, oder wissen können soll, was zu wissen möglich ist. Vielmehr besteht Fichtes Pointe darin, dass alles, was in den Wirkungskreis eines Subjekts eintritt, auf seine Vernünftigkeit und Kompatibilität mit einem sittlich vernünftigen Leben hin geprüft und angenommen oder zurückgewiesen werden muss. Fichtes Forderung an das vernünftige Ich, alle Realität zu umfassen, spiegelt sich somit zwar in Schlegels Enthusiasmus für das nach Allheit des Wissens strebende Ich, wie die beiden Konzeptionen zugleich auch in Differenz zueinander stehen. Eine Annäherung an Schlegels eigentliche Intention ermöglicht das folgende Fragment: Wenn es einen Kriticismus giebt, so muß es eine ächte Methode und ein ächtes System geben, die unzertrennlich sind. – System ist eine durchgängig gegliederte Allheit von wissenschaftl[ichem] Stoff, in durchgehender Wechselwirkung und organischem Zusammenhang. – Allheit eine in sich selbst vollendete und vereinigte Vielheit. – 31

Was aber versteht Schlegel nun näherhin unter dem echten System und der Allheit des Wissens? Die „durchgängig gegliederte Allheit […] in durchgehender Wechselwirkung und organischem Zusammenhang“ kommt durch die Wechselvernichtung und Wechselerzeugung der drei Typen der Philosophie zustande, die von Schlegel in diesen frühen Fragmenten so häufig thematisiert werden. Bereits im ersten erhaltenen Fragment notiert sich Schlegel: „Außer d[em] Verhältniß d[er] Wechselerzeugung findet auch noch das d.[er] Wechselvernichtung zwischen d[en] drei Abarten Statt. –“32 Mit den drei Abarten sind die drei Typen der Philosophie des Mystizismus, des Skeptizismus und des Eklektizismus gemeint, deren Wechselerzeugung und Wechselvernichtung offenkundig zuvor in dem verlorenen Manuskriptteil skizziert wurde. Eine Abart ist jede besondere Philosophie, weil keine besondere Philosophie dazu geeignet ist, das Ganze des möglichen Wissens auch nur der Form nach, geschweige denn dem Gehalt nach zu explizieren. In Fragment 7 fährt Schlegel fort, die Allheit des Wissens durch Wechselerzeugung und Wechselvernichtung näherhin zu entwickeln, wenn er mit ironischer Übertreibung schreibt: 31

32

Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [84], S. 12. – Zur herausragenden Bedeutung der Methode der Kritik für Friedrich Schlegel im Ausgang von und in Absetzung zu Kant vgl. Zovko 1990. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [1], S. 3. – Die Untersuchung von Frank 1996 zum „Wechselgrundsatz“ bei Friedrich Schlegel beschäftigt sich mit einem ähnlichen Gedanken, den Schlegel kurze Zeit später faßt. Frank zeigt in seinem Beitrag, in welcher Weise auch Schlegel in die Jenaer Konstellation eingebunden war. – Vgl. hierzu ferner Naschert 1996 und 1997.

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Die aller consequentesten sk [Skeptiker] My[stiker] Empiriker sind also die welche wirklich und in der That aufhören zu philosophiren. Der ächte Mystiker will seine Meinung gar nicht mittheilen, bis zur Vernichtung d[er] Humanität, die dann aber doch in d[en] Bessern d[en] Sieg davon trägt. Fichte ist so sehr fs [Philosoph] als es d[er] Mystiker nur sein kann. Der Selbstvernichtung d[er] drei logischen Krankheiten muß die Selbsterzeugung gegen über stehn. Vom Mysticism ist es klar, daß er s.[ich] selbst erzeugt. Sein WESEN und auch sein ANFANG ist d[as] willkührl[iche] Setzen d[es] Absoluten. Des consequenten Eklektizismus Wesen und Anfang ist d[as] willkührliche Vernichten d[es] Absoluten – das willkührl[iche] Setzen einer absoluten Gränze. – 33

Wenn es wahr sein sollte, dass der Mystiker seine Ansichten nicht mitteilen wollte, wäre Fichte sicher kein Mystiker, und schon gar nicht der Mystiker par excellence, als den ihn Schlegel hier stilisiert. Hätte Schlegel gewusst, dass Fichte die späteren Fassungen der Wissenschaftslehren nicht mit dem absoluten Ich, sondern mit dem absoluten Sein beginnen lässt, so hätte er in der Wissenschaftslehre nicht nur die setzende Selbsterzeugung, sondern auch die Tendenz zur Selbstvernichtung bestätigt finden können, auch wenn wahr ist, dass Fichte mit dem Anfang im Sein keinen radikalen, sondern nur einen moderaten, wenn auch nicht unbedeutenden Positionswandel vollzogen hat. Dieser Wandel darf durchaus im Sinne Schlegels als eine Wechselvernichtung und Wechselerzeugung interpretiert werden, kann aber hier nicht näher untersucht werden. Ein Selbstvernichtungs-Theorem deutet sich überdies verhalten bereits in Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre und näherhin in der „Deduktion der Vorstellung“ an. Hardenberg scheint den Fichte-Studien zufolge davon Notiz genommen (und dies vielleicht mit Schlegel diskutiert) zu haben, wie unten im Kontext von Hardenbergs „freywillige[m] Entsagen des Absoluten“ gezeigt wird. Die Selbstvernichtung, die Schlegel in den Philosophien, oder den philosophischen Krankheiten, wie er auch sagt, wirksam sieht, zeigt sich einem Standpunkt außerhalb der je besonderen Philosophiekonzepte. Wer, wie Schlegel, die Geschichte der Philosophie als Individuum durchläuft, interessiert sich bald für die eine, bald für die andere Position, findet Welterklärung bald hier, bald dort, und will auf keine Position ganz verzichten. So eröffnet sich einem Individuum der Blick für das Nebeneinander der philosophischen Möglichkeiten, das Schlegel mit seinem Hang zur Provokation und zur ironischen Übertreibung denn auch als Selbstvernichtung und Selbsterzeugung, und schließlich als Wechselvernichtung und Wechselerzeugung interpretiert, um so eine Allheit der Möglichkeiten in ein ungeplant planvolles Spiel miteinander zu setzen. Ein wichtiger weiterer Aspekt der Selbstvernichtung wird in Fragment 59 zur Darstellung gebracht: „Der Mystiker versteht sich auf Ideen, d.[er] Empiri-

33

Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [7], S. 4.

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ker auf Anschauung, der Skeptiker auf Begriffe. Der Gegenseitige Vorwurf d[er] Leerheit gehört mit zur Wechselvernichtung. –“34 Schließlich urteilt Schlegel über Fichtes Mystizismus: „Wenn F[ichte]s System ächter Mysticismus ist, so muß es sich selbst annihiliren – er weiß auch gar nichts von Gränze, Eintheilung pp. Es fließt alles unaufhaltbar und Schrankenlos in ewigem Kreislauf fort.“35 Schlegels Wortgebrauch „annihilieren“ darf möglicherweise als ein direkter Hinweis auf den heftigen, öffentlich ausgetragenen Streit zwischen Fichte und Hardenbergs früherem Hauslehrer und Jenaer Philosophieprofessor Carl Christian Erhard Schmid gelesen werden, der mit der öffentlich erklärten Annihilation Schmids durch Fichte endet.36 Die Selbstannihilierung von Fichtes Mystizismus wäre dann auch als eine kleine ‚Retourkutsche‘ zugunsten einer freilich schwachen Verteidigung von Schmids Empirismus und Eklektizismus zu verstehen. Die Idee des Kreislaufs, der Rückkehr des Ich zu sich selbst im Durchgang durch die dialektische Entwicklung der Wesensmomente ist Fichtes Wissenschaftslehre durchaus zueigen. Freilich ist es eine höchst eigenwillige Interpretation Schlegels, in der Wissenschaftslehre ein ewiges, unaufhaltsames und schrankenloses Fließen erkennen zu wollen. Fichte würde sich darin zurecht nicht wiedererkennen. Zwar ist auch für Fichte das Philosophieren vornehmlich ein aktives Tun, das man ein Fließen nennen mag, aber doch ein solches, das die seienden und wahren Gesetze der Vernunft zum Vorschein bringt. Schlegel zeigt jedenfalls in seiner Sichtweise, dass das jeweils kritische Potenzial einer Position gegen andere zurückschlägt und bis an die Grenze der Selbstvernichtung der eigenen Position treibt. Zugleich wird aber auch durch das kritische Potenzial ein Fundament für die Selbsterzeugung einer neuen Position bereitgestellt. Von dieser Art Wechselbestimmung ist jede Position betroffen, also auch die aus dem kritischen Potential hervorgehende neue Position. Welche Position auch immer gewählt wird, sie kann nach Schlegel nie anders denn durch gebotene Willkur und Dezisionismus gewählt werden. Es gibt gute, aber keine zwingenden Kriterien für eine Position, und schon gar

34 35 36

Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [59], S. 9. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [70], S. 10. Der bis in die Zeit der Berufung Fichtes nach Jena im Frühjahr 1794 zurückreichende öffentliche Streit zwischen Schmid und Fichte ist gut dokumentiert und kommentiert in den Vorworten der Herausgeber der Akademieausgabe der Werke Fichtes zu den in diesen Streit einbezogenen Werken Fichtes. Es sind dies Fichtes Rezension Giessen, B. Heyer: Skeptische Betrachtungen über die Freyheit des Willens mit Hinsicht auf die neuesten Theorien über dieselbe von Leonhard Creuzer. 1793. XVI. Vorrede (von Hrn. Prof. Schmid) 252. 8, in: Fichte, GA I 2, S. 1–14; Fichtes Gegenerklärung über des Hr. Prof. Schmid Erklärung I. B. N. 14 D. J. [= Intelligenzblatt der Allgemeinen Literaturzeitung, Numero 14 des Jahres 1794, V. L.W.], in Fichte GA I 2, S. 69–78; Fichtes Erklärung Ich sehe mich genötigt, in: Fichte, GA I 3, S. 209–216.

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nicht gibt es zwingende Beweise für die Richtigkeit einer allein selig machenden Philosophie. Die Philosophie steht für Schlegel grundsätzlich im Verdacht, dem Leben nicht angemessen zu sein, weil sie, deren Wesen in der Allgemeinheit ihrer Aussagen liegt, bestimmten Aspekten des Lebens ein höheres Gewicht beimisst als anderen und damit die Lebendigkeit des Lebens verletzt. Das Allgemeine ist der Philosophie ebenso wesentlich, wie es dem Besonderen des Lebens niemals gerecht werden kann. Im Besonderen aber liegt einer der Gründe, weshalb man mit einer bestimmten Position nie recht zufrieden sein kann, weil eben immer auch andere Aspekte des Lebens ihre Rechte anmelden können. Dies führt zur Wechselvernichtung und Wechselerzeugung. Das Besondere gibt überdies Anlass, der jeweils anderen Position Leerheit vorzuwerfen. Wer sich zu etwas bekennt, will der Leerheit des Allgemeinen entkommen, aber aus anderer Sicht kann auch dieser Position erneut Leerheit vorgeworfen werden. Dass und wie die philosophischen Positionen im Verlauf der Geschichte einander abwechseln und das scheinbar neue und bessere immer auch eine alte Position ist, die sich in neuen Kleidern zeigt, ist die philosophiegeschichtliche Seite, die Schlegel hier offenkundig im Blick hat. Der Streit um die richtige Überzeugung ist aber nicht nur eine äußere Erscheinung der Philosophie. Auch in den Subjekten selbst wechseln die Vorlieben für Positionen einander ab. Wer heute mit Begeisterung Platon liest, verteidigt morgen Aristoteles, wer heute Kant favorisiert, ist morgen von Hegel eingenommen, heute ist Heidegger der beste Erklärer der Welt und morgen ist es Wittgenstein. Bald ist es irgendein Zufall, bald ist es bedachte Entscheidung und freie Wahl, die eine eingehende Beschäftigung mit einem Autor veranlassen. Alle oder viele Positionen haben irgendwie recht und sind irgendwie auch falsch. Nur, wie? Und wie sind sie zusammenzudenken? Dies jedenfalls muss Schlegels Motiv für die Bemerkung sein, die am Ausgang dieser Überlegungen stand: „Ob man alle Systeme d[er] fs [Philosophie] in d.[er] äußern Geschichte derselben – oder in einem Individuo durchläuft – ist gleichbedeutend – kann eben so instructiv sein.“ 37

Das Nichtungspotential in den Idealen der Harmonie und der Liebe Nicht nur wird der Mystizismus eines Fichte gepriesen, dann ironisiert und schließlich karikiert. Auch Güter wie Harmonie, Liebe, ja auch Persönlichkeit werden von Schlegel gelobt, um an anderer Stelle wieder in Frage gestellt zu werden: „Alles was Tendenz hat nach absoluter Harmonie – oder einen harmonischen Ton ist von mystischer Verwandtschaft z. B. die Weiblichkeit. Denn 37

Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [121], S. 16.

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ihr Wesen ist innre Gleichartigkeit und Streben nach äußrer Einheit. –“38 Im nächsten Fragment fährt er fort: Die klass.[ische] Altertumskunde ist eine der den Mystiker lockenden Wissenschaften. Denn Harmonie ist d.[as] Wesen des class.[ischen] Alterthums. Winckelmann – Hemsterhuys. – Die Liebe, Ehe desgl[eichen] durch d[ie] absolute Einheit, Vernichtung d[er] Persönlichkeit. – Desgl[eichen] d[ie] Kunst und ihre Theorie, deren Wesen auch Harmonie ist. – 39

Hier zeichnet sich ein höchst moderner Standpunkt ab, den die Moderne sich wenigstens zu einem Teil für ihr Selbstverständnis als echte authentische kritische Kunst reserviert hat. Harmonie ist in gewissem Sinne mit der Vernichtung der Identität eines Individuums, mit der Vernichtung der Persönlichkeit gleichzusetzen. Harmonie darf mit Sicherheit als ein mächtiges Bedürfnis der menschlichen Seele gesehen werden, was immer unter Harmonie genauer zu verstehen sein mag. Aber wegen der allgegenwärtigen Mächtigkeit dieses Seelenbedürfnisses wirkt sie auch wie ein Gebot, das zugleich und unbemerkt Differenz unterdrückt. Wo aber Harmonie geboten ist, da ist Differenz und Andersheit in Gefahr, folglich muss die Individualität untergehen. Schlegel hat sich in Göttingen, aber auch in Leipzig und Dresden sehr eingehend mit der Griechischen Literatur und Philosophie beschäftigt und rechnet mit Hardenbergs Anteilnahme an seiner Antiken-Schriftstellerei, wenn er ihn von den Projekten zur „Geschichte der Griechischen Dichtkunst“ als „Naturgeschichte des Schönen und der Kunst“, der „Geschichte der Griechischen Moral, vorzüglich von Socrates an“ und dem „System Griechischer Politik (Geschichte und Geist der Staaten und Verfassungen; Politische Philosophie)“ unterrichtet, die er auszuarbeiten gedenkt.40 Wertschätzung und Kritik, Wechselerzeugung und Wechselvernichtung wird offenkundig von Schlegel auch auf diesen Kontext ausgedehnt. Die These, dass auch die klassische Harmoniekonzeption mit einer Vernichtung einhergeht, der Vernichtung nämlich der Persönlichkeit, wie es in den Fragmenten [46] und [47] heißt, ist nun höchst bedeutsam für Schlegels eigenes Verständnis von Subjektivität. Mehr und mehr zieht er aus der Einsicht in das Allgemeine und Abstrakte der Philosophie die Konsequenz, sich ganz entschieden dem Besonderen und Individuellen zuzuwenden. Mit äußerster Emphase wendet er sich vom Klassischen, Harmonisierenden, Vereinigenden ab, um dem höchst Individuellen mit entschiedener Konsequenz zur Geltung zu verhelfen. Damit wird auch die subjektive Freiheit zu einer Angelegenheit einer ausgeprägten und starken Individualität. Die Betonung des Individuellen, das die Vernünftigkeit und Allgemeingültigkeit der Person ins zweite Glied zurückstellt, steht freilich in einer merk38 39 40

Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [46], S. 8. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Erste Epoche I, KA XVIII, Fragment [47], S. 8. Schlegel an Hardenberg, Ende August 1793, in: Hardenberg, NS IV, S. 359–363, S. 362.

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lichen Spannung zur geforderten Allheit des Wissens, die Schlegel aufrecht erhält. So ist in der Beilage I von 1796 zu lesen: „Der Mensch ist allmächtig und allwissend und allgütig; nur ist d.[er] Mensch in dem Einzelnen nicht ganz sondern nur Stückweise da. Der Mensch kann nie da seyn.“ 41 Auch die nächsten beiden Fragmente betonen das faustische Bedürfnis des Menschen nach Allheit des Wissens: „Die Menschen beweisen oft durch die That ihren Anspruch n[ach] Allwissenheit.“ 42 Tat und Anspruch, Können und Selbsteinschätzung klaffen, so möchte man ergänzen, in der Regel auseinander. So gelesen, spricht sich darin der Realist aus, dessen Blick mit dem nächsten Fragment wieder in Frage gestellt zu werden scheint. Es muss nämlich Schlegels Einteilungen zufolge die Stimme des Mystikers sein, die sagt: „Wenn wir nicht allwissend wären: so könnten wir gar nichts wissen.“43 Allwissend ist der Mensch nicht eigentlich, sondern bloß in der Idee und auch seinem faustischen Streben nach. Einmal mehr ist es die Wissenschaftslehre, die dies in romantisierender Lesart verkörpert: Das Setzen einer Allheit von Ichs geschieht a priori (und gehört in die Wissenschaftslehre). Daher hat Fichte so sehr Unrecht gegen den Satz: Alles gehört allen; (der nebst der Anweisung, die jeder Einzelne durch seine Freyheit auf alles erhält, unmittelbar aus jenem Satz folgt) einzuwenden: mit wem ich nicht in phys.[ischem] Verhältniße stehe, der ist für mich vorhanden. Dagegen ließe s.[ich] auch noch sagen: Ich stehe mit der Nachwelt und Vorwelt in phys.[ischem] Verhältniße: nach dem wir auch den stetigen Zusammenhang der GANZEN Natur nicht theoretisch wissen: so wissen wir ihn doch so weit unsre Erfahrung reicht. Diese reicht aber so weit, wie gültige Zeugnisse, oder Vermuthungen die das Vergangne und Künftige an d.[ie] Gegenwart anknüpfen. Die Erfahrung auf den Kreis s.[einer] eignen Anschauung beschränken, wäre ein dicker empirischer Egoismus der theoretischen Art, an den Fichte’s Phil[osophie] sehr oft gränzt.44

Die romantische Subjektivitätskonzeption zielt zwar letztlich auf die absolute Individualität und die Singularität des Besonderen, doch nicht in der Weise, wie Fichte hier als dicker empirischer Egoist ausgelegt und verstanden wird. Schlegel mag freilich wissen, dass dieser Vorwurf Fichte nicht eigentlich trifft. Gleichwohl gibt es Bemerkungen Fichtes, die ein solches Missverständnis begünstigen. Schlegel stellt dieses Moment der möglichen Selbstaufhebung der Wissenschaftslehre durch einen empirischen Egoismus hier ins Licht. Wechselbestimmung und Negativität sind Momente, die auch Hardenberg offenkundig und von Beginn der Aufzeichnung der Fichte-Studien an faszinieren. Er dürfte früher als Schlegel Fichtes Wissenschaftslehre studiert haben.

41 42 43 44

Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Beilage I, KA XVIII, Fragment [9], S. 506. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Beilage I, KA XVIII, Fragment [10], S. 506. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Beilage I, KA XVIII, Fragment [11], S. 506. Schlegel, Philosophische Lehrjahre, Beilage I, KA XVIII, Fragment [31], S. 508.

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Während sich Schlegel am faustischen Streben nach Allwissenheit abarbeitet, sind es für Hardenberg die Gedanken der Totalität, des Systems, der Ganzheitlichkeit, die schwächere Form der Verganzung und deren Negationen in Gestalt des Chaos, der Systemlosigkeit, die sein Denken in Bewegung halten. Eine „polemische [ ] Totalität“ ist es, die Schlegel im Winter 1796/1797 „den letzten Abend unsres lustigen Beysammenseyns so böslich wider Dich [Hardenberg, V. L.W.] gekehrt.“ 45 Hardenbergs Aufzeichnungen der Fichte-Studien enden im Herbst 1796. Der Disput über eine wie auch immer näher zu bestimmende „polemische [ ] Totalität“ mag mit den Überlegungen in Zusammenhang stehen, die in den Aufzeichnungen aus den letzten beiden Phasen der Fichte-Studien nachzulesen sind.

Hardenbergs „freywilliges Entsagen des Absoluten“ in den Fichte-Studien vom Sommer und Herbst 1796 Hardenberg notiert sich in der Fichte-Studie 566: „Durch das freywillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendliche freye Thätigkeit in uns – das Einzig mögliche Absolute, was uns gegeben werden kann und was wir nur durch unsre Unvermögenheit ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen, finden. Dies uns gegebne Absolute läßt sich nur negativ erkennen, indem wir handeln und finden, daß durch kein Handeln das erreicht wird, was wir suchen.“ 46 Diese Gedankenbewegung erinnert nicht von ungefähr an Schlegels Wechselvernichtung, die eine Wechselerzeugung aus sich heraussetzt. Dem Absoluten gilt es freiwillig zu entsagen, damit eine unendlich freie Tätigkeit entstehen könne. Das natürliche Bedürfnis der philosophierenden Vernunft, ein Absolutes aufzusuchen, erfährt beim Suchen die Vergeblichkeit seines Tuns. Das schlechthin Absolute entzieht sich dem vorstellenden Denken, das immer nur ein relativ Absolutes hervorzubringen vermag. Wird dies Unvermögen anerkannt und mitreflektiert, so zeigt sich im Loslassen und vermittels der Negation das Negierte, nämlich das negierte Absolute. Tatsächlich fällt die Aufzeichnung der Fünften Handschriftengruppe in die Zeit der erneuten philosophischen Gespräche der beiden Freunde. Diese Überlegungen sind Teil eines längeren in sich geschlossenen Textes, der zur Fünften Handschriftengruppe zählt und von herausragendem Interesse ist. Der Text hebt mit der Suche nach dem an, was Philosophie ist, was es für ein Subjekt heißt, dass es Philosophie betreibt: „Was thu ich, indem ich filosofire?“ 47 Hardenberg betont die Prozessualität des Phi-

45 46 47

Friedrich Schlegel an Hardenberg, 2. Januar 1797, in: Hardenberg, NS IV, S. 467–468, S. 467. Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, S. 269–270. Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, S. 269.

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losophierens, der Philosophierende strebt, einen Grund für seine Fragen und für sein Tun zu finden. „Alles Filosofiren muß also bey einem absoluten Grunde endigen.“ 48 Der Grund, nach dem die Philosophie sucht, ist nicht mit kausalen Ursachen zu verwechseln. Seine Aufgabe ist vielmehr, die innere Beschaffenheit und den inneren Zusammenhang von dem, was in ihm seinen Grund hat, zu erklären. Diese Aufgabenbestimmung ist offenkundig Fichtes Programm der Wissenschaftslehre als System geschuldet. Wissenschaftlichkeit führt Fichte zufolge notwendig zur Philosophie in der Form eines Systems, das bei einem solchen Grundsatz seinen Anfangspunkt finden muss, der den gesamten inneren Zusammenhang zu begründen vermag.49 Nun spricht Hardenberg jedoch nicht von einem Grundsatz, den es aufzustellen und zu bestimmten gilt, sondern von dem Suchen nach einem letzten, absolut geltenden Grund, bei dem das Philosophieren sein Ende finden muss, damit dies strebende Tun einen Ruhepunkt findet. Dem Strebenden und Suchenden des Absoluten wird irgendwann erkennbar, dass ein solcher Trieb des Philosophieren nach dem Absoluten zwar einen Endpunkt sucht, ihn aber nicht finden kann. „Alles Filosofiren muß also bey einem absoluten Grunde endigen. Wenn dieser nun nicht gegeben wäre, wenn dieser Begriff eine Unmöglichkeit enthielte – so wäre der Trieb zu Filosophiren eine unendliche Thätigkeit – und darum ohne Ende, weil ein ewiges Bedürfniß nach einem absoluten Grunde vorhanden wäre, das doch nur relativ gestillt werden könnte – und darum nie aufhören würde.“ 50 Ohne Argumente zu entwickeln, warum es ein vergebliches Unternehmen ist, das Absolute zu finden, zielt Hardenberg schließlich auf „das freywillige Entsagen des Absoluten“ ab. Das Absolute ist, so das knappe Fazit, nur durch „Negative Erkenntniß“ möglich. Die Problematik einer negativen Erkenntnis, ihre Nähe zur Logik einer Negativen Theologie, oder auch die Nähe zu einer wie auch immer näher sich artikulierenden Dialektik der Negativität wird von Hardenberg ebenso wenig diskutiert und ausgeführt, wie von Schlegel in den Philosophischen Lehrjahren. Deren Gedankenbewegungen werden jedoch offenkundig in Anspruch genommen. Was Philosophie für Hardenberg ist, hat im vorliegenden Text seine prominenteste Ausformung innerhalb der Fichte-Studien gefunden. Diese Dialektik folgt der bekannten Formel, nach der der Weg das Ziel ist und das Philosophieren sich am Faden der Zeit seine Verganzung sucht, eine Verganzung, die auch die Möglichkeit der Selbstaufhebung vorsieht, um ein Philosophieren im Geiste wahrer Freiheit, frei von allen Verkrustungen und Fixierungen zu sein.

48 49 50

Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, S. 269. Vgl. Fichte, Begriff der Wissenschaftslehre, GA I 2, besonders S. 112–118; SW I, S. 38– 45. Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, S. 269.

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Für die Dialektik von Setzung und Selbstaufhebung ist nicht unwesentlich, dass Hardenberg in der der Fünften Handschriftengruppe zugehörigen FichteStudie 564 dem Theorem der „Vernichtung“ seine Aufmerksamkeit geschenkt hat, das zudem in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre einen ersten, noch unspektakulären Auftritt hat. In dieser Fichte-Studie erklärt sich Hardenberg Fichtes praktische Idee („was kommen soll“), der zufolge sich das Ich immer mehr ausbreiten und realisieren müsse, was zu Lasten des Nicht-Ich geschieht, nicht als physische Vernichtung des Nicht-Ich, sondern als Aufforderung zum Machtgewinn der außer der Zeit liegenden ichlichen Vernunft: „In jedem Augenblick, da wir frey handeln ist ein solcher Triumpf des unendlichen Ich über das Endliche, für diesen Moment ist das Nichtich wircklich vernichtet – nur nicht der sinnlichen Existenz nach.“51 Ebenso wenig wie sich der Mensch außerhalb von Raum und Zeit begeben kann, kann er aus dem Zusammenhang von Ich und Nicht-Ich, von Bewusstsein und physischer Welt ausbrechen. Gleichwohl erhebt sich der Geist zur Vorstellung der absoluten Herrschaft der Vernunft durch Vernichtung alles NichtVernünftigen in der Vorstellung. Das in Fichtes Spätphilosophie zentrale Vernichtungstheorem erfährt in der „Deduktion der Vorstellung“ der Grundlage eine erste Ausformung, die Hardenberg gekannt haben muss. Fichte zeigt, dass die wesentlich auf Vorstellung von sinnlichen Gegenständen gerichtete Einbildungskraft diese ihre wesentliche Funktion negieren, vernichten kann, um das bloße leere Ich oder sich selbst als leere Potenz vorzustellen. Nach Fichte hat die Urteilskraft die freie Option, über die im Verstand fixierten Objekte zu reflektieren oder von ihnen zu abstrahieren. Mit dieser Option steht der Verstand und die Urteilskraft im Wechselverhältnis der Möglichkeit, Objekte oder auch nur ihre Denkbarkeit zu denken. Das als denkbar Beurteilte erweist sich als letzte Ursache dessen, was als Anschauung nicht mehr bloß angeschaut, sondern gedacht, und was in der Konstruktion der Einbildungskraft durch Einbildungskraft hervorgebracht werden kann. In der Denkbarkeit liegt die Möglichkeit, von allem bestimmten Objekt oder von jedem Objekt überhaupt zu abstrahieren. Dies erklärt Fichte nun als ein Schweben der Einbildungskraft zwischen Objekt und Nicht-Objekt. Ihre Tätigkeit dabei wird fixiert, kein Objekt zu haben, und zwar durch eine Selbstvernichtung der Einbildungskraft, in der sie sich selbst zusieht. In der so gestifteten bloßen Abstraktion artikulieren sich die bloßen Regeln der reinen Vernunft. Hierbei wird von der eigentlichen Gegenstandstätigkeit der Einbildungskraft abgesehen.52

51 52

Hardenberg, NS II, FS 564, S. 269. Vgl. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, GA I 2, S. 380–383; SW I, S. 241–244.

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Das Vorkommen des Vernichtungstheorems in Hardenbergs Fichte-Studie 566, sei es nun angeregt durch Fichtes Grundlage oder durch die Gespräche mit Schlegel, findet sich umgeformt und in einen ganz eigenen Ausdruck gebracht. Hardenberg spielt hier geradezu mit zahlreichen, zuweilen markanten Negationsformen, die einerseits die Setzung einer philosophischen Konzeption und zugleich eine Aufhebung dieser Setzung intendieren. Die systematische Nähe zu Schlegels Wechselvernichtung und Wechselerzeugung drängt sich geradezu auf, auch wenn die Negation von Hardenberg im Detail anders durchdacht wird. Die Negationen in dem Text sind folgende. Der Trieb zum Philosophieren ist in seiner Tätigkeit „ohne Ende“, es ist vom „freywillige[n] Entsagen des Absoluten“ die Rede, von der „Unvermögenheit ein Absolutes zu erreichen“, infolgedessen jedoch das Absolute „negativ“ zu erkennen sei. Daraus entsteht „Negative Erkenntniß“, dieses Resultat entstehe durch „Stillstehn“ und „Unterbrechung des Triebes“, der ohne dies zu „unendliche[r] Thätigkeit“ treibt. Schließlich ist von der „Abstraction von dem absoluten Grunde“ die Rede. Das „negativ zu erkennende Absolute“ realisiert sich durch „ewigen Mangel“ und durch „Entäußerung des Dinges an sich“.53 Will man das Erkennen eines Absoluten durch Negation oder freiwilliger Entsagung nicht als sinnlose Aussagen werten, so gilt es, Hardenbergs Dialektik der Negativität genau zu verstehen. Mit ihr hat er etwas ganz Eigenes des Philosophierens gefunden, das er so weder bei Kant noch bei Fichte finden konnte, die beide den Ausgang aller Erkenntnis in der konkreten empirischen Anschauung suchen. Das Subjekt ist für beide auf je verschiedene Weise ein erstes (transzendental-)logisches Prinzip, aber alle Erkenntnis hat ihren genetischen Ursprung im gegebenen Mannigfaltigen oder im Anstoß der seienden Dinge. Hardenberg stellt dies keineswegs in Frage. Gleichwohl hat er vor Hegels Logik der Negativität und vor Fichtes späten Wissenschaftslehren mit ihren logischen, durch die Negation sich öffnenden Möglichkeitsräumen die Wirkungsmächtigkeit der Negation im Denken für sich entdeckt. Ihre Wirkungsmächtigkeit liegt in den vielfältigen Möglichkeiten, über das Gegebene der Anschauung hinaus Abwesendes, Abstraktes, Mangel, Sollen zu denken.54 So lässt sich sagen, dass das Eigene des Philosophierens, das Hardenberg zu Beginn der Fichte-Studie 566 ausspricht, sowohl im besonderen Gegenstand der Philosophie liegt, nämlich dem Aufsuchen eines letzten Grundes, als auch in der Methode einer Dialektik der Negativität. Der methodologische Hauptgedanke liegt in der Idee des „freywillige[n] Entsagen[s] des Absoluten“ (was als genetivus objectivus zu verstehen ist). 53 54

Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271. Alle Kursivierungen der Negationsausdrücke außer der letzten von der Verfasserin. Vgl. Hardenberg, NS II, FS 3, S. 106/107; FS 12, S. 111/112; FS 22, S. 119/120; FS 90, S. 148; FS 229, S. 172; FS 278, S. 194–197; FS 363, S. 229; FS 438, S. 238–240; FS 644, S. 286. – Zu Hardenbergs ontologischem Ansatz vgl. auch Frank 1997, 32. Vorlesung.

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Dadurch entsteht eine „unendliche freye Thätigkeit in uns“, durch die das Absolute negativ erkannt werde. Der Verzicht aus freiem Entschluss gibt den Weg für das frei, worauf verzichtet wurde. Der Verzicht erwächst aus rationalen Gründen (deren Argumente nicht näher entwickelt werden), nämlich aus der Einsicht, dass das Absolute nicht direkt und unmittelbar erkannt werden kann. Der Verzicht ist aber getragen von dem vorausgehenden, offenbar unhintergehbaren Bedürfnis eines Strebens nach Erkenntnis des Absoluten. Dieses Streben scheint ein ebenso ursprüngliches und untilgbares Bedürfnis zu sein, wie Kant der Vernunft das Streben nach unbedingter Einheit attestiert. Da dieses Streben aus einem unstillbaren Bedürfnis erwächst, darf wohl auch gesagt werden, dass es offenkundig durch ein Gefühl, nämlich das Gefühl eines Mangels motiviert ist, auch wenn Kant in dem Zusammenhang nicht von einem Gefühl spricht. In einer gewissen Nähe zu dem Kantischen Bedürfnis der Vernunft darf man Hardenbergs Suche, ja auch die Annahme eines Absoluten als einen grundlegenden Wesenszug des menschlichen Geistes ansehen. Auf dem Weg, das Absolute direkt erkennen zu wollen, gilt es jedoch, eine Wende zu vollziehen. „Filosofie, Resultat des Filosofirens, entsteht demnach durch Unterbrechung des Triebes nach Erkenntniß des Grundes“. Dadurch wird ein Ruhepunkt gewonnen, ein „Stillstehn bey dem Gliede, wo man ist“, um zu der Form des Absoluten zu gelangen, die Hardenberg als die dem Menschen einzig mögliche versteht. Die Negation des Absoluten ist „Abstraction von dem absoluten Grunde“, die die Möglichkeit öffnet zur „Geltendmachung des eigentlichen absoluten Grundes der Freyheit durch Verknüpfung (Verganzung) des Zu Erklärenden / zu einem Ganzen“.55 Hardenberg strebt weg von einem Grund von allem, der in einem unmittelbaren Sinne als Entität gedacht werden kann, sei diese Entität das absolute Ich, das Sein, die Vernunft, das Gute, das Schöne. Wird es als begrifflich Eines gefasst, so ist es doch Resultat eines Prozesses des Denkens, Reflektierens, Suchens, Erfüllens eines Bedürfnisses, und dies muss stets im Blick gehalten werden. Parallel zu Hardenbergs Verschiebung der ursprünglichen Frage, was Philosophie sei, hin zur Frage, was Philosophieren sei, lenkt er auch hier den Blick von der Frage, was das Absolute oder der absolute Grund von allem sei, zur Frage der Prozessualität von allem, die die Rolle des „eigentlichen absoluten Grundes“ übernimmt, sofern sie auf den Prozess der Verknüpfung und Verganzung hinwirkt. Die Nichtung und Negation des ursprünglichen philosophischen Tuns und Strebens nach einem Absoluten erzeugt ein anderes Absolutes. Hardenberg folgt so gesehen in der Struktur dem Schlegelschen Wechselvernichten und Wechselerzeugen. Mit dem Projekt der Verganzung verbindet Hardenberg ein der aufklärerischen Rationalität gegenläufiges Prinzip, das traditionell dem künstlerischen Schaffen zugeordnet ist, nämlich die Lebhaftigkeit und Energie der Freiheit des

55

Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, dieses und die vorausgehenden Zitate S. 270.

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Geistes, oder gar des Genies. Dieses Moment integriert Hardenberg mehrfach in den philosophischen Kontext, wenn er zum einen dem Fühlen einen breiten Raum gibt, zum anderen neben der Freiheit auch das Genie als Konstituens der Philosophie begreift.56 So darf vermutet werden, dass die „polemische Totalität“, die Schlegel wider Hardenberg gekehrt haben will, mit Hardenbergs Projekt der Verganzung durch die Philosophie in Zusammenhang zu bringen ist: „O mein Freund, hier ist niemand, mit dem ich nur vom Ich reden könnte, geschweige von der polemischen Totalität, die ich den letzten Abend unsres lustigen Beysammenseyns so böslich wider Dich gekehrt.“57 Schlegels Projekt der Wechselvernichtung und Wechselerzeugung von einander abwechselnden Positionen der Philosophie ist zwar in seinem Kern ein typisch romantisches Philosophieprojekt zu nennen. Seine Methodologie ist gleichwohl eine ganz andere, als die, die Hardenberg verfolgt. Hardenberg respektiert Fichtes Prinzip des absoluten Ich, sofern es gemäß den Überlegungen in der „Deduktion der Vorstellung“ durch Abstraktion, also durch Negation aller Mannigfaltigkeit erkannt werden kann, aber es ist ihm zugleich wichtig zu betonen, dass das absolute Ich oder jedes andere Prinzip keineswegs ursprünglich und direkt zugänglich ist, und dass dies ein Prinzip neben anderen möglichen ersten Prinzipien ist. Im Ausgang vom Handeln, also dem lebendigen Auffassen der Mannigfaltigkeit des Seins wird das Absolute des Ich durch Mangel realisiert: „Ich bedeutet jenes negativ zu erkennende Absolute – was nach aller Abstraction übrig bleibt – Was nur durch Handeln erkannt werden kann und was sich durch ewigen Mangel realisirt.“ 58 Offenkundig entfaltet Hardenberg hier mit Fichtes Vernichtungstheorem in der Grundlage eine Position des Absoluten, die sich gegen Fichtes Grundauffassung richtet. Während Fichte das Vernichtungstheorem gebraucht, um das der Vorstellung sich entziehende absolute Ich durch Negation der sinnlichen Vorstellung denkbar zu machen, greift Hardenberg das Streben nach dem Absoluten und das Denken des Absoluten als einen in hoher Potenz reflektierten und daher bereits gegebenen Ausdruck der Metaphysik seiner Zeit auf, um seine Fixierung im Begriff und im Denken aufzuheben, zu vernichten, und seinen fortwährenden Entzug statt sein Sein zu denken. In Parallele dazu schreibt Hardenberg über Zeitlichkeit, Dauer und Ewigkeit: „So wird Ewigkeit d[urch] Zeit realisirt, ohnerachtet Zeit d[er] Ewigkeit widerspricht./ Ich wird nur im Entgegengesezten wircksam und bestimmt für sich. /Indem ich frage: Was ist das? so fodre ich Entäußerung des Dinges an sich – ich will wissen – was es ist? Das weiß ich ja

56 57 58

Vgl. besonders Hardenberg, NS II, FS 251, S. 189 und FS 556, S. 266–268. Friedrich Schlegel an Hardenberg, 2. Januar 1797, in: Hardenberg, NS IV, S. 467–468, S. 467. Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, S. 270.

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schon, daß es das und das Ding ist, aber was für ein Ding? Dis will ich wissen – und hier tret ich in die Sfäre des Subjectiven.“ 59 Analog zur bloß durch Abstraktion und Negation gewonnenen Absolutheit des Ich als Instanz von allem, wird Ewigkeit durch Zeit realisiert und vorgestellt, obwohl die Zeit an sich der Ewigkeit widerspricht. Zeit ist an Prozessualität gebunden, Dauer, mehr noch die absolute Dauer der Ewigkeit ist nicht. Das naive Verhältnis von Zeitlichkeit und Ewigkeit gilt es genauer zu reflektieren. Ewigkeit ist nicht auf Dauer gestellte Zeit, sondern Negation aller Zeit, wie das Absolute, nicht unmittelbarer Grund alles Daseins ist, sondern nur durch Transzendierung der sinnlichen Erkenntnisbedingungen in uneigentlichem Gebrauch gedacht und vorgestellt werden kann.

Ein oberstes Prinzip ist „Nichts Gegebenes, sondern ein Frey Gemachtes“ Es ist nun ganz offenkundig, dass die Selbstbegrenzung und Selbstaufhebung des Philosophierens durch Negation, wie Hardenberg sie in den Blick bringt, wesentlich dazu dient, wahre Freiheit zu realisieren, eine Freiheit also, die sich nicht in Fixierungen und damit einhergehenden Unfreiheiten verlieren darf. Diese Freiheit verdient nach Hardenberg, absoluter Grund alles Begründens und alles Begründeten genannt zu werden: Filosofie, Resultat des Filosofirens, entsteht demnach durch Unterbrechung des Triebes nach Erkenntniß des Grundes – durch Stillstehn bey dem Gliede, wo man ist – Abstraction von dem absoluten Grunde, und Geltendmachung des eigentlichen absoluten Grundes der Freyheit durch Verknüpfung (Verganzung) des Zu Erklärenden / zu einem Ganzen. Je mannichfaltiger die Glieder dieses Ganzen sind desto lebhafter wird die absolute Freyheit empfunden – je verknüpfter, je Ganzer es ist, je wircksamer, anschaulicher, erklärter, ist der absolute Grund alles Begründens, die Freyheit, darinn.60

Während in der Fichte-Studie 566 die Suche nach dem absoluten und letzten Grund thematisch ist, den es für den wahren Grund der Freiheit zu negieren gilt, damit diese im nächsten Schritt der Erzeugung einer „Verganzung“ in ihrer ganzen Lebendigkeit hervortreten kann, wird in der Fichte-Studie 568 nach dem obersten Prinzip gefragt. Ob absoluter Grund oder oberstes Prinzip, dies scheint für den Denker des ordo inversus und der mannigfachen Wechselbestimmungen nur äußerlich etwas anderes zu sein. So ist in der Fichte-Studie 77 zu lesen: „Der analytische Gang muß ein synthetischer seyn et vice versa – es

59 60

Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, S. 270. Hardenberg, NS II, FS 566, S. 269–271, S. 270.

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komt nur darauf an, an welches Ende man sich stellt.“ 61 Das Resultat jedenfalls ist für den letzten Grund wie für das oberste Prinzip dasselbe, die Freiheit: „/Das oberste Princip muß schlechterdings Nichts Gegebenes, sondern ein Frey Gemachtes, ein Erdichtetes, Erdachtes, seyn, um ein allgemeines metaphysisches System zu begründen, das von Freyheit anfängt und zu Freyheit geht. /Alles Filosofiren zweckt auf Emancipation ab./“ 62 Diese Textstelle macht überdies deutlich, dass mit der Freiheit zugleich auch und in hohem Maße Kreativität ins Spiel gebracht ist, denn das oberste Prinzip ist „schlechterdings Nichts Gegebenes, sondern ein Frey Gemachtes, ein Erdichtetes, Erdachtes“. Freiheit und Kreativität ist Anfang und Ziel alles Philosophierens im eigentlichen Sinne. So konnte Fichtes bekannte Metapher vom Schweben der Einbildungskraft für Hardenberg nur willkommen sein, um noch entschiedener als von ihrem Erfinder für die produktive Kraft der Machens, Erdichtens und Erdenkens eingesetzt zu werden. Was in Hardenbergs ersten Fichte-Studien als Schweben zwischen Sein und Nichtsein zur Sprache kommt, wird in der Fünften Handschriftengruppe wiederholt als ein Schweben thematisiert, dessen Freiheits- und Kreativitätspotential Hardenberg weit über Fichte hinaus ins Licht rückt. Frey seyn ist die Tendenz des Ich – das Vermögen frey zu seyn ist die productive Imagination – Harmonie ist die Bedingung ihrer Thätigkeit – des Schwebens, zwischen Entgegengesezten. Sey einig mit dir selbst ist also Bedingungsgrundsatz des obersten Zwecks – zu Seyn oder Frey zu seyn. Alles Seyn, Seyn überhaupt ist nichts als Freyseyn – Schweben zwischen Extremen, die nothwendig zu vereinigen und nothwendig zu trennen sind. Aus diesem Lichtpunct des Schwebens strömt alle Realität aus – in ihm ist alles enthalten – Obj[ect] und Subject sind durch ihn, nicht er d[urch] sie. Ichheit oder productive Imaginationskraft, das Schweben – bestimmt, producirt die Extreme, das wozwischen geschwebt wird.63

In der Fichte-Studie 556 ist ergänzend zu lesen: „Seyn, Ich seyn, Frey seyn und Schweben sind Synonymen – ein Ausdruck bezieht sich auf den Andern – es ist nur von Einer Thatsache die Rede – Es sind nur Praedikate des einzigen Begriffs Ich – Begriff und Thatsache sind aber hier Eins. Ich ist unbegreiflich, weil es schon, indem es ist, sein Begriff ist – Mit seinem Seyn ist sein einzigmöglicher Begriff gegeben“64 Kurz darauf wird das Ichsein als „identisch ewig wirckendes Genie“ bezeichnet und nach dem Verhältnis des Bewusstseins zum „Geheimnißvollen Seyn

61 62 63 64

Hardenberg, NS II, FS 77, S. 144; vgl. ferner NS II, FS 78 ebenda, und NS II, FS 153, S. 157. Hardenberg, NS II, FS 568, S. 272–274, S. 273. Hardenberg, NS II, FS 555, S. 266. Hardenberg, NS II, FS 556, S. 257.

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der Dinge“ gefragt.65 Das knüpft an den Beginn der Fichte-Studien an, dem zufolge die „Höchste Darstellung des Unbegreiflichen […] – Vereinigung des Unvereinbaren – Setzen des Widerspruchs, als Nichtwiderspruchs“ sei.66 Hardenberg demonstriert eine offenkundige Lust an paradoxen Wortwendungen, am Formulieren von provozierenden Widersprüchen, die zugleich Ausdruck einer Grenze des Sagbaren darstellen. Freiheit lässt sich sagen, und kann im eigentlichen doch nur gelebt, erfahren werden. Kreativität lässt sich als ein Programm des sich je und je neu Erfindens, der permanenten Erfindungskunst formulieren und ist doch nur das Vorspiel zur eigentlichen Kreativität, die im Leben begriffene Wirklichkeit wird. So sieht Hardenberg die Bestimmung des freien Subjekts als Tendenz einerseits und als Vermögen andererseits. Das Vermögen ist die produktive Imagination oder Einbildungskraft, durch die allererst diejenigen Vorstellungen erzeugt werden, die bestimmte Vorstellungen davon sind, was Freisein heißt, und die folglich auch diejenigen Vorstellungen sind, durch die Freiheit realisiert werden kann und muss. Anders als der frühe Fichte betont Hardenberg wieder und wieder Freiheit als eine Bestimmung an der Grenze zur Nichtbestimmung. Er begreift Freiheit gerade als dasjenige, das aus dieser Unbestimmtheit, Offenheit und Negation lebt, und dies, obwohl auch Fichte das Schweben der Einbildungskraft als ein permanentes Übergehen zwischen Bestimmung und Nichtbestimmung begreift. Für Fichte ist das Schweben der Einbildungskraft offen und unbestimmt, um sich für die nächste Bestimmung festzulegen und festlegen zu können. Freiheit ist für Fichte wesentlich und in hohem Maße eine Freiheit und Selbstbestimmung zu etwas, nämlich zu vernünftigem Handeln. Für Hardenberg hingegen ist Freiheit gerade das Geschehen des sich Lösenkönnens und des Infragestellenkönnens in einem sehr ausdrücklichen Sinne. Damit ist für ihn das Schweben ein Zustand, der sich ausdrücklich in dieser Offenheit hält und sie geradezu sucht, bevor die Offenheit sich zu etwas neuem bestimmt. Darum ist für Hardenberg die Lösung von Bindungen, das konsequente Infragestellen, der Gang ins Offene ebenso wichtig oder noch wichtiger als die daran sich anschließende Selbstbestimmung, die Entscheidung für ein Wozu, das Finden eines Eigenen. Die eigene Art Denken der Freiheit, die das Philosophieren nach Hardenberg darstellt, liegt, in weit entschiedenerem Sinne als für Fichte, in einer radikalen Freiheit, Ungebundenheit und Offenheit. Offen ist dieses Denken, wo es sich mit einem Sein befasst, das Chaos, Ungeordnetheit ist. Offen, weil ihre Produkte und Resultate selbst wieder nur ephemer sind. Hardenberg denkt das Philosophieren als lebendigen Ausdruck des Lebens und der Freiheit, das weder in festen Vernunftgesetzen eingefangen ist, noch überhaupt sich dauerhaft festlegen lässt. 65 66

Hardenberg, NS II, FS 556, S. 267/268. Hardenberg, NS II, FS 12, S. 111.

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Auch das System als Ort der Verganzung wird in diese Logik der Freiheit als Offenheit einbezogen, wenn er schreibt: „Das eigentliche Philosophische System muß Freyheit und Unendlichkeit, oder, um es auffallend auszudrücken, Systemlosigkeit, in ein System gebracht, seyn. Nur ein solches System kann die Fehler des Systems vermeiden und weder der Ungerechtigkeit, noch der Anarchie bezogen [bezichtigt] werden.“ 67 Es ist ausdrücklich die Freiheit in eins mit der Unendlichkeit, denen beiden Ungebundenheit gemeinsam ist, die also beide als Negation eines Systems, als Systemlosigkeit bezeichnet werden. Freiheit ist das radikal jeder Bindung, also auch der Bindung im System, vorausliegende. Das Ungebundene kann jedoch in Formen der Inhumanität übergehen, nämlich in die der Ungerechtigkeit, oder schlimmer noch, der Gesetzlosigkeit, der Anarchie im schlechten Sinne. Hieraus erwächst an die Philosophie der Auftrag, ein System der Freiheit zu schaffen, das eine wesentliche Alternative zu einem Typus von System darstellt, das im schlechten Sinne anarchisch, und also nicht gewollt sein kann und darf. Das ursprüngliche Prinzip der Freiheit und ihre Systemlosigkeit verpflichten sich zu dem, was wert ist, in einen Systemzusammenhang gebracht zu werden und zu einem System lebendiger Kreativität umgeschaffen zu werden.

Das Symphilosophieren der Frühromantiker Schlegel und Hardenberg um 1796/1797 „Der Romantiker studirt das Leben, wie der Mahler, Musiker und Mechaniker Farbe, Ton und Kraft. Sorgfältiges Studium des Lebens macht den Romantiker, wie sorgfältiges Studium von Farbe, Gestaltung, Ton und Kraft den Mahler, Musiker und Mechaniker.“ 68 Friedrich von Hardenberg, Novalis, notiert sich diese Bestimmung des Romantikers im Allgemeinen Brouillon von 1798/99 unter der Nummer 1073. Die Emphase für das Leben, die Erforschung des Lebens, der Seele, der menschlichen Individualität ist für den Romantiker ein Grenzgang zwischen der bereits erforschten und der unerforschlich scheinenden Welt. Überraschend ist, dass das Leben zu erforschen unmittelbar mit den mechanisch erfassbaren naturwissenschaftlichen Kräften in Zusammenhang gebracht wird. Offenkundig bedient sich der Romantiker bei seinen Grenzgängen der Kunst ebenso, wie er in naturwissenschaftliche Bereiche vordringt. Dies deshalb, weil die Natur genauso geheimnisvoll und dunkel anmuten kann, wie die Seele. Die scheinbar ewigen Wahrheiten der alten Metaphysik werden zur Disposition gestellt, um die Wahrheit in der Vergänglichkeit des Werdens, dem ewigen Abfließen des gerade eben Erfassten, im Fluss der Zeit und der sinn-

67 68

Hardenberg, NS II, 288/289, FS 648, S. 288/289. Hardenberg, Allgemeines Brouillon, NS III, Nr. 1073, S. 466.

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lichen Welt mit allen Sinnen und Erkenntnisorganen erneut zu suchen und sie gänzlich neu zu bestimmen. Friedrich Schlegel erfindet zu diesem Zweck die Wechselvernichtung und Wechselerzeugung der einander ablösenden Weltentwürfe und Systeme. Schlegels Wissbegierde nach Allheit ist ein starker Trieb, ein Streben, eine faustische, forttreibende Energie des Lebens, die so von Resultat zu Resultat eilt. Hardenberg sucht im absoluten Grund von Freiheit, Offenheit und Unbestimmtheit eine Verknüpfung, eine Verganzung, die heute ein brauchbares Resultat liefert, das morgen wieder aufgelöst und neu bestimmt werden muss. Das romantische Philosophieren ist eine emphatische Besinnung auf das Besondere, Sinnliche, Einzelne, das dem Trugschluss zu entgehen sucht, dass mit dem Allgemeinen eines philosophischen Systems auch schon ein ewiges Wissen fest und unverrückbar stehe. Bekannt mit Fichtes früher Wissenschaftslehre zeigen sich beide romantischen Denker fasziniert von der Wechselbestimmung, Hardenberg überdies von der Metapher der schwebenden Einbildungskraft. Mehr als Fichte verbinden sie mit der Wechselbestimmung, die Position und Negation logisch verknüpft, eine Emphase für eine Philosophie der Negativität. Negativität, ob als Wechselvernichtung oder als freies Entsagen, ist dasjenige, das menschliche Subjektivität und in eins damit menschliche Kreativität und Freiheit notwendig zur Voraussetzung hat.

