Il coraggio dell'etica. Per una nuova immaginazione morale 886030461X, 9788860304612

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Della stessa autrice

Sentire l'altro Conoscere e praticare l'empatia

Neuroetica La morale prima della morale

Laura Boella

Il coraggio dell'etica Per una nuova immaginazione morale

e

Biblioteche

di Roma

BIBLIOTECA GIORDAN Via G. Bruno, 47 - 001~ Te!. 06.45460461-

INVENTARIO

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Raffaello Cortina Editore

www.raffaellocortina.it

Copertina StudioCReE ISBN 978-88-6030-461-2

© 2012 Raffaello Cortina Editore Milano, via Rossini 4 Prima edizione: 2012 Stampato da Press Grafica SRL, Gravellona Toce (VB) per conto di Raffaello Cortina Editore Ristampe

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INDICE

Premessa

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1. Etica senza

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Senza . Bontà senza perché Stare senza Empatia senza problema del male

2. Può una vita essere morale? L'etica e la vita L'inferno dell'etica Riaprire i giochi della vita Il di più della vita

3. Etica impossibile Prima dell'etica L'etica non abita più qui Contraccolpi Agire senza Essere

4. Etica necessaria La politica ha bisogno di un'etica? Etica in tribunale La lezione morale Solitudine Il gusto degli altri Che cosa significa giudicare? Pulpito e teatro

41 41 43 47 51 57 57 63 67 69 73 73 80 82 87 94 99 102

INDICE

5. Fare l'impossibile. Dizionario morale poco compiacente con la propria anima Cuori indistruttibili Anonimato Piaceri Vergogna Compassione Feddtà Coraggio e collera Ridere Perdonare

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6. A cielo aperto

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La scoperta dell'altro La paura mangia l'anima? La mdodia di ciò che accade Le emozioni: eventi morali

7. Immaginazione morale

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Esercizi di immaginazione Il realismo dell'immaginazione "C'è dell'altro" La "forza disperata dell'etico"

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Note

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Ad Angela Putino, indimenticabile amica, che ha vissuto e pensato a cielo aperto.

PREMESSA

È innegabile che le questioni morali, proprio perché impetuosamente spinte alla ribalta ogni giorno, siano nutrite di inquietudine, di turbamenti. Ormai compiuto il primo decennio del 2000, si guarda ali' etica "a cielo aperto", con la perdita di alcune certezze, di solidi criteri di orientamento, ma anche consapevoli dell' apertura di nuovi orizzonti di ricerca. L'insensibilità e l'indifferenza morale non iniziano forse a erodersi quando non sembrano rimanere che risposte incompiute, sottilissimi e precari spiragli di salvezza? L'etica resiste alle formulazioni teoriche e si nutre piuttosto dell'interlocuzione con persone reali ih luoghi vissuti, come le lezioni, le conferenze, gli incontri, le amicizie. Così è stato per me, finché non è nata l'idea di scrivere un libro innanzitutto per reagire al discorso minimalista oggi dominante, che priva l'etica dei principali sostegni tradizionali e la declina in termini di "senza" (senza certezze, senza norma, senza ontologia, senza dovere, senza meta), e tuttavia si propone come residua, poco impegnativa, visto che non obbliga a niente, àncora di salvezza nei tempi bui che stiamo attraversando. Sembra che l'unica alternativa alle dottrine morali, che non sono affatto scomparse dalla scena, siano le improvvisazioni morali, il pamphlet, l'intervento istantaneo su un quotidiano o alla televisione o in un blog. Come se si volesse scalare una montagna d'inverno senza ramponi e piccozza. Un'altra spinta è venuta dai miei studi recenti sull'empatia, che si sono inoltrati nel terreno della "scienza dell'empatia", ossia della conoscenza sempre più accurata dei funzionamenti cerebrali che stanno alla base della capacità di entrare in relazione con gli altri. Ali' empatia, che è una fondamentale capacità umana, oggi 11

PREMESSA

viene attribuita con disinvoltura una qualità etica declinata nei termini di una nuova alleanza tra funzionamenti neuronali automatici e diffusione planetaria dell'informazione e degli scambi mediante il web e la perpetua connessione dei socia! network. Nello spazio fra "natura" umana e cultura tecnologica sembra non ci sia più niente. Oltre a essere indice di grande confusione terminologica, l'equiparazione dell'empatia a una partecipazione originaria al destino altrui, che si salda con gli effetti socializzanti della rete, fa del legame con gli altri qualcosa di automatico, innato o acquisito, e lascia insoluto il problema del modo in cui la relazione diventa veicolo e creazione di significati, di pratiche condivise. Se restassimo a una concezione dell'originario coinvolgimento in vite che non sono le nostre, dei vincoli e delle dipendenze che ci legano agli altri, senza che lo vogliamo o lo sappiamo, come potremmo porci il problema della libertà, del giudizio di sé e degli altri, dell'agire bene o male? La centralità dell'empatia nell'esperienza umana non è affatto una garanzia di comportamenti altruistici e solidali, e proprio per questo richiede un forte impegno per diventare una risorsa etica. Un"' etica senza", come si può leggere nel primo capitolo, non deve rappresentare l'alleggerimento da un peso, ma richiede il coraggio di "stare senza", di liberare lo spazio da concetti usurati o svuotati di senso per una nuova ricerca sulla libertà, sul bene, sul male, sull'amore e sull'amicizia. Senza questo coraggio, la logica del "senza" rischia di abbattersi con furia distruttiva su ogni speranza generosa, su ogni opinione ferma. Accanto alla leggerezza priva di dramma, e alla scorciatoia di chi si affida a sentimenti morali innati, l"' etica senza" percorre un'altra, per quanto opposta, via breve, quella che consiste nel rincorrere la tendenza dei media e della politica ad attestarsi nel punto zero dell'etica, là dove ci sono l'orrore e la disperazione delle vittime, la catastrofe naturale o il disastro economico, la menzogna e la malversazione, e sembra che restino solo reazioni emotive, disgusti, indignazioni altisonanti. In realtà, il punto zero, l' emergenza etica proclamata ad alta voce, è uno spazio stretto e insidioso che ottunde o banalizza la sensibilità morale, soprattutto non dà il tempo di affrontare seriamente le questioni morali. Questo libro è ispirato dalla volontà di non stare ai limiti e alla povertà dell'esperienza contemporanea, che rendono incerta l' eti12

PREMESSA

ca e avallano il discorso dominante della crisi dei valori, dell'autorità, della norma. L'etica non è riducibile alle contraddizioni e ai conflitti di un'epoca e deve piuttosto essere vista sotto il profilo di ciò che uno dei grandi pensatori morali del Novecento, Vladimir Jankélévitch, chiamava il "non so che",1 quel qualcosa che resta al fondo di ogni esperienza e conferisce un'impercettibile grazia al gesto di tenerezza appena accennato, ali' entusiasmo sincero, e un sapore amaro alle parole e ai comportamenti in cui non crediamo. Pur rimanendo spesso invisibile, si tratta di un ideale, di un assoluto che sta nel cuore di molte - quasi tutte - nostre azioni, dalla più insignificante alla più sublime, e indica esattamente che cosa significhi agire e pensare bene, eseguire un lavoro ben fatto, volere il bene dell'altro. Vista in questa luce, l'etica corrisponde innanzitutto al desiderio di dare il meglio di sé, alla speranza di essere diversi, migliori, di cambiare la propria mente e il proprio cuore, e forse anche il mondo in cui viviamo. Veniamo da un secolo in cui il problema del male ha assorbito quasi tutte le energie del pensiero morale, mentre le ideologie che hanno ceduto alla tentazione del bene hanno ricompreso, e spesso annientato, lo sforzo etico nel progetto di una trasformazione radicale della società. Eppure il Novecento ha fornito ampia testimonianza del fatto che, nelle nostre azioni, nei nostri pensieri e sentimenti, nella nostra corporeità, interviene, a volte irrompe, qualcosa che non è allineato sull'asse della finanza globale, che non si sintonizza sulle promesse e sulle angosce dello sviluppo tecnologico, e insieme ci impegna a non travestire la realtà di false illusioni o di retoriche e vuoti concetti, ma a guardarla in faccia. In quel punto, è vero, ritroviamo noi stessi con tutte le nostre incertezze. Una vecchia fiaba racconta di una coppia di sposi, i quali, in seguito a una promessa della fata della montagna di soddisfare tre desideri, si dibattono tra sogni sempre più insensati e finiscono per trovarsi una sera a cena davanti alla padella con le patate fumanti. "Se ora avessimo anche solo una salsiccia ai ferri", disse lei in tutta innocenza e senza pensare ad altro; e, sventura!, il primo desiderio era stato espresso[. .. ]. Quale marito non si sarebbe irritato per la sventatezza della propria moglie? "Se almeno la salsiccia ti fosse cresciuta insieme al naso" [ ... ]e come desiderato così avvenne. 2

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PREMESSA

Ai due coniugi non resta che invocare come terzo desiderio la liberazione dalla salsiccia. Come i due avidi contadini, spesso "dimentichiamo il meglio", esprimiamo falsi desideri, e qualcosa ci manca. 3 L'etica, oggi, può e deve essere rilanciata nella forma di una speranza, di uno slancio oltre le cose così come sono, verso qualcosa che renda diversa la vita. Il fatto che la stessa energia che porta allo slancio sia quella che ricade indietro e rimbalza nell'imperfezione, nell'indeterminazione del divenire, nelle tortuosità della coscienza, dice che l'istanza morale, il suo momento di assoluto, di incondizionato, la sua possibilità e impossibilità, sono elementi costitutivi della vita. Il sotterraneo "non diìnenticare il meglio" abita ognuno di noi, circola nello spazio e nel tempo di ogni singola avventura esistenziale, filtra dalle più piccole azioni e percezioni quotidiane. Ecco perché bisogna attribuirgli tutto il suo valore. Sappiamo che oggi il problema fondamentale dell'etica è la disparità tra pubblico e privato, la malafede che induce a ingannare e a tradire se stessi e gli altri, il male oscuro dell'esistenza, che si radica nell'impossibilità di ridurre l'amore al possesso, il dono allo scambio. L'etica inizia ogrii volta che avviene una rottura, un'interruzione, un movimento contrario al procedere automatico delle nostre esistenze. Un sogno, un incontro, un'àttesa possono rivelare il mistero di un fatto sociale, rendere percepibile la difficoltà di mettersi in relazione con la storia, con la politica, senza perdere se stessi. Bisogna allora continuare, essere fedeli, rendersi degni di ciò che è accaduto, mettere alla prova quella sorpresa, quell'attesa, quell'improvviso squilibrio, adottando un nuovo modo di essere. Ciò significa che, come si può leggere nel capitolo 2, ispirato dal cinema di Kryzstof Kieslowski, lo sforzo di immettere nella vita un momento di verità, di amore, di solidarietà può anche richiedere una vita intera per esprimersi in azioni e in parole. Nell'attuale passaggio d'epoca, il tempo della vita scorre veloce e provoca un effetto di dissolvenza rispetto al secolo scorso, alle sue tragedie e alle sue speranze. In un mondo radicalmente cambiato, molte cose ci legano però ancora al Novecento, in particolare due lezioni morali che hanno segnato nel bene e nel male l'etica contemporanea. La prima, trattata nel capitolo 3, riguarda l'impossibilità dell' etica in Heidegger, uno dei maestri della filosofia del Novecento, al 14

PREMESSA

quale è del tutto legittimo chiedere se la sua rivoluzione del pensiero abbia qualcosa da dirci sull'agire. Heidegger ha eluso nella sostanza questa domanda, operando una generalizzazione dell' etica che la porta a coincidere con la ricerca del senso che dovrebbe permeare ogni aspetto dell'esistenza. Si tratta di un passaggio di decisiva importanza per la riflessione morale contemporanea, poiché ha svincolato l'etica dal ruolo di disciplina specifica o dal vincolo con un sistema di valori o di regole per la condotta e l'ha fatta corrispondere al significato esistenziale di ogni attività teorica e pratica, quotidiana, materiale e spirituale. In questo quadro diventa tuttavia difficile cogliere la specificità dell'agire bene o male, poiché la ricerca del senso, che fa tutt'uno con il "pensiero dell'Essete", si impone come una cornice che viene "prima" del vivere moralmente, dicendo la verità, compiendo atti di amore o di violenza. Una morale prima della morale si rivela in sostanza una morale senza morale. L'eredità della posizione heideggeriana ha agito nel profondo del pensiero contemporaneo, caratterizzato da una significativa impronta morale, che spesso, però, si confonde con visioni d'orizzonte, con un modo di pensare che non ha nemmeno più bisogno di nominare l'etica, o la nomina in maniera ridondante (etica della scrittura, etica del linguaggio, etica della differenza), privandola di qualsiasi connotato specifico, innanzitutto della distinzione tra agire e pensare. I contraccolpi provocati dal pensiero di Heidegger vertono proprio su questo punto. Ho scelto di approfondire, nel capitolo 4, quello più vicino e più lontano: la riabilitazione dell'agire operata da Hannah Arendt. La lezione morale che ereditiamo dall' autrice di Vita activa si presenta, come quella heideggeriana, in forma complessa. L'idea arendtiana di politica, incentrata sulla condivisione di un mondo comune, sembra risolvere in sé l'etica e i suoi valori di dignità, di responsabilità, di esercizio della libertà mediante il potere innovativo dell'azione. È chiaro che ogni responsabilità individuale si gioca all'interno della pluralità degli esseri umani, e quindi fa "bene" alla convivenza. Ogni etica è alleata di una buona politica, ma non può perdere la forza di interruzione, di contrasto che il soggetto esercita, in quanto parte del mondo, ogni volta che vive e scopre la propria irriducibile singolarità nel rapporto con la vita, con la morte, con la storia, con la politica, con l'amore, con il Bene. 15

PREMESSA

È tempo di porre nuove domande a Hannah Arendt, e per far questo ci si deve muovere in direzione opposta al suo pensiero programmatico, andando a vedere in che misura esso abbia fatto i conti non solo con la vita attiva, ma anche con la vita passiva, con le emozioni, con la vulnerabilità e con il bisogno di assoluto degli esseri umani. Si scopre allora che in Hannah Arendt, per vie anche tortuose e in un'instancabile ricerca, l'etica risulta necessaria innanzitutto nel suo scarto rispetto alla vita biologica e alla vita politica. Questo cammino, restato incompiuto, permette anche di spiegare come Hannah Arendt sia arrivata all'intuizione della banalità del male, ma non si sia affatto fermata a essa, e tantomeno l'abbia considerata la misura esclusiva dell'agire morale contemporaneo, come potrebbe portare a pensare il consenso fin troppo unanime oggi tributato alle tesi su Eichmann. Il percorso della riflessione arendtiana sull'etica è spesso legato a contesti di interlocuzione e di scrittura intima, segreta, come i saggi letterari, gli epistolari, le lezioni e, infine, i quaderni e i diari. Esso ci insegna che l'etica mette alla prova la sua possibilità e impossibilità nell' esperienza vissuta di amicizie, amori, delusioni, passioni, fedeltà e infedeltà. Un inedito dizionario morale, proposto nel capitolo 5, ne è la concreta illustrazione. A cielo aperto, ossia nel nuovo millennio, diventa centrale la questione dell'inizio della vita morale. Come abbiamo accesso alla distinzione di ciò che è giusto e che è sbagliato, come nasce il rifiuto di fare del male a un altro, l'indignazione per l'offesa a un concittadino, il sentimento di aiuto nei confronti di una persona che ha bisogno di noi? Si tratta di un terreno di esplorazione molto ampio, sollecitato dai dati sempre più raffinati della ricerca sul cervello, ma anche dalla nuova visione del sé come campo di forze inconsce, di effetti di potere, di relazionalità originaria. La scoperta dell'altro e le emozioni sono oggi riconosciute come le grandi porte d'ingresso al giudizio, alla responsabilità e all'azione buona e cattiva. Nel capitolo 6 il loro ruolo nell'etica viene precisato, tenendo conto anche di un nuovo sguardo gettato sulla vulnerabilità della vita umana. Le tormentate lezioni morali impartite dal Novecento si possono riassumere nella convinzione che dal male e dalla violenza nasca solo un'etica negativa, o un'etica che ha una funzione preliminare rispetto al giudizio e alla condotta, e si propone quindi essenzial16

PREMESSA

mente di prevenirlo. L'etica in senso proprio nasce da tutta un' altra parte, da un punto infinitesimo dell'essere umano capace di bene, di speranza, di amore. L'immaginazione è la capacità della mente che gli dà forma e figura, e permette di descrivere lo sforzo etico in modo diverso dall'impegno della volontà e dal controllo razionale. Molto più spesso di quanto pensiamo, l'etica presuppone uno sforzo di immaginazione, ossia un investimento di energie creative che rimescolano i confini di emozione e ragione, corpo e mente, senza confonderli. L'immaginazione, ripensata nel capitolo 7 come fondamentale organo morale, risponde all'intento primario di questo libro: portare alla luce il tesoro di esperienze morali che formano la trama nascosta della vita, ma che rischiano di restare inoperose. Per immaginare ci vuole coraggio: l'immaginazione è audace. Gli esercizi di immaginazione che aprono il capitolo sono un invito a ogni lettore e lettrice a rileggere testi amati, a ripensare incontri e visioni quotidiane, a riaprire i giochi della vita per non dimenticare il meglio.

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1 ETICA SENZA

SENZA

"Che cosa vuole dunque?" chiese il carbonaio. "Niente" risponde la moglie, "non c'è niente, non vedo nulla, non sento nulla; suonano le sei e noi chiudiamo. C'è un freddo terribile; domani avremo probabilmente molto da fare." Ella non vede niente e non sente niente; tuttavia si slega il grembiule e con esso cerca di cacciarmi via. Purtroppo ci riesce. Il mio secchio ha tutti i pregi d'una buona cavalcatura, ma non ha alcuna forza di resistenza; è troppo leggero, un grembiule femminile gli fa alzare le gambe. FRANZ KAFKA'

Accade che la riflessione morale si blocchi proprio nel momento in cui le questioni del bene e del male, della menzogna, dell' opportunismo, della violenza sembrano toccare il limite estremo. Questa è la lezione che viene dal secolo della Shoah ed ei totalitarismi, e che è tornata attuale all'inizio del nuovo millennio. Numerosi avvenimenti dell'ultimo decennio- dall'll settembre alla nuvola di cenere del vulcano Eyjafjalla, che ha bloccato il traffico aereo mondiale per alcuni giorni, al fallimento morale ed economico delle grandi banche americane, fino al venir meno del lavoro per una generazione di giovani cresciuti in una società di lavoratori- sono stati accompagnati dall'idea che fosse accaduto l'impossibile, ossia ciò che non si era riusciti né a immaginare né a prevedere. La difficoltà di immaginare l'inimmaginabile crea un'impasse che rende tanto più facile eludere il problema morale (e politico), nonostante denunce e appelli altisonanti. Oggi, all' orrore degli attentati terroristici, allo scandalo dell'avidità, al rischio per la sopravvivenza che minaccia una parte rilevante dell'umanità si affiancano i dilemmi indecidibili, a cui costringono i sempre più 19

IL CORAGGIO DELL'ETICA

frequenti intrecci tra fragili vite umane e processi tecnico-scientifici. Spesso il blocco sfocia nella porta stretta di drastici sì o no, in provvisorie conferme di certezze provenienti da codici normativi forti, di origine religiosa o politico-istituzionale, oppure da residui frammenti di senso comune, innato o acquisito. Resta il fatto che né una teoria della scelta o della decisione razionale né un sistema di codici valutativi o una dottrina delle virtù sono in grado di dissipare la confusione dei linguaggi, il pluralismo dei valori e dei comportamenti, l'irresponsabilità organizzata. Dopo la svolta del millennio e la rapida fuga in avanti della storia e della politica, ci chiediamo ancora: che cosa è accaduto? È accaduto che le questioni morali si sono spostate nella regione del "senza". La malvagità "senza" vizio di Eichmann ne è il primo esempio. Lungi dal ratificare il relativismo contemporaneo, essa ha scoperchiato la gravità del male in sé, anche quando non è direttamente collegato alla trasgressione della norma, come nel caso del crimine di chi ha obbedito a un ordine. Si possono nominare anche le svariate forme di crisi del rapporto con la realtà, di atrofia della fonte primaria dell'esperienza, ossia della capacità di vedere e di sentire se stessi e gli altri, nonché l'appoggio "senza" consenso dato dalle masse omologate di consumatori e di fruitori dei media, sempre più incapaci di pronunciare chiaramente i loro sì e i loro no nella vita privata e nella vita pubblica. Regione fredda e inabitabile quella della morale senza morale, della colpa senza legge, che assomiglia alle montagne di ghiaccio di Kafka, in cui si perdono il cavaliere del secchio e la sua cavalcatura, così leggera e priva di forza di resistenza che la moglie del carbonaio può scacciarla con il grembiule. È anche vero che la tragicità delle immagini di un'etica devastata - immagini trasmesse da scrittori, pensatori e pensatrici del Novecento-è andata via via attenuandosi. Oggi domina una versione in fondo rassicurante di "etica senza": etica senza ontologia, etica senza Dio, etica senza norma o regola, etica senza certezza e senza meta, etica senza psicologia morale, ossia senza problemi di coscienza e di giudizio, di motivazione dell'azione, risucchiati dall'ultima moda, quella delle spiegazioni in chiave di meccanismi cerebrali.L'etica oggi è una regione affollata da "facchini senza bagaglio" ,2 da scrittori, filosofi, scienziati, registi e giornalisti, che non hanno la leggerezza infelice del cavaliere del secchio, ma

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ETICA SENZA

preferiscono presentarsi curvi sotto il peso di un fardello vuoto o riempito di retorica, di invettive, di eleganti acrobazie. Come se alleggerire il bagaglio fosse la soluzione, piuttosto che il problema di un'etica che riprende in molti modi il titolo drammatico del libro di Adorno, Minima moralia, ma si accomoda ben lontano dalla "vita offesa", dalla "vita che non vive" .3 C'è infatti una differenza tra la scoperta, spesso traumatica, di fatti, avvenimenti, comportamenti, che svuotano e demoliscono idee, ideali, criteri di giudizio consolidati, e il trionfo, nonostante i toni alti dell'indignazione o dello spirito corsaro, di un minimalismo etico attestato sulla soglia di un "senza", oltre la quale non si ha il coraggio di avventurarsi. Sconcertante è il fatto che chi si muove all'interno di un'etica "senza" non ha più l'euforia decostruttiva dei postmoderni, che proclamavano la fine cieli' etica o l'etica "dopo" il dovere. Il "senza" oggi è una proposta, una forma aggiornata di discorso morale, nutrita non dalla malinconia o dal turbamento, ma al massimo da uno scetticismo che occulta le enormi difficoltà dell'esercizio della libertà, della scelta, dell'agire bene, del fare il bene dell'altro, del dire la verità. Il "senza" non si limita infatti a descrivere processi in atto di mutamento istituzionale e comportamentale che si verificano per impercettibili scivolamenti. Il "senza" svuota l'etica come la politica, appiattisce le distinzioni e confonde realtà e ideale, possibile e impossibile. Che cosa resta dell'etica quando viene svuotata di molto, se non di tutto ciò che nel corso di una lunga storia l'ha contraddistinta? Si può vivere, pensare e agire nella gelida regione del "senza"? L'epoca attuale è piena di questioni nuove, senza precedenti, che ci trovano sprovvisti di strumenti di comprensione e di interpretazione. Esse affollano l'agenda morale, anche se spesso il loro modo di presentarsi ha i tratti dei flussi finanziari, dell'accelerata penetrazione della scienza nella vita, degli spostamenti di intere popolazioni, del mutamento vorticoso delle forme di vita e di relazione. Una cosa, tuttavia, è l'agenda morale contemporanea (piena di fenomeni vecchi e nuovi), un'altra la prospettiva etica da cui li si guarda. La vita etica o la condotta morale, il giudizio o la coscienza morale non sono manifestazioni esclusivamente sociali, storiche. È innegabile il legame dell'etica con la storia, con la società e l'economia, oggi anche con la scienza e la tecnologia. Esso agisce però in virtù di una sorta di effetto di rimbalzo o di contraccolpo, nella 21

IL CORAGGIO DELL'ETICA

forma del rilancio di quanto nell'etica non è riducibile alla storia, alla società, ali' economia, alla conoscenza scientifica e riguarda il desiderio di essere umani e di misurarsi con la verità, con la felicità, con l'amore, con l'amicizia, con l'inesorabile. Ecco perché oggi spesso si confonde il male con la cura, la denuncia della crisi morale con una nuova prospettiva etica. Può sembrare infatti azzardato parlare di blocco della riflessione morale quando il richiamo all'etica appare uno dei tratti dominanti del passaggio di civiltà che caratterizza la nostra epoca. Non pare proprio una regione del "senza" quella degli infiniti dibattiti, spesso istituzionalizzati e politicizzati, sull'etica degli affari, della finanza, della politica, della ricerca scientifica e della letteratura. Mai come oggi si è parlato tanto di etica, si è espresso un forte bisogno di saggezza pratica, di orientamento nei diversi campi dell'agire e dell'esistenza. All'etica si chiede tutto e il contrario di tutto: un'igiene di vita, suggerimenti per il perfezionamento dei costumi e l'umanizzazione delle istituzioni, limiti rispetto agli eccessi delle scienze e delle nuove tecnologie. Spesso si tratta di fornire un supplemento d'anima a settori che si vanno imbarbarendo. Accade così che si faccia ricorso all'etica in maniera abbastanza simile al "dio tappabuchi" contro il quale si scaglia Dietrich Bonhoeffer, 4 ogni volta in cui si tocca il limite o si urtano muri invalicabili, e ci si trova in situazione di emergenza, alla deriva sulla ben nota china scivolosa: della ricerca scientifica, della sostenibilità ambientale, della capacità individuale di reggere il mutamento. Una morale senza morale corrisponde in realtà all'impoverimento delle nostre esperienze in ambito morale, che si sono drasticamente ristrette al rispetto convenzionale di regole o precetti di cui non si patisce nemmeno più l'astrattezza e l'impersonalità, o alla rivendicazione di emozioni e desideri altrettanto astratti e impersonali, perché creati dai media e dal mercato. C'è tuttavia una verità nell'insistente bisogno contemporaneo di un'etica, ed essa riguarda la necessità di non stare ai limiti e alle imperdonabili carenze dell'esperienza contemporanea, limiti e carenze che rendono incerta l'etica, a cominciare dalla crisi del dovere e dell'autorità delle norme. Esiste infatti un tesoro di esperienze morali non elaborate che devono essere attivate. Qui sta il compito primario di ogni riflessione sull'etica.

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ETICA SENZA

BONTÀ SENZA PERCHÉ

La virtù che eccelle gratuitamente, senza un fine preciso, slegata dalla religione e dalla società, ci sorprende nell'arte così còme fa spesso nella vita reale: la gentilezza di Patroclo nel pieno di una guerra cruenta, la fedeltà dì Cordelia in una corte dì adulatori. L'estrema casualità della vita umana e l'evidenza della morte rendono forse sempre la virtù, nel momento in cui vengono rimossi i suoi illusori fondamenti, qualcosa di gratuito, ma anche qualcosa che èassolutamente in primò piano nella nostra esistenza, insieme a beni evidenti come mangiare e non avere paura. Ed è in questo modo, credo, che essa si manifesta nella migliore letteratura. La bontà è indispensabile, bisogna essere buoni senza secondi fini, per ragioni immediate e owie, perché qualcuno ha fame o qualcuno sta piangendo. IRIS MURDOCH'

La virtù senza perché di Iris Murdoch, radicata nel contesto reale dell'esistenza umana sullo stesso piano dei bisogni primari - mangiare, non avere paura - non ha certo nulla dell'agire virile, eroico richiamato dalla parola latina virtus (composta da vir). L"'essere buoni", "per ragioni immediate e ovvie, perché qualcuno ha fame o qualcuno sta piangendo", non assomiglia nemmeno all'idea greca di areté, l'eccellenza di un agire (il cui modello era spesso atletico, agonistico) qualificato, non dal raggiungimento di un risultato, bensì dalla qualità del suo compiersi. Si tratta piuttosto dell'irruzione nella realtà più reale e sconsolante che ci sia - la guerra, la corte, la fragilità umana - di qualcosa che si colloca su un altro piano: il volto di una persona che ha bisogno di aiuto, un gesto di ammirazione, la bellezza pacata di molti atti di cura quotidiana (dare aria a una stanza, piegare un asciugamano), un albero caduto a terra, un'immagine poetica, un pensiero. Come se la realtà si animasse, non fosse più idea astratta, norma o emozione bruta, ma improvvisamente annunciasse la possibilità che ognuno di noi scopra l'esistenza di altri, apra la propria esperienza a nuove possibilità d'essere, metta anche in comune le energie per predisporre spazi di libera espressione di sé. Iris Murdoch, che su questi temi si ispira a Simone Weil, chiama tutto questo il Bene. Non il Bene come entità astratta, ma il bene che viene riconosciuto nelle cose e nelle persone. Non un gesto di obbedienza alla norma, alla legge, a un codice di valori, bensì un atto di libertà, di una libèrtà che è capacità di giudizio, di dire sì o no, in una parola, di scoprire, a partire noli da principi generali e astratti, ma dalla nostra sensibilità ed esperienza, che in ogni cosa e persona ne va di ciò che è più importante, di ciò che 23

IL CORAGGIO DELL'ETICA

amiamo e odiamo, che dà senso o che rende inconsolabilmente vuota la nostra esistenza. 6 L'esempio di una scrittrice, che è stata anche una filosofa, illustra uno dei più profondi cambiamenti di prospettiva avvenuti nel panorama dell'etica contemporanea. L'idea di una bontà immediata e spontanea ha infatti una sorprendente capacità di aderire alla concretezza della vita morale e soprattutto permette di radicarla nelle relazioni, nella fragilità e dipendenza propria e altrui, nell'esigenza di soccorrersi vicendevolmente sul piano dei bisogni primari. Questo spostamento di prospettiva ha in particolare permesso di gettare un nuovo sguardo su uno dei paesaggi più desolanti dell'epoca attuale. Le situazioni estreme del lager e della persecuzione hanno rappresentato uno degli stimoli più forti per la riflessione etica del Novecento, mettendo al centro la questione del male imperdonabile e imprescrittibile. La lotta per la sopravvivenza chiudeva gli uomini nel cerchio dell'egoismo, l'esperienza del dolore fisico impediva di vivere qualsiasi altra dimensione esistenziale. Gli autori che hanno contribuito a descrivere la disumanizzazione dell'universo concentrazionario, Primo Levi,Jean Améry, Varlam Salamov, hanno tuttavia narrato anche fatti e avvenimenti di altro genere, d()cumentando atti di compassione, di generosità, di aiuto reciproco. Tra i detenuti del lager poteva nascere un'amicizia, un muro poteva essere costruito con arte, un brano di Dante recitato a memoria, quel poco che si aveva poteva essere donato a un altro. 7 I tenui fili dell'amicizia erano come sommersi dalla nuda brutalità di un tumultuoso egoismo, ma tutto il lager ne era visibilmente intessuto. 8

Così racconta una detenuta a Ravensbriick. Furono gesti di tipo molto diverso, a volte compiuti senza mettere a repentaglio la propria vita, spesso privi di qualsiasi effetto per la salvezza dell'altro, a volte invece rischiosi e tali da salvare molte vite umane. Essi non furono compiuti in nome di una fede religiosa, di un credo morale, nella logica dell'eroismo o della santità o del sacrificio, bensì furono gesti di sollecitudine, di aiuto, di cura, di attenzione verso l'altro. "L'ho fatto perché non potevo agire altrimenti": è quanto arrivarono a dire, con scrupolosa onestà, coloro che si privarono di 24

ETICA SENZA

un pezzo di pane o non eseguirono un ordine, in condizioni in cui l'istinto di sopravvivenza o i doveri professionali non riuscirono a fermare un moto spontaneo di umanità. Possiamo pensare che essi fossero motivati da una forma di sensibilità, per esempio, da occhi che erano ancora capaci di vedere l'altro e di riconoscere in lui il padre, la madre, l'amico, l'amica, da un cuore che era ancora in grado di gioire, di soffrire. Furono atti rivolti a esseri umani concreti, spesso legati da vincoli di prossimità. Atti rivolti al vecchio perché era un vecchio, al bambino perché era un bambino. Ma anche atti di orgoglio, di disprezzo per l'ordine imposto. Siamo agli antipodi della classica situazione etica in cui il bene è compiuto in virtù di una norma universale. Nell'estrema disumanizzazione non c'è universalità della norma, ma non c'è nemmeno possibilità di generalizzare il significato della propria azione. Valga per tutti l'esempio di Milena Jesenska, l'amica di Kafka, detenuta nel lager di Ravensbriick. Come racconta Margarete Buber-Neumann, che diventò la sua biografa, non marciava mai esattamente in fila per cinque, il suo atteggiamento durante lappello non era mai conforme alle disposizioni, non si affrettava mai a eseguire un ordine, non adulava i superiori. Non una sola parola che uscisse dalla sua bocca si uniformava allo stile del campo. 9

Milena si metteva un buffo berretto sulle ventitré, fischiettava una canzonetta, agitava un fazzoletto. Una volta attraversò tutto il campo, cosa proibita, per portare una tazza di caffè a un'amica. Gesti spavaldi, anche un po' arroganti, che suscitavano la riprovazione non solo delle guardie, ma anche dei prigionieri che avevano interiorizzato l'ordine del lager. Si può ricordare che Milena, quando ancora faceva la giornalista, si era pronunciata contro il patto di Monaco e la viltà europea che nel 1939 concesse a Hitler i Sudeti, assumendo una posizione solitaria e fuori dal coro. Si spiega così perché la sua morte avrebbe potuto avvenire indifferentemente in un lager tedesco o in uno sovietico. 10 La concretezza del gesto, se si vuole inutile, era un segnale, un'interruzione della spirale dell'ordine, dell'obbedienza e della paura. Il miracolo dell'umano che si verificò in quelle circostanze ha assunto un significato fondamentale per l'etica contemporanea. In

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quei gesti lo spazio lasciato vuoto dalle norme, dall'idea astratta del Bene, è stato riempito da un'unica cosa: il rapporto con l'altro come elemento costitutivo di ogni esistenza individuale. L'etica, in situazioni estreme, è qualcosa di vitale, sensibile, immediato: aprirsi alla gioia e al dolore, alla debolezza dell'altro. Nel secolo dei totalitarismi, alla scena del male imperdonabile si è affiancata quella della corruzione del Bene, che si vuole realizzare con la distruzione e l'offesa dei corpi e delle anime, con la violazione delle leggi dell'amicizia e della verità. Vasilij Grossman ha descritto l'eroismo della difesa di Stalingrado, la delazione dei funzionari del partito comunista, l'antisemitismo del regime stalinista e di quello nazista. Da grande narratore, ha mostrato come all'intreccio perverso del male e del bene abbia potuto sottrarsi solo la bontà "spicciola", capace di preservare un'indistruttibile traccia di umanità. Nel quadro di un tragico accostamento di opposti, essa diventa però ancora più difficile da interpretare. Un"' epoca di terrore e di follia insensata" getta infatti la sua ombra anche sulla "bontà illogica'', "senza voce, senza senso", che non può fare appello a una visione del mondo, a ideali o a valori. 11 Quella bontà, "sbriciolata nella vita", anonima e gratuita, spesso ignota, non può infatti essere interpretata alla stregua di un sentimento morale spontaneo di compassione, di un innato bisogno degli esseri umani di stringersi e di confortarsi nel momento del pericolo. C'è un equivoco di fondo nell'identificare la relazione con l'altro con un comportamento morale spontaneo, con un "impulso morale" naturale o irrazionale, comunque infondato. Certo, in un'epoca di polverizzazione dei criteri di valutazione tradizionale, niente è più persuasivo di una morale in atto, che agisce senza nessun tipo di proclamazione astratta e mostra che la possibilità di assumersi la responsabilità di un altro essere umano, di agire bene o male; è sempre aperta. Per questo motivo, quel tipo di bontà continua a parlare a un'epoca,· come quella contemporanea, in cui l'estremo si è stemperato in un'ordinaria routine. La regione del "senza", anche quando è abitata dalla bontà senza perché, rischia però di restare prigioniera dell'ambiguità, dell'indifferenza alle fedi ideologiche, dell'ambivalenza dei moti sentimentali spontanei.L'amore, la compassione rivestono un'importanza d~cisiva nella vita umana in quanto adempiono alla funzione di riportare le persone al contatto diretto con il corpo, con le

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passioni, con il bisogno dell'altro, con l'umanità vissuta nel senso più immediato e autentico, in un mondo che ha perso tutto, solidarietà, regole per l'agire, valori (e spesso li ha sostituiti con la violenza brutale). Proprio per questo, non basta considerarli un residuo di umanità, ma è necessario che essi segnino una nuova direzione, un'interruzione della logica del male e un suo riorientamento verso il bene. Un appassionato lettore delle pagine di Vita e destino, Emmanuel Lévinas, ha indicato la strada. Egli ha visto nella risposta incondizionata, senza motivi, ali' appello dell'altro il fatto originario dell'etica, ma lo ha descritto come la lotta, e lo sforzo che ne consegue, tra la paura per la propria sopravvivenza, e la conseguente tentazione di uccidere, e l'angoscia di far male ali' aitro che ci viene incontro inerme. 12 La risposta all'appello dell'altro non è dunque una sorta di a priori morale senza fondamento, un miracolo o un mistero che rappresenta tutto ciò che resta della società, della politica, della legge, dell'autorità. Al contrario, dobbiamo ammettere che la violenza e il potere, che abitano ognuno di noi, sono anche il luogo di un conflitto, quello tra l'esposizione ali' offesa e la responsabilità per l'altro. Ed è proprio qui che può avvenire un salto di piano, una discontinuità. STARE SENZA

La "banalità del male", incarnata in Adolf Eichmann e analizzata da Hannah Arendt nel libro omonimo, ha spalancato la regione del "senza" ed è diventata uno dei simboli più forti della crisi morale contemporanea. La storia e la politica - basta pensare alle recenti guerre nei Balcani, in Iraq - continuano a generare criminali "senza qualità", e analogamente la vita quotidiana offre con frequenza repliche di individui la cui "normalità" è profondamente immorale. Dopo il forte disagio provocato all'inizio degli anni Sessanta; la tesi di fondo del reportagearendtiano da Gerusalemme oggi è accettata in modo fin troppo unanime. La banalità è entrata prepotentemente nel discorso etico, ma il rapporto del modo di essere e di pensare a essa corrispondente con le questioni etiche fondamentali, la responsàbilità e la coscienza, continua a destare inquietanti interrogativi. 1 27

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Nel libro sul processo Eichmann, Hannah Arendt si chiede quanto tempo [occorra] a una persona media per superare l'innata ripugnanza per il crimine e sapere che cosa effettivamente le accade una volta che abbia raggiunto quel punto.

La risposta è: 4 settimane. 13 Tanto (o poco) ci volle perché Eichmann superasse i malesseri fisici (nausea, indebolimento delle gambe) che lo colsero quando gli capitò di visitare in Polonia, nel 1941, alcuni dei primi campi e di ricevere dettagliate illustrazioni sulle modalità di eliminazione dei prigionieri intossicati dal gas su camion chiusi. Dopo 4 settimane, la "pietà istintiva, animale, che ogni individuo normale prova di fronte alla sofferenza fisica degli altri", fu superata, costruendo efficaci barriere per non percepire più direttamente gli altri che soffocano, e magari si agitano, piangono, gridano. Alla realtà così come accade subentrò lautocommiserazione per le cose orribili da compiere facendo il proprio dovere, il sentirsi immesso in un processo grandioso, l' adozione di regole linguistiche che definivano "morte pietosa" o "atto medico" ciò che avveniva nelle camere a gas. Colpisce l'impronta antinaturalistica di queste osservazioni, che liquidano in poche pagine un capitolo di storia della filosofia morale (peraltro recentemente tornato di attualità), quello che con l'Illuminismo francese e scozzese, e in particolare con Rousseau, ha considerato la pietà una sorta di reazione morale spontanea, un istinto innato .della specie umana (e di alcune specie animali) che impedisce di tollerare la vista della sofferenza altrui.14 Per Arendt, questo tipo di reazione non ha alcuna qualità etica, non ha alcun rapporto con la violazione o meno di una norma, con la distinzione del bene e del male. In quanto meccanismo automatico di risposta, può innescare piuttosto un movimento di neutralizzazione dell'esperienza morale, corrispondente alla creazione di schermi e diaframmi rispetto alla realtà. Le coscienze che funzionano in modo automatico, come se disponessero di regole innate o apprese da applicare nei singoli casi, ih realtà sbarrano laccesso alla novità dell'esperienza. Dopo le fatidiche 4 settimane, Eichmann imparò a proteggersi bene dall'urto con la realtà, dall'effetto che le sue azioni provocavano su altri esseri umani. Idoli come la carriera, la benevolenza dei superiori, I' obbedien-

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za agli ordini, il buon funzionamento della macchina burocratica dello sterminio divennero schermo di fronte alla realtà. A conferma della debolezza etica delle reazioni morali spontanee, durante gli interrogatori continuò a ripetere che le direttive erano sempre state "evitare ogni inutile sofferenza". E quando gli fu obiettato che poteva risparmiarsi il sarcasmo, visto che parlava di gente mandata a morire, non comprese neppure che cosa gli stesse dicendo l'ufficiale di polizia. La coscienza di Eichmann si ribellava all'idea di crudeltà, ma non a quella di omicidio. 15

Sappiamo che Arendt si pose il problema della "coscienza" di Eichmann, individuo che, come altri criminali nazisti, fu sottoposto a perizia psichiatrica e fu dichiarato esente da patologie psichiche conclamate. Secondo gli psicologi che lo visitarono, Eichmann era un individuo "normale", cioè non infermo di mente. Sarebbe interessante sottoporre un Eichmann redivivo a una FMRI, 16 visto che le attuali conoscenze sul funzionamento del cervello sembrano offrire l'opportunità di valutare se una persona dice la verità, registrando l'attivazione automatica di alcune aree cerebrali. In un'epoca in cui tutto questo era ancora fantascienza, allo sguardo antinaturalistico di Hannah Arendt non sfuggirono però alcuni tratti, che non erano stati presi in considerazione dai giudici del tribunale di Gerusalemme. Avendo constatato la "normalità" di Eichmann, questi ne dedussero che era un bugiardo, uno che non diceva la verità sulle azioni compiute e sulle circostanze. Hannah Arendt notò invece dei particolari più sottili. Per esempio, il difettoso funzionamento della sua memoria. Nelle ricostruzioni degli avvenimenti, Eichmann molto spesso non ricordava date e circostanze importanti per la storia e la politica del Reich, oppure avvenimenti concreti che lo riguardassero personalmente. La ricerca scientifica e filosofica oggi ci insegna che una memoria lacunosa si riflette nel linguaggio che usiamo e nell'insieme delle operazioni cognitive della nostra mente. Appunto questo nota Arendt, quando osserva la "disperata lotta con la lingua tedesca" 17 di Eichmann. Il suo parlare per cliché e frasi fatte era infatti legato alla difficoltà incontrata nel trovare le parole per nominare cose o realtà concrete, soprattutto quando

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queste erano refrattarie a venire inserite nel quadro concettuale delle formalità burocratiche, delle pratiche da portare a termine, dei doveri d'ufficio. Eichmann aveva probabilmente un quoziente d'intelligenza del tutto nella norma, quindi una "coscienza" funzionante nel senso del compimento di operazioni cognitive strutturate e sostenute da regole preesistenti. Eichmann "funzionava" molto meno, quando si trattava di reggere la mutevolezza degli stati d'animo, che lo rendevano spesso un esaltato e un millantatore, facile preda di fantasie di grandezza e di repentine frustrazioni, e davano al suo comportamento il tratto istrionico che fece temere a molti che il presunto responsabile della "soluzione finale" avrebbe potuto ridursi a una macchietta chapliniana. Le sue capacità cognitive si rivelavano di conseguenza alquanto limitate, poiché, funzionando quasi esclusivamente nella forma del calcolo dell'utile e dell'efficienza organizzativa, non erano al~ tro che una barriera di contenimento rispetto a tutto ciò che non rientrava nel caso prescritto da un ordine o una regola. La "normalità" funzionale di Eichmann corrispondeva, in effetti, a una coscienza la cui anomalia non riguardava tanto un deficit, quanto piuttosto una scarsa capacità, prima ancora che di reazione, di essere colpita da imprevisti, da shock esterni. Eichmann, insomma, non era un comune bugiardo, bensì era un uomo in malafede, che ingannava se stesso, preoccupato soltanto di reggere i vuoti e l'assenza di risonanze tra le sue emozioni, le sue idee e l' agire codificato da norme e ordini. In questa luce, la sua coscienza non corrispondeva certamente né a una mera interiorità, a un'anima, né a un semplice rapporto mente-cervello, ma si estendeva all'intera vita vissuta e raccontata, una vita povera di esperienza, anestetizzata, che aveva visto e sentito ben poco di quanto effettivamente era successo a lui e intorno a lui, una vita capace solo di piccoli dolori e acri insoddisfazioni. Il resoconto sul processo Eichmann è la rappresentazione più atroce di un mondo "senza", di una forma inedita di implosione della coscienza morale. Se è innegabile il contributo dato dall'idea di "banalità del male" all'interpretazione della crisi morale contemporanea, non bisogna però fermarsi al suo aspetto negativo, in particolare facendo della banalità la misura di un discorso sul bene. L'espressione "banalità del bene" 18 è stata usata in riferimento ai comportamenti descritti sopra, agli atti di soccorso, a volte di 30

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eroismo, compiuti da uomini e da donne che non hanno avuto bisogno di motivazioni etiche o religiose, ma semplicemente "non avrebbero potuto agire altrimenti". Essa è tuttavia del tutto estranea al pensiero arendtiano, che afferma una totale discontinuità tra il male e il bene. Quel che ora penso veramente è che il maÌe non è mai "radicale", ma soltanto estremo,. e che esso non possegga né profondità, né una dimensione demoniaca. Esso può invadere e devastare il mondo intero, perché si espande sulla sua superficie come un fungo. Esso "sfida", come ho detto, il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere la profondità, di andare alle radici, e nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova nulla. Questa è la sua "banalità". Solo il bene è profondo e può essere radicale. 19

Fare chiarezza sulle tesi arendtiane è pertanto indispensabile per affrontare le questioni etiche del nostro tempo. Parlare di "banalità del male" vuol dire mettere in discussione il contesto di dilettantismo, deresponsabilizzazione e sostanziale inefficacia e tardività di molti discorsi morali. La conseguente denuncia della difficoltà di trovare un linguaggio adeguato alle tematiche morali invita a pensare contro le parole e le idee svuotate di senso, cqntro gli automatismi dei nostri giudizi e comportamenti. Al tempo stesso, e a un livello ancora più profondo, la "banalità del male" definisce una passività del sentire, una paralisi della capacità di percepire il dolore e l'amore, il piacere e la passione, l'agire bene e l'agire male. Quando si parla di diffuso relativismo o scetticismo, si allude a questo restringimento della capacità di esperienza, che rende difficile percepire sensibilmente (ascoltare, vedere, toccare) la pena sul volto di un vecchio, l'oltraggio commesso ai danni di un collega, l'offesa alla libertà di un concittadino. L'indifferentismo morale, tipico di un mondo "senza", prima di essere un fatto intellettuale, è una questione di sensibilità, è l'incapacità d,i accorgersi di ciò che facciamo accadere (nei corpi, nello spirito degli altri, nell'ambiente in cui viviamo) con i nostri atti, e di ciò che accade indipendentemente dalle nostre azioni. Per questo motivo, è sempre più urgente ricreare dalle fondamenta un contesto di esperienza in cui i diversi aspetti dell'esistenza, il pensare e l'agire, il sentire e il giudicare, tornino ad armonizzarsi o almeno ritrovino una misura comune. 31

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La domanda sorta dalle catastrofi del secolo scorso, e di fronte a cui, insieme a Hannah Arendt, a Simone Weil, non hanno indietreggiato grandi pensatori come Lévinas,Jonas, Adorno, Bloch, J ankélévitch, è stata: l'etica inizia dal male o dal bene? L'etica, che ci cade addosso attraverso l'esperienza traumatica della vita offesa, della vittima innocente che implora pietà, non nasce forse da tutta un'altra parte, da un punto infinitesimo dell'essere umano capace di bene, di speranza, di amore? L'idea arendtiana di "banalità del male" nomina implacabilmente il cumulo di rovine di una tradizione morale polverizzata, ma aiuta a operare una distinzione fondamentale. I processi di banalizzazione, che continuano a manifestarsi nell"'incurante superficialità", nell"'irrimediabile confusione" e nella "ripetizione compiacente di 'verità' diventate banali e vuote" ,20 stanno su di un piano completamente diverso da quello di un'interrogazione sul bene e sul male, sulla libertà e sulla giustizia, su ciò in cui crediamo e che amiamo. Non è un caso che Hannah Arendt abbia affrontato la questione del male, lavorando sulla zona in cui si incontra il limite della comprensione. La sua ricerca andò in direzione della scoperta di un tipo di esperienza, la "banalità del male", il cui significato morale non era ancora stato elaborato, ma non si fermò a questo punto. Il tratto che più colpisce, anche a distanza, della vicenda arendtiana, è il farsi strada, in maniera per niente beffarda o arrogante (l'impressione che a volte poteva dare l'allure impetuosa e sicura che solo Hannah Arendt poteva assumere su terreni infidi e scivolosi), del tema dell'onestà intellettuale e morale, della franchezza e della sincerità con se stessi e con gli altri, dell'avere il coraggio di dire sì o no, e quindi di assumersi la responsabilità delle proprie azioni. Il richiamo alla "coscienza morale" emerge con tormento e fatica, con toni che a molti sono apparsi troppo legati alla tradizione dell'umanesimo classico, alla fiducia nell' autonomia e nella responsabilità individuale, accompagnata da un' evocazione quasi idealizzata dell'imparzialità della legge e del diritto. Era un compito difficile e severo far affiorare dalle rovine della sua distruzione più recente una questione morale antica e solenne, che chiamava in causa la filosofia, la poesia e la religione. Per questo motivo, il processo di pensiero, che prende le mosse dall'arrischiata diagnosi sulla personalità del criminale nazista e restò sostanzialmente incompiuto, assume un'importanza partico32

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lare per chiunque si renda conto della veloce dislocazione in atto tra i grandi interrogativi sorti dagli eventi storico-politici del Novecento e quelli di fronte ai quali ci sta ponendo l'epoca attuale. Hannah Arendt è esempio di una capacità e di un coraggio di stare senza - senza puntelli, senza appartenenze, senza dottrine o ideologie - che capovolgono le modalità purtroppo diffuse di svuotamento dell'etica. Certo, bisogna fare i conti con il suo rifiuto di elaborare dopo il processo Eichmann una riflessione morale. Si tratta di un aspetto del suo pensiero che crea difficoltà e, non a caso, viene eluso, soprattutto quando si fa della tesi della "banalità dèl male" una formula buona per tutti gli usi. Una cosa è certa: il rifiuto di costruire un'ennesima dottrina morale non aveva nulla a che vedere con un indebolimento della forza del pensiero e con una deresponsabilizzazione dell'agire. Il coraggio arendtiano di stare senza non fu altro che il rifiuto di appiattire ciò che accade, ed è nuovo e imprevisto, sul già visto e sul già stato, come oggi ancora avviene con le parole: genocidio, sterminio, catastrofe, crollo, crisi. Hannah Arendt abitò la regione del "senza", che generò in lei malinconia e turbamento, avendo a che fare con una realtà "senza precedenti",21 e insieme con un'esperienza morale fragile, impoverita e compromessa. Ebbe tuttavia il coraggio di vivere il "senza", non come chiusura, bensì come apertura di uno spazio, non come esonero, bensì come confronto lucido e doloroso con ciò "senza" cui è molto difficile, se non impossibile, vivere umanamente. Questo problema verrà affrontato più avanti in questo libro, 22 ma fin d'ora è necessario accostare alla tragica rappresentazione arendtiana un quadro contemporaneo, che per molti aspetti ne costituisce l'opposto. EMPATIA SENZA PROBLEMA DEL MALE

L'empatia è stata oggetto di una riscoperta recente e vive una fase di grande successo. Tale riscoperta non ha avuto come protagonista la filosofia. La stagione del primo ventennio del Novecento, in cui si sono avuti importanti studi sull'empatia e sulla simpatia per opera di brillanti fenomenologi come Edith Stein, Max Schel~r e un, sia pur~ perpl~ss_a, Hus~erl, s~ è.chiu~a r~~i~:; mente. 23 L interesse per 1 empatia e stato mfattl rilanciato:tn se!.

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guito alla scoperta dei sistemi mirror e alla crescita esponenziale di esperimenti nell'ambito delle neuroscienze e della psicologia.24 L'empatia è però uscita velocemente dai laboratori e oggi è al centro della vita morale, sociale e politica. Ne è un forte segnale il fatto che aspetti rilevanti della crisi contemporanea vengono nominati facendo ricorso alla costellazione di vissuti che ruotano intorno all'empatia. Correntemente si parla infatti di empatia, facendo riferimento alle numerose forme di legame tra gli esseri umani fondamentali per la convivenza, nonché alle modalità di comprensione e di condivisione di pensieri e di sentimenti che rendono possibili i comportamenti altruistici, come l'aiuto e la solidarietà. Queste forti implicazioni intersoggettive e sociali spiegano perché l'empatia (come accadde per la simpatia nel Settecento) abbia acquistato grande rilievo in una spiegazione naturalistica della genesi della morale. 25 Si tratta di un sintomo chiarissimo del bisogno di empatia diffuso in un mondo che, come quello contemporaneo, sembra fare di tutto per renderla difficile. Tale bisogno è sinonimo dell'urgenza di un mutamento del nostro rapporto con le persone e con l'ambiente e si manifesta nella fioritura di proposte volte a riattivare l'empatia considerata una capacità di cui siamo naturalmente dotati. Oltre alla vasta letteratura nel campo delle scienze cognitive, recenti contributi investo~ no l'empatia di un compito quasi salvifico per le sorti dell'umanità impigliata nella crisi ecologica e finanziaria mondiale. Ne sono un esempio ilibridell'economistaJeremy Rifkin e del primatologo Frans de Waal, 26 che evocano un cambiamento d' epoca e di civiltà all'insegna dell'empatia. In entrambi si sintetizzano gli studi sull'empatia dal punto di vista evolutivo, del comportamento animale e della psicologia e neurobiologia umana, avendo in mente un obiettivo direttamente legato alla vita finanziaria, giuridica e politica contemporanea, ossia la confutazione dell' aggressività e dell'egoismo come componenti di base della natura umana. La proposta di Rifkin è incentrata su un racconto dello sviluppo della civiltà umana che vuole essere alternativo a quello classico, proprio dei teorici del liberalismo e dell'economia di mercato. L'antitesi egoismo/altruismo viene sostituita da una lettura della natura umana in chiave partecipativa, associativa. L'empatia è "il sottotesto essenziale della storia dell'uomo" ,27 poiché l'aumento del ritmo, del flusso e della densità degli scambi interpersonali ne 34

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hanno rappresentato in tutto l'arco della civilizzazione l'elemento dinamico fondamentale. Per estendere le comunicazioni è però necessario un consumo di energia, che viene dispersa (seconda legge della termodinamica). L'universalizzarsi dell'empatia va dunque insieme ali' aumento dell'entropia. Una civiltà dell'empatia viene considerata da Rifkin l'ultima possibilità della specie umana di sottrarsi al prevalere dell'entro- . pia, ossia alla dissipazione definitiva delle risorse energetiche del pianeta. La capacità empatica è infatti il dispositivo psicologico, arrivato a pieno sviluppo nell'epoca contemporanea, ove dominano l'individualismo e una concezione sofisticata del sé, per rinnovare legami e vincoli partecipativi ogni volta che la specie umana dimentica che l'energia serve per comunicare, ma se la si usa a fini di accumulazione e di sfruttamento, distrugge le basi della comunicazione e della partecipazione. Dunque, il dark side dello sviluppo umano, rappresentato, per un'intera tradizione di filosofia morale, dall'egoismo, dalla competizione, dall'istinto di sopraffazione del forte sul debole, viene sostituito dalla variazione di tipo storico, culturale, nonché fisiologico o patologico, della componente empatica della natura umana. Un fenomeno di vasta portata come quello appena descritto va seguito con attenzione. Da tema riservato agli psicologi e, tranne alcune eccezioni, visto con un certo sospetto dai filosofi, l' empatia sembra in effetti prestarsi a un uso etico-politico in chiave di crisi ecologica ed economico-finanziaria globale. Basta pensare a fenomeni recenti come le conseguenze dell'uragano Katrina, il trionfo della cupidigia a W ali Street, lo tsunami in Giappone e l'incidente alla centrale atomica di Fukushima. Altrettanto innegabile è l'emergere della necessità di comunione, di condivisione, di cura reciproca in occasione di attentati terroristici o di nuove forme di guerra. Il rilievo assunto dall'empatia non fa però solo riferimento a un segnale di pericolo, alla necessità di un'inversione di rotta, di un cambiamento di vita sull'orlo dell'abisso. C'è un altro grande fenomeno contemporaneo che mette ali' ordine del giorno l'empatia: l'estensione ormai planetaria della rete e la conseguente condivisione di informazioni e di spazi sociali come YouTube, Wikipedia, Facebook, Twitter, nonché l'interconnessione della finanza, dell'economia e dei problemi sociali in un orizzonte globale. È

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chiaro che, soprattutto per le nuove generazioni, ciò implica un' estensione dell'esperienza emotiva e cognitiva oltre i confini dell'io, in direzione di una fondamentale partecipazione e comunicazione con gli altri e con l'intero mondo vivente. Come emerge chiaramente dal libro di Rifkin, quella che I' autore chiama empatia corrisponde sostanzialmente al modello della rete, e grande è la sua fiducia che la globalizzazione serva anche ad aprire gli occhi sulla sofferenza dell'intero pianeta. Nella riscoperta dell'empatia, non si sa quanto casualmente, convergono dunque due poli opposti: da un lato, la conoscenza della "natura umana", dei funzionamenti biologici che ci mettono in grado di esercitare e di sviluppare le nostre capacità; dall' altro, il fenomeno più avanzato dell'epoca tecnologica, la rete, con le sue potenzialità di mutamento antropologico e culturale, di democratizzazione e di livellamento delle gerarchie sociali e politiche. Viene spontaneo chiedersi se un filo così diretto tra l"' animale sociale", quale si è sviluppato nel corso dell'evoluzione umana, e il mondo dei computer e delle metropoli invase dalle auto, più che una soluzione, sia un problema. Nel momento in cui ci si interroga sull'importanza dell'empatia per la vita individuale, sociale e politica, si deve infatti notare come I' esercizio di una competenza relazionale non possa essere scambiato con un automatismo cerebrale, tantomeno con un "sentimento" innato di partecipazione o· di condivisione, né con l'acquisizione di una tecnica di comunicazione. Non è affatto un caso che Rifkin sottolinei con enfasi le pratiche di connessione telematica dei giovani di oggi, "nativi digitali". Il pericolo sta proprio nel mettere sullo stesso piano, operando uno sbrigativo collegamento, la "prima" natura, i funzionamenti organici e neurobiologici, e la "seconda natura", la diffusione planetaria dei media digitali e informatici. Nella recente produzione di testi sull'empatia ultimo arrivato è il libro di Simon Baron-Cohen, 28 psicologo e psichiatra esperto di autismo. L'autore lavora sul dark side dell'empatia, ossia sulle situazioni borderline o patologiche: dallo stress alla fatica all' alcolismo alla depressione al comportamento psicopatico alla schizofrenia, in cui si possono registrare deficit pesanti nell'attività delle aree cerebrali, che Baron-Cohen chiama "circuito dell'empatia" (corteccia orbitale frontale, corteccia temporale, amigdala, ippocampo), riconducibili ad anomalie genetiche, a condizioni diffi36

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cili nello sviluppo o a eventi traumatici come la violenza sessuale. L'interesse, non privo di aspetti sconcertanti, dell'intervento di Baron-Cohen consiste nel portare a evidenza la visione in chiave di "empatia naturalizzata" delle lacerazioni più profonde del mondo contemporaneo. Baron-Cohen prende le mosse significativamente dalla sua esperienza di bambino ebreo, a cui i familiari raccontarono che degli ebrei uccisi nelle camere a gas si facevano saponette e paralumi. Atroce rivelazione per un bambino: le persone possono essere ridotte a cose. L'intera sua attività di scienziato si colloca dunque al centro dell'esperienza che ha portato a interrogarsi sul male imperdonabile e imprescrittibile. La direzione presa dalla ricerca di Baron-Cohen è tuttavia opposta: egli vuole reagire all'idea che il male sia inesplicabile, dotato di una scala di orrore che supera ogni comprensione. Ecco perché, come scienziato, egli propone di sostituire il termine male con il termine "erosione dell'empatia". Le cause del mancato sviluppo di quello che lui chiama il "vaso d'oro interiore" possono essere emozioni negative, come il risentimento, l'odio, il desiderio di vendetta. Si tratta di processi di caduta della capacità empatica, che in alcuni casi sono transitori e reversibili, in altri permanenti. Se si sostituisce il termine male con empatia, gli atti non empatici stanno semplicemente ali' estremo di una curva a campana, in cui si colloca l'intera popolazione del pianeta. Ognuno di noi, a seconda delle differenze individuali, si muove in vari punti dello spettro empatico: ciò che chiamiamo crudeltà è il grado zero di empatia, ossia l'assenza di consapevolezza del modo in cui incrociamo gli altri, interagiamo con loro o anticipiamo i loro sentimenti o reazioni. Grado zero di empatia è non rendersi conto dell'effetto che fanno le nostre azioni sugli altri o anche semplicemente tagliare fuori dal proprio orizzonte mentale, percettivo, emotivo l'esistenza di altri esseri che abitano il mondo insieme a noi. Molti sono gli spunti di riflessione derivanti dalla tesi di BaronCohen. Ricordiamo che la coscienza di Eichmann si ribellava all'idea di crudeltà, ma non a quella di omicidio. 29

Conoscere la dinamica cerebrale dell'empatia non basta arisolvere il problema della riduzione delle persone a cose nelle sue 37

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molteplici (e non solo crudeli) manifestazioni. Quello che BaronCohen chiama il "circuito cerebrale dell'empatia" in realtà corrisponde a regioni neurali solo associate, e non causalmente legate, all'empatia, in quanto esse intervengono in una serie di altre funzioni, come il linguaggio, il prendere decisioni, la selezione dell' azione, l'emozione, l'attenzione e in generale il comportamento sociale. La sua analisi offre però uno spunto che può fare da contraltare ali' enfasi di Rifkin, e in particolare di alcuni neuroscienziati convinti di avere scoperto i "neuroni dell'empatia". Parlare di capacità empatica, codificata nel nostro cervello, e quindi com· ponente essenziale della "natura" umana, vuol dire vederla nel suo lato fragilissimo, mutevole, sicuramente non garantito per quanto riguarda gli effetti prosociali. Una "scienza dell'empatia" raggiunge l'effetto opposto a quello che molti pretendono di assegnarle: ci mette di fronte al fatto che un'importantissima risorsa umana troppo sbrigativamente viene assimilata a un istinto sociale innato, a un sentimento (di cura, condivisione, identificazione con l'altro) o a un circuito neuronale. La scienza dell'empatia non è affatto rassicurante, né garantisce una base invariante di meccanismi neurobiologici (su cui intervenire, in caso di deficit) codificati in senso associativo e partecipativo. Semmai, la scienza dell'empatia ci fa capire quanto sia grave l'assenza quasi completa di un'educazione all'empatia nelle famiglie e nelle scuole, così come la sua ignoranza nei campi oggi più arischio, l'economia, la politica, dove, nella migliore delle ipotesi, viene ritenuta un supplemento d'anima. Queste considerazioni, tuttavia, non sono sufficienti per mettere a margine il fatto che il recente successo dell'empatia riguarda direttamente l'etica. Siamo ormai consapevoli del legame sussistente tra il male, soprattutto quello "banale", l'assenza di percezione dell'altro e la corrispettiva indifferenza al suo dolore o alla sua gioia. Le forti implicazioni intersoggettive e sociali dell' empatia, il suo legame con la vita emotiva, vanno alla radice di una delle premesse fondamentali dell'etica, l'attenzione e la responsabilità verso l'altro. Non è tuttavia per nulla ovvio che alla domanda formulata nel cuore di tenebra del secolo scorso: l'etica inizia dal bene o dal male? si sostituisca sempre più spesso la domanda: l'etica inizia dal vincolo originario che ci lega agli altri e che segna innanzitutto il nostro corpo e le nostre emozioni? Per alcuni, 38

ETICA SENZA

non si tratta tanto di un inizio, quanto di tutto ciò che resta dell' etica oggi. È lecito quindi domandarsi se il successo dell'empatia non porti con sé una rimozione della drammatica interrogazione sul male che ha scosso la storia del pensiero moderno e contemporaneo.30 Nel mondo in cui si rincorrono bolle finanziarie, tsunami, guerre umanitarie e crisi ecologiche, è sufficiente riattivare una capacità umana strettamente legata alle relazioni affettive, alle complesse dinamiche della prossimità e della distanza, della somiglianza o dell'estraneità? Non occorre invece render conto di nuove, inedite forme di responsabilità nei confronti della vulnerabilità degli esseri umani e dell'ambiente? Il potente segnale d'allarme, che oggi proviene dalle catastrofi naturali e finanziarie, non è forse da interpretare come un risveglio dall'assuefazione e la riscoperta della propria capacità di gioire e di soffrire, di giudicare e di comprendere? Queste domande investono una parte consistente della riflessione morale contemporanea. In esse troviamo la misura del rilievo assunto nell'esperienza morale dalle emozioni, dai sentimenti, dall'ordine e dal disordine dei desideri, dalle fragilità, passività e dipendenze che segnano l'intera esistenza umana. 31 Bisogna dunque prendere sul serio lattuale bisogno di empatia, una risorsa centrale nell'attuale passaggio d'epoca. Occorre tuttavia chiarire che il suo valore non consiste in qualità salvifiche e considerate a priori positive, bensì nell'impegno, che investe direttamente ogni individuo, a esercitare e a sviluppare una capacità umana dotata della caratteristica di dare accesso alla realtà (ambiente naturale, sociale e culturale) in una forma alternativa a quella predominante nel mondo della produzione e del consumo planetario. L'empatia apre una porta, già all'interno della dinamica stessa delle emozioni, la porta che permette all'individuo di non considerare la realtà un'oggettività impersonale o un meccanismo che sovrasta, ma di "rispondere", mettendosi in relazione con essa, cogliendo la sua qualità di mondo vivente, di campo di significati vitali condivisi, che pone domande e a cui si risponde, che coinvolge a livello emotivo e cognitivo. In quanto originaria capacità umana, lempatia sta certo alla radice dell'etica, ma, se non vogliamo perderci nella fredda regione del "senza", impavidamente dobbiamo percorrere un lungo cammino.

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L'ETICA E LA VITA

Grande è la difficoltà di affrontare le questioni morali oggi. Ci si scontra ripetutamente con i rigurgiti di un pensiero convenzionale, che oscura alla vista il fatto che lesperienza morale è una dimensione profonda e originaria dell'esistenza umana, intrecciata con i suoi aspetti individuali e collettivi, storici, economici e politici. È innegabile, tuttavia, che ci sia un'eccedenza della vita morale su una vita concepita in termini puramente naturalistici, così come c'è una distanza tra fatti e atti, eventi e azioni frutto di un potere di iniziativa esercitato liberamente e dei cui effetti si ha il dovere di rispondere. 1 È anche vero che la qualità morale di un' esperienza non si esprime sempre in scelte deliberate. Lo stupore di fronte alla bellezza della natura o di un'opera d'arte, il tremore destato da un moto dell'animo, dal vano tumulto dell'interiorità, sono momenti decisivi di vita morale. Si tratta di un'eccedenza che non si può definire a priori, ma prende forma ogni volta in cui si compiono azioni buone o malvagie, si resiste o si è complici, si è vittime o carnefici, aggressori o aggrediti, sinceri o bugiardi, bestie umane o persone. L'etica intrattiene un rapporto difficile, ma inevitabile, con la vita. Essa non è creata dalle teorie e dalle dottrine che se ne occupano, né viene vissuta esclusivamente nella forma di una classe di sentimenti morali, né si identifica con lesercizio di una facoltà razionale.L'etica richiede laccadere del bene, della giustizia, della libertà in atti, gesti, esperienze singolari e concrete, che sono modi di vivere la vita: amicizia, amore, passione, dolore, piacere, sfor41

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zo, pazienza, perdono. Esperienze, gesti, relazioni viventi sono le condizioni di possibilità del pensiero e dell'agire morale; li mettono in moto, ma ne rappresentano anche costantemente l'ostacolo che può far fallire l'esercizio della libertà, il desiderio del bene. Il Decalogd di Krysztof Kieslowski, la serie di film girati dal regista polacco alla fìne degli anni Ottanta, offre uno sguardo fortemente anticipatore e ancora insuperato sulla realtà morale contemporanea. Ogni volta che ci si trova a riflettere sull'etica e la vita, le immagini di quei fìlm e i testi delle sceneggiature, scritte insieme a un avvocato, Krysztof Piesiewicz, molto impegnato nella difesa dei dissidenti polacchi ai tempi di Solidarnosé, esperto di "casi" processuali e quindi fonte di un sapere molto concreto sulla vita, danno nuovi stimoli, ben oltre la cornice etico-politica della Polonia degli anni del socialismo reale. Nel Decalogo, Kieslowski ritorna direttamente ai dieci comandamenti come elementi primi che entrano nel rapporto tra gli individui, oltre che nel rapporto di ognuno con Dio. L'"assoluto" della legge che fonda la fede ebraica e cristiana viene messo alla prova delle relazioni, degli amori, dei casi della vita. Lo stesso verrà fatto nella successiva trilogia, Tre colori,3 in cui i principi della Rivoluzione francese, liberté, egalité,fraternité, saranno presentati non in un'ottica politica, bensì nel loro intervenire nella vita comune, nelle vicènde della morte e della vita, della nostalgia dell' amore, dell'ansia di possesso e di denaro. Forse solo il cinema di Kieslowski è riuscito ad avvicinarsi alle questioni dell'etica contemporanea, mostrando che la sorte di norme, principi e idee nella società attuale non è semplicemente quella dell'ossequio formale o della relativizzazione. È vero che norme considerate intangibili e condivise da tutti vengono continuamente violate. Questo è uno dei temi centrali del cinema del regista polacco. Nel momento, però, in cui la macchina da presa segue la controversa "vita", a volte mera sopravvivenza, dei comandamenti del Decalogo o dei principi della Rivoluzione francese nelle storie, nelle musiche, nelle luci e nelle atmosfere di esistenze individuali, emerge il richiamo di un altro ordine, che fa parte dell'esistenza, e in essa dissemina tracce, segnali, suggestioni, che invitano alla ricerca, alla riflessione sul senso delle azioni e anche sul mistero dell'esistere. Per le strade più diverse - casuali, miracolose, imprevedibili- la ricerca restituisce legami invisibili, movimenti interni di gesti e di espres42

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sioni, pieghe nascoste delle ingiustizie e dei dolori. La trama della vita risulta così più ricca e più complessa di ciò che affiora in superficie. Come se, dentro la vita ordinaria, con le sue perplessità, ambiguità, contraddizioni, iniziasse una nuova vita. L'INFERNO DELL'ETICA

"Decalogo VIII", dedicato all'ottavo comandamento, "Non dire falsa testimonianza", è un testo di grande rilievo filosofico. 4 Nella vicenda del film convergono due storie, interamente calate nei dilemmi, nei conflitti, nelle ambiguità e nelle indecidibilità che caratterizzano la vita morale contemporanea. La prima (trattata con maggiore ampiezza in "Decalogo 11") 5 è una storia di menzogna in amore e di menzogna a fin di bene nell'ambito della professione medica, intrecciate alla morte e alla vita. Una donna, che aspetta un figlio dall'amante, chiede al medico, che ha in cura il marito malato di cancro, se non ci sono più speranze. Se il marito sopravvivrà, abortirà, in caso contrario, terrà il bambino. Il medico (che non aveva potuto scegliere durante la guerra, quando suo figlio era morto), messo alle strette, giura il falso, le dice che il marito è spacciato, per evitare l'aborto. Verità, menzogna, vita, morte, amore: il precetto del Decalogo "Non dire falsa testimonianza" appare ambiguamente intrecciato a un'infinità di variabili che chiamano in causa - e questo è un fatto del tutto contemporaneo - non questioni o valori astratti, ma la vita, il nascere, la malattia. Ne conseguono numerosi dilemmi: è possibile affidare la scelta se abortire oppure no a un verdetto medico che riguarda un'altra persona? Si può mettere di mezzo la morte e la vita di due esseri per decidere tra due amori? Può la scienza medica soddisfare la volontà di sapere di un malato o di un suo parente sull'esito certo di una malattia? È opportuno non dire la verità al paziente o ai suoi familiari per ragioni psicologiche, morali o di altro genere? El' amore, che con la sua assolutezza dovrebbe sciogliere i dilemmi, che cosa produce? La felicità e l'unione tra gli esseri umani oppure ambiguità, tradimento, sofferenza? Ci si mette, o almeno così sembra, anche il caso o il miracolo. Il malato di cancro sopravvive, inaspettatamente. Il bambino nascerà. La verità tra i coniugi non verrà mai detta. 43

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Questa storia è incorniciata nella storia principale che ha per protagonista una professoressa di filosofia morale, di nome Zofia, che vive in un tipico casermone del quartiere di Varsavia degli anni Cinquanta-Sessanta, che fa da scenario all'intero Decalogo. L'atmosfera è quella della povertà dignitosa e austera propria di un paese dell'Est. Zofia vive sola, è una persona estremamente riservata, in precarie condizioni economiche. La sua vita ha un tratto molto personale di malinconica dignità, di gentilezza e di austera semplicità, che si riflette nella dieta, fatta di una fetta di formaggio, caffè senza zucchero e una foglia di insalata. La storia ha inizio con l'arrivo della professoressa all'Università per tenere una lezione dal titolo: "L'inferno dell'etica". È singolare il modo in cui insegna: invita gli studenti a discutere dei casi morali, analizzandone tutti gli aspetti e le motivazioni. Una studentessa propone un caso di cancro, quello citato sopra. Tutti gli altri studenti scoppiano a ridere, e Zofia commenta: "È già la terza storia di cancro in questo trimestre!". Segue una seconda storia, raccontata da Elzbieta, una giovane donna che assiste alla lezione, viene da New York ed è la traduttrice in inglese dei libri della professoressa. Elzbieta narra la vicenda di una bambina ebrea che, nell'inverno del 1943 a Varsavia, non può più restare nella casa dove fino ad allora si era nascosta e ha bisogno di un altro rifugio. Una coppia di sarti si dichiara disposta ad accoglierla, a condizione che la bambina venga regolarmente battezzata. Con l'aiuto di un sacerdote, viene inscenata una finta cerimonia con due giovani cattolici, marito e moglie, che già avevano aiutato molti ebrei, che si prestano a fare da padrino e da madrina. Quest'ultima si tira indietro all'ultimo momento, poiché, essendo credente, non si sente di contravvenire al precetto che impone di non dire falsa testimonianza, sia pure a fin di bene. Il racconto di Elzbieta, che per tutto il tempo aveva tenuto lo sguardo fisso su Zofia, termina qui. Inizia il dibattito degli studenti, che discutono sulle possibili motivazioni di quel comportamento. Una ragazza ritiene che la ragione addotta dalla donna sia pretestuosa, perché il Decalogo non condanna chi mente per salvare una vita. Un altro ragazzo sostiene che la donna è probabilmente vittima della paura di essere deportata per aver salvato un'ebrea. Zofia inizia a rivolgere a Elzbieta domande molto precise, chiedendole di ricordare qualche parti-

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colare. Elzbieta parla della tazza in buona porcellana, presa da un gruppo di tazze spaiate, in cui aveva bevuto un tè caldo a casa della madrina, di un uomo con la mano in tasca e di un vecchio seduto di spalle in una carrozzina. Ricorda anche una lampada a petrolio spenta, la luce accesa, le finestre oscurate con la carta. Il dibattito finisce in un vicolo cieco: è pressoché impossibile trovare una spiegazione di quel gesto. La lezione si conclude piuttosto bruscamente. Durante il suo svolgimento era stata interrotta dall'irruzione di uno studente ubriaco, che prima viene cacciato, in inglese, da uno studente di colore, poi dalla stessa Zofia. Si tratta di un particolare assente nella sceneggiatura, che potrebbe alludere a uno scarto, a una diversità irriducibile, che non trova posto in un discorso universitario, che vuole padroneggiare tutto. Le due donne escono dall'aula e hanno un faccia a faccia molto diretto e complesso, in cui si svela che Elzbieta era la bambina ebrea, mentre Zofia era la madrina che si rifiutò di salvarla. È un momento di estremo turbamento. Zofia è sorpresa, perché pensa-va che la bambina fosse morta. Elzbieta finalmente guarda in faccia la donna che si era rifiutata di salvarla. Da quel giorno la vita di Zofia era stata segnata da atti di grande coraggio, aveva messo in salvo molti ebrei. Alcuni dettagli corporei rivelano il disagio che intercorre tra le due donne. M.eotre tornano a casa, Elzbieta tenta di prendere la cartella a Zofia, che subito si ritrae. Zofia a sua volta tenta di prendere Elzbieta sotto il braccio, ma questa si rifiuta. Fermandosi presso la casa in cui si era svolta la vicenda, Elzbieta si nasconde nell'androne buio, facendo precipitare Zofia nell'angoscia di averla perduta di nuovo. La difficoltà del contatto sensibile è legata al fatto che, da un lato, la giovane ha la prova che la spiegazione che si era data (una cattolica non può violare un comandamento) non veniva più presa sul serio nemmeno dagli studenti, dall'altro, la professoressa, dopo aver portato dentro di sé per quarant'anni il peso di quella bambina destinata a morire, ha la prova che è ancora viva. Rivelazioni di tipo opposto non producono incontro, bensì un turbamento fortissimo. Emerge infatti che l'atto di quel giorno di guerra era spiegabile, ma facendo appello a motivi in fondo "banali". 6 Zofia aveva dovuto invocare l'obbedienza al comandamento perché il marito, l'uomo con la mano in tasca, faceva parte di un gruppo di militanti comunisti clandestini, impegnati nella resi45

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stenza; e qualcuno l'aveva informata che i due coniugi che si erano offerti di accogliere la bambina erano dei delatori. L'intera organizzazione sarebbe stata scoperta e la lotta al nazismo ne sarebbe risultata fortemente indebolita. La violazione del comandamento era dunque avvenuta, poiché esso era stato preso a pretesto di una battaglia politica. A questa si era aggiunta un'altra violazione: l'accusa rivolta ai due sarti di essere dei delatori era una calunnia. L'enigma di un atto, che nessuno era stato in grado di spiegare nell'aula universitaria, viene svelato nella sua banalità: la lotta clandestina, un progetto politico, la liberazione della Polonia dai nazisti, esigeva il sacrificio della vita di una bambina ebrea per salvare altre vite. La luce dei fatti e dei motivi, nella sua apparente chiarezza, non fa però che accentuare l'oscuro. I movimenti della macchina da presa, con campi e controcampi, che avvicinano e allontanano i volti, le luci che oscillano tra il chiaro e lo scuro, sono la cifra dell'intero episodio. La "spiegazione" spiega ben poco, anzi complica la situazione e soprattutto mette allo scoperto una serie di menzogne.Il dibattito, bloccato con tanta rapidità nell'aula universitaria, appare a questo punto ancora più insufficiente, forse inutile. Esso si è arenato andando alla ricerca di particolari e di motivazioni. In realtà nessun dettaglio e nessuna motivazione è adeguata a spiegare quel gesto. Dettagli e motivazioni sono simili alle tazze di fine porcellana, però spaiate, di cui parlava Elzbieta nel suo racconto, o alle figure (l'uomo con la mano in tasca, il vecchio in carrozzina) che non sarebbero state di alcun aiuto per un detective che avesse voluto ricostruire il puzzle degli avvenimenti. In realtà, non esiste alcun puzzle, bensì una situazione in cui la vita e l'etica, da un lato, sono inestricabilmente connesse e, dall' altro, entrano in rotta di collisione. La violazione dell'ottavo comandamento si inserisce in un sistema di altri elementi, quali la lotta clandestina dei partigiani, il comunismo, l' antinazismo e gli ideali che portarono all'instaurazione di un regime comunista in Polonia. È accaduto però che l'ideologia, imperniata sulla realizzazione dell'ideale socialista, abbia avuto un decorso burocratico e autoritario che ha portato molti, che l'avevano condivisa nella lotta contro il nazismo, a diventarne fieri oppositori. Il marito di Zofia è morto in carcere subito dopo la guerra, e Zofia medesima lascia trasparire nella tacita dignità della sua vita una resistenza al

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regime. Persino il Decalogo, come si è visto, ha subìto una relativizzazione nel momento in cui la studentessa, molto sbrigativa nell'affermare che la questione non riguardava la sacralità del comandamento, ne accetta la violazione. RIAPRIRE I GIOCHI DELLA VITA

La sintesi filosofica della vicenda inizia a profilarsi in una battuta di Elzbieta: La persona che io ricordo non poteva trasformarsi in una donna come lei. Da quella motivazione non potevano scaturire i suoi pensieri, i suoi libri, lei stessa.7

Lo scambio di battute diventa sempre più intenso e merita di essere riportato per intero. ZOFIA: Se dico che quella serata ha continuato a vivere in me per tut-

ti questi quarant'anni... averla lasciata sola ... averla mandata a morte quasi sicura, consapevole di quel che facevo ... Lo feci in nome di altri valori, beh ovviamente allora mi sembravano i più importanti. .. ELZBIETA: E oggi. .. sa che cosa è più importante? ZOFIA: Lo so. Non c'è idea, non c'è causa, non c'è nulla che conti più della vita di un bambino. Della vita ... ELZBIETA: Anch'io ho sempre pensato così ... E lei di che cosa parla ai suoi studenti? Come vivere? ZOFIA: Io, niente. Sto con loro perché arrivino da soli a capire. ELZBIETA: Che cosa? ZOFIA: Il bene. Il bene esiste ... è in ciascuno. È il mondo a sprigionare il bene o il male. Ma il mondo di quella sera non ha sprigionato in me il bene. ELZBIETA: Chi è che giudica quel che è bene? ZOFIA: Colui che esiste in ognuno di noi. ELZBIETA: Non ho letto di Dio nei tuoi lavori. ZOFIA: Io non adopero la parola "Dio". Si può non dubitare senza ricorrere alle parole. L'uomo è stato creato per scegliere. Se è così ha la possibilità di lasciar Dio fuori. ELZBIETA: E al suo posto? ZOFIA: Qui-la solitudine. Elà? Se là c'è il nulla, se davvero c'è il nulla ... Qualcuno suona alla porta.8

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In questo dialogo entra direttamente in scena la questione del bene e del male. Per Zofia il bene esiste in ciascuno, ma è il mondo che dà realtà al bene, e anche al male. Dove sta allora il criterio di valutazione? Sta dentro di noi e potrebbe essere Dio. Lei preferisce non nominarlo e sceglie di dèfinire un atteggiamento, la solitudine. Dopo l'aspro confronto con le ideologie e gli ideali assoluti che possono diventare mezzo di scambio, strumento di fini che realizzano il contrario di quello che hanno promesso, ma anche dopo l'imporsi del fatto inequivocabile di una bambina, che è viva, così come è vivo il bambino del caso precedente, al di là di tutte le elucubrazioni sull'aborto e sulla menzogna in amore, si apre l'interrogazione di ciascuno con se stesso sulla parola che non si osa pronunciare, ma sta lì, in uno spazio più aperto che vuoto. È questa la dimensione della ricerca. Un'esperienza di vita, che ha avuto al centro la violazione di un comandamento e ha innescato una sequenza di scelte morali- mentire, rifiutare l'aiuto richiesto, scambiare la fede religiosa con la fede politica - è stata rivissuta attraverso l'incontro di due donne, che non si sono abbandonate al senso di colpa o al risentimento o all'accusa, ma si sono fatte delle domande, si sono avvicinate, si sono guardate. La passione o il ricordo non sarebbero stati sufficienti per costruire la moralità di quell'esperienza. La quale è emersa invece attraverso un'aspra solitudine, un'inquieta ricerca che non aspira a nessun punto d'arrivo definitivo, ma apre lo spazio del come vivere. Una vita può essere morale solo quando, per così dire, viene intensificata, vivificata, rigenerata da atti di interlocuzione, di giudizio, di resistenza alla forza delle cose, di incontro con l'altro. Le ultime scene (non tutte passate dalla sceneggiatura nel film) introducono degli indizi apparentemente marginali, ma strettamente collegati al problema centrale. Nella prima, Zofia, durante la sua corsa mattutina, incontra un ragazzo molto agile e snodato (è chiamato il ragazzo di gomma), messo in una posizione difficilissima, a testa in giù. Gli si avvicina e gli chiede come sia possibile farlo. Il giovane risponde che è questione di esercizio, può farlo chiunque, basta piegarsi all'indietro. Zofia ci prova, ma è troppo rigida, non ce la fa. Nella seconda scena, proseguendo la sua corsa, Zofia incontra un cane che, appena lei si avvicina, digrigna i denti e ringhia mi48

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nacciosamente. La donna si arresta, ma traccia con il piede un segno sul terreno, che si aggiunge ad altri fatti nei giorni precedenti: come nota la sceneggiatura, "oggi è riuscita ad avvicinarsi di più" .9 La scena, che segna la conclusione della vicenda di Zofia e di Elzbieta, è di tutt'altro tenore. Dopo un'abbondante colazione (non più dietetica), le due vanno a far visita alla coppia di sarti che avrebbe dovuto ospitare la bambina. Zofia aveva chiesto loro scusa alcuni anni prima, ma non era riuscita a mantenere alcun contatto. Così resta in macchina, mentre Elzbieta entra nel piccolo negozio di sartoria e rapidamente si presenta. L'uomo reagisce con queste parole: Non voglio parlare dei fatti della guerra, non voglio parlare di ciò che è stato dopo la guerra. Posso parlare del presente. Posso cucirle un completo, un cappotto o un tailleur. Può scegliere il modello.

C'è un ultimo scambio di battute, totalmente dissonanti: ELZBIETA: Avevo sei anni. Era il '43, d'inverno ... L'UOMO: E io ventidue. Tailleur o cappotto? 10

Accanto all'intensità della costruzione della moralità di un' esperienza di vita, ecco, in sequenza, alcune occasioni per impegnarsi nel vivere la vita, sviluppandone alcune potenzialità. Tutte presuppongono tentativi, sforzi, progressi, se ci sono, infinitesimali, ma soprattutto avvicinamenti, momentanei o anche falliti, ad altri esseri (non solo) umani. Si può scegliere l'esercizio sportivo e atletico e la sua misura di eccellenza. Ci si può allenare nella pazienza di avvicinarsi giorno per giorno un po' di più a un cane che non vuol fare amicizia. Infine, si può coltivare la forza della vita quotidiana, che non necessariamente significa voler essere lasciati in pace a vivere una quieta, piccola esistenza, senza essere infastiditi dai problemi del passato, ma esprime con tenacia una capacità di vivere, forse anche di lottare. La profondità di questo episodio e di altri del Decalogo di Kieslowski sta nel dare l'immagine più veritiera e completa della vita morale, così come è intrecciata alla realtà della vita. Ci sono situazioni in cui non esiste possibilità di scelta, come nel caso di una malattia mortale, anche se resta la lotta per la sopravvivenza, 49

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la forza di vivere. Accade anche che la possibilità di scegliere getti in vicoli ciechi: scegliere tra due amori, scegliere se abortire oppure no, scegliere tra la causa politica e la vita di una bambina. Si danno ancora infinitesimi passaggi tra una vita ordinaria e il suo evolversi verso un valore, un significato. Di fronte all'arbitrarietà e alla complessità del pensiero e dell' azione umane si spalanca la questione del rapporto tra I' etica e la vita. Assumere come realtà irriducibile a qualsiasi ideale, dottrina, costruzione simbolica, il fatto che un bambino, una bambina, siano vivi, esistano, non significa semplicemente mettere in conto l'intervento del caso o del miracolo nel destino umano. Ancor meno sarebbe accettabile l'idea che, di qua, ci sia la vita biologica come pura sopravvivenza, con la sua forza elementare, di là, le complicazioni insolubili delle esistenze nel loro intrecciarsi con la storia, con la politica, con i sentimenti e le avventure personali. L'importanza centrale della vita, nella complessa storia di "Decalogo VIII", riguarda il fatto che un singolo evento, una parola, un gesto continuano ad agire nella vita futura come tracce, ferite, innesco di nuovi avvenimenti. La vita, nel caso di Zofia, non si è incaricata di riscattare I' azione compiuta in Uha sera di guerra, ma di portarla a riflettere sullo svuotamento degli ideali che quella sera avrebbero giustificato il sacrificio della bambina, fino a maturare un atteggiamento morale solitario e malinconico. Il fatto che sia diventata una studiosa di filosofia morale è direttamente legato a tutto ciò. Nascono di nuovo molte domande: può una vita rimanere inchiodata all'azione di una sera d'inverno? O viceversa: può una vita intera correggere un errore? Si può ammettere che le persone si dividano tra soccorritori e coloro che sono più o meno idonei a essere salvati, come ipotizza Elzbieta all'inizio del film, ricordando il senso di umiliazione provato nel momento in cui aveva capito che il suo destino di bambina indifesa era nelle mani di persone capaci di salvare il prossimo, ma non lei? 11 Se le cose stessero così, ne dovremmo dedurre che la vittima non deve tener conto solo della sua vita, ma anche del fatto che un atto, le sue motivazioni e le sue conseguenze, si misurano sulla vita di altre persone? Ognuna di queste domande va al cuore del senso e del valore dei nostri atti, delle scelte che altri hanno compiuto, che si ripercuotono sulla nostra esistenza, e non ci esonerano da un coin50

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volgimento, da una risposta. Attraverso di esse comprendiamo che un avvenimento nella vita di una persona può restare isolato, essere rimosso, dimenticato, o diventare materia di senso di colpa, di risentimento. C'è però un'altra possibilità: invece di restare un brandello di vita, esso può rivelarsi un nocciolo di vita morale, che apre il varco ad altre figure, dà voce ad altri punti di vista, mette in gioco altro: la vita e la morte, la felicità e l'amore, Dio. In fondo, la bambina salvata, che era diventata la traduttrice in inglese delle opere di Zofia, aveva impegnato la sua esistenza proprio nel cercare di capire quale legame potesse esserci tra quell'atto, il rifiuto di salvarla, e una vita dedita alla conoscenza e al sapere. Quante situazioni dell'agire sono giocate, anche inconsapevolmente, in un sistema doppio: egoismo/altruismo, morale privata/morale pubblica. Spesso si tratta semplicemente di lacerazioni, ipocrisie o confusioni individuali, come molte di quelle descritte dai film di Kieslowski. Esse possono però anche diventare uno sviluppo e un ampliamento, un passaggio, una crescita dell'una sull'altra. Il Decalogo di Kie8lowski insegna che l'etica inizia a costruirsi nel momento in cui il gioco della vita viene riaperto, ciò che ha l'irrevocabilità del dato di fatto (l'azione compiuta, gli scherzi del destino), oppure rimane impigliato nell'opacità delle nostre motivazioni e della nostra ambiguità, appare come una chance non ancora esaurita di rapporto con gli altri, con se stessi, di discernimento di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato. IL DI PIÙ DELLA VITA

La vita, dunque, è molte cose. Si potrebbe persino dire che ognuno di noi vive molte vite. Vita sono innanzitutto la passività corporea strettamente interdipendente con gli altri, la fragilità fisico-organica, ma anche i "casi" (della vita), le impotenze e intrusioni, fino alla volontà di sapere e di credere. Da un lato, dunque, c'è la vita nel senso pregnante della vita dell'organismo biologico, con la sua promessa e la sua indeterminazione, condizione prima per esistere, per crescere, dall'altro, la vita come spazio dell'inquietudine, della ricerca di un ordine nel caos, della sofferta maturazione di esperienze politiche, intellettuali, spirituali. Quello 51

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che tutti, in fondo, ci auguriamo è che la vita, stretta tra il nascere e il morire, assediata dai funzionamenti biologici e dalle pulsioni, ci metta in condizione, ci dia il tempo, di aprire il più possibile lo spazio di un'aspra interrogazione con noi stessi e con gli altri sul bene e sul male, uno spazio che può anche non venir riempito da un nome preciso-il Bene, Dio-, ma è lo spazio di un altro mondo, di un'altra sensibilità, di un altro sistema di valori, della responsabilità di ogni gesto, parola, silenzio. Il problema della vita è da sempre al centro della riflessione morale. Nell'antichità l'etica era definita la dottrina della condotta di vita buona, del vivere bene. Oggi la centralità della vita nella riflessione morale ha caratteri diversi. Siamo nell'epoca della riproducibilità tecnica della vita, della possibilità di manipolazione tecnologica dei corpi, delle biotecnologie. Basta pensare all'influenza e alla visibilità delle questioni della bioetica, che hanno modificato radicalmente l'agenda morale, mettendo in primo piano il fenomeno della vita, del potere di intervento e di disposizione sui processi vitali (nascita, invecchiamento, malattia, morte), che spalanca forme di libertà inedite: decidere quando, come, con chi generare un figlio, quale sesso scegliere, se curarsi o lasciarsi morire. L'etica appare quasi risucchiata, da un lato, dalla vita e dai processi vitali, dall'altro, dalla massima vulnerabilità ed esposizione del vivente, non solo umano, alle minacce provenienti dall'inquinamento atmosferico, dalla distruzione dell'ambiente naturale, da stili di vita dettati dal principio di prestazione e dal culto del denaro, da catastrofi naturali che producono effetti troppo somiglianti a quelli delle guerre tecnologiche. Torna la domanda: che ne è della vita morale? La vita morale ha a che vedere con il dire la verità, fare promesse ed essere creduti, con il saper trattare con l'altro, con l'amore, con l'amicizia, con la comprensione e la fiducia reciproca, con l'umiltà e la consolazione. Possiamo ancora dire, in un mondo in cui sono a rischio le condizioni minime di sopravvivenza, l'aria da respirare, l'acqua, la terra da coltivare, che ne va di qualcosa di più della vita nel suo senso puramente biologico? Invece di esasperare il conflitto tra natura e cultura, l'etica chiama a una riunificazione dell'esperienza. Lo sguardo che non possiamo non gettare sulla vita della specie e dell'organismo biologico fa parte del nostro agire, del nostro essere, della nostra

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PUÒ UNA VITA ESSERE MORALE?

esperienza e ha quindi dirette ricadute morali. Mai come oggi l'intervento della scienza e delle biotecnologie sul nostro corpo incide nell'intimo del volere e della nostra sensibilità, là dove si costruiscono o si disgregano l'amore del mondo e il senso della vita. Se siamo consapevoli di questo, e non chiudiamo infastiditi gli occhi, dobbiamo ammettere di avere bisogno di portare allo scoperto - di pensare - la radice dell'angoscia, delle speranze, o anche solo dell'attenzione che oggi circondano la vita sotto l'impatto delle tecnologie avanzate. L'onnipotenza del desiderio chiama spesso a pretesto i bisogni "naturali" del corpo, il bisogno di essere sani, attivi, produttivi. In molti casi, si maschera così la pretesa di usare la tecnologia applicata ai corpi per affermare se stessi senza vincoli, senza misurarsi con gli altri e con i limiti stessi della vita umana. Si tratta di una forma molto diffusa, ma non considerata con sufficiente attenzione, di perdita del senso morale: volere l'impossibile (l'eterna giovinezza, un figlio a qualsiasi costo). Agire diventa di conseguenza tradire, mentire, decidere ciò che non si può decidere, appropriarsi di qualcosa che non è proprio. Abbiamo bisogno di un più profondo senso della vita. Si tratta di rimettere in gioco una specie di ordine naturale- e anche sociale e mentale - delle cose, offrendoci a un diverso modo di essere, che rifiuta di ridurre a feticcio o a capriccio la libertà, l'autonomia, il desiderio di essere felici. Nei tre film dell'ultima trilogia di Kieslowski, ricorre una muta presenza. Una piccola donna anziana ingobbita cammina lentamente e, con enorme fatica, sollevandosi sulla punta dei piedi, infila una bottiglia di vetro in un contenitore. La protagonista di "Film blu", Julie, non la vede nemmeno, sta godendosi il sole e tiene gli occhi chiusi. Forse non avrebbe retto a quell'immane sforzo di conservazione di un oggetto insignificante (buono per il riciclo), lei che, dopo aver perso il marito e la figlia, stava vivendo una disperata liberazione da qualsiasi attaccamento e legame. Altri personaggi la vedono, si fermano a guardarla, capita anche che la chiamino, nessuno l'aiuta, troppo immersi nei propri pensieri e difficoltà. Valentina, la protagonista dell'ultimo film, "Film rosso", sull'ideale rivoluzionario della fraternità, la vede e la aiuta. Il tema dell'amore percorre tutto il cinema di Kieslowski, per diventare centrale nell'ultima trilogia attraverso le parole della

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Lettera di Paolo ai Corinzi, cantate in forma di coro alla fine di "Film blu": Se non ho amore, non sono nulla ... Or dunque queste tre cose resteranno I fede, speranza, amore; I ma la più grande di esse è lamore. 12

Sia le storie del Decalogo sia le vicende che si svolgono intorno agli ideali della libertà, uguaglianza e fraternità possono essere lette alla luce di un'esplorazione dei delicati passaggi che con l'amore possono riportarci alla realtà, di un disseppellimento delle tracce dell'amore nelle infinite complicazioni del vivere. Il dolore, il senso della perdita, della mancanza d'amore sono elementi costitutivi della condizione umana. D'altra parte, la vita umana, con la.sua fragilità, è l'unica vita per l'amore. Chi conosce i film di Kieslowski, sa che l'amore per il regista polacco è una forma molto semplice di rapporto umano, che si manifesta nell'ascolto e nella presenza. Alcune apparizioni, come quella della vecchina o di altre figure che si limitano a essere lì, silenziose, in un momento della storia, o le splendide giovani creature di "Film rosso" e "Film blu", testimoniano della presenza nuda dell'amore, della possibilità di riallacciare legami, di rinascere a una nuova vita. L'amore è qualcosa che assomiglia al toccare terra, al contatto con la realtà, ed è molto simile ali' esser vivi del bambino e della bambina di "Decalogo VIII". L'amore, che è questione decisiva tra uomini e donne, tra madri, padri e figli, è fucina di contraddizioni e conflitti insanabili, che dal corpo e dalle pulsioni trapassano nel desiderio fino alla sfrenata volontà di potenza dell'io. Vicenda difficile, pericolosa, quella dell'amore, ma ricca di sostanza morale. In "Decalogo VII", dedicato al comandamento "non rubare", la vicenda del conflitto tra due madri, una ragazza, che è la madre biologica di una bambina allevata dalla madre (la nonna) per evitare lo scandalo, sfocia nella fuga della giovane con la figlia. Ecco il dialogo notturno tra la ragazza e il padre della bambina: MAJKA: Non capisci. Ho preso la prima decisione matura. Mi sono

messa contro di lei. .. Ora so che posso farlo. Per quindici anni della mia vita non avevo detto una bugia. La prima l'ho detta quando ero incinta. Allora mi sono resa conto che potevo mentire e come è facile. E adesso mi sono resa conto di poter decidere. Anche

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PUÒ UNA VITA ESSERE MORALE?

questo è facile. No, non sono più la brava ragazza innamorata del polonista che racconta del "Signor Cogito" ... Non più. WOJTEK: Se pensi che sia meglio così. .. Ne hai di strada da fare. Non hai rapinato né ucciso nessuno. MAJKA: Si può rubare ciò che è tuo? WOJTEK: Non lo so. MAJKA: Mi sono ripresa mia figlia, niente di più. Quanto a uccidere ... Sì, penso che ne sarei capace. 13

La trama amorosa, quando diventa volontà di decidere, forse di essere felici, scardina dalle fondamenta il Decalogo. Tutto diventa possibile: dal "potevo mentire" deriva il "potevo decidere" e quindi il rubare e forse l'uccidere. Con l'espressione del padre della bambina, si potrebbe dire che "a volte bisogna andare contro se stessi" .14 L'amore è una forza esplosiva, dirompente, quando la volontà di autoaffermazione non trova un punto d'arresto. D'altra parte, il disperato desiderio di tutti di amare e di essere amati può diventare elemento di vita morale se viene affrontato nei delicati passaggi che portano alla realtà. L'unico punto in cui l'amore diventa reale è quando si trasforma in amore della realtà, sguardo che vede di più e diversamente, vede un'altra persona, che semplicemente è lì, esiste. Come quando un malato, ancora debole, può con le sue forze di nuovo avvicinarsi a un tavolo, toccarlo e sentire la sua solidità, anche se è scheggiato e rovinato; ritorna a vivere perché può accorgersi di nuovo dell'esistenza delle cose. O quando ci si rende conto della realtà materiale, fisica di una relazione, e allora i gesti iniziano a parlare una lingua diversa e ben più precisa di quella delle angosce o dei voli dell'immaginario: scaldare le mani e i piedi di un bambino diventa un gesto di tenerezza paterna o materna, dare aria alla stanza di un malato diventa un gesto di aiuto, frammenti sparpagliati di suoni ascoltati con tremore destano la ricerca dell'altro. Questo tipo di amore ha certo le sue ombre, le sue incompiutezze e i suoi lati oscuri, ma la sua essenza è riapprendere a vivere, fare della vita esistenza viva, esistere e pensare agli altri e con gli altri.

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3 ETICA IMPOSSIBILE

PRIMA DELL'ETICA

Heidegger rappresenta per gran parte del pensiero del Novecento una sorta di punto zero in relazione alla possibilità di parlare, scrivere, riflettere sulle questioni morali. Un pensatore, di cui è impossibile negare la grandezza, ha sollecitato inquietanti domande sulla sua umanità, sulle ipocrisie, reticenze e menzogne che ne hanno caratterizzato la vita privata e pubblica. La domanda più bruciante resta in ogni caso quella rivolta al suo pensiero, soprattutto in relazione all'adesione al nazismo e al successivo sottrarsi a qualsiasi esplicita ritrattazione. Uno sforzo tanto potente di rinnovamento della filosofia ha qualcosa da dirci sull'agire e sulla condotta umana nell'epoca del nichilismo e della tecnica? Heidegger fu nominato rettore dell'Università di Friburgo nel 1933 e pronunciò un discorso in cui dava un'interpretazione filosofico-spirituale del destino dell'università tedesca e del ruolo di guida esercitato dal Fiihrer. 1 La vicenda del rettorato fu breve: mantenne la carica per meno di un anno, quindi si aprì per lui una fase di pressoché totale silenzio filosofico. La continuazione annunciata di Essere e tempo2 non vide la luce. Un imponente lavoro, che divenne pubblico solo dopo la fine della guerra, segnò una svolta profonda nel suo pensiero. Rari sono i luoghi in cui Heidegger prende la parola esplicitamente sull'etica. Netto è il suo rifiuto di un'etica intesa come sistema di principi e di valori, così come di una qualsivoglia "filosofia morale" .3 Il tema dell'agire nel mondo della tecnica è tuttavia al centro di molte sue riflessioni.L'etica ha quindi una presenza elu57

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siva, ma non per questo meno rilevante, nel pensiero heideggeriano, e desta ineludibili interrogativi. A ciò si aggiunge il fatto che molti degli allievi- la generazione perlopiù di ebrei, come Hannah Arendt, Karl Lowith, Hans J onas, che si distaccarono violentemente dal maestro nel 193 3 e che annovera anche pensatori come Hans Georg Gadamer e J oachim Ritter - ne svilupparono molti temi in una direzione nettamente etico-pratica o antropologica. Heidegger si pronunciò in maniera inequivocabile sulla questione dell'etica nella Lettera sull"'umanismo", spedita aJean Beaufret nel 1946, quindi rivista (ebbe tre stesure) e pubblicata nel 1949. Poco dopo l'apparizione di Sein und Zeit un giovane amico mi chiese: "Quando scriverà un'etica?". Là dove l'essenza dell'uomo è pensata in un modo così essenziale, cioè unicamente a partire dalla verità dell'essere, ma dove, tuttavia, l'uomo non è innalzato al centro dell'ente, è inevitabile che si desti l'esigenza di un'indicazione vincolante e quindi di regole che dicano come l'uomo, esperito a partire dall'e-sistenza rivolta all'essere, debba vivere in conformità al suo destino. Il desiderio di un'etica si fa tanto più urgente quanto più il disorientamento manifesto dell'uomo, non meno di quello nascosto, aumenta a dismisura. Al vincolo dell'etica occorre dedicare ogni cura, in un tempo in cui l'uomo della tecnica, in balia della massificazione, può essere portato ancora a una stabilità sicura solo mediante un raccoglimento e un ordinamento del suo progettare e del suo agire, ,nel loro insieme, che corrispondano alla tecnica. 4

Non si potrebbe prospettare con maggiore chiarezza il nesso tra il bisogno di un'etica e i fenomeni legati all'imporsi della tecnica e della massificazione. Alla domanda del "giovane amico", Heidegger risponde che non si può più parlare di etica come disciplina specifica, affiancata alla logica e alla fisica, secondo l'antica distinzione aristotelica. L'unico modo di affrontare la dimensione essenziale dell'etica è quello di muoversi verso un orizzonte che precede l'etica e, analogamente, l'ontologia. Prima di tentare di determinare più precisamente la relazione tra "l'ontologia" e "l'etica'', dobbiamo chiederci che cosa sono in sé "l'ontologia" e "l'etica". Diventa necessario riflettere se ciò che può essere designato nelle due denominazioni sia ancora conforme e vicino a ciò che è assegnato al pensiero che, come pensiero, ha da pensare prima di tutto la verità dell' essere. 5

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"Prima di tentare", "prima di tutto", "prima di questo tempo" (cioè prima della nascita della filosofia come disciplina): 6 queste pagine, in cui domina la ricorrenza del "prima", rinviano a un' origine, a un luogo senza etica, ma che necessariamente sta prima dell'etica. Pur avendo definito come "stato di necessità" quello dell'epoca presente, che richiede di "dedicare ogni cura al vincolo dell'etica", Heidegger invita a rispettare una priorità, quella di "pensare I'essere" che, "in quanto essere, è, prima di ogni ente, la garanzia e la verità" .7 Parole elusive, che esprimono una fuga dall'etica, o un passaggio di piano? È indubbio che la Lettera sull'"umanismo" costituisce un testo fondamentale per la riflessione morale contemporanea, una sorta di deposito di domande e di inquietudini relative alla situazione morale della nostra epoca. Essa ratifica infatti una trasformazione di fondo del discorso etico: il divenire dell'etica modo di pensare, interrogazione sull'essere, domanda sul senso. Già in Essere e tempo, uno dei gesti più radicali compiuti da Heidegger, ribadito con forza nella Lettera, consiste nel sottrarre ogni legittimazione all'impostazione delle scienze dello spirito, che ritagliano un ambito specifico e specifiche metodologie per il mondo dei valori, dell'esperienza storica della società e della cultura. L'analitica esistenziale del primo Heidegger affronta l'esistenza umana a un livello, a un tempo precedente e comprensivo, delle diverse discipline (economia, psicologia, sociologia, antropologia) che se ne occupano. La questione che interessa Heidegger è una e una sola: l'Essere. E il livello dell'analitica esistenziale è appunto quello dell'esserci (Dasein), ovvero di quell'unica modalità di esistenza per cui, "nel suo essere, ne va di questo essere stesso" .8 Chi pensa l'anima, la vita, i valori, pensa metafisicamente; pensa degli oggetti che sono prodotto e funzione dell'esercizio della disposizione soggettiva alla conoscenza. C'è un passaggio fondamentale lungo il cammino compiuto da Heidegger per ritrovare un livello di analisi dell'esistenza umana non suscettibile di specializzazione disciplinare, ma formulabile in termini filosofici generali per quanto non metafisici, in termini appunto, di pensiero dell'Essere. Si tratta della lettura, che segnò la generazione dei suoi allievi, dell'Etica nicomachea di Aristotele (in particolare del Libro VI), compiuta nell'introduzione al corso sul Sofista di Platone, e in altri corsi tenuti a Friburgo e Mar-

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burgo intorno alla prima metà degli anni Venti. 9 Qui avviene la traduzione ontologica delle categorie fondamentali della filosofia pratica aristotelica, che diventano determinazioni costitutive dell'essere umano. 10 Già il maestro di Heidegger, Edmund Husserl, aveva inaugurato un modo di far filosofia imperniato sulla ricerca delle determinazioni attraverso le quali l'essere umano si apre al mondo. Heidegger critica tuttavia la posizione di Husserl, che privilegia gli atti di tipo teoretico, e trova nella tematizzazione aristotelica della prassi come poiesis (attività produttiva) e come praxis (attività che ha il suo fine in se stessa), e negli atteggiamenti corrispondenti, la techne (sapere utile al produrre) e la phronesis (sapienza pratica legata alla valutazione di ciò che è opportuno in vista di una condotta di vita buona), il modo primario attraverso cui l'essere umano accede alle cose. L'atteggiamento teoretico, conoscitivo, è quindi successivo all'originario atteggiamento pratico. L'essere dell'esserci (Dasein), l'essere per cui ne va del proprio essere, risulterà pertanto ricavato dai caratteri che Aristotele attribuisce alla praxis. Ne consegue che, quando l'essere umano si rivolge a se stesso, non è dominato in prima istanza da un interesse teoreticoconoscitivo, bensì compie un atto pratico-morale, decide del proprio essere, si assume la responsabilità della qualità propriamente umana della sua esistenza. Attraverso la declinazione ontologica dell'etica aristotelica, Heidegger imposta un tratto fondamentale del suo pensiero: la prassi non risalta per lui come insieme o serie di singole azioni particolari, bensì come modalità d'essere originaria, che non ha più il sostegno (come in Aristotele) di una concezione metafisica dell'uomo come animale razionale, ma è data all'uomo come costitutiva del proprio essere, né scelta né voluta, peso e responsabilità. Ha qui origine uno dei punti che ritornano nell'etica contemporanea e rappresentano uno dei suoi nodi più scottanti. Prima di indicare una serie di atti concreti, l'agire si prospetta come la cifra del rapporto del sé con se stesso o del sé con il destino dell'Essere. Tra le molteplici e complesse implicazioni di questa posizione, una appare decisiva. La questione etica, ove venga posta, si svincola radicalmente da modi di agire specifici, riguardanti i vizi o le virtù, da forme di vita sociale e di relazione. Il pensiero dell'Essere, l'ontologia, è già di per sé etica, poiché rappresenta l'unico atteg-

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giamento raccomandabile per chi intenda andare alla radice dei mali che affliggono l'epoca contemporanea. La Lettera sull'"umanismo", oltre a segnare l'uscita dal silenzio seguito ali' adesione al nazismo e la presentazione ufficiale della svolta del pensiero heideggeriano, si inserisce nel paesaggio della filosofia francese del primo dopoguerra. Gli echi del dialogo con le tesi esposte da Sartre nella conferenza del 1945, L'esistenzialismo è un umanismo, sono particolarmente significativi perché l' esistenzialismo si muoveva nettamente verso l'affermazione del primato della prassi, della progettualità umana sulla teoria. L'azione appariva come la salvezza da un'esistenza opaca, priva di senso. 11 Siamo nel centro di una vivente problematica filosofica, in un punto di saldatura tra un capitolo decisivo per il pensiero contemporaneo, e le inquietudini di un momento storico di crisi radicale. Heidegger replicherà con decisione alle tesi sartriane, non solo rifiutando una nozione ancora metafisica di umanesimo (fondata sulla definizione dell'uomo), ma considerando analogamente ancora metafisico il rovesciamento della teoria nella prassi. Fin dall'incipit, la Lettera si annuncia come riflessione sull' agire: "Noi non pensiamo ancora in modo abbastanza decisivo l'essenza dell'agire", 12 perché esso viene considerato in senso tecnicostrumentale esclusivamente in termini di produzione di un effetto. L'agire può invece essere inteso come portare a compimento, dispiegare l'essenza di una cosa. In virtù di questa decisa precisazione, Heidegger può affrontare subito la questione centrale sollevata da Beaufret: "Come ridare senso alla parola 'umanismo'?" .13 La questione dell'umanismo chiama in causa ciò che è l'uomo, la sua humanitas, e l'intero sviluppo della trattazione heideggeriana, fortemente polemica nei confronti delle definizioni tradizionali di essenza umana, andrà in direzione di un decisivo legame dell' humanitas con il pensiero dell'Essere. L'esserci è chiamato a una relazione attiva con il proprio essere. Si tratta di una forma di attività che ricomprende sia la teoria sia la prassi, poiché consiste nel recuperare l'originaria appartenenza all'Essere. Si spiega così perché questo tipo di agire sia una forma di pensiero, in quanto porta al massimo dispiegamento l'essenza più propria dell'essere umano, la sua umanità. Qui non si allude a un primato della pratica teorica o della condotta intellettuale: il pensiero è agire perché in ogni forma dell'agire (pratico e teorico)

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ne va della relazione con l'Essere. 14 Il carattere attivo dell'agire non sta dell'affaccendarsi contrapposto alla contemplazione, bensì nel movimento del farsi del senso, dispiegando l'essenza dell' esistenza umana. Un agire, che è relazione attiva con l'Essere, coincide pertanto con il pensiero dell'Essere, con la relazione di senso con l'Essere: "Il pensiero agisce in quanto pensa" .15 Per capire meglio queste concentratissime pagine del saggio heideggeriano, in particolare, per capire come siano possibili un pensiero che non ha nulla a che vedere con l'idea retorica o edificante di filosofia, e un agire che non è produzione di effetti, occorre approfondire i caratteri dell'attività consistente nel porsi in relazione con l'Essere (nel pensare l'Essere). Nell'Essere c'è un movimento di desiderio e di amore, espresso dai molteplici significati del verbo tedesco mogen/vermogen, che designa il poter fare, l'avere la capacità/facoltà di fare, ma anche il rendere possibile e l'aver gusto, voglia, desiderio di fare una cosa. In tale orizzonte semantico si delinea un movimento dell'Essere che desidera venire al senso, ed è capace di farlo essere, lo rende possibile. L'Essere si espone, si dà da pensare, si offre nella dimensione di possibilità o poter essere, che si può anche formulare come dare le energie, la facoltà, perché l'essere umano dispieghi la sua essenza nel movimento rivolto all'Essere. Questa tesi centrale dell'ontologia heideggeriana è inseparabile dalla "preoccupazione che l'uomo diventi libero per la sua umanità e trovi in ciò la sua dignità" .16 È chiaro che l'idea di un'umanità, che è relazione attiva con l'Essere, e che si incarna in un agire che è pensiero (dell'Essere), si distacca nettamente dalle interpretazioni precostituite dell'essenza o natura umana. Heidegger cita innanzitutto Marx e la definizione dell'uomo come essere sociale. La sua struttura metafisica è analoga a quella della concezione cristiana dell'essere umano come figlio di Dio, definito non dall'ambiente economico e sociale, ma dalla destinazione ultraterrena. È la definizione dell'essere umano come animal rationale a costituire il nucleo metafisico sia del marxismo sia del Cristianesimo, che sostanzialmente lo abbassa a essere vivente, posto sullo stesso piano degli animali, per quanto sul gradino più alto perché dotato di ragione o di anima immortale. L'essere umano resta così "ente tra gli altri" .17 Al contrario, esso dispiega la sua essenza in modo da essere il ci (Da) dell'essere, 18 uscendo fuori di sé e ponendo-

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si nell'orizzonte di chiarore (Lichtung) diun Essere, che non ha nulla di sostanziale, ma è semplice dimensione di apertura, diradarsi dell'oscurità. C'è un'evidente comunanza tra tale apertura e la :finitezza dell'esistenza umana, lo spaesamento dell'individuo moderno e l'assenza di punti di orientamento che lo caratterizza. Il tratto fondamentale dell' humanitas dell'essere umano, quanto lo distingue dagli altri esseri viventi, consiste nella possibilità di apertura insita nella stessa incompiutezza e :finitezza della sua esistenza.19 Per definire l'umanità dell'essere umano, Heidegger non fa dunque appello a nessun valore, a nessun ideale che fluttui al di sopra dell'esistenza concreta, quotidiana. È questa che si impegna nella ricerca del senso. , L'ETICA NON ABITA PIÙ QUI

Il legame essenziale tra humanz'tas e pensiero dell'Essere, che avrebbe dovuto portare direttamente ad affrontare la questione dell'etica, l'ha rinviata a qualcosa che la precede, all'origine. In questa dimensione, il movimento del senso si è rivelato pura apertura, contraria a ogni :fissazione, a ogni ideale, a ogni valore, senza altro punto di riferimento che l'esistenza. Ed ecco che compare nelle pagine heideggeriane un'espressione a dire il vero inaspettata, l"'etica originaria". Il contesto è il commento al frammento 119 di Eraclito -Ethos anthropo daimon -, il cui primo significato è che il carattere proprio dell'essere umano, la sua essenza, è ciò che di divino c'è in lui. Heidegger obietta che tradurre ethos con carattere vuol dire mettersi nell'ottica dei moderni, non dei Greci. Ethos, per i Greci, vuol dire "dimora", "luogo dell'abitare", "soggiorno", e indica "la regione aperta dove l'uomo abita", 20 ossia l'Essere, se ripensiamo alle tesi appena esposte. Ecco allora che il detto di Eraclito può venire reinterpretato nel senso che l'essere umano, considerato nella sua umanità autentica, abita nelle vicinanze di Dio. 21 Interviene un accostamento altrettanto inaspettato. Heidegger cita un aneddoto, riferito da Aristotele nel De partibus animalium (A, 5, 645 a 17), in cui si narra di Eraclito, accovacciato vicino alla stufa, in cucina, in, attesa di alcuni stranieri che volevano rendere visita al grande :filosofo. Scorgendolo in quel luogo, gli stranieri si 63

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stupiscono, esitano, e Eraclito li incoraggia dicendo: "Anche qui sono presenti gli dei" .22 Heidegger non si limita a osservare che l'aneddoto mostra come l'umano e il divino si incontrino nella figura del pensatore. Invita piuttosto a notare il contraccolpo che così si produce rispetto all'immagine convenzionale del pensatore. Gli stranieri si aspettano un individuo eccezionale, fuori della norma e sottratto alla quotidianità. Questa aspettativa, che stimola la loro curiosità, viene completamente confutata da ciò che accade. C'è nell'aneddoto un gioco di contrasti che fa pensare a quello, altrettanto famoso, del T eeteto di Platone, in cui si narra di Talete che, camminando di notte con lo sguardo rivolto alle stelle nel cielo, non si accorge che davanti a lui c'è un pozzo. Inciampa e cade, suscitando il riso di una servetta tracia che si stava godendo lo spettacolo. La fanciulla, al contrario degli stranieri che vanno in visita da Eraclito, non è succube dell'immagine solenne del pensatore. Ride perché l'immagine del filosofo distratto e sprofondato nei suoi pensieri le pare incompatibile con la vita reale. 23 In entrambi gli aneddoti, tuttavia, in questione è il grande pensatore e il suo rapporto con la vita quotidiana. L'aneddoto narrato da Aristotele è probabilmente più radicale dell'incantevole scenetta in cui il sano buon senso di una fanciulla mette in scacco (solo in apparenza, se si legge Blumenberg) 24 le speculazioni del filosofo. È infatti lo stesso Eraclito a mettere in discussione quel pregiudizio. È stato sorpreso in una situazione umana, molto umana: non sta pensando, ma non sta nemmeno cuocendo il pane, non sta facendo nulla, si sta solo riscaldando accanto alla stufa, è un filosofo infreddolito, probabilmente male in arnese, in un intervallo, quello della quotidianità come tale, tra la teoria e la prassi. Eppure: "Anche qui sono presenti gll dei". Heidegger ne conclude che il soggiorno, labitare del pensatore, il suo ethos appare in una luce radicalmente diversa da quella consegnataci dalla tradizione. Si tratta di un'attività che può svolgersi in ogni luogo abituale, dove ogni circostanza è familiare, ma non esclude affatto la presenza di ciò che è inusuale e appartiene all'ordine del divino (dell'Essere, per Heidegger). Ora, se in conformità al significato fondamentale della parola ethos, il termine "etica" vuol dire che con questo nome si pensa il soggiorno dell'uomo, allora il pensiero che pensa la verità dell'essere

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come I' demento iniziale dell'uomo in quanto e-sistente è già in sé I' etica originaria. Ma questo pensiero non è nemmeno etica per il fatto che prima è ontologia. 25

L"'etica originaria", che non è un'etica, perché viene "prima" dell'etica, è ontologia. Essa corrisponde pertanto all'idea di una condotta di senso che inerisce a ogni modalità dell'esistere e si rivela preliminare a ogni concreta e specifica interrogazione sul senso delle diverse azioni nei vari ambiti dell'esistenza. Se l'Essere è dono, energia che viene offerta all'uomo perché si incarichi di vivere in una dimensione di senso, esso è l'orizzonte di ogni atto, di ogni manifestazione dell'esistere. Ciò che orienta l'agire, a questo punto, non sono norme, valori, autorità superiori, ma la verità che si disvela nel momento in cui l'esistenza esce fuori di sé e si situa nell'orizzonte dell'Essere. Ricordiamo che l'agire, a cui si riferisce Heidegger, ha una qualità ben distinta dalla condotta pratica. L'etica originaria è infatti una forma di pensiero senza risultato, 26 perché non dice che cosa fare, né produce effetti. Piuttosto, ha dentro di sé la forza di ripensare i luoghi comuni e le abitudini di pensiero, di riprendere questioni dimenticate o lasciate in sospeso. Come emerge nella replica alle accuse di irrazionalismo e nichilismo, Heidegger non è affatto interessato a negare o a confutare Dio, i valori, la cultura, la dignità umana, bensì intende riattivare l'orizzonte più ampio entro il quale le idee fondanti la spiritualità e la cultura occidentale perdono la loro definitività e svelano lati ancora da pensare. È altrettanto vero che, una volta posto correttamente il problema sul piano dell'Essere, nulla è ancora deciso circa I'" esserci di Dio" o il suo "non-essere" e così pure sulla possibilità o l'impossibilità degli dei. 27

L'espressione "etica originaria" resta pertanto ambigua, nonostante l'insistenza heideggeriana sulla necessità che si chiedano al pensiero "indicazioni per la vita attiva" ,28 di modo che un pensare autentico permetta di affrontare le difficoltà, lo spaesamento dell'esistenza nell'epoca della tecnica. In questo contesto si colloca il richiamo al linguaggio che attraversa tutta la Lettera. Il linguaggio, a cui, insieme ai suoi custodi, il pensatore e il poeta, Heidegger attribuisce un ruolo centrale, non è strumento di comunicazione, 65

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bensì è la prima ed eminente forma dell'accadere del senso, è tramite diretto ed essenziale del pensiero dell'Essere. Non è un caso che le uniche indicazioni per l'agire, le "tre massime del contegno" conseguenti a un'etica originaria, siano "il rigore della meditazione, la cura del dire, la parsimonia delle parole" .29 Esse trovano riscontro in numerose considerazioni, sparse nel testo della Lettera, da cui promana un'adesione totale ali' esperienza del pensiero. Heidegger parla a più riprese, sia delle difficoltà di espressione linguistica incontrate nel suo lavoro di filosofo, e in particolare nella scrittura, che pèr lui è il luogo della cura delle parole e della faticosa rieerca dell'espressione adeguata, sia della necessità, che si impone a chiunque viva nel clima moderno della chiacchiera, delle frasi fatte o vuote, di accettare il silenzio, il fatto di non avere nulla o poco da dire. Questa dimensione di rinuncia, di astensione e di disperata lotta con le poche parole che ancora sono a disposizione, si lega strettamente con il rigore negativo del pensiero senza risultato e senza effetti. Si intensifica così la tesi sottostante ali' etica originaria, che insiste su una responsabilità che investe il senso di ogni atto, materiale e spirituale, ma ha anche un rapporto di incommènsurabilità rispetto a ogni concetto, discorso, dottrina. La condotta, che si esplica nella scrupolosità degli atti di pensiero e nell'uso parsimonioso delle parole, non è infatti altro che la cura e la preservazione dell'apertura dell'Essere, che fa tutt'uno con l'esposizione alla finitezza e incompiutezza dell'esistenza, oltrepassando ogni idea acquisita o soluzione utilitaria per investirsi di ciò che richiama all'infinito, all'incondizionato: l'Essere è sempre "in cammino verso il linguaggio". 30 Nella Lettera sull"'umanismo", l'etica viene totalmente svincolata dal libero arbitrio (dalla scelta e dalla decisione), così come dalla fondazione razionale o utilitaristica del valore. Con la stessa chiarezza, viene rifiutata l'idea che l'etica sia un "di più" da aggiungere allafilosofia, alla politica, alla vita quotidiana. L'etica sta piuttosto all'origine del pensiero, della ricerca del senso. Il pensare viene investito di un compito tanto decisivo da farlo coincidere con il senso profondo di ogni agire. Si tratta di un'attività del pensare ("fare inappariscente del pensiero", "quel poco che è proprio del suo portare a compimento, privo di successi", "dire semplice") 31 per nulla enfatica, poco vistosa, in cui riecheggia la controversa solitudine di Heidegger, ma che raccoglie e concen-

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tra in sé il significato essenziale dell'agire inteso come molteplice articolazione dell'esperienza. CONTRACCOLPI

L'etica originaria radicalizza il compito del pensare, individuando il suo fare, il suo attivarsi, nella poesia, nella politica, nella religione, nella vita quotidiana, ogniqualvolta esse appaiono come sforzi di apertura e relazione con ciò che le avvolge e lè oltrepassa. È chiaro che l'idea che l'etica sia innanzitutto moralità del pensiero e di ogni atto spirituale e materiale ha, insieme, un'innegabile forza e un'inquietante debolezza. Quando alla domanda classica dell' etica, "che fare?", si sostituisce "che cosa lasciar/far essere?" ,32 ci si libera dall'imperativo di un fare produttivo, i cui esiti spesso sono aggressivi e distruttivi. Al tempo stesso, però, si compie una generalizzazione che finisce per produrre visioni onnicomprensive, d'orizzonte, in cui non si ha nemmeno più bisogno di nominare l'etica, o la si nomina privandola di qualsiasi connotato specifico, in particolare dell'eccedenza che essa segna nel complesso sistema di rapporti tra pensare e agire. È vero che la ricerca del senso dell'esistenza umana restituisce alla parola del poeta o del filosofo un valore e un significato misconosciuti da chi ne vede soltanto l'ineffettualità pratica. Resta tuttavia il problema del "come vivere", del modo in cui dalla finitezza e dall'incompiutezza dell' esistenza umana possano sorgere un atto di bontà, la disobbedienza a un ordine, uno slancio verso l'infinito, e infine anche una poesia. Il pensiero contemporaneo ha ereditato la posizione heideggeriana sull'etica per una via paradossale, reagendo a essa spesso con violenza e volgendola nella direzione opposta, ma tenendo fermo ad alcune sue fondamentali implicazioni. Basta pensare al capovolgimento operato da Emmanuel Lévinas, che ha chiamato etica, considerandola "filosofia prima", proprio il gesto che si pone fuori dall'impersonalità e dalla solitudine dell'Essere, erisponde all'evento originario del "volto" dell'altro, all'irruzione della responsabilità per altri. 33 L'uscita radicale dall'Essere configura così una rottura in direzione di un'esperienza che ha i caratteri dell'emozione infondata, irriducibile a calcolo o a regole, dell'incontro con 1' altro. 67

IL CORAGGIO DELL'ETICA

Una parte cospicua della riflessione morale contemporanea è passata per la via di un pensiero, espresso non solo in testi filosofici, ma anche letterari e poetici, dotato di una forte impronta etica, per così dire, precedente ogni etica vera e propria. Ne è conseguito però un esito contrapposto a quello heideggeriano, ossia un rafforzamento dell'interrogazione morale, perché il pensiero è stato praticato come esperienza del limite, e quindi l'etica si è posta come il contraccolpo rispetto all'urto con la realtà, con ciò che non è traducibile in concetti e in parole. Valga per tutti l'esempio di una scrittrice, Ingeborg Bachmann, dotata di una forte sensibilità filosofica, il cui cammino, iniziato con un deciso rifiuto di Heidegger, si svolse in direzione di Wittgenstein. Si è parlato della necessità di una spinta che per ora non saprei definire se non come spinta morale che precorre ogni morale, forza d'urto per il pensiero che agli inizi non si preoccupa della propria direzione, un pensiero che tende alla conoscenza e vuole raggiungere qualcosa con e attraverso il linguaggio. Questo qualcosa potremmo provvisoriamente chiamarlo realtà. 34

Emblematico è il mutamento subito dall'interesse per il linguaggio, che in Heidegger era "la casa dell'Essere" .35 Frasi fatte, cliché, ma anche l'apparato di concetti e di pseudoproblemi che hanno perso ogni rapporto con la loro genesi dall' esperienza segnano i limiti del linguaggio, e in particolare le sue malattie, che Ingeborg Bachmann considera "malattie dell'anima" profondamente legate ali' epoca contemporanea.36 L'uso delle parole ha quindi una decisiva portata etica, perché apre a un corpo a corpo con la realtà e con l'esperienza, a cominciare da quella storica del presente, è esercizio di una responsabilità intellettuale, del tutto estranea a Heidegger. Ogni attività intellettuale misura la sua moralità sul suo fare, a cominciare dal rigore con cui scrive e pronuncia "frasi vere", dal modo in cui le destina ad altri, in cui ricerca un'intesa con altri, in cui si arresta sul limite del dicibile e mette in gioco il suo senso e legittimità. Non è quindi una "missione" o un compito ideologico, spirituale o di altro tipo che definisce la responsabilità dell'intellettuale, bensì il rigore e l'onestà (la verità) del suo usare, destinare e interpretare le parole (che sono testi, idee, concetti). Ecco perché una delle grandi questioni morali 68

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del Novecento, che ancora una volta riporta a Heidegger, è stata quella dell'abiura, del compromesso, del tradimento dell'intellettuale, quando è venuto meno alla verità di ciò che stava facendo, e si è messo al servizio di un'ideologia, di un partito, dell'umanità futura, della lotta di classe. Si tratta di sviluppi che vanno molto oltre Heidegger, spesso gli si contrappongono e scoperchiano zone oscure del suo pensiero, ma in ogni caso, e tanto più quando vanno nella direzione opposta, sono stati generati dalla forza della sua posizione, dal far piazza pulita di ogni "supplemento d'anima", di ogni estrinseca "aggiunta" di preoccupazioni etiche alla scienza, ali' economia, alla politica, e dal rinviare ogni questione morale a un'originaria resa dei conti con ciò che si fa, con la propria posizione nel mondo. Resta il fatto che Heidegger non ci lascia in eredità un'etica. L'etica non può abitare in una dimensione originaria. Si è visto che l'etica originaria non dice che cosa fare e nemmeno che cos'è il bene e che cos'è il male. Questi ultimi sono inscritti come possibilità dell'esistere e non necessitano di ulteriore determinazione.37 La relazione con l'Essere non riguarda le opere, i risultati, ma piuttosto l'orizzonte di senso generale della condotta. Fermarsi qui vorrebbe dire accontentarsi di un appello all'etica, consistente nell'insistere sulla responsabilità generale e assoluta della ricerca del sensu, che può essere tutto e il contrario di tutto. Resta invece ineludibile la necessità che l'etica si sporga sulla molteplicità degli atti concreti: dire sì o no, scrivere poesie, fare politica, insegnare, essere vittime o carnefici, aggressori o aggrediti, mettere al mondo un figlio, aver paura o coraggio, mentire o dire la verità. E ciò significa attivare la sensibilità per ciò che accade, per la singolarità delle situazioni in cui azioni e omissioni fanno accadere il bene e il male, l'amore, l'amicizia o la sofferenza, la sincerità o la menzogna. AGIRE SENZA ESSERE

Gli eventi concreti ci immettono nel regno delle interazioni con l'agire altrui, ma anche del caso, dell'incrocio delle esistenze singole con forze storiche e con avvenimenti che possono esulare dalla nostra sfera di esperienza o aprirsi all'indeterminato, a sviluppi che non possiamo né controllare né prevedere.

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Un pensiero che dà senso fino al punto da diventare agire, modo di essere, ha un rapporto problematico con la trama degli eventi che costituiscono la storia umana. L'interesse di Heidegger si è sempre rivolto essenzialmente alle "brusche epoche della verità" ,38 ai tempi sospesi tra inizio e fine che segnano radicali passaggi d'epoca, in cui sono in gioco destini e significati culturali e spirituali ereditati e trasmessi. Qui però rischiano di confondersi la "situazione di necessità del mondo" ,39 il destino dell'Occidente, il nazismo e lo scatenarsi della tecnica. L'Essere, che è un orizzonte di senso, non può coincidere con tutto ciò che accade, e nemmeno venir considerato come un bene separato di cui occorre custodire il segreto. 40 La realtà umana provvisoria e instabile deve al contrario essere considerata distinta e autonoma rispetto a ciò che può garantire durata, quiete e senso, ossia l'Essere. Non è infatti possibile escludere dal registro dell'accadere tutto ciò che ha la fragilità del fattuale e del contingente, il cui significato è ancora in sospeso o non è ancora stato attribuito dal pensatore. Ciò che semplicemente esiste non è solo il dato di fatto nella sua nudità, ma è anche la pienezza simbolica di un'emozione, di un gesto muto, di una pietra intiepidita dal sole o scolpita da mani antiche. Heidegger non fu affatto estraneo a questa dimensione della realtà. Si trattò tuttavia di un sentiero interrotto del suo pensiero, quello che lo condusse a commentare i versi68-72 del primo libro dell'Iliade, 41 in uno scritto dello stesso anno della Lettera, Il detto diAnassimandro. 42 I versi di Omero descrivono la situazione degli Achei davanti a Troia, l'angoscia della péste che infuria da nove giorni e il verdetto di Calcante, consultato per conoscere la ragione dell'ira del dio Apollo. Il veggente vede di più e diversamente rispetto ai comuni mortali, non perché sia dotato di magici poteri di divinazione, ma perché vede il presente nel suo divenire, nel suo transitare, nel suo essere "fuori di sesto", 43 aperto ad altre possibilità, per esempio di giustizia. La realtà, umana e non umana, trova una nuova caratterizzazione nel ritmo di un presente che non è semplicemente storia dell'oblio dell'Essere, ma è attraversato, interrotto da discontinuità, è sospeso tra ciò che non è più, il passato, e ciò che non è ancora, il futuro. Il movimento contraddittorio di -µn presente, che assomiglia a un intervallo di luce tra due oscurità, corrisponde a ciò che è, a ciò che gli esseri umani vivono, sentono. 70

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Col termine eonta il poeta si riferisce alla situazione degli Achei davanti a Troia, all'ira del Dio, all'infuriare della peste, ai roghi dei morti, alla perplessità dei comandamenti e ad altro ancora. 44

Si tratta di una "ricchezza essenziale dell'essere", che non è andata perduta soltanto nel concetto vuoto e generico proprio della metafisica, ma si smarrisce nello stesso pensiero heideggeriano ogni volta in cui esso dimentica la fragile, ma non per questo meno reale, presenza al mondo della vita che accade, che inizia e finisce, nelle sue infinite forme umane e non umane. Realtà che esigono la paratassi, l"'e ... e", per esprimere la singolarità e l'unicità di ciò che non ha bisogno di alcuna giustificazione o riscatto della sua transitorietà. Gli Dei e gli uomini, i templi e le città, il mare e la terra, l'aquila e il serpente, l'albero e l'erba, il vento e la luce, la pietra e la sabbia, il giorno e la notte. 45

Uno degli aspetti più sinceri del bisogno contemporaneo di morale sta proprio nell'esigenza di riattivare la sensibilità per ciò che accade, rimettendosi in gioco, impegnandosi direttamente nelle relazioni con gli altri e nello scambio che ci lega alla scena naturale, storica e politica dell'agire. Ciò significa, più che un'esaltazione dell'immediatezza dell'esperienza, affrontare la questione della struttura dell'agire, del modo in cui, nell'epoca della tecnica e della comunicazione di massa, della burocrazia e dei processi economici globali, libertà e necessità, oscure pulsioni e desideri di grandezza, di assoluto, volontà di padroneggiamento e casualità, si incrocino in ognuno dei nostri atti, determinandone spesso la contraddittorietà, l'impossibilità di ricondurli a una volontà precisa e tantomeno a un esito prefissato. Nasce qui l'esigenza di guardare ali' agire nella sua dimensione di fare e disfare, di ricominciare sempre da capo, di incompiutezza. Tra ricerca del senso (e quindi pensiero) e agire c'è un'inevitabile discontinuità. Ciò non significa affatto considerare l'agire "irrazionale", insensato e arbitrario, quanto piuttosto coglierne la dimensione di accadere puntuale, di interruzione, di contingenza e di novità. L'azione non può certo sostituire il pensiero, ma gli indica costantemente il limite, ciò che è da fare, l'iniziativa da prendere. Analogamente, ogni volta che agiamo, siamo chiamati 71

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a un ripristino del legame tra noi stessi, la nostra capacità di sentire e di pensare, e ciò che abbiamo fatto accadere o che è accaduto contro la nostra volontà. È questo l'unico modo per evitare che la riflessione sul senso dell'esistere si limiti a momenti eccezionali, di catastrofe o di dramma, oppure abbia i caratteri dell'inserimento in un contesto troppo ampio (come il mondo della tecnica o la metafisica occidentale o la storia del mondo). questioni morali non hanno altro luogo di insorgenza se non l'azione nel suo farsi, nel suo accadere singolare e concreto. L' azione appartiene a un orizzonte che include vaste zone di passività e di involontarietà, dalla sensibilità, alla corporeità, alla percezione sensibile, ai casi e alle circostanze di una vita. È qui che, invece di affidarsi all'automatismo - e quindi al non sapere cosa stiamo facendo -, deve intervenire una riflessione sul senso dell'agire, in rapporto a noi stessi, alle energie emotive e corporee che mettiamo in gioco, e in rapporto agli altri, a che cosa facciamo succedere negli altri con le nostre azioni.

Le

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Detto[. .. ] nei termini di Kant: colpita da un fatto che, volente o nolente, "mi ha fatto entrare in possesso di un concetto" (la banalità del male), non potevo fare a meno di sollevare la quaestio iuris e domandarmi "con che diritto lo possedessi e lo utilizzassi". HANNAH ARENDT 1

LA POLITICA HA BISOGNO DI UN'ETICA?

La controversa riflessione di Heidegger sulle questioni etiche ha prodotto un effetto di grande rilievo, consistente nel considerare preliminare a ogni discorso morale la rimessa in discussione del rapporto fra la teoria e la prassi. Insieme al pensiero, anche l'agire ha cambiato significato. Inserito nel contesto globale dell' esperienza umana, esso ha svelato un valore non puramente operativo e pratico, bensl espressivo dell'umanità dell'essere umano. Hannah Arendt, allieva di Heidegger e autrice di Vita activa, ha preso alla lettera l'invito, formulato nell'incipit della Lettera sull"'umanismo", a pensare l'essenza dell'agire. 2 A questo scopo, ha rifatto, procedendo nella direzione opposta, il cammino di Heidegger, iniziato dall'etica aristotelica e, in particolare, dall'articolazione dell'agire in poiesis e praxis. La tesi arendtiana è che la preminenza assunta nell'epoca moderna dall'agire produttivo debba essere rimessa in questione al fine di riattivare le differenziazioni interne all'agire, fondate, soprattutto nell'antichità greca, sulla premessa della massima dignità umana della vita politica, ossia di un tipo di agire che ha il suo fine in sé, nello scambio di gesti e di parole e nel manifestarsi sulla scena pubblica. In questo quadro, alle forme dell'agire corrispondenti al lavoro e all'operare - ossia 73

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alla riproduzione della vita organica e alla costruzione di oggetti, beni, strumenti-viene assegnato un valore puramente biologico e utilitario, nonché di accrescimento della sfera delle oggettivazioni tecniche, artistiche e spirituali, che acquisiscono una vita propria, indipendente dal soggetto. La vita attiva, la vita politica, è dunque una vita affrancata dalla necessità biologica, non un mero "vivere", bensì una sorta di "seconda nascita", quasi una seconda vita, in cui si gioca la rivelazione di ciascun individuo nella sua unicità sulla scena del mondo, in presenza di altri. 3 L'opera arendtiana è stata ampiamente studiata sotto il profilo del rilancio dell'idea politica dell'agire, inteso come potere di iniziativa e di innovazione, espressione più alta della condizione umana. In essa si è riconosciuto il controcanto delle ideologie totalitarie e delle loro radici, affondate nella tradizione del pensiero filosofico e scientifico occidentale. 4 Non ci si può però fermare alla considerazione del pensiero arendtiano come lo specchio rovesciato di quello di Heidegger. Se così fosse, l'agire politico, che si propone come dimensione generale della condizione umana definita in termini di pluralità, finirebbe per essere una nuova fonte di significato e di relazione con il mondo, alternativa al pensiero, ma altrettanto privilegiata ed esaustiva. Non è un caso che l' enfasi sulla teoria politica renda difficile collocare l'interesse dell'ultima Arendt per la vita della mente, e in particolare per il pensare. Coi.ne se la pensatrice della vita attiva avesse lasciato incompiuto lo sforzo di un ripensamento radicale della condizione umana. 5 L'incontestabile prossimità al contesto del pensiero heideggeriano spinge in verità a portare oltre la lettura delle tesi arendtiane. La scena pubblica dell'agire non è solo l'opposto del "dialogo senza suono" del pensiero di Heidegger, così come lo sforzo di comprendere il totalitarismo non è semplicemente il contrario del "luogo della calma" in cui il filosofo trova rifugio da una tempesta che spira da una regione arcana e remota. 6 È tempo di rivolgere nuove domande a Hannah Arendt, sporgendosi oltre l'inquieto rapporto con Heidegger. Soprattutto, il riconoscimento del posto decisivo occupato nel pensiero contemporaneo dall'intuizione della centralità della politica non deve rinchiuderne l'autrice entro i confini delle grandi catastrofi del Novecento, impedendo di cogliere le linee della sua ricerca orientate verso il passaggio d'epoca che stiamo vivendo.

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In particolare, bisogna chiedersi che ne è dell'etica in un pensiero così fortemente centrato sull'appartenenza a un mondo comune e sull'agire come spontaneità e libertà. Si tratta di una domanda più che legittima, se si tiene conto dell'impatto sulla riflessiohe morale contemporanea della tesi della banalità del male. Per approfondirla, bisogna però innanzitutto tenere conto del fatto che l'agire politico in Hannah Arendt è definito da un rigoroso sistema di distinzioni, finalizzate a renderlo indipendente, sia da una soggettività che si ritiene sovrana, sia da norme o valori di origine morale o filosofica. Hannah Arendt svincola totalmente l'azione dai "problemi d'ombra" ,7 ossia dal groviglio delle motivazioni e dei dilemmi dell'interiorità, così come dal chiaroscuro della vita emotiva. Lotta dei motivi e impazienze, timori e speranze, tutto il complesso mondo dell'intenzione, viene ricondotto alla volontà, che nella vita della mente corrisponde alla turbolenta vita dell'io. 8 Nel momento in cui si agisce, l'ingombro del sé viene messo da parte, poiché in gioco non è la salvezza dell'anima o l'identità dell'io, bensì la partecipazione al mondo comune. Chi agisce innesca un processo che entra nella rete delle azioni altrui, ed è quindi un agente che non diventerà mai "autore", padrone degli effetti delle proprie azioni. L'agire, in quanto forma suprema di essere-al-mondo, non conosce psicologia, ma nemmeno rapporto con assoluti di tipo etico, filosofico, spirituale, religioso. La storia della Rivoluzione francese, prototipo della Rivoluzione bolscevica, è ricostruita da Hannah Arendt alla luce degli effetti catastrofici della volontà di realizzare il paradiso in terra, la felicità dell'umanità futura, servendosi dell'ideale come strumento di una pratica politica basata sulla corruzione, sull'ipocrisia, sulla violenza.9 L'essenza della politica, intesa non come sovranità e forma di governo, ma come condivisione di un mondo comune, può quindi essere affermata solo come valore in sé, mai come mezzo per la realizzazione di un obiettivo, per quanto sublime. In questa luce, assume tuttavia un significato particolare il fatto che Hannah Arendt non abbia per nulla ignorato le dimensioni dell'esperienza che premono ai confini della vita attiva e del suo orizzonte pubblico, e che pongono il problema non solo della distinzione, ma anche della relazione con esse. La compiutezza della condizione umana, che viene raggiunta nell'agire, è frutto infatti 75

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di una costante tensione con l'"inumano", con ciò che avviene nel mondo esterno e nell'interiorità soggettiva al di fuori o prima di manifestarsi nel mondo comune. Il riferimento va a una serie di fenomeni, designati con una terminologia più kantiana che freudiana, "il sublime, l'orribile, il perturbante" .10 Si tratta di ciò che sta al confine della vita in cui azioni e passioni vengono messi in comune, diventano relazione vivente con altri. Le esperienze che stanno sul limite dell'umano sono esperienze vissute senza misura intersoggettiva, in solitudine, o nel suo rovescio, la massa, la comunità di vita, luoghi in cui, nonostante la vicinanza con altri, ci si può sentire veramente abbandonati. In esse domina infatti il rapporto con la forza incontrollabile della natura, con l'assoluto del Bene, del Vero e del Bello, con l'assolutismo delle fedi e delle passioni, con la contingenza della nascita biologica e di tutto ciò che ne consegue, il sesso, la passività e vulnerabilità corporea, l'appartenenza etnica. Hannah Arendt non affronta mai direttamente le emozioni, la corporeità, la fede religiosa. Non può però esimersi dal cogliere l'incidenza sulla vita politica di quelle esperienze di radicale solitudine, di quelle forme di umanità senza mondo. Nella sua opera prevalgono le analisi anticipatrici e ancora attuali del carattere negativo e disul]}anizzante delle vite vissute in uno stato di privazione o di fuga o di rigetto del mondo. Compaiono però anche numerosi esempi di figure vive di umanità che amano il mondo, ma non trovano posto in esso, perché gli fanno da contrasto, per quanto solitario, come una luce che affiora nel buio. 11 Nelle pieghe di questo cammino, in cui il pensiero arendtiano mostra uno dei suoi tratti salienti, il seguire una molteplicità di percorsi, bisogna andare a cercare il modo specifico in cui sorge l'interrogazione morale. Il sentiero che si profila con maggiore evidenza è quello del pensiero. Nell'ultima opera arendtiana, La vita della mente, pensare, che non è la stessa cosa di conoscere, è la capacità di distinguere il bene dal male. 12 Probabilmente è riduttivo ritenere che il discorso, iniziato con il caso Eichmann, si concluda facendo appello a una riflessione sul senso etico delle azioni, non immune da forti echi heideggeriani. Decisivo è piuttosto il fatto che numerosi sono i rivoli attraverso cui, negli anni Sessanta e Settanta (con significative anticipazioni già negli anni Cinquanta), scorre vigorosamente in Hannah Arendt un'interrogazione sulle questioni morali. Si

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tratta degli interventi nel dibattito politico e culturale tedesco e americano sulla responsabilità personale sotto la dittatura, di alcuni corsi di filosofia morale e dei seminari in cui non campeggia il Kant della Critica della ragion pratica, ma l'autore della teoria del giudizio estetico e dei saggi di filosofia della storia. 13 È inoltre significativo che, tra i luoghi in cui affiora la sua riflessione morale, un posto importante sia occupato dalle lettere scambiate con amici e amiche, nonché dai saggi dedicati a poeti, filosofi e scrittori che occuparono un posto fondamentale nella vita di Hannah Arendt. 14 Succede persino, in particolare nel carteggio con la scrittrice Mary McCarthy, che numerose considerazioni morali passino dalle lettere alle lezioni e ai saggi. 15 Una ricerca, dunque, che si esprime in scritti che hanno la provvisorietà e la schematicità, nonché la disinvoltura, del reportage, dell'intervento polemico, della lezione, della lettera. Il pensiero morale arendtiano nasce in un contesto di interlocuzione, di scambio vivo con occasioni e persone. Occorre notare subito un punto essenziale. L'alveo in cui fluiscono i diversi rivoli dell'interesse arendtiano per l'etica non è quello di un"' etica politica", anzi la loro dispersione fa pensare alla volontà di depistare chiunque si aspettasse qualcosa del genere dalla pensatrice della politica. L'etica - e questo sarà uno dei problemi di fondo per Arendt - mantiene sempre uno scarto rispetto alla politica, alla società, alla storia. È necessario dunque chiedersi se l'autrice di Vita activa abbia dato un contributo all'etica contemporanea, o se le linee appena abbozzate rappresentino semplicemente, vuoi un'appendice, vuoi un coronamento, del suo pensiero politico. Siamo così riportati alla questione maturata nel corso delle tempeste del Novecento, e che oggi sta al centro della riflessione morale; Il persistente bisogno di etica, che attraversa la vita e la cultura contemporanea, può essere soddisfatto efficacemente da una sensibilità etica preliminare, coincidente con il pensiero, che fa da cornice di senso dell'agire, del pensare e del vivere? Oppure la politica, l'arte, la filosofia, l'economia hanno bisogno di ricominciare da un'altra parte, dalla vita che affronta coraggiosamente lo scarto tra la fruizione abitudinaria e passiva di regole e valutazioni, e la possibilità di diventare amicizia, amore, giustizia, fiducia? Se si afferma la necessità di questo scarto, abbiamo il coraggio di chiamarlo etica?

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La riflessione arendtiana sull'etica si situa proprio nel cuore di queste domande. Si potrebbe tornare alle parole di Heidegger, prese a contropelo, per iniziare a capire che cosa sia per Hannah Arendt l'etica. Essa non ha niente a che vedere con le "indicazioni per la vita attiva", di cui il suo maestro ribJdisce insistentemente la necessità, pur rinviando sempre a qualcosa d'altro. Heidegger e Arendt condividevano sicuramente la sfiducia verso teorie, dottrine o nuove tavole dei valori. Ma molto più importante è il fatto che la tormentata ricerca arendtiana sull'etica deliberatamente non si accontenti, né di una machiavellica autonomia del politico nei confronti della morale, né di una sinergia del politico con principi morali, tantomeno di un'idea dell'etica come condizione di possibilità della politica. Il punto di partenza arendtiano ha un orizzonte ben più ampio di quello di un"' etica politica". Arendt rimette in gioco globalmente il contesto dell'esperienza in cui si pensa, si accumulano conoscenze, si agisce, si provano sentimenti di amicizia e di amore, si scrivono poesie, ci si indigna per l'ingiustizia, si opera per la pace o si fa la guerra. Siamo nell'ambito dell"'imparare dall'esperienza", 16 che rappresenta l'impulso originario del pensiero arendtiano. Con una terminologia volutamente sotto tono, tale contesto è ricondotto alla vita delle persone comuni, normali, la vita di tutti che viene vissuta in una varietà di registri, dalle necessità vitali e dai bisogni primari alle attività in cui la "vita vive", dal lavorare, al pensare, ali' agire, ali' esprimere opinioni. 17 È difficile percepire questa rimessa in gioco dell'esperienza perché non solo l'arrischiata scoperta della banalità del male, ma varie altre considerazioni arendtiane sulla situazione morale dell'epoca contemporanea mostrano una lucidità descrittiva sovrastata da un'ombra inquietante di negatività, il cui impatto non si smorza affatto, riportandolo al quadro dell'agire che è capacità di sempre nuovo inizio, libertà in atto. Anche in Hannah Arendt, si dovrebbe dire, c'è impossibilità dell'etica, nel senso dell'impossibilità di un'etica fondata sull' autoevidenza della norma (la legge morale inscritta nella coscienza) e sulla conseguente obbedienza (il "tu devi"). Il modello di etica consegnato dalla tradizione viene interpretato come vincolo a qualcosa di esterno che nell'epoca contemporanea ha perduto ogni fondamento razionale e teologico per conservare solo l'analogia con la necessità naturale che

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costringe, ed è il contrario della libertà che dovrebbe reggere il mondo morale. Il percorso di un'etica che vuole ritrovare il suo posto nel contesto globale dell'esperienza, lasciandosi alle spalle l'obbedienza e la norma, non può che essere difficile e scosceso, esposto a contraddizioni e incompiutezze. Resta il fatto che Hannah Arendt non si ferma all'impossibilità, né rinvia semplicemente al piano del pensiero inteso socraticamente come caparbio, infinito esame delle verità ricevute, sollecitazione costante a mettere in questione parole e atti, propri e altrui. Si vedrà che i problemi dell'etica classica derivano tutti, per Hannah Aréndt, dalla difficoltà di mettere al centro la questione del bene e del male. Ma ciò implica che l'etica non può limitarsi a prevenire il male, bensì gioca la sua possibilità sul piano della distinzione radicale del bene e del male. Il luogo in cui tale distinzione è all'opera, e incide sulle menti e sui cuori umani, è l'esperienza. Coerentemente con questa impostazione, Arendt concentrerà la sua ricerca sulla funzione eminentemente critica del giudizio, sulla capacità di discernere ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, di pronunciare dei sì e dei no, di contrastare i processi impersonali. Il lavoro sul giudizio esprimerà così l' orientamento verso una nuova forma di spontaneità morale, di senso etico dell'agire e del pensare, di fondamento dell'obbligo non sottoposto a norme o ad autorità precostituite. La riflessione arendtiana appare dunque nettamente orientata verso l'individuazione di una condizione di possibilità dell'etica (e della politica), affidata interamente all'iniziativa dei singoli, alla loro libertà e responsabilità, all'attivazione della più alta prerogativa degli esseri umani, la capacità di dare inizio a qualcosa di nuovo. Il giudizio apre lo spazio di un'etica ispirata a valori come il dire la verità, il coraggio, l'orgoglio, la dignità e il rispetto di sé e degli altri, il render conto delle proprie azioni. Un'etica dunque che può affermare la propria possibilità solo se strettamente allèata della politica intesa come condivisione di uno spazio comune, nel senso che la presuppone, e al tempo stesso la rafforza e la vivifica sempre di nuovo con la pratica di atteggiamenti orientati verso il mondo da vivere insieme con gli altri. Un'etica, ancorata ali' esistenza e alla continua attualizzazione di uno spazio pubblico, lascia comunque aperto un altro spazio, eccedente la vita pubblica. Hannah Arendt lo ha nominato solo in ambiti restati al 79

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di fuori del suo pensiero, negli amori e nei dolori, nelle amicizie, nelle malinconie e nelle gioie di un'intensa esistenza. Forse, proprio perché si è arrestata sulla soglia, non ha mancato di farcene sentire l'importanza vitale e umana. ETICA IN TRIBUNALE

Data la molteplicità e l'incompiutezza delle vie percorse da Arendt per affrontare il problema dell'etica, occorre innanzitutto definirne illuogo di origine. Per una pensatrice per nulla accademica, non si tratta di un confronto con un "dibattito filosofico", né della maturazione di un "da pensare". Quando andai a Gerusalemme per seguire il processo Eichmann, l'aula di tribunale mi offrì l'opportunità di capire al volo che tutta questa faccenda di ingranaggi aveva ben poca consistenza in quel contesto, e che dunque bisognava guardare tutto da un punto di vista diverso. 18

Il luogo in cui si presentano le questioni morali per Arendt è uno spazio concreto, ritagliato dalla scena ben più ampia dello spazio del mondo, uno spazio costruito come un teatro, con un pubblico, una platea di spettatori, una scena e un proscenio con vari attori che entrano da porte laterali. In realtà, non siamo a teatro, ma in un tribunale, il tribunale di Gerusalemme, descritto nelle prime pagine del famoso reportage commissionato dal New Yorker come uno spazio teatrale. 19 Diversi tipi di attori occupano la scena: i giudici, il cui comportamento, a dire il vero, non avrà "mai nulla di teatrale", la pubblica accusa impersonata dal procuratore generale Gideon Hausner, che si fa portavoce del governo israeliano retto da Ben Gurion, e Eichmann, l'imputato. Diversa è anche la composizione del pubblico. Gli spettatori non sono solo cittadini israeliani che vogliono assistere al primo processo contro un criminale nazista che si svolge a Gerusalemme. Il processo Eichmann ha un pubblico internazionale, rappresentato nella prima fase del dibattimento dalla presenza di molti giornalisti, e in ogni caso vuole attirare l'attenzione dell'opinione pubblica in Europa e in America, come già era avvenuto con il processo di Norimberga. Il tribunale e il processo non sono però la stessa cosa per

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i diversi attori e spettatori. Per la pubblica accusa e per il governo israeliano, il processo è uno spettacolo, il cui finale è noto fin dall'inizio, ma che deve servire per celebrare la punizione esemplare del responsabile della "soluzione finale" e vendicare l'intera storia dell'antisemitismo e della diaspora. Per i giudici e per l'inviata del New Yorker, che fa parte del pubblico, il tribunale e il processo sono invece un luogo in cui esercitare una facoltà specifica, quella del giudizio, peraltro chiamata in causa in molti modi: come giudizio legale, giudizio politico, giudizio morale. Esercitando la loro funzione, quella di giudicare le azioni dell'imputato applicando leggi o norme esistenti, i giudici si troveranno presto impigliati nelle difficoltà insite nel ricorso a un repertorio di strumenti giuridici, in particolare per quanto riguarda la definizione di "crimini contro l'umanità", coniata in occasione del processo di Norimberga, e l'accezione di "crimini di guerra". L'inviata del New Yorker, che non esercita il giudizio come attività professionale, ma come spettatrice, apprezza molto l'attività dei giudici, che non giudicano l'antisemitismo o il razzismo o altre entità superindividtiali, ma applicano o tentano di applicare la legge ad azioni concrete, commesse da un individuo concreto, con nome e cognome e data di nascita. Il dibattimento processuale, nel suo complesso decorso, non riuscirà però a "fare giustizia", adempiendo fino in fondo al compito della legge. La cornice teatrale crollerà "sotto il peso delle pesanti atrocità": le vittime e lo spettacolo della loro sofferenza prenderanno il sopravvento sul protagonista, che sarà giudicato responsabile delle azioni compiute, ma la cui immagine verrà diffusa come quella di un mostro non più umano. 20 Nonostante la grande, forse eccessiva, fiducia riposta nelle procedure legali, Arendt contrapporrà a quello dei giudici un altro tipo di giudizio, consistente nel percepire lo scarto sussistente tra la regola e ciò che è senza regola. Il tribunale di Gerusalemme e la pratica giuridica rappresentano per Hannah Arendt la prima emblematica incarnazione dello spazio in cui diventa possibile costruire le questioni morali. Qui è impossibile sfuggire alle proprie responsabilità, non valgono giustificazioni astratte e generiche, non vengono giudicati sistemi o pulsioni inconsce, ma persone in carne e ossa, non le fattezze, il modo di parlare e di gesticolare di un capro espiatorio, di un mostro, bensì un individuo concreto.21 Tutto comincia dunque da una 81

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scena, da uno spazio non semplicemente fisico o geografico, ma spettacolare, con diversi soggetti e diverse prospettive. La stessa Arendt è lì, vicina e lontana a un tempo. È presente in prima persona, vede e ascolta le fasi salienti del dibattimento, ed è stata toccata personalmente dai lutti e dalle sofferenze del popolo ebraico. Al tempo stesso è spettatrice, parte del pubblico più ampio della comunità ebraica a cui pure appartiene, bisognoso di andare a fondo dei concetti di colpa e di responsabilità. LA LEZIONE MORALE

Rileggendo le pagine del reportage da Gerusalemme, e rivedendo lo "spettacolo" del processo, oggi disponibile in video, 22 si capisce sempre meglio l'origine dello sconcerto provocato dalla tesi della banalità del male.Hannah Arendt rifiuta di considerare il crimine imprescrittibile ela colpa imperdonabile (e il conseguente bisogno di espiazione e di risarcimento delle vittime) il punto zero del diritto e dell'etica. È importante notare che, allora come oggi, il sistema politico e mediatico faceva di tutto per riportare le questioni più scottanti a una sorta di terra di nessuno, rispetto alla quale le verità più logorate e le emozioni facilmente manipolabili finivano per apparire l'unica àncora di salvezza. L'atteggiamento, che comprensibilmente allora poté sembrare una mancanza di "delicatezza d'animo" che sfiorava lo snobismo,23 aveva una ragione precisa, consistente nella ricerca della "lezione morale" di avvenimenti la cui mostruosità non si può certo dire sia stata sottovalutata da Hannah Arendt. Perché cercare una "lezione morale" in eventi che sembravano fornirla da sé? Innanzitutto - ed è uno dei rari passi in cui Hannah Arendt svolge una "considerazione di carattere personale" - era proprio la sua generazione ad averne bisogno, a causa del disinteresse di fondo nei confronti delle questioni morali, basato sulla convinzione che "in materia di morale le cose andassero da sé". Queste poche parole mettono a nudo la scarsa attenzione prestata ali' etica nell'ambiente culturale tedesco degli anni Venti, in cui lo spirito delle avanguardie e del rinnovamento spirava nell'arte, nella filosofia, nel marxismo, e relegava le questioni morali nell'ambito spirituale e religioso, oppure le identificava con il perbenismo borghese. 82

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La lezione cominciò, per quelli della mia generazione e delle mie origini, nel 1933 e finì quando, non solo gli ebrei tedeschi, mail mondo intero venne a conoscenza di mostruosità che all'inizio nessuno riteneva possibili. 24

La vera "lezione di morale" si svolse dunque tra il 1933 e il 1945. Gli anni successivi, necessari per fare i conti con l'impossibile che era accaduto, furono sopraffatti dall"'orrore indicibile" per qualcosa che "gli uomini non potevano punire in maniera adeguata, né perdonare". Fu così dimenticata la lezione morale e perfettamente dicibile che ci era stata impartita prima, e ci sarebbe stata ancora impartita in seguito. 25

Di decisiva importanza è la struttura di contrasto attraverso la quale Hannah Arendt imposta il problema morale, suggerendo la necessità di distinguere tra "l'orrore indicibile, che non può insegnarci alcunché", o permette di imparare solo dall' esperienza diretta, e "l'esperienza per nulla orribile eppure disgustosa di un comportamento passibile di un normale giudizio morale" .26 Tale distinzione si gioca significativamente sull'indicibile e sul suo contrario, il "dire", corrispondente alla possibilità di "guardare all'intera vicenda da un punto di vista morale", 27 ossia di pronunciare un giudizio. Hannah Arendt aggiunge che anche quando, come nel dopoguerra, è riaffiorata, grazie ai grandi processi ai criminali nazisti, la questione morale è stata di nuovo sopraffatta dalla tentazione di tradurre l'indicibile in tutte quelle espressioni emotive che sono più a portata di mano, pur rivelandosi del tutto inadeguate allo scopo. 28

Il processo Eichmann, come sappiamo, è fallito perché non ha potuto essere il dramma della giustizia, ed è diventato lo spettacolo della sofferenza. È chiaro che la "dicibilità" della questione morale riguarda la capacità di dire ciò che è, di fare i conti con ciò che è accaduto, senza sminuirlo. Quale fu la "lezione morale e perfettamente dicibile", impartita dall'epoca totalitaria? Fu quella del crollo senza scalpore del senso morale, ossia della spontaneità tramandata di generazione in gene83

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razione attraverso una serie di regole non scritte che si presumono valide anche quando non lo sono più. Non bisognava aspettare il totalitarismo per constatare che le idee più comuni "sono state attaccate, rifiutate, sorprese e dissolte dai/atti" .29

Hannah Arendt allude al giudizio intuitivo su ciò che è giusto e su ciò che è sbagliato, a quella che la tradizione consegna come "voce della coscienza", la quale, senza bisogno di appellarsi a leggi vigenti o a dottrine, si esprime in "sentimenti morali", come provare dolore per la sofferenza dell'altro, sentirsi colpevoli o innocenti e quindi responsabili dei propri atti. Tali "realtà permanenti e vitali" si sono rivelate completamente inaffidabili, indici di conformità o di non conformità a regole esterne, ben lontane dal fornire il criterio morale della distinzione del bene dal male. La morale ha reso onore al suo etimo latino, è diventata mores, costume, abitudine, come tale modificabile e sostituibile come le maniere a tavola. 30 L'etica è diventata etichetta. Hannah Arendt ritiene dunque che il problema sia quello di un'etica che funziona in maniera automatica, sulla base della convinzione che esistano regole innate o apprese da applicare nei singoli casi. Queste sono infatti le prime a essere tradite, ma anche a incidere in una sfera, che non è quella della falsificazione di dottrine, di codici o di sistemi di valore, ma è la sfera primaria dello stare al mondo, delle relazioni, del tessuto della realtà che ci lega agli altri. Ne è una prova il fenomeno dell' "allineamento", che nella Germania dell'avvento del nazismo rappresenta per Hannah Arendt la "prova generale" della disintegrazione morale della società tedesca. [. .. ]gli amici si "uniformavano" o si allineavano. Il problema, il problema personale, non era tanto ciò che facevano i nemici, ma ciò che facevano i nostri amici[. .. ] tra gli intellettuali la Gleichschaltung era, per così dire, la regola; non così per gli altri. 31

Improvvisi cambiamenti di rotta, motivati dall"'ansia di non perdere il treno della Storia", decisero dalla sera alla mattina la sorte di vincoli di amicizia nutriti da studi, da professioni, da una cultura comune. Il disagio morale insorse tanto per il "comportamento dei nostri nemici, quanto [per] quello dei nostri amici",

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che non avevano affatto contribuito alle azioni dei gruppi nazisti, ma erano stati "impressionati dal loro folgorante successo" .32 Il problema del secolo dei totalitarismi, della Shoah, della burocrazia, della distruttività della tecnica e della società di massa, diventa di una concretezza che fa rabbrividire. Tu non sai mai come l'altro agirà. Ecco la sorpresa della tua vita! n

L'impossibilità di intendersi, anche quando si possiedono riferimenti comuni, diventa il brusco risveglio degli europei nell' epoca dei totalitarismi. Sappiamo bene a chi Hannah Arendt si riferisse: a un pensatore e maestro come Heidegger e a molti altri intellettuali della sua generazione che avevano aderito al nazismo e allo stalinismo. Il crollo della morale diventa così un problema di relazione, di vuoto che si apre tra le persone nel momento in cui uno o una decide di omologarsi, di allinearsi, conformandosi all'opinione della maggioranza, oppure dà un significato dottrinario, di filosofia della storia o di cattiva metafisica, a un evento concreto che occorre giudicare come tale, non come "movimento" o "ideologia" o "fase finale del capitalismo". Spesso Hannah Arendt lamentò che gli intellettuali non si erano mai dati la pena di leggere Mein Kampf lì, e non in tortuosi percorsi socioeconomici o speculativi, avrebbero trovato, espressa a chiare lettere, la realtà del progetto di Hitler. Il senso comune, un tempo considerato sinonimo di senso morale, cela dunque abissi di malafede, di cecità nei confronti della realtà, che toccano l'estremo, quando esso diventa strumento della "grande" politica. Stalin fece appello al detto "non si può fare un' omelette senza rompere le uova", per giustificare la carestia in Ucraina. Proprio per questo, esso viene rovesciato in una poesia di RandallJ arrell: "Non potete rompere le uova senza fare un'omelette" .34 In questa versione esso transita nel titolo di un saggio arendtiano del 1953: Le uova alzano la voce. Il suo non senso, che può diventare omicida, sta nell'incrinare ogni tipo di relazione umana: Chi abbia stabilito una volta per tutte: non si può fare una frittata senza rompere le uova, non è più raggiungibile dai suoi amici, poiché ha già deciso di non averne più, li ha già sacrificati tutti. Sono soltanto uova. 35

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È ormai chiaro che il primo e fondamentale problema arendtiano è quello della ricerca di un nuovo "organo" morale, di un "senso" morale che consenta di trovare un criterio per agire e per giudicare. Tale problema è peraltro fin dall'inizio collegato a un importante spostamento della nozione di responsabilità, che possiamo ritenere ancora valido in anni in cui il carro della Storia è sostituito dalle leggi del mercato e della finanza mondiale, nonché dalle idee, dal linguaggio, dai problemi che il pubblico dei media accetta (di comprare). La responsabilità non nasce, e aumenta, solo in relazione alla vicinanza tra l'atto e chi lo ha compiuto. La responsabilità nasce molto prima, anche indipendentemente dall'agire concreto, quando alcuni individui si mostrano incapaci di "contrapporre un proprio giudizio" al "verdetto della Storia" .36 In questo modo !'"inversione della coscienza" ,37 che ha trovato la sua manifestazione limite in Eichmann, si riverbera sull'intera società europea e americana dell'anteguerra e del dopoguerra, sulla sua refrattarietà a pronunciare giudizi, ad attivare la propria coscienza. In realtà, dietro il non voler giudicare si cela il dubbio che nessuno sia libero o possa rispondere degli atti che ha commesso. Coloro che si comportano onestamente, pagano le tasse, soccorrono un ferito, vengono considerati santi, pure eccezioni, oppure ipocriti, presumendo che sicuramente abbiano dei secondi fini. Nessuno ammette di poter agire moralmente per scaricare la responsabilità delle sue azioni sul ceto sodale, sul sistema politico, o su altre entità impersonali. 38 Un caso interessante passa dalle lettere a Mary McCarthy agli scritti arendtiani. 39 In un quiz televisivo un insegnante aveva truffato. Sul New York Times Magazine del 22 novembre 1959 era uscito un articolo di Hans Morgenthau, che stigmatizzava il fatto che la truffa fosse stata provocata dall'ingente somma di denaro in gioco, con l'aggravante che il truffatore fosse un insegnante, tenuto a un vincolo di fiducia nei confronti degli studenti. Morgenthau concludeva proponendo l'abolizione della trasmissione. L'articolo provocò enorme clamore. Contro chi? Non contro il truffatore, ma contro Hans Morgenthau, che avrebbe mancato di" carità cristiana", permettendosi di giudicare l'insegnante. Chi infatti potrebbe resistere alla tentazione di una somma così alta? L'unico incriminato finì per essere colui che aveva pensato con la propria testa, che aveva espresso un giudizio sul quiz. 86

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SOLITUDINE

Il crollo del senso morale riguarda la fonte dell'obbligo e della responsabilità, quindi mette in gioco la coscienza e il suo non poter più essere considerata un organo morale spontaneo. Occorre notare subito che l'impostazione arendtiana del problema morale non presenta alcuna analogia con le analisi della "cattiva coscienza", dei suoi raggiri, malintesi, falsità, sordidi calcoli, pretesti, giustificazioni che, a partire da Nietzsche, hanno segnato profondamente l'interesse per la morale, per esempio nella filosofia francese, non solo esistenzialista. 40 Per Hannah Arendt, vale solo la differenza tra gli eroi tragici shakespeariani, che trascorrono notti tormentose sotto il pungolo del rimorso, e tutti coloro che agiscono male senza sapere quello che fanno, e la cui coscienza parla con la voce della società rispettabile che li circonda. 41 Deliberatamente escluse dalle considerazioni arendtiane sulla coscienza morale sono la psicologia e la psicoanalisi, ossia la storia inconscia della formazione dell'io: Il filo conduttore delle sue riflessioni si tende tra l'antichità greco-romana e cristiana (Socrate e Gesù) e Kant. Ne consegue che la crisi morale contemporanea non comporta affatto l' annientamento di un'idea di etica che mantiene l'eccedenza rispetto alla vita, alla società e alla storia, ed è quindi totalmente estranea all'esaltazione nietzschiana dell'immanenza contro ogni forma di trascendenza. [. .. ]l'etica - cristiana o meno che sia -ha sempre preso le mosse dall'idea che la vita non fosse il bene più alto per i mortali, che ci fosse qualcosa di diverso in gioco nella vita oltre alla semplice procreazione e sostentamento dell'organismo vivente[ ... ]. Certo, neanche Nietzsche poteva immaginare che un bel giorno l'esistenza stessa del genere umano sarebbe stata messa a repentaglio dal comportamento degli uomini - una circostanza questa in cui sembra del tutto legittimo affermare che la Vita, vale a dire la soprawivenza del mondo e della specie umana, rappresenta dawero il sommo bene. Ma se ci dovessimo arrendere a questa constatazione, ciò significherebbe che l'etica o la morale semplicemente non esistono più. 42

Le difficoltà incontrate da Arendt nell'affrontare le questioni morali derivano dalla forza di questa tesi di fondo, per quanto spesso sovrastata dagli accenti "demolitori" della tradizione. Il 87

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fallimento di un senso morale considerato istintivo, legato a bisogni e pulsioni, o modellato sulla società e sulla cultura di una data epoca, rilancia l'idea di un'etica in cui nulla può essere più considerato ovvio, e che quindi non si risolve nello smascheramento di falsi ideali e principi. Più volte Arendt si chiede perché non si sia trovato un nome diverso per l'etica o per la morale, dato il suo contraddittorio rapporto con l'ethos o i mores. A partire di qui, essa imbocca una strada che potrebbe apparire la più contrastante con l'orientamento del suo pensiero politico. Il punto zero dell'etica, il fallimento della "coscienza morale", la porta in contatto diretto non solo con lo scarto tra vita, sentimenti~ pulsioni, società e moralità, ma anche con un altro pilastro dell'etica classica: il riferimento ali' io e al suo rapporto con se stesso. A più riprese, in un percorso che si incontra e si scontra con l'etica kantiana, ma coinvolge anche Socrate, Arendt affronta figure e momenti della solitudine. In questo situarsi in una zona ben diversa da quella della vita attiva e della pluralità che la caratterizza, spicca sempre di più il contesto di interlocuzione, ricordato prima, in cui si svolge la ricerca morale arendtiana. Kant viene considerato di "straordinaria importanza", perché con lui la filosofia morale, per la prima volta dopo l'antichità, si emancipa nettamente dalla religione e "diventa una faccenda umana". La condotta morale viene a dipendere essenzialmente dal rapporto che l'uomo intrattiene con se stesso. Certo, Arendt legge questo "problema dell'io" in maniera molto idiosincratica, vedendo "un tratto un po' ribelle dell'insegnamento kantiano", sia pure smentito dalla formulazione dell'imperativo categorico in termini di legge e di principio della ragione. L'etica kantiana in ogni caso non esalta l'umiltà e la mansuetudine, le virtù dell' obbedienza, ma la dignità della persona, non l'amore del prossimo o di se stessi, ma la "fierezza del nostro essere umani", l'orgoglio e la fiducia nelle proprie capacità mentali. 43 È chiaro che Arendt, al prezzo di una certa ambivalenza nei confronti di Kant, sta cercando di tradurre il canone dell'etica classica in un movimento interno all'io. Il principio base dell'io legislatore è non entrare in contraddizione con se stesso, non fare eccezione per se stesso nel rispetto della norma, cedendo alle inclinazioni. Arendt apprezza questo principio di rispetto della propria dignità, e contemporaneamente spesso lo qualifica come un crite-

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rio meramente logico, teoretico, interpolato nella vita morale. 44 A esso infatti consegue che non si può fare il male volontariamente, con un'inevitabile ricaduta nella trappola della "natura" umana. Sostenere che le proposizioni morali di base ("meglio patire un torto piuttosto che commetterlo", "tu devi"), che ricapitolano lo sviluppo dell'etica dall'antichità alla modernità, abbiano tutte un riferimento all'io, e al rapporto che l'io intrattiene con se stesso, non rappresenta una tesi critica, finalizzata a sostenere un'altra idea di morale, quella che si fonda sul rapporto con gli altri, sulla bontà, sull'amore del prossimo e sull'altruismo. Arendt si addentra nel "problema dell'io" perché ritiene necessario un confronto con l'idea classica di etica e, in particolare, con la tesi che nella coscienza risieda la fonte dell'obbligo morale. Un obbligo, tuttavia, che non può fondarsi su una legge o su un principio di ragione, perché in questo caso l'evidenza della norma diventa questione di conoscenza, e la condotta che ne consegue si prospetta solo come obbedienza. Esso deve piuttosto avere la spontaneità, si potrebbe dire, della stessa attività della coscienza, prerogativa di ogni essere umano di sano intelletto. Appare chiaro fin d'ora che l'unica alternativa al modello dell'obbedienza sembra essere di tipo soggettivo: l'io deve erigersi a baluardo contro ogni autorità interna o esterna. Kant non è l'unico pensatore di un'etica centrata sull'io e non sull'altro. Anche Socrate, che passava tutto il suo tempo in piazza a discutere con i concittadini, viene convocato da Arendt in quanto autore di una proposizione morale, paradossale per il mondo della polis, in cui campeggia l'espressione "io che sono uno solo". Si tratta di un brano del Gorgia (482b-c). Sarebbe assai meglio che fosse scordata e stonata la mia lira, e che stonato fosse il coro da me istruito e che la maggior parte degli uomini non fosse d'accordo con me e che dicesse il contrario di ciò che dico io, piuttosto che essere io, che pure sono uno solo, in disaccordo e in contraddizione con me stesso. 45

Socrate, a differenza di Platone, crede alle parole, nonostante la loro scarsa efficacia argomentativa e persuasiva, e non va alla ricerca di una regola, analoga all'unità di misura che permette di stabilire il piccolo e il grande, il leggero e il pesante, di un'idea o forma che, vista con gli occhi della mente, permetta all'anima (del

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filosofo, non del comune mortale) di conoscere il Vero. Eppure, anche Socrate si trova a essere "uno solo", quando torna a casa e ripensa alle proprie azioni, o quando sente di essere nel giusto, anche se tutti la pensano in maniera diversa. Un'esperienza di solitudine, di un io solo con se stesso, in cui la compagnia degli altri si è trasformata in dissidio, o è sospesa da una pausa di ritiro, che però non abbandona del tutto l'io all'isolamento. In questa situazione, l'io fa compagnia a se stesso, perché è impegnato in un dialogo interiore, che può diventare anche lotta con un nemico. L'io, infatti, non si limita ad agire e a mostrarsi agli altri, ma è anche interlocutore e testimone delle azioni da lui stesso compiute. Il principio della pluralità, proprio della condizione umana, mostra "un'ultima traccia" 46 all'interno dell'io, e si manifesta nella dualità propria della coscienza morale, quando essa si interroga sul bene e sul male, su ciò che è giusto e su ciò che non lo è. Essere amici o nemici di se stessi, l'armonia o disarmonia della coscienza, diventano in questa lettura dell'insegnamento di Socrate la figura di una coscienza morale, che non ha nessuna straordinarietà, non si alimenta di grandi principi, ma corrisponde all'esercizio di una capacità comune a tutti gli esseri umani, che non sono solo animali razionali, ma anche "animali pensanti". 47 La spontaneità della coscienza morale, che Arendt sta cercando lontano da qualsiasi istanza trascendente o esterna all'io, sembra ritrovata nella capacità di pensare, ridefinita in duplice senso. Essa non è più contemplazione del Vero, bensì attività, ossia il contrario della fruizione passiva, dell'adeguazione o dell'obbedienza, ed è molto simile al dialogare, all'interrogare, al porre domande, al correre da un'opinione all'altra. Resta il fatto che questa forma di pensiero morale, o di moralità del pensiero, mantiene la caratteristica del pensare, che è un "dialogo senza suoni dell'anima con se medesima", si svolge in solitudine e non produce risultati, non dice come comportarsi, ma al massimo dice che cosa non fare. 48 Siamo in un luogo molto noto dell'ultima fase della riflessione arendtiana. Siamo anche in un evidente punto di tangenza con la tesi heideggeriana che la forma di "azione interiore" propria del pensiero rappresenti l'autentica forma dell'agire. Arendt nota che molte delle incertezze della filosofia morale derivano dal fatto che, se la si considera sotto il profilo dell'esercizio del pensiero nel suo carattere di ricerca del senso, essa si confonde quasi con la filoso-

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fìa, diventandone il "requisito prefilosofìco". Questa condizione non vale solo per la filosofia, ma anche per la scienza e non si limita alle attività intellettuali, perché investe ogni forma di esperienza. Tali osservazioni fanno chiarezza sul rapporto tra incapacità di pensare e banalità del male. Il male banale, che si espande come un virus ed è contagioso, è "senza radici" perché compiuto da un "io senza radici", privo cioè di un autore che sia un io radicato in un passato, capace di rimorso e di pentimento, che sono modi di ri-pensare a ciò che si è fatto, e quindi di ricordare. Arendt osserva più volte che, avocando a propria discolpa la tesi di non essere stati che ingranaggi di un sistema, i responsabili dei crimini nazisti ammettevano in questo modo l'imperdonabilità e la non punibilità dei loro atti. Non si può né punire, né perdonare un "nessuno", un essere che si è fatto travolgere dagli avvenimenti e ha agito senza sapere quello che faceva. 49 Il percorso compiuto da Arendt, attraversando la singolarità e la solitudine della coscienza morale nella sua accezione classica, non è immune da difficoltà, ma sbocca nella riformulazione dell'idea di coscienza morale in termini di attività del pensiero, relazione attiva con se stessi che dà "radici" 50 e profondità all'io, corrispondente a un "vivere-con-se stessi", che è qualcosa di più della coscienza o autocoscienza che accompagnano atti e discorsi.51 Siamo però ancora di fronte a una manifestazione dell'etica che sta sulla soglia della vita reale, della vita comune, nel doppio senso del termine, vita ordinaria, normale, e vita che gli esseri umani vivono insieme. Arendt ritiene infatti che "l'io, inteso come ultimo bastione della condotta morale", sia politicamente rilevante, anzi l'unico che possa funzionare, solo in situazioni di emergenza.52 Ciò conferma lo scarto tra etica e politica, da cui ha preso le mosse la riflessione arendtiana: l'etica resta un "fenomeno limite della politica" .53 Per quanto sia un'attività, il pensiero non è azione, a partire proprio dalle differenti condizioni in cui si pensa e si agisce: la solitudine e la compagnia degli altri. La coscienza morale, vista nella sua forma limite, il pensiero, non dà indicazioni per l'azione, può dire soltanto: "Non posso o non voglio". Appunto questa fu la spiegazione data ai propri gesti da coloro che opposero resistenza al nazismo. 54 Ciò che manca, nella riflessione morale consegnataci dalla tradizione, è la focalizzazione della distinzione di bene e di male. De91

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finito in relazione all'io e al rapporto con se stesso, il male resta "formale", "vuoto di contenuto", come l'imperativo categorico di Kant che, analogamente alla formula socratica, "patire il male è meglio di commetterlo", non effettua alcuna graduazione delle forme del male: [. .. ] è il medesimo male che rende l'uomo un ladro o un assassino, la stessa fatale debolezza della natura umana. 55

Non è certamente facile sfuggire alla singolarità e all'assolutezza del rapporto dell'io con se stesso, restando all'interno di un discorso che, come quello arendtiano, rifiuta di prendere in considerazione il fatto che il dare conto di sé non avviene solo sulla scena legale-processuale, o di fronte al tribunale della coscienza, ma inizia già nella prima formazione dell'io, nelle svariate forme, innanzitutto inconsce, di dipendenza e di affidamento agli altri. Non è un caso che l'indagine sull'io prosegua con l'analisi, ancora una volta classica,· della volontà, dei dilemmi del libero arbitrio e della paralisi dell'agire che ne consegue. 56 L'immagine della volontà è quella del conflitto, non del dialogo dell'io con se stesso. Nel momento in cui il libero arbitrio non mostrerà più la sua funzione di comando, bensì il suo profilo di discernimento e di messa in relazione di pretese e di affermazioni opposte, finirà per rifluire nella trattazione del giudizio, che occuperà l'ultima fase della riflessione arendtiana. 57 Ricordiamo che il "problema dell'io", posto da Arendt al centro dell'etica, è il problema della solitudine del soggetto morale. Le grandi questioni della natura umana soggetta a inclinazioni e a tentazioni, e quindi bisognosa di vari tipi di controllo e di sforzo da parte della volontà per fare il bene, sollevate da Platone fino a Kant, vengono liquidate abbastanza sbrigativamente, considerandole legate alla preoccupazione per la salvezza della propria anima, quindi, ancora una volta, come problemi (perlopiù insolubili) dell'io con se stesso.58 Per Arendt, occuparsi della natura umana porta a ritenere che il problema morale sia l'egoismo (ossia la cattiveria come dato di natura), e a eludere il problema del bene e del male, che riguarda il criterio morale della condotta. Anche nella società contemporanea, in cui imperversa l'uomo medio, diffidente e furbo; è andata perduta la distinzione tra la 92

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tentazione, a cui si può resistere, e la costrizione, che mette fuori gioco la volontà. Citando una battuta·di Mary McCarthySe qualcuno ti punta addosso una pistola e ti dice "Uccidi il tuo amico, o io uccido te", ti sta semplicemente tentando

- Arendt commenta che la tentazione potrà costituire un' attenuante sul piano giuridico, ma non offrirà mai una giustificazione morale del crimine. 59 Persino nel momento in cui l'etica cristiana si sposta nettamente lontano dall'io, sintonizzandosi interamente sugli altri, e mette al centro il fare il bene, "questo deliberato tentativo di estinguere l'io per amore di Dio e amore del prossimo" regge solo se ha Dio come compagno e testimone. "L'uomo che si innamora del fare il bene intraprende la carriera più solitaria che si possa immaginare,"60 perché si ritrova abbandonato anche da se stesso. Lo scavo del problema della coscienza morale sembra dunque aver prodotto solo risultati negativi, che minacciano di ridimensionare lo slancio con cui Arendt ha affrontato la questione dell'etica. Che ne è dell'etica, quahdo della soggettività non resta altro che l'esercizio di orgoglio e di indipendenza, la capacità di scegliere le proprie amicizie? 61 Che ne è dell'etica, quando la soggettività è stata privata della relazione con idee, regole, ideali dotati di oggettività, ha deposto volontà e sovranità, ossia il controllo di motivazioni e intenzioni che dispongono ad agire o non agire, ed è priva di ciò che tradizionalmente si è chiamato "anima", e i moderni chiamano psiche? Arendt è la prima a segnalare il carattere eminentemente negativo di questo esito della sua riflessione.L'etica non può infatti avere come unico compito quello di prevenire il male. Il faticoso percorso interno alla questione della coscienza morale era tuttavia necessario per compiere un passaggio decisivo e irrinunciabile per l'etica contemporanea. Ben lungi dall'indugiare nel territorio di una concezione tradizionale della soggettività, come le è stato rimproverato, Hannah Arendt ha cercato di focalizzare l'eredità dell'etica classica e delle sue premesse filosofiche che, nella generale dissoluzione del senso morale, almeno gli uomini "intelligenti" avrebbero dovuto preservare, come avvenne per Jaspers, e non per Heidegger e molti altri. Con que93

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sto il problema morale di una coscienza che parla con la propria voce, e non con quella di un'autorità esterna o interna, non è affatto risolto. Bisogna ridefinire il luogo, lo spazio in cui l'io viene chiamato in causa. Tale spazio non può essere la solitudine della coscienza, del tribunale interiore, né, tranne situazioni di emergenza, l'ascolto della "voce dell'amico che ogni esserci porta con sé". 62 La proposta arendtiana, suggerita dall'ultima fase della sua ricerca, è che il soggetto morale nasce a se stesso, nella sua singolarità e insostituibilità, nel momento in cui reagisce, risponde a ciò che ha fatto accadere o che è accaduto al di fuori del suo intervento, non lascia le azioni proprie e altrui a se stesse, ma le giudica, le critica. Un io, pet agire bene e per rilanciare la forza della sua libertà e autonomia, non deve essere solo con se stesso o solo contro il mondo. Ha bisogno del mondo degli altri.

IL GUSTO DEGLI ALTRI

Arendt ricomincia dunque da un'altra parte, andando a cercare i luoghi in cui anche in Kant si ritrova il cittadino, e non solo l'io legislatore di se stesso, e si possono scoprire le linee di una "dissimulata critica della ragione politica". 63 Incontra così non il Kant della morale che ispira e fonda la politica, ma quello che, deposto il progetto di una "critica del gusto morale", scrive la Critica della capacità di giudizio. In Kant, che impazziva all'idea che sulla questione della bellezza si dovesse decidere in maniera arbitraria, [. . .] all'insegna del de gustz'bus non est

dz'sputandum. 64

Arendt ritrova il punto da cui erano partite le sue considerazioni morali, cioè il crollo del senso morale, il suo essersi trasformato nel senso comune più banale, risultante dall'insieme frammenta· rio di pregiudizi dati per scontati, recepiti per abitudine e socialmente condivisi perché accettati dai più. Ritrova il suo problema, ma in una forma mutata, e, se si vuole, ancora più preoccupante. Kant "impazziva all'idea" di un fenomeno che, almeno apparentemente, è il contrario dell'omologazione, dell'allineamento. Si tratta dell'esplosione delle opinioni e delle preferenze personali che non riguarda solo il Settecento, ma si ripropone anche nella società 94

ETICA NECESSARIA

del web, con il suo culto del "mi piace/non mi piace", degli elenchi delle cose per cui vale la pena vivere, finalizzati in realtà a costruire il profilo del consumatore che naviga in rete, dello spettatore televisivo o del lettore di instant books. Quando l'etica diventa etichetta - i valori si cambiano come le maniere di stare a tavola - l'ultimo margine riservato alla libera espressione individuale è quello del gusto, del mi piace/non mi piace. Muovendosi paradossalmente nel contesto kantiano e arendtiano, c'è chi arriva a dire che l'ultima forma di attività pubblica oggi rimasta sia lo shopping. 65 Come tutti i nuovi inizi, quello che contrassegna la faticosa riflessione morale arendtiana ha qualcosa di spiazzante e occorre considerarlo con attenzione. Innanzitutto, la fuoriuscita da una morale fondata sulla ragione altezzosa, che reclama solo obbedien~ za, non avviene per Arendt scegliendo la via del "cuore", quella imboccata da Rousseau contro gli illuministi e portata direttamente in politica dai Giacobini. 66 Kant per Arendt non è affatto lo spettro terrorizzante che viene allontanato con furore dal Romanticismo. Pensiamo all' ossessione, raccontata da Heinrich von Kleist, di Michael Kohlaas per il diritto, che trasforma il rigorismo kantiano - il dovere di restituire integri i due morelli dati in pegno - in una scena furiosa di azioni legali, distruttrice del mondo e di se stesso: bolle, ricorsi, appelli al sovrano. Un terrificantefiat iustitia et pereat mundus, che entra in rotta di collisione con l'amore del mondo arendtiano. 67 Pensiamo anche al rovesciamento romantico del foro interiore, del tribunale della coscienza in teatro delle passioni e dell'inconscio. Ne è l' emblema ancora una volta Heinrich von Kleist, il quale mette in scena Pentesilea che sbrana il corpo femmineo dell'amato Achille,68 e il principe di Homburg, che compie il dovere militare, vincere la battaglia, da sonnambulo. 69 Arendt accusò sempre il Romanticismo di fuga dal mondo, 70 e preferì, fin dalla biografia di Rahel Varnhagen, 71 collocarsi nei momenti di passaggio tra illuminismo e Romanticismo, i momenti di "non più e non ancora" in cui qualcosa è in sospeso, qualcosa sta iniziando. Del fervore di quell'epoca di fine e di inizio fece comunque suo un luogo centrale, il teatro, assumendolo, non come il luogo in cui si squarcia il velo degli abissi dell'animo umano, ma come lo spazio, a cielo aperto, si potrebbe dire, in cui inferno e paradiso, cielo e terra arrivano a toccarsi.

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Questo è lo spirito con cui si avvicina ali' opera della vecchiaia di Kant, quando Kant "ormai non aveva più né la forza né il tempo di elaborare una sua filosofia" politica. 72 Decisivo è il fatto che, nella terza Critica, Kant scopra il giudizio e nel paragrafo 40 offra un modello di sensus communis, inteso come quel senso che alla lettera ci rende una comunità, che ci rende membri di questa comunità, permettendoci così di comunicare anche su cose alle quali noi tutti abbiamo accesso tramite i nosfri cinque sensi, che sono sensi privati. 7}

Si tratta della possibilità di raggiungere un punto di vista universale, non attraverso il riferimento a una regola o a un principio, bensì in virtù di un ampliamento della prospettiva, di un "modo di pensare ampio", fondato sul tener conto degli altri, sul mettersi al posto degli altri mediante l'immaginazione, anticipando il loro punto di vista. La comunicabilità e la pluralità, l'essere in comune degli uomini, diventano così criteri di un'universalità, non assoluta, ma intersoggettiva, e valida solo a partire da un'esperienza contingente e particolare. 74 Le Lezioni sulla filosofia politica di Kant, tenute nell'autunno del 1970,75 probabilmente preparatorie di quella che avrebbe dovuto essere la terza parte di La vita della mente, dedicata al giudicare, si muovono deliberatamente su un terreno distinto da quello della filosofia morale, innanzitutto kantiana, anzi richiamano quest'ultima costantemente per contrasto. Ciò non le rende tuttavia significative solo alla luce dell'interesse politico arendtiano. La capacità di giudicare riguarda infatti la totalità dell'esperienza, intendendo "la più comune esperienza". 76 Il giudizio rimette pertanto in discussione il rapporto tra la teoria e la prassi, così come "tutti i tentativi di pervenire a una teoria dell'etica almeno parzialmente plausibile" .77 Qual è esattamente il punto in cui Arendt sta ricominciando il suo cammino? Il giudizio di gusto, quello che si pronuncia sulle cose belle, oggetto dell'analisi kantiana nella prima parte della Critica del giudizio, è un tipo di giudizio "riflettente", diverso da quello, "determinante", applicato in sede di conoscenza per sussumere il particolare sotto un concetto o una categoria. Siamo nell'ambito del "senza regola", nella situazione di mancanza di un "universale", derivabile dall'esperienza o da qualsiasi altra

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ETICA NECESSARIA

fonte di sapere. 78 Evidenti sono le analogie tra tale ambito e la condizione storico-politica contemporanea, descritta da Arendt, fin dalle analisi del totalitarismo, in termini di "senza precedenti", di "novità" impossibile da spiegare sulla base di cause o condizioni. Il gusto rappresenta il tema squisitamente settecentesco dell'incomunicabilità e della privatezza delle sensazioni e delle modalità attraverso cui esse arrivano tuttavia a essere trasmesse e partecipate. 79 Arendt lo riprende seguendo la lettera della trattazione kantiana nella terza Critica, e la cosa è tanto più interessante se si pensa alla liquidazione della questione della "natura" umana che ricorre in molti punti del suo confronto con la tradizione della filosofia morale. Si è visto che quest'ultima fornisce quasi sempre una percezione della "natura" umana parziale e fenomenologicamente poco attendibile. Il gusto consente di riferirsi, non a una "natura" umana, spesso costruita arbitrariamente, ma direttamente alla sfera della percezione sensibile, dei cinque sensi. Lo stesso Kant, del resto, ponendo nella terza Critica il problema delle condizioni di validità del giudizio estetico e del giudizio teleologico, imposta in maniera nuova la questione dell'elemento empirico, contingente, della casualità propria delle inclinazioni umane e dei processi storici e naturali, che era emerso in molti modi nei suoi studi di antropologia, di geografia, di storia e di fisica. L'"intrinseca contingenza" dell'esperienza costituisce una ricorrenza quasi ossessiva nelle pagine dell'Introduzione alla Critica della capacità di giudizio. Essa viene affrontata nel suo aspetto "sconcertante e anomalo" (das Be/remdende und Abweichende),80 direttamente all'interno di una forma della sensibilità, se si vuole, essenzializzata, il "sentimento di piacere" per le cose belle, e della sua condizione di validità, non più deducibile dal sé, ma dalla presenza degli altri. Siamo molto vicini a una rimessa in questione della distinzione di fÌ priori e a posteriori. 81 Considerato come organo di senso, il gusto, insieme ali'olfatto, è eminentemente idiosincratico, questione di "mi piace/non mi piace", di piacere o disgusto, di attrazione o repulsione, una sorta di sentirsi che non è legato ali' oggetto, né si trasforma in immagine della memoria, come avviene invece per gli altri sensi, come la vista, il tatto e l'udito. Esso è dunque una forma di "percezione riflessa" ,82 riferita a ciò che è particolare in quanto tale, irriducibile a una regola preesistente e immediatamente discriminante.

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La singolarità più estrema, legata alla sensibilità, sembra dunque aver preso il posto della solitudine obbediente e orgogliosa della coscienza morale. De gustibus non est disputandum, il giudizio di gusto non è Una disputa su ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. 83 In realtà, il gusto, il piacere per ciò che è bello, rappresenta per Kant una sorta di promozione, di intensificazione e di affermazione della vita, 84 e corrisponde molto bene alla ricerca arendtiana di un rapporto attivo con la realtà. La natura del gusto estetico non è infatti pura privatezza e singolarità. In esso lavorano due elementiparadossalmente non soggettivi: il "senso comune" e l'immaginazione. Dire sì o no, mi piace o non mi piace, è già un'interlocuzione, a volte una provocazione, comunque un'evocazione della presenza altrui. Il piacere, ossia il particolare sentimento che intensifica una sensazione fogata a un oggetto, vuole essere condiviso, comunicato, ha per destinatari gli altri. Il giudizio di gusto, inoltre, che emana dall'esperienza più diretta con se stessi, è contatto diretto con ciò che è, è "osservare l'oggetto con i propri occhi" ,85 aspirare il profumo di un fiore, assaporare un cibo. Dire mi piace/non mi piace ha dunque a che vedere con la "presentazione" di ciò che è nel mondo comune, tenendo conto del gusto degli altri, dei loro giudizi possibili. E la facoltà della mente che "presenta" e non "rappresenta" è appunto l'immaginazione, che lavora attivamente per tirar fuori il giudizio di gusto dall'ambito della percezione immediata dell'io, e sintonizzarlo sulle opinioni e giudizi possibili degli altri. 86 Nel gusto si tratta infatti di far apparire, di dare presenza nel mondo, e quindi significato umano, a cose e persone reali. Il "disinteresse" del giudizio sul bello segnala appunto che pronunciarsi su ciò che fa parte del mondo esterno vuol dire anche rivelare le proprie affinità con coloro che lo abitano. 87 Scegliere i propri libri e i propri amici è dunque un' affermazione della propria appartenenza a un mondo comune. Ciò che si manifesta nel gusto è il modo in cui gli uomini si coappartengono. E questa coappartenenza non è né di natura morale, né teoretica; è l'unica cosa su cui si può fare affidamento! 88

Il percorso arendtiano dall'etica all'estetica kantiana sembra dunque concluso: 98

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[. . .] egli aggiunge al principio di non contraddizione, dell'accordo con se stessi, laccordo con gli altri - e questo è, nella filosofia politica, il passo più grande che sia stato compiuto dopo Socrate [. . .]. La condizione di possibilità della facoltà di giudizio è la presenza dell'altro, lo spazio pubblico. [. .. ]Poiché non è mai la ragione legata a se stessa, ma soltanto l'immaginazione a rendere possibile il "pensare mettendosi al posto di ogni altro", non è la ragione, ma l'immaginazione a creare il legame tra gli uomini. Al senso di sé della ragione, che vive dell'io-penso, si contrappone il senso del mondo, che in quanto senso comune (passivo) e in quanto immaginazione (attiva) vive degli altri. 89

CHE COSA SIGNIFICA GIUDICARE?

Non è di poco conto definire la "coappartenenza" l"'unica cosa su cui si può fare affidamento", e che non ha niente a che vedere né con la filosofia, né con l'etica. È chiaro che l'interesse arendtiano per il giudizio di gusto nasce tutto all'interno del pathos dell'apparire, della presenza nel mondo e della pluralità. La circolazione di piaceri e interessi, favorita dall'esperienza delle cose belle, e dal rafforzamento che il gusto individuale trae dalla sintonia con il gusto degli altri, suggerisce la possibilità di una traduzione diretta in elementi politici dei requisiti del giudizio estetico kantiano - il disinteresse, la mancanza di scopo, la validità esemplare. 90 Occorre notare subito che il criterio di validità del giudizio di gusto, la comunicabilità, non ha molto a che spartire con una nozione di intersoggettività considerata sinonimo di socialità, di interdipendenza basata su bisogni e interessi. 91 Tantomeno il pensare mettendosi al posto degli altri consiste in "un'empatia dilatata fino all'inverosimile, grazie alla quale sarei in grado di sapere che cosa passa nella testa di tutti gli altri", trovando in realtà nei pregiudizi della moltitudine l'unico criterio di generalità del giudizio. 92 Il giudizio rappresenta piuttosto la modalità attraverso la quale ogni individuo, immerso nella condizione di pluralità, nasce a se stesso sempre di nuovo come soggetto che apprezza e valuta le proprie esperienze e quelle degli altri. È significativo che, per illustrare la traduzione in chiave politica della teoria kantiana del giudizio estetico, Arendt torni a chiamare in causa una scena teatrale, quella dello "spettacolo" della Rivoluzione francese, visto da uno spettatore d'eccezione, Kant, lontano "più di mille miglia" dal

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teatro degli avvenimenti, in cui una moltitudine di attori ha compiuto "fatti e misfatti" .93 Il commento, dedicato da Arendt all"'entusiasmo" 94 di Kant per gli avvenimenti della Rivoluzione francese, ne mette in luce l'intima antinomia. Il filosofo considera infatti la Rivoluzione un attentato al potere legittimo e un'insensata esibizione di conflittualità e di violenza, e la condanna dal punto di vista morale e politico. Lo stesso evento gli appare però un "segno storico" di valore etico-ideale, che depone a favore della" disposizione morale" dell'umanità, e quindi è degno di essere ricordato. Ciò avviene nella prospettiva del "sentimento di partecipazione" nutrito dallo spettatore, non coinvolto direttamente negli avvenimenti, ma che prende pubblicamente posizione, esponendo la propria opinione al consenso e al rifiuto, nonché al pericolo di essere perseguito dalle leggi di uno stato autoritario. 95 La "partecipazione simpatetica" di un pubblico di spettatori, "che guardava dal di fuori, senza la minima intenzione di cooperare", rende possibile un ampliamento dei confini di ciò che è accaduto, fino ad accogliere la grandezza d'animo, l'onore, la messa a repentaglio della vita che ne costituiscono il significato. 96 Per gli attori, invece, l'evento si gioca nella logica della vittoria e della sconfitta, dello spirito di parte e del conflitto. Come tale, esso può diventare uno "spettacolo altamente indegno", di cui quelli possono anche non stancarsi, "perché sono pazzi", ma lo spettatore, prima o poi, ne avrà abbastanza delle "spiacevoli sensazioni" che gli procura, a causa del suo ripetersi all'infinito nella forma della tragedia o della farsa. 97 Attori e spettatori abitano pertanto due mondi distinti, quello del coinvolgimento diretto nell'azione, e quello dell'imparzialità del filosofo-giudice il quale, confrontandosi con un pubblico di intellettuali e di lettori di gazzette, interessati a un avvenimento di grande portata per la storia dell'umanità, sta a distanza e trae un senso dall'accaduto. 98 Niente di più lontano dall'altro teatro in cui, circa duecento anni dopo, etica, storia e politica saranno chiamate in giudizio da un evento senza precedenti. Sappiamo che nell'aula del tribunale di Gerusalemme gli spettatori non furono plaudenti, bensì inorriditi, che molti di essi non erano giudici, ma testimoni dell'accaduto, che l'attore si rivelò un esempio di umana disumanità, e che il "senso" cercato rischiò di essere sopraffat100

ETICA NECESSARIA

to dalla mostruosità dell'evento. La storia contemporanea, come Arendt sapeva bene, travolge la distinzione tra attori e spettatori e, soprattutto, mette a nudo il fatto che in essa è in gioco la questione morale della responsabilità delle proprie azioni e inazioni. Il divario tra l'età dei lumi e i "tempi bui" proietta un'ombra interrogativa sulla trattaziqne della capacità di giudicare. Il commento arendtiano, e in partiéolare l'autonomia conferita ali' entusiasmo di Kant, sono rivolti a corroborare la tesi che il "senso del mondo" e uno spazio pubblico siano a un tempo creati dal giudizio e condizione del suo esercizio. 99 La dimensione pubblica, partecipata e plurale del giudizio è dunque lo spazio di un doppio movimento: in essa l'io si "ritrae" dagli interessi vitali e dalle emozioni che lo portano a mettersi in gioco in prima persona negli eventi, e trova nella nuova dimora il luogo per rivelare chi è, per "presentarsi" agli altri, manifestando il proprio gusto, senza imporlo, ma "corteggiando" il gusto degli altri. È arduo capire come "andare in visita" presso le opinioni e i giudizi altrui, secondo un modello di conversazione civile e cosmopolita, sia compatibile con l'idea di una singolarità che si investe, ancora una volta in prima persona, della responsabilità del giudicare. 100 Il lavoro sul giudizio, per quanto frammentario, raggiunge un risultato suggestivo e al tempo stesso problematico. Esso offre una nuova risposta alla ricerca di una spontaneità della coscienza che replichi al crollo del senso morale: l'unico possibile "senso" morale è il "senso del mondo". È chiaro tuttavia che in questo passaggio l'idea di una capacità umana che sia in grado di orientare la condotta, di distinguere il bene dal male, ha cambiato radicalmente profilo. La ricerca di un criterio di orientamento etico ha lasciato il posto a qualcosa di preliminare e di originario, all"'unica cosa su cui fare affidamento", la coappartenenza, il radicamento nel mondo plurale. Lo spazio pubblico del giudizio, si è visto, si propone·come lo spazio di ogni comune esperienza. Tra l'originaria pluralità della condizione umana e l'esercizio del giudizio, che ogni volta ricrea le condizioni per un confronto e una condivisione con gli altri, sembra allora esserci una circolarità che, per quanto virtuosa, resta sempre una circolarità. Dare valore alla relazione con 1'altro, dentro e oltre i comuni scambi umani, è un gesto di innegabile importanza. È così che nel dramma di Lessing, Nathan il saggio, un testo importante per Han101

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nah Arendt, il Saladino, che ha convocato N athan con l'obiettivo di spillare all'ebreo usuraio e affarista unicamente il suo denaro, accoglie l'ispirazione dalla sorella Sittah. E si dispone a provare il piacere "in sovrappiù" di ascoltare le sue parole, "di ascoltare come saprà trarsi d'impaccio un uomo simile", uscendo dallo stereotipo dell'ebreo. 101 L'originaria pluralità della condizione umana deve dunque ogni volta essere vissuta, messa in rilievo nel suo valore per la convivenza. Se lo guardiamo attentamente, si tratta in realtà di un movimento che rende attuale qualcosa che già si possiede, una sorta di ritorno all'origine. Il passaggio dal giudizio estetico alla politica rischia di essere il frutto di una circolarità tra pluralità e pubblicità. Che si intenda il giudizio come attualizzazione del pensiero nella vita reale o come esercizio critico rivolto all'azione, 102 ciò che rischia di andare perduto è l'articolazione tra l'ambito pubblico-politico e la dimensione etica che più direttamente investe la soggettività, l'ordine e il disordine dei desideri, la memoria, la capacità di partecipare le emozioni altrui, il rapporto con l'incondizionato del Bene. PULPITO E TEATRO

Introite: nam et heic dii sunt. AULO GELLI0'03

La riflessione di Hannah Arendt sull'etica resta incompiuta, benché sia molto più ricca e variegata di quanto una lettura canonica dei suoi scritti potrebbe suggerire. Il giudizio è, senza possibilità di equivoci, la precondizione di un'etica, il gesto singolare che trasforma l'originaria pluralità umana in valutazione, in distinzione di ciò che è bello o brutto, giusto o sbagliato. Si potrebbe azzardare l'ipotesi che per Hannah Arendt il senso di coappartenenza sia la scuola migliore per l'agire morale. La sua riflessione non si spinge oltre, anche se lascia aperti altri sviluppi. Per esempio, nel giudizio c'è un aspetto di decisiva importanza: la ricerca attiva dell'universale nel particolare. 104 Tale ricerca mira innanzitutto alla costruzione di un "legame tra gli uomini", 105 ma si potrebbe anche indirizzare verso criteri di orientamento, verso ideali o valori dotati di una pretesa normativa. 102

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Su questo punto, sull'esigenza di "aggrapparsi a qualcosa", 106 Hannah Arendt fa qualche accenno al risalto dato da Kant alla peculiare forma di universale concreto rappresentato dall"'esetnpio" .107 Il coraggio di Achille, la bontà di san Francesco, la pietà filiale di Cordelia, nonché eventi anche lontani nel tempo e nello spazio, sono esempi a cui si fa appello per distinguere il bene dal male. 108 L'esemplarità esprime la capacità di singoli gesti o avvenimenti di dare ispirazione, orientamento. Si tratta di un tema molto suggestivo, che Hannah Arendt non ha potuto approfondire, ma che indica nettamente la soglia sulla quale si è fermata. L'epigrafe scelta da Lessing per il suo dramma Nathan il saggio può aiutare a situare meglio questo punto. Lessing fu una figura dell'Illuminismo altrettanto importante quanto Kant per Hannah Arendt, che gli dedicò uno scritto da considerarsi la replica (implicita) alla Lettera sull"'umanismo". 109 Nella citazione di Gellio colpisce innanzitutto l'analogia con il detto di Eraclito riportato da Heidegger in quel saggio: "Anche qui sono presenti gli dei" .110 La frase di Gellio assume però un significato diverso. Lessing è il polemista accusato dai nemici teologi di adottare uno stile fondato sulla" cura del dialogo", sulla "lingua effettivamente parlata" e sulla sua ricchezza di metafore, reo insomma di "logica teatrale" .111 La sua replica è che una "logica buona" è comune alla predica e alla commedia: [ ... ] Padre Abramo avrebbe fatto delle buone commedie? Certamente no: infatti, le sue prediche sono troppo misere. Ma chi dubita che Molière e Shakespeare avrebbero fatto e tenuto delle prediche eccellenti se, anziché sul teatro, avessero voluto salire sul pulpito? 112

Se il teatro può essere un pulpito, Lessing invita a entrare nel teatro, poiché "anche lì ci sono gli dei", ossia anche in un luogo profano e con il linguaggio ordinario si affrontano le questioni eterne, trascendenti. Il dramma Nathan il saggio mette in scena il conflitto tra la religione cristiana, musulmana ed ebraica, nonché l'amore tra Recha, figlia di Nathan, e il Templare, che poi si scoprono fratelli, e infine la perdita della verità nella parabola dei tre anelli. La sobrietà e l'umiltà di Nathan, che regge le fila di una trama irta di contrasti apparentemente insolubili, non hanno tuttavia niente 103

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della risata beffarda. La vicenda si apre con un incendio (della casa di Nathan) e un salvataggio (di Recha), in cui miracolo, angeli (e potenziali diavoli), amore si librano nell'aria, come nella scena d'inizio del racconto di Heinrich von Kleist, La Marchesa di O ... , racconto morale in cui il furore del poeta romantico si ammorbidisce in una tenera ironia. m Il suo snodo è all'insegna della saggezza di Nathan, del suo parlare, correndo di qua e di là, chiamato dagli altri personaggi, che riesce a mitigare la pericolosità della realtà, dominata da assoluti terrestri e celesti, dal potere, dallo scontro tra le fedi e dal denaro. Lo scioglimento felice è in realtà interamente annodato intorno a una serie di impossibilità: l'impossibile "amicizia" tra un ebreo, un musulmano e un cristiano se non in nome della fiducia utopica nell'umanità, l'impossibilità dell'amore tra i due giovani, l'impossibile raggiungimento dell'anello perduto della verità. È altrettanto vero che l'esito non è tragico, se mai malinconico. Ciò non si spiega soltanto con il trionfo dello spirito dell'Illuminismo e della sublime saggezza di Nathan. Qualcosa viene infatti sempre sacrificato. Alla fine, dopo tutto, la saggezza di Nathan consiste unicamente nel suo essere disposto a sacrificare la verità all'amicizia. 114

Arendt pone entusiasticamente l'accento sul fatto che Lessing fosse "felice [ ... ] che l'anello autentico, se pure mai esistito, fosse andato perduto" .115 E spiega le ragioni di questa autentica "gioia" con il fatto che Lessing, impegnato in una perenne lotta contro il dogmatismo, arrivò a contrapporre nettamente la verità irraggiungibile (l'anello perduto) all'umanità, che per lui era la possibilità del dialogo e dell'amicizia tra gli esseri umani: Ognuno dica quella che a lui sembra verità e la verità stessa sia affidata Dio. 116

Oggi siamo lontani dalla forza drammatica del rifiuto di ogni verità definitiva e della scelta per il dialogo e l'amicizia. Lessing fu impegnato in una ricerca instancabile del vero e il dibattito sulla verità ai suoi tempi coinvolgeva la teologia e la filosofia. Allo stesso tempo, nonostante la durezza della polemica, egli aveva il dono di non rompere mai con un avversario. 117 Nel mondo attuale, 104

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il pluralismo delle opinioni e una condotta tollerante sono sostenute da uno scetticismo di fondo, che peraltro spesso va insieme alla pretesa, non di possedere la verità, bensì di avere ragione e di mettere a tacere l'avversario. Il plauso arendtiano alla "gioia" di Lessing è motivato dalla convinzione che il mondo umano e la costitutiva relazionalità del dialogo e dell'amicizia rischiano di essere distrutti dalla pretesa di verità unica e definitiva, che "non è di questo mondo". 118 Il tono di quest'affermazione resta inequivocabilmente drammatico. L'inesauribile ricchezza del discorso umano, condizione e ragione dell'amore per il mondo, non riesce infatti a mettere in ombra l'elemento di impossibilità, di "sacrificio" della verità, dell'amore. Il fatto che essi non siano "di questo mondo" lascia aperta la domanda se la dimensione mondana, relazionale sia l'unica dimensione dell'umano.

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5 FARE L'IMPOSSIBILE DIZIONARIO MORALE POCO COMPIACENTE CON LA PROPRIA ANIMA

Ci vuole coraggio a giudicare un libro. HANNAH ARENDT 1

[Sono arrivati gli attori] POLONIO: "Saranno accolti secondo il loro merito, signore". AMLETO: "Corpo d'Iddio! Di più, molto di più, vecchio mio! A trattar gli uomini secondo il loro merito, chi sfuggirebbe allo scudiscio? Trattateli a misura dell'onore e dignità vostra: meno uno merita, tanto più vale la larghezza. Fateli entrare". WILLIAM SHAKESPEARE2

CUORI INDISTRUTTIBILI

L'impossibilità- di una dottrina dell'anima e della sua salvezza, di una verità definitiva, di una rifondazione dei valori- non esclude di per sé la morale dall'esperienza; anzi, essendo radicata nella povertà dell'esperienza dell'uomo e della donna contemporanei, ne intima una riattivazione. Nella vita, l'impossibilità si snoda nello spazio aperto delle relazioni, dei sentimenti veri e falsi, della messa a fuoco della realtà. L'impossibilità si mette in gioco ogni volta che (non) troviamo la parola giusta, ogni volta che (non) vediamo e (non) ascoltiamo veramente ciò che accade fuori di noi, ogni volta che (non) rispondiamo a una richiesta di presenza o di aiuto o di amore. L'impossibilità dell'etica si gioca anche nella prova d'appello - singolare appropriatezza del linguaggio giuridico - che chiediamo, dopo una mancanza, una distrazione, un'incapacità. Che cos'è in fondo l'agire (fare, non fare, disfare), se non nutrire relazioni viventi con il desiderio, con ciò che va oltre le nostre capacità, le condizioni e 107

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i limiti della nostra esperienza? Questo aspetto della vita morale si fa sentire fortemente dopo la svolta del millennio e ci fa guardare quasi in dissolvenza il secolo che abbiamo alle spalle. Sulla soglia del passaggio d'epoca, dove molto di quanto oggi viviamo e pensiamo inizia a delinearsi, Hannah Arendt continua a parlarci, ma solo se presa contropelo, nel senso che Benjamin proponeva per la storia vista come progresso lineare. 3 Come si è visto, è venuto il tempo di disfare il percorso arendtiano e, soprattutto, il suo regime di distinzioni (privato/pubblico, vita biologica/vita politica, passività/attività), la sua idea di scienza e di coscienza. Diventa così possibile vedere quanto transita nel suo pensiero, e in modalità di scrittura direttamente legate alla vita e agli amori (le lettere, i saggi), nella forma di polo opposto, in contrasto con le sue tesi programmatiche. Lavorando sul giudizio, Hannah Arendt apre molti passaggi che avrebbero rischiato di diventare strettoie, se si fosse fermata alla tesi della banalità del male e quindi a un'etica puramente negativa, esclusivamente impegnata a prevenirlo. Ciò non sarebbe stato possibile se non avesse riflettuto, tra gli anni Cinquanta e Sessanta, su un modo di essere umani, di vivere umanamente la condizione umana, in un mondo che la mette fortemente a rischio, nella "notte buia come non è stata mai" ,4 nei brechtiani "tempi bui" .5 La sua attenzione si dirige infatti verso uomini e donne che hanno acceso fiammelle di luce nei "tempi bui", che non sono stati affatto specchio dell'epoca ma, prima ancora che con la loro opera poetica, politica, religiosa, filosofica, hanno incarnato l'umanità a partire dai propri problemi d'ombra, e insieme dallo slancio verso l'assoluto, dalla spensieratezza, dalla malinconia, dall'inettitudine alla vita reale. 6 Un'umanità per la quale il mondo del giudizio= senso del mondo = coappartenenza è capovolto, poiché nel "gusto degli altri" non incontra l'amore e il rispetto per la varietà delle opinioni, ma la ripulsa da parte del gruppo dominante, o la sottile tentazione a barare, a tradire, a uniformarsi. Un'umanità che non agisce, ma patisce, in un senso che va oltre le sofferenze esistenziali per indicare una condizione in cui l'agire e il vivere appaiono dissonanti e l'individuo spesso è costretto a pagare di persona. In una serie di saggi dedicati agli "uomini in tempi bui", Arendt racconta storie7 che solo in rari casi finiscono bene, o ancora più spesso hanno un esito contrario alla volontà di chi le vive. Ne sono 108

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protagonisti scrittori e scrittrici (Hermann Broch, Karen Blixen, Franz Kafka), poeti (Heine, Brecht), filosofi (Martin Heidegger e Walter Benjamin), politici (Waldemar Gurian, Rosa Luxemburg), e persino un papa, Giovanni XXIII. 8 In molti modi sono esempi di solitudine, diversa da quella orgogliosa del soggetto morale, che dice "io". La loro solitudine è originata da un dissidio con il mondo, a volte colpevole, a volte frutto del fallimento delle proprie aspirazioni, a volte ancora conseguenza di una vita dedita al pensiero o a un tempo che non è quello del presente. Per quanto poeti e scrittori possano godere di una fama postuma, e i filosofi vengano celebrati, la loro solitudine ha i tratti dell'invisibilità, dell'anonimato, del non avere un posto nel mondo. Siamo dunque di fronte a controfigure della politica proposta da Arendt come l'unica alternativa alla crisi contemporanea, che vivono in vari modi all'interno della costellazione della sofferenza, della sventura o della sfortuna più o meno accidentale, dell' amour passion, della vulnerabilità fisica e sociale. La loro invisibilità è la stessa delle innumerevoli vite, fitte di amori, odi, entusiasmi, dolori, tradimenti e sacrifici, che non hanno lasciato traccia nella grande storia. Come molte persone comuni, hanno un'unica dote: quella di essere "cuori indistruttibili". 9 In maniera sorprendente, il problema morale affiora nella forma della partecipazione, spesso addolorata, al destino di una generazione di intellettuali, filosofi, poeti e scrittori illusi e delusi, con i loro sacrifici, abiure, tradimenti, mondi di sogno e incapacità di fare i conti con la realtà. La pietas e la delicatezza che nutrono spesso l' amicizia di Hannah Arendt verso gli uomini e le donne di cui racconta la storia non gettano nessun velo consolatorio sul loro destino. I saggi a essi dedicati hanno la tonalità del ricordo, del dolore per la perdita, dello stupore incredulo davanti al "cielo" delle poesie giovanili di Brecht e della tenerezza per la "malasorte" che perseguitava Benjamin. I sentimenti che si sintonizzano sulla fragilità e fallibilità della condizione umana, primo fra tutti la compassione, diventano così il banco di prova delle inquietudini morali arendtiane. L'estremismo e la solitudine, la grandezza e la miseria, che spesso accompagnano la posizione del poeta o del filosofo, sono la testimonianza che nel mondo non si incontrano semplicemente "i gusti degli altri". Soprattutto nei tempi bui, si incontrano eventi 109

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che sovrastano o esercitano subdole blandizie, ci si espone senza protezioni di sorta alla realtà. Proprio perché gettano luce nel buio, gli uomini e le donne dei tempi bui sono figure di contrasto. I poeti, che parlano quando gli altri tacciono e tacciono quando tutti parlano, 10 rappresentano in molti modi la sproporzione, lo squilibrio, l'eccesso o il difetto degli individui contemporanei nei confronti della realtà. La descrizione di esseri totalmente impolitici si traduce in un'indicazione decisiva. L'individuo più indifeso e più esposto, solo che non si sottragga all'urto con la realtà, può porsi come forza di contrasto, negazione di ogni presunta irrevocabilità o fatalità. Anche coloro che non fanno apparentemente nulla, o come Benjamin sono perseguitati dall'omino gobbo, che procura solo disastri, producono effetti di verità, di realtà. ANONIMATO

Uno degli aspetti più complessi della biografia arendtiana riguarda l'ebraismo. Alla domanda "chi sei?" Hannah Arendt scelse di rispondere "sono ebrea", precisando che in questo modo non affermava la propria identità, bensì prendeva atto di ,un "anonimato", della scelta obbligata di definirsi, non per l'individuo unico e irripetibile di cui le pagine di Vita activa celebrano la dignità supremamente umana, bensì come membro di un gruppo perseguitato.11 L'appartenenza, e la corrispondente priorità del vincolo nei confronti degli altri, si prospetta qui come l'altra faccia dell' agire. I compagni di sofferenza sono uniti da un destino comune e in determinate situazioni prenderne atto può essere un gesto politico.12 L'"anonimato", invero, di cui parla Arendt ha tratti singolari: è privo di connotazioni identitarie, ma è qualificato dall'impegno personale. "Se si è aggrediti in quanto ebrei, bisogna difendersi da ebrei"; non in quanto tedeschi, cittadini del mondo, fautori dei diritti dell'uomo o chissà che altro. La questione è piuttosto: che cosa posso specificamente fare in quanto ebreo? 13

In altri termini, rispondere alla domanda "Chi sei?" "Sono ebrea" voleva dire accettare il criterio di identificazione di un essere umano attraverso la razza, non solo, cioè, qualcosa di persecutorio, 110

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ma anche di inaccettabile come qualificazione di un essere umano. Eppure, era questo l'unico dato di realtà concesso all'ebreo: la persecuzione, che lo inchiodava a una nascita brutalmente ridotta a legame di sangue, di etnia, a un marchio biologico e, come la giovane Arendt aveva mirabilmente mostrato nel suo libro su Rahel Varnhagen, gli assegnava una storia ridotta a questione privata, vissuta come destino, a cui esporsi come a un temporale senza ombrello. 14 Tutto il resto, }"'umanità", conquistata nel corso dell'ambiguo processo di assimilazione e di simultanea preservazione della propria identità di gruppo perseguitato, il ruolo storico del popolo ebraico, il suo destino di vittima (l'oggetto di molte, impopolari analisi della storia del popolo ebraico, della comunità dei perseguitati e della solidarietà e fratellanza calorose che la contraddistinguono),15 sfumano agli occhi di Arendt nell'irrealtà, perché attengono all'intimità di un popolo a cui è stata sottratta la possibilità di condividere il mondo di tutti, e quindi hanno un rilievo privato e morale, non certo pubblico e politico. È difficile sfuggire all'impressione che in questo modo Arendt operi una drastica abolizione di ogni elemento di storia, di dolore personale, di patimento che non trova sollievo, ma anche di resistenza interiore, di preservazione di qualità umane come la bontà, l'aiuto reciproco. Non è però di poco conto avvertire, in una piega del suo pensiero, che scoprirsi compagni di sofferenza è ancora, nonostante tutto, una forma di essere insieme. Il che vuol anche dire che nessuno può esonerarsi da una responsabilità derivante dall'appartenenza, da legami non scelti, anche quando ciò può essere vissuto solo accettando la realtà della persecuzione. La sua prima serie di durissimi articoli sul sionismo e sull'identità ebraica nelle condizioni dell'emigrazione fu pubblicata all'indomani dell'arrivo negli Stati Uniti in una rubrica dal titolo "Questo vi riguarda" .16 Per capire meglio, occorre risalire a Kafka, uno degli scrittori più importanti per Hannah Arendt, che lo considerava un pensatore "aggressivo", le cui parabole sono letteralmente dardi scagliati, maestro negli esperimenti mentali. Arendt è tornata varie volte, in luoghi molto noti della sua opera, sul brano di Kafka "Egli", 17 che rappresentava ai suoi occhi uno dei rari esempi di metafora, ossia di immagine capace di descrivere la misteriosa, silenziosa e invisibile attività del pensiero, e il suo posto specifico nell'esperienza. Kafka racconta una breve storia, dotata dei caratteri dell'apologo: 111

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Egli ha due avversari: il primo lo incalza alle spalle, dall'origine, il secondo gli taglia la strada davanti. Egli combatte con entrambi. Veramente il primo lo soccorre nella lotta col secondb perché vuole spingerlo avanti, e altrettanto lo soccorre il secondo nella lotta col primo perché lo spinge indietro. Questo però soltanto in teoria, poiché non ci sono soltanto i due avversari, ma anche lui stesso: e chi può dire di conoscere le sue intenzioni? Certo sarebbe il suo sogno uscire una volta, in un momento non osservato - è vero che per questo ci vuole una notte buia come non è stata mai- dalla linea di combattimento e per la sua esperienza nella lotta essere nominato giudice dei suoi avversari, che combattono tra loro. 18

I caratteri di "Egli" possono essere precisati, facendo riferimento ad altri brani compresi nel testo kafkiano, ma non citati nel commento arendtiano. Non si sa se "Egli" (nonostante o proprio a causa della terza persona maschile) sia un uomo o una donna, tantomeno se abbia connotati individuali, storici. Non c'è niente che ci dica se sia un ebreo o un tedesco o un ceco, quale lingua parli, se sia giovane o vecchio. "Egli" è semplicemente un qualcuno, un'identità denudata e svuotata, anonima, certo priva di maschere, resa fragile e vulnerabile campo di battaglia tra due forze estranee. Esiste e resiste solo in quanto preso in mezzo, in quanto si interpone tra forze più grandi di lui. Egli non è abbastanza preparato in nessuna occasione. Egli ha trovato il fulcro di Archimede, ma lo ha sfruttato contro di sé. Tutto ciò che fa gli sembra straordinariamente nuovo, ma anche, in corrispondenza a questa impossibile abbondanza di novità, straordinariamente dilettantesco. Talvolta nella sua superbia è più in pensiero per il mondo che per sé. Con una prigione egli si sarebbe conciliato. Ma era una gabbia di gretole. Indifferente, imperioso come a casa propria, entrava e usciva da quella grata il rumore del mondo. Egli ha l'impressione che col fatto di vivere blocca la strada a se stesso. Il suo appartamento ha una strana porta: quando la si chiude, non la si può più aprire, ma bisogna farla levare dai cardini. Per questo egli non la chiude mai. Tutto, anche le cose più comuni, come ad esempio il farsi servire in una trattoria, egli se lo deve conquistare con l'aiuto della polizia. Il proprio osso frontale gli taglia la strada, egli si batte la fronte contro la propria fronte fino a sanguinare. La corrente contro la quale egli nuota è così rapida che in una 112

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certa distrazione siamo talvolta disperati per la calma deserta, entro la quale sguazziamo. Egli non vuole conforto, ma non perché non lo voglia - chi non lo vorrebbe? - bensì perché cercare conforto significa dedicare la vita a questa fatica, vivere sempre in margine alla propria resistenza, quasi fuori di essa, non sapere, si può dire, per chi si cerca conforto, e non essere quindi neanche capaci di trovare un conforto efficace, non già vero, che non esiste.

Questi brevi estratti con.figurano una singolare posizione: "Egli" si scopre ostacolato in fondo da se stesso (dal proprio osso frontale), costretto a volgere contro di sé la sua scoperta del principio primo dell'universo (e solo a tale condizione ci è arrivato), né libero né prigioniero (la sua gabbia ha le sbarre così larghe che può entrare e uscire), senza storia (tutto è nuovo per lui), ma anche senza capacità di imparare da ciò che fa, privo di uno spazio privato, di qualcosa che gli appartenga, e al tempo stesso socialmente irrilevante, se fa fatica persino a farsi servire in trattoria. "Egli" è dunque un anonimo singolarissimo, presenza vivente eppure pressoché inesistente, d'ingombro a se stesso e agli altri. Alcuni suoi tratti richiamano, oltre all'uomo moderno ostaggio di poteri invisibili (la burocrazia, la tecnica), gli apolidi e i profughi, i soggetti senza cittadinanza, i "superflui" che il totalitarismo, secondo le analisi arendtiane, crea per escludere intere popolazioni dal mondo comune. 19 Eppure, nonostante il forte realismo, sarebbe sbagliato attribuirgli la concretezza di un perseguitato, di una vittima, di una "non persona". "Egli" è un essere individuale interamente costituito da una realtà contrastante, in molti modi riconducibile al mondo contemporaneo, ma la cui consistenza di creatura vivente è del tutto autonoma rispetto ai processi reali che lo premono da vicino e in gran parte lo determinano. "Egli" non si trova infatti in una situazione storica precisa, in un lager, sotto un bombardamento, al centro di una rivoluzione o in un caseggiato di periferia, bensì in quella che Arendt chiama la "lacuna del presente", il punto zero in cui si urtano esperienza singolare vissuta e forze incontrollabili del passato e del futuro, della natura e della storia. La collocazione di "Egli", nonostante gli impliciti riferimenti all'esperienza contemporanea, non è dunque "reale" o oggettiva, come potrebbe essere una collocazione storica e sociale determinata. La lacu113

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na del presente è piuttosto il modo in cui il presente storico, politico ed esistenziale viene vissuto da parte di un soggetto ~ingolo in carne e ossa. Nessuno di noi "vive" (anche se spesso lo dice) il terrorismo, la globalizzazione, la crisi finanziaria o altro. Il presente storico diventa esperienza vissuta solo nel momento in cui ci troviamo al punto d'incrocio, spesso di urto violento con ciò che accade. Viviamo effettivamente il presente quando le dinamiche di un'epoca attraversano la nostra esistenza e ne determinano la tonalità, il ritmo. Allora, l'esperienza diretta arriva a travolgerci, oppure provoca un'adesione così totale che il tempo dell'evento diventa il nostro stesso tempo. Nell'epoca dei media, ciò può awenire per l'istante di un'immagine, di una ripresa televisiva in cui l'evento buca lo schermo. Questo effetto di realtà dura qualche ora. Ben presto iniziano riflessioni e commenti. Nell'esperienza in prima persona, il presente è sempre in dissolvenza, rotola via molto rapidamente, perché fa parte integrante del fluire del tempo. Ma è proprio qui, nel punto in cui il meccanismo del mondo sembra funzionare senza intoppi, che l'anonimo definito esclusivamente dalla realtà a lui ostile (ricordiamo la nascita ebrea che può essere manifestata pubblicamente solo in relazione alla realtà della persecuzione) scopre di essere anche elemento di contrasto, di resistenza. Quando il soggetto concreto recupera, per quanto minimamente, la sua posizione, il suo semplice, ma realissimo esistere e resistere (il suo corpo, i suoi desideri, le sue mancanze), e sente che gli avvenimenti, nella loro sproporzione, nella loro logica del tutto incompatibile con la sua esistenza reale, gli vanno (in)contro, la linea del tempo cambia la sua direzione e si spezza in due, nel passato e nel futuro che convergono su un fragile corpo/ io senza progetto. Bisogna guardare con attenzione anche le parti dell'immagine kafkiana che riguardano i due avversari in lotta. Si tratta del passato e del futuro, ma la loro rappresentazione è atipica: il passato è una forza che spinge in avanti (non il fardello che pesa sulle spalle), mentre il futuro spinge indietro. 20 Le due forze rischierebbero di elidersi se non ci fosse in mezzo "Egli", verso il quale peraltro sono puntate. "Egli" resiste, ma in una situazione di labilità e incertezza assolute. Torniamo a chiederci: chi è "Egli", che cosa fa? È una creatura reale che incarna la contingenza di ogni essere umano, può essere 114

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ogni uomo e ogni donna che cerca il senso della propria esistenza ed è sbattuto dalle onde della storia. Se restiamo all'immagine kafkiana di "Egli" stretto tra due avversari, notiamo tuttavia come essa, per così dire, si blocchi nell'antitesi tra il fragile corpo che a malapena si regge in piedi e il sogno - nella notte più oscura che mai si sia data - di uscire dal campo di battaglia e di ergersi a giudice tra i due avversari, un sogno che assomiglia a quello del pensatore che contempla da spettatore imparziale la catastrofe. Un'antitesi così netta di pensiero e di esperienzavissuta presuppone tuttavia che la condizione di "Egli" sia la condizione umana in generale, nella sua vulnerabilità e impotenza, dalla quale ci si può distaccare solo uscendo dalla mischia, facendo un salto in un altro mondo pacificato e sottratto al tempo. Nel suo ultimo commento del brano di Kafka, Arendt scorge una possibilità di sviluppo della figura kafkiana in direzione del sorgere, dal conflitto tra passato e futuro, di una diagonale, la "sottile pista atemporale del pensiero" .21 Il campo di battaglia della vita umana diventa a questo punto anche il luogo del pensiero che, ritrovata la sua radice nella finitezza dell'esistenza, si proietta verso l'infinito, verso la ricerca del senso. Si può però andare oltre tale suggerimento. È importante infatti notare che la posizione di "Egli" è frutto di uno spostamento, di una vera e propria, per quanto infinitesima, rotazione sull'asse del suo fragile corpo. "Egli" rimane un essere vulnerabile e indifeso, tutto il contrario del pensatore che, al sicuro sulla riva, guarda il mare in tempesta, 22 ma la sua posizione di resistenza lo fa muovere impercettibilmente. "Egli" perde terreno sotto i piedi, fa vuoto nella propria esperienza, e apre una crepa che amplifica la superficie della sua interposizione rispetto alle due forze. Il presente si fa spazio in cui un fragile corpo può muoversi e, così facendo, spezza la furia distruttiva del divenire. Ciò accade nel momento in cui ognuno di noi accetta di abitare, senza le abituali protezioni della collocazione storica e sociale e delle appartenenze, lo spazio minimo, normalmente muto e doloroso del "vivere", che non è altro che essere attraversati, colpiti da ciò che accade in noi e fuori di noi. Che tipo di movimento è questo, che rende, se ce ne fosse bisogno, ancora più nudi ed esposti alle tempeste, se non la sospensione della vita ordinaria? Si tratta di un movimento di resistenza che crea un intervallo nel furioso combattimento di passato e futu115

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ro. Tale movimento, come si è visto, consiste nel puntare contro di sé il passato e il futuro. La nudità ed esposizione della con_dizione umana non è quindi un dato sociologico o psicologico o esistenziale nel senso comune del termine, da acquisire eventualmente prendendone coscienza con adeguate riflessioni. Essa può essere vissuta come desiderio di difendere la propria presenza contro il mutamento perenne del divenire, come volontà di vivere il presente (senza esserne schiacciati o senza illudersi di esserne il motore) per esistere. Ciò presuppone uno spostamento rispetto alle comuni occupazioni, un nuovo o diverso uso delle proprie forze da parte di chi cerca di sottrarsi alla pressione degli avvenimenti, e vuole guadagnare la realtà, in fondo, del suo esistere, della sua presenza nel mondo. Il movimento interno al vivere che così si rende possibile implica accettare che il passato e il futuro vengano "puntati" contro di noi, il che significa che diventino il nostro passato e il nostro futuro. Ciò comporta uno spostamento rispetto ali' asse del presente (quello delle guerre, dell'economia mondiale, della socialità vissuta in rete). La rotazione sull'asse della propria epoca o della propria condizione esistenziale -1' essere giovani, l'essere vecchi, l'essere uomo, l'essere donna, l'essere ebreo, l'essere musulmano- non avvolge certo la vita nella quiete meditativa del saggio, al contrario, rende ancora più vivo il rischio della condizione umana: morire invisibili e inascoltati. Si tratta dunque di un movimento che assomiglia ali' essere colpiti e portati fuori, spiazzati rispetto a ciò che si è, da un'emozione, da una percezione. Nel punto di incidenza tra un singolo e le forze del tempo, risuona in ciascuno il richiamo della vita che accade. In quel punto, ossia nel cuore dell'esperienza più fragile dell'essere umano, si possono scoprire desideri e speranze che non si pensava di nutrire, è possibile diventare poeti, scrittori, politici, uomini e donne d'azione o di pensiero aperti al desiderio, alla speranza che qualcosa di meglio accada. Il "niente" di esseri umani invisibili al loro tempo è la fragilità e contingenza, spesso non solo fisica, ma anche morale, di coloro che esistono solo in virtù della loro esposizione ali' evento. C'è comunque qualcosa all'incrocio delle forze storico-naturali, dei processi burocratici e finanziari, del flusso di informazioni della rete: un residuo, che è in definitiva l'umanità data a ogni essere umano. Quel resto, che può essere anche meno di niente, ma è tutto, 116

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interrompe e quindi resiste per il semplice fatto di esistere. Troviamo qui una passività, che è anche attività, solo che venga vista come un arresto delle logiche che la portano a rilevare unicamente sotto il profilo della vita offesa e umiliata, e della compassione corrispondente, o della rivolta in nome di un sovvertimento futuro, o ancora della connessione permanente dell'utente telematico. Una passività attiva perché inserita in un altro ordine di significati, quello che fa nascere l'idea del coraggio di agire, dell'urgenza di capire, della fedeltà alle proprie passioni. L' ahonimato, introdotto da Arendt per spiegare il suo complesso rapporto con l'ebraismo, suggerisce dunque ben altro da una rappresentazione tragica ed eccessivamente esigente dell'essere umano nei tempi bui. L'emergere di questo aspetto della condizione umana invita a fare i conti con la realtà in tutta la sua durezza, e insieme a rovesciare la prospettiva, riaprendo i giochi nel punto in cui un essere fa l'unica cosa che può fare, per esempio, dire "Sono ebrea", "Sono una donna", ossia mostra semplicemente di esistere, mettendo a nudo (e guardando a viso aperto) la logica che regge la persecuzione o la subalternità. La semplice percezione di questa possibilità non produrrà effetti liberatori o salvifici, ma certamente renderà più vera e intensa ogni esistenza. PIACERI

Nella difficile umanità degli "uomini in tempi bui" si incontra qualcosa che Arendt ha sempre rigorosamente tenuto fuori dalla sua teoria dell'agire: la vita emotiva e la corporeità. È vero che, a proposito di Lessing, essa insiste molto su quelli che per lui erano piaceri "in senso letterale", per quanto pagati a caro prezzo: "dire la verità[. .. ] alla nobile plebe di corte", "sfidare a viso aperto i pregiudizi" .23 Piaceri il cui nome è la collera, il gusto della polemica. La descrizione di Eichmann è intrisa di osservazioni sul suo disordine emotivo, interamente tradotto in gesti, smorfie, impappinamenti linguistici. Arendt non ha però mai operato un collegamento teorico diretto tra le emozioni e il pensare e l'agire. Ricorrere alla psicologia avrebbe indebolito le questioni in gioco: la malafede, la responsabilità. Convinta, con Agostino e con Kant, dell'imperscrutabilità dell'animo umano, Arendt ha sempre rite117

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nuto che il segreto e il riserbo dovessero custodire e proteggere la sfera intima, in cui si gioca la relazione di ciascuna e di ciascuno con l'assoluto dell'amore, della poesia, della fede, della vita e della morte. L'indiscrezione romantica, il "cuore aperto" sono uno dei suoi frequenti obiettivi polemici. 24 Rivelare in pubblico i segreti della propria vita intima, mancare di pudore ed eccitare la curiosità, è la negazione della partecipazione alla vita pubblica. Nel tipo di racconti disinibiti, oggi diffusissimi, l'altro è quasi di troppo. Negli scritti arendtiani troviamo il coraggio, la collera, l'amicizia, la fedeltà, il dire la verità, sentimenti morali, virtù e passioni che contrastano con la chiusura, gli spasimi e le inquietudini di una vita sentimentale in cui l'io contempla se stesso. Questa ispirazione viene dalla cultura greca e latina, secondo la quale le passioni, anche sgradevoli, procurano "piacere", cioè mettono in moto, ritmano la vita dell'anima, quando le trasmettono realtà, non quando la lacerano. Il piacere nasce dall'apertura appassionata, dall'amore per il mondo (che non è la stessa cosa del vendersi a esso). 25 Le passioni dunque intensificano la consapevolezza della realtà. Quando non sono mera passività, essere colpiti da qualcosa, esse sono passione di esistere, e quindi ne accrescono l'intensità e la profondità. Viene così in piena luce il passaggio, estremamente arduo per l'uomo e per la donna dell'epoca contemporanea, dalla vita privata alla vita pubblica, dall'esperienza della vita biologica (il sesso, la razza) e dei suoi bisogni e interessi, alla vita attiva e alla vita della mente, che sono sempre forme di vitalità, di "vita che vive". I sentimenti e le passioni, ossia la dimensione in cui ciascuno e ciascuna vive con il corpo e con l'anima, vengono letti da Hannah Arendt essenzialmente in relazione alla loro capacità di commisurarsi con la realtà. Ne consegue la fissazione di un confine molto netto tra passioni civili o pubbliche (coraggio, collera, gioia, franchezza) e passioni private o intime (vergogna, paura, speranza, dolore, pietà, compassione, amore). Il confine passa tra il mondo plurale delle relazioni, dello scambio con il mondo comune, e il mondo dei rapporti tra l'io e se stesso, tra l'io e il tu, tra l'io e ciò che è Altro, la cui assolutezza (nel senso letterale di assenza di legami) è per Arendt sempre trascendente, "sacra", ma può anche imbarbarirsi, irrigidirsi o "naturalizzarsi" fino a restare realtà puramente psichica o 118

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a diventare un'entità inumana. Le distinzioni arendtiane possono apparire rigide e condizionate da un partito preso contro la psicologia. Esse invitano in ogni caso a guardare con attenzione le differenziazioni interne alla vita emotiva, che si misurano proprio sul ritmo della sua apertura verso gli altri e verso il mondo. VERGOGNA

La vergogna, che dà imbarazzo, e non è affatto piacevole, simboleggia lo squilibrato rapporto con il mondo, la difficoltà di trovare il proprio posto in esso. La vergogna, la "passione della notte" che assedia i sogni di Rahel Varnhagen, è il fardello della sua "nascita infame" .26 Cambiare più volte il proprio nome, battezzarsi, credere nel soggetto puramente razionale dell'illuminismo, che ha reciso le radici di razza, cultura, sesso e censo, non serve a niente. L'origine ebraica non può essere cancellata. La vergogna, da cui né persone né iddii possono liberare, diventa, di giorno, un'idea fissa. Progredire, assimilarsi, imparare la storia sono, di notte, un gioco comicamente disperato. 27

Analogamente, la vergogna, provata nel momento della morte daJosef K., il protagonista del Processo di Kafka, è l'esposizione totale e senza difese della propria ambiguità, appena cosciente e del tutto involontaria. La rivelazione di sé, quando provoca vergogna, viene vissuta nella forma di un'indiscrezione, di una violazione del proprio segreto che consegna totalmente al potere altrui. Con gli occhi che si spegnevano, K. vide ancora gli uomini che vicino al suo viso, guancia a guancia, osservavano lesito. "Come un cane! ", disse, era come se la vergogna dovesse sopravvivergli. 28

L'imbarazzo, e l'umiliazione, che spesso accompagnano la vergogna, possono però insorgere in situazioni in cui un assoluto, un ideale, si scontra violentemente con la realtà. Nell'Idiota di Dostoevskij, il principe Miskin, dopo aver profuso, durante un ricevimento, tutta l'intensità del suo animo in una perorazione della religiosità del cuore e della spiritualità russa contro il cattolicesimo, emblema della religione istituzionalizzata, ha un attacco epi119

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lettico e, cadendo, manda in frantumi uno splendido vaso cinese. L'incidente fa irrompere violentemente la realtà nell'assolutezza della passione morale. Miskin si rivela in quella scena maldestro, privo di tatto e di senso delle convenienze, comportamento peraltro confermato dalle sue disastrose proposte di matrimonio, che vorrebbero prescindere dalle convenzioni sociali. MiSkin, quasi misticamente infervorato per i valori assoluti, sfiora con il gomito il preziosissimo vaso e succede la catastrofe, che risulta peraltro banale, poiché nessuno lo accusa, ma tutti lo scusano, considerandolo malato. La rottura del vaso è l'evento casuale che svela la verità delle esagerazioni, delle ingenuità, dell'assenza di tatto e di riserbo di Miskin. In lui c'è qualcosa che oltrepassa le condizioni di un mondo in cui ci sono vasi cinesi, che possono anche rompersi: è troppo buono per il mondo reale. Miskin non ha convinto nessuno con le sue parole, che sono state fin dall'inizio sentite come una sfuriata, non ha esercitato nessun potere di persuasione, bensì è apparso come un essere privo di controllo, soffocato dal suo cuore, in preda a una specie di raptus, e privo di qualità come la riservatezza, la gentilezza, il senso delle convenienze. Miskin non ha reso nessun servizio alla passione del cuore, ha soltanto subito su di sé una reazione emotiva, si è sentito attraversato da una fatalità: "Qualcosa doveva succedere", ossia l'incidente con il contorno di ridicolo e di banalità del frantumarsi di un vaso. 29 "La tentazione di rimanere buoni in un mondo e in circostanze che rendono impossibile la bontà", e i relativi conflitti, prendono la forma della vergogna anche in un poeta diventato politico, Bertolt Brecht, al quale la lealtà verso l'ideologia marxista e lo stalinismo creò molti problemi. Il motivo di fondo risiede nel fatto che, naturalmente incline alla compassione, egli si trovò a dover giustificare il conflitto tra mezzi cattivi e fini buoni. Nell'ottica di un comunismo burocratico e autoritario, chi vuole migliorare il mondo non può essere buono. Brecht, in altri termini, cadde nella trappola di tutti i rivoluzionari moderni, da Robespierre a Lenin, i quali, non operando una distinzione tra i moti del proprio cuore - il desiderio di riscattare le sofferenze delle masse oppresse - e l'azione politica, si vergognarono di quella irresistibile passione e cercarono di nasconderla dietro teorie scientifiche o fredde locuzioni.3°

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Hannah Arendt pone significativamente l'accento sul "vergognarsi" di un moto dell'animo, di una reazione emotiva di fronte alle sofferenze dei poveri. "Vergognarsi" significa il contrario di un lavoro sulle emozioni. Chi si vergogna di un'emozione non ha che due possibilità: razionalizzarla o neutralizzarla con uno sforzo di volontà, oppure esaltarla in quanto più "calda", più autentica della fredda ragione. La giustificazione machiavellica che in politica non si può essere buoni - per esempio, che la violenza è giustificata se è il mezzo per eliminare l'oppressione del proletariato e i tribunali del popolo sono legittimati a porre fine all'ipocrisia e alla corruzione dei ricchi- consegue infatti al tentativo di razionalizzare I"' irrazionalità" di una passione. Controllare una passione sulla scena pubblica è un'impresa impossibile. Se poi, come fu il caso dei Giacobini, la nascente critica dell'illuminismo e del suo razionalismo mette in primo piano le "ragioni del cuore", i conflitti, le lacerazioni, gli afflati dell'anima ne risultano enfatizzati, retorici e perdono qualsiasi sincerità. COMPASSIONE

Ascolta: Sappiamo I che sei nostro nemico. Perciò ora ti vogliamo I mettere al muro. Ma in considerazione dei tuoi meriti I e buone qualità I il muro sarà buono, e ti fucileremo con I buone pallottole di buoni fucili e ti seppelliremo con I una buona pala in terra buona. BERTOLT BRECHT"

L'emozione che maggiormente inquieta Arendt è la compassione, che fin dall'antichità è apparsa divisa tra il sentimento di comune umanità che si svela nella sofferenza umana e il compiacimento derivante dall'essere spettatori del dolore altrui. Arendt parla della compassione rivolgendo lo sguardo esclusivamente al suo uso politico, che mette di fronte alla sproporzione tra comunicazione affettiva e azione efficace, tra possibilità di intervento del singolo e quantità di dolore presente nel mondo. La compassione può infatti diventare strumentale e selettiva, e generare quindi un sospetto che grava su di essa fin dall' antichità. 32 La trattazione arendtiana della compassione viene svolta nella cornice della Rivoluzione francese e americana. La prima ha portato in politica la compassione, ponendosi l'obiettivo del riscatto dei poveri e dei miserabili. Sulla scia della critica della ragione 121

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di Rousseau e della sua perorazione delle ragioni del cuore, della "naturalità" della bontà umana contro I' egoismo del vivere sociale, fanno irruzione sulla scena politica i bisogni e gli interessi, in una parola la "questione sociale" .33 Sulla base di queste premesse, Arendt procede a definire la compassione e a distinguerla dalla pietà. Essere colpiti dalle sofferenze di un altro e sentirle come se fossero le nostre, è una disposizione naturale, una passione per eccellenza, e in quanto tale ha un indiscutibile valore. Non è un caso che i rivoluzionari americani, che sfuggirono agli eccessi del terrore giacobino e fondarono un regime democratico più solido e più rispettoso della libertà dei cittadini, manifestarono una certa qual "leggerezza" e "superficialità", anzi una "mancanza di esperienza" nella facilità con cui lasciarono la compassione completamente fuori dalla politica. 34 È la capacità di soffrire e di sopportare che dà all'uomo la possibilità di creare durabilità e continuità.}5

La compassione appartiene ali' ambito delle reazioni vitali che creano un legame naturale tra gli uomini, il senso di un comune destino. La sua natura di forza intensissima della vita interiore la espone tuttavia al pericolo di corrompersi e di diventare forza violenta e distruttiva. La "naturalità" della compassione non negarantisce affatto il valore morale. 36 Il problema fondamentale è che i sentimenti morali non portano ad agire, ma solo a una sensibilità fragile e sostanzialmente inaffidabile. Con Aristotele, Hannah Arendt pensa infatti che la compassione sia parente della paura e impedisca di agire, e apprezza l'accordo di Cicerone con gli Stoici, che la mettevano sullo stesso piano dell'invidia, perché l'uomo che soffre della sventura altrui soffre anche della felicità altrui.3 7 Riemerge così la domanda che più volte è risuonata nel contesto della compassione. Proprio perché un sentimento non è un principio dell'azione, è forse impossibile portare aiuto, amare un altro, condividere le sue emozioni, senza vederlo soffrire? 38 La compassione ha un'appassionata intensità, rivolta verso il singolo che soffre, ma non può indirizzarsi a un gruppo o a una classe intera. Come l'amore, abolisce le distanze tra gli individui ed è parente stretta della fraternità e della bontà, ossia di quegli

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assoluti, impossibili non perché non abbiano realtà nella vita dei singoli, ma perché l'energia e l'intensità da essi sprigionata non è mai generalizzabile. Quando diventa dottrina, magniloquente denuncia dei mali dell'umanità, la compassione cambia natura, e da passione si trasforma in pietà, sentimento vuoto e impersonale, ipocrita, consolatorio e edificante. Ciò è accaduto allorché gli ideali libertari dei rivoluzionari francesi hanno lasciato il posto al terrore giacobino, vicenda che peraltro si è ripetuta nella Rivoluzione bolscevica. Ci sono molti motivi per pensare che Arendt scavi un abisso tra logica dei sentimenti e logica delle azioni. Nella sua visione, la forza delle passioni non può estendersi al di fuori di un rapporto di diretta prossimità, di faccia a faccia, dove il corpo fa parlare l'anima, e persino le parole, quando vengono pronunciate, assomigliano più a un gesto che a un discorso. 39 Una tale esperienza è autentica solo se avviene tra due esseri singolari. Quando un gruppo "fa corpo", si stringe calorosamente nellafraternité, il legame ha la stessa irrealtà e labilità delle passioni dell'animo. 40 Ove non ci sia trasmissione diretta di un sentimento, per esempio, se si è dispiaciuti senza provare dolore in prima persona, gli altri sfumano nell'indistinto, diventano un particolare trascurabile, e la sofferenza per il loro dolore si trasforma in presa di posizione ideologica. Non c'è possibilità di sviluppo di un'emozione in una condotta. Non si può amare un popolo, ma solo i propri amici: così Arendt rispose sprezzantemente a Scholem. 41 L'altruismo generato da un'energia di sopravvivenza in situazioni estreme è incapace di durare un minuto di più dopo la cessazione del pericolo. 42 La logica del cuore è quella dell'eccessiva vicinanza o della totale distanza, del gesto che dà calore e dell'espressione che gela. L'aiuto ai deboli e agli sfruttati può venire solo dalla solidarietà, sicuramente più fredda e razionale, più legata alle "idee" che all'"amore", ma comunque in grado di non essere ingiusta o parziale, e soprattutto di non umiliare chi ne è oggetto. 43 I sentimenti che legano gli uni agli altri e permettono di condividere esperienze di dolore e di gioia, ma anche di aiutare chi ha bisogno, hanno per Arendt una "trascendenza", un'irriducibilità che li avvicina agli assoluti spirituali e religiosi e sottrae loro qualsiasi possibilità di intervenire nell'agire se non al prezzo di privarlo 123

IL CORAGGIO DELL'ETICA

della libertà che lo contraddistingue. In questa posizione traspare nettamente il suo disinteresse per una ricerca sulle emozioni, e in particolare l'insistenza su una visione "sentimentale" dell'empatia e della simpatia. Mai come nella trattazione della compassione, l'agire, e la dignità umana, mostrano di derivare da tutt'altra fonte, quella dell'appartenenza a un mondo plurale. L'obiezione rivolta ai rivoluzionari francesi ispirati da Rousseau è in fondo la stessa rivolta all'etica classica. Concentrare l' attenzione sulla "natura" umana implica pensare che l'egoismo e l'ipocrisia siano la quintessenza della malvagità, perdendo così di vista l'autentico problema del bene e del male. 44 La catastrofe prodotta dalla "passione della compassione" è dunque a un tempo etica e politica, ma mostra anche come l'agire politico, se non può e non deve esibire direttamente le emozioni, non può non riconoscere di avere in esse il suo radicamento. FEDELTÀ

Alle riflessioni arendtiane sulle emozioni, si potrebbe obiettare che l'agire non è l'unico banco di prova per la vita emotiva. Il passaggio dal chiuso all'aperto, dall'oscurità alla luce può avvenire all'interno della vita stessa dei sentimenti. Ne è un esempio la fedeltà ai ricordi, agli amici, e anche a se stessi. Essa guarisce le ferite dell'esistenza, libera dall'oppressione dolorosa che spesso le rotture, le perdite esercitano sulla persona. 45 La fedeltà può anche essere mantenuta attraverso l'infedeltà, quando questa onora il dovere di dire la verità. La fedeltà infedele può infatti essere considerata l'emblema della discussa relazione di Arendt con Heidegger. La molteplicità di sfaccettature e l'intensità che la caratterizzarono è riassunta nella dedica mancata di Vita activa, di cui avrebbe dovuto essere destinatario Heidegger. De Vita activa: Ho tralasciato la dedica di questo libro. Come faccio a dedicarlo a Te, l'intimo amico, cui sono e non sono rimasta fedele, sempre per amore. 46

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Una lettera del 28 ottobre 1960 ne spiega l'impossibilità. Noterai che il libro non reca nessuna dedica. Se le cose tra noi fossero andate per il verso giusto - intendo dire tra e non per me o per te - ti avrei chiesto il permesso di dedicartelo; ha cominciato a prendere forma immediatamente fin dai primi tempi di Friburgo e ti è debitore, sotto ogni aspetto, di quasi tutto. Così come stanno le cose, mi è parso impossibile; ma volevo almeno dirti, in un modo o nell'altro, qual è la realtà dei fatti. 47

Al centro della dedica mancata c'è il nesso fedeltà-infedeltà, "tutte e due nell'amore", l'unico in grado, se non di illuminare, di avvicinare alle oscurità della relazione tra i due filosofi. In un brano di diario, risalente al 1950, Arendt parla dell'infedeltà come crimine imperdonabile e distingue tra !"'infedeltà per così dire incolpevole", intessuta nell'avanzare della vita e della vitalità, dal "grande crimine dell'infedeltà", che "uccide" ciò che è accaduto, ciò che noi stessi abbiamo messo al mondo. Si tratta in questo caso di un vero e proprio annientamento reale, poiché nella fedeltà, e solo nella fedeltà, siamo padroni del nostro passato; la sua consistenza dipende da noi. Così come dipende da noi se nel mondo vi è o no la verità. Se non esistesse la possibilità della verità o dell'essere-stato-vero (Wahrgewesenseins), la fedeltà sarebbe testardaggine; se non esistesse la fedeltà, la verità non avrebbe alcuna consistenza, sarebbe del tùtto priva di sostanza. 48

Rispondere all'infedeltà con la gelosia è la "perversione della fedeltà", che tenta di "eliminare dal mondo la vitalità" e rappresenta la "pietrificazione". La vera infedeltà, "l'unico reale peccato, poiché cancella la verità, la verità che fu (gewesene Wahrheit)", è "l'oblio". La fedeltà, dunque, è verità in un'accezione che non ha nulla a che fare con l'attestazione o la rappresentazione di qualcosa di obiettivo, esente dal divenire delle cose e della vita. Hannah Arendt fa leva sulla famiglia di parole composta nella lingua tedesca da Wahrheit (verità), wahren (conservare), wéihren (durare), wahrnehmen (percepire), wahr werden (verificarsi, avverarsi, realizzarsi). La radice di verità è legata all'accadere, alla sua consistenza sensibile, e insieme alla possibilità di conservarlo, di farlo durare. La verità vive dunque con la vita, e trova un radicamento 125

IL CORAGGIO DELL'ETICA

nella fedeltà, che è vincolo, memoria indistruttibile dell'accaduto, di ciò che si è amato e in cui si è creduto. CORAGGIO E COLLERA

Il coraggio è la prova più evidente della possibilità che un' emozione venga alla luce e diventi energia per agire. Esso non è semplice arditezza, bensì assunzione del rischio di uscire allo scoperto, di lasciare la protezione del privato per affrontare la scena pubblica. 49 Ci vuole coraggio per pensare, per agire, per vivere. Emerge così la funzione più profonda e radicale delle emozioni: esse compiono il primo lavoro di messa in sintonia (che non vuol dire affatto armonia) tra il soggetto e la realtà. C'è infatti un legame diretto tra il coraggio, e l'audacia che lo caratterizza, e il senso della dignità e dell'onore, tra la spregiudicatezza e l'autonomia di pensiero. Come se solo nascendo da un'emozione coraggiosa, l'agire e il pensare raggiungessero pienamente il loro valore. Tale legame si manifesta nel coinvolgimento appassionato che prende la forma della collera.50 Hannah Arendt fu una donna irascibile, sarcastica, individualista, coraggiosa e determinata nel raggiungere i suoi obiettivi, a volte arrogante. Non è un caso che essa abbia spiegato il suo approccio al totalitarismo nei termini di un programmatico abbandono dell'atteggiamento sine ira et studio (Tacito), comune a storici e filosofi. Per analizzare un fenomeno senza precedenti, è necessario far entrare nel proprio processo di conoscenza "la rabbia e l'indignazione". Come se, trovandosi di fronte a una povertà eccessiva in una società molto opulenta, lo storico, impedendo alla sua indignazione di interferire, la privasse di una delle sue "più importanti qualità intrinseche", quella di suscitare indignazione. In tal modo, il fenomeno della povertà verrebbe descritto come se fosse "sulla luna, e non nel bel mezzo della società umana" .51 RIDERE

Le emozioni sgorgano da una vita passiva, naturale e sociale, che imprime al sentire i caratteri di un patire muto, a volte invisibile. Quando si aprono alla realtà, hanno il pregio di mantenere 126

FARE L'IMPOSSIBILE

un'eccedenza, un che di non totalmente risolto, che segnala quanto il valore di un essere umano, delle sue awenture di vita e delle sue relazioni, non possa essere né esaurito né rivelato da ciò che si presenta sulla scena del mondo nella forma della realizzazione o del fallimento delle sue capacità, delle sue idee, ideali, progetti. Può infatti accadere che la scoperta dell'importanza della vita emotiva awenga proprio nei punti più critici dell'esperienza, quando qualcosa si rompe o fa fatica a realizzarsi, quando un desiderio o un'aspirazione si scontra con il limite della vita umana. L'emozione che occupa un posto fondamentale nella vita di Hannah Arendt e che adempie al meglio a questa funzione è il riso. Esso fu la cifra dell'amicizia con Mary McCarthy, che attraversa venticinque anni di storia politica e culturale europea e americana, dal maccartismo ali' assassinio di Kennedy ai movimenti giovanili del Sessantotto alla guerra in Vietnam. La crescente intensità dell'amicizia è segnata dall'esplosione contemporanea, nel 1963, dello scandalo per il libro di Hannah Arendt sul processo Eichmann e per il romanzo di Mary McCarthy Il gruppo. In numerosi scritti Hannah Arendt ha esaltato l'amicizia come virtù politica. Sotto l'idea di "un'umanità che si realizza nel dialogo dell'amicizia", e che si manifesta nella scelta delle persone con cui condividere il mondo, 52 scorre tuttavia un'esperienza vissuta dell'amicizia che ha spesso i tratti dell'impossibilità. Le vere amicizie nascono spesso tra persone molto diverse. L'affinità elettiva, che si considera il requisito dell'amicizia, ne è in realtà il frutto, la creazione derivante dal mettere in relazione due differenze e dal conseguente apparire, nell'una e nell'altra, di nuove dimensioni del vivere e del sentire. Nell'amicizia c'è qualcosa in mezzo, un tra, che non è il mondo o la storia in generale, ma assume sembianze molto diverse e concrete. Tra due amici si possono interporre "le cose che non si possono cambiare": il sesso, la lingua e l'appartenenza etnica e culturale,53 le circostanze, le awenture della vita, il nazismo o il sionismo, o opposti impegni intellettuali. Awenimenti storici e politici, ruoli e maschere, portano ciascuno a prendere posizione in relazione alle proprie idee della verità, del bene, della giustizia, al proprio rapporto con l'amore, i gusti, i piaceri, le cose belle. Gli amici possono quindi percorrere un pezzo di strada insieme e a certo punto imboccare strade opposte. Ciò awiene più volte nella vita. 127

IL CORAGGIO DELL'ETICA

Le amicizie di Hannah Arendt ebbero quasi sempre un carattere intimamente contrastato. L'avvento del nazismo e l'esilio crearono una lacerazione insanabile con Heidegger, pur lasciando intatto il dialogo intellettuale.· Nei confronti diJaspers, per molti versi considerato l'antitesi morale e politica di Heidegger, Arendt nutrì un profondo affetto, ma si trovò lontana da alcuni aspetti del suo pensiero. La questione del sionismo provocò una rottura con Kurt Blumenfeld, che era stato il suo mentore sulla questione ebraica, e lo stesso avvenne con Gershom Scholem a causa dei forti dissensi sullo Stato d'Israele e sul caso Eichmann. 54 I numerosi epistolari documentano come l'amicizia, per la quale aveva un vero talento, fu per Arendt fare l'impossibile, ossia uno sforzo incessante di tenere in vita una relazione, nonostante aspri dissidi, invalicabili lontananze, lunghi silenzi. L'amicizia fu in fondo un costante misurarsi con ciò che difficilmente si può padroneggiare. La sua musica, il ritmo di questo gesto etico è il riso. Che fu appunto la cifra dell'amicizia con Mary McCarthy. La scrittrice capì tutto del libro su Eichmann. Come lo interpretò? Ed era vero che la lettura del tuo Eichmann ha avuto su di me un effetto esilarante, molto simile a quello di quei due pezzi di musica che riguardano ambedue la redenzione. 55

Mary McCarthy si era dunque divertita enormemente leggendo la descrizione del piccolo borghese impappinato, che parlava per cliché e non era nemmeno capace di difendersi ragionevolmente. A queste osservazioni Hannah Arendt replica: [. .. ] sei stata l'unica tra i lettori ad aver capito ciò che, altrimenti, non ho mai ammesso - cioè che ho scritto questo libro in uno stato di strana euforia. E da quando l'ho scritto, mi sento - venti anni dopo [la guerra] - rallegrata da tutta la vicenda. Non lo dire a nessuno. Non è la prova del nove che sono senz'anima?56

Un'altra conferma, se mai ce ne fosse bisogno, dello spirito beffardo delle due amiche? Le cose non stanno così. Il riso fu letteralmente praticato da Arendt come percezione delle cose buffe, delle espressioni caricaturali. Fu pertanto un at128

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teggiamento decisamente serio, anzi riassuntivo del suo fondamentale orientamento verso il mondo, fondato sul rischio dell' esposizione alla vita pubblica e sull'assunzione di responsabilità per le tragedie contemporanee, nonché sulla volontà di comprendere al di là della presa di partito unilaterale o di una individuale o collettiva giustificazione. Il buonumore nasce dal coraggio e dal senso di imparzialità.57

La "vera grandezza" di Churchill, figura singolarmente contrastante con lo spirito del suo tempo, viene definita da Arendt così: La nobiltà, la dignità, la fermezza, e una specie di ridente coraggio. 58

Il riso è un modo di vivere i sentimenti come atteggiamenti complessi e labirintici. È capacità di affrontare il dolore, la mediocrità, i difetti propri e altrui, non con un fatalismo schiavo di ideologie, intellettualismi o chiacchiere, ma con la forza, filosofica e poetica, di uno sguardo che rifiuta qualsiasi immagine definitiva di sé o degli altri. Il riso esprime il limite, e anche il mistero, di tutto ciò che è umano. L'amico degli oppressi avrà sempre bisogno della grande fiducia negli uomini che ci insegna il riso. 59

Kafka è ancora una volta il maestro di questa comprensione dell'umano. Commentando il racconto Confusione di ogni gior~ no, Arendt vi scorge la rappresentazione di una sorta di modello di tutte le possibili confusioni che costellano una vita, prodotto di zelo eccessivo, ansia, fretta, impazienza, caparbietà degli oggetti. Qui sta la fonte dello humor kafkiano: Infatti il riso di Kafka è un'espressione diretta di quella spensierata libertà umana per cui l'uomo vale ben di più del suo fallimento già per il fatto che egli può immaginare una confusione maggiore di ogni confusione reale. 60

A proposito del libro su Eichmann, Hannah Arendt osserva spesso, nelle lettere a Mary McCarthy, che il "piacere" provato in quel lavoro derivava dall'essersi trovata a maneggiare "fatti e cose 129

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concrete". Il risultato non erano "idee", ma solo "fatti con alcune conclusioni" .61 Il punto per Atendt è uno solo: Si doveva osservare un essere umano (non "l'Eichmann che è in ognuno di noi", Dio ce ne guardi!). 62

Saper ridere è dunque un'esperienza di verità, nel senso dell' osservazione e descrizione meticolosa della realtà, dell'attaccamento ai particolari che permette di mirare giusto e colpire nel segno. Saper ridere è il modo, tutto singolare e legato alla vita emotiva, di accesso a ciò che accade nella sua incomprensibilità, senza la pretesa di dargli un senso, di elevarlo a "destino" personale o collettivo, tantomeno di inserirlo in una visione del mondo. Saper ridere è imprimere al sentire, alle emozioni, alla risonanza che gli avvenimenti esterni assumono nel più profondo della persona, la forza, l'energia di dirigersi e di accogliere dentro di sé realtà sproporzionate o estranee. A che cosa serva ridere, evidentemente, l'umanità non l'ha ancora scoperto. 63

I pensatori non hanno fornito grande aiuto, per quanto alcuni di essi siano stati consapevoli della "guerra intestina" tra senso comune e ricerca della verità e abbiano visto proprio nel riso la possibilità di sfuggire alla sorte del filosofo di professione. Platone licenzia con una risata la questione se un uomo che si occupi delle cose divine sia atto parimenti alle cose umane. 64

Kant ebbe una "sovrana disponibilità a unirsi alla risata dell'uomo comune". 65 E il grande amico di Arendt, Walter Benjamin, che le insegnò a riconoscere i punti intransitabili della vita, osservò che [. .. ] per il pensiero non c'è lancio migliore del riso. E, in particolare, le vibrazioni del diaframma sogliono offrire al pensiero occasioni migliori di quelle dell'anima. 66

Non sempre questa è la regola trai filosofi. Nel saggio dedicatogli in occasione dell'ottantesimo compleanno, Arendt accenna velatamente all'adesione di Heidegger al nazismo, paragonandola 130

FARE L'IMPOSSIBILE

al tentativo di Platone di istruire il giovane tiranno Dionigi di Siracusa. E commenta che i filosofi, piuttosto che preoccuparsi dello scherno della gente comune, per esempio delle servette tracie che ridono vedendo cadere Talete nel pozzo, dovrebbero imparare a ridere di se stessi e dei loro fallimenti in politica, per nulla comici in realtà, evitando così di prendersi sul serio al punto da voler tradurre le loro idee in costituzioni e forme di governo. 67 Una sana capacità di ridere li riporterebbe alla realtà. Che il riso si faccia carico di "svariati problemi alquanto fastidiosi" ,68 è provato anche nel caso di Karen Blixen, che aveva scelto come pseudonimo Isak (colui che ride) Dinesen. Quel dolore d'aver perduto il proprio uomo e la propria vita in Africa l'avrebbe resa una grande scrittrice e le avrebbe dato una sorta di seconda vita, ma tutto ciò andava piuttosto inteso come una beffa, e "le beffe sono care a Dio" (God loves ajoke) divenne la sua massima nell'ultima parte della sua vita. (Amava convivere con motti del genere: aveva cominciato con navigare necesse est, vivere non necesse est, per poi adottare il]e responderay di Denys Finch-Hatton, risponderò e renderò conto.) 69

In questo brano entra in gioco un intero mondo emotivo e, si potrebbe aggiungere, morale. Non prendersi sul serio per Karen Blixen volle dire sottrarsi al "ruolo" della scrittrice di professione, rifiutare di rinchiudersi nella trappola dell'identità, diventando la donna di una cosa sola. Lasciare aperta la possibilità di essere più persone implica infatti vivere più vite. Finché ideò storie per nutrire la sua grande passione per Denys Finch, Karen Blixen non si visse come scrittrice, ma solo come una Sheherazade, una narratrice. Ironicamente Arendt osserva che le storie raccontate da Sheherazade produssero anche tre figli maschi. Il narrare entrava in una relazione di vita,.in un'esperienza amorosa. Karen Blixen diventò scrittrice solo in seguito, nel momento in cui fece ritorno in Danimarca, dopo la catastrofe della sua vita, avendo perduto l'uomo amato e la sua terra (fu espropriata delle piantagioni di caffè). Divenne saggia, e la saggezza, acquisita attraverso il dolore, si mostrò nel riso. Karen Blixen si rese infatti conto dell'impossibilità di far coincidere scrittura, poesia e vita. Questo sogno aveva ispirato sia la grande passione romantica per Denys, sia la scelta di vivere in Africa. Soprattutto uomini, 131

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ma anche donne della sua generazione avevano lasciato l'Europa in una sorta di spirito anarchico e rivoluzionario, abbandonando la società e le sue convenzioni. Karen Blixen visse la sua grande passione in una dimensione antisociale, come se lei e i suoi amici fossero animali selvaggi, tigri, leoni immersi in una condizione di vita incontaminata, del tutto irreale, fantastica. I molteplici fallimenti dell'esistenza, che la portarono a iniziare una nuova vita, la sua seconda vita di scrittrice, le insegnarono che vita e arte, storie narrate, amori e letteratura non sono la stessa cosa. Denys chiamava Karen Blixen Titania, il personaggio di Sogno di una notte di mezza estate di Shakespeare, ripreso nel titolo di una biografia della scrittrice. La biografa e molti interpreti intendono così attribuirle il carattere di creatura fiabesca, di regina delle fate. Arendt ricorda che nella commedia di Shakespeare la regina delle fate vive una situazione ben poco sublime, anzi che fa ridere. Essa si innamora di una specie di animale, quasi un mostro, a proposito del quale il folletto Puck, coprotagonista, dice la verità: La mia padrona si è innamorata di un mostro[. .. ] I Vedi combinazione; Titania proprio allora I si sveglia, e di un somaro s'innamora.70

Il successo arrise a Karen Blixen in tarda età e la dea Fortuna, che ne è la grande regista, non lesinò gli eccessi. Il successo le sorrise, e non poteva che essere ricambiato con una risata. Nel racconto I sognatori Arendt ritrova Titania, con le fattezze di una sorta di Don Chisciotte in gonnella, che al vecchio ebreo saggio ricorda le "sinuose serpi" viste in India, che non sono affatto velenose e uccidono, se lo fanno, solo con la forza del loro abbraccio. Credetemi - vedervi dispiegare le vostre grandi spire per girar su voi stessa, radunare le vostre forze, e schiacciare poi un topolino di campagna, è uno spettacolo da far sbellicare dalle risa! 71

Ridere introduce alla sproporzione che sussiste tra mondo reale e mondo delle fantasie, dei desideri. E insegna che, quandù la verità si fa strada, l'impossibile coincidenza tra vita e sogno diventa l'impossibile assolutizzazione di ciò che si è, la scrittrice, la filosofa, il politico. Saper ridere significa affrontare il dolore e la mediocrità di ciò che succede con uno sguardo indipendente, autonomo, lo

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sguardo di chi cerca di vivere assumendosene la responsabilità. C'è dignità nel riso, perché c'è una misura. Ricordiamo che l'ultimo motto di Karen Blixen, subentrato a quello eroico-avventuroso (è più necessario navigare che vivere), fu: risponderò e darò conto. Il riso è la forma per nulla scettica di relativizzazione degli assoluti, che dà loro la misura della persona umana concreta. Come nel dramma di Lessing, la cui protagonista, Minna von Barnhelm, ridendo, smonta e contrasta il rigorismo del senso del dovere dell'ufficiale prussiano, che è il suo fìdanzato. 72 Si incomincia a capire per quali vie la scrittrice americana di formazione cattolica Mary McCarthy abbia potuto diventare la grande amica dell'europea malinconica Hannah Arendt. Il riso, che la loro amicizia fa venir fuori dal riserbo e dai rigori dell' anima, allude a un serio ancoramento negli enigmi dell'esistenza, refrattario all'intellettualismo, che è fondamentalmente uno stile di falsi-sentimenti e di mediocri emozioni, incapace di esprimere le esperienze se non attraverso stereotipi o frasi fatte. Il riso diventa così la chiave della riflessione morale che le due amiche conducono nelle lettere, e che, come si è visto, in alcuni casi passa direttamente negli scritti fìlosofìciarendtiani. Il frutto più rilevante del dialogo epistolare tra Hannah Arendt e Mary McCarthy assume infatti la forma di una riflessione critica su alcuni stereotipi o false domande tipiche della conversazione intellettuale mondana. Si tratta della pseudoricerca o "stolta pensosità", del dubbio rituale, falso, che corrisponde alla "dogmatizzazione dell'ignoranza", ali' applicazione della logica e dei suoi schemi deduttivi alle questioni più brucianti dell'esistenza. 73 Le due amiche mettono a fuoco la falsa coscienza morale contemporanea che si esprime in domande il cui tono salottiero non riesce a nascondere loscuro fondo del "tutto è permesso". Domande che suscitano zelanti dibattiti, in cui le questioni morali vengono sostanzialmente eluse, l'incapacità di parola di fronte a esperienze sconvolgenti si traduce in un'agitazione emotiva disordinata, fino al punto in cui non si può più parlare seriamente di nulla. Il "Perché no?", "Come fai a saperlo?", "Chi sono io per giudicare?", "Perché lui sì e io no?", aprono la strada al vizio nella forma della caricatura dell'interrogazione morale. 74 La sprezzante ironia arendtiana, la capacità di vedere il lato umoristico, ridicolo della realtà, ha un legame profondo con l'at133

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tenzione rivolta all'umano, manifestatasi in forma spiazzante nei confronti di Eichmann, ma paradossalmente non priva di pietas. Il rimprovero che le fu rivolto, di aver scherzato con il fuoco (o con il demonio), di essersi avvicinata troppo al criminale nazista, andava di pari passo con l'insofferenza per il suo ostentato rifiuto del sentimentalismo morale. Uno dei nodi fondamentali del caso Eichmann fu la possibilità o meno di trovare "un terreno comune di umanità" con i criminali nazisti. 75 In questione era un metodo di osservazione che portava a svelare, a ridicolizzare e a suscitare il disgusto per i gesti, l'oscenità insipiente del funzionario nazista, così come per la stupidità degli intellettuali da salotto. Certo, si trattava di un metodo rischioso, quello usato nel cinema da Chaplin, ma anche da Kubrick, da Linch, che corre costantemente il pericolo di creare identificazione nello spettatore. In Arendt non c'erano le condizioni per un comprendre pour pardonner, se mai, per quanto i termini siano estranei al suo vocabolario, ci fu un'empatia senza simpatia, un "mettersi nei panni dell'altro" senza possibilità alcuna di condividerne pensieri, sentimenti, desideri. Arendt si era portata in prossimità del burocrate Eichmann e probabilmente si era chiesta: com'è possibile considerarsi un ingranaggio e rinunciare deliberatamente alla dignità di essere umano, che razza di vita è questa, che uomo è questo essere che parla per cliché e frasi fatte? C'erano alternative a quel comportamento nella sua testa? Un modo, questo, per entrare in contatto con il suo universo, per "rispondergli" in qualche modo, quando tutto in lei opponeva resistenza, per "comprendere" che cosa in un essere umano possa funzionare in maniera talmente inumana, per mettere in scena le mosse di un modo di pensare e di agire che aveva offeso imperdonabilmente il popolo ebraico e l'intera umanità e in cui era necessario riconoscere la questione morale del nostro tempo. Quanto lontano appare, in questa prospettiva, l'invito di Amleto a trattare gli attori "meglio di quanto si meritino". Eppure, già in esso c'è tutto l'azzardo del "saper trattare con l'altro", con chi sta nel luogo più distante da quello che noi occupiamo, ma abita pur sempre il mondo umano. 76 Il riso, come insegnano Kafka e Benjamin, ha un potere di arresto delle emozioni e del pensiero convenzionale, è un movimento del diaframma che fa prendere fiato. In questo modo, riesce a 134

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sbloccare il meccanismo ripetitivo e ossessivo dell'odio, a rimettere in moto una situazione che altrimenti sarebbe solo deriva e catastrofe. In un'epoca in cui si è perduto il senso del tragico, dovremmo riflettere sul fatto che intorno a noi risuonano solo risate sardoniche, e abbiamo smarrito la pietas e la leggerezza del saper ridere. PERDONARE

Il riso alleggerisce la pietas e l'orrore che ogni essere umano ispira, elimina retorica e autocompiacimento.Non è però solo un atteggiamento disincantato sulle faccende umane. Ridere non toglie nulla alla letteralità di ciò che è accaduto, anzi è frutto dell' esercizio esatto dei cinque sensi, del vedere, ascoltare. Il riso trae la sua serietà dal guardare in faccia la realtà. "I fatti devono bastare. "77 L'effettività di ciò che accade ha un'"inesauribile letteralità" :78 questo è l'argine eretto costantemente da Arendt nei confronti delle valutazioni, della ricerca di cause e precedenti nonché delle prediche morali. La cosiddetta "verità di fatto" - il 14 agosto 19141a Germania invase il Belgio - è il "dato brutalmente elementare" ,79 attestato con gli occhi del corpo, e non con quelli della mente. Certo, i fatti sono esposti al vento delle opinioni e della loro volubilità, delle molteplici interpretazioni che si possono dare di un avvenimento, di urt gesto, di una parola. Proprio per questo la letteralità di ciò che accade deve essere preservata e affidata alla buona fede, al coraggio, alla lealtà, alla franchezza, tutti modi di far circolare la capacità singolare di verità di cui ciascuno è dotato. Un'affermazione così decisa dell'irrevocabilità di ciò che accade ha la sua fonte nello sforzo di comprendere un evento, il totalitarismo, che non solo si sottraeva agli strumenti tradizionali di comprensione storica, ma rappresentava l'imperdonabile e l'imprescrittibile. Molto prima dell'affacciarsi sulla scena del revisionismo storico, Arendt combatté contro la perdita di incisività e di peso etico e politico degli eventi, motivata dal desiderio di dimenticare o dall'incapacità di reggere il loro aspetto sconvolgente. Quello che può sembrare un realismo ingenuo, un empirismo fin troppo radicale, o una drammatizzazione degli eventi, resta sem135

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pre ancorato alla consapevolezza che ciò che accade è solo l'inizio di una storia, ha la preziosità e la fragilità delle storie che non si sa come andranno a finire. In ciò che accade si apre infatti lo spazio di ciò che è imprevedibile e incontrollabile, il "panorama inatteso di azioni, sofferenze e nuove possibilità umane" .80 In questo spazio, mostrando ancora una volta il coraggio di affrontare le zone più scabrose dell'etica, Arendt colloca il perdono, assegnandogli un'importante funzione, quella di riscattare l'irreversibilità dell'azione, consistente nel non poter disfare ciò che si è fatto. In Vita activa, il perdono e la promessa vengono considerati gli unici "precetti morali" che non vengono applicati ali' azione dall'esterno, da una facoltà o autorità superiore, ma scaturiscono dal contesto plurale dell'azione, e ne condividono l'imprevedibilità, la capacità di dare inizio a qualcosa di nuovo. Il perdono condivide con l'azione il potere di interruzione e di inizio che ne rappresenta il "miracolo" ,81 così come la promessa si sporge verso l'incertezza del suo esito. Il "potere di perdonare" non è una virtù morale, un bisogno psicologico o un'opportunità politica. Il perdono è un'esperienza del singolo, ma la sua caratteristica è di non potersi compiere se non in una relazione. Esso è una "potenzialità dell'azione stessa", che pone rimedio al blocco dell'agire risultante dall'irrevocabilità del passato, e a cui corrisponde la facoltà di promettere, che salva dalla "caotica incertezza del futuro" .82 Il percorso arendtiano relativo al perdono non è stato affatto lineare e non è interpretabile esclusivamente in termini di laicizzazione di un'esperienza religiosa. Lo si può capire se si pensa al fatto che il perdono, scoperto dal Cristianesimo, mette in gioco l'amore del prossimo, la compassione e a volte l'inferiorità della vittima, il pentimento, la remissione dei peccati, la riconciliazione. Non è affatto un caso che le prime pagine dei quaderni arendtiani, risalenti al giugno-settembre 1950, trattino la questione del perdono in maniera totalmente opposta alle tesi di Vita activa. Il perdono viene visto come impigliato nella concezione cristiana del peccato originale, che rende tutti peccatori, e della conseguente remissione del peccato. Ne consegue la distruzione di ogni relazione e il tentativo fittizio di eliminare ciò che sta tra gli esseri umani, le azioni compiute. 136

FARE L'IMPOSSIBILE

Il perdono fra gli uomini non può che voler dire: rinunciare a vendicarsi, tacere e passare oltre,8J

ossia prendere cioè atto dell'impossibilità di restare legati ali' altro. Ciò che nel perdono si rivela impossibile, diventa tuttavia possibile nella riconciliazione con l'altro, che non lo sgrava del suo fardello, ma se lo carica volontariamente sulle spalle, e ristabilisce così l' eguaglianza delle persone. Ci si riconcilia, infatti, con l'ingiustizia effettivamente compiuta, con "una realtà, indipendentemente da ogni possibilità" .84 Riconciliandosi si diventa corresponsabili, non co-colpevoli. Il problema del perdono è dunque quello di evitare che "l'accaduto non sia accaduto", per esempio, considerando il peccato, nell'ottica cristiana, una possibilità insita nella comune natura di peccatori degli esseri umani, qualcosa che tutti avrebbero potuto commettere. 85 Due annotazioni del 1953 presentano una visione molto diversa: Il perdono, la misericordia, la riconciliazione non revocano nulla, ma prolungano l'azione iniziata, tuttavia in una direzione che non le era inerente. La grandezza di questi modi di comportamento sta nel fatto che interrompono l'automatismo del non-revocabile. Essi sono la vera e propria re-azione spontanea. In questo consiste la loro produttività. Essi pongono un nuovo inizio in un'azione la cui esecuzione è già cominciata. 86 L'esperienza di fare e perdonare è unica, ossia sapere che chiunque agisce deve essere pronto a perdonare e che chiunque perdona in effetti agisce. 87

Il perdono si presenta ora come una potenzialità interna all'azione, che innesca tuttavia una dinamica gratuita e dispendiosa del lasciar andare. 88 Come a proposito del vincolo, né scelto né voluto, che lega chi agisce ai compagni di sofferenza, all'infinita rete di azioni e passioni altrui, nel cuore dell'agire, del suo potere di dare inizio, si schiude un momento di abbandono, non di esercizio in prirna persona della libertà, bensì di dono della libertà di agire a un altro. La costruzione arendtiana del perdono è tutta giocata su una struttura di contrasto. Non si perdona mai se stessi, bensì un altro. L'essenza del perdono consiste nel restituire la capacità di agire a 137

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un soggetto che rischierebbe di restare inchiodato ali' azione compiuta, se non gli si offrisse la possibilità di diventare qualcosa di diverso da ciò che ha fatto. 89 Nel perdono si ritrova lo stesso alleggerimento della pesantezza della realtà operato dal riso e dal suo fine esercizio della percezione sensibile, nonché l'irriducibilità. di ognuno ai suoi fallimenti e inettitudini, e insième l'impossibilità che un uomo o una donna vengano fissati in uno stereotipo e considerati l'uomo o la donna di una cosa sola. Perdonare non vuol dire semplicemente ricostruire una relazione interpersonale interrotta in seguito a un'offesa. Si tratta di riaprire per l'altro i giochi della vita, di sgombrare un macigno che gli ostruisce il cammino e di metterlo in condizione di ripartire. Nell'atto del perdono la pluralità umana assume chiaramente il significato etico del rimettere un debito, per quanto non stipulato, quello della comune umanità. Decisivo in questo percorso di pensiero è il modo in cui Arendt rilegge l'insegnamento di Gesù e cita alcuni passi dei Vangeli. In particolare, riporta il testo tedesco di Lutero alla sua origine greca e propone una traduzione di Luca 17 ,3-4 che accentua il momento della trasformazione spirituale, del cambiamento di pensiero e del dtorno sui propri passi, piuttosto che il pentimento. Il perdono viene così interpretato, non nel senso dello scusare, bensì in quello originariamente legato alla logica gratuita del dono, del "rilasciare", che è un dare via, regalare, cedere. Il passo e se sette volte il giorno egli pecca contro di te e sette volte ritorna a te dicendo "mi pento", gli perdonerai,

viene reso e se egli ha trasgredito nei tuoi confronti [. .. ] e [ ... ] ritorna a te dicendo: la mia mente è mutata tu lo lascerai andare. 90

Il perdono presuppone uno sviamento, quindi un cambiamento del modo di pensare, e un gesto di lasciar andare. La lettura arendtiana è interessante perché il potere di perdonare viene considerato una facoltà innanzitutto umana, esercitata dagli uomini, con il "cuore", ma in stretto parallelismo con il perdono divino: "come in cielo, così in terra". 138

FARE L'IMPOSSIBILE

Il perdono è infatti un dono, il dono del potere di ricominciare che obbedisce a una logica opposta a quella della colpa e della riparazione. Viene da chiedersi che cosa ne sia dell'accaduto, la principale pietra d'inciampo della riflessione sul perdono. Arendt ritiene che il perdono evangelico riguardi il peccato come erramento quotidiano, come inevitabile smarrimento delle azioni nell'intrico degli effetti e delle conseguenze non volute e non previste. Il delitto e il male volontario, nella visione cristiana, sono oggetto della giustizia divina. D'altra parte, Gesù, lo scopritore del ruolo del perdono negli affari umani, aveva a tal punto riconosciuto l'inevitabilità e l'imperdonabilità delle offese gravi, che con Kant si possono chiamare male radicale, da arrivare a dire: È inevitabile che avvengano scandali, ma guai a colui per colpa del quale avvengono! Sarebbe meglio per lui che gli si legasse una macina da mulino al collo e si gettasse in mare, piuttosto di scandalizzare uno di questi piccoli. 91

L'imperdonabile si sottrae completamente alla logica del perdono, allo stesso modo in cui si sottrae alla logica della pena. 92 Si può ritenere tuttavia che per qualsiasi azione il perdono non agisca mai come cancellazione dell'accaduto, bensì come rischio di un avvenire diverso da quello imposto dal passato, o dalla memoria coltivata nel rancore e nello spirito di vendetta. Il perdono ha il potere di spostare il macigno dell'accaduto, che ostruisce il cammino non solo di chi ha agito male, ma anche di colui o di colei che vede il mondo svuotarsi, quando non può più intendersi con l'altro. Lo stretto legame tra azione e potere di perdonare mostra la forza con la quale la sensibilità morale possa farsi strada e collegare ambiti dell'esperienza anche radicalmente diversi. La libertà di agire è un dono che gli esseri umani si fanno con il reciproco alleggerirsi dal peso delle azioni compiute, con il chiedere perdono e con il perdonare. Che l'agire non possa non collocarsi sullo sfondo di un patire, che non è impotenza del singolo, ma legame con gli altri tenuto vivo dalla possibilità di riaprire i giochi della vita, rappresenta una delle eredità più preziose del pensiero arendtiano.

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6 A CIELO APERTO

LA SCOPERTA DELL'ALTRO

In questo nostro tempo l'etica si trova "a cielo aperto". Il Novecento è stato un secolo di discese agli inferi e di sogni di paradisi in terra. Il" cielo aperto" del nuovo millennio è forse quello dell' Apocalisse, della fine dei tempi? 1 Oppure si tratta semplicemente di una scena confusa? Vivere "a cielo aperto" richiede coraggio. Il coraggio di ammettere che l'istante sorgivo di ogni etica autentica è custodito nel fondo delle questioni più scottanti dell'attualità quotidiana, nelle esperienze più ambigue e paradossali, nell'infinita equivocità del reale. Sulla scena di un'etica "a cielo aperto" risuona sempre più spesso la domanda: dove inizia la vita morale? Nell'esperienza quotidiana, artistica, poetica, religiosa, nel corso di una guerra, di una pace, in un'amicizia, in una parola pronunciata, in una carezza, in un gesto di pietas, o ancora nell'urto con il limite dell'esistenza umana, con la morte, con il dolore? Chiedersi questo è importante, perché così si rendono visibili "le fonti della forza morale, che nell'etica e nella pratica politica moderne erano state nascoste alla vista", si restituisce dignità alle emozioni e alle legittimità, alle simpatie e alle "lealtà inesplicabili" o "irrazionali" che non possono esprimersi in termini di utilità e fìnalità. 2 L'ampliamento del raggio di interesse etico a tutto ciò che interviene nell'esperienza di vita, dalla morte alla fragilità ali' amore alla bellezza, rappresenta uno dei tratti distintivi dell'etica contemporanea. Non ne consegue, però, una semplice corrispondenza di vita e di etica, bensì una serie di nuovi interrogativi. Siamo infatti 141

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portati a chiederci se e in che misura le emozioni siano una risorsa etica, e in particolare il sentimento di compassione, oggi rivalutato come sorgente primaria della moralità. Originaria interdipendenza corporea, simpatie, risonanze parlano di una socialità inconscia, ampiamente provata dalle neuroscienze, dalla psicoanalisi e dalla psicologia dello sviluppo, che rende sensibili alla fragilità e alla vulnerabilità di ogni essere umano, bisognoso di cura per debolezza naturale o in seguito ai colpi della violenza storica. Come si passa, però, da una socialità innata o acquisita a relazioni che sono veicolo e creazione di significati, di pratiche condivise con gli altri? Se restassimo a una concezione dell'originario coinvolgimento in vite che non sono le nostre, dei vincoli e delle dipendenze che ci legano agli altri, senza che lo vogliamo o lo sàppiamo, come potremmo porci il problema della libertà e della responsabilità, e insieme anche quello dell'agire bene o male? La riflessione sul male, che ha assorbito quasi tutte le energie del pensiero morale nel Novecento, ha trasmesso un'eredità che ha un diretto rapporto con questo problema. Essa consiste nel riconoscimento che la vita morale inizia, all'interno di ogni esistenza umana e delle sue sempre nuove vicende, con la scoperta del!'altro. Qui avviene il primo fondamentale strappo interno all'esperienza, l'emozione dell'incontro con la realtà dell'umano incarnata nell'altro, nell'altra. Si conferma in questo modo che gli interrogativi morali.allo stato nascente sono sollecitati sempre di nuovo dalla precarietà della vita inerme. Il catalogo, aggiornato agli anni Duemila, continua purtroppo a comprendere le vittime della violenza degli attentati terroristici, ma anche di terremoti e di inondazioni, i bersagli accidentali delle nuove armi di guerra, o ancora i migranti, privi di cittadinanza, di appartenenza, fino alle vite sospese, sul confine della nascita o della malattia o della morte, che una tecnica ancora imperfetta propone alla riflessione sotto il profilo di inedite vicende dell'umano. La scoperta dell'altro non può che partire dal corpo nel suo tenace intreccio con la psiche, con le emozioni. Attraverso i bisogni materiali, i desideri, le paure e le speranze, passano i processi incontrollabili dell'economia e della politica, la violenza, le illusioni, i miti e le menzogne, ma anche il desiderio del bene. Sono infatti i corpi e le anime a essere colpiti, attraversati, manipolati e 142

A CIELO APERTO

distrutti dagli avvenimenti, in un mondo che definiamo contemporaneo, senza accorgerci che viviamo simultaneamente fenomeni del tutto non contemporanei l'uno rispetto all'altro: carestie, guerre interminabili, bolle finanziarie, economia dei consumi e dello spreco. Guardiamo però più da vicino il momento in cui inizia la vita morale. Perché scoprire l'altro? Non è vero che siamo sempre insieme agli altri, in un contesto di scambi e relazioni sociali, professionali? Gli altri sono già lì, non c'è bisogno di scoprirli. Le cose non stanno così. Proviamo a spiegare un'esperienza che può accadere nel traffico cittadino: una sconosciuta mi sfiora, forse non vedo nemmeno il suo volto e non sono in grado di conoscere con esattezza la sua età, percepisco solo con la coda dell'occhio le sue spalle un po' curve, può essere ben vestita o malandata, non importa, non la faccio oggetto di giudizi o di aspettative, ma la vedo, lei esiste per me e mi rendo conto che "si sente vecchia". Certo, la vedo con uno sguardo diverso da quello che raccoglie dati di fatto (colori, vestiti, figure belle e brutte, foglie, pietre). Uno sguardo che propriamente vede poco o tocca il limite di ciò che si dà a vedere in una scena cittadina. Resta fuori dal "vedere" convenzionale proprio la parte del corpo di una donna, le spalle curve, che rinviano a un disagio, forse a una sofferenza disarticolata, e in realtà non sono altro che interruzione, sospensione della scena metropolitana. C'è una differenza tra la percezione di una folla anonima (che può portare a considerazioni di tipo sociologico, economico, ambientale) e il "vedere" una donna che si sente vecchia, cioè riconoscere l'altra nella sua fragilità e basta, e non come problema per l'assistenza pubblica o potenziale consumatrice o fonte di dati per una ricerca sull'invecchiamento. La differenza non consiste in un fuggevole istante di simpatia o di attenzione per una sconosciuta. Non è nemmeno che l'immagine di una donna, del suo modo di camminare, si sia aggiunta ai dati di cui posso disporre su una strada, una città. Percepire una donna che si sente vecchia ha un peso indipendente dalla mia scelta di interpretare o di valutare una realtà: a quella donna ho attribuito esistenza, cioè un universo emotivo e mentale, dei bisogni vitali, credenze e aspettative con cui posso entrare in risonanza, a cui posso rispondere. Facciamo un altro esempio. Vedo un'amica in preda all'ansia: istintivamente mi viene da rivolgermi a lei, da parlarle, perché so, 143

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bene o male, che cosa significhi essere ansiosi e so anche che certe parole, un gesto, possono tranquillizzare. Desidero anche probabilmente farle sentire che condivido la sua preoccupazione, che partecipo a quello che lei prova. Ma ecco che mi accorgo di quanto sia difficile trovare le parole per entrare in contatto, per non proiettare su di lei la mia esperienza dell'ansia, per non urtarla. Sono sicura che l'ansia che le attribuisco assomigli a ciò che io considero ansia? In un semplice incontro sono dunque successe molte cose: un moto dell'animo immediato, che è anche una percezione e un movimento del corpo -vedere i tratti del suo viso, avvicinarmi a lei-, esprime il desiderio di tranquillizzarla e insieme suscita la ricerca delle parole, la valutazione della loro efficacia, della loro appropriatezza in corrispondenza al "come" vedo o interpreto la sua situazione, all'immagine che me ne sono fatta. "Trovare" le parole, almeno all'inizio, non ha niente a che vedere con un sapere di qualche tipo, tantomeno con l'uso più o meno accurato del linguaggio. Non è altro che lo spalancarsi del lungo, accidentato percorso della relazione con l'altra. La scoperta dell'altro a questo punto non è semplicemente vedere o accorgersi che un uomo o una donna soffrono o gioiscono, ma è il riconoscimento dell' esistenza dell'altro come essere umano. La responsabilità originaria a cui ci chiama la semplice presenza dell'altro rappresenta uno dei pilastri dell'etica contemporanea. La forza di questo riconoscimento sta nel mostrare che, prima dei sentimenti, positivi e negativi, di condivisione e di partecipazione, la percezione che siamo esseri che rispondono ad altri e di altri fonda la vita morale. La nuova scena della soggettività, che la psicoanalisi, la filosofia e la letteratura contemporanea hanno contribuito a disegnare, e che mostra il campo di forze inconsce, sociali, culturali entro cui ognuno forma e vive se stesso, si traduce così in una pietas e in un'umiltà di fondo verso chi, come noi, è straniero a se stesso, è sempre nelle mani di altri e in balìa di altri, che vengono prima di ogni compassione, di ogni amicizia, di ogni amore, ma anche di ogni giudizio e condanna. 3 La scoperta dell'altro sottrae l'etica alle aporie dei sentimenti morali, permettendo di capire in che modo la vita emotiva, e prima ancora la fragilità e la vulnerabilità di ogni essere umano, diventino significative per la vita morale. È possibile non solo enunciare, ma descrivere meglio questa esperienza? Che tipo di umanità scopriamo nell'altro? L'altro può

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essere molte cose: il vicino, il lontano, il tu, l'egli, gli altri, lo straniero, l'estraneo, il diverso. La "presenza rude dell'altro" 4 non può essere elusa, ma non dice ancora nulla sul fatto che l'altro sia il mio prossimo o che io sia il prossimo per lui oppure che siamo irriducibilmente estranei. Nella realtà, le relazioni si privatizzano, diventano proprietarie-possessive, l'amicizia diventa rara, insopportabile il pensiero del nemico. Con Simone Weil dobbiamo affermare che c'è in ogni uomo qualcosa di sacro. Ma non è la sua persona. Non è neppure la persona umana. È semplicemente lui, quest'uomo. 5

Scopriamo l'altro, quando ci accorgiamo di uno "sventurato", che in tribunale balbetta "davanti a un magistrato che fa lo spiritoso con un linguaggio elegante". 6 Questo esempio può essere fatto transitare da Simone Weil a Film bianco di Kieslowski, in cui il protagonista polacco Karol viene processato, all'insegna del principio di égalité, in una lingua che non è la sua, e che gli toglie la possibilità di esprimere le défaillances del suo amore. 7 La scoperta dell'altro dà accesso al valore umano di ogni situazione, in cui ne va del bene e del male dell'altro, perché è lui, perché è lei. Non si ha bisogno di stereotipi, di sapere e di dati, quando l'altro è quell'altro che bisogna ascoltare a tutti costi, perché solo così lo si fa essere/divenire un essere umano. 8 È bene osservare che non si tratta di un punto zero naturalevitale, presociale o prepolitico, né di un resto di comunità degli inermi o di comune destino, un quasi niente che non appartiene a nessuno ed è di tutti. Bisogna infatti interrogarsi su che cosa troviamo, quando scopriamo il valore dell'umano in tensione con le finzioni, le retoriche, le manipolazioni sociali, economiche e culturali. Troviamo qualcosa che unisce o che separa? La somiglianza o l'estraneità? L'indistinzione o la differenza tra la vita violata e la vita violenta? Nel film La vita segreta delle parole di Isabel Coixet, la protagonista, Anna, il cui corpo è stato martoriato in una vicenda di violenza durante la guerra nei Balcani, cura il corpo ferito di un uomo, che non può vederla, perché ha gli occhi fasciati da bende, ma sente solo la sua voce e il tocco delle sue mani. Anna nasconde tutto di sé, non svela né il suo nome né la sua storia, ma c'è intimità

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tra i due esseri in diverso modo feriti. Se si guarda ai corpi senza nome, violati, offesi e sofferenti, la violenza appare in effetti speculare alla cura. Ciò ribadisce l'importanza della scoperta dell'altro nella sua vulnerabilità e, al tempo stesso, dice che i ruoli possono rovesciarsi, nel male e nel bene. La donna che ha subito oltraggio cura un uomo ferito, che forse è stato colui che ha recato oltraggio all'amico innamorandosi della moglie, ma che a sua volta curerà la sua infermiera attraverso il lento instaurarsi di una relazione. La reversibilità dell'offesa/cura dei corpi, l' in distinzione, che è anche legame tra due esseri, è una sorta di fondo oscuro, in cui si rischia sempre di annegare, ma che innegabilmente nutre le parole e i gesti che accompagnano ogni relazione. Nel film questo fondo oscuro viene rappresentato con l'immagine del petrolio, che viene estratto dal mare e la cui fuoriuscita inquina e stravolge l'ambiente marino. Uno spostamento decisivo avviene però nel momento in cui le parole, i nomi diventano oggetto di una ricerca, di un desiderio di esplorare il mondo dell'altro. I due protagonisti si ameranno, non più solo come corpi sofferenti, ma come individui, ognuno con la sua storia. Per arrivare a ciò, bisogna attraversare distanze temporali e spaziali. Secondo l'immagine finale del film, bisogna superare la paura e imparare a nuotare, trovare il proprio ritmo e misura nel vasto mare della vita. L'etica non ha il tempo e lo spazio di iniziare nell'intimità senza parole e senza sguardi di corpi violati. Perché inizi, occorre scoprire, in maniera anche drammatica e inquietante, l'umanità di una vita capace, nel doppio senso del termine, ossia che contiene ed è in grado di vivere, amore e dolore, violenza e compassione. LA PAURA MANGIA L'ANIMA?

Ci sono epoche, soprattutto epoche di crisi e di mutamento, in cui sentimenti come l'angoscia, la paura, la disperazione diventano segni forti del presente. 9 La paura ha sostituito nella sensibilità contemporanea la speranza, nutrita dalla promessa di un mondo migliore, e agli occhi di molti responsabile del cupo fallimento e dei disastri compiuti in nome di trionfali teorie del progresso o dell'idea dell'uomo nuovo. D'altra parte, fin dall'immagine del vaso di Pandora, la paura è strettamente legata alla speranza, con146

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siderate entrambe dagli antichi doni malefici, vere e proprie condanne inflitte al genere umano. La paura appare oggi il nome affrettato e univoco per esprimere il momento originario della vita emotiva: il fatto che qualcosa accada, con la sua imprevedibilità e incontrollabilità. Che cos'è la paura? Di fronte a che cosa abbiamo paura, per chi e per che cosa abbiamo paura? Che cosa significa aver paura ? Le fiabe sono piene di giovani eroi che partono verso l'ignoto per imparare la paura: il coraggio dell'eroe non è infatti iattanza, sbruffoneria. L'avventura iniziatica, il viaggio di formazione, assume la forma della sfida del pericolo, dell'essere messi alla prova, del contare sulle proprie forze, prima ancora che per mostrare sapienza e virtù, per andare incontro allo strapotere di potenze estranee e incontrollabili. L'azione dell'eroe è tale e ha valore innanzitutto perché è cognizione del dolore, dell'imprevisto e dell'alieno: è conoscere la paura. La narrazione mitica e fiabesca ha rappresentato la capacità di dare una misura umana, di rovesciare nella leggerezza dell'invenzione, dell'incantesimo, qualche volta dell'astuzia, il terrore che forze naturali e soprannaturali incutevano ai nostri progenitori. 10 Oggi è quasi impensabile mettersi in viaggio per conoscere la paura. Viviamo nell'epoca dell'incertezza, del caos, dell'imminenza della catastrofe. La realtà è piena di minacce e di promesse, si sporge costantemente su ciò che non è ancora, che è solo possibile, ma non ancora reale, ,sull'imprevedibile, sull'ignoto, che toccano ognuno di noi, ma che hanno una forte incidenza sul modo in cui gli esseri umani stanno insieme e organizzano i modi civili e politici della convivenza. In questo senso, la paura mangia l'anima, come suona il titolo di un film di Werner Fassbinder del 1973. La paura destruttura effettivamente l'io, o anche "fa perdere la testa" .11 Nel momento in cui si ha paura, si innesca l'attività fantasmatica dell'immaginazione. La creazione di fantasmi dell'alterità, di ciò che minaccia di rompere la compattezza del nostro io, di invadere i nostri confini, è un perdersi che provoca paralisi della volontà, rassegnazione, o anche il loro contrario, le più virulente forme di fanatismo, di impermeabilità alla critica, di vana agitazione. Dalla descrizione di un affetto tanto complesso come la paura risulta chiaramente che non si tratta di una semplice affezione dell' anima, di qualcosa che interviene dall'esterno, invade, colpisce un 147

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presunto stato neutro della nostra psiche, lo altera e lo perturba. Spesso si applica al mondo delle emozioni l'idea che si tratti di un disordine psichico, la cui ragione è incomprensibile, una sorta di evento di natura, che avviene per motivi imperscrutabili, ci prende e ci modifica, ci sottrae a un presunto equilibrio. Paura e speranza hanno invece un forte valore descrittivo e anche cognitivo della realtà, delle società, dei sistemi politici, delle mentalità moderne e contemporanee. Aiutano a capire i fenomeni centrali della politica e dell'ideologia, le rivoluzioni, le controrivoluzioni, ma anche la società di massa, la società omologata, con le sue servitù volontarie a valori e interessi sovraindividuali, aiutano a capire lo spirito gregario, l'obbedienza ad autorità o istanze superiori, il predominio del discorso sulla morte. Paura e speranza, insomma, ci dicono che la condizione umana è esposta al rischio, all'imprevisto, è costitutivamente in pericolo, fragile. Questo è il motivo dell'influsso che esse esercitano sulle nostre esistenze, sul nostro stare al mondo. A questo punto nasce la domanda: c'è e, se c'è, quanta capacità ha la paura di trasmettere realtà all'anima, cioè di aprirla all'alterità reale, non a quella fantasmatica prodotta da spettri e ossessioni, di farla andare incontro all'ignoto? È capace la paura di trasmettere realtà all'anima? Questa è una domanda fondamentale nei confronti di tutto il mondo del sentire, delle emozioni e degli affetti, soprattutto se ci interroghiamo sul ruolo che esso può avere in una vita morale. Sono capaci le emozioni-legate, come innegabilmente sono, all'aspetto più fragile della condizione umana - di aprirsi, di lasciar passare la realtà? C'è nella paura un'energia ascensionale e, nel caso che esista, si può disincagliare, perché è fortemente incagliata, una tendenza verso il meglio, una potenza d'essere, di esistere, di far esistere gli altri, le cose, ciò che non siamo, ciò che non conosciamo, ciò che ci spaventa? Esiste questa potenza d'essere, che è tutto il contrario della turbolenza dell'animo, perché è gioia e piacere come senso della realtà? È possibile che la paura entri in relazione con affetti che non le assomigliano per nulla, che si emancipi, per così dire, da se stessa, senza annientarsi per puro sforzo di volontà o per considerazioni razionali? In questione è la possibilità di una formazione di sé fondata sulla propria sostanza emotiva, sulla capacità di provare paura, 148

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di provare dolore, ma anche piacere, di amare, di aspirare a essere migliori. Al tempo stesso, ciò significa trasformare l'emozione, che ha un elemento di abbandono, di passività, di essere presi, colpiti, in azione. Queste domande vanno oltre la paura in senso specifico, nascono nel suo alveo, ma sono le domande centrali sul valore che il sentire, la vita emotiva possono avere per I' etica. Che cosa svela la paura? La paura spesso, soprattutto oggi, è un contenitore, costruito artificiosamente dai mass media, dalla chiacchiera, dall'ideologia, un contenitore di sentimenti, di situazioni emotive a cui non si sa, o non si vuole - non si ha il coraggio - dare un nome più preciso. Alcuni anni fa, al tempo del dibattito sul caso Haider in Austria, una ragazza ebrea prese la parola alla radio. Allora sembrava che, con il trionfo elettorale di Haider, il nazismo si ripresentasse come pericolo imminente. E con esso la paura degli austriaci che avevano votato Haider per paura di qualcosa d'altro. La ragazza, molto tranquillamente, disse: io non ho paura di Haider, Haider mi fa arrabbiare, lo disprezzo. Questo è un esempio molto semplice della possibilità di una diversa nominazione di ciò che nel dibattito corrente viene chiamato paura. · La paura parla d'altro. Cos'è questo altro? È l'insicurezza, la minacciosità del mondo in cui viviamo e della nostra stessa esistenza mortale, finita, vulnerabile. Tanto più parla di questo la paura oggi, perché siamo appena venuti fuori da un secolo che, a dir poco, si è ubriacato di trionfalismo del progresso, di volontà di potenza, di fiducia nella capacità di manipolare, di dominare la natura. Dopo un'orgia di fiducia è venuto un sano, molto sano terrore. La paura mostra dunque che ciò che sentiamo, che viviamo emotivamente - paura, speranza, dolore, vergogna, pudore, gioia, tristezza, letizia -, è altro che ci accade, o che facciamo accadere dentro e fuori di noi. Non è il nostro io più profondo, segreto, misterioso e ineffabile che parla nelle emozioni. È altro che ci accade e che facciamo accadere, molto spesso in noi, dentro di noi, negli altri, nel mondo esterno.

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IL CORAGGIO DELL'ETICA

LA MELODIA DI CIÒ CHE ACCADE12

Le cose che ci circondano, gli avvenimenti, le persone, le loro azioni ci colpiscono in molti modi. Ci divertono, ci mettono in imbarazzo, ci disgustano, ci incutono paura, ci tormentano, ci indignano, ci attraggono, ci scioccano, ci rattristano, ci rallegrano, ci deludono, ci annoiano, ci interessano, ci piacciono. Provocano in noi ammirazione, gelosia, terrore, fierezza, collera, odio, amore, invidia, desiderio, vergogna, rimorso, pietà, rimpianto, speranza, pena. Questi diversi modi di essere colpiti vengono in generale considerati emozioni. Non c'è accordo né tra gli psicologi né tra i neuroscienziati né tra i filosofi su ciò che debba o possa essere considerato un'emozione. Spesso nella definizione generica di emozioni si raccolgono sentimenti, affetti, stati d'animo, umori, passioni. 13 A partire dalla radice etimologica dei diversi termini, si possono distinguere almeno tre tipi di nozioni raccolte comunemente nell'ambito delle emozioni. Affectio dà origine ad affetti, affezione, affettività e si riferisce generalmente al piano della "fatticità", di ciò che mi colpisce, mi si impone, mi accade, letteralmente "mi fa (male, bene, piacere, repulsione)". Sentire, sensus rinvia al registro del sentimento, della sensazione e, più in generale, del sentire, il cui senso paradigmatico è il "toccare". Nel campo della vita emotiva, si usano infatti espressioni come toccante, mi tocca, sono toccato. Pathein, pathos dà origine a passioni, patetico, patire, passività e rinvia a compassione. È chiaro che la parola emozione si riferisce a un altro campo semantico, quello relativo al movimento (motus). E-mozione significa letteralmente "mettere in movimento" (ex-movere), mettere fuori di sé. "Essere scosso, commosso" rimandano, a partire da questa radice, a un movimento innescato da qualcosa che sta fuori del sé e che porta fuori del sé. Una mobilità fluida ed effervescente, di cui non sempre si sa determinare loggetto preciso, appare dunque la descrizione più fedele della vita emotiva, con i suoi numerosi movimenti, passaggi, il suo stato di ebollizione, di rimescolamento preceduto da trasalimenti, da palpitazioni quasi impercettibili. 150

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La specificità del fenomeno dell'emozione sembra pertanto risiedere - contro tutta una tradizione che ha privilegiato le emozioni forti, violente- in questo tipo di "mobilità", che conferisce a ogni atto, a cominciare dalla percezione, lo sfondo "mosso" di sospensione, di incertezza tra soggetto e oggetto, di originario vincolo e apertura a qualcosa che non appartiene all'io. Se ne trova ulteriore corrispondenza nelle diverse lingue. In particolare, mood (stato d'animo, umore), Stimmung (tonalità emotiva) e la sua appartenenza alla famiglia di termini Stimme (voce), stimmen (accordare uno strumento, essere d'accordo) rinviano sempre allo specifico "movimento" dell'emozione, al suo essere una modulazione, piuttosto che uno scatenamento di forze. È pertanto la "mobilità" dell'emozione che trova manifestazione e sviluppo nelle diverse forme dell'affettività, del sentire, della passività. Il termine tedesco Gemut (stato d'animo), composto con Mut (coraggio) e radice di Gemutlichkeit, gemutlich (cordialità, cordiale), introduce, analogamente a quanto avviene nella lingua italiana, un ulteriore riferimento al cuore (cor, cordis) come centro della modulazione operata dall'emozione tra momenti molto diversi della vita fisio-psichica e spirituale. 14 Queste considerazioni sono sufficienti per sgombrare il campo da una visione esclusivamente concentrata sui picchi di intensità che alcune emozioni, non tutte, raggiungono, e che possono anche rivelarsi fuochi fatui. La vita emotiva è un universo di esperienze molto differenziate che permeano, danno il ritmo, il tono e il colore, a tutti gli atti della nostra coscienza. La nostra vita, si potrebbe dire, si modula e si intona grazie ai diversi e imprevedibili movimenti emotivi, che ne costituiscono il basso continuo, impercettibile a volte persino per chi la vive, ma fondamentale per mettere in accordo .e creare risonanze tra mente e corpo, mondo interno ed esterno. La tradizione ha dato rilievo alle emozioni più intense e violente, nonché socialmente pericolose-l'ira, la paura, la passione erotica - e di conseguenza ne ha visto soprattutto la forza dirompente, incontrollabile, irriducibile ali' alveo della ragione e dell'azione. Ciò si spiega con il fatto che il mondo del sentire, che denunciava la sua esistenza nel sogno, nella poesia, nella musica, nella bellezza della natura, ben presto è stato visto sotto la cifra del perturbante, di ciò che abita l'oscurità della notte o le ombre della mente, e 151

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quindi sfugge al controllo. La separazione tra ragione e sentimento è nata in fondo dalla disperazione per la fragilità della bellezza, dall'angoscia di fronte alla molteplicità delle apparenze, dal terrore che può incutere la "forza tragica delle passioni" .15 Le emozioni costituiscono in realtà il paesaggio della nostra vita mentale e sociale, danno la tonalità di ogni evento psichico e di ogni esperienza cognitiva. Le emozioni mettono in moto, ritmano la vita. La realtà dell'emozione, si è detto, è tutto ciò che accade e ci sorprende, ci si impone, ci seduce, ci terrorizza, ci sfida, ci ferisce, ci dà da pensare e può anche, in casi estremi, annientare la nostra capacità di pensare. D'altra parte, questo tipo di accadere che capita venendoci addosso, investendoci, travolgendoci, cogliendoci di sorpresa, non è lo stesso dell'evento pronto a essere controllato o regolato mediante la digitazione di un comando su una tastiera. Si tratta infatti di un accadere che si indirizza a noi e quindi si radica nella profondità del nostro essere più intimo. Un accadere dotato di rilievo affettivo è il contrario di un'esperienza in cui tutto è irrilevante e monotono. Platone paragonava l'apatia alla mancanza di ogni bisogno propria di una pietra. 16 Ciò che accade e che fa sentire tutt'altro da una pietra succede a qualcuno. Il modo in cui possiamo cogliere la realtà emotiva come altro che ci accade, e non come misteriosa e insondabile verità del nostro io, può essere soltanto un affinamento dell'esperienza, cioè la capacità di accogliere quanto viviamo - nella maniera più singolare, più profonda e anche più vicina a noi, più sentita nel senso in cui comunemente usiamo questo termine - come forza, energia che ci prende, ci colpisce, ci eccita o ci deprime, mette in moto il nostro animo. C'è un'energia sui generis nelle emozioni, che le rende componenti costitutive della percezione e del giudizio. Vivere un'emozione implica mettere in gioco molte cose: i nostri impulsi e stati vitali, gli altri a cui destiniamo gesti e parole, i valori e i significati della realtà che ci circonda. C'è dunque una dinamica, uno sviluppo, un "lavoro emozionale", in cui ciascuno di noi è quotidianamente impegnato. Esso è oggi fortemente influenzato dalla colonizzazione delle emozioni da parte del mercato, dal loro diventare pubbliche, magniloquenti, prive di pudore. 17 Intere zone della vita emotiva vengono abbandonate a se stesse per pure esigenze di convenienza sociale o professionale, ci si vergogna di provare determinate emozioni, mentre si coltivano e si·enfatiz152

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zano quelle omologate dai media e dalle logiche del consumo. Le emozioni hanno acquistato importanza nell'ambito lavorativo e pubblico in generale, ma hanno perso alcune loro caratteristiche fondamentali. Valga per tutti l'esempio dell'etica della comunicazione in una grande azienda, che ha creato una nuova e netta frattura fra un'intensa vita soggettiva, da un lato, e una sempre maggiore oggettivazione dei modi di esprimere e scambiare emozioni dall'altro [. .. ].La condizione indispensabile per la "comunicazione" è, paradossalmente, la sospensione del coinvolgi-

mento emotivo in una relazione sociale. 18

Le emozioni perdono in questo modo la loro capacità di farci sentire dentro una determinata situazione e di suggerirci in modo rapido e intuitivo valutazioni e condotte d'azione nella rete dei rapporti quotidiani. La società attuale rende controverso il valore dell'esperienza emotiva, 19 e mette in primo piano la necessità di preservarne il carattere specifico che, come si è visto, coinvolge direttamente la sensibilità corporea, l'inconscio, il cuore, le passioni. Il lavoro "alle" emozioni non può svolgersi sulla scena precostituita dai media o dagli psicologi consulenti d'azienda. Deve avvenire invece nella zona di confine, su quella soglia dell'alterità in cui il sentire incontra e si modula con ciò che accade e colpisce emotivamente. Solo così si può riscoprire chi siamo o chi non siamo sotto la maschera dell'immagine confezionata dal ruolo, dalla collocazione economica e sociale. LE EMOZIONI: EVENTI MORALI

Ma l'amore non è oggetto di conoscenza sensibile che si possa afferrare con uno sguardo o con un sentimento, bensl un awenimento morale, come lo sono l'assassinio premeditato, la giustizia o il disprezzo. ROBERT MUSIL"

La riabilitazione delle emozioni, rispetto al loro confinamento nell'ambito "irrazionale" o meramente psicofisico proprio della tradizione, dall'antichità a Cartesio e a Kant, autorizza a definirle eventi morali, quando in esse si intrecciano inestricabilmente la realtà e il valore di azioni, intenzioni, circostanze, individui. 153

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La vita emotiva entra in rapporto con la vita morale, con lariflessione sul giusto e sull'ingiusto, sul bene e sul male, a partire dalla sua speciale ricettività ai momenti d'essere - alla cifra intima, al valore - proprio e altrui. Il sentire, e la modulazione oltremodo varia degli stati d'animo, umori e sentimenti, sono infatti profondamente legati alla presenza o meno di un'apertura, che è anche un accogliere ciò che sta fuori di noi come dotato di valore. Qui sta il significato etico della vita emotiva. Ciò significa rovesciare l'idea corrente che esso consista nel far buon uso morale di un'emozione. Uno stato emotivo, con tutta l'intensità che lo caratterizza, è guidato nel suo sviluppo dall'intuizione di un valore. Tale rispondenza può avvenire a diversi livelli, più o meno profondi, di coinvolgimento di sé e di relazione al valore. La vita risulta infatti impoverita, diventa arida, inerte, quando ci ripieghiamo esclusivamente sulle nostre reazioni, che spesso ci restituiscono solo µna fotografia sbiadita di quello che viviamo. Ci ingannfamo o ci illudiamo sull'autenticità delle nostre emozioni ogni volta che tra noi e un'emozione non c'è il valore di una cosa o di una persona. Max Scheler è il filosofo che ha posto al centro della sua riflessione la ricerca di un rapporto tra i vissuti emotivi e affettivi e il valore morale delle persone e delle loro azioni. 21 Egli invita a prendere le mosse dalla varietà di usi linguistici atti a indicare i diversi tipi di vissuti emozionali. Per esempio, a proposito di felicità, parliamo di beatitudine, serenità, gioia, soddisfazione, piacere sensibile, agio, tranquillità. Quando parliamo di stati emotivi, alludiamo cioè a una vasta gamma di vissuti, e quindi a una differenziazione della vita emotiva. Viene spontaneo interpretare questo tipo di differenziazione come legata alle diverse qualità dei sentimenti, alle loro differenti intensità e anche alla diversità dei loro correlati oggettivi. In questa luce, la beatitudine può essere considerata un livello particolarmente elevato, intenso, di felicità, la serenità un livello intermedio, mentre il piacere sensibile può venir riferito a determinati oggetti e la soddisfazione ad altri. La ragione fondamentale dell'articolarsi vario e plurale della vita emozionale sta nella profondità,22 che costituisce la struttura dell'io, e permette di spiegare la differenza tra malinconia, tristezza e un penoso dolore cutaneo. Parlare di profondità e di strati vuol dire attenersi a modalità della nostra relazione con gli oggetti e con noi stessi che appartengono alla vita comune, ma che non vengono prese in con154

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siderazione a causa della tendenza a concepire la vita emozionale in maniera razionalistica o intellettualistica, da.un lato, e autoreferenziale e introspettiva, dall'altro. Il sentire che qualcosa avviene a un livello più profondo dell'io, e qualcosa a un livello superficiale, rappresenta un'esperienza di tutti, corrispondente alla descrizione appropriata di un vissuto emotivo. Altrettanto evidente è che si tratta di strati, di rapporto superficie/profondità, perché la vita emotiva si dà tutta insieme, così come si danno in unità diversi stati emotivi o più sentimenti. Il martire che gioisce e raggiunge vertici di beatitudine nel dolore, oppure la possibilità di gustare il sapore di un frutto, quando ci si trova in uno stato di totale sconforto, oppure ancora patire un rovescio negli affari e mantenere uno stato d'animo tranquillo (sia pure mai felice), sono un esempio dell'unitarietà composita della vita emotiva. Il fatto che la pluralità e differenziazione dei sentimenti ci venga data tutta insieme non vuol dire che viviamo in un caos indistinto di emozioni. Noi possiamo farci una ragione, e quindi argomentare il perché nel culmine della disperazione {quando soffriamo della scomparsa della persona amata) possiamo assaporare il gusto di un frutto. Sappiamo che il dolore è installato al centro, nella profondità del nostro io, mentre il gusto del frutto sta alla periferia, intacca solo la superficie. A parte persone molto ascetiche o inclini alla colpevolizzazione, nessuno si sentirà in colpa per aver gustato il sapore di un frutto anche se immerso nel più profondo dolore. Persino le nostre espressioni registrano questa stratificazione: il sorriso di una persona addolorata è diverso dal sorriso di una persona serena così come la beatitudine del martire è diversa dalla beatitudine del santo che muore nel suo letto, magari meditando su un testo sacro. La beatitudine del martire, come risulta del resto da molta pittura barocca, sarà accesa di colori molto più violenti e più sconvolgenti. I sentimenti sono dunque diversi non solo per qualità, ma anche per profondità: non è possibile essere contemporaneamente melanconico e triste. 23 La vita emotiva si dà sempre all'interno di un'esperienza unitaria, e al tempo stesso stratificata, di un soggetto individuale. Si dà con livelli maggiori o minori di profondità, ovvero come coinvolgimento del centro spirituale della persona oppure della sua periferia, delle propaggini sensibili legate alla contingenza, ali' ambiente o ad altri elementi. Il sentire che si sprigiona da una sorgente 155

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dell'io situata a maggiore profondità, e che permette di cogliere il valore di un individuo, di una cosa, procura più appagamento. Gli stati d'animo affettivi "occupano" invece il centro dell'io in modo più articolato e sono in grado di dare colore e trasparenza ad altri contenuti di coscienza a seconda dello strato più o meno profondo dell'io che viene coinvolto. Le analisi scheleriane permettono di districare molti degli equivoci e delle difficoltà insite nella ricerca delle relazioni tra sentire come esperienza del valore, sentimenti, volontà e agire morale. Il sentire è un movimento complesso, che non può essere schiacciato sulla reazione emotiva, sullo stato d'animo momentaneo, ma si dispiega, si articola e si differenzia, acquista o perde rilievo spirituale e morale, a seconda del maggiore o minore suo radicamento nello strato della soggettività più sensibile o aperto al valore. Ciò conferma che lesperienza emotiva si qualifica per la sua qualità di ampliamento del sé, che comporta un duplice movimento: da un lato, uscita dall'io verso ciò che sta fuori, per accoglierlo, per ospitarlo, dall'altro, intensificazione dell'esperienza di sé, contatto con la profondità, con l'aspirazione di ognuno all'infinito, ali' assoluto. Il passaggio fondamentale dagli stati emotivi al sentire, nella sua qualità di apertura verso il valore, avviene nel momento in cui, non tanto la vita emotiva si "spiritualizza", si rende indipendente dalle circostanze esterne o razionalizza gli aspetti fisiologici perturbanti, bensì esce dalla dimensione del presente attuale, del decorso immediato e istantaneo dell'emozione, si distende nel tempo e inizia ad approfondire il suo radicamento nella vita della coscienza, acquista la dimensione dell'anticipazione e del ricordo, della ripetizione e soprattutto della partecipazione. Il sentire diventa ca-sentire, simpatia, empatia. Si potrebbe parlare di un lavoro del senso all'interno della vita emotiva, fatto di correlazioni, ripetizioni, effetti, che avviene nel tempo e nell'ambito delle relazioni con altri, ampliandone lo spazio di risonanza. Comunemente pensiamo che nel risentimento un sentimento ritorni, continui a essere provato in maniera rancorosa, vendicativa. Non è sempre così. Rivivere un sentimento legato a un'esperienza passata è una componente essenziale della memoria.24 Lo stesso egoismo non è affatto originario, come ha pensato un'intera tradizione di pensiero morale e politico, ma è basato su 156

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una perdita, su una rimozione dei sentimenti di simpatia che appartengono a ogni essere vivente. 25 La vita emotiva è fatta anche in larga parte di presentimenti, di anticipazioni spesso inconsce di una gioia non ancora vissuta, legata ai desideri, alle speranze, alle paure. Ci sembra d'altra parte erroneo affermare a proposito della sfera emotiva nel suo insieme che in essa non si diano alcune autentiche analogie rispetto alle rappresentazioni, ai ricordi e all'attesa. Posso infatti rappresentarmi sul piano emotivo un sentimento psichico anche qualora non I' abbia mai emotivamente esperito: posso intendere pienamente (secondo le modalità della fantasia) un contenuto emotivo di fatto mai direttamente sentito, senza che peraltro questo tipo di datità si trasformi nel mio attuale stato d'animo affettivo (come ad esempio nella comprensione di un romanzo); analogamente, posso comprendere affettivamente anche ciò che non abbia mai sentito (ad esempio: in quanto peccatore il giusto, e in quanto giusto il peccatore). Qualora abbia precedentemente avuto l'esperienza vissuta di un sentimento, posso sentirlo di nuovo (lo sento in quanto lo "vivo nuovamente" come lo stesso ), posso pre-sentire Ia sua iterazione e - ciò che è particolarmente importante per l'etica - lo posso sentire insieme, partecipando ad esempio allo "stesso" dolore "di" un altro. 26

È ormai chiaro che le emozioni, prese nel loro insieme, e distinte dalle capacità razionali, non possono essere considerate il fondamento naturale-vitale dell'etica. Alcune emozioni portano a condotte immorali o, lasciate a se stesse, restano mere reazioni psicofisiche, prive di valore morale. Le emozioni sono state spesso valorizzate nella vita morale filtrandole, razionalizzandole, oppure assolutizzandole, contrapponendole alla ragione. Restituire dignità etica alla vita emotiva implica invece arricchire la considerazione del comportamento, dell'azione, della scelta con la valorizzazione della qualità specifica del sentire, e delle dipendenze, delle relazioni, del radicamento nella fragilità fisiologica che lo caratterizzano. Diventa così necessario chiedersi in che modo le emozioni possano costituire una fonte, una radice dell'azione e del giudizio morale. Occorre in altri termini andare a vedere il modo in cui il sentire può collegarsi alla responsabilità, alla razionalità, all'intersoggettività, ai discorsi attraverso cui comunichiamo o giustifichiamo le nostre scelte, decisioni e azioni. In effetti, c'è una condizione della vita emotiva che rende possibile il suo significato etico. Si è visto che non si dà sentire, enem157

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meno intelligenza emotiva, senza apertura al mondo e agli altri, senza ampliamento dei confini del sé al valore e al significato di ciò che sta fuori di noi. L'accesso ali' esperienza emozionale, alla sua specifica modalità di conoscenza e di rapporto con la realtà (mi riguarda, mi interessa, ha valore, me ne curo), avviene in virtù dell'originaria capacità umana di "rispondere", di mettersi in sintonia o in risonanza con l'elemento vivente, sensibile-corporeo, ma anche intimo e inaccessibile, di altri esseri umani e del mondo circostante, naturale e sociale. Essere toccati, colpiti, scossi da qualcuno o da qualcosa e "rispondere", reagire, sono due lati inestricabili dell'emozione. Il secondo può restare mera risposta a uno stimolo, indizio di una connessione di tutto il vivente (come risulta da molti dati della biologia, della psicologia infantile, dello studio del sogno, dell'ipnosi, e di alcune patologie psichiatriche), ma può diventare anche ciò che fa dell'emozione un'esperienza dell'uscire da.sé e aprirsi all'altro o ad altro che accade. L'importanza del "rispondere" è stata ampiamente riconosciuta, ma lo si è perlopiù assimilato a uno dei tanti modi del sentire, al sentimento di partecipazione, a volte di identificazione, comunemente chiamato empatia o simpatia. In questo modo si è confusa la fondamentale relazione con altro (il corpo, gli impulsi, gli stati vitali, gli altri a cui destiniamo gesti e parole, i valori, i significati culturali e spirituali), che struttura il sentire, e la sua potenza di risonanza interiore, con sentimenti morali come la simpatia e la compassione. 27 Bisogna piuttosto guardare da vicino il movimento che permette di scoprire e di attivare la ricchezza della vita emotiva e la sua relazione con altre dimensioni dell'esperienza. L'originaria interdipendenza organico-vitale, quella che, per esempio, alla vista di un corpo sofferente, ci muove istintivamente a pietà, cambia di segno nell'empatia/simpatia, diventa un'esperienza complessa di partecipazione, di esplorazione del mondo dell'altro, di circolazione di emozioni e di pensieri. L'empatia/simpatia, pertanto, non è solo condizione di possibilità della capacità umana di vivere e di manifestare emozioni, ma è attiva in ogni esperienza pratica, cognitiva, spirituale, in quanto corregge il distacco che spesso le caratterizza, e che ren" de il loro atteggiamento verso il mondo strumentale o reificante o dogmatico. L'empatia/simpatia fa circolare in ogni esperienza, conferendo a essa la coloritura del sentire, il valore morale della 158

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scoperta dell'altro, della sua umanità "sacra", che non coinvolge solo il dolore, ma la giustizia, l'onestà, la dignità, la fiducia, la libertà. Analogamente, e con particolare forza al cospetto della crisi ecologica attuale, l'empatia/simpatia fa scoprire il significato di ogni manifestazione del vivente nella sua connessione con la vita umana e con la responsabilità che il genere umano deve assumersi per la preservazione della biosfera. La capacità di percepire, di essere interpellati e di rispondere alla realtà, naturale e umana, perché viva e dotata di valore, non è quindi innanzitutto la capacità di avere emozioni in generale, bensì di vivere quelle che hanno un intrinseco valore etico, ossia l'interesse, la cura, la preoccupazione per l'altro. In questa prospettiva, la capacità empatica è sempre nuova scoperta dell'uomo, della donna, dell'ambiente degradato, della situazione di abbandono, che ci interpellano nella loro rilevanza etica, nel bene e nel male che li riguardano. Sta qui la vera sfida all'indifferenza, il male morale più diffuso della nostra epoca e il presupposto di ogni giudizio morale, di ogni azione buona. A partire da qui inizia la lunga strada che dalle emozioni porta al giudizio e ali' agire morale.

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7 IMMAGINAZIONE MORALE

ESERCIZI DI IMMAGINAZIONE

Quando la crosta ghiacciata inizia a sciogliersi Vladimir J ankélévitch, uno dei grandi pensatori morali del Novecento, nel 1967 pubblica un libro, Il perdono, in cui ne analizza la natura di "follia dell'impossibile", di puro atto d' amore. 1 Un anno dopo la sua morte, nel 1986, escono alcuni saggi, scritti tra il 1948eil1961, con il titolo Perdonare? Jankélévitch afferma qui l'impossibilità di pensare il perdono senza il concetto di imprescrittibile. C'è dunque qualcosa di imperdonabile, ed è il crimine contro l'umanità degli esseri umani, commesso non da nemici politici, religiosi o ideologici, ma contro ciò che rende tale un essere umano, cioè il potere stesso di perdonare. Siamo di fronte a una frattura inconciliabile tra l'agire umano - e la libertà che lo contraddistingue - e il perdono: Tra lassoluto della legge dell'amore e lassoluto della cattiva libertà c'è una lacerazione che non può essere interamente ricomposta.2

L'etica diJankélévitch vive di una logica, a volte implacabile, del tutto/nulla, sì/no, adesso/mai più, che pone fine ai tentennamenti e alle esitazioni che ingombrano la vita della coscienza. Ciò la espone a paradossi che fanno del gesto morale rifiuto, indignazione, contraddizione in atto. [. .. ] occorre lasciar vivere le contraddizioni e, quando si ha qualcosa di importante da fare, bisogna innanzi tutto farlo, anche se sem-

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brache entriamo in contraddizione con noi stessi. Non è questo che aveva capito Thomas Mann? Non è questo che capirono i resistenti quando fecero il gesto folle di dire no ai nazisti? L'atto irrazionale mediante il quale si dice no assomiglia a un colpo d'ascia; questo atto è una passione, una violenza perentoria che non sempre si armonizza con il nostro passato e con il nostro contesto sociale e culturale. 3

Jankélévitch sta parlando di sé: egli marciò insieme agli studenti nel Sessantotto parigino e al tempo stesso, come già era avvenuto all'epoca della lotta partigiana, mantenne una totale distanza dalle idee della sinistra. La stessa dimensione di drastica esemplarità attribuita all'effettività del fare (dell'atto, del gesto) si ritrova nell'atteggiamento tenuto nei confronti della lingua, della filosofia, della musica e della cultura tedesca. J ankélévitch fu uno dei più implacabili custodi della memoria della persecuzione antiebraica. Arrivò a troncare personalmente ogni rapporto con il mondo tedesco. La sua dissertazione di dottorato, pubblicata nel 193 3, era dedicata a Schelling: non ne volle più sapere, disse che Schelling gli era divenuto estraneo, nonostante termini e concetti di derivazione schellinghiana attraversino tutte le sue.opere. Ottimo pianista e musicologo, rinunciò all'amore per i grandi musicisti tedeschi e preferì chiamare Liszt, che era ungherese, François, invece di Franz, per non usare la famigerata lingua. È ovvio che i suoi giudizi sulla filosofia tedesca del Novecento, in particolare su Heidegger, fossero durissimi. Non fece mai più ritorno in Germania, ma un episodio avvenuto negli ultimi anni della sua vita getta una luce diversa sull'intransigenza dei suoi no. Un giovane tedesco, Wiard Raveling, ascoltò nel 1980 un'intervista in cuiJankélévitch denunciava con durezza il fatto che i tedeschi, dopo la Shoah, dormissero sonni tranquilli, mangiassero bene, e il marco se la passasse ancora meglio. Decise quindi di scrivergli una lettera, in cui rifiutava di sentirsi gravato da una colpa collettiva e al tempo stesso diceva che le sue notti non erano affatto tranquille, bensì. tormentate dal disagio per gli orrori nazisti, da interrogativi senza risposta nei confronti dei propri genitori, e manifestava l'intenzione di trasmettere ai figli questa inquietudine. La lettera si conclude con un invito a fargli visita, e la promessa a J ankélévitch che non lo avrebbe fatto dormire con il piumino, alla tedesca, ma con un plaid francese, e non gli avrebbe dato da mangiare wiirstel e crauti, ma una quiche lorraine. 162

IMMAGINAZIONE MORALE

J ankélévitch fu colpito dall'ironia e dalla gentilezza che mettevano in scacco il suo gran rifiuto. Rispose dicendo di aver aspettato per anni quella lettera. Vecchio e malato, non poteva affrontare il viaggio in Germania, ma invitava Wiard a Parigi. I due effettivamente si conobbero poco prima della morte del filosofo. Lo scongelarsi della crosta ghiacciata - J ankélévitch usò per questa occasione un termine amato, "primavera" - non invalidò certo le ragioni del suo testardo rifiuto. Ne mise meglio in luce la natura di protesta indignata e ammonitrice che, pur rivolgendosi a musicisti, a filosofi, a una lingua e a un paese, sapeva benissimo di non toccare la loro sostanza, ma di segnare un discrimine netto per non rischiare di mettere in dubbio che ciò che era accaduto non fosse accaduto veramente. 4 La storia di uno dei grandi pensatori del perdono mostra le vie, che possono durare una vita intera, attraverso cui una visione morale si incontra con la vita degli altri e trova nuove e impreviste possibilità di espressione.

La città, l'amicizia salvate E progressivamente, di replica in replica, [... ] il tono di Jaffier passa dalla celia all'amore nei riguardi di Venezia. Occorre un'eco di dolore in tutto ciò che egli dice a questo punto.

SIMONE WEIL5

In Venezia salva, la pièce incompiuta scritta da Simone Weil nel 1940, J affier, uno dei capi della congiura che mira alla distruzione della città, "vede" finalmente Venezia, si rende conto che è bella ed è quindi irriducibile a ogni pretesa di annientarla da parte di uomini dotati di forza e di potere. Venezia è, esiste. La sua bellezza significa senso di realtà per i suoi abitanti che, privati delle chiese e dei monumenti, delle pietre lastricate sulle strade e rilucenti nei quadri dei pittori, non sapranno più chi sono, né come e perché agire. Lo sguardo diJaffier è un gesto di attenzione, un'uscita dal proprio sogno di potere e di distruzione (il sogno che ogni potente vuol far sognare con la forza a tutti gli altri) per toccare infine la realtà, per entrare in contatto con l'essere di ciò che è. Si tratta di un passaggio sottolineato da Simone Weil come un vero e proprio salto di esperienza, un nuovo inizio. L'eco di dolore segnala il punto in cui si spalanca l'orizzonte convenzionale 163

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della pietas, della compassione e inizia una drammatica sequenza in cui la pietà diventa condotta che salva. Venezia, la giovane Violetta, figlia del Segretario del Consiglio dei Dieci che governa Venezia, gli abitanti che stanno per cadere in schiavitù non sono compatiti, al contrario. La libertà e la bellezza di Venezia, il miracolo della sua esistenza e della sua fragilità - un manipolo di uomini armati può distruggerla, nessun essere umano potrà mai ricostruirla - ispirano amore e per questo motivo vanno preservati, al prezzo della rinuncia al potere e alla gloria. Il tradimento salva Venezia, ma sacrifica l'amicizia tra Renaud eJaffier. Eppure anche questa viene salvata dall'implorazione (inascoltata) di J affier di risparmiare l'amico, e dal patimento, più insopportabile della morte, derivante dal sentirsi separato da lui.

Ammirazione Poi come la voglia di cibo e bevanda cacciarono, I Priamo Dardanide guardava Achille, ammirato, I tanto era grande e bello: sembrava un nume a vederlo. I E Achille a sua volta stupiva di Priamo Dardanide, guardando il volto nobile e udendo la voce. I Quando si furon saziati di guardarsi l'un l'altro [.. . ]. OMERO'

Nel saggio L"'Iliade" poema della/orza, Simone Weil commenta l'incontro tra Priamo e Achille, in cui il vecchio re supplica la restituzione del cadavere del figlio Ettore, ucciso in duello. Nessuno vede entrare il grande Priamo nella tenda di Achille. Il supplice, che chiede pietà e piega le ginocchia, non è più un essere umano, è una sorta di masso pesante inerte, schiacciato dal dolore, una cosa che viene "spinta" a terra dal giovane Achille vincitore semplicemente perché la sua presenza non ha più alcun potere di interferire con i movimenti di altri corpi, le sue parole non hanno più suono, il suo corpo trema e cade per effetto della gravità. Una scena di implorazione, di pietà che pare destinata a immobilizzarsi nella pena di ciascuno per sé, di Priamo per il figlio, di Achille per l'amico perduto, per il vecchio padre lontano. Sembra restare solo il singhiozzare irrefrenabile di entrambi, che impedisce qualsiasi contatto tra un uomo e lo sventurato ridotto a volume e peso, quasi fosse una pietra. Non ne nasce neppure una facile compassione, perché il guerriero acheo non manca di ricordare, con immediata irritazione, il rapporto di forza tra il vincitore e il vinto:

IMMAGINAZIONE MORALE

Non m'irritare ora, o vecchio; son io che voglio renderti Ettore

[. .. ].I Perciò, fra tante pene, non mi gonfiare il cuore di più, I ch'io non ti lasci stare, o vecchio, neppur nella tenda, I benché supplice, e violi il comando di Zeus! .

L'incontro di Achille e di Priamo non è solo uno degli infiniti esempi della forza di "pietrificazione" che non risparmia né vincitori né vinti. Il genio di Omero, nota Simone Weil, fa accadere "miracoli[. .. ] rari e brevi", nei quali la visione imparziale della violenza lascia trapelare la luce dell'amore e del coraggio. Uno di questi miracoli è l'amicizia che nasce tra Achille e Priamo, i "nemici mortali". Essa fa sparire la fame di vendetta per il figlio ucciso, per l'amico ucciso; cancella, miracolo ancor più grande, la distanza tra benefattore e supplice, tra vincitore e vinto. 8

Dalla pietà, costretta nel mondo della forza, nasce una nuova emozione, che è di più della condivisione di un destino: nasce l' ammirazione e la meraviglia dell'uno verso l'altro, nutrita dal cocente rimpianto che gli esseri umani si siano trasformati a tal punto.

La bellezza di un povero albero Per un istante concentrò su di lui il fervore della propria immaginazione. IRIS MURDOCH 9

Yvonne, una giovane irlandese, sta guardando con attenzione i movimenti di Sam, l'amico che la corteggia e che maldestramente si sta procurando da bere al bancone di un locale. Yvonne desidera qualcosa di speciale, non solo dalla serata e non solo da Sam, che non riesce ad affascinarla. La "cosa speciale" alla fine arriva, ma non assomiglia a nessuno degli oggetti del desiderio di una giovane appassionata di cose belle, un po' fiabesche, che risplendano nel grigiore di una vita modesta. Si tratta di un albero caduto, messo di traverso sul viottolo di un parco immerso nell'oscurità della notte, un "povero albero", con le foglie verdi e i rami che sfiorano l'acqua. Una cosa, bella e triste insieme, che chiede di essere vista per quello che è, non rifiutata, o "odiata", come dice scontrosa~ mente Yvonne, abbandonando in fretta e furia il suo compagno. Lo sforzo dell'immaginazione, iniziato al bar, continua tuttavia nel

IL CORAGGIO DEU:ETICA

momento in cui, rientrata a casa, per la prima volta nella sua vita, Yvonne resta in piedi a pensare in silenzio. Uno scambio di frasi con la madre, tutte intrise di "niente" (niente è successo, ha deciso "per niente", senza motivo, persino niente tram in quell'ora tarda della notte), informa il lettore che Yvonne sposerà Sam. 10 Nel breve spazio di una sera, si sono consumate molte emozioni: odio, ripulsa, rivalsa, disillusione, amore romantico. Dalle loro ceneri nasce la vita vera e con essa un nuovo modo di desiderare, sicuramente più forte e sincero, perché nutrito dalla realtà.

Il dono di pensieri "Il gingko sta germogliando adesso" esclamò Kikuko. "Non te n'eri accorta?" si meravigliò Shingo. "Io lo osservavo da giorni"[... ]. "D'ora in poi starò attenta a osservare tutto èiò che entra nella tua vista." A Shingo la frase parve contenere un po' di tristezza. "Non sarà possibile" disse. Shingo non aveva mai provato nella sua vita un affetto tanto forte da chiedere a una donna di osservare tutto ciò eh'egli vedeva. YASUNARI KAWABATA"

Il "dono di pensieri" è la traduzione che Giorgio Atnitrano propone della parola giapponese omoiyari, in cui risalta in particolare la parentela del termine omoi (pensiero) con "amore" .12 La traduzione, che è un passaggio da una lingua ali' altra, da un mondo culturale e spirituale a un altro, già di per sé ha a che vedere con la possibilità di arricchire l'esperienza. Nel romanzo Il suono della montagna, Kawabata ci mette di fronte alla descrizione di che cosa sia il "dono di pensieri". Il protagonista, Shingo, è un uomo di sessantadue anni, che sente avvicinarsi la vecchiaia e la morte. Al progressivo indebolimento della memoria si accompagna però in lui un'intensificazione dell'immaginazione. Spesso la sua mente vaga tra associazioni, afferramento involontario di ricordi seppelliti, incanti improvvisi. Questa sua vita dell'immaginazione non si svolge nell'isolamento, tutt'altro, è l'effetto della presenza di Kikuko, la giovane moglie del figlio, trascurata dal marito. Tra Shingo e Kikuko c'è una relazione intensa, forse d'amore, che non prenderà mai, com'è prevedibile, nessuna forma nemmeno lontanamente paragonabile a uno scambio sentimentale di parole o di gesti. Eppure dalle pagine di Kawabata l'intensità della loro relazione emerge in tutta chiarezza. Shingo e Kikuko condividono lo

IMMAGINAZIONE MORALE

sguardo su un girasole, su un vecchio albero che ha ancora la forza di gettar fuori le gemme in autunno, l'uno è attento a che cosa pensa e vede laltro. Guardando le stesse cose, più che parlando di sé, i due comunicano. Nessuna complicità amorosa intercorre tra di loro, solo un silenzioso interpretare i reciproci gesti, un desiderio di guardare ciò che l'altro guarda, o ha appena guardato, perché i pensieri possano sfiorarsi e intrecciarsi. La presenza di Kikuko, testimone silenziosa e partecipe, illumina le cose anche banali che Shingo incontra. Sappiamo quanto la cultura orientale, e giapponese in particolare, proietti sentimenti e significati sul mondo naturale, sugli alberi, sulle pietre, sul frastuono del vento. Tra Shingo e Kikuko c'è molto in mezzo: le convenzioni, le relazioni familiari che cambiano nel Giappone che si modernizza. Tutto questo li separa, ma c'è dell'altro: il mondo naturale, piuttosto che le parole del codice amoroso o sentimentale, sta in mezzo a loro per collaborare a una fine tessitura di emozioni. Il dono di pensieri, apparentemente improduttivo di eventi, di aiuto, di richieste, non è forse la scoperta dell'altro e delle cose del mondo? I}invenzione di un

gesto

Se la ragazza più grande era semplicemente frustrata perché non riusciva proprio ad afferrare quello che stavo cercando di spiegare, la più piccola, quella singolarmente intelligente, mi si parava davanti guardandomi inesorabilmente da vicino, con le mascelle fermamente serrate, [... ] negandosi. [... ]Alla fine, dopo quasi un'ora e mezza di questo sforzo, ho messo la mia mano accanto a quella, scura e violacea, della ragazzina intelligente per spiegare l'apartheid. Accanto a quel colore cosi intenso la mia mano marrone pallido sembrava bianca. E mi si è presentata una formula disperata per spiegare shoman adhikar, uguali diritti, la richiesta di Mandela: ami ja, turni ta - quello che io, quello che tu. [... ] La risposta venne fuori. Adesso mi dicevano dei sì e dei no; e anche, se ricordo bene, alcune parole pronunciate come risposte alle domande. Poco dopo le lasciai andare. GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK'-'

Una scena d'insegnamento in una scuola del Bengala occidentale rurale, dove è quasi impossibile usare e spiegare i libri di testo seguendo i metodi di apprendimento (perlopiù mnemonico) correnti. Due ragazzine si negano, in particolare una si chiude in un silenzio protervo, pieno di rabbia e di risentimento. Figlie di poveri, impegnano dolorosamente la loro testa nel rispondere a una domanda che nemmeno capiscono. L'insegnante - Gayatri 167

IL CORAGGIO DELL'ETICA

Chakravorty Spivak, nota studiosa di letteratura postcoloniale che insegna alla Columbia University e passa alcuni mesi dell'anno nella sua terra natale lavorando in una scuola elementare - lotta disperatamente contro questa partita persa, sa benissimo che l'istruzione impartita con spirito progressista in zone dell'India prive di fognature, di porte e di finestre, di generi di prima necessità, non fa che perpetuare l'esclusione di interi gruppi. Eppure si accanisce, diventa autoritaria, non vuole fallire. Ed ecco improvvisamente un gesto, la mano grande accanto alla mano piccola, l'invenzione di una formula che spieghi l'oppressione. Qualcosa accade, arrivano le risposte. Quattro anni dopo, la stessa ragazza, ricordando la lezione su Mandela, lancia un "sorriso fugace" all'insegnante, senza guardarla negli occhi. Lo "sforzo scomodo" non ha prodotto cambiamenti istituzionali, tantomeno ha cambiato il destino della ragazzina: "non è né un inizio né una fine", ma ha creato un contatto, "un sorriso complice tra un' adivasi e un'indiana di casta elevata" .14 Un lavoro della libertà dentro la necessità.

Porta girevole La vita quotidiana si riprende Rudolfe purtroppo nella favola questa è la cosa più giusta. Sempre che lo sguardo d'argento che egli aveva rivolto alla donna, alla figura in attesa, non venga preso per moneta contante che non vale ancora. ERNST BLOCH"

Ernst Bloch amava molto la narrativa popolare, dalle storielle, fiabe, racconti e motti di spirito al feuilleton al romanzo poliziesco. Questo tipo di letteratura, e non il romanzo ottocentesco, forniva al filosofo della speranza l'occasione di un "buon apprendistato per sogni realisti dietro la porta" .16 Un brano di Tracce, dal titolo "La cornice che scompare due volte", racconta una strana storia. Un giovane, Rudolf, siede da solo nella stanza dei genitori, indugiando a rispondere al richiamo della fidanzata, che non ama più appassionatamente. Egli fissa un vecchio quadro, da sempre appeso alla parete e raffigurante un paesaggio di maniera, con dame e cavalieri e un castello sullo sfondo. Una dama, nel quadro, tiene in mano un oggetto bianco, difficile dire se sia un foglio o un fazzoletto. Rudolf si avvicina per vedere meglio, e improvvisamente entra nel quadro. Le figure di168

IMMAGINAZIONE MORALE

pinte si animano intorno a lui ed egli vive con la dama un'avventura d'amore. Ciò che lei stringeva in mano - ora lo sa - era una lettera scritta da lui molto tempo prima, la donna lo aspettava da allora. Passa il tempo, e Rudolf sente un oscuro richiamo, come se fosse chiamato con un nome lontanamente familiare, ma che non era il suo. Il richiamo sembrava venire da una camera, l'unica del castello il cui accesso gli era stato proibito. Apre la porta di quella stanza e volge lo sguardo a un quadro appeso alla parete, da cui proveniva la voce misteriosa, raffigurante una camera dipinta, anch'essa oscuramente nota. Il quadro mostrava sullo sfondo, sulla parete della camera dipinta, un altro quadro: la voce che lo chiamava veniva da una porticina dipinta all'interno di quest'ultimo. Rudolf ascolta stupito: improvvisamente, la porta, non più dipinta, ma reale, si apre e irrompe la sua fidanzata, irritata per il suo indugio. Rudolf non può che dirle, sorpreso: Taci, non vedi che piange? Quello è un fazzoletto, non una lettera. 17

Una storia di genere, come il quadro appeso alla parete, presenta la particolarità di una "porta girevole". Il confine tra immaginazione e realtà viene varcato nei due sensi, come ingresso nel sogno e ritorno nella vita reale. In un gioco di porte che sembrano scatole cinesi, lo sprofondamento nell'immagine dellafantasia non implica semplicemente il passaggio dal mondo reale al mondo sognato. È la vita stessa che nella sua mediocrità conduce ali' oltrepassamento nell'immaginazione, anche se non viene né migliorata né trasformata dai semplici sogni. Anzi, il sogno vissuto come reale contiene in sé un oscuro richiamo alla vita incompiuta. L'immaginazione non produce dunque una fuga dal mondo, ma il brusco ritorno alla realtà da essa provocato agisce come shock salutare, come se molte storie potessero ancora iniziare. Le scene appena descritte parlano di un tesoro di esperienze morali che, nate dalla fragilità, dalla forza e dalla debolezza, dalla compromissione con pene, distrazioni, volontà di potenza, sogni di felicità, maturano in direzione della possibilità· di agire bene, di riconoscere il bene dell'altro, la bellezza di una cosa, di insegnare bene. Scene di vita, immerse nella sventura, nella povertà, nell'insoddisfazione, nella violenza, si trasformano in scene in cui campeggiano l'amore, l'ammirazione, la comprensione, in seguito alla 169

IL CORAGGIO DELL'ETICA

creazione di una trama di sentimenti e di pensieri che riorganizzano la vita interiore e la condotta. Ciò avviene in seguito a precise attività della mente e del cuore che permettono di descrivere lo sforzo etico in modo diverso dall'impegno della volontà e dal controllo razionale. Attenzione, fatica, inquietudine, sconvolgimento di abitudini, di progetti, di certezze acquisite, sono necessari per fare bene una cosa, per trattare bene un bambino o un vecchio, per vedere le cose e le persone in un'altra luce, per seguire autenticamente il proprio desiderio. L'immaginazione è la forza che attrae nell'ambito morale le scene poetiche e letterarie citate, e mille altre scene di vita quotidiana. Attraverso di essa, avviene un ampliamento della percezione, non si vedono solo dati, cose, ma significati, valori. Elementi disparati della realtà entrano in contatto: ghiaccio e tepore primaverile, atrocità e bellezza, straordinario e quotidiano, necessità e libertà. Il filosofo indignato accoglie l'ironia e il desiderio di capire di un giovane tedesco, Jaffier "vede" la bellezza di Venezia, Yvonne comprende perché il povero albero era una "cosa speciale" per Sam, Achille e Priamo si "ammirano" l'un l'altro mettendo in circolo tra di loro il rispetto, l'amicizia, la ragazzina povera vede nell'insegnante un'alleata, non una nemica, la vita di Rudolf forse sarà più fedele al desiderio di felicità. L'immaginazione può essere considerata un vero e proprio organo che dilata e approfondisce la percezione della realtà, con la sua capacità di comporre i dati di una situazione, di un'esperienza, di una vita, alla luce di un ideale, dell'anticipazione di ciò che potrà essere o che non è ancora possibile. Molto più spesso di quanto pensiamo, l'etica presuppone uno sforzo di immaginazione, ossia un investimento di energie creative, che rimescolano i confini tra emozione e ragione, corpo e mente, senza confonderli, ma attivando la loro distinzione nella forma del reciproco richiamo e completamento. L'immaginazione implica una relazione attiva della vita con l'ideale, che ha a che vedere con le immagini, i simboli e le storie con cui ci raffiguriamo il "come" vivere umanamente in un mondo in cui circolano dolore e gioia, violenza, aggressività, amore e amicizia.

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IMMAGINAZIONE MORALE

IL REALISMO DELL'IMMAGINAZIONE

Dire a qualcuno "Guarda questo!'; come egli [Wittgenstein] disse una volta, potrebbe essere un modo di fare matematica (aveva sentito dire che era ciò che avveniva in India); e dire "Guarda questo!" potrebbe essere un modo di attirare l'attenzione dei filosofi verso una comprensione immaginativa della vita. , CORA DIAMOND'

L'immaginazione ha una lunga storia, che sembra avere scarsi rapporti con la sua comparsa nella riflessione morale e politica contemporanea. L'orizzonte di ogni immaginazione politico-morale è infatti ingombrato dall'eredità delle utopie novecentesche. Oggi è difficile immaginare un mondo migliore, libero dallo sfruttamento e dall'ingiustizia. Sappiamo bene a che tipo di catastrofi hanno portato i sogni di paradisi in terra e in cielo. Le vie dell'immaginazione non passano più attraverso i racconti seducenti delle ideologie e delle utopie, ma, come si è visto, attraverso gli incontri reali di ognuno di noi con una persona, con un libro, con un albero o con un oggetto quotidiano che improvvisamente ci porta altrove. Le vie dell'immaginazione passano attraverso l'amicizia, l'amore, la fiducia, l'ammirazione e la gratitudine, che sono le forme, veramente molteplici, che ci fanno scoprire l'esistenza degli altri e aprire la nostra esperienza a nuove possibilità d'essere. Viviamo in una società che, con Simone Weil, possiamo chiamare idolatrica, in cui regna l'indistinzione di bene e di male, di finzione e di realtà, in cui ogni vuoto viene riempito. Eppure resta sempre aperto il rischio, come diceva Ernst Bloch in tempi non molto diversi dai nostri, di "sottoalimentare la fantasia", 19 ossia di non nutrire abbastanza la capacità di immaginare, di anticipare il meglio, che può essere l'idea che guida, ispira e dà valore e significato alla realtà. L'immaginazione è la fonte che nutre i mondi letterari e poetici, la potenza e l'incubo dei nostri sogni diurni e notturni. La continua generazione di immagini nella nostra vita interiore può diventare uno schermo che ci preclude la vista degli altri e della realtà. Eppure, immaginare gli altri, nella forma dell'anticipazione, del "come" e del "come se" - "come" vedo la sua situazione, "come se io fossi là", al suo posto - è un' operazione fondamentale per capirli. L'immaginazione entra nel pensiero, nella percezione, nelle relazioni con gli altri e nell'agire. Si immagina ciò che va oltre il conoscibile e l'esperibile: il bene, il male, l'infinito, l'ideale. "Non riesco a immaginare": quante volte pro171

IL CORAGGIO DELL'ETICA

nunciamo questa frase per segnare lo scacco della comprensione, la crisi del rapporto con la realtà, con gli altri. Immaginare è infatti fondamentale per comprendere il significato di un'azione, di una situazione sotto il profilo di idee di rilevanza morale come l'umanità o la libertà o la giustizia. Nel tempo che viviamo e nella vita che accade, l'immaginazione segna pertanto il nostro rapporto con la realtà: compensatorio o illusorio, utopico; sognatore, di fuga, di urto con i limiti umani, di riconoscimento di ciò che è. Immaginazione è una parola familiare del linguaggio comune, ma, come accade spesso, confusa in una famiglia di termini - memoria, fantasia, allucinazione, supposizione - che la rendono un concetto complesso, contestato e oggetto di valutazioni anche opposte. 2°Comunemente, per immaginazione si intende la capacità mentale di formarsi o rappresentarsi immagini, di concepire le cose in modo figurato, di pensare per immagini. L'immaginazione è pertanto ritenuta la fonte della fantasia, dell'inventiva e della creatività, nonché di un'ampia serie di attività mentali che hanno a che vedere con ciò che non è presente o attuale, con l'ipotesi, il regno del possibile, il "come se", e quindi con l'errore el'illusione. Il prodotto dell'immaginazione spesso è considerato meramente soggettivo perché manca di realtà esterna, è affine al sogno, oppure, analogamente a un'immagine, sostituisce (o ripresenta) nella mente qualcosa che non è realmente presente. Si tratta infatti di una nozione doppia, a volte ambigua, che allude a un potere di rappresentazione e di creazione il cui rapporto con la realtà sensibile è molto libero. L'immagine fantastica o mentale può sostituirsi alla realtà, non essere altro che sogno, congettura. Facoltà dei castelli in aria, dei sogni a occhi aperti, essa consente anche di aprire il varco verso il vero, l'infinito. Il suo è dunque un "potere di scarto" rispetto al reale, 21 che mette in scacco sia una visione razionalistica, sia una visione empiristica della realtà. A partire di qui possiamo iniziare a capire perché l'immaginazione ha un ruolo importante in ambito morale. L'immaginazione è decisiva per misurare il nostro rapporto con la realtà. La capacità di viaggiare in mondi di sogno non esclude infatti il brusco ritorno alla realtà. Ma che cosa significa ritorno alla realtà? Una vittoria dell'ordine della "ragione" o un appannamento dei colori e dell'infinita varietà di ciò che appare? Kant, sia pure con un certo tormento, mise in luce nella sua terza Critica 22 che l'immaginazio172

IMMAGINAZIONE MORALE

ne gioca liberamente sia con la ricchezza della realtà sensibile, sia con le regole dell'intelletto, favorendo i "passaggi" da un ambito ali' altro, guidando il riconoscimento di ciò che è noto, l'iscrizione di qualcosa nella memoria e la formazione dei segni e dei simboli che permettono l'associazione di idee e quindi la possibilità di sintonizzarsi sull'ignoto, sull'elemento singolare nella sua novità e incomprensibilità. 23 Il lavoro dell'immaginazione ha infatti i tratti dell' esplorazione e insieme quelli dell'esercizio di attenzione, dello scrutare un particolare e metterlo in costellazione con altri elementi, anche disparati. La sua qualità "pittorica" o figurativa, il peculiare uso del linguaggio, delle metafore, la predilezione per le storie e per i racconti che ognuno costruisce (o legge o ascolta) sul mondo e sulla vita propria o altrui, il suo irrequieto rapporto con la realtà, libero dai vincoli dei fatti e capace di comparazione, di guardare le cose da più lati, di effettuare passaggi tra piani diversi, consente di accedere alla realtà contingente con la capacità di distinguere, di sincronizzare elementi eterogenei, rendendo visibili cose che prima non lo erano. L'immaginazione, dunque, non è solo proiezione e costruzione della mente, ma ha un rapporto di aperto confronto con la realtà, è la capacità di misurarsi con i diversi profili, spesso difficilmente afferrabili, veri e falsi, vicini e lontani, attraverso i quali le cose e le persone si presentano a noi. In questo senso, l'immaginazione è la capacità della mente che più di ogni altra porta al limite di ciò di cui possiamo avere esperienza diretta, e al tempo stesso connette, tiene insieme, intesse la pluralità di sguardi e riconoscimenti del mondo alla luce dei quali si forma il senso della realtà. Pensiamo a un oggetto che ci si presenta come imperfettamente visibile o non familiare. Se non fossimo capaci di attribuirgli un qualsiasi significato, per quanto ipotetico, di immaginare, per esempio, che la donna, che vediamo in lontananza, con in mano qualcosa di bianco, stringe un fazzoletto o una lettera, non saremmo in grado di vederlo. Il poeta Schelley definiva l'immaginazione "immaginare ciò che già sappiamo" ,24 alludendo con esattezza allo spazio troppo pieno o troppo vuoto che sta tra noi e gli altri, tra noi e le cose, spesso confuso e oscuro perché i suoi contorni sono ambigui e sfumati, i suoi margini sono fatti di attesa e di ricordo, 173

IL CORAGGIO DELL'ETICA

di reale e di irreale. Ogni percezione sensibile è intrisa di immaginario perché segno di un destino, traccia di un futuro, istante di sospensione, zona di omissione, di mancato. In questo spazio, ci muoviamo a tentoni e usiamo ciò che sappiamo per arrivare a ciò che non sappiamo, della realtà, delle cose, delle persone, attraverso la mediazione di figurazioni, esperimenti mentali, sintonizzazioni di tipo emotivo, simbolico, narrativo con ciò che è ignoto, incomprensibile e magari impensabile. L'immaginazione dunque ci parla di un movimento della mente che si sporge verso la realtà, cogliendone molteplici e imprevedibili complicazioni. E ciò è tanto più vero nel mondo contemporaneo, in cui il fenomeno dell'immaginario che fugge dalla realtà si è paradossalmente combinato con quello della realtà che oltrepassa l'immaginazione, e al tempo stesso si presenta come "realizzazione" o "copia" di un film di fantascienza. L'importanza dell'immaginazione in ambito morale nasce proprio in questo punto. Viviamo in un'epoca in cui facciamo quotidianamente esperienza del disastro dell'immaginazione e delle capacità cognitive e previsionali, del loro fallimento al cospetto della sproporzione tra le nostre risorse intellettuali e morali e la realtà. Sembra però che tale scacco non sia altro che il rovescio di un'immaginazione iperbolica, cinematografica o letteraria, che è ormai una componente onnipresente nelle nostre vite. Più volte, per descrivere gli avvenimenti della storia e della politica contemporanea, dalla Shoah ali' 11 settembre, si è usata l'espressione: "È accaduto ciò che non si poteva immaginare". Si sarebbe potuto dire, con le stesse ragioni: "L'immaginazione (folle o dotata di logica stringente, non importa) è diventata realtà". I/atti, che mandano ali' aria, tutti insieme, intelletto, senso comune e immaginazione, segnano la crisi più profonda del nostro rapporto con la realtà, dello sforzo di cercare il senso di ciò accade. Nel momento in cui viene sfondato il limite della capacità di immaginare, si impone in ambito morale il realismo dell'immaginazione, il rinnovato esercizio delle sue prerogative fondamentali in relazione alla capacità di entrare in contatto con la realtà. L'immaginazione risponde a una domanda drammatica e di diretta portata etica: che cos'è la realtà, quando non si ha più motivo di considerare realtà qualcosa di familiare e di acquisito, da inserire in codici di valutazione o in categorie o in norme 174

IMMAGINAZIONE MORALE

universalmente valide? Che cos'è la realtà, quando domina una sproporzione totale tra il singolo e l'accadere, e si moltiplicano le fughe della fantasia per alleviarne il peso, o le manipolazioni da parte di chi detiene il potere economico e politico, o le semplificazioni per opera di d0ttrine filosofiche o religiose che orientano credenze, paure e speranze, ostacolando la percezione delle cose così come sono? Oggi la riscoperta della realtà, banalizzata dall'ipertrofia quotidiana di immagini, di riproduzioni, di simulazioni, è un gesto etico che passa per l'immaginazione e per la sua capacità di ricreare universi di senso, di moltiplicare le possibilità d'essere, e insieme di mantenere lo scarto tra la realtà e la finzione, tra la realtà e l'ideale, tra la realtà e il desiderio. Un'esigenza di "realismo" spiega il ricorso all'immaginazione come ampliamento della mente e del modo di pensare in molte direzioni: aprendo il punto di vista del soggetto singolo alle oscurità di se stesso e al punto di vista degli altri, riconoscendo i limiti del conoscere e dell'agire, superando i tradizionali steccati di filosofia, religione, metafisica, letteratura, economia e politica. "C'È DELL'ALTR0" 25

Il "mondo" di The Concept of Mind [di Gilbert Ryle] è un mondo in cui le persone giocano a cricket, fanno le torte, prendono decisioni semplici, ricordano la loro infanzia e vanno al circo, non il mondo in cui commettono peccati, si innamorano, pregano o aderiscono al Partito Comunista.

IRIS MURDOCH 16

L'immaginazione è stata portata al centro dell'etica da pensatrici di diversa provenienza, come Iris Murdoch, Martha Nussbaum, Cora Diamond, Gayatri Chakraworty Spivak.27 I loro percorsi sono diversi, a volte divergenti, ma è significativo che presentino riferimenti comuni, in un dialogo esplicito e implicito con le rispettive posizioni. In tutte emerge un'insoddisfazione nei confronti dell'orientamento dominante in filosofia morale e lo sforzo di individuare vie nuove. Altrettanto importante è il fatto che il loro interesse per l'immaginazione sia nato da esperienze attraversate in vario modo dall'impegno etico e politico. In Iris Murdoch la scrittura letteraria si accompagna a una riflessione sull'arte, sulla politica, sulla religione. In Cora Diamond l'interpretazione non 175

IL CORAGGIO DELL'ETICA

convenzionale del pensiero di Wittgentsein conduce a una vasta ricognizione della vita morale. In Martha Nussbaum28 e in Gayatri Chakraworty Spivak c'è un'esplicita tematizzazione dell'importanza della formazione umanistica per integrare la razionalità (calcolo utilitaristico, regole, procedure) quale componente del diritto e dell'economia e, più in generale, del discorso pubblico sulle questioni pressanti della nostra epoca: le migrazioni di popoli e il conflitto delle culture, delle tradizioni e delle fedi; il fondamentalismo e il terrorismo a esso collegato; i problemi del sottosviluppo; le biotecnologie. Queste esperienze, segnate da una forte assunzione di responsabilità morale e politica, portano in primo piano la letteratura e le potenzialità di testi, intessuti di immagini, simboli e metafore, che mandano al lettore segnali retorici che attivano l'immaginazione. La scrittura/lettura, così come la traduzione e comparazione tra testi di culture e generi diversi, si rivelano una forma di azione con le parole, un esercizio di relazione e di ascolto, dotato di una forte ispirazione pratico-morale. L'immaginazione appare innanzitutto una pratica, che deve essere adeguatamente esercitata, e si propone come la capacità della mente in grado di tessere la trama del complicato rapporto tra etica e vita, tra cultura e vita morale. Essa diventa la porta attraverso la quale l'etica si apre alla ricchezza dell' e~perienza vissuta, alla varietà dei contesti esistenziali, emotivi, storici in cui prendono forma i giudizi e le valutazioni morali, ai linguaggi letterari e poetici che hanno dato espressione a visioni della vita, della morte, dell'amore, del perdono. Un nuovo sguardo viene gettato sulle fonti del pensiero morale e della normatività, ampliandone la comprensione con l'attenzione alla vita psichica, conscia e inconscia, a forme di relazione affettiva come la simpatia e l'empatia, a pratiche e sensibilità quotidiane, che nutrono l'adesione a regole o principi. La figura di Iris Murdoch può essere considerata emblematica per l'impostazione del problema dell'immaginazione a partire dal suo essere filosofa e scrittrice di romanzi, dal suo rapporto con l'ambiente filosofico inglese, in particolare di Oxford, dal suo modo di intendere l'arte e la letteratura, ossia i prodotti dell'immaginazione creatrice, come raffigurazioni narrative dello sviluppo della capacità (essenzialmente morale) di riconoscere il bene, nelle cose o nelle persone. 29 176

IMMAGINAZIONE MORALE

Il quadro di fondo del pensiero morale di Iris Murdoch è costituito dalla denuncia della povertà del vocabolario morale corrente nell'ambito della filosofia analitica e dall'esplorazione di un modello di "conoscenza" e di approfondimento dei problemi morali che ridisegni i contorni della personalità umana e diventi elemento di trasformazione della coscienza. Diventare migliori è un processo che implica un esercizio e un affinamento del vocabolario e della sensibilità morale.lo

La preoccupazione di fondo di Iris Murdoch consiste nel dar conto di fenomeni morali decisivi come il cambiamento, lo sviluppo delle proprie convinzioni, in una parola il progresso morale, il diventare migliori. Nell'ombra di questi problemi ci sono il peccato, l'amore, la relazione con gli altri, la speranza in un mondo più giusto, una visione dell'animo umano molto complessa, dotata dei toni oscuri dei romanzi di Dostoevskij, fortemente impregnata dei temi spirituali e religiosi della colpa e del riscatto. Vista in questa luce, la vita morale può anche non comprendere la scelta e l'azione: vita morale può essere non fare nulla, ma formarsi un'idea del bene e del male. Iris Murdoch assegna un ruolo fondamentale alla "conoscenza" morale, intesa come chiarificazione concettuale e creazione di un nuovo vocabolario in grado di offrire una descrizione valutativa dell'essere umano e di mettere in condizione di riflettere sul valore delle persone e sulla realtà della propria situazione. Questo modello di conoscenza morale, che sfocia nella "visione", o anche nell' attenzione, secondo un'ispirazione in cui Simone Weil occupa un posto di primaria importanza, ha al centro il ruolo dell'immaginazione: Una visione chiara è il risultato dell'immaginazione e dello sforzo morali.li

L'immaginazione rinvia alla pratica di scrittura di Iris Murdoch: i suoi romanzi sono spesso storie di persone che vivono, si formano una visione morale, sbagliano. In essi domina l' attenzione per le storie di vita, per le oscurità e le tortuosità del cammino di ognuno nel prendere contatto con ciò che sta fuori di lui, per il lavoro infinito del "vedere" le cose e agli altri nel loro valore. 177

IL CORAGGIO DELL'ETICA

In quanto filosofa, Iris Murdoch ci ha offerto anche una riflessione corrispondente, che troviamo espressa in numerosi saggi, nonché nell'ultima espressione del suo pensiero, Methaphysics as a Guide to Morals .32 In questi scritti, l'immaginazione è considerata una prerogativa universalmente umana, corrispondente al modo in cui ogni individuo non si confronta semplicemente con la realtà dei fatti, ma costruisce un mondo di significati e di valori. L'immaginazione è il dispositivo per formarsi una coscienza morale e costruirsi una visione morale delle cose e delle persone. Immaginare è/are, è una specie di esplorazione personale, qualcosa che tuttifacciamo per gran parte del tempo.JJ

L'immaginazione definisce la specificità del modello di conoscenza o di teoria morale murdochiano, in quanto crea un"' area di traduzione", 34 un "campo magnetico",35 o anche una tavolozza, una gamma di sfumature o di tonalità di colore, in cui le cose che vediamo e che tocchiamo con gli strumenti della sociologia, della politica corrente, o semplicemente del sapere comune, vengono considerate alla luce di questioni morali e umane di fondo. C'è un che di artistico nel movimento di selezione, separazione e connessione proprio della mente in.altre aree, nella scienza e nello studio, nella morale e nella politica, dove un'attività ordinatrice è unita a un'abilità nel dare figura a ciò che è totalmente altro; in particolare, naturalmente, dare figura e· constatare, rendere reale a se stessi l'esistenza e l'essere di altre persone. Immaginazione in politica: immaginare le conseguenze delle politiche, ritrarre ciò che può essere per la gente trovarsi in certe situazioni (disoccupati, perseguitati, indigenti), connettere idee morali assiomatiche (per esempio, i diritti) a considerazioni pragmatiche e utilitaristiche. 36

In ogni tipo di attività della mente, sia nella scienza, sia nella morale, sia nella politica, è all'opera un modo di procedere "artistico", che dà forma e figura alle condizioni di vita che si intende migliorare o a esiti possibili dell'applicazione di certi principi. Ciò significa che tra noi stessi, la nostra interiorità e l'ambito delle azioni e del mondo fattuale, c'è uno spazio di anticipazione, di figurazione ideale. Importante è la collocazione dell'immaginazione tra la vita psichica, che Murdoch descrive come regno delle ossessioni, della chiusura del sé, dell'angustia delle fantasie personali, tessuto 178

IMMAGINAZIONE MORALE

di autoincensamento o di autoannichilimento, di desideri consolatori e di sogni che impediscono di vedere ciò che sta fuori di noi, e il cosiddetto mondo dei "fatti". L'immaginazione corrisponde ali' attività della coscienza individuale, occupata nella formazione di una visione morale, impegnata nel suo sviluppo e trasformazione, e pertanto composta da un flusso continuo di metafore, concetti, fantasie, immagini e sogni diurni. Murdoch sa benissimo che l'idea di una coscienza in grado di specchiarsi, di riflettere su di sé, di essere tribunale interiore è stata fortemente scossa dai rivolgimenti del pensiero contemporaneo. Ritiene tuttavia che, proprio perché problematico, il concetto di coscienza aiuti a capire come I' attività della mente, che spesso si svolge in maniera "pittorica", porti a non escludere una realtà oscura, impenetrabile. Il poeta che cerca un'immagine, chiunque tenti ansiosamente di descrivere qualcosa, va a tentoni nel buio. Discutere del ruolo dell'immaginazione non concerne quindi solo la scrittura narrativa o il discorso metaforico, ma anche quanto ha a che vedere con il pensare e fare esperienza non ancora giunti a chiarezza, ma spesso molto forti e presenti perché affondano le loro radici nelle profondità della vita della mente. 37 La riabilitazione dell'immaginazione in ambito morale fa pertanto tutt'uno con l' attribuziqne di una valenza etica al pensiero, alla capacità di ideazione e di significazione della mente, contro l'idea che organo della morale sia la volontà e che, tra intenzione, motivazione e scelta, ci sia uno iato. L'immaginazione svolge un'attività "costruttiva" (e ha quindi, si vedrà, un lato platonico di ascesi, di disciplina) e interpreta il mondo come dotato di significato e di valore. Noi ci confrontiamo infatti con un mondo che non è puramente fattuale, ma già costruito in maniera valutativa, e di qui deriva la nostra responsabilità per esso, anche se è difficile controllare il processo di costruzione. Risultiamo oscuri a noi stessi perché il mondo che vediamo contiene già i nostri valori e potremmo non essere consapevoli del lento e delicato processo dell'immaginazione e del desiderio che ha portato ali' esistenza di tali valori.3 8

"Siamo tutti artisti" ,39 sostiene Iris Murdoch, poiché il mondo che ci circonda viene costantemente modificato e modellato da 179

IL CORAGGIO DELL'ETICA

una facoltà spontanea e liberamente creativa, che non è la ragione, intesa kantianamente come la facoltà che ci consente di accedere alla "cosa in sé ", al sovrasensibile. C'è una continua riproduzione di immaginario nella coscienza, che è, nel bene e nel male, funzione del cambiamento morale. Questa lenta e costante generazione riflette e dà l'impronta alla qualità dei nostri attaccamenti e desideri. 40

La morale si sottrae al modello, non solo kantiano, ma anche wittgensteiniano, della scelta solitaria nel silenzio della coscienza, il cui unico connotato di realtà è l'azione. Per Murdoch, gli individui parlano e debbono parlare delle loro concezioni morali, perché le loro scelte e condotte di vita hanno sfondi, fonti di ispirazione e visioni del mondo differenti. Parlare vuol dire raccontare storie, usare metafore, immagini. "Come" vediamo una situazione è già un'attività morale e mette in gioco l'uso del linguaggio. Quella che per Kant e Wittgenstein, ma anche per l' etica analitica e l'esistenzialismo contemporanei di Iris Murdoch, era la barriera tra dicibile e indicibile, emozione e ragione, fatto e valore, ragione e volontà, diventa così una sorta di fascia ampia e varia, largamente penetrabile dall'attività immaginativa degli individui, che a un tempo separa e mette in relazione inconscio e vita cosciente. La realtà è resa normativa-morale attraverso l'attività della mente che si manifesta nell'immaginazione e negli esercizi di attenzione, nelle esplorazioni personali relative al significato delle cose e delle persone. Si tratta di un lavoro infinito, che sbocca nella percezione della realtà come esistente fuori di noi e quindi nella scoperta dell'altro, di altri modi di essere. Veniamo così a contatto con il carattere misteriosamente trascendente della realtà, con quel "c'è dell'altro", che riassume per Murdoch l'indefinibilità del Bene e si incarna nell'esistenza degli altri. Per quanto la richiami costantemente e abbia presente il suo carattere tanto generale da rischiare di farne un concetto vuoto, Iris Murdoch parla di" duplicità" dell'immaginazione, della sua "natura mista" ,41 ma non drammatizza l'antinomia tra una "fantasia cattiva" e un'"immaginazione buona". 42 L'esistenza di deliri dell'immaginario, di fantasie egolatriche, testimonia del lato inconscio, 180

IMMAGINAZIONE MORALE

oscuro e impenetrabile, della coscienza, studiato da Freud, e su cui si esercita il lavoro morale di trasformazione, di costruzione di una visione morale. In questo passaggio o sviluppo, l'immaginazione agisce come filtro in un diaframma "poroso" .43 Ne consegue una forte comprensione dell'immaginario anche più disordinato o infantile e credulone (le fole, le superstizioni, la màgia delle immagini religiose). Decisivo è il fatto che il mondo dell'immaginario è revocabile, trasferibile, decostruibile, interconnesso. Iris Murdoch è mossa dall'intento di un riscatto simbolico della vita interiore, che si traduce in una riflessione sul cambiamento morale. Per questo motivo, essa prende molto sul serio il passaggio dai fantasmi della vita interiore ali' attività liberatrice dell'immaginazione, e utilizza a questo scopo analogie con l'esperienza estetica e con l'esperienza religiosa. Uno dei tratti più originali della sua riflessione sull'immaginazione consiste nel trasformare il suo contrasto con la fantasticheria, con il capriccio, con la follia e la divagazione, in un movimento che la abita e che ne fa, a un tempo, un'attività inconscia, preriflessiva, necessaria per fare esperienza del mondo, e un libero potere di invenzione e di ideazione che prende forma nella creazione artistica e nella spiritualità morale e religiosa. Il carattere vivo e spontaneo dell'immaginazione, il suo essere capace di muoversi nell'oscurità, la avvicina certamente all'inconscio. Il suo potere di sintesi concreta, di creazione gratuita, le permette però di salire una scala che presenta "gradi di libertà" sempre maggiori, passando da semplice funzione mentale a capacità spirituale-morale. Come accade nella creazione artistica, frutto di innovazione linguistica (nella poesia), o di anticipazione ideale (nella figurazione narrativa o pittorica), l'immaginazione non è mai moralmente neutrale, in quanto opera come una sorta di trasformatore-traduttore, capace di commutare la percezione ordinaria di un oggetto, che è già una valutazione, in apprezzamento di un nuovo essere, unico e irripetibile, intensificandone il valore e il significato. 44 Non è un caso che Kant, il :filosofo che ha celebrato l'immaginazione, l'abbia anche temuta. Quasi che, freudianamente, l'immaginazione sia il nome del problema trascendentale o venga usato come comoda coperta per celarlo. Kant doveva inventare l'idea. O almeno, si potrebbe aggiungere, essa incita il pensiero ad avanzare nella giusta direzione. 181

IL CORAGGIO DELL'ETICA

In ogni caso è un concetto troppo doppio, troppo simile a un sentimento, per avere in Kant l'autorizzazione ad avvicinarsi ali' essenza della morale. 45

Iris Murdoch suggerisce quindi di interpretare la duplicità dell'immaginazione in termini di differenti stati di coscienza, di una scala che va dalle fantasie egoiste all'immaginazione creativa che liberamente cerca la verità. Ci sono cioè due facoltà attive, una che lavora, per così dire, meccanicamente, generando immagini false e banali e restando prigioniera di un io che si crede onnipotente, e laltra che esplora liberamente e creativamente il mondo, dirigendosi verso l'espressione e la chiarificazione, nell'arte la celebrazione, di ciò che è vero e profondo, ed è quindi rivolta a questioni fondamentali. 46 Importante resta in ogni caso il lavoro sul contrasto tra fantasia e immaginazione. Fantasia è un'innata tendenza dell'animo umano: vanità, fantasie erotiche, nevrotiche o di vendetta, deliri di grandezza, sogni di potere, possono imprigionare la mente e impedire una nuova comprensione, nuovi interessi e affetti, nuove possibilità di condotta virtuosa. Anche il lutto ha le sue fantasie ossessive. Spesso è proprio l'immaginazione a liberare da tali ossessioni, a ripristinare la capacità di vedere che cosa ci sta di fronte e di rispondere a nuovi attaccamenti e desideri. Questo sforzo può essere paragonato a quello del "comporre" per l'artista, e del "sostenere" l'attenzione per il fruitore, quando si trova di fronte a una difficile opera d'arte. L'immaginazione è una "disciplina morale della mente", che si esprime nella molteplicità degli inviti quotidianamente rivolti a noi stessi o agli altri, a essere più empatici, a metterci nei panni di un altro, a immaginare la sua situazione, a nutrire fiducia o speranza, ogni volta che la sofferenza minaccia di amareggiarci e di immobilizzarci nel rancore, nell' abbandono. 47 Perché non chiamarla coraggio? Il coraggio è dotato di immaginazione, l'immaginazione è audace. Il coraggio suggerisce la capacità di agire, mentre l'immaginazione riguarda il lato figurativo della mente, che è ricerca, mettere insieme, illuminazione, al fine di preparare e di formare la coscienza che precede lazione. Per agire, dobbiamo elaborare degli strumenti di comprensione, riflettere su una situazione, per esempio, interrogarci su che cosa facciamo della nostra mente quando siamo in prigione o siamo 182

IMMAGINAZIONE MORALE

colpiti da un'ingiustizia. Persino il linguaggio ordinario, quando non è troppo superficiale, contiene istintivi momenti di riflessione, di distinzione, di definizione di un concetto: Il misterioso potereimmaginativo dell'artista, la creazione ex nihilo, l'attenta attesa della risposta da parte del potere inconscio, non è poi tanto lontano dall'immaginazione morale, le assomiglia, o è preghiera. Qui noi facciamo esperienza della forza e del movimento dell'immaginazione nell'attesa conscia e in periodi di attenzione. 48

Nel movimento della vita psichica·dall'oscuro alla luce, non basta dunque regolare i conti con l'inconscio. Occorre imparare dall'arte e dalla religione il significato dell'attesa, dell'attenzione, della preghiera. Occorre cioè far entrare nella propria vita l' esperienza del trascendente, della verità e del Bene. Iris Murdoch attribuisce infatti una funzione "metafisica" all'immaginazione. Con questo termine la scrittrice qualifica l'eredità spirituale della teologia e dell'ontologia, consistente nella riabilitazione di un approccio al mondo in termini di significato e di valore. Il rimedio alla perdita di "visione" e di attenzione per gli individui reali, di cui soffre la riflessione morale contemporanea, è quindi una meditazione ispirata alla ricerca della verità e del Bene, che può essere propria dell'arte come della morale, della scienza e della politica. Con il suo pensare per immagini, orientato a un "giusto vedere", l'immaginazione si propone così come una forma di esperienza dell'indicibile, dell'ineffabile, dell'assoluto, a cui nella vita contemporanea mancano sempre più spazi e modalità di espressione. L'ampio lavoro sulla vita interiore chiarisce adesso il suo significato fondamentale. La vita morale nasce dalla vita psichica nella sua interezza, conscia e inconscia, ma non si riduce a psicologia. Etica in senso proprio è mettere in movimento la vita interiore mediante l'immaginazione, farla uscire all'esterno, illuminarla, orientarla verso l'altro e non verso il sé. Ricordiamo che l'importanza delle immagini, delle metafore e delle storie come forme di com~ prensione della realtà si spiega con il fatto che l'interiore ha bisogno dell'esteriore, vuole incarnarsi, e quindi necessita di spazio e di tempo, di luce, di gesti espressivi che convoglino l'energia psichica, di occasioni per attività o eventi spirituali. Lo sguardo rivol183

IL CORAGGIO DELL'ETICA

to in alto, ispirato al Bene, crea una relazione imperfetta, indiretta con la perfezione, eppure nutrita di slancio amoroso. La relazione, l'intima connessione, sia pure tra entità o piani totalmente eterogenei e distanti, è immagine della metafisica. Murdoch fa l' esempio della verità che, intesa come chiarificazione, giustizia, compassione, non è altro che il richiamarsi l'un l'altro della conoscenza, dell'etica, dell'amore del prossimo. 49 Ritroviamo la suggestiva intuizione della "porosità" per definire il modo in cui la vita morale si apre alla trascendenza. I concetti morali, come le immagini, sono "porosi" ,50 hanno cioè relazioni con altri concetti. Analogamente alle parole, si rinviano l'un l'altro in cerchi sempre più ampi. È vero che tendiamo a specializzarci, per esempio, coltivando vizi privati ed esercitando pubbliche virtù, ma si tratta di una visione superficiale. La moralità è propria della persona intera, non può essere, come per gli esistenzialisti, un recipiente vuoto (la libera scelta) in cui si immettono le azioni, e nemmeno una compiutezza guadagnata una volta per tutte. La bontà può non essere di questo mondo, ma illumina tutto. La metafisica dunque abita l'ordinario pensiero morale nella forma di passaggi tra concetti, della raffigurazione metaforica della loro mutua influenza e relazione, degli esperimenti immaginativi che servono a esprimere gradi diversi di approssimazione al valore o all'ideale, del continuo lavoro sugli usi linguistici di parole fortemente usurate, come amore, libertà e felicità, per registrarne il mutamento, l'abuso, ma anche per conservarne qualche antico potere significante.51 Ogni tipo di esperienza è permeata di trascendenza grazie alla capacità dell'immaginazione di "rompere il velo", di vedere le cose come interconnesse, di considerarle a un tempo belle e strane, parlanti alla nostra coscienza, "nostre" e al tempo stesso indici di realtà. Coerentemente con la sua visione realistica dell'immaginazione, Iris Murdoch fa appello allo spirito di osservazione. Ciò che "vediamo" letteralmente è importante. Il semplice atto di guardare fuori della finestra può dare ispirazione, accendere il desiderio del Bene. Siamo perciò responsabili di quanto nella società contemporanea gli individui vedono sempre (la televisione) o non vedono mai (pensiamo agli orrendi quartieri di periferia senza alberi), e insieme della capacità di vedere la bellezza nelle cose apparentemente brutte e insignificanti.52 184

IMMAGINAZIONE MORALE

LA "FORZA DISPERATA DELL'ETICO"

"Ci sono persone che varano le leggi, persone che guidano le jeep, ma nessuno che accenda il fuoco." La risposta è nel fuoco. Se si è toccati o chiamati dal/'altro/a, ci si brucia. GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK53

Ogni essere grida in silenzio di essere letto altrimenti. SIMONE WEIL54

L'immaginazione, con la sua libertà e irrequietezza, porta il soggetto a sperimentare una molteplicità di prospettive e quindi a partecipare, in maniera emozionata, al destino altrui e agli avvenimenti del mondo. La ricreazione di nùovi orizzonti di senso, che avviene mediante l'immaginazione liberata dalla fantasticheria e dall'immaginario sociale, è un gesto radicale che si esprime nella rotazione dello sguardo e nell'abbandono della prospettiva dell'io. Per "vedere" di più e altrimenti, come direbbe Iris Murdoch, bisogna lavorare di immaginazione, arrivando fino al punto in cui il fare e disfare metaforico, narrativo, pittorico, il tessere i fili di cose disparate, tocca un limite che ha due facce: quella della realtà con la sua contingenza, e quella di ciò che va oltre, e che costituisce il bordo di assoluto, di incondizionato, di valore e di significato della prima. L'immaginazione fa toccare la realtà nella sua doppia alterità. Si è visto quanto sia feconda l'intuizione del suo operare come "area di traduzione". Tra l'infinita frammentarietà del reale e l'attrazione verso il Bene, non c'è una netta distinzione di piani, bensì un diaframma poroso. In Iris Murdoch prevale il movimento amoroso di approssimazione, di attrazione di ogni cosa, anche piccola e insignificante, verso il Bene, il cui esi~o è la redenzione del contingente e la preservazione nel mondo secolarizzato dell'eredità dei simboli e dei riti religiosi. Non è un caso che nella sua idea di immaginazione prevalga il modello dell'esercizio artistico, che consente di riscattare gli umani troppo umani sforzi di miglioramento dall'illusione, dal fallimento, dalla labilità delle convinzioni, ampliando i confini della vita morale. L'indicazione preziosa e realistica della via di un lavoro sulla vita interiore rischia tuttavia di rimanere prigioniera del dualismo tra perfezione lontana, inattingibile e indicibile, e imperfezione umana. 185

IL CORAGGIO DELL'ETICA

Iris Murdoch parla spesso del senso di dolorosa sconfitta dell'immaginazione e dell'intelletto, sia pur unita a una sorta di piacere, che accompagna in Kant l'esperienza del sublime. Ai suoi occhi essa è il simbolo del carattere solitario e troppo esigente della rivelazione della destinazione soprasensibile dell'essere umano. Il sentimento del sublime, che nasce al cospetto delle opere senza forma né finalità della natura (cascate, montagne, cielo stellato), è "scoraggiante", perché è percezione di un ordine universale e astratto, privo di rapporto con il mondo sensibile e con ciò che l'uomo comune può o dovrebbe fare. 55 È importante ricordare che per Kant l'esperienza del sublime priva l'immaginazione della sua libertà, ma le dà il senso, doloroso, della sua potenza.56 Il sublime, come direbbe Cora Diamond in termini wittgensteiniani, "scaraventa fuori" dal modo abituale in cui usiamo le parole e i concetti e ci mette di fronte all'incapacità di comprendere, all'esperienza del nulla. 57 Iris Murdoch, che conosce bene questo tema, lo reinterpreta, ritenendo che lo spazio percepito come vuoto, pura assenza, possa riempirsi di forme e, per questa via, da esperienza dell'impossibile diventi fonte di energia spirituale e morale, che ridà vita e valore al mondo ordinario. Tutto il suo pensiero è contrario all' esito, che appare sia in Platone sia in Wittgenstein, del "gettare la scala" delle immagini e del linguaggio, una volta messi di fronte alla visione metafisica. Eppure i miti, le metafore, le parole che fanno "vedere" ciò che non è visibile, si limitano a sollevare il velo al cospetto di qualcosa che mantiene i caratteri arcani e impenetrabili, che oltrepassano ciò che è terreno e umano, della trascendenza. Ci si può chiedere se l'esperienza del limite (dell'indicibile e dell'impensabile) sia solo nulla o vuoto, difficilmente sostenibili, o non possa invece incarnarsi in una figura sensibile, per esempio, in quella di un essere singolare, di un fragile corpo di donna o di uomo, la cui umanità è negata, resa anonima, invisibile e privata di spazi di libera espressione di sé. L'immaginazione può essere il movimento che consente di far entrare in scena un nuovo protagonista, l'altro, l'altra, per i quali la libertà, la giustizia, la bontà sono impossibili e impraticabili. L'immaginazione è infatti la capacità di rendere attore, di dare esistenza a chi non viene ascoltato anche se parla, e non viene visto, anche se agisce. Il coraggio di esporsi allo squilibrio, di toccare il limite, non necessariamente deve fiaccare l'immaginazione. Anzi, si può rilancia186

IMMAGINAZIONE MORALE

re la sua valenza etica, la sua attività di fine tessitrice di passaggi tra finito e infinito, rafforzata dallo scarto, dall'interruzione prodotta da ciò che si sottrae al linguaggio e al pensiero corrente. Questa è la via indicata da Gayatri Chakraworty Spivak. Spivak rappresenta un esempio di studiosa e di intellettuale, difficile da classificare, con un profilo di unicità e di solitudine. Indiana residente negli Stati Uniti, ma senza cittadinanza, presenta una doppia appartenenza, che funziona in realtà da moltiplicatore di spostamenti culturali e linguistici. Indiana di origine, si è formata nell'ambito della letteratura e della filosofia europea, ma ritorna in molti modi, nei suoi scritti e nella sua attività di insegnante, al contesto dell'India, facendo "la spola" tra dialetti, culture, etnie, religioni, e mettendo in gioco il ruolo della "terra natia" e della "lingua materna" .58 Spivak parla spesso dello "sforzo scomodo" e faticoso proprio del suo lavoro, riferendosi in particolare al tema dell'immaginazione. I suoi interventi recenti contengono in maniera sempre più ricorrente l'invito a "immaginare l'altro/a". 59 Intorno a questo imperativo, Spivak fa ruotare molto della sua attività di studiosa e di intellettuale: l'insegnamento di materie umanistiche alla Columbia, il close reading dei testi della tradizione letteraria antica, moderna e contemporanea, gli interventi sulle politiche dei diritti umani, di alfabetizzazione e di finanziamento dei paesi in via di sviluppo, la sua attività in prima persona di formatrice di insegnanti adivasi. 60 Il pensiero sull'immaginazione ha significativamente preso forma nelle sue varie pratiche, rispondendo alle esigenze di determinate situazioni, e modificando di conseguenza il suo modo di procedere. Spivak riprende la definizione classica (che troviamo da Aristotele fino a Kant) dell'immaginazione come "pensare l'assente": La mia idea di immaginazione è molto semplice: "Essere capaci di pensare ciò che è assente". È quasi una definizione del pensiero perché, se state pensando a qualcosa, probabilmente la cosa che pensate non è lì, oppure nel pensiero non è ciò che è altrimenti. È quindi una nozione estremamente semplice di immaginazione. Se non ce l'avete, non potete mai dare un ruolo [empower] a qualcuno. 61

Nei suoi scritti troviamo il repertorio del lavoro continuo e sempre revocabile dell'immaginare come trasporre, tradurre, trasferire, rinviare ad altro, a cui fa da contraltare una costante de187

IL CORAGGIO DELL'ETICA

costruzione del lavoro buono e cattivo dell'immaginario. Si vedrà che l'esercizio dell'immaginazione per Spivak va in direzione di una risistemazione interna dei pezzi dell'universo culturale andato in frantumi dei paesi usciti in vario modo dall'epoca del colonialismo. Tale lavoro si declina in termini di "ricucire", attivare, disfare, ritessere dall'interno le risorse immaginative di formazioni culturali in cui passato e presente stanno insieme disordinatamente, come frammenti di una tela senza telaio, fragile e corrotta. 62 Fare e disfare le figure e gli esempi, smontare talune codificazioni (il nazionalismo degli Stati postcoloniali, le narrazioni religiose), comparare, istituire equivalenze, per Spivak vuol dire scoprire relazioni di sproporzione, di dismisura, di discontinuità. Anche la funzione del dispositivo di figurazione, centrale per l'immaginazione, viene sviluppato nel senso della pre-figurazione, ossia dell'anticipazione senza modello di un cambiamento per nulla garantito.63 La metafora o l'immagine non "stanno per", ma creano discontinuità: la figura permette di fare esperienza di ciò che non è verificabile, non è praticabile. Il contesto in cui Spivak colloca il lavoro dell'immaginazione, chiamata a esercitare un ruolo etico e politico, è pertanto quello dell'impossibile, si potrebbe dire, di un sublime rivisitato con lo sguardo rivolto alle questioni più impegnative dell'oggi. Si tratta della crisi e del fallimento del sapere e della politica usualmente impiegati per affrontare i problemi relativi al rapporto del mondo occidentale con i paesi in via di sviluppo, con il fanatismo dei kamikaze attentatori delle due Torri, con il nazionalismo postcoloniale. I paradigmi di esplicazione (la donna nel mondo islamico, i giovani terroristi integralisti, i poveri abitanti delle zone rurali dell'India o dell'Africa), i modelli di azione, le politiche umanitarie e di alfabetizzazione, sono la "risposta" impossibile a quei problemi. Il saggio sull'll settembre e la guerra intentata da: Bush come risposta all'attentato alle due Torri inizia con la seguente domanda: Come rispondere di fronte all'impossibilità della risposta? 64

L'impossibile funziona pertanto da dispositivo per smontare la confusione dominante su questi temi e per rimettere in movimento la responsabilità etica. La dimensione dell'impossibilità 188

IMMAGINAZIONE MORALE

cambia radicalmente il rapporto con il tempo, con la storia e con la politica: sbarra la strada alle illusioni del progresso verso il meglio, della fiducia nello sviluppo da stadi di arretratezza a stadi di livello sociale, economico, culturale superiore, abolisce qualsiasi prospettiva di filosofia della storia (il riscatto degli oppressi, il cambiamento delle menti) e si sintonizza sull'imprevisto dell'evento. Se "esercitare l'immaginazione e fare esperienza dell'impossibile" deve essere una risorsa etica, occorre tuttavia fare un passaggio decisivo, consistente nell'instaurare un diretto rapporto con "immaginare l'altro": Immaginare l'altro/a - un compito necessario, impossibile e interminabile.65

Questa espressione deve essere presa nel suo significato più letterale: l'immaginazione è "quel grande strumento dell'alterità che è parte integrante di noi" .66 L'altro/a, ciò che sfugge al nostro controllo e sapere, non è dunque un'entità generale e astratta, per quanto perturbante, non è una riedizione dei concetti di Dio, Natura, Donna, in cui da sempre il pensiero ha codificato ciò su cui non riesce a far presa. L'altro/a è una creatura vivente, è "il singolare e l'inverificabile", il "resto ostinato e potente" ,67 che non entra in nessuna dialettica di particolare e universale. Spivak ne dà una raffigurazione molto efficace, frutto di un' ardita sintesi di temi femministi, marxiani, derridiani, lévinasiani, che va al cuore di un'etica, e di una politica, capaci di guardare alle questioni più scottanti della storia attuale. Il/la subalterna è l'emblema, trasversale alle partizioni nord-sud del pianeta, del "resto ostinato e potente", ossia di quegli esseri umani, in prevalenza donne, definiti unicamente dall'immobilità sociale e dal silenzio, invisibili e inascoltati, e quindi fuori di ogni politica, di ogni analisi sociologica. 68 Un altro potente esempio viene proposto in relazione alla figura del terrorista kamikaze autore dell'attentato al World T rade Center di Manhattan l' 11 settembre 2001. Se immaginazione è "fare esperienza dell'impossibile", e quindi "muovere qualche passo nello spazio dell'altro/a" ,69 bisogna partire da una domanda sul ruolo dell'intellettuale chiamato a parlare in occasione di un evento difficilmente afferrabile con gli strumenti del suo mestiere, e quindi tentato di tacere. Si tratta di una 189

IL CORAGGIO DELL'ETICA

domanda etica: si è responsabili di fronte all'impossibilità di essere responsabili, cioè alla non condivisione delle risposte circolanti? 70 Ogni risposta è propria infatti di un soggetto che risponde, e che si crea l'oggetto a cui rispondere nella forma di idee, immagini, parole della guerra, del terrore, dei giovani integralisti islamici. Siamo dunque su un confine, tra l'infuriare della chiacchiera, della propaganda, dell'ideologia, e il suo girare a vuoto, o il suo rovescio, la via breve e semplificatrice della violenza. Su questo confine sta l'immaginazione, a cui Spivak fa ricorso innanzitutto perché, prendendo la parola, si assume una responsabilità pubblica, e lo fa come insegnante di materie umanistiche, cioè di quella branca della formazione che per tradizione sviluppa lo spirito critico attivando la riflessione attraverso la lettura e il commento dei testi letterari. L'educazione a leggere testi letterari è un'educazione ad apprendere dal singolare e dall'inverificabile. Sebbene la letteratura non possa parlare, questo genere di lettura lenta e paziente, che mima lo sforzo di avere risposta, per così dire, dal testo, è un addestramento, non solo alla poiesis, all'accostarsi all'altro in modo che possa essere prefigurata lazione più probabile, ma anche alla teleo-poiesis, che si sforza di avere risposta dall'altro distante, senza garanzie di successo. 71

È molto chiaro che la sua idea della funzione dell'educazione è quella di preparare il terreno al venir meno delle antitesi paralizzanti entro le quali si muove il dibattito pubblico, andando a cercare la risposta, non in un'improbabile spiegazione dell'evento in sé, bensì nello sforzo di raffigurarsi l'altro come agente dotato di immaginazione. 72 In questa costellazione, l'immaginazione mette in opera un modello di cambiamento diverso dall'intervento operativo su di un processo. Essa crea discontinuità, provoca l'interruzione di saperi e di pratiche a questi funzionali (elaborare un'idea del sottosviluppo e agire di conseguenza, elargendo aiuti, oppure mettere in pratica la teoria degli "Stati canaglia"). Accade qualcosa di nuovo, di imprevisto nel qui e ora, a prescindere dall'esito e senza garanzie. Tale interruzione apre lo spazio, che Spivak chiama di irruzione dell'etico, ossia di un diverso livello, non più cognitivo/pratico, ma di risposta alla chiamata dell'altro, di relazione e di ascolto, di "sospensione nello spazio dell'altro". 73 Si tratta di un passaggio molto importante. Immaginare l'altro, si è visto, è esperienza dell'impossibile perché è messa in relazio190

IMMAGINAZIONE MORALE

ne con l'alterità nel suo senso più radicale. Sulle orme di Lévinas, molto presente nel suo pensiero, Spivak propone un movimento che va molto oltre il saggiare la propria capacità di ospitare l' estraneo all'interno di sé. Più che confermarci nella nostra bontà e apertura, tale movimento porta molto lontano, spesso verso ciò che ci contrasta e ci contraddice. Immaginare l'altro è il meno naturale e meno rinvigorente movimento verso l'opposto da noi. Esso corrisponde all'invito di Martin Luther King nel 1967 a "parlare per coloro che sono stati designati come nostri nemici", a considerarli come esseri umani e non solo nemici da intimidire, ad ascoltare l'altro "come se fosse un sé, senza punirlo, né assolverlo", per comprendere il significato della sua azione, prima di inserirlo in schemi rassicurantÌ. 74 Viene qui in piena luce la potenza dell'immaginazione consistente nello sbloccare il meccanismo ripetitivo e ossessivo dell'odio, nel rimettere in moto una situazione che altrimenti sarebbe solo deriva e catastrofe. Il compito più arduo è immaginare me stessa come un indù quando ogni cosa in me resiste, per comprendere che cosa in noi possa rispondere in modo così brutale. 75

Si può già notare come l'irruzione dell'etico sia un effetto di immaginazione, revocabile, mai definitivo, e non un varco diretto verso l'incondizionato, la trascendenza. Spivak offre numerose formulazioni del lavoro dell'immaginazione sul limite di situazioni che sembrano fissate nello schema del conflitto irriducibile. L'immaginazione porta infatti a contatto con l'alterità, a fare esperienza di "ciò che è opposto", nella forma non dello scontro, bensì dell'essere toccati, chiamati dall'altro, di una risonanza impegnativa e spiazzante con la mentalità del nemico, dell'aggressore, quasi si "assaggiasse" un'impossibile condizione, si "apprendessero le mosse" dell'aggressore. 76 L'immaginazione trasforma il rifiuto dell'altro, o l'accontentarsi di una conoscenza superficiale e stereotipata, in sforzo di ricerca di un significato, per quanto situato all'opposto, completamente al di fuori delle nostre convinzioni. Lo si potrebbe considerare un paradosso solo se si pensasse che in gioco siano la conoscenza o un intervento pratico efficace. Al contrario, in gioco è l'etica, l'istituzione di una relazione con ciò che "scarta" totalmente dal nostro universo mentale. 191

IL CORAGGIO DELI:ETICA

L'etica è un problema di relazione prima ancora che un esercizio di conoscenza. 77

L'immaginazione è un compito, intellettuale, pedagogico, morale, che crea discontinuità, ma il suo movimento di "esperienza dell'impossibile" lascia intatto, semmai rafforza, l'enigma ("il resto ostinato e potente") dell'attentatore suicida, della sua" coscienza" o stato d'animo, del suo rapporto con un movimento extrastatuale, illegale, clandestino a volte, peraltro non suscettibile di interpretazione psicologica, o ancora con un'ansia di giustizia legittimata da una fede religiosa. Lo stesso può valere per l'immobilità sociale della donna subalterna, per la sua complicità con la cultura patriarcale, una delle figure a cui si rivolge con maggiore frequenza l'attenzione di Spivak. È proprio questo "resto", che ci fa toccare l'esistenza dell'altro, sia pure l'abisso insondabile della sua umanità negata. Invece di lasciare fuori di noi, come pura minaccia o enigma insondabile, ciò che sfida la nostra comprensione, lo facciamo entrare nel nostro ambito di esperienza nelle forme duttili, a volte anche liberatorie, mai dogmatiche dell'immaginazione. In relazione al terrorista, Spivak fa un accenno alla banalità del male con un implicito riferimento arendtiano. Ai suoi occhi, quella del kamikaze non è incapacità di distinguere il bene dal male, bensì "stupidità di una credenza portata all'estremo". 78 In Occidente si può parlare di indifferenza per chi non crede più a niente, mentre nei contesti dei fanatici le credenze sono estremizzate e assumono la forma di "verità rivelata" .79 Ritroviamo la singolare diffidenza nei confronti del sublime già notata in pensatrici come Arendt e Murdoch. Spivak attribuisce ai kamikaze l'ottusità che per Kant caratterizzava coloro (anche uomini colti) che non posseggono il talento naturale del giudizio. 80 I kamikaze credono in maniera assolutistica e quindi stupida, si smarriscono in una grandezza che li oltrepassa e rinunciano all'uso delle capacità mentali. Ben diversamente dalle interpretazioni estetizzanti del "sublime", che si sarebbe manifestato in occasione dell'attentato alle due Torri,81 la sfida all'immaginazione, il "resto ostinato e potente", che impedisce di liquidare i terroristi come assassini patologici e aberranti, viene dal kamikaze che uccide sé e la sua vittima, si stringe con il nemico in uno stesso destino di oggetti che possono essere distrutti, vite umane, la propria e quella del 192

IMMAGINAZIONE MORALE

nemico, pari a nulla, in confronto a un trascendente unico e onnipotente. Viene così in primo piano il vuoto che si è scavato nel mondo contemporaneo, non solo occidentale, tra emozioni, desideri e cultura, sapere oggettivo, tra fede e ragione. Il kamikaze non è il burocrate che obbedisce agli ordini e non si sporca le mani, ma è colui che muore con e come la sua vittima. La sua stupidità è disordine emotivo che ha come contraltare l'obbedienza o la fede nel paradiso. 82 Il rapporto privo di intelligenza con l'assoluto, una sorta di presa alla lettera della religione, diventa allora per Spivak la versione contemporanea della banalità del male e della mancanza di immaginazione, della capacità di sintonizzarsi sull'altro. Essa richiede un lavoro simbolico sulla vita interiore, sui desideri (di patria, di lingua materna, di protezione e di riconoscimento tra simili) e sui meccanismi di donazione di valore e di significato a momenti della "natura" umana, a partire dalla capacità riproduttiva della donna e dal ruolo assegnatole dalla tradizione. L'esercizio dell'immaginazione incide dunque su quella che Spivak chiama "risistemazione non coercitiva dei desideri" .83 Si tratta di un riscatto delle angosce, delle ossessioni, delle aspirazioni e credenze profonde, che le sottragga a stereotipi o a costruzioni imposte, ma anche alla frammentazione delle culture subalterne, per reinventare una loro "traduzione" etico-politica, anche quando si tratti dell'assoluto della fede religiosa. All'inizio del nuovo millennio, un evento traumatico propone dunque una nuova lettura della banalità del male, una delle "lezioni morali" che maggiormente hanno inciso nel pensiero contemporaneo. Solo la mobilità dell'immaginazione permette di abitare la distanza che unisce e separa gli eventi del secolo scorso da quelli del nuovo millennio. In realtà tanto mutate, essa preserva la "forza disperata dell'etico" ,84 aiuta a tener viva l'essenza dell'umano, con i suoi simboli, emozioni, legami, intuizioni del trascendente, a partire dalla propria responsabilità. Rispetto all'originario confinamento nel campo dell'estetica, la sua potenzialità espressiva induce a ripensarla come facoltà attiva in campo morale. Si è visto che il suo spazio d'azione non è esclusivamente interno al soggetto che immagina, ma che essa si rivela un vero e proprio organo della relazione con laltro, in grado di modificare e mettere in discussione la chiusura dell'io su di sé. L'immaginazione è quindi una facoltà centrale per l'etica, senza perdere in questo passaggio 193

IL CORAGGIO DELJ;ETICA

il suo carattere creativo, la sua irrequietezza, la sua libertà e il radicamento nella soggettività. Oggi è molto viva la ricerca di un nuovo "senso morale", di una capacità umana capace di attivare spontaneamente in ogni ambito dell'esistenza la sensibilità per il bene e per il male, la responsabilità e il rispetto degli altri. L'immaginazione corrisponde a questa esigenza, perché è una funzione creativa, radicata nelle profondità dell'inconscio individuale, dei sentimenti e dei desideri, e sempre all'opera, in quanto collabora alla creazione di testi scritti, di immagini, nonché alla formazione delle comunità, alla narrazione della storia individuale e collettiva. Nel momento in cui apre i confini dell'etica alla vita, l'immaginazione impegna l'individuo a più livelli, in particolare facendo circolare in quest'ultima i tratti problematici della libertà, ossia l'imprevedibilità e spesso il desiderio del meglio, che non derivano certo dall'arbitrio o da slanci superficiali, bensì emergono da quello che il filosofo indiano Bimal Krishna Matilal, citato da Spivak, ha chiamato "amore morale". 85

1CM

NOTE

Premessa 1. Vedi V. Jankélévitch, Il non-so-che e il quasi niente, tr. it. a cura di C. Bonadies, Marietti, Genova 1886. 2. J.P. Hebel, "Tre desideri", tr.it. in Il tesoretto del!'amico dicasa renano, a tura di A. Guareschi, Guanda, Pa;tma 1988, pp. 103-105 .. 3. Vedi W Benjamin, "Franz Kafka. Pèr il decimo anniversario della sua morte", tr. it. in Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962, p. 285: '"Non dimenticare il meglio', suona un monito che ci è familiare da un'oscura massa di antiche storie, e che non si trova forse in nes.suna di fatto. Ma la dimenticanza riguarda ~empre il meglio, poiché riguarda la possibilità della redenzione".

1. Etica senza 1. F. Kafka, "Il cavaliere del secchio" ,tr. it. in Racconti, a cura di E. Pòcar, Mondadori, Milano 1970, pp. 394-396. . 2. L'espressione è stata usata da Goffredo Fofi in un articolo; "Facchini senza bagaglio", pubblicato sul domenicale del Sole 24 Ore (29 maggio 2011) e dedicato alle intenzioni magniloquenti di alcune recenti e premiate espressioni cinematografiche. 3. Th;W Adorno, Minima moralia, tr. it. Einaudi, Torino 1954, p. 9. Il sottotitolo dell'edizione tedesca recita: "Riflessioni a partire dalla vita offesa" e la Parte prima (1944) reca in epigrafe: "La vita non vive. Ferdinand Kiirnberger". 4. D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, tr. it. a cura di A. Gallas, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, pp. 382-383 (lettera a Eberhard Bethge del 29 maggio 1944). 5. I. Murdoch; "Esistenzialisti e mistici", tr. it. in Esistenzialisti e mistici. Scritti di filosofia e letteratura, a cura di P. Conradi, il Saggiatore, Milano 2006, p. 241. 6. Vedii71f!;,~ il capitolo 7, dove il pensiero di Iris Murdoch viene ripreso con riferimento all'immaginazione. 195

NOTE

7. T. Todorov, in Di fronte ali'estremo, tr. it. Garzanti, Milano 1987, ha riflettuto sulle forme di resistenza al male nelle condizioni estreme del lager, confrontandosi innanzitutto con la letteratura dei sopravvissuti. Vedi anche R.S.L. Gordon, Primo Levi. Le virtù dell'uomo normale, tr. it. Carocci, Roma 2004. 8. G. Tillon, Ravensbriick, Seuil, Paris 1972, p. 26, citato in T. Todorov, Di fronte ali'estremo, cit., p. 39. 9. M. Buber-Neumann, Milena. I.:amica di Kafka, tr. it. Adelphi, Milano 1986, p. 23. 10. Vedi K. Kosik, "Il secolo di Grete Samsa", tr. it. in aut aut, 316-317, 2003, pp. 164-172, che parla di Milena come dell'"anti-Antigone del nostro tempo". 11. Il riferimento è a uno dei temi centrali dell'opera di V. Grossman, Vita e destino, tr. it. Adelphi, Milano 2008, in particolare pp. 388-390; vedi G. Nissim, La bontà insensata. Il segreto degli uomini giusti, Mondadori, Milano 2011, che dedica a Grossman il capitolo 8, pp. 175-207; I.:uomo che

fermò Hitler. La storia di Dimitar Pesev, che salvò gli ebrei di una nazione intera, Mondadori, Milano 1998, dedicato a un funzionario del parlamento bulgaro che contrastò l'imperativo dell'obbedienza agli ordini: 12. Vedi E. Lévinas, "Pace e prossimità", tr. it. in Lettera Internazionale, 7, 1984, pp. 27-30, dove viene citato il passo di V. Grossman, Vita e destino, cit., p. 652. Vedi anche Difficile libertà. Saggi sul giudaismo, tr. it. Jaca Book, Milano 1994, p. 23. 13. H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, tr. it. Feltrinelli, Milano 1992, pp. 101-103, 113-114. 14.J.-J. Rousseau, Origine della disuguaglianza, tr. it. Feltrinelli, Milano 1990, pp. 144-145. 15. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", tr. it. in Responsabilità e giudizio, a cura diJ. Kohn, Einaudi, Torino 2004, p. 35. 16. Risonanza magnetica funzionale, che permette di registrare il consumo di ossigeno delle diverse aree cerebrali e quindi di misurare la loro attivazione 17. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", cit., pp. 56-57. 18. Z. Todorov. Difronte al!'estremo, cit., pp. 289-291. Sembrerebbe di capire che "banalità" indichi qui la "facilità" del bene come del male. Vedi anche M. Deaglio, La banalità del bene, Feltrinelli, Milano 1991, dove si narra la storia di Giorgio Perlasca, un fascista che salvò molti ebrei. 19. H. Arendt, Ebraismo e modernità, tr. it. Unicopli, Milano 1986, p. 227 {lettera a Gershom Scholem del 24 luglio 1963). 20. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, tr. it. Bompiani, Milano 1989,p.5. 21. H. Arendt, "Una replica a Eric Vogelin", tr. it. in Archivio Arendt II (1950-1954), a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano 2003, p. 176. L'espressione ricorre frequentemente nel libro su Eichmann. 22. Vedi infra i capitoli 4 e 5. 23. Vedi E. Stein, I.:empatia, tr. it. Franco Angeli, Milano 1986; M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, tr. it. a cura di L. Boella, Franco Angeli, 1%

NOTE

Milano 2010; L. Boella, Sentire l'altro. Conoscere e praticare l'empatia, Raffaello Cortina, Milano 2006; L. Boella, "Empatia", in N. Vassallo (a cura di), Donna m'apparve, Codice, Genova 2009, pp. 45-63. Vedi anche A. Pinotti, Empatia. Storia di un'idea da Platone al postumano, Laterza, Roma-Bari 2011. 24. Vedi K. Stueber, I: empatt"a, tr. it. il Mulino, Bologna 2010;]. Decety, WJ. Ickes (a cura di), The Socia! Neuroscience o/Empathy, MIT Press, Cambridge, Mass., 2009. 25. La più recente ricapitolazione di questa tesi è quella di P.S. Churchland, Neurobiologia della morale, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2012, che identifica uno schema a quattro dimensioni per il comportamento sociale modellato da processi cerebrali interconnessi: la cura, fondata sull'attaccamento biologico alla prole, la capacità di riconoscere gli stati psicologici altrui (socia! understanding), la soluzione di problemi in un contesto sociale, l'apprendimento sociale (cooperation). 26. Vedi]. Rifkin, La civiltà dell'empatia. La corsa verso una coscienza globale nel mondo in crisi, tr. it. Mondadori, Milano 2010; F.B.M. de Waal, I:età dell'empatia, tr. it. Garzanti, Milano 2011. 27.]. Rifkin, La civiltà dell'empatia, cit., p. 12. 28. S. Baron-Cohen, La scienza del male. I: empatia e le origini della crudeltà, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2012. 29. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", cit., p. 35. 30. Vedi S. Neiman, In cielo e in terra. Storia filosofica del male, tr. it. Laterza, Roma-Bari 2010. 31. Vedi infra il capitolo 6.

2. Può una vita essere morale? 1. Imposta con chiarezza questo tema L. Alici, Filosofia morale, La Scuola, Brescia 2011, pp. 9-29. L'eccedenza dell'etica è ricondotta in queste pagine a un a priori. 2. K. Kieslowski, K. Piesiewicz, Decalogo, tr. it. Einaudi, Torino 1991. 3. K. Kieslowski, K. Piesiewicz, Tre colori. Blu, bianco, rosso, tr. it. Bompiani, Milano 1994. 4. K. Kieslowski, K. Piesiewicz, "Decalogo vm", tr. it. in Decalogo, cit., pp. 275-301. Le sceneggiature sono testi relativamente indipendenti dai film girati. Farò riferimento a esse, segnalando i momenti in cui nell'episodio cinematografico intervengono elementi significativi che si discostano dalla · sceneggiatura o viceversa. 5. K. Kieslowski, K. Piesiewicz, "Decalogo 11", tr. it. in Decalogo, cit., pp.43-74. 6. Ibidem, pp. 290-291. 7. Ibidem, p. 290. 8. Ibidem, pp. 291-292. 9. Ibidem, pp. 295-296. 10. Ibidem, p. 299. 11. Ibidem, p. 287. ElZbieta stessa definisce questa ipotesi "una vittimologia à rebours". 197

NOTE

12. K. Kieslowski, K. Piesievicz, "Film blu", tr. it. in Tre colori. Blu, bian-

co, rosso, cit., pp. 109-110. 13. K. Kieslowski~K. Piesievicz, "Decalogo VII", tr. it. in Decalogo, cit., p.250. 14. Ibidem, p. 264.

3. Etica impossibile 1. Vedi M. Heidegger, Ormai solo un dio ci può salvare, tr. it. a cura di A. Marini, Guanda, Parma 1978. L'intervista, apparsa su Der Spiegel il 13 maggio 1976, insieme al discorso di rettorato, tenuto il 27 maggio 1933, è uno dei pochi documenti sulla vicenda che colleghi Heidegger al nazismo. Per una recente, ampia ricostruzione del rapporto fra il pensiero di Heidegger e il nazismo vedi E. Faye, Heidegger: The Introduction o/ Nazism into Philosophy in the Lighto/UnpublishedSeminars o/1933-1935, Yale University Press, New Haven-London 2009. 2. M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1976. 3. Su Heidegger e l'etica esiste una vasta bibliografia. Per una lucida impostazione della questione vedi J.L. Nancy, I:etica originaria di Heidegger, Cronopio, Napoli 1996. Si tratta di un articolo scritto per il Dictionnaire d'éthique, a cura di M. Canto-Sperber, Presses Universitaires de France, Paris 1995. Vedi anche Sull'agire. Heideggere l'etica, tr. it. Cronopio, Napoli 2005. Nancy ha esposto in numerosi scritti la tesi di un nesso indissolubile tra etica e ontologia; vedi Essere singolare e plurale, tr. it. Einaudi, Torino 2001, p. 131: "Non c'è differenza tra l'etico e l'ontologico: l'etica espone ciò che l'ontologia dispone". 4. M. Heidegger, Lettera sull'"umanismo'', tr. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1995, p. 88. 5. Ibidem, p. 89. 6. Ibidem, p. 90. 7. Ibidem, p. 89. 8. M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 28. 9.]. Taminiaux, La fille de Trace et le penseur pro/essionnel. Arendt et Heidegger, Payot, Paris 1992, pp. 52-74. 10. Vedi F. Volpi, Heidegger e Aristotele, Daphne, Padova 1984. 11. VediJ.-P. Sartre, I: esistenzialismo} un umanesimo, tr. it. a cura di P. Caruso, Mursia, Milano 1963. H. Arendt, "L'interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo", tr. it. in Archivio Arendt II, cit., pp. 199-219, inquadra il riorientamento della filosofia francese del primo dopoguerra verso la politica, analizzando criticamente il pensiero cattolico e l'esistenzialismo. 12. M. Heidegger, Lettera sull"'umanismo", cit., p. 31. 13. F. Volpi, "Nota introduttiva", in M. Heidegger, Lettera sull"'umanismo", cit., pp. 14-16. 14. Ibidem, pp. 3 U2. 15. Ibidem. 1QR

NOTE

16.Ibidem, p. 42. 17. Ibidem, pp. 42-48. 18. Ibidem, pp. 48, 51. 19. Ibidem, pp. 83-84, dove lo stare nell'apertura dell'Essere viene definito "essere-nel-mondo": "Pensato a partire dall'e-sistenza, il 'mondo' è in un certo modo proprio l' al di là entro e per l' e-sistenza". 20. Ibidem, p. 90. 21. Ibidem. 22. Ibidem, pp. 91-92. 23. Vedi il brillante commento e le variazioni sul tema di H. Blumenberg, Il riso della donna di Tracia. Un preistoria della teoria, tr. it. il Mulino, Bologna 1988. 24. Ibidem, pp. 28-29. Aristotele racconta che, approfittando della sua conoscenza degli astri, Talete avrebbe predetto un'eclissi e comprato in anticipo l'intero raccolto annuale delle olive, facendo ottimi affari con la successiva vendita, e dando "una solida prova di realismo" alla città di Mileto. 25. M. Heidegger, Lettera sull"'umanismo", cit., p. 93. 26. Ibidem, p. 95: "Questo pensiero non approda ad alcun risultato e non ha alcun effetto". 27. Ibidem, p. 84. 28. Ibidem. 29. Ibidem, p. 103. 30. Ibidem, p. 100. 31. Ibidem, pp. 100, 103. 32. Ibidem; pp. 34-39. Vedi anche F. Volpi, "Nota introduttiva", cit., p.27. 33. Vedi E. Lévinas, Totalità e infinito: saggio sul!'esteriorità, tr. it. a cura di S. Petrosino,JacaBook, Milano 1980. 34. L Bachmann, "Domande e pseudodomande", tr. it. in Letteratura e utopia. Lezioni di Francoforte, Adelphi, Milano 1993, p. 24. 35. M. Heidegger, Lettera sull"'umanismo", cit., p. 31. 36. I. Bachmann, "Domande e pseudodomande", cit., pp. 22"23. Vedi anche In cerca di frasi vere, tr. it. a cura di C. Koschel e I. von Weidenbaum, Laterza, Roma-Bari 1989. 37. M. Heidegger, Letterasull"'umanismo", cit., pp. 96-98. 38. M. Heidegger, "La sentenza di Nietzsche: 'Dio è morto"', tr. it; ih Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze1984, p.192. 39. M. Heidegger, Lettera sull'"umanismo", cit., p. 103. 40. Si tratta di obiezioni rivolte a Heidegger da numerosi interpreti. Sull'identificazione dell'essere con levento vedi K. L6with, Evenemenzialità, storia, ventura del!' essere, a cura di C. Cases e A. Mazzone, Einaudi, Torino 1966, pp. 77-79. 41. Omero, Iliade, tr. it. a cura di R. Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino 1990, p. 7. 42. M. Heidegger, "Il detto di Anassimandro", tr. it. in Sentieri interrotti, cit., pp. 298-348. Chi ha fatto notare questa "variante affascinante" del pensiero heideggeriano, rimasta isolata e senza seguito, è stata H. Arendt, 199

NOTE

La vita della mente, tr. it. a cura di A. Dal Lago, il Mulino, Bologna 1987, pp. 516-522. 43. Vedi il commento dello scritto heideggeriano, in cui utilizza l' espressione di Amleto, di J. Derrida, Spettri di Marx, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 1994, pp. 34-41. 44. M. Heidegger, "Il detto di Anassimandro", cit., p. 326. 45. Ibidem, pp. 328-329.

4. Etica necessaria 1. H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 86. 2. Vedi le osservazioni sull"'intento di Heidegger di pensare l'agire umano senza il 'produrre un effetto"', in H. Arendt, Quaderni e diari (19501973), tr. it. a cura di C. Marazia, Neri Pozza, Vicenza 2007, pp. 110-111 (agosto 1951). Sulla versione della "svolta" data nella Lettera sull'"umanismo" vedi La vita della mente, cit., pp. 497-500. Nella lettera del 29 settembre 1949 aJaspers, Arendt considera la "lettera contro l'umanismo" a tratti discutibile e ambigua, ma pur sempre "la prima sua cosa che si collochi all'antico livello", dopo le "chiacchiere" su Holderlin e su Nietzsche. Quest'ultimo giudizio verrà ampiamente rivisto negli anni successivi, come mostra la collocazione della "Kehre originaria di Heidegger" nel passaggio dal primo al secondo volume dei corsi su Nietzsche; vedi H. Arendt, K. Jaspers, Carteggio (1926-1969). Filosofia e politica, tr. it. a cura di A. Dal Lago, Feltrinelli, Milano 1989, p. 92. Vedi anche La vita della mente, cit., pp. 500-514, in particolare p. 511, dove, citando Essere e Tempo, e "l"agire silenzioso', l" azione' del tutto interiore, in cui l'uomo si apre all'attualità autentica dell'essere gettato", che "può esistere solo nell'attività di pensare", Arendt conclude: "Proprio per questo, viene da credere, nell'arco intero della sua opera Heidegger 'evitò deliberatamente' di trattare dell'azione"; vedi M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 358, pp. 363-364. 3. H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 10-14, 127-132. 4. Per questa linea di lettura vedi S. Forti, Hannah Arendt tra filosofia e politica, Bruno Mondadori, Milano 2006. 5. Sono stati i filosofi francesi - Derrida, Lyotard - a condurre il dialogo critico con il pensiero arendtiano segnalando l'incompiutezza del suo lavoro decostruttivo della tradizione filosofica; vediJ.-F. Lyotard, "Il sopravvissuto"; tr; it. in Letture d'infanzia, Anabasi, Milano 1993, pp. 67-106 eJ. Derrida, "Storia della menzogna: prolegomena", tr. it. in La filosofia di fronte al!' estremo. Totalitarismo e riflessione filosofica, a cura di S. Forti, Einaudi, Torino 2004, pp. 189~232; Il monolinguismo dell'altro o la protesi dell'origine, tr. it. a cura di G. Berto, Raffaello Cortina, Milano 2004, pp. 65-79, in particolare pp. 71-76. 6. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., pp. 594-598 (agosto 1969). Vedi anche "Martin Heidegger compie ottant'anni", tr. it. in Su Hez'degger. Cinque vocz' ebraiche, a cura di F. Volpi, Donzelli, Roma 1998, p. 73. 7. H. Arendt, Sulla rivoluzione, tr. it. Edizioni di Comunità, Torino 1983, p.103. ")()/)

NOTE

8. H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 315-470. 9. Vedi H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit. 10. H. Arendt, I.: umanità in tempi bui. Riflessioni su Lessing, tr. it. a cura di L. Boella, Raffaello Cortina, Milano 2006, p. 85. 11. Vediin/ra capitolo 5. 12. H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 84-85. Si tratta della capacità che faceva difetto a Eichmann. 13. Vedi H. Arendt, Responsabilità e giudizio, tr. it. Einaudi, Torino 2004; Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant, tr. it. il melangolo, Genova 1990. 14. Negli ultimi anni sono stati pubblicati numerosi carteggi arendtiani. Vedi in particolare H. Arendt, K. Jaspers, Carteggio (1926-1969), cit.; H. Arendt, M. Heidegger, Lettere (1925-1965) e altri documenti, tr. it. a cura di M. Bonola, Einaudi, Torino 2000;H. Arendt, G. Scholem, Der Brief wechsel, a cura di M.L. Knott, Jiidischer Verlag, Berlin 2010. Vedi anche H. Arendt, Il futuro alle spalle, tr. it. a cura di L. Ritter Santini, il Mulino, Bologna 1981. 15. Vedi H. Arendt, M. McCarthy, Tra amiche. La corrispondenza di Hannah Arendt e Mary McCarthy (1949-1975), tr. it. Sellerio, Palermo 1999. 16. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", cit., p. 31. 17. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., pp. 417-418. Su questo punto, che rimette in questione la rigidità delle distinzioni arendtiane tra vita e azione, necessità e libertà, animai laborans e individuo agente, vedi E. Tavani, Hannah Arendt e lo spettacolo del mondo. Estetica e politica, manifestolibri, Roma2010,pp.197-212. 18. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", tr. it. in Responsabilità e giudizio, cit., pp. 25-26. 19. H. Arendt, La banalità del male, cit., pp. 11-20. 20. Ibidem, p. 17. 21. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", cit., pp. 18-19. Vedi anche "Alcune questioni di filosofia morale", tr. it. in Responsabilità e giudizio, cit., pp. 47-49, dove si parla dell"'innegabile grandezza del diritto". Questo testo è particolarmente significativo perché raccoglie le lezioni di un corso tenuto nel 1964-1965. 22. Il film di Eyal Silvan Uno specialista. Ritratto di un criminale moderno (1999) utilizza parte del materiale derivante dalle riprese, effettuate durante il processo con quattro telecamere nascoste. . 23. H. Arendt, Ebraismo e modernità, cit., p. 217 (lettera di G. Scholem del23giugno1963). Scholem, combinando il tedesco e l'inglese, usale espressioni Herzenstakt eflippancy. 24. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", cit., p. 19. In effetti, la filosofia tedesca degli anni Venti non fu affatto estranea alle questioni morali, ma la prospettiva a cui si riferisce Arendt, da ricondurre alla scuola heideggeriana, considerava accademiche le analisi neokantiane e quelle fenomenologiche, per esempio, di Max Scheler.

25. Ibidem. 26. Ibidem, p. 20. Vedi anche "Alcune questioni di filosofia morale", cit., p. 46-47. 201

NOIB

27. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., p. 47.

28.Ibidem. 29. H. Arendt, "Comprensione e politica (le difficoltà del comprendere)", tr. it. in Archivio Arendt II, cit., pp. 87-88. Arendt riprende qui una frase di Paul Valéry. 30. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., pp. 42, 91. 31. H. Arendt, "Che cosa resta? Resta la lingua. Una conversazione con Giinter Gaus", tr. it. in Archivio Arendt I (1930-1948), a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano2001, pp. 45-46. 32. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", cit., pp. 20-21; "Alcune questioni di filosofia morale", cit., p. 45. 33. H. Arendt, "On Hannah Arendt", in M.A. Hill (a cura di), The Recovery of the Public World, St. Martin Press, New York 1979, p. 314. 34. R. J arrell, A War, in The Complete Poems, Faber and Faber, London 1971, p. 208: "There set out, slowly, fora Different World, I At four, on winter mornings, different legs [., .] I You can't break eggs without making an omelette I that's what they teli the eggs". 35. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., p. 17 (luglio1950). Vedi "Le uova alzano la voce", tr. it. in Archivio Arendt II, cit., pp. 44-57. Mentre nel titolo di questo saggio si richiama la poesia di R. J arrell e la versione del detto in cui sono protagoniste le uova, il testo tedesco del quaderno ne riporta un'altra: "Quando si pialla, cadono schegge o trucioli". · 36. Ibidem, p. 21. 37. H. Arendt, La banalità del male, cit., p. 133. 38. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", cit., p. 17. 39. H. Arendt, M. McCarthy, Tra amiche, cit., pp. 299-300 (lettera del 2 febbraio 1964). Vedi anche H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", cit., p.17. 40. Vedi V.Jankélévitch, La cattiva coscz'enza, tr. it. Dedalo, Bari 2000. 41. H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 84. . 42. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., p. 43. . 43. Ibidem, pp. 54, 56-59. 44. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., pp. 657-674. Si tratta del "Quaderno su Kant", redatto in contemporanea con il quaderno XXIV (1963-febbraio 1966), ma non numerato. 45. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., p. 77. Vedi anche il commento dello stesso brano in La vita della mente, cit., pp. 274-278. 46. Ibidem, p. 90. 47. Ibidem, pp. 77-79. Sulla distinzione di solitudine e isolamento vedi anche pp. 82-84. 48. Ibidem. 49. Ibidem, pp. 80-83, 95-96. 50. Ibidem, p. 86. 51. Sulla "voce dell'amico che ogni esserci porta con sé" vedi M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 207. H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 511, considera questo passo "marginale", pur richiamandolo poco dopo aver sostenuto che Heidegger rifiutò deliberatamente di occuparsi dell'azione. 202

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52. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., p. 89. Vedi anche La vita della mente, cit., pp. 287-289, dove la coscienza morale viene considerata "sottoprodotto dell'essere-coscienti", alla luce della doppia espressione delle lingue inglese e tedesca per indicare la coscienza: consciousness e conscience, Bewusstsein e Gewissen. 53. Ibidem. 54. Ibidem. Vedi supra, capitolo 1, "Bontà senza perché". 55. Ibidem, p. 93. 56. Ibidem, pp. 96-106. 57. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., pp. 117-118, dove questo passaggio viene attribuito a Nietzsche. Vedi anche La vita della mente, cit., pp. 416-418, dove la nuova funzione della volontà è derivata dal modello trinitario che in Agostino propone un "tre in uno" come struttura della mente. 58. Ibidem, pp. 67-69. 59. H. Arendt, "La responsabilità personale sotto la dittatura", cit., p. 16, dove la necessità di non cedere all'equazione, diffusa nella società contemporanea, di tentazione e costrizione viene esplicitamente ricondotta allo scambio con Mary McCarthy; vedi H. Arendt, M. McCarthy, Tra amiche, cit., p. 299 (lettera del 2 febbraio 1964). 60. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., pp. 99-101. 61. Ibidem, p. 95. 62. Vedi supra nota 50. 63. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., p. 486. Gran parte del quaderno XXII è dedicata a Kant e risale al 1957. 64. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit. p. 120. 65. Vedi C.J. Chung,J. Inaba, R. Koolhaas, S.T. Leong (a cura di), The Harvard Design School Guide to Shopping, Taschen, Koln 2001. Questo testo, frutto del lavoro della Harvard Graduate School of Design e dell'oMA (lo studio professionale di Rem Kohlaas), esplora gli spazi, le tecniche, le persone, le ideologie e le invenzioni attraverso cui lo shopping ha modificato in maniera drammatica la città intorno alla svolta del secolo. 66. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 85-86: "È come se Rousseau, nella sua ribellione contro la ragione, avesse posto lanima lacerata, divisa in due, in luogo del due-in-uno che si manifesta in quel tacito dialogo della mente con se stessa che noi chiamiamo pensiero". 67. H. von Kleist, Michael Kohlaas, tr. it. in Opere, a cura di A.M. Carpi, Mondadori, Milano 2011, pp. 705-802. È nota la crisi che portò Kleist sull'orlo del suicidio dopo la lettura della Critica della ragion pratica di Kant; vedi Lettere alla fidanzata, tr. it. a cura di E. Pocar, Guancia, Milano 1978, pp. 114-115 {lettera del 22 marzo 1801). 68. H. von Kleist, Pentesilea, tr. it. in Opere, cit., pp. 291-386. 69. H. von Kleist, Il Principe di Homburg, tr. it. in Opere, cit., pp. 599-702. 70. Non a caso, Heidegger fu in vari modi considerato !'"ultimo romantico"; vedi H. Arendt, Che cos'è la filosofia dell'esistenza, tr. it. a cura di S. Maletta, Jaca Book, Milano 1998, p. 66 nota. Vedi anche "Heidegger com203

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pie ottant'anni", cit., p. 65, dove i toni sono diversi, ma il "segreto monarca del pensiero" richiama comunque il mondo altro dei romantici. 71. Vedi H. Arendt, Rahel Varnhagen. Storia di un'ebrea, tr. it. a cura di L. Ritter Santini, il Saggiatore, Milano 1988. 72. H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., p. 20. 73. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., p. 120. 74. I. Kant, Critica della capacità di giudizio I, tr. it. a cura diL. Amoroso, Rizzoli, Milano 1998, pp. 389-395. 75. Vedi H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit. 76. I. Kant, Critica della capacità di giudizio I, cit., par. 39, p. 389. Vedi anche H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., p. 107. 77. H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 311. 78. I. Kant, Critica della capacità di giudizio I, cit., par. 4, pp. 93-99, in particolare p. 95. 79. Kant lo riprende dalle letture dei filosofi empiristi inglesi, in particolare dal lavoro che l'illuminismo inglese e francese fece sulle nozioni di moral sense o common sense, i quali, attraverso la simpatia, si pensava permettessero di gettare un ponte tra l'io e gli altri; vedi A. Smith, Teoria dei sentimenti morali, tr. it. a cura di E. Lecaldano, Rizzoli, Milano 2001. 80. I. Kant, Critica della capacità di giudizio I, cit., p. 125. 81. È questa l'ipotesi di Arendt in riferimento alla tesi diJaspers, importante fonte della sua lettura kantiana, che il problema dell'ultimo Kant fosse "compiere il passo dall' a priori all' a posteriori"; vedi H. Arendt, Quaderni e diari, cit., p. 478: "Il motivo per cui Kant non poté compiere il passo dall'a priori all'a posteriori potrebbe essere il fatto che la scoperta della facoltà di giudizio infrange lo schema dell' a priori-a posteriori". Vedi anche K. Jaspers, I grandi filosofi, tr. it. Longanesi, Milano 1973, p. 564. 82. I. Kant, Critica della capacità di giudizio I, cit., p. 125. 83. H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., pp. 101-103. Vedi anche p. 21, dove la terza critica viene considerata l'esito del superamento, intorno al 1770, del progetto di una Critz'ca del gusto morale: "Nel frattempo due cose erano accadute: dietro il gusto, argomento prediletto di tutto il XVIII secolo, Kant aveva scoperto una facoltà umana interamente nuova, vale a dire il giudizio; ma, allò stesso tempo, egli aveva sottratto le proposizioni etiche alla competenza di questa nuova facoltà". 84. Il riferimento è all'espressione Beforderung des Lebens; vedi I. Kant, Critica della capacità di giudizio I, cit., pp. 258-259, dove è tradotta come "sentimento che promuove la vitalità". Vedi anche A. Ferrara, La forza dell'esempio. Il paradigma del giudizio, Feltrinelli, Milano 2008, pp. 41-42, 51 e, in generale, i capitoli 1 e 2, dove la lettura arendtiana di Kant viene ripresa, ma sviluppata in direzione di un'idea neoaristotelica di "fioritura" e di realizzazione di un"' autenticità" della propria vita. 85. I. Kant, Critica della capacità di giudizio I, cit., par. 8, p. 181. 86. Traduco con "presentazione" il termine kantiano Darstellung, usato a proposito dell'immaginazione. Spesso, infatti, esso è tradotto con "rappresentazione", ciò che impedisce di distinguerlo dall'opera dell'intelletto, o "esibizione", come nell'edizione della terza Critica a cui faccio riferimen204

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to. Nel laboratorio degli anni in cui Arendt riflette sul giudizio, l'immaginazione ha un ruolo molto importante, che resta sostanzialmente abbozzato. Arendt la definisce in termini di "rappresentazione" e, sostanzialmente, ne propone un'accezione fondata sulle pagine della Critica della ragion pura relative allo schematismo trascendentale; vedi I. Kant, Critica della ragion pura I, tr. it. a cura di G. Colli, Bompiani, Milano pp. 217-226. Su questo tema vedi R. Beiner, "Il giudizio in Hannah Arendt. Un saggio interpretativo", tr. it. in H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., pp. 141-213 nonché gli studi più recenti raccolti in R. Beiner, R.J. Nedelsky (a cura di),Judgment, Imagination, and Politz"cs. Themes /rom Kant and Arendt, Rowman & Littlefield, Lanham 2001. 87. H. Arendt, "La crisi della cultura: nella società e nella politica", tr. it. in Tra passato e futuro, a cura di A. Dal Lago, Garzanti, Milano 1991, pp. 276-289. Vedi anche Teoria del giudizio politico, cit., pp. 105-110. 88. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., p. 487. Vedi anche Teoria del giudizio politico, cit., p. 97: "La conditio sin e qua non per l'esistenza degli oggetti belli è la comunicabilità: il giudizio degli spettatori crea lo spazio senza il quale simili oggetti non potrebbero mai apparire". 89. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., pp. 478-480. 90. H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., pp. 111-113. 91. Vedi le osservazioni sulla "socievolezza" kantiana, ibidem, p. 113. 92. Ibidem, pp. 68-69. 93. I. Kant, "Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio", tr. it. in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, UTET, Torino 1998, pp. 218-223. 94. Ibidem, p. 219. L'espressione usata da Kant è "partecipazione d'aspirazioni che rasenta