Il lamento dei morti. La psicologia dopo «Il libro rosso» di Jung 8833925544, 9788833925547

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Abbiamo ucciso i morti, e adesso ci aggiriamo in una vita che è poco più di un pregiudizio, lontani dalla pienezza dell'esistenza. Ecco il sintomo collettivo, la malattia di cui soffre la nostra cultura, e che le psicoterapie tentano in­ vano di sanare. Lo intuì un secolo fa C. G. Jung, quando iniziò quella discesa nei propri abissi inferi che avrebbe speso anni a trascrive­ re, calligrafare e corredare di immagini sfolgo­ ranti, consegnando poi il testo a un silenzio infranto solo nel 2009, con l'edizione che la­ sciò stupefatti: il Libro rosso, favoleggiato da tempo nelle cerchie junghiane, vedeva final­ mente la luce e la sua unicità ancora da decifra­ re scuoteva non solo l'edificio della psicologia analitica ma ogni altra costruzione concettuale eretta sul territorio della psiche. Lì nulla potrà essere come prima. È la convinzione comune di James Hillman, lo junghiano «eretico» più noto al mondo, e Sonu Shamdasani, che nella cura del Libro rosso - uscito con grande succes­ so in traduzione italiana presso Bollati Borin­ ghieri- ha profuso un molteplice ingegno. Nel clima sintonico creato dalla loro spigliata liber­ tà intellettuale, conversano a caldo sul signifi­ cato di un'impresa per cui vanno cercate le pa­ role adatte al di fuori dei linguaggi specialistici, in direzione metaforica, poetica e drammatica. Attraverso il dialogo di Hillman e Shamdasani si precisa così l'entità dello scotimento. La ge­ rarchia dei vivi e dei morti ne esce capovolta, perché nel profondo di sé Jung non rinviene i traumi personali che l'abbaglio introspettivo è solito portare a galla; vi incontra invece le figu­ re ancestrali della storia umana, i morti che la­ mentano di restare inascoltati. Soltanto se pre­ steremo loro orecchio e li riaccoglieremo tra noi, sapremo curare la nostra sofferenza di vivi, senza sacrificare un passato inconciliato a un futuro esangue. È questo, ribadiscono insieme Hillman e Shamdasani, il vero lascito di Jung: un moderno «libro dei morti» che non contie­ ne istruzioni per l'aldilà, bensì un viatico terre­ no per restituire a ciascuno l' «anima» vivente.

James Hillman (1926-20u), junghiano di for­ mazione, fondatore della psicologia arche­ tipica, diresse per un decennio (1959-69) il C. G. Jung-Institut di Zurigo, dal 1970 fu a capo della casa editrice Spring e insegnò in pa­ recchie Università americane, Yale, Harvard, Syracuse, Princeton e Dallas. Il suo pensiero esercitò una vasta influenza anche al di là delle discipline della psiche. Tra i suoi numerosi saggi in traduzione italiana: Il mito dell'analisi (1979), Re-visione della psicologia (1983), Il sogno e il mondo infero (1984), Le storie che curano. Freud, jung, Adler (1984), Trame perdute (1985), La cu­ cina del dottor Freud (con Charles Boer, 1986), Anima. Anatomia di una nozione personificata (1989), La vana fuga dagli dei (1991), Forme del potere (1996), Il codice dell'anima. Carattere, vo­ cazione, destino (1997), L'anima del mondo e il pensiero del cuore (2002), Un terribile amoreper la guerra (2005) e Psicologia alchemica (2013). Sonu Shamdasani (1962) insegna al Centre for the History of Psychological Disciplines dello University College di Londra. È cofondatore ed editor generale della Philemon Foundation, costituita allo scopo di promuovere una nuo­ va edizione storico-critica delle opere di Jung, comprensiva anche di tutti i testi finora inedi­ ti. Tra i suoi saggi in traduzione italiana: Fatti e artefatti. Su C. G. jung, sul Club psicologico e su un culto che non è mai esistito (2004), jung e la creazione della psicologia moderna. Il sogno di una scienza (2007) e jung messo a nudo dai suoi biografi, anche (2008). Presso Bollati Bo­ ringhieri ha pubblicato Dossier Freud. L'inven­ zione della leggenda psicoanalitica (con Mikkel Borch-Jacobsen, 2012), e sono uscite, a sua cura, due opere di Jung: il seminario La psico­ logia del Kundalini-yoga (2004) e Il Libro rosso (2010; edizione studio, 2012).

James Hillman e Sonu Shamdasani

Il lamento dei morti La psicologia dopo il Libro rosso di Jung

Traduzione di Francesca Pe'

Bollati Boringhieri

Prefazione

Nell'ottobre 2009, poco dopo la pubblicazione del Libro rosso di Carl Gustav Jung, James Hillman e io iniziammo una serie di conversazioni intorno all'opera. Nell'aprile 2010, su invito dello Hammer Museum di Los Angeles, uno dei nostri dialoghi si svolse in pubblico; nell'autunno e nell'estate seguenti i colloqui proseguirono nel Connecticut e a New York. Questo libro raccoglie le trascrizioni di tali conversazioni. Temi e motivi ricorrenti, esaminati da angolazioni diverse, sono stati conservati. Prima che Hillman ci lasciasse nell'autunno 2011, rivedemmo entrambi il testo approvandone la versione definitiva. Le note con i riferimenti alle fonti sono state aggiunte da me. La successiva revisione si è limitata a interventi di tipo formale. Sonu Shamdasani

Ringraziamenti

Vorrei esprimere la mia gratitudine al compianto James Hillman, per aver dedicato tanto tempo prezioso a questo progetto: vale, amicus meus. Questo libro non avrebbe visto la luce senza la comprensione e l'aiuto generoso di Margot McLean. Maggie Baron non ha mai fatto mancare il suo appoggio. Vorrei ringraziare lo Hammer Museum per aver ospi­ tato la conversazione di Los Angeles in concomitanza con la mostra The Red Book o/ C. G. ]ung. Creation o/ a New Cosmology, a sua volta resa possibile dalla Philemon Foundation, e in particolare da Nancy Furlotti. Un sentito ringraziamento va alle seguenti persone per il ruolo avuto nella realizzazione del libro: Ellie Stuckey per aver filmato e trascritto la conversazione di Los Angeles; Valery Lyman per aver registrato le con­ versazioni del Connecticut; Arlen Cooke e Suren Karapetyan per aver registrato le conversazioni di New York; Clare Craig per aver trascritto le conversazioni del Connecticut e di New York; Don Kennison per la cura redazionale; Laura Lindgren per l'impaginazione; Austin O'Driscoll per l'assistenza; la Cohen Carruth, Inc., per l'indice analitico; John Peck per l'impareggiabile scrupolosità; e Jim Mairs per una collabora­ zione che va avanti dal 2005, inaugurata con il Libro rosso. Sonu Shamdasani

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1.

Los Angeles

Prima conversazione

JAMES HILLMAN: Leggevo della pratica diffusa tra gli antichi egizi di aprire la bocca dei morti. 1 Era un rituale e non credo sia possibile riprodurlo oggi, con le nostre mani. Eppure aprire il Libro rosso è un po' come aprire la bocca dei morti. SONU SHAMDASANl: Ci vuole il sangue. L'opera è il «libro dei morti» di Jung, la sua discesa nel mondo infero, il tentativo di stabilire un rapporto con i morti. Jung si rende conto che se non veniamo a patti con i morti semplicemente non possiamo vivere, e che la nostra vita dipende dalle risposte che diamo alle loro domande rimaste senza risposta. JH: Alle loro domande. SS: Siamo convinti di essere noi a porre le domande, ma non è cosl. Sono i morti ad animarci. JH: Ma le domande . . . Pensiamo che le figure che ci visitano nei sogni o con l'immaginazione attiva scaturiscano da noi, ma secondo Jung siamo noi a scaturire da loro. Dovremmo derivare la nostra vita da loro. Il punto è che ci siamo fatti un'idea sbagliata. Pensiamo che ogni elaborazione mentale faccia parte del Tagesrest, come lo chiama Freud: i residui diurni, immagini composite, la spazzatura della vita. Ma Jung dice che persino i nostri pensieri derivano dalle figure. Dunque il com­ pito sarebbe riportarle alla luce, e il Libro rosso sembra fare esattamente questo. Jung permette alle figure di parlare, di mostrarsi. Addirittura le incoraggia a farlo.

1 Su questo rituale, cfr. http://www.digitalegypt.ucl.ac.uk/religion/wpr.html.

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SS: Scendendo nel profondo di sé trova immagini che, in un certo senso, lo hanno preceduto. È una discesa fino alle origini ancestrali dell'umanità. JH: Certo. SS: Gli antenati. I morti. Non è una mera metafora, un messaggio cifrato per indicare l'inconscio o qualcosa del genere. Quando parla dei morti, Jung intende proprio i morti. E loro sono presenti nelle immagini, continuano a vivere. JH: Quando facevo il terapeuta, in un'altra epoca, cercavo sempre di saltare la parte sui genitori, anche se era la sola storia che i pazienti vo­ lessero raccontarmi: che cosa aveva fatto la madre, che cosa aveva fatto il padre. Leggendo il Libro rosso, si nota che Jung non ha molto da dire sull'argomento. SS: Non c'è nessun «mamma, papà, io», come direbbero Gilles De­ leuze e Félix Guattari.2 JH: Invece chiedere ai pazienti dei loro nonni e bisnonni, immaginare tutti i bisnonni seduti intorno a un tavolo... Ben otto persone. Mangia­ vano le stesse cose? Parlavano la stessa lingua? Era possibile che sedessero l'uno accanto all'altro? Il libro mostra l'enorme complessità e le incompa­ tibilità della natura umana; i genitori, spesso considerati la causa di tutto, in realtà sono anch'essi il risultato di quelle tremende incompatibilità. È un modo per liberarli. Ma in questa storia, in questo libro, gli antenati non sono solo gli otto bisnonni dell'autore. E allora, quando lei usa la parola «antenati», in che senso la usa? O in che senso la usa Jung? SS: La domanda è: chi sono i morti? Ed è una domanda che Jung si pone e su cui medita all'interno del testo. Nell'accezione più ampia del termine, si tratta dei morti della storia umana. Viviamo in un'epoca in cui il numero dei morti supera quello dei vivi. A un primo livello, dunque, c'è la massa anonima dei morti, il peso della storia umana e ciò che essa ha lasciato, con cui dobbiamo venire a patti. A un secondo livello il termine diventa più specifico. Certe figure spiccano di più, si differenziano dalla massa e assumono un'identità specifica. 2 Cfr. Gilles Deleuze e Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, I: L'Anti-CEdipe, Éditions de Minuit, Paris 1972 [trad. it. L'anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Einaudi, Torino 1975].

Prima conversazione

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JH: Possiamo ascriverle a un momento storico, o almeno a un periodo ori st co, ma non sono figure storiche. Come Vico, che parlava con i busti di personaggi realmente esistiti: Grozio e altri tre che non ricordo. 3 An­ cheJung teneva il busto di Voltaire nel suo studio, no? Ma nel Libro rosso Voltaire non c'è. Quel che voglio dire è che la storia, le figure storiche non sono reali. Jung non entra in dialogo con i filosofi del passato. SS: Be', con alcuni sl. C'è lo Zarathustra. C'è Nietzsche. C'è Goethe. In alcuni casi, quindi, abbiamo un riverbero del lascito specifico di pensa­ tori. In un altro episodio, gli anabattisti irrompono nella cucina dicendo che stanno andando a pregare nei luoghi santi. Jung chiede di accompa­ gnarli e loro gli rispondono che non può, perché ha un corpo. 4 Il fatto è che l'anabattismo sorse nel XVI secolo nella zona dove abitava Jung: il primo battesimo agli adulti, uno dei principi-chiave del movimento, ebbe luogo a Zollikon, non lontano da casa sua. Perciò l'impressione è che emergano anche figure storiche specifiche. JH: Ha ragione. È una cosa diversa dal risultato delle sue letture. Per­ ché, vede, l'altro giorno mi diceva che Jung si immerse nella lettura dei teologi tradizionali, degli agnostici e di altri autori, e alla fine quei testi entrarono a far parte del linguaggio che usava per dire ciò che voleva dire. SS: Penso stimolassero la sua immaginazione. JH: Sì, stimolavano la sua immaginazione. SS: Jung aveva trovato una modalità di espressione. Un modo per fan­ tasticare in modo mitico, epico. Ritualistico. Quel linguaggio lo inebriò, almeno all'inizio. JH: Poi divenne anche il linguaggio adeguato ai suoi scopi. Quella retorica gli permetteva di esprimere ciò che voleva esprimere. Jung non fu soltanto influenzato da quegli autori: il loro linguaggio gli si addiceva, o si addiceva a ciò che voleva dire. 3 Ugo Grozio (Huig Van Groot, r583-r645), giurista olandese che il filosofo Giambattista Vico (r668-r744) considerava uno dei suoi numi tutelari. Su Vico, cfr.James Hillman, Plotino, Ficino and Vico as Precursors o/ Archetypal Psychology, in Loose Ends. Primary Papers in Archetypal Psychology, Spring, Dallas r975, pp. q6-79 [trad. it. Plotino, Ficino e Vico precursori della psicologia archetipica, in L'anima del mondo e i/pensiero del cuore, Adelphi, Milano 2002, pp. rr-40]. 4 Cari Gustav Jung, The Red Book. Liber novus, a cura di Sonu Shamdasani, Norton & Co., New York-London 2009 [trad. it. Il Libro rosso. Liber novus, Bollati Boringhieri, Torino 2oro, p. 294; d'ora in poi siglato in LR].

SS: E per tornare al discorso di prima, si addiceva anche ai personaggi. Era un linguaggio appropriato a ciò che emergeva. Come affermò in se­ guito, ogni tanto Jung si trovava in difficoltà: era un linguaggio forzato, che lui normalmente non usava. Ma era costretto a esprimersi in una maniera specifica che fosse adeguata al compito. Non esisteva un altro linguaggio appropriato. JH: Quando lo adottò per la prima volta? Nei Sette sermoni ai morti o prima? SS: A mio parere fu nell'estate del 1914. Nel primo strato del testo, che va dall'ottobre del 1913 al febbraio successivo, Jung è alle prese con l'elaborazione introspettiva delle sue fantasie - il metodo che più tardi avrebbe denominato «immaginazione attiva» - e non usa una lingua alta. È una descrizione precisa di ciò che accade. Ll Jung si attiene a ciò che chiamo «fedeltà all'evento». JH: Fedeltà all'evento? SS: Appunti accurati, date, una precisione che indica che sta succe­ dendo qualcosa d'importante. Non c'è nessun tentativo di romanzare. È tutto assolutamente stravagante, ma reale. JH: E lui prende nota. SS: Lui prende nota. JH: Vorrei approfondire la questione. Jung prende nota sul momento o solo dopo aver concluso i dialoghi? Quando praticavo il metodo dell'im­ maginazione attiva, tanto tempo fa, nella maggior parte dei casi prendevo nota sul momento. Per certi versi era una forma di scrittura. Ma in altri casi no, in altri casi era una conversazione interiore che scrivevo - recu­ peravo - solo in un secondo momento. SS: È una delle domande imponderabili su cui mi scervello da anni. Difficile stabilirlo. Alcuni segmenti del testo danno l'impressione che Jung veda una scena e poi la annoti, altri sembrano procedere di pari passo con la scrittura. JH: Come un dialogo che fluisce liberamente.

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SS: Sl. Ci sono delle frasi che mi piacciono molto. A un certo punto, per esempio, dice: «Ho finito il tabacco, perciò non posso più scrivere». JH: Magnifico. SS: A lume di naso tenderei a considerarla un'esperienza concomitante alla scrittura, ma ripeto, non c'è modo di esserne sicuri. La materialità del testo mi suggerisce che la scrittura sia avvenuta sul momento. JH: Sl, ma Jung trascrive anche i suoi sogni. SS: Pochissimi, in realtà, ed è un primo elemento di stranezza. Per come la vedo io, i sogni e le fantasie formano due strati distinti all'interno del testo. Un altro aspetto sorprendente è la scarsa interazione tra i sogni di quel periodo e le fantasie narrate. JH: Perciò Jung non prende una figura da un sogno per cominciare a lavorare con quel sogno, con quella figura. SS: No, semmai il contrario. A volte i personaggi delle sue fantasie riemergono nel sogno. JH: Interessante. SS: È il flusso, la corrente di immagini a cui Jung dà la possibilità di presentarsi e con cui è alle prese. Il suo è un coinvolgimento attivo. JH: Ma adesso che cosa dobbiamo fare? Che cosa ne dobbiamo fare di questo libro straordinario? Che cosa dobbiamo fare con la psicologia? Quanti vi hanno avuto parte, si sono sottoposti a un'analisi junghiana o sono stati junghiani essi stessi o si sono dedicati all'opera di Jung e ai suoi risultati. . . Che cosa facciamo adesso? Perché a me pare che i diciotto volumi delle Opere vadano ripensati: nel Libro rosso sembra non essercene traccia. SS: A volte mi chiedo: se scoppiasse un incendio, quale testo di Jung salverei? Credo che salverei il Libro rosso, lasciando perdere il resto. A partire da questo libro è possibile ricostruire il contenuto essenziale delle opere successive. JH: Il contenuto essenziale.

SS: Non tutto, ovviamente, nel senso cheJung è un autore polifonico. Continua anche a teorizzare in maniera convenzionale, studia i tipi psi­ cologici e l'energetica psicologica. Si divide fra tante cose. Ma leggendo le opere successive alla luce del Libro rosso, in certi punti è come se si ve­ dessero le cuciture. Come se quella corrente sotterranea fosse più vicina alla superficie. Come se affiorasse. JH: Sl. SS: Mi ha sempre colpito il fatto che esistessero alcune copie del te­ sto, copie che circolavano sottobanco, per così dire. Leggendo le sue opere, James, davo per scontato che lei ne poss�desse una. Anzi, ci avrei scommesso. JH: E avrebbe perso. SS: Saprebbe spiegarmi perché ho avuto questa impressione? JH: Quando lessi Jung per la prima volta,.le parti che forse apprezzai di più erano quelle che avevano a che fare con le immagini, non con i concetti. Le frasi che mi sembravano rivelatrici: l'importanza assoluta della fantasia, le voci, l'enfasi sull'immaginazione attiva come terapia. Ma c'è dell'altro. . . Credo che in parte c'entri

il mio scetticismo verso i

tentativi di descrivere la vita psichica in termini concettuali. Per esem­ pio, spesso dico che non uso la parola «Io». Non ne ho mai visto uno,

non ho mai visto un «Io». Non so di cosa si tratti. E vale per un gran numero di termini che sono diventati psicologia. Per me la psicologia era qualcos'altro, e trovai quel qualcos'altro nelle «cuciture» delle opere di Jung, come le chiama lei. SS: Ecco, nel Libro rosso c'è Jung senza concetti. Lo vediamo espri­ mere l'essenza delle sue attività, dei suoi compiti, del suo lavoro, senza un singolo termine concettuale. Non nomina gli archetipi, non nomina l'inconscio, e se la cava benissimo. Anzi, riesce a esprimersi in un modo più adatto e particolare. JH: Perciò, se lei salvasse il libro dalle fiamme lasciando perdere tutti gli altri, è evidente che molti concetti svanirebbero. Dove andremmo in psicologia se non usassimo i concetti?

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SS: La mia sensazione è che i concetti fossero un ripiego. Jung se ne serve per tradurre la sua esperienza, nei limiti del possibile, per la comu­ nità medico-scientifica del tempo. JH: Però li difende anche. Da qualche parte dice che «concetto» in tedesco si dice Begriff, e Begriff significa «afferrare, tenere stretto». SS: Sl, i concetti hanno una loro utilità, ma racchiudono anche un senso di travisamento, che contrasta con ciò che Jung è impegnato a fare all'interno del testo. Parla delle parole. Per lui le parole, i concetti sono un tentativo di domare l'incomprensibile, il caos. Nel Libro rosso, invece, cerca di evitare il più possibile un approccio del genere, cerca di confrontarsi con l'immediatezza dell'esperienza. JH: Ma esiste un modo per articolare quel confronto? Per trascriverlo, per dipingerlo? I concetti non sono l'unico sistema per «tenere stretto» qualcosa. SS: No, infatti. Jung è alle prese con un'elaborazione lirica, un'evocazione.. . JH: Lirica, ha detto? Molto interessante. SS: Un'elaborazione lirica. Un'evocazione. Un tentativo di trovare le espressioni adatte perché le immagini possano risuonare, parlare. Per fare un esempio, in uno dei capitoli Jung incontra un vagabondo con un occhio solo, un derelitto che alla fine muore in piena notte. 5 Nelle riflessioni sull'accaduto, Jung parla del pezzente, dell'indigente che vuole entrare, che vuole essere accettato da lui. Arriva a pensare di aver di­ menticato la propria indigenza e di non aver accettato se stesso perché ha allontanato quel vagabondo derelitto. Non tenta di tradurre tutto ciò. Non lo chiama !'«Ombra», come farà in seguito, ma parla di indigenza, di miseria. Permette alla parola metaforica di aprirsi, di echeggiare, ed è l'aspetto a mio avviso più affascinante del secondo strato, quello dell'e­ laborazione lirica. JH: Usa davvero la lingua della letteratura, del teatro, della poesia. Usa parole concrete per descrivere ciò che accade nella psiche, non astrazioni di secondo livello. SS: Sl. 5

Cfr. LR, pp. 265 sgg.

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JH: D'accordo. Tuttavia, facendo psicologia, a noi psicologici si in­ segnano astrazioni, sistemi di astrazioni. Non solo: leggiamo Jung in traduzione. Non sono le sue esatte parole. E questo, in qualche modo, deve creare una scossa tellurica di almeno sei o sette gradi. SS: È cosl. Forse ne sentiamo addirittura il rombo. E «psicologia» è un'altra parola che non compare nel testo. JH: Chiaro. Comparve - cominciò a essere usata regolarmente, voglio dire - solo all'inizio del XIX secolo. SS: Ma qui non c'è. JH: Eppure Jung la conosceva, e conosceva la psichiatria. Forse a un secondo, terzo livello ne parla senza usare esplicitamente la parola «psicologia». SS: La psicologia è ciò a cui si dedica nel mondo diurno. JH: Sl. SS: All'inizio il Libro rosso è un testo privato, anche se scritto per gli altri e destinato alla pubblicazione. Ma è l'elaborazione di una cosmologia personale che non è concettuale. Presenta la struttura nella quale Jung ritrovò la direzione e il significato della sua vita. E il punto è che non li ritrovò grazie ai concetti. I suoi concetti furono utili agli altri, e po­ tremmo dire che questo rientrava nel suo compito di medico: aiutare gli altri a orientarsi quando affrontavano le notti buie del loro mondo infero. JH: Per sé, invece, non li usava. SS: No, non è il linguaggio principale. I problemi cominciano quando si confondono le due cose: leggere il testo traducendo da un linguaggio all'altro significa travisarlo. Jung avrebbe potuto usare quelle parole, se avesse voluto. JH: Cosl noi lettori abbiamo la possibilità di scoprire un altro modo di parlare di psicologia, più vicino ai fenomeni nel momento in cui appaiono. SS: Ci sono le altezze e le profondità, non il conscio e l'inconscio. Ci sono i poteri delle profondità, i principi delle profondità.

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2,J

JH: E le loro voci. SS: E le loro voci, a cui Jung presta orecchio. JH: Sl. Quindi, se mettessimo da parte per un momento i diciotto vo­ lumi delle Opere [Collected Works] e i concetti che contengono, i sistemi, i tipi psicologici, i diagrammi eccetera. . . Come lavoreremmo? Come pra­ ticheremmo la psicologia? Oppure proclamiamo finita la psicologia? SS: Finisce alle quattro di pomeriggio, al termine dell'orario lavorativo. JH: Ah, ecco. Grazie! SS: Penso che per prima cosa bisognerebbe osservare come i concetti psicologici vengono effettivamente usati e come sono stati sviluppati nell'intento di completare la rivoluzione scientifica. L'idea era che la psi­ cologia dovesse diventare la scienza maestra sulla quale si sarebbero rette tutte le altre scienze. Be', evidentemente non ha funzionato. Esistono tante psicologie quante sono le persone, e a mio parere l'unica cosa che tutti gli psicologi hanno in comune è che non sono d'accordo su niente, tranne che sull'uso della parola «psicologia». Perciò bisogna chiedersi: è una scienza, questa? Certo, in nome dell'impresa si è prodotto molto. JH: Oh sl, sl. SS: E ho la sensazione che. . . JH: Non approfondirei oltre il discorso. SS: Mi risulta che nei titoli dei suoi libri la parola «psicologia» ricorra spesso. JH: Sl. SS: In realtà la psicologia usa già i concetti a mo' di immagini. Le strutture per la comprensione hanno dato origine a nuove forme di vita. Magari non saranno le forme espressive più ricche in assoluto, ma il loro impiego effettivo è questo. Perciò, in un certo senso, non c'è davvero bisogno di sviluppare un nuovo linguaggio, bensl di esaminare le modalità metaforiche o gli usi a cui il linguaggio è piegato. È una sorta di antro­ pologia della psicologia.