Literaturverzeichnis Fichte, Johann Gottlieb: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart / Bad Cannstatt, 1964 ff. (»GA«, arabische Band- und römische Seitenzahl. Soweit möglich werden Seitenangaben auch aus »SW« = Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, hrsg. von Immanuel Hermann Fichte. 8 Bände, Berlin 1845/46, hinzugesetzt.) Ders.: Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie, GA I 2, S. 107–172; SW I, S.27–81. Ders.: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, GA I 2, S. 249–451; SW I, S. 85– 328. Frank, Manfred 1996: „Wechselgrundsatz“. Friedrich Schlegels philosophischer Ausgangspunkt. Bernhard Böschenstein zum 65. Geburtstag, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, 50 (1996), S. 26–50. Frank, Manfred 1997: ,Unendliche Annäherung,‘ Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Frankfurt am Main. Goethe, Johann Wolfgang von: Faust. Der Tragödie erster Teil. Stuttgart (Reclam). Durchgesehene Ausgabe 2000. Hardenberg, Friedrich von (Novalis) (1960–1999): Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs („NS“, arabische Angabe der Nummer und arabische Seitenzahl), historisch-kritische Ausgabe in 4 Bänden, einem Materialband und einem Ergänzungsband mit dem dichterischen Jugendnachlaß und weiteren neu aufge-

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tauchten Handschriften. Begründet von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, herausgegeben von Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans Joachim Mähl und Gerhard Schulz. Zweite nach den Handschriften ergänzte, erweiterte und verbesserte Auflage, 6 in 7 Bänden, Stuttgart, Berlin, Köln. Ders.: (1795/96): Fichte-Studien („FS“, arabische Angabe der Nummer und arabische Seitenzahl), in: NS II, Einleitung von Hans Joachim Mähl, S. 29–103, Text S. 104– 296, Lesarten, S. 693–724, Anmerkungen S. 724–727. Naschert, Guido 1996 und 1997: Friedrich Schlegel über Wechselerweis und Ironie. Teil 1 in: Athenäum. Jahrbuch für Romantik 1996, S. 47–91. Teil 2 in: Athenäum. Jahrbuch für Romantik 1997, S. 11–37. Schlegel, Friedrich: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. von Ernst Behler u. a., Paderborn München Wien Zürich 1958 ff. („KA“ mit römischer Band- und arabischer Seitenzahl). Ders.: Philosophische Lehrjahre 1796–1806 nebst philosophischen Manuskripten aus den Jahren 1796–1828, 2 Teile, in: KA XVIII und XIX. Schlegel, Friedrich 2007: Schriften zur Kritischen Philosophie 1795–1805. Mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Andreas Arndt und Jure Zovko. Hamburg. Stolzenberg; Jürgen 2000: Zum Theorem der Selbstvernichtung des absoluten Wissens in Fichtes Wissenschaftslehre von 1801. In: Die Spätphilosophie Fichtes. Fichte-Studien, 17, Amsterdam, Atlanta, S. 127–140 (Akten der Tagung der Internationalen J. G. Fichte-Gesellschaft in Schulpforta vom 15.–17. September 1997). Zovko, Jure 1990: Verstehen und Nichtverstehen bei Friedrich Schlegel. Zur Entstehung und Bedeutung seiner hermeneutischen Kritik (Spekulation und Erfahrung. Texte und Untersuchungen zum Deutschen Idealismus, 18). Stuttgart, Bad Cannstatt.

Andreas Kubik

Persönlichkeit Gottes? Die religionsphilosophische Leistung von Hardenbergs Fichte-Rezeption Lived religiosity often is interested in a personal God as its opposite. That is why Fichte’s critique of the idea so trenchant and to this day Christian theology has toiled away at his objections. The true weight of Fichte’s critique is less connected with the essays of his that were unloosed by the atheism controversy than with a systematic relation to the concept of a person in the Foundation of Natural Right. In his own reception of the atheism controversy, Friedrich von Hardenberg (Novalis) reinterprets the idea of the personhood of God: “personhood of God” is not an ontological predicate; rather, it is a symbolic statement of religious consciousness. What is most precious in the realm of the human – the human person – symbolizes the Absolute. This reinterpretation put Novalis in a position to make a contribution to clarifying the epistemological status of religious consciousness as well: religious consciousness has reference to its contents as symbols.

1. Einleitung Ist Gott eine Person? Diese Frage bildete ein Teilmoment des so genannten Atheismusstreits um Johann Gottlieb Fichte, der am Vorabend des 19. Jahrhunderts die Gemüter bewegte.1 Man mag aus der Rückschau Fichtes eigenen Beitrag zur Eskalation dieses Streits als hoch bewerten und über seine Sturköpfigkeit den Kopf schütteln (wie es schon Herder und Goethe taten): Fichte wäre eben nicht Fichte, wäre er Diplomat gewesen. In der Sache aber hatte Fichte alles Recht, über seine Behandlung zu klagen. Während es nach der juristischen Seite hin um nicht weniger als um die Frage nach der ausstehenden Verwirklichung von Religions-, Meinungs- und Wissenschaftsfreiheit ging,2 war der Atheismusstreit nach der philosophischen Seite hin im Kern ein Streit um den epistemischen Status des religiösen Bewusstseins und um die Legitimität der herkömmlichen Gestalt der Theologie. Daraus erklärt sich dann auch die Heftigkeit, mit der er geführt wurde.

1

2

Vgl. die umfangreiche Quellensammlung Röhr, 1987: Appellation an das Publikum. Dokumente zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer Jena 1798/99, Leipzig. Die verschiedenen Dimensionen dieses Streites werden beleuchtet im Sammelband: Kodalle/Ohst, 1999. Vgl. dazu Landau, 1999, S. 15–30.

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Andreas Kubik

Dieser letztere Streit nun – um den es im folgenden gehen soll – hätte spätestens nach dem Erscheinen von Kants kritischen Schriften geführt werden müssen. Er brach aber nicht aus, da Kant unbeabsichtigt der altgläubigen Theologenschar scheinbar gleich zwei Mittel an die Hand gegeben hatte, welche die Wunden, die die Vernunftkritik geschlagen, zu heilen imstande schienen. Zum einen hatte Kant zwar erwiesen, dass ein Beweis des Daseins Gottes unmöglich sei, aber zugleich auch den Beweis des Gegenteils ausgeschlossen. Und zum anderen hatte Kant mit seiner Ethikotheologie Gott als Postulat der praktischen Vernunft aufgestellt, als Garant für die schließliche Heraufkunft der Glückseligkeit aller moralischen Menschen. Beide Resultate, an sich eng verknüpft mit dem vernunftkritischen Geschäft Kants, wurden von der theologischen Apologetik des späten 18. Jahrhunderts – in der Theologiegeschichte zumeist als „Supranaturalismus“ bezeichnet – weidlich ausgenutzt.3 Erst mit dem Atheismusstreit wurde vollends klar, dass dieser Weg nicht nur abgeschmackt, sondern ungangbar war. Insofern illustriert das Bild Emanuel Hirschs die Lage anschaulich: Die „Stelle, an welcher der Deich zerreißt und einer neuen Flut den Weg über die friedlichen Gemüsegärten der ethischen und religiösen Aufklärung freigibt, liegt im Atheismusstreit.“ (Hirsch, 1984, S. 364) Ist Gott eine Person? Ein besonders aufmerksamer Zeitgenosse des Atheismusstreits war der junge Bergbauingenieur und studierte Jurist Friedrich v. Hardenberg, besser bekannt als Dichter unter dem Pseudonym Novalis. Sachlich stand er in der Streitfrage ganz auf der Seite Fichtes und hat möglicherweise sogar versucht, sich persönlich für ihn zu verwenden.4 Er hat darüber hinaus aber in seiner Rezeption der einschlägigen Schriften Fichtes einige Gedanken zum Thema der Persönlichkeit Gottes entwickelt, die Fichtes (und Kants) kritische Invektiven einerseits vollständig unterschreiben, sich aber andererseits in charakteristischer Weise aus dem ethikotheologischen Gesamtrahmen herausbewegen und einen anderen Weg in der Religionsphilosophie einschlagen. Ist Gott eine Person? Mehr noch als die Philosophie hat die gelebte christliche Religion ein Interesse an dieser Frage. Ist doch „das biblische, kirchliche und religiöse Reden von Gott durch und durch personal“ (Härle, 2000, S. 248). Unter nachkritischen Bedingungen hat das religiöse Bewusstsein um seiner Integrität willen aber auch das Bedürfnis nach Selbstaufklärung. Bezieht es sich zu Recht auf seine Gehalte, und wie ist diese Beziehung näher zu beschreiben? Wenn die obige These richtig ist, dass der Atheismusstreit auch ein Streit um den Status des religiösen Bewusstseins ist, dann kann die Interpretation von Fichte und Hardenberg auch einiges zu dieser prinzipiellen Frage beisteuern – hier fokussiert auf das Bewusstsein eines persönlichen Gottes als Gegenüber des gläubigen Subjekts. 3 4

Vgl. dazu Jaeschke, 1986, S. 91–111. Vgl. Loheide, 2000, S. 148–154.

Persönlichkeit Gottes?

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Die folgenden Überlegungen teilen sich demnach in folgende Teile. Zunächst wird Fichtes Problematisierung des göttlichen Personseins vorgestellt (2). Anschließend wird Hardenbergs Fichte-Rezeption und kreative Weiterbildung von dessen kritischen Argumenten behandelt (3). Schließlich wird Hardenbergs Position kurz kontrastiert mit zwei neueren theologischen Fichte-Rezeptionen (4), um schließlich aus diesem Kontrast einige systematische Folgerungen zu ziehen (5).

2. Fichtes Kritik am Gedanken der Persönlichkeit Gottes Der Atheismusstreit entzündete sich unmittelbar an zwei Beiträgen im „Philosophischen Journal“, das Fichte seinerzeit herausgab: Friedrich Karl Forbergs Aufsatz Entwickelung des Begriffs der Religion 5 und einem Artikel von Fichte selbst, der als erläuternder und vertiefender Kommentar zu Forberg gemeint war: Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung. Systematisch gesehen gehört er zum Plan Fichtes, eine Ankündigung aus seiner Programmschrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre (§ 8) wahrzumachen und die materiale Disziplin der Religionsphilosophie nach den philosophischen Prinzipien, die er in seiner Wissenschaftslehre aufgestellt hatte,6 darzustellen, so wie er dies mit der Rechtsphilosophie und der Sittenlehre bereits getan hatte: „Der Verfasser dieses Aufsatzes erkannte es schon längst für seine Pflicht, die Resultate seines Philosophierens über den oben angezeigten Gegenstand […] dem größeren philosophischen Publicum zur Prüfung und gemeinschaftlichen Beratung vorzulegen.“ (Fichte, 1798, S. 177). Dabei war sein Aufsatz lediglich als vorläufiger „Grundriß“ (Fichte, 1798, S. 178) gemeint und nicht als definitives Wort zur Sache. So wirken auch die später inkriminierten Passagen eher beiläufig: Polemik war gewiss nicht die Primärabsicht dieser kleinen Schrift. Fichte proklamiert, Kant weiterdenkend, „die wahre Religion des freudigen Rechtthuns“ (Fichte, 1798, S. 188), welche sich näherhin als Glaube an die moralische Geordnetheit der Welt auslegt. Diese bestimmte Form des „Glaube[n] an Gott“ (Fichte, 1798, S. 178) ist nach Fichte ganz unabhängig von jeder philosophischen Erörterung und existiert einfach als Faktum. Die Frage ist, ob dieses Faktum des Glaubens an eine göttliche Weltregierung als in der Vernunft gegründet nachgewiesen werden kann. Gelänge der Nachweis nicht, so wäre das „Fürwahrhalten desselben […] Wahn und Traum, so fromm auch etwa geträumt werden möge.“ (Fichte, 1798, S. 179) Zunächst wehrt Fichte die Strategie ab, den geforderten Nachweis mit Hilfe des so genannten kosmologischen Gottesbeweises zu führen. Der Rückschluss aus der Materie auf eine Intelligenz als

5 6

Der Text ist leicht greifbar bei Röhr, 1987, S. 23–38. Vgl. zu meiner Interpretation von Fichtes „Grundsätzen“ Kubik, 2006, S. 83–105.

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deren Urheber ist allemal ein Kategorienfehler, weil die spezifische Weise des Übergangs von Geist zu Stoff nicht dargelegt werden kann. Die Annahme einer creatio ex nihilo ist mithin als Erklärungsgrund unzulässig. Zum zweiten weist Fichte die Strategie ab, es der Sinnenwelt gleichsam durch Tiefeninterpretation selbst abzulesen, dass sie moralisch durchgeistigt ist. Dieser Schluss wäre nur dann machbar, wenn die Welt bereits als moralisch geordnet gedacht wird, man also „eine moralische Ordnung derselben unvermerkt schon voraussetzt“ (Fichte, 1798, S. 181), was eben erst zu beweisen wäre. An ihr selbst folgt aus der Sinnenwelt gar nichts, „wenn man nur die Sinnenwelt rein denkt“. (Ebd.) Aus ihr, auch aus ihrer Gesamtheit, lässt sich der Beweis also nicht führen. Deshalb: „Durch unseren Begriff einer übersinnlichen Welt sonach müsste jener Glaube begründet werden.“ (Fichte, 1798, S. 181) Dieser Begriff ist auch tatsächlich gegeben, und zwar nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre: „Ich selbst und mein nothwendiger Zweck sind das Uebersinnliche.“ (Ebd.) Dieser Zweck ist die Ausbreitung der Vernunft in der Sinnenwelt. Nun folgt aus der Struktur des Zweckbegriffs, dass das, was als Zweck vorgesetzt wird, in einer Zukunft als wirklich gesetzt wird. Die moralische Gewissheit impliziert mithin die zukünftige Wirklichkeit eines ‚Reiches Gottes‘ – mit diesem Symbol bezeichnet Fichte den Zustand vollständig realisierter Vernünftigkeit – und damit auch dessen Möglichkeit und fortschreitende Verwirklichung. Damit ist der Glaube an die göttliche Weltregierung als in der Vernunft gegründet nachgewiesen. Am Schauplatz der Sinnenwelt „offenbart“ (Fichte, 1798, S. 185) und individuiert sich diese Weltordnung als Pflicht. Fichte lässt diese Religionsansicht gipfeln in dem Credo: „Dies ist der wahre Glaube; diese moralische Ordnung ist das Göttliche, das wir annehmen“ (Fichte, 1798, S. 185). Bis hierher hätte wohl kaum ein Theologe seiner Zeit großen Anstoß an dem Gedankengang genommen haben. Doch Fichte versäumt es nicht, sich über die negativen Folgen seines Credo deutlicher zu erklären: „Jene lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen keines anderen Gottes, und können keinen anderen fassen.“ (Fichte, 1798, S. 186) Dieser „andere Gott“ nun aber, dessen wir nicht bedürfen, wird von Fichte genau mit den Epitheta ausgestattet, den die überkommene theologia rationalis ihm zugemessen hatte: An-Sich-Sein, Substanzialität und eben auch (bewusste) Personalität. Es waren genau diese Folgerungen, die den eigentlichen Streit auslösten. Der Ausdruck „Gott“ steht bei Fichte für kaum mehr als den Totalitätsaspekt der moralischen Ordnung und den Unbedingtheitsaspekt des Sittengesetzes.7 Fichte hat sich gegen die Konfiskation des Heftes, in dem sein Aufsatz erschienen war, erfolglos gewehrt. Teil seiner Verteidigungsstrategie war eine Appellation an das Publicum über die durch ein Churf. Sächs. Confiscationsrescript ihm beigemessenen atheistischen Aeusserungen (1799), in welcher die

7

Vgl. auch Stolzenberg, 1999, S. 49–59.

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Öffentlichkeit als Schiedsrichter angerufen wurde. Seine Strategie scheiterte, die Vorgänge führten zu seiner Entlassung. Doch was waren die Gründe, welche Fichte bewogen, sich publizistisch auf dünnes Eis zu begeben und Gott das Personsein abzusprechen? Sein Zentralargument gegen die Denkbarkeit der Personalität Gottes ist, dass eine Anwendung dieses Prädikats auf Gott letztlich die ungerechtfertigte Übertragung einer endlichen Reflexionsbestimmung auf das Absolute darstellt. Fichte argumentiert streng aus der Semantik des Ausdrucks „Persönlichkeit“ heraus: „Was nennt ihr denn nun Persönlichkeit und Bewusstseyn? doch wohl dasjenige, was ihr in euch selbst gefunden, an euch selbst kennen gelernt, und mit diesem Namen bezeichnet habt?“ (Fichte, 1798, S. 187) Es nützt nichts, sich vorzustellen, man könne den Begriff weiterhin verwenden und lediglich die endlichen Begriffsmerkmale in der Anwendung auf Gott negieren. Denn nach Fichte sind gerade diese Begriffsmerkmale konstitutiv für den Begriff der Persönlichkeit. Es ist folglich so, dass „ihr aber dieses ohne Beschränkung und Endlichkeit schlechterdings nicht denkt, noch denken könnt. (Ebd.) Von Gott ausgesagt, führt der Begriff der Person nachgerade in die Irre, weil er alles dasjenige verendlicht, worauf er angewandt wird: „Ihr macht sonach dieses Wesen durch die Beilegung jenes Prädicats zu einem endlichen, zu einem Wesen eures Gleichen, und ihr habt nicht, wie ihr wolltet, Gott gedacht, sondern nur euch selbst im Denken vervielfältigt.“ (Ebd.) Der Begriff der Person verhindert geradezu, Gott so zu denken, wie er gedacht werden muss, da er Gott in die Sphäre des Endlichen hinunterzieht. Waren diese Ausführungen zwar bereits schlagkräftig genug, um erregte Reaktionen zu provozieren,8 so muss gleichwohl betont werden, dass sie ihrerseits noch auf systematischen Voraussetzungen aufruhen, welche dem Argument allererst seine eigentliche Schärfe verleihen.9 Fichtes ausgeführter Personenbegriff findet sich nämlich nicht in den kurzen Passagen seines religionsphilosophischen Aufsatzes, sondern ist seiner zwei Jahre zuvor erschienenen Schrift Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre zu entnehmen, auf die hier ein kurzer Seitenblick geworfen werden soll.10 Fichte führt den Begriff der „Person“ dort eher beiläufig ein, indem er ihn als ein Synonym des Ausdrucks „vernünftiges Individuum“ verwendet (§ 5; Fichte, 1796, S. 56). Darin ist schon das eigentliche Thema der Fichteschen Naturrechtslehre enthalten. Während die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre vom Gang des überindividuellen „Ich“ – der allgemeinen Vernunft –, berichtet, stellt sich das Naturrecht die Frage nach der Individualisierung der Vernunft unter endlichen Bedingungen. Das Rechtsverhältnis als solches und 8 9 10

Vgl. Ohst, 1999, S. 31–47. Vgl. auch Wagner, 1971, S. 20–112. Zum Einstieg in die Diskussion um dieses wichtige, gleichwohl oft übersehene Werk Fichtes vgl. den Sammelband in der Reihe „Klassiker auslegen“: Merle, 2001.

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die abzuleitenden natürlichen Rechte werden dabei als Bedingung der Möglichkeit der Koexistenz mehrerer vernünftiger Individuen begriffen. Folglich ist der Begriff des Rechts „ein ursprünglicher Begriff der reinen Vernunft“ (Fichte, 1796, S. 8), und zwar „der Begriff von dem nothwendigen Verhältnisse freier Wesen zueinander“ (ebd.) – die endliche Vernunft kann ihn nicht nicht denken. Die Grundbestimmungen dessen, was nach Fichte zu den Ermöglichungsbedingungen des Daseins von Personen gehört, ergeben sich aus den Leitsätzen der §§ 1–5 und brauchen hier nur kurz wiedergegeben zu werden, um das Argument einzusehen. Danach gehört zum Begriff der Person die „freie Wirksamkeit“ (§ 1) in einer „Sinnenwelt ausser sich“ (§ 2), das Stehen in einer „freien Wechselwirksamkeit“ (Fichte, 1796, S. 34) mit „andere[n] endliche[n] Vernunftwesen ausser sich“ (§ 3), welches sich als „Rechtsverhältniss“ (§ 4) auslegt.11 Schließlich muss die Wirkung der Person in der Sinnenwelt vermöge eines eigenen „materiellen Leib[s]“ (§ 5) geschehen. Diese Merkmale gehören nach Fichte konstitutiv zum Begriff der Personalität: Er ist an leibhafte Intersubjektivität gekoppelt. Wo diese Merkmale auch nur teilweise fehlen, und damit lenken wir wieder zu unserer Ausgangsproblematik zurück, hat es nach Fichte keinen Sinn mehr, den Begriff der Person anzuwenden. Tut man es doch, so hat man „bloss mit einem leeren Schalle die Luft erschüttert.“ (Fichte, 1798, S. 187) Eben dies ist aber der Fall, wenn man Gott die Eigenschaft der Personalität beilegt.12 Lediglich „die fromme Einfalt“ (Fichte, 1799a, S. 217) mag nicht umhinkommen, „Gott als eine ungeheure Ausdehnung durch den unendlichen Raum, oder die noch einfältigere ihn so, wie er vor dem alten Dresdner Gesangbuche abgemalt ist, als einen alten Mann, einen jungen Mann und eine Taube“ (ebd.) sich vorzustellen. Dies ist aber nur genau so lange unschädlich, als eine solche Vorstellungsart „das wesentliche der Religion“ (Fichte, 1799a, S. 208) nicht beeinträchtigt, also „wenn dieser Gott nur sonst ein moralisches Wesen ist, und mit reinem Herzen an ihn geglaubt wird“ (Fichte, 1799a, S. 217).

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12

Fichtes Lehre von der Person ist also konstitutiv zugleich eine Lehre vom Interpersonalitätsverhältnis und ohne dieses nicht zu denken. Die freie Tätigkeit endlicher Vernunftwesen kann nicht gedacht werden ohne Aufforderung an die Selbsttätigkeit – denn absolut spontan ist nur das überindividuelle Ich –; diese kann aber nur von anderen endlichen Vernunftwesen ausgehen, welche sich jeweils Sphären ihrer Selbstwahl setzen. Der Rechtsgedanke institutionalisiert genau diese Notwendigkeit des Nebeneinanderbestehens verschiedener individueller Sphären der Selbstwahl (§ 3 + 4). Nach Fichte ist damit auch die Unmöglichkeit behauptet, das Gottesverhältnis als ein Rechtsverhältnis zu denken, wie es in der neueren Evangelischen Theologie vor allem Karl Barth und Jürgen Moltmann getan haben. Vgl. dazu auch Koch, 1991.

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3. Hardenbergs Rezeption des Atheismusstreits Wie Hardenbergs Verhältnis zu Fichte insgesamt einzuschätzen ist, darüber gehen die Meinungen auseinander.13 Doch so viel ist sicher, dass er – noch abgesehen von dem gegenseitigen persönlichen Wohlwollen – zu den treuesten Lesern des Wissenschaftslehrers gehörte. So hat Hardenberg auch die Appellation gleich nach Erscheinen gelesen, wie er auch den Grund unsers Glaubens gekannt hat.14 Zwei Fragen sind nun an seine Fichte-Rezeption hinsichtlich unseres Themenkreises zu stellen. Erstens: Wie steht Hardenberg zu Fichtes ethikotheologischer Option? Und zweitens: Wie verfährt er mit Fichtes Kritik am Begriff der Persönlichkeit Gottes? Zum Ersten: Was sich in dem weitgehend unvollendet gebliebenen Werk Hardenbergs an ethischer Position ausmachen lässt, zeigt eine große Übereinstimmung mit der Ethik Fichtes.15 Die Frage ist, ob diese Übereinstimmung auch hinsichtlich der Ethikotheologie festgestellt werden kann. Diese Frage ist ohne Erörterung von Hardenbergs religionstheoretischem Gesamtkonzept16 kaum zu beantworten. So viel sei immerhin angedeutet: Die stärksten Hinweise darauf finden sich in dem fragmentarischen zweiten Teil seines Romans Heinrich von Ofterdingen, näherhin im Gespräch des Protagonisten mit dem „Arzt Sylvester“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. I, S. 325 f.), welcher weithin Positionen der Fichteschen Ethik vertritt: „Allerdings ist das Gewissen […] der eingeborne Mittler jedes Menschen. Es vertritt die Stelle Gottes auf Erden“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. I, S. 332). Der Begriff des Mittlers verweist auf die religiöse Mittlertheorie,17 welche Hardenberg im 73. Fragment seiner Sammlung Vermischte Bemerkungen (dem 74. Fragment in der von Friedrich Schlegel redigierten Druckfassung unter dem Titel Blüthenstaub) entworfen hat.18 Danach kann alles Endliche betrachtet werden hinsichtlich seiner Hinweisqualitäten auf das Unendliche, anders gesprochen: zum religiösen Symbol werden. Religionsge13

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18

Schulbildend wirkten die Arbeiten von Manfred Frank, nach dem Hardenberg sich schon früh von Fichte abgewandt und ihn einer philosophischen Fundamentalkritik unterzogen habe; vgl. dazu zusammenfassend die einschlägigen Ausführungen in Frank, 1997. Scharfe Kritik daran zu Recht bei Loheide, 2000, der Hardenbergs lebenslange Hochschätzung Fichtes herausarbeitet. Zur Kritik an Franks Novalis-Deutung vgl. darüber hinaus Kubik, 2006, S. 134–141. Das belegt der Verweis auf „Göthens Fragment aus Faust“, welches Fichte in diesem seinem Programmaufsatz zitiert (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 469). Besonders sprechend die Lektürenotiz zu Fichtes „Sittenlehre“: „In Fichtens Moral sind die richtigsten Ansichten der Moral.“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 684). Vgl. dazu Strack, 1997, S. 193–211. Vgl. dazu Kubik, 2006, S. 293–376. Ich verdanke den Hinweis auf diese Verknüpfung der freundlich gewährten Einsichtnahme eines bislang ungedruckten Aufsatzes von Jürgen Stolzenberg über religiöses Bewusstsein nach Kant. Fichte und Friedrich von Hardenberg. Vgl. dazu auch Hirsch, 1984, S. 432– 446; Stockinger, 1992, S. 361–393.

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schichtlich kann eine Sublimierung der Symbole bei gleichzeitiger Verringerung ihrer Anzahl (vom Fetischismus bis zur Verehrung bloß eines Gottmenschen) festgestellt werden. Ist das Gewissen als exklusiver Mittler nun gleichsam die neuzeitliche Überbietung des positiven Christentums, das sich im Bezug auf die Person Jesu noch eine Restheteronomie bewahrt hätte, oder ist es lediglich eine von vielen möglichen Mittelinstanzen? Meines Erachtens kann nur das zweite zutreffen, und zwar aus drei Gründen: Zum einen kann von der Romanfigur des Sylvester nicht bruchlos auf Hardenbergs eigene Meinung geschlossen werden. Wahrscheinlicher ist, dass die bereits im ersten Teil des Ofterdingen geübte Technik, diskussionswürdige zeitgenössische Philosopheme auf die verschiedenen Figuren zu verteilen, auch hier angewandt werden sollte. Zum zweiten würde durch einen solchen Gewissenexklusivismus, welcher die Welt nur abgeleitet und in Bezug auf das Gewissen als Erscheinung des Unbedingten wollte gelten lassen, die Vielfalt religiösen Lebens, das Hardenberg im Mittlerfragment sich zu beschreiben anschickt, sogleich in seiner Legitimität wieder bestritten. Davon ist im Text aber gar nicht die Rede. Und drittens schließlich ließe sich diese Konzeption nur schwer mit dem lyrischen Werk Hardenbergs in Einklang bringen, das eher an einem Konzept ästhetischer Religion orientiert ist und außerdem durchaus von einer sehr eigenwilligen Jesusfrömmigkeit getragen wird. Allerdings – und das muss hier ausdrücklich festgehalten werden – ist das comeback eines ethischen Religionstyps à la Fichte als einer immerhin möglichen Gestaltung der Religiosität im Werk Hardenbergs sehr bemerkenswert.19 Zum Zweiten: Im Lichte des soeben Gesagten verwundert es nicht mehr so sehr, dass Hardenberg im Zuge seiner unmittelbaren Rezeption des Atheismusstreits, wie sie sich im Allgemeinen Brouillon (1798/99) niedergeschlagen hat, gar nicht auf die Ethikotheologie zu sprechen kommt. Auffällig ist die große Gelassenheit in Sachen der Streitfrage selbst: Hardenberg scheint die Aufregung um Fichtes Thesen nicht nachvollziehen zu können: „Warum sind andere Schriften nicht konfiscirt.“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 470) Zugleich denkt er Fichte aber auch weiter. Was ihn verwundert, ist Fichtes Rigorismus in der Ablehnung gewisser Theologoumena. Fichte unterschätzt die „Geheimnißwürdigkeit aller religiösen Angelegenheiten“ (ebd.) An ihnen ist etwas, das des Geheimnisses würdig ist. Eben in dieser Fluchtlinie kommt er auf den Begriff der Personalität Gottes zurück, allerdings in charakteristisch gewandelter Gestalt. Dabei geht es Hardenberg keineswegs um eine Repristination des alten Gottesbegriffs; weder über die Aseität noch über die Substantialität Gottes stellt er irgendwelche Reflexionen an. Es ist etwas an der Personalität selbst, das sie 19

Insofern habe ich in meiner Dissertation (Kubik, 2006, S. 302–311) etwas vorschnell von Novalis’ „Abschied von der Ethikotheologie“ gesprochen. Sie wird nicht ‚verabschiedet‘, wohl aber als lediglich eine unter mehreren Formen von positiver Religion eingeordnet.

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einer erneuten Bearbeitung zugänglich werden lässt. Betrachten wir die einschlägige Stelle eingehender: Gott ist die übersinnliche Welt rein – wir sind ein unreiner Theil derselben. Wir denken uns Gott persönlich, wie wir uns selbst persönlich denken. Gott ist gerade so persönlich und individuell, wie wir – denn unser sog[enanntes] Ich […] ist nicht unser wahres Ich, sondern nur sein Abglanz. (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 469)

Der erste Satz könnte noch einfaches Fichte-Referat sein. Doch bereits im zweiten Satz fällt auf, dass das Referat Fichtes kritische Konnotationen nicht übernimmt. Dass wir Gott persönlich denken, ist nicht in jeder Hinsicht zu kritisieren. Nun kann natürlich die Prädikation, Gott sei Person, nicht in einem ontologischen Sinn gelesen werden. Aufschluss muss man sich daher von der eigenartigen Begründung erhoffen. Das „sogenannte Ich“ muss als das aktuelle, endliche und individuelle Ich verstanden werden. Dieses weiß in der kritischen Selbstbesinnung, dass es nur der „Abglanz“ des einen Ich – des „großen Ich“, wie Hardenberg andernorts sagt (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 314) – ist. Dieser Umstand soll nun den Grund dafür abgeben, dass auch Gott als Person gedacht wird, und Person ist. Sein Personsein hängt also an unserer Endlichkeit. Um es zunächst scheinbar paradox auszudrücken: Gerade in dem kritischen Wissen, dass Gott nicht als Person gedacht werden kann, wird ihm das Personsein zugeschrieben. Diese Paradoxie löst sich nur auf, wenn man die Struktur dieses Zuschreibungsaktes betrachtet: Etwas wird betrachtet als etwas, das es nicht ist, zum Zwecke einer größeren Annäherung. Dies ist nun genau die Struktur der dichterischen Romantisierung, die Hardenberg andernorts entwickelt hat. Sie sei in aller Kürze dargelegt.20 Bei Hardenberg bezeichnet das Wort „Romantisieren“ primär die Idee eines literarischen Verfahrens, und zwar als Leitbegriff der Schriftstellerei in inhaltlicher Hinsicht. Bereits in seinen „Fichte-Studien“ hatte Hardenberg die dichterische Kraft definiert als „Kraft, das Besondre zu denken“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. II, S. 193), im Gegensatz zur philosophischen, welche das Allgemeine denkt. Dichtung hat es mit dem Besonderen, dem Einzelnen, dem Individuellen zu tun, und nicht mit dem Allgemeinen. Nun liegt es im Charakter der Sprache, dass ihre Worte allgemeine Schemata für das von ihnen Bezeichnete sind. Es bedarf daher eines Verfahrens, die Sprache für dichterische Valenzen allererst einzurichten. Dies Verfahren nennt Hardenberg das „Romantisieren“. Darin wird das Besondere, das sprachlich nur in allgemeinen Ausdrücken und deshalb eben nicht als Besonderes vorkommt, so bearbeitet, dass es gewissermaßen umgekehrt zu seinem Alltags-Sinn inszeniert wird. Die Literatur bewirkt nicht einfach eine Verdoppelung der Welt in dem Sinn, dass sie noch einmal vorführt, was ohnehin schon vor Augen steht. Sondern sie forscht den nicht-alltäglichen 20

Für eine ausführliche Darlegung der Romantisierung vgl. Kubik, 2006, S. 267–270.

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und Valenzen dieses Einzelnen nach, die im Raum der Fiktion ihre Grenze nur an der Einbildungskraft von Dichterin und Dichter haben. Das Romantisieren bildet einen Möglichkeitsraum um das Singuläre: „Absolutisirung – Universalisirung – Classification des individuellen Moments, der ind[ividuellen] Situation etc. ist das eigentliche Wesen des Romantisirens“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 256). Die Romantisierung kann näherhin als eine Verfremdung bezeichnet werden, die zweierlei leistet: Zum einen unterhält sie in diesem Verfremden, und zum anderen stellt sie das verfremdete Besondere so dar, dass es gleichsam auf einer tieferen Ebene doch wieder als bekannt erscheint, aber eben in einem anderen Sinn als dem alltäglichen. „Die Kunst, auf eine angenehme Art zu befremden, einen Gegenstand fremd zu machen und doch bekannt und anziehend, das ist die romantische Poetik.“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 685) Romantisieren ist also ein Verfahren, das durch eine gegenläufige Inszenierung des Alltäglichen neue Deutungsperspektiven ermöglicht und so etwas wie eine Tiefenschicht der Wirklichkeit freilegt: In der Begegnung mit der Poesie in diesem Sinne ist es, „als gehe einem nun erst der rechte Sinn für die Welt auf“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 558). Statt mit den Dingen, bloß wie sie sind, befasst sich die Literatur mit ihren fiktionalen Möglichkeiten, welche aber gerade um der Deutung der Wirklichkeit willen erwogen werden. Romantisieren ist sozusagen der ins Technische gewendete umgekehrte Vorgang des Symbolverstehens: Durch bestimmte literarische Verfahren wird ein überschießender Bedeutungsraum allererst erzeugt.21 Damit können wir wieder zum Gedankengang zurückkehren. Gott wird durch die Zuschreibung der Persönlichkeit romantisiert, d.h. verfremdet dargestellt, um eben dadurch auf einer tieferen Ebene umso vertrauter zu erscheinen. Die Romantisierung setzt also die kritische Prämisse, Gott könne nicht als Person gedacht werden, gerade voraus, da andernfalls die Attribution als Person nicht mehr als romantische Verfremdung verstanden werden könnte. Diese Deutung wird dadurch gestützt, dass Hardenberg andernorts die Romantisierung und den persönlichen Gott ausdrücklich miteinander verknüpft: Das „individuelle Colorit des Universellen ist sein romantisirendes Element. So ist jeder National, und selbst der persönliche Gott ein romantisirtes Universum. Die Persönlichkeit ist das romantische Element des Ichs.“ (Hardenberg, 1760 ff., Bd. II, S. 616) Der persönliche Gott als romantisiertes Universum: Allein in einem verfremdenden Medium, hier der Personalität, wird das Universum anschaulich.

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In romanpoetischer Hinsicht sind einige der Romantisierungstechniken: die Erzählereinschaltung, die Vorwegnahme von Ereignissen in Träumen und Gedichten, Buchim-Buch-Strukturen, Verwendung der romantischen Mir-war-als-wenn-Formel, Entkonkretisieren bekannter literarischer Stoffe (etwa „heilige wunderschöne Frau der Christenheit“ statt „Maria“).

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Mit der Klärung des Status des Gedankens der Persönlichkeit Gottes als uneigentlicher Redeweise ist die Reichweite der kreativen Fichte-Rezeption aber noch nicht erschöpft. Faktisch will Hardenberg nämlich eine kleine Metareflexion auf die Eignung von Symbolen des Absoluten überhaupt anstellen: „Unter Menschen muß man Gott suchen. In den menschlichen Begebenheiten offenbart sich der Geist des Himmels am hellsten.“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 565) Nach seinem Dafürhalten ist das menschliche Leben in all seinen Bezügen der geeignete Kandidat für das angemessene Versinnlichen Gottes. Weil es derjenige Bereich des Endlichen ist, der zu den tiefsten Reflexionen anregt, daher ist es auch für die Sphäre des Göttlichen hervorgehoben gleichnisfähig. „Gott, als Arzt, als Geistlicher, als Frau, Freund etc.“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 666) Und so kann Hardenberg beinahe so etwas wie eine Maxime der religiösen Kommunikation angeben: „Von Gott nur recht einfach, menschlich und romantisch gesprochen.“ (Hardenberg, 1960 ff., Bd. III, S. 654). Im Bereich des Menschlichen ist es nun aber gerade die Person das Höchste, das sich denken lässt. Es ist von daher kein Fehler, sondern tief in der Sache selbst begründet, dass sich Menschen das Absolute mit dem Mitteln des Kostbarsten, was es auf Erden gibt, versinnbildlichen: der menschlichen Person. Es wäre nicht nur zu kurz gegriffen, wollte man die Differenz zwischen Fichtes und Hardenbergs Position schlicht unter den Gegensatz von ethischer und ästhetischer Religion verrechnen. Diese Oppositionsunterstellung scheiterte schon an Hardenbergs eigenem ethischen Denken. Bei näherem Hinsehen zeigt sich aber auch umgekehrt, dass selbst Fichtes Religionsphilosophie zur Zeit des Atheismusstreits nicht ohne eine essentielle Symbolisierungsdimension auskommt. Explizit macht Fichte an einer Stelle in der Appellation die Konzession, was die Begriffe „Regel“ und „Ordnung“ angeht, sei „ich Sterblicher […] wohl genöthiget, das Uebersinnliche durch Begriffe, die von der Sinnenwelt hergenommen sind, zu denken“ (Fichte, 1799a, S. 207). Indes ist dies noch nicht einmal die entscheidende Stelle, weil hier diese Verendlichung des Übersinnlichen noch als im Prinzip entbehrliches Surplus angesehen werden könnte. Doch sogar dort, wo Fichte vom Wesen der Religion spricht, zeigt sich, dass das symbolisierende Deuten im Wesen der Religion verankert ist: „Dass der Mensch […] jede seiner Pflichten betrachte als eine Verfügung jener Ordnung, jede Folge derselben für gut, d. i. für seligmachend halte, und freudig sich ihr unterwerfe, ist absolut nothwendig und das wesentliche der Religion.“ (Fichte, 1799a, S. 208) „Betrachten als“ und „halten für“ sind die deutenden Akte, welche der wahren moralischen Religion bloß als solcher zugehörig sind. Die Frage kann also nicht mehr sein, ob in der Religion symbolisiert wird oder nicht, sondern ob die Theorie dieser Religion dies weiß. Es spricht einiges dafür, dass Fichte der Symbolcharakter seiner damaligen Religionsphilosophie nicht eben klar war. 22 22

Ganz anders dann die Religionslehre der Anweisung zum seeligen Leben (1806). Vgl. dazu Barth, 2003, S. 285–311; Pecina, 2007, S. 225–346.

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4. „Persönlichkeit Gottes“ im neueren theologischen Kontext – ein Vergleich Um die Eigenart von Hardenbergs kreativer Fichte-Rezeption noch etwas näher zu beleuchten, sei ein kurzer Vergleich mit zwei namhaften Positionen neuerer evangelischer Theologie vorgenommen, die sich ebenfalls mit Fichtes Kritik am Gedanken der Personalität Gottes auseinandergesetzt haben, sie jedoch zugleich durch Meta-Kritik widerlegen wollen. Nach Wolfhart Pannenberg gehört Fichte in die Geschichte der Kritik am christlich-philosophischen Anthropomorphismus im Gedanken des göttlichen nous, der spätestens seit Origines die christliche Theologie geprägt habe.23 Der Sache nach greife Fichte ein Argument auf, das bereits Plotin namhaft gemacht habe: „Da ein Selbstbewußtsein immer schon ein anderes jenseits seiner selbst voraussetzt, von dem es sich unterscheidet, kann es ‚ohne Beschränkung und Endlichkeit schlechterdings nicht‘ gedacht werden“ (Pannenberg, 1988, S. 407). Ohne Selbstbewusstsein aber kein Personsein, so die Implikation. Die Vorstellung einer göttlichen Vernunft sei unter anderem durch Fichte in ihrem allzu menschlichen Charakter entlarvt worden, sodass ihr nur noch „metaphorische Signifikanz“ (Pannenberg, 1988, S. 410) zukomme. Anders hingegen der göttliche Wille: Er sei durchaus nicht-anthropomorphistisch nach der Art der „zuerst von Michael Faraday konzipierten Vorstellung eines universalen Kraftfeldes“ (Pannenberg, 1988, S. 414) denkbar. Das eigentliche Anliegen Pannenbergs besteht darin, die Einheit Gottes nicht personal zu denken, um den Personenbegriff für die einzelnen Hypostasen der göttlichen Trinität reservieren zu können. Doch noch abgesehen von dem Problem, wie jene unpersönliche Einheit mit dieser Dreiheit von Personen zu vermitteln wäre,24 ist es erstaunlich, wie Pannenberg durch dieses Anliegen meint, der kritischen Anfrage Fichtes bereits entkommen zu sein. Zweierlei gilt es hier festzuhalten. Zum einen argumentiert Pannenberg nicht vom Personenbegriff her, sondern argumentiert lediglich aus der Struktur des Selbstbewusstseins heraus. Damit unterschreitet er deutlich die Reichweite des Fichteschen Arguments, wie oben besonders mit Rücksicht auf das Naturrecht ausgeführt worden war: Mag man den innertrinitarischen Personen auch Selbstbewusstsein zuschreiben wollen, so stehen doch mindestens der „Vater“ und der „Heilige Geist“ gewiss nicht vermöge ihrer Leiblichkeit mit anderen endlichen Vernunftwesen in Wechselwirkung. Zum zweiten überschreitet Pannenberg in seiner Theologie den Standpunkt des religiösen Bewusstseins. „Die als Feld gedachte

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Vgl. Pannenberg, 1988, Bd. 1, S. 402. Vgl. dazu die schneidende Kritik an Pannenberg – sowohl aufgrund der internen Widersprüchlichkeit des Ansatzes wie aufgrund der Semantik des neuzeitlichen Personenbegriffs – von Murrmann Kahl, 1997, besonders S. 163–206.

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Gottheit“ (Pannenberg, 1988, S. 415) hat mit konkreter Religion nichts mehr zu tun, sondern ist ein Versuch – man mag ihn für gelungen halten oder nicht –, Anthropomorphismus in der Gotteslehre zu vermeiden. Die Religion aber vermeidet ihn nicht. Daher kann die Theorie der Religion den Anthropomorphismus zwar aufklären, aber nicht hintergehen, ohne sich von ihrem Gegenstand abzukoppeln.25 Den umgekehrten Weg schlägt Gerhard Ebeling ein. Seine Gotteslehre versteht sich ganz als Entfaltung der im religiösen Akt des Gebetes vorausgesetzten Implikationen. Sie folgt damit der von Schleiermacher etablierten Unterscheidung von theologischer und philosophischer Gotteslehre; 26 jene hat ihr Bewährungsfeld in der kohärenten Beschreibung konkreter Religion und folglich einen anderen epistemologischen Status als diese. Nach Ebeling hat Fichte richtig gesehen, dass jede Ontologie, die „am welthaft Seienden orientiert ist“ (Ebeling, 1987, S. 221), das Denken des Seins Gottes im Grunde verfehlen muss. Ebeling will sich aber dennoch nicht von einer Ontologie Gottes entlasten und kritisiert in diesem Zusammenhang, dass Fichte Gott lediglich hinsichtlich seiner Tätigkeit, nicht aber hinsichtlich seines Daseins denken möchte.27 „Dann gerät das Reden von Gott in die Schizophrenie, einen Begriff vom Sein Gottes zu implizieren, dessen Explikation ihn aufheben und das Reden von Gott suspendieren würde.“ (Ebeling, 1987, S. 214) Ob Ebelings eigener ontologischer Versuch, Gottes Personsein zu denken (Ebeling, 1987, S. 224–229 und 346–355), für sich genommen diese vermutete Schizophrenie plausibel zu vermeiden weiß, braucht hier nicht entschieden zu werden. Im Hintergrund scheint mir aber vor allem das Interesse zu stehen, den Akt des Gebetes seinerseits noch einmal abzusichern. Denn: „Wäre Gott nicht, wäre das Gebet sinnlos.“ (Ebeling, 1987, S. 213) Da das Gebet aber ein personales Gegenüber setzt, muss eben dies – so Ebeling – auch als seiend gedacht werden. Gewissermaßen gegen seine eigene Intention will Ebeling dem Gebet eine Außenstütze anbringen, der das religiöse Bewusstsein selbst jedoch gar nicht bedarf. Unter Fichteschen Denkbedingungen sei es „unmöglich, dem Verdacht auf Illusion entgegenzutreten und einer Auflösung des Seins Gottes in das Bewußtsein des Menschen zu widersprechen.“ (Ebeling, 1987, S. 216) Im Grunde argumentiert Ebeling an dieser Stelle ebenso wie Pannenberg über das religiöse Bewusstsein hinaus. Denn dies vermeint allenfalls ein seiendes Gegenüber, ver25

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Bereits Kant hatte lediglich den ‚dogmatischen‘ Anthropomorphismus kritisiert, welcher die religiöse Symbolsprache zu realen Eigenschaften Gottes hypostasiert. Den ‚symbolischen Anthropomorphismus‘ aber hielt auch Kant für unvermeidlich. Vgl. zu Kants religiös motivierter Symboltheorie Kubik, 2006, S. 51–80. Vgl. Schleiermacher, 1984, S. 15 f. Ebeling bezieht sich vornehmlich auf den seinerzeit unveröffentlicht gebliebenen Aufsatz von Fichte Rückerinnerungen, Antworten, Fragen (1799), der vor allem für Fichtes Verhältnisbestimmung von gelebter Religion und Religionsphilosophie auf seinem damaligen Standpunkt höchst einschlägig ist.

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bürgt es aber nicht.28 Darum müssen jene Verdachtsmomente auch nicht wegargumentiert, sondern im Gegenteil expliziert werden.29 Denn das religiöse Bewusstsein kennt sie von sich selbst. Damit würde dann auch nur in eine spezifisch begriffliche Fassung gebracht, dass das Beten selbst bereits von Haus aus die Sinnhaftigkeit seines Tuns immer schon mitreflektiert (vgl. etwa Psalm 22, 2 f. Psalm 88, 14–19).30 Man kann Ebeling zwar durchaus zustimmen, wenn er ausführt: „Es wäre absurd, ein von Herzen kommendes Gebet deshalb zu verurteilen, weil der Verstand nicht in der Lage ist, hinreichend darüber Auskunft zu geben, was da eigentlich geschieht.“ (Ebeling, 1987, S. 219) Doch die gewisse moralische Emphase dieser Passage vermag nicht darüber hinweg zu täuschen, dass Ebeling sein Programm, Gotteslehre rein in Gestalt einer Auslegung des Gebetsaktes durchzuführen, nicht durchgehalten hat.31 Die Leistung von Hardenbergs Fichte-Rezeption besteht – das sollte dieser Vergleich aufzeigen – darin, dass er erstens dem Kritizismus in jeder Hinsicht sein Recht lässt, zweitens den Status des religiösen Bewusstseins als symbolsetzend klar herausgearbeitet hat,32 und drittens die Theorie der Religion so entwirft, dass sie ihren Gegenstand nicht überschreitet, sondern lediglich vernünftig zu explizieren sucht. Mit dieser Leistung zeigt er zugleich, dass die 28

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Diese Einsicht ist m.E. ein Teilmoment des späten Religionsphilosophie Fichtes. Religion ist weder nur ein reines Vollziehen von Deutungsakten noch ein reines Sich-Beziehen auf ein göttliches Sein, sondern ein dauerndes, niemals stille zu stellendes Schweben und Schillern zwischen dem Wissen, dass das Sich-Beziehen auf das Absolute eben ‚nur‘ ein subjektiver mentaler Akt ist, und dem eigensinnigen Beharren darauf, dass das, worauf es sich bezieht, das Absolute ist, das eben darum auch ‚ist‘. Fichtes Religionsphilosophie weist überzeugend nach, dass der „Streit zwischen Ontologie und Deutung“ (Pecina, 2007, S. 369) nicht entschieden, sondern nur immer neu ausgetragen werden kann. Der späte Fichte kommt damit gleichsam in der Mitte zwischen Schleiermacher und Hegel zu stehen. Dies klar herausgearbeitet zu haben, macht die enorme Bedeutung der Fichte-Deutung von Björn Pecina aus. Affektiv entspricht jenem Streit ein dauerndes Hin und Her zwischen religiösen Sinnerfüllungsmomenten und Selbstverdacht im Ausbleiben des Sinns. Damit dürfte Fichte in der Tat ein Strukturmoment neuzeitlicher Religiosität präzise zur Sprache gebracht haben. Hirsch, 1989, Christliche Rechenschaft, Bd. 1, Tübingen, S. 13: „Die Theologie leistet zu viel, wenn sie den Zweifel erledigt. Eine solche Zauberin ist sie nicht.“ Insofern ist es auch fragwürdig, wenn Ebeling behauptet, „daß sich in ihm [= dem Akt des Gebetes] das Ganze des Gottesverhältnisses konzentriert.“ (Ebeling, 1987, S. 208) Denn die Zweifel an der Sinnhaftigkeit des Gebets könnten überhand nehmen, ohne dass das zweifelnde Subjekt damit eo ipso seine Religion verloren haben müsste. Im Lichte dieses Hinweises erhellt, warum Emanuel Hirsch Gebet und Andacht gemeinsam „als das Wesen gelebter Religion“ (Hirsch, 1989, S. 222) verstanden hat. Eine dogmatische Auslegung des Gedankens der Persönlichkeit Gottes als Symbol in frappierender Nähe zu Hardenberg, wenn auch wohl ohne eine direkte Lektürebeeinflussung, findet sich hingegen bei Tillich, 1956, S. 282–287. Nach dem Urteil Emanuel Hirschs (Hirsch, 1984, S. 441) ist dies „in der Geschichte des europäischen Geistes etwas ganz Neues. Es ist der Versuch, die religiöse Gewißheit auf dem Boden der psychologisch-menschlichen Bedingtheit aller religiösen Erfahrung selbst zu verankern.“

Persönlichkeit Gottes?

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theologische Auseinandersetzung mit der Philosophie des Deutschen Idealismus weder unterbleiben darf noch bereits als abgeschlossen gelten kann.

5. Schluss Der Ertrag des Durchgangs durch Fichte und seiner Rezeption durch Hardenberg soll hier in vier Thesen zusammengefasst und gebündelt werden. 1. In einer philosophischen Gotteslehre kann das Prädikat der Persönlichkeit auf das Absolute ontologisch keine Anwendung finden. 2. Die kantisch-fichtesche Ethikotheologie setzt die Unterscheidung von Religion und Theologie (bzw. Religionsphilosophie) voraus. Religion und Philosophie gehören zwei unterschiedlichen Sphären des menschlichen Geistes an. Die – immer wieder problematische – Möglichkeit einer Einheit beider im Subjekt aufzuzeigen ist Aufgabe einer Philosophie des Geistes. 3. Religionsphilosophie hat folglich weder das religiöse Bewusstsein in seiner Existenz zu rechtfertigen noch es anzugreifen. Sie hat aber den epistemischen Status des religiösen Bewusstseins zu klären: Das religiöse Bewusstsein weiß nicht, setzt auch kein Wissen, sondern es symbolisiert und bezieht sich auf seine Gehalte nur vermittels seiner Symbole. Die Vermeinung der ‚seienden Wirklichkeit‘ des Symbolisierten tritt zwar faktisch häufig auf, ist aber kein notwendiger Bestandteil des religiösen Bewusstseins selbst. 4. Konkrete religiöse Sprache ist oft zutiefst personalistisch. Aufgabe einer verantwortlichen theologischen Sprachlehre und Theorie der religiösen Kommunikation ist nicht, diesen konkreten Charakter auszulöschen, sondern aufzuklären und sogar produktiv – nämlich symbolproduktiv – zu wenden.

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Andreas Kubik

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Peter Grove

Symbolische Darstellung des Universums. Schleiermachers frühromantischer Grundgedanke Under the title “Symbolic presentation of the universe: Schleiermacher’s basic early-romantic idea” the article primarily examines Schleiermacher’s On Religion: Speeches to its Cultured Despisers from 1799. First, early Romanticism is characterized as based on the idea that the infinite is accessible to us not in a direct, but in an indirect, inadequate manner: through artistic forms of expression, e.g. allegory or symbol, as ways of ‘presenting the unpresentable’. Then, Schleiermacher’s central idea that religion is intuition of the individual as a presentation of the universe is analysed. In a first step it is shown that intuition here primarily means interpretation. In two following steps the notion of religion in the Speeches is compared with the theory of symbolism in Kant’s Critique of Judgement and with early romantic philosophy and aesthetics, especially that of Friedrich Schlegel and, so, it is argued that the interpretation in religious intuition is symbolic interpretation. Finally, the central idea of the Speeches is traced in Schleiermacher’s lectures on Dialectics from 1811 to 1833 and here recognized in the idea of feeling or immediate self-consciousness as an analogy of the absolute unity of the transcendent ground of knowledge. In both its forms, in the Speeches and in the Dialectics, the basic idea is identified as a genuine romantic idea.

Dass Schleiermachers philosophisches Werk mit der Frühromantik verbunden ist, stellt keine neue Erkenntnis dar, sondern ist jedenfalls seit Wilhelm Diltheys bahnbrechendem und die Schleiermacher-Forschung einleitendem Leben Schleiermachers von 1870 geläufig. Es ist allerdings nicht so, dass diese Erkenntnis die seitdem erschienene relevante Literatur maßgeblich bestimmt hätte. Im Gegenteil haben die bedeutendsten und wirksamsten Beiträge – zumal solche, die versuchen, Schleiermachers Denken in den philosophischen Kontext einzuordnen – daran gelitten, dass die frühromantischen Bezüge vernachlässigt oder ganz ausgeblendet wurden.1 Angeregt von der philosophisch orientierten Erforschung der übrigen Frühromantik, die sich an die erfolgreiche neuere Idealismusforschung anschloss, sind jedoch in den letzten Jahrzehnten insbesondere im Hinblick auf Schleiermachers späte Dialektik fruchtbare Versuche unternommen worden, dem Defizit abzuhelfen.2 Dazu möchte auch das Folgende beitragen. Es bezieht sich zu diesem Zweck auf die wichtigste religionsphilosophische Argumentation in Schleiermachers frühem Hauptwerk Über die Reli-

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Vor allem Wagner, 1974. Zum Beispiel Arndt, 1991.

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gion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern von 1799, auf die Bestimmung der Religion als Anschauung des Universums. Indem versucht wird, darin eine genuin frühromantische Konzeption zu identifizieren, soll unter Einbeziehung auch von Kants Kritik der Urteilskraft Schleiermachers Religionsbegriff zugleich symboltheoretisch interpretiert werden. Darüber hinaus werden einige der Texte zur Dialektik, Schleiermachers von 1811 bis 1833 entfalteter Wissenstheorie und Metaphysik, herangezogen. Es soll plausibel gemacht werden, dass sie das, was die Reden als Anschauung des Universums entfalten, unter geänderten Voraussetzungen artikuliert, was also Schleiermachers frühromantischer Grundgedanke genannt werden darf.

