Il paradosso della risurrezione. Alle origini della fede cristiana 8810410432, 9788810410431

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Collana Studi biblici F. Manns, La preghiera d'Israele al tempo di Gesù B. Costacurta, Il laccio spezzato G. lbba, La teologia di Qumran A. W énin, Entrare nei Salmi B. Costacurta, Con la cetra e con la fionda X. Léon-Dufour, Agire secondo il Vangelo X. Léon-Dufour, Il Pane della vita A. Wénin, Il Sabato nella Bibbia B. Costacurta, Lo scettro e la spada L. Mazzinghi, Storia d'Israele dalle origini al periodo romano A. Pitta, Paolo, la Scrittura e la Legge M. Grilli, L'impotenza che salva L. Schiavo, Il Vangelo perduto e ritrovato S. Paganini, Qumran le rovine della luna M. L. Rigato, Discepole di Gesù V. Polidori, La Bibbia dei Testimoni di Geova M.L. Rigato, l genitori di Gesù A. Spreafico, La voce di Dio. Nuova edizione P. Lombardini, l profeti G. Benzi, La profezia dell'Emmanuele B. Standaert, Il Vangelo secondo Marco W. Egger - P. Wick, Metodologia del Nuovo Testamento J. Dupont, Teologia della Chiesa negli Atti degli apostoli G. Lorusso, Chiesa, ministero e ministeri nell'esperienza di Paolo L. Gasparro, La parola, il gesto e il segno G. Pagano, l profeti tra storia e teologia S. Rotasperti, «Sorgente di vita è la bocca del giusto» I. Rojas Galvez, l simboli dell'Apocalisse P. Lombardini, Osea A. de Palmaert J. Chabert, Cento personaggi per comprendere la Bibbia S. Vidal, La risurrezione dei morti G. Pagano, La Sapienza che viene dall'alto Ricerca storica su Gesù, a cura di N. Ciola - A. Pitta - G. Pulcinelli J.L. Sicre, Satana contro gli evangelisti A. Wénin, Salmi censurati G. Lorusso, Introduzione a Paolo S. Pinto, Il corpo in preghiera nei Salmi F. Piazzolla, Il Cristo di Giovanni L. Castangia, Timore e tremore G. Lorusso, Risurrezione E. Di Pede, L'alleanza nei profeti A. Wénìn, Abramo G. Pulcinelli, La giustizia di Dio, salvezza per chiunque crede Il paradosso della risurrezione, a cura di A. Landi -

a cura

di

ANTONIO LANDI

IL PARADOSSO DELLA RISURREZIONE Alle origini della fede cristiana

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA

Realizzazione editoriale: Edimill srl - www.edimill.it

Per i testi biblici: 2008 Fondazione di Religione Santi Francesco d'Assisi e Caterina da Siena

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2019

ISBN

Centro editoriale dehoniano via Scipione Dal Ferro, 4- 40138 Bologna www.dehoniane.it EDBa�

978-88-10-41043-1

Stampa: LegoDigit s.r.l., Lavis (TN) 2019

INTRODUZIONE

Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù

(Col3,1)

L'evento della risurrezione di Gesù Cristo è al cuore dell'espe� rienza della fede cristiana; l'apostolo insegna che «se Cristo non è risorto la nostra fede è insensata» (lCor 15,14) . Se la croce rivela il punto più basso della kenosi divina (cf. Fil 2,8) , la risurrezione àttesta il trionfo della vita sulla morte, della grazia sul peccato. Co­ lui che è vivo non va ricercato tra i morti (Le 24,5), perché il Padre l'ha sottratto alla corruzione e alla morte, e l'ha posto accanto a sé nella gloria. L'usura del tempo non ha consumato la densità del paradosso cristiano: la risurrezione è la prova più convincente della figliolanza divina di Gesù. È questa la buona novella che continua a sfidare la cortina d'indifferenza che l'uomo contemporaneo ha eretto per non lasciarsi inquietare dall'esempio di Gesù che, per amo:re· degli uomini, muore, e dall'amore del Padre è risuscitato. Le donne che all'alba del primo giorno dopo il sabato si reca­ ho al sepolcro sono testimoni di un fatto straordinario: la tomba è vuota! Tuttavia, l'assenza del corpo di Gesù non rivela la sua presenza. Il sepolcro vuoto è solo il primo indizio; difficilmente i discepoli avrebbero potuto credere nella risurrezione del Cristo se egli non si fosse manifestato in loro presenza. È la sua carne, che reca ancora impressi i segni dei chiodi e della lancia, a palesare la dimensione corporea della sua risurrezione: egli non si è «rein­ carnato» in un corpo glorioso, ma è apparso ai suoi nella sua vera carne. Assumendo cibo in loro presenza, egli fuga ogni dubbio sulla sua corporeità. Le Scritture sono invocate dal Risorto a garanzia di ciò che è accaduto: l'evento della sua passione, morte e redenzione porta a compimento le promesse pattuite da Dio con gli antichi padri d'Israele. La salvezza è donata per mezzo di Cristo, primizia dei redenti (lCor 15,20) .

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Il messaggio della risurrezione è intrinsecamente provocatorio: il Dio che era apparso inerte di fronte al grido lancinante emesso dal Figlio appeso alla croce (Mc 15,34) , rovescia il verdetto di con­ danna e di morte, e riabilita il suo Figlio agli occhi degli uomini. Nella predicazione apostolica primitiva il contrasto tra l'agire di Dio e degli uomini diviene confessione di fede: «Dio ha risuscitato colui che voi avete ucciso>> (At 2,23-24) . Il Deus absconditus è, in realtà, il Deus praesens nel senso etimologico del verbo latino prae­ sum: egli è colui che sta davanti alla croce del Figlio, perché la croce è la parola più sublime che esprime la passione di Dio per l'uomo; ma Dio è anche colui che sta davanti al sepolcro per richiamare il Figlio alla vita e si pone davanti alle porte chiuse dai discepoli ( Gv 20,19), per infondere loro lo Spirito del coraggio e della franchezza (At 2,1-4). 1 Lo scopo dei contributi qui raccolti in occasione di un ciclo di cpnferenze organizzate dall'arcidiocesi di Amalfi-Cava de' Tirreni (febbraio-marzo 2018) è .di ramp1entare il senso paradossale della risurrezione c:Ii Cristo2 riproponendolo, attraverso .la testimonianza delle Scritture, all'attenzione dei credenti dei giorni nostri, per i quali la croce, come simbolo della passione, sembra esset:e più eloquente della risurrezione. Il Cristo che soffre e muore è avver­ tito come più vicino all'umanità .che fa esperienza della sofferenza e della, morte, .mentre il Cristo redento che .si erge vittorioso sul peccato e sulla morte è avvertito ancora troppo distante dalla sensibilità dell'uomo moderno, appiattito sull'orizzonte mondano. A ragione il cardinale J.H. Newman asseriva che �> . 3 J.H. NEWMAN, Gesù. Pagine scelte, a cura d i G. VELOCCI, Milano 1 992, 184.

LA VITA ETERNA NELL'ANTICO TESTAMENTO E NELLA LETTERATURA MEDIOGIUDAICA ERIC

NOFFKE

La durata della vita d'Abraamo fu di centosettantacinque anni. Poi Abraa­ mo·spirò ln prospera vecchiaia, attem­ pato e sazio di giorni, e fu riunito al suo popolo (Gen 25,7-8).1

Chi è abituato � leggere il Nuovo Testamento dà per scon­ tato il concetto di vita eterna. Qui, infatti, è un dato di fatto che l'esistenza umana si apra all'eternità per la benedizione o per la :maledizione. Ci possono essere delle sfumature in questo orizzonte (permanenza dell'anima in «depositi» in attesa della risurrezione, l'immagine del dormire e dell'essere risvegliati . . .), ma è considera­ ta in sé un dato di fatto. Sconcerta molti credenti che nella prima parte del canone cristiano, con l'eccezione di un paio di testi più recenti, non si incontrino neanche accenni alla vita eterna. Il brano citato in apertura, Gen 25,7-8, dipinge bene l'orizzonte esistenziale umano secondo l'Antico Testamento: si nasce e poi, dopo un certo tell}po, si muore. In questo spazio ci si gioca il proprio rapporto con Dio, che può essere di benedizione (una vita lunga e prospera) o di maledizione (una morte prematura) . Come si può spiegare questa evidente frattura tra le due parti della Bibbia? Il fatto è proprio che la storia del concetto di immortalità segue un percorso tortuoso che va oltre i libri canonici, passando attraver: 1

Le citazioni bibliche sono riprese dalla traduzione Nuova Riveduta. 7

so la ricca riflessione teologica del mediogiudaismo (fine IV secolo a.C. - prima metà del II secolo d.C.). È, però, interessante notare che, anche se la possibilità di una vita eterna di per sé è negata nei libri veterotestamentari, è altrettanto vero che proprìo n troviamo alcuni elementi che in ambito giudaico saranno sviluppati tra la fine dell'epoca persiana e l'epoca ellenistica, proprio per affermar­ la� Sarà, dunque, utile riflettere brevemente sul tema della morte, perché questo è il confine che a un certo punto si deve sfondare, per andare oltre e recuperare una comunione eterna e celeste con Dio. In Gen 25, certo, questo confine non si supera, ma in diversi testi troviamo proprio quelle tracce «di scasso» che porteranno allo sgretolamento del muro della·morte, teologicamente parlando. l. Immortalità, una prerogativa di Dio

Per prima cosa, è necessario affrontare il tema dell'origine della mortalità umana. L'impressione che si ricava dall'Antico Te­ stamento è che nessuno si ponga la domanda per molto tempo: la morte è un dato esperienziale, fa semplicemente parte dell'esisten­ za umana, almeno fino al primo periodo postesilico. Poi si comincia a notare una differenza: mentre fino a quel momento i testi ci rap­ presentano un'umanità mortale per natura, almeno in tarda epoca persiana si capisce che chi sostiene la mortalità umana lo fa contro qualcuno che, evidtmtemente, comincia a farsi delle domande su uh possibile destino immortale. Lo si vedrà chiaramente solo con il Siracide (inizi II secolo a.C.). Prima, però, la storia dèl giardino dell'Eden potrebbe essere un primo esempio della necessità di con­ futare l'ipotesi di un'umanità destinata all'immortalità. Soffermiamoci sulla storia dell'esegesi di Gen 2-3. Dal tempo di Paolo di Tarso in avanti, si interpreta questo passo nel senso che il peccato di Adamo ed Eva ha reso mortale un'umanità altrimenti immortale, privandola dell'accesso all'albero della vita, e l'affer­ mazione di Gen 3,19, «polvere sei e polvere ritornerai», veniva letta come l'esecuzione della minaccia di Gen 2,16-17. N el I secolo questa interpretazione doveva essere piuttosto comune in Israele (come attestano le apocalissi di 2Baruc e di 4Esdra,2 successive a Paolo di qualche decennio), divenendo quella·ufficiale nella Chiesa per secoli. L'esegesi storico-critica, però, ha portato l'attenzione su 2 2Bar 17 ,2-3; 18,2 e 4Esd 7 ,104.

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alcuni elementi del testo che sembrano indicare un intento origina­ rio molto differente. La tesi è che la Genesi non vuole affermare che un'umanità immortale sia divenuta mortale: quando Dio caccia la prima coppia dal giardino, in realtà non pone in atto la minaccia di Gen 2,16, come si è pensato per circa duemila anni. !6Dio il SIGNORE ordinò all'uomo: «Mangia pure da ogni albero del giardino, 17ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non ne mangiare; perché nel giorno che tu ne mangerai, certamente morirai».

I termini qui usati non prevedono la condanna alla mortalità di essere immortale, al contrario: si presuppone proprio la morta­ lità di Adamo ed Eva.3 Per C. Westermann, invece di giustiziare Adamo ed Eva, Dio compie il suo primo atto di grazia e commuta la pena in «lavori forzati» fuori dal giardino; e in più provvede loro del necessario dopo averli allontanati. Se questo è vero, rimane da spiegare il riferimento all'albero della vita in Gen 2,9 e 3,22. Per J. Barr,4 questo riferimento ci farebbe capire che, per l'autore del racconto, Adamo ed Eva hanno tentato di fare come Gilgamesh,5 un eroe sumerico partito alla ricerca dell'erba della vita: una volta che l'ha trovata, gli viene sottratta da un serpente in un momento di distrazione. Genesi, cioè, narra come la prima coppia umana �bbia cercato di guadagnare le prerogative di Dio, conoscenza e yita eterna, ma questi glielo ha impedito, cacciandoli e mettendo il cherubino e la spada a guardia del giardino. È un modo per dire in forma poetica quel che crede il resto dell'Antico Testamento: quando provi a diventare come Dio, fallisci. L'essere umano nasce �muore, e la sua vita si svolge all'interno di questo tempo. Se, dunque, Gen 3 ribadisce la tesi classica, lascia però in so­ speso questa idea che nel giardino l'albero della vita c'è e, forse, up. giorno si potrà arrivare a mangiarlo. Se l'autore del testo, molto probabilmente, riteneva questa ipotesi impossibile, questa divente­ rà invece una possibilità nel momento in cui si comincerà a pensare che la morte non debba essere la fine di tutto. ll:J1

3 C. WESTERMANN, Genesis 1-11 , Neukirchen-Vluyn 1974, 1 93, e J.A. SoGGIN , Das Buch Genesis, Darmstadt 1997, 67-68 leggono le parole twmttwm come formula di condanna a morte. G.J. WENHAM fa notare correttamente che la formula precisa dovrebbe essere tmwy twm. Questo, però, non inficia l'argomento per cui Gen 3,19 non è l'esecuzione di una minaccia di morte, bensì una semplice constatazione della condizione umana (Genesis 1-15, W aco , TX 1987) . 4 J. BARR, The Garden of Eden and the Hope of Immortality, Minneapolis 1992. 5 G. PEmNATO (a cura di) , La saga di Gilgame!, Milano 2004. 9

2. La dimora dei morti

C'è un altro elemento narrativo che compare regolarmente nell'Antico Testamento e che ci dice che per gli israeliti la morte non era esattamente la fine di tutto: è il concetto dello Sheol, la dimora dei morti. Ce lo rappresenta bene la storia del re Saul che evoca lo spirito di Samuele per il tramite di una negromante (2Sam 28). 11Allora la donna gli disse: «Chi debbo farti salire?». Ed egli rispose: «Fammi salire Samuele». 12E quando la donna vide Samuele urlò e disse a Saul: «Perché mi hai ingannata? Tu sei Saul!». 1311 re le disse: «Nort preoccuparti; che vedi?». E la donna a Saul: «Vedo un essere sovrumano che esce di sotto terra>>. 1-IEd egli a lei: «Che forma ha?». Lei rispose: «È un vecchio che sale ed, è avvolto in un mantello>>. Allora Saul comprese che era S;:tmuele, si chinò con la faccia a terra, e gli si prostrò davanti.15Sa­ muele disse a Saul: «Perché mi hai disturbato, facendomi salire?». Saul ri­ spose: «Sono in grande angoscia, poiché i Filistei mi fanno guerra e Dio si è ritirato da me e non mi risponde più mediante i profeti né tramite sogni; perciò ti ho, chiamato perché tu mi faccia sapere quello che devo fare»,

La vicenda è molto interessante, perché richiama una realtà citata in molti scritti dell' Antico Testamento: che cos'è? Non è niente di simile a quel che potrebbero essere per noi paradiso o inferno. È un luogo di ombre che q.on vivono, perché non hanno respiro né luce. Eppure, qualcosa di ineffabile rimane. La morte ndri è del tutto la fine, perc;hé c' è comunque un mondo dei defunti, ma è 'èliiaro che gli autori biblici gli negano uno statuto teologìco e ne fannd solo un: modo poetico per'p ailare della mbrte. Lo si vede bene, ad èsempio in questi due testi: 1BL o Sheol non inrteggia a te, né la morte ti loda; coloro che scendono nella' toìnba non sperano più nella tua fedeltà, 19Chi è in vita, chi è in vita ti loda (Is 38;18-19a). 4f'inché uno è vivo, c'è speranza, perché sta meglio un cane vivo che un leone morto. 5lnfatti i vivi sanno che devono morire, ma i morti non sanno nulla; per \oro non c'è più guadagno; il loro ricordo è andato nell'oblio. 6Il loro amore,. il loro odio, la loro ambizione, tutto ormai è scomparso. Non hanno più parte alcuna col mondo, con tutto ciò che si fa sotto il sole. 10'f\ltto quello che la tua mano trova da fare, fallo con tutte le tue forze; poiché nel soggiorno dei morti dove vai, non c'è più né lavoro, né pensiero, né scienza, né saggezza (Qo 9,4-6.1 0).

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Quel che conta è la vita terrena, perché è in essa che l'individuo il popolo vivono il loro rapporto con Dio. È altrettanto vero, pe­ rò, che le tracce sopravvissute della spiritualità popolare ci parlano di negromanti, amuleti, pratiche magiche, raccontando storie e tradizioni che danno valore a quel mondo.6 e

3. Il resto santo e la scoperta dell'individuo Ci sono altri due elementi interessanti, che ci aiutano a capire cominciano a riflettere sulla vita dopo la morte in termini nuovi. La prima è l'idea del «resto santo», impiegata nella letteratura profetica per indicare quella parte del popolo che sopravvive alla punizione divina, perché integerrimo e oggetto della promessa che Dio ha fatto al popolo. Per sua decisio­ ne una parte del popolo si salva, per cui la promessa rimane.

��rché gli ebrei a un certo punto

16Perciò il Signore, Dio degli eserciti, manderà la consunzione tra i suoi più robusti; e sotto la sua gloria accenderà un fuoco, come il fuoco di un incendio. 11La luce d'Israele diventerà un fuoco, e il suo Santo una fiam­ ma, che arderà e divorerà i suoi rovi e i suoi pruni in un solo giorno. 18La gloria della sua foresta e della sua fertile campagna egli la consumerà, anima e corpo; sarà come il deperimento di un uomo che langue. 1911 resto degli alberi della sua foresta sarà così minimo che un bambino potrebbe farne il conto. 20In quel giorno il residuo d'Israele e gli scampati della casa di Giacobbe smetteranno di appoggiarsi su colui che li colpiva, e si appoggeranno con sincerità sul SIGNORE, sul Santo d'Israele. 21Un re­ siduo, il residuo di Giacobbe, tornerà al Dio potente. 22lnfatti, anche se il tuo popolo, o Israele, fosse come la sabbia del mare, un residuo soltanto ne tornerà;_ uno sterm�nio è decretato, che farà traboccare la giustizia ( Is 10,16-22) .

A un certo punto ci si chiederà: se Dio è giusto e ama Israele, al.di là delle punizioni che gli infligge, non può lasciare una . porta aperta ai giusti e alla realizzazione della sua giustizia anche dopo la morte, sopntttutto quando questo non è stato possibile in vita? Il secondo elemento di novità prosegue questa riflessione. Fino all'esilio babilonese, infatti, l'attenzione è rivolta al destino del po­ polo e al legarne tra le generazioni; dopo l'esilio si comincia anclle a 6 Un libro di estremo interesse su questo tema è A. JEFFERS, Magie and Divina� tion in Ancient Palestine and Syria, Leiden-New York-Koln 1 996. 11

riflettere sulla responsabilità del singolo individuo nel determinare la propria esistenza. Lo si vede bene in alcune parole di profeti, come il detto di Geremia e di Ezechiele sull'uva acerba: 29Jn quei giorni non si dirà più: «l padri hanno mangiato uva acerba e i denti dei figli si sono allegati», 30m a ognuno morirà per la propria iniquità; chiunque mangerà l'uva acerba avrà i denti allegati (Ger 31,29-30).1

Ciascuno paga il fio dei suoi peccati. L'individuo diventa de­ positario nel suo piccolo della promessa di salvezza data a tutto il popolo, una promessa alla quale potrà accedere sulla base della sua risposta alla volontà divina.. Un ultimo elemento dell'AntiCo Testamento contribuirà a svi­ luppare una riflessio ne sulla vita eterna e sulla risurrezione, cioè alcune rappresentazioni poetiche. Una famosissima si trova nel libro del profeta Ezechiele: 7 «1La parola del SIGNORE mi fu rivolta in questi termini: 2"Perché dite nel paese d'Israele questo proverbio: 'I padri hanno mangiato uva acerba e i denti dei figli si sono allegati?'. 3Com'è vero che io vivo, dice DIO, il Signore, non avrete più occasione di dire questo proverbio in Israele. 4Ecco, tutte le vite sono mie; è mia tanto la vita del padre quanto quella del figlio; chi pecca morirà. 5Se uno è giusto e pratica l'equità e la giustizia, 6se non mangia sui monti e non alza gli occhi verso gli idoli della casa d'Israele, se non contamina la moglie del suo prossimo, se non si accosta a donna mentre è impura, 7se non opprime nessuno, se restituisce al debi­ tore il suo pegno, se non commette rapine, se dà il suo pane a chi ha fame e copre di vesti chi è nudo, 8se non presta a interesse e non dà a usura, se allontana la sua mano �all'in-iquità e giudica secondo verità fra uomo e uomo, 9se segue le mie leggi e bsset:Va le Iilie prescrizioni agendo con fedeltà, egli è giusto; certamente vivrà, dice DIO, il Signore. 10Ma se ha generato un figlio che è un violento, che sparge il san­ gue e f� a suo fratello qualcuna di queste cose 11che il padre non commette affatto: mangia sui monti., e contamina la moglie del suo prossimo, 1 2opprime l'afflitto e il povero, commette rapine, non restituisce il pegno, alza gli occhi verso gli idoli, fa delle abominazioni, 13presta a interesse e dà a usura, questo figlio vivrà forse? No, non vivrà! Egli ha commesso tutte queste abominazioni, e sarà certamente messo a morte; il suo sangue ricadrà su di luj. 14Ma se egli ha generato un figlio, il quale, dopo aver visto tutti i peccati che suo padre ha commesso, vi riflette e non fa tali cose: 15non mangia sui monti, non alza gli occhi verso gli idoli della casa d'Israele, non contamina la moglie del suo prossimo, 16non opprime nessuno, non prende pegni, non commette rapine, ma dà il suo. pane a chi ha fame, cppre di vesti chi è nudo, 17non fa pesate la mano sul povero, non prende interesse né usura, osserva le mie prescrizioni e segue le mie leggi, questo figlio non morrà per l'iniquità del padre; egli certamente vivrà. 18Suo padre, siccome è stato un oppressore, ha commesso rapine a danno del fratello e ha fatto ciò che non è bene in mezzo al suo popolo, ecco che tnuore per la sua iniquità. 19Se voi diceste: 'Perché il figlio non paga per l'iniquità del padre?'. Ciò è perché quel figlio pratica l'equità e la giustizia, osserva tutte le mie leggi e le mette a effetto. Certamentè egli vivrà. 20La persona che pecca è quella che morirà, il figlio non pagherà per l'iniquità del padre, e il padre non pagherà per l'iniquità del figlio; la giustizia del giusto sarà sul giusto, l'empietà dell'empio sarà sull'empio">> (Ez 18,1-20).

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1La mano del SIGNORE fu sopra di me e il SIGNORE mi trasportò in .spirito e mi depose in mezzo a una valle piena d'ossa. 2Mi fece passare presso di esse, tutt'attorno; ecco erano numerosissime sulla superficie della valle, ed erano anche molto secche. 3Mi disse: «Figlio d'uomo, que­ ste ossa potrebbero rivivere?». E io risposi: «Signore, DIO, tu Io sai». 4Egli mi disse: «Profetizza su queste ossa, e di' loro: "Ossa secche, ascoltate la parola del SIGNORE ! 5Così dice DIQ, il Signore, a queste ossa: Ecco, io faccio entrare in voi Io spirito e voi rivivrete; 6metterò su di voi dei muscoli, farò nascere su di voi della carne, vi coprirò di pelle, metterò in voi lo spirito, e rivivrete; e conoscerete che io sono il SIGNORE"». 7J:o profetizzai come mi era stato comandato; e. come io profetizzavo, si fece un rumore; ed ecco un movimento: le ossa si accostarono le une alle altre. 8Jo guardai, ed ecco venire su di esse dei muscoli, crescervi la carne, e la pelle ricoprirle; ma non c'era in esse nessun o spirito. 9Allora egli mi disse: «Profetizza allo spirito, profetizza figlio d'uomo, e di' allo spirito: "Così parla DIO, il Signore: Vieni dai quattro venti, o spirito, soffia su questi uc­ cisi, e fa' che rivivano ! "». 10J:o profetizzai, come egli mi aveva comandato, e lo spirito entrò in essi: tornarono alla vita e si alzarono in piedi; erano un esercito grande, grandissimo (Ez 37,1 -10) .