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JH: Gli usi a cui il linguaggio è già piegato. Per me è un tasto do­ lente, perché mi ricorda che la psicologia usa il linguaggio in funzione apotropaica, cioè per nascondere l'angoscia di fondo data dal fatto che in realtà non sappiamo niente della psiche. Abbiamo sviluppato sistemi che scacciano i demoni o scacciano l'ignoto, ma è la psiche a rimanere ignota. Jung ribadisce più volte che quasi non sappiamo di che cosa stiamo parlando. SS: Se i concetti sono usati come dice lei, vale a dire come baluardo contro l'inconoscibile che irrompe e ci travolge, l'antropologia di cui parlavo lo mostrerebbe. JH: Mi riferisco alla sensazione costante di non trovarci su un terreno solido quando ci avventuriamo là fuori. Non sappiamo di che cosa stiamo parlando. Non sappiamo di che cosa stiamo parlando. SS: Oppure facciamo parte di ciò di cui stiamo parlando, nel senso del problema che animava Jung, la riflessività. Non c'è un «là fuori», perché siamo noi stessi l'oggetto in questione. Tornando al discorso degli usi, credo che in effetti Jung riconosca una funzione terapeutica al linguaggio concettuale, nel senso che per alcune persone senza quel linguaggio ci sarebbe la follia. Insomma, ha una sua utilità. JH: Quindi è apotropaico. SS: Sì, ma non credo che Jung lo usasse nella propria vita, perché non era il linguaggio che gli era più congeniale. JH: Non solo. Aveva anche un altro sistema per tenersi lontano dalla follia, dallo sprofondamento. Aveva la vita quotidiana. SS: Che per lui era importantissima. JH: Sl, non restava immerso in quel linguaggio ventiquattr'ore su ven­ tiquattro. Non aveva bisogno di usare i concetti come baluardo, perché aveva la vita quotidiana: la pratica terapeutica, gli incarichi ufficiali, la famiglia eccetera. Se si ha un mondo in cui dormire tranquilli, aprire la bocca dei morti diventa tutta un'altra cosa.

.

SS: Jung si votò alla quotidianità. Un altro aspetto del testo è la ri­ scoperta dell'ordinario, ciò che da intellettuale Jung aveva schivato, il

Prima conversazione

ritorno alle più piccole cose, 6 la consapevolezza che le verità ultime non sono necessariamente remote ma possono trovarsi nei piaceri più semplici. JH: E di fatto ne parla, anzi, parla addirittura di «gioia».7 In ogni caso siamo ancora in alto mare. Non abbiamo scoperto come continuare a parlare della psicologia, come praticarla, e neppure come definirla, come confermare ciò che sappiamo già. E tuttavia la nostra insicurezza epistemologica, come la chiama lei, è fondamentale. In altre parole, non sappiamo davvero che cosa stiamo facendo. Se è cosl, dobbiamo trovare altre forme di articolazione. Una l'ha citata poco fa. La lirica... SS: L'elaborazione lirica. JH: Ecco, l'elaborazione lirica, che suggerisce forme drammatiche, estetiche, poetiche, artistiche, pittoriche o quali che siano. Opere d'arte. Forme per elaborare ciò che i morti vogliono dire. SS: Per me il punto è abbandonare l'idea che la psicologia sia una ricerca di conoscenza, esaminarla da un altro punto di vista. Lei dice che se dopo un secolo gli psicologi non sono ancora d'accordo su niente, non lo saranno mai. Mi sembra una supposizione del tutto corretta, hanno avuto tempo a sufficienza. Allora ci si chiede: a che cosa è servita l'impresa? A mio parere è servita a fornire agli individui una forma di articolazione dell'esperienza. Ha fornito certi linguaggi, in alcuni casi inadeguati, forse, in altri capaci di arricchire l'esperienza e di articolarla in modo più pieno. JH: Il lirismo potrebbe essere migliore. SS: Può darsi, ma una volta accettata l'idea, anche il lirismo non è più il passe-partout che apre tutti gli altri linguaggi, ma semplicemente una

modalità tra le altre.

JH: Cosl quanti usano lo stesso linguaggio diventano membri di questa o quella tribù all'interno del sistema più grande. SS: Sl, e quel linguaggio può aiutare gli individui a ritrovare la via nel caos, a sopportare l'esperienza. 6 Cfr. LR, p. 235. 7 Ibid. , p. 260.

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JH: In un certo senso Jung offrì un linguaggio di quel tipo. Invece di parlare degli ultimi, degli indigenti, dei derelitti, inventò la figura dell'Ombra, il concetto personificato di Ombra. Il Libro rosso è un primo tentativo, ci va vicino. SS: Ci va vicino, sl, ma con un avvertimento: Jung non voleva che gli altri diventassero junghiani. Non si aspettava che il suo apparato scien­ tifico - perché lui lo considerava tale - desse significato alla vita delle persone. Ai suoi occhi l'intera impresa consisteva nell'aiutare gli indivi­ dui a ritrovare il proprio linguaggio, a sviluppare la propria cosmologia. E, lo dice lui stesso, nella pratica terapeutica evitava di usare i concetti. Se arriva un paziente che parla di spiriti, lui parla di spiriti. Per me è una cosa molto seria, ed è confermata dai resoconti sul suo lavoro che ho trovato in lettere e diari: lo scopo era aiutare gli individui ad articolare il proprio mondo linguistico. JH: Senza tradurre. SS: Senza tradurre. Il linguaggio concettuale entra a far parte della sua impresa scientifica nella fase di riflessione, quando tenta di fondare una scienza. JH: Quando si rivolge ai medici. SS: Mentre la sua pratica terapeutica è del tutto diversa, cosl come la sperimentazione su di sé, l'indagine su di sé. JH: Ciò starebbe a indicare che ogni persona, ogni individuo, usa il linguaggio che gli viene dato dalle figure con cui si confronta, le figure che gli compaiono davanti. SS: Sì. JH: Cioè ognuno di noi diventa, in un certo senso, il poeta della pro­ pria psiche. Ma qui sorge un problema, perché esistono anche pessimi poeti. Nel senso di inconcludenti, limitati, sentimentali, inattendibili, faccia lei. In quel caso come ci si comporta? Esistono linguaggi migliori di altri, formulazioni migliori di altre? SS: Credo sia necessario compiere una valutazione, perché i linguaggi non sono tutti alla pari. Il compito è cercare forme di articolazione più piene e più ricche, in termini non di corrispondenza con la verità ma di

Prima conversazione

ciò che favorisce e rende possibile la vita. Ragionare in termini di pragma­ tismo, come diceva William James. 8 Che cosa permette a un individuo di vivere in maniera più piena? JH: Sl. Das wirkt, «fa effetto ». Che cosa fa effetto, cosa permette a una persona di vivere in maniera più piena? SS: Mi hanno colpito le parole pronunciate dal poeta Blaise Cendrars la prima volta che sentl suonare Duke Ellington. Disse che quella non era solo una nuova musica, ma una nuova ragione di vita. 9 JH: È molto bello. Dunque c'è un aspetto estetico. SS: Ma anche un aspetto etico, come sottolinea Jung. Nel senso che le immagini, cosl dice, arrivano con un fardello di responsabilità. Lui ritiene di aver ricevuto una benedizione, ma le immagini indicano ciò che dovrà ottenere e portare a compimento nelle fasi successive della sua vita. 10 Sia che lavori direttamente all'opera, sia che si dedichi ad altro, ha sempre a che fare con le figure. Quando non lavora al libro, tenta di metterlo in atto nella realtà. Di certo non voleva che la propria cosmologia venisse adottata da altri, il che è uno dei motivi della sua riluttanza a pubblicare il libro. Non vuole che gli individui abbiano il proprio Izdubar interiore, il proprio Ammonio interiore. 1 1 JH: Lo ribadisce più volte. Spesso dice di non voler insegnare niente a nessuno: «Quello che vi do, non è né una dottrina né un insegnamento [ . . . ] Vi informo della via presa da quest'uomo» . 1 2 Della via presa da quest'uomo, lui, «ma non della vostra. La mia via non è la vostra via [. . . ] Guai a coloro che vivono seguendo dei modelli! ». 1 3 Mi sembra importan­ tissimo, perché in caso contrario il libro diventerebbe una nuova Bibbta e allora avremmo l'imitatio Dei. 8 Cfr. William James, Pragmatism and Four Essaysfrom The Meaning o/ Truth ( 1 907), Meridian, Cleveland 1 970 [trad. it. Pragmatismo. Un nome nuovo per vecchi modi di pensare, il Saggiatore, Mi­ lano 1 994]. Su James, dr. Ramon del Castillo, The Comic Mind of William ]ames, in « William James Studies», VIII, 1 , 2 0 1 2 , pp. 65- 1 1 6, www.williamjamesstudies.org/8 . 1 /castillo.pdf. 9 Cit. in John Edward Hasse, Beyond Category. The Li/e and Genius o/Duke Ellington, Da Capo, New York 1 993, p. 2 2 2 . 1 0 Cfr. LR, p. 256. 11 Cfr. ibid. , pp. 267 e 2 7 7 . 12 LR, p. 23 1 . 1

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Ibid.

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SS: Ma nell'opera si coglie anche una certa tensione, perché Jung tenta ancora di generalizzare, di ricavare principi generali dalle sue fantasie, affermando che non riguardano soltanto lui ma . . . JH: Ha appena toccato un punto molto importante: le fantasie non riguardano soltanto lui. Questo ci riporta alle voci dei morti. In ciò che emerge c'è una forza collettiva, un messaggio collettivo, un'importanza collettiva. SS: Sl, e per me è una tensione irrisolta. Da un lato c'è l'ecce homo, il fatto che Jung non voglia essere preso per ciò che non è; dall'altro c'è il tentativo di fornire qualcosa di più generale, qualcosa che indichi la via di quel che ha da venire. Riflettendo su se stesso, in fondo, Jung non parla della sua . biografia, ma tenta di riportare alla luce la quintessenza di ciò che è umano. I dialoghi non sono dialoghi con il suo passato, come diceva lei. JH: No. SS: Sono dialoghi con il peso della storia umana. JH: In sostanza nel libro sarebbe presente una tensione intrinseca. Da un lato c'è l'aspetto personale: personale nel senso profondo, non nel senso dei genitori di Jung, dei suoi cari eccetera; personale nel senso delle figure ancestrali che si presentano a lui e a lui solo, e che tuttavia portano con sé qualcosa di storico, di collettivo, che parla allo Zeitgeist, per cosl dire. SS: A mio avviso si tratta anche di un esperimento collettivo, e allora c'è una domanda che va posta fin dall'inizio nell'ambito della pratica terapeutica di Jung: tutto questo vale anche per gli altri? E se sl, in che modo? JH: Il lavoro compiuto in seguito con Christiana Morgan e descritto nel seminario Visioni, per esempio, avrebbe confermato che le voci coin­ volte nel processo vogliono sempre le stesse cose. 14 SS: Come quando chiediamo: «Hai sentito anche tu quella voce?». L'idea è cercare di distinguere ciò che è generico da ciò che non lo è. 14 Cfr. Cari Gustav Jung, Visions. Notes of the Seminar Given in I9JO-I9J4, a cura di Claire Douglas, Princeton University Press, Princeton 1 997, 2 voli. [trad. it. Visioni. Appunti del Seminario tenuto negli anni I9JO- I9J4, Magi, Roma 2904, 2 voli.].

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Un compito che impegnò Jung per il resto della vita. Sì, da un lato quel che gli capitò fu del tutto personale, ma dall'altro lato fu universalmente umano. Da lì nacque il progetto dello studio comparato del processo di individuazione. JH: Per questo Jung esamina il Libro tibetano dei morti, il Libro dei morti egiziano. Esamina Ignazio di Loyola. Esamina il Km:içalini-yoga. E così via, come esperimenti paralleli. 1 5 SS: Esatto, e ciò accade negli anni trenta, quando interrompe il lavoro sul Libro rosso e inizia i taccuini alchemici. In essi riporta citazioni tratte soprattutto dai testi alchemici, ma anche da altre fonti, talvolta interval­ late da riferimenti ad alcune delle proprie immagini o dei propri sogni. 1 6 JH: Sì, anzi, pubblicò alcune di quelle immagini. SS: Giusto. L'impressione è che, mentre studia il simbolismo, Jung abbia in mente le proprie immagini. Le riconosce altrove e ne è colpito. JH: Non sono le voci stesse a reclamare l'universalità? Talvolta non parlano in tono profetico, e Jung non cerca di opporsi? SS: Assolutamente. È un aspetto che si manifesta per la prima volta nell'incontro con Elia e giunge al culmine con la figura di Filemone. Parte del lavoro critico di comprensione svolto da Jung consiste in una differenziazione delle voci, una disidentificazione. JH: Disidentificazione? SS: Sl. Intorno al 1917 Jung si rende conto che il tono profetico, il linguaggio profetico in cui ha scritto le prime due parti del testo gli è stato suggerito dalla figura di Filemone; in altre parole, in lui c'è una voce 15 Cfr. Cari Gustav Jung, Einfuhrung,•in Walter Yeeling Evans-Wentz (a cura di), Das tibetani­ sche Totenbuch, Rascher, Ziirich 1935, n. ed. 19:;3 [trad. it. Commento psicologico al« Bardo Thodol» (Il libro tibetano dei morti), in Opere di C. G. Jung, ed. diretta da Luigi Aurigemma, Xl: Psicologia e religione, Boringhieri, Torino 1979, pp. 524-38]; Id., Modem Psychology. Notes on the Lectures Given at the Eidgenossische Technische Hochschule, Zurich by Prof Dr. C. G. Jung, October I933 -February I9J4, a cura di Elizabeth Welsh e Barbara Hannah, Ziirich 1 95l, III-IV, pp. 1 53-54 (ed. f. c.; di prossima pubblicazione, a cura di Martin Liebscher, nella Philemon Series); Id., The Psychology o/ Kundalini Yoga. Notes o/ the Seminar Given in I932 by C. G. Jung, a cura di Sonu Shamdasani, Prin­ ceton University Press, Princeton 1 996 [trad. it. La psicologia del Kundalini-yoga. Seminario tenuto nel Ig3 2, ed. it. a cura di Luciano Perez, Bollati Boringhieri, Torino 2004]. 1 Cfr. Sonu Shamdasani, C. G. Jung. A Biography in Books, Norton, New York 2012; Alfred Ribi, Zum schopferischen Prozess bei C. G. Jung. Aus dem Excerptbiinden zur Akhemie, in «Analytische Psychologie», XIII, 49, 1 982, pp. 201 -21 .

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profetica che non è sua. 1 7 A quel punto deve distinguere tra il ricevere un insegnamento dalla voce e l'identificarsi con essa. Fu una scelta de­ terminante per la sua carriera. Avrebbe potuto spacciarsi per un profeta, come Rudolf Steiner nella vicina Dornach, e proclamare: «Questa è la nuova rivelazione». Voglio dire, l'Europa degli anni venti pullulava di santoni, profeti della nuova era che si contendevano la clientela. Avrebbe potuto farlo anche lui. Ma la cosa interessante, ciò che fa di Jung «Jung», è il fatto che in un certo senso egli dubiti delle proprie visioni e sia più interessato al modo in cui le visioni vengono create che non a proclamarle semplicemente. JH: Vede, secondo me qui si riconosce lo psicologo. SS: E la riflessività. JH: La riflessività di quanto accade. Udire il contenuto e poi guar­ darci attraverso, cercare di vedere oltre, allontanandosi così dall'aspetto letterale. Ma quando le voci ti parlano, dice Jung, quando arriva ciò che arriva, bisogna farsi coinvolgere nel modo più letterale possibile. La riflessione si fa in un altro tono, in un'altra /orma mentis; ma il coinvol­ gimento deve essere letterale. SS: Nel primo strato del testo, dove Jung entra nelle fantasie e si fa coinvolgere pienamente dagli eventi, si nota che all'inizio è davvero scon­ volto da quello che dicono le figure. Il successivo lavoro di comprensione è un tentativo di venire a patti con tutto ciò. JH: Quello che dicono le figure, quello che fanno e quello che gli chie­ dono di fare è piuttosto sconvolgente, in alcuni casi orribile. SS: Sl, e nel confronto Jung è costretto ad abbracciare ciò che ha re­ spinto nella sua vita. JH: Anche cose come il cannibalismo, che non rientrano propriamente in ciò che ha respinto nella sua vita, ma fanno parte dell'intero genere umano. Ne parlavamo poco fa. L'apertura collettiva della bocca dei morti comporta il ripercorrere tutta la storia umana; quindi ha sempre un signi­ ficato che va al di là di Jung come singolo. SS: È anche un tentativo di affermare la vita nella sua pienezza. 17

Cfr. LR, p. 3 3 9 .

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JH: Nella sua pienezza. SS: Compreso quanto di più orribile essa contiene. Jung si rende conto che respingere parte dell'esistenza vuol dire, per certi versi, respingere l'esistenza tutta. JH: E questo riguardava anche il venire a patti con il cristianesimo. SS: Sl. JH: O il cristianesimo che gli avevano imposto, diciamo. SS: Il cristianesimo si era ridotto ad affermare solo alcuni aspetti dell'esistenza, escludendone molti altri. JH: In effetti era uno dei motivi per cuiJung aveva perso la sua anima, e se non ricordo male il libro si apre cosl, con la ricerca dell'anima. 18 Di qui l'incompletezza del cristianesimo. Il cristianesimo, o il cristianesimo che gli era stato insegnato, non era abbastanza, era persino opprimente. SS: Sl, e uno degli aspetti affrontati da Jung è proprio il rifiuto dei morti da parte del cristianesimo. In una delle frasi più pregnanti del libro afferma: «Non è abolito un capitolo della legge cristiana, ma ne aggiun­ giamo uno nuovo: accogliere il lamento dei morti». 19 JH: Accogliere il lamento dei morti. Jung viene attaccato per que­ sto. Karl Jaspers lo accusa di essere un demonologo che favorisce il ri­ torno di tutti i demoni che Cristo era riuscito a scacciare. 20 «Vade retro, Satana! ». 2 1 La discesa di Cristo agli inferi. Vede, la soppressione del mondo infero è esattamente· ciò che lo fa tornare. SS: Era diventato in un certo senso demoniaco perché . . . JH: Be', se si vive là sotto abbastanza a lungo, per secoli e secoli, direi che si diventa piuttosto demoniaci. 18 Cfr. LR, p. 2 3 1 . 1 9 Ibid. , p . 297, n. 1 88 . 2 Cfr. Kar! Jaspers, Derphilasophische Glaube, Piper, Miinchen 1 948 [trad . it. La fede filosofica, ed. it. a cura di Umberto Galimberti, Marietti, Torino 1 97 3 , pp. 1 40-48; cfr. anche Id. , Dasphiloso­ phische Glaube angesichts der O/fenbarung, Piper, Miinchen 1 962 (trad. it. La fede filosofica di fronte alla rivelazione, Longanesi, Milano 1 970, p. 236)]; James Hillman, Jaspers Attack on Demonology, in Healing Fiction, Station Hill, Barrytown 1 983, pp. 63 sgg. [trad. it. L 'attacco di Jaspers alla demono­ logi1 in Le storie che curano. Freud, Jung, Adler, Cortina, Milano 1 984, pp. 80 sgg.]. I Matteo, 1 6 , 2 3 .

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SS: Jung tiene in considerazione ciò che si trova nel mondo infero. Non lo respinge, non pensa che vada scartato. JH: Ora mi permetta di farle una domanda. Lei conosce il libro, ha detto che è l'opera essenziale. Ci può dire tutto quel che fece Jung. Ma adesso vogliamo sapere qualcosa da lei. SS: Non avrà intenzione di chiedermi della mia vita privata! JH: Che cosa facciamo adesso? Ora che il libro è uscito, la collettività contemporanea lo brama. Nei posti in cui lo presenta, la gente accorre in massa. Sono certo che sia per lei, Sonu, ma anche per il libro. SS: È un fenomeno affascinante, che colpisce. Affidandomi solo al mio temperamento storico, credo che tra qualche anno la gente si guarderà indietro e si domanderà che cosa stesse effettivamente succedendo. JH: Il suo temperamento...? SS: Storico [historica/J . JH: Ah! Avevo capito «isterico» [hysterica!J e non ce lo vedevo in lei. SS: L'accoglienza riservata all'opera colpisce, sl, ma in realtà non sono sorpreso, considerato il vasto bacino di lettori di Jung. Se osserviamo gli effetti causati da libri che potremmo definire a basso tasso junghiano, come fossero birra analcolica, e da certi autori postjunghiani di cui non farò i nomi, va da sé che un'opera il cui contenuto è alcol puro, Jung al cento per cento, era destinata ad avere un impatto profondo. Questa è proprio la voce di Jung. Non Jung come la gente ha finto che fosse. Non è l'uomo romanzato dai biografi. Non è un falso. JH: Andiamo dritti alla fonte. SS: Sì, questo è un uomo di carne e sangue, come avrebbe detto Una­ muno.22 Perciò non mi sorprende che il libro abbia avuto effetto. Mi sembra che nell'attuale congiuntura storica il desiderio di validazione dell'esperienza interiore, la ricerca di significato nel senso più ampio della parola, si rispecchi nel modo in cui Jung entra in tenzone con le 22 Cfr. Miguel de Unamuno, Del sentimiento tragico de la vida en los hombres y en los pueblos, Biblioteca Renacimiento, Madrid 1 9 1 3 [trad. it . Del sentimento tragico della vita negli uomini e nei popoli, SE, Milano 2 0 0 3 ] .

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figure; non con i concetti, perché non si tratta di questo. Il pubblico non è attratto dalle idee di Jung cosi come le hanno dipinte, ma dalla tenzone intensa e reale con le figure. JH: È una cosa che parla allo Zeitgeist. SS: In un certo senso. JH: In questo senso la perdita dei morti, la perdita del contatto con i morti, è un sintomo collettivo. SS: Che si presenta mediante la fantasia. JH: Dunque il libro è una risposta alle idee che tutti, da Mitford a Becker, 23 ci ripetono da almeno una quarantina d'anni: il rifiuto della morte, la paura della morte, la cultura che vive sempre proiettata nel futuro, proiettata in avanti, il fatto che il malessere di fondo della nostra cultura nasca dal rifiuto della morte. Nel Libro rosso, invece, la morte è un modo per mettersi in contatto. Un modo per aprire la porta. In questo senso è la cura rivoluzionaria per la vera malattia della nostra cultura, il rifiuto della morte. Rifiuto inteso più come rimozione ed evasione da, fuga da. SS: E mentre l'opera giaceva nel caveau di una banca, i morti sono aumentati. «Per vederci chiaro ci è necessario il rigore della morte», 24 af­ ferma Jung: non possiamo vivere in maniera autentica se non incontriamo la morte. Il che significa anche accettare la responsabilità della storia. Venire a patti non solo con ciò che siamo come individui. . . JH: Ma anche con la cultura o la civiltà. SS: Ed è il compito che Jung si prefigge. Quando riflette sulla prima guerra mondiale, ne parla in termini di complicità interiore. Siamo tutti coinvolti. Prendiamo parte a ogni assassinio. 25 Ciò che accade nella col­ lettività avviene anche dentro di noi. JH: Si. 23 Cfr. Ernest Becker, The Denia/ o/ Death, The Free Press, New York 1 973 [trad. it. Il rifiuto della morte, Edizioni Paoline, Roma 1 982]; Jessica Mitford, The American Way of Death, Simon & Schuster, New York 1 963 [trad. it. Il sistema di morte americano, Rizzoli, Milano 1 964]. 24 LR, p. 274. 25 Cfr. ibid. , p. 240.