I. Zur frühromantischen Philosophie Nun kommt es natürlich darauf an, was unter frühromantische Philosophie zu verstehen ist. Statt zu versuchen, die umstrittene Frage nach dem Inhalt und dem Umfang des Romantikbegriffes direkt zu beantworten, soll an einschlägige Arbeiten von Manfred Frank als Hauptvertreter der philosophischen Romantikforschung der letzten Jahrzehnte Bezug genommen werden. Das ist hier umso naheliegender, als die betreffenden Arbeiten auch auf Schleiermachers Denken Bezug nehmen. Die Bestimmung des Romantischen, an der Frank kontinuierlich festgehalten hat, kann beispielsweise seiner Einführung in die frühromantische Ästhetik entnommen werden. In einer ersten Annäherung wird hier darauf hingewiesen, dass die romantische Spekulation sich im Vergleich mit der im engeren Sinne idealistischen – im Zusammenhang besonders von der Identitätsphilosophie des mittleren Schelling repräsentiert – durch einen „poetischeren Stil“ auszeichnet, der darin besteht, dass man „den ästhetischen Sinn in die philosophische Produktion selbst einfließen“ lässt (Frank, 1989, S. 219, 221). Dabei werden Kunst einerseits und Philosophie als „Arbeit des Begriffs“ andererseits unreduziert auf einander bezogen. Von hierher gelangt Frank zu dieser Abgrenzung: „Ich nenne ‚romantisch‘ die Philosophie, in der die Spekulation auf den Anspruch verzichtet, das Absolute durch Reflexion zu erreichen – und diesen Mangel durchs Medium der Kunst supplementiert“ (ebd. S. 222 f.). Frank bezieht sich vorwiegend auf Konzeptionen, die in der zweiten Hälfte der neunziger Jahre des achtzehnten Jahrhunderts niedergeschrieben wurden. Franks Definition muss als ziemlich weit beurteilt werden. So rechnet er neben von Hardenberg alias Novalis, August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel – der im Hinblick auf unsere Fragestellung der wichtigste ist – sowohl Hölderlin als auch Schelling bis hin zu dessen System des transzendentalen Idealismus zur Frühromantik. Bei Franks näherer inhaltlicher Bestimmung des Romantischen wird eine Vielzahl von Motiven, Texten und Positionen berücksichtigt. Wenn, was den ersten, negativen Teil der Bestimmung betrifft, von einer Skepsis gegenüber der

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‚epistemischen Zugänglichkeit‘ des Absoluten die Rede ist (ebd. S. 225), kann dies zumindest ein Stück weit von der Metaphysikkritik Kants und Jacobis her verstanden werden. Die Romantiker ziehen aus ihr quasi die Konsequenz. Wie es in einer oft zitierten charakteristischen Notiz Friedrich Schlegels ausgedrückt wird: „Erkennen bezeichnet schon ein bedingtes Wissen. Die Nichterkennbarkeit des Absoluten ist also eine identische Trivialität“ (Schlegel, 1963, S. 511 Nr. 64). Der Gedanke von dessen ‚reflexiver‘ Unzugänglichkeit weist eher auf die Debatte nach Fichte hin. Es erscheint jedoch schwierig, eine Depotenzierung der Reflexion in Einklang zu bringen mit der Argumentation bei Novalis oder Friedrich Schlegel.3 Überhaupt ist Franks immer stärkere Hervorhebung der Distanz der Frühromantiker zu Fichte 4 durch die neuere Forschung mit Recht problematisiert worden.5 Ein weiteres, philosophiegeschichtlich noch beziehungsreicheres Motiv, das Frank aufgreift, ist die ‚Undarstellbarkeit‘ des Absoluten (Frank, 1989, S. 244). Mit der ‚Darstellung des Undarstellbaren‘, wie im Anschluss an eine von Frank herangezogene Novalis-Stelle formuliert werden kann,6 sind wir schon bei der positiven These der Romantik, wie Frank diese auffasst. Nun wird hier das Missverständnis nahegelegt, dass die frühromantische Philosophie als solche der Kunst „den einzigen und darin schlechthin privilegierten Zugang zum Absoluten“ zuschreibt, als ob ihr das, was der Philosophie unzugänglich ist, direkt zugänglich wäre; Frank bezieht sich mit dem Zitierten auf die Schlussabschnitte von Schellings System des transzendentalen Idealismus (ebd. S. 178). Ob das eine zutreffende Interpretation dieses Werks darstellt, und ob man gegebenenfalls den Romantikbegriff darauf anwenden soll, mag hier dahingestellt bleiben. Das Entscheidende ist, dass die Romantik eines Friedrich Schlegels dadurch nicht zutreffend wiedergegeben wäre. Das geht auch aus Franks Darstellung hervor, zum Beispiel dort, wo das Romantische vom identitätsphilosophischen Ansatz in Schellings Philosophie der Kunst von 1802/03 abgegrenzt wird. Darin identifiziert Frank eine klassizistische Tendenz, die sich einer ‚symbolischen‘ Tendenz nähert,7 während die romantische Ästhetik als durch eine „allegorische Tendenz“ geprägt beschrieben wird, „mit der Konsequenz einer wesenhaften Inadäquation des Absoluten

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Vgl. Götze, 2001. Vgl. Frank, 1997; 2007. Zum Beispiel Götze, 2001; Kubik, 2006. Novalis, 1968, S. 685 Nr. 671; Frank, 1989, S. 244. Gemeint ist Schellings These, im Symbol ‚bedeute‘ das Allgemeine nicht das Besondere und das Besondere auch nicht das Allgemeine, sondern beides sei absolut eins, so dass das Symbol nicht bloß etwas bedeute, sondern zugleich das sei, was es bedeute (siehe Schelling, 1859, S. 407. 410).

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und seines endlichen Ausdrucks“.8 Damit ist der Punkt getroffen, auf den es ankommt. Jede Art und Weise, auf die das Absolute dem Menschen adäquat präsent sein könnte, wird in der Frühromantik ausgeschlossen, wie sie auch im Folgenden verstanden wird. Dagegen hebt sie auf künstlerische und rhetorische Denk- und Ausdrucksformen als Darstellungsweisen des Unendlichen im Endlichen ab, die uneigentlich und als solche noch inadäquat sind. Die Allegorie, die – nach Frank „als pars pro toto für alle künstlerischen Ausdrucksformen“ (ebd. S. 293) – das Undarstellbare darstellt, indem sie das Relative das Absolute andeuten lässt, wird so vor allem von Friedrich Schlegel hervorgehoben. Um die Sache mit dessen als Teil vom „Gespräch über die Poesie“ gedruckter „Rede über die Mythologie“ 9 zu formulieren: „alle Schönheit ist Allegorie. Das Höchste kann man eben weil es unaussprechlich ist, nur allegorisch sagen“ (Schlegel, 1967, S. 324). Es ist sachlich nicht wichtig, ob von Allegorie oder von Symbol die Rede ist. Diese werden gerade nicht wie bei Goethe und Schelling scharf getrennt, sondern Schlegel verwendet beide Begriffe mehr oder weniger wechselweise, wie auch aus Franks Schlegel-Belegstellen ersichtlich ist.10 Welcher Platz wird Schleiermacher in Franks Untersuchung der frühromantischen Philosophie zuteil? Frank erklärt: „Schleiermachers Spekulation erreicht […] erst im neuen Jahrhundert ihren Stil und ihren Grundgedanken – ich muß sie darum nicht unbedingt in diesem enger frühromantischen Kontext berücksichtigen“. Wie hinzugefügt wird, könnte Solger aus demselben Grund ausgeschlossen werden; Frank bezieht jedoch dessen Ästhetik „wegen ihrer frappante strukturellen Ähnlichkeit mit derjenigen der frühen Romantik“ ein (Frank, 1989, S. 223 f.). Franks weiterführendes Buch ‚Unendliche Annäherung‘. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik geht in entsprechender Weise mit Schleiermacher um. Es werden in beiden Arbeiten einzelne Hinweise zum Spätwerk gegeben, ohne dass dies im „enger frühromantischen Kontext“ extensiv untersucht wird.11 Das Frühwerk wird nicht behandelt.

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Frank, 1989, S. 206. Ernst Behler arbeitet diesen Ansatz der Frühromantik klar aus (Behler, 1993). Todorov gibt unter dem Titel ‚Romantik‘ eine ausführliche Darstellung besonders von Goethes und Schellings Position, bemerkt aber nicht die Abweichung des Schlegel-Kreises davon. Er handelt sich deshalb Schwierigkeiten damit ein, Solger – der die Schlegel-Linie folgt – in sein Bild der Romantik einzuordnen (Todorov, 1995, S. 195–219). Schlegel, 1967, S. 284–351, dort S. 311–322. Vgl. Frank, 1989, S. 227 ff. In anderen Zusammenhängen hat Frank das Spätwerk zum Gegenstand eigener Untersuchungen gemacht; siehe vor allem ders., 1977.

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II. Der frühromantische Grundgedanke der Reden Wenn wir uns nun dem Denken des frühen Schleiermacher zuwenden, wie es in Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern von 1799 zum Ausdruck kommt, können wir in dem soeben zitierten Urteil Franks unseren Ausgangspunkt nehmen. Soll es sich auf diese Schrift beziehen, die ja immerhin Schleiermachers Hauptwerk aus der Zeit des Bestehens des SchlegelKreises ist, dann wohl vor allem auf den scheinbar nicht-theoretischen Charakter ihrer Behandlung der Religion. Er zeigt sich in der besonderen Form der Reden gerade als Reden und in ihrer Hervorhebung ‚des schneidenden Gegensatzes‘ (Schleiermacher, 1799, S. 50; 1984 b, S. 211 Z. 23 f.) der Religion zur Spekulation oder Philosophie, der jede Bedeutung der Philosophie für die Erörterung von Fragen der Religion auszuschließen scheint. Insofern stellt sich Frank in eine breite Interpretationstradition, die von Dilthey bis in die neuere Schleiermacher-Forschung reicht.12 Demgegenüber muss darauf hingewiesen werden, dass die Reden in der Thematisierung der Religion, wenn auch etwas versteckt, einem philosophischen Begriff von Theorie beipflichten,13 der übrigens zum Gedanken einer ‚natürlichen‘ Philosophie bei Friedrich Schlegel Affinität hat.14 Im Folgenden soll die Argumentation analysiert werden, die die theoretischen Prätentionen vor allem einlösen soll, nämlich die Bestimmung des religiösen Bewusstseins als Anschauung und Gefühl im zentralen Teil der zweiten Rede,15 wobei die religiöse Anschauung auch in unserem Zusammenhang die wichtigste ist. Von den Reden ausgehend könnte vielleicht gegen Franks Romantikdefinition eingewandt werden, dass diese neben der Kunst die Aufwertung und das neue Verständnis der Religion berücksichtigen sollte, denen in Schleiermachers früher Hauptschrift, innerhalb des frühromantischen Denkens aber nicht nur dort Ausdruck gegeben wird. Hier soll dagegen in einer gewissermaßen umgekehrten Richtung im Religionsbegriff des frühen Schleiermacher auf ein Element abgehoben werden, das – über den eher künstlichen poetisch-rhetorischen Stil der Reden hinaus – eine Entsprechung aufweist zum Ästhetischen, wie es oben in der Abgrenzung der frühromantischen Philosophie gefasst wurde. Eine gewisse Untermauerung eines solchen Vorhabens kann vom Schluss der dritten Rede her gegeben werden, der das Religionsthema auf die Lage der zeitgenössischen Philosophie und Kunst bezieht. Schleiermacher hält hier religiöse und ästhetische Erfahrung auseinander, hebt aber ihre Affinität ebenso deutlich hervor: „Religion und Kunst stehen nebeneinander wie zwei befreundete Seelen deren innere Verwandtschaft, ob sie sie gleich ahnden, ihnen doch noch unbekannt ist“ (ders., 1799, S. 169; 1984 b, S. 263). 12 13 14 15

Vgl. zum Beispiel Albrecht, 1994. Siehe Grove, 2004, S. 253 ff. Vgl. Beisler, 1997; Grove, 2004, S. 224 ff. Schleiermacher, 1799, S. 55–78; 1984 b, S. 213–223.

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1. Höherer Realismus der Religion Der Bestimmung der Religion als Anschauung und Gefühl geht ein berühmter Abschnitt voraus, in dem wir einen Anschlag unseres Themas hören können. Der Redner ordnet sich hier selbst gewissermaßen in den philosophischen Kontext ein und zeichnet so die Umrisse seiner frühromantischen Konzeption: Und wie wird es dem Triumph der Spekulation ergehen, dem vollendeten und gerundeten Idealismus, wenn Religion ihm nicht das Gegengewicht hält, und ihn einen höhern Realismus ahnden läßt als den, welchen er so kühn und mit so vollem Recht sich unterordnet? Er wird das Universum vernichten, indem er es zu bilden scheint, er wird es herabwürdigen zu einer bloßen Allegorie, zu einem nichtigen Schattenbilde unserer eignen Beschränktheit. Opfert mit mir ehrerbietig eine Loke den Manen des heiligen verstoßenen Spinosa! Ihn durchdrang der hohe Weltgeist, das Unendliche war sein Anfang und Ende, das Universum seine einzige und ewige Liebe, in heiliger Unschuld und tiefer Demuth spiegelte er sich in der ewigen Welt, und sah zu wie auch Er ihr liebenswürdigster Spiegel war; voller Religion war Er und voll heiligen Geistes (ders., 1799, S. 54 f.; 1984 b, S. 213).

In unserem Zusammenhang ist hier zweierlei wichtig. Zuerst, wie in der umrissenen Konzeption der Idealismus durch einen höheren Realismus, die Spekulation durch Religion supplementiert werden sollen. Es geht somit nicht nur um eine Abgrenzung vom Idealismus; der Idealismus, wobei vor allem an Fichte zu denken ist, stellt sich ja, wie betont wird, mit Recht über den gewöhnlichen Realismus.16 Für den höheren, religiösen Realismus steht Spinoza. Schleiermacher nimmt mit dieser Skizze auf die philosophische Debatte in Frühidealismus und Frühromantik gegen Ende der neunziger Jahre Bezug. So hebt Fichte in seinem Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre von 1797/98 mit indirektem Verweis auf Schelling und nicht ohne Ähnlichkeit mit der zitierten Stelle in der zweiten Rede auf eine Koordination von Idealismus und Realismus ab. Fichtes Absicht ist jedoch eine rein kritische,17 und es muss auch eingeschoben werden, dass Schleiermacher bei seiner Zurückhaltung in metaphysischer Hinsicht nicht deutlich macht, wie seine doppelte Berufung auf Idealismus und höheren Realismus in einer einheitlichen systematischen Konzeption der Philosophie zu entfalten ist. Schleiermachers Position hat ihre Entsprechung bei Friedrich Schlegel, die unter anderem in der „Rede über die Mythologie“ formuliert wird. Beiden Denkern gemeinsam ist die Relativierung des Idealismus durch einen neuen, sich an ihn anschließenden Realismus. Dessen „Organ“ (Schlegel, 1967, S. 315) ist nach Schlegel nicht ohne weiteres die Religion, sondern die Poesie, und dies in Gestalt einer modernen Mythologie. 16 17

Zu Schleiermachers Idealismus zu dieser Zeit siehe Grove, 2004, S. 195 ff. Fichte, 1970, S. 210 Anm.: „Auf dieselbe Verwechselung der beiden Reihen des Denkens im transscendentalen Idealismus würde es sich gründen, wenn jemand neben und außer diesem Systeme noch ein Realistisches gleichfalls gründliches und consequentes System möglich finden sollte“.

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Sodann kommt es darauf an, dass diese Verbindung von Idealismus und höherem Realismus der Religion auch bei Schleiermacher mit ästhetischen Konnotationen versehen wird. Dies erfolgt zuerst durch die Rede von der ‚Allegorie‘ und dem ‚Bild‘ des Universums, Begriffe, die auch bei Schlegel zentral sind. Dass der Allegorie- und der Bildbegriff mit einem negativen Vorzeichen auftreten, ändert nichts an diesem Befund. Denn im Zitat wird ein dritter entsprechender Begriff, nämlich der eines ‚Spiegels‘, positiv verwendet, und zwar mit einer doppelten Applikation auf Spinoza. Die Bedeutung der drei Begriffe bei Schleiermacher soll unten weiter verfolgt werden. Durch die betreffende Applikation auf Spinoza wird dieser in raffinierter Weise zum vorzüglichen Vertreter religiöser Selbstdeutung stilisiert. Damit habe ich schon das Stichwort für das gegeben, was im ersten Teil der folgenden Analyse erwiesen werden soll: Religiöse Anschauung stellt den Reden zufolge eine Art von Deutung dar.

2. Anschauen des Universums Um zu diesem Erweis zu gelangen, müssen wir zuerst beachten, wie Schleiermacher in unserem Haupttext aus der zweiten Rede seine Theorie der Religion aufbaut. Er verfährt den ganzen Text hindurch fast konsequent so, dass er zunächst ein der allgemeinen Bewusstseinstheorie zugehörendes Argument skizziert, um es dann für die Bestimmung des religiösen Bewusstseins fruchtbar zu machen. Dieses Verfahren, das mehrmals wiederholt wird, schließt nicht Unterschiede zwischen dem Bewusstsein im Allgemeinen und dem religiösen Bewusstsein aus. Im Gegenteil: wie wir sehen werden, weicht dieses auf bedeutsame Weise vom jenem ab. In der betreffenden Reihe von Doppelschritten ist der erste grundlegend für die ganze Theorie: Alles Anschauen gehet aus von einem Einfluß des Angeschaueten auf den Anschauenden, von einem ursprünglichen und unabhängigen Handeln des ersteren, welches dann von dem lezteren seiner Natur gemäß aufgenommen, zusammengefaßt und begriffen wird. […] was Ihr also anschaut und wahrnehmt, ist nicht die Natur der Dinge, sondern ihr Handeln auf Euch. Was Ihr über jene wißt oder glaubt, liegt weit jenseits des Gebiets der Anschauung. So die Religion; das Universum ist in einer ununterbrochenen Thätigkeit und offenbart sich uns jeden Augenblik. Jede Form die es hervorbringt, jedes Wesen dem es nach der Fülle des Lebens ein abgesondertes Dasein giebt, jede Begebenheit die es aus seinem reichen immer fruchtbaren Schooße herausschüttet, ist ein Handeln deßelben auf Uns; und so alles Einzelne als einen Theil des Ganzen, alles Beschränkte als eine Darstellung des Unendlichen hinnehmen, das ist Religion; was aber darüber hinaus will, und tiefer hineindringen in die Natur und Substanz des Ganzen ist nicht mehr Religion, und wird, wenn es doch noch dafür angesehen sein will, unvermeidlich zurüksinken in leere Mythologie (Schleiermacher, 1799, S. 55 f.; 1984 b, S. 213 f.).

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Der Begriff vom religiösen Anschauen als einer Hinnahme des Endlichen als Darstellung des Unendlichen wird variiert, indem davon gesprochen wird, jenes als Handlung von diesem anzusehen oder vorzustellen.18 Es kommt für uns hier auf drei Punkte an. Erstens die epistemische Struktur der religiösen Anschauung. Religiöses Anschauen ist, wie es in der zweiten Hälfte des Zitats bestimmt wird, nicht nur Anschauen von etwas, sondern Anschauen von etwas als etwas. Es ist nicht einfach Anschauen des Universums, sondern Anschauen des Individuellen als Darstellung des Universums. Diese komplexe Struktur unterscheidet religiöse Anschauung von sinnlicher Anschauung und gibt ihr den Charakter der Deutung.19 Als Deutung kann religiöse Anschauung aber nur durch die spontane Tätigkeit des anschauenden Subjekts hervorgebracht werden.20 Zweitens das Verhältnis zwischen der höheren, religiösen Anschauung und der empirischen Anschauung. Schleiermacher gibt für dieses Verhältnis keine direkte Erklärung. Es ist jedoch möglich, von seinen philosophischen Voraussetzungen her, die auch in seiner Darstellung des Anschauens im Allgemeinen erkennbar sind, das Verhältnis begreiflich zu machen. Nach Schleiermachers Kantisch geprägter Erkenntnistheorie ist sinnliche Anschauung notwendige Bedingung dafür, dass Einzelnes für ein Subjekt präsent ist.21 Deshalb kann religiöse Anschauung nicht unabhängig von empirischer Anschauung sein, sondern muss darauf bezogen sein.22 Durch diese Beziehung auf sinnliche Anschauung schließt religiöses Bewusstsein ein rezeptives Element ein,23 so dass es als ganzes eine Polarität von Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit darstellt. Der dritte Punkt ist so fundamental für das religiöse Anschauen wie der zweite: Wenn etwas als etwas gesehen wird, wird etwas(1) von etwas(2) her interpretiert. Also wird irgendeine Art Begriff vom letzteren vorausgesetzt. Bei der religiösen Anschauung ist dies der Begriff vom Universum. Noch weniger als der Bezug der religiösen Anschauung auf die sinnliche Anschauung wird diese Voraussetzung von Schleiermacher erklärt. Ich spreche im Hinblick auf sie von der ‚impliziten Metaphysik‘ der Reden.24 Sie bleibt implizit wegen Schleiermachers Bemühungen um eine Trennung der Religion von der Metaphysik. So wird es nicht klar, welchen epistemischen Status der betreffende Begriff hat. Eine Antwort kann wiederum von Schleiermachers philosophischen Voraussetzungen her rekonstruiert werden: der Begriff vom Ganzen muss den Status

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Schleiermacher, 1799, S. 56 f.; 1984 b, S. 214 Z. 18 ff. 36 ff. Grove, 2004, S. 293–295. Entscheidende Anstöße zu dieser Interpretation hat Ulrich Barth gegeben; siehe zum Beispiel Barth, 2003 a. Vgl. Stolzenberg, 2000 b, S. 70. Siehe zum Beispiel Schleiermacher, 1799, S. 58; 1984 b, 215 Z. 3 ff. Grove, 2004, S. 299 f.; Ellsiepen, 2006, S. 373–376. Ellsiepen, 2006, S. 376 Anm. 317. Grove, 2004, S. 343 ff.

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einer Idee der Vernunft in dem Kantischen Sinn des Wortes haben, d. h. den Status eines Begriffs, der kein sinnlich gegebenes Korrelat hat.

3. Symbolische Deutung – die Reden und die Kritik der Urteilskraft Es soll nun versucht werden, diese Interpretation durch Einbeziehung von Kants Kritik der Urteilskraft zu vertiefen. Wie angedeutet, spielt Schleiermacher auf Kantische Theorien an, und das mag sehr wohl die Ästhetik einschließen. Wir wissen, dass er mit der dritten Kritik vertraut war, obwohl nicht so intim wie mit den beiden ersten Kritiken.25 Es soll aber nicht behauptet werden, dass Schleiermacher hier von jener Arbeit von Kant her argumentiert. Mein Punkt ist ein anderer, nämlich, dass es wichtige sachliche Entsprechungen zwischen ihr und der Religionsschrift Schleiermachers gibt. Einleitend ist zu erinnern an die bekannte Erklärung aus der zweiten Rede, dass Religion „Sinn und Geschmak fürs Unendliche“ ist (Schleiermacher, 1799, S. 53; 1984 b, S. 212 Z. 31 f.), die in der Literatur gelegentlich Assoziationen mit der Kritik der Urteilskraft veranlasst hat.26 Die Ähnlichkeit dieser knappen und in den Reden eher vereinzelt dastehenden Definition mit Kantischen Theoremen ist allerdings recht unspezifisch. Sie könnte jedoch zu einem Suchen nach weitergehenden Entsprechungen anregen, vor allem im Zusammenhang mit Schleiermachers Hauptbegriff der Religion als Anschauung und Gefühl.27 Kein Geringerer als Rudolf Otto gibt in seinem Buch Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen von 1917 in Verbindung mit Kommentaren zu den Reden, die der neuesten SchleiermacherForschung vorgreifen,28 einen aufschlussreichen Hinweis dafür: Otto bemerkt, dass Schleiermachers Auffassung der Religion – d. h. als einer spezifischen Art der Deutung – ein Vermögen voraussetzt, das mit dem verwandt ist, was Kant in der dritten Kritik als ästhetische Urteilskraft analysiert.29 Es wäre somit wahrscheinlich fruchtbar, die Haupttheorien der Kantischen Ästhetik im Hinblick auf die Religionstheorie der Reden näher zu untersuchen. Hier werde ich mich aber auf die Symboltheorie konzentrieren, die im 59. Paragraphen der dritten Kritik vorgelegt wird.30 Dieser Paragraph, der „Von der 25 26 27

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Vgl. ebd. S. 91 Anm. 315; S. 126 f. Anm. 477; S. 284 Anm. 157; S. 361 Anm. 115. Siehe zum Beispiel Scholtz, 1984, S. 79. Vgl. Stolzenberg, 2000 b, S. 70 ff., wo der Religionsbegriff der Reden allgemein auf einige der wichtigsten Theorien des ersten Teils der Kritik der Urteilskraft bezogen wird. Vgl. Otto, 1987, S. 175 ff. Ebd. S. 177. Vgl. auch Kubik, 2006, S. 329 ff. KU B, S. 254–260; dazu siehe vor allem Pieper, 1996; Kubik, 2006, S. 51–80. Das Symbol hat seinen festen Platz in Kants Anthropologie, und so wird es in § 38 der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht von 1798 behandelt (Kant, 1968 e, S. 191 f.).

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Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ (KU B, S. 254) handelt, schließt sich an Kants Lehre von der ästhetischen Idee an. Die Bedeutsamkeit der Symboltheorie als solcher innerhalb der Kantischen Philosophie reicht jedoch weit über die Ästhetik hinaus. Sie betrifft unter anderem die religionstheoretische und theologische Fragestellung, wie Kants Begriff des legitimen ‚symbolischen Anthropomorphismus‘ zeigt; 31 Kants Erörterung dessen hat Schleiermachers Behandlung des Gottesgedankens in der Glaubenslehre und in der Dialektik zweifellos beeinflusst.32 Ich hebe das im Hinblick auf die Reden Wichtigste in der Kantischen Theorie von der Produktion und Rezeption von Symbolen hervor. Erstens gilt, dass es sich hierbei um eine bisher in der Kritik der Urteilskraft nicht behandelte spezifische Leistung der reflektierenden Urteilskraft handelt.33 Diese hat Kant in der Einleitung bekanntlich als das Vermögen definiert, ein gegebenes Besonderes als unter einem nicht gegebenen, sondern erst zu suchenden Allgemeinen enthalten zu denken.34 Darin liegt, dass das Besondere hier anders in Betracht kommt als bei der bestimmenden Urteilskraft, in bezug auf welche Besonderes unter ein vorgegebenes Allgemeines subsumiert wird. Ein Reflexionsurteil bezieht sich auf Besonderes als solches und nicht nur als Fall einer Regel. Und da das Allgemeine – als Begriff des Verstandes – nicht gegeben ist, wird das Einzelne in einem solchen Urteil nicht bestimmt und damit nicht im eigentlichen Sinne erkannt. Neuere Forschung hat die Leistung der reflektierenden Urteilskraft als eine Deutung gekennzeichnet.35 Sodann Kants Unterscheidung von Symbolen und dem, was er Charaktere nennt und was man auch bloße Zeichen nennen könnte.36 Bei diesen geht es um „Bezeichnungen der Begriffe durch begleitende sinnliche Zeichen, die gar nichts zu der Anschauung des Objects Gehöriges enthalten“ (ebd. S. 255) und „an sich

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Kant, 1968 b, S. 357. Dieser Begriff wird hier in den Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können durch den Analogiegedanken erklärt, der überhaupt für Kants Symbolbegriff grundlegend ist; siehe ders., 1968 b, S. 357–362. Das Thema wird von Kant in verschiedenen Kontexten behandelt, unter anderem KrV B, S. 705 f. und Kant, 1968 d, S. 64 f. Anm. Vgl. Schleiermacher, 2003, S. 40 Z. 22 ff. § 4.4: „Die Uebertragung jener Vorstellung auf irgend einen wahrnehmbaren Gegenstand, wenn man sich derselben nicht als einer rein willkührlichen Symbolisirung bewußt wird und bleibt, ist immer eine Corruption, sei es nun eine vorübergehende Uebertragung, also Theophanie, oder eine constitutive, in welcher Gott als ein wahrnehmbares beharrliches Einzelwesen vorgestellt wird“. Diese sich auf die religiöse Gottesvorstellung beziehende kritische Bemerkung wird im Zusatz zum folgenden Paragraphen durch eine Erklärung des legitimen Anthropomorphismus ergänzt (ebd. S. 51 ff.). Zur Dialektik siehe ders., 2002 a, S. 271 Z. 18 ff. Recki, 2008, S. 189. KU B, S. XXV f. Zum Beispiel Barth, 2003 b, S. 244. Vgl. Kubik, 2006, S. 53 ff.

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nichts bedeuten“ (Kant, 1968 e, S. 191). Dagegen ist ein Symbol ein Zeichen, das eine innere Beziehung zum Bezeichneten hat. Etwas am Symbol bedingt somit, dass es auf etwas verweist. Kant versteht diese Beziehung zwischen Symbol und Symbolisiertem als Analogie. Wie auch sonst beim reifen Kant wird die Analogie hier als Verhältnisanalogie verstanden, und zwar eine solche, die auf einem Schluss der reflektierenden Urteilskraft beruht: diese sucht von den drei bekannten Gliedern der beiden Verhältnisse aus das vierte Glied, das in diesem Fall außerhalb aller Erfahrung liegt.37 Endlich die Unterscheidung von Symbol und Schema als Arten der ‚Darstellung‘. ‚Darstellen‘, hier auch als ‚versinnlichen‘ umschrieben, heißt bei Kant einen Begriff mit einer korrespondierenden Anschauung versehen und ihm so objektive Realität sichern.38 Die betreffende Unterscheidung entspricht der Unterscheidung von bestimmender und reflektierender Urteilskraft. In dem einen Fall erfolgt die Darstellung durch ein zwischen Kategorie und Anschauung vermittelndes Schema. Eine Darstellung der Ideen, stellt Kant fest, ist eigentlich unmöglich, denn einer Idee kann per definitionem keine Anschauung entsprechen. Trotzdem müssen wir sie darstellen und tun dies durch Symbole, indem wir – ohne Erkenntnis zu beanspruchen – Kategorien uneigentlich, metaphorisch auf die Gegenstände der Ideen verwenden. Ein Symbol, so lautet Kants die wichtigsten Bestimmungen verbindende Erklärung, ist eine ‚indirekte‘ Darstellung, und d. h. eine Darstellung vermittelst einer Analogie (zu welcher man sich auch empirischer Anschauungen bedient), in welcher die Urtheilskraft ein doppeltes Geschäft verrichtet, erstlich den Begriff auf den Gegenstand einer sinnlichen Anschauung und dann zweitens die bloße Regel der Reflexion über jene Anschauung auf einen ganz andern Gegenstand, von dem der erstere nur das Symbol ist, anzuwenden (KU B, S. 256).

Annemarie Pieper gibt von hier aus eine präzise Bestimmung des Inhalts des Symbolbegriffes: das Symbol repräsentiert etwas an sich selber völlig Unerkennbares, und zwar auf sinnliche Weise, denn das Symbol ist ja durchaus etwas Sinnliches, ein der Wahrnehmung zugänglicher Gegenstand, aber die Kategorie wird auf diesen Gegenstand nicht qua anschauliches Material, sondern qua Zeichen angewendet. Das Symbol ersetzt somit einerseits die bei unsinnlichen ‚Gegenständen‘ fehlende Anschauung, andererseits weist es über sich selbst als sinnliches Zeichen hinaus auf jene Unbekannte = X, für die es steht (Pieper, 1996, S. 106).

In diesem prägnanten Sinn ist das Symbol unter Kantischen epistemologischen Voraussetzungen eine Darstellung des Undarstellbaren.

37 38

Ebd. S. 67 f. Ebd. S. 69 f. versucht Kubik, die Analogie, wie sie im Zitat unten dargestellt wird, zu durchbuchstabieren. Siehe zum Beispiel KU B, S. XLIX, vgl. den Überblick bei Ellsiepen, 2006, S. 301 ff.

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Die Kritik der Urteilskraft führt eine Reihe von Beispielen für Symbole an. Eines davon – das im Rahmen der kritischen Philosophie als ganzer viel mehr als ein Beispiel ist – ist die Gotteserkenntnis. Zu der These, dass „alle unsere Erkenntniß von Gott bloß symbolisch“ ist (KU B, S. 257), kann bemerkt werden, dass Kants entsprechende Erklärung des symbolischen Anthropomorphismus in den Prolegomena in einer gewissen Ähnlichkeit mit der Analyse des religiösen Bewusstseins als Anschauen in den Reden mit einer Als-Struktur operiert, und zwar mit einem ‚ansehen als ob‘.39 Vergleicht man nun darüber hinaus Schleiermachers Religionsbegriff mit Kants Symboltheorie, kann festgestellt werden, dass ein Kantisch geprägter Darstellungsbegriff auch in den Reden einen zentralen Platz hat.40 Dementsprechend kann man, die obige Interpretation weiterführend, in der religiösen Anschauung die Fassung des Gegenstands einer empirischen Anschauung als Darstellung eines Gegenstands einer Idee der Vernunft identifizieren, wobei es ausgeschlossen bleibt, dass es um eigentliche Erkenntnis des letzteren geht. Es besteht also eine weitgehende sachliche Entsprechung zu Kants Begriff der symbolischen Erkenntnis.41 Allein vom Vergleich mit Kant her erscheint es somit sehr naheliegend, im Religionsbegriff der Reden die religiöse Deutung als symbolische Deutung zu begreifen. Christof Ellsiepen hat in aufschlussreicher Weise Kant und Schleiermacher verglichen, kommt aber zu diesem den Symbol- und Analogiegedanken in Bezug auf die Reden wohl ausschließenden Ergebnis: „Die Analogie liegt also für Kant gar nicht auf der Ebene der Gegenständlichkeit von Vorstellungen, sondern in der Art des mentalen Umgangs mit diesen Gegenständen“. Für Schleiermacher dagegen soll gelten: „Die Indirektheit wird nicht an einer Analogie zu innersubjektiven Tätigkeitsrelationen des vorstellenden Subjekts festgemacht, sondern […] sie bezieht sich ohne eine analogische Brechung auf den Gehalt der in Beziehung gebrachten Vorstellungen selbst“ (Ellsiepen, 2006, S. 378 f.). So weit ich sehe, folgt dieses Ergebnis aus diskutablen Voraussetzungen: Kants Symboltheorie wird von seiner Theorie des Geschmacksurteils her verstanden, auf welcher sie und die Theorie der ästhetischen Ideen jedoch nicht beruhen.42 Dabei kommt auch der von der Logik herrührende Analogie-

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Kant, 1968 b, S. 357, vgl. KrV B, S. 706. Zu Schleiermachers Aneignung des Begriffs aus der Kantischen Philosophie nach deren Stand vor der dritten Kritik ist die Abhandlung „Ueber das höchste Gut“ von 1789 einschlägig. Schleiermacher pflichtet hier in Zusammenhang mit seiner Kritik der Postulatenlehre Kants Restriktion der ‚Darstellung‘ von Ideen bei (Schleiermacher, 1984 a, S. 99 Z. 37 ff.; S. 100 Z. 27 ff.). Vgl. Ellsiepen, 2006, S. 378: „Schleiermachers religiöse Anschauung ist ihrer mentalen Funktion nach wie Kants symbolische Darstellung eine indirekte Realisierung einer Idee als einer solchen nur gedachten Vorstellung, welche sich einer direkten Veranschaulichung entzieht“. Vgl. Kulenkampff, 1994, S. 160 ff.

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gedanke 43 nicht zu seinem Recht. Was Schleiermacher betrifft, unterschätzt Ellsiepen meines Erachtens das Repräsentationselement, das durchaus auch nach den Reden wichtig ist. Das soll in einem letzten Interpretationsschritt deutlicher werden, der zeigen wird, dass eine symboltheoretische Interpretation von Schleiermachers Variante der ‚Darstellung des Undarstellbaren‘ auf andere und einfachere Weise untermauert werden kann. 4. Frühromantische Symboltheorie In der Analyse des Begriffs der religiösen Anschauung wurde bisher davon abgesehen, dass ‚Darstellung‘ in den Reden Äquivalente hat; einige von diesen haben wir schon beim Gedanken vom höheren religiösen Realismus getroffen. So ist davon die Rede, dass religiöses Anschauen das Endliche als ‚Bild‘ 44 und als ‚Spiegel‘ 45 des Unendlichen fasst. Hier ist nicht an eine Abbildung in irgendeinem erkenntnistheoretischen Sinn zu denken. Das können wir von Schleiermachers philosophischem Ansatz im Allgemeinen her wissen. Es kann jedoch auch der Verwendung von weiteren dem Darstellungsbegriff gleichgestellten Begriffen entnommen werden, Begriffen wie ‚Symbol‘ und ‚Analogie‘ und – wie erwähnt allerdings nur mit einem negativen Vorzeichen – ‚Allegorie‘.46 Das Wichtige ist für uns nicht nur die ausdrückliche Verwendung des Symbol- und des Analogiebegriffs, sondern das, was wir hier über das betreffende Repräsentationsmoment Neues erfahren: Alle diese Begriffe dokumentieren, dass es auch nach den Reden eine innere Beziehung zwischen Darstellung und Dargestelltem gibt: jene weist eine Entsprechung zu diesem auf, vermittelst der sie darauf verweist. Schleiermachers Gedankengang läuft darauf hinaus, dass es Einzelnes qua Individuelles, Mannigfaltiges und Dynamisches ist, das dem Universum entspricht und so auf dieses hindeutet: das Symbol „der unendlichen und lebendigen Natur“ – d. h. „der unendlichen Natur des Ganzen, des Einen und Allen“,47 des Universums – ist „Mannichfaltigkeit und Individualität.“ 48 Dies verbindet die Reden nicht so sehr mit Kant als mit der frühromantischen Philosophie vor allem Friedrich Schlegels, obwohl durch sie auch eine Beziehung zur Kantischen Symboltheorie besteht.49 Der Zusammenhang mit 43 44 45 46 47 48

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Vgl. Kubik, 2006, S. 67. Schleiermacher, 1799, S. 65. 87. 229 f.; 1984 b, S. 218 Z. 12; S. 227 Z. 31; S. 289 Z. 32. Ders., 1799, S. 55. 89; 1984 b, S. 213 Z. 29 f.; S. 228 Z. 19 f. Ders., 1799, S. 53. 159. 54; 1984 b, S. 213 Z. 4; S. 258 Z. 29 f.; S. 213 Z. 24 f. Ders., 1799, S. 51; 1984 b, S. 212. Ders., 1799, S. 53; 1984 b, S. 213. Vgl. Ellsiepen, 2006, S. 365 ff. Dies steht in Zusammenhang mit einer hier ebenfalls nicht zu verfolgenden neuspinozistisch geprägten symbolistischen Weltansicht, wofür der ‚höhere Realismus‘ der Religion steht. Siehe dazu die Hinweise bei Stolzenberg, 2000 b, S. 71 ff. Vgl. Scholz, 1998, S. 723–728. Zur Symboltheorie von Novalis siehe Kubik, 2006, nach welchem dieser „in die Linie des von Kant inaugurierten Symbolverständnisses gehört“ (ebd. S. 78).

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Schlegel geht zum Beispiel aus einer vielzitierten Stelle in dessen Vorlesungen über Transzendentalphilosophie in Jena 1800/01 hervor. Hier wird behauptet, dass wir zur Erklärung der Beziehung des Individuums und des Unendlichen zwischen beiden einen Begriff einschieben müssen, „nämlich den Begriff des Bildes oder Darstellung, Allegorie (eikån). Das Individuum ist also ein Bild der einen unendlichen Substanz“ (Schlegel, 1964, S. 39). Diese Begriffe entsprechen ganz den betreffenden Begriffen Schleiermachers. Sie werden von einer metaphysischen Fragestellung her in Anspruch genommen, was mit der ‚impliziten‘ Metaphysik der Reden korrespondiert, aber noch mehr mit der expliziten Metaphysik der Dialektikvorlesungen Schleiermachers.

III. Ausblick auf Schleiermachers Dialektik Es kann hier nicht nachgewiesen werden, wie der zentrale Ansatz der Reden in Schleiermachers Spätwerk weitergeführt wird. Zwei Punkte in der von Friedrich Schlegel beeinflussten Dialektik sollen jedoch möglichst kurz erwähnt werden, weil sie auf besonders aufschlussreiche Weise sowohl Kontinuität als auch Weiterentwicklung hervortreten lassen. Erstens entwickelt Schleiermacher jetzt eine facettenreiche Theorie vom Verhältnis zwischen nicht Religion, sondern Philosophie oder Wissen und Kunst.50 Uns kommt es darin nur auf das Verhältnis zur schönen Kunst an. In den Einleitungstexten wird die These aufgestellt, dass jedes reale Wissen als Produkt des Philosophierens ein Kunstwerk ist, „denn ein Kunstwerk ist ein Einzelnes, in dem sich das Allgemeine unmittelbar darstellt, und in dem ein Unendliches enthalten ist“ (Schleiermacher, 2002 b, S. 6 Z.13 ff.), – eine These, die schon an Gedankenstrukturen der Reden erinnert. Es besteht somit eine Affinität zur schönen Kunst, aber nicht mehr als das. In der Perspektive der Dialektik unterscheidet sich die schöne Kunst von der dialektischen, allein auf das Allgemeine gehenden Kunst besonders durch ein neben dem allgemeinen Element auftretendes subjektiv-persönliches Element.51 Dennoch ist der betreffende Gedanke vom Wissen als Kunstwerk und die Analogie der Dialektik mit der Ästhetik von entscheidender Bedeutung für das Konzept und den Argumentationsgang der ersteren. Das zeigt sich vor allem an dem zweiten Punkt, der einen ausgezeichneten Fall der ‚Darstellung des Allgemeinen in einem Einzelnen‘ betrifft. Den Gedanken des Selbstbewusstseins implizit hervorhebend sagt Schleiermacher in der ersten Vorlesung von 1811 vom Begriff des Absoluten: „Wir können ihn nur haben, inwiefern wir in der Identität unseres Seins und unseres Begriffs ein Bild

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Vgl. Grove, 2005. Schleiermacher, 2002 b, S. 6 Z. 15 ff.; S. 12 Z. 9 ff.

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der Gottheit sind also nicht adäquat“ (ders., 2002 a, S. 37 Z. 30 ff.). Die Notizen zur Vorlesung von 1822 führen diesen Ansatz weiter aus: „Im Gefühl sind wir uns die Einheit des denkend wollenden und wollend denkenden Seins irgendwie, aber gleichviel Wie, bestimmt. In diesem also haben wir die Analogie mit dem transcendenten Grunde, nämlich die aufhebende Verknüpfung der relativen Gegensäze“ (ebd. S. 266). Wie die Begriffe des Bildes u. a. und ihre Hervorhebung im Hinblick auf die Repräsentation des nicht erkennbaren, sondern nur denkbaren absoluten Grundes dokumentieren, haben wir hier eine Variante des frühromantischen Grundgedankens Schleiermachers.52 Von den Reden unterscheidet sie sich durch ihre wissenstheoretische und pointiert subjektivitätstheoretische Argumentation.53 Durch sie stellt die Dialektik eine als proportional zu verstehende Analogie auf: wie das Gefühl oder unmittelbare Selbstbewusstsein sich als relative Einheit zu den Gegensätzen des Denkens und Wollens verhält, so verhält sich der transzendente Grund als die absolute Einheit zu diesen. Lässt sich dies mit der deutungs- und symboltheoretischen Interpretation des frühromantischen Grundgedankens in den Reden in Einklang bringen, tritt hier auch ein bedeutsamer Unterschied zu seiner Konzeption um 1800 hervor. Der Unterschied zeigt sich im Zitat von 1822 in einer Zweideutigkeit mit Bezug auf das Subjekt, auf das rekurriert wird: Im ersten Satz ist „wir“ das selbstbewusste Subjekt selbst, im zweiten ist es dagegen der Dialektiker und sein Hörer. Die Analogie wird nicht durch jenes, sondern allein durch das dialektische Denken festgestellt.54 Dies ist zusammenzuhalten mit der damit korrespondierenden Ausformung des Begriffs der Religion, wie sie vor allem in der Glaubenslehre entfaltet wird. Sie stellt die Begriffe des Gefühls und des unmittelbaren Selbstbewusstseins und nicht mehr den Begriff der Anschauung ins Zentrum. Im Gefühl oder im unmittelbaren Selbstbewusstsein, wie Schleiermacher es fasst, bezieht sich das Subjekt allein auf sich selbst und ist insofern außerstande, Analogien festzustellen oder etwas als Darstellung des Absoluten anzuschauen und es also zu deuten. Diese in einem weiten Sinn objektive Seite des Religionsbegriffs der Reden gehört, wie mit Hinweis auf dieses Theoriestück der Dialektik behauptet werden darf, nun zu ihrer Thematik. Die Dialektik erbt somit als Theorie des objektiven Bewusstseins das Deutungsmoment der religiösen Anschauung von der Religionsschrift.

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Vgl. Manfred Franks Verbindung von dieser Stelle mit dem romantischen Allegoriebegriff (Frank, 1977, S. 109 Anm. 69). Schon in der frühen Religionsschrift kann Schleiermacher aber auf die moralische Autonomie als auf etwas hinweisen, wodurch der Mensch sich als Teil des Ganzen erweist (Schleiermacher, 1799, S. 70 f.; 1984 b, S. 220). Wagner, 1974, S. 151 ff. – Ich danke Oliver Heller herzlich für seine Hilfe bei der sprachlichen Korrektur des Textes.

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IV. Schluss Versuchen wir die symboltheoretischen Implikationen von Schleiermachers Ansatz und dessen Bezüge zur Frühromantik zusammenzufassen. Der Gedanke von der Anschauung des Einzelnen als Darstellung des Universums in den Reden schließt einerseits einen inneren Zusammenhang zwischen Darstellung und Dargestelltem oder zwischen Symbol und Symbolisiertem ein, den Schleiermacher als Analogie begreifen kann. Andererseits wird darin zugleich die Differenz und Inadäquatheit von Symbol und Symbolisiertem vorausgesetzt. Diese Differenz, die in Schellings Philosophie der Kunst aufgehoben zu werden droht, wird, wie wir ebenfalls sahen, in der frühromantischen Philosophie hervorgehoben. Diese Philosophie ist Schleiermachers Konzeption am nächsten benachbart; die beiden genannten Kennzeichen sind überdies auch nach Kant konstitutiv für das Symbol, und Schleiermacher gehört mit seinen frühromantischen Gefährten durchaus in die Wirkungsgeschichte der Kantischen Symboltheorie. Als Hauptergebnis ist festzuhalten, dass der in Schleiermachers Dialektik modifiziert weiter geführte Grundgedanke der Reden von der symbolischen Deutung des Endlichen im Lichte des dem Denken nicht adäquat zugänglichen Unendlichen Ausdruck eines genuin frühromantischen Ansatzes ist.

Literaturverzeichnis Albrecht, Christian (1994): Schleiermachers Theorie der Frömmigkeit. Ihr wissenschaftlicher Ort und ihr systematischer Gehalt in den Reden, in der Glaubenslehre und in der Dialektik, Berlin/New York. Arndt, Andreas (1991): „Zur Vorgeschichte des Schleiermacherschen Begriffs von Dialektik“, in: Meckenstock, Günter (Hrsg.): Schleiermacher und die wissenschaftliche Kultur des Christentums, Berlin/New York, S. 315–333. Bahr, Petra (2004): Darstellung des Undarstellbaren. Religionstheoretische Studien zum Darstellungsbegriff bei A. G. Baumgarten und I. Kant, Tübingen. Barth, Ulrich (2003 a): „Was ist Religion? Sinndeutung zwischen Erfahrung und Letztbegründung“, in: Religion in der Moderne, Tübingen, S. 3–27. Ders. (2003 b): „Religion und ästhetische Erfahrung. Interdependenzen symbolischer Erlebniskultur“, in: Religion in der Moderne, Tübingen, S. 235–262. Ders. (2004 a): „Die Religionstheorie der ‚Reden‘. Schleiermachers theologisches Modernisierungsprogramm“, in: Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen, S. 259–289. Ders. (2004 b): „Der Letztbegründungsgang der ‚Dialektik‘. Schleiermachers Fassung des transzendentalen Gedankens“, in: Ders.: Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen, S. 353–385. Ders. (2005): „Die religiöse Selbstdeutung der praktischen Vernunft. Kants Grundlegung der Ethikotheologie“, in: Ders.: Gott als Projekt der Vernunft, Tübingen, S. 263–307. Behler, Ernst (1993): „Symbol und Allegorie in der frühromantischen Theorie“, in: Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie 2, Paderborn/München/ Wien/Zürich, S. 249–263.

Symbolische Darstellung des Universums

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Finden und Erfinden. Die Zeitlichkeit poetischer Individualität bei Hölderlin The essay charts Hölderlin’s poetic reflections, starting with the crisis that ensued after he broke off his project on tragedy. Then he began to question the significant role he allowed to the genius-inspired poet as a mediator between “the gods and humans.” The reflections in question include the poetic I in the creative process and, at the same time, open that process up to historical experience. The ground, or unity, of the creative experiential process cannot be made comprehensible in terms of the achievements of an antecedently given I nor in terms of a great “nature.” Under the demand that the “law” of creative genesis be located in the incalculable alteration of the creative process itself, Hölderlin reaches a new understanding of creative genesis and its temporality, which temporality outstrips in its consequences the romantic conception of art as “progressive universal poesy.” As an element of constitution and reflection of “poetic individuality poetry opens the I out to historical experience and, at the same time, reflects its becoming amidst a changing point of view, one that makes poetry legible anew.

I. Das „Gesez“ schöpferischer Produktion: Bedingtheit und Unbedingtheit des poetischen Aktes In einem um die Jahreswende 1799/1800 verfassten Briefentwurf an einen unbekannten Empfänger berichtet Hölderlin von einem „innigere(n) Studium der Griechen“, in dem sich – vor dem Hintergrund des scheiternden EmpedoklesDramas – zugleich tief greifende Veränderungen seines poetischen Selbstverständnisses ausdrücken (Hölderlin, 1993, Bd. II, 850 ff.).1 Die neuen Resultate dieses Studiums betreffen vor allem „die Strenge und Schärfe der Form“ der antiken Dichtungen, sowie die Differenzierung unterschiedlicher Dichtungsarten. Beides, so Hölderlin, sei bisher „häufig ganz und gar mißkannt“, das heißt im Sinn der zeitgenössischen Antikenrezeption als formale Bedingung zur Darstellung eines klassischen Ideals verstanden worden. Von hier aus gesehen wäre die antike Formstrenge nichts weiter als „wohlberechnetes Vergnügen“: Ausdruck einer kalkulierten Formintention, die sich in der regulativen Idee eines zeitlosen Schönheitsideals begründet und bestätigt weiß.2 1 2

Vgl. v. Vf., 2004. Zur Diskussion um die Identität des Adressaten vgl. Härtl, 2000. In einem fast zeitgleich entstandenen Brief vom Januar 1799 an den Bruder bezeichnet Hölderlin die zeitgenössische Auffassung der Kunst als ästhetisches Spiel als ‚Herabwürdigung‘ und „Mißverstand“ der Kunst: „man nahm sie für Spiel, weil sie in der

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Hölderlin begreift dagegen das antike Formbewusstsein als „heilige Schiklichkeit“, womit die „hohen Alten“ „in göttlichen Dingen verfahren mußten“. Nicht idealisierendes Streben zeichnet demnach die antiken Kunstformen aus, sondern die Fähigkeit, auf den Anspruch göttlicher Dinge zu antworten und sich dabei des schicklichen Maßes und der Grenzen dieser Antwort bewusst zu werden. Diese Lesart klingt im Horizont der Moderne zunächst einmal befremdlich. Denn die cartesianisch inspirierten modernen Vernunftformen denken das Göttliche im Horizont menschlicher Selbsterkenntnis: als Einheitsgrund ihrer Urteile und als Ideal ihrer progressiven Selbstvervollkommnung. Damit aber wird das Göttliche einem menschlichen Maß unterworfen und gibt selbst keine Maßstäbe für dessen Begrenzung mehr her. Zwar stellt, wie Hölderlin erkennt, auch die antike Dichtung „das Göttliche menschlich dar, doch immer mit Vermeidung des eigentlichen Menschenmaaßes, natürlicher weise, weil die Dichtkunst, die in ihrem ganzen Wesen, in ihrem Enthusiasmus, wie in ihrer Bescheidenheit und Nüchternheit ein heiterer Gottesdienst ist, niemals die Menschen zu Göttern oder die Götter zu Menschen machen, niemals unlautere Idololatrie begehen, sondern nur die Götter und die Menschen gegenseitig näher bringen durfte. Das Trauerspiel zeigt dieses per contrarium.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 851). Hölderlins neue Einsicht, die sich in diesen Formulierungen verdichtet, wendet sich zum einen gegen die „Idololatrie“ der cartesianisch inspirierten Moderne, welche die Gottesidee in den Dienst subjektiver Selbstbegründung stellt und von hier aus nach dem Bild menschlicher Subjektivität denkt: vom unendlichen Gott des Descartes, der dem endlichen cogito den Zugang zum gegenständlichen Sein gewährleistet, bis hin zum „transzendentalen Ideal“ bzw. dem „Absoluten“ subjektiver Selbstbegründung bei Kant und Fichte fungiert diese Idee als Grund und Maßstab progressiver menschlicher Selbstvervollkommnung. Über diese kritische Wendung hinaus setzt Hölderlins Einsicht unter dem Eindruck des gescheiterten Trauerspielprojekts aber auch zu einer Selbstkritik des eigenen poetischen Verfahrens an. Denn auch sein eigenes bisheriges Selbstverständnis als „tragischer Dichter“, der seine zeitliche Subjektivität und deren Perspektive zugunsten der „Innigkeit“ einer übermächtigen poetischen Inspiration „verläugnet“, ist von den Anfechtungen der „Idololatrie“ durchaus nicht frei.3 In dem Maße wie sich der Dichter über seine zeit-

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bescheidenen Gestalt des Spiels erscheint, und so konnte sich auch vernünftiger weise keine andere Wirkung von ihr ergeben, als die des Spiels, nemlich Zerstreuung, beinahe das gerade Gegentheil von dem, was sie wirket, wo sie in ihrer wahren Natur vorhanden ist.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 727). „Eben darum verläugnet der tragische Dichter, weil er die tiefste Innigkeit ausdrükt, seine Person, seine Subjectivität ganz […]“, heißt es in Hölderlins Reflexionen zum Empedokles-Projekt ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 867).

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lichen Bedingtheiten erhebt und sich als göttlich inspirierter Mittler zwischen Göttern und Sterblichen versteht, unterstellt nämlich auch er das Verhältnis beider dem Maß einer menschlichen Unterscheidung und nimmt „die Götter“ in den Dienst der eigenen poetischen Begründung. Das sich hier stellende Problem der Begründung des schöpferischen Prozesses und der Rolle des poetischen Ich wird sich wenig später auch in der unvollendeten Hymne Wie wenn am Feiertage Ausdruck verschaffen. Sie begründet die Dichtung zunächst noch aufgrund einer besonderen Götternähe, die den inspirierten Dichter vor allen Sterblichen auszeichnet ( Hölderlin, 1993, Bd. 1, 263 f.): Doch uns gebührt es, unter Gottes Gewittern, Ihr Dichter! mit entblößtem Haupte zu stehen, Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand Zu fassen und dem Volk’ ins Lied Gehüllt die himmlische Gaabe zu reichen.

Doch noch im Verlauf des Schreibprozesses sieht sich das poetische Ich durch eine neue Erkenntnis in Frage gestellt, die es nötigt, gleichsam unmaskiert hervorzutreten: 4 Doch weh mir! wenn von Und sag ich gleich, Ich sei genaht, die Himmlischen zu schauen, Sie selbst, sie werfen mich tief unter die Lebenden Den falschen Priester, ins dunkel, daß ich Das warnende Lied den Gelehrigen singe, Dort

In diesen fragmentarischen Schlussversen spricht nicht mehr der tragische, vom Geschick einer eminenten Inspiration betroffene Dichter, sondern ein reflektierendes, in den Schreibprozess verstricktes Ich, das sich „tief unter die Lebenden“ geworfen sieht, und hier seine zeitliche Subjektivität nicht länger wird verleugnen können.

4

Vgl. dazu auch Szondi, 1970, sowie v. Vf., 2004. Heidegger interpretiert die Hymne – „nach den urschriftlichen Entwürfen erneut geprüft“, wie er schreibt, – nach der Ausgabe von Hellingrath, d.h. ohne ihre fragmentierten Schlussverse, (Heidegger, 1981, S. 51). Es entspricht jedoch nicht nur dem ihm vorliegenden Text, sondern auch seinem eigenen Selbstverständnis als Denker eines eminenten Seinsgeschicks, wenn Heidegger die Rolle des Dichters als eines privilegierten Empfängers des „Heiligen“ in dieser Hymne noch verstärkt sieht: seiner Lesart zufolge wird hier der Dichter „in eine neue Wesensart versetzt, jedoch so, daß der Wesensstand der Erdensöhne und jener der Dichter noch entschiedener als bisher auseinanderrücken.“ (Heidegger, 1981, S. 67, 71).

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Vor dem Hintergrund der sich hier abzeichnenden Veränderungen gewinnt die im Brief formulierte neue Erkenntnis der antiken Dichtung deutlichere Konturen. Auch die antiken Dichter stellten das Göttliche menschlich dar, vermieden aber, es einem Menschenmaß zu unterstellen, unter dem es sich als Voraussetzung oder als Ideal eines Erkenntnisstrebens und das heißt: nach dem Bild des denkenden Subjekts bestimmen würde. Stattdessen ging es ihnen darum, Menschen und Götter „gegenseitig näher [zu] bringen“ und ihrem Verhältnis eine veränderliche Form zu geben. Gleich einem Differenzialverhältnis wäre eine solche Form der Unterscheidung nicht mehr eine exklusive Formulierung, die Götter und Menschen auf eine vorausgesetzte Verhältnisbestimmung festlegt, sondern sie könnte als zeitliche Differenzierung eines unerschöpflich differenzierbaren und für beide Pole konstitutiven zeitlichen oder „lebendigen“ Zusammenhanges gedacht werden.5 Während die cartesianisch inspirierte zeitgenössische Moderne das Göttliche, unter welchen Namen auch immer, nach dem Bild des „Ich denke“ konzipiert und auf die Begründung seiner subjektiven Selbstbeziehung bzw. das Ideal oder Maß ihrer Fortschrittsvorstellung festlegt, zeigt die antike Tragödie diese Reduktion des Göttlichen auf ein Menschenmaß als eine scheinbare, unter einer bestimmten Perspektive gesehene und fingierte Einheit beider – und sie zeigt darüber hinaus, wie sich diese Fiktion einer menschlichen Identifizierung mit dem Göttlichen unter dem Druck ihrer inneren Widersprüche schicksalhaft verändert: „Der Gott und Mensch scheint Eins, darauf ein Schiksaal, das alle Demuth und allen Stolz des Menschen erregt und am Ende Verehrung der Himmlischen einerseits und andererseits ein gereinigtes Gemüth als Menscheneigenthum zurückläßt.“ ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, 851). Die antike Tragödie setzt demnach die Einheit von Menschlichem und Göttlichem nicht als eine begründende Idee voraus, sondern stellt sie als eine ‚scheinbare‘, immer nur aus einer menschlichen und veränderlichen Perspektive aus denkbare Einheit dar. Sie macht, mit anderen Worten, den Wahrheitsgehalt, der sich in ihr mitteilt, nicht von den Bestimmungen einer subjektiven Sichtweise abhängig, sondern lässt ihn im Schicksal subjektiver Bestimmungen und Wahrheitsintentionen Gestalt annehmen: im tragischen Schicksal wird die Ent-

5

Hölderlin spricht häufig von „lebendigem Zusammenhang“. Es ist unschwer zu sehen, dass sich hier die Problematik des Zusammenhangs von „Urtheil und Seyn“ neu stellt: die Frage, wie sich subjektive Sprache und Erkenntnis zu jenem unbedingtem „Seyn“ verhalten, das sie selbst sind und zu sein haben, das in ihren Urteilen vorausgesetzt ist, sich in ihnen aber keineswegs erschöpft. Vgl. Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 49 f. Auch Hegels Ausführungen in der Wissenschaft der Logik zum Differenzialkalkül werden übrigens darauf abzielen, in Anlehnung an Leibniz und in kritischer Wendung gegen Newtons Auffassung des Kalküls, Differenzialverhältnisse nicht als quantitative Produkte einer formalen Operation, sondern als veränderliche Ausdrucksformen eines qualitativen Zusammenhangs der Unterschiedenen und seiner Selbstbewegung zu interpretieren, (Hegel, 1985, S. 236 ff.).

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stehung und Veränderbarkeit endlicher Gesichtspunkte sichtbar und es verändert und öffnet sich die immer nur zeitliche und scheinbare ‚Einheit‘ von Göttern und Menschen neuen historischen Erfahrungen. Diese Erkenntnis gewinnt für Hölderlin gerade in der Konstellation mit der zeitgenössischen Philosophie Kants und Fichtes eine besondere Bedeutung. Indem die antike Dichtung nicht ein bestimmtes Verhältnis von Menschen und Göttern voraussetzt, sondern die Genese und Veränderung solcher Verhältnisbestimmungen zeigt, präsentiert sie uns nicht einfach eine subjektive Sicht als Bedingung möglicher Erfahrung. Sie teilt uns kein Ideal als Voraussetzung ihrer poetischen Einheit mit, sondern macht die zeitlichen Entstehungsbedingungen unserer Erfahrungshorizonte und Wahrheitsbestimmungen sichtbar. Sie konfrontiert uns, mit anderen Worten, nicht mit vorausgesetzten Unterscheidungen als zeitlosen Erfahrungsbedingungen, sondern mit fingierten Unterscheidungen, an denen sich reale Erfahrungsveränderungen vollziehen und – wie in einem Differenzialkalkül – erkennbar werden können. Diese Veränderungen, die sich im Verlauf der Tragödie mit schicksalhafter Autonomie geltend machen, lassen sich als solche nicht mehr aus der Position eines unbeteiligten Beobachters mitvollziehen. Denn jede Perspektive, die ihnen mit einer eigenen Verhältnisbestimmung von Göttern und Menschen gegenübertritt, wird sich im Licht der tragischen Darstellung unweigerlich selbst als Moment ihres veränderlichen Zusammenhangs wiedererkennen müssen. Mit dieser Konsequenz verweist das Verhältnis von „Göttern und Menschen“ nicht mehr auf einen schicksalhaften Zusammenhang, der in der poetischen Inspiration unmittelbar seine Fortsetzung und in dem diese ihre Bestätigung fände: 6 es geht der tragischen Darstellung nicht darum, ein solches Verhältnis zu etablieren, sondern seine Genese und seine Veränderungen zu zeigen. Weit davon entfernt, ein Geschehen aus einer Beobachterposition zu repräsentieren, ist die tragische Form der direkte und gleichsam sprachlich verkörperte Ausdruck der Erfahrung, dass sich der Zusammenhang von Göttern und Menschen im Rahmen subjektiver Festlegungen und vom Standpunkt eines poetischen oder philosophischen „Ich“ nicht mehr entscheiden lässt. Damit stellt sich das Problem einer Begründung der Dichtung neu. Indem die antike Dichtung Menschen und Götter aus unterschiedlichen Perspektiven in veränderliche Verhältnisse versetzt, setzt sie ein Verfahren in Gang, dessen Gesetzmäßigkeit sich weder auf ein privilegiertes Verhältnis zu den Göttern berufen kann, noch sich auf die Spontaneität oder das Ausdrucksverlangen eines vorausgesetzten Ich zurückführen lässt, sondern seine Begründung nur in diesem Verfahren selbst finden kann. Schon im Fragment philosophischer Briefe hat Hölderlin auf „ungeschriebene göttliche Geseze“ des poetischen Verfahrens

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„Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind, / Still endend in der Seele des Dichters“, heißt es noch in der Feiertagshymne.

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verwiesen, die seine Richtung nicht festlegen, sondern sich als Gesetzmäßigkeit erst im Kontext der zeitlichen Umstände seiner Anwendung konstituieren.7 Denn in der Tat lässt sich die Gesetzmäßigkeit und innere Notwendigkeit des poetischen Schreibprozesses nicht vorab kalkulieren und von einer zeitlosen Begründung abhängig machen. Wie unsere zeitliche Lebenserfahrung bildet und modifiziert sie sich vielmehr mit der Weise, wie wir uns auf seine Anforderungen einlassen und unsere eigenen Intentionen im Umgang mit der poetischen Sprache modifizieren: als „Gesetz“ wird die Logik der schöpferischen Erfahrung erst im Rückblick einer Erinnerung erkennbar, die ihr Werden modifiziert und auf neue Weise fortsetzt. Von Hölderlins Neubestimmung und Dynamisierung des Verhältnisses von Göttern und Menschen können auch die Begriffe beider nicht unberührt bleiben, die ihnen eine Unterscheidung stets zuschreibt. Sind „die Götter“ nicht mehr das Ideal und keine eminente, gegenständlich denkbare Instanz einer poetischen Begründungsintention, dann verändert sich auch das Bild der von ihnen unterschiedenen Menschen – und mit ihm auch das Selbstverständnis des poetischen Ich, das ihr Verhältnis bisher in privilegierter Weise erfahren und von seiner Warte aus überblickt hatte. Auch auf diese Veränderung, die Hölderlins Spätdichtung in Atem halten wird, geben uns die überaus verdichteten Formulierungen seines Briefes bereits einen Hinweis.8 „Das Geistigste“, schreibt er über die antiken Dichter, „mußte ihnen zugleich das höchste Karakteristische seyn. So auch die Darstellung desselben. Daher die Strenge und Schärfe der Form in ihren Dichtungen […].“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 851). Gibt es zwischen den Spannungspolen „Götter und Menschen“ keine zeitlos gültige und mithin auch keine irreversibel hierarchische Unterscheidung, wie sie eine idealistische und auch tragische Sichtweise ihres Zusammenhangs voraussetzt, dann lässt sich dieser Zusammenhang nicht mehr – was noch das Empedokles-Drama versucht hatte – in Begriffen eines eminenten Schicksals fassen. Wir haben es stattdessen mit einem „geistigen“ Zusammenhang zu tun, welcher gegenüber der menschlichen Erinnerung und Reflexion nichts zurückbehält und insofern als geschichtlicher und d. h. erinnerbarer Zusammenhang angesprochen werden kann. Deshalb kann Hölderlin schreiben, dass „das Geistigste“ zugleich „das höchste Karakteristische“ ist, das in der Perspektivität und Relativität der es darstellenden Unterscheidun-

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„weil […] also das Gesez, und die besondere Welt in der es ausgeübt wird, unendlicher verbunden ist und eben deswegen das Gesez […] doch niemals ohne einen besondern Fall, niemals abstract gedacht werden könnte […], (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 54 f.). Walter Benjamin weist mit Recht darauf hin, dass es für Hölderlin spätestens seit der Jahrhundertwende „keine sprachliche Verrichtung, und sei es die alltägliche Korrespondenz, mehr gibt, der er nicht mit der meisterhaften, präzisen Technik seiner späten Dichtungen nachginge.“ So gelesen geben seine Briefe in der Tat Blicke „ins Innere von Hölderlins Werkstatt“ frei (Benjamin, 1991, S. 171).

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gen jederzeit erkennbar und ansprechbar bleibt: „Das Geistigste“ und seine zeitliche Darstellung sind nicht mehr definitiv voneinander zu unterscheiden.9 Die hier angedeutete Konsequenz befreit die poetische Darstellung von einer eminenten Begründungsinstanz und vom beherrschenden Gesichtspunkt eines poetischen Ich – und damit von jeder vorausgesetzten Unterscheidung, welche den Darstellungsprozess bestimmen und seine Richtung vorwegnehmen könnte: Was „die Götter“ sind, dies sind sie immer nur in der Perspektive einer bestimmten Darstellung, die sie von „den Menschen“ unterscheidet. Dennoch reduzieren sie sich deshalb keineswegs auf ein bloßes Ideal, das menschlichen Gesichtspunkten unterliegt. Denn auch diese sind nur in und aufgrund ihrer Unterscheidung von den Göttern als endliche Formen erkennbar und ansprechbar und das heißt: jeder mögliche Gesichtspunkt, der das Verhältnis von Göttern und Menschen bestimmt, ist als endlicher immer schon auf andere Gesichtspunkte und Unterscheidungsmöglichkeiten bezogen, in deren Licht er sich unabsehbar differenziert.10 Nimmt man aber das Verhältnis von Göttern und Menschen nicht einfach als Gegebenheit an, sondern denkt beide als veränderliche Momente eines konstitutiven und lebendigen Zusammenhanges, dann ist keiner dieser Spannungspole – weder der menschliche Blick noch eine göttliche Instanz – für sich genommen als Ausgangspunkt geeignet, um diesen Zusammenhang zu begründen und darzustellen und wir müssen ihr Verhältnis neu denken. Wie aber wäre dann „das Geistigste“, d. h. der veränderliche Zusammenhang von Göttern und Menschen, Endlichem und Unbedingtem überhaupt einer Darstellung und gar einer „strengen“ und „höchst karakteristischen“ Form zugänglich? Was und wie stellt diese dar? Hölderlin wird dieses im Brief angesprochene Problem auch in einem der von ihm übersetzten und kommentierten Pindar-Fragmente reflektieren, das den Titel „Das Höchste“ trägt ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 381): Das Gesez, Von allen der König, Sterblichen und Unsterblichen; das führt eben Darum gewaltig Das gerechteste Recht mit allerhöchster Hand.

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„[…] eben weil das Höchstkarakteristische nichts Fremdes, Außerwesentliches, darum keine Spur von Zwang in sich enthält.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 851). In diesem Sinn hat Hölderlin bereits im Fragment philosophischer Briefe die Einsicht zu begründen versucht, „daß der Mensch wohl auch in die Lage des andern versezen […] kann, daß es also dem einen, natürlicher weise, nicht so schwer fallen kann, die Empfindungsweise und Vorstellungen zu billigen von Göttlichem, die sich aus den besondern Beziehungen bildet, in denen er mit der Welt steht […] (Hölderlin, 1993, S. 52).

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Das Gesetz, das hier als „das Höchste“ angesprochen wird, ist keine Instanz, kein geschriebenes Recht und keine eminente Macht. Denn als solche wäre es lediglich ein abstraktes, von seinen Anwendungsfällen unterschiedenes Allgemeines und durch diese Unterscheidung bestimmt. „König“, so erläutert Hölderlins Kommentar, „bedeutet hier den Superlativ, der nur das Zeichen ist für den höchsten Erkenntnißgrund, nicht für die höchste Macht.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 382). Als Erkenntnisgrund kann das Gesetz nicht mehr von den Unterscheidungen der menschlichen Erkenntnis abhängig gemacht und auf diese reduziert werden. Es geht nicht um ein Gesetz, das eine bestimmte Unterscheidung und Verhältnisbestimmung zwischen Göttern und Menschen regelt, sondern vielmehr um das Gesetz der schöpferischen Genese und der Veränderungen ‚aller‘ möglicher Unterscheidungen. Sterbliche und Unsterbliche sind abgesondert voneinander gar nicht denkbar: Man kann den Begriff der Sterblichen nicht konzipieren, ohne ein sie transzendierendes Unbedingtes mitzudenken, vor dem er als bedingt ansprechbar wird. Aber dieses Unbedingte – gleichviel, ob man es als göttliche Sphäre fasst oder als Unbedingtheit des für Sterbliche konstitutiven Todes – ist kein gegebenes Sein, das sich in gegenständlicher Einstellung als ‚Etwas‘ denken und in einer gegenständlichen Relation zum menschlichen Erkennen fixieren ließe. Denn es lässt sich andererseits auch kein Begriff des Unbedingten oder von Transzendenz denken, der nicht sogleich auf eine sprachliche Unterscheidung und mithin auf eine bedingte Perspektive seiner Darstellung verwiese. „Das Unmittelbare“, so formuliert Hölderlin die wechselseitige Implikation beider irreduziblen Pole im Pindar-Fragment, „ist für die Sterblichen unmöglich, wie für die Unsterblichen; der Gott muß verschiedene Welten unterscheiden, seiner Natur gemäß, weil himmlische Güte, ihrer selber wegen, heilig seyn muß, unvermischet. Der Mensch, als Erkennendes muß auch verschiedene Welten unterscheiden, weil Erkenntniß nur durch Entgegensezung möglich ist. Deswegen ist das Unmittelbare, streng genommen, für die Sterblichen unmöglich, wie für die Unsterblichen.“ ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 381). Wenn denn jedes Menschenbild die Idee eines Unbedingten impliziert, vor der es seine Form annimmt, und wenn umgekehrt jede Gottesidee ihrerseits nur als Moment einer Unterscheidung vom Endlichen gedacht werden kann, dann lässt sich der von Hölderlin angesprochene Zusammenhang beider Spannungspole weder als einfache Relation fassen, noch auch nach dem Fichteschen Modell einer „Wechselwirkung“ zweier gegebener Entitäten.11 Denn in beiden

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Schiller beruft sich im 15. seiner Briefe über die ästhetische Erziehung explizit auf diesen Begriff Fichtes. In seinem Versuch, über den Kantischen Dualismus hinauszugelangen fasst Schiller sein Ideal der Schönheit als „Wechselwirkung zwischen dem Endlichen und Unendlichen“. Der idealisierte Zustand der „Schönheit“ bezeichnet hierbei einen dritten Zustand der Vereinigung zwischen beiden, der ihre Unterscheidung hinter sich gelassen hat: „In der Mitte zwischen Gesetz und Bedürfnis“ schwe-

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Fällen hätte man bedingtes und unbedingtes Sein im Rahmen einer Unterscheidung gedacht und ihre Einheit vom Gesichtspunkt eines unterscheidenden Ich abhängig gemacht. Man hätte dann Bedingtes und Unbedingtes – mit Hölderlins Worten – nicht ‚einander näher gebracht‘ und damit zugleich den Gesichtspunkt ihrer Unterscheidung als veränderlich gedacht, sondern diesen Gesichtspunkt lediglich vorausgesetzt. Was Hölderlin aufgrund seiner neuen Lektüre der antiken Tragödie als konstitutiven Zusammenhang beider Bereiche zu denken versucht, wäre demgegenüber als ein „unendlicher aber durchgängig bestimmter Zusammenhang“ zu begreifen,12 den er mit einer anderen Formulierung auch als „lebendigen Zusammenhang“ bezeichnet: denn in der Tat läßt sich der Zusammenhang individueller Lebensformen nicht auf ein relationales Verhältnis reduzieren, sondern schließt unendlich viele und unendlich veränderliche Unterscheidungsmöglichkeiten ein, die in ihrer Veränderbarkeit nicht auf einen Unterschied verweisen, der ‚zwischen‘ ihnen bestünde, sondern auf einen qualitativen und konstitutiven Zusammenhang, den jede auf seine Weise ausdifferenziert. „Lebendigen Zusammenhang“ gibt es nicht jenseits sondern nur aufgrund individueller Differenzierungen und er modifiziert sich mit ihnen – und umgekehrt sind auch diese Differenzierungen nur aufgrund eines intensiven Zusammenhanges denkbar, in dem sie ihre individuelle Bestimmtheit erhalten. Das Gesetz lebendiger Beziehungen, ihrer Entstehung und ihrer Veränderungen, das Hölderlin als

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bend und den Zwängen beider Sphären entzogen, verweist die Kunst von hier aus auf einen menschlichen Idealzustand, den Schiller in der antiken griechischen Götterwelt symbolisiert sieht: „da ist keine Kraft, die mit Kräften kämpfte, keine Blöße, wo die Zeitlichkeit einbrechen könnte.“ (Schiller, 1984, Bd. 5, S. 616 und 619. Zum Bezug auf Fichte vgl. den 13. Brief, S. 607 Anm.). FICHTES Reflexion im § 4 der Wissenschaftslehre macht deutlich, dass es sich beim Begriff der Wechselwirkung für ihn nicht um reale und qualitative, sondern um quantitative Entgegensetzungen handelt: d. h. um begriffliche Entgegensetzungen, deren Pole zwar aufeinander verweisen, aber einander auch ausschließen und ihre Einheit im übergeordneten Setzen eines Ich haben: „ich kann ausgehen, von welchem der Entgegengesetzten ich will“, schreibt Fichte, „und habe jedesmal durch eine Handlung des Bestimmens zugleich das andere bestimmt. Diese bestimmte Bestimmung könnte man füglich Wechselbestimmung (nach der Analogie von Wechselwirkung) nennen.“ (Fichte, 1965 b, S. 290). Vgl. dazu auch Waibel, Hölderlin und Fichte (Waibel, 2000, Kap. III). Im Unterschied zur hier vorgeschlagenen Interpretation geht sie davon aus, dass Hölderlin Fichtes Begriff der Wechselwirkung übernimmt. Diese Formulierungen gebraucht Hölderlin in den Anmerkungen zum Oedipus im Zusammenhang seiner Bemerkungen zum „gesezlichen Kalkul“ der Poesie (Hölderlin, 1993, Bd. 2, 309). Im Pindar-Fragment Das Unendliche findet sich für diesen veränderlichen und differentiellen Zusammenhang die schöne, poetisch verdichtete Formulierung, dass Recht und Klugheit „unendlich (genau) zusammenhängen“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, 383). Im Brief an Böhlendorff vom 4.12.1801 schreibt er: „Ich habe lange daran laborirt und weiß nun daß außer dem, was bei den Griechen und uns das höchste seyn muß, nemlich dem lebendigen Verhältniß und Geschik, wir nicht wohl etwas gleich mit ihnen haben dürfen.“ ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, 913, m.H.).

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„das Höchste“ anspricht, lässt sich daher weder auf die Perspektive eines menschlichen Gesichtspunktes zurückführen – wo es sich im Sinn eines positiven Rechts manifestieren würde –, noch auf eine eminente göttliche Natur, die es als schicksalhafte Macht bestimmte. Statt daher die Unmittelbarkeit eines vorausgesetzten Seins als Begründungsinstanz des Gesetzes anzurufen, schreibt Hölderlin: „Die strenge Mittelbarkeit ist aber das Gesez“ (Hölderlin, 1993, Bd.2, S. 381): Kein eminenter nomos, der die Unterscheidung zwischen Göttern und Menschen regelt und auf den diese sich berufen könnten, sondern die immanente Logik ihrer zeitlichen Beziehungen und Differenzierungen, deren Anspruch sich in jeder neuen geschichtlichen Unterscheidung erneuert.

II. „Das Höchste“ der Dichtung: die Eigendynamik des poetischen Prozesses „Lebendige“, das heißt unkalkulierbar zeitliche Veränderung ist als solche nicht von einem Standpunkt aus denkbar, der nicht selbst von ihr betroffen wäre. Unterwirft man sie den Unterscheidungen einer externen Beobachtung, dann wird man nur Momentschnitte oder Fragmente ihres Werdens erfassen, die sich zu einer räumlichen, linear fortschreitenden Bewegung anordnen. Deshalb bezieht Hölderlins Briefentwurf, dessen Blick auf die antike Dichtung ihn als Rezensenten empfehlen soll, abschließend auch den eigenen Gesichtspunkt in seine Betrachtung ein: „Nach diesen ästhetischen Gesinnungen, die nach ihren Äußerungen und nach den Worten wollen, sollen und können und wohl zu rechter Zeit gesagt sind, würde ich die poetischen Werke zu würdigen suchen mit unerschütterlicher Gerechtigkeit in der Sache […].“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 851). Unerschütterliche Gerechtigkeit im Blick auf veränderliche Verhältnisse erfordert ein radikal zeitliches Bewusstsein, auf dessen Modifikationen sich die Worte „wollen, sollen und können“ denn auch beziehen: die Gegenwart seiner Intentionen, die Bedingungen, die ihrer Verwirklichung im Weg stehen und sie zwingen, sich zu modifizieren, und die künftigen Möglichkeiten, die sich aus der Einsicht in diese Bedingtheit ergeben. Deutlicher als im Brief entwickelt Hölderlin diese Problematik in einer später entstandenen Rezension von Siegfried Schmids Versdrama Heroine. Sie zieht die Konsequenzen seiner unzeitgemäßen Betrachtungen über die antike Dichtung nunmehr im Blick auf den schöpferischen Akt selbst. Hölderlin bezeichnet hier die Poesie als ein „treues, aber dichterischaufgefaßtes und künstlerischdargestelltes Abbild des sogenannten gewöhnlichen, das heißt desjenigen Lebens welches in schwächeren und entfernteren Beziehungen mit dem Ganzen steht …“ ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 111). Wäre ein treues Abbild nichts weiter als eine Kopie des vom Dichter jeweils wahrgenommenen Lebensausschnittes, so fügt dessen dichterische Auffassung und künstlerische Darstellung dem

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Leben das hinzu, was ihm als unmittelbares, ausschnitthaft wahrgenommenes Geschehen fehlt: die Erinnerung der für jeden Ausschnitt und für jede Perspektive konstitutiven „Beziehungen mit dem Ganzen“, die sich einer externen Beobachtung des Lebens nicht erschließen. Denn dieses „Ganze“ des Lebens, die unerschöpflichen Beziehungen, die seine individuellen Formen in der Zeit konstituieren, ist nicht als Gegebenheit zu fassen, als sei es ein möglicher Gegenstand sukzessiver Aneignung. Derart als Gegenstand, Ideal oder Inbegriff aufgefasst, wäre es schon nicht mehr ‚das Ganze‘, sondern ein Allgemeines und als solches Moment einer Unterscheidung. Wenn aber das ‚Ganze‘ des Lebens, das heißt seine unendlichen, für seine individuellen Formen konstitutiven Bedingtheiten und Beziehungen, nicht als Gegenstand einer perspektivischen Betrachtung denkbar ist, dann lässt sich auch die „Beziehung“ auf es nicht im Sinn einer Relation unterschiedener Relata auffassen. Wir haben es auch hier mit einem lebendigen Zusammenhang zu tun, dessen irreduzible Pole – endliche Lebensformen und unendliches Leben – einander wechselseitig implizieren. Eine Lebensform ist endlich als vergängliches Moment einer unerschöpflichen Totalität aktualisierter oder nicht aktualisierter Beziehungen und Beziehungsmöglichkeiten. Man kann sie nicht konsequenzt und ohne Reduktionismus denken, ohne sie als ein solches zeitliches und veränderliches „Ganzes“ in ihr sedimentierter und sie konstituierender Differenzierungen zu denken, das sich in jeder Begegnung mit ihr modifiziert: keine quantitative, sondern eine intensive ‚Ganzheit‘, die uns in jedem Lebendigen als ein unbedingter Anspruch begegnet, der uns unweigerlich in die Geschichte seiner Differenzierungen einbezieht und uns zwingt, unsere Perspektive auf es zu differenzieren.13 Aus diesem Grund, so Hölderlin, muss der Dichter begreifen, „wie er bei jedem Stoffe, den er wählen möchte, immer ein Fragment des Lebens aus dem lebendigen Zusammenhang reißen und zur Behandlung wählen muß“ ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 111 f.). Da diese poetische Behandlung nicht einfach gegenständliche Sachverhalte rekonstruiert, sondern das Leben in seinen Veränderungen erfasst, schließt sie auch das Begreifen ihres eigenen poetischen Tuns ein, in dem sich das Werden des dichterisch ‚behandelten‘ Lebens bricht, reflektiert und fortsetzt. Der Dichter muss so, das heißt fragmentierend und zugleich reflektierend verfahren, will er nicht nur einen von ihm beobachteten Ausschnitt des Lebens abbilden, sondern auch der eigenen Perspektive auf es inne werden. Im Nei-

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„Denn die Welt aller Welten, das Alles in Allen, welches immer ist und aus dessen Seyn alles angesehen werden muß, stellt sich nur in aller Zeit – oder im Untergange oder im Moment, oder genetischer im werden des Moments und Anfang von Zeit und Welt dar, und dieser Untergang und Anfang ist wie die Sprache, Ausdruk Zeichen Darstellung eines lebendigen aber besondern Ganzen […]“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 72).

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gungswinkel dieser Perspektive und als deren Gegenstand erschiene ein Leben nur in seiner unbedeutenden, vergänglichen Erscheinungsform, nicht aber als Individuation seiner Beziehungen mit dem Ganzen. Seine Bedeutung als unerschöpfliches und unteilbares Leben erhält es erst, wenn sich der Anspruch seiner immanenten Ganzheit gegen die Sicht des beobachtenden Ich geltend macht und sie zwingt, sich zu verändern. Was der Dichter als Fragment aus dem Ganzen des Lebens isoliert, wird erst dadurch zu einem „lebendigen Ganzen“, dass es seiner anfänglichen Sichtweise die Widerstände eines Eigenlebens entgegensetzt, die ihn nötigen, diese Sicht zu korrigieren und zu begründen. Indem er unter dem Anspruch des fremden Lebens der Einseitigkeit seines Gesichtspunktes inne wird, sieht er sich einer autonomen Konsequenz ausgesetzt, die ihn nötigt, „alle Theile des Stoffs in die möglichste durchgängige Beziehung“ zu setzen und dem jetzt nicht mehr leblosen, sondern „zwischen Extremen schwankenden Stoff diejenige Ausbildung zu geben, wodurch er in seiner reinsten und eigentümlichen Beziehung mit dem Ganzen erscheint.“ (II, 112). Der wie jede Lebensform zwischen den Extremen von Endlichkeit und Unendlichkeit schwankende, sich in ihrer Spannung konstituierende „Stoff“ wird dadurch zu einem lebendigen Ganzen, in dessen Werden nun auch das poetische Ich einbezogen ist. Der hier umschriebene Vorgang hat mit der ästhetischen Verklärung eines der Wirklichkeit entnommenen Stoffes nichts mehr zu tun. Zeitliche Wirklichkeit ist nicht Gegenstand der Dichtung sondern das, was in ihr auflebt und sich in ihr fortsetzt: Der Dichter, so Hölderlin, sucht seinen Stoff „nicht sowohl zu erheben, oder zu versinnlichen, als zur Naturwahrheit herzustellen“. (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 112). Er versucht, m.a.W., ihm das Eigenleben seiner unendlichen Differenzierungen zurückzugeben, das die Perspektive des Ich auf einen „Stoff“ seinerseits herausfordert und in eine autonome Bewegung poetischer Genese einbezieht. Die hier angesprochene Spannung zwischen poetischer ‚Herstellung‘ und „Naturwahrheit“ lässt sich im Rahmen einer dualistischen Unterscheidung, welche Natur auf eine Gegebenheit und Poesie auf ein ästhetisches Bild festlegt, nicht mehr erfassen. Der Dichter, der ein Fragment aus dem lebendigen Zusammenhang des Ganzen reißt, konstituiert gleichsam ein Differenzialverhältnis zwischen seiner Sichtweise und der Eigengesetzlichkeit des Stoffes, in der sich der Anspruch von dessen „Naturwahrheit“, das heißt seines Eigenlebens im Zusammenhang des Ganzen geltend macht: Jeder gewählte Stoff, jedes beobachtete Leben und jedes darstellende Wort ist nicht nur ein Momentschnitt, sondern darüber hinaus immer auch ein individueller und autonomer Ausdruck unendlicher, in der Zeit gewordener und werdender Lebensverhältnisse, die sich in ihm sedimentieren und den beobachtenden Blick transzendieren. Vor diesem Anspruch des Ganzen ist auch die poetische Sichtweise des Dichters nur ein veränderliches Moment einer Erfahrung, deren Verlauf sie nicht mehr zu kontrollieren vermag. Es ist dieses autonome Gesetz der Genese und Veränderung einer endlichen Erfahrung, die Hölderlin als das „Höchste“

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der Dichtung anspricht; sie enthält, wie er in der Rezension schreibt, „den Grund […] zum Vortrag seines Gedichts.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 112). Dieser Grund der Dichtung ist nun keine eminente Instanz mehr, in deren Namen sie sprechen könnte. Er muss als autonomes Gesetz vielmehr im „Vortrag“ und seinen Transformationen im schöpferischen Akt hervorgebracht werden: „Bei diesem Vortrag geht nemlich alles dahin, den Kontrast des Überschwinglichen und Einseitigen, in welchem jeder Stoff außerhalb des lebendigen Zusammenhangs erscheinen muß, zu lösen und auszumitteln. Diß versucht der Dichter einmal dadurch, daß er jenen Kontrast in reinen Gegensäzen gleichmäßig und scharf genug darstellt; dann dadurch, daß er ihn hinlänglich begründet und motivirt, und endlich dadurch, daß er alle Theile des Stoffs in die möglichst durchgängige Beziehung sezt […].“ ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 112). Mit diesen Überlegungen zur Autonomie des schöpferischen Aktes und der Verzeitlichung des poetischen Ich nähert sich Hölderlin den Konsequenzen, die auch die romantische Spekulation aus ihrer Kritik an Fichtes Bindung dieses Aktes an das Vermögen eines absoluten Ich zieht.14 Vergleichbar mit Hölderlins Reflexionen über die Bedingtheit des Ich durch das ‚Ganze‘ der es konstituierenden Lebenszusammenhänge schreibt Novalis in seinen Fichte-Studien – auch er inspiriert von der Erfahrung poetischer Produktion: „Die Handlung, daß Ich sich als Ich sezt muß mit der Antithese eines unabhängigen Nichtich und der Beziehung auf eine sie umschließende Sfäre verknüpft seyn – diese Sfäre kann man Gott und Ich nennen.“ (Novalis, 1978, Bd. 2, S. 12 [Nr. 5]). Das Ich kann m. a.W. niemals isoliert gedacht werden, denn als solches wäre es bereits Moment einer Unterscheidung. Als Selbstsetzen schließt es daher immer schon eine konstitutive Bezogenheit auf Andersheit, eine es „umschließende Sfäre“ von Differenzierungen ein, die sich nicht auf den Perspektivwinkel dieses Ich als dessen gegenständliches „Nicht-Ich“ zurückführen lassen. Denn das sich setzende Ich unterscheidet sich nicht nur in bewußter Weise von seinen Gegenständen, sondern auch immer schon und gleichsam hinter dem Rücken seiner bewußten Unterscheidungen von einer unendlichen „Sfäre“ anderer und anders möglicher Setzungen und Unterscheidungen. Auch diese ist für sein Selbstsein konstitutiv. Man kann diese Sphäre „Gott“ nennen, um ihre ‚unbedingte‘, nicht gegenständlich einholbare Andersheit auszudrücken. Vom Ich zugleich unterschieden und seinem Selbst dennoch in konstitutiver Weise verbunden, ‚schwebt‘ diese Sphäre gleichsam „zwischen Seyn und Nichtseyn“. Dieser Ausdruck spielt darauf an, dass sie sich dieser Unterscheidung entzieht und deshalb für Novalis eine Grenze bezeichnet, welche die philosophische Begriffsbildung nicht mehr zu überschreiten vermag.15 14 15

Vgl. Frank, 1972. Zum Verhältnis Hölderlins zum Denken der Jenaer Frühromantik vgl. auch Frischmann, 2002, und Roth, 1991. „Sollte es noch eine höhere Sfäre geben, so wäre es die zwischen Seyn und Nichtseyn – das Schweben zwischen beyden – Ein Unaussprechliches, und hier haben wir den

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Hat man erkannt, dass das „Ich“ kein zeitloser Horizont möglicher Erfahrung sein kann, sondern als Selbstverhältnis immer schon konstitutiv auf ein unverfügbares Anderssein bezogen ist, dann ist Veränderung das Element seiner Erfahrung. Die Möglichkeit, „daß auch ein vernünftiges Wesen anders incliniren könne als wir“, relativiert auch für Novalis den Gesichtspunkt des Ich und bezieht es auf eine unendliche Vielfalt möglicher Gesichtspunkte. (Novalis, 1978, Bd. 2, S. 309 [Nr. 68]).16 Die Aufgabe der Kunst stellt sich ihm deshalb als eine Vermehrung von Gesichtspunkten, eine „qualitative Potenzierung“ des Ich, das Novalis nun als „qualitative Potenzenreihe“, d. h. als Quell unerschöpflicher Veränderungsmöglichkeiten fasst: „Das niedere Selbst wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation identificirt.“ (Novalis, 1978, Bd. 2, S. 334 [Nr. 105]). Worin aber besteht das Selbst des unbeschränkt veränderlichen Ich? Um es als „Potenzenreihe“ zu begreifen und seiner unbeschränkten Veränderbarkeit eine Richtung zu geben, ist ein Gesichtpunkt erforderlich, der nicht einfach nur als ein relatives Moment unendlicher Veränderung gedacht werden kann. Denn er erfasst das für sie konstitutive „Wechselspiel des Unendlichen und des Endlichen“ 17 als solches, in dem die romantische Spekulation die Möglichkeit erkennt, der unablässigen Veränderung die Richtung auf ein „besseres Selbst“ zu geben. Denn allein von hier aus gesehen bestimmt sich das Unendliche nicht als Relativierung, sondern als „Ideal“ des endlichen Ich: „jedes System“, d. h. jeder beschränkte Gesichtspunkt, so notiert Friedrich Schlegel, lässt sich im Licht seiner kritischen Reflexion als „Approximation seines Ideals“ begreifen, das in der Idee der Totalität unendlicher Veränderung besteht.18 Mit dem Festhalten am Begriff des „Ideals“ wird aber die Idee unendlicher Veränderung zugleich in eine ihr zugrunde liegende Unterscheidung zwischen Endlichem und Unend-

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Begriff von Leben […] Hier bleibt die Filosofie stehn und muß stehn bleiben – denn darinn besteht gerade das Leben, das es nicht begriffen werden kann.“ (Novalis, 1978, Bd. 2, S. 11 [Nr. 3]). Auch Proust wird diese romantische Position aufnehmen, wenn er schreibt: „Durch die Kunst nur vermögen wir aus uns herauszutreten und ebenso uns bewußt zu werden, wie ein anderer das Universum sieht, das für ihn nicht das gleiche ist wie für uns, und dessen Landschaften uns sonst ebenso unbekannt geblieben wären, wie die, die es möglicherweise auf dem Monde gibt. Dank der Kunst verfügen wir, anstatt nur eine einzige Welt – die unsere – zu sehen, über eine Vielheit von Welten, das heißt über so viele, wie es originale Künstler gibt […].“ Damit verändert die Kunst jene „konventionellen Bezeichnungen“ und „praktischen Zwecke“, „die wir fälschlich als das Leben bezeichnen.“ (Proust, 1980, Bd. 10, S. 3975 f.). Schlegel, 1958 ff., Bd. XVIII, S. 361, [Nr. 495]. Schlegel, 1958 ff., Bd. XVIII, S. 417 [Nr. 1149]). Vgl. auch Frank, 1972, S. 44: „Die romantische Theorie hat Zeit immer wieder als ,Unangemessenheit des ewigen Wesens an seinen Begriff‘ verstanden […] und sie im Bilde einer unendlichen Linie veranschaulicht, die durch ewiges Streben sucht, die verlorene Ewigkeit durch die Unendlichkeit ihrer Suche wieder einzuholen.“

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lichem eingespannt und auf die Vorstellung progressiven Werdens, d. h. einer räumlichen Bewegung, festgelegt:19 nur so kann sich das zeitliche Ich vor den nihilistischen Konsequenzen bewahren, die dem Gedanken unbedingter zeitlicher Veränderung auch innewohnen. Diese irreversibel hierarchische Unterscheidung lässt sich freilich selbst nicht mehr begründen oder als zeitliche sichtbar machen: sie ist die Frucht eines herausgehobenen Gesichtspunktes, der, wie Novalis schreibt, ‚unabhängig‘ von jeder individuellen Form ist und sich ihrer als eines „Werkzeuges“ bedient 20 – und dabei die Gewissheit wahrt, dass dem Zusammenhang seiner schöpferischen Formgebungen und Veränderungen eine Annäherung ans Ideal entspricht, dessen negativer Anspruch sich in jeder endlichen Form aufs neue geltend macht. Unschwer lässt sich hier eine Parallele zu Hölderlins Problem eines eminenten poetischen Gesichtspunktes und seiner Vermittlung mit dem zeitlichen Werden erkennen, das er als unendliche Veränderung thematisiert. Aber der romantischen Spekulation, die an „dem unaufhebbaren Widerstreit des Unbedingten und des Bedingten“21 ebenso festhält, wie an der eminenten Rolle des genialischen Ich, das diesen Widerstreit überblickt, stellt sich dieses Problem nicht – ja der Widerstreit wird ihr zum Ausgangspunkt eines ironischen Spiels mit endlichen Formen. In ihm kann sich das romantische Ich über das unablässige Zerbrechen seiner zeitlichen Form unter dem Anspruch des unendlichen Ideals erheben und in einer Selbstbezüglichkeit erhalten, die im schöpferischen Prozess jederzeit ihres progressiven Verlaufes gewiss sein kann. Als Künstler verfügt es unbegrenzt und spielerisch über die endlichen Formen und ist doch zugleich als Seher der Tatsache gewiss, dass mit dem endlosen Kreislauf von Werden und Vergehen „eine ewig fortschreitende, immer höher steigende Bildung und Vollendung natürlich verbunden“ ist.22 Eben dieser Vorbehalt des poetischen Ich und seine eminente Rolle als Seher ist Hölderlin, wie die Feiertagshymne bezeugt, im Verlauf des gescheiterten Trauerspielprojekts zutiefst fraglich geworden. Wenn er den „lebendigen Zusammenhang“ von Endlichem und Unendlichem nunmehr als „Gesetz“ ihrer

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Hegel wird später in der Wissenschaft der Logik im Blick auf diese Trennung der „Einheit des Endlichen und Unendlichen“ und ihres Gegensatzes von einer „unvollendete(n) Reflexion“ sprechen: sie „bringt diese beyden Gedanken nicht zusammen; der eine führt den anderen herbei, aber sie läßt sie nur abwechseln.“ (Hegel, 1985, S. 138). Die „Toleranz“ gegenüber anderen Sichtweisen „führt“, wie Novalis in seinen Politischen Aphorismen schreibt, „allmälig zur erhabenen Ueberzeugung von der Relativität jeder positiven Form – und der wahrhaften Unabhängigkeit eines reifen Geistes von jeder individuellen Form, die ihm nichts als ein nothwendiges Werkzeug ist.“ (Novalis, 1978, Bd. 2, S. 309 [Nr. 68]). Schlegel, 1958 ff., Bd. II, S. 160 [Nr. 108]). Schlegel, 1958 ff., Bd. XIII, S. 283. Vgl. Novalis: „Der Sinn für P[oesie] hat nahe Verwandtschaft mit dem Sinn der Weissagung und dem religiösen, dem Sehersinn überhaupt.“ (Novalis, 1978, Bd. 2, S. 840 [Nr. 434]).

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geschichtlich veränderlichen Konstellationen begreift, so ist mit dieser Einsicht auch jener „höhere Gesichtspunkt“ mit in die Veränderung einbezogen, der sie aufgrund seiner Voraussetzungen als Fortschritt bestimmt und aus ihnen seinen künstlerischen Vorteil gezogen hatte.23 Damit ist das „Ideal“ in seinen zeitlichen Konturen erkennbar geworden und es ist wieder offen, ob die Veränderungen des Ich im schöpferischen Prozess in nihilistische „Wildniß übergehen oder in neue Gestalt“.24 Vor dem Hintergrund der Erfahrung poetischer Produktion ist auch das „Romantisieren“ der Welt, von dem Novalis spricht, alles andere als eine idealistische Verklärung. Es geht ihm vielmehr darum, Welt von ihrer gegenständlichen Fixierung zu befreien und sie durch eine Vermehrung und Potenzierung von Gesichtspunkten zu differenzieren, um ihren „urspr[ünglichen] Sinn“ wieder zu finden (Novalis, 1978, S. 334 [Nr. 105]): den Sinn einer unbedingten Wirklichkeit, deren unendlich differenziertes Sein sich definitiven Unterscheidungen wie Subjekt und Objekt, Kunst und Realität, Innen- und Außenwelt entzieht. Dabei hängt jedoch alles davon ab, wie man dieses unbedingte Sein denkt und inwieweit man auch noch den Gesichtspunkt dieses Denkens mit ihm vermittelt. Und hier zeigt sich, dass der von Fichte übernommene Begriff der „Wechselwirkung“ von Gegensätzen, den die romantische Spekulation als Ausdruck für diese Vermittlung gebraucht, letztlich in den von seiner Philosophie vorgezeichneten Bahnen verbleibt: Er verweist auch in seiner romantischen Modifikation noch auf den herausgehobenen Gesichtspunkt eines genialischen Ich, welches das Werden denkt, es von seiner Position aus aber nur im Licht einer neuen Unterscheidung zwischen Einheit und Differenz, Ideal und Wirklichkeit als fortschreitende Bewegung gewahren kann. Die berühmte Definition der romantischen Dichtung als „progressiver Universalpoesie“ im 116. Athenäumsfragment ist ein beredter Ausdruck einer künstlerischen Sichtweise, die sich mit jedem Akt ihres Fortschrittes gewiss ist und dies nur sein kann, weil sie für sich einen herausgehobenen Standpunkt in Anspruch nimmt, der die unendliche Veränderung denkt, ohne ihr selbst unterworfen zu sein: Die romantische Poesie, so heißt es im Athenäumsfragment 116, „allein ist unend-

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In einem Brief vom 12.11.1798 an Neuffer schreibt Hölderlin noch: „Weil ich zerstörbarer bin, als mancher andre, so muß ich um so mehr den Dingen, die auf mich zerstörend wirken, einen Vortheil abzugewinnen suchen, ich muß sie nicht an sich, ich muß sie nur insofern nehmen, als sie meinem wahrsten Leben dienlich sind.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 711 f.). Vgl. zum Kontext dieses Briefes und der von ihm ausgelösten Veränderungen v. Vf., 2004. „Und in vaterländischer Umkehr, wo die ganze Gestalt der Dinge sich ändert, und die Natur und Nothwendigkeit, die immer bleibt, zu einer andern Gestalt sich neiget, sie gehe in Wildniß über oder in neue Gestalt, in einer solchen Veränderung ist alles Nothwendige parteiisch für die Veränderung […]“. Mit diesen Formulierungen aus seinen Anmerkungen zur Antigonä umschreibt Hölderlin die radikalisierte Erfahrung „reißender“, vergehender Zeit in der antiken Tragödie, (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 375).

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lich, weil sie allein frei ist, und das als ihr erstes Gesetz anerkennt, daß die Willkür des Dichters kein Gesetz über sich leide.“ Doch diese Bestimmung unterstellt die geschichtlichen Erfahrungsgehalte der Poesie ganz der Willkür des Dichters, der seinerseits nur den Ansprüchen seiner Imagination verpflichtet ist. Damit kommt die Erfahrung, die sich in ihr mitteilt, nicht über einen Schwebezustand zwischen dem poetischem Ideal und seiner zeitlichen Wirklichkeit hinaus. So sehr die Poesie auch über diese Trennung hinausstrebt, so wenig ist sie in der Lage, sie als solche in ihrer Perspektivität zu durchschauen und ihre Gegensätze neu zu denken – ja ihr poetisches Streben kann in seiner Hinwendung zum Ideal gar nicht umhin, seine zeitliche Wirklichkeit zu negieren und diese Trennung, der es sich überhoben glaubt, immer wieder zu bekräftigen und zu verfestigen.

III. Das „Gesetz“ unkalkulierbarer Neubildung: poetische Reflexion und die Begründung schöpferischer Produktion Wenn nun Hölderlin angesichts dieser Konsequenz die Unterscheidung zwischen Endlichem und Unendlichem als eine veränderliche Differenzierung und das Gesetz ihrer geschichtlichen Ausdifferenzierungen als „das Höchste“ begreift, dem der dichterische Akt zu entsprechen habe, dann verliert sich die ironische Distanz des poetischen Ich gegenüber der Veränderung und es wird nun selbst in einen Erfahrungsprozess mit offenem Ausgang einbezogen.25 Damit stellt sich das Problem der Begründung schöpferischen Werdens neu. Denn wenn man es von der hierarchischen Unterscheidung zwischen Endlichem und Unendlichem befreit, dann gibt es keinen Gesichtspunkt mehr, von dem aus seine Wechselfälle als Annäherung an ein Ideal identifizierbar wären. Davon zeugt jener überaus dichte Text zur „Verfahrensweise des poetischen Geistes“, in dem es Hölderlin darum geht, die Erfahrung schöpferischer Genese von ihrer Bindung an ein vorausgesetztes Ich zu befreien und die Kluft zu überwinden, welche dieses von seiner geschichtlichen Wirklichkeit inmitten anderer ‚Lebender‘ trennt: „Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist, wenn er die gemeinschaftliche Seele, die allem gemein und jedem eigen ist, gefühlt und sich zugeeignet, sie vestgehalten, sich ihrer versichert hat […]“ (II, 77) – mit diesen 25

Im Brief vom 12.11.1798 an Neuffer identifiziert Hölderlin seine Distanz von der Wirklichkeit selbstkritisch als „Furcht vor der eiskalten Geschichte des Tags“ und macht sie als Grund seiner „poetischen Irren“ namhaft: „Es fehlt mir weniger an Kraft, als an Leichtigkeit, weniger an Ideen als an Nüancen, weniger an einem Hauptton, als an mannigfaltig geordneten Tönen, weniger an Licht, wie an Schatten, und das alles aus einem Grunde; ich scheue das Gemeine und Gewöhnliche im wirklichen Leben zu sehr.“ ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 711).

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Worten beginnt, oder besser: evoziert Hölderlin eine poetische Reflexionsbewegung, deren erster Satz bereits sich in der Konsequenz seines Anfanges über mehrere Manuskriptseiten hin labyrinthisch verzweigt. Im Begriff des „Geistes“ ist eine Sphäre der Begründung schöpferischer Formgebung angesprochen, die sich nicht mehr auf die – noch im Empedoklesdrama leitende – Unterscheidung zwischen „Natur und Kunst“, d. h. weder auf ein eminentes, schicksalhaft ablaufendes Geschehen, noch auf den souveränen Akt eines setzenden Ich zurückführen lässt. Wir haben es nicht mehr mit einer Wechselwirkung zu tun, in der Natur stets die Stärkere wäre, sondern mit einer „Wechselvereinigung“: 26 einem „lebendigen“ und veränderlichen Zusammenhang, in dem beide einander nicht ausschließen sondern wechselseitig implizieren: jedes von ihnen ist und verkörpert auf seine Weise das Ganze ihres Zusammenhanges. Gewiss setzt der dichterische Akt eine schöpferische Potenz voraus, die er ‚fühlt‘ und sich zu eigen macht – aber diese Potenz ist „allen gemein und jedem eigen“, d. h. sie spricht den Dichter an als ein bereits verwirklichtes und geschichtlich wirksames Vermögen, in dessen Wirklichkeit er selbst einbehalten bleibt. Hölderlins Reflexion entfaltet die Genese der poetischen Erfahrung als eine in sich gegenläufige Bewegung, in der sich Einheit und Vervielfältigung des poetischen Geistes, seine Verwirklichung in der individuellen Erfahrung und seine Differenzierungen in ihren Veränderungen wechselseitig bedingen: „Einigkeit und Ewigkeit in jedem Momente“ und ‚freie Bewegung, harmonischer Wechsel, Fortstreben und Reproduktion‘ in seinen differentiellen Momenten – dies sind die beiden Forderungen des poetischen Geistes, deren Zusammenhang sich nicht mehr mit Hilfe einer hierarchischen Unterscheidung zwischen Einheit und Differenz ausdrücken lässt. (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 77 f.). Befreit man die Zeit von der Vorstellung einer räumlich durchlaufenen Bewegung, dann haben wir es mit einem paradoxen, in sich gegenläufigen Werden zu tun, das in jedem Moment zugleich und ungeteilt Neubildung und Vergehen, Verdichtung und Auflösung ist. Der Moment ist kein Punkt im Raum, sondern Bewegung einer sich gleichsam unablässig aufspaltenden Gegenwart, die vergeht und sich zugleich in die Zukunft fortsetzt. Daher lässt die Bildung

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Der Ausdruck „reelle Wechselvereinigung“ fällt in einer Anmerkung zum Fragment Der Gesichtspunkt von dem wir das Altertum anzusehen haben ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 63). Seinem Kontext in Hölderlins Überlegungen und seiner Nähe zu Hegels Begriff der „reellen Entgegensetzung“ nach zielt dieser Begriff darauf ab, Entgegensetzungen nicht vom Gesichtspunkt einer ihnen selbst wieder entgegengesetzten Einheit aus zu denken, sondern sie aus dem immanenten Gesetz ihres differentiellen Verweisungsbezuges, ihres „Übergehens ineinander“ verständlich zu machen, wie Hegel es formuliert (Hegel, 1968, S. 65 f.): Es geht dann nicht mehr darum, Gegensätze in einer übergeordneten Einheit zu verbinden, sondern das immanente Gesetz ihres Übergehens zu begreifen, das ihr Erscheinungsbild als Entgegengesetzte verändert.

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neuer Gegenwarten die Vergangenheit nicht einfach ‚hinter sich‘ sondern transformiert sie, so dass man sagen muss, dass jeder Gegenwartsmoment nicht nur ‚ein Teil‘, sondern ‚das Ganze‘ des Werdens auf seine Weise enthält und fortführt. Aber auch die Vorstellung von Teil und Ganzem ist hier irreführend, da das unteilbare ‚Ganze‘ der Zeit keine Gegebenheit ist, die sich im Sinne eines Allgemeinen unabhängig von seinen momentanen Verwirklichungen und Differenzierungen ansprechen ließe. So impliziert jeder Moment das Ganze, aber er erschöpft es nicht, sondern verwirklicht es als ein unteilbares Werden, das sich in seinen Momenten unablässig zugleich verdichtet und verzweigt.27 Dieses Werden ist kein mechanischer Ablauf mit kalkulierbaren Fortsetzungen, sondern es gehorcht einer „poetischen Folgerungsweise“ (Hölderlin, 1973, Bd. 2, S. 77) und ihrem Gesetz einer unvorhersehbaren Veränderung und Entstehung von Neuem, um deren Begründung sich Hölderlins Text bemüht. Der Dichter, so formuliert es Hölderlins Rezension, der ein Fragment des Lebens aus dem lebendigen Zusammenhang reißt und zur Bearbeitung wählt, unterstellt es nicht einfach vorausgesetzten Maßstäben, sondern sucht dessen „Naturwahrheit“ zu entsprechen: dem Anspruch des „Ganzen“ der in jedem individuellen Lebensmoment sedimentierten unbedingten Lebenstotalität. Dieser Anspruch macht sich in der Forderung an den Dichter geltend, die Einseitigkeiten der entstehenden Form „auszumitteln“ und auszugleichen und das heißt: diese Form zugleich und in einer Bewegung zu differenzieren und zu verdichten. Im Doppelsinn dieser Forderung, in dem sich formale Einheit und formale Differenzierung wechselseitig bedingen, deutet sich bereits an, dass eine solche ‚Herstellung‘ des Materials zu seiner „Naturwahrheit“ keine intentionale Tätigkeit ist, die sich des Materials bemächtigt. Denn es geht für die Dichtung

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In seinem Exzerpt von Jacobis Spinoza-Briefen hatte sich Hölderlin eine Stelle notiert, die auf Leibniz hinweist: „Es heißt da von Gott: Er befinde sich in einer immerwährenden Expansion und Kontraktion. Dieses wäre die Schöpfung und das Bestehen der Welt.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 42) Und in einem Brief vom Dezember 1798 an Sinclair, in dem Hölderlin über „das Vorübergehende und Abwechselnde der menschlichen Gedanken und Systeme“ reflektiert, heißt es in deutlicher Anspielung auf Leibniz: „Es ist auch gut und sogar die erste Bedingung alles Lebens und aller Organisation, daß keine Kraft monarchisch ist im Himmel und auf Erden. Die absolute Monarchie hebt sich überall selbst auf, denn sie ist objectlos; es hat auch im strengen Sinne niemals eine gegeben. Alles greift ineinander und leidet, so wie es thätig ist […] Resultat des Subjectiven und Objectiven, des Einzelnen und Ganzen, ist jedes Erzeugniß und Product, und eben weil im Product der Antheil, den das Einzelne am Producte hat, niemals völlig unterschieden werden kann, vom Antheil, den das Ganze daran hat, so ist auch daraus klar, wie innig jedes Einzelne mit dem Ganzen zusammenhängt und wie sie beede nur Ein lebendiges Ganze ausmachen, das zwar durch und durch individualisirt ist und aus lauter selbstständigen, aber eben so innig und ewig verbundenen Theilen besteht.“ (II, 723).

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auch und vor allem darum, der Einseitigkeiten ihrer anfänglichen Sichtweise inne zu werden und sie im Formprozess zu verändern.28 Hölderlin reflektiert den Prozess des poetischen Geistes als eine doppelte, in sich gegenläufige Bewegung der Versinnlichung einer geistigen Inspiration und der Vergeistigung des sprachlichen Materials: die Inspiration bricht sich unter den Anforderungen der sprachlichen Mitteilung und nimmt eine differenzierte Form an, und diese konzentriert und verdichtet das sprachliche Material unter dem Anspruch der Inspiration. Das entstehende Gedicht findet seine Begründung im wechselseitigen „Übergang“ seiner geistigen und sinnlichen Momente: „Dieser Grund des Gedichts, seine Bedeutung, soll den Übergang bilden zwischen dem Ausdruk, dem Dargestellten, dem sinnlichen Stoffe, dem eigentlich ausgesprochenen im Gedichte, und zwischen dem Geiste, der idealischen Behandlung.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 80). Dieser „Übergang“ geht über eine bloße „Wechselwirkung“ ‚zwischen‘ Geist und Material hinaus und zwingt uns, beide Pole neu, d. h. als Momente eines veränderlichen Zusammenhanges zu denken, die einander wechselseitig implizieren: es gibt keinen „reinen“ Geist, der nicht zugleich sprachliche Form und Mitteilung wäre und es gibt ebenso wenig eine sprachliche Form, die nicht immer schon Ausdruck einer unerschöpflichen Totalität von Lebensverhältnissen wäre, die sich in ihm konkretisiert. Die geistige Inspiration trifft in der geschichtlich konstituierten sprachlichen Materie auf sinnliche Widerstände, in denen sie sich reflektiert und verändert – und zugleich befreit sie im sprachlichen Material die geistigen Ansprüche des ‚Ganzen‘ der in ihm sedimentierten Lebenszusammenhänge und Zeitschichten: Das „Alles in Allen“, schreibt Hölderlin in seiner Reflexion über das untergehende Vaterland, stellt sich […] im Untergange oder im Moment, oder genetischer im werden des Moments und Anfang von Zeit und Welt dar, und dieser Untergang und Anfang ist wie die Sprache, Ausdruk Zeichen Darstellung eines lebendigen aber besondern Ganzen […]“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 72).29 Mit dieser Konsequenz gelangt der poetische Prozess zu einer Autonomie gegenüber den Intentionen des poetischen Ich und dieses selbst wird zu einem veränderlichen Moment im Formprozess. Damit hat die schöpferische Erfahrung eine Eigendynamik erreicht, die sich weder an zeitlose Möglichkeitsbedingungen binden noch auf ein vorausgesetztes Subjekt zurückführen lässt und uns vor neue Begründungsprobleme stellt: „Und so fordert und bestimmt die

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Der Stoff, schreibt Hölderlin in seiner Rezension, „ist der Tendenz nach, dem Gehalte seines Strebens nach dem poetischen Geschäffte entgegen, und der Dichter wird nur allzu leicht durch seinen Stoff irre geführt, indem dieser aus dem Zusammenhange der lebendigen Welt genommen der poetischen Beschränkung widerstrebt […]“ ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 81). Hölderlin spricht vom „geistigsinnliche(n)“ und „formalmaterielle(n)“ des Gedichts (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 81).

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subjective Begründung eine objective und bereitet sie vor.“ Diese Begründung hätte, so Hölderlin, dem poetischen Verfahren „nicht die Stimmung, den Ton, auch nicht die Bedeutung und Richtung, aber die Wirklichkeit“ zu geben (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 83). Begründet ist das Gedicht, mit anderen Worten, weder als Fiktionalisierung eines der Wirklichkeit entlehnten Stoffes, die den Ausdrucksintentionen eines Ich folgt, noch als Ausdruck einer eminenten Natur, die sich der Sprache entzieht; begründet ist es vielmehr als zeitliche Verwirklichung einer Erfahrung, die sich im entstehenden Gedicht reflektiert und unvorhersehbar verändert. Es ist deshalb, fährt Hölderlin fort, der „zeitliche Mangel“ einer subjektiven Begründung der Dichtung, aus denen sich die neue Forderung nach einer objektiven Begründung ergibt (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 83). Aber wenn die Dichtung nicht einfach der Ausdruck selbstbezüglicher Innerlichkeit ist, sondern das Element, in denen sich ein Ich konstituiert und verändert: worin besteht und gründet dann dessen Unteilbarkeit im Wechsel seiner Erfahrungen? Diese Frage lässt sich im Licht der bisherigen Konsequenz nicht mehr mit dem Hinweis auf eine dem Wechsel vorausgesetzte Einheit beantworten, sondern verlangt, das Verhältnis des poetischen Geistes und des sprachlichen Materials seiner Verwirklichung – das „Verbindungsmittel zwischen Geist und Zeichen“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 85) – neu zu denken: „Wenn nun das dem Geiste direct entgegengesezte, das Organ, worinn er enthalten und wodurch alle Entgegensezung möglich ist, könnte betrachtet werden, nicht nur als das, wodurch das Harmonischverbundene formal entgegengesezt, sondern, wodurch es auch formal verbunden ist […].“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 85). Man müsste demnach die Entgegensetzung von Geist und poetischem Material nicht aufgrund einer vorausgesetzten Einheit, sondern geradezu als Grund ihrer Einheit denken: man müsste beide so denken, dass ihre Differenz geradezu konstitutiv für ihre intensive Einheit ist.30 Ihr wechselseitiger Übergang würde dann auf keine eminente Einheit verweisen, sondern er würde sich in jedem seiner differentiellen Momente vollziehen, so „daß das Begränzende, Bestimmende nicht negativ, daß es auch positiv ist.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 85): Das Prädikat „endlich“ würde demnach keine Grenze bezeichnen, welche die poetische Form vom Unendlichen trennt, sondern würde sie auf unendliche Veränderungsmöglichkeiten hin öffnen. Mit dieser Konsequenz beansprucht die Differenz zwischen dem poetischen Geist und seiner sprachlichen Form, zwischen Unendlichem und Endlichem, Kunst und Leben, als Differenz ein Eigenleben: Sie ist nicht nur ein Negativum,

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„… daß es [das Organ des Geistes, V. R.] also, insofern es für das reinpoetische Leben formale Entgegensetzung ist, auch formale Verbindung seyn muß, daß es, insofern es für das bestimmte poetische Leben und seine Stimmungen material entgegensezend ist, auch material verbindend seyn muß …“ (II, 85).

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das der poetische Akt auf seinem Weg zum Ideal zu überwinden strebt, sondern der veränderliche und zeitliche Raum, in dem er sich konkretisiert. Die Entzweiungen und Dissonanzen, die das Leben der Kunst aufzwingt, sind dann nicht einfach nur der Stoff, dessen der poetische Geist sich zu seiner Verwirklichung bedient, sondern sie sind das Element seiner Verwirklichung. Hölderlin prägt für die Gleichursprünglichkeit der irreduziblen Spannungspole von Einheit und Differenz in diesem Werden den Begriff der „Einheit des Einigen“: einer zeitlichen und gebrochenen Einheit, die Einheit und Differenz als Momente ihres Werdens impliziert und von dem Gegensatz, der sie konstituiert, nicht mehr definitiv zu unterscheiden ist (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 85). Um dem befremdlichen Gedanken Raum zu geben, dass die stofflichen Darstellungsformen des unerschöpflichen Geistes nicht nur als „Organe“ für diesen konstitutiv sind, sondern ihn als unteilbare Einheit auch in einem schöpferischen Sinn hervorbringen, müssen wir das Modell organischen Wachstums als Bild für schöpferische Entwicklung preisgeben. Denn dieses Modell bestimmt das zeitliche Werden nach dem Muster einer räumlichen Bewegung. Dabei wäre dann die Einheit des werdenden Ganzen den einzelnen ‚Stufen‘ seiner Entwicklung als Grund oder Ziel vorausgesetzt. Dagegen lässt sich die ‚Einheit‘ einer zeitlichen Veränderung nicht von ihren einzelnen Momenten abheben, da jedes der Momente auf seine Weise ‚das Ganze‘ des Werdens ist. Denn eine unbedingte, nicht gegenständlich fixierbare lebendige ‚Einheit‘ darf sich von den Unterscheidungen, deren Einheit sie ist, nicht selbst wieder unterscheiden, sondern muss in ihnen Einheit gewinnen. Es gibt hier keine unveränderliche hierarchische Unterscheidung zwischen der Einheit und ihren Differenzierungen mehr, so dass Hölderlin mit Recht schreiben kann, dass der fortbildende Differenzierungsprozess des Geistes nicht nur Darstellungsformen und Unterscheidungen hervorbringt, sondern seinerseits mit jeder Differenzierung und aufgrund ihrer die individuelle Gestalt einer „Einheit des Einigen“ gewinnt.31 Das

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Im § 73 seiner Erziehung des Menschengeschlechts hatte bereits Lessing im Blick auf seine spinozistisch inspirierte Gottesidee jene Formulierung gebraucht, die auch Jacobis Spinoza-Briefe zitieren: „daß Gott in dem Verstande, in welchem endliche Dinge eins sind, unmöglich eins sein könne; daß auch seine Einheit eine transzendentale Einheit sein müsse, welche eine Art von Mehrheit nicht ausschließt“. (Lessing, 1974, Bd. 2, S. 1126). Auch Hegel zieht aus dieser spinozistisch inspirierten Formulierung im Systemfragment eine ähnliche Konsequenz: „Das Leben kann eben nicht als Vereinigung, Beziehung allein, sondern muß zugleich als Entgegensetzung betrachtet [werden]; wenn ich sage, es ist die Verbindung der Entgegensetzung und Beziehung, so kann diese Verbindung selbst wieder isoliert und eingewendet werden, daß [sie] der Nichtverbindung entgegenstünde; ich müßte mich ausdrücken, das Leben sei die Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung, d.h. jeder Ausdruck ist Produkt der Reflexion, und sonach kann von jedem als einem Gesetzten aufgezeigt werden, daß damit, daß etwas gesetzt wird, zugleich ein Anderes nicht gesetzt, ausgeschlossen ist […]“ (Hegel, 1978, 422). Auch hierbei geht es nicht einfach darum, Einheit der Differenz vorauszusetzen. Denn eine von der Differenz unterschiedene Einheit impliziert

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heißt, dass die poetische Formgebung nicht auf eine eminente, idealistisch gedachte „Einheit überhaupt“ symbolisch verweist oder sie ästhetisch umspielt, sondern eine individuelle, unendlich entgegengesetzte und als solche individuelle und zeitliche Einheit verwirklicht: das Gedicht wird zur Verdichtung und zum Moment der Differenzierung einer individuellen Erfahrung, die sich in der Zeit konstituiert und direkt an uns wendet. Damit ist das neuplatonisch inspirierte Modell einer eminenten, Differenzen aus sich freisetzenden Einheit aufgegeben. Es ist nicht mehr nur der poetische Geist und seine Inspiration, der Forderungen an die Formgebung stellt und ‚sich‘ in ihr differenziert, sondern diese selbst bringt den Geist und seine poetische Gesetzmäßigkeit – jenes „Höchste“ der Kunst – in einem schöpferischen Sinn hervor. Diese Erkenntnis verändert den Begriff schöpferischer Produktion und gibt dem Akt der Formbildung eine Freiheit, die er im Dienst eines eminenten „Lebens überhaupt“ als dessen organischer Ausdruck nicht hatte: Er ist nun nicht mehr auf einen ihm vorgegebenen Bereich von Möglichkeiten verwiesen, der ihn auf einen ästhetischen Akt reduzierte und von der Wirklichkeitserkenntnis abschnitte, sondern er bringt den unerschöpflichen Bereich seiner schöpferischen Möglichkeiten, den „poetischen Geist“ und sein geschichtliches und sprachliches Leben, selbst hervor.32

IV. „Poetische Individualität“: die individuelle Einheit des schöpferischen Prozesses Zweifellos ist die imaginierte Welt der Kunst nur eine mögliche Welt innerhalb eines unerschöpflichen, geschichtlichen und „lebendigen Zusammenhang(s)“. Aber dieser Zusammenhang ist seinerseits und gerade als „unendliches Ganzes“ niemals eine gegenständliche, sondern eine zeitliche Gegebenheit, die sich ihrerseits nur innerhalb individueller geschichtlicher Erfahrungen sedimentiert und aufgrund ihrer verwirklicht: gerade „durch den Gegensaz der Darstellung des Unendlichen im widerstreitenden Fortstreben“, schreibt Hölderlin, wird das

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einen anderen Einheitsbegriff als eine mit ihr identifizierte: so daß diese Formel keine Einheit voraussetzt, sondern eine Veränderung des Einheitsbegriffes zum Ausdruck bringt. Schelling drückt diesen Unterschied zwischen einer subjektiven Sicht auf den poetischen Geist, die ihn als Voraussetzung behandelt und einer objektiven Sicht, die ihn als Impuls zur Veränderung in sich selbst entdeckt, anschaulich im Bild der Geschichte als eines Schauspiels aus: Denken wir uns Gott aus einer subjektiven Sicht als den von seinem Schauspiel unabhängigen Dichter, so sind wir nur Schauspieler, die ausführen, was er gedichtet hat. Ist er jedoch aus einer objektiven Sicht „nicht unabhängig von uns sondern offenbart und enthüllt sich mir successiv durch das Spiel unserer Freiheit selbst, so daß er ohne diese Freiheit auch er selbst nicht wäre, so sind wir die Mitdichter des Ganzen, und Selbsterfinder der besonderen Rolle, die wir spielen.“ System des transcendentalen Idealismus, (Schelling, 1856, Bd. I/3, S. 602).

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Unendliche „als eigene Welt der Form nach, als Welt in der Welt […] dargestellt“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 86). Diese Formulierung lässt die Grenze zwischen wirklicher und möglicher Welt nicht nur offen, sondern macht sie zum konstitutiven Moment einer neuen Konkretisierung des veränderlichen Zusammenhangs von Kunst und Leben. Mit dieser Konsequenz ist der poetische Akt über eine bloß subjektive Begründung hinausgelangt. Er bringt nicht nur die Sichtweise eines poetischen Ich zum Ausdruck, sondern stellt die Genese und Individuierung einer solchen Sicht dar. Er setzt keine Welt voraus, sondern zeigt deren Werden. Welt ist ihm keine vorausgesetzte Gegebenheit, kein seine Vielfalt umgreifendes Ganzes, sondern eine stets sichtbare und ansprechbare „Welt in der Welt.“ Mit dieser Formulierung ist nicht einfach eine künstlerisch dargestellte Welt innerhalb einer vorausgesetzten realen Welt angesprochen, sondern ihr wechselseitiger „Übergang“, der das Denken in die Welt und diese in das Denken übergehen lässt und beide Welten in einem individuellen Werden aufeinander bezieht.33 Denn in der Zeit ist jeder Moment nicht ‚Teil‘ eines gegebenen Ganzen, sondern zugleich momentane eine Verwirklichung und ein vergängliches Bild seines Werdens. Damit stellt sich das Problem der „Einheit“ des schöpferischen Erfahrungsprozesses auf einer neuen Ebene. Wie und von welchem Gesichtspunkt aus ließe sich die Einheit eines radikal offenen zeitlichen Werdens und wie ließe sich dieses als individuelle Erfahrung denken? Es geht der poetischen Reflexion, so Hölderlin, jetzt darum, einen Gesichtspunkt zu finden, der „das Einige“ weder „als ein Ununterscheidbares“ seiner Vielheit voraussetzt und damit zur „leeren Unendlichkeit“ verflüchtigt, noch es „in einem Wechsel von Gegensäzen“ seiner Identität beraubt und „in eine Unendlichkeit isolirter Momente“ zerfallen lässt ( Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 87). Soll der Begriff zeitlicher Erfahrung seinen kreativen Sinn bewahren und sich nicht in ein Spiel einander ablösender Sichtweisen in der Zeit verlieren, dann ist der Begriff ihrer „Einheit“ unverzichtbar. Zugleich aber ist es unmöglich, an dieser Einheit als einer differenzlosen numerischen Identität festzuhalten, die ihren Differenzierungen vorausgesetzt wäre. Die Einheit des schöpferischen Erfahrungsprozesses in seinen Brüchen und Veränderungen, so seine Schlussfolgerung, kann „nicht blos objectiven Zusammenhang“ meinen, wie er sich vom Gesichtspunkt eines Betrachters darbietet (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 87).34 Sie muss vielmehr „auch gefühlten und fühl-

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Lönkers Interpretation dieses Ausdrucks bindet die Begründung der Dichtung an eine Selbstbewusstseinstheorie, die auf den Spuren Dieter Henrichs auf eine „ursprüngliche“, dem Denken entzogene und insofern vorausgesetzte „Bezogenheit“ von Selbst und Welt verweist (Lönker, 1989, S. 11). Diese Stelle lässt sich auf Fichtes Idee einer vorausgesetzten Einheit des „absoluten Ich“ beziehen, aus der dieser in der Tat die Position eines philosophischen ‚Historiographen‘ und Beobachters der menschlichen Erfahrung ableitet (Fichte, 1965 a, S. 147).

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baren Zusammenhang und Identität im Wechsel“ gewinnen, und sie muss diese beiden Erfahrungsweisen der Zeit so miteinander verbinden, dass ihre Einheit sich in jedem Moment der Veränderung ganz gegenwärtig bleibt – indem sie sich verändert. Mit diesen gegenläufigen Forderungen stellt sich der Begründung des poetischen Prozesses, so Hölderlin, ihre „lezte Aufgabe, beim harmonischen Wechsel einen Faden, eine Erinnerung zu haben.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 82): 35 eine Erinnerung, die nicht in einer Beobachterposition gegenüber der eigenen Erfahrung verharrt, sondern sich der Zeitlichkeit ihres Gesichtspunktes bewusst bleibt und sich in diese Erfahrung einschreibt. Gefordert ist, mit Hölderlins Worten, vom poetischen Prozess die Geistesgegenwart einer Erinnerung, „welche einmal Scheidepunct des Einigen als Einigen, dann aber auch Vereinigungspunct des Einigen als Entgegengesezten, dann aber auch beides zugleich ist […]“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 87). Diese müsste, mit anderen Worten, der Tatsache Rechnung tragen, dass sie die erinnerte Erfahrung fortsetzt und differenziert – indem sie zugleich ihren Verlauf zu einer individuellen Einheit verdichtet. Hölderlin begegnet der Gefahr, den individuellen Zusammenhang der zeitlichen Erfahrung entweder auf die „leere Unendlichkeit“ einer vorausgesetzten Einheitsidee festzulegen, oder ihn „im Wechsel von Gegensäzen“ zu verspielen, mit der Forderung, „daß der poetische Geist bei seiner Einigkeit, und harmonischem Progreß auch einen unendlichen Gesichtspunct sich gebe, beim Geschäffte eine Einheit, wo er im harmonischen Progreß und Wechsel vor und rükwärts gehe“ (II, 87). Der Ausdruck „unendlicher Gesichtspunkt“ beinhaltet ein Paradox und eine innere Spannung, die Unendliches und Endliches miteinander verbindet. Man würde jedoch die Konsequenzen verkennen, die Hölderlin zu seiner Formulierung geführt haben, wollte man ihn jetzt noch auf ein vorausgesetztes „absolutes Ich“ oder ein genialisches Künstler-Ich zurückführen, das im Namen des Unendlichen spräche. Vielmehr geht es darum, Unendliches und Endliches einander so anzunähern, dass ihr konstitutiver und lebendiger Zusammenhang hervortritt: ihr Werden, in dem „das Unendliche“ einen individuellen Gesichtspunkt erhält und dieser sich unter dem Anspruch des Unendlichen unabsehbar verändert. Wenn sich im Gegenwartsmoment nicht ‚ein Teil‘ der Zeit, sondern das unteilbare Ganze fortsetzt und modifiziert, dann koexistiert jede Gegenwart mit ihrer Vergangenheit und Zukunft. Denn das Vergehende trennt sich nicht einfach von der Gegenwart, um ‚hinter ihr‘ zurückzubleiben, sondern es verändert sich mit ihr – und die Zukunft ist keine neue Gegenwart, die an die Stelle einer alten träte, sondern deren Konsequenz, die sich aus ihr entfaltet. Gegenwart setzt ein Vergehen fort, indem sie dieses den Schichten einer Vergangenheit hinzufügt, die nicht verschwindet, sondern sich

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Vgl. zum Problem der Erinnerung in diesem Text Hölderlins Kreuzer, 1985 und 2004.

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mit jedem neuen Gesichtspunkt der Erinnerung weiter differenziert. Sie ist daher kein Zeitpunkt, der sich vom Vergangenen und Künftigen unterscheiden ließe, sondern Werden, das beides impliziert: Verdichtung, Kondensation der Zeit und ihre unablässige Differenzierung in Vergangenheit und Zukunft. Wenn Gegenwart, dieser „Scheidepunct“ und „Vereinigungspunct“ der Zeit, keine Gegebenheit, kein Zeit-Punkt ist, sondern in einem und demselben Moment Entwirklichung eines Vergehenden und Verwirklichung eines Neueintretenden, dann schließt sie ein Gedächtnis, eine wie auch immer bewusste, aber stets unendlich differenzierbare Unterscheidung und Verbindung unterschiedlicher Zeitmomente ein. Dieser Überlegung entspricht Hölderlins Begriff der poetischen Erinnerung, die sich nicht vom Gesichtspunkt eines Beobachters auf eine ‚hinter ihr‘ liegende Vergangenheit richtet – die als solche bereits vergegenständlicht wäre –, sondern das unabsehbare Werden erfassen will, das sich im erinnernden Ich sedimentiert und fortsetzt. Man kann diese poetische Erinnerung nicht mehr nach dem romantischen Modell der Aneignung einer ursprünglichen Einheit begreifen. Denn dies würde den „poetischen Geist“, den schöpferischen Erfahrungsprozess, wieder auf die Selbstbezüglichkeit eines Zu-sich-kommens festlegen.36 Die Einheit dieser Selbstbezüglichkeit ist in der Zeit aber gar nicht denkbar und es gäbe sie nicht ohne eine konstitutive Differenz, die sie unablässig auf Anderes hin öffnet.37 Damit ist – noch einmal – kein gegenständliches ‚Außerhalb‘ des Selbst gemeint, das sich im Sinne von Fichtes „Nicht-Ich“ von diesem ableiten ließe. Denn die im Modell autologischer Selbstbezüglichkeit auf das Selbst zurückgeführte Unterscheidung zwischen sich und Anderem unterscheidet ihrerseits sich selbst immer auch von anderen und anders möglichen Unterscheidungen, ohne die sie als Selbstbeziehung weder denkbar noch möglich wäre. Dieses Selbst ist daher immer schon heterologisch konstituiert, das heißt auf eine nicht nur von ihm abgeleitete sondern eine unbedingte Andersheit bezogen, die es nicht vergegenständlichen kann,

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Dieses Modell liegt bekanntlich der von Dieter Henrich und Manfred Frank vertretenen Selbstbewusstseinstheorie zugrunde, die sich das Problem stellt, die ursprüngliche Einheit des Selbstbewusstseins mit den Differenzierungen seines Wissens von sich zusammenzudenken. Frank ist dabei im Licht seiner Forschungen zur Frühromantik und zu Schelling auf das Zeitproblem aufmerksam geworden (Frank, 1990). Aber die von der Romantik und auch vom Neoplatonismus Schellings inspirierte Rede einer „ursprünglichen Identität“, von der auszugehen und die wieder anzueignen sei (Frank, 1990, S. 117), vermag das Denken von Zeit nicht vom Modell der Selbstbezüglichkeit einer Aneignung zu lösen, in der die konstitutive Beziehung auf Anderes und d. h. auch die fundamentale Geschichtlichkeit der Selbstbeziehung ausgeblendet bleibt. Die hierarchische Unterscheidung zwischen Einheit und Differenz, Unendlichem und Endlichem spannt zeitliches Werden von vornherein in eine von einem zeitlosen Ursprung ausgehende und teleologisch gerichtete Zeitvorstellung ein. „Sie ist also nie blos Entgegensezung des Einigen, auch nie blos Beziehung Vereinigung des Entgegengesezten und Wechselnden, Entgegengeseztes und Einiges ist in ihr unzertrennlich.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 87).

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weil sie die Bedingung seines Selbstseins ist. Das heißt aber keineswegs, dass sie deshalb als Voraussetzung des Selbst anzusprechen wäre, denn „Andersheit“ ist ihrerseits immer schon an Selbstheit gebunden und setzt diese voraus: Selbstheit und Andersheit sind demnach die irreduziblen und gleichursprünglichen Momente eines sich in der Zeit konstituierenden und dabei verändernden Ich.38 Kurz, es ist die Fremdheit einer unabsehbaren Geschichte, die sich im Ich kondensiert und es in konstitutiver Weise auf andere und anders mögliche Erfahrungen bezieht – und es sind umgekehrt diese individuellen Erfahrungen, an deren Grenzen sich Andersheit konstituiert und mit denen sie sich verändert.39 Wir haben es mit einer wechselseitigen Implikation und Konstitution von Individuellem und Ganzem, Differenz und Einheit, zu tun: einem Werden, in dem es sinnlos ist, danach zu fragen, welcher Pol vorausgesetzt und welcher abgeleitet sei – als ginge es hierbei noch um ein wie auch immer gegebenes Sein. Deshalb differenziert Hölderlin seinen Begriff einer zeitlichen Einheit: sie bezeichnet einmal den „objectiven Zusammenhang“, den das Ich in der horizontalen Zeit aus einer Beobachterperspektive gewinnt, und zum anderen den „gefühlten und fühlbaren Zusammenhang und Identität im Wechsel“, in dem sich das Ganze der vertikalen Zeitschichten verdichtet, die ein Ich konstituieren (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 87). „Einheit“ gewinnt das Ich dabei nicht in dem Maße, wie es sich auf sich selbst bezieht – denn dies impliziert zugleich eine 38

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In einem vergleichbaren Sinn argumentiert Hegel im Systemfragment von 1800 im Blick auf den Begriff individuellen Lebens: Als individuelle Einheiten betrachtet, haben die Lebensformen, so Hegel, ihr Sein „nur als Vereinigung“, während sie, als in sich vielfältige Individuen ihr einheitliches Sein aus der Entgegensetzung gegen alles Andere gewinnen. Ebenso wie die mannigfaltigen Verbindungen eines individuellen Lebens „mit dem von ihm ausgeschlossenen Lebendigen“, die Entgegensetzungen des Lebens konstituieren, bringen diese ihrerseits eine unteilbare Lebensform und ihre veränderlichen Unterscheidungen zwischen „innen“ und „außen“ überhaupt erst hervor. Der Begriff der „Individualität“, der die Einheit und Unteilbarkeit einer Lebensform ausdrückt, schließt deshalb, so Hegel, „Entgegensetzung gegen unendliche Mannigfaltigkeit und Verbindung mit demselben in sich; ein Mensch ist ein individuelles Leben, insofern er anders ist als alle Elemente und als die Unendlichkeit der individuellen Leben außer ihm; er ist nur ein individuelles Leben, insofern er eins ist mit allen Elementen, aller Unendlichkeit der Leben außer ihm […].“ (Hegel, 1978 Bd. 1, S. 419). In diesem Sinn schreibt Schelling im System des transzendendalen Idealismus, dass, „was nur je in der Geschichte gewesen ist, auch wirklich mit dem individuellen Bewußtseyn eines jeden, nur nicht eben unmittelbar, wohl aber durch unendlich viele Zwischenglieder hindurch, dergestalt zusammenhange, oder zusammenhangen werde, daß, wenn man jene Zwischenglieder aufzeigen könnte, auch offenbar würde, daß, um dieses Bewußtseyn zusammenzusetzen, die ganze Vergangenheit nothwendig war.“ (Schelling, 1956, Bd. I.3, S. 591). Diese Formulierungen sind durch Leibniz’ Monadologie inspiriert, auf die sich auch Hölderlin bezieht, wenn er im schon zitierten Brief an Sinclair von einem lebendigen Ganzen spricht, „das zwar durch und durch individualisiert ist und aus lauter selbständigen, aber eben so innig und ewig verbundenen Theilen besteht.“ (s. oben Anm. 27).

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konstitutive Unterscheidung von Anderem –, sondern indem es sich dem Zusammenhang von Selbstheit und Andersheit öffnet und dabei differenziert. Man muss in Hölderlins Ausdrücken eines „unendlichen Gesichtspunktes“ bzw. einer „unendlichen Einheit“ die Spannung mithören, die ihnen ihr Zeitkern mitteilt: Einheit in einem numerischen Sinn verstanden wäre nicht unendlich, sondern undifferenziert und zeitlos, und sie bliebe ihren Differenzierungen stets voraus- und entgegengesetzt. „Unendliche Einheit“ das heißt: unendlich differenzierbare Einheit gewinnt die poetische Erinnerung daher nur in dem Maße, wie sie ihrer konstitutiven Einheit mit dem Ganzen inne wird, ihre Selbstbezüglichkeit öffnet und sich dabei verändert: „[…] so daß in ihr das Harmonischentgegengesezte weder als Einiges entgegengesezt, noch als Entgegengesetztes vereinigt, sondern als beedes in Einem als einig entgegengeseztes unzertrennlich gefühlt und als gefühltes erfunden wird.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 87). Finden und Erfinden sind für Hölderlin die irreduziblen Spannungspole einer poetischen Erfahrung in der sich Erinnerung und Phantasie intensiv verbinden: einer Erfahrung, die sich das Vergangene nicht wie eine Gegebenheit aneignet, sondern es als „gefühltes“ und verkörpertes Werden aktualisiert und fortsetzt. Unter dem Eindruck der erinnerten Zeit verändert sich nicht nur das poetische Ich, sondern es verändert sich auch das Ganze der in ihm sedimentierten Vergangenheit: diese erhält im Licht gewandelter Erfahrungen einen neuen Gesichtspunkt, den sie ‚damals‘ nicht aktualisieren konnte, aber in nuce bereits enthielt. Die Erfindung, das Gedicht als Form der Erinnerung, ist deshalb keine bloß fiktive Verdoppelung der erinnerten Zeit, sondern deren Fortsetzung, die eine neue, differenziertere Sicht auf die Vergangenheit ermöglicht und damit auch die Gegenwart differenziert. Im schöpferischen Akt manifestiert sich eine Erinnerung und Selbsterkenntnis, die sich nicht mehr auf das autologische Modell eines Zu-sich-kommens reduzieren lässt, sondern dieses an eine Veränderung und radikale Öffnung des poetischen Ich bindet. Der Verlauf dieser Erkenntnis- und Reflexionsbewegung unterliegt nicht mehr den Voraussetzungen und Unterscheidungen eines Ich, sondern ergibt sich aus der Konsequenz seiner Begegnung mit der Vergangenheit – so dass Hölderlin in diesem Zusammenhang von einer „schöpferischen Reflexion“ sprechen kann, die in der Erinnerung und Veränderung ihrer Ausgangsbedingungen zum Impuls der Erfindung einer neuen Sprache wird.40 In der Sprache der poetischen Reflexion verdichtet sich die Selbsterkenntnis des poetischen Ich zum Moment eines Werdens, in der das Ich gleichsam vor unseren Augen und seinerseits im Blick auf sie einen neuen Erfahrungsgesichts-

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„Das Product dieser schöpferischen Reflexion ist die Sprache.“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 98).

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punkt erreicht.41 Diese intensive Verbindung von individuellem – ‚erfundenem‘ – und geschichtlichem – ‚gefühltem‘ – Leben, ist, so Hölderlin, „eigentlich poetischer Karakter, weder Genie noch Kunst, poetische Individualität – und dieser allein ist die Identität der Begeisterung und die Vollendung des Genie und der Kunst, die Vergegenwärtigung des Unendlichen, der göttliche Moment gegeben.“ (II, 87). Wie kann nun diese „unendliche“ und „lebendige“, nicht mehr an die autologische Selbstbezüglichkeit eines Ich gebundene, sondern sie differenzierende zeitliche „Einheit“ poetischer Individualität gedacht werden, ohne dass das Denken sie als Gegenstand fixiert? Wie kann sie so gedacht werden, dass das Denken sich als konstitutives Moment ihrer Differenzierungen wieder erkennt? Und was wäre das für ein Denken? Das Paradox des Ausdrucks „unendliche Einheit“ verweist auf keine Gegebenheit, sondern es konstituiert ein Differenzialverhältnis, das auf ein Werden, auf ein in der Reflexion Ungedachtes und ihren Gegenstandsbezügen Unerreichbares verweist, das sie in Bewegung setzt, indem es jeden gegenständlichen Begriff von Einheit unterläuft. Die „unendliche Einheit“ eines lebendigen Individuums in der Zeit, so Hölderlins Konsequenz, „kann also gar nicht erscheinen, oder nur im Karakter eines positiven Nichts, eines unendlichen Stillstands, und es ist die Hyperbel aller Hyperbeln der kühnste und lezte Versuch des poetischen Geistes, wenn er ihn in seiner Verfahrensweise je macht, die ursprüngliche poetische Individualität, das poetische Ich aufzufassen, ein Versuch, wodurch er diese Individualität und ihr reines Object, das Einige, und Lebendige, harmonische, wechselseitig wirksame Leben aufhöbe …“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 88). Im Spannungsfeld von Erinnern und Erfinden beinhaltet der kreative Prozess einen Erkenntnisanspruch, der von der Selbsterkenntnis des poetischen Individuums nicht zu trennen, aber auch nicht auf sie zu reduzieren ist. Es geht nicht mehr darum, sich des Selbst wie einer Gegebenheit zu versichern, sondern jenes unendliche Leben im individuellen, dessen Werden zu erreichen, das sich in seiner Erkenntnis, im Gedicht, zugleich verdichtet und differenziert. Um dieser neuen Problemstellung Konturen zu geben, setzt Hölderlin sie noch einmal im Rückblick auf Fichte von der Figur der autologischen Selbstreflexion eines Ich ab (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 88 ff.). In dieser kommen das erkannte Ich, das sich erkennende Ich und die sie verbindende Erkenntnis nur in einer unmittel-

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„Philosophie“, schreibt in einem verwandten Sinn auch Schelling in seinen Ideen zu einer Philosophie der Natur, „[…] ist durchaus ein Werk der Freiheit. Sie ist jedem nur das, wozu er sie selbst gemacht hat […]. Anstatt also einen beliebigen Begriff von Philosophie überhaupt […] vorauszuschicken, werde ich mich bestreben, einen solchen Begriff erst vor den Augen des Lesers entstehen zu lassen“ (Schelling, 1856, Bd. I/2, S. 11), wobei es ihm, wie er betont, nicht um das „Seyn“ eines philosophischen Systems geht, sondern um sein „Werden“ (Schelling, 1856, Bd. I/2, S. 39).

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baren und der Erkenntnisbeziehung vorausgesetzten Einheit zusammen. Auch sie erscheint – allerdings in einem anderen Sinn – als „positives Nichts“ bzw. als „unendlicher Stillstand“ der Erkenntnis, denn sie verbindet zwei nicht zu vereinbarende Behauptungen: einmal wird diese Einheit als Gegebenheit behandelt, auf die sich das Denken beruft und die es von allen denkbaren Inhalten unterscheidet, und zugleich wird von ihr gesagt, dass sie sich dem Denken schlechthin entziehe. In dieser Unterscheidung zwischen absolut einigem und zeitlich differenziertem Ich bleibt genau die Bewegung, der „Act“ der zwischen absoluter Einheit und endlichen Differenzierungen unterscheidenden Erkenntnis im Dunkeln, dem Hölderlins Aufmerksamkeit gilt.42 Seine paradoxen Formulierungen „positives Nichts“ und „unendlicher Stillstand“ verweisen hierbei nicht auf eine zeitlos vorausgesetzte Einheit, die sich der Sprache entzieht, sondern sie lassen eine werdende, lebendige Einheit hervortreten, die sich der Sprache nicht als Inhalt sondern als Veränderung mitteilt: ein Versuch, in dem sich „diese Individualität und ihr reines Object, das Einige, und Lebendige, harmonische, wechselseitig wirksame Leben aufhöbe“.43 Hölderlin gibt auf die Frage nach der Möglichkeit, die poetische und zeitliche Individualität „aufzufassen“, eine zunächst ganz unscheinbar anmutende Antwort, indem er eine „Regel“ aufstellt, die uns jedoch mit der Entfaltung ihrer Konsequenzen in weitere Tiefenschichten schöpferischer Genese führt: „Alles kommt also darauf an, daß das Ich nicht blos mit seiner subjectiven Natur, von der es nicht abstrahiren kann ohne sich aufzuheben, in Wechselwirkung bleibe, sondern daß es sich mit Freiheit ein Object wähle, von dem es, wenn es will abstrahiren kann, um von diesem durchaus angemessen bestimmt zu werden und es zu bestimmen.“ (II, 90 Anm.) Wir dürfen diesen Gedanken Hölderlins nicht mehr dem Bezugssystem reflexiver Selbstbeziehung und -unterscheidung einordnen, aus dessen Transformation er hervorgegangen ist. Mit dem Denkhorizont der subjektiven Selbstbezüglichkeit eines vorausgesetzten Ich verändert sich auch seine Objektbeziehung, so dass sich das Problem künstlerischer „Wahl“ und Erfindung auf neue Weise stellt.44

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„… so daß es weder als entgegensezendes noch als vereinendes sich selbst, seinen Act erkennt.“ (II, 89). Im Unterschied dazu hält das romantische Ich auch in der Entdeckung seiner Zeitlichkeit an der Figur der Selbstaneignung fest, um von hier aus Andersheit zu bestimmen: „Die höchste Aufgabe der Bildung ist – sich seines transcendentalen Selbst zu bemächtigen, das Ich seines Ich’s zugleich zu seyn. Umso weniger befremdlich ist der Mangel an vollständigem Sinn und Verstand für Andre. Ohne vollendetes Selbstverständniß wird man nie andre wahrhaft verstehen lernen.“, schreibt Novalis in seinen Fragmenten Blüthenstaub (Novalis, 1978, Bd. 2, S. 239 [Nr. 28]). Vgl. zum Problem der Wahl bei Hölderlin Kreuzer, 1985, S. 135 ff. und Kurz, 1975, S. 85 ff. Kurz weist darauf hin, dass sich in dieser Wahl „poetische Logik, Logik des Bewußtseins und Logik der Lebenspraxis“ verschränken, thematisiert diese Logik

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Die Wahl eines Objekts durch das poetische Ich, seine Bestimmung durch die Unterscheidung, welche diese Wahl einschließt und deren Bestimmung durch die Anforderungen des gewählten Objekts – in diesem Spannungsfeld bildet sich eine neue Sprache, in der sich die Perspektive des bestimmenden Ich auf sein Objekt ebenso reflektiert und verändert, wie dessen Bestimmung als Objekt. Die Tragweite dieses Gedankens wird deutlicher, wenn man ihn noch einmal vor dem Hintergrund des subjektiven Selbstverhältnisses betrachtet, von dem Hölderlin ihn absetzt.45 Von diesem aus gesehen, wird die Selbsterkenntnis des Ich durch das Setzen eines Nicht-Ich ermöglicht, in dem sich das absolut einige Ich von sich unterscheidet. Diese Selbstunterscheidung bringt aber die Einheit des Selbstverhältnisses ins Zwielicht: Begreift man diese Einheit nämlich als ursprüngliche Realität des Ich, dann wäre die Wahl und Bestimmung eines Objekts ein bloß fingierender Akt, der seinen Ursprung nicht erreicht und die Selbsterkenntnis wäre es nicht minder. Nimmt man hingegen das zeitliche, sich von sich und anderen unterscheidende Ich als real an, dann wäre seine unbedingte Einheit nichts weiter als ein körperloses Ideal und die Selbsterkenntnis löste sich in eine Folge einander endlos reflektierender Gesichtspunkte auf. Festgelegt auf eine Unterscheidung zwischen ihrer Einheit mit sich und ihrer Unterscheidung von sich, verwickelt sich die autologisch gedachte Selbsterkenntnis in Ungereimtheiten und das „Alleinseyn mit sich“, enthüllt sich als ein „widersprechende(r) Mittelzustand“ zwischen Endlichem und Unendlichem,46 und in dem Jacobi die Keime des Nihilismus erkennt: Ein Ich, dessen Erkenntnis den Horizont seiner Selbstbezüglichkeit nicht verlässt, so dass sich

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dann aber im Rahmen einer Logik des Bewusstseins und seiner Objektbeziehung. Hier beschränkt sich die transzendierende Kraft der poetischen Logik auf die rein ästhetische „Antizipation und Verheißung eines freien menschlichen Lebens“ (Kurz, 1975, S. 90). Demgegenüber arbeitet Kreuzer auch die lebensgeschichtlich verändernde Kraft der poetischen Wahl als Transformation eines solipsistisch begriffenen Selbstund Weltverhältnisses heraus, (Kreuzer, 1985, S. 145 ff.). Vom Gesichtspunkt der romantischen Kunstauffassung schreibt Philipp Otto Runge am 7.4.1802 an Böhndel: „Sobald wir den Gegenstand gewählt, machen wir uns an die Composition, d. i. wir stellen die Begebenheit so vor, daß wir, anstatt der Geschichte an sich, aus ihr ein Symbol unserer Empfindung machen.“ Das Kunstwerk wird dann zum Ausdruck der Innerlichkeit des künstlerischen Subjekts: „das Bild von der tiefsten Ahnung Gottes in dem Manne, der es hervorgebracht.“ (Runge,1938, S. 395). „Wenn der Mensch in diesem Alleinseyn, in diesem Leben mit sich selbst, diesem widersprechenden Mittelzustande zwischen natürlichem Zusammenhange mit einer natürlich vorhandenen Welt, und zwischen dem höheren Zusammenhange mit einer auch natürlich vorhandenen aber mit freier Wahl zur Sphäre erkornen […] gelebt hat, und diesen Mittelzustand erkannt und erfahren, wie er schlechterdings im Widerspruche mit sich selber […] verbleiben […] muß […].“ (Hölderlin, 1993, Bd. 2, S. 90).

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ihm sein subjektives und objektives Sein in letzter Konsequenz in die Bilder auflösen muss, die es sich jeweils von ihm macht.47 Im Licht dieser Kritik stellt Hölderlin das Problem der Selbsterkenntnis anders. Die künstlerische Wahl eines Objekts, die es aus dem Lebenszusammenhang eines unermesslichen Ganzen isoliert, ist für ihn genau das Gegenteil seiner fixierenden und ihn ins Denken integrierenden Bestimmung. Sie ist kein transzendentaler, sondern ein zeitlicher, fingierender Akt, und sie gilt nicht einem Objekt, sondern dem Bestimmtwerden durch dieses. Sie ist frei, aber keineswegs beliebig, denn sie ergibt sich aus den Lebenserfahrungen des wählenden Ich und ist motiviert durch diese.48 Insofern schließt sie, was auch immer sie wählt, eine Antwort auf eine inspirierende aber noch begriffslose „Totalempfindung“ ein (Hölderlin, 1993, Bd. 1, S. 867), in der das Ganze des Lebens nach Ausdruck verlangt.49 Als fingierender Akt ist die Wahl zugleich auch der künstlerische Ausdruck einer Existenzweise und einer Lebensform, die das Leben in bestimmter Weise hervorbringt, indem sie es formuliert. Indem sie einen Stoff zur Bildung einer Fiktion wählt, geht es ihr aber nicht darum, ihre Innerlichkeit im Objekt abzubilden, sondern sie will im Gegenteil eine für diese Innerlichkeit konstitutive Differenz sichtbar machen: „Seze dich mit freier Wahl in harmonische Entgegensezung mit einer äußeren Sphäre, so wie du in dir selbst in harmonischer Entgegensezung bist, von Natur, aber unerkennbarer Weise so lange du in dir selbst bleibst.“ (II, 91). Die Wahl eines künstlerischen Objekts öffnet, mit anderen Worten, der Sprache jene existenzielle Differenz, in der sich ein Individuum in der Spannung

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In Jacobis Sendschreiben an Fichte heißt es: „Unleugbar ist es Geist der speculativen Philosophie […] die dem natürlichen Menschen gleiche Gewissheit dieser zwey Sätze: Ich bin, und es sind Dinge außer mir, ungleich zu machen. Sie mußte suchen den Einen dieser Sätze dem andern zu unterwerfen […]“ (Jacobi, 1993, S. 6). Denkbar, so Jacobi, ist die vorausgesetzte Einheit beider Sätze nur auf dem Grund einer monologischen Vernunftidee, die „nur sich selbst vernimmt“: „Das Philosophieren der reinen Vernunft muß also ein chemischer Proceß seyn, wodurch alles außer ihr in Nichts verwandelt wird, und sie allein übrig läßt – einen so reinen Geist, daß er, in dieser seiner Reinheit, selbst nicht seyn, sondern nur alles hervorbringen kann.“ (Jacobi, 1993, S. 10). „Jedes Gedicht“, so Hölderlin in seinen Reflexionen zum Empedokles, muß „aus des Dichters eigener Welt und Seele hervorgegangen seyn …, weil sonst überall die rechte Wahrheit fehlt, und überhaupt nichts verstanden und belebt werden kann“ (Hölderlin, 1993, Bd. 1, S. 866). Paul Klee spricht in einem vergleichbaren Sinn vom Kunstwerk als autonomer „Genesis“, in dem sich die Schöpfung der Welt individuell wiederholt. Deshalb geht er davon aus, „dass vor dem formalen Anfang oder einfacher vor dem ersten Strich eine ganze Vorgeschichte liegt, nicht nur etwa die Sehnsucht, die Lust des Menschen, sich auszudrücken, nicht nur die äussere Notwendigkeit dazu, sondern auch ein allgemeiner Zustand der Menschheit, dessen Richtung man Weltanschauung nennt, der mit innerer Notwendigkeit zur Manifestation da- oder dorthin drängt.“ Beiträge zur bildnerischen Formlehre (Klee, 1991, S. 91 f.).

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von Bestimmen und Bestimmtwerden konstituiert. Diese „Natur“ seines Selbst, sein zeitliches Bestimmen und Bestimmtwerden tritt im poetischen Prozess in dem Moment hervor, wie sich seine Aufmerksamkeit nicht mehr allein auf das Objekt richtet, sondern durch die Differenz, die „harmonische Entgegensezung“ in Anspruch genommen wird, in der das gewählte Objekt unter den Händen der künstlerischen Bearbeitung gleichsam die Augen aufschlägt und ein Eigenleben entfaltet.50 Deshalb ist der Entstehungsprozess des Gedichts keine lineare Fortsetzung einer Inspiration in ihren objektiven Ausdruck, sondern ein eigenmächtiges, unkalkulierbares, aber erinnerbares Geschehen, in dem sich die Erfahrung eines Ich und die Anforderungen eines ungedachten Außen ausdifferenzieren und einander wechselseitig „bestimmen“: Das Zur-Welt-Kommen eines Ich, das in seinen Setzungen den Widerstand eines Außen erfährt, und dessen Zur-Sprache-Kommen in der Erfahrung poetischer Individualität.

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Ganz anders, nämlich aus der Sicht eines selbstbezüglichen genialischen Ich formuliert es Novalis im Heinrich von Ofterdingen „Der Meister übt freye Gewalt nach Absicht und in bestimmter und überdachter Folge aus. Die Gegenstände der Kunst sind sein, und stehn in seinem Belieben und er wird von ihnen nicht gefesselt oder gehemmt.“ (Novalis, 1978, Bd. 1, S. 380).

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Heidegger, Martin (1981): Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt a. M. Hölderlin, Friedrich (1993): Allgemeiner Grund, in: Sämtliche Werke und Briefe, hrsg. v. Knaupp, Michael, München, Wien, Bd. 1, S. 866 (SW) [Darin enthalten die nachfolgend genannten einzelnen Werke.] Ders. (1993a): Zu Jacobis Briefen über die Lehre des Spinoza, in: SW Bd. 2, S. 39–43. Ders. (1993b): [Seyn, Urtheil, Modalität], in: SW Bd. 2, S. 49–50. Ders. (1993c): [Fragment philosophischer Briefe], in: SW Bd. 2, S. 51–57. Ders. (1993d): Das untergehende Vaterland […], in: SW Bd. 2, S. 72–77. Ders. (1993e): Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig […], in: SW Bd. 2, S. 77– 100. Ders. (1993f): [Rezension zu Siegfried Schmids ‚Heroine‘], in: SW Bd. 2, S. 111–114. Ders. (1993g): Anmerkungen zum Oedipus, in: SW Bd. 2, S. 309–316. Ders. (1993h): Pindar-Fragmente, in: SW Bd. 2, S. 379–385. Jacobi, F. H. (1993): Jacobi an Fichte (Sendschreiben) (1799), in: Jaeschke, Walter (Hrsg.): Transzendentalphilosophie und Spekulation: der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799–1807), Hamburg, p. 3–44 (Philosophisch-literarische Streitsachen, Bd. 2.1). Klee, Paul (1991), Kunst-Lehre, Leipzig. Kreuzer, Johann (1985): Erinnerung. Zum Zusammenhang von Hölderlins theoretischen Fragmenten „Das untergehende Vaterland …“ und „Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist …“, Königstein/Ts. Ders. (2004): Logik von Zeit und Erinnerung – Was unterscheidet die Wirklichkeit des Gesangs von der Form des Begriffs?, in: Ch. Jamme, A. Lemke (Hrsg.): Es bleibet aber eine Spur/Doch eines Wortes: Zur späten Hymnik und Tragödientheorie Friedrich Hölderlins, S. 465–483, München. Kurz, Gerhard (1975). Mittelbarkeit und Vereinigung. Zum Verhältnis von Poesie, Reflexion und Revolution bei Hölderlin, Stuttgart. Lessing, Gotthold Ephraim (1974): Die Erziehung des Menschengeschlechts, in: Werke in drei Bänden, München. Lönker, Fred (1989): Welt in der Welt. Eine Untersuchung zu Hölderlins „Verfahrungsweise des poetischen Geistes“, Göttingen. Novalis (1978): Heinrich von Ofterdingen, in: Werke, Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs, hrsg. v. Mähl, Hans-Joachim/Samuel, Richard, München, Bd. I, S. 237–413 (WTB). Ders. (1978): Philosophische Studien 1795/96 (Fichte-Studien), WTB Bd. II, S. 7–209. Ders., Vermischte Bemerkungen/Blüthenstaub 1797/98, in: WTB Bd. II, S. 225–285. Ders. (1978): Vorarbeiten zu verschiedenen Fragmentensammlungen 1798, in: WTB Bd. II, S. 287–309. Proust, Marcel (1980): Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, übers. von Eva RechelMertens, Frankfurt a. M. Roth, Stefanie (1991): Friedrich Hölderlin und die deutsche Frühromantik, Stuttgart. Rühle, Volker (2004): „Schikliche Hände“. Der Anspruch des Absoluten und das Problem seiner Darstellung in Hölderlins Dichtung, in: Jamme, Christoph, Lemke, Anja (Hrsg.): „Es bleibet aber eine Spur/doch eines Wortes“. Zur späten Hymnik und Tragödientheorie Friedrich Hölderlins, München, S. 197–223. Runge, Philipp Otto (1938): Schriften, Fragmente, Briefe, Berlin. Schelling, F. W. J. (1856 u. 1857): Sämmtliche Werke, hrsg. von K.F.A. Schelling, Stuttgart u. Augsburg.

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Schiller, Friedrich (1984): Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in: Sämtliche Werke, hrsg. v. Fricke, Gerhard und Göpfert, Herbert G., München Bd. 5. Schlegel, Friedrich (1958 ff.): Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. v. E. Behler unter Mitwirkung von J.-J. Anstett und H. Eichner, München – Paderborn – Wien (KSA). Szondi, Peter (1970): Der andere Pfeil. Zur Entstehungsgeschichte des hymnischen Spätstils, in: ders., Hölderlin-Studien. Mit einem Traktat über philologische Erkenntnis, Frankfurt a. M. Waibel, Violetta (2000): Hölderlin und Fichte 1794–1800, Paderborn – München – Wien – Zürich.

Hans Feger

Die Wiederholung. Kierkegaards Kritik am Vermittlungsdenken Hegels und Fichtes Kierkegaard is the first thinker who understands recollection to be a basic mode of reflection in modernity and who introduces the concept into modern philosophy. As a precursor to existentialist thought he saw in recollection a principle that redeems the Hegelian categories of the identical and the negative. His polemic against Hegel is only superficially motivated by a strategy of using recollection to undercut Hegelian logic. At a deeper level, the focal point of his thought is more the question of temporal experience – that of the reality and representation of Ereignisse.

Das hegelsche Diktum, Philosophie sei ihre Zeit in Gedanken gefasst, wird von Kierkegaard durch eine einfache, aber folgenreiche Überlegung in ihre Schranken verwiesen. In seinen Tagebüchern findet man die vielleicht prägnanteste Äußerung hierzu. Dort schreibt er: „Es ist völlig wahr, was die Philosophie sagt, daß das Leben rücklings verstanden werden müsse. Aber darüber vergißt man den anderen Satz, daß es vorlings gelebt werden muß. Dieser Satz – je mehr er durchdacht wird – endet gerade damit, daß das Leben in der Zeitlichkeit niemals richtig verständlich wird, eben weil ich keinen Augenblick die vollkommene Ruhe bekommen kann, um die Stellung ‚rücklings‘ einzunehmen“.1 Kierkegaard wirft Hegels spekulativem Vermittlungsdenken vor, dass es an einer wirklichen Vermittlung scheitere, da es nur Gewesenes wiederholen, nicht aber Neues zulassen könne. Die wahre Wiederholung jedoch, die sich erst mit der Zeit herausbilde, sei eine Wiederholung, die realisiert werden will und nicht ein spekulatives Subjekt, sondern die individuelle Person erfordere. Für die Person, die im Vergehen der Zeit keinen Ruhepunkt findet, ist die Möglichkeit der Selbsterkenntnis kein Zustand, sondern Aktualität. Kierkegaard zieht hieraus die Konsequenz, den hegelschen Begriff der Vermittlung durch den Begriff ‚Wiederholung‘ zu ersetzen, weil dieser keine analytische Kategorie sei, sondern sich auf eine Realität bezieht, die vergeht, also das Kommen und Gehen der endlichen menschlichen Existenz in ihrem Prozess erfassen will – dort, „wo die

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Kierkegaard, 1962, S. 318.

Die Wiederholung

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Ewigkeit sich als das Kommende zum Werdenden verhält“ (UN 1/73).2 Kierkegaards Vorwurf gegenüber Hegel ist, dass er die eigentlich wesentliche Frage „nach der Wirklichkeit in der Bedeutung von Existenz“ (UN 2, 35) unbeachtet lässt, ja schlimmer noch: es fällt in seinem System der Selbstvergessenheit anheim. „Abstrakt gesprochen ist alles und es wird nichts. So kann in der Abstraktion die Mediation unmöglich ihren Platz finden, da sie Bewegung als ihre Voraussetzung hat“ (UN 1/188). So, wie Hegels Vermittlungsdenken scheitere, da es die Bewegung schon voraussetzt, sei auch Fichtes Grundsatz Ich = Ich „eine Unendlichkeit, in der keine Endlichkeit“ (BI, 278) sein könne, da die unendlichmachende Reflexion nur „Sprungkraft“ habe, aber „nicht vom Ort kommt“ (BI, 279), sich letztlich nur ins Phantastische ausdehne und die Zeitlichkeit überspringe. Fichtes Leistung bestehe zwar darin, dass er das Denken unendlich gemacht habe, „aber diese Unendlichkeit des Denkens […] ist wie alle Unendlichkeit Fichtes eine negative Unendlichkeit“ (BI, 278). Sie sei ein „fortwährendes Streben um des Strebens willen“ (ebd.) und erweise sich darin, wie die hegelsche, als eine schlechte Unendlichkeit, deren phantastischer Nukleus, die synthetische Kraft der Einbildungskraft, nicht wirklich greife. Ich will im Folgenden kurz an Hand späterer Schriften – wie der „Abschließende[n] Unwissenschaftliche[n] Nachschrift zu den Philosophischen Brocken“ (1846) und der Prosaerzählung „Die Wiederholung“ (1843) – die Differenz zwischen Hegel und Kierkegaard hinsichtlich der Kategorie der Wiederholung beschreiben, zunächst die logische (1) und dann die existenzielle (2) Seite dieses Problems, um dann an Hand von Kierkegaards Magisterschrift „Über den Begriff der Ironie“ (1841) zu zeigen, wie diese Differenz nicht etwa aus einem Bruch, sondern aus einem engen Dialog mit der hegelschen Philosophie entsteht (3) und dabei eine Argumentation aufgreift, die schon die Frühromantiker gegen Fichte geltend gemacht haben (4): Übergänge im Medium der Spekulation, die das existierende Subjekt missachten, sind eine „Chimäre“ (UN 1/291) der Einbildungskraft. Ich gehe also von dem schärfsten Widerspruch der Kontrahenten Kierkegaard und Hegel sowie Fichte zurück auf die erste Begegnung, als sich der existenzielle Denker noch bereitwillig an den Tisch der spekulativen Denker setzte – und dabei eine durchaus unfreiwillige Ironie entfaltete.

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Alle Kierkegaard-Zitate im Text beziehen sich, wenn nicht anders angegeben, auf die von Emanuel Hirsch und Hayo Gerdes herausgegebene Ausgabe der Gesammelten Werke (Kierkegaard, 1993). Dabei werden für die nachfolgend genannten Werke die Abkürzungen: UN (Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, GTB 612/613), BI (Der Begriff der Ironie, GTB 624), JC (Johannes Climacus, GTB 606), W (Die Wiederholung, GTB 605) und BA (Der Begriff Angst, GTB 608), KzT (Krankheit zum Tod, GTB 620) verwendet.

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1. Zur Logik der Wiederholung Adolf Trendelenburg hatte in seinen Logischen Untersuchungen (1840) der hegelschen Logik vorgeworfen, dass sie keinen voraussetzungslosen Anfang haben könne, „in welchem das Denken nichts hat als sich selbst und alles Bild und alle Anschauung verschmäht“, sondern immer schon im Voraus über die „Konkretion“ Bescheid wisse, denn sonst käme der „logische“ Fortschritt gar nicht zustande.3 Die Grundfigur der hegelschen Wesenslogik („Das Vorgefundene wird nur darin, daß es verlassen wird“) versichere sich seines konkreten Erfahrungsgehalts erst im Nachhinein. Das hegelsche Vermittlungsgeschehen komme damit buchstäblich zu spät. Es beziehe seine Bestimmung nur negativ aus dem, was folgt. Im Sendschreiben an Heiberg (1843) erhebt Kierkegaard einen Einwand gegen den hegelschen Vermittlungsbegriff – diese Argumentation Trendelenburgs aufnehmend – mit dem Argument: In unseren Zeiten ist man soweit gegangen, daß man sogar die Bewegung in die Logik hinein haben wollte. Dort hat man die Wiederholung Vermittlung (Mediationen) genannt. Indessen ist die Bewegung ein Begriff, den die Logik überhaupt nicht tragen kann. Die Vermittlung muß darum im Verhältnis zur Immanenz verstanden werden. So verstanden läßt sich wiederum die Vermittlung überhaupt nicht brauchen in der Sphäre der Freiheit, in der das nächste ständig Kraft – nicht einer Immanenz – sondern einer Transzendenz, hervorkommt. Das Wort Vermittlung (Mediation) hat darum zu einem Missverständnis in der Logik geführt, weil es zuließ, daß sich mit diesem eine Vorstellung der Bewegung verband. In der Sphäre der Freiheit wiederum hat das Wort Vermittlung deshalb geschadet, weil es, von der Logik herkommend, dazu beitrug, die Transzendenz der Bewegung illusorisch zu machen. Um diese Misslichkeit oder diese zweideutige Übereinkunft zwischen dem Logischen und der Freiheit zu verhindern, habe ich geglaubt, daß man in der Sphäre der Freiheit die Wiederholung [statt der Vermittlung] verwenden könnte.4

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In den Logische Untersuchungen (Trendelenburg, 1840) gibt Trendelenburg zu bedenken: „Wenn der Widerspruch Gedanken, die man zusammenbringen möchte, unerbittlich auseinander hält, wenn er Gedanken, welche sich einig glaubten, entzweiet und das Sichere unsicher macht: so fühlt man hinter der Gewalt des Widerspruchs die Macht des Denkens und zugleich den Zwang der Sache, welche dem Denken Gesetze gibt. Man empfindet im Grunde des Widerspruchs die Nothwendigkeit, welche das gemeinsame Rätsel der Logik und Metaphysik ist“ (S. 11). „Nicht-A ist alles, was nicht A ist“ (S. 169). Kierkegaard übernimmt dieses Prinzip und widerspricht der Einheit des Positivum und seiner Negation. Die Synthese aus These und Anti-These ist für ihn ein logisches Paradoxon, wenn nicht nur ein Gegensatz gemeint ist, sondern tatsächlich mehr ausgesagt werden soll als nur eine Kontradiktion. „Es wäre im übrigen freilich zu wünschen, daß einmal ein nüchterner Denker aufklären würde, wieweit dies rein Logische, das an das erste Verhältnis der Logik zur Grammatik erinnert (doppelte Verneinung ist Bejahung) und an das Mathematische, wieweit dieses Logische seine Gültigkeit in der Welt der Wirklichkeit hat, in der Welt der Qualitäten“ (Kierkegaard, Krankheit zum Tode). Kierkegaard: Papirer IV B 117, 288 f.

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Zwei Argumente sind hier zusammengefügt: (1) Hegels Vermittlungslogik, die ihrem Anspruch nach ja „das Vorwärtsgehen [als] ein[en] Rückgang in den Grund“ 5 expliziere, verbleibe in der Immanenz ihrer eigenen begrifflichen Analyse, wodurch sie gerade „den Zustand des erkennenden Subjekts in der Existenz“ mit einem bloß fingierte[n] objektive[n] Subjekt“ (UN 1, 73) verwechsle; (2) damit aber verschließe es sich jeder transzendierenden Dimension von Zukunft und depotenziere die Ethik zu einem bloßen System der Sittlichkeit. Die ethische Dimension praktischer Autonomie zu denken, lasse das hegelsche Wirklichkeitsverständnis nicht zu, indem es jede Zukunftsdimension eines existenziellen Selbstvollzugs außer Acht lasse.6 Gerade weil ich dieses [die tiefste Bedeutung der Wiederholung als Versöhnung] im Sinn hatte, darum habe ich darüber gewacht, Vermittlung und Wiederholung miteinander nicht zu verwechseln, denn die Vermittlung liegt in der Immanenz und kann darum niemals die Transzendenz einer religiösen Bewegung vor sich haben.7

Das Paradox der Wiederholung sei der hegelschen Form der Vermittlung unzugänglich. Für Kierkegaard wird die Vermittlung, wenn die Vergangenheit nicht als Gegenwart, sondern als Künftige erlebt und durchdacht werden will, paradox. Der fortschreitende, zielbewusste Gedankengang wird dann unterbrochen und es entsteht aus der Auflösung des Augenblicks der Reflexion ein Entweder/Oder. Zwar hat „Hegel […] darin vollkommen und absolut recht“,

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Hegel, GW 5, 70, weiter: „Daher ergibt sich auf der andern Seite als ebenso notwendig, dasjenige, in welches die Bewegung als in seinen Grund zurückgeht, als Resultat zu betrachten. Nach dieser Rücksicht ist das Erste ebensosehr der Grund und das Letzte ein Abgeleitetes; indem von dem Ersten ausgegangen und durch richtige Folgerung auf das Letzte als auf den Grund gekommen wird, ist dieser Resultat“ (Hegel, GW 5, 70 f.). „Darum fehlt dem System eine Ethik, darum weiß das System nichts, wenn die lebende Generation und das lebende Individuum im Ernst nach dem Werden fragen, um nämlich zu handeln. Die Weltgeschichte versteht Hegel daher, trotz allem Reden vom Prozeß, nicht im Werden, sondern mit Hilfe der Sinnestäuschung des Vergangenseins, versteht sie in der Abgeschlossenheit, wo alles Werden ausgeschlossen ist. Darum kann sich ein Hegelianer unmöglich selbst verstehen mit Hilfe seiner Philosophie, denn er kann nur verstehen, was vorbei, was fertig ist; aber ein noch Lebender ist doch kein Verstorbener“ (UN 2, 7 f. Anm.). Kierkegaard, Papirer IV B 117, 293 f. Vgl. die korrespondierende Stelle in Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken I, S. 101 ff., wo Kierkegaard es als Trendelenburgs und nicht als Hegels Leistung interpretiert, „die Bewegung als die unerklärliche Voraussetzung, als das Gemeinsame, worin Sein und Denken übereinkommen, und als ihre fortgesetzte Wechselbeziehung erfaßt“ (102) zu haben. In UN 2, 5 wirft Kierkegaard Hegel vor, dass er von dem Sein als ruhender Vorstellung und von dem Nichts als ruhender Vorstellung wie von allein in die Bewegung des Anfangs komme. Dies aber sei Spiegelfechterei (Spilfaegterie). Vgl. die umfassende Darstellung von Trendelenburgs Hegelkritik bei Schmidt, 1979.

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schreibt Kierkegaard, „daß es ewig gesehen, sub specie aeterni, in der Sprache der Abstraktion, im reinen Denken und im reinen Sein kein aut-aut gibt; wo zum Teufel sollte es denn da auch herkommen, da die Abstraktion ja gerade den Widerspruch wegnimmt […]; abstrakt gedacht, gibt es keinen Bruch, aber auch keinen Übergang“. Daraus folgt aber, daß „der Übergang in der Möglichkeit wie in der Abstraktion nur ein Schein ist. Wenn aber der Übergang wirklich werden soll, dann gibt alle Klugheit in der Anfechtung den Geist auf. Für den Existierenden ist der Widerspruch konstitutiv, dass „sich das Existieren nicht denken läßt“, er aber als „der Existierende[r] doch denkend ist“ (UN 2/31): „Aber das in Wahrheit Existieren, also mit Bewußtsein seine Existenz durchdringen, zugleich ewig gleichsam weit über sie hinaus sein und doch in ihr gegenwärtig und doch im Werden: das ist wahrlich schwierig“ (UN 2/8). Es ist dasselbe mit der Bewegung: „Denke ich sie, so hebe ich sie auf, und damit denke ich sie nicht“ (UN 2/9). Gegen dieses Statuarische des hegelschen Systemdenkens macht Kierkegaard geltend, dass der Mensch im Umgang mit sich selbst und seiner Erfahrungswirklichkeit kein geschlossenes System hervorbringen kann, sondern nur einen „Flickenteppich“ aus Fragmenten. Hegels Versuch, die kantische „Skepsis mit Hilfe des reinen Denkens“ zu überwinden, mündet in ein „phantastisches Schattenspiel“ (UN 2/31). Das Ewige als Werden zu denken gibt die Logik Hegels nicht her, da die Identität von Denken und Sein nur im reinen Denken errungen sei.8 Kierkegaard beobachtet, dass der Widerspruch der Gegensätze, der in der hegelschen Logik die Dinge in Bewegung bringt, auf dem logischen Ausschließungsprinzip beruhe, nicht aber auf (erfahrungsbezogenen) Gegensätzen. Die Spirale der Reflexion – in der die Negativität immer die Positivität abbildet und umgekehrt – könne nicht die Wiederholung als Steigerung denken. Wo Position und Negation eine kontradiktorische Einheit bildeten, sei die von Hegel gedachte neue Qualität aus dem Widerspruch nicht erwirkt und die dem Widerspruch quasi naturwüchsig innewohnende Kraft, von sich aus Neues zu produzieren, eine Folge leerer Gedanken. Die Logik der selbstbezüglichen Negation verbleibe,

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Ausgangspunkt für die gedankliche Entwicklung des Paradoxons in Kierkegaards Schriften ist die Funktion des Widerspruchs, wie sie aus Hegels Deutung des Widerspruchs hervorgeht. „Es ist aber eines der Grundvorurteile der bisherigen Logik, und des gewöhnlichen Vorstellens, als ob der Widerspruch nicht eine so wesenhafte und immanente Bestimmung sei, als die Identität; ja wenn von Rangordnung die Rede, und beide Bestimmungen als getrennte festzuhalten wären, so wäre der Widerspruch für das Tiefere und Wesenhaftere zu nehmen. Denn die Identität ihm gegenüber ist nur die Bestimmung des einfachen Unmittelbaren, des toten Seins; er aber ist die Wurzel aller. Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt es sich, hat Trieb und Tätigkeit“ (Hegel, Logik I, 2. Buch, 1. Abschnitt, 2. Kap., C. Der Widerspruch, Anmerkung 3).

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obwohl sie vorgibt, auf einen objektiven Realitätsgehalt bezogen zu sein, in der Immanenz ihrer eigenen Formbestimmungen. Mit dem gleichen Argument kritisiert Kierkegaard beim frühen Fichte die Vermittlungsleistung der produktiven Einbildungskraft. Indem die Einbildungskraft dem Selbst ermögliche, zu sich zu kommen, überdehne sie die Reflexion und führe sie in eine phantastische Bewegung, die ein existierendes Selbst nicht (mehr) ergreifen könne. Die Einbildungskraft ist bei Fichte nur „das Medium dessen, das unendlich macht“, wie es noch in Die Krankheit zum Tode heißt: „sie ist kein Vermögen wie die anderen Vermögen – falls man so sagen will, ist sie das Vermögen, welches anstatt aller (instar omnium) ist“ (KzT 27). Ihr komme die Rolle zu, Endlichkeit und Unendlichkeit so ins Verhältnis zu setzen, dass die Schranke – indem sie das Endliche negiert – fortwährend ins Unendliche erweitert wird, „dadurch aber gerade davon abhält, zu sich selbst zurückzukehren“ (ebd.). Dem „phantastische Wagstück“ der spekulativen Dialektik Hegels liege der gleiche Irrtum zugrunde. Die Dialektik, die bei Hegel alles miteinander in Verbindung bringen soll, sorgt für die größte Verwirrung und Vernebelung. Indem man mit ihrer Hilfe vorgebliche oder nur illusorische bzw. erschlichene Übergänge konstruiert, wird alles zu einem „phantastischen Schattenspiel(s) des reinen Denkens“ (UN 2/31), in welchem der dialektische Umschlag wie ein deus ex machina erscheint und wo man bei aller Systembildungstendenz im Grunde hofft, dass nichts ewig andauert und d. h. „daß die Abwechslung für Zerstreuung sorgt“ (vgl. UN 2/41). Was zum „Schluß“ bleibt, ist „eine betrügerische [besser: trügerische] Prädikatsentfaltung, eine betrügerische Umschreibung einer Voraussetzung“ (UN 2/37). „Die Skepsis der Selbstreflexion wird also durch die Methode aufgehoben, und der Fortgang der Methode ist auf doppelte Weise gesichert. Allererst durch das märchenhafte Zauberwort: solange – bis. Jedesmal, wenn ein Übergang gemacht werden soll, setzt sich das Gegenteil solange fort, bis es in seinen Gegensatz umschlägt – und dann geht’s weiter. Und Herrgott, wir Menschen, wir sind alle schwache Menschen und lieben, wie das Sprichwort sagt, die Veränderung sehr; wenn es also nicht einmal nicht anders sein kann, wenn das Gegenteil so lange beibleibt, bis es in seinen Gegensatz umschlägt, also ewiglich beibleibt [fortfährt], was äußerst langweilig wäre: dann meinetwegen, dann ist es mir recht, also angenommen. So geht die Methode weiter – mit Notwendigkeit“ (UN 2/41). Um die ‚Wiederholung‘ als Nachfolgekategorie der Dialektik zu inaugurieren, greift Kierkegaard auf die Differenz zwischen Parmenides und Heraklit zurück: „Die Wiederholung ist jene neue Kategorie, die es zu entdecken gilt. Wenn man etwas von der neueren Philosophie kennt und mit der griechischen nicht ganz unbekannt ist, dann wird man leicht gewahr, daß diese Kategorie gerade das Verhältnis zwischen Eleaten und Heraklit erklärt und daß die Wiederholung eigentlich das ist, was man irrtümlicherweise als Mediation bezeichnet hat“ (W 351). Der darin liegende Vorwurf an Hegel lautet: „die neuere Phi-

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losophie macht keine Bewegung, sie macht im allgemeinen nur Aufhebungen, und soweit sie eine Bewegung macht, liegt diese immer in der Immanenz, die Wiederholung hingegen ist und bleibt eine Transzendenz“ (W 396). Die Differenz zwischen den Griechen und Hegel wird von Kierkegaard so umschrieben: In unserer Zeit wird nicht erklärt, wie die Mediation zustande kommt, ob sie aus der Bewegung jener zwei Momente resultiert, und in welchem Verstande sie dann schon im voraus darin enthalten ist, oder ob sie etwas Neues darstellt, das hinzutritt, und dann wie. In dieser Hinsicht ist die griechische Betrachtung des Begriffes kínhsiv, welcher der modernen Kategorie „Übergang“ entspricht, in hohem Grade zu beachten. Die Dialektik der Wiederholung ist leicht; denn was wiederholt wird, ist gewesen, sonst könnte es nicht wiederholt werden, aber gerade daß es gewesen ist, macht die Wiederholung zu etwas Neuem. Wenn die Griechen sagten, alles Erkennen sei ein Erinnern, dann sagten sie, das ganze Dasein, das ist, sei gewesen; wenn man sagt, das Leben sei eine Wiederholung, dann sagt man: das Dasein, das gewesen ist, entsteht jetzt. Hat man die Kategorie der Erinnerung oder Wiederholung nicht, dann löst sich das ganze Leben in einen leeren und inhaltlosen Lärm auf (W 351).

Deutlich ist in dieser Aussage das Paradox der Wiederholung akzentuiert, das diese einer (wie immer logisch-dialektisch verstandenen) Vermittlung unzugänglich macht. Die durch die Kategorie der Wiederholung gestellte Aufgabe lässt sich folgendermaßen umschreiben: Das Verhältnis zwischen Eleaten und Heraklit ist durch eine Differenz bestimmt, für die es keinen Ausgleich gibt – und doch soll, mit Hilfe der Kategorie der Wiederholung, diese unvermittelbare Kluft (cwrismóv) zwischen dem idealen und dem realen Sein zu überbrücken sein. Oder anders gesagt: Es soll festgehalten werden am aut – aut der Eleaten, d.h. an der Inkommensurabilität des einen, ewigen Seins mit dem zeitlichen Werden und Vergehen (das von Parmenides insgesamt dem ‚Nichts‘ zugeschlagen wird), zugleich aber soll Heraklits These aufgenommen werden, dass alles (und auch das Ewige selbst) im Werden ist. Von daher stellt sich für Kierkegaard die mit der Kategorie der Wiederholung zu bewältigende Aufgabe, das Ewige im Werden zu denken. Ewigkeit und Werden lässt sich aber nur „zusammenbringen“, „zusammensetzen“ und „zusammenhalten“ in der Form einer absoluten Disjunktion (UN 2/8), in der die Sphären auseinandergehalten werden und doch auch auf paradoxe Weise verbunden bzw. ineinander verschränkt sind. Eine derartige Ausschließlichkeit (aut-aut) und die gleichwohl bestehende Forderung der Verbindung gibt es nicht für das reine Denken, sondern nur für das Existieren. Ein solches Denken der Existenz, das mit dem Denken der Spekulation bricht, ist für Kierkegaard – in der Nachfolge Sokrates’ – ironisches Denken.

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2. Das Leben der Wiederholung Für diese Umgestaltung der spekulativen in die ironische Reflexion, die doch auch Kontinuität bewahrt, hat Kierkegaard 1843 den Begriff der Wiederholung (Gjentagelse) aufgegriffen, den er kurz zuvor in seiner Erzählung Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est anvisiert hatte.9 „Es ist anläßlich der Wiederholung, daß ich dies alles sage“ (W 21), schreibt er an entscheidender Stelle seiner Erzählung „Die Wiederholung“ und macht dabei auf den Doppelsinn in dem „guten dänischen Wort“ Gjentagelse (Wiederholung) aufmerksam, der im Sinne von Wieder-kehr und Wieder-holen dem „ausländischen“ (W 22) Begriff „Vermittlung“ gegenübergestellt werden müsse. „‚Wiederholung‘ ist ein gut dänisches Wort, und ich beglückwünsche die dänische Sprache zu einem philosophischen Terminus“ (W 22). Mit dem Begriff der Wiederholung (Gjentagelse) hat Kierkegaard einen Terminus gefunden, der die grundlegende paradoxe Existenzproblematik erfasst, nämlich dass der Mensch in der Unwahrheit steht – und dass er doch auch den Zugang zur Wahrheit in sich selbst besitzt.10 Er ist der entscheidende Begriff, mit dem Kierkegaard der zwingenden Logik der Vernunft die Innerlichkeit des existierenden Selbst gegenüberstellt. Wiederholung in dem abgeschwächten Sinne von ‚Wiederkehr‘ ereignet sich bei der Vermehrung des Mangelhaften, Fragmentarischen und Unzureichenden. Trotz ihrer ausgreifenden Bewegung vermag sie nichts Neues in die Welt zu bringen, sondern hebt an der Realität immer nur ihren momentanen Charakter hervor. Während sie fortzuschreiten wähnt, ist ihre eigentliche Zeitlichkeit doch nur die der Stagnation. Diese Wiederholung, deren Bewusstsein an die Realität gebunden bleibt, treibt ruhelos und unabschließbar in dem Zwischenbereich einer unerfüllten Zukunft und unabgeschlossenen Vergangenheit hin und her und entspringt eigentlich nur dem kurzweiligen Wunsch, eine Situation noch

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In Entweder/Oder bezieht sich Kierkegaard im 2. Teil (II, 2, ebd., S. 224) auf die Climacus-Schrift. Die Erzählung Johannes Climacus bricht ab mit der Entdeckung, dass das Bewusstsein an sich selbst den Widerspruch von Idealität und Realität erst bemerkt, sobald in ihm die Frage nach einer Wiederholung entsteht: „Wenn die Idealität und die Realität einander berühren, so tritt die Wiederholung in Erscheinung. Indem ich da im Moment z.B. etwas sehe, tritt die Idealität hinzu und will erklären, es sei eine Wiederholung. Hier ist der Widerspruch; denn das, was ist, ist zugleich auf eine andere Weise. Daß das Äußere ist, das sehe ich, aber im gleichen Augenblick setze ich es ins Verhältnis zu etwas, das auch ist, etwas, welches das Selbe ist und das zugleich erklären will, daß das andere das Selbe sei. Hier ist eine Verdopplung, hier ist die Frage nach einer Wiederholung. Die Idealität und die Realität stoßen mithin zusammen; in welchem Medium? In der Zeit? Das ist ja eine Unmöglichkeit. Worin denn also? Im Bewußtsein, da ist der Widerspruch“ (JC 158). Schon in der Wiederholungsschrift variiert Kierkegaard diesen Gedanken: „Es muß Wahrheit sein, daß im ersten Augenblick das Leben in einem vorüber ist, es muß aber auch Lebenskraft dasein, diesen Tod zu töten und in Leben zu verwandeln“ (W 9 f.).

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einmal zu erleben, um ihr einen anderen Ausgang zu geben. Sie ist eine Wiederholung, die, wie die phantastische romantische Ironie, ihr unbeständiges Glück in einer „exzentrischen Zerstreuung“ sucht, ohne dabei gewahr zu werden, dass es doch nur die Indifferenzerfahrung der Langeweile und die Wiederkehr des Immergleichen ist, auf der sie beruht. „In der Realität als solcher gibt es keine Wiederholung“, schreibt Kierkegaard in Johannes Climacus. Das kommt nicht daher, daß alles verschieden ist, keineswegs. Wäre auch alles in der Welt schlechthin eines und dasselbe, in der Realität gibt es keine Wiederholung, weil sie bloß im Moment ist. Wäre auch die Welt, statt die Schönheit zu sein, nichts als lauter gleichgroße einförmige Feldsteine, es gäbe doch keine Wiederholung. Ich würde in alle Ewigkeit in jedem Augenblick einen Feldstein sehen, aber ob es derselbe sei, den ich vorher gesehen, danach wäre die Frage nicht. (JC 158)

Die Wiederholung des Endlichen ist dem Bewusstsein der ironischen Reflexion eigen, die in einem fort den Widerstreit zwischen dem, was nicht erreicht, aber doch erstrebt wird, reproduziert und so über die Endlichkeit nicht hinauskommt. Schon in Entweder-Oder arbeitet Kierkegaard diesen Gedanken heraus. Der Selbstwiderspruch in den exzentrischen Liebesverhältnissen des Don Juan ist: „Sie sehen und sie lieben ist Eines, dies ist im Augenblick so, und im gleichen Augenblick ist alles vorüber, und das Gleiche wiederholt sich ins Unendliche“.11 Denkt man sich diese Wiederholung in der Zeit (denn für Don Juan „ist alles bloß Augenblickssache“), so bleibt die Wiederholung nur noch an die vergebliche Wiederherstellung eines unwiderruflich vergangenen und nur noch in der Erinnerung imaginativ gegenwärtigen Zustandes gebunden. Diese nach rückwärts gerichtete Erinnerung versucht vergeblich zu wiederholen, was schon gewesen ist und kann sich doch auch nicht wirklich von der Erinnerung lösen. Es ist die Treulosigkeit des Lebens selbst, „alles, was es gegeben wiederholen [im Sinne von „wegholen“, d. Verf.] zu lassen, ohne eine Wiederholung zu gewähren“ (W 46). Ein anderes Beispiel ist Nero. Nero als Prototyp eines Ästhetikers wiederholt verzweifelt: Er versinkt in Schwermut, sein „innerstes Wesen [ist] Angst“, er „besitzt sich selber nicht“, ist „unfrei in sich selbst“, „sich selber rätselhaft“. Indem der Ethiker diese leere Wiederholung vor den Augen des Ästhetikers wiederholt (eine „Bewegung, welche unumgänglich nötig ist“), konfrontiert er ihn auf eine Weise mit seiner Verzweiflung, dass die Selbstverfehlung der Freiheit sichtbar wird. Dieser ganz andersartige Zugriff auf die Verzweiflung thematisiert nun die Verzweiflung als Voraussetzung der Selbstwahl, denn „hat man die Verzweiflung in Wahrheit gewählt, so hat man in Wahrheit das gewählt, was von der Verzweiflung gewählt wird, sich selbst in seiner ewigen Gültig-

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Kierkegaard, Entweder/Oder I. Ebd., S. 101.

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keit“. Wer die Verzweiflung wählt, wählt mit Freiheit „sich selbst in seiner ewigen Gültigkeit“.12 Gerade aber die Vergeblichkeit der leeren Wiederholung, ihr ständiger tragischer Wechsel zwischen Hoffnung und Scheitern, dieses „Schauspiel des Daseins, in dem das Leben nicht zurückgegeben wird“ (W 50), dient der Einübung in die Resignation und damit dem Übergang zur wahren Wiederholung. Des Interessanten, Neuen und doch Okkasionellen, das die ironische Reflexion erstrebt und in einem Taumel der Begeisterung feiert, „wird man leid“ (W 4), da es durch leere Wiederholung entwertet und ausgehöhlt wird. Denn das gerade macht ja die Stärke der Wieder-holung aus, dass das Interessante in der Wirklichkeit „sich niemals wiederholen“ (W 20) lässt, sondern sich nur als Vergangenes in der Erinnerung wieder einstellt. In Der Begriff Angst wird es dann rückblickend heißen, „daß die Immanenz am ‚Interesse‘ strandet. Erst mit diesem Begriff kommt eigentlich die Wirklichkeit zum Vorschein“ (BA 19 Anm.). In der Prosaerzählung von 1843 ist es das grundsätzliche Interesse, „ob eine Sache dadurch, daß sie wiederholt wird, gewinne oder verliere“ (W 3), das die Erzählung in Gang bringt. Erst mit der Wiederholung im starken Sinne ist ein Zurückholen und Wiederergreifen von etwas zuvor Verlorenem, Singulärem bezeichnet. Hier entsteht auch erst die Frage nach der Wiederholung. Der Mangel selbst, der die ironische Reflexion immer wieder zu ihrem Ausgangspunkt zurückkehren lässt, ist hier der Ansatz für eine Bewegung, die ihn – überwindend – aufhebt und damit der beständigen Fortschreibung in der ironischen Reflexion ihre Unruhe nimmt. Diese starke Form der Wiederholung wiederholt nicht einfach dasselbe wieder, indem sie es vermehrt oder bloß fortsetzt. Im Gegenteil: Sie versucht etwas wieder zu holen, das sich der leeren Wiederholung immer entzieht und sie gerade dadurch als eine willkürliche und mangelhafte Weise der Wiederholung kennzeichnet. Diese radikale Form des Wiederholens, die die nicht-aktualisierten Potenzen des Wiederholten hervorholen möchte und eigentlich aus dem Unvermögen hervorgeht, dass wir uns etwas wirklich Neues nicht vorstellen können, stellt sich der leeren und willkürlichen Form der Wiederholung gegenüber, um sie in ihrem Leerlauf zu beenden – und ist doch gerade auch durch sie als eine Mangelbewegung hervorgebracht. Bleibt jene an eine Vergangenheit gebunden, die sie überwinden will und doch auch zugleich als unabgeschlossene immer wieder restituiert, indem sie sie bewahrt und an ihr als erinnerter Gegenwart festhält, öffnet sich diese einer Zukunft dadurch, dass sie die Vergangenheit wirklich besiegelt. Im Vorwärtsgehen greift sie vertiefend zurück. Dieser Wiederholung ist eine transzendierende Bewegung eigen, die alles das, was einmal war, neu werden lässt. Oder mit den Worten Kierkegaards: „das Dasein, welches da gewesen ist, tritt jetzt ins Dasein“ (W 22). Ethisch gesehen, ist hier die

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Kierkegaard, Entweder/Oder II, 2. Ebd., S. 199, 204, 226.

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Wiederholung „in etwas Innerliches“ verwandelt, „in die eigene Aufgabe der Freiheit, in ihr höchstes Interesse, ob sie wirklich, während alles wechselt, die Wiederholung zu verwirklichen vermöge“ (BA 16 Anm.). Schließlich gilt von dieser Wiederholung, dass sie, „falls sie möglich ist, den Menschen glücklich macht […], indessen die Erinnerung ihn unglücklich macht“ (W 3), da für sie das Glück nur als Vergangenes zugänglich ist. Hegel, der von der These ausgeht, dass das Innere das Äußere sei und umgekehrt, und dass jeder äußere Vorgang ohne weiteres mit einem inneren verglichen werden könne, bleibt diese Innerlichkeit der Wiederholung, in der die Erinnerung auf eine innerlich erfüllende, lösende und befreiende gelingt, versperrt. Im Logischen, dem Anfangsgedanken von Sein und Nichts, ist alles und wird nichts. Sowohl die Aufstiegsdialektik der Phänomenologie wie auch für die Prozessdialektik der Logik ist ein Phantom. Beide Aspekte des Begriffs der Wiederholung hat Kierkegaard strukturanalog schon für die Formation der beherrschten Ironie in Anspruch genommen. So, wie dort die romantische Ironie der sokratischen entgegengesetzt wurde, um aus diesem ‚bestimmtesten‘ Gegensatz Kriterien für eine beherrschte Ironie zu entwickeln, werden nun die zwei Arten der Wiederholung, die, in welche man nur „rücklings“, und die, in welche man „vorlings“ kommt, „als gleiche Bewegung, nur in entgegengesetzter Richtung“ (W 3) ins Verhältnis gesetzt. Und so, wie der Gegensatz selbst Moment einer umfassenden Identität ist, kann nun die Wiederholung als wahre Wiederholung der Erinnerung verstanden werden. Erst die Doppelbewegung einer unendlich progredierenden und wiederum unendlich regredierenden poetischen Reflexion – in Furcht und Zittern wird Kierkegaard diese unendliche Doppelbewegung den „Selbstwiderspruch“ 13 des Glaubens nennen – wird so auch einem Bewusstsein gerecht, das sich selbst in dem tätigen Vollzug des ständigen Übergangs von Realität zur Idealität begreifen will, also nicht durch eine Form von Identität gekennzeichnet ist, die schon zuvor besteht. Die Kategorie des Übergangs zeigt hier ihre Überlegenheit gegenüber der (hegelschen) Kategorie der Vermittlung. Ironie wird somit auch nicht einfach im hegelschen Sinne negiert, sondern durch die Idee einer beherrschten Ironie überwunden. Mit der beherrschten Ironie wird der Prozess der leeren und unvollkommenen Wiederholung in der romantischen Ironie um einen Prozess ergänzt und bereichert, der deren nicht-aktualisierte Potenzen ergreift und realisiert und in diesem (mäeutischen) Sinne die Formation der sokratischen Ironie auf der Ebene der romantischen Ironie reaktiviert. Kierkegaard hebt die Leistung dieses Begriffs der Wiederholung (Gjentagelse) als einer Kategorie des Übergangs zu Neuem ausdrücklich hervor, wenn er gegenüber dem hegelschen Begriff der Vermittlung argumentiert: „Es wird in unserer Zeit nicht erklärt, woher die Vermittlung kommt, ob sie aus der Bewegung der zwei Momente sich ergibt, und in welchem Sinne sie alsdann in diesen bereits im

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Sören Kierkegaard, Furcht und Zittern. Ebd., S. 50.

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voraus enthalten ist, oder ob sie etwas Neues ist, das hinzu kommt, und dann wieso. In dieser Hinsicht ist die griechische Erwägung des Begriffs Bewegung (kínhsiv), welcher der modernen Kategorie des ‚Übergangs‘ entspricht, höchst beachtenswert (W 22). Entscheidend für dieses (hegelkritische) Verständnis der Wiederholung als existenzieller Kategorie ist, dass ihr eine Dialektik zugrunde liegt, die ohne „Selbstbewegung des Begriffs“ auskommt. Der Übergang ist ein Prozess, dessen Ergebnis nicht von vornherein feststeht, sondern der sein Ergebnis hervorbringt und sich nur im Prozess seiner konkreten Ausgestaltung zeigt. So gesehen ist die Wiederholung eine Kategorie, „die es zu entdecken gilt“ und die sich „vorlings“ (forlaends) in die Ewigkeit hineinerinnert. Johannes Climacus, der den Anspruch der Philosophie, an allem zu zweifeln, ernst nimmt, um damit der Philosophie ihre eigene Unmöglichkeit vor Augen zu führen, vermag den Widerspruch zwischen einem Bewusstsein der Wiederholung und der Erinnerung nur als ein Erkenntnisproblem in seiner gesamten Paradoxie zuzuspitzen.14 Er bleibt noch in einem Widerspruch befangen, den Kierkegaard erst in der Wiederholungsschrift aufgreift und durch eine Erinnerungskonzeption auflöst, das über das, was im „vorher“ der Erinnerung zugegen gewesen ist, hinausgeht.15 In der Wiederholungsschrift heißt es zu der Dialektik dieses Übergangs: „Die Dialektik der Wiederholung ist leicht, denn was sich wiederholt, ist gewesen, sonst könnte es sich nicht wiederholen; aber eben dies, daß es gewesen ist, macht die Wiederholung zu dem Neuen“ (W 22). Diejenige Wiederholung, die aus der vergangenheitsorientierten Wiederholung hervorgeht, um sie neu sein zu lassen, ist dann die „schwere“ Wiederholung. Hier wird die Zukunft nicht vorweggenommen nach dem Maßstab einer einmal gemachten Erfahrung, sondern sie wird aus dem Verfehlen der Wiederholung heraus neu zugelassen, indem sich nun umgekehrt die Erinnerung einem Vorgang öffnet, den man als „der Ewigkeit Zurückfluten in das Gegenwärtige“ (W 10) verstehen kann.16

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Die unvollendet gebliebene Abhandlung bricht mit der Überlegung ab: „Die Frage geht hier näher um eine Wiederholung im Bewußtsein, mithin um die Erinnerung. Die Erinnerung trägt den gleichen Widerspruch in sich. Die Erinnerung ist nicht die Idealität, sie ist die Idealität, die gewesen ist, sie ist nicht die Realität, sie ist die Realität, die gewesen ist, welches wiederum ein zwiefacher Widerspruch ist; denn die Idealität kann ihrem Begriff zufolge nicht gewesen sein, die Realität ihrem Begriff zufolge ebensowenig“ (JC 159). Vgl. zu dieser These Glöcker, 1998, S. 110. Glöcker untersucht die Climacus-Abhandlung unter der Fragestellung, wie sich durch die „Qualifizierung des Bewußtseins als Widerspruch“ schließlich die „Bedeutung von Erinnerung und Wiederholung“ (102) auftut. Vgl. hier auch Pannenberg, 1971: „Erst in der Wiederholung (die das Neue nicht ausschließt) wäre dann die Ankunft des Zukünftigen in dem Sinne zu Ende gedacht, daß in ihr die Zukunft angekommen ist in einer ständigen Gegenwart“ (Pannenberg, 1971, S. 90 f.).

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3. Zum Dialog mit Hegel In der philosophischen Kierkegaard-Forschung ist immer wieder darauf hingewiesen worden, dass Kierkegaard in seiner Magisterschrift Hegel ironisiert habe. Kierkegaard habe „die Rolle eines Hegelianers nur der Ironie halber gespielt“.17 In Wirklichkeit aber sei es ihm darum gegangen, den Hegelianismus ironisch in seine Grenzen zu verweisen. Schon in der Frühschrift lasse sich ein deutlich kritisches Hegelverständnis aufzeigen. Hegel und Kierkegaard hätten miteinander „prinzipiell nichts gemein“.18 Auf der anderen Seite ist die Frage, ob Kierkegaard sich bereits in seiner Magisterschrift dem Einfluss Hegels entzieht, von philologischer Seite aus heftig in Zweifel gezogen worden.19 Zu viele seiner späteren selbstkritischen Äußerungen belegen den deutlich hegelianischen Grundzug seiner philosophischen Anfänge.20 – Kennzeichnend für diese zwiespältige Traditionspflege ist eine Tagebuchnotiz von 1850: Beeinflußt von Hegel wie ich war und von all den modernen Dingen, ohne genügende Reife, das Große zu fassen, habe ich es an einer Stelle meiner Dissertation nicht sein lassen können, es als Unvollkommenheit bei Sokrates zu zeigen, daß er kein Auge für die Totalität hatte, sondern nur numerisch auf das Einzelne sah. O, ich hegelianischer Tor, gerade das war der große Beweis, welch ein großer Ethiker Sokrates war.21

Diesen selbstkritischen Rückblick vor Augen, verblüfft es zu sehen, wie sehr gerade die Ironieschrift in großen Zügen wie ein Kommentar von Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie gelesen werden kann. Kierkegaard

17 18 19 20

21

Diese auf Mesnard, 1948 zurückgehende These hat auch die internationale Kierkegaard-Forschung beeinflusst, u. a. Anz, 1955, S. 5–17 und Capel, 1966, S. 8. Thulstrup, 1972, S. 11. So z. B. Stewart,1997, S. 157–182. Ebenso Hirsch, 1930–1933, Bd. II, S. 575–602. In einer, von Jon Steward zitierten und übersetzten Notiz aus den Papirer von 1845 kritisiert Kierkegaard, so Steward, „sich selbst unter dem Pseudonym Climacus mit dem Einwand, daß er zu sehr unter Hegels Einfluß in Über den Begriff der Ironie stand“ (Steward, 1997, S. 173): „Mag. Kierkegaard ist in seiner Dissertation aufmerksam genug gewesen, das Sokratische wahrzunehmen, aber nicht zu verstehen, wahrscheinlich, weil er mit Hilfe der Hegelschen Philosophie superklug und objektiv und positiv geworden war, oder, weil er den Mut nicht gehabt hat, die Negation zu erkennen“ (Kierkegaard, Papirer XI-2 A 108, 114; Kierkegaard, 1974, Bd. 5, S. 318). Stewart sieht hierin einen Beleg für seine These, dass Kierkegaard in der Ironieschrift Hegel nicht ironisiere, sondern wortwörtlich nehme. Aber gerade das pseudonyme Zitat ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass Kierkegaard hier ironisch verstanden werden will. Hegel ironisch in seine Grenzen zu verweisen, kann keineswegs heißen, dass Kierkegaard „die Hegelsche Philosophie absichtlich parodieren wollte, indem er die Rolle eines Hegelianers spielte“ (Stewart, ebd. S. 174). Kierkegaard, Papirer X-3 (A 477).

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folgt im 2. Kapitel des 1. Teils Hegels Darstellung über den Daimon, den Prozess und die Verurteilung des Sokrates; im 2. Teil übernimmt er Hegels Darstellung der sokratischen Methode sowie Hegels Kritik an der romantischen Ironie. Bis in die Diktion ist seine Terminologie an Hegel orientiert: von Sokrates als welthistorischer Figur ist die Rede, von der zerstörerischen Kraft in der altgriechischen Sittlichkeit, von der Entfaltung der Idee, dem Weltgeist, dem An-undfür-sich-Sein und von der unendlichen absoluten Negativität. Aber auch methodisch übernimmt Kierkegaard Hegels Terminologie, wenn er von Ermöglichung und Verwirklichung des Verständnisses spricht oder von Erhebung des Verständnisses zur Notwendigkeit. Wie für Hegel ist für Kierkegaard die Ironie des Sokrates in der Bewegung der Weltgeschichte notwendig. Schließlich wird auch Hegels Sokratesinterpretation selbst von Kierkegaard als ein historisches Paradigma bewertet. In der Beilage mit dem Titel Hegels Sokratesverständnis heißt es: „Hegel bedeutet nun offensichtlich einen Wendepunkt des Sokratesverständnisses. Darum will ich mit Hegel anfangen und mit Hegel schließen, ohne daß ich einerseits seine Vorgänger beachte, da diese, sofern sie etwas zu bedeuten haben, in seiner Auffassung ihre Bestätigung gefunden haben, oder andererseits um seine Nachfolger mich kümmere, da diesen in Vergleich mit Hegel doch nur bedingt Wert zukommt“ (BI 228). So argumentiert kein Hegelianer, der mit seinem Vorbild bricht. Doch kann andererseits die Ironieschrift auch nicht als eine Hegelparaphrase interpretiert werden. Das Verhältnis zwischen Schüler und Lehrer ist ein ironisches. Um dieser Ironie im Text auf die Spur zu kommen, gibt Kierkegaard selbst einen Hinweis. Er kritisiert Hegels bloß spekulatives Verständnis von Ironie mit dem Hinweis, Ironie könne nur lebendig, d. h. vom individuellen Leben her verstanden werden: „Und da nun Hegel selber irgendwo sagt, es handle sich bei Sokrates nicht so sehr um Spekulation als um individuelles Leben, so darf ich darin wohl eine Ermächtigung erblicken für das bei meinem ganzen Versuch eingeschlagene Verfahren, möge dieser Versuch bei meiner Schwachheit auch noch so unvollkommen ausfallen“. Ironie als eine auf „die Persönlichkeit gehende Bestimmung“ aber habe Hegel nicht bedacht. „Sie hat nämlich jene Einkehr in sich selbst, welche für eine Persönlichkeit das Charakteristische ist; sie sucht den Weg zu sich selbst zurück, schließt sich in sich selber ab“ (BI 227). Die von Kierkegaard „geltend gemachte[n] Modifikation“ an Hegels Sokratesverständnis ist nichts Geringeres als ein radikaler Perspektivwechsel. Nicht der „einseitige“ weltgeschichtliche Prozess, der Sokrates zum Begründer von Moralität macht, interessiert ihn, sondern die Frage, „in welchem Sinne […] Sokrates Stifter der Moral?“ ist. Hegel dagegen „will die Idee des Guten für Sokrates in Anspruch nehmen, aber er kommt in Verlegenheit, „sofern er zeigen muß, auf welche Weise Sokrates das Gute verstanden hat“. Dem „kommandierenden General der Weltgeschichte“ (BI 229), wie Kierkegaard Hegel nennt, bleibt das Sokrates-Bild statisch.

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Blickt man von hieraus auf die Differenzen der kierkegaardschen gegenüber der hegelschen Sokratesinterpretation,22 dann wird sichtbar, worauf es Kierkegaard bei seiner historischen Hermeneutik ankommt. Für Hegel ist sokratisches Philosophieren, wie es sich in der mäeutisch-indirekten Überredungskunst zeigt, die Emanzipation des subjektiven Denkens von den traditionellen und sophistischen Vorstellungen der Zeit. Sokrates selbst ist weltgeschichtlich die Erscheinung einer neuen Gestalt des objektiven Geistes, bleibt als individuelle Person aber seltsam konturlos. Mit Hegel stimmt Kierkegaard darin überein, dass mit und durch Sokrates die Subjektivität historisch erstmals in Erscheinung getreten sei. Für Hegel gewinnt diese Subjektivität ihre Freiheit jedoch nur abstrakt und inhaltslos, weil sie sie nur durch Negation des besonderen Guten erlangt, nicht aber affirmativ als individuelle Existenz. Das jeweils einzelne Gute wird nur als etwas Allgemeines verstanden, das unabhängig ist von historischen Gegebenheiten. Dieser Aufhebung des Einzelnen ins Allgemeine, die Hegel äußerlich als Subjektwerdung der Substanz versteht und an der sokratischen Dialektik auch nur als einer Redeform ermittelt, setzt Kierkegaard scharf die Ironie als Existenzbestimmung bzw. als Selbstverständnis der Person entgegen. Kierkegaard versteht die Ironie des Sokrates somit nicht mehr als Prinzip der Subjektivität, sondern als einen individuellen, sich zu einer existenziellen Ganzheit ausprägenden Standpunkt, von dem aus die ganze Wirklichkeit zur Disposition steht. Weder als Begriff noch als bloßes Verhalten, sondern als Lebenshaltung bzw. Existenzform wird nun die Ironie des Sokrates aufgefasst23 oder – mit den Worten Jacobis: „Sokrates unstreitig war mehr Paulinisch als Aristotelisch gesinnt“.24 Vor diesem Hintergrund ist das Interesse Kierkegaards motiviert, nachzuweisen, dass sich unter dem Begriff der Ironie der ‚wirkliche‘ historische Sokrates aus den antiken, untereinander divergierenden Überlieferungen rekonstruieren lasse. Für diesen ‚wirklichen‘ Sokrates gilt nun: Sein Dasein „ist“ Ironie (BI 130). Auf dieses Dasein überträgt Kierkegaard den hegelschen Begriff von der unendlichen absoluten Negativität (BI 266) und gibt ihm damit – nicht ohne eine gewisse Ironie, denn Hegel verwendet den Begriff kritisch gegenüber Solger 25 – einen völlig anderen Sinn.26

22 23 24 25

26

Vgl. zur Romantikkritik Hegels: Pöggeler, 1956; Hirsch, 1924, S. 510–532. Mit der Einführung dieses Begriffs, so Böhme, 1998, S. 191, habe sich Kierkegaard zum Vater der Existenzphilosophie gemacht. Jacobi IV, 1, XXXII (= Über die Lehre des Spinoza. Vorbericht). Zitiert wird nach Jacobi: Werke. 6 Bde., Leipzig 1812–1825. Nachdruck, Berlin 2001. Der Begriff der unendlichen absoluten Negativität stammt ursprünglich aus dem Kontext der Hegelschen Solgerkritik. Vgl. auch Hegel, GW 3, 1, 98 (= Vorlesungen über die Ästhetik). Exakt dort, wo Hegel – etwa in den Vorlesungen zur Ästhetik oder in seiner SolgerRezension – den Widerspruch der Frühromantiker (Schlegel: „ewige Agilität“) in eine Harmonie der Ruhe auflöst, beginnt Kierkegaard damit, ihn sowohl in seiner Wider-

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Auf die „Schwäche“ in Hegels Ironieverständnis macht Kierkegaard im Kapitel über die Weltgeschichtliche Gültigkeit der Ironie aufmerksam (BI 263–277), in welchem er den hegelschen Begriff der Negation auf die Ironie in der geschichtlichen Wirklichkeit überträgt („Dem Negativen im System aber entspricht in der geschichtlichen Wirklichkeit die Ironie. In der geschichtlichen Wirklichkeit ist das Negative da, und das ist es im System niemals“ (BI 266). Der Umstand, „daß Hegel dergestalt an der ihm am nächsten liegenden Gestalt der Ironie sich ,versehen‘ hat, [hat] natürlich seiner Erfassung des Begriffs geschadet. Eine wirkliche Darlegung kriegt man meist nicht – dafür kriegt Friedrich Schlegel stets Schelte. Hiermit soll nun keineswegs geleugnet sein, daß Hegel wider die Brüder Schlegel Recht hat, und daß die Schlegel-Schlegelische Ironie ein sehr bedenklicher Abweg ist […], wohl aber soll damit gesagt sein, daß Hegel, indem er sich einseitig wider die nachfichtische Ironie wandte, die Wahrheit der Ironie übersehen hat, und daß er der Ironie Unrecht getan hat, indem er alle Ironie mit der nachfichtischen Ironie gleichsetzte“ (BI 271). Den Ernst der Ironie nicht erkannt zu haben, ist schon für den jungen Kierkegaard Hegels größtes Versäumnis, zugleich aber auch der entscheidende Vorbehalt, unter dem Kierkegaard Hegel neu zu studieren beginnt. Auch das ist Wiederholung – im starken Sinne. Denn Kierkegaard beginnt nun in einer quasi dekonstruktiven existenziellen Lesart Hegel gegen Hegel zu studieren – zunächst unfreiwillig, dann bewusst und vor allem: ohne sich auf das Terrain der hegelschen Logik zu begeben. Bis in seine späten Schriften hat Kierkegaard dieses ironische Studium seines ehemaligen Lehrers Hegel fortgesetzt. In den Unwissenschaftlichen Nachschriften gibt Kierkegaard seinen Nachfolgern einen guten Rat mit auf den Weg. Der zweifelnde Jüngling solle „niemals daran den-

setzlichkeit weiterzuentwickeln als auch auf seine Ursprünge im sokratischen Ironiebegriff zurückzuführen. So deutet Hegel in seiner Besprechung von Solgers nachgelassenen Schriften und Briefwechsel (1828) die Versicherung des Sokrates, nichts zu wissen, nicht als eine Aussage, die ironisch gemeint ist (insofern sie sich in dem Moment ihres Zustandekommens auch schon wieder dementiert), sondern nur als eine Aussage der „wissenschaftliche[n] Lehrmanier“, die „ganz ernst von ihm gesagt“ (Hegel, GW 11, 255 f.) ist. Kierkegaard wendet dagegen ein: „Wäre sein [Sokrates’] Wissen ein Wissen von etwas gewesen, so wäre seine Unwissenheit eine bloße Konversationsform gewesen. Nun ist dagegen seine Ironie in sich selber vollendet. Insofern ist es also mit seiner Unwissenheit zugleich ernst und doch wieder nicht ernst, und an diesem Ernst muß man Sokrates festhalten. Wenn man weiß, daß man unwissend ist, so ist dies der Anfang des Wissendwerden. (…) Dies Wissen ist es, das Sokrates ironisch behauptet. […] Wenn nämlich die Ironie einen höchsten Satz aufstellen soll, so geht es ihr wie einem jeden negativen Standpunkt, so sagt sie etwas Positives aus, das ist der Ernst in dem, was sie sagt“. Aus dieser Differenz zu Hegel ergeben sich eigentlich schon alle weiteren Unterschiede, so die Auffassung, dass Sokrates, indem er sich nicht nur der Ironie als einem Mittel der Verstellung bediente, selber ihr Opfer geworden ist (vgl. 202 f.), dass er das Schiff der Spekulation flott gemacht hat, ohne selbst an Bord zu gehen (vgl. 223), dass er Sendbote der Gottheit war (vgl. 242) usw.

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ken“, seinen Lehrer „angreifen zu wollen, er soll sich vielmehr beugen wollen unter Hegel mit weiblicher Hingabe, aber doch auch mit genügender Stärke, um seine Frage festzuhalten: dann ist er ein Satiriker, ohne es zu ahnen“. Und Kierkegaard schließt: „Die Bewunderung des Jünglings, seine Begeisterung, sein unbegrenztes Vertrauen zu Hegel ist gerade die Satire auf Hegel“ (UN 2/11).

4. Zum Dialog mit Fichte Den Ernst der Ironie haben aber auch – Kierkegaard zufolge – die Frühromantiker verkannt, indem sie das fichtesche Ich zur negativen Unendlichkeit eines phantastischen Ichs herabstuften. Doch muss man hier differenzieren. Der Dialog mit Fichte, der in der Polemik mündet, sein Ich habe „eine Unsterblichkeit gefunden, jedoch ohne Fülle, ähnlich wie Auroras Mann, der zwar unsterblich, aber ohne ewige Jugend war und damit endete, eine Heuschrecke zu werden“ (Papirer I A 302), bedient sich einer Argumentation, die schon die Frühromantiker in der Überbietung der produktiven Tätigkeit des transzendentalen Ich durch die ironische Freiheit empirischer Subjektivität geltend gemacht hatten. Die schrittweise Entgrenzung der Binnenstruktur des Selbstbewusstseins, die die Frühromantiker in ihrer Fichtekritik geltend machen – einer Kritik, die das schlechthin unhintergehbare Prinzip praktischer Subjektivität entschieden infrage stellt –, setzt an der Mittlerrolle der Einbildungskraft an, um in einem ironischen Weltverhältnis ein Bewusstsein gesteigerter Agilität aufzuweisen, das die Widersprüche des Lebens in einem Akt ästhetischer Verstellung aufhebt. Kierkegaard hat diesem Vermittlungsdenken der poetische Selbstwidersprüchlichkeit im „Wechsel von Selbstschöpfung und Selbstvernichtung“ entgegengehalten, dass sie im Kern keine optimistische, sondern zutiefst skeptische bzw. negative Grundfigur einer Philosophie sei, die die Rückkehr zu einem ursprünglichen Sinn nur in der Form dessen propagiert, was sie verfehlt. Der „inwendige Wechsel“ der Einbildungskraft, den Fichte in seiner Wissenschaftslehre von 1794 als ein „synthetische[s] Verfahren“ 27 zwischen Ich und Nicht-Ich gekennzeichnet hatte, ist für Kierkegaard wie für die Frühromantiker Anknüpfungspunkt für ein erneutes Wechselverhältnis. Doch während etwas bei Novalis dieses neue Wechselverhältnis in einer reflektierten Reflexion das negative Selbstverhältnis (die „Hälfte einer Sfäre“) auch wieder überwindet28

27 28

Fichte, GA I, 2, 274 (= Wissenschaftslehre v. 1794). Manfred Frank hat in diesem Zusammenhang den ordo inversus der Reflexion so gedeutet, dass durch die erneute Verkehrung der (spiegelbildlichen) Verkehrung der Reflexion eine Ordnung wiederhergestellt werde, die schon vor aller Reflexion bestand: „Reflexionsnegation öffnet also den Gang zum Sein – damit ist der Traum der

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und die Einbildungskraft zu einer aller Reflexion zugrunde liegenden produktiven Instanz schlechthin aufgewertet wird, depotenziert Kierkegaard dieses Wechselverhältnis zu einer bloß in der Immanenz verbleibenden phantastischen Reflexion. Während Novalis der Einbildungskraft wegen ihrer zentralen Stellung die Fähigkeit des Wechsels zuschreibt, Reflexionskritik im ordo inversus 29 auch von der Reflexion selbst besorgen zu können und dabei ohne ein Absolutes auszukommen, ist für Kierkegaard dieser Wechsel nur ein Akt suisuffizienter Selbstbegründung, der das Fichtesche Prinzip der Subjekt-Objekt-Identität zu einem phantastische Etwas macht.30 Für Kierkegaard beziehen die Romantiker gegenüber der sokratischen Ironie den Standpunkt einer potenzierten „ironische Formation“ (BI 268), in der das Subjekt – sich nun seiner Ironie bewusst – sich in ironischer Freiheit genießt. Während Fichte noch in einem Abbildungsverhältnis zur Subjektivität stehe, mache sich in der frühromantischen Ironie die „Subjektivität in einer noch höheren Form“ (BI 246) geltend, indem sie sich nun, von den Bedingungen ihres Entstehens losgelöst, die Machtvollkommenheit zuschreibt, „alles zu

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souveränen Selbsturheberschaft des Subjekts gebrochen. Es weiß sich seinem Sein nach absolut abhängig […]“ (Frank, 1994, S. 37–130; vgl. auch Frank, 1989, S. 260; vgl. auch Frank, 1989b, S. 78: „Erst die Selbstzerstörung des Denkens – von einer weiteren Reflexion zu leisten – vermöchte […] auf Wahrheit sich wieder einzustellen“). Diese Deutung birgt die begriffliche Schwäche, der Reflexion die Wiederherstellung einer Ordnung dadurch abzuverlangen, dass sie sich selbst negiert. Aber darum geht es Novalis nicht. Es ist vielmehr eine seiner grundlegenden Annahmen, dass der Wechsel der Reflexion erhalten bleibt, ihm mithin auch der Akt des Nichtwissens, dem allein sich ein transreflexiver Gehalt offenbart, eingeschrieben bleibt: „Ich bin – heißt ich befinde mich in einer allgemeinen Relation, oder ich wechsle – Es ist Glied des Wechsels überhaupt, ohne ein Entgegengesetztes […] Wiederholung – Ausdruck der bloßen Thätigkeit, ohne Gegenstand und Inhalt – erstes Spiel – / Seyn drückt eine Permanenz des Setzens, der Thätigkeit, der producierenden Handlung aus […]“ (Novalis, 1981, II, 247 = Nr. 455 f.). Den „Gang zum Sein“ eröffnet nicht ein die Reflexion negierender ordo inversus, sondern es ist die Wiederholung im Wechsel von Gefühl und Reflexion, also eine Aufstufung der Reflexion im ordo inversus, in der sich das Sein erschließt: „Wo es Seyn giebt muß es auch ein Erkennen geben“ (Novalis, 1981, II, 249). Zum ordo inversus vgl. die Fragmente: Novalis, 1981, II, 127; 128; 131; 133, 136. Man darf hierbei nicht außer Acht lassen, dass auch Novalis in seinen Fichte-Studien die Grundintention Kierkegaards teilt. Aus der Sicht des ordo inversus der Reflexion ist Fichtes absolutes Ich für Novalis dem Wesen nach nur eine scheinhafte Erscheinung, die dem Wechsel der Reflexion entspringt, mithin nur durch ein „Nichtseyn“ vorgestellt werden kann. Alles Wissen vom Wesen dieses Ich, das sich ein Bewusstsein erwirbt bzw. in eine diskursive Darstellung zu überführen meint, erneuert doch immer nur diese scheinhafte Erscheinung („wir werden v[on] d[er] Einbildungskraft dahin gebracht es zu glauben – es geschieht was schon Ist“; Novalis, 1981, II, 271, Nr. 567) und damit einmal mehr den Entfremdungszusammenhang der Reflexion. Mit Jacobi teilt Novalis die Antipathie gegenüber einer lebensfeindlichen Philosophie, die sich zu Recht die Frage gefallen lassen muss, ob „alle Filosofie nicht blos zum Gebrauch oder Behuf der Reflexion möglich“ sei (Novalis, 1981, II, 107, Nr. 4).

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tun“ (BI 281). In dieser potenzierten Bewusstseinsstufe, in der die „Reflexion der Reflexion“ eine „Subjektivität der Subjektivität“ zur Voraussetzung hat, ist das Bewusstsein davon, „daß die Endlichkeit ein Nichts ist, (…) offenbar ebenso ernsthaft gemeint wie die Unwissenheit des Sokrates“ (BI 275). Die Voraussetzungen aber sind vertauscht: Der romantische Ironiker, der sich vor dem Hintergrund der potenzierten Reflexion selbst zum transzendentalen Ich erhebt, suspendiert in dem gleichen Maße die konkrete geschichtliche Wirklichkeit überhaupt, wie er kraft der Ironie eine eigene poetische Wirklichkeit, die reine „Möglichkeit (kata dunamin)“ (BI 267) ist, erschafft. Hier schließen sich Hegelkritik und Romantikkritik zusammen. Der Ironiker gebärdet sich als das ewige Ich, welchem entweder „keine Wirklichkeit die angemessene ist“ (BI 289) oder dem die Wirklichkeit nur für Augenblicke Inzitament wird. Indem die Frühromantiker, insbesondere Schlegel und Tieck, so auf die Inhaltslosigkeit der fichteschen Subjektivität reagieren und die Poesie als den Ort anerkennen, wo sie konkret gemacht wird, kehren sie nämlich – spekulativ gesehen – den fichteschen Standpunkt nur um. Fichtes Prinzip praktischer Subjektivität, dem Kierkegaards Verständnis von Selbsterkenntnis noch außerordentlich nahe steht („eine Besinnung auf sich selbst, die selbst eine Handlung ist“), geht dadurch verloren, und es kommt nun ein zweifacher Irrtum in die Welt: „erstens verwechselte man das empirische und endliche Ich mit dem ewigen Ich; zweitens verwechselte man die metaphysische Wirklichkeit mit der geschichtlichen Wirklichkeit. […] Fichte wollte die Welt konstruieren; das von ihm Gemeinte aber war ein systematisches Konstruieren. Schlegel und Tieck wollten eine Welt schaffen“ (BI 280). Kierkegaards Polemik gegenüber der romantischen Ironie, dass sie die unendliche absolute Negativität durch eine unendliche dichterische Freiheit ersetze, basiert somit auf einer Doppelstrategie: Indem er die moderne Erscheinungsform romantischer Ironie der kritischen Perspektive sokratischer Ironie unterwirft, gewinnt er einen Ansatz, die geschichtliche Fehlentwicklung, die zur Herausbildung des romantischen Ironiebegriffs führt, als einen Prozess der Verstellung ursprünglicher Existenzverhältnisse zu kritisieren und diese Verstellung zugleich als ein Signum der Moderne zu bestimmen.31 Der Genuss der Freiheit des Ironikers besteht also nicht in der „Virtuosität eines ironischkünstlerischen Lebens als eine göttliche Genialität“, wie Hegel noch unterstellt,32 sondern darin, dass er die Zersetzung der Wirklichkeit in sich selbst genießt. Kierkegaard hat bis zu den pseudonymen Schriften, insbesondere in Die Krankheit zum Tode (1849), seinen Ansatz sowohl aus einem kritischen Dialog mit Fichte wie auch mit den Frühromantikern hergeleitet. Die grundlegende

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Vgl. zum Folgenden: vom Hofe, 1972, S. 131–149. Hegel, GW 13, 1, S. 95 (= Vorlesungen über die Ästhetik).

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Rolle der Einbildungskraft als Wurzel der Selbsterkenntnis führt den Menschen in eine heillose Existenzvergessenheit. Ihren ambivalenten Status hat Kierkegaard von der frühen Ironieschrift bis zu Die Krankheit zum Tod als den verborgenen Agenten der (existenziellen) Verzweiflung ausgemacht. Auf der einen Seite ist die „Phantasie […] die unendlichmachende Reflexion, weshalb der alte Fichte durchaus mit Recht annahm, sogar mit Bezug auf die Erkenntnis, daß die Phantasie der Ursprung der Kategorien sei“ (KzT 27); auf der anderen Seite ist das „Phantastische […] überhaupt dasjenige, was einen Menschen dergestalt ins Unendliche hinausführt, daß es ihn lediglich von ihm selber fortführt und dadurch abhält, zu sich selbst zurückzukehren“ (ebd.). In dieser doppelten Rolle der Einbildungskraft und der durch Reflexion geschaffenen Synthese des Selbst liegt der Ausgangspunkt existenzieller Widerspruchserfahrung („Verzweifelt nicht man selbst sein wollen“ und „Verzweifelt man selbst sein wollen“), von der Kierkegaard auf eine ursprüngliche, durch Gott gesetzte Synthese geschlossen hat. Das Verhältnis des Denkens zur Phantasie bzw. zur unendlichmachenden Reflexion ist auf der einen Seite konstitutiv für Selbsterkenntnis, auf der anderen Seite weitet die Phantasie aber auch das objektbestimmte Gefühl, das Wollen und das Erkennen „phantastisch“ (KzT 27) aus. Will man hier das Denken nicht zuungunsten der Phantasie und die Phantasie zu ungunsten des Denkens herabstufen, muss man sie gleichordnen. Kierkegaard hat diese Perspektive schon in seiner Ironieschrift in der Idee einer beherrschten Ironie anvisiert, in der die Phantasie vor dem Phantastischen bewahrt bleibt. Und in der Unwissenschaftlichen Nachschrift heißt es zum Vermittlungsdenken der Einbildungskraft: „Die Aufgabe ist Gleichgestelltheit, Gleichgültigkeit, und das Medium, worin sie geeint werden, ist das Existieren“ (UN 1/16).

Literaturverzeichnis Anz, Wilhelm (1955): Die religiöse Unterscheidung, in: Symposium Kierkegaardianum, Kopenhagen, S. 5–17. Böhme, Gernot (1998): Der Typ Sokrates, Frankfurt a. M. Capel, Lee M. (1966): Historical Introduction, in: The Concept of Irony, London. Fichte, Johann Gottlieb (1995): Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe, hrsg. v. d. Bayerischen Akademie d. Wissenschaften, Stuttgart-Bad Cannstatt. Zitiert als „Fichte, GA“, mit Angabe der Abteilung, Bandnummer und Seitenzahl. Frank, Manfred: Einführung in die frühromantische Ästhetik, Frankfurt am Main 1989 Ders. (1994): Philosophische Grundlagen der Frühromantik, in: Athenäum – Jahrbuch für Romantik 4, S. 37–130. Glöcker, Dorothea (1998): Kierkegaards Begriff der Wiederholung. Eine Studie zu seinem Freiheitsverständnis, Berlin/New York. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1968 ff.): Gesammelte Werke, hrsg. v. d. RheinischWestfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg. Zitiert als „Hegel, GW“ mit Angabe des Bandes/Teilbandes und der Seitenzahl.

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Hirsch, Emanuel: Kierkegaard-Studien. I–II, Gütersloh 1930–1933, Bd. II. Jacobi (2001): Werke. 6 Bde., Leipzig 1812–1825. Nachdruck, Berlin 2001. Kierkegaard, Sören (1962): Tagebücher, hrsg. v. Gerdes, Hayo, Düsseldorf/Köln. Ders. (1974): Die Tagebücher, ausgewählt u. übersetzt v. Gerdes, Hayo, Düsseldorf. Bd. 5. Ders. (1993): Gesammelte Werke, hrsg v. Hirsch, Emanuel/Gerdes, Hayo. Gütersloh (3. Aufl.). Ders. Entweder/Oder I, GTB 600/601. Ders. Entweder/Oder II, GTB 602/603. Ders. Furcht und Zittern, GTB 604. Mesnard, Pierre (1948): Le vrai visage de Kierkegaard, Paris. Novalis (1981): Schriften. Das philosophische Werk, Bd. I und II, hrsg. v. Samuel, Richard/Mähl, Hans-Joachim/Schulz, Gerhard, Stuttgart u. a. Pannenberg, Wolfhart (1971): Theologie und Reich Gottes, Gütersloh. Pöggeler, Otto (1956): Hegels Kritik der Romantik, Bonn. Hirsch, Emanuel (1924): Die Beisetzung der Romantiker in Hegels Phänomenologie, in: Deutsche Vierteljahrsschrift 2, S. 510–532. Schmidt, Josef (1979): Hegels Wissenschaft der Logik und ihre Kritik durch Adolf Trendelenburg. Pullacher Philosophische Forschung XIII, München. Stewart, Jon (1997): Hegel und die Ironiethese, in: Jahrbuch für Hegelforschung Bd. 3, S. 157–182. Thulstrup, Niels (1972): Kierkegaards Verhältnis zu Hegel und zum spekulativen Idealismus 1835–1846, Stuttgart. Trendelenburg, Friedrich Adolf (1840): Logische Untersuchungen, Berlin. vom Hofe, Gerhard (1972): Die Romantikkritik Søren Kierkegaards, Frankfurt a. M.

Faustino Fabbianelli

Ein unbekanntes Gutachten von Schelling aus dem Jahre 1804* A previously unknown manuscript (ARS 660) of Friedrich Wilhelm Joseph Schelling is preserved in the university archives of the Julius-Maximilian University in Würzburg. Its two double-sided sheets (35.5 × 21.7 cm) contain a report drawn up by Schelling on the occasion of the restructuring of the mathematics curriculum at Würzburg.

Einleitung Das Universitätsarchiv der Julius-Maximilians-Universität Würzburg bewahrt unter der Signatur ARS 660 eine bisher unbekannte Schrift von Friedrich Wilhelm Joseph Schelling auf. Es handelt sich um ein auf zwei Doppelblätter (35,5 × 21,7 cm) geschriebenes Gutachten, das Schelling anlässlich der Umstrukturierung des Mathematikstudiums in Würzburg verfasst hat. 1. Die kurbayerische Regierung, unter deren Herrschaft Würzburg seit dem Lunéviller Frieden von 1801 stand, hatte durch die Organisationsakte vom 11. November 1803 die fränkische Universität vollständig reorganisiert. Anstelle der alten Fakultätsordnung wurden alle Lehrspalten in zwei Hauptklassen eingeteilt, die ihrerseits aus vier Sektionen bestanden. Die erste Klasse war die „der allgemeinen Wissenschaften, welche zur höhern Geistes-Cultur überhaupt, ohne Rücksicht auf einen besonderen Stand im Staate, gehören“ – die Klasse der philosophischen Wissenschaften im weiteren Sinn – und enthielt die Sektionen der philosophischen Wissenschaft im engeren Sinn, der mathematischen und physikalischen Wissenschaften, der historischen Wissenschaften und der schönen Künste. Die zweite war die Klasse der besonderen Wissenschaften, „deren Formen mehr oder weniger gesetzlich vorgeschrieben sind, und welche daher zur Ausübung einer bestimmten Function im Staate erfordert werden“, und wurde in die Sektionen „der für die Bildung des religiösen Volkslehrers erforderlichen Kenntnisse“, „der Rechtskunde“, „der staatswirthschaftlichen oder Cameral-Wissenschaften in weitester Bedeutung“ und „der Heilkunde“ eingeteilt.1

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Den Text dieses Artikels habe ich mit Herrn Dr. Erich Fuchs besprechen können. Für seine Verbesserungsvorschläge möchte ich mich bei ihm herzlich bedanken. Von Wegele, 1882, Urkunde Nr. 181, S. 467–482: 468–469. Zur Geschichte der Universität Würzburg vgl. auch: Engelhorn, 1987, S. 2–78; Ders., 1982, S. 129–178.

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Mit der Neubegründung der Universität Würzburg wurden viele bereits tätige nun als „unbrauchbare seitherige Lehrer“2 entlassen und durch neue Dozenten ersetzt. Die vakanten Lehrstellen sollten „nach der höchsten Intention des Hofes, für vorzügliche ausländische Gelehrte, oder junge hierländische Männer von besondern Talenten bestimmt“ sein.3 Dank der Vermittlung seines Freundes, des Bamberger Mediziners Adalbert Friedrich Marcus, der ihn bereits im Frühling 1803 „als Lehrer der Naturphilosophie auf der Akademie in Würzburg in Vorschlag gebracht“ hatte,4 war Schelling im September desselben Jahres direkt vom Staatsminister Graf Montgelas in München empfangen worden, um über seine Berufung nach Würzburg zu verhandeln.5 Am 24. September reiste er von München nach Bamberg zum Fränkischen General- und Landeskommissar, Friedrich Karl Graf von Thürheim; von dort schrieb Schelling an seine Eltern am 30. September 1803, „Decret und förmliche Vocation“ erhalte er noch heute.6 Graf von Thürheim lag seine Berufung besonders am Herzen. In einem Brief an den Minister und Geheimen Rat Georg Friedrich Frhr. von Zentner erklärte er, die Anstellung von Schelling in Würzburg werde „gewiß von dem vortrefflichsten Erfolge seyn, und ich bin überzeugt, daß sein Benehmen dem Ministerio nie Ursache geben wird, die Wahl zu bereuen.“ 7 In einer Erklärung vom 5. Oktober 1803 über die neue Universität Würzburg ließ von Thürheim verlauten, unter den neuberufenen Professoren hätte Schelling die Berufung bereits angenommen und werde im Wintersemester 1803/1804 „als öffentlicher ordentlicher Lehrer der Philosophie in Würzburg auftreten“: „Der Name dieses grossen Lehrers darf wohl nur genennt werden, um die thätigen Wünsche der Regierung für den Flor der Wissenschaften zu bezeichnen und ihre reinen Absichten zu verbürgen.“ 8

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Bayerisches Staatsarchiv Würzburg, Univ.-Curatel 3, Kurator von Thürheim an Geheimen Rat von Zentner, exped. 4.10.1803. Zitiert nach: Engelhorn, 1987, S. 19. Bayerisches Staatsarchiv Würzburg, Univ.-Curatel 15, Kurator von Thürheim an Senat, Bamberg, 14.1.1804. Zitiert nach: Engelhorn, 1987, S. 21. Vgl. den Brief Marcus’ an Schelling vom 30. April 1803: Plitt (Hg.), 1869, S. 456. Vgl. [Tagebuch Mai-Oktober 1803], in: Pareyson (Hg.), 1977, S. 183–185. Plitt (Hg.), 1869, S. 483. Bayerisches Staatsarchiv Würzburg, Univ.-Curatel 3, Kurator von Thürheim an Geheimen Rat von Zentner, exped. 4.10.1803. Zitiert nach: Engelhorn, 1987, S. 24. Von Wegele, 1882, Urkunde Nr. 179, S. 465. In Würzburg kündigte Schelling eine Vorlesung an über „Allgemeine Methodologie und Encyclopädie der Wissenschaften überhaupt nach seinem Buche ‚Über die Methode des akademischen Studiums‘, Tübingen, Cotta 1803“ und eine über „Das gesamte System der theoretischen und praktischen Philosophie in einem Zusammenhang nach seiner ‚Darstellung des Systems der Philosophie‘ in seiner neuen Zeitschrift für spekulative Physik, Tübingen bei Cotta, ersten Bandes 1tes, 2tes, 3tes Heft, nachmittag von 4–5 Uhr.“, in: Fuhrmans (Hg.), 1962, S. 301.

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Die „Organisationsakte“ vom 11. November 1803 bestätigte bezüglich des Kapitels „Personale der Lehre“, daß Schelling als „Neuvocir te[r]“ Professor „für den Vortrag des Systems der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere“ in der ersten Sektion der ersten Klasse, und als Professor „für die Aesthetik“ in der vierten Sektion der ersten Klasse angestellt sei. Neben ihm wurden in der ersten Sektion Andreas Metz als Professor für Logik und Anthropologie, in der vierten Sektion Johann Baptist Andres (1770 –1823) als Professor für Philologie und Friedrich Albert Klebe (1769 –1843) als Professor für „die neuere Sprachkunde“ berufen.9 Der erste Kurator für die Fürstentümer in Franken, von Thürheim, hatte Schelling außerdem am 18. November 1803 zum Mitglied des akademischen Senats für die Klasse der philosophischen Wissenschaften ernannt. Der Senat setzte sich aus je einem Mitglied der acht Sektionen zusammen. Zwei andere Jenaer Kollegen von Schelling, Heinrich Eberhard Gottlob Paulus und Gottlieb Hufeland, die als Professoren für „Auslegung, Kritik und Dogmatik“ (Paulus) bzw. für „das gesammte System des Civil-Rechts, Rechtsgeschichte, Encyclopädie etc.“ (Hufeland) bereits an die neue Universität Würzburg berufen worden waren, wurden durch dieselbe Anordnung zu Mitgliedern des akademischen Senats ernannt.10 2. Am 15. Dezember 1803 erließ das Kurfürstliche General-Landeskommissariat in der Person von Thürheims ein „Höchstes Rescript“, wodurch dem akademischen Senat verordnet wurde, das Fach der Mathematik nach den in der Organisationsakte vom 11. November 1803 bekanntgegebenen Prinzipien neu zu strukturieren: Seine Kurfürstliche Durchlaucht haben bei Organisation der hohen Schule zu Würzburg ausdrücklich befohlen, daß das Studium der Mathematik in bessere Aufnahme, als bisher geschehen, gebracht werden soll. Da aber dieses wissenschaftliche Fach mit der hinlänglichen Anzahl von Lehrern noch nicht besetzt ist, so erhält der Prorektor den Auftrag, sich unter vorgängigem Gutachten der treffenden Sektion, in Berathung mit dem Senate, berichtlich zu äußern: 1) Ob und welche Subjecte sich etwa in den aufgehobenen Klöstern vorfinden möchten, welche zu einer Anstellung in diesem Fache tauglich wären, widrigenfalls 2) welche Auswärtige, hierin berühmte Gelehrte etwa zu vociren seyn dürften; 3) Ob nicht der abgetrettene Professor Bergold [Georg Martin Bergold, 1759– 1843] hierunter zu benützen wäre, in welchem Falle desselben Erklärung eingeholt werden könnte. 4) Ob und welche Subjecte hierin als Privatdocenten angestellt werden könnten, um durch dieselben einen guten Nachwuchs für die mathematischen Lehrstühle nachzuziehen; endlich

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Von Wegele, 1882, Urkunde Nr. 181, S. 468–471. Ebd., S. 471, 482. Das Schreiben, mit dem von Thürheim Paulus und Hufeland eine ordentliche Professur anbot, war vom 1. Oktober 1803; vgl. Engelhorn, 1987, S. 23.

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5) Wie und durch wen das Fach der Militair Baukunst zu besetzen sei? In diesen Berathungen ist vorzüglich auf diejenigen Sparten Rücksicht zu nehmen, welche durch den gegenwärtigen Etat der Lehrer dieser Sektion nicht, oder [ | ] nur schwer ausgefüllt werden können, wobey man zu bemerken Anlaß nimmt, daß aus den SektionsCatalogen mit Zufriedenheit ersehen worden, daß der blos auf die eigentlich philosophische Sektion angewiesene Professor, Andreas Metz, auch in dieser Claße eine Vorlesung übernommen habe. Uebrigens, wird es auch der Mühe lohnen, den Ursachen, welche den Verfall besagter Wissenschaft in den hierländischen Provinzen verursacht haben mögen, nachzugehen, und die Mittel ausfindig zu machen, wie derselben wieder aufgeholfen, und vorzüglich der Geschmack der jungen Leute für dieselbe zu erwekken seyn dürfte, worüber man den geeigneten Anträgen entgegensieht. Bamberg den 15ten Dezember 180311.

Infolge dieser Verordnung taten einige Personen ihr Interesse daran kund, Mathematik an der Universität Würzburg zu unterrichten. Die Akte ARS 660 enthält zwei derartige Gesuche: das von einem unbekannten Kandidaten, Ries aus Hamburg, der am 27. Dezember den Antrag stellte, die Professur der „Elementar Mathesis und der Rechnungs Wissenschaft“ zu übernehmen, und das von Andreas Metz,12 schon seit 1802 ordentlicher Professor für Logik, Metaphysik und praktische Philosophie in Würzburg, der am 9. Januar 1804 seine Bitte verfaßte, ihm die Sparte der „Elementar-Mathesis“ anzuvertrauen.13 Beide hätten die Verpflichtung gehabt – zusammen mit Johann Nepomuk Fischer, der schon Professor für Mathematik und Astronomie an der Universität Würzburg war –, das Fach der mathematischen Wissenschaften zu vertreten. Am 14. Januar 1804 übergab von Thürheim dem akademischen Senat die Gesuche von Metz und Ries, glaubte aber in dem begleitenden Schreiben bemerken zu müssen, „wie man die Anstellung eines eigenen neuen Lehrers hiezu nicht für nothwendig, sondern für räthlicher halte, einen bereits schon aktiven Professor darauf anzuweisen; welches bey Vertheilung der mathematischen Sparten in der Art geschehen muß, daß jedes Mitglied dieser Section dem anderen in die Hand arbeite.“14 Infolge des Höchsten Rescripts vom 15. Dezember erteilte der akademische Senat in derselben Zeit sowohl der ersten als auch der zweiten Sektion den Auftrag, die Würzburger Situation zu begutachten. Schelling für die philosophische

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Universitätsarchiv Würzburg (UWü), ARS 660. Zu Andreas Metz vgl. Hinske, 2005, S. 303–314. UWü ARS 660. Auch Metz hatte sich also für die Besetzung der Mathematikprofessur beworben, die am Schluß an Stahl vergeben wurde; dies der wahrscheinliche Grund, warum sich Schellings Gutachten in der Personalakte von Metz (UWü ARS 660: „Dr. Metz Andreas, Prof. | Philosophie II | 1803–1839“) befindet. Erst nach dem Tod von J. N. Fischer, und zwar am 23. März 1805, wurde er zum Professor der Mathematik ernannt. Vgl. Hinske, 2005, S. 307. UWü ARS 660.

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und Johann Nepomuk Fischer für die mathematische Sektion verfassten die entsprechenden Gutachten. Wie man dem am 27. Januar 1804 an Thürheim abgeschickten Bericht des akademischen Senats entnehmen kann, schlug die mathematische Sektion Ries, die philosophische hingegen Konrad Dietrich Martin Stahl vor.15 Zuerst drei (Schelling, Paulus und Hufeland), dann die Mehrheit der Senatsmitglieder stimmten am Schluss für Stahl. Man stellte fest, dass weder ein „Inländer“ noch Ries die erforderten Eigenschaften bewiesen hätten.16 Was das Gesuch von Metz angeht, wurde es angenommen, jedoch ohne „Gehaltszulage“ und „dergestalt, daß dies dem Rufe des Hr. Prof. Stahl nicht im Wege stehe; indem Hr. Prof. Metz zwar mit vielem Beyfalle die Mathematik gelehret, aber die in dem ersten über die Hebung des mathematischen Studiums erlassenen Rescripte gefoderten Eigenschaften so eigentlich und vollständig zu besitzen, selbst nicht wird behaupten wollen.“ 17 Am 19. April 1804 verordnete das Kurfürstlich Fränkische General-Landkommissariat dem akademischen Senat, Stahl als ordentlichen Professor der Mathematik „in die treffende Section behörig einweisen zu lassen.“ 18 Dieser Verordnung folgte am 1. Mai 1804 ein Schreiben des akademischen Senats an die mathematische Sektion, worauf Prof. Fischer mit einem Brief vom 7. Mai 1804 zugunsten der Einstellung des neuen Professors antwortete.19 Hiermit endete das Verfahren der Berufung von Stahl an die Universität Würzburg.

Der Text Churfl. academischer Senat. Aufgefodert von dem academischen Senat, mich, rücksichtlich der zweyten Frage in dem über die Emporbringung der mathematischen Studien auf hiesiger Universität erlassenen Höchsten Rescript, nämlich: Ob und welche auswärtige Gelehrte in dieser Absicht zu vociren seyn mögen? 20, besonders über die in dem Gutachten des Prof. Fischer21 geäußerte Meynung: 15 16 17 18 19 20 21

Ebd. Ebd. Ebd. UWü ARS 830: „Stahl, Professor | Philosophie II | 1804–1806“. Ebd. Vgl. die oben zitierte Anordnung des Kurfürstlich Fränkischen „General- Land Commissariats“ vom 15. Dezember 1803. Johann Nepomuk Fischer (1749–1805), 1779 a. o. Prof. für Mathematik und Astronomie an der Universität Ingolstadt, 1803 Professor für Mathematik und Astronomie an der Universität Würzburg. Das Gutachten Fischers wurde trotz wiederholten Versuchen nicht gefunden.

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daß die sämmtlichen berühmteren auswärtigen Mathematiker zu alt oder zu sehr fixirt seyn, als daß an eine Vocation derselben zu denken seyn möchte, schriftlich weiter zu äußern, kann ich vordersamst zur Erklärung der angeführten Äußerung bemerken, daß Prof. Fischer durch eine neunjährige Abwesenheit von Teutschland 22 weniger im Stande gewesen, die seitdem mit vorzüglichem Ruhm in diesem Fache aufgetretenen Individuen kennen zu lernen; hierauf aber anführen, daß, meines Wissens allerdings einige berühmte Mathematiker nahmhaft zu machen [ | ] sind, bey welchen die von Prof. Fischer erwähnten Umstände nicht eintreffen und deren Vocation ganz denen in ermeldtem Rescript ausgesprochnen Höchsten Absichten gemäß schienen. Diese beschränken sich, wie deutlich erhellet, nicht darauf, daß das mathematische Studium auf dieser Universität nur überhaupt in einem gewöhnlichen oder dem bisherigen Fortgange beharre, bey welchem sich eine gewisse übrigens mehr nur mechanisch erworbene und mitgetheilte Kenntniß der Elementar=Mathematik ziemlich allgemein verbreitete, aber kein einziger, durch höheren wissenschaftlichen Geist, oder active Erweiterung der Wissenschaft öffentlich bekannt gewordner, Kopf geweckt oder gebildet worden ist; ja sie scheinen es schon in sich zu schließen, daß die durch eine lange Tradition fortgepflanzte, seit geraumer Zeit unverändert hier bestehende Lehrart durch eine lebendigere Form des Unterrichts entscheidend unterbrochen und ein neues wohlthätiges Ferment in die ganze Masse des hiesigen mathematischen Studiums gebracht werde. In dieser Beziehung allein schon möchte der Absicht des Höchsten Rescripts allein durch Antrag auf Anstellung eines nicht hier, sondern auswärts gebildeten [ | ] Gelehrten vollkommen entsprochen werden, und dieß würde um so mehr der Fall seyn, wenn alle, gerade in dieser bestimmten Absicht erfoderlichen, Requisita sich an einem Individuum nachweisen ließen. Derjenige, welcher dem ganzen mathematischen Studium auf hiesiger Universität einen kräftigeren Umschwung geben sollte, müßte a) Beweise gegeben haben, nicht nur, daß er überhaupt die Mathematik lehren, sondern daß er sie zu einem Gegenstand des allgemeinen Studiums machen und einen allgemeinen Eifer dafür erwecken könne. b) Müßte er, da durch die neueren Fortschritte der Philosophie auch die Verhältnisse und die Beziehungen der Mathematik geändert worden sind – so, daß auch diese Scienz mit höheren wissenschaftlichen Begriffen angefaßt werden muß, wenn sie, nicht von dem allgemeinen Zusammenhang der jetzt errungenen Geistescultur abgeschlossen und isolirt seyn soll – in die Begriffe und Foderungen der neueren Philosophie so weit eingeweihet seyn, als nöthig ist, die Würde der Mathematik auch in dieser Beziehung zu behaupten.

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Fischer hatte sich in London aufgehalten.

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c) müßte er in den neueren Entdeckungen und Fortschritten der Mathematik und ihrer [ | ] Methode nicht nur überhaupt initiirt seyn, sondern, wo möglich an ihrer Ausbildung und Verbreitung thätig theilgenommen haben. Alle diese Requisita zeigen sich in dem Gelehrten erfüllt, über dessen Empfehlung unter denjenigen von uns, denen er genauer bekannt ist,23 nämlich den Professoren Paulus,24 Hufeland 25 und mir, nur Eine Stimme war. Es ist derselbe der jetzt in Coburg stehende Professor Conrad Dieterich Martin Stahl.26 Derselbe hat a) während eines mehrjährigen Lehramtes in Jena27 die zuvor sehr vernachläßigte Mathematik recht eigentlich zu einem Gegenstand des allgemeinen Studiums gemacht, (welches sich nicht bloß auf die Elementar- sondern auch die höhere Mathematik erstreckte), wie Prof. Paulus und Hufeland und ich insbesondere bezeugen können, da ich die Wirkungen der von seinem Lehrvortrag ausgehenden Bildung in der Receptivität der Köpfe für die höhere Wissenschaftlichkeit der Philosophie deutlicher bemerken konnte. Es ist gewiß ein seltner Fall, auf einer Universität die Anzahl der Zuhörer in der Mathematik, bis an die 100. steigen zu sehen, welches durch Stahl in Jena geschehen ist. [ | ] b) Seine Bekanntschaft mit höheren wissenschaftlichen Ansichten und die Fähigkeit, die Mathematik auch in diesen Beziehungen mit Würde darzustellen, hat er in seiner, durch eine fast durchgängige Neuheit der philosophischen Ansicht der mathematischen Begriffe ausgezeichneten Schrift: Lehrbuch der Zahlen-Arithmetik und Buchstaben-Rechnung,28 welche mit allgemeinem Beyfall aufgenommen worden und in einem kurzen Zeitraum wiederholte Auflagen erhalten hat, bewiesen, und die ganze Methode dieser Schrift hat ihm (um nur

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Hufeland, Paulus, Schelling und Stahl waren Kollegen an der Universität Jena gewesen. Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761–1851), 1789 o. Prof. für Orientalische Sprachen in Jena, 1793 o. Prof. für Dogmatik und Exegese in Jena, ab 1803 o. Prof. für Theologie in Würzburg. Gottlieb Hufeland (1760–1810), 1790 o. Prof. der Rechte in Jena, ab 1803 in Würzburg. Konrad Dietrich Martin Stahl (1771–1833), 1799 a. o. Prof. für Mathematik und Physik in Jena, 1802 Dozent für Mathematik und Physik am akademischen Gymnasium von Coburg, 1804 o. Prof. für Mathematik an der Universität Würzburg und Direktor des dortigen physikalischen Kabinetts zusammen mit Franz Lothar August Sorg, 1806 wurde an die Universität Landshut berufen. Von Ostern 1795 bis Ostern 1799 war Stahl als Privatdozent, von Ostern 1799 bis Michaelis 1802 als a. o. Professor in Jena tätig: vgl. dazu auch das Schreiben J. N. Fischers vom 7. Mai 1804: UWü ARS 830. Conrad Diedrich Martin Stahl, Anfangsgründe der Zahlenarithmetik und Buchstabenrechnung. Zum Gebrauche bei Vorlesungen, Jena und Leipzig 1797.

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dieß Eine anzuführen) von einem unsrer berühmteren Schriftsteller29 das Zeugniß verdient: er habe erst durch ihn die Mathematik schätzen gelernt, indem er sie durch ihn zuerst habe wissenschaftlich sprechen hören. c) Seinen thätigen Antheil an den Fortschritten der gesammten Mathematik und ihrer Methode betreffend, so ist der bedeutendste dieser Art ohne Zweifel der, welcher durch Erfindung der Combinations-Lehre von Hindenburg30 [ | ] gemacht wurde, als welche der gesammten Analysis eine neue, einfachere Methode giebt, und die von ihrem Urheber nur fragmentarisch dargestellt, von Stahl aber zu großem Dank des letzteren, systematisch bearbeitet und in der Anwendung viel weiter geführt wurde.31 Ich bemerke noch, daß meiner sicheren Kenntniß zufolge die Hindenburgische Combinationslehre unter den gegenwärtig hier befindlichen Mathematikern noch völlig unbekannt ist. In der besondern Beziehung auf die hiesigen Verhältnisse wære noch zu bemerken, daß bey dem besorglichen Fall, den würdigen und thätigen Prof. Fischer durch seine Gesundheits-Umstände32 außer Stand gesetzt zu sehen, die Vorlesungen über höhere Mathematik zu geben, Stahl ihn sogleich und ohne Zeitverlust in allen Fächern, die Astronomie etwa ausgenommen, welche zu erwerben ihm übrigens bey den Mitteln der höheren Analysis, die er hat, auch nicht schwer fallen würde, ersetzen könnte. Den moralischen Charakter desselben bezeugen alle, die ihn kennen, einstimmig. So wie, um anderen Bedenklichkeiten so weit zu begegnen bemerkt werden kann, daß [ | ] Hoffnung sey, Prof. Stahl möchte um den gewöhnlichen Gehalt eines ordentlichen Professors zu acquiriren seyn. Schließlich bitte ich noch, in der Qualität eines Mitgliedes der ersten Section Erster Klasse, als welche zur Begutachtung des vorerwähnten Höchsten Rescripts zugezogen worden ist, um Erlaubniß, in Betreff der in dem erstatteten Gutachten gethanen Äußerung, als wære für Chemie und Physik nur Ein Lehrer erfoderlich,33 29 30

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32 33

Nicht ermittelt. Karl Friedrich von Hindenburg (1741–1808), 1786 o. Prof. für Physik an der Universität Leipzig. Schelling hatte Hindenburgs Vorlesungen während seines Leipziger Aufenthaltes (1796–98) gehört; dazu siehe Durner, 1990, S. 220–236. Auf Hindenburg weist Novalis in seinem Allgemeinen Brouillon hin; zur Beziehung HindenburgNovalis vgl. Poggi, 2000, S. 321–325. Von Stahl waren folgende Schriften über die Kombinationslehre erschienen: Grundriß der Combinationslehre nebst Anwendung derselben auf Analysis, Jena und Leipzig 1800; Einleitung in das Studium der Combinationslehre nebst einem Anhange über die Involutionen und deren Anwendung auf die continuirlichen Brüche, Jena und Leipzig 1801. Johann Nepomuk Fischer starb am 21. Februar 1805 in Würzburg. Dies der in dem Gutachten der mathematischen Sektion gemachte Vorschlag: vgl. den Bericht des akademischen Senats vom 27. Januar 1804.

Ein unbekanntes Gutachten von Schelling aus dem Jahre 1804

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zu bemerken, daß dieß bloß die individuelle Meynung einiger Mitglieder war, dagegen aber, nach meiner unmaßgeblichen Meynung und geringen Kenntniß, der Wunsch wohl geäußert werden dürfte, daß a) bey der gegenwärtigen Beschaffenheit des Studiums der Chemie auf dieser Universität, indem selbige von dem ordentlichen Lehrer derselben, Prof. Pickel,34 mehr in bloß praktischer und technischer, als theoretischer Beziehung, und nur in einem jährigen Cursus in wöchentlichen 4 Stunden vorgetragen wird, der [ | ] für den theoretischen Vortrag derselben mehr geeignete außerordentl. Lehrer, Prof. Sorg,35 für diesen Zweck durch die nöthigen Hülfsmittel, desto mehr unterstützt werden möge und b) für den Lehrstuhl der theoretischen und Experimental-Physik, wenn wie verlautet, Professor Succow36 den an ihn ergangenen Ruf 37 nicht angenommen, ein besonderer Lehrer, gemäß der Unabhängigkeit dieser Wissenschaft von Chemie, wirklich angestellt, oder wenigstens ein unabhängiger Lehrvortrag beyder Doctrinen Gnädigst verordnet werden möge. Würzburg am 17. Jan. 1804. Schelling.

Literaturverzeichnis Durner, Manfred (1990): Schellings Begegnung mit den Naturwissenschaften in Leipzig, in: Archiv für Geschichte der Philosophie, 72, S. 220–236. Engelhorn, Werner (1982): Der bayerische Staat und die Universität Würzburg im frühen 19. Jahrhundert (1802–1848), in: Vierhundert Jahre Universität Würzburg. Eine Festschrift. Im Auftrag der Bayerischen Julius-Maximilians-Universität herausgegeben von Peter Baumgart, Neustadt an der Aisch, S. 129–178. Ders. (1987): Die Universität Würzburg 1803–1848. Ein Beitrag zur Verfassungs- und Institutionengeschichte, Neustadt an der Aisch. Fuhrmans, Horst (Hg.) (1962): F. W. J. Schelling. Briefe und Dokumente. Band I: 1775– 1809, Bonn. 34 35

36 37

Johann Georg Pickel (1751–1838), ab 1782 o. Prof. für Chemie an der Universität Würzburg. Franz Lothar August Sorg (1773–1827), 1802 Professor für Experimentalphysik, 1804 für Physik und Chemie an der Universität Würzburg und gleichzeitig Direktor des physikalischen Instituts. Georg Adolf Suckow (1751–1813), 1774 Professor der Physik, Chemie, Naturgeschichte und Kameralwissenschaften in Heidelberg. Die bereits erwähnte Organisationsakte vom 11. November 1803 hatte Suckow als „Neuberufenen […] Professor […] für die Physik“ sowie als „Neuangestellten Professor“ der dritten Sektion der zweiten Klasse, „der staatswirthschaftlichen oder Cameral-Wissenschaften in weitester Bedeutung“ vorgesehen (Organisationsakte der Julius-Maximilians-Universität, in: von Wegele, 1882, Urkunde Nr. 181, S. 469–472).

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Faustino Fabbianelli

Hinske, Norbert (2005): Andreas Metz (1767–1839). Zur Kontinuität des katholischen Frühkantianismus, in: Norbert Fischer (Hg.), Kant und der Katholizismus. Stationen einer wechselhaften Geschichte, Freiburg i. Br., S. 303–314. Pareyson, Luigi (Hg.) (1977): Schellingiana rariora. Gesammelt und eingeleitet von Luigi Pareyson, Torino. [Personalakte Metz, Andreas] „Dr. Metz Andreas, Prof. | Philosophie II | 1803–1839“: Universitätsarchiv Würzburg (UWü), ARS 660. [Personalakte Stahl, Conrad Dietrich Martin] „Stahl, Professor | Philosophie II | 1804– 1806“:Universitätsarchiv Würzburg (UWü), ARS 830. Plitt, Gustav Leopold (Hg.) (1869): Aus Schellings Leben. In Briefen. Erster Band. 1775–1803, Leipzig. Poggi, Stefano (2000): Il genio e l’unità della natura. La scienza della Germania romantica (1790–1830), Bologna. Stahl, Conrad Diedrich Martin (1797): Anfangsgründe der Zahlenarithmetik und Buchstabenrechnung. Zum Gebrauche bei Vorlesungen, Jena und Leipzig. Ders. (1800): Grundriß der Combinationslehre nebst Anwendung derselben auf Analysis, Jena und Leipzig. Ders. (1801): Einleitung in das Studium der Combinationslehre nebst einem Anhange über die Involutionen und deren Anwendung auf die continuirlichen Brüche, Jena und Leipzig. von Wegele, Franz Xaver (1882): Geschichte der Universität Wirzburg. Im Auftrage des K. Akademischen Senates, II. Teil: Urkundenbuch, Würzburg.

II. Rezensionen

Claude Piché Karl Leonhard Reinhold: Briefe über die Kantische Philosophie. Erster Band, in Gesammelte Schriften, Kommentierte Ausgabe, Martin Bondeli (Hg.), Basel: Schwabe Verlag, 2007, Bd. 2/1, LXXVIII + 349 S., ISBN 978-3-7965-2218-5. The publication of Reinhold’s Briefe über die Kantische Philosophie (Book I) is most welcome, as it makes available an important philosophical document that had long been out of print. In fact, the last publication of the Briefe goes back to 1923, when Raymund Schmidt edited Book I (1790) and Book II (1792) of the Briefe in a single volume.1 The core of the first Book consists of a series of eight letters that were originally published in Wieland’s journal, Der Teutsche Merkur, between August 1786 and September 1787. The publication of these letters was highly significant for two main reasons. First, they greatly contributed to establish Reinhold’s reputation as a writer and as a philosopher. As we know, the success of the Briefe über die Kantische Philosophie must be considered to be one of the reasons why Reinhold was offered a position as professor of philosophy at the University of Jena in 1787. Second, the letters helped to make Kant’s thought known to a wider circle of the educated public instead of remaining a matter for professional philosophers alone. More precisely, Reinhold succeeded in showing the contemporary relevance of Kant’s critical philosophy to the context of the highly passionate pantheism dispute. In the letters that he published in the Teutsche Merkur, he intended to explain how fruitful the “results” of the critique of reason could be in the case at hand. To be sure, at that time, the only works that he had at his disposal for discussing matters of faith and religion were the first Kritik, the Grundlegung, and, later on, Was heisst: Sich im Denken orientieren? He was nevertheless able to capture the essence of Kant’s conception of rational faith, and was thereby in a position to find a way between, or rather above, the two conflicting parties in the Pantheismusstreit; namely, the supernaturalism of Jacobi and the naturalism of Mendelssohn. On the one hand, Reinhold was quick to understand that Kant’s theory of rational faith entails a subordination of the basic truths of religion to morality: it is on a moral rational faith, and not on a revealed one, that the postulates of the immortality of the soul and of the existence of God must be grounded. This consideration was brought up against fideism, that is, the blind faith of the supernaturalists. On the other hand, however, it is exclusively from a practical point of view that reason is entitled to these postulates, while theoretical reason, for its part, re-

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Reinhold, Carl Leonhard (1926): Briefe über die Kantische Philosophie, R. Schmidt (ed.), Leipzig.

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mains incapable of establishing a sound proof of either of these two metaphysical propositions. This point was raised against Mendelssohn, heir of the tradition of dogmatic rationalism. In his letters, Reinhold does not actually go into the minute details of the argumentation; rather, reacting to what he calls the “most recent pertinent events” on the intellectual scene, he very skilfully and effectively exploits the results of Kantian philosophy, which were destined to establish a definitive peace within matters of faith and religion. This basic intention of the original Briefe is well known, and the new edition of this work has the merit of making available a text that was crucial for Reinhold’s career and so important for the further development of German classical philosophy. But the publication of this first volume of Reinhold’s Gesammelte Schriften does much more. While Raymund Schmidt, for instance, had contented himself to mention, in a footnote of his 1923 Vorwort, that the Briefe I is an “augmented” edition of the series of letters first published in 1786–7, Martin Bondeli, thanks to his careful editorial work, presents us with a far more complex picture of this work. To be sure, he informs the reader that Reinhold had improved his original text stylistically and that he had refined his terminology. But, most significantly, he also indicates the manner and the extent to which this text had been expanded in the 1790 edition of the Briefe I (almost double its original length); in this regard, the editorial work is particularly useful to the researcher interested in the evolution of Reinhold’s thought. Not only does Bondeli distinguish the passages that belong to the Teutsche Merkur version of the letters from those that were added to the book version of 1790, but he also traces the hidden sources of some of these additions. For instance, Reinhold’s article published in Der Neue Teutsche Merkur in 1790 under the title “Ueber den Geist unsres Zeitalters in Teutschland” is integrated into the first and second letters of the Briefe I, whereas the article “Skizze einer Theogonie des blinden Glaubens”, formerly published in the June 1786 issue of the Teutsche Merkur, is added to what was to become the last letter, namely the twelfth letter (compared to the total of eight of the original series.) Moreover, there are even passages from the new fourth letter that were borrowed from the Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens of 1789. A summary of these changes is presented on pages XI–XII. This meticulous editorial work provides the reader with a clear overview of the composition of the Briefe I. Consequently, it is no longer possible to misidentify mentions of the “faculty of representation” (p. 30) or of the search for a “universal and factually valid [allgemein geltend] principle” (p. 61) as belonging to the original edition from the start; we can now clearly see that these are later additions to the 1790 edition, which take into account the recent developments of Reinhold’s Elementarphilosophie. Conversely, it will not come as a surprise to notice that certain allusions to the specific context in which the letters were first written were suppressed by Reinhold in the 1790 version of the Briefe I; e. g. a footnote

Karl Leonhard Reinhold: Briefe über die Kantische Philosophie

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referring to a text of Thomas Wizenmann closely related to the pantheism dispute (p. 13). Concerning the material presentation of Reinhold’s text, it should be mentioned that Martin Bondeli has given priority to its readability. This means that the editor has chosen to reproduce, without interruption, the full version of 1790. In this manner, he avoids overloading the graphic presentation with a cumbersome critical apparatus. He renounces, for instance, distinguishing the passages of 1786–7 from the later ones by means of different typographies or by separating blocks within the main text. He has recourse to separate blocks of text only for the passages of the Teutsche Merkur version that were removed or considerably altered. They are placed at the bottom of the page, but their exact location in the main text from which they were removed is not indicated by footnote references – for this information, the reader must consult the line numbers. The only reference marks are reserved for the endnotes, which contain indications related to the origin and the time of the drafting of certain passages as well as explicative and historical notes. To be sure, the reader is provided with all of the information necessary to distinguish the 1786–7 version from the later one, but priority has nevertheless been given to ease of access to the expanded version of 1790. This is one way to go about it. Another approach would consist in privileging the initial version of the Teutsche Merkur, while relegating all of Reinhold’s main additions to the Briefe I to a second part of the volume (in the form of an appendix, for example). This is the solution adopted by Karl Ameriks in his edition of the Letters on the Kantian Philosophy,2 thereby privileging the form in which they had their immediate and decisive impact. It bears reminding in this regard that two unauthorized editions of the eight original letters were in fact already circulating when Reinhold published his Briefe I in 1790. In this Volume 2/1 of the Gesammelte Schriften, Reinhold’s text is preceded by an extensive editorial introduction (pp. VII–LXVIII), which traces, in an illuminating way, the genesis and the significance of the Briefe I in Reinhold’s intellectual trajectory. Following the first part, devoted to the multilayered composition of the Briefe I, the second part deals with their philosophical context. Bondeli explains, among other things, the circumstances that led Reinhold to acquaint himself with the Kantian philosophy and to become one of its main representatives. He mentions two specific events, namely the defence of Herder that Reinhold made by responding to Kant’s book review of the Ideen, and the pantheism dispute. In both cases, Bondeli shows the extent to which these external events echoed in Reinhold’s personal philosophical questioning. For instance, even after his conversion to Kantianism, Reinhold will not completely

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Reinhold, Karl Lepnhard (2005): Letters on the Kantian Philosophy, ed. K. Ameriks and trans. J. Hebbeler, Cambridge.

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turn his back on his former mentor Herder, remaining faithful to his striving always to maintain a link between ideas and the empirical world. This explains why, even after he had become a convinced Kantian, Reinhold could still write a fair review of Herder’s Gott. Einige Gespräche (p. XXII, n. 45). As for the Pantheismusstreit, we are reminded that Reinhold did not jump on the battlefield merely in order to take part in an intellectual game. On the contrary, from the start he was deeply concerned with the problem of reconciling faith and reason, or, as he would put it, “heart” and “mind.” The dichotomy that had to be superseded was that between superstition and unbelief. Now Kant, with his concept of moral rational faith, appeared to him to hold the appropriate answer. Before coming to the last part of his introduction, in which the central themes of the letters are exposed, Bondeli deals, in the third part, with the function and the influence of this work, drawing attention to, among other things, the impossibility of understanding the exact meaning of Reinhold’s participation in the Enlightenment if we neglect the ties that he had with the “Illuminati.” Even before he left Vienna, Reinhold was deeply involved in the activities of this particular branch of Freemasonry, headed by Weishaupt. These brief indications are just some examples of the richness and relevance of the editor’s introduction. Instead of designating these Gesammelte Schriften as a ‘critical’ edition of Reinhold’s main works, the editor has chosen the adjective “kommentierte” for his edition. Indeed, this term points to what is perhaps the main contribution of this edition. The editor’s introduction alone is very helpful, but the Kommentar placed at the end of the volume, amounting to no less than one hundred pages of notes, is all the more so. Besides the already-mentioned indications concerning the exact origins of certain passages, these endnotes are designed to give the reader the most accurate information about the multifaceted discussions led by Reinhold in his Briefe I. In these notes, the reader discovers a wealth of references and historical details related to the arguments that he developed. As a distinguished Reinhold specialist, Martin Bondeli has a deep knowledge of the intellectual background of the discussions in which Reinhold was engaged, and he provides the reader with all of the material necessary for reconstructing the different contexts. In the realms of metaphysics, morals, religion, natural right, aesthetics, and philosophy of history, Bondeli draws a particularly wellinformed picture of Reinhold’s sources in the French, English, and German traditions. A great amount of work has been devoted to investigating these influences, and there is no doubt that the references and comments contained in this Kommentar will prove invaluable to generations of interpreters. The twelve volumes envisaged for this edition of Reinhold’s Gesammelte Schriften will not contain all of his writings, but they will provide his most important and influential works in a very reliable and amply commented edition. It was, without a doubt, a good idea to start with the Briefe (Volume 2/1–2). The jacket of the volume reviewed here lists the forthcoming titles in the

Karl Leonhard Reinhold: Briefe über die Kantische Philosophie

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series, but unfortunately it is not yet clear which of these is to appear next. It would certainly be appropriate to produce a new commented edition (envisaged for Volume 1) of the Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, as the 1963 reprint of the original is no longer available.3 On the other hand, the projected Volume 3, devoted to the Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen I and II, certainly contains important material, but there is no rush: a handy edition of these two books has recently been produced by Faustino Fabbianelli.4 The same could be said of Ueber das Fundament des philosophischen Wissens (1791), envisaged for Volume 4, since a reprint of the original, published in the “Philosophische Bibliothek,” has made it widely available.5 Speaking strictly in terms of availability, it might be argued that the texts in which Reinhold was deeply involved in the discussion with the German Idealists should be the next to be issued, for instance in Volume 6: Ueber die Paradoxien der neuesten Philosophie and Sendschreiben an J. C. Lavater und J. G. Fichte über den Glauben an Gott, and the whole of Volume 7: Beyträge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts, to which Hegel notably referred in his Differenzschrift. The contents of the other volumes are the following: Volume 5: Auswahl vermischter Schriften, Volume 8: Anleitung zur Kenntniss und Beurtheilung der Philosophie in ihren sämmtlichen Lehrgebäuden – Versuch einer Auflösung der von der philosophischen Classe der königl. Akademie der Wissenschaften in Berlin für 1805 aufgestellten Aufgabe, Volume 9: Versuch einer Critik der Logik aus dem Gesichtspunkte der Sprache – Grundlegung der Synonymik, Volume 10: Die alte Frage: Was ist die Wahrheit?, Volume 11: Aufsätze und Rezensionen, and Volume 12: Vorlesungnachschriften. We ought to be grateful to the editor for undertaking the task of making these collected writings of Reinhold available. There is no question that this philosopher had a decisive influence on the genesis of German idealism, and this is one of the reasons why he is still discussed today. But he is also a thinker in his own right. As early as 1786, in a letter to Voigt, Reinhold had laid out the global project for his Briefe, and while in the first instalments he treated no more than the “outer grounds” of the questions he was dealing with, in his further work on the letters, he went on to develop their “inner grounds” – displaying, in so doing, his specific skills as a philosopher. This is true, for instance, of many of the additions that he made to the Briefe I, and all the more so of the

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Reinhold, Karl Leonhard (1963): Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, Darmstadt. Reinhold, Karl Leonhard (2003, 2004): Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen, Erste Band and Zweiter Band, F. Fabbianelli (ed.), Hamburg. Reinhold, Karl Leonhard (1978): Über das Fundament des philosophischen Wissens, W. Schrader (ed.), Hamburg.

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publication of a whole new text, the Briefe II, in 1792. Therefore, the publication of this second book (Volume 2/2), which contains, among other things, Reinhold’s own original theory of freedom, is eagerly awaited.

References Reinhold, Carl Leonhard (1926): Briefe über die Kantische Philosophie, R. Schmidt (ed.), Leipzig. Ders. (2005): Letters on the Kantian Philosophy, ed. K. Ameriks and trans. J. Hebbeler, Cambridge. Ders. (1963): Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, Darmstadt. Ders. (2003, 2004): Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen, Erste Band and Zweiter Band, F. Fabbianelli (ed.), Hamburg. Ders. (1978): Über das Fundament des philosophischen Wissens, W. Schrader (ed.), Hamburg.

Stefan Lang Paul W. Franks: All or Nothing. Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism, Cambridge Massachusetts: Harvard University Press, 2005, 440 S., ISBN: 0-674-01888-5. Im Zentrum von Paul W. Franks Untersuchung steht ein Desiderat der (angloamerikanischen) Idealismus-Forschung. Es handelt sich um den idealistischen Systembegriff. Das Ziel von Franks ist es, wesentliche Merkmale des idealistischen Systembegriffs sowie jene Problemstellungen zu identifizieren, die Fichte, Schelling und Hegel bei der Entwicklung ihres Systembegriffs beeinflussten. Damit soll eine Grundlage für vergleichende Untersuchungen der idealistischen Systeme mit Kants Transzendentalphilosophie sowie mit gegenwärtigen analytischen Theorien geschaffen werden (S. 6 ff.). In den sechs Kapiteln der Untersuchung erläutert Franks, dass Fichte, Schelling und Hegel derivativ-monistische Systeme entwickeln, d. h. Systeme, die a priorische Bedingungen der Erfahrung enthalten und denen ein absolutes Prinzip zugrunde liegt (S. 75, 227 f.). Die idealistischen Systeme sind zudem holistische Systeme, in denen das Prinzip des Systems der systemimmanente Grund der Einheit des Systems ist und in denen die Bestandteile des Systems keine intrinsischen Eigenschaften besitzen, sondern durch ihre Beziehung zum Ganzen bestimmt sind (S. 9, 85 f.). Wie Franks betont, ist die Entwicklung eines solchen Systems für die Nachfolger Kants die zentrale Aufgabe der Philosophie (S. 11). Zum Gang der Untersuchung. Zu Beginn der Untersuchung identifiziert Franks zwei Problemstellungen, die Fichte, Schelling und Hegel bei der Entwicklung ihrer Systeme beeinflussten und die sie mit ihren Systemen zu lösen versuchten (Kap. 1). Es handelt sich erstens um das seit der Antike bekannte Agrippa-Trilemma (S. 8, 17 ff.). Dieses Trilemma besagt, dass eine letzte Begründung einer Aussage nicht möglich ist, indem der Versuch, eine letzte Begründung zu geben, entweder zu einem fehlerhaften Zirkel in der Begründung führt oder zu einem unendlichen Begründungsregress oder zu einem dogmatischen Abbruch von dem Begründungsverfahren mittels einer axiomatischen Festsetzung. Bei der zweiten Problemstellung, die Franks identifiziert, handelt es sich um ein Problem, das von Leibniz thematisiert wurde und Kant zu lösen versuchte. Es ist die Frage, wie die monistische Vorstellung, dass es einen letzten, absoluten Grund der empirischen Wirklichkeit gibt, mit der dualistischen Annahme zu vereinbaren ist, dass physikalische und metaphysische Erklärungen unterschieden werden müssen (S. 20 ff., 59). Die Vereinbarkeit beider Annahmen stellt für Kant ein bedeutendes Problem dar, da Kant nicht-physikalische Erklärungen physikalischer Phänomene ablehnt, physikalische Gesetze aber nicht der letzte, absolute Grund der empirischen Wirklichkeit sein können. Es gehört zu den Stärken der Untersuchung, dass Franks im Zusammenhang mit der Darstellung der Bedeutung dieser Problemstellungen für die Entwick-

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lung des idealistischen Systembegriffs zentrale Fragen der Kant-Forschung thematisiert. So entwickelt Franks bspw. in ausführlicher Auseinandersetzung mit der Kant-Forschung und den Kant-Interpretationen Karl L. Reinholds und Salomon Maimons eine innovative Interpretation von Kants Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung, den Two Essences View (S. 48, 76 f.). Der Two Essences View besagt, dass die in der Kant-Forschung diskutierten Fragen, ob Dinge an sich und Erscheinungen sich auf dieselben Gegenstände beziehen und inwiefern sie sich voneinander unterscheiden, nicht sinnvoll sind. Die Frage, ob zwei Kennzeichnungen sich auf denselben Gegenstand beziehen, ist für Kant sinnvoll, wenn zwei Gegenstände thematisiert werden, die derselben ontologischen Dimension angehören. Dies ist aber nicht der Fall, wenn von Dingen an sich und Erscheinungen die Rede ist. (S. 48, 51). Die intensive Auseinandersetzung mit Fragen der Kant-Forschung verdeutlicht ein besonderes Anliegen von Franks, nämlich die Bedeutung von Kants kritischer Philosophie für die Entwicklung der idealistischen Systeme darzustellen. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die Strategie von Franks, nicht in den Vordergrund zu stellen, wie Kant von seinen Nachfolgern interpretiert und dabei oftmals missverstanden wurde, sondern wie sie Kant interpretieren hätten sollen (S. 8). Auf diese Weise gelingt es Franks zu zeigen, dass Fichte, Schelling und Hegel sich in der Entwicklung ihrer Systeme an Kants metaphysischer Deduktion der Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft orientieren. Das Prinzip von Kants metaphysischer Deduktion ist nach Franks die transzendentale Einheit der Apperzeption, die einen gegebenen Inhalt voraussetzt. Kants Nachfolger erweitern Kants Programm zu einer Deduktion von Kategorien als a priorische Bedingungen der Erfahrung, ausgehend von einem absoluten, systemimmanenten Prinzip als ens realissimum (S. 62 ff., 334). Wie Franks in aufschlussreichen Analysen, in denen u. a. der Einfluss Hermann A. Pistorius und Friedrich H. Jacobis Spinoza-Interpretation dargestellt wird, erläutert, lehnen Fichte, Schelling und Hegel Kants System jedoch ab (Kap. 2). In Kants individualistischem System besitzen Bestandteile des Systems wie der Wille und der Intellekt intrinsische Eigenschaften, die, so Franks, auch Gott zugeschrieben werden (S. 86 f., 138 ff.). Für die Nachfolger Kants bedeutet dies nach Franks, dass Kants System nicht das Heterogenity Requirement erfüllt, gemäß dem in einem philosophischen System die Heterogenität von dem absoluten, unbedingten Prinzip und einem jeden Bestandteil des Systems berücksichtigt werden muss (S. 85, 102 f.). Aus diesem Grund entwickeln Fichte, Schelling und Hegel holistische Systeme, in denen die Bestandteile der Systeme wie der Wille keine intrinsischen Eigenschaften besitzen, sondern durch ihre Beziehung zum System als Ganzem bestimmt sind (S. 138 ff.). Im Zusammenhang mit Kants Transzendentalphilosophie ist der Skeptizismus von großer Bedeutung für die Entwicklung der nachkantischen Systeme. Für Kant sind skeptische Argumente ausschließlich im Kontext akademischwissenschaftlicher Forschung von Bedeutung (S. 194). Sie tragen dazu bei, die

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Notwendigkeit des transzendentalphilosophischen Ansatzes zu erkennen. Skeptische Bedenken gegenüber der Transzendentalphilosophie werden aber durch die Mathematik und mathematische Physik, die reine synthetische Erkenntnisse a priori enthalten, widerlegt (S. 151). Wie Franks zu Recht betont (Kap. 3), erkennen die Nachfolger Kants im Skeptizismus jedoch eine Herausforderung für die Philosophie, die durch Kants kritische Schriften nicht überwunden ist, sondern deren Bedeutung durch die Transzendentalphilosophie allererst in aller Schärfe erkennbar ist (S. 172). Insbesondere eine Form postkantianischen Skeptizismus, die Franks identifiziert, ist hierbei hervorzuheben. Sie entsteht durch Kants Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung. Die Dinge an sich sollen einerseits der metaphysische Grund der Erscheinungen, andererseits aber nicht der wahrgenommene Inhalt der Erscheinungen sein. Kants transzendentalem Idealismus soll es nach Franks daher nicht gelingen, die Realität empirischer Gegenstände zu begründen (S. 172 f.). Anstatt den Skeptizismus zu überwinden, hat Kants Transzendentalphilosophie nach Ansicht seiner Nachfolger zu einer neuen Form von Skeptizismus geführt. Es ist dies ein Nihilismus, der die alltäglichen Überzeugungen von Menschen betrifft, indem die Realität der alltäglich erfahrenen empirischen Gegenstände unbegründet zu sein scheint. Aus diesem Grund ist für Fichte, Schelling und Hegel die Entwicklung eines philosophischen Systems, das den Skeptizismus überwindet, eine Aufgabe, in der es nach Franks um All or Nothing geht (S. 147). Im Anschluss an die Darstellung der Bedeutung des Skeptizismus für die nachkantische Philosophie rekonstruiert Franks die Entwicklung des idealistischen Methodenprogramms (Kap. 4). Der Ausgangspunkt ist Fichtes Kritik an Karl L. Reinholds methodischen Verfahren in seiner Elementarphilosophie und nicht, wie in der Idealismus-Forschung zuweilen angenommen wird, Fichtes Kritik an Reinhold, dass der Satz des Bewusstseins eine prärepräsentationale Form von Selbstbewusstsein voraussetzt (S. 221, 229). Dies hat Reinhold selbst erkannt (S. 225). Fichtes Kritik lautet, dass das Prinzip der Elementarphilosophie im Zusammenhang mit einer Abstraktion von Bedingungen empirischen Bewusstseins identifiziert wird und daher nur empirische Gültigkeit besitzt (S. 229, 234 f.). Für Fichte bedeutet dies, dass Reinholds Satz des Bewusstseins nicht das absolute Prinzip sein kann und, so Franks, ein methodisches Verfahren entwickelt werden muss, in dem die Heterogenität von dem absoluten Prinzip und den Bestandteilen des Systems berücksichtigt wird. Um diese Anforderung zu erfüllen, entwickeln Fichte, Schelling und Hegel progressive transzendentale Argumente (S. 208). Dies bedeutet, dass im Unterschied zu regressiven transzendentalen Argumenten, wie sie bspw. von Carl C. E. Schmid und Friedrich I. Niethammer entwickelt wurden und in denen ausgehend von Tatsachen des Bewusstseins auf einen unbedingten Grund geschlossen wird, Argumente entwickelt werden, in denen ausgehend vom absoluten Prinzip die a priorischen Bedingungen der Erfahrung hergeleitet werden. Wie Franks zu Recht nachweist, werden Fichte, Schelling und Hegel bei der Entwicklung dieses

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Methodenprogramms maßgeblich von Gottlob E. Schulzes Kritik an transzendentalen Argumenten in seiner Aenesidemus-Schrift beeinflusst. Schulzes Kritik lautet erstens, dass in transzendentalen Argumenten von der Überlegung, dass ein bestimmter Grund für ein Phänomen gedacht werden muss, auf die Existenz dieses Grundes geschlossen wird (Actuality-Problem). Schulzes Kritik besagt zweitens, dass die Tatsache, dass nur eine bestimmte Erklärung für ein Phänomen vorstellbar ist, als Beweis dafür angesehen wird, dass es nur diese eine Erklärung für dieses Phänomen gibt (Uniqueness-Problem) (S. 245, 248). Ein besonderes Verdienst von Franks brillanter Untersuchung ist es, bei seiner souveränen Darstellung der komplexen nachkantischen Debatten Anschlussmöglichkeiten von Fragestellungen und Argumenten, die in der klassischen deutschen Philosophie nach Kant diskutiert wurden, an aktuelle analytische Debatten zu identifizieren. So legt Franks bspw. überzeugend dar, dass Schulzes skeptische Einwände gegenüber transzendentalen Argumenten auch in gegenwärtigen Debatten innerhalb der analytischen Philosophie eine prominente Rolle spielen. Franks Untersuchung ist daher nicht nur für die Kant- und Idealismus-Forschung von großer Bedeutung, sondern sie leistet einen wichtigen Beitrag in der Vermittlung der Bedeutung der nachkantischen Philosophie für die analytische Philosophie des Geistes. Neben der Darstellung der Problemstellungen, die Fichte, Schelling und Hegel bei der Entwicklung ihrer Systeme beeinflussten, und der Entwicklung des idealistischen Methodenprogramms bildet einen weiteren Schwerpunkt von Franks Untersuchung die Erläuterung des transzendentalphilosophischen Standpunkts, der in den idealistischen Systemen entwickelt wird, und der Voraussetzungen, die Personen erfüllen müssen, um diesen Standpunkt nachvollziehen zu können. Den transzendentalphilosophischen Standpunkt zu verstehen, bedeutet nach Franks, das absolute Prinzip und die a priorischen Bedingungen der Erfahrung als Bedingungen der empirischen Wirklichkeit zu erkennen (S. 145, 262 f.). Für Fichte ist eine Voraussetzung, die Personen erfüllen müssen, um diesen transzendentalen Standpunkt zu verstehen, die Entwicklung eines Bewusstseins von Kants moralischem Gesetz. Denn das Bewusstsein vom moralischen Gesetz soll einer Person ein Bewusstsein von der Wirklichkeit des absoluten, ersten Prinzips ermöglichen (S. 272, 334). Obwohl Fichte keine ausführliche Interpretation von Kants Deduktion der Freiheit in der Kritik der praktischen Vernunft veröffentlicht hat, soll Fichte Franks zufolge eine Begründung für diese These im Zusammenhang mit seiner Interpretation von Kants Deduktion der Freiheit und der Reciprocity Thesis, d. h. der These, dass Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz wechselseitig aufeinander zurückweisen, entwickelt haben (S. 264). Dabei soll für Fichte die Widerlegung skeptischer Bedenken, dass die Reciprocity Thesis einen fehlerhaften Zirkelschluss enthält, indem in diesem Verhältnis die Wirklichkeit von Freiheit und dem Sittengesetz vorausgesetzt, aber nicht bewiesen sein soll, von besonderer Bedeutung gewesen sein. Unter Berücksichtigung der gegenwärtigen Kant- und Fichte-Forschung erläu-

Paul W. Franks: All or Nothing

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tert Franks, dass in Fichtes Widerlegung dieser skeptischen Bedenken dem Gefühl der Achtung vor dem Sittengesetz die Schlüsselfunktion zukommt. Durch das Lesen der praktischen Beispiele in der Kritik der praktischen Vernunft soll im Leser das Gefühl der Achtung vor dem Sittengesetz entstehen (S. 286, 290). Indem das Sittengesetz alle subjektiven Neigungen und Interessen niederschlägt, soll für Fichte die Entstehung des Gefühls der Achtung vor dem Sittengesetz Ausdruck der Bestimmung des Willens durch das Sittengesetz sein und somit praktische Freiheit und die Wirklichkeit des unbedingten Prinzips beweisen (S. 286 ff.). Zum Abschluss der Untersuchung zeigt Franks, dass die in der Untersuchung entwickelte Darstellung des idealistischen Systembegriffs nicht nur für den Zeitraum bis 1800 von Bedeutung ist, sondern dass dieser Systembegriff auch den weiteren Entwicklungen zugrunde liegt (Kap. 6). Fichte, Schelling und Hegel orientieren sich auch nach 1800 an dem holistisch-monistischen sowie derivativen Systembegriff und dem Programm einer progressiven transzendentalen Deduktion von Bedingungen a priori der Erfahrung, ausgehend von einem systemimmanten Prinzip (S. 339, 377 ff.). Die unterschiedlichen Methoden, die von Fichte, Schelling und Hegel entwickelt wurden, sind Versuche, im Rahmen dieses Systembegriffs das Begründungsverhältnis von dem absoluten Prinzip und den a priorischen Bedingungen der Erfahrung zu erklären (S. 338 ff., 347 ff.). Fazit. Paul Franks hat mit All or nothing eine bedeutende Untersuchung der klassischen deutschen Philosophie nach Kant vorgelegt. Franks erläutert die zentralen, oft unbeantwortet gelassenen Fragen, wie beispielsweise jene nach den maßgeblichen Motiven und Problemstellungen, die Fichte, Schelling und Hegel bei der Entwicklung ihrer Systeme beeinflussten. Bei der Beantwortung dieser Fragen beschränkt Franks sich nicht auf die Darstellung eines Systems, sondern identifiziert das gemeinsame Fundament der idealistischen Systeme. Insbesondere die Sicherheit in der Argumentation und der durchgängig klare und prägnante Stil sind hervorzuheben, mit dem der Autor souverän die spekulativen Gedanken der Nachfolger Kants zu analysieren und darzustellen versteht. In erfreulicher Abgrenzung zu den in Kontinentaleuropa oftmals theorieimmanenten Rekonstruktionen einzelner Autoren dieser Epoche entwickelt Franks eine Darstellung der idealistischen Systeme, die auch für Leser verständlich ist, die über keine näheren Kenntnisse der klassischen deutschen Philosophie nach Kant verfügen. Obwohl diese Untersuchung eine Vielzahl an innovativen Thesen zu zentralen Fragen der Kant- und Idealismus-Forschung formuliert, eignet sich dieses Buch somit vorzüglich auch als Einführung in die klassische deutsche Philosophie. Angesichts der großen Anzahl an Philosophen, die Fichte, Schelling und Hegel bei der Entwicklung ihrer Systeme beeinflussten, wird in Franks Untersuchung der Einfluss bestimmter Philosophen freilich nicht hinreichend berücksichtigt. So wäre bspw. eine Darstellung der Bedeutung von Friedrich

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J. C. Hölderlin für die klassische deutsche Philosophie nach Kant wünschenswert gewesen (vgl. Waibel 2000). Auch werden infolge von Franks Orientierung an den Gemeinsamkeiten der Systeme Fichtes, Schellings und Hegels die unterschiedlichen idealistischen Interpretationen des absoluten Prinzips nicht hinreichend erläutert (vgl. zu Hegel: Richli 1987, zu Fichte: Stolzenberg 1986). Im Hinblick auf die Aufgabenstellung der Untersuchung ist jedoch vor allem eine kritische Anmerkung anzubringen. Franks untersucht den idealistischen Systembegriff und das Methodenprogramm Fichtes, Schellings und Hegels. Das Theorieprogramm, das die Systeme und Methoden der Nachfolger Kants maßgeblich prägt, wird jedoch nicht berücksichtigt. Es ist das Programm einer Theorie des Geistes als einer Geschichte des Selbstbewusstseins, das bei Kant nicht vorgezeichnet ist, sondern im Anschluss an Reinholds Ausführungen in der Elementarphilosophie von Fichte entwickelt wurde. Im Rahmen dieses Programms werden bspw. in Fichtes Jenaer Wissenschaftslehre aber auch in Schellings System des transzendentalen Idealismus handlungstheoretische Untersuchungen menschlichen Selbstbewusstseins entwickelt, in denen aus der Perspektive der ersten Person auf eine methodisch kontrollierte Weise mentale Handlungen des Subjekts identifiziert werden, die Selbstbewusstsein und Objektbewusstsein ermöglichen. Indem die Entwicklung dieses Theorieprogramms, seine Bedeutung für die idealistischen Systeme sowie seine Umsetzung in den Systemen Fichtes, Schellings und Hegels nicht berücksichtigt ist, bleibt in Franks beeindruckender Untersuchung ein wichtiger Aspekt ungeklärt (vgl. Claesges 1974, Düsing 1997, Stolzenberg 2003). Diese Anmerkung schmälert allerdings nicht den Wert und die Bedeutung von Franks Untersuchung. Im Gegenteil werden sich zukünftige Untersuchungen der klassischen deutschen Philosophie nach Kant an Paul Franks Buch messen lassen müssen.

Literaturverzeichnis Claesges, Ulrich (1974): Geschichte des Selbstbewusstseins. Der Ursprung des spekulativen Problems in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794–95, Den Haag. Düsing, Klaus (1997): Selbstbewußtseinsmodelle: moderne Kritiken und systematische Entwürfe zur konkreten Subjektivität, München. Richli, Urs (1987): Form und Inhalt in G. W. F. Hegels Wissenschaft der Logik, Oldenbourg. Stolzenberg, Jürgen (1986): Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/94 bis 1801/02, Stuttgart. Stolzenberg, Jürgen (2003): „Geschichte des Selbstbewußtseins“ Reinhold – Fichte – Schelling. In: Ameriks, Karl/Stolzenberg, Jürgen (Hg.): Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism, Band 1: Konzepte der Rationalität im Deutschen Idealismus, Berlin u. a., S. 93–113. Waibel, Violetta L. (2000): Hölderlin und Fichte. 1794–1800, Paderborn.

Hans Feger Frederick Beiser: Schiller as Philosopher. A Re-Examination, Oxford: Clarendon Press, 2005, 304 S., ISBN: 0-199-28282-X. Mit Frederick Beisers Monographie Schiller as Philosopher liegt eine fundierte philosophische Studie vor, die in der guten Tradition der angloamerikanischen Mode of Invention die wichtige Bedeutung Schillers für den Deutschen Idealismus wieder hervorkehrt. Beisers Studie macht auf ein Desiderat in der modernen Schillerforschung aufmerksam, wonach es geradezu modern geworden ist, Schillers Bedeutung für den Deutschen Idealismus zu ignorieren. Dieter Henrichs und Manfred Franks richtungweisende Studien über die Ursprünge des Deutschen Idealismus 1 lassen jedenfalls nicht erkennen, dass Schiller – mit den Worten Safranskis – „bei aller Popularität ein philosophischer Kopf war“,2 der Wesentliches zum Deutschen Idealismus beizutragen hatte. Beiser kehrt zu den Anfängen des Neukantianismus zurück, als Schillers Verbindung von Philosophie und Poesie noch hoch im Kurs stand. Der Philosophiehistoriker Kuno Fischer (1824–1907), der in Jena 1858 unter dem Titel Schiller als Philosoph eine Reihe brillanter Vorlesungen hielt, ist sein Referenzund Angelpunkt. Von hier aus rekonstruiert er eine Tradition der Schillerforschung, die über Ernst Cassirer, Bruno Bauch, Eugen Kühnemann, Hans Vaihinger, Wilhelm Windelband und Karl Vorländer mit großer Selbstverständlichkeit die einzigartige Bedeutung Schillers als Philosoph in den Mittelpunkt stellte. Ausgehend von der These, dass es unzureichend sei, den Stellenwert der Schillerschen ‚Philosophie‘ unabhängig von seiner Dichtung und seinem dramatischen Werk beizukommen, räumt Beiser mit einer ganzen Reihe von Vorurteilen und Fehleinschätzungen auf, die allesamt „fall victim to the academic division of labour“ (p. 10). Schon die These von dem vielgescholtenen Rigorismus Kants, den Schiller überwinde, basiere auf dem Missverständnis, Schillers Philosophie rekurriere auf die sinnliche Erfahrung und die pragmatische Begründung moralischer Grundsätze. Doch schon in Anmut und Würde spricht Schiller sich in aller Deutlichkeit dagegen aus, dass Gefühle und Neigungen Bestimmungsgründe des moralischen Handelns sein dürfen. Entscheidend hierbei ist, dass Schiller den postulatorischen Charakter der praktischen Vernunft 1

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Henrich, 2004. Ebenso auch Frank, 1997. Auch in der angelsächsischen Idealismusforschung ist Schillers Bedeutung für den Idealismus wenig erforscht. Beiser konstatiert: “Since the publication of H. J. Paton’s influential The Categorical Imperative in 1947, Kant scholars have regarded Schiller chiefly as the author of a notorious epigram that lampooned Kant’s ethics. […] In Schiller scholarship there is nothing remotely on par with Kemp Smith’s, Vaihinger’s, Paton’s, or Beck’s commentaries on Kant. The only study approaching them is Wilkinson and Willoughby’s ‘Introduction’ to their edition and translation of Schiller’s Ästhetische Briefe […]” (p. 7). Safranski/Hage/Schmitter, 2004, S. 178.

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nicht mehr begrifflich – als Gegenstand einer bloß theoretischen Kultur – sondern bildlich expliziert – und dies ganz im Gegensatz zu Rousseau und Shaftesbury. Schillers Idee einer ästhetischen Erziehung zeigt auf, wie moralische Sollensgrundsätze durch die kulturstiftende Funktion einer autonomen Kunst so habitualisiert werden können, dass sie nicht mehr nur als „Nötigung“ plausibel gemacht werden müssen. Dies in Betracht ziehend, resümiert Beiser: “It is indeed the case that Schiller defends the role of feeling and inclination as an element of moral action; but he things that moral feelings and inclinations are not natural but acquired by moral education”. Auch der von der Hegel- und MarxTradition prolongierten These, Schillers Verständnis von Schönheit als Freiheit in der Erscheinung antizipiere den absoluten Idealismus Schellings, liegt das profunde Missverständnis zugrunde, Schiller rede hier einer Objektivität das Wort, die als empirischer Realismus zu verstehen sei. Dass Erfahrung aber nie die moralfördernde Wirkung der Schönheit beweisen kann, bleibt auch für Schiller maßgeblich. Schiller besteht vielmehr darauf, “that the idea of freedom has to be read into appearance, and that beauty is a strictly normative or regulative principle” (p. 11). Ebenso besteht ein gründliches Missverständnis vor allem der marxistischen Schiller-Deutung in der Annahme, dass die ästhetische Erziehung im Kern eine a-politische sei. Der Wert von Schillers politischer Ästhetik aber besteht gerade darin, ein Fundament vernünftiger Rechtspraxis durch die Einflussnahme einer scheinbar unpolitischen Kunst herzustellen. Schiller deckt geradezu ein Desiderat in der kantischen Staatstheorie auf, die den Staat noch als identisch mit Gesellschaft denkt und – wie das moralische Gesetz – zu einem Institut der Nichteinmischung erklärt. Gründlicher kann man Schiller nicht missverstehen. Auch die mit Schillers früher Vereinigungsphilosophie argumentierende These, Schiller überwinde den philosophischen Dualismus Kants, schließt allzu rasch auf einen philosophischen Monismus, wie er erst den philosophischen Systemen des (engeren) Idealismus eigen ist. Schillers Philosophie, die ästhetische und moralische Freiheit miteinander verbinden will, ist hier aber historisch als ein Übergangsphänomen zu deuten: Schiller’s concept of beauty “negate[s] and preserve[s] the opposition between reason and sensibility, activity and passivity, matter and form. This is the very problem which Schiller identifies as the unity of opposites” (p. 232). Die Vorzüge eines solchen Zugriffs auf die ästhetische Philosophie Schillers bestehen unbestreitbar “in combining a philosophical approach with sensitivity to historical context”. Die Anlehnungen an die historischen Studien der Neukantianer sind hier richtungweisend: “Writing in the age of historicism, they respected Schiller’s historical context and individuality while still honoring his claims to be a philosopher (p. 268). Fredrick Beiser ist mit seiner detaillierten und bis in die Textanalyse stets prägnanten Studie zum philosophischen Schiller ein großer Wurf gelungen, der einen bitteren Beigeschmack enthält. “It is a very sad truth: contemporary Kant scholarship has not lived up to the achievements of the neo-Kantian legacy”(p. 270).

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Literaturverzeichnis Henrich, Dieter (2004): Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tübingen – Jena (1790–1794), 2 Bde., Frankfurt am Main. Frank, Manfred (1997): „Unendliche Annäherung“. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Frankfurt a. M. Safranski, Rüdiger [Gesprächspartner]; Hage, Volker/Schmitter, Elke [Gesprächsleiter/ Autoren] (2004): „Ein Genie der Klarheit“. Schiller-Biograf Rüdiger Safranski, 59, über die unterschätzte Bedeutung des Dichters als Philosoph [Interview], in: Der Spiegel 41 (4. Oktober), S. 178.

Robert Pippin Jean-François Kervégan: L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, Paris: Vrin, 2008, 416 pp., ISBN-10: 2711619540 Jean-François Kervégan, professor at the Université Panthéon-Sorbonne (Paris I), hitherto the author of a clear and very useful general book on Hegel’s system (Hegel et l’hégélianisme), a strikingly original and thoughtful book on Hegel and the German legal theorist Carl Schmitt (Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité), the translator and editor of the best French edition of Hegel’s Philosophy of Right, and the editor of many fine multiauthored collections and several seminal articles, has now written in the book under review the most philosophically ambitious and most compelling commentary on Hegel’s theory of “objective spirit” yet published in any language. This latter topic might be translated as Hegel’s theory of public like-mindedness, or his account of institutional or public mind, or, closer to his own terminology as his theory of “actualized reason.” The latter inflection on the topic gives Kervégan his main theme, and the great achievement of his book is that, having chosen the most contentious and obscure aspect of Hegel’s social and political philosophy, Kervégan manages to do full justice both to the systematic status of objective spirit in Hegel’s Encyclopedia system, and to what Hegel wants to say about modern social and political life in itself, all without lapsing into mere paraphrase or reformulation. He is as interested in the somewhat “internal” Hegelian question of the relation between objective spirit and absolute spirit, as he is in how Hegel’s theory of right could be considered an account of justice, a diagnosis of contemporary social pathologies, and a general theory of modernity. That is, Kervégan’s project is motivated by an interest in the “actuality” of Hegel’s practical philosophy, its relevance for us today, both as philosophers and as citizens, and his results are everywhere thoughtful, impressive, and often path-breaking. The book is framed at the beginning by a Preface that discusses the most contested question in contemporary debates about Hegel (“Hegel without metaphysics?”), and a Prologue with an overview of the “logical” problem of the actual, the real, and objective spirit in Hegel’s system, and at its close by an Epilogue called “The Passion of the Concept,” a summary of sorts and final assessment of the relation between the subjective and objective dimension of Hegel’s theory of objective spirit in history. In between are four main sections, the first on the Hegelian notion of right, especially (but not exclusively) “abstract right,” and the two most important actualizations of right that Hegel discusses, property and contract. The second section treats both the historical origins and historical shifts in Hegel’s general theory of society, of modern civil society in particular, and introduces us to the most complex issue in that account – the civil society-state relation, or the difference between bourgeois and citoyen.

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The third section addresses Hegel on the state or the political domain itself, with important, original discussions of Hegel’s account of representation and of democracy and a brief, highly illuminating comparison of Hegel and Tocqueville on the character and dangers of modern social and political life. The fourth section is in my view the most important. Every book on this set of topics in Hegel must deal with the persistent accusations, often simply assumptions, that Hegel proposes a “might makes right” theory of historical institutions and their justification, that he was accordingly a mere apologist for the conservative, anti-progressive Prussian state, that he deified the state and so state power, that he was far too little concerned with state protection of basic human rights, and even that his whole picture of modern social life was deeply “organicist” and so was at its core an illiberal, anti-individualist, regressive theory. For many, the mere fact that Hegel could propose a theory of “objective spirit” at all and not hold (as he did not) that such a social actuality was nothing but the effect or product of individual attitudes, beliefs, and acts of will was already to begin down a slippery slope that would lead inevitably to totalitarian excesses or at least a commitment to mystified metaphysical entities like Geist. The heart of the issue in these accusations comes down to how Hegel conceived of the relation between subjective mindedness (such things as moral conscience, or the subjective attitudes necessary for objective spirit to have been appropriately actualized) and the culmination of objective spirit, Sittlichkeit. English translators usually translate this term as “ethical life,” but the German is a more abstract noun, and the French éthicité captures it better. We would have to say “ethicality,” which would often be cumbersome and not sound like English, but as it stands the conventional rendering is too close to a Hegelian theory of Sitten, not Sittlichkeit. Kervégan’s fourth part provides one of if not the best analyses of this issue yet on record. I shall try to give a brief account of the main claims of each of the major sections. The central problem addressed in Kervégan’s introductory chapters is Hegel’s famous Doppelsatz, his claim that the actual is the rational and the rational actual. Kervégan states his commitments clearly. For him Hegel is a systematic thinker and that in one sense means he is a metaphysical thinker. But he notes immediately that Hegel inaugurated a completely new way of understanding “metaphysics,” a serious break with what Kant, for example, understood as rationalist dogmatism. For Hegel, metaphysics is a logic, and so an “onto-logic,” or he believes that an account of ways of rendering intelligible is just thereby an account of the meaning of being. Kervégan notes that Hegel did not thereby see himself as providing a logic of any discourse about being (and so perhaps a transcendental account), but that speculative logic was simply the “discourse of being” in the subjective genitive sense (13; see also 51), with Hegel as something like recording secretary. I prefer to see this obscure locution as Hegel’s way of insisting that the logic was not occupied with subjective forms of thought, that for him the true or actual forms of thought were the forms of

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things. Thus, with respect to the “actuality” issue, Kervégan rightly returns us to Hegel’s logic of essence, where the notion of Wirklichkeit is properly explained. This allows Hegel and Kervégan to distinguish mere “reality” from “actuality,” the latter being a “reflected” notion. A mere contingent existent, like a dog or a hammer “is” simply what it is, but an organic or living being (or human creations like institutions) are and are not what they are, are not “yet” what they actually are, or are no longer what they were when they were fully actualized. Wirklichkeit then is a category of “processuality,” not mere being-there, or Dasein, and the term can be said to apply most paradigmatically to objective spirit, since Hegel understands the latter as an essentially historical process and product. Thus the most (but perhaps too) anodyne formulation of the Doppelsatz would simply be that significant institutional change in historical time is intelligible (a reason can be given for some decisive change), and that the structure of intelligibility is teleological (for purposes of explanation we can posit a collective subjectivity attempting to become what it is and at various points failing and succeeding better). These important introductory clarifications lay the ground for everything that is to follow in Kervégan’s book because for him the “actualization” notion gives us the basic picture of Hegel’s argumentative procedure throughout (cf. 74). As the first sentence of the Philosophy of Right notes, philosophy is the study of “ideas” not “concepts,” and ideas designate the actualized concepts, their meaning as and when “actualized.” So Hegel is constantly trying to show what rights talk amounts to when “actualized,” what moral appeals to conscience “actually” entail, why the “actualization” of a market economy must be a representational constitutional monarchy, and so forth. Hegel repeats this structure in many ways; perhaps the most important and still the least well understood: the “inner” must become “outer,” such that the inner can be said to be, in a speculative sense, “identical” with the outer. This actualization notion is not, of course, a natural-teleological one once we are discussing the philosophy of spirit. “Spirit,” Hegel says frequently, “is a product of itself,” or is self-constituting in time (“is” what it takes itself to be and holds itself to) and so the logic of spiritual actualization must be the logic of action itself, an account of what a subject, under some self-understanding (starting with the most “abstract”) would have actually to do to act as the subject it takes itself to be. What we find is that the self can only be what it is “with” or “in” another (that a “free being” is “being with self in an other”), or that the realization of subjectivity lies in public institutions (64; cf. Encyclopedia ¶393). This is all the start of a much longer story, since Hegel also clearly believes that some appropriate attention to actual human history, especially the details of European modernization, is essential to filling in the details of “what a subject would actually have to do” to act as the subject it takes itself to be, and there are many illuminating discussions of the relation between norm and history in Kervégan’s account (e. g., 99 ff.)

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In tracing out this strategy in the four sections that follow, Kervégan produces some important results, and I have only space to note some of the highlights. In the first section on Hegel’s treatment of abstract right, one of the most important consequences of Kervégan’s approach is to “rescue” in effect Hegel’s discussions of abstract right, property and contract from those pro-Hegel writers on the Marxist left and the traditionalist right altogether too attentive to Hegel’s account of the limitations of those notions in a political context, as if Hegel were an “anti-juridical,” and were introducing notions like “contract” only to demonstrate their inapplicability to institutions like marriage and the state (113). Rather, Kervégan shows in great and compelling detail that there are aspects of abstract right in its very abstractness and formality that are quite valuable in Hegel’s treatment, and Hegel is only criticizing the absolutization of the notion of individual entitlement as the complete specification of the nature and purpose of the state. For Hegel the full actualization of objective, finite freedom is modern ethical life and the state, but, Krevégan shows, Sittlichkeit itself depends essentially on the robust institutionalization of right. Indeed Kervégan argues the somewhat paradoxical claim that it is just because the state is not understood as merely the instrument for the protection of rights that it can properly guarantee and protect rights (78). It is thus no mystery when Hegel claims in ¶30 of The Philosophy of Right that “[r]ight is something utterly sacred, for the simple reason that it is the existence [Dasein] of the absolute concept, of self-conscious freedom.” After all, the book is, Kervégan points out, called The Philosophy of Right, not The Philosophy of Ethical Life. This last point is connected to Hegel’s general objections to the use of the state of nature and so-called methodological individualism in modern political theory. The free will for Hegel is not Willkür, or mere free choice, but a rational will, the rational will “willing itself,” and so one should not see the exit from the state of nature as an expedient, merely necessary restriction on an original entitlement to everything, or a maximally free will. The exeundum is no sacrifice. The constraints and norms of civil society and the state are themselves a form of liberation, enabling the will to be a rational will and so “actually” free. On this and related points, Kervégan’s discussion ranges over a number of valuable contrasts with other modern political thinkers, especially Hobbes, Kant, Roman law, Scottish political economy and throughout the book in notes, Schmitt (117, 134, 210, 307). Hegel’s great contribution to the history of political thought, and his greatest transformation of the eighteenth-century tradition was his insistence on the categorical differences between the state and modern civil or bourgeois society and the norms appropriate to each, and his explanation of the sorts of mistakes we make when we confound them. Kervégan’s second part, “Vitalité et failles du social,” traces the development of Hegel’s early and later thought (Berne, Frankfurt, Jena, Berlin) on the issue of citoyen and bourgeois, charts the gradual emergence of the distinct notion of Sittlichkeit from Hegel’s treatments

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of objective spirit (214), and focuses on Hegel’s account of the nature and limitations of the modern Rechtstaat. He also introduces the issue that will become most important for the fourth part of his discussion. For Hegel considers Sittlichkeit as, as he says, “the living good” (PR, ¶142), and so any objective forms of spirit like public institutions must be “lived out” in the proper, genuine sense by subjects of such institutions ( cf. 231 on the relation between système and monde vécu, or between “loi” and “mœurs.”). It is not an easy thing to say exactly what this amounts to in Hegel, especially since he does not appear to mean that these objective institutions and practices just accord with individual moral conscience. And the point itself could be the beginning of a Hegelian objection to Hegel’s own account of modern ethical life: that in the late modern, post-Hegelian world, something has (in “actuality”) happened to this dialectical relation between objective and subjective, that the institutions and practices can still be said to embody a kind of objective rationality, but that they have also “gone dead” in a way, are not lived out in the lives of burghers and citizens in any vital or enlivened way. The thought of Kierkegaard and of Nietzsche obviously takes its bearings from a point like this. One of the most interesting aspects of Kervégan’s discussion is his treatment of Hegel’s clear realization of both the tendency of modern market economies to produce great material inequalities and, despite his distinction between bourgeois society and the state, of the political dangers such inequalities can create. There has been a lot of discussion (much of it inspired originally by Marx) on whether, with his admission of the creation of an impoverished mass (or “rabble”), das Pöbel, Hegel is conceding a structural irrationality of modern civil society (a structure that is supposed to produce citizens through Bildung but instead produces persons incapable of citizenship), a temporary historical occurrence, or perhaps a peculiar problem caused only in Britain by rapid industrialization. Kervégan notes that within the Encyclopedia system, it is open to Hegel to claim that, while there may be no resolution of this issue at the level of finite or objective spirit, there is at a meta-ethical and meta-objective level a kind of reconciliation, all from the perspective of absolute spirit. It is not clear what this could mean, but it is also very unclear whether Hegel is able to leave the situation as it is at the level of objective spirit, unreconciled, without great costs to his overall account of the rationality of modern civil society. Kervégan’s third section (“L’étatique et le politique”) discusses Hegel on the political and its centerpiece is a fascinating comparison between the treatments by Tocqueville and by Hegel of modern democratic societies. (Kervégan envisions a dialogue silencieux between the two). Both see America as a crucial exemplification of “modernity in development,” and both realized that the state of political culture in the United States was, compared to Europe, inferior, even backward. This already for Hegel disqualified the topic for any philosophical attention. Philosophy was not prophecy for him, and should only concern itself

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with reflection on the past. Aside from the way both treat historical actualities philosophically (and so have bypassed as irrelevant traditional pure philosophical speculation on “the best regime”), what interests Kervégan is that Hegel tended to assess American civil society immediately from the political point of view, and so he worried about the political consequences of the liberation of the powers of brute particularity, much as he had treated the Jacobins. Tocqueville on the other hand focused more directly on the social state of Americans (indeed, his great innovation was to realize there was something like a new “democratic social state” (257)), tended to treat the political as merely a reflection of civil society (258; and so ironically was closer to Marx than to Hegel), and famously worried about the implications of the equality of conditions in America and the growing American commitment to equality as a value. Aside from their great differences on the state-civil society relation, their major disagreement is how to understand the problems of freedom and equality. As we have seen, true freedom for Hegel cannot amount to freedom of choice and, politically, the exercise of the franchise alone, but exists only in the actual institutions of law and civil society and politics, none of them products of contingent, particular will but only of rational, universal will. For him this meant that such freedom, understood this way, simply insured serious material inequalities, so any political self-understanding that went beyond the most “abstract” claim of legal equality was, it always seemed to him, on the doorstep of the Terror, a violent attempt to “make equal.” One might also say that Tocqueville exaggerated the American concern for such material equality and underestimated their commitment instead to a moral version of equality. In Kervégan’s fourth section, “Figures de la subjectivité dans l’esprit objectif: Normativité et institutions,” he continues to point out that readers of Hegel sympathetic to his critique of a morality of conscience or of intentions often fail to note properly that it is no part of Hegel’s intention to reject the moral point of view. His claim that Sittlichkeit underlies or is a necessary condition for the actuality of morality does relativize the content of moral norms (in the sense that what counts as treating persons as mere means and not as ends in themselves is not specifiable apart from the practices and customs of a community at some historical time), but this is hardly a rejection of the moral notions of obligation or the importance of subjective intention (338). One must also add that Hegel agrees with Kant that happiness cannot be the final end of ethical life, that the only true foundation for juridical and ethical norms is the “rational free will willing itself” (319). In the broadest sense, ethical life is an ethical life because of this insistence by Hegel that subjects must affirm such a life as right, must live it as right, although there is again room to criticize Hegel for exaggerating the role of such virtues as honor in one’s estate, the feeling of patriotism, and droiture (general righteousness, what Hegel called Rechtschaffenheit) in sustaining this “subjective side.” Moreover, for all the systematic attention to the subjective-objective,

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inner-outer, concept-actualization dialectic, on the experiential side the daily experience of ethical life by a modern bourgeois is not very robustly inflected with the self-determination of a rational will. Instead ethical and political norms are experienced as second nature, that is, very like nature and the realm of necessity (366). This leads Kervégan to look more closely at how, within the institutions of ethical life, a subject might be said to experience himself as a subject, and so he discusses Hegel’s account of mutual, reciprocal recognition, laboring activity, and the role adherence to norms plays in such an experience (375). Kervégan denies that Hegel holds to a “strong” institutionalism in which in effect all aspects of subjectivity are mere manifestations of an objective order. Instead Hegel holds to a “weak” institutionalism in which institutions of a modern sort are necessary but not sufficient conditions of agency (314, 375 ff.). This all highlights the fact that Hegel treats the status of agency as a collective and individual achievement, rather than as a natural or metaphysical kind. One can thus also fulfill the minimum requirements of such agency without being a full, or true, or fully “actual” agent. The book ends with a coda of sorts, raising the question of the role of passion in Hegel’s account of institutional and individual life, and so touches on such well known Hegelian themes as Hegel’s claim that everything great and momentous in history occurs because of passion and that there is a “cunning of reason” (List der Vernunft) working behind the backs of such passionate agents toward a reconciliation of subjective and objective. (At one point, an intriguing line of interpretation for Hegel’s Phenomenology of Spirit is suggested: that it is a record of “the passionate dimension of thought” (393).) Kervégan points out that the very existence of this theme in Hegel indicates he cannot be aiming at the complete “objectification” of the subjective (386), that the latter remains of vital concern for him, and he denies that Hegel’s account of the cunning of reason must be understood as positing some hyper-rational, impersonal, autonomous historical process. As he has throughout, Kervégan defends a more nuanced and genuinely dialectical Hegel, one whose “behind the back” locution does not posit some mysterious process or historical agent but aims to show concretely that and how, for example, the egoism typical of modern civil society also “teaches” us in various ways our crucial dependencies on each other, and so “raises” us to the universal or common good as our own good. But Kervégan also closes with many of the questions he has raised for Hegel throughout, especially the fact that the dialect just described remains incomplete and somewhat unresolved in Hegel’s account of objective spirit (as in the account of das Pöbel). Hegel, that is, broke with the Scots who so influenced him on political economy and finally denied that either the mechanisms of civil society could resolve on its own the tensions and even contradictions it created or that there was some form of state intervention that could. The implications of the need for Hegel to ascend to what Kervégan has called throughout the “meta-ethical” and “meta-objective” level of absolute spirit in order to achieve

Jean-François Kervégan: L’effectif et le rationnel

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the reconciliation that his systematic ambitions call for are left somewhat open here, both for an interpretation of Hegel and for any serious reflection on the fate of bourgeois society. Kervégan’s is a powerful, deeply informed, and compellingly relevant reading of Hegel’s theory of objective spirit. It deserves to be at the center of any contemporary discussion of this issue in Hegel.

Autoren/Authors J. M. Bernstein, Prof. Dr., University Distinguished Professor, The New School for Social Research, Philosophy Department, 65 5th Ave Room 240, New York, New York 10011, USA Faustino Fabbianelli, Prof. Dr., Dipartimento di Filosofia, Università degli Studi di Parma, Via D’Azeglio 85/a, 43100 Parma, Italy Hans Feger, PD Dr., Freie Universität Berlin, FB Philosophie und Geisteswissenschaften, Institut für Deutsche und Niederländische Philologie, Habelschwerdter Allee 45, 14195 Berlin, Germany Manfred Frank, Prof. Dr., Universität Tübingen Philosophisches Seminar, Bursagasse 1, 72070 Tübingen, Germany Peter Grove, PD Dr., Institut für Evangelische und Katholische Theologie, Universität Flensburg, Auf dem Campus 1, 24943 Flensburg, Germany Jane Kneller, Prof. Dr., Department of Philosophy, 243d Eddy Hall, Colorado State University, Fort Collins, Colorado 80523-1781, USA Andreas Kubik, Prof. Dr., Theologische Fakultät, Universität Rostock, Universitätsplatz 1, D-18051 Rostock, Germany Stefan Lang, Dr., Seminar für Philosophie, Martin-Luther-Universität HalleWittenberg, Schleiermacherstr. 1, 06114 Halle (Saale), Germany Elisabeth Millán-Zaibert, Prof. Dr., DePaul University, Department of Philosophy, 2352 N. Clifton Avenue, Suite 150 , Chicago, Illinois 60614, USA Judith Norman, Prof. Dr., Trinity University, Department of Philosophy, 1 Trinity Place, San Antonio, TX 78212, USA Claude Piché, Prof. Dr., Département de philosophie, Université de Montréal, C.P. 6128, Succursale Centre-Ville, Montréal H3C 3J7, Canada Robert Pippin, Prof. Dr., Department of Philosophy, University of Chicago, 1115 East 58th Street, Chicago, Illinois 60637, USA Volker Rühle, PD Dr., Universität Hildesheim, Institut für Philosophie, Tilsiterstraße 1, D-31141 Hildesheim, Germany

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Autoren/Authors

Fred Rush, Prof. Dr., Department of Philosophy, University of Notre Dame, Notre Dame, Indiana 46556 USA Jürgen Stolzenberg, Prof. Dr., Seminar für Philosophie, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Schleiermacherstr. 1, 06114 Halle (Saale), Germany Alison Stone, Dr, The Department of Philosophy, Furness College, Lancaster University, Lancaster LA1 4YG, UK Violetta L. Waibel, Univ.-Prof. Mag. Dr. habil., Institut für Philosophie, Universität Wien, Universitätsstr. 7, 1010 Wien, Austria

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Prof. Dr. Karl Ameriks, University of Notre Dame, Department of Philosophy, 100 Malloy Hall, Notre Dame, Indiana 46556, USA Prof. Dr. Jürgen Stolzenberg, Seminar für Philosophie, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Schleiermacherstr. 1, 06114 Halle (Saale), Germany