' ir .�si tratta di un'immagine che vuole rappresentare la rinascita certo la risurrezione dei corpi, di cui altri­ me nti non c'è traccia in Ezechiele. Eppure la rappresentazione è così efficace che, quando in effetti l'idea di risurrezione troverà il suo posto nella teologia mediogiudaica, queste parole di Ezechiele diventeranno un vero punto di riferimento. Non è meno nota la descrizione degli ultimi tempi contenuta alla fine del libro del pro­ feta Isaia:

storica di Israele, non '

i),.

17«Poiché, ecco, io creo nuovi cieli e una nuova terra; non ci si ricorderà più delle cose di prima; esse non torneranno più in memoria. 18Gioite, sì, esultate in eterno per quanto io sto per creare; poiché, ecco, io creo Geru­ salemme per il gaudio, e il suo popolo per la gioia. 19Io esulterò a motivo di Gerusalemme e gioirò del mio popolo; là non si udranno più voci di pianto né grida d'angoscia; 20non ci sarà più, in avvenire, bimbo nato per pochi giorni, né vecchio che non compia il numero dei suoi anni; chi mori­ rà a cent'anni morirà giovane e il peccatore sarà colpito dalla maledizione a cent'anni. 21Essi costruiranno case e le abiteranno; pianteranno vigne e ne mangeranno il frutto. 22Non costruiranno più perché un altro abiti, non pianteranno più perché un altro mangi; poiché i giorni del mio popolo saranno come i giorni degli alberi; i miei eletti godranno a lungo l'opera delle loro mani. 23Non si affaticheranno invano, non avranno più figli per vederli morire all'improvviso; poiché saranno la discendenza dei bene­ detti del SIGNORE e i loro rampolli staranno con essi. 14Avverrà che, 13

prima che m'invochino, io risponderò; p arleranno ancora, che già li avrò esauditi. 25Il lupo e l'agnello pascoleranno assieme, il leone mangerà il fo­ raggio come il bue, e il serpente si nutrirà di polvere. Non si farà né male né danno su tutto il mio monte santo>>, dice il SIGNORE (Is 65,17-25).

Anche in questo caso, è chiaro che il profeta non si muove in un orizzonte teologico apocalittico, ma esprime in maniera poetica una promessa di redenzione. Così come' avviene anche in alcuni salmi, per esempio: 1opoiché tu non abbandonerai l'anima mia in potere della rnorte, né per­ metterai che il tuo santo subisca la decornposiziolie. 11Tu m'insegni la via . della vita; vi san gioi'e a sazi età in tua presenzà; alla tua destra vi san delizie in eterno (Sal16,10-11 ).8

4. Inizia il dibattito Nell'Antico Testamento, dunque, si trovano alcuni elementi che. si riveleranno utili nella successiva riflessione t�ologica sulla vita etermt.. Se le test!mqnianze in proposito risalgono forse già al IV se�qlo a. C, è solo ne� II, secolo cl;te il dibattito si accende, nel li­ bro del Siracide. Conservatore nell'animo, ben Sira affronta il tema della morte e dell'im:J;Ilortalità, schierandosi chiaramente contro chi propo;neva quelle tesi. Egli sottolinea con forza come la prospettiva dell'immort.alità sia, in realtà, un'illusioJie: 8 Si vedano ' anche i seguenti pass i : «8Il ri scatto dell'anima sua è troppo alto, e il denaro sarà sempre insufficiente, 9perché essa viva in eterno ed eviti di veder la tomba. 10Infatti la vedrà: ì s apienti muoiono; lo stolto e l 'ignorant e periscono tutti e lasciano ad altri le loro ricchezze. 11Pensano che le loro case dureranno per sempre e che le loro abitazioni si a no eterne ; perciò danilo i lo ro nomi a l l e terre. 12Ma anche tenuto in grande' onore, l'uomo non dura; egli è simile alle bestie che p e riscon o . 13Questo· loro niodo di comportarsì è folli a; eppure i loro successori approvano i loro discorsi. 14Son cacciati come pecore nel soggiorno dei morti; la morte è il loro pastore; e al mattino gli uomini retti li calpestano. La loro .gloria deve consumarsi nel soggiorno dei morti, e non avrà altra dimora. 15Ma Dio riscatterà l'anima mia dal potere del soggiorno dei morti, perché mi prenderà con sé» (Sal 49,8-15). «23Ma pure, io resto sempre con te; tu m'hai preso per la mano destra; 24mi guiderai con il tuo consiglio e poì mi accoglierai nella gloria. 25Chi ho io in cielo fuori di te? E sulla terra non desidero che te» (Sal 73,23-25). «Dll:anno: «1Venite, torniamo al SIGNO­ RE, perché egli ha strapp ato , ma ci guarirà; ha percosso, ma ci fascerà. 2I n due giorni ci'ridarà la vita; il terzo giorno ci rimetterà in piedi, e noi vivremo alla sua presenza. 3Conosciamo il SIGNORE, sfor.tiamoci di conoscerlo! La sua venuta è certa, come quella dell'aurora; egli verrà a noi come la pioggia, come la pioggia di prima·vera che annaffia la terra» (Os 6,1-3).

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56Dona, ricevi; inganna l'animo tuo, perché nello Sheol non si può cercare la gioia. 570gni corpo invecchia come un vestito, ed è legge di sempre: tu devi morire. 58Come le foglie spuntate su albero verdeggiante, alcune ca­ r�:;\� dono e altre sbocciano, così sono le generazioni della carne e del sangue, una muore e l'altra nasce. 590gni cosa corruttibile perisce, e l'artefice se ne andrà con l'opera sua (Sir14,56-59).

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Chi è l'interlocutore del Siracide? Molto probabilmente si tnittava della corrente teologica che diede vita al. Primo libro di Ef,loc (detto �nche Enoc etiopico ) .9 Questa complessa apocalisse, ��a raccolta di cinque libri (a loro volta compositi), affonda le sue radici forse ancora negli ultimi tempi della dominazione persiana, svìluppandosi lungo tutta la fase dei regni ellenistici, fino, proba­ tiìlmente, ai pdmi anni del regno di Erode il Grande (intorno al 40 ,l ,. a.C.). In lEnoc incontriamo una tradizione ebraica autonoma, sviIiìppatasi in un confronto serrato con la tradizione mosaica, quella d�ll'aristocrazia sommo sacerdotale sadocita, che controllava il tempio e la città di Gerusalemme dai tempi del ritorno dall'esilio � abilonese. Colpisce, infatti, che in l Enoc la figura di Mosè non ri:vesta alcuna importanza, almeno nella sua funzione di legislatore; se ne parla solo una volta quando, nell'«Apocalisse degli animali» (IEn 89,36), Mosè sale al Sinai (ma si parla solo del tabernacolo, senza fare alcun riferimento alla Legge, che in l Enoc non riveste aìcuna importanza). · Per la nostra ricerca questo scritto è importante per due ra:­ gitmi: mentre la tradizione mosaica afferma con forza che la vita è.· solo quella terrena, l Enoc sostiene che l'umanità alla fine dei tempi potrà avere accesso all'albero della vita in Eden e 'vivere �n destino immortale. Noi oggi sperimentiamo la morte, perché il nostro mondo è stato guastato dal peccato degli angeli vigilanti, un �uasto all'origine del male, e che renderà necessario il giudizio alla fine dei tempi1 nonché una nuova creazione, preludi.o alla vita eter­ n:a. Queste idee dovevano circolare già dalla fine dell'era persiana, forse già da quando Gen 2-3 dipinge l'immortalità come l1n sogno Ìrtaggiungibile, vietato agli esseri umani. Al tempo della rivolta dei Maccabei queste idee, fino ad allora piuttosto marginali, sembrano aver raggiunto un'ampia diffusione all'interno .del giudaismo. Che cosa è accaduto? Nei primi decen-

9 Si

51-86.

veda

in

particolare G. BoccA.ccrNr, Il Medio Giudaismo, Genova 1993,

15

ni del II secolo, una parte influente della classe dirigente ebraica è ormai profondamente ellenizzata e comincia a progettare una riforma del giudaismo, che porti la religione di Abramo nel più ampio e universale orizzonte del mondo ellenistico. Questa si lega anche a giochi di potere che portano al comando Menelao, un som­ mo sacerdote non appartenente al gruppo delle famiglie sadocite. Tutto questo sfocia in una violenta persecuzione dei tradiziona­ listi, portando a una rivolta capeggiata dai fratelli Asmonei, una famiglia sacerdotale di provincia, soprannominati Maccabei per il loro valore in guerra («maccabei» significa «martellatori»). La rivolta scoppia nel l67 a.C. e già nel164 i ribelli hanno il controllo di Gerusalemme e del Tempio, che viene riconsacrato. La guerra proseguirà con alti e bassi fino alla definitiva affermazione degli Asmonei che, dal142 a.C., di fatto conquistano l'indipendenza del­ la Giudea e di alcuni territori limitrofi, espandendosi gradualmente a danno del regno dei Seleudici. È al momento della persecuzione e del primo affermarsi delia rivolta che l'idea della vita eterna acquista uno statuto teologico definitivo e condiviso da tutti i principali gruppi religiosi giudaici, con l'esclusione soltanto dei futuri sadducei. La ragione di questo fenomeno sta proprio in una riflessione sulla teodicea, che mette insieme tutti quegli elementi delle tradizioni mosaica ed enochica, utili per rispondere alla domanda sulla persecuzione e sulla morte dei giusti che vengono uccisi proprio quando il popolo lotta con­ tro il sincretismo degli ellenizzati. Dov'è la sua giustizia? Quando riceveranno il premio del loro martirio? Volgendosi indietro alle tradizioni d'Israele, si recuperano quegli elementi che possono aiu­ tare a capire la nuova situazione: forse lo Sheol è qualcosa di più che un luogo. di ombre. e forse ha ragione la tradizione enochica a dare risalto a una visione del mondo e della fede aperta alla vita ultraterrena. Dal canto s�o, l'Antico Testamento, con gli elementi evidenziati sopra, fornisce dei riferimenti scritturali che, combi­ nati insieme con la riflessione di lEnoc, hanno portato la teologia giudaica a un approfondimento. della riflessione teologica sulla vita oltre la morte. Quando scoppia la crisi, dunque, la visione del mondo di Enoc si diffonde anche tra gli ebrei fedeli alla tradizione mosaica... Tutto· ciò è evidente in modo particolarmente nei libri di Da­ niele e dei Giubilei, dove troviamo l'invito alla fedeltà alla Legge mosaica, collocata in una visione del mondo enochica. Questo connubio sarà alla radice di molti gruppi giudaici fino al I secolo 16

d.C. e da questa teologia nascerà anche il movimento di Gesù. I concetti di vita eterna, di corruzione originaria, di giudizio finale e di nuova creazione, fino ad allora relegati alla fede di un piccolo gruppo di sacerdoti o diffusi senza un'elaborazione teologica nelle credenze popolari, ora entrano a far parte della teologia d'Israele con piena dignità. Si definiscono cosl, nel corso del tempo, diverse rappresentazioni della vita eterna che a volte si contrappongono, a yolte si intersecano. A queste ora ci rivolgiamo.

5. I sadducei: sola Scriptura, non c'è risurrezione u\ Cominciamo da chi la negava, i sadducei. Poco sappiamo in realtà di uno dei partiti religiosi più influenti del mediogiudaismo, ma è chiaro che la sua teologia sembra attestarsi su una rigida fe4 eltà alla tradizione mosaica, come la vediamo ancora rappresen­ tata nel Siracide: se nelle Scritture non se ne parla, evidentemente non esiste una vita oltre la morte. Lo testimonia Giuseppe Flavio, lo storico ebreo del I secolo: «< sadducei ritengono che le anime periscano come i corpi. Non hanno alcun'altra osservanza all'infuo­ ri delle leggi». 10 Ancora al tempo di Gesù è noto il breve dibattito t�a quelli e il maestro di Nazaret sull'argomento (Mt 22,23-32). Se dipendesse dai sadducei, questo contributo si chiuderebbe qui! ·

6. Riposare fino al giorno del giudizio

La metafora più comune, impiegata in relazione alla risur­ r�zione, è quella dell'essere ridestati dal sonno della morte. Ne h:�)Viamo diverse attestçtZioni in vari scritti fin dal III secolo a.C. 10 Giuseppe Flavio, Ant. 18,3. A proposito della testìmonianza di Giuseppe Flavio sui partiti religiosi giudaici si deve evidenziare una questione interessante. Nel famoso riassunto che egli fa in Ant. 18.1.2-16 e in Bel. Jud. 2,8.11, relativamente alle differenze tra i partiti giudaici, egli afferma che !iere stata composta in un periodo che va dal I secolo a.C. al I d.C. Per J. Bickerman (citato da SACCHI, Apocrifi dell'Antico Testamento, V, 220) riflette la situazione della terra d'Israele nella prima età imperiale (alcuni elementi del testo farebbero pensare all'amministrazione territoriale tra il 20 e il 54 d.C.), quindi vicino al picco di tensione registrato sotto l'imperatore Caligola, che provocò gli ebrei ordinando la collocazione di una sua immensa statua nel Tempio di Geru­ sale.mme. Solo la sua morte· prevenne l'esplosione di una rivolta. 26 Traduzione da SACCHI, Apocrifi dell'Antico Testamento, V. 30

Questo tipo di rappresentazione della vita eterna che non sem­ bra prevedere una risurrezione dei corpf è presente anche in altri testi come l'Apocalisse di Sofonia (cf. il prossimo paragrafo), il Te ­ stamento di Giobbe e il Testamento di Mosè. Un caso interessante è pure quello del romanzo Giuseppe e Aseneth, dove si descrive la conversione dal paganesimo della giovane futura sposa del pa­ triarca come un passaggio dalla morte alla vita (il suo nome viene scritto nel libro celeste, garantendole un posto nel mondo a venire) .

13. Fino a quando si può pregare per un defunto? Resta da mettere in evidenza un ultimo elemento di questo discorso sulla salvezza eterna. Se essa è chiaramente l'esito di un

percorso personale e della grazia divina, c'è ancora uno strumento nelle mani degli esseri umani per aiutare il prossimo a evitare i tormenti infernali e ottenere la beatitudine. Questa idea si inne­ sta, almeno in alcuni testi, su q ueUa che possiamo trovare anche nell'Antico Testamento; solo che qui assume un valore per l' eter­ nità. La storia più esplicita in merito la troviamo nel Secondo libro dei Maccabei, dove si racconta di una scoperta rivelatoria:

39In seguito, Giuda radunò l'esercito e raggiunse la città di Odollam. Sta­ va per iniziare il settimo giorno della settimana. Perciò si purificarono secondo l'usanza e là celebrarono il sabato. Era diventato ormai urgen­ te raccogliere i cadaveri .dei soldati caduti. Perciò, l'indomani, Giuda e i suoi uomini andarono a prenderli per seppellirli nelle tombe di famiglia insieme ai loro paren ti . 40Ma sotto la tunica di ciascuno di loro trovarono degli amuleti dedicati agli idoli di Iamnia, oggetti che la legge proibisce espressamente agli. Ebrei di portare addosso, Così tutti capirono perché quei soldati erano morti. 41Allora lodarono l'opera del Signore, il giudice giusto che svela le cose na�coste. 42E poi si misero a pl,'egarlo, per ottenere il completo perdono di quel peccato. Il nobile Giuda esortò la sua gente a tenersi lontana dal male, perché avevano visto con i loro occhi quel che era capitato a quei soldati, morti in battaglia a causa del loro peccato. 43Poi Giuda fece una colletta fra il suo esercito. Raccolse del denaro da ciascun soldato e mandò a Gerusalemme la somma di duemila monete d'argento, e con esse fece offrire un sacrificio per il perdono dei peccati. Il suo fu un gesto bello e nobile, suggerito dalla fiducia nella risurrezione. 44Infatti, se Giuda non avesse sperato che quei soldati caduti sarebbero ri­ sorti, non avrebbe avuto nessun senso pregare per i morti. 45lnvece Giuda era sicuro che a quanti fanno una morte santa è destinata una ricompensa magnifica. Perciò egli si lasciò ispirare da un pensiero santo e bello. E 31

proprio per quel motivo fece offrire un sacrificio per il perdono, perché quei morti fossero liberati dal loro peccato (2Mac 12,39-45). I commilitoni dei soldati caduti in battaglia per loro colpa (il medaglione magico), ma comunque combattendo per la causa del Dio d'Israele, possono dunque pregare e compiere sacrifici in loro favore, perché Dio cancelli quel loro peccato in virtù di un merito più grande. Ma fino a quando è possibile jntercedere per un' altra persona? Là dove il tema viene affrontato vengono posti dei ben precisi limiti: solo fino al momento in cui si arriva al giudizio. Quan­ do verrà posto il seggio del giudice universale, allora le preghiere non potranno più essere pronunciate. I testi che seguono ci danno un'idea del dibattito in corso nel mediogiudaismo. Nell'Apocalisse di Sofonia (un testo dove , pe­ raltro, si descrivono le pene riservate ali� anime degli empi, senza riferimento a una futura risurrezione) leggiamo infatti:

10•8 Ma io vidi anche dei ciechi, che gridavano. Ne rimasi stupito. Dopo aver visto tutte queste opere di Dio, �domandai: «Chi sono quelli?». Mi rispose: «Quelli sono coloro che sono stati istruiti, che hanno udito la parola di Dio, ma non si sono resi perfetti nell'opera che hanno udito>>. 1DMa io gli dissi: «Non hanno [possibilità di] pentimento qui?». Mi rispose: «Sl». 11Domandai: «Fino a quando?». Mi rispose: «Fino al giorno in cui i Signore giudicherà». [ . . . ] n1 Ma vidi ancora delle moltitudini; egli le con­ dusse fuori. 2Vedendo tutte quelle punizioni, si misero a gridare e a pre­ gare davanti al Signore onnipotente, dicendo: «Ti preghiamo per costoro che si trovano in tutte queste punizibni, perché tu abbia misericordia di tutti loro». 3 Quando li vidi, feci una domanda all'angelo, che parlava con me. 4Mi rispose: «Questi che supplicano il Signore sono Abramo, !sac­ co e Giacobbe. 50gni giorno, a un momento stabilito, escono insieme al grande angelo, e quello suon à la tromba in direzione del cielo, e un altro suona sopra la terra. 6'futii i giusti odono il suono, e vengono qui corren­ do, pregando ogni giorno il Signore onnipotente per coloro che si trovano laggiù in tutté quelle punizioni (Apocalisse di Sofonia 10,8-1 1,6). In questo «aldilà>> delle anime, c'è ancora spazio, in attesa del

verdetto finale , sia per il pentimento, sia per l'intercessione altrui. Più dura, invece, la posizione di 4Esdra, chy pone un limite crono­ logico molto preciso, quello della vita umana:

102Risposi e dissi: «Se ho trovato favore davanti ai tuoi occhi, mostra a me, tuo servo, anche questo: se nel giorno del giudizio i giusti potranno inter­ cedere per gli empi, o implorar,e pet essi l'Altissimo, 103i padri per i figli, i

32

figli per i genitori, i fratelli per i fratelli, gli affini per i parenti, gli amici per i [loro] diletti». 104Mi rispose e disse: «Dato che hai trovato favore davanti ai miei occhi, ti mostrerò anche questo. Il giorno del giudizio è rigoroso, e mostrerà a tutti il sigillo della verità. Allo stesso modo che ora un padre non manda il figlio, o un figlio il padre, o un padrone lo schiavo, o un ami­ co il [suo] diletto, perché si ammali o dorma o mangi o si curi in vece sua, 105così allora nessuno pregherà per un altro in quel giorno, né uno passerà il suo fardello al suo compagno, perché tutti porteranno ciascuno la sua rettitudine o la sua iniquità». 106Risposi e dissi: «Com'è allora che noi tro­ viamo Abramo, per primo, che pregò per i Sodomiti, Mosè per i [nostri] padri che avevano peccato nel deserto, 107Giosuè, dopo di lui, per Israele, al tempo di Achan, 108Samuele al tempo di Saul, David per la pestilenza, Salomone per quelli presso il Tempio, 109Eiia per coloro che ricevettero la pioggia, e perché quel morto vivesse, 110Ezechia per il popolo al tempo di Sennacherib, e tanti per tanti [altri)? 111Se dunque ora che è cresciuto quel che è corruttibile e si è moltiplicata l'ingiustizia, i giusti banno inter­ ceduto per i peccatori, perché non sarà così anche allora?>>. 112Mi rispose e disse: «Il mondo attuale non è la fine, e la gloria di Dio non rimane sempre in esso. È per questo che quelli che avevano forza banno pregato per i deboli, 113mentre il giorno del giudizio sarà la fine di questa età, e l'inizio di quella immortale futura, nella quale il corruttibile sarà passato, 114si sarà dissolta l'intemperanza, sarà stata tolta via l'incredulità, e sarà cresciuta la giustizia e nata la verità. 115Allora, perciò, nessuno potrà ave­ re compassione di colui che sarà stato vinto in giudizio, né sopraffare chi sarà risultato vittorioso» (4Esd 7,102-1 15) . Se 4Esdra può apparire severo, il Secondo libro di Enoc si pre­ senta in proposito del tutto inflessibile: il peccato è scritto nel libro di Dio, e non può essere cancellato dalla preghiera di nessuno.

Ora dunque, o miei figli, preservate i vostri cuori da ogni ingiustizia; sulla bilancia ereditate la luce nei secoli. Non direte, miei figli: «[Nostro] padre è con il Signore e intercederà per noi per il [nostro] peccato». Vedete che tutte le opere di ogni uomo io le scrivo e nessuno può distruggere le scritte della mia mano, perché il Signore vede tutto. Ora dunque, miei figli, prestate orecchio a tutte le parole di vostro padre, a tutto quello che io vi dico (2En 53).

È dunque interessante notare come la fede in una vita oltre la morte porti questi autori in qualche modo a prolungare nell 'aldilà ( soprattutto quando si . pensa all'immortalità delle anime ) certe pratiche religiose che l'Antico Testamento indicava per la vita terrena delle persone.

33

14.

Conclusioni

L'impressione che si ricava dallo studio dei testi veterotesta­ mentari e mediogiudaici è che , fino all 'epoca persiana, il giudaismo abbia preferito lavorare sulla tesi di un essere umano mortale. L'immaginario dell'immortal�tà o della risurrezione non è assente, ma è lasciato o al mondo della poesia o a quello della religiosità popolare, esclusa dalla riflessione teologica, quando non espli­ c;itamente combattuta (come si vede nell'episodio di Saul e Sa­ muele, 2Sam 28, che si colloca in un contesto di repressione della negromanzia) . Nella tarda epoca persiana, invece , vediamo come i l Primo libro di Enoc, nella sua parte più antica, cioè il Libro dei Vigilanti, inizi a proporre un' antropologia decisamente differente da quella veterotestamentaria, costruita proprio sull'idea di un essere umano

destinato all 'ìmmortalità, rimanendo� però, legato a una piccola nicchia di sacerdoti ai margini ella fede d'Israele. Sarà solo al mo­

p

mento della crisi .maccabaica che la t!adizione enochica si incontra con quella mosaica, dando vita a una nuova teologia che si imporrà · nel corso del II e del I secolo a.C. Sar à in. quc;r�to ambito che vedrà la luce il movimento di Gesù.

34

SULLE ORME DEL RISORTO . UN PERCORSO CONTINUO DAL PRE- AL POST-PASQUA E VICEVERSA (Mt 28,1 -20) CESARE MARCHESELLI-CASALE

Quel sepolto , per tre anni vissuto «Uomo tra gli uomini» , in çarne è ossa, torna a essere Maestro per sempre, glorificato in seno

al Padre eppure vivente nel suo «corpo>> , la comunità ecclesiale­ pasquale, e in ogni sua singola persona. Vi hanno preso posto Dio il Padre, il Risorto, lo Spirito, dando alla alleanza pieno compimen­

tq, ilncor sempre sotto la sua guida «fino al compiersi dei tempi �ppropriati».1 Quel sepolcro sigillato è ora spalancato per sempre . J,.. Mt 28,1-10: la tomba è vuota/aperta. · · Un primo approccio inter-lessicale: euristica propositiva Passato il sabato, verso l'alba del primo giorno della settimana, Maria di Magdala e l'altra Maria andarono a (per) visitare (per vedere, theoresai) il sepolcro (Mt 28,1). Matteo inizia il racconto della risurrezione con una precisa indicazione temporale: è trascorso il sabato, vale a dire il settimo

giorno della settimana giudaica (sabbat6n , genitivo plurale) ; è al­ l'inizio del primo giorno della nuova settimana giudaica: j6m rish6n ;;= primo giorno della settimana cristiana: dies Domini, il giorno cfella tomba aperta, del Risorto.2 Le donne che s.i recano al sepolcro s'ono Maria di Magdala e l'altra Maria, forse la madre di Giacomo il

20.

1

Il presente contributo si concentra su Mt 28,1-10; 28,4.1 1-15; 27,62-66; 28,16-

2 Al genitivo plurale ha il significato di settimana, al singolare di sabato, settimo giorno della settimana giudaica.

35

Minore (cf. Mc 16,1 ; Le 24,10); alle due donne di Mt 28,1 , Mc 16,1 aggiunge Sàlome e Le 24,10 Giovanna, la mirofora.3 Nell'insieme le donne sinottiche alla sepoltura e alla tomba vuota sono quattro: Maria Maddalena, Maria matlre di Giacomo il Minore, Giovanna di Cuza e (Maria) Sàlome, moglie di Zebe­ deo (madre di Giacomo il Maggiore e di Giovanni evangelista) . Il motivo per il quale esse si recano al sepolcro è espresso all'infinito aoristo, theoresai: inizia un programma-prassi di osservazione di lui? Si tratta di visitare, vedere, osservare il passato nel presente. Solidarietà femminile e rispettiva amorevole iniziativa: rendere il

massimo onore a quel sepolto speciale.

Ed ecco [che] vi fu un gran terremoto; un angelo del Signore sceso dal cielo si accostò, rotolò la pietra e si pose a sedere su di essa (M t 28,2). Le donne, giunte al sepolcr'o , si trovano di fronte a uno spetta­ colo inatteso: il terremoto è il preludio all'apparizione dell 'angelo

del Signore, che proviene dal cielo. La pietra è ribaltata: il verbo esprime un'azione compiutà una volta per sempre : il

apekylisen

sepolcro da quel momento in poi sarà sempre aperto e sarà sem­ pre vuoto e annuncerà sempre che il sepolto vive: è vivente, è il

Vivente. L'angelo divino si pone a sedere sul masso rovesciato: l'azione ' è avviata, incompleta, fortemente simbolica. Attesta l'inizio di un «Vita nuova>> che doveva avere il suo sviluppo nella storia umana e

a

cosmica. Quell 'angelo dal cielo, seduto su quella pietra, ne annul­ la il potere di morte e deve lasciare, suo malgrado , che la vita ne prorompa.

Il suo aspetto era come la folgore e il suo vestito bianco come la neve (Mt . 28 ,3) L' angelo è descritto nell' aspetto come di folgore, in veste

bianca come neve; in Gv

20,12

i due angeli sono in bianche vesti,

mentre in Mc 16,5 il giovanetto indossa un abito bianco e in Le 24,4 i due uomini sono in veste sfolgorante; Si ha qui la tipologia della Angelological High Anthropology, scena di apparizione gloriosa.

3 È possibile che si tratti della moglie di Cuza, amministratore di Erode, come in Le 8,3: ella poteva sostenere Gesù e i suoi nei rispettivi movimenti kerygmatici con lo stipendio del marito.

36

Comunica al meglio che il Signore è; risorto nel suo profilo glorioso la forma angelica.

Per lo spavento che ebbero di lui, le guardie (cf. 27,62-66) tremarono e restarono come morte, tramortite (Mt 28,4 ) .

Il testo matteano non disdegna un approccio ironico-dram­ matico: le guardie sono caratterizzate come morte di fronte alla esplosione-dono della vita. È paradossale: il sentimento del tremo­ re e la reazione di tramortimento prevalgono sulla gioia. Tuttavia,

non si tratta di un motivo del tutto nuovo, poiché ricorre già per Mosè in occasione della teofania del Sinai: «Ho paura e tremo» (Dt

9,19; cf. Eb 12,21).

Ma l'angelo disse alle (due) donne: «Non abbiate paura, voi ! So che cer­ cate Gesù il crocifisso. Non è qui. È risorto, come aveva detto; venite a vedere il luogo dov'era deposto (Mt 28,5-6) . Rivolgendosi alle donne ,. l' angelo le invita a non lasciarsi at­

terrire dalla paura; esse cercano il Crocifisso, ma in realtà egli è il Risorto . Si sono recate a vedere di fatto il sepolcro vuoto? O questo movimento fisico resta nella penna del redattore, perché logico in sé? O hanno creduto ciecamente alla gioia dell 'esortazione: «Non temete . . . » che produce in esse la persuasione che un fatto nuovo

è davvero accaduto ? Proprio cosl: se ne dovrà prendere atto nel c.m so dei tempi della storia, una: consapevolezza in crescita.4 E presto, andate a dire ai suoi discepoli: «È risuscitato dai morti, e ora vi

precede in Galilea; là lo vedrete. Ecco, io ve l'ho detto (Mt 28,7).

Le donn� ricevono un incarico: esse devono riferire ai discepoli

non ciò. che hanno visto, vale a dire un sepolcro vuoto, ma ciò che rangelo rivela loro: Gesù è stato risuscitato dai morti e ora prece­

de i suoi in Galilea. Occorre tornare alle origini per continuare a vedere colui che era stato sottratto violentemente alla loro vista. Le parole pronunciate dall'angelo hanno un valore perenne, per­ manente: ciò che è stato detto vale ancora oggi. 4 U. Luz, Das Evangelium nach Matthiius (Mt2�28), Neukirchen-VIuyn 2002, 405-406 avverte il problema causato dal diverso profilo del v. 6 («venite a vedere il luogo della sepoltura») e del v. 7 ( «presto: · andate in Galilea») . L'andamento veloce della scena non sembra dare alle donne il benché minimo tempo per entrare nella tomba.

37

Abbandonato in fretta il sepolcro, con timo re e gioia grande, le donne corsero a dare l'annunzio ai suoi discepoli (Mt 28,8) . n lessico matteano è denso e selezionato, fortemente brachilo­ gico: timore e gioia grande; corsa accelerata; annuncio nuovo; de­ stinazione: suoi discepoli. Nelle donne avviene la sintesi del timore delle guardie tramortite (v. 4) e della gioia grande che subentra a quel timore annullandolo. Il ministero loro affidato è di annunciare ai discepoli di lui. La loro fretta è giustificata poiché la posta in gioco è molto ele­ vata, la gioia è incontenibile. Difatti, i discepoli devono apprendere la novità e la debbono elaborare nei tempi della storia.

Ed ecco Gesù venne loro incontro [Maria di Magdala e l'altra Maria] dicendo: «Salute a voilrallegratevi». Ed esse, avvicinatesi/avvicinandosi, gli presero [abbracciarono, tennero con forza] i piedi e lo adorarono (M t 28,9). Alla mànifestazione ,dell'angelo seguel'apparizione del Risorto

che , approssimandosi alle donne , le saluta, esortandole a gioire, a rallegrarsi perché possano continuare· a gioire, cessando di avere timore. E così il timore cede il postq alla gioia, an.Zi ne diventa generatore.

il

Le donne, avvicinandosi e prostrandosi davanti a lui, gli impe­ discono di (lo costringono a non) muoversi oltre. Il verbo

krateo

può significare «prendere in custodia», «arrestare con forza violen­ ta», «tener fermo qualcosa o qualcuno con l'uso della forza, della

violenza»;5 può anche essere tradotto col senso di «trattenere senza uso di forza è violenza».6

La sensazione è che le donne intendano porre Gesù sotto con­ trollo, avere padronanza 'su di lui dopo averlo fermato per poterlo adorare · le donne· bloccano · lui al quale si sent no legate in un rapporto eli reCiproca appartenenza; in modo tale che egli non si

(28,9);

Ù

possa ulteriormente muovere. Quest'ultimo è il senso da preferire

s Cf. Sal 136,9: afferrare i figli di Babilonia; Ascls 3,12 (inizio II sec. d C ): Isaia è afferrato e martirizzato; Mt 14,3 (arresto di Giovanni Battista); 21,46 (vignaioli omicidi: cercavano di prenderlo; 26,4 (prendere, catturare Gesù); 26,48 (Giuda: prtmdetelo); 26,50 (lo baciò; lo presero); 26,55 (per arrestarmi come un brigante); 26,57 (coloro che arrestarono Gesù). 6 Ps.Sal. 3,4; T.Sol. 22,10; Mt 12;1 1 (afferrare la pecora caduta nel pozzo); 18,28 (il servo spietato: afferra il debitore); 22,6 (nozze regali: presi i suoi servi, li oltraggiarono). .

38

.

poiché si coordina al meglio con la qualità propria delle apparizioni (recognitio) e con il rispettivo loro contesto generale. Il punto focale del redattore finale è l'adorazione, come anche in Mt 28,18: «Gesù apparve agli undici discepoli e, avvicinatosi, parlò loro dicendo . . . ».7 Sul piano storico-critico è possibile che s'incrocino due tradi­ zioni: una, relativa alle apparizioni corporali tangibili (corpo mate­ riale) e un'altra incentrata sulle apparizioni corporali non tangibili (corpo glorioso, trasformato). La tipologia «corpo glorioso trasfor­ mato» finisce per avere il sopravvento perché è la più vicina alla realtà degli avvenimenti. La precedente perde terreno e si :dduce

28,9

ai due casi: M t (gli bloccarono i ·piedi) , Le 24,42-43 (il Risorto mangia un pesce alla presenza dei suoi) e Gv 21 ,12-13 (il Risorto invita a colazione: pane e pesce , ma lui non ne mangia). questi «casi» non escludono un'interpretazione diversa.

E

anche

Allora Gesù disse loro: .«Non temete; andate ad annunziare ai miei fratelli che vadano in Galilea e là mi vedr anp. o (M t 28 ,10). Dopo l' angelo, anche Gesù rassicura le donne: esse devono

cessare immediatamente di aver timore; non devono continuare a :yivere nel timore-spavento-paura. Non ce n'è motivo: occorre solo gipire. Il Risorto invita le donne a tornare là, in Galilea, il «luogo òella memoria», per ricominciare a gustare «detti e fa�ti» ivi acca­

c;l)Jti-avvenuti; eventi dal senso permanente; Sondare e continuare ad annunciare. Solo superando il timore sarà possibile disporsi ad

an ' nunciare la causa del timore. È l'unica ricorre ma del sintagma tofs adelphofs mou: in Mt attestata in parallelo la triade dei suoi: discepoli, apostoli e fratelli. Forse per esternare loro il suo sentimento di fraterna

7�,·9 �

..

comprensione dopo la totale assenza alla passione-crocifissione e morte;8 tuttavia, si tratta anche di un prograJ!lma sempre attuale:

qqpo

un'infedeltà, bisogna rimontare la china.

7 Non è la lettura di A. KOPFER, «Warum darf Maria den Herrn einmal be­ rlihren und ein anderes Mal nicht?», in www.bibelkommentare .de su Mt 28,9 e Gv 20,18. Se la mia proposta su Gv 20,18 e Mt 28,9· regge, cade l'interrogativo e la scena rientra nella tipologia del riconoscimento (recognitio) dove i criteri di comu­ nicazione prescindono dal contatto fisico. 11 Risorto stesso, del resto, ha ben altra impellenza: tornare al Padre a missione compiuta (Gv 20,18) per poi reimmettersi nella storia umana da Risorto, sempre «con voi, tutti i giorni, fino al compiersi dei tempi programmati» (Mt 28,20b). 8 Intuitivo suggerimento di J. GNILKA, Il Vangelo di Matteo, Brescia 1 991 , II, 721 .

39

1.1.

Mt 28,1 -10: profilo selezionato della redazione. Momenti nevralgici

La disposizione e la redazione del testo appaiono composite, secondo una procedura a incastro in cui i singoli aspetti del rac­ conto si richiamano e si collegano, sono interconnessi, cioè. sono in dialogo.

a) Introduzione v. 1: ambientazione storico-cronologica: due donne, Maria Maddalena e l�altra Maria, si recano al sepolcro. b) Momento (inserto) apocalittico vv. 2-3: si verifica un terremoto grande; appare un angelo del Si­ gnore, come folgore, vestito di bianco come neve, il quale rimuove la pietra dal sepolcro, sedendosi sopra. Drammatizzazione scenica di risurrezione-apparizione. La violenza della morte è annullata dalla vita. È presente una discreta allusione alla scena della trasfi­ gurazione (Mt 17,1-9): «il suo volto (pr6sopon) brillò come il sole (helios), le sue vesti (himatia) divennero candide come la luce (hos tò phos», Mt 17,2); presenta almeno due varianti in 28,2-3: «il suo aspetto (eidéa) era come la folgore, il suo vestito (énduma) bianco come la neve>>. Le varianti lessicali trasmettono bene l'intento di Mt a diver­ sificare i ruolì dei due personaggi dal lato narrativo, per poi ricon• durli a personaggio unico: il Trasfigurato di Mt 17,2, che annuncia la risurrezione dai morti per trasfigurazione (sua, cioè del Figlio deli 'uomo) in 17,9, è «Un angelo del Signore sceso dal cielo» in 28,2-3: questi è il Risorto stesso: in forma angelica.9 ·

c) Motivo delle guardie: breve· inserto sarcastico-ironico v. 4: le reazioni di spavento, tremore e tramortimento costitui­ scono una triade emotivamente intensa, che crea un'analessi con Mt 27,65-66, relativamente alla presenza delle guardie, e una pro9 Si traua della tipologia angelica (High Anthropological Angelology): l'angelo del Signore è il Risorto, «sceso dal cielo come folgore», dunque già asceso al cielo, cioè al Padre? Forse perché questi ha il diritto di conoscere per primo che il suo progetto di redenzione è andato a compimento? Si vedano i seguenti riferimenti: l) il Risorto comunica alla Maddalena: «Non trattenermi. Non sono ancora salito al Padre» (v. 17a); 2) «Va' dai miei fratelli e di' loro» (v. 17b); 3) «>. Non è azzardato ipotizzare un dialogo a distanza con Gv 13,31-17,27 (discorsi di addio: «Disse loro [ . . . ]: Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore>>, Gv 14,1 ; «Questo vi ho detto perché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena», Gv 15,1 1; «Voi sarete afflitti, ma la vostra afflizione sarà mutata in gioia», Gv 16,20-22).

1.2. Mt 28, 9-10: Gesù va incontro alle donne. · Struttura di un ,ruolo nevralgico È possibile risalire ancora più. indietro per alcuni suggerimenti: in primo. luogo la solidità del ricordo circa la visita delle donne al sepolcro e l'impressione che esse ne hanno riportato si ripercuo� tono sulla nostra pericope nel senso che il non-ritrovamento del corpo le ha predisposte a un'esperienza di presenza diversa dello stesso Gesù. Non .ci spiegheremmo la bella risposta in Mt 28,9-10, ai vv. 1-8, e ancora 28,4.11: e disse (légon dicendp) loro (v. 9a): B. Salv� ! (chafrete-, gioite ! Rallegratevi!) (v. 9b). C. Si avvicinarono (essendosi avvicinate) (v, 9c). D. Gli tenn ero (strinsero, abbracciarono) con forza i pie­ di (v, 9d: scopo è la ricognitio; cf. dv 40,17) e si pro'strarono in atto di adorazione (v. 9e). At'. Disse (dic�) loro: (v. lòa) ' B'. Non temete, voi (v. 10b) C'. Andate piuttosto ( v. lOc) D'. (distaccatevi da:i miei piedi: implicito) E'. (rialzatevi dalla prostrazione: implicito) C''. Annunciate (apaggeflate) (v. lOd) ai miei fratelli (totv adelphois mou) (v. lOe) che vadano in Galilea (v. 10f). D. Là mi vedranno (v. 10g: 6psontai).

A . Gesù si fece incontro. all� donne

·.

·

·

·

.

S11l piano lessicale e interlessicale, si presti attenzione agli im­ perativi: chatrete, me phobefsthe, hypagete, apaggetlate. H Risorto viene percepito attraverso un annuncio verbale (légi5n) che reca gioia e annulla il timore e muove all'azione: gioite, cessate di temere,

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mettetevi aWopera, annunciate. Quell'annuncio diventa messaggio da comunicare, 11 un memoriale perenne. 1.3.

Inserti e tipologie. Il criterio della complementarità

In 28,2-3 Matteo si avvale di un inserto apocalittico per solen­ nizzare l'avvenimento, descrivendo · nei particolari il sopravvento del potere del Risorto: sisma, angelo che scende dal cielo e (scen­ dendo) capovolge la pietra, vi si siede sopra, quasi a voler dichia­ rare l'impotenza della morte di fronte alla vita. Il suo aspetto è fulgente, il suo vestito è bianco come la neve. L'allusione all'episodio della trasfigurazione (M t 17 ,1-9) per­ mette a Mt una descrizione, da cui emerge un Gesù Cristo da mosaico-bizantino. Mt ritiene eccessiva la descrizione discreta di Mc 9,2-13 e ritrae il Risorto con l'evidente intenzione di renderne presente il fatto-evento, quasi in stile con il genere letterario degli apocrifi, i quali tendono al dettaglio in modo marcato. Essendo questa tendenza un suo ben chiaro intervento redazio­ rtale, grazie al confronto sin ottico delle redazioni, M t non rinvia a fonti da lui utilizzate che siano diverse da quelle di Mc. Stando così le cose, più che di differenze, si dovrà parlare di una sostanziale ìdentità con Marco in autonomia redazionale. Se proprio si dovesse parlare di differenze, allora Mt 28,2-3 lo è con se stesso (rispetto a 17,2 trasfigurazione ) , ma con l'intento preciso già rilevato: differen­ ziare bene il Risorto dall'angelo in quanto tale. In Mt 28,4 compare all'improvyiso un inserto funzionale: di­ fatti, in marcata brachilogia, il v. 4 narra il momento dello svuo­ tamento del sepolcro affidato a una nota polemico-drammatica: «Per lo spavento che ebbero di lui [angelo] , le guardie tremarono (eseisthesan) tramortite (hos nekrm)». La densità della trilogia «spavento, tremore e tramortimento>» depone per la drammaticità della vicenda e del relativo racconto. Il v. 4, che è anche polemico-apologetico, è da agganciare a Mt 27,62-66, in cui si fa riferimento al sigillo della pietra e guardie da parte dei sommi sacerdoti e dei farisei che ne hanno comunque fa­ coltà (27,65), e a 28,11-15, in cui si descrive la concessione di Pilato ai sommi sacerdoti e agli anziani di custodire il sepolcro per mezzo di guardie assoldate, perché dicessero il falso. H Segnalo C . TASSIN, Vangelo di Matteo. Commento pastorale, Cinisello Bal­ samo (MI) 1993, che lavora sulla redazione con approccio pragmatico-empirico.

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L'evangelista mostra di essere ben informato sulle favole; fa­ cendo riferimento a due di esse non in pieno accordo quanto al comportamento di Pilato che riconosce un diritto esistente prima (27,65), dà il consenso poi (28,11-15); si tratta di favole diffuse nell'ambiente giudaico per ridicolizzare la testimonianza della giovane Chiesa e le combatte focalizzando puntualmente i fatti. Come a dire, quell'inganno è del tutto inutile, o anche utile, perché riconduce all'oggettività dei fatti. In Mt 28,7-9 è attestata la tipologia dell'incontro a distanza. L'angelo incarica le donne di recarsi dai suoi discepoli; esse ese­ guono l'incarico. In quel mentre, il Risorto va loro incontro (v. 9: hypentesen autafs), non è indicato alcun contatto fisico; gli si avvi­ cinano, lo trattengono con decisione impedendo che si potesse al­ lontanare (ekr{ltesan) . Lo scopo è indicato col verbo prosekunesan auto, «gli si prostrarono innanzi». Il Risorto le invita a non temere, vadano piuttosto dai suoi fratelli e comunichino loro di recarsi in Galilea per incentralo. «Discepoli>� prima, «fratelli» poi: una di­ chiarazione di «magnanimo perdono» a dei «discepoli» del tutto assenti alla croce, ora prossimi a ricevere il grande mandato (Mt 28116-20)� da rendere noto alla «Galilea delle genti»,1 2 oltre ogni confine e cultura (criterio, della complementarità). Si sappiano sempre in aggiornamento permanente, quel criterio li impegnerà sempre e non poco. Il Maestro bisognerà continuare a capirlo per trasmetter! o (traditio) ! 1.4.

Le guardie: un breve approfondimento Il Mt 27,62-66 e28,11-15

Mt 28,1-10 s'incunea tra 27,62-66 e 28,11-15. Le· due pericopi sono proprie di Mt e ci informano circa le «guardie» al sepolcro. Rinvia a esse 28,4, rispettivamente in analessi su Mt 27,62-66 e in prolessi su Mt 28,11-15. L'argomento deve aver destato l'inte­ resse di Mt e. della sua comunità ecclesiale. Le due pericopi sono difficoltose per l'esame storico, e vanno · comprese retrocedendo nell'esame della redazione (storia della redazione): due unità let­ terarie dal genere letterario favolistico, ma con nucleo storico. È infatti attendibile che abbia preso consistenza la preoccupazione 12 L'abbinamento «discepoli-fratelli» è riferito agli Undici. Cosl GNILKA, Il Vangelo di Matteo, II, 721 : i suoi sono «discepoli e fratelli>>. Gesù il Risorto si ricon­ cilia con i discepoli; non fratelli, alla croce?

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di vigilare adeguatamente la tomba del Nazareno (27,66b); tale custodia tuttavia si trasforma in un annuncio del Risorto, un'ironia già notata, un momento epidittico a favore di ciò che si voleva esat­ tamente evitare; un sarcasmo che affida proprio ai custodi il ruolo di annunciatori. 27•62 Il giorno seguente, quello dopo la Parasceve [il sabato?] , si riunirono presso Pilato i sommi sacerdoti e i farisei, dicendo: 63 «Signore, ci siamo ricordati che quell'impostore disse mentre era vivo: "Dopo tre giorni risorgerò". 640rdina dunque che sia vigilato il sepolcro fino al terzo giorno, perché non vengano i suoi discepoli, lo rubino e poi dicano al popolo: È risuscita­ to dai morti. Cosl quest'ultima impostura sarebbe peggiore della prima!». 65pilato disse loro: «Avete la vostra guardia, andate e assicuratevi come credete». 66Ed essi andarono e assicurarono il sepolcro, 'sigillando la pietra e met­ tendovi la guardia [signantes lapidem cum custodibus: Vulgata] . 28•11Mentre esse [le due donne] erano per via, alcuni della guardia giunsero in città e annunziarono ai sommi sacerdoti [apeggeilan tois archiereusin] quanto era accaduto (cf. Mt 28,1-10). 12Questi si riunirono allora con gli anziani e deliberarono di dare una buo­ na somma di denaro ai soldati dicendo: 13«Dichiarate: i suoi discepoli sono venuti di notte e l'hanno rubato, men­ tre noi dormivamo. 1"E se mai la cosa verrà all'orecchio del governatore noi lo persuaderemo e vi libereremo da ogni noia». 15Quelli, preso il denaro, fecero secondo le istruzioni ricevute. Cosl que­ sta diceria [storiella: ho l6gos outos] si è divulgata: fra i Giudei fino a oggi.

L'espressione di Mt 28,15b dà certezza di un fatto: quanto riferito in 28,11-lSa è una «diceria (ho l6gos outos) propalata tta i Giudei fino a oggi». Veniamo qui informati che al tempo della redazione del Vangelo di Matteo i giudei raccontavano ancora che i discepoli di Gesù ne avevano trafugato il corpo; una diceria, una storiella, una calunnia, ma anche una tradizione viva che non può essersi formata molto tempo dopo gli avvenimenti della morte e della sepoltura. A partire da questo racconto, attendibilmente molto antico, si può intravvedere in Mt 27,62-66 e 28,1 1-15 il meccanismo di una polemica veicolata da due momenti narrativi: i giudei formulano la calunnia del trafugamento; ì cristiani sottolineano l'impossibilità di un tale trafugamento: c'erano infatti le guardie e la pietra di 45

chiusura è ben sigillata (27,66b ) : Ben detto, dicono i giudei, ma le guardie hanno denunciato il trafugamento da parte dei trafugatori, cioè i discepoli. No, dicono i cristiani, piuttosto le guardie hanno assunto un tale atteggiamento perché assoldate (28,11-15a). In principio, infatti, esse avrebbero informato i responsabili dell'ac­ caduto (28,1 1) nella sua verità. Queste le deduzioni suggerite da Mt 28,11-15. E fin qui il racconto appare coerente, in sé verosimile. È però necessario notare che una tale polemica è per sé indi­ pendente dalla storicità della presenza delle guardie alla tomba. E cioè i polemisti giudei e cristiani potrebbero in effetti averla con­ dotta senza essersi scientificamente, cioè almeno empiricamente resi conto del sepolcro vuoto, come dato di fatto storico. Inoltre, è la presenza ste.ssa delle guardie al sepolcro, che è di difficile comprensione per lo storico. Essa è pervasa in Mt 27,62-66 (pericope prop:J;ia di Matteo ritenuta di tradizione gerosolimitana) da problemi più delicati della precedente (Mt 28,1 1-15): in effetti, come spiegare che solo all'indomani, «il giorno dopo la Parasceve» (27;62b )P i «sommi sacerdoti e i farisei» (v. 62a) provvedono a im­ pedire il trafugamento del cadavere con specifica richiestà presso Pilato? Non avrebbero dovuto custodire il sepolcro già la prima ·notte, a partire cioè dalla sera stessa della Parasceve? Dopo tutto, non avevano bisogno del conSenso di Pìlato, come già rilevato. Va rile­ vato che la formula temporale «giorno dopo la Parasceve» indica la vigilia del sabato, dunque venerdì (Mc 15 ,42). Il giorno dopo: è sabato! Siè ve�ificata una violazione del sabato da parte dei «som­ _ mi sacerdoti e · i farisei» (Mt 27,6f,a) ? E innegabile uno stridore scomodo. Gesù non ha preannunciato, almeno expressis verbis e in pub­ blico, che la sua risurrezione giungerà inaspettata anche agli stessi suoi discepoli. E que�to, nonostante le tre predizioni matteane (16,21; 17,22-23; 20,17-19), tutte .e tre attente alla sua risurrezione «il terzo giorno», e nonostante l'episodio della trasfigurazione in Mt 17,1-9 il quale, eclatante in sé, si chiude con la proibizione ai tre testimoni, Pietro, Giacomo e Giovanni (17,1) , di raccontare quell'esperienza «fino a quando il figlio dell'uomo non sarà [non ;

.·

13 « Te dé epaurion [lat. postridie, cra.stina die], hetis estin metà ten para.skeuen» . Parasceve: dies apparationis, il sesto giorno della settimana. Veniva preparato il pasto per il giorno seguente, sabato, dedito al riposo assoluto, secondo la nonna genesiaca fissata in Gen 2,2-3.

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sia] risorto dai morti» (17,9). Nessun sicuro annuncio expressis ver­ bis; al contrario, c'è da attendere gli eventi. Cade qui opportuna una rapida attenzione a Le 9,28-36 (tra­ sfigurazione ), l'unico dei sinottici a omettere intenzionalmente il riferimento alla risurrezione che è ben esplicito in Mc 9,9b (anaste, anastenai) e in Mt 17,9 (egerthe). L'omissione in Le 9,36 insinua una non-attesa della risurrezione da parte dei discepoli e aiuta a capire che, per quanto sia menzionata nelle tre predizioni sulla passione � morte in Mt e Mc e nei rispettivi racconti della trasfigurazione, la risurrezio�e resta non compresa proprio quando era in corso il momento più opportuno pe;r comprenderne il fatto-evento. La pre­ occupazione degli avversari in merito appare dunque davvero fuori luogo. Siamo di fronte a un tentativo di apologetica costruttiva da parte della Chiesa primitiva. È bene ribadire che la sostanza della tradizione matteana sul sepolcro vuoto è del tutto indipende�te dal problema-ruolo delle guardie (come in Mc, del resto, che, in qualità di testo fonte, ne prescinde del tutto; Le non è da meno) . Tuttavia, destinatari di apparizioni personali in Mt 27,57-28,15 sono, in Gerusalemme, anzitutto le donne, presiedute sempre da Maria Maddalena (27,55-56.61: sepoltura; 28,1-10: risurrezione), l�unica ad apparire tra di esse in prima posizione e sempre menzio­ nata con il suo nome; le guardie (Mt 27,62-66 e 28,4.11-15), para­ dossahnente e· inconsapevolmente; infine, gli Undici, in occasione del grande mandato universale, in Galilea (28,16-20), il luogo della memoria. 2� Il Risorto in Galilea incontra gli Undici e conferisce loro il grande mandato (Mt

. 28,16-20)

li testo di Mt 28,16�20 descrive l'apparizione-incontro del Ri­ sorto con i suoi discepoli in Galilea e il conferimento agli apostoli del mandato missionario.

16Gli undici discepoli intanto, andarono in Galilea, sul monte che Gesù aveva loro fissato. 17Quando Lo videro (id6ntes autòn), gli si prostrarono innanzi (pros­ ekunesan); alcuni però dubitavano (edfstasan). 18E Gesù, avvicinatosi a vvicinandos i (proselthon), disse loro: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra. -

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19Artdate (andando) dunque [e] fate (mie) di!!cepole tutte le genti (mathetetlsate panta tà éthne), battezzandole nel nome del Padre e del Fi­ glio e dello Spirito Santo, 20insegnando loro diddskontes (senza interruzione) a osservare-conserva­ re-vigilare (terefn) tutto ciò che vi ho comandato - affidato (eneteilamen). Ed ecco: io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine dei tempi (secoli).

Il brano presenta una disposizione binaria: a) vv. 16-17 e b) vv. 18-20; la prima micro-sequenza è caratterizzata d al riconoscimen­ to del Risorto da parte degli Undici attraverso la visione; essi si prostrano in segno di adorazione, ma non sono esenti da dubbio. Nella seconda micro-sequenza gli apostoli riconoscono il Risorto avvicinandosi a lui; ad essi è confe :dto il mandato di andare, inse­ gnare, annunciare e battezzare tutte le genti, con la promessa che il Risorto sarà sempre con loro. A. v. 16 v. 17

B. v. 18a

vv. 19-20a v. 20b

2. 1.

Gìi Undici in Galilea Riconoscimento per visione; prostrazione; dubbio. Riconoscimento per avvicinamento e comunicazione verbale Il pieno potere det: Risorto in ciel0 e . s ulla terra. Ilplenipotenziario pro grammatico. Missione agli Undici: andare, insegnare/annunciare, battezzare. Assente-presente, sempre con voi, fino al compimento (del mandato?).

La tradizione narrativa dei sinottici: breve richiamo

È utile ricordare che la finale perduta di Marco ( Grundschrift) ' raccontava1 .in appoggi o a Mc i 6,7, oitre a t1;na cristofania a Pietro, anche una agli Undici e ancora l'invito a recarsi in Galilea. Mo­ tivano questa rilevazione tre dçmne, postine privilegiate: Maria ' Maddalena, Maria qtadre di Giacomo (il Minore) e Sàlome.14 In assenza dt::l racconto «perduto» cui allude il v. 7 (che assume un 14 Maria Sàlome di Galilea, moglie di Zebedeo e madre di Giacomo (il Mag­ giore) e di Giovanni evangelista, figli del tuono, Boànerghes: Mc 3,17; Le 9,52-56. L'interpretazione più tenuta presenta Giacomo il Maggiore e Giovanni evangelista lìgli di Zebedeo loro padre e di Maria Sàlome loro madre. Mc 3,17 viene letto anche cosl: «Giacomo (il Maggiore) di Zebedeo e Giovanni suo fratello». Il fatto che Ge­ sù stesso li definisca entrambi «figli del tuono» è un sostegno a favore di Giacomo apostolo, autore della lettera omonima (tuonante !) e del quarto evangelista, il cui vangelo è non meno «tuonante».

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proprio profilo in storia delle tradizioni) , rivisito qui la tradizione sinottica narrativa partendo da Matteo.15 2.2.

Incontriamo i singoli versetti: 28, 16�20

Il v. 16 fornisce alcune indicazioni cronologiche e topografiche: «Gli Undici discepoli intanto andarono in Galilea sul monte (eis tò 6ros) che Gesù aveva loro fissato» (Mt 28,16; cf. Mc 16,7; Le 24,6; Gv 21 ) . Dobbiamo supporre che lo spostamento da Gerusalemme in Galilea (120 km) abbia richiesto più di un giorno. Quanto al «monte stabilito, designato» per l'incontro con Gesù, l'allusione è a Mt 28,10 (si rechino in Galilea) dove però la parola «monte» non ricorre, e ancora a 28,7 (vi aspetta in Galilea) e già a 26,32 (risorto, vi aspetterò in Galilea), dove anche la pa­ rola «monte» non si legge. Essa è dunque più di tipo redazionale che altro: Mt-redattore ricorda il discorso . dì Gesù sul monte (5,1: a , 150 m sul lago di Tiberiade?), annunciando il progetto «Regno dei cieli». L'inclusione esplicita di 28,16 a 5,1 è qui molto appropriata in quanto il Risorto raccomanda ai suoi di insegnare (didaskontes) a osservare tutto ciò che egli ha insegnato (ed{dasken: Mt 5,2) loro. Non è da escludere che Mt intenda presentare (implicitamente) Gesù risorto come il nuovo Mosè: questi aveva ricevuto la Legge sul monte Sinai; Gesù risorto promulga la Legge definitiva, non ba­ sata sulla logica del do ut des, ma lieto annuncio permanente di un dono-esperienza totalmente gratuito, sul monte di Galilea: il monte delle beatitudini.16 Da quel monte era stata promulgata la magna eharta cristiana (Mt 5,1-12 ) , da un monte partono le indicazioni del Risorto per i . tempi futuri, quelli della «chiesa ekkles{a qehillah», fino al compiersi dei tempi. Di quale monte si tratta? Se il punto di partenza è Mt 5,1ss, quel monte in Galilea è «il monte delle beatitudini» (localizza­ zione archeologico-topografica nella regione del lago, in quel di 15 Per la Grundschrift segnalo NEIRYNCK, «Mare 16,1-8. Tradition et Rédac­ tion»; 72-75. 16 O monte Tabor (600 m slm)? L'unico monte in Galilea degno di questo nome per profilo e altezza sembra essere lo strategico Tabor, monte della trasfigurazione. E menzionato in Gs 19,22 per la prima volta. Poi in Giudici 4,6; Sal 89,12: «Il Tabor e l'Hermon (2814 m slm) gioiscono nel tuo nome». Il Risorto riconvocherebbe i suoi là, dove di fronte a essi si era trasfigurato. Come a dire: ora, dopo la mia risur­ rezione, potete capire la mia trasfigurazione di allora e annunciarmi quale Risorto vivente. Ma questa lettura non è tenuta dai più.

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Cafarnao ). Come già su quel monte, anche ora gli Undici sono di nuovo riuniti su di esso intorno al Maestro-Pastore-Risorto come discepoli in ascolto, sempre. Si tratta di cominciare a capire che la causa di Gesù va avanti ( «die Sache Jesu geht weiten> )Y Un aggiornamento continuo (sulla Parola e sull'uomo in situazione) è voluto dal battesimo nel suo nome, nel suo progetto, coordinato con il nome del Padre con il nome dello Spirito Santo (v. 19ab).18 Quel progetto (trinitario empirico) riempie il «suo mandato mini­ steriale» dato ai suoi: dalla Pasqua al. pre-Pasqua al post-Pasqua. Quel ritmo storico non avrà sosta., I suoi, nel suo nome, dovran­ no sempre «andare», ripercorrere quel tracciato e rivisitarne il messaggio-annuncio. Il richiamo alla parola «montagna» non giustifica la menzione della Galilea qui al v. 16. Questa, quale localizzazione precisa dell'apparizione agli Undici, proviene di fatto da Mc 16,7, testo attuale «inautentico» che tuttavia contiene quel ricordo autentico (e non solo quello) della finale autentica (Grundschrift: documento pre-marciano) , andata perduta. Un originale risultato di storia del­ le forme (Formgeschichte).l9 Matteo si sofferma con gust, sul rapporto di Gesù con il monte: in 14,23 egli è il re in preghiera diurna, solo; in 15,29 sul monte­ collina verso il lago di Galilea egli «sana e benedice», due qualità operative del re Messia; in 17,1ss descrive l'alto monte · della tra­ sfigurazione («cambiò aspetto») nella solitudine, di fronte solo ai suoi tre prescelti testimoni. Essi ne parleranno solo dopo che egli, «il Figlio dell'uomo», sarà risuscitato. dai morti; in 21,1ss racconta l'ingresso regale di Gesù in Gerusalemme, osamiato quale figlio di Davide; nei capitoli 24-25 Gesù, re e Signore, tiene un discorso ma­ gistrale sul futuro di giudei, éristiani e gentili. Si trovano sul monte degli Ulivi. La magna inclusio tra 5,1 e .28,16 è a questo punto sin­ tetica e programmatica. 20 In Mt 28,17-18ab è attestata una trilogia antitetico-sintetica: «Lo videro, si prostrarono, dubitarono {v.- 17), egli si avvicina a lo-

325.

17 Cf. W. 18

TRILLING, Il Vangelo secondo Matteo, Roma 2001, 325-328, in part.

lvi, 326-327.

19 Cf. ancora NEIRYNCK, «Mare 16,1-8. Tradition et Rédaction», 56-88. Detta­

gliato studio diacronico nelle sue tre componenti basilari. Inoltre: elementi della Grundschrift di Mc 16,1-8 sarebbero identificabili al minimo in Mc 16,5.7 (e ancora in Mc 16,1-4.8}. 20 Sul tema >) e la reazione di Gesù («Entrò per restare con loro») in Le 24,29: la commensalità crea l'intimità e la comunione indispensabili per riconoscere nello straniero il volto autentico del Risorto.27 I gesti che il narratore attribuisce a Gesù richiamano in maniera discreta le scene del miracolo dei pani (Le 9,10 17) e dell'ultima celia (Le 22,14-20): al di là delle corrispondenze lessicali,28 emerge una linea di progressiva rivelazione cristologica nelle scene di sim­ posio disseminate nel racconto lucano, che culminano nella scena finale. In occasione del banchetto imbandito in casa di Levi, scelto come discepolo, Gesù dichiara di non essere venuto «a chiamare i giusti, ma i peccatori a convertirsi» (5,32) ; è lui lo Sposo escato­ logico del suo popolo, Israele (5,34). In casa del fariseo Simone, accoglie i gesti compromettenti della donna peccatrice e le concede il perdono di Dio «perché ha molto amato» (7,47). Accolto da Mar­ ta e Maria; dichiara che l'unica cosa che davvero conta è disporsi ai piedi del maestro in ascolto della sua parola (10,42). Accusato dagli' scribi e dai farisei di accogliere i peccatori e di condividere la mensa con loro, Gesù paragona la sua condotta a quella del pastore che abbandona il suo gregge e va alla ricerca della pecora smarrita (15,3�'7), della donna che mette a soqquadro la sua casa per ritrova­ re la moneta smarrita (15,8-10) , de l padre che -imbandisce un lauto banchetto, .per festeggiare il rientro del figlio prodigo (15,11-32). Infine, ·egli identifica il suo corpo con iL pane e il suo sangue con il vino che distribuisce ai suoi durante l'ultima cena èondivisa con i suoi discepoli nell'ambito della celebrazione .pasquale: l'ablazione -

27 S. GRAsso, «Emmaus, testo della èriteriologia ecclesiale per la fede nella risurrezione di Gesù (Le 24,13-35)», in Rivista Biblica 56(2008), 433-453, ritiene sia «più significativo interpretare il gesto dj Gesù che si ferma con i due discepolì di Emmaus a benedire il pane non solo come un'azione eucari�tica, ma come un simposio che riflette lo stile di comunione e di fraternità, il quale caratterizza i commensali» (p. 448). 28 Cf. i verbi «prendere>> (/ambano: 9,16; 22,19; 24,30); «benedire>>l«ringraziare» (eulogé6: 9,16; 24,30; euchariste6: 22,19); «spezzare» (kataklai6: 9,16; klaio: 22,19; 24,30) ; «dare>>l«distribuire>> (didomi: 9,16; 22,19; epididomi: 24,30). Scettico sulla possibilità che il pasto sia una rievocazione della cena pasquale, alla quale i due di Emmaus non hanno preso parte, GARLAND, Luke, 955, è convinto che «il pasto coincide con il sacrificio serale per il perdono dei peccati' del popolo, con il quale il racconto evangelico si è aperto quando Zaccaria offriva Fincenso nel Tempio (Le 1,8-23) e quando Gesù moriva (Le 23,44-46)».

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della sua vita è l'alleanza nuova che Dio stabilisce con il suo popolo (22,14-20).29 La comunione di mensa con i suoi discepoli si rinnova dopo l'evento della risurrezione: con i viandanti diretti a Emmaus si rin­ nova un rituale già noto al suo lettore, che prevede la benedizione, la frazione e la distribuzione del pane (24,30). È a questo punto che il narratore colloca il riconoscimento del Risorto: se all'inizio i loro occhi non erano in grado di riconoscerlo (24,16), ricevuto il pane, furono aperti ed essi riconobbero (24,31). In questo senso si comprende anche il motivo per il quale Luca racconti l'improvvisa sparizione del Risorto sotto gli occhi dei suoi discepoli:30 a partire dall'evento pasquale è possibile incontrare il Risorto non più nella relazione corporea, ma nell'assidua scrutazione delle Scritture e nella frazione del pane. Il gesto non ha valore fondativo-sacramen­ tale, ma «è operato per il riconoscimento e per la rilettura della serie di segni a cui il gesto rinvia».31 Differente è la dinamica che caratterizza il riconoscimento del Risorto da parte degli Undici (Le 24,36-43): la prima reazione dei discepoli è l'atterrimento, espresso con il verbo ptoe6, utilizzato solo in Le 21 ,9 e 24,37, e lo spavento temendo di trovarsi di fronte a una fantasma;32 da Gesù sono descritti come turbatP3 e scettici in ragione dell'improvvisa e inattesa apparizione del Cristo. L'in­ sistenza sulla corporeità del Risorto ancora non prevale sull'in­ credulità dei presenti; la richiesta di cibo è la soluzione che Gesù adotta per persuadere i suoi discepoli della sua effettiva sostanza corporea.34 L'enfasi lucana posta sulla presenza corporea del Ri29

Si vedano anche le scene di banchetto in Le 11,37-54 e 14,1-24 . Il topos della sottrazione della divinità alla presenza degli esseri umani si riscontra nella letteratura biblica (Gdc 21 ,16; Gb 2,9b; 2Mac 3,34) e profana (Eu­ RIPIDE, He/. 606). 31 ALETII, L 'arte di raccontare Gesù Cristo, 1 63. 32 L'aggettivo emphobos, a eccezione di Ap 1 1,13, è impiegato solo nel dittico lucano: Le 24,5.37; At 10,4; 24,25. Nella tradizione biblico-giudaica, gli spiriti e gli angeli non possono mangiare né bere: Gdc 13,15-16; Tb 12,19; Apoc. Abr. 13,3; Test. Abr. 4,9; GIUSEPPE FLAVIO, Ant. 1,9,2; FILONE, Abr. 118 . 33 . È interessante evidenziare come al verbo tarass6 Luca ricorra all'inizio (Le 1 ,12) e al termine (24,38) della sua opera, a voler dire che l'irruzione del divino nella storia degli uomini, si tratti del sacerdote Zaccaria o degli apostoli, crea turbamento e necessita d'interventi divini, l'angelo nel primo caso e il Risorto nel secondo, che pongano gli esseri umani nella condizione di poter intendere il messaggio di cui sono latori. 34 Scrive RossÉ, Il Vangelo di Luca, 1001: «Nell'apparizione agli Undici, l'evangelista tiene a mostrare che il Risorto non è un fantasma o un. puro spirito; di conseguenza, egli sottolinea l'identità tra il Risorto e il Crocifisso e insiste sulla .10

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sorto intende dire che la risurrezione non si adatta alla nozione d'immortalità dell'anima diffusa nella cultura greca: risuscitando il suo Figlio dai morti, Dio ha agito in modo unico (cf. At 17 ,22b31). La consumazione della porzione di pesce arrostito da parte del Risorto consente ai discepoli di superare l'impasse dell'incredulità; iniziata con l'annuncio delle donne (24,11) e protrattasi sino all'ap­ parizione del Risorto (24,40).

2. Dal riconoscimento alla testimonianza del Risorto Il terzo vangelo termina con il conferimento del mandato mis­ sionario da parte del Risorto ai . s uoi discepoli; se il testo lucano condivide con gli altri racconti canonici il motivo della destinazione universale della lieta novella {cf. Mt 28,19; Mc 16,15b; Gv 20,22b23) , solo in Le 24,48 gli apostoli sono caratterizzati espressamente come testimoni (martyres).3� In questo senso si coglie l'insistenza lucana sul motivo d el riconoscimento del Risorto: i testimoni sono i discepoli che hanno seguito Gesù, dal battesimo al Giordano sino al giorno in cui è stato assunto in cielo. È questo il criterio che vincola l'elezione del dodicesimo apostolo, Mattia, che dovrà prendere il posto di Giuda (At 1,21-22). sua natura corporea». Che il pasto del Risorto sia un atto dimostrativo .è palese alla luce del fatto che Gesù, a differenza di altre scene conviviali, non mangia çon loro, ma davanti a loro ; Cf. A. SCHWEME�. «D as Problem der Mah lgemeinschaffmit delil. Au{erstandenen», in C. GRAPPE (a cura di), Le repas de Dieu l Das Mahl Gottes, Tiibingen 2004, 187-226. 35 Cf. G. BmoRr, «L'annuncio come testimonianza. I Dodici nel libro degli Atti», in Io., Affidati alla Parola. Ricerche sull'Opera di Luca, Bologna 2003, 19321 8; P BoLT, «Mission and Witnéss», in l.H. MARSHALL - D. PETERSON (a cura di), Witness to the Gospel. The Theology of Acts; Grand Rapids, MI-Cambridge, UK 1998, 192-214; A. Bon1No, «La testimonianza nel libro degli Atti», in R. FABRIS (a cura di) , La Parola di Dio cresceva (At 12,24). Scritti in . onore di .Carlo Maria Mar­ tini nel suo 700 compleanno, Bologna 1998, 321-343; N. BRox, Zeuge und Miirtyrer. Untersuchungen zur fruhchristlichen Zeugnis- Terminologie, Miinchen 1961 ; R.J. DJLLON; From Eye-Witness to Ministers of the Word. Tradition and Composition in Luke 24, Roma 1978; J. DuPONT, «L'apòtre comme intermédiaire du salut dans les Actes des Ap5tres», in Revue de Théologie et de Philosophie 112(1980), 342-358; J.J. KrLGALLEN, «Witness in the Acts of the Apostles», in Studia Missionalia 53(2004), 135.157; E. NELLESSEN, Zeugnis jUr Jesus und das Wort. Exegetische Untersuchun­ gen zum lukanischen Zeugnisbegriff, KOln 1976; B. PRETE, «La testimonianza dei Dodici e la testimonianza di Paolo negli Atti degli Apostoli», in E. FRANCO (a cura di), Mysterium Regni ministerium Verbi (Mc 4,11; At 6,4). Scritti in onore di mons. Vittorio Fusco, Bologna 2001, 529-553; J. ZuMSTEIN, «L' Apotre comme martyr dans !es Actes de Luc. Essai de lecture globale», in Revue de Théologie et de Philosophie 112(1980), 371-390. . .

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Il motivo della testimonianza consente al narratore d'intrec­ ciare36 con notevole maestria la finale del vangelo e l'inizio del libro di Atti, creando un interessante effetto di eco che consente al lettore di mettere a fuoco le principali istanze del secondo torno dell'opera lucana: l'annuncio del vangelo è destinato a tutte le nazioni, a partire da Gerusalemme (Le 24,47; At 1,8c); lo Spirito, promesso dal Padre, sarà effuso sui missionari (Le 24,49a; At 1,8b) a Gerusalemme (Le 24,49b; At 1 ,4a). In Le 24,48 gli apostoli sono definiti dal Risorto «testimoni di queste cose», mentre in At 1,8b «testimoni miei (= di me )» ; si evidenzia una progressiva concen­ trazione cristologica del percorso testimoniate che caratterizzerà il cammino degli apostoli.37 Gli apostoli sono istituiti testimoni poiché hanno riconosciu­ to che Gesù è il Cristo, sofferente e risorto secondo le Scritture, adempiendo così il disegno divino della salvezza che si estende a tutte le genti per concedere la possibilità ad ogni uomo di ravve­ dersi e di ottenere il perdono dei peccati. La loro testimonianza non si limita a riportare i detti e i gesti di Gesù, ma si sforza d'in­ terpretarne il senso più autentico alla luce dell'evento pasquale: il Risorto ha dischiuso le loro menti all'intelligenza delle Scritture, ed effondendo su di essi lo Spirito li ha resi non solo garanti della realtà degli eventi accaduti, ma soprattutto interpreti autorevoli.38 2. 1.

La risurrezione è un'iniziativa di Dio

Nei discorsi kerygmatici attribuiti agli apostoli Pietro e Paolo39 la risurrezione è descritta come l'atto sovrano attraverso il quale Dio fa risorgere dai morti il suo Figlio Gesù, ribaltando la sentenza di morte comminata nei suoi confronti dalle guide spirituali del pop olo d�lsraele con il concorso dell'autorità romana.40 È palese il contrasto tra l'agire umano, che non ha riconosciuto ìn Gesù il

36 Sulla tecnica dell'entrelacement (= intreccio) utilizzata da Luca si veda J. Dv­ PONT, «La question du pian des Actes des Ap6tres à la lumière d'un texte de Lucien de Samosate», in Novum Testamentum 21(1979), 220-231 . 37 Cf. J.-N. ALEITI, Il racconto come teologia. Studio narrativo del terzo vangelo e del librò degli Atti degli Apostoli, Bologna 2009, 1 12. 38 LANDI, La testimonianza necessaria, 91. .39 Cf. M.L. SOARDS, The Speeches in Acts. Their Content, Context, and Con­ cerns, Louisville, KY 1994. 40 Si consulti l'utile studio di K.L. ANDERSON, «But God Raised Him from the Dead». The Theology of Jesus' Resurrection in Luke-Acts, Milton Keynes, UK­ Waynesboro, VA 2006.

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Messia inviato dal Padre, e l'atto divino che riporta in vita colui che gli uomini con iniqua sentenza avevano crocifisso, decretandone in maniera autorevole la sua innocenza e giustizia.41 La predicazione apostolica si pone in continuità con il contenu­ to delle predizioni della passione, morte e risurrezione di Gesù e con le istruzioni impartite dal Risorto ai suoi discepoli in occasione delle sue apparizioni pasquali. Pertanto, la risurrezione e la sua morte sono iscritte nel provvidenziale disegno divino (At 2,23). La volontà (boule)42 e la prescienza (proghn6sis)43 di Dio, difatti, sovrìntendono . al destino di Gesù (cf. At 4,28). In fondo, è questo il senso delle tre premonizioni della passione che Gesù condivide con i suoi discepoli durante il .suo ministero pubblico (Le 9,22.43b45; 18,31-34) : il destino del Figlio dell'uomo risponde al necessario (def) compimento della volontà divina; la sua consegna nelle mani degli aguzzini è stata già prevista dalle Scritture. 44 Anche se la morte di Gesù s'iscrive nell'orizzonte del disegno salvifico divino, non è attenuata la colpevolezza di coloro che non l'hanno riconosciuto nella sua identità di Messia e Figlio di Dio, e l'hanno oltraggiato e crocifisso con il beneplacito delle autorità governative . imperiali. Nei discorsi pronunciati alla presenza del popolo. si pone in evidenza la responsabilità d'Israele, che ha rinnegato, crocifisso e ucciso il Cristo (cf. At 2,23; 3,13b-15a); il 41 Sull'ambivalenza semantica dell'aggettivo dikaios (giusto) attribuito dal centurione a Gesù morto in croce (Le 23,47), D. MARGUERAT, La prima storia del cri­ stianesimo. Gli Atti degli Apostoli, Cinisello B itlsamo (MI) 2002 (orig. fr. 1999) , 87, ' è persuaso che sia intenzionale da parte dell'autore lucano, che persegue lo scopo di contestualizzare la morte del Cristo nella prospettiva elleni!!tica del martire inno­ cente (senso giuridico) e biblico-giudaica delgiusto sofferente (senso teologico). Cf. anche B.R. WILSON, The Saving Cross of the Suffering Christ. The Death of Jesus in Lukan Soteriology, Berlin-Boston 2016, 125-127. Scrive J.B. GREEN, La teologia del Vangelo di Luca, Brescia 2001 (orig. ingl. 1995), 85: «Tra i.molti capovolgimenti che caratterizzano il vangelo, qui si è di fronte a ciò che Luca considera il rovesciamento definitivo: il giusto (23,47), ripetutamente dichiarato innocente dalle autorità roma­ ne (23,4.14-15.22), è giustiziato mediante crocifissione, supplizio di chi sia di condi­ zione umile, solo per essere innalzato da Dio. Dio innalza gli umili, difende i fedeli». 42 Il sostantivo boulé è impiegato dodici volte nel NT, nove delle quali nel dit­ tico lucano. Può riferirsi alla volontà divina (Le 7,30; At 2,23; 4,28; 13,36; 20, 27; cf. Ef 1,11; Eb 6,17) o alla decisione degli uomini (Le 23,51; At 5,38; cf. 1 Cor 4,5). Si veda anche epiboulé in At 9,24; 20,3.19; 23,30; 27,12.42. 43 Il termine proghn6sis ricorre appena due volte negli scritti del NT: in At 2,23 e in 1 Pt 1,2. In entrambi i casi si tratta della prescienza di Dio. 44 Secondo R. PEscH (Atti degli Apostoli, Assisi 22005, 146), «Luca mette in risalto la sua teologia incentrata sul piano di Dio che si attua nell'azione religiosa degli uomini e si impone nonostante la loro resistenza». Cf. C. CosGROVE, «The Di­ vine aet in Luke-Acts», in Novum Testamentum 26(1984), 168-189; e J.T. SQUIRES, The Pian of God in Luke-Acts, Cambridge 1993.

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medesimo atto di accusa è sostenuto da Pietro in casa del centu­ rione Cornelio (10,39b) e da Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia (13,27-29). Condotto alla presenza del Sinedrio insieme con Giovanni, Pietro punta l'indice contro i capi del popolo e degli anziani, rei di aver maltrattato e appeso alla croce Gesù (5,30b-31 ; 13,27-29). All'agire degli uomini, che hanno decretato la condanna e la morte di Gesù, fa da contrappunto l'iniziativa di Dio, il Dio di Abramo; di !sacco e di Giacobbe (At 3,13; 5,30), che al terzo giorno (10,40) risuscita il suo Figlio dalla morte. Nel discorso pronunciato da Pietro nel giorno di Pentecoste è contenuta la descrizione più completa e dettagliata della risurrezione. L'apostolo introduce la figura di Gesù, dapprima facendo riferimento al suo ministero pubblico (At 2,22) , per poi soffermarsi sulla sua morte (2,23) e ri­ surrezione (2,24) . Se il popolo israelita, simbolicamente rappresen­ tato dall'uditorio petrino, è ritenuto responsabile dell'eliminazione di Gesù (v. 23) , la sua risurrezione è descritta come l'atto che Dio compie riscattando Gesù dalla morte (v. 24). In Le 24,7.46 il verbo anistemi è impiegato all'infinito aoristo attivo con valore intransitivo (anastenai): si tratta di formulazioni in cui la passività delle azioni subite dal Figlio dell'uomo ( conse­ gna/tradimento, crocifissione e sofferenza) , è controbilanciata dalla risurrezione, intesa come risveglio dai morti. Tuttavia, nella pre­ dicazione apostolica riportata nel libro di Atti il medesimo verbo è coniugato in forma attiva ed è attribuito a Dio, come att�stano gli interventi di Pietro (At 2,24.32; 3,26) e di Paolo (At 13,33.34; 17,31). In altri passi è impiegato il verbo egheir6, sempre in forma attiva, per enfatizzare l'iniziativa di Dio, che non lascia suo Figlio preda della morte, ma lo richiama in vita; in questo senso la mo­ dalità verbale adottata in Atti corrisponde al passivo teologico attestato nel terzo vangelo: se nelle attestazioni riportate in Le 24,6.34 non si esplicita chi sia l'agente che opera la redenzione del Figlio dell'uomo (cf. Le 9,22) , in At 3,15; 4,10; 10,40; 13,30 l'azione redentrice è direttamente attribuita a Dio. Inoltre, per descrivere l'atto divino, l'oratore attinge a un'espressione attestata nei LXX (Sal 17,5; 114,3 e 2Re 22,6): «sciogliere i dolori della morte» è un'immagine alquanto insolita, dovuta probabilmente a un'errata lettura della radice semitica hbl, vocalizzata come hebel («doglia», «dolore del parto») , in luogo di hebel («legame», «laccio»). In realtà, in senso traslato, il verbo ly6 può far riferimento alla conclusione di un evento, di un fatto, di una 77

realtàl in questo caso, l'intervento potente di Dio pone fine ai do­ lori arrecati al suo Figlio dalla violenta morte inflittagli dagli empi. 2.2.

L'evento pasquale secondo le Scritture

Gli apostoli non sono solo garanti della realtà della risurre­ zione di Gesù, ma sono soprattutto testimoni che il mistero della sua sofferenza, morte e redenzione porta a compimento le attese messianiche e le Scritture d'Israele, come dichiarato dal Risorto ai discepoli di Emmaus (Le 24,25-27) e agli Undici (24,44.46).45 In particolare, l'annuncio del kerygma ai giudei si basa sull'ermeneu­ tica cristologica dei testi sacri: ·si pensi al prolungato intervento di Paolo nella sinagoga di Tessalonica, con l'obiettivo di spiegare46 e dimostrare ai giudei locali, su base scritturistica, che il Gesù che egli annunzia è «il Cristo [che] doveva morire e risuscitare dai morti» (At 17,2·3) . Anche al cospetto del re Agrippa Il, che ben conosce le usanze e le questioni relative al mondo giudaico, l'apostolo termina la suà apologia asserendo: «Null'altro io affer­ mo se non quello che i profeti e Mosè dichiararono che doveva accadere: che cioè il Cristo avrebbe sofferto e che, [il] primo di una risurrezione dei morti, doveva proclamare [la] luce al popolo e alle nazioni» (At 26,22-23). In entrambi i passaggi si fa riferimento al solido fondamento che la tradizione scritturistica nel suo complesso offre alla necessità che si adempisse il disegno divino legato alla sofferenza e alla re­ denzione del Cristo; apparentemente nulla di nuovo viene aggiunto a quanto già affermato in precedenza, tuttavia al lettore lucano non sfuggono il contesto e i destinatari degli enunciati attribuiti a Paolo; nel primo caso, la sinagoga è il simbolo del mondo giudaico a cui i missionari si rivolgono per ribadire il primato dell'annuncio del vangelo a Israele, fedeli al ' mandato del Risorto (cf. Le 24,47; At 1,8). Inoltre, Paolo è stato espressamente scelto dal Signore per diffondere il vangelo «alle nazioni, ai re e ai figli d'Israele» (At 9,15); esponendo il suo caso giudiziario alla presenza del re Agrippa, egli rigetta le accuse a suo carico e, dichiarando la sua fe­ deltà al Dio d'Israele, attesta che la risurrezione, di Gesù dai morti 45 D.L. BocK, «Scripture and the Realization of God's Pronùses», in MARsHALL­ l'ETERSON ( a cura di), Witness to the Gospel, 41-62.

46 In At 17,3 ricorre il verbo dianoig6, gi à impiegato in Le 24,32.45, a voler sottolineare che la predic8Zione apostolica si pone in continuità con la missione del Risorto.

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corrisponde al disegno divino contenuto negli scritti di Mosè e dei profeti. Più che un'apologia, la sua è una vera e propria martyria del Cristo risorto, suffragata con il ricorso ai testi sacri della tradi­ zione d'Israele. Luca affida a Pietro e Paolo, gli interpreti più autorevoli e accreditati per l'annuncio del vangelo, il compito di dimostrare la fondatezza e l'attestazione biblica del risuscitamento di Gesù. Nell'allocuzione tenuta da Pietro nel giorno di Pentecoste (At 2,14-36), l'atto divino della risurrezione è compreso alla luce del passo del , Sal 15,8-l l , citato in At 2,25-28. Il testo lucano ripro­ duce fedelmente la versione greca dei LXX:,47 in cui si esprime la convinzione che Dio non lascerà perire in eterno il corpo del suo consacrato nell'Ade, ma gli farà conoscere «cammini di vita», da intendersi, nella prospettiva cristiana, nel senso di vita redenta.48 Il procedimento di attualizzazione cristologica del testo salmico è reso possibile in virtù del fatto che · il . La citazione diretta del Sal 2,7, nella versione dei LXX, provvede a configurare la risurrezione come l'intronizzazione regale del figlio . di Dio (cf. At 2,36; Eb 1,5; 5,5). In questo senso l'evento pasquale è la prova più palese, fondata su base scritturistica, della figliolanza, della messianicità e della regalità divina di Gesù. L'esegesi paolina pro­ segue nei vv. 34-37 per dimostrare che il corpo del Cristo risorto non ha subito il processo di decomposizione (i n greco, diaphthora ) ;

47 Il testo ebraico risulta modificato nella versione greca dei LXX; difatti, al­ l'ebraico liibetai.t (in sicurezza) corrisponde il greco ep 'elpidi (in speranza), mentre l'ebraico !a}.tat (fossa) è tradotto col greco diaphtoran (corruzione). 48 D. MARGUERAT, Gli Atti degli Apostoli, 1: At 1-12, Bologna 201 1 (orig. fr. 2007), 101. 49 In base alle informazioni riportate da GIUSEPPE FLAVIO, Ant. 7,392-394; 13,249; 16,179-183, è plausibile ritenere che il sepolcro che custodiva le spoglie mortali del patriarca sia sopravvissuto almeno fino alla rivolta di Bar-Kochba (132135 d.C.); 79

a tal proposito, l'apostolo ricorre a una gezerah shawah50 ponendo in relazione analogica i passi di Is 55,3 e del Sal l5,10, accomunati dall'impiego dell'aggettivo hosion (santo).51 Il testo isaiano riportato in At 13,34 è ellittico; infatti, in Is 55,3LXX si legge: >. ( 4,12). Al carceriere di Filippi Paolo chiede di credere nel Signore Ge­ sù affinché possa essere salvato, lui e tutta la sua famiglia (16,31). I missionari operano portenti che attestano l'efficacia salvifica della fede nel Cristo risorto: la comunità gerosolimitana in preghiera invoca da Dio che si compiano guarigioni, miracoli e prodigi nel nome di Gesù (4,30); la presenza dei missionari è stimata come fonte di guarigione per quanti si recano da loro: per accogliere il messaggio evangelico da essi proclamato e. così disporsi a credere nel Signore. 57 , Pertanto, Pietro e Paolo non .s ono solo i principali protagoni­ sti delrannuncio della salvezza concessa ad ogni uomo che crede nel nome di Gesù; ma, in nome e per conto del Risorto, opera­ no guarigioni e segni prodigiosi. Relativamente al motivo della risurrezione, il processo di modellizzazione cristologica dei due discepoli perviene. al suo climax negli episodi di vivificazione di Tabità a Joppe (9·,36-43) e di Eutico a Troade (20,7-12) : creando effetti d'intenzionale · intertestualità con analoghe vicende bibliche che hanno, visto per protagonisti Elia (1Re 17,17-23), Eliseo (2Re 4,18-37) e Gesù (Le 8,40-42.49-55), nel primo caso Pietro riporta in vita una discepola dinome Tabità; nel secondo, è Paolo a vivificare il giovane Eutico. Da parte dei presenti (e del lettore), è possibile constatare che la potenza salvifica del Risorto è trasmessa attraver­ so la testimonianza ap0stolica. La soteriologia lucana implica anche la conversione e la remis­ sione dei peccati,58 secondo il programma missionario delineato dal Risorto in Le 24,47; in questo senso, la risurrezione determina

57 At 5,12-16; 8,5-7.13; 9,32-35; 14,3.8-18; 16,16-18; 1 9,11-12; 28,8-9. B.R. GAVENTA, From Darkness to Light. Aspects of Conversion in Testament, Philadelphia 1986; D.S, MoRLAN , Conversion in Luke and Paul. 58

getical and Theological Exploration, London-New York 201 3. 82

the New An Exe­

la radicale dilatazione dei confini della benevolenza divina, che si estende anche ai gentili. In casa di Cornelio, Pietro matura la consapevolezza che Dio non fa discriminazioni (10,34): non conta a quale popolo si appartenga, poiché può ottenere la remissione dei peccati chiunque, giudeo o gentile, decida di credere nel Risorto (At 10,43). Lo stesso concetto è ribadito da Paolo che, prendendo la parola in occasione della liturgia sinagogale ad Antiochia di Pisidia, termina la sua allocuzione ai giudei e ai timorati di Dio garantendo che il perdono dei peccati è offerto a tutti per opera di colui che Dio ha risuscitato dai morti (13,37-38;. cf. anche At 26,18) . Per l'occasione, Luca recepisce un'istanza tipica della teologia paolina, la giustificazione (cf. Gal 2,16; 3,11 .24; Rm 2,13; 3,20.24.28; 4,2.5; 5,1.9; 8,30.33; 1Cor 6,1 1), assicurando che; chiunque crede, sarà giustificato «da tutto ciò da cui non fu possibile essere giu­ stificati mediante la legge di Mosè» (13,39) . Opportunamente D. Marguerat ha evidenziato che «l'effetto concreto di Pasqua, cosl come l'annuncia Paolo, è doppio: la risurrezione, da una parte, lega la riconciliazione con Dio alla fede in Cristo e, dall'altra, La apre all'universalità umana».59 2.4.

La reazione all'annuncio della risurrezione: divisione e incredulità

Le istruzioni del Risorto circa i destinatari dell'annuncio testi­ moniale sono precise: il vangelo va proclamato sino ai confini della terra a partire da Gerusalemme. Nelle clausole riportate in Le 24,47 e At 1 ,8 emerge con chiarezza il primato della predicazione della salvezza a Israele, da intendersi in prospettiva etnica: difatti, il focus del racconto passa da Gerusalemme alle sinagoghe della diaspora secondo il criterio enunciato da Paolo in At 13,46a: «Era necessario che a voi per primi fosse proclamata la parola di Dio». L'uditorio paolino è composto da giudei residenti ad Antiochia di Pisidia e da timorati di Dio, vale a dire gentili che hanno aderito anche formalmente alle tradizioni giudaiche e frequentano le sina­ goghe della diaspora. 60

59 MARGUERAT, Gli Atti degli Apostoli, Il, 51. Cf. anche J. PICHLER, Paulusrezep­ tion in der Apostelgeschichte. Untersuchungen zur Rede im pisidischen Antiochien, Innsbruck 1997, 248-253. 60 B. WANDER, Gottesfurchtige und Sympathisanten. Studien zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen, Ttibingen 1998, 37-40. Sull'orizzonte della testi­ monianza apostolica, cf. A. LANDI, «Da Gerusalemme ai confini della terra (At

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In quel contesto è segnalata anche la prima significativa rot­ tura della missione cristiana con il mondo giudaico e l'apertura al mondo gentile (13,46b): tuttavia, occorre precisare che l'evan­ gelizzazione delle genti non dev'essere intesa come una scelta conseguente al rifiuto del vangelo da parte dei giudei (cf. anche At 18,6 e 19,9), ma risponde a un deliberato progetto divino, fondato sulle Scritture d'Israele (cf. la citazione di ls 49,6b in At 13,47) e legittimato sulla base della cristologia lucana, che caratterizza Gesù come la salvezza che Dio ha predisposto per tutti i popoli, «luce per illuminare le genti e gloria del tuo popolo Israele» (Le 2,32). Non è casuale che l'ultima dichiarazione dell'opera lucana riportata nella forma del discorso diretto sia attribuita a Paolo, il quale dichiara solennemente ai giudei di Roma convenuti presso la sua dimora che la salvezza di Dio è rivolta ai gentili: «anche essi l'ascolteranno» (At 28,28). Entrambi i passi sono accomunati dalla ricorrenza del termine soterion (salvezza) , riferito all'agire salvifico di Dio, formando un'interessante inclusione di ordine narrativo e teologico tra l'inizio e la conclusione del dittico di Le­ At: la svolta verso i gentili non implica la cessazione della missione a lsraele.61 Nel racconto di Atti, tuttavia, Luca rileva che l'annuncio della risurrezione di Gesù non riceve solo benevola accoglienza, ma ge­ nera incredulità e divisione tra i gentili e i giudei. Ad Atene Paolo è apostrofato dai filosofi epicurei e cinici come un imbonitore che mescola idee filosofiche e religiose senza un apparente filo logico, predicando divinità estranee alla cultura greca: si tratta di un'ac­ cusa grave, valsa a Socrate la pena capitale.62 Il lettore lucano non mancherà di cogliere l'assurdità del capo d'imputazione contestato a Paolo: le divinità straniere che egli predica sono Gesù e Anastasis (risurrezione), ritenuta come una divinità femminile (At 17,18) ! Nel suo intervento all'Areopago, l'apostolo si prefigge lo scopo di rivelare il volto autentico del Dio che gli ateniesi adorano pure sen­ za ·Conoscerlo; il Dio che ha creato ogni realtà vivente· e ora chiede a tutti gli uomini di ravvedersi in vista del giudizio imminente, che sarà realizzato «per mezzo di un uomo che egli ha designato, for ..

1,8). I destinatari della missione cristiana negli Atti degli Apostoli», in Asprenas 65(201 8), 7-26. 61 Per una discussione più dettagliata rimandiamo a LANDI, La testimonianza necessaria, 274-284. 62 SENOFONTE, Mem. 1,1,2. 84

nendo a tutti una prova sicura risuscitandolo dai morti (anistémi)» (17,31).63 L'eventualità che un individuo possa risorgere dalla morte col suo corpo era tenacemente osteggiata in seno al pensiero greco; il dualismo corpo-anima, su cui si fondava l'antropologia di matrice ellenistica, ammetteva l'immortalità dell'anima, non la sopravvi­ venza del corpo dopo la morte.64 Per quanto i culti misterici abbia­ no contribuito a diffondere la concezione di una vita post mortem intesa come una sorta di metempsicosi, la cultura greca si mostrava riluttante ad accettare l'idea che per il corpo potesse aprirsi la via di una nuova vita.65 Pertanto, è comprensibile la reazione di scherno che suscita il discorso di Paolo in una parte dell'uditorio (17,32a) ; tuttavia, un'altra parte si dichiara disponibile a prestare di nuovo ascolto alle sue parole (v. 32b), mentre alcuni, tra i quali un mem­ bro dell'Areopago, Dionigi, una donna di nome Damaris e altri con loro aderiscono al messaggio paolina e diventano credenti (v. 33). Alle numerose conversioni che si registrano a Gerusalemme (At 2,41 .48; 4,32; 6,7), corrispondono le resistenze da parte dei leader religiosi del popolo d'Israele, che provano in tutti i modi a contrastare la diffusione del vangelo. In particolare, il partito dei sadducei, cui aderiva la maggioranza dell'aristocrazia sacerdotale e laica del tempo, è tradizionalmente descritto come ostile alla con­ cezione della risurrezione dei morti;66 in Le 20,27 i sadducei negano la risurrezione (cf. Mc 12,18; Mt 22,23), e in At 4,2 si contrappongo­ no con ostinazione agli apostoli che «insegnavano al popolo e an­ nunciavano che in Gesù [si è realizzata] la risurrezione dei morti>>. In 23,6-10 la dichiarazione di Paolo relativa al motivo della fede nella risurrezione dei morti determina una netta spaccatura all'interno del Sinedrio tra i farisei, i quali condividono la credenza sostenuta dall'apostolo, e i sadducei. In presenza del procuratore Felice (24,15-16.21) e del re Agrippa (26,6-8), Paolo ribadisce che 63 Secondo J.-P. MICHAUD, «La résurrection dans le langage des Premiers Chrétiens», in O. MAINVILLE - D. MARGUERAT (a cura di), Résurrection. L'après­ mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, Genève-Montréal 2001, 123-124, il riconoscimento che il Cristo è vivente prepara, o completa, quello della sua risurre�ione. Risuscitare evoca il ritorno dal soggiorno dei morti tra i viventi; riprendere vita annulla la negazione della vita operata dalla morte. Tuttavia, per i discepoli Gesù non era evidentemente ritornato alla vita mortale che essi avevano già sperimentato. 64 EscHIW, Eum. 647-648. 65 N. C. CRoY, «Hellenistic Philosophies and the Preaching of the Resurrection (Acts 17:18,32)», in Novum Testamentum 39(1997), 21-39. 66 G IUSEPPE FLAVIO, Bel. Jud. 2,165; Ant. 18,16. Cf. anche Le 20,27.

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la speranza nella risurrezione ·dei morti è un patrimonio che egli condivide con i suoi denigratori giudei. In entrambi i casi, le di­ chiarazioni paoline sottolineano la continuità che vincola la fede cristiana alla sua matrice giudaica; tuttavia, Luca non sfuma la discontinuità che caratterizza il kerygma apostolico, come si evince dalle professioni di fede nella risurrezione di Gesù che pure abbon­ dano nel racconto di Atti (2,23-24; 3,13-15; 4,10; 5,30-31; J0,39b40a; 13,27-30).

3. Conclusioni Il tema della risurrezione è centrale nell'opera lucana: basando­ si sulle testimonianze oculari di coloro che hanno assistito ai fatti e sulle informazioni derivanti· dalle tradizioni a cui ha avuto la pos­ sibilità di attingere, il narratore ha ampliato, rispetto a Marco e a Matteo, il racconto delle apparizioni post-pasquali; il suo obiettivo non è solo descrittivo, ma soprattutto performativo. Dedicando il suo scritto a Teofilo, Luca dichiara di voler . pers ua dere , convincere Teofilo circa la solidità (asphaleia) degli insegnamenti che ha ri­ cevuto. Il lettore implicito che Luca ha in mente, pertanto, è stato già istruito su tutto ciò che Gesù ha insegnato e compiuto; tuttavia, l'obiettivo del narratore è di offrire al suo lettore le chiavi di lettura per interpretare la vicenda di Gesù, in particolare la sua morte e risurrezione; alla luce delle . Scritture e del disegno di Dio. In Le 24 il· narratore ha disposto un percorso di progressivo riconoscimento, in cui sono implicati non solo i personaggi intra­ diegetici, ma anche il lettore: la fede nel Cristo risorto non si fonda sul sepolcro ·vuoto; l'assenza del corpo di Gesù nel luogo dov�era stato deposto non rivela la sua presenza. Egli si manifesta nell'atto di spiegare le Scritture, perché i suoi discepoli (e il lettore) possano comprendere la coerenza del suo mistero di passione e risurrezio­ ne, e nella frazione del pane, in cui la comunità celebra il memoria­ le del suo trionfo sulla .morte. Riconosciuto nei segni della parola, annunciata e compresa, e del pane, spezzato e condiviso, il Risorto è testimoniato dai suoi apostoli da Gerusalemme sino ai confini della terra, perché chi ascolta il loro mes�aggio, possa convertirsi e credere nel Cristo vivente, e così ottenere la salvezza. Il dittico lucano termina con il ritratto di Paolo, scelto dal Ri­ sorto per testimoniare il suo nome a Israele e alle genti (At 9,15; cf. 22,14-15; 26,16-1 8 ), che accoglie «tutti coloro che si recavano da 86

lui, proclamando il Regno di Dio e insegnando tutto ciò che con­ cerne il Signore Gesù Cristo, con tutta franchezza senza impedi­ mento» (28,30b-31); l'apostolo è in catene, ma la parola di Dio non è incatenata (cf. 2Tm 2,9) e prosegue il suo itinerario, cosi come delineato dal Risorto in At 1,8. La conclusione di Atti, e dell'intera opera lucana, può essere interpretata come una finale aperta, non solo perché non è riportata alcuna notizia sull'esito del processo sostenuto da Paolo presso il tribunale imperiale, né sulla sua morte, ma anche perché il narratore chiede al suo lettore di proseguire la missione di Pietro, di Paolo e di quanti hanno portato avanti la cau­ sa del vangelo rendendo testimonianza alla risurrezione di Cristo.

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«HO VISTO IL SIGNORE» (Gv 20,18) . LECTIO C URSIVA D I Gv 20-21 MAURIZIO MARCHESELLI

Ci siamo già ripetutamente interessati dei racconti pasquali del Quarto Vangelo (QV) ; in modo particolare, ma non solo, di Gv 2V Abbiamo già più volte espresso la nostra posizione sul tipo di rela­ zione che esiste tra i due capitoli e non abbiamo mutato opinione sul carattere secondario di Gv 21 , senza che questo impedisca di vederne i profondi legami con tutta la parte precedente dell'attua­ le Vangelo secondo Giovanni - e non solo con il c. 20. In questo contributo offriamo una lectio cursiva di Gv 20-21 che metta in evidenza le peculiarità di ciascun episodio e gli eventuali contatti con il resto dei racconti pasquali giovannei. Identifichiamo in questi due capitoli una sequenza di sei episodi: i primi due sono inscato­ lati l'uno (20,3-10) dentro l'altro (20,1-2.11-18), mentre gli altri si succedono in modo lineare (20,19-23; 20,24-31; 21,1 -14; 21,15-24). Il v. 25 del c. 21 funziona da conclusione di tutto quanto il vangelo.

1. La terminologia giovannea per l'esperienza pasquale: verbi e titoli cristologici Contemplate dal punto di vista dei discepoli le esperienze d'in­ contro con il Risorto sorto, per il QV, essenzialmente esperienze di visione.2 Il verbo «vedere» (horao) all'attivo, con esplicitazione di

1 Cf. M. MARCHESELLI, «Avete qualcosa da mangiare?». Un pasto, il Risorto, la comunità, Bologna 2006; Io., Studi sul Vangelo di Giovanni. Testi, temi e contesto storico, Roma 2016, 77-156. 2 In Gv 20-21 il verbo di visione che indica l'esperienza pasquale è esclusiva­ mente horao. Altri due verbi di visione sono attestati nei due capitoli (blepo 20,1 .5; 21,9.20; theoreo 20,6.12.14), ma essi non hanno mai per oggetto il Risorto. Lo stesso accade per hora6 in 21,21 . 89

un complemento oggetto {6>>), che deve essere intesa come tratto che caratterizza tutto il gruppo dei discepoli e come situazione che perdura fino a quell'esperienza mattutina compresa.12 Coloro che mancano della comprensione non sono gli altri a eccezione del DA: il plurale intende inglobare anche lui. Il «non ancora» non intende fissare la fine dello stato di ignoranza al momento dell'ingresso della tomba: la comprensione delle Scritture non ha costituito la chiave di lettura previa all'esperienza vissuta nella tomba vuota. La fede pasquale nasce senza il sostegno delle Scritture ed è soltanto grazie a essa che il libro della rivelazione divina diventa comprensibile. Non è la previa comprensione delle Scritture che rende possibile la fede nella risurrezione del messia, ma è la fede in Gesù risorto che renderà possibile capire le Scritture. La fede pasquale del DA non è mediata dall'incontro con il Risorto e non è mediata dalla Scrittura; essa è resa possibile 11

Cf. MARCHESELU, Studi sul Vangelo di Giovanni, 160-164. A giudizio di Ghiberti una traduzione di è(i)deisan all'imperfetto («non cono­ scevano») descriverebbe «la situazione dei due al momento in cui facevano l'espe­ rienza dei panni nel sepolcro vuoto>>, mentre la traduzione con un piuccheperfetto («non avevano conosciuto») farebbe pensare «a una situazione che si verificava solo prima di quell'esperienza, che le ha posto termine»: G. GHIBERTI, «Le esperienze pasquali ( Gv 20-2 1)» in G. GHIBERTI e coli., Opera giovannea, Leumann (TO) 2003, 293-322, qui 297. Egli conclude dicendo che «la differenza è meno grave di quanto appaia». Anche se traduciamo con un trapassato prossimo («non avevano capito») la nostra comprensione del testo corrisponde alla prima possibilità di cui parla Ghiberti. 12

,

93

unicamente dalla sua capacità di leggere la realtà materiale nella sua natura di segno. Questo episodio · resta un unicum; esso non sembra avere un impatto sul resto dei racconti pasquali giovannei. Simon Pietro e il DA non svolgono più alcuno ruolo come perso­ naggi singoli nel c. 20: li ritroveremo soltanto al c. 21. Tuttavia, il dato centrale di questo racconto, come lo abbiamo appena iden­ tificato, trova un'evidente ripresa nella beatitudine finale: «Beati coloro che non hanno veduto me, eppure hanno creduto». Il DA è chiaramente presentato in Gv 20 come il primo tra tutti coloro che giungono alla fede senza poter fare esperienza sensibile di Gesù risorto�

3. L'incontro di un singolo con il Risorto: Maria· Maddalena (20,1·2.11-18) Gv 21,14 parla di tre manifestazioni del Risorto «ai discepoli» come gruppo: l'episodio che vede coinvolta Maria Maddalena non entra nel conto, perché descrive un'esperienza fatta da un singolo. La Maddalena compare altrove nel QV soltanto al Golgota· (1 9,25). Ella è chiamata Maria ai vv. 1.11 (cf. 19·,25) e Mariam ai vv. l6. 18; l'aggettivo sostantivato Magdalene (vv. 1 .18) si combina con en­ trambe le forme del nome; l:} Anche Maria è coinvolta in un'esperienza sensibile che chia­ ma in causa la vista: per quattro volte nell'arco del racconto (vv. 1 .12.14.18) tre diversi verbi di visione (blepi5, thei5rei5, horai5) sono riferiti alla donna di Magdala. Ciò che ella: vede è indicato dal narratore al v. l ·(blepi5) come > (cioè «avrete la vita di Dio, la vita eterna») si compie cosl la sera di Pasqua. Il Risorto, infatti, infonde nei suoi non il suo respiro di uomo: di quello essi non hanno bisogno. Egli comu­ nica ai suoi il suo respiro di Figlio, cioè la sua vita divina, e lo fa trasmettendo loro lo Spirito. - Quando si compie la promessa della conoscenza (Gv 14,20)? Gesù promette che essa si realizzerà «in quel giorno»: quale giorno? Il riferimento va primariamente al giorno della risur­ rezione: «Nel corso della sera, quel giorno, il primo dei saba­ ti» (20,19). L'interpretazione è orientata alla sera di Pasqua anche dalla constatazione che 14120 è strettamente connesso al precedente v. 19: in quel futuro 'in cùi voi riceverete la vita (v. 19), in quello stesso giorno otterrete anche la conoscenza. La, sera di Pasqua i discepoli conosceranno ( = sperimente­ ranno) l'unità assoluta tra il Padre e il Figlio e tra il Figlio e loro stessi. 21 La visione di Gesù risorto significherà per i suoi lo sperimentare (cioè, il conoscere) che lui è nel Padre e che - attraverso il dono dello Spirito - i discepoli sono in lui e lui è nei discepoli. .� Quando si realizza il dono della pace (Gv 14,27)? Le parole del Risorto in 20,19 («Pace a voi») , riprese successivamente altre due volte (20,21.26) , non sono un augurio, .non formula­ no un auspicio: sono una vera e propria consegna. Si tratta di un lascito testamentario («Vi lascio la pace»), di un dono fatto una volta per tutte («Vi do la mia pace»). 22 La sera del primo giorno della settimana la promessa formulata al momento dell'addio diviene re�ltà.

21 Vedendolo risorto essi colgono l'identità lìliale di Gesù e questo incontro comporta la comunicazione ai discepoli di quella stessa vita di cui Gesù gode nella sua qualità di Figlio: questo è indicato dal gesto di alitare sui discepoli. Da ora in avanti i discepoli godranno della stessa vita che è propria del Figlio: la vita che possiede il Logos e che è visibile nel Risorto. Essi sono diventati una cosa sola con lui. 22 Si veda J. BEUTLER, «Friede nicht von dieser Welt? Zum Friedensbegriff des Johannesevangelium», in ID., Studien zu den johanneischen Schriften, Stuttgart 1998, 163-173, in part. 169-171.

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Gv 14,18-20.27 si presenta pertanto come un commento antici­ pato dell'esperienza pasquale nartata in Gv 20,19-23.23 b) La comunicazione dello Spirito narrata in 20,22 è il punto di approdo di tutto quello che Gesù ha detto sullo Spirito nei capitoli precedenti.24 L'insufftazione pasquale è quella nascita [dall'acqua e] dallo Spirito di cui egli aveva parlato a Nicodemo (3,5); è lo Spirito che sarebbe stato dato nell'ora della glorificazione (7,39). Non solo il legame dello Spirito con la vita (suggerito dal simbolismo del respiro), m:a anche quello con la verità sta nel­ l'orizzonte di questa effusione pasquale dello Spirito.25 Lo Spirito donato dal Risorto ai suoi è quello Spirito di verità che istruirà i discepoli destando. in loro il ricordo delle parole di Gesù (14,26) e conducendoli in tutta la verità (16,13). A livello della redazion� finale del QV non c'è dubbio che in 20,22 si adempiano le promes­ se relative al Paraclito: in 14,26 è stata, irtfatti, stabilita una volta per tutte l'identificazione tra il Paraclito e lo Spirito Santo. Quello che Gesù comunica la sera di Pasqua è il Paraclito, è lo Spirito di verità (Gv 14,16-17).26 Il fatto che in l4,26 l'inviante sia identificato 23 Cf. J. ZuMSTEIN, «Jesus' KoESTER .,. BIERINGER (a cura di),

Resurrection in the Farewell Discourses», in The Resurrection of Jesus in the Gospel of fohn,

103-126. 24 Anche T.R. HATINA, «John 20,22 in lts Eschatological Context: Promise or Fulfillment?>>, in Biblica 74(1993), 196-219 ritiene che, quando Gesù risorto alita e dice: «Ricevete Io Spirito Santo>>, il lettore del QV è rimandato a precedenti testi giovannei sullo Spirito e sul Paraclito. I sei passaggi sullo Spirito che preparano 20,22 sono, a suo giudizio: l ,33;3,34; 4,7�1 4; 6,63; 7,37-39; cc 14--1 6. La valutazione di questi testi è tuttavia un po' riduttiva: in essi si scoprirebbe che lo Spirito che Gesù alita non è nient'altro che il permanente Spirito escatologico che si esprime nelle parole vivificanti dell'insegnamento del messia. La linea che interpreta lo Spirito in relazione (esclusiva) alla parola è anche quella di C. B EN NEM A , «Spirit-Baptism in the Fourth. Gospel. A Messianic Reading of John 1,33», in Biblica 84(2003), 35-60. Per questo autore l'espressione «colui che battezza nello Spirito Santo>> esprimereb­ be il programma di Gesù di purificare la gente attraverso la rivelazione per mezzo dello Spirito. 25 Cf. M. MARCHESELLI, «"Il vento soffia dove vuole e odi il suo suono" (Gv 3,8a) . Spirito e parola di Gesù nel Quarto Vangelo», in F. PIERI - F. RuGGIERO (a cura di), Il divino in/quieto. Lo Spirito santo nelle tradizioni antiche, Brescia 2018, 41 -70, in part. 4849. Nel QV, lo Spirito è legato alle due dimensioni fondamentali di Gesù: Gesù, secondo il QV, è essenzialmente. rivelatore e salvatore; ora, lo Spirito è Spirito di verità (rivelazione) e Spirito della vita (salvezza), Proprio le due fonda­ mentali dimensioni di Gesù necessitano dello Spirito per estrinsecarsi a vantaggio degli uomini: a) solo nello Spirito è realmente possibile accogliere la rivelazione; b) solo nello Spirito ci viene partecipata la vita divina. 26 R.E. BROWN, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Assisi 1979, 1306: «Noi non possiamo dissociare la promessa del "Paraclito, lo Spirito Santo" di 14,26 dalle parole: "Ricevete uno [sic !] Spirito Santo" di 20,22». Di parere contrario è

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con il Padre non costituisce un problema all'interno della teologia giovannea: in 15,26 e 16,7 è il Figlio che assume questo ruolo. Si può ipotizzare che lo spostamento di soggetto inviante dal Padre (nel c. 15) a Gesù (nei passi successivi) prepari proprio il racconto di Gv 20. c) L'incontro raccontato in 20,19-23 si presenta infine come la realizzazione delle parole di Gesù sull'invio dei discepoli ( 4,38; 13,16; 13,20; 17,18) .27 I due verbii mpiegati in 20,21 (apostello per Gesù e pempo per i discepoli) sono assolutamente intercambiabili;28 quello usato qui per i discepoli è anche il più frequentemente im­ piegato per Gesù. Più significativo è il cambiamento dei tempi ver­ bali: per Gesù un perfetto (apestalken), per i discepoli un presente (pempo). Il perfetto indica che la missione di Gesù perdura e non è finita con la sua morte: il Risorto è ancora l'inviato del Padre. Il suo invio si prolunga in quello dei discepoli. «Poiché la sua missione ad opera del Padre continua a sussistere [ . . . ], egli si limita a renderne partecipi i discepoli, perché proseguano la sua opera in terra con l'assistenza del Paraclito».29 Qui diventa chiaro come quella dei discepoli non si configuri come un'altra missione: essi piuttosto vengono accolti nell'unica missione del Figlio. Il dono dello Spirito li assimila a colui che resta l'unico inviato del Padre. La comunità dei discepoli prolunga la presenza del Figlio nel mondo e in questo adempie la missione che le è stata affidata: «Come il Padre ha man­ dato me anch'io mando- voi». Gv 20 , i 9-23 si presenta come un episodio veramente conclusivo: tutto qui è ormai detto e fatto per ciò che riguarda la situazione dei discepoli nehnondo in assenza di Gesù. È, infatti, con un racconto di questo tipo che si chiudono tanto la narrazione matteana (Mt 28,1620) quanto quella lucana (Le 24,36-53). Eppure, l'evangelista stess o ,

BENNEMA, «Spirit-Baptism in the Fourth Gospel>>. Questo autore sembra tener separati 20,22 e il dono del Paraclito. L'uno e l'altro sarebbero, però, contenuti nel «battezzare in Spirito Santo». 27 In Gv 4,38 e 17,18 Gesù parla dell'invio dei discepoli da parte sua per mezzo di apostel/6; in Gv 13,16.20 e 20,21 Gesù parla dell'invio dei discepoli per mezzo di pempo. Una convincente interpretazione delr apporto che lega Gv 17,17-19 a Gv 20,19-23 è offerta da M. GRASSILLI, «Santificali nella verità». Il rappono tra santifica· zione e missione nel Vangelo di Giovanni, Bologna 2016, 198-223. 28 Al massimo si può concedere che ci siano all'origine due tradizioni distinte: cf. J. FERREIRA, Johannine ecclesiology, Sheffield 1998, 1 66-200. 29 R. ScHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni, Brescia 1981 , III, 532-535. 100

e poi - dopo di lui - un suo discepolò hanno, per ragioni diverse, sentito il bisogno di aggiunge ulteriori elementi: l'incontro con Tom­ maso (20,24-29) e la manifestazione sul mare di Tiberiade (c. 21 ). 5.

L'incontro di Tommaso con il Risorto (20,24-31)

I vv. 24-31 , da un lato, contengono tre elementi di diversa natura (vv. 24-25; vv. 26-29; vv. 30-31); ma, dall'altro, formano una sequenza profondamente unitaria. I vv. 24-25 non hanno una chiara collocazione temporale. Il v. 24 è una classica intrusione del narratore giovanneo, che fornisce a scoppio ritardato al suo let­ tore un'informazione relativa ai personaggi presenti nell'episodio precedente: solo ora apprendiamo che uno dei Dodici era assente all'incontro serale dei vv. 19-23. Questa informazione non ha nes­ sun corrispettivo nel tempo della storia. Il v. 25, a sua volta, rac­ conta di un dialogo tra «gli altri discepoli» e Tommaso avvenuto in un qualche momento nel corso, della settimana che separa la prima (20,19-23) dalla seconda (20,26-29) venuta del Risorto. Questi due versetti, in ogni caso, hanno un significato più in relazione all'episodio successivo che non a quello precedente: essi preparano il terreno per la nuova venuta del Risorto «otto giorni dopo» (v. 26) . Il racconto vero e proprio occupa lo spazio di quattro versetti (20,26-29) , che corrispondono a nove righe nella ventotte­ sima edizione del Nestle-Aland: una lunghezza di poco inferiore a quella dell'episodio precedente che, con i suoi cinque versetti, occupa quasi undici righe. Segue una conclusione (20,30-31) in cui si ode esclusivamente la voce narrante. Da un lato, ci pare estre­ mamente probabile che i vv. 30-31 costituiscano la conclusione di un'originaria versione più breve del Vangelo di Giovanni: essi per­ tanto hanno un significato in relazione alla totalità del libro, che qui è effettivamente contemplato come un insieme concluso. Dall'al­ tro, essi si pongono in evidente continuità con l'episodio che ha visto coinvolto Tommaso: gli «altri discepoli» stanno a Tommaso come l'autore del vangelo sta al «voi» dei lettori («perché crediate e perché abbiate»: v. 31). Il racconto dei vv. 26-29 vede coinvolto nuovamente tutto il gruppo, ma il focus è soltanto su Tommaso. Ciò che riguarda i di­ scepoli nel loro insieme è già stato raccontato nell'episodio prece­ dente e non c'è bisogno di aggiungere nulla. Il nuovo episodio mira a mettere in luce la credibilità della parola dei testimoni. Tommaso 101

non è un personaggio negativo: è semplicemente uno che ha man­ cato il colpo grosso. È semplicemente «come gli altri». Al termine del suo itinerario, avendo vista soddisfatta la sua richiesta di poter vedere Gesù, Tommaso arriva là dove avrebbe potuto trovarsi semplicemente credendo alla parola dei suoi compagni, arriva cioè a riconoscere Gesù come Signore.30 Tommaso ha sprecato una possibilità unica: quella di essere il primo a credere sulla base della testimonianza. Come l'episodio della visita mattutina alla tomba vuota (20,310), anche questo racconto guarda direttamente alle generazioni che verranno: il DA ha creduto sulla base dei segni; Tommaso avrebbe potuto credere alla parola dei testimoni. La beatitudine del v. 29 si addice prima di tutto al DA e poi a tutti coloro che - istruiti da quanto è accaduto a Tommaso - si fideranno dei testi� moni del Risorto. Tommaso si è trovato esattamente nella situazione che carat­ terizza i destinatari del vangelo:31 quella di chi è .invitato a cred{(re senza poter vedere. La parola dei discepoli che dicono «abbiamo visto il Signore» trova un corrispettivo nel QV in cui la divinità di Gesù (cioè il fatto . che egli sia «il Signore») è presentata in modo martellante. Come la parola dei discepoli avrebbe dovuto condurre alla fede Tommaso, cosl lo scopo che si prefigge l'autore del libro che chiamiamo. «il V �ngelo sec;ondo Giovanni>� è la fede dei lettori (20,31). Un ulteriore' elemento traspare nella filigrana di questo raccon­ to, perfettamente .omogeneo rispetto alla sua natura di episodio liminare, posto tra il tempo dei . testimoni oculari e quello degli uditori del kerygma: la presenza di inequivocabili riferimenti alla vita «liturgica» della comunità giovannea. Ritroveremo questo aspetto nella tonalità «eucaristica» dei gesti del Risorto in 21 .13. In Gv 20,19-29 sia l'indicazione temporale (il primo giorno della settimana) che quella spaziale (un luogo a porte chiuse) riflettono 30 «Mio Signore e mio Dio» (v. 28). Il fatto dì aggiungere «mio Dio» crea una gigantesca inclusione con il prologo (1,1 .18), ma in fondo non aggiunge nulla al .tho­ lo di «Signore» che altro non è se non il nome di Dio secondo Es 3,14Lxx. 31 La vicenda d.el personaggio Tommaso conclude un'epòca e prelude all'inizio di un'altra: cosi R. VIGNOLO, Personaggi del Quarto Vangelo. Figure della fede in San Giovanni, Milano 1994, 53-99, in part. 72-74. «Tommaso appartiene [ . ] a questa forma: la fede attraverso la visione diretta. [ . , . ] quale personaggio conclusivo [ . ] Tommaso viene costituito da Gv come portatore dell'esperienza complessiva, figura in qualche ·modo cumùlativa del patrimonio originario di tutti i testi oculari» (ivi, .

.

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85).

102

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probabilmente dei tratti specifici delle assemblee liturgiche della comunità giovannea.32 La ripetizione della notazione cronologica (v. 19 e v. 26) mostra che sono un dato scontato per il narratore questi incontri comunitari il primo giorno della settimana e lo sce­ nario delle porte chiuse, che somiglia ad At 12,12-17, riflette una situazione di conflitto: il racconto presuppone già l'esclusione della comunità giovannea dalla sinagoga, 6.

Il Risorto si manifesta al gruppo dei discepoli sulla riva del mare di Tiberiade (21,1-14)

n c. 21 sopraggiunge inatteso rispetto a un racconto che pare essersi già concluso. Il fatto che anche l'episodio relativo a Tomma­ so (20,24-29) abbia un carattere di «appendice» (non in senso dia­ cronico) ha reso ancora più facile l'inserimento di questo ulteriore elemento.33 Le ragioni che indussero la comunità giovannea a pro­ durre una versione ampliata- del libro in cui si era ormai fissata per iscritto («attestata») la testimonianza del DA si possono evincere daHo stesso c. 21:34 la morte del DA, avvenuta prima della parusia del Signore (21,23),35 ha costretto la cerchia giovannea a una rifles­ sione più profonda su se stessa e le sue strutture e l'ha condotta a uno sguardo nuovo verso le comunità di credenti in Gesù che face­ vano riferimento a Pietro e che avevano sviluppato al loro interno un ministero di autorità. 32 . cf. H.·U WEID�MANN, > non è il titolo 38 L'importanza delle due figure «durante la narrazione precedente aveva una ragion d'essere nell'esemplarità del loro comportamento e nel perdurare della loro eccezionale funzione» (GHIBERTI, «Le esperienze pasquali [Gv 20-21]», 318).

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con cui essa viene più frequentemente proposta) ;39 dall'altro, per­ mette di stabilire una perfetta continuità con il precedente capitolo pasquale dove «Signore» è il titolo più usato (cf. § 1).

8. In che rapporto stanno tra loro i due capitoli pasquali? Un paio di studi recenti di autori italiani si sono interessati anche ai racconti pasquali del QV, all'interno di ambiti di indagine più vasti. Esaminando la cristologia di Giovanni, F. Piazzolla dedi­ ca alcune pagine a «La risurrezione di Gesù: evento cristologico ed ecclesiale».40 Studiando l'insieme delle testimonianze neotestamen­ tarie sulla risurrezione, G. Lorusso accosta anche i testi giovannei.41 Né Piazzolla né Lorusso si interessano però a Gv 21: la loro indagi­ ne rimane circoscritta unicamente al c. 20. Si trovano certamente delle monografie che, avendo come og­ getto i racconti pasquali del QV, abbracciano l'insieme dei due ca­ pitoli. L.D. George si accosta a Gv 20--21 con un approccio di tipo narrativo (autore e lettore impliciti); egli però si limita a leggere in sequenza lineare i due capitoli, dove identifica tre episodi e dodici scene. Non c'è in questo studio nessuna indicazione di quali siano le eventuali connessioni che attestino la natura unitaria dei due capitoli come dato originario: l'unitarietà di Gv 20-21 è postulata più che dimostrata.42 A. Leinhaupl-Wilke identifica in 1,19-2,12 e 20,1-21,25 la corni� ce narrativa del QV. La sua lettura dei due capitoli pasquali tutta­ via mantiene una netta distinzione tra Gv 20, a cui viene assegnato come tito l o «Le storie pasquali: concetti per superare l'assenza di Gesù», e Gv 21, che viene qualificato come «L'epilogo (Nachspiel) escatologico: strategie di sopravvivenza per il tempo della salvezza iniziato». Il filo rosso che unifica non soltanto i cc. 20 e 21 , ma an­ che 1 ,19-2,12, è da lui rintracciato nel motivo della conoscenza: Gv 21,9-14 è una «colazione di rivelazione». Il Vangelo di Giovanni è espressione della sapienza salvifica di una minoranza marginaliz-

39 Sappiamo bene che Gv predilige «Figlio», a cui accosta «FÌ glio di Did» e «Figlio dell'uomo». 40 Cf. PIAZZOLLA, Il Cristo di Giovanni, 105-124. 41 Cf. G . LoRusso, Risurrezione. La testimonianza dei Vangeli e delle lettere paoline, Bologna 2018, 83-89. 42 L.D. GEORGE, Reading the Tapestry. A Literary-Rhetorical Analysis of the Johannine Resurrection Narrative (John 20--21), New York 2000.

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zata, che definisce le proprie coordinate fondamentali attraverso la trasformazione di un patrimonio di pensiero di tipo sapienziale­ apocalittico. Il libro assume la funzione di un'eziologia del gruppo giovanneo.43 Dalla scuola di retorica biblica e semitica della Gregoriana è uscita una monografia espressamente dedicata a Gv 20-21.44 Anche un approccio rigorosamente sincronico come quello di Oniszczuk parla, però, di Gv 21 come di un «epilogo», inteso nel senso di un complemento: «Nella complementarità, infatti, si manifesta non solo differenza, ma anche somiglianza e unione. Il vangelo non sarebbe completo senza il suo ultimo capitolo».45 Nelle pagine con­ clusive del suo lavoro questo autore· deve comunque riconoscere che l'appartenenza dei due capitoli alla medesima sezione non è propriamente dimostrata dal suo studio; essa potrebbe esserlo sol­ tanto in base a un esame integrale di tutto il Vangelo di Giovanni.46 Anche l'imponente monografia di Wright prende in considera­ zione entrambi i capitoli pasquali del QVY L'interpretazione dei testi si fonda, però, sul riconoscimento previo della loro diversa origine.48 Ne consegue che il rapporto di questi due capitoli con la parte precedente del QV non ha le medesime caratteristiche: è Gv 20 che si presenta, propriamente, come una conclusione del QV accuratamente preparata.49 Neppure in Wright si trova una lettura davvero unitaria dei due capitoli. Anche Ghiberti interpreta insieme Gv 20-21, partendo però dalla constatazione che le tradizioni soggiacenti alle due apparizio­ ni del c. 20 e a quella del c. 21 non furono originariamente pensate insieme e che il redattore finale ha avuto difficoltà ad amalgamar­ le.50 Riflettendo sull'effetto che può produrre l'assetto attuale del 43 A. LEINHAUPL-WILKE, Rettendes Wissen im Johannesevangelium. Ein Zugang uber die narrativen Rahmenteile (1,19-2,12 - 20, 1-21,25) , MUnster 2003. 44 J. ONiszczuK, Incontri con il Risorto in Giovanni (Gv 20-21), Leuven 22018. 45 lvi, 12-13. 46 lvi, 203-204. 47 WRIGHT, Risurrezione, 662-682. 48 Wright è nettamente schierato per il carattere secondario di Gv 21: cf. ivi, 644 .766. 49 Wright (ivi, 770) conclude la sua disamina dicendo che «si può dimostrare che la storia di Pasqua, specialmente il capitolo 20, non è un'aggiunta [ . . . ] bensì il vero completamento della storia». Si veda in particolare il paragrafo intitolato «Gv 20 nel contesto dell'intero vangelo» (ivi, 770-779). Gv 21 si presenta pertanto come un ripensamento, anche sei si tratta di «un ripensamento importante» (ivi, 780). 50 GHIBERTI, «Le esperienze pasquali (Gv 20-21)», 293-322. «La redazione del Vangelo ci descrive dunque un processo che parte da una visione, diventa testimo­ nianza, al servizio di una missione, e nel nostro documento si realizza come "Scrit109

vangelo su chi lo legge in modo sequenziale, egli afferma sempli­ cemente che, «nella forma nella quale le vediamo ora unite, [le tre apparizioni] fanno pensare che anche chi ha vissuto esperienze tan­ to intense come quelle presentate nel c. 20 può sentirsi ricondotto allo stordimento iniziale e desistere dall'impegno della missione». 51 L'approccio da noi adottato in questo studio si muove piuttosto nella linea aperta da J, Zumstein agli inizi degli anni '90 del secolo scorso e da lui ripresa anche nel suo commentario. 52 I cc. 20-21 non nascono . come un testo unitario; ignorare questo dato non aiuta la comprensione dei racconti pasquali del QV. Tra i due capitoli esi­ ste, però, un rapporto organico di rilettura:53 le aggiunte al materia­ le precedente vanno intese com-e un procedimento di attualizzazio­ ne imposto dalle nuove circostanze in cui versano i destinatari (la comunità giovannea), le quali esigono un riposizionamento degli accenti rispetto alla tradizione teologica della comunità. Gv 21 è una 'rilettura non del solo c. 20, ma di tutto' il Vangelo di Giovanni. La lectio cursiva di Gv 20-21 che abbiamo proposto ha cercato di mettere in evidenza i nessi che unificano l'attuale composizione pasquale giovannea, che però non può essere compresa se non si tiene conto della natura stratificata del testo. 9. Gv aveva ancora bisogno di raccontare la risurrezione?

Cos'è per Giovanni «l'ora della .glorificazione» (12,23), «l'ora di passare da questo mondo al padre» (13,1)? Si tratta soltanto

tura">> (ivi, 302). Alla base dei due capitoli pasquali Ghibcrti identifica un triplice complesso di ricordi: quanto è accaduto vicino al sepolcro, l'incontro dei discepoli con il Risorto, l'evento eccezionale della pesca sut mare di Tiberiade (cf. ivi, 303). 51 GfnBER11, «Le. esperienze pasquali (Gv 20-21)», 318. Alla nota 51 egli chiari­ scè ulteriormente cosa scaturisce da una possibile lettura unificata dei due capitoli: i discepoli si sono dispersi e sono tornati alle antiche professioni; la realtà della vita ha risucchiato le loro precedenti decisioni e orientamenti. Lo specifico dei due capitoli, che li rende di fatto complementari, è da lui sintetizzato così (ivi, 301): la scommessa della fede ( Gv 20); le funzioni dei discepoli del Risorto nella Chiesa fino alla parusia (c. 21 ). 52 . J. ZuMSTEIN , Il Vangelo secondo Giovanni, 1: 1,1-12,50; 2: 13,1-21,25, Torino 2017; l'edizione originale francese del volume dedicato a Gv 13-·-,21 è del 2007. Cf. già J. ZUMSTEIN, «La rédaction finale de l' Évangile selon Jean (à l'exemple du cha­ pitre 21)», in J.-0. I>, in KoESTER - BIERINGER (a cura di), The Resurrection of fesus in the Gospel of fohn, 1-19, in part. 15-16.

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vita risorta ha un significato nel presente, ma egli insiste sul fatto che essi sono intimamente legati alla realtà risorta di Cristo.59 Commentando il prologo del vangelo, Painter riconosce, da un lato, che esso non contiene alcun riferimento specifico alla risur­ rezione di Gesù; d'altro canto, essa è evidentemente presupposta nella confessione di 1,14-18: tale confessione riflette la trasforma­ zione nella comprensione di Gesù operata dalla risurrezione (2,22; 12,16). 60 L'articolato contributo di Schnelle è particolarmente rile­ vante per la nostra questione. Egli si domanda se croce e risurre­ zione appartengono ai principi che guidano il racconto giovanneo e la presentazione teologica della storia di Gesù Cristo fornita dall'evangelista. E precisa subito che, propriamente, la domanda può essere soltanto come la croce e la risurrezione sono integrate nella ·storia giovannea di Gesù Cristo. Infatti, il punto di partenza ermeneutico del ricordo post-pasquale presuppone sempre, all'ini­ zio, la croce e la risurrezione. 61 Reagendo alla classica impostazione bultmanniana sulla perdi­ ta di significato della risurrezione per il QV, la Schneiders osserva che la questione sollevata da Bultmann esige tuttavia attenzione. È chiaro che il racconto della risurrezione non svolge nel QV il ruolo che ha nei sinotticì; eppure esso è cruciale per gli scopi giovannei. Contro Bultmann si deve riconoscere che i racconti contenuti nel c. 20 non sono semplicemente una concessione alle esigenze della tradizione prato-cristiana: sono piuttosto un'esplorazione in chiave di teologia narrativa dell'esperienza pasquale dei primi discepoli. In Gv la risurrezione corporea di Gesù è presentata in termini di escatologia «sapienziale»: l'esaltazione del giusto, però. non è selll:plicemente «immortalità dell'anima» nel senso della filosofia greca (indistruttibilità naturale di una sostanza spirituale). Questa immortalit à è vita nel senso ebraico: è un d ono di Dio, che solo la possiede per natura e che dona liberamente a coloro che sono

59 ArrRIDGE, «From Discord Rises Meaning», 19.

60 J. PAINTER, «"The Light Shines in the Darkness". Creation, lncamation, and Resurrection in John», in KoESTER - BIERINGER (a cura di), The Resurrection ofJesus in the Gospel of John, 21·46, in part. 43. 61 U. ScHNEUE, «Cross and Resurrection in the Gospel of John», in KoESTER - BIERINGER (a cura di), The Resurrection of Jesus in the Gospel of John, 127-151, in part. 129-131 . Croce e risurrezione guidano la composizione .giovannea; cf . ivi, 133-145. All'interno della storia giovannea di Gesù Cristo la croce è fact and fiction al tempo stesso: la risurrezione rende possibile un modo di raccontare in cui il finale conosciuto è già presente nell'inizio potenziale e dà all'intero evento la sua prospettiva: ivi, 148-151.

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fedeli al patto. Una vita, anche dopo la morte, a cui il corpo non partecipa in qualche modo sarebbe stata inconcepibile per l'imma­ ginazione ebraica. L'escatologia sapienziale che vediamo attestata in Gv, se non dice niente di esplicito sulla risurrezione corporea, è fondamentalmente in grado di integrarla e, in una certa misura, la richiede. 62 Giovanni racconta la vicenda di Gesù retroproiettando nella sua vita Jesu tutte le caratteristiche proprie del Risorto. Questo non significa, però, che la risurrezione abbia per lui perso di rilievo, quanto piuttosto che essa si riverbera già sul Gesù terreno: sugli eventi·della sua attività pubblica e, in particolare, sugli eventi della sua passione e morte. Giovanni non potrebbe parlare di Gesù nel modo in cui ne parla, se per lui questo Gesù non fosse il Risorto. Il dono dello Spirito è sl collegato alla morte (19,30; 19,34) , ma vi è collegato in modo allusivo e indiretto, mentre il collegamento tra comunicazione dello Spirito e Risorto è esplicito (20,22) e rende possibile comprendere il senso delle due precedenti allusioni. Il Gesù di Giovanni è simbolico del Risorto. 63 Il Gesù terreno prende luce dal Risorto: egli «è già e non è ancora» il Risorto.

62 S.M. SCHNEIDERS, «Touching the Risen Jesus: Mary Magdalene and Thomas the Twin in John 20», in KoESTER - BIERINGER (a cura di), The Resurrection ofJesus in the Gospel of John, 153-176, in part. 155-159. 63 X. LÉON-DUFOUR, Lettura dell'Evangelo secondo Giovanni, Cinisello Balsa­ mo (MI) 22007, 29-31 . Il ricordo post-pasquale rende possibile la peculiare tecnica narrativa giovannea che oscilla continuamente tra il periodo pre- e quello post­ pasquale, permettendo al letto re di vedere nel ministero pubblico del Gesù terreno l'attività del Cristo esaltato e viceversa; cf. ScHNELLE, > è una termi­ nologia rabbinica che ritroviamo nella Mishnà e che esprime il «concatenamento» della tradizione o trasmissione da un maestro a un altro (cf. il trattato Pirqi Abot 1 ,3.4.6.8.10. 12, dove compare la dizione qibbeVqibb•la ham-mas6rah, lett. «ricevet­ te/ricevettero la tradizione») .

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surrezione di Cristo (almeno 41 volte, o .forse 5 1 , su 65 ricorrenze), per significare che si tratta di un ev�nto di cui l'uomo in quanto tale non può disporre. Ma poi va osservato l'elenco delle apparizioni (in numero di sei) che vengono addotte proprio come comprova della sua risurrezione/risuscitazione, e sulle quali possiamo osservare quanto segue.3 Innanzitutto, si deve constatare che le apparizioni qui elencate non corrispondono a quelle dei vangeli, sia perché sono assenti le donne, che invece là svolgono un .ruolo primario, 4 sia perché al con­ trario qui appaiono dei . destinatari che là sono assenti. Cosl è per Giacomo, per i 500 fratelli, e per «tutti» gli apostoli: su questi ultimi occorre ricordare che secondo· Paolo gli «apostoli» non coincido­ no con i Dodici, menzionati a parte poco prima,5 ma indicano un gruppo molto più ampio (tanto che in Rm 16,7 Paolo computa tra di loro la coppia Andronico e Giunia; essendo questa seconda una donna!). 6 La difficoltà principale consiste nel fatto che nessuna di queste apparizioni, ectettuata quella · ai «Dodici» (cf. Mt 28,16-20; Le 24,36-49; Gv 20,19-28) , ha un riscontro narrativo in altre fonti, Solo di «Simone» si legge in Le 24,34Ja dichiarazione: «>, in M. PERRONI - E. SALMANN [a cura di], ·«Patrimonium fidei». Traditionsgeschichtliches Verstehen am Ende? Festschrift fUr Magnus Lohrer und Pius-Ramon Tragan, Roma 1997, 397-436); diverso. è il caso di Mt (un angelo) e di Le (due uomini}, mentre in Gv l'interlocutore è Gesù stesso scambiato per· il custode del giardino.

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In realtà, ciò che condusse alla fede pasquale furono soltanto gli incontri personali con Gesù stesso in quanto risorto. Il fatto poi che il loro numero e le loro circostanze, come dicevamo, non siano materia di sinossi ma divergano nei singoli racconti, sta a significare, a mio parere, una cosa sola: che cioè la risurrezione di Gesù non è e non può essere materia di racconto10 e, ancor più, che l'annuncio della sua risurrezione è il risultato di una particolare e personalissima esperienza di tipo interpersonale. Non si può parla­ re della risurrezione di Gesù in modo neutro, come se essa fosse un accadimento accertabile come tutti gli altri. Essa non è dimostrabi­ le, ma solo credibile, ancorché questa credibilità sia ragionevole (e la tomba vuota è sicuramente· un fattore che va in questa direzio­ ne) . Ma uno storico, in quanto tale, non potrà mai dire che Gesù è risorto! Egli potrà soltanto dire (ma dovrà dirlo) che un gruppo di persone credettero nella sua risurrezione. Esattamente questo fa lo storico ebreo Flavio Giuseppe, quando scrive a proposito di Gesù: «Quelli che erano diventati suoi discepoli raccontarono che egli era apparso loro tre giorni dopo la sua crocifissione e che era vivo».ll È la fede pasquale dei discepoli il dato incontrovertibile sul piano della storia. Ma occorre molto di più ,della sola scienza stori.. ca per giungere alla conclusione della fede pasquale. Occorre con Gesù un rapporto personalissimo, che coinvolga esistenzialmente il singolo soggetto. È in questo senso che non c'è sinossi, poiché ogni credente ha . una slJla propria umanità e una sua propria storia o traiettoria di vita, che lo porta a incontrarsi con Gesù con modalità proprie. Del resto, non si può credere in lui, se in qualche modo non lo si conòsce.

10 Infatti, è estremamente significativo che nessun testo racconti il momento esatto della risurrezione di Gesù (avvenuta solo la mattina di Pasqua o già prima, per esempio il sabato? In effetti il computo dei «tre giorni>> riguarda solo la scoper­ ta del sepolcro vuoto, rton il momento della risurrezione ! ) e tantomeno la precisa modalità fisica del suo compiersi. Soltanto in un tardivo apocrifo dei secoli VII-VIII, Il libro della risurrezione di Cristo dell'apostolo Bartolomeo, si legge questa scena leggermente macabra ma significativa: «La Morte si recò alla tomba del Salvatore. Allora Gesù rimosse il sudario che portava sul volto, guardò in faccia la Morte e rise di lei. La Morte, osservando che il Salvatore rideva di lei, ne fu scossa grandemente e cadde a terra. Quindi si rialzò e guardò di nuovo in faccia Gesù e disse: "Chi sei tu che ridi? Tu non sei un potente. Tu ti beffi di me. Io non ti lascerò. Io sono asso­ lutamente onnipotente"». 11 Cf. il cosiddetto Testimonium flavianum in R. PENNA, L'ambiente storico­ culturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, Bologna 62012, . 257-259.

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2. Fede pasquale e discepolato In effetti, c'è un'altra constatazione a cui ci inducono le fonti. Ed è che i beneficiari delle appar�ioni del Risorto furono soltanto dei discepoli di Gesù, cioè persone con le quali già prima della sua morte egli aveva instaurato dei rapporti speciali. Certo sarebbe una «prova» molto più credibile sul piano storico, se Gesù fosse apparso anche a Caifa, o a Erode, o a Pilato, se cioè fosse stato qualcuno di costoro a testimoniare che colui il quale era stato da loro condannato aveva superato la morte conseguente alla pena infli ttagli! E invece i racconti delle apparizioni del Risorto mettono in campo unicamente dei discepoli di Gesù.12 Il fatto può essere letto in due modi diversissimi tra loro: o quello illuministico, secondo cui la fede in Gesù ha prodotto un intervento «creativo» dei disce­ poli stessi, qppure quello realistico, secondo cui la fede nel Risorto richiede già una conoscenza storica di lui. La prima modalità, di radice prettamente illuministica, chiama in causa un intervento «creativo» dei discepoli stessi. In questo senso, la proclamazione della risurrezione di Gesù sarebbe stata fatta da loro sulla sola base di una decisiva elaborazione del lutto sofferto. Essi cioè avrebbero superato il fatto traumatico della passione e morte richiamandosi semplicemente all'importanza straordinaria della figura del Gesù storico, che per la sua statura propria non poteva estinguersi né tramontare. Il concetto di risur­ rezione perciò sarebbe unicamente un espediente interpretativo per .dire soltanto che «la causa di Gesù continua» nonostante tutto e che ciò che egli predicava è tuttora perennemente valido.13 Orbene, questa spiegazione delle cose bypassa un dato ben evidenziato soprattutto dal· vangelo più antico, quello secondo Marco, il quale riporta impietosamente la notizia secondo cui al momento dell'arresto di Gesù i suoi discepoli, «abbandonatolo,

12 Soltanto i posteriori Atti di Pilato (la cui esistenza è già attestata nel II secolo, ma il cui testo non è anteriore al secolo VI, noto come Vangelo di Nicodemo) met­ tono in caìnpo un sacerdote di nome Finees, un dottore di nome Adas e un !evita dinome Aggeo (cosl in 14,1 ; tutti e tre sono definiti «rabbini» in 16,3), i quali testi­ moniano ufficialmente davanti al Sinedrio di avere visto Gesù ascendere al cielo. 13 Su questa linea si possono citare per esempio W. MARXSEN, La risurrezione di Gesù di Nazareth, Bologna 1 970 (orig. ted.: GU.tersloh 1968); e G. LODEMANN, The Resurrection ofJesus. History, Experience, Theology, London 1994.

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fuggirono tutti» (Mc 14,50) ;14 si aggiunga che uno dei Dodici lo tradì e un altro lo rinnegò per ben tre volte ! L'interrogativo per­ ciò è inevitabile: com'è possibile che un'autentica armata Bran­ caleone quale di fatto fu il gruppo dei Dodici durante l'esistenza terrena di Gesù, tutti incolti, pavidi, ottusi, interessati e vigliacchi, potessero di punto in bianco elaborare il loro lutto in termini eosl alti e umanamente imprevedibili?15 È forse possibile che la loro testimonianza pasquale si fondi sulla semplice interpretazione di una storia che essi avevano vissuto in termini totalmente diversi? E poi, visto che i posteriori primi tentativi di scrittura ebbero come oggetto con ogni probabilità proprio i fatti della passione e morte di Gesù, come sarebbero stati possibili iUoro recupero e la loro trasmissione , senza che davvero non si fosse verificato nulla di oggettivo tra quella morte e la nuova sorprendente proclamazio­ ne? Per .n on dire che, come già accennato, i narratori/evangelisti sono concordi tra loro proprio sui fatti più incresciosi della vita di Gesù, cioè sulla sua passione-morte-sepoltura e . s ullo sconcerto davanti alla tomba vuota, mentre inaspettatamente divergono per l'appunto su ciò che dovrebbe essere il fondamento della fede pasquale. Com'è. possibile che siano stati così sconsiderati? È solo ingenua incompetenza narrativa, oppure è onesta relazione di eventi che .essi stessi non sapevano spiegarsi? C'è infatti un altro modo di intendere le cose. Ed è che, per dirla in breve , la fede nella risurrezione di Gesù presuppone una conoscenza personale di lui e della sua identità storica, che non avevano né Caifa né Erode né Pilato. Questo fattore è comune alla spiegazione precedente, ma considera le cose sotto un punto di vista molto diverso. Ciò che importa rilevare, infatti, non è un rapporto di causa ed effetto, come se fosse stata .Ja conoscenza del Gesù storico ad aver causato la fede nella sua risurrezione (infatti secondo Mc 14,50 proprio i suoi più intimi lo abbandonarono 14 Il fatto è riecheggiato nei discorsi dell'ultima cena secondo Gv 16,32: «Ecco, viene l'ora, anzi è già venuta, in cui vi disperderete ciascuno per conto proprio e mi lascerete solo>> (cf. anche Mt 26,31 ) ! 1 5 Secondo At 1,6 ancora dopo l a risurrezione d i Gesù i suoi discepoli pensano a lui in termini del tutto impropri: «Signore, è in questo tempo che ristabilirai il regno per Israele?». La domanda può ben essere diversa da una prospettiva me­ ramente nazionalistica e invece lasciar intravedere gli interessi di una comunità giudeo-cristiana per l'instaurazione del regno messianico. Sta di fatto che Gesù nella sua risposta trasferisce l'interesse verso una prospettiva tutt'altro che apocalittica, privilegiando invece la funzione missionaria della Chiesa sotto l'influsso dello Spiri­ to. Cf. anche A.R. HILTON, Illiterate Apostles. Uneducated Early Christians and the Literates Who Loved Them, London-New York 2018.

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al momento del suo arresto), ma è un rapporto di concause, nel senso che la fede nella risurrezione di Gesù non sarebbe stata pos­ sibile se non ci fosse stata la conoscenza cioè la sequela di Gesù. Ciò si conferma per il fatto che con ogni verosimiglianza i primi discepoli non avrebbero nemmeno coltivato un interesse narrativo per la vita terrena di Gesù, se non ci fosse stato un motivo suffi­ ciente per farlo. E il motivo non poteva certo essere l'ignominiosa morte in croce, che · al contrario rappresentò un colpo di grazia su ciò che essi pensavano di Gesù, tanto da disperderli e forse da spegnere o almeno attutire in essi ciò. che di grande avevano pensato di lui fino a quel momento. Furono appunto le apparizioni pasquali a causare la loro riaggregazione e soprattutto a indurre in loro una diversa interpretazione di quella morte, che appunto alla luce delle apparizioni stesse non poteva più essere intesa come una sconfitta. Cos'altro, infatti, avrebbe potuto causare la loro, procla­ mazione pasquale, anzi cos'altro avrebbe potuto concentrare di nuovo l'attenzione sulla sua figura terrena in termini così intensi e, ancora una volta, imprevedibili? Ciò che ne deriva è che anche oggi, e sempre, la fede pasquale non è possibile, se non si conosce almeno a grandi linee la figura del Gesù terreno, ciò che egli fu, disse e operò, e ciò che sempre ancora può significare per ciascuno. L'identità cristiana, di norma, non parte dalla fede pasquale, ma dalla conoscenza di ciò che Ge­ sù è stato nella sua vita storica, che viene comunque recuperata. L'apparente eccezione di Saulo di Tarso in realtà conferma questa· regola. In effetti, egli non aveva mai incontrato il galileo Gesù durante la sua vita, ma ciò che significò per lui l'apparizione sulla strada di Damasco era comunque già stato preparato para­ dossalmente dalla persecuzione che egli aveva attuato contro la comunità cristiana. Egli infatti non l'avrebbe perseguitata, se non avesse saputo in nome di chi essa viveva e non avesse avuto notizia di colui che essa annunciava. Paolo cioè aveva conosciuto Gesù nella testimonianza viva e forte della comunità viva. La sola differe�a tra il prima e il poi della sua «conversione» è che dopo egli accettò pienamente proprio ciò che prima respin­ geva. Egli respingeva e p oi accettò in pienezza che Gesù Cristo fosse la ragione della sua vita, prim,a ancora di riconoscere che egli avesse dato se stesso anche per tutti gli altri. Sicché, la fede di san Paolo ci si propone come il vero paradigma di come oggi e sempre si può diventare cristiani. Anche se non si è conosciuto personal123

mente il Gesù terreno, si può diventare cristiani per la mediazione della testimonianza viva di coloro che già credono in lui! l6

3. La fede nel Crocifisso-Risorto Come ci chiedevamo all'inizio, il discorso sui fondamenti della fede pasquale va di pari passo con la natura della fede pasquale stessa. Che cosa significa propriamente credere nella risurrezione di Gesù? In effetti, ciò che si può dire sulle apparizioni pasquali non sarebbe affatto completo, se non si precisasse con tutta la chiarezza possibile che la fede cristiana è in realtà un affidamento a una persona. Il ricorrente modo di esprimersi, secondo cui si deve «credere nella risurrezione di Ges ù>> , è assai improprio. La costruzione sin tattica del verbo «credere» ' nel Nuovo Te­ stamento è tale che nella stragrande maggioranza dei casi non si può parlare di un «oggetto» della fede, né nel senso che il verbo regga una proposizione («credere che»· le cose stanno cosi o cosà) né nel senso che gli segua un complemento. oggetto di tipo astratto (solo rarissimamente si legge, per esempio in 1 Gv 4,16: «Abbiamo creduto l'agàpe che Dio ha per noi»)Y Mai comunque si dice che la «risurrezione», in greco anàstasis, sia direttamente oggetto di fede. Quando il termine è riferito, non alla generale risurrezione dei morti, ma personalmente a Gesù, essa non appare mai come un articolo contenutistico dell'atto del credere.18 Il termine infatti è lessicalmente un sostantivo astratto, tanto da poter indurre in errore chi non ne ha alcuna pre-comprensione, come capitò agli ateniesi che · per un malinteso interpretarono la predicazione di Paolo come se egli annunciasse «Gesù e la Anàstasis» (At 17,18) , quasi una forma di coppia divina.

16 In merito cf. R. PENNA, «>, in A. PAssoNI DELL'ACQUA (a cura di), «Il vostro frutto rimanga» (Gv 16,16). Miscella­ nea per il LXX compleanno di Giuseppe Ghiberti, Bologna 2005, 219-229. 18 Questi sono i testi in cui il Nuovo Testamento documenta il vocabolo in rap­ porto a Gesù: «> (At 1 ,22); Davide «parlò della risurrezione del Cristo>> ( At 2,�1); «Rendevano la testimonianza della risurrezione del Signore Gesù>> (At 4,33); «per conoscere lui e la potenza della sua risurrezione>> (Fil 3,10); «Ci ha rigenerati mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti>> (l Pt 1 ,3); «Il battesimo è invoca" zione di salvezza in virtù della risurrezione di Gesù Cristo>> (1Pt 3,21). ·

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In effetti e propriamente parlando, quella cristiana è una fede non nella risurrezione di Gesù, ma nel Risorto stesso ! Come si ve­ de, ne va della comprensione stessa dell'atto del credere, il quale non è solo un giudizio di valore dell'intelletto su di una verità da accettare, ma è soprattutto una personale autoconsegna esisten­ ziale a un'altra persona. Quando nel Nuovo Testamento si legge che bisogna «credere in» (avendo Dio o Gesù Cristo come termine dell'azione) , significa che bisogna darsi, affidarsi a Dio/Gesù Cri­ sto.19 In effetti, il linguaggio con cui i testi neotestamentari raccon­ tano dei primi testimoni destinatari delle apparizioni non riguarda la risurrezione come evento a sé stante, ma la personale identità del Risorto. I costrutti grammaticali lo fanno vedere bene: si dice che «egli è risorto» oppure che «Dio lo ha risuscitato», dove si vede chiaramente che l'accento cade sulla persona stessa di Gesù, anche se ovviamente la sua nuova condizione è il risultato di un'azione. Del resto, l'apostolo Tommaso, che nei racconti evangelici sulle ap­ parizioni è l'unico a rivolgere la parola a Gesù, non gli dice: «Credo nella tua risurrezione», e nemmeno: «Credo che tu sei risorto», ma dichiara semplicemente: «Signore mio e Dio mio>> (Gv 20,28) !20 In più, bisogna assolutamente precisare un'altra cosa, ed è che la fede nel Risorto è inseparabile dalla fede nel Crocifisso. Non bisogna mai disgiungere i dU:e aspetti. Il Risorto infatti non è uno qualunque, ma è precisamene colui che ha dato se stesso a Dio e agli altri fino alla croce. È uno così, che Dio ha risuscitato (cf. Fil 2,9: «Per questo Dio lo ha sovraesaltato», non per altro) ! Dio non ha risuscitato né Caifa né Pilato e nemmeno uno dei due !adroni morti con Gesù, fosse anche quello buono. La risurrezione di Gesù dunque rimanda inevitabilmente alla donazione di sé che egli ha praticato «fino alla fine/all'estremo» (Gv 13,1). Le apparizioni del Risorto, infatti, riconducono i discepoli a guardare a fondo l'identità del Crocifisso, cioè. a considerare non solo il come della sua morte ma soprattutto il suo perché. La consi­ derazione del come li ha condotti alla narrazione dei fatti, mentre la considerazione del perché li spinse a proclamare il loro senso,

19 In realtà delle 48 occorrenze di questo costrutto, solo una volta si parla di Dio (cf. Gv 14,1a), mentre normalmente il riferimento è a Gesù Cristo (soprattutto nel quarto vangelo: 37 volte). 20 L'unico altro testimone che rivolge la parola a Gesù risorto è la Maddalena che lo interpella brevemente come «Rabbunl» (Gv 20,16): l'appellativo significa semplicemente >. e per estensione «essere convinto, essere sicuro». La preferenza data al verbo piut­ tosto che al sostantivo nel Nuovo Testamento dipende da un paio di ragioni: l'una consiste nella maggiore concretezza semantica del 26 Cf. Rm 2,4; 2Cor 7,9.10 (inoltre: 2Tm 2,25). Invece nei vangeli (ma solo nei sinottici) si trova 8 volte (a cui vanno aggiunte le 6 volte del libro lucano degli Atti). v Al contrario, esso è presente ben 16 volte nei vangeli (anche questo solo nei sinottici), con in più 5 volte negli Atti. È da .notare che la traduzione migliore del verbo l'ha fatta Lutero che, con riferimento al testo di Mt 4,17 (greco: metanoerte; Volgata: paenitentiam agite; CEI: convertitevi) , traduceva letteralmente in latino: transmentamini, cioè «andate al di là della vostra mente» (nella prima delle sue 95 tesi) ! 23 A questo proposito, cf. R. PENNA, «Pentimento e conversione nelle lettere di san Paolo: la loro scarsa rilevanza soteriologica confrontata con lo sfondo religio­ SO», in Io., Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, Cinisello Balsamo 2001 , 536-580. 29 L'etimo è il verbo peftho!peithomai, «persuadere/persuadersi»: cosa che può avvenire o con il ragionamento o con le preghiere o con la forza o con il denaro.

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verbo in quanto tale, dato che esso esprime più un atto che non un genere, più una dinamica che non una qualità; l'altra è che il verbo viene impiegato con una notevole pluralità di costruzioni, ciascuna delle quali denota una sfumatura diversa così da esprimerne una notevole ricchezza semantica.30 Può essere significativo notare che al participio presente «cre­ dente», che denota uno status abituale e continuo di chi ha la fede, non corrisponde un analogo e lessicalmente impossibile «conver­ tente», sostituito invece semmai dal participio passato «converti­ to». Il motivo è che, mentre la cosiddetta conversione avviene in un atto più o meno puntuale, la fede invece connota l'intera esistenza. Perciò è possibile dire che la conversione apre solo la porta alla fede. In ogni caso l'una non sta senza l'altra. O meglio: mentre è possibile intendere la conversione come un mero cambiamento morale che rimane in una dimensione intra-umana, la specifica fede cristiana pone l'uomo sul livello di un rapporto interpersonale con Dio e con Gesù Cristo. Questa differenza si scorge con evidenza nella biografia stessa di san Paolo. 4.2.

Il rapporto tra conversione e fede nel caso personale di Paolo

Nell'antichità bisogna riconoscere che i racconti di conversione sono un fatto molto raro; A mia conoscenza si riducono sostan­ zialmente a tre, e rappresentano ciascuno un caso differente di trasformazione esistenziale di altrettanti individui: lo scapestrato Polemone di Atene (sul finire del secolo iV a.C.), il pagano Izate re dell'Adiabene (in età claudiana, metà del secolo I d.C.) e il fariseo Paolo di Tarso (inizio anni 30 del secolo I).31 Ciascuno dei tre casi rappresenta una tipologia differenziata. In effetti, una conversione può avvenire in tre modi diversi. Il primo consiste in un passaggio di tipo etico da una vita di dissipazione a una vita di grande austerità, e ciò all'interno di un sistema di valori che caratterizza globalmente una data società. Da questo punto di vista, mi pare di poter dire che il caso di Polemone di Atene è poi stato assunto, forse inavvertitamente, anche dalla tradizione cristiana per configurare tutta una serie di cosiddette 30 Sull'insieme, cf. PENNA, «Le costruzioni del verbo pisteuein nel Nuovo Te­ stamento>>. 31 Per maggiori sviluppi, cf. R. PENNA, «Tre tipologie di conversione raccontate nell'antichità: Polemone di Atene, Izate dell'Adiabene, Paolo di Tarso», in In., Vangelo e inculturazione, 275-296. 129

conversioni avvenute all'interno della stessa societas christianà, le quali vengono considerate (esse e non il battesimo!) all'origine di una vita di santità: e gli esempi sarebbero molteplici. Un secondo tipo, di cui è modello il caso di Izate dell' Adiabene (una regione tra Turchia, Iraq e Siria) , consiste in un vero cambio di religione, soprattutto nel senso di un trapasso dal paganesimo a una religione rivelata e monoteistica come il giudaismo. A parte i calcoli politici che potrebbero sottostare al caso in questione, que­ sta tipologia dovrebbe connotare anche il passaggio di tutti i gentili al cristianesimo, in quanto assunzione di un universo religioso del tutto alieno rispetto alle condizioni di partenza, a livello sia di fede sia di etica. Il semplice esserne -coscienti porta a riscoprire una ca­ ratteristica non secondaria della propria nuova identità. La terza tipologia è rappresentata appunto da Paolo di ·Tarso ed è del tutto originale, poiché comporta una coesistenza antinomi� ca tra continuità e discontinuità in rapporto a un precedente status religioso. Essa mette bene in luce un dato fondamentale. di novità rispetto alle altre due, nel senso che convertirsi significa propria­ mente aderire non a una dottrina o a un sistema religioso, ma a una persona viva e liberante come è Gesù Cristo, capace di orientare in una nuova direzione non solo le energie umane di cui si dispone, ma anche i propri valori religiosi di origine. Senza .voler insistere su cose ben note, ricordiamo che le testi­ monianze su Paolo sono più d'una, e con l'indubbio vantaggio che in parte esse ci provengono dalla penna dello stesso protagonista, oltre che . dal resoconto che ne farà Luca negli Atti. Ciò che ne risulta in termini più macrdscopici è che solo Luca ci offre una nar­ razione, per :di. più ripetuta (cf.At 9,1-19; 22,5-16; 26,9-18), dell'inr con tro che fu determinante per Paolo. Il diretto interessato, invece, si accontenta di accenni brevi, che però rivelano subito- la decisività esistenziale dell'evento� Se ne contano almeno sei: l) Rm 1 ,5 («Mediante lui [Gesù Cristo] ricevemmo la grazia dell'apostolato per condurre tutte le genti all'obbedienza della fede, . a vantaggio del suo nome»); 2) 1Cor 9,1 («Non ho io visto Gesù; il Signore nostro?»); 3) lCor 15,8 («Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto>>); 4) 2Cor 4,6 («Dio che disse "Rifulga la luce dalle tenebre" [Gen 1 ,3] rifulse nei nostri cuori per far risplendere la conoscenza della gloria divina che brilla sul volto di Cristo»);

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5) Gal 1 ,15-16 («Quando a Dio, che mi mise a parte fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, piacque di rivelare il figlio suo in me, perché lo annunziassi tra le genti, immediatamente non consultai carne o sangue né salii a Ge­ rusalemme da coloro che erano apostoli prima di me, ma mi recai in Arabia e di nuovo tornai a Damasco»); 6) Fil 3,4b-9 («Se qualcuno pensa di confidare nella carne, io di più: circonciso l'ottavo giorno, del popolo di Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da ebrei, . quanto alla legge fariseo, quanto allo zelo persecutore della chiesa, e irreprensibile quanto alla giustizia richiesta dalla Legge Ma ciò che per me era un guadagno, questo lo stimai una perdita a motivo di Cristo; anzi, tutto reputo spazzatura a motivo della sovra,. eminente conoscenza di Cristo Gesù mio Signore ed essere trovato in lui, . avendo come mia giustizia non quella derivan� te dalla Legge, ma quella che viene dalla fede in Cristo, la , giustizia che viene da Dio, basata sulla fede»). .

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La prima sorprendente constàtazione da fare di fronte a questi testi è che Paolo, per quanto· lo riguarda, non impiega mai il lessico della «conversione» ! Egli piuttosto di volta in volta denota la pro­ pria esperienza con i concetti alti di grazia, visione, apparizione, illuminazione, chiamata; rivelazione, guadagno. e fede. In questo modo di esprimersi gioca certamente una parte importante la di­ mensione giudaica della sua identità, poiché egli impiega il lessico della conversione solo . a proposito dei pagani «convertiti» (cf. lTs 1,9; Gal 4,9). ·In effetti, di un giudeo che aderisce a Ge.sù Cristo non si può dire che si converte, ma semmai che viene , in Io. (a cura di) , La Bible en récits. L 'exégèse biblique à l'heure du lecteur. Colloque internatio­ nald 'analyse narrative des texts de la Bible. Lausanne, mars 2002,

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1.3. Inserti e tipologie. Il criterio della complementarità ..... . . .... . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . 1 . 4. Le guardie: un breve approfondimento Il Mt 27,62-66 e 28, 1 1-15 . .... . ... . .. . ... . .. .. .. . .. . ... . .. . . . . . . .... . . 2. Il Risorto in Galilea incontra gli Undici e conferisce loro il grande mandato (Mt 28,16-20) ..... 2.1. La tradizione narrativa dei sinottici: breve richiamo ............................................................. 2.2. Incontriamo i singoli versetti: 28,16-20 . . .... . .. . ......... 3. Conclusioni ........................................................................ DAL RICONOSCIMENTO ALLA TESTIMONIANZA. IL RACCONTO . DELLA RISURREZIONE DI GES Ù IN Lc-At ANTONIO LANDI ........................................................................... l. Riconoscere il Risorto ...................................................... 1.1. Un indizio insufficiente: la tomba vuota . ... .. ..... . . . . . 1.2. Per capire occorre ricordare: la memoria delle parole di Gesù ... . . . . . . . . . � · · · · · · · · · · : . .. . . . . . 1.3. Le Scritture rivelano la coerenza ' dell'itinerario di Gesù: dalla croce alla risurrezione . . . . ................................... 1 . 4. Commensali del Risorto . . . ..... . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . ....... . . . . . ... 2. Dal riconoscimento alla testimonil;mza del Risorto ..... 2. 1. La risurrezione è un 'iniziativa di Dio .... . . . .. . . . .. . . .. .. 2.2. L 'evento pasquale secondo le. Scritture .... . . ....... . . . . . 2.3. Risurrezione e universalizzazione . della salvezza ... . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . ... . .. ,... ,............................. 2. 4. La reazione all'annuncio della risurrezione: divisione e incredulità ................................................. 3. Conclusioni . .. .... . . . . . . . . . .. . ...... . ... . .... . ... . . . . . . .. . . . . . . i ... .,. . . . . . �.. . . . . . . . . . ·

«HO VISTO IL SIGNORE» (Gv 20,18). LECTIO CURSWA DI Gv 20-21 MAURIZIO MARCHESELLI .......................... , .................................. l. La terminologia giovannea per,l'esperienza pasquale: verbi e titoli cristologici ................................ 2. Nessun incontro c