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SS: Esiste una corresponsabilità nei confronti di ciò che accade nel mondo. Il problema è come riconoscerlo. JH: Dunque non si tratta di un mero viaggio interiore. SS: Paradossalmente, è un viaggio all'esterno. Ma per uscire bisogna prima entrare. Non c'è una via diretta che conduce al mondo, se non ci si immerge nella propria solitudine. Solo in questo modo Jung rientra in contatto con i vivi. JH : Potrebbero sembrare due cammini distinti, persino due fasi di­ stinte. Prima si entra e poi si esce, ciò che un tempo si chiamava il ritorno o la discesa dalla montagna e via dicendo. Ma credo ci sia dell'altro. Per me il punto è rendersi conto che esiste una permeabilità porosa fra i vivi e i morti. Fra la vita e la morte. Nella concezione comune la vita e la morte sono contrapposte, la morte è qualcosa da rinviare, è l'Altro definitivo, si muore soli, i soliti discorsi esistenziali. Invece mi sembra che il libro offra un modo del tutto diverso di rendersi conto che il mondo diurno è permeato dall'altro mondo, in ogni sorta di piccoli modi: ci sono sempre delle voci interiori, i morti sono figure che mettono in guardia. Viviamo con i morti. Quella che viene considerata la via della vita potrebbe essere un'ulteriore via della morte, e viceversa. Non necessariamente le due cose si escludono a vicenda, non si fa prima l'una e poi l'altra. SS: Mi viene in mente un'espressione del filosofo David Krell: vita/ morte. 26 Jung dice che i morti dimorano sotto il nostro tetto. 27 JH: Si, esatto, esatto. SS: Molto vicino a noi. E ci viene chiesto di riconoscere che sono già qui. JH: Il regno dei morti è già qui. SS: Si. 26

Cfr. David Farrell Krell, Immanent Death, Imminent Death. Reading Freud's «Beyond the P!easure Principle» (r920) with Heidegger's « Being and Time» (r927) and «Metaphysical Foundations o/ Logie » (r928), though there 's Something in It /or Aristophanes, too . . . , in Sonu Shamdasani e Michael Miinchow (a cura di), Speculations after Freud. Psychoanalysis, Philosophy and Culture, Routledge, London 1 994, pp. 1 5 1 -66. 2 7 Cfr. LR, p. 297.

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JH: Siamo già nel regno dei morti. Non è qualcosa d'altro e distante o improvviso od opposto . S S : Sl, riprendiamo questo punto . Se ci pensiamo, le domande che ci animano non le abbiamo poste noi. Anche se crediamo di avere la barra in mano, di essere noi a scegliere la rotta, in realtà dovremmo accettare l'idea che è qualcun altro a manovrare il timone. JH: Sl, le domande che ci assorbono ci sono state tramandate . È un pensiero-chiave di Jung. S S : È cosl. I morti si servono di noi . E prima ce ne rendiamo conto, meglio è. JH : E che cosa vogliono da noi? S S : Si tratta anche di arrivare a un rapporto giusto, che non sia di asservimento . JH: Jung fa di tutto per evitarlo . S S : I morti vogliono prendere il sopravvento su di noi. C 'è il rischio di una possessione letterale. Al tempo stesso, però, è solo riconoscendo le loro pretese che possiamo separarci da loro e riconquistare l'indipendenza. JH: L'idea che siano cosl vicini, sotto il nostro tetto, come dice lei, mi sembra la cosa più importante. I morti vivono in casa, anzi, in casa loro. Forse sto esagerando, m a m i è concesso . E l o ritengo u n fatto cruciale . Siamo tornati al motivo per cui oggi J ung e il suo libro sono cosl impor­ tanti, o cosl studiati, o così vivi. Bisogna riconoscerlo, o forse lo stiamo già riconoscendo semplicemente esaminando il libro . S S : Mi è appena venuta in mente una conversazione che ebbi con Franz Jung, il figlio di Jung. A un certo punto affermò di sentire spesso il padre aggirarsi per casa. Lo accettava, punto . La sua presenza era ancora ll. JH: Franz Jung visse nella casa di Jung dopo la morte del padre . S S : Mi raccontò che una volta uno sconosciuto si era presentato alla sua porta, tutto trafelato, sostenendo di avere un messaggio importante per lui da parte di suo padre. Franz disse che non era possibile, perché era in contatto con lui ogni giorno. Gli aveva parlato solo mezz 'ora prima !

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JH: Sarebbe un grosso cambiamento per questa cultura. Vede, io credo che le persone sappiano già tutto al riguardo. Hanno i loro momenti sincronici e hanno i sensi e l'istinto che danno loro avvertimenti. Poi, di tanto in tanto, un'idea inaccettabile fa loro visita, e tutto ciò fa parte del vivere vicino a un altro mondo. SS: È stata una costante del mio lavoro sul testo. La mia opera di curatore non era per i vivi, ma per i morti. JH: Molto interessante. Quando partecipavo alle conferenze di Era­ nos, se me lo chiedevano dicevo che parlavo ai morti. Ci sono andato per anni, ma non ho mai pensato di rivolgermi al pubblico. Parlavo a bene­ ficio dei morti, ma c'entrava anche il fatto che forse solo loro potevano capire quello che provavo a comunicare. SS: Avevo davanti un corpus manoscritto incompiuto che consentiva una serie pressoché infinita di scelte su come presentare l'opera al pub­ blico; anzi, non si sapeva nemmeno se presentarla, tanto che quando mi hanno chiesto di stendere un resoconto per la famiglia Jung mi sono do­ mandato seriamente se il libro andasse pubblicato. E nei momenti critici mi sono rivolto esplicitamente alle figure. Ero alle prese con il testo ed esclamavo: se volete uscire nel mondo, fatelo adesso! Altre volte pensavo: perché non mi date un po' più di aiuto? Poi di colpo mi dicevo: d'accordo, forse ho invocato il personaggio sbagliato nel momento sbagliato! JH: Oh, capisco perfettamente. Credo che gli scrittori si comportino nello stesso modo, quando non sanno che cosa fare. Devono appellarsi alle figure per decidere come terminare una parte, o spostarne un'altra, o chissà che cos'altro. Voglio dire, non lo si può fare da soli. SS: No, e l'opera, per usare un'espressione di Jung, è l'eredità dei morti. Nel senso che conclude un compito lasciato in sospeso da Jung. La sua lotta con il leviatano non finl mai. JH: C'era un compito in sospeso che chiamava Jung. SS: Sl, il suo compito in sospeso. JH: Naturalmente. SS: In sostanza non trascinò mai a riva il mostro, era troppo per lui. Lasciò il libro ai posteri come un messaggio in bottiglia che prima o poi

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sarebbe arrivato sulla spiaggia, anche se non sapeva quando. Il problema che mi ponevo era che Jung era stato ambivalente nei confronti della pubblicazione, e penso che lo sarebbe ancora oggi. Se avesse letto l'ar­ ticolo del «New York Times» del settembre 2009, 28 sarebbe uscito dai gangheri. La mia intenzione era di restare fedele a quell'ambivalenza. Non volevo scioglierla. Volevo fare in modo che Jung potesse rimanere ambivalente verso la pubblicazione del libro, ma non verso la/orma della pubblicazione. JH: Ottimo. SS: Era quello il mio compito. JH: Ebbene, «la forma della pubblicazione» presenta il libro come oggetto di una spiegazione attenta e rispettosa, priva di qualsiasi inter­ pretazione. Ma la spiegazione avviene mediante le note a piè di pagina apposte da lei. Quante sono? SS: Una volta le ho contate. Millecinquecento, più o meno. JH: Ecco. La forma della presentazione rende onore al libro, lo mette su un piedistallo. SS: Non ho mai tentato di interpretare il testo, l'ho evitato. Molti potranno e vorranno usarlo alla stregua delle mac.chie di Rorschach, in particolare le immagini. Ma la mia intenzione era di mettere in luce la stratificazione del testo in modo da rendere visibile la composizione, perché è parte integrante dell'opera e del lavoro psicologico di elabora­ zione. Nella stratificazione si vede la meditazione sulle immagini. Ho voluto poi mettere in luce le trasformazioni avvenute nelle Opere di Jung, quelle contemporanee al Libro rosso e quelle successive, dove è evidente la tensione fra i due linguaggi. E credo che Jim Mairs della Norton abbia fatto benissimo a creare un libro cosl ponderoso. Non è un libro che fa concorrenza ai BlackBerry e agli iPod sui treni dei pendolari. Non lo si può portare in spiaggia. JH: Non è una lettura estiva. SS: Ci vorrebbe un cavalletto, per sorreggerlo. E ne servono due copie, davvero: una aperta sulle immagini e una sul testo. 28 [Cfr. Sara Corbett, The Holy Grail o/ the Unconscious, in « The New York Times Magazine» , r 6 settembre 2009].

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JH: Non abbiamo parlato delle immagini, lei ed io. Nessuno dei due ha voluto parlare delle immagini. SS: Ho lavorato sul testo all'incirca per quattro anni, prima di vederle tutte. E sono contento di aver proceduto in quel modo. Chi comincia dalle immagini rischia la malattia del palombaro: scende troppo in fretta nelle profondità. Il fatto è che le immagini vengono dopo il testo, al­ meno la maggior parte. Per certi versi, riprendendo il discorso di prima, le immagini sono il tentativo di Jung di continuare l'elaborazione, di far echeggiare il testo attraverso di loro, e portano avanti la narrazione. Diventano in tutto e per tutto autonome. JH: Alcune sl. Credo che alcune siano in tutto e per tutto apotropai­ che. I mandala, per esempio. Nel r 9 r 7, mentre prestava il servizio mili­ tare, Jung disegnò una serie di mandala a matita su un taccuino. Credo - anzi, lo dice lui stesso - che fossero un modo di fare ordine. Un ordine che tuttavia mi sembra di tipo difensivo. Guardandoli bene, alcuni asso­ migliano a disegni di fossati e mura che cingono un castello. E sono così equilibrati e così diversi dalla vita di cui pullula il Libro rosso che ho la sensazione che cominciare dai mandala o concentrarsi su di essi sia come procedere in senso contrario. Imprigiona. SS: La questione riguarda il modo in cui le immagini sono osservate, ed è una questione importante. Guardando la sequenza delle immagini a matita, la cosa affascinante per me è che l'elemento critico non sta in una singola immagine ma nel passaggio, nella trasformazione da un'immagine all'altra. Le immagini mutano. JH: Prendono una nuova forma. SS: Per me è questa la chiave. Non le singole immagini ma la transi­ zione dall'una all'altra. E ll che può avere luogo il dramma. Sì, c'è un rischio di chiusura, di giungere a un punto morto, ma Jung non intende fermarsi una volta approdato alla realizzazione del Sé, una volta rag­ giunta un'intensa realizzazione religiosa; perché di un'esperienza reli­ giosa si tratta, per lui. Al contrario, si rende conto di dover tornare indietro per arrivarci da un'altra via, seguendo una spirale. In altre parole è un avvicinarsi senza mai arrivare, il percorso non è mai completo. In un certo senso Jung è attratto da tutto ciò e in particolare dal mandala che disegna nel r 9 2 7, dopo il sogno ambientato a Liverpool. 29 Ne parla come 29

Cfr. LR, ili. 1 5 9 , pp. 2 1 6- 1 7 .

di una visione di celestiale bellezza senza la quale la sua vita non avrebbe più senso. Di nuovo, è un'espressione molto interessante. JH: Oh, per me il senso della bellezza è molto importante. SS: È una bellezza che ha dato senso alla sua intera esistenza. Ma Jung si rende conto di non poterla trattenere. JH: La bellezza svanisce, si sa. Il punto non è che Jung non la può trattenere: è che la bellezza stessa non permane. SS: Non permane. Jung deve lasciarla andare affinché possa riemer­ gere. Non credo diventi mai una cosa statica. Chiaramente il rischio c'è, come c'è il rischio di essere intrappolati al suo interno, di aggrapparsi alla bellezza: un rischio affrontato anche da Jung. JH: Grazie a lei, ora capisco meglio. Ho sempre visto trattare la bel­ lezza con diffidenza; altri, come dice lei, sono intrappolati dal suo peso e dalla sua perfezione. Tengono tutti i demoni dentro le mura. Chi è dentro è dentro, chi è fuori è fuori. Invece è 11, nella transizione dall'una all'altra, nel movimento, che si trova la chiave per guardare le immagini. SS: C'è un'interruzione, una stasi momentanea, che è solo una fase del. . . Non voglio usare la parola «processo », non è quella giusta. È solo una fase della sequenza. Mi piacerebbe tornare alla questione a cui ha accennato prima, la personificazione, perché riveste una funzione im­ portante nella sua opera, James, e anche nel Libro rosso è molto vivida. JH: Oh, assolutamente. Forse per questo pensava che l'avessi letto. SS: È uno dei motivi. JH: Ne parlo nel primo capitolo di Re-visione della psicologia, intitolato Personizzazione o immaginazione delle cose. 30 Mi sembrava fondamentale. Poi, leggendo l'introduzione del Libro rosso, ho scoperto che Jung aveva letto Staudenmaier, se ben ricordo, secondo il quale la chiave per com­ prendere la magia era il subliminale, il subconscio; all'epoca lo chiama­ vano cosl. 3 1 In realtà non si tratta esattamente di un metodo per la com­ prensione: le figure parlano perché vogliono parlare, come diceva Mary

°

3 Cfr. James Hillman, Re- Visioning Psychology , Harper & Row, New York r975 [trad. it. Re­ visione della psicologia , Adelphi, Milano r983]. 31 Cfr. LR, p. 200.

Il lamento dei morti

Watkins. 32 Quando si scrive un romanzo o un'opera teatrale, i personaggi cominciano a parlare al posto di chi scrive. Danno voce alle sue idee, e le voci finiscono per diventare figure. La differenza tra concetto e persona è tutta qui. Una volta che si è alle prese con una figura personificata, en­ trano in gioco i sentimenti: c'è l'amore, l'antipatia, ogni genere di attività emotiva, vale a dire l'attività psicologica con la voce o con la persona. Con un concetto, invece, che cosa si può fare? lo con l'Ombra non posso fare niente, finché non è raffigurata da qualcuno o qualcosa o un animale o un luogo personificato, e solo a quel punto possiamo metterci all'opera l'uno con l'altra. Ma può darsi che la personificazione racchiuda molto altro, perché vista cosl sembra implicare un metodo, mentre le figure nel Libro rosso appaiono come persone. Un altro psicoanalista del passato diceva che non si può amare niente se non è personificato, se non appare in una forma personificata. Per certi versi significa cominciare ad amare l'opera con cui si è alle prese. SS: Mi viene in mente una frase di William James in Principi di psi­ cologia: « II pensiero tende a una forma personale ». 33 E nel Libro rosso si trova il pensiero in forma drammatica. Credo sia la definizione più azzeccata per i dialoghi di Jung. JH: E qui si apre un'altra finestra. Finora abbiamo parlato nel lin­ guaggio psicologico e psicoanalitico, che anche Jung usava all'inizio, nella psicodinamica. Come mi diceva l'altro giorno, l'intento originale di Jung era mostrare che i miti sono la rappresentazione della libido in forme mitiche. Lo si vede in Simboli della tras/ormazione . 3 4 Si trattava di uno sviluppo psicodinamico, ma in realtà dovremmo parlare di « psicodram­ matica », un termine che ho usato da qualche parte, tanti anni fa. Ne consegue che ci troviamo in un altro regno, appartenente a un altro Dio. Siamo nel regno di Dioniso, che era il protettore, il Dio del teatro. E in tal caso dobbiamo usare un linguaggio del tutto diverso per fare psicologia. Dobbiamo immaginarla come il regno della vita dionisiaca, della forza vitale, della passione, della tragedia e della commedia, non come una spiegazione degli eventi dal punto di vista apollineo o ateniese o altro. Inoltre mi sembra che Dioniso cerchi di entrare in terapia da moltissimo tempo, come un ospite indesiderato. 32

Cfr. Mary M. Watkins, Waking Dreams, Harper & Row, New York 1 976. 3 3 WilliamJames, The Principles of Psychology, I, Holt, New York 1 890, p. 2 2 5 [trad. it. Principii di psicologia, Società Editrice Libraria, Milano 1 90 1 , p. 1 75].

34 Cfr . Cari Gustav Junj!, Symbole der Wandlung. Analyse des Vorspiels zu einer Schizophrenie, Rascher, Ziirich 1 9 5 2 [trad. it. Simboli della trasformazione. Analisi dei prodromi di un caso di schizo­ frenia, Opere di C. G. ]ung cit ., V, Boringhieri, Torino 1 970].

Prima conversazione

4I

SS: Mi risulta che anche Jung avesse chiesto più di una volta di parte­ cipare al tirocinio. JH: Non so, sarebbe stato un tirocinio interessante. Ma ciò implica che le forze della natura, la passione, la sfrenatezza, la violenza e cosl via, che andrebbero tenute fuori dal temenos - o almeno fatte entrare e tenute chiuse nel recinto -, irrompano senza che lo vogliamo. Sarebbe la ricomparsa del dionisiaco, che è presente in maniera autentica nella psi­ codrammatica, quando siamo alle prese con le altre persone. È un teatro. SS: Il termine usato esplicitamente da Jung è «mistero». 35 È il suo mysterium, suo e di nessun altro; è lui alle prese con il suo dramma. Jung era rimasto colpito dalle parole dello scrittore francese Léon Daudet, au­ tore di un'opera sul «dramma interiore». 36 Quell'espressione lo affascina. Nel Libro rosso il suo pensiero si sviluppa sotto forma d'interazione tra i personaggi, che incarnano vari orientamenti e hanno anche una forte con­ notazione culturale e storica. Per esempio, nell'incontro con Ammonio, il buon anacoreta che sono arrivato a conoscere piuttosto bene lavorando sul testo, Jung ricostruisce il passaggio dalla filosofia greca al cristiane­ simo, o l'unione delle due cose, con una riflessione sull'importanza del Logos, la Parola. 3 7 JH: Ma in forma drammatica. SS: In forma drammatica. Per questo l'incontro con l'anacoreta è am­ bientato nel deserto libico: la fantasia di Jung lo riporta là. È nel luogo in cui si sono svolti gli eventi. Non sta scrivendo un testo, sta realmente incontrando una figura, con la quale intavola un dibattito teologico. JH: È un'opera teatrale, un dramma. A proposito di anacoreti nel de­ serto, lei lavorava di giorno, la mattina, appena sveglio, oppure di notte, tardi? È solo una mia curiosità. SS: A tutte le ore. JH: A tutte le ore? 35 LR, pp. 246 sgg. 36 Cfr. Léon Daudet, L 'Hérédo. Essai sur le drame intérieur, Nouvelle Librairie Nationale, Paris 1 9 1fi Cfr. LR, pp. 267 sgg.

Il lamento dei morti

SS: Saint-Pol-Roux, il poeta francese, prima di andare a dormire appendeva alla porta un cartello che recitava: «Non disturbare. Poeta all'opera». JH: Insomma non si fermava mai. Tornando al dramma . . . Sa, una volta che si considerano le cose nei termini del dramma, l'essere alle prese con la vita non è più Semplice sofferenza e afflizione, ma avviene sullo sfondo della tragedia, mentre il mondo diurno procede sullo sfondo della commedia. In tal modo il disturbo psicoterapeutico non è più tedioso, ma è visto in modo completamente diverso. SS: È una Commedia nel vero senso della parola. Riunisce il tragico e il comico. JH: L'intera gamma, esatto. SS: All'inizio del libro Jung afferma che nel senso superiore c'è anche la risata, il nonsenso. 38 Ci sono anche queste cose, non sono escluse. Perciò non si tratta di un tomo indigeribile. In certi punti è anche molto divertente. JH: Forse potremmo fermarci qui: il divertimento, la commedia, il teatro. Che cosa ne dice?

38

Cfr . LR, p. 2 3 0 .

2.

Connecticut

Seconda conversazione

JH: La psicologia dopo il Libro rosso, di questo si parla. Naturalmente daremo per scontato che esista una psicologia, che esista una cosa del genere e via dicendo, ma non sappiamo quali effetti il Libro rosso abbia già avuto su ciò che chiamiamo « psicologia ». Lei che cosa ne pensa? SS: Oggi abbiamo l'occasione unica di ricominciare da capo, perché finora il testo fondamentale non era accessibile. Adesso che dopo un secolo è a disposizione di tutti, potenzialmente si può ripartire da zero. JH: Se si tratta di un testo fondamentale, in un certo senso dobbiamo mettere fra parentesi ciò che finora chiamavamo « psicologia ». SS: Lasciando vedere la contingenza di quanto è emerso negli ultimi cento anni. JH: Tuttavia l'esperienza di Jung nel Libro rosso riguarda la psiche dal di dentro. La psiche si presenta mediante le sue visioni, la sua scrittura, le sue immagini, le illustrazioni, cose che prima non avevamo. Avevamo le visioni dei santi, avevamo esperienze interiori di altro tipo, ma qui tutto è oggettivato in modo strano, diverso. Jung si avvale di un secondo linguaggio: rimane un resoconto dotato di una certa misura, ma è diverso, molto più immediato. In altre parole, è quasi come trovarsi di fronte la psiche nel momento esatto in cui si mostra. SS: Una volta ho provato a spiegarlo cosl: Swedenborg entra nel regno delle visioni per creare la rivelazione, Blake per creare l'arte, e Jung per creare la psicologia, il che è un'impresa diversa, uno scopo diverso. JH: Se è della psicologia dopo il Libro rosso che si parla, come sarà quella psicologia? Che cosa ci dice il Libro rosso a proposito della psiche? A quali conclusioni giunse Jung?

Il lamento dei morti

SS: Jung lotta con il peso della storia umana e degli antenati. Si rende conto di non potere andare avanti senza tornare indietro, senza compren­ dere le implicazioni del passato che grava su di lui. Non in senso mera­ mente personale, un ambito che la psicologia ha sempre considerato pri­ mario; qui si tratta della storia in quanto tale, e in particolare si tratta di affrontare le questioni ancora aperte, le domande rimaste senza risposta. JH: È la storia dell'anima, perciò la storia della psicologia equivale in realtà alla storia dell'anima. Se la psicologia vuole andare avanti deve parlare all'anima e dell'anima, attuando cosl l'oggettivazione. Ma innan­ zitutto deve parlare all'anima, e ]ung trova il modo di farlo. Lo riprende­ remo, questo discorso, perché è l'aspetto cruciale del linguaggio psicolo­ gico: la psicologia dopo il Libro rosso deve trovare un altro linguaggio. Ma il peso della storia umana è così gravoso. . . Forse per questo il libro è così pesante, così grosso. Deve esserlo. Hans Georg Gadamer, uno dei grandi pensatori del nostro tempo, vissuto più di cent'anni, una volta tenne una conferenza all'Istituto per gli Studi Filosofici di Napoli e pronunciò una frase che mi sono appuntato: « Vi è un grande mistero nella ripetizione e nella continuità del rinnovamento di ciò che è passato. La cultura perpe­ tua se stessa nella memoria e il grosso del lavoro consiste nel risvegliare la memoria». Il Libro rosso non fa esattamente questo? SS: Sl, e parte dal presupposto che Jung avesse già terminato un grosso libro, La libido. Simboli e trasformazioni, per poi rendersi conto che era inadeguato. Aveva scritto un ampio studio sulla storia umana, la mitolo­ gia comparata, la storia delle religioni, di fatto spiegando tutto - i miti, le figure - come simboli della libido, ma in un certo senso questi gli si rivoltarono contro. La sua spiegazione razionalistica era inadeguata. JH: E lui se ne accorse? SS: Sì. JH: Perciò la rottura di cui si parla sempre, la rottura con Freud, fu a causa di quel libro, e non solo perché Freud non lo approvava, ma perché Jung stesso non lo accettava del tutto. SS: Non lo accettava per motivi completamente diversi: sentiva di non aver reso giustizia al materiale. Fin dall'inizio del libro contrappone due modalità di pensiero, quello razionale diretto e quello fantastico in­ diretto. Cosl, nonostante si proponga di studiare l'interazione delle due modalità e la persistenza, la perseveranza e l'importanza del pensiero

Seconda conversazione

47

fantastico al giorno d'oggi, il libro è scritto dal punto di vista del pensiero diretto. È un testo razionale sul pensiero fantastico. JH: È pieno zeppo di figure fantastiche, figure mitologiche e figure testuali. SS: E tutte le figure sono spiegate. Ma a quel punto Jung scopre che è in corso un doppio movimento. Mentre lui lavora sulle figure, le figure lavorano su di lui. Stimolano la sua fantasia. JH: Tutto ciò accade fra il 1911 e il 191 2-13. SS: Cosi Jung ha finito con il libro, ma il materiale non ha finito con lui, e deve riprenderlo da un'angolazione diversa. In che misura quella modalità di pensiero è ancora attiva e viva dentro di lui? Questa è la domanda che si pone. JH: Ed è qui che inizia il Libro rosso, con la sensazione di Jung di aver perso la propria anima. Perciò la perdita dell'anima, o la sensazione di averla persa, era dovuta in parte a qualcosa del tipo: «Ho scoperto come funziona la psiche, ma per qualche motivo la psiche non ha risvegliato la mia anima, non ha risolto il mio problema». SS: Esatto. Jung avrà proceduto in maniera oggettiva, lasciando se stesso fuori dall'equazione. JH: La psicologia dopo il Libro rosso richiede la nostra presenza nell'equazione. SS: Sl. È assolutamente indispensabile. JH: Ma l'equazione, e con questo si intende il personale, la mia anima, la percezione della mia anima, non è ciò che la psicologia identifica con il personale. La psicologia dice che il personale è la mia storia, i miei genitori, la mia infanzia, il trauma, la mia vita, le mie ferite, le mie aspirazioni: tutto questo sono io, è la mia anima, i sentimenti profondi e gli affetti e le sofferenze che mi porto dietro. Jung dice che l'anima pro­ fonda non è affatto personale, il che è assai curioso. Dice che il personale profondo è costituito da un'anima oggettiva. Il Libro rosso Io scrive lui e nessun altro, ma in tutto quel materiale non c'è traccia dei suoi genitori, del suo matrimonio, delle sue tribolazioni; il personale non c'è, eppure

il libro è intensamente e profondamente personale. Dunque l'idea del personale va ripensata. SS: Jung scopre che il suo intimo, il soggettivo profondo, non è più soggettivo: si apre in qualcosa di molto più grande, e sotto certi aspetti è questo a salvarlo. Nelle profondità della sua solitudine, del suo iso­ lamento, nel suo confronto con se stesso, scopre un'apertura. Scopre che ad animare le sue profondità è il peso della storia umana, nel senso delle figure che vi incontra, come le figure mitiche e le figure bibliche. I suoi conflitti profondi sono espressi sotto forma di interazione fra quelle immagini. JH: I suoi conflitti profondi sono espressi nell'interazione fra le im­ magini? Acuta osservazione. Il fatto è che nella psicologia a cui siamo abituati si è sempre immaginato che i conflitti profondi fossero tra la mia vita, me, in qualche strano modo, e varie altre figure. Invece, tanto per cominciare, esistono conflitti dentro le figure, tra le figure, ci sono ten­ sioni - mettiamola cosl, non conflitti, tensioni - e annunci o rivelazioni che rivelano la mia psiche e tuttavia sono storiche, oggettive, in tal senso curiosamente impersonali. Non sono capitate a Jung, non fanno parte della sua storia in senso personale. Perciò è un grande cambiamentp . « Siamo tenuti in vita da poteri che fingiamo di capire», diceva Auden. 39 Io vivo queste parole. Sono i poteri a darci la nostra vita personale pro­ fonda. Se diamo retta a Auden, la comprensione usa:ta normalmente in psicologia è una finta: si finge di comprendere, è una presunzione. SS: Anche Jung se ne rende conto. Ciò che fino ad allora aveva con­ siderato psicologia era solo uno spiegare e archiviare. Pensava di avere catturato l'anima, ma l'aveva trasformata in una formula morta, e il suo tentativo di spiegazione aveva semplicemente chiuso il discorso. E il cuore del discorso - qui è molto specifico - è la fantasia·. La fantasia di Jung si era inaridita sotto il peso delle presunzioni di spiegazione. L'aspetto psichiatrico e psicoanalitico - nel senso di spiegazione razio­ nale che aveva nel 1 9 1 2 - era semplicemente scomparso: la spiegazione formale fa risalire la fantasia alle determinanti personali, ai complessi. 39 « Siamo tenuti in vita da poteri che fingiamo di capire: / essi governano i nostri amori; essi al fine dirigono / la pallottola nemica, la malattia, o anche la nostra mano. // Il loro domani pende sulla terra dei vivi / e su quanto auguriamo ai nostri amici: ma esistere / è creder di sapere per chi piangiamo, e chi sia afflitto » (Wystan Hugh Auden, In Memory o/ Emst Toller, I 939, in Another Time, Random House, New York I 940 [trad. it. In memoria di Ernst To/ler, in Un altro tempo, a cura di Nicola Gardini, Adelphi, Milano I 997, p. I 85]).

Seconda conversazione

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JH: Ma in seguito Jung convalida l'altro tipo di pensiero, il pensiero dereistico, come è chiamato nella traduzione inglese, ovvero «lontano dalla realtà», o pensiero fantastico. Accade più tardi, nel sesto volume delle Opere, quando dice che l'attività fantastica è l'attività basilare della vita psichica, e usa il termine «immagine». Non nel senso di immagine persistente, qualcosa di visto o es)'-erito: dice che è una concezione pro­ veniente dal linguaggio poetico. 40 È un passo enorme. SS: È uno dei maggiori risultati a cui Jung perviene dopo il Libro rosso. JH: Ebbene, io credo che la psicologia dopo il Libro rosso debba basarsi sull'immagine fantastica. Deve usare il linguaggio della poesia, o dell'a­ nalogia, o della metafora, o qualsiasi altro linguaggio che non sia, come dire, denotativo. SS: Nell'opera si trovano due livelli di linguaggio. Il primo si potrebbe descrivere come pratica dell'immagine: Jung cerca di entrare nello svol­ gersi delle sequenze drammatiche, entra nelle fantasie stesse, contende con le figure. Il secondo livello - io lo chiamo «secondo strato» - è quello dell'elaborazione lirica che ha luogo a partire dal 1914, quando Jung si rende conto che le sue fantasie erano in parte profetiche. A questo livello cerca di comprendere il significato generale dell'immagine, ma nei pas­ saggi più sorprendenti permette alle immagini di risuonare, di dispiegarsi in maniera metaforica. Per esempio, l'incontro con la figura che chiama «uno degli umili» lo spinge a meditare sulla propria umiltà, la propria miseria, la propria indigenza, di modo che la figura si dispiega in una dimensione metaforica anziché essere tradotta in una forma concettuale. Jung cerca di rimanere nel terreno immaginale delle fantasie. 4 1 JH: Proprio come fa un poeta. Un poeta non traduce le sue poesie in ciò che significano, ma entra nel linguaggio e nella descrizione dell'in­ digente trovando varie analogie - una foglia caduta o un escremento o qualcos'altro - in modo tale che, quando finiamo di leggere la poesia, abbiamo vissuto l'esperienza della miseria. Ma a differenza di Jung, il poeta ha certe regole a cui deve obbedire: anche nel verso libero c'è una certa forma poetica che struttura ciò che viene detto. Jung no, usa altri mezzi estetici, come i disegni, le figure, i dipinti, persino la calligrafia. Anche lui ha delle regole, certo, ma non sono le regole della psicologia. Il poeta ha le regole della poesia. Si tratta forse di una poetica? 4

°

Cfr. Cari Gustav Jung, Psychologische Typen, Rascher, Ziirich 1 92 1 [trad. it. Tipi psicologici, Opere di C. G. Jung cit., VI, Boringhieri, Torino 1 969, pp. 45 1 sgg.]. 4 1 Cfr. LR, pp. 265 sgg.

Il lamento dei morti

SS: Jung inventa le regole man mano che procede. Cerca di trovare la propria via, cerca di trovare l'espressione giusta e adatta e di darle una forma. È un esperimento linguistico per riflettere su una serie di fantasie un anno dopo che si sono manif�state e pensare, ponderare il significato del proprio coinvolgimento. E la dimensione riflessiva del coinvolgimento retrospettivo. JH: Ma quando una voce gli dice: «È arte», e lui risponde: «No, non lo è», 42 benché ne sia lusingato, Jung rifiuta o coglie la somiglianza tra ciò che sta facendo e quello che prova un musicista o un compositore quando si sente inondare dalla musica. Deve darle una forma, esprimerla nel linguaggio musicale. Come si esprime, questo, in un linguaggio che non è né artistico né poetico ma psicologico? Non è questa la riflessione di Jung? O forse non si tratta nemmeno del linguaggio psicologico. Come si trova il linguaggio per quanto sta accadendo? SS: Un linguaggio c'è di sicuro, ma vorrei soffermarmi ancora un at­ timo sulla questione dell'arte. Lo stesso Jung si attiene alla concezione ot­ tocentesca dell'arte, perciò paradossalmente il fatto di dire «non è arte» lo avvicina moltissimo alle avanguardie europee, che in quel momento sono impegnate a demolire tutte le concezioni tradizionali. Cosl per certi versi, senza rendersene conto, Jung si sbarazza di una concezione supe­ rata dell'arte. JH: Interessante. Scarta una concezione superata dell'arte, la respinge. Dunque quello che sta facendo non è arte, nel senso che non è quel genere di arte. SS: Sl, non è il simbolismo, non è l'arte per l'arte, se vogliamo rife­ rirci a certe correnti estetiche di fine Ottocento. Non è Flaubert, non è Maupassant. JH: È una cosa su cui devo riflettere. La questione va risolta, in qual­ che modo. Quella frase: «No, non lo è». E innanzitutto la voce che dice: «È arte». SS: Ritengo che quella voce appartenga a Maria Moltzer, una delle per­ sone che all'epoca erano più vicine a Jung. A suo modo di vedere, l'arte era espressione della religione. Dicendo «È arte», dunque, si afferma con forza che non si tratta più di scienza, in un certo senso. Prendiamo il testo di Kandinskij, Lo spirituale nell'arte. Per Kandinskij l'arte concerne 42

LR, p. 1 99 .

Seconda conversazione

il rinnovamento spirituale. 43 Ormai la pittura del XIX secolo non serviva

più allo scopo dell'arte, non era più adatta. Quel testo era un tentativo di riformulare l'arte da cima a fondo, come qualcosa che potesse condurre al risveglio spirituale. JH: E lei crede che Maria Moltzer avesse una visione dell'arte pres­ soché simile? SS: Sl, esatto. 44 Ma ciò è motivo di preoccupazione per Jung. JH: Per Jung, e anche per me. Non ho capito a chi dei due lei si riferi­ sce. 4 5 Mi preoccupa, perché la nozione di arte che Jung aveva all'epoca, per come la vedo io, era data dalle immagini alle pareti della casa dei suoi genitori, immagini del tutto convenzionali. Secondo lei invece la sua comprensione dell'arte contemporanea era molto più profonda? SS: Non credo, ma di certo era una comprensione inconsapevole, il che è l'aspetto più interessante. Prendiamo il 1 902: Jung va a Parigi, visita il Louvre, studia quel genere di opere, e si fa fare una copia di alcuni dei quadri tradizionali esposti nel museo. Esaminando i suoi primi dipinti, però, si nota che sono influenzati dal Romanticismo tedesco e da artisti come Bocklin. Quella è la sua concezione della pittura. JH: Perciò «non è arte», proprio come dice il Libro rosso. Ma per certi versi Jung nega anche l'arte come la intendeva Maria Moltzer, l'arte spirituale. SS: Sl, è l'altro movimento che vuole evitare. La sua non è la rivela­ zione, non si limita a presentare il materiale cosl com'è. JH: Quindi il grande problema è che non sa che cosa fare. Come psi­ cologo, o psichiatra, Jung resta legato alla riflessione su quanto sta acca­ dendo, alla comprensione di quanto sta accadendo. È l'aspetto cruciale. Il punto non è solo il contenuto, ma anche trovare il modo di comprendere ed esprimere quel contenuto. SS: È questo che fa di Jung «Jung », ed è soprattutto questo a renderlo interessante. Elaborare il materiale non basta, lui vuole comprendere 43 Cfr. Vasilij Vasil'evic Kandinskij , Ober das Geistige in der Kunst, Piper, Miinchen 1 9 1 2 [trad. it. Lo spirituale nell'arte, a cura di Elena Pontiggia, SE, Milano 2 0 0 5 ] . 44 Cfr. LR, p . 2 0 4 . 45 [L'ambiguità in inglese è dovuta alla pronuncia simile di Jung e you, in italiano «lei »].

il processo. Perché ho pensato questa cosa? !=ome ho fatto a dipingere quest'altra cosa? Che senso ha tutto questo? E la dimensione riflessiva. JH: E anche: perché questa cosa sta capitando a me? A me? Credo che in parte abbia a che fare con il suo scavare nel cristianesimo, che per Jung era un problema cruciale. SS: Sempre sulla questione dell'arte e della dimensione estetica, ri­ cordo che l'editor Jim Mairs era indeciso se mettere o meno un'immagine in copertina, e alla fine abbiamo stabilito di lasciarla semplicemente rossa. Jim ha avuto il suo bel daffare a persuadere quelli dell'ufficio marketing a pubblicare un libro pieno di immagini ma con la copertina vuota. Spia­ cente, ha detto, ma non possiamo prendere una qualsiasi delle immagini e trattarla come se fosse, appunto, una bella immagine e basta. Questo non è Picasso, non è Klee, non è Kandinskij, eppure le immagini sono incre­ dibilmente potenti, soprattutto nel contesto dell'opera nel suo insieme. JH: Nel senso che non sono autonome? SS: L'abbiamo capito provando a estrapolare un'immagine: il principio della pars pro toto non funzionava. JH: Per certi versi è una conferma di quanto si diceva poco fa, «non è arte». Prese singolarmente, le immagini non sono arte. SS: C'era anche un'altra domanda che cominciava ad avere senso: per­ ché mai Jung dipinge tutto questo in un libro? Perché ha scelto proprio questa forma e non la pittura su tela, che pure conosceva e aveva già pra­ ticato? Realizzò dipinti straordinari, che rimandano tutti alla cosmologia del Libro rosso. JH: Esiste una lunga tradizione di raffigurazioni pittoriche nei libri: i codici miniati medievali e tanti altri esempi. I dipinti sono una cosa, e poi c'è la pittura nei libri, che Jung preferiva, giusto? Cosl le immagini sono parte integrante dell'opera, del Libro rosso. E alla fine lei e Mairs siete giunti alla conclusione che non potevate metterne una in copertina. SS: Sl, e per fortuna l'ufficio marketing ha ceduto, andando contro ogni logica di mercato. JH: La convenzione vuole che in copertina ci sia un'immagine, ma in Francia, per esempio, non sono della stessa idea; e sui libri della Spring,

Seconda conversazione

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la mia casa editrice, non mettiamo più nessuna immagine, solo il titolo. Conta la grafica, il tipo di carattere, che è già di per sé immaginale. Tut­ tavia c'è qualcosa di simile a ciò che vive l'artista, e cioè il fatto che le cose accadono e diventano elaborate. Nel modo più semplice possibile, con abilità, con mestiere, con dedizione, con impegno, l'elaborazione ha luogo. Jung elabora le cose che gli accadono e il processo, il processo parallelo, rende quello che sta facendo arte. Ci si concentra e non ci si stupisce di quello che arriva, gli si rende onore. I poeti aspettano l'arrivo di un verso dal quale possono cominciare a comporre, o si coglie una melodia nel canto di un uccello, o arriva un'immagine che ci colpisce e non ci lascia più: è cosl che si inizia. In questo senso Jung lavora come un artista, no? SS: Malgré lui. Senza esserne del tutto consapevole, Jung è in compa­ gnia di persone che si ribellano a una visione dell'arte ormai moribonda. I dadaisti, per esempio, avevano smesso di reputarsi artisti e consideravano il loro lavoro una forma di ribellione al declino e al crollo della civiltà occidentale. Le imma.gini che producevano erano viste in una dimensione etica. JH: Ma loro avevano un programma. Non credo che valga anche per Jung. Lui si concentra su quello che appare, ma non ha un programma di rivolta, né è portatore dell'annunciazione. Non è un araldo: quando prende nota di ciò che gli accade, è un discepolo degli avvenimenti. SS: Non ha un programma, ma la sua attenzione è tutta sul signifi­ cato, che diventa il principio-guida predominante. Deve trovare il modo migliore per afferrare il significato dell'evento, dell'esperienza, il modo mi­ gliore per esprimerlo. Per me è l'elemento che più nettamente separa Jung dai dadaisti, i quali in un certo senso avevano bandito il significato, la semantica. Basti pensare alle poesie sonore di Hugo Bali: se fossero scivolate nella significazione non avrebbero funzionato. 46 JH: Penso al rapporto fra arte e significato. Ci sono due aspetti da considerare, e li ha toccati entrambi. Primo: che cosa significa questo dipinto, o quest'opera? Secondo: che cosa si�nifica rispetto a me, per me, qual è il mio significato mentre lo realizzo? E una cosa diversa, no? SS: Jung è sempre più interessato a comprendere il processo, quindi le immagini incluse nell'opera rappresentano la sua iconografia. Medita 46 Versioni audio disponibili sul sito http://www .ubu.com/sound/ball .html.

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sulle immagini per afferrare le implicazioni che hanno per lui. Le vede come cifre, simboli, e le usa come icone. JH: Dunque sono affermazioni sulla sua anima di cuiJung deve trovare

il significato.

SS: È la sua anima che gli si rivela. JH: Pertanto l'approccio di Jung, almeno a mio avviso, è diverso da quello del pittore o del compositore, il quale deve fare degli aggiusta­ menti quando legge le note che ha scritto, deve aggiustare certe parti perché non funzionano. Questo non funziona, quel rigo va modificato, qui dove entra il fagotto non c'è armonia, e cose del genere. Jung non se ne cura, in altre parole non gli interessa arrivare a una forma per­ fetta. Fa una riflessione diversa. Non guarda il dipinto dicendo: «Non so se funziona», «Forse ho messo troppo di questo», «Devo cancellare quest'altro», «Bisogna aggiungere qualcosa», «È tutto da rifare», «Pre­ paro un altro schizzo». La riflessione di Jung non è così. Non è riflessione artistica, è riflessione psicologica. SS: Sì, eppure al tempo stesso, paradossalmente, ciò è dovuto al fatto che Jung non si cura dei propri criteri estetici, per così dire. Nonostante abbia criteri del XIX secolo, gli accostamenti insoliti sono molto più pros­ simi agli artisti che tentano di abbattere quelle stesse convenzioni. JH: Così, malgré lui, suo malgrado, quel che sta facendo è arte contemporanea. SS: Sì, perché dice che non gli importa delle convenzioni. Per motivi suoi, non perché sia coinvolto direttamente in una guerra contro il clas­ sicismo, l'estetismo eccetera. Non è questo a interessargli. JH: E tutto ciò non deriva in alcun modo da quel che accadeva intorno a lui, come il simbolismo. Jung non deriva da quel movimento. SS: No, e inoltre è chiaro che Jung guarda all'arte e alle opere pittori­ che di altre culture: azteca, maya, indiana, africana e via dicendo. Senza rendersene conto, fa la stessa cosa che stanno facendo Picasso, Braque e Klee, ma diversamente da loro non cerca di trarre un'ispirazione estetica da quei materiali. Ciononostante, è probabile che sia più vicino all'inten­ zione di quelle opere.

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JH: Più vicino all'intenzione di quelle opere nel senso dell'espressione della psiche. SS: Sì, poiché all'inizio non erano intese come opere d'arte, ma come oggetti rituali, così ci dicono gli storici dell'arte. L'opera di Jung è più vicina allo spirito delle arti non europee. JH: Ma il compito ultimo che Jung si prefigge è comprendere ciò che ha prodotto. SS: È lo scopo principale. Articolare il materiale non basta. JH: Allora perché tempo dopo Jung non riesce a comprendere quanto viene prodotto da Joyce e da Picasso?4 7 E dico «tempo dopo» perché scrive di loro una volta finito il Libro rosso. Jung dovrebbe conoscere le opere di quel tipo, la straordinaria irruzione della Nighttown di Joyce verso la fine dell'Ulisse, per esempio, o la discesa di Picasso nel mondo infero. Perché non è in sintonia con le loro opere, alla luce di ciò che lui stesso ha passato? SS: Erano come fratelli impazziti, Doppelgiinger: «Avrei potuto esserci io al loro posto». Indicano un sentiero che non è stato imboccato. Di qui la forte irritazione di Jung nei loro confronti, che nel contesto delle altre opere appare alquanto bizzarra. JH: Quei due saggi sono bizzarri? SS: Sì, rispetto alle altre opere di Jung. Si avvicinano pericolosamente a quel sentiero, perché si inoltrano in un terreno simile ma da un angolo diverso. JH: Sì, il discorso fila. In altre parole, anche Joyce e Picasso scen­ dono nel mondo infero e incontrano le figure, e Jung riconosce i motivi che aveva già incontrato nella propria esperienza, eppure lo ritiene una follia, perché in tutto ciò non hanno trovato un significato. È questo il giudizio di Jung? Dipende dal fatto che non hanno compiuto una mossa psicologica? 4 7 Cfr. Cari Gustav Jung, « Ulysses ». Ein Monolog, in « Europiiische Revue», VIII, 2 1 932, pp. 547-68, e Id., Picasso, in « Neue Ziircher Zeitung », CLIII, 2, 1 3 novembre 1 932 [trad. it. L '« Ulisse»: un monologo e Picasso, in Opere di C. G. Jung cit., X, 1 : Civiltà in transizione. Il periodo fra le due guerre, Boringhieri, Torino 1 985, pp. 379-403 e 405- 1 2].

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SS: Oppure dal fatto che sembrano soltanto esaltare l'esperienza ab­ bandonandosi all'euforia. La nekyia diventa un baccanale. JH: E questo offende Jung. SS: È quasi come se . . . Forse è un'affermazione troppo forte . . . È quasi un atto sacrilego. JH: O immorale. SS: È una parodia del più sacro dei misteri. JH: In questo senso Jung non rispetta la dedizione dell'artista alla for­ mulazione come atto devoto, come atto religioso in sé. Joyce e Picasso si consacrano alla propria opera con una dedizione religiosa, ma Jung non lo riconosce come ciò che accade davvero all'interno dell'artista. SS: Credo che non lo veda, cosl come non vede fino a che punto in Picasso e in Joyce la forma della presentazione basti a se stessa. Già all'interno dell'immagine c'è un lumen naturae, per prendere in prestito una delle espressioni alchemiche usate da Jung, c'è una luminosità che non richiede nient'altro. JH: Molto bello. L'artista rispetta il lumen naturae e lo segue ovunque lo porti. SS: Ma per Jung non basta. JH: E ciò pone un vero problema. Per Jung è necessario che entri in gioco il significato, come dice lei, il quale purtroppo è diventato tradu­ zione, concettualizzazione, ed è qui che secondo me la psicologia, dato che di questo si parla, ha commesso un errore. Poniamo che il lumen naturae, la luce della natura che si trova nel fenomeno o nell'immagine, o nella sua espressione, sia sufficiente. Per Jung serve un passo in più, una formulazione o una comprensione del significato. La delicatezza di quel significato non deve venire meno o abbassarsi o corrompersi nella psicologia a cui siamo abituati. SS: A mio avviso ci sono vari aspetti importanti da considerare. In primo luogo, Barbara Hannah dice che per Jung l'unica tortura davvero insopportabile era quella di non riuscire a capire. 48 C'è un forte desiderio 48

Cfr. Barbara Hannah, Jung. His Li/e and Work. A Biographical Memoir, Putnam, New York

1 976 [trad. it. Vita e opere di C. G. Jung, Rusconi, Milano 1996, pp. 1 03 -04].

Seconda conversazione

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di comprendere, di capire. Il secondo elemento va cercato nel lavoro di Jung sulle immagini. Ci sono due livelli di comprensione. Il primo è nel Libro rosso stesso, nel secondo strato, l'elaborazione lirica; e il secondo è nel tentativo di tradurre tutto questo in linguaggio concettuale. È Il che si verifica una distruzione. Nel secondo strato Jung comprende già le immagini, cerca già di coglierne il significato, le evoca, ma secondo me l'evocazione va perduta quando tenta di formulare il tutto in una psico­ logia scientifica; e la parola «scienza» è assolutamente cruciale per lui. JH: Dunque non riesce a liberarsi della sua prima modalità di pensiero? SS: No, non ci riesce. Lotta con le immagini, lotta con questo linguag­ gio, dal quale del resto è attratto, e si crea una tensione. JH: Esattamente. È parte di lui. SS: La semplice idea di abbandonarsi a esso esercita un fascino tremendo. JH: Come fece Fechner. Intorno ai quarant'anni Fechner attraversò una crisi che durò tre anni, diventò cieco eccetera. Ne scrive William James, 49 ne scrive Jung. 50 È uno dei miei eroi, era un grande psicologo scientista. 5 1 Mollò tutto e proclamò che il mondo vero non è quello diurno ma quello notturno, e che ogni cosa è a rovescio, e lasciò la cattedra di fisica per quella di filosofia, fuoriuscendo dalla scienza. Jung non lo fece, conservò entrambi gli aspetti. SS: Dal punto di vista di Jung, Fechner rappresentava qualcosa che lui non voleva fare. JH: Che non voleva fare, esatto. SS: Passare dalla psicofisica alla vita animica delle piante. Di certo Jung era stato testimone dello scherno - James è chiaramente un'ecce­ zione - che l'ambiente della psicologia convenzionale riservava alle opere 49 Cfr. WilliamJames, A Pluralistic Universe. Hibbert Lectures to Manchester College on the Present Situation in Philosophy, Longmans, Green & Co., New York 1909 [trad. it. Un universo pluralistico. Con[cerenze Hibbert al Manchester College sulla situazione filosofica attuale, Marietti, Torino 1973). o Cfr. Jung, Modem Psychology cit., I, pp. 21 sgg. (di prossima pubblicazione, a cura di Ernst Falzeder, nella Philemon Series). 51 Cfr. James Hillman, The Dream and the Underworld, Harper & Row, New York 1979, pp. 13 sgg. [trad. it. Il sogno e il mondo in/ero, Adelphi, Milano 2003 , pp. 2:5 sgg.J.

Il lamento dei morti

tarde di Fechner. Senza contare che Jung doveva avere la sensibilità giusta per apprezzarle. JH: Ed è la parte di sé di cui ha paura: il «diventare nero» se fosse ri­ masto in Africa troppo a lungo, la paura di abbandonarsi completamente al cosiddetto pensiero dereistico, lontano dalla realtà, la seconda modalità di pensiero, la personalità numero due di Ricordi, sogni, riflessioni . 52 SS: La paura di acclimatarsi, diventare un abitante del mondo infero e non tornare più in superficie. JH: Jung vede questo in Picasso e in Joyce? SS: Credo di sì. Tanto che la seconda parte di Psicologia e alchimia riporta in epigrafe una citazione di Virgilio, in cui si dice che il difficile non è la discesa, ma il risalire all'aria aperta. 53 Restare semplicemente là sotto sarebbe da vili. Invece - e Jung lo ripete spesso - bisogna ten­ tare di comunicare alla prospettiva contemporanea, riuscire a formu­ lare per il mondo contemporaneo o a riformulare la visione del mondo contemporanea. JH: Restare là sotto è da vili. SS: Per questo Jung vede Joyce e Picasso fare baldoria nella notte di Valpurga, nel sabba delle streghe, nel carnevale. JH: Mi viene in mente un episodio di quando ero studente. Eravamo a un seminario, qualcuno fece una domanda, e Jung diede in escandescenze mettendosi a inveire contro Albert Schweitzer. Oggi per la prima volta ne intuisco il motivo. All'epoca Jung era contro Schweitzer, e ho sempre pensato che si trattasse di avversione o invidia. Schweitzer era il gran­ de eroe, il grande uomo bianco che si prodigava per gli africani eccetera. Ma adesso capisco. In quell'invettiva Jung lo accusava di essere un vile. Si era defilato, era rimasto in Africa dove chiunque può essere un santo e fare del bene ai malati e a chi muore di fame. Non aveva intenzione 52 Cfr. Cari Gustav Jung, Erinnerungen, Triiume, Gedanken, a cura di Aniela Jaffé, Rascher, Ziirich 1 962 [trad. it . Ricordi, sogni, riflessioni, Rizzoli, Milano 1978]. 53 . . . Faci/is descensus Avemi; / Noctes atque dies patet atri ianua Ditis. / Sed revocare gradum su­ perasque evadere ad auras, / Hoc opus, hic labor est, in Cari Gustav Jung, Psychologie und Alchemie, Rascher, Ziirich 1 944 [trad. it. Psicologia e alchimia, Opere di C. G. Jung cit . , XII, Bollati Boringhieri, Torino 1 99 2 , p. 4 3 : « . . . facile la discesa all'Averno. La notte, ma anche il giorno è aperta la porta dell'oscuro Dite; ma ritrarre il passo e in su uscire, ai soffi dell'aria, ecco la pena » (Virgilio, Eneide, VI, 1 26-29)].

Seconda conversazione

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di tornare alla realtà europea, che in quel periodo era orrenda, davvero orrenda. L'accusa di Jung era questa, ma ora lei l'ha inquadrata in un contesto diverso, il contesto basilare della discesa. Dopo la discesa si deve risalire. Perciò in quel caso l'Africa era anche un simbolo o una metafora. Schweitzer rimase là evitando il vero lavoro, cioè la restituzione. SS: La stessa sensibilità, la stessa reaziorie si trova negli scritti sullo yoga. 54 Va bene studiarla, dice Jung, ma per l'amor del cielo non pratica­ tela. Di qui le sue tirate contro l'«agghindarsi con piume finte », nel senso che gli europei non dovrebbero imboccare la strada più facile mettendosi semplicemente a meditare, ma dovrebbero trovare un equivalente nel retaggio europeo, vale a dire nel cristianesimo. Entrare nella flora e nella fauna del simbolismo orientale sarebbe solo un'altra dimostrazione di viltà. JH: Naturalmente anche i detrattori di Jung lo accusarono di essere un vile, dicendo che durante il suo viaggio in India si era allontanato dai santoni orientali e che non era in grado di seguirli nell'intera gamma dello spirituale. Questa è la critica che gli muovevano. SS: Se esaminiamo i taccuini alchemici, 55 che rendono ragione del viaggio in India, vediamo che Jung era concentrato sul simbolismo. Ne 'è attratto e, sebbene non si prostri ai piedi di un guru, cerca gli sciamani e parla con loro interrogandoli sul significato del simbolismo. JH: Ogni volta che pone loro quelle domande, anche negli Stati Uniti, rimane sbalordito: non hanno idea del significato, perché a loro non interessa! SS: E tuttavia li ammira, perché possiedono una capacità che secondo lui l'Occidente ha perduto, vale a dire la capacità di abitare il cosmo. È una cosa che Jung desidera ardentemente, ma non c'è nessuno più lontano di lui dal conquistarla, a causa della sua ricerca di significato e comprensione.

JH: Jung viene a patti con la figura dentro di lui che cerca il signi­ ficato? Per come intendo la psicologia archetipica, il compito sarebbe proprio questo: comprendere chi sta facendo la domanda. Il compito non è ottenere la risposta, la risposta è chi governa la mia mente. Sicché 54 Cfr. Cari Gustav Jung, Yoga and the West, « Prabuddha Bharata », febbraio 1 936 [trad. it., dal manoscritto tedesco, Lo yoga e l'Occidente, in Opere di C. G. ]ung, XI cit., pp. 541 -48]. 55 Cfr. Shamdasani, C. G. ]ung cit., pp. 1 78-87.

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la domanda basilare è chi determina il mio punto di vista. È come un Io decostruttivo. Non si vuole soltanto ottenere una risposta. La vera risposta è: «Perché la mia domanda è questa?». Ecco, Jung fa questa domanda? Chiede perché il significato è cosl terribilmente importante? Chiede perché deve capire? SS: Credo che in Jung esistano delle tensioni. Da un lato c'è la figura che costruisce la torre di Bollingen, che scolpisce citazioni criptiche in un blocco di pietra, che realizza pitture murali nella stanza che chiama «cappella». È ben contento di vivere nella propria cosmologia, lontano dagli altri, di vivere semplicemente con le sue figure. E tuttavia dall'altro lato, pressappoco nello stesso periodo, diciamo negli anni cinquanta, c'è lo Jung che si lamenta perché in Occidente nessuno è in grado di capirlo e che si sforza di raggiungere gli altri. Non si accontenta di trovare una soluzione per sé, vuole fornire uno strumento di comprensione che ap­ porti un beneficio terapeutico anche ad altri.

Terza conversazione

SS: Per sediéi anni Jung si dedicò quasi esclusivamente a trascrivere la minuta del Libro rosso nel volume calligrafico e ad aggiungere le raffi­ gurazioni pittoriche. Lo faceva anche per gli altri, non solo per se stesso. JH: Perciò era chiaro che non si trattava di autoindulgenza. Per Jung l'autoindulgenza era un problema di fondo dell'arte, e in qualche modo sia Joyce sia Picasso, che pure pubblicavano ed esponevano le loro opere, ne erano vittime. In misura maggiore o minore, valeva per tutti gli artisti. E dal momento che Jung era interessato al significato di ciò, non poteva diventare solo un « fare». SS: « Fare» non basta. Jung è preoccupato per quel che potrebbe suc­ cedere se rendesse pubblica l'opera in determinate circostanze. È com­ battuto proprio perché rischia di sacrificare ciò a cui è arrivato in ter­ mini di reputazione, la sua persona. Lo prenderanno per un artista? Ci sarà ancora qualcuno che considererà la sua psicologia seriamente, come scienza universale? E al tempo stesso non vuole separarsi dall'opera. Alla fine, suppongo, stabilisce che sia resa disponibile solo dopo la sua morte. JH: La pubblicazione era necessaria per confermare che non si trattava di autoindulgenza, che non si trattava soltanto della sua torre privata. SS: Jung ribadisce più volte che al centro del suo coinvolgimento, del suo corpo a corpo con il materiale c'era la sensazione che tutto ciò riguardasse in parte gli altri, che non fosse meramente personale. Come afferma nei Ricordi, da quel momento la sua vita appartenne a tutti. 5 6 Era successo qualcosa dentro di lui, aveva assistito a qualcosa. 56

Cfr. Jung, Erinnerungen, Triiume, Gedanken cit. [trad. it. cit., p. 236].

Il lamento dei morti

JH: Non è solo una sua impressione, Sonu, è qualcosa di effettiva­ mente presente nell'opera. È il lumen naturae, la luce interiore dell'im­ magine, e forse quella luce chiede di essere vista dal mondo. Forse la rivelazione o enunciazione non è una cosa che decidiamo noi. Arriva con una forza dentro, quella che i francesi chiamano idée-Jorce, c'è una forza nell'idea, e in un modo o nell'altro quell'idea deve manifestarsi al mondo. 57 Potrebbe manifestarsi come profezia, ma ne parleremo più avanti. Per Jung è una questione morale: non deve essere autoindulgente e il significato non è completo finché non entra in gioco il significato per gli altri. Il significato non è solo per lui. Ho ragione? SS: E ciò che affronta ha conseguenze per gli altri. Jung se ne rende conto a vari livelli. Scopre di essere caduto in un flusso di immagini, e ciò che ha luogo in quel flusso di immagini è il conflitto tra l'antico e il moderno, tra il pagano e il cristiano. JH: Tra il cristiano ortodosso o convenzionale e il cristiano eretico. SS: Jung non dubita mai che tutto questo abbia una rilevanza più ampia. Il punto è come portarlo all'aria aperta senza farsi dileggiare. Per citare un verso dei Ditirambi di Dioniso di Nietzsche: «Soltanto giullare! Soltanto poeta! ». 58 Un giullare che viene deriso. JH: Lo scherno è comunque uno dei modi in cui il libro è stato accolto o potrebbe essere accolto da quanti non capiscono il materiale in sé e per sé. Non mi preoccupano particolarmente, sia detto en passant. Ma la pubblicazione del libro è una conseguenza di ciò che Jung pensa dell'arte e dell'autoindulgenza tipica di chi si dedica a una cosa sola, quale che sia: l'Africa, lo yoga, la pittura, la musica. Fare una cosa sola, anche con dedizione, non è abbastanza. Ci vuole qualcosa di più. E c'è una teoria nell'arte - penso a Klaus Ottmann - secondo cui i dipinti sono compiuti solo quando li si guarda. Lo spettatore porta a compimento l'opera. 59 SS: La concezione di Jung è molto forte: ognuno di noi come individuo ha una responsabilità da assolvere nei confronti della società. 57 Cfr. Alfred Fouillée, La Psychologie des idées-forces, Alcan, Paris 1893,

2 voli. Friedrich Nietzsche, Nur Na"! Nur Dichter!, in Dionysos-Dithyramben, in A/so sprach Zarathu ­ stra. Ein Buch /iir Alle und Keinen. Vierter und letzter Theil, Naumann, Leipzig 189 1 [trad. it. Soltanto giullare! Soltanto poeta!, in Ditirambi di Dioniso e Poesie postume (r882-r888), Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, VI, 4, Adelphi, Milano 1970, pp. 4-5]. 59 Cfr. Klaus Ottmann, Spiritual Materiality. Contemporary Sculpture and the Responsibility o/ Forms, in Thought through My Eyes. Writings on Art, r977- 2005, Spring Publications, Putnam 2006, pp. 183-89.

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Ten:a conversazione

JH: E non possiamo suddividerla assolvendola come medico, o come psichiatra, o come padre di famiglia, che è quel che fece Jung. Non è tutto qui. L'arte deve essere collegata alla società. SS: Inoltre in due scritti del 1916 Jung dice che l'individuo deve ri­ scattare la sua individuazione con un'opera equivalente in favore della società. 60 JH: Osservazione importantissima. SS: Si deve restituire qualcosa, è il dazio per essersene andati. JH: Restituire qualcosa al mondo, alla società. Dunque la pubblica­ zione del libro diventa assolutamente indispensabile per il compimento del libro stesso. SS: E anche per l'opera di Jung, per la sua intera opera. Non credo di esagerare quando affermo che, in un certo senso, il lavoro di Jung dal 1930 in poi è almeno in parte preparatorio alla pubblicazione del Libro rosso. L'opus alchemico lo contestualizza. Lo studio comparato del processo di individuazione ne presenta la cornice più ampia; nel senso che nello scontro con la teologia cristiana Jung mostra che la sua teofania di Dio come il figlio della terra, come il figlio dei ranocchi, non è il semplice vaneggiamento di un folle, bensl denota la trasformazione in atto nella cultura contemporanea, la trasformazione della Divinità che sta avvenendo nel mondo. Perciò le opere successive sono per cosl dire una cornice. . . JH: . . . che fornisce il contesto del Libro rosso. SS: E a sua volta il Libro rosso mostra come sono nate le opere suc­ cessive, in quale contesto storico. Si vede la psicologia junghiana nel suo formarsi. Tuttavia il libro non è un mero abbozzo che poi viene accanto­ nato, come succede per esempio con le lettere di Freud a Fliess. In quel caso si intravede cosa sarebbe emerso ma non ci sono contenuti nuovi, le lettere non forniscono una concezione radicalmente nuova dell'attività di Freud. 6 1 È evidente-che sono un abbozzo, cioè una brutta copia, un pro60

Cfr. Cari Gustav Jung, Anpassung ( 1 9 1 6) e Id . , Individuation und Kollektivitiit ( 1 9 1 6) , in Gesammelte Werke, XVIII, 2, Walter-Verlag, Olten-Freiburg i.B. 1 9 8 1 [trad. it. Adattamento e In­ dividuazione e collettività, in Opere di C. G. Jung cit . , VII: Due testi di psicologia analitica, Boringhieri,

Torino 1 98 3 , pp. 309- 1 2 e 3 1 3 - 14]. 61 Cfr. Sigmund Freud, Brie/e an Wilhelm Fliess I887-I904, a cura di Jeffrey Moussaieff Masson con note aggiuntive di Michael Schroter, Fischer, Frankfurt a . M . 1 986 [trad. it. Lettere a Wilhelm Fliess I887 -I904, Boringhieri, Torino 1 986] .

Il lamento dei morti

totipo in senso convenzionale. No, qui siamo davvero di fronte a qualcosa di eccezionale, che riformula la comprensione del lavoro di quest'uomo, che scuote tutto dalle fondamenta. E che conferma alcuni aspetti che i lettori dotati di sensibilità sono già stati in grado di scorgere, i punti dove si vedono le cuciture, i punti nelle opere successive in cui si finisce automaticamente con un piede nel Libro rosso, per cambiare metafora. JH: Sl, è importante capire che non si tratta di una brutta copia. Una delle critiche mosse alla pubblicazione è che il libro conterrebbe appunti strampalati, taccuini, diari, pensieri non del tutto formati, cose che do­ vrebbero stare nel cassetto e non in pubblico, perché in pubblico può stare solo l'opera finita, in cui l'autore ha dato il meglio di sé; i testi pre­ cedenti non contano, tanto più che sono incompleti. Ecco, è una critica assolutamente infondata, perché quella che abbiamo davanti è un'opera assai articolata, di cui l'autore ha il pieno controllo, avendoci lavorato per quindici anni o più. Perciò quella critica, secondo cui il libro non sarebbe dovuto uscire perché contiene solo banali appunti scribacchiati su un taccuino come facciamo tutti, è totalmente infondata. SS: Una chiara analogia, a cui Jung stesso fa riferimento, è la seconda parte del Faust, che Goethe lascia in un cassetto. Per Jung la seconda parte del Faust è il capolavoro di Goethe, ma viene pubblicata solo dopo la morte dell'autore. JH: È quanto di più grande avesse mai realizzato, non certo appunti scribacchiati da giovane . . . SS: Esatto, ed è anche l'opera sulla quale Goethe rifletté per tutta la vita, come fece Jung con il Libro rosso. È incredibile e al tempo stesso commovente vedere come intorno al 195 8, in una conversazione con Aniela Jaffé, Jung le dica che il Libro rosso non è mai stato terminato, 62 e a quel punto ci torna sopra, dopo un'interruzione di trent'anni, e cerca di completare la trascrizione. È commovente che quest'opera sia, fosse, il suo grande compito non finito. Eccolo Il, mentre riprende una trascri­ zione abbandonata intorno al 192 8 o al 1930 che già riprendeva fantasie del 1914. Cerca di finirla e poi si interrompe, è troppo per lui. Non riesce nemmeno a concludere l'epilogo. JH: È assolutamente giusto, secondo me. Qualsiasi cosa avesse fatto avrebbe ristretto quella che era. . . l'idea di una conclusione. 62 Cfr. la trascrizione delle conversazioni avute da AnielaJaffé conJung in vista della stesura di Erinnerungen, Traume, Gedanken cit., Library of Congress, Washington (originale tedesco), p. 1 69 .

Tena conversazione

SS: C'è troppo da dire, è al di sopra delle sue capacità. Jung si sarebbe dovuto trasformare nel proprio biografo, una situazione orrenda a cui l'avevano costretto proprio in quel periodo, come scrisse a molti amici all'epoca. JH: Cambiando discorso, penso che la giustificazione per tutte le altre opere - non intendo gli studi alchemici, i mandala e il Libro tibetano dei morti, ma le opere concettuali - fosse che rientravano nel suo tentativo di comprendere, di non limitarsi a tradurre in concetti. Mentre lavora al Libro rosso, Jung tenta di comprendere anche per mezzo del consueto linguaggio psicologico o concettuale: persino Anima e Animus hanno finito per diven­ tare concetti. Jung deve inserirsi di continuo nelle proprie descrizioni per dire che si tratta «solo» di ... Riduce i concetti nel momento stesso in cui li mette avanti. Diffida di loro. Eppure è questo che ci ha lasciato, per quanto lei dica che non li salverebbe dalle fiamme. Ma converrà che nella natura di Jung c'è un grande desiderio di linguaggio, di espressione, di trovare il linguaggio per quanto è accaduto. Forse dobbiamo ripensare la questione: non si tratta di accantonare il linguaggio diJung - Anima, Animus, Ombra, Sé, processo di individuazione - ma nemmeno di usarne uno già disponibile nell'arte, diciamo, dove ci si misura con quei problemi tutti i giorni. SS: Un altro termine da introdurre a questo punto è «mito». Nella prefazione alla quarta edizione di Simboli della trasformazione Jung dice che dopo aver scritto La libido. Simboli e trasformazioni, la versione del 191 2, si chiese quale fosse il mito che viveva. Doveva fare la conoscenza del suo mito. Ammettiamo che nel corso della sua esplorazione l'avesse trovato: dunque, se nel 1912 la questione era «avevo bisogno di sapere quale fosse il mio mito», nel 193 0 il problema non sussisteva più. Adesso la questione era un'altra, e cioè come aiutare gli altri a trovare il loro mito. Trovare semplicemente il proprio mito, la propria via nel mondo, riuscire a trovare significato nella propria esistenza non è sufficiente, o non era sufficiente per Jung. Doveva trovare un modo per consentire alle altre persone di trovare il loro mito. JH: E in ciò consisterebbe il suo mito? SS: Ne è un ulteriore aspetto, ovvero è il suo mito sotto forma di au­ torappresentazione come sciamano, come medicine man dell'Occidente, di cui parlò in varie occasioni. 63 Il suo è il ruolo del traghettatore verso 63 Cfr. Cari Gustav Jung, lettera a Herbert Read, 2 settembre 1960, in Cari Gustav Jung, Briefe, a cura di AnielaJaffé in collaborazione con Gerhard Adler, III: r956- r96r , Walter-Verlag, Olten­ Freiburg i.B. 1973 [trad. it. Lettere, III: r956- r96r, Magi, Roma 2006, pp. 291-95].

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Il lamento dei morti

il mondo infero e ritorno , non può semplicemente andarci e rimanere Il; e questo ci riporta alla sua critica di Joyce e Picasso. Loro due sono saliti sulla barca e hanno salutato per sempre il mondo diurno . J H : Se non fosse che entrambi influenzarono enormemente la vita e l 'opera di tutti . Joyce cambiò la scrittura , Picasso cambiò la pittura . Avranno anche salutato il mondo, ma la dedizione al proprio lavoro era un equivalente della responsabilità personale nei confronti degli altri . S S : Sl, senza dubbio, ma per Jung è semplicemente un' invasione del mondo notturno , a cui viene permesso di sopraffare il mondo diurno . Con parole sue, è abbandonarsi allo spirito del profondo . JH: Per quanto riguarda Joyce, Jung individuò una prova di questo nella figlia dello scrittore, alla quale avevano diagnosticato una malattia mentale . Sl, fu lei a portare il fardello al posto del padre . Eppure c ' è ancora qualcosa che non m i è chiaro . Quando Jung cerca il mito, s i pone domande basilari come nel Libro rosso: qual è il mio mito, dov 'è la mia anima . Ma la questione è che cerca il mito, non il mio mito . Vede, a mio avviso c'è sempre stato un grosso problema: tutti coloro che leggono J ung finiscono per pensare « devo trovare .il mio mito » . Qual è il mio mito? Qual è il mito che vivo? E si riduce tutto a una dichiarazione astrologica sul genere di persona che si è, oppure si ricorre al mito del puer, al mito dell'eroe, al mito dell'Anima, al mito della figlia non voluta, cose ridicole, insomma . Jung voleva il mito. Joseph Campbell avrebbe detto che il mito è l ' eroe ; attenzione, non il mito dell'eroe, ma il mito è l 'eroe, il mito è ciò che ravviva, il mito è la vera energia psichica espressa nel linguaggio, nelle forme e nelle figure . 64 Il mito è la metafora che traduce la libi­ do nelle configurazioni. Jung scoprì questo . Scoprì il mito alla base . S S : Uno degli aspetti critici consiste nel fatto che trovare il proprio mito è una contraddizione in termini . Uso un' espressione che ho già citato, « cosmologia personale » , e la uso di proposito, perché è anch'essa contraddittoria : come può una cosmologia essere personale? Jung non dice di dover trovare il proprio idioletto, dato che l 'idioletto rischia di portare al solipsismo . L 'idea stessa di evocare il termine « mito » , invece, implica la generalità . Non posso avere un mito, se è soltanto mio : in tal caso parlo di idioletto. Dico di aver trovato qualcosa ed è la mia storia, ma è appunto la mia storia, niente di più . Per Jung non è sufficiente, non è di questo che sta parlando. L'idioletto potrebbe avere un ruolo nella sua 64 Cfr. Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Princeton University Press, Princeton 1 949 [trad. it. L 'eroe dai mille volti, Guanda, Parma 2004].

Terza conversazione

critica, per esempio, nella sua spiegazione dell'individuazione. Ma qui non c'è in gioco solo l'individualità, non si tratta di un viaggio eccentrico intrapreso tanto per fare. Non è di questo che sta parlando. JH: Sl, è molto deciso su questo punto. SS: È il motivo per cui continua a occuparsi della questione. D'ac­ cordo, ha scritto il Libro rosso, ma la questione della generalità rimane. JH: Per gli altri, per tutti, l'universalità di ciò che sta affrontando. Vorrei tornare un momento sull'idea di restituzione, l'idea espressa da Jung secondo cui l'importante non è l'autoindulgenza del lavoro, che si tratti del Libro rosso o di tutte le varie cose di cui abbiamo parlato, arte, yoga eccetera, ma la restituzione al mondo, al valore umano di ciò che è generale. C'è la responsabilità di portare il generale nella vita. Ecco, a me sembra che qui stia il problema. Jung trovò un modo per portarlo nella vita, e quel modo era il suo sistema concettuale. Il Sé, il processo di individuazione, la coscienza, l'inconscio, l' Io, e poi gli archetipi: Animus, Anima, Ombra e via dicendo. Quel linguaggio è un modo di riportare il generale nel mondo per condividerlo con altre persone. Eppure mi sembra inadeguato. Credo che qui Jung abbia fallito, se vogliamo; è duro da dire, ma credo che qui abbia fallito. Credo che ci sia un altro modo, che ci siano diversi altri modi per riportare il generale nel mondo, uno dei quali è ciò che Jung fece nella pratica analitica, e cioè insegnare il metodo dell'immaginazione attiva. Era un modo di riportare indietro il generale senza l'apparato concettuale, il quale purtroppo è legato alla persona, all'individuo, e non assicura una vera restituzione. Questa è la cosa più importante, perché riguarda la psicologia dopo il Libro rosso: un altro modo di compiere la restituzione, di riportare nella vita umana, nella vita umana individuale, la straordinaria esperienza delle profondità della psiche e il peso della storia umana. SS: Mi viene in mente che negli anni venti Jung discusse dell'opera con alcuni intimi della sua cerchia, durante le sedute di analisi. Il suo inten­ to era consentire agli individui di trovare e articolare il loro mito. All'e­ poca era opinione diffusa che si potesse comprendere la psicologia jun­ ghiana solo incontrando Jung, e questo lo preoccupava, perché sapeva che c'era un fondo di verità. C'era qualcosa che non era riuscito a mettere nei libri e che nessuno sarebbe stato in grado di cogliere solo dai libri. Era qualcosa che emanava dalla sua persona. In sostanza quanti lo avevano incontrato sapevano di che cosa parlava, e allora sapevano anche come leggere le opere pubblicate, distinguevano le tracce esoteriche dalla sem-

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plice patina essoterica. Risale a quel periodo la lettera in cui Cary Baynes afferma che i libri pubblicati da Jung erano scritti con la testa e non con il cuore, né con il fuoco che sapeva comunicare a voce, per esempio al seminario di Polzeath. 65 Tina Keller, che all'epoca lavorava con lui, disse di essere rimasta delusa leggendo le sue opere successive. 66 JH: Molto delusa. Eppure Jung le insegnò zione attiva.

il

metodo dell'immagina­

SS: Ma non c'era il fuoco. E credo che lui ne fosse consapevole. La questione era se il gioco valesse la candela. Dopo il Libro rosso Jung può cominciare ad affrontare l'impresa di tradurre la propria esperienza, articolandola in una struttura concettuale accettabile per la comunità medico-scientifica. JH: Esatto. Era la sua idea di restituzione. La personalità numero due andava espressa in qualche modo attraverso la personalità numero uno. SS: La tragedia fu che il suo lavoro non fu mai davvero accettato dalla comunità medico-scientifica, perciò valeva la pena di fare tanta fatica? JH: Già, valeva la pena? A questo punto - perché ora ci troviamo in un altro momento storico, in un'altra epoca - penso ci sia bisogno di re­ stituire non solo l'esperienza vissuta daJung con quel particolari dialoghi e con la stesura del Libro rosso, ma anche il peso della storia umana: è l'elemento cruciale, i morti. I morti devono tornare. Forse che i morti, o le voci dei morti, tornano attraverso la struttura concettuale? lo non credo. Né credo che tornino attraverso la commistio·ne di processo di in­ dividuazione e psicologia evolutiva, come sostengono tanti nostri colleghi nelle loro opere, l'unione tra la storia personale, che risale all'infanzia, ai genitori, e l'individuazione come viaggio attraverso gli opposti. Quel linguaggio non regge il peso della storia umana. È la mia vita, non è la storia umana. E in particolare non è il peso della storia umana, le voci dei morti, aprire la bocca dei morti e ascoltare quello che hanno da dire, non solo il rimosso profondo o ciò che abbiamo dimenticato, ma la pre­ senza viva ed effettiva della storia nell'anima, del passato nell'anima. In psicologia non abbiamo un linguaggio per tutto questo. Eppure sono convinto che un linguaggio ci sia , credo che Jung si sia mosso in quella direzione con l'antropologia e con l'archeologia, che in fin dei conti fu 65 66

Cfr. LR, p. 2 1 4 . Cfr. Tina Keller, C. G. Jung. Some Memories and Re/lections, in « Inward Light», XXXV, 1 97 2 , p . 2 I .

81,

Terza conversazione

la sua prima passione: dissotterrare concretamente i resti del passato. Dobbiamo avere un linguaggio per cominciare a esprimere tutto questo. Lo troviamo nel teatro greco, lo troviamo nella letteratura, lo troviamo nelle opere d'arte, lo troviamo nella Commedia della vita umana. Se si studiasse questo, invece della psicologia, se si studiasse la filosofia, gli scritti dei padri della Chiesa, la filosofia neoplatonica, le stesse cose che Jung usava discutendo con le sue figure, allora questo riporterebbe in­ dietro un po' del peso della storia, credo, e noi immagineremmo in modo diverso quel che succede nella psiche, anziché usare il linguaggio con cui Jung compì la sua restituzione. SS: Ecco, prima di arrivare alla questione della storia vorrei aggiun­ gere qualcosa sul concettualismo di Jung. Ho l'impressione che per lui si trattasse di offrire un parapetto di sicurezza a quanti altrimenti non sa­ rebbero riusciti a trovare se stessi. Il concettualismo aveva una funzione apotropaica, e tuttavia apportava un beneficio terapeutico, era utile per alcune persone. JH: Un parapetto di sicurezza? È curioso, perché Jung non l'aveva, non usava i termini concettuali quando interagiva con le figure. SS: Anzi, tutto il contrario. Così incontriamo espressioni come: «Que­ sta è la notte in cui si ruppero tutte le dighe», 67 il faccia a faccia con il caos dell'esperienza primigenia; primigenia in quanto, in questo caso, figurale. JH: Esperienza figurale. E accogliendo tutto ciò che accadeva, Jung interagiva con ogni cosa in maniera letterale, man mano che accadeva. SS: E il suo sistema era crollato. JH: Sì, il suo sistema concettuale. SS: Non lo sosteneva più. JH: Nel bel mezzo dell'esperienza non cercò di fare una diagnosi delle figure, di se stesso o di quel che gli stava capitando avvalendosi del lin­ guaggio psichiatrico. SS: E nemmeno di inserire le figure nel suo sistema concettuale. 67

LR, p. 298 .

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JH: Non le definl suoi «complessi», anche se usava già quella parola da dieci o quindici anni. SS: No, infatti. Era un maestro dell'ermeneutica, avrebbe potuto chia­ marle cosl. Non lo fece perché sarebbe stato un errore. JH: E tuttavia pensava che le persone in cura da lui ne avessero bisogno. SS: Avevano bisogno di qualcosa. I concetti avevano una funzione terapeutica, e Jung sentiva di riuscire a comunicare qualcosa. JH: È la linea a cui la scuola junghiana si attiene da allora. La struttura concettuale serve a tenere sotto controllo esperienze troppo sconvolgenti per la persona media. Ricordo che Barbara Hannah - l'abbiamo già no­ minata - tenne un corso sull'immaginazione attiva al C. G. Jung-lnstitut negli anni in cui lavoravo là, e la definl quasi un tabù: l'immaginazione attiva non poteva essere praticata se non si aveva tutta una serie di strut­ ture preliminari in grado di tenerla sotto controllo e contenerla. Secondo la scuola di Londra, invece, non la si poteva praticare se non si aveva un Io forte, e la prima cosa da fare era costruire l'Io, liberarlo dalle inibizioni e dalle restrizioni imposte dai genitori eccetera. Come se il punto di vista fosse quello del sistema concettuale, nonostante all'interno dell'esperienza Jung insegnasse a farsi coinvolgere senza parapetto di sicurezza. Che è quel che feci io tanti anni fa, quando iniziai l'analisi a Zurigo. Per anni la mia analisi è stata così, ingenuità pura, parlare e scendere giù a fare scoperte, non perché avessi letto come si faceva nei testi di Jung. Non avevo paura delle figure che cominciavano ad apparire, ma neppure sa­ pevo che cosa fare con loro, mi sedevo alla scrivania e chiudevo gli occhi e interagivo con la prima che arrivava. È possibile farlo, ci si sente molto strani, perché ci siamo estraniati da quel mondo, ma una volta fatto, una volta che l'iniziazione ha avuto luogo, non c'è bisogno di ritornare indietro tutte le notti a dire che si è interagito con l'Ombra e l'Ombra è nera e violenta, o l'Ombra è rossa e violenta, ed è alla ricerca di qualcosa, o che l'Anima è questo o quello. Non ce n'è affatto bisogno. Si impara cammin facendo, attraverso il linguaggio che ci insegnano le figure. Perciò mi stupiva la paura di cui tutti parlavano a Zurigo negli anni cinquanta, quando vivevo D: «psicosi latente», era questa l'espressione. C'era sempre la possibilità di una psicosi latente, dunque servivano i parapetti. Da dove veniva tutto questo? Lei crede che vemsse dal gruppo che orbitava intorno a Jung? In effetti molti hanno descritto quel che capitò a Jung come un episodio psicotico. Qual è la sua posizione?

Terza conversazione

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SS: A mio parere, tanto nei termini di Jung stesso quanto nei termini della psichiatria di allora, o di oggi, Jung non era minimamente psicotico, né squilibrato, né fu mai sul punto di cadere nel baratro. In un certo senso, la paura di perdere la ragione è indice di sanità mentale. JH: Esatto. SS: Ogni anno, quando iniziano i miei corsi di storia della psichiatria, chiedo se c'è qualcuno tra i presenti che non ha mai pensato di essere sul punto di perdere la ragione, in un momento o nell'altro della sua vita. A volte non alza la mano nessuno, a volte la alza una sola persona, e di so­ lito è di quella persona che bisogna preoccuparsi! Insomma, non dico che Jung non vada incontro a esperienze estreme e profonde, o che non sia consapevole che sarebbe potuta andare diversamente - ne è consapevole eccome -, ma a quanto mi risulta ciò che affronta con l'immaginazione attiva non contamina mai la sua vita professionale e familiare. Ne ho parlato con alcuni membri della famiglia, e non ci fu mai alcun segno. . . JH: Si sedeva a tavola puntuale. SS: Sl, e giocava con i figli. JH: Aveva un'agenda su cui segnava gli appuntamenti. SS: Prestò servizio militare. JH: E scriveva relazioni. Faceva il suo dovere nei confronti delle so­ cietà psicoanalitiche. SS: Riusciva persino a scriverle in un linguaggio piatto, per niente fiorito! I confini restavano sempre intatti. Era tutto sotto controllo, ma chiaramente le cose che succedevano erano spontanee, e Jung era consa­ pevole che con altri individui, in altre circostanze, l'esito avrebbe potuto essere diverso. JH: Cosl la pensava lui. Ora dobbiamo accettare quel giudizio. SS: Se poi vogliamo parlare dei tanti che si rivolsero a Jung negli anni venti e trenta, è sicuro che alla sua porta bussarono alcune delle persone più eccentriche e nevrotiche d'Europa e degli Stati Uniti, perciò si po­ trebbe dire che i suoi pazienti un po' svitati lo erano. . .

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JH: E all'epoca Jung lavorava di fatto da solo. SS: Lavorava a casa sua, in Seestrasse. Molti di quegli individui erano stranieri che arrivavano a Zurigo senza conoscere nessuno, e prendevano il treno fino a Kiisnacht. JH: Erano isolati, tagliati fuori dal mondo. SS: Sl. La signora Hoerni, la figlia di Jung, mi raccontò che a volte il padre chiedeva alla moglie Emma di andare a trovarli, di prendere il tè con loro, perché a Zurigo erano completamente soli. Fu cosl che Emma Jung cominciò a dedicarsi all'analisi, ci si ritrovò dentro. Era come se Jung avesse nominato una sorta di assistente sociale che di tanto in tanto fa­ ceva una capatina da loro. JH: Per questo Jung fondò lo Psychologischer Club, nel 1916. SS: Precisamente per la stessa ragione. JH: Affinché quelle persone avessero una specie di mondo. Una specie di realtà. SS: Qualcuno con cui parlare. JH: Perciò il parapetto consigliato da Jung era faute de mieux, perché i pazienti non avevano i rituali della vita quotidiana a cui si aggrappava lui. A Jung non serviva il dovere o il lavoro, c'era la vita quotidiana come rituale: sedersi a tavola puntuale, fare quello che c'era da fare. Era un modo di preservarsi che i pazienti non avevano. Sta suggerendo questo? SS: Jung afferma esplicitamente che la sua famiglia era per lui motivo di gioia, lo convinceva di essere reale. Poteva chiudersi alle spalle la porta dello studio. JH: Ma vede, il retaggio di tutto ciò è che sessant'anni dopo, o settanta, o ottanta, il mondo sta dietro il parapetto di sicurezza perché ha paura, e ha ricacciato nelle profondità della psiche il peso della storia umana, tutto quel materiale incredibile. E spreca il suo tempo con il parapetto. SS: Temo che sia anche peggio. Ha scambiato il parapetto per l'essenza. JH: Esatto.

Terza conversazione

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SS: Cosl, per esempio, se riteniamo che l'inconscio collettivo sia il mito di Jung, come pensa qualcuno, finiamo per credere che l'essenza del suo lavoro sia il sistema concettuale e non la cosmologia personale. E per me il sµo mito è la cosmologia personale, non il sistema concettuale. Tutto al contrario. JH: Ma è proprio cosl che è andata, ed è ciò con cui lotto da cin­ quant'anni. Per me niente di tutto questo ci permette di cogliere la psiche palpabile. Sono consapevole di aver fatto certe esperienze che definirei possessione a opera dell'Anima, e spesso mi sono sentito attratto e cat­ turato dall'archetipo dell'Anima, ma potrei benissimo parlare di Afro­ dite, o di Venere, e avrei con loro un rapporto molto più intimo che non usando la parola «Anima», intesa come complesso o principio archetipico generale. SS: Mi viene in mente un aneddoto che mi raccontò una volta John Phillips. Un giorno, al C. G. Jung-Institut, erano gli anni cinquanta, andò da Jung e gli disse: «Professor Jung, c'è qualcosa che mi turba e non posso più tacere. Non sono d'accordo con la sua teoria dell'Anima, non ci 'credo». Jung lo guardò, gli fece l'occhiolino e disse: «Non andrò a dirlo a nessuno». Insomma, il suo segreto è al sicuro! A me non importa, ma al consiglio direttivo sl! JH: Ecco, nel poco tempo che mi resta da vivere mi piacerebbe pro­ muovere un'altra via, o un altro linguaggio, per il peso della storia umana, affinché la psicologia possa emergere da quel peso affrontando gli stessi problemi - possessione, ossessione, fobia, i linguaggi della psichiatria e della diagnosi - nei termini delle arti e della letteratura di tutto il mondo. Leggendo Dostoevskij, leggendo Tolstoj, leggendo Tennessee Williams, leg­ gendo qualsiasi cosa vogliamo leggere, leggendo i greci, leggendo la letteratura, il dramma, il teatro, le opere teatrali, noi vediamo la com­ media umana, la tragedia umana presentate sotto forma di personaggi specifici nei quali possiamo identificarci, nei quali possiamo percepire le stesse sensazioni che proviamo noi. Il nostro disturbo si staglia su uno sfondo straordinario, anziché su uno sfondo diagnostico. Lo studio del lavoro analitico, lo studio della psicopatologia, lo studio della terapia sarebbero radicati nelle profondità, e il peso, anche dorato, della storia umana sarebbe completamente diverso. Potremmo usare ancora tutti i termini diagnostici, ma riusciremmo a vedere le ossessioni come figure che ci aiutano a portare la nostra parte di peso, perché non ce la facciamo a portarlo da soli. Abbiamo bisogno di qualcosa che ci aiuti a portarlo, e di fatto i concetti ci aiutano, ma non ci sostentano. Le figure ci possono

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sostentare nello stesso modo in cui sostentarono Jung attraverso i suoi dialoghi con loro. Le personificazioni possono darci nutrimento. SS: È interessante che lei segnali o metta in discussione proprio il ruolo del concettualismo psicologico, potremmo chiamarlo cosl. Sul piano storico, ritengo sia alimentato dalla volontà scientifica della psicologia, la nozione secondo cui, dalla fine del xix secolo in avanti, la psicologia sarebbe stata la scienza delle scienze e avrebbe fornito la chiave per spiegare il fattore della scienza. Da allora in poi il linguaggio psicologico sarebbe stato l'equivalente della tavola periodica. I concetti avrebbero avuto la capacità e il potere di aprire, di interpretare, tutti gli altri lin­ guaggi, sostituendo il peso della storia umana che lei ha evocato - la letteratura, la teologia - con qualcosa che avrebbe portato all'equivalente del calcolo delle probabilità. JH: E che sarebbe stato universale. SS: Sl. A tale proposito, e anche a proposito del predominio del con­ cettualismo psicologico su tutti gli altri linguaggi, quel progetto è ancora evidente in Tipi psicologici, dove Jung da un lato si imbarca in un'im­ mensa disamina della letteratura storica che lo avvince, e dall'altro con­ tinua a spiegare tutto. Si nota l'interazione tra le funzioni. JH: E tra introversione ed estroversione. SS: Sl. Ma credo che il progetto non avesse funzionato nella psicolo­ gia, il progetto della volontà scientifica, intendo, e che lo stesso Jung ne fosse consapevole. A quel punto, di nuovo sul piano storico, non resta che interrogarsi: se la psicologia non è riuscita a costituire il discorso maestro in grado di spiegare tutti gli altri, allora che cosa ha fatto? Per come la vedo io, ha costituito un linguaggio che si è affiancato alle altre. . . chiamiamole «psicologie popolari», le forme non professionali di com­ prensione usate dalle persone comuni, per esempio la psicologia implicita nella letteratura. JH: E nelle fiabe. SS: La psicologia era semplicemente una fra tante, non una chiave maestra. JH: Per giunta avvalorata come pseudoscientifica, il che le conferiva una certa aura.

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SS: Al tempo stesso ci si può anche chiedere: e adesso? Davvero la psicologia ha fallito in tutto e per tutto? Direi di no. Di per sé è una valida psicologia popolare. Quel che mi interessa è lo slittamento del linguaggio. Per esempio, ancora oggi si parla di personalità magnetiche o mesmeriche, senza per questo credere al magnetismo animale di Mesmer, o si parla di lapsus freudiani, senza credere alla teoria della libido o alla teoria della rimozione di Freud. JH: Capisco. SS: Per me, parte della bellezza del linguaggio risiede nel fatto che me­ taforizza i concetti. Il linguaggio concettuale è, suo malgrado, figurativo. È un linguaggio per l'articolazione dell'esperienza, benché si spacci per qualcos'altro. Forse è un linguaggio figurativo impoverito, ma funziona ancora. JH: Be', lei sta facendo molto per salvaguardarlo. Tuttavia credo che funzioni cosl solo in minima parte. Sfogliando i dizionari di psicologia, come quello di James Drever, 68 ho soltanto l'impressione che siano pieni zeppi di termini pseudoscientifici. SS: Ma i termini vengono adottati dalle persone e diventano narrazioni della malattia, per usare un'espressione di Arthur Kleinman, professore di antropologia medica.69 Diventano narrazioni in cui le persone correg­ gono la loro vita. JH: Lo dice il DSM? SS: Sì. Non conta quale validità abbiano i termini dal punto di vista dell'intento scientifico iniziale... JH: ...e della definizione denotativa. SS: Vengono comunque adottati dagli individui. Il realismo viene messo da parte e le persone cominciano a chiedersi se hanno il complesso di Edipo, se hanno un inconscio. Diventa tutto troppo semplicistico per portarlo al livello del realismo. Cosl ci sono persone che hanno il complesso di Edipo, ma nei loro termini. Ci sono persone che hanno un 68

Cfr. James Drever, A Dictionary o/ Psychology, Penguin, Harmondsworth 1 9 5 8 . Cfr. Arthur Kleinman, The Illness Na"atives. Suffering, Healing and the Human Condition, Basic Books, New York 1 988. 69

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inconscio, nei loro termini, e miliardi di persone che non ce l'hanno. 7 0 Per me l'importante è eliminare l'universalismo di un unico sistema con­ cettuale e concedere all'altro il diritto di descrivere la propria esperienza nei propri termini. JH: Come dice lei, diventa una psicologia popolare. Le persone usano quel linguaggio, che finisce anche nei libri di autoaiuto, e imparano una serie di termini che le aiutano a inventare se stesse, a strutturare se stesse, entro i confini di quel linguaggio.

°

7 Cfr. Sonu Shamdasani, The Optional Unconscious, in Martin Liebscher e Angus Nicholls (a cura di), Thinking the Unconscious. Nineteenth- Century German Thought, Cambridge University Press, Cambridge 2 0 1 0 , pp. 2 8 7-96.

Quarta conversazione

JH: Il Libro rosso descrive il ritrovamento dell'anima [sou[J da parte di Jung. Ma trasformandola nell'Anima [anima], come fa in seguito, essa diventa simile a un complesso che può essere affrontato, e parte di quella personificazione va perduta; il fuoco, come lo chiama lei. SS: Per Jung il termine «Anima» è un ripiego, un segno. In realtà sa benissimo cosa sta cercando di evocare. JH: Sl, non c'è dubbio. SS: Perciò, quando ne parla, si percepisce lo sfondo figurale, lo sfondo emotivo che accompagna il termine. Per lui non è un mero concetto. Ma per gli altri, che hanno adottato quei termini senza tenere conto dello sfondo, l'Anima è diventata solo una formulazione concettuale. JH: È diventata un complesso che colpisce le persone e che poi va affrontato, integrato o altro. SS: Dalla sua prospettiva attuale, James, che cosa le è rimasto più impresso del libro? JH: Il libro ha in qualche modo convalidato quel che ho fatto in tutti questi anni senza esserne consapevole, almeno ho questa sensazione. Vo­ glio dire, il lavoro terapeutico su me stesso e sugli altri, ogni volta che è stato possibile, si è concentrato sull'immaginazione attiva, sui dialoghi, sugli incontri con le figure, sull'insegnare e imparare come affrontare le figure. In poche parole, la personificazione mi sembrava l'attività asso­ lutamente essenziale della psiche, proprio come dice o mostra Jung nel

Libro rosso.

Il lamento dei morti

Che altro? Jung dice che la psiche è immagine o l'immagine è psiche - non ricordo mai cosa è cosa, quale delle due viene prima - ed è un'idea che io ho sempre usato. 7 1 « Ritornare all'immagine», dice da qualche par­ te. 72 « Si continua a "sognare" il mito». 73 Sono tutte chiavi di come fare psicologia e come fare terapia. Nel Libro rosso non ci sono astrazioni. Io ho cercato di liberarmi di molte astrazioni, come l'inconscio, l' Io, l'asse Io-Sé - persino la parola « Sé» -, e di ripristinare il peso della storia umana, nel senso della mitologia, in particolare la mitologia greca, ma anche le figure bibliche e le figure mitiche delle fiabe. Ho usato lo stesso genere di testi a cui fa riferimento Jung, non tanto gli gnostici quanto la filosofia antica. Perciò tutte le cose che ho fatto e di cui ho cercato di scrivere erano già interamente in quello che Jung faceva nel Libro rosso. Ero costantemente impegnato in un duello con il cristianesimo e soste­ nevo che sia Freud sia Jung avevano dovuto venire a patti con l'inconscio profondo, cioè il peso della storia cristiana, o la psiche. Nel Sogno e il mondo in/ero c'è un capitolo che parla di questo, 74 come pure nel Lin ­ guaggio della vita,7 5 e in tutto Re-visione della psicologia cerco di scavare nei pregiudizi del cristianesimo. Senza saperlo, nel mio modo ristretto e limitato, mi sembra di aver svolto un lavoro parallelo a quello affrontato da Jung nel Libro rosso. SS: Dunque ha fatto suo questo lascito senza saperlo? JH: Ma non sapevo che fosse quello, il lascito. Non sapevo che nel Libro rosso fosse così palese. SS: E inevitabilmente non sapeva che le questioni che ha fatto sue fossero le questioni lasciate in sospeso da Jung. 7 1 Cfr. Cari Gustav Jung, Kommentar zu « Das Geheimnis der Goldenen Blute», in Richard Wilhelm e Cari Gustav Jung, « Das Geheimnis der Goldenen Blute ». Ein chinesisches Lebensbuch, Dorn, Miinchen 1929, n. ed. Rascher, Ziirich 1957 [trad. it. Commento al «Segreto de/fiore d 'oro », in 0/lere di C. G. ]ung cit ., XIII: Studi su/l'alchimia, Bollati Boringhieri, Torino 1988, p. 59]. Id., Die praktische Verwendbarkeit der Traumana/yse, in Wirklichkeit der Seele, Rascher, Ziirich 1934 [trad. it . L 'applicabilità pratica dell'analisi dei sogni, in Opere di C. G. ]ung cit ., XVI: Pratica della psicoterapia, Boringhieri, Torino 198 1 , p. 161]. 73 Id., Zur Psychologie des Kind-Archetypus, in Id. e Karoly Kerényi, Das gottliche Kind. In mythologischer und psychologischer Beleuchtung, Pantheon Akademische Verlagsanstalt, Amsterdam 194 1 [trad. it. Psicologia de/l'archetipo del Fanciullo, in Opere di C. G. ]ung cit ., IX, 1: Gli archetipi e l'inconscio collettivo, Boringhieri, Torino 1980, p. 154] . 74 Cfr. Hillman, The Dream and the Underworld cit., pp. 68 sgg. [trad. it. cit., pp. 89 sgg.]. 7 5 Cfr. Id., Inter Views. Conversations with Laura Pozzo on Psychotherapy, Biography, Love, Soul, Dreams, Work, Imagination, and the State o/the Culture, Harper & Row, New York 1983 , pp. 75 sgg. [trad. it. Il linguaggio della vita. Conversazioni con Laura Pozzo, Rizzoli, Milano 2003 , pp. 1 0 1 sgg.].

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JH: Esatto. Mi ritrovavo a criticare parte del suo linguaggio di base, in special modo la teoria degli opposti, il fatto che i contrasti fossero pre­ sentati sempre in termini di opposti; la trovavo una modalità di differen­ ziazione non necessaria, una modalità retorica. La retorica ha bisogno di contrasti netti, ma non vanno presi alla lettera. Non approfondirei oltre, è un discorso ampio, ma sono stato di quell'idea per anni. C'è altro, c'è molto altro. Mi riferisco alla realtà dell'immagine. Quando parliamo della psiche, dobbiamo osservare ciò che viene presen­ tato sul piano fenomenologico, o fenomenico: le immagini stesse, nelle quali c'è già tutto quel che serve. Non conta tanto il processo di indivi­ duazione, che è una fantasia evolutiva, quanto il fatto che ogni cosa si presenti cosi com'è, e se ritorniamo all'immagine, lavorandoci sopra ed espandendola, dentro ci troviamo tutto quel che serve. È un linguaggio metaforico. Anche la psiche parla per metafore, per analogie, per im­ magini: è il suo linguaggio primario, dunque perché parlare in un modo diverso? Dobbiamo scrivere in un modo che evochi la base poetica della mente, con una retorica che non privi la psiche del suo modo naturale di parlare, e ciò richiede una sensibilità per il linguaggio, una sensibilità per le parole, affinché sottintendano, suggeriscano. È un risultato diretto del pensiero non concettuale. SS: C'è un episodio notevole nel libro, quando il serpente anima si rivolge all'Io di Jung dicendo: «Ti do la ricompensa sotto forma d'immagine». 76 JH: Ricompensa? Nel senso di ricchezze? SS: Ricchezze. Il mio dono è sotto forma di immagini. Se si esamina la pratica junghiana dell'immagine, si nota che egli chiede spesso alla sua anima o a Filemone di spiegargli cosa sta succedendo, e anche il tentativo di spiegazione è contenuto nell'immagine stessa. JH: Le immagini si spiegano da sole. SS: Jung chiede a un personaggio di spiegare quello che ha detto un altro personaggio. Le immagini lo istruiscono. E lui lo permette, anzi è qualcosa di evidente lungo tutta l'opera. Le figure fanno affermazioni sconvolgenti e Jung permette che ciò trasformi. . . JH: Le figure lo annichiliscono, più e più volte. A Jung non piace il proprio lo. Vorrebbe dissociarsi dall'Io dei dialoghi. 7 6 LR, p. 3 2 4 .

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SS: A dire il vero l'Io è una delle figure più interessanti, considerando ciò che gli capita, ciò che deve subire e affrontare, le sue trasformazioni; ma tutto questo si compie lasciando che l'Io si subordini alle altre figure. JH: Molto interessante. Negli anni sessanta, mi sembra, tenni una con­ ferenza al Goldsmiths College di Londra, davanti a tutti quegli studenti di belle arti, e me ne uscii con l'idea dell'Io immaginale, l'idea secondo cui abbiamo bisogno di un altro Io che sia a suo agio nel mondo onirico, che parli alle figure come fosse uno di loro o qualcosa del genere. 77 È esattamente ciò che troviamo confermato nel Libro rosso. Non tornai più sull'argomento, si trattava di un piccolo saggio che è stato pubblicato da qualche parte, ma l'idea è esattamente quella. Lo stesso Io [ego], il personaggio chiamato «Io» [I], è solo una di quelle figure, ed è molto a disagio nel mondo infero. SS: Mentre lavoravo sul testo mi ci è voluto parecchio per rendermene conto. All'inizio pensavo che fosse Jung a parlare, finché ho capito che non era lui. JH: Esatto, non è Jung. È un elemento del dramma. SS: È l'Io di Jung. Cioè un personaggio fra tanti. In un certo senso è Jung in tutto e per tutto. JH: È Jung in tutto e per tutto, ma non è per niente Jung. SS: Come non è la sua anima, Jung non è nemmeno il suo Io. In tal modo il testo si apre radicalmente. JH: Se si pensa a tutto questo dal punto di vista terapeutico, la persona si apre quando si rende conto che io, questo «me» con cui me ne vado in giro tutto il tempo, in realtà è un insieme composito di molte persone che vivono nella stessa casa. Ma allora chi sta parlando adesso, mentre sto seduto qui? Chi sta parlando adesso? Quando lei mi chiede che cosa pensassi in un certo momento del passato, per me è ostico infilarmi nel «me» che sta seduto qui per darle una spiegazione. È molto difficile, non mi riesce facilmente. Mentre conversiamo preferisco di gran lunga non fornire resoconti, giustificazioni, spiegazioni, preferenze, niente del ge­ nere. Cosl è quasi come se anche noi facessimo parte dell'immaginazione attiva. Se mi si chiede quali aspetti collegano il mio lavoro al Libro rosso, 77 Cfr. James Hillman, An Imaginal Ego, in « Inscape. International Journal of Art Therapy 1>, Il, 1 970, pp. 2-8 [trad. it. Un Io immaginale, in Trame perdute, Cortina, Milano 1 985, pp. 3 - 1 4].

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devo ricorrere all'astrazione, e mi trovo in difficoltà. Non so dire che cosa io faccia o abbia fatto, è davvero arduo. Anche se lo faccio. Il libro è cosl importante perché apre la porta o la bocca dei morti. Jung richiama l'attenzione sulla parte profonda e mancante della nostra cultura, cioè il regno dei morti: non solo dei nostri antenati personali, ma di tutti i morti. È il peso della storia umana, il vero rimosso, simile a un grande mostro che ci divora da dentro e da sotto e mina la forza della nostra cultura. È tutto ciò che abbiamo dimenticato, e non solo nel passato: abbiamo dimenticato che viviamo in un mondo in cui i morti brulicano, sono intorno a noi, sono con noi, sono noi. Le figure, i ricordi, i fantasmi, sono tutti qui, e man mano che invecchiamo i nostri confini si dissolvono, e ci rendiamo conto di essere in mezzo a loro. Il poeta parlava di vivere «vivendo e quasi vivendo»; noi stiamo vivendo e quasi morendo. Non siamo ancora morti, ma quasi. Come sostiene Higuchi, il mio amico giapponese, siamo già nell'aldilà. L'aldilà è intorno a noi e il libro ne conferma la forza e la realtà. Un tempo tutti lo riconoscevano: i romani, i greci, i santi nel deserto. A loro ogni cosa parlava. Noi invece non abbiamo nessuno con cui parlare. Siamo soli e disperati, lo è l'indivi­ duo comune. Tanto che quando arriva una voce a dire qualcosa, pensiamo di aver perso la ragione. A tal punto il nostro deserto è arido. Il libro dice di che cosa ha più bisogno la collettività, di che cosa ha più bisogno il mondo in cui viviamo: di ricordarsi la propria piccolezza umana in un mondo pieno di figure. SS: Sotto molti aspetti potremmo definirlo il «libro dei morti» di Jung. JH: Sl, il «libro dei morti» di Jung, ottimo. Un libro sulla falsariga del Bardo Thodol. SS: Un moderno «libro dei morti». Il Libro rosso non contiene istru­ zioni letterali per chi lascia questa vita, come il Libro tibetano dei morti e il Libro dei morti egiziano, bensl riguarda l'imminenza, il fatto che «nel mezzo della vita siamo nellà morte». JH: È un libro estremamente vivo. C'è molta violenza, e poi liti, sorprese, figure straordinarie, dai ranocchi a qualsiasi altra cosa, più le illustrazioni. Per noi la parola «morti» rimanda a qualcosa di inanimato, freddo, ma non è questo il caso. SS: Su questo fronte è certamente l'aspetto più significativo. Jung dice che i morti sono vivi, sono animati, e i vivi sono morti, in un certo senso; cosl in alcuni passaggi afferma che è necessario rimanere soli con

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i propri morti e riconoscerli. È questo il lavoro �he bisogna assumere su di sé, e per lui è come la redenzione dei morti. E un aspetto cruciale del mito che ha articolato. JH: Parte del lavoro, di questo lavoro, è aprire la bocca dei morti. SS: Il nostro vero compito non è quello che pensiamo noi, tutti gli sforzi e le attività che facciamo e che vediamo in maniera individualistica dovrebbero tendere ad altro. JH: Ossia il nostro compito non ha niente a che fare con lo stare me­ glio, con il cammino dell'individuazione eccetera. Il compito è vivere con i morti. SS: Quella che secondo noi è la nostra individuazione, in senso perso­ nalistico, o la nostra ricerca, o in qualunque modo la si chiami, in realtà non lo è. La vera individuazione è assumere su di sé i morti irredenti, o i compiti lasciati dai morti, o l'individuazione dei morti. JH: Ciò che ci hanno lasciato. Ciò che ci è stato tramandato. SS: Ed è ciò con cui dobbiamo lavorare. Si tratta di una riformulazione cruciale: l'individualità come la pensiamo noi non esiste. JH: La prima cosa da fare è abbattere tutte le barriere, abbattere tutti i muri che abbiamo costruito, cosl da diventare completamente permeabili, e ciò significa permettere il passaggio di tutti i pensieri assurdi, i sogni, le paure, ogni sorta di cose. SS: Si torna anche al discorso del peso della storia, perché a quel punto

il presente è animato dal passato.

JH: Dobbiamo usare un linguaggio molto più ricco, come fece Jung. A dire il vero lui usò il linguaggio delle figure dei morti: Filemone, Salomè e cosl via. Figure che vengono da una tradizione. Lui non inventò . . . be', no, non lo so. Inventò qualche nome? SS: Inventa il nome di Atmavictu, per esempio. Ma fa in modo che suoni come se fosse uscito da un dizionario di mitologia! 78 78 Cfr. LR, p . 3 0 3 .

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JH: Al di là di questo, non importa che sia stato Jung a chiamarlo cosl o che quell'uomo, quella figura si sia presentata con quel nome. Il punto è che dovremmo considerare lo sfondo storico. Ecco, io l'ho fatto, sono stato per cosl dire costretto a trovare degli schemi. Con Il sogno e il mondo in/ero, per esempio, mi sono proposto di studiare il mondo infero, dove risiedono e dal quale provengono i sogni. Se vogliamo capire qualcosa dei sogni, è Il che dobbiamo guardare innanzitutto. Credo che il linguaggio di una psicologia dopo il Libro rosso dovrebbe avere un atteggiamento simile, dovrebbe includere il linguaggio prescientifico. Prescientifico nel · senso che il linguaggio scientifico ha oggettivato l'altro mondo e quindi ha agito in maniera apotropaica contro di esso. SS: Come si diceva prima, però, tutto questo non ha mai funzionato. La psicologia è stata impiegata e usata come psicologia popolare. A un certo punto io stesso, mentre lavoravo su Jung, e sarà stato pressappoco nel periodo in cui io e lei ci siamo conosciuti, mi sono accorto di essere finito fuori dalla psicologia e dentro la storia. La psicologia sembrava solo una ridda di opinioni contrapposte. JH: Interessante. Vede, a me non è mai successo. Non ho mai davvero lasciato la psicologia, e vale ancora oggi. Per questo dico che per me è una specie di tortura. Ma ricordo che la mia seconda o terza conferenza a Era­ nos si intitolava The Language o/ Psychology and the Speech o/ the Saul, 79 e in essa volevo per l'appunto mostrare l'enorme contrasto fra il linguaggio della psicopatologia e il modo in cui l'anima parla, nonché affermare la necessità di trovare un altro linguaggio. È un problema che mi assilla fin dall'inizio. Un membro della SAP [Society of Analytical Psychology] di Londra mi accusò molto presto di essere troppo letterario e per nulla psi­ cologico nei miei scritti, e la cosa mi disturba da tanto, tantissimo tempo, perché ora sono giunto alla conclusione che il linguaggio psicologico reca solo danno: non è il vero linguaggio dell'anima. In letteratura, i romanzi dell'Ottocento - Trollope o Jane Austen, è indifferente - contenevano la psiche delle persone. Come facevano le massaie del XIX secolo a con­ tenere la follia della loro psiche, nelle condizioni di oppressione in cui vivevano in quanto donne del XIX secolo? Leggevano i romanzi, avevano uno sfondo, avevano delle storie in cui inscrivere ciò che capitava loro, avevano delle figure. È questo che manca oggi. 79 Cfr. James Hillman, The Language o/ Psychology and the Speech of the Soul, in « Eranos Jahr­ buch », XXXVII, 1 96 8 , 1 9 7 0 , pp. 2 9 9 - 3 5 6 , poi, rivisto, in The Myth o/ Analysis. Three Essays in Archetypal Psychology, Northwestern University Press, Evanston 1 9 7 2 [trad. it. Sul linguaggio psico­ logico, in Il mito dell'analisi, Adelphi, Milano 2 0 1 2 , pp. 1 2 7 - 2 2 3] .

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SS: Io lo definisco un fornire ricche articolazioni dell'esperienza. JH: Bella espressione! SS: La questione non è semplicemente dare il resoconto di un'espe­ rienza, ma articolarla nei suoi stessi termini. Il resoconto di un'esperienza non è di per sé illuminante, che sia una narrazione, un caso clinico o una pagina di diario. I grandi scrittori. . . JH: Ma anche gli scrittori di second'ordine. SS: . . . fornivano ciò di cui stiamo parlando, cioè permettevano all'e­ sperienza di articolarsi nei suoi stessi termini. Permettevano di trovare la modalità di espressione adatta. JH: Senza dimenticare la sottigliezza. In quei libri c'erano tutte le sfumature dei sentimenti. Tutte le sfumature della depressione. SS: Il che rimanda anche alla pratica analitica di Jung. Leggendo i resoconti sul suo lavoro e sul suo comportamento durante i seminari, si capisce che Jung non aveva alcun bisogno della psicodinamica, né della psicologia evolutiva, perché aveva un mare di storie a sua disposizione. Era un grande affabulatore. La signora Hoerni mi disse che le sue storie miglioravano ogni volta che le raccontava, e per qualsiasi situazione gli venisse esposta lui aveva una storia pertinente, che veniva dal mito, dal folklore, dall'esperienza personale. JH: Meraviglioso! Da un caso clinico, da qualsiasi cosa. SS: E se non l'aveva la inventava, come fanno tutti i grandi affabula­ tori. Elaborava qualcosa che consentisse alle persone di guardare alla loro esperienza in un modo particolare, di rispecchiarla. JH: E di ascoltarla in modo diverso. SS: Sl, non c'era alcun bisogno di avere un solo modello evolutivo. Il serpente parla della «linea a serpentina del divenire dell'anima». 80 È assolutamente cruciale rendersi conto che non si tratta di un cammino lineare, che non c'è una progressione diretta. Anche Jung riceve di con­ tinuo nuovi insegnamenti, ogni volta in un modo diverso, e nella pratica analitica ricorreva agli esempi storici per ottenere lo stesso effetto. Parte so LR, p. 3 1 8.

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della questione - ciò che accadde sul piano storico lo dimostra - è che per lavorare in quel modo serviva una mente di quel tipo. JH: Ecco perché si diceva che per fare psicologia junghiana fosse ne­ cessario incontrare Jung. SS: Sì. Allo stesso modo Jung poteva fare a meno della psicodinamica perché aveva una conoscenza enciclopedica della mitologia, del folklore, della religione comparata, ed era un grande affabulatore. In fin dei conti che cos'è l'amplificazione, se non l'atto del narrare? Uno scambio di narrazioni. Un modo per mettere in evidenza certi aspetti, quando una persona si presenta da noi con quella che sembra essere un'esperienza isolata. . . JH: Un'esperienza unica «per me». SS: Invece Jung dice: «Mi fa venire in mente qualcosa . . . ». JH: E la persona si ritrova nella storia che lui racconta. SS: È un parallelismo, non una spiegazione. JH: No, infatti, è un'analogia. Si presume che anche il pensiero poe­ tico, il pensiero metaforico funzionino cosl, è un parallelismo. È il vec­ chio modo di insegnare con le parabole. Ecco quindi che abbiamo due cose: da un lato la terapia, l'effetto di isolamento della terapia, che impe­ disce di portare il peso della storia umana; e dall'altro il Sé. SS: E la narrazione. JH: Sl, la narrazione è strettamente legata alla terapia. Cominciamo dalla narrazione, visto che si parlava di Jung e delle storie che raccontava ai suoi pazienti. Oggi, se io racconto una storia a un paziente nell'ambito della terapia, quella storia va intesa nei termini del transfert, del rapporto esistente fra noi due. Perciò, se il paziente mi racconta una storia, io non posso ricambiare con un'altra, perché interferirebbe con l'oggettività del lavoro del paziente. Piuttosto, la mia replica dovrebbe essere qualcosa del tipo: «Mi chiedo perché mi racconta tutto questo». Se ricambiassi con un'altra storia - il famoso «Mi fa venire in mente qualcosa . . . » -, ciò non farebbe che unirci ancora di più nel rapporto personale che prende il nome di transfert. E il peso della storia umana non c'è.

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SS: A me pare che in molte forme di terapia si ricorra alla decostru­ zione della narrazione, l'esatto contrario della procedura di Jung. JH: Che cosa intende con « decostruzione della narrazione»? SS: È un'idea che compare per la prima volta in Freud. Dietro ogni storia raccontata dai pazienti ci sarebbe la trama di Edipo; cosicché le storie raccontate sono semplici travestimenti, maschere da smascherare, da decifrare in base a quella trama. Ecco, con Jung ho l'impressione che non ci sia una trama dominante. Jung abbandona il monomito. C'è una pluralità di miti, una pluralità di modelli, e inoltre, come dicevamo, l'am­ plificazione è una modalità del narrare. JH: In quel caso potrei ampliare la storia facendo riferimento a un'altra storia, o a un'immagine alchemica, o a un'immagine tratta dal cinema, qualcosa che la arricchisca, la metta maggiormente in risalto, ne accresca il valore. SS: Qualcosa che sottolinei certi aspetti salienti o significativi, che le conferisca certe sfumature. JH: Oppure potrei raccontare una storia parallela permettendo al pa­ ziente di ravvisare delle corrispondenze con la sua. SS: E permettendogli anche di trovare una soluzione diversa, di muo­ versi in modo diverso in una situazione conflittuale, di scorgere nuove possibilità. JH: Sl. Possibilità che non siano legate alle connessioni emotive fra me e il paziente. Vede, il problema sta qui: la persona viene consegnata alla storia e ciò cambia la sua percezione di sé. Diventa parte di una storia, ed è una cosa diversa. SS: La narrazione viene rispettata, non decostruita. Non viene smon­ tata per spiegare al paziente che in realtà ciò che voleva dire è x, y, z. JH: « Che cosa vuole dire in realtà? Perché mi sta raccontando tutto questo?» SS: Ed ecco fermata la narrazione. Non c'è domanda migliore, se si vuole interrompere il racconto!

Quarta conversazione

JH: Poi si passa a: «Che cosa le fa venire in mente?» eccetera. «Che cosa prova quando mi racconta questa storia?» è un'altra bella domanda. SS: Oppure: «In realtà queste figure sono. . . ». JH: « In realtà queste figure siamo io e lei» o «lei e suo padre» o «lei e sua madre» eccetera. Ma rimuovendo il paziente dalla storia, o deco­ struendo la storia nel senso di svalutarla, dove lasciamo il paziente? SS: Nell'isolamento più totale. Non ha nemmeno più la sua narrazione, gliela portiamo via. JH: Un attimo, ho un dubbio. La narrazione con cui il paziente si presenta da noi ha bisogno, di fatto, di un certo grado di decostruzione, perché credere a quella narrazione è parte del suo problema. SS: Tuttavia secondo il metodo di Jung la narrazione va portata avanti, non semplicemente smontata in ottica riduzionistica. JH: D'accordo, va portata avanti. Ma in realtà, a livello letterale, che cosa fa? SS: Consente al paziente di scorgere nuove possibilità, di immaginare nuove vie di riflessione. JH: O di immaginare la storia stessa come una finzione in cui lui si muove, al punto da cominciare a immaginare se stesso come un elemento della storia. Il eh� è diverso dall'immaginare se stesso come colui che da fuori dice: «Le racconto la mia storia». La sensazione di essere «tenuti in vita» da una storia è molto diversa. SS: Inoltre quella storia è collegata ad altre storie. È collegata alla cultura e alla storia umana. JH: Esatto. L'amplificazione è questo. L'amplificazione può fare questo. SS: Toglie le persone dal solipsismo. JH: Sl, e il solipsismo è la forma moderna della sofferenza. La forma moderna per eccellenza. Essere un individuo e nient'altro. Poi arriva

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Jung con il processo di individuazione, l'idea di entrare in se stessi e vedere che cosa succede. SS: La questione non è diventare una monade senza finestre, ma sem­ plicemente uscire da se stessi, ritrovare il legame con il profondo. Questa è l'intenzione di Jung. JH: Questo volevo dire parlando del personale. Il personale profondo non è soggettivo. SS: Motivo per cui il termine «Sé» usato da Jung è, per certi versi, il termine più infelice che potesse usare per indicare quello che intendeva. JH: Senti, senti! SS: In un certo senso quello che voleva dire si avvicina di più a un'altra parola che non mi piace lo stesso, ma per ragioni diverse, legate alle sue connotazioni filosofiche: l'Altro. Non c'è niente di più lontano dal Sé di ciò che Jung chiama «il Sé». Il termine «Altro» si sarebbe avvicinato di più, ma non è il caso di entrare nelle questioni lacaniane e sartriane al riguardo, meglio evitare. JH: Per come la vedo io, oggi usiamo questa parola perché siamo tal­ mente intrappolati nell'Io che tutto il resto è l'Altro. Ma se non fossimo così immersi nell'Io, non ci sarebbe nessun Altro. Tutto è permeabile. Perciò sì, lasciamo perdere questo aspetto. SS: Dal canto suo il termine «Sé» è infelice perché, a ben guardare, lo scopo di Jung era dire qualcosa dell'alterità, nel senso più ampio della parola. JH: Sì, il fatto che nella mia interezza ci sia qualcosa di più che non solo me stesso. E quel qualcosa in più è il Sé. SS: E il Sé è ciò a cui dovrei sottomettermi. Inoltre dovrei rendermi conto che sono all'opera schemi più grandi che fondamentalmente sfug­ gono all'umana comprensione. Come afferma Jung, il Sé è in parte un termine trascendente, è al di là della spiegazione razionale. Così, ciò che ci muove è anche ciò che inevitabilmente ci sfugge, e quel mistero va rispettato.

Quarta conversazione

JH: Sl, ma è anche terribilmente astratto. Tanto che potremmo imma­ ginare il Sé come la Divinità, lo spirito, qualsiasi cosa. Per questo il peso della storia umana, questa espressione meravigliosa che lei ha citato fin dall'inizio delle nostre conversazioni, è cosl importante: perché è la cosa più grande e reale in grado di racchiudermi, al posto della parola « Sé». SS: Ma a questo punto la domanda è: una persona che cosa se ne fa? È la questione del fardello della storia. Pur in modi problematici, Jung imprime una direzione alla storia, nel senso che vede effettivamente in azione un principio teleologico; nella sua impresa c'è una soteriologia. JH: È un discorso che coinvolge molti ambiti. È Jung ad agire, o c'è qualcosa negli eventi e nelle immagini che vuole andare al di là degli eventi e delle immagini stesse? Qualcosa di sottinteso? Allora il movi­ mento di cui lei parla sarebbe causato dalla spinta dell'immagine a sot­ tintendere al di là di se stessa, non dalla persona. Quando si ha a che fare con le immagini, esse sottintendono, sono come semi dai quali si dipartono tanti fili. SS: Chiaramente è un aspetto da considerare. Sul piano storico, l'in­ dividuazione di Jung contiene un processo soteriologico; vale a dire che trova la giustificazione ultima, trova significato e rilevanza nel processo di autorivelazione divina. Ma la struttura rimane saldamente ebraico-cri­ stiana, perché è cosl che Jung la imposta. In un certo senso la risospinge all'interno di una particolare tradizione religiosa. JH: Una delle ragioni è che tutta la linea cristiana degli junghiani vuole enfatizzare questo aspetto, affinché l'individuazione sia anche un cammino di salvezza. Tuttavia non so se sia questa la spinta principale, non lo so davvero, e se così fosse trovo che l'intero progressismo sia inquietante, molto idealistico nei suoi effetti sulle persone, nel modo in cui se ne scrive e se ne parla. Mi riferisco alla seconda generazione, alla terza generazione e via dicendo. Ci si allontana dalle cose cosl come sono, dal « confronto» con ciò che è, per il quale Jung usa una parolona come Auseinandersetzung. SS: Nella cultura contemporanea l'interesse per la soteriologia si è dif­ fuso in un modo che ha del sorprendente. Lo dimostra la preoccupazione per il riscaldamento globale, l'idea che usando una bomboletta spray si metta a repentaglio la sopravvivenza del pianeta. Trovo assolutamente straordinario questo bisogno di sentirsi legati al destino di qualcosa di più grande.

JH: Tiqqun 'olam, la rigenerazione del mondo caduto. SS: Non solo: si riciclano i rifiuti perché si pensa che sia la cosa giusta da fare. È straordinario questo bisogno di avvertire il peso del salvataggio del pianeta, come se ognuno di noi fosse un Atlante dal quale dipende il destino del mondo. JH: Diciamo che l'impulso alla redenzione fa parte della nostra natura. Il punto è a quale ambito si applica a seconda dei periodi storici. Oggi sembra orientato alla salvaguardia del pianeta. SS: Credo che la questione vada trattata con molta cautela, perché oggi le persone usano la scienza, o comunque la scienza che leggono sui giornali, per costruire una nuova cosmologia, una nuova soteriologia. JH: Vorrei tornare un attimo sull'uso della parola «Sé». L'uomo mo­ derno vive una condizione di separazione dal mondo, dagli altri, dalla comunità, dalla natura e da tutto il resto, il famoso mondo morto di Descartes. Siamo sempre più individualisti e sempre più soli, sempre più isolati: anomie, la chiamava un sociologo francese. Ma allora come può la psicologia junghiana offrire una soluzione, dato che parla tanto di individuazione? SS: A tale proposito anche la scelta della parola «individuazione» non è particolarmente felice. Jung la mutua da Schopenhauer e da Hartmann perché a suo modo di vedere descrive l'allontanamento dal solipsismo. JH: Jung la intende cosi. SS: Ma è proprio questo il punto. È un aprirsi al mondo contempora­ neo, un aprirsi ai morti e alla storia. JH: È l'aprirsi ai morti e al personale profondo. E attraverso la sto­ ria il personale profondo si ricollega a tutto ciò che è stato escluso e dimenticato. Quindi è individuazione in un altro senso. È un processo di connessione, rigenerazione, ricordo. Perché non lo chiamiamo cosl? Il processo del ricordare. Anamnesi. SS: Un richiamare alla mente in senso quasi platonico.

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JH: Il lavoro consiste proprio in questo. SS: Consiste nel richiamare alla mente le forme che ci animano. JH: Le forme che ci animano, le forme trascurate, dimenticate e te­ mute. Soprattutto temute. Non nostre. In qualche modo, in terapia si pensa che le cose scoperte dal paziente siano parte di lui, parte del Sé, anche se Jung non lo intende in quel modo. Il fatto stesso di pensare che siano parte del Sé e che servano a ricostituire la totalità della persona è un modo inflattivo di guardare agli eventi. SS: Per certi versi, nella pratica storica in senso ampio è una conce­ zione essenziale. Per come la vedo io, l'intento delle pratiche storiche è storicizzare il presente, dire: le cose in apparenza intrattabili andrebbero riconcepite in modo diverso. E a quel punto sarebbe possibile mitigarle, affermandone la storicità. JH: Inserendole nella storia? SS: Sì, ripercorrendone la formazione è possibile rivelarne la contin­ genza. Si possono generare nuove modalità di pensiero, e a mio avviso qui sta l'importanza della storia della psicologia. JH: È molto bello, perché lo storico diventa il terapeuta. La storia è la terapia. Mi piace. SS: Non è che un tentativo di aprire una via per riflettere su come si è venuta a c,reare la condizione in cui ci troviamo. JH: Dunque si tratta di un'analisi storica. SS: Sl. JH: Uso la parola «analisi» nel senso di analizzare come si è creata quella condizione, per poi poterla emendare. SS: Si aprono nuove possibilità, compresa la possibilità della corre­ zione. Per esempio si riesce a mostrare che le presunte questioni con­ temporanee della psicologia non sono affatto tali: alcune delle menti più brillanti di fine Ottocento erano già alle prese con gli stessi problemi.

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JH: I veri problemi non cessano mai di essere oggetto di studio: è il bello del lavoro dello storico. Sarebbe il momento perfetto per chiudere questo piccolo capitolo, ora che abbiamo stabilito che lo storico è il te­ rapeuta. Tuttavia bisogna dire qualcosa ai terapeuti, che dal canto loro non sono molto contenti del fatto che lo storico si impadronisca del Libro rosso, Io passi al setaccio e mostri al mondo di che cosa si tratta. Per i terapeuti non è un oggetto storico, non ha niente a che fare con la storia, è solo un'accozzaglia di avvenimenti più o meno importanti. Quel che conta è la terapia. Eppure le persone hanno comprato centinaia, migliaia di copie del libro. Evidentemente si sono rese conto che è la vera terapia del mondo di oggi. Hanno capito che questo pezzo di storia, cioè il Libro rosso, è la loro terapia, la terapia del nostro tempo. SS: E dà loro un modo nuovo di guardare ai loro problemi. Entrano in contatto con una cosa ritenuta lontanissima. JH: Non poteva essere più lontana. SS: Un uomo che insegue le proprie fantasie sulle rive del lago di Zu­ rigo e le trascrive per sedici anni in un'elaborata scrittura calligrafica. . . JH: Con figure che vengono dal passato arcano e gnostico. È tutto cosl assurdo, radicale, peculiare e strano. Eppure è questo che manca alla cultura: la storia come terapia. SS: E forse, come dice Umberto Eco, le persone dovrebbero tornare a un certo Medioevo ancora oggi presente. 8 1 JH: Ah, ma non al pieno atavismo. Sa, trovo ridicolo l'amore per il Medioevo o per l'età elisabettiana, ma non si tratta di questo. Non è il Medioevo in senso letterale, è qualcos'altro, un atteggiamento mentale in cui trovava spazio una cosmologia che abbracciava tutto.

81 Cfr. Umberto Eco, Dalla periferia de/l'impero. Cronache da un nuovo Medioevo, Bompiani, Milano 2003 .

Quinta conversazione

JH: Il Libro rosso è importante anche per quanti ne ignorano l'im­ portanza. È un'icona. Per come la vedo io, riorganizza o decostruisce o cambia - in qualsiasi modo la si metta - l'idea del personale profondo. La soggettività profonda. A conti fatti, in questo libro il personale profondo non è la vita personale, l'infanzia, il trauma, la famiglia: nelle profondità Jung non incontra niente di tutto ciò. Incontra la storia umana. Incontra le figure, incontra l'immaginazione, ed è questo il personale profondo, che libera me, o chiunque altro, dall'introspezione costante, dal cercare di capire che cosa non va in me, perché mi sono evoluto in questo modo, qual è la mia· personalità, qual è il mio trauma. È la malattia introspet­ tiva degli ultimi cento anni: cogito ergo sum, « penso, dunque sono », il pensiero introspettivo mi porta a ciò che sono. No. Si scopre invece che nelle profondità c'è la storia umana, e figure, creature, scene, paesaggi, voci, insegnamenti, un mondo straordinario; questo è il profondo della personalità, e fa sì che io non sia più psicologico. Non sono più intrappo­ lato nei cento anni della psicologia occidentale. SS: Jung si imbatte in un flusso di immagini e incontra la memoria collettiva e la fantasia. Non la memoria personale. Una dimensione mne­ monica c'è, ma è la memoria collettiva a essere animata, ad avere un ruolo cruciale. Jung si trova costretto ad affrontare diatribe come quella fra il cristiano e il pagano, per poi vedere come la sua stessa vita ne esca rimodellata: dunque la sua vita non è esclusa da tutto ciò, ma non si fonda più sui realia, sui personalia. Sono le immagini a modellarla. JH: Siamo « tenuti in vita» dalle immagini, come si diceva. SS: Jung se ne rende conto allora. Esistono poteri che si muovono nelle sue profondità.

JH: Il personale profondo. SS: Non si potrebbe immaginare un libro meno freudiano di così. Quella struttura viene completamente smantellata. JH: Eppure è la struttura che ha dominato gli ultimi cento anni. Ab­ biamo avuto un secolo di psicoterapia basata sull'introspezione. Invece il Libro rosso non è introspettivo, è un racconto, un récit come lo intendeva Corbin, una sorta di viaggio visionario in un mondo di scene, un mondo di luoghi, un mondo di persone, di figure. Non è raggiungibile mediante l'introspezione. 82 SS: Oppure c'è introspezione nel senso che gli spettatori cambiano nell'atto di guardare. Niente è costante: Jung concede a se stesso e alla sua prospettiva di mutare, anche in maniera radicale. JH: Di fatto Jung è un partecipante. SS: Concede a se stesso di entrare nel dramma, nella scena delle fan­ tasie, come un partecipante fra gli altri. JH: È uno dei personaggi. Fa parte del cast. SS: Uno fra gli altri. JH: Sl, uno fra gli altri. Non è una grandissima intuizione, tanto per cominciare? Sapere di essere uno fra gli altri non è forse un enorme sollievo per l'essere umano egocentrico del nostro tempo, che va dal terapeuta per cercare di risolvere i propri problemi? In casa sua ci sono molte persone. Non vive da solo. SS: E avvengono delle trasformazioni. L'Io diventa un essere verde, un camaleonte, subisce trasformazioni incredibili. Non è un essere umano immutabile. . . JH: . . . con un punto di vista specifico. Tutto quello che l'Io porta con sé viene messo in discussione. 82 Cfr. Henry Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, I: Étude sur le cycle des récits avicenniens, Institut Franco-iranien-Maisonneuve, Téhéran-Paris 1 95 4 .

Quinta conversazione

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SS: L'esempio più lampante è all'inizio delle Prove, quando Jung si confronta con l'Io, che muta all'improvviso. «E io dovrei vivere proprio con te? Eppure devo farlo». 83 JH: Ecco, se volessimo tradurre quell'episodio nel linguaggio che Jung usa per il cosiddetto lavoro concettuale, si tratterebbe di una «relativiz­ zazione dell'Io». Lui la chiama cosl, o comunque diventa cosl nella tra­ duzione inglese. Ed è un'espressione che non trasmette niente, un'astra­ zione che non dà il giusto valore alle sensazioni suscitate dall'episodio. SS: Ma se si parla di relativizzare l'Io, paradossalmente l'Io rimane al centro, per quanto la sua posizione possa essere decentrata, relativizzata eccetera. Piuttosto, la parte delle Prove è evocativa perché l'Io è anche un personaggio. Jung si mette a parlare con il proprio Io, si rivolge al proprio Io. Perciò la domanda è: chi si rivolge a chi? Ed è lasciata aperta. JH: Me lo sono sempre chiesto: chi fa le domande? Pensavo da tempo di trattare l'argomento, da ben prima di scoprire il Libro rosso. Ebbene, l'Io è uno scrivano. Un cronista, uno scribacchino, qualcosa del genere; tutto qui. È solo lo stenografo, uno che prende appunti, perché il vero protagonista delle vicende è l'Io di cui lo stenografo riferisce, quello sotto attacco. SS: Mi sembra un'osservazione calzante, in quanto per tutto il tempo c'è una scrittura in corso. Gli eventi hanno luogo all'interno della scrittura. JH: A questo punto potremmo cominciare a parlare proprio di scrit­ tura, ma non so se è il caso, dato che la pratichiamo entrambi. È un di­ scorso lungo e non sono sicuro di volerlo affrontare. Ma vede, che il libro piaccia oppure no, la questione non è solo che non potrebbe essere meno freudiano di cosl. Il fatto è che arreca un immenso sollievo dal senso di colpa o di responsabilità per tutto quanto è successo nella mia vita come risultato delle mie azioni e, di conseguenza, delle mie rettifiche mediante l'intuito, mediante l'introspezione, mediante il lavoro sulla mia analisi, gli incontri con il terapeuta, il lavoro attraverso il transfert, tutte le varie cose che le persone fanno da un secolo a questa parte. Al posto di tutto ciò siamo alle prese con il cosiddetto flusso della vita psichica profonda, che al contempo è un flusso di energia, tanto che sostenne Jung per quindici anni. Non erano solo i rituali della vita quotidiana, la famiglia, il servizio militare, i pazienti a sostenerlo. Era la vitalità del flusso. 83

LR, p. 3 3 3 .

SS: Non solo lo sostenne; grazie al flusso Jung trovò la propria dire­ zione. Trovò la propria ragion d'essere e questo strutturò il suo mondo. JH: Trovò la risposta alla domanda iniziale che aveva causato la perdita dell'anima: qual è il mito che vivo, chi sono io? A quella domanda - chi sono io, perché sono qui, che cosa dobbiamo fare, che cosa io devo fare - compaiono le figure. Che non gli danno un messaggio chiaro, « Devi essere questo o quello». Lo coinvolgono in maniera tale che Jung scopre che cosa fare mentre lo fa. E questo è quanto. SS: Nel Commento al «Segreto del fiore d'oro » c'è un punto in cui Jung parla dell'importanza del lasciare accadere, o Gelassenheit, una lezione ap­ presa da Meister Eckhart e analoga al wu wei dei taoisti, ovvero non fare nulla ma lasciare che gli eventi psichici accadano da soli. 84 Ll ha luogo la relativizzazione: si consente l'emergere spontaneo delle figure, si fa un passo indietro e poi si tenta di valutare, di seguire ciò che ne scaturisce. JH: E Jung dà credito a ciò che arriva. Trovo che sia un aspetto-chiave del suo atteggiamento. Sl, è turbato, oppone resistenza, ha tutta una se­ rie di reazioni immediate: quelle cose vanno prese alla lettera, dice, e se compare un'immagine sconvolgente bisogna reagire come si reagirebbe nella vita quotidiana. Eppure dà credito a ciò che arriva. SS: C'è un'etica molto forte, di rispetto per le figure e le situazioni in cui viene a trovarsi. In tutte le scene, in tutti i dialoghi, il presupposto immediato non è che abbia ragione lui. Il presupposto immediato è che lui abbia torto e che le figure e le situazioni gli diano un insegnamento. JH: Ne sanno più di lui. SS: Sl. E Jung deve arrovellarsi per anni, per capire che cosa sanno. Non ha intenzione di arroccarsi sulle proprie posizioni. JH: Questo è molto importante. Mette da parte le proprie posizioni, come l'epoché [sospensione del giudizio] fenomenologica. Pone fra paren­ tesi tutto ciò che sa, le opinioni incrollabili. SS: È una mossa strategica. Supponiamo che le figure abbiano qual­ cosa da insegnargli. Jung potrebbe sbagliarsi di grosso, ma è disposto a correre il rischio. È disposto a correre il rischio di un'impresa del tutto insensata e ridicola. A un certo punto lo dice, verso la fine del Liber 84

Cfr. Jung, Kommentar :i;u « Das Geheimnis der Goldenen Blute» cit . [trad. it. cit . , p. 28] .

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secundus: la sua anima è ascesa al cielo, il suo Dio è rinato come figlio dei ranocchi e lui crede che Filemone sia un ciarlatano che lo ha soltanto ingannato, eppure resta 11. Con le mani in mano, ma resta 11. 85 È disposto a sopportare l'insensatezza di non fare altro che scendere giù ed entrare, notte dopo notte: è 11 che si trova nella sua vita e non può fare altro che raccogliere i frammenti di fantasia ed entrare nel maelstrom, più e più volte. Nel seminario del 1925 dice che, da uomo razionale, non gli piace farlo. 86 Dove sta andando a impegolarsi? È uno studioso coi fiocchi, po­ trebbe continuare sullo stesso filone per tutta la vita, scrivendo qualcosa di simile al Ramo d'oro di Frazer da un'angolatura psicologica, o dieci volumi della Libido. Simboli e trasformazioni, e farsi assegnare una catte­ dra in qualche università. Ma tutto questo è morto. Torna a essere uno studioso, sl, ma assume un punto di vista completamente diverso e la sua impresa successiva consiste nel dare sostanza, nel dare contesto alla propria esperienza interiore. JH: Un'esperienza interiore che non è sua. È 11 che le figure della let­ teratura, della storia, diventano curiosamente reali. Salomè è una figura, Filemone ha un retroterra. In quel momento Jung è un esempio di essere uniano che si è inoltrato nelle profondità - il classico percorso fatto da Dante e tanti altri - e mostra che nelle profondità dell'essere umano si trova ciò che non gli appartiene, ciò che non fa parte della sua vita per­ sonale, e che tuttavia è profondamente personale e destinato a lui. È un paradosso. La lezione che ne ricaviamo, o cheJung propone, è che quanto si trova nelle profondità appartiene a tutti, ha un che di universale. Se io o lei facessimo la stessa cosa, incontreremmo delle figure, incontreremmo delle scene, incontreremmo la storia umana. Credo che sia una lezione. È d'accordo? SS: In effetti è cosl, nel senso che il progetto in cui Jung si imbarca non è qualcosa di meramente eccentrico. JH: Sl, non è un caso clinico. SS: E poi tenta di replicarlo nei pazienti. JH: Esatto. Ricordo che per un certo periodo sono stato in corri­ spondenza con Tina Keller per chiederle lumi sull'immaginazione attiva. 85 86

Cfr. LR, p. 328. Cfr. Cari Gustav Jung, Analytische Psychologie. Nach Au/zeichnungen des Seminars vom z925, a cura di William McGuire, Walter-Verlag, Diisseldorf 1 995 [trad. it. Psicologia analitica. Appunti del Seminario tenuto nel z925, Magi, Roma 2003, pp. 72 sgg.].

Il lamento dei morti

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All'epoca era un'anziana signora ultranovantenne: lavorò con Jung nei primi anni venti. 87 S S : Era un esperimento collettivo. Jung voleva verificare se con altre persone sarebbe accaduta la stessa cosa. JH: Dopodiché stabiliva i parallelismi con il testo scritto e cosl via. Ma c'è una grande differenza tra quel che fa lui e quel che hanno fatto tanti altri. Ne abbiamo già parlato diverse volte. L'universalità dell'esperienza, il fatto che sia possibile per tutti, non significa che sia un sistema o un metodo o un programma universale. In altre parole, Jung non usa quel che gli viene detto per farne una profezia o un proclama. S S : C ' è una doppia tensione. All'inizio il libro sembra incamminarsi lungo quella strada e si presenta come un'opera profetica; ma poi Jung fa un passo indietro, ed è l'aspetto più peculiare dell'impresa. Diventa scettico nei confronti delle sue stesse visioni. A un certo punto dice che non si è significativi solo perché si vede qualcosa di significativo. JH : Ben detto. Non si è significativi solo perché si vede qualcosa di significativo. S S : Sl, non bisogna confondere se stessi con una visione. Credo sia uno dei motivi per cui Jung si astiene dal pubblicare l'opera: perché il suo scetticismo a livello filosofico esce dalla porta per rientrare dalla finestra. Per questo comincia a interessarsi alla psicologia del processo di creazione delle visioni. JH: Lei ha scritto che Jung è più interessato alla funzione psicologica responsabile di quel processo che non a quanto viene prodotto. S S : Avrebbe potuto spacciarsi per profeta, se avesse voluto. JH : Vede, è un problema che capita con molti individui che entrano in contatto con il flusso: finisce che si spacciano per profeti. Sono convinti di ciò che hanno incontrato. È talmente reale, potente, vero, che va rac­ contato, possiede un impeto proprio. Jung, invece, non dimentica mai di 87

Cfr. Tina Keller, Beginnings of Active Imagination. Analysis with C. G. Jung and Toni Wolff, I9I5 - I928, in « Spring. The Journal of Archetype and Culture», 1 9 8 2 , pp. 2 7 9-94 [trad. it . Agli albori dell'immaginazione attiva. Una analisi con C. G. Jung e Toni Wolff, I9I5- I928, in « Anima», 4, 1 990, pp. 5 - 2 3 ] ; Wendy Swan (a cura di), The Memoir o/ Tina Keller-Jenny. A Lifelong Confronta­ tion with the Psychology of C. G. Jung, prefazione di Sonu Shamdasani, Spring Journal Books, New Orleans 2 0 1 1 .

Quinta conversazione

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essere anche uno psicologo: la tensione a cui lei ha appena accennato. Per questo vuole comprendere il meccanismo. SS: William James parla degli stati mistici nelle Varie forme dell 'espe­ rienza religiosa, definendoli «autorevoli per chi li sperimenta», 88 come fossero una sorta di autorità immanente. Cruciale per Jung è astenersi dal pensare che la propria esperienza sia autorevole per qualcun altro. Per come la .vede lui, il suo compito è aiutare le persone ad acquisire qualcosa ma a modo loro, aiutarle a fare esperienza di qualcosa che sia autorevole per loro ma non vincolante per gli altri. JH: E il contenuto sarà diverso. Vede, mi capitò un guaio simile quando scrissi il commento all'esperienza della Km;1.9alini di Gopi Kri­ shna. 89 Lui era contentissimo che mi occupassi di far pubblicare i suoi diari, e nel mio commento ripetevo semplicemente ciò che aveva vissuto e come aveva inteso la sua esperienza, cosl come appariva da un altro punto di vista. Terminato il libro, Gopi Krishna lo lesse e non fu per nulla soddisfatto, perché la sua intenzione era trasmettere il messaggio lettera­ le della sua esperienza, la trasformazione della mente attraverso il risve­ glio della Kui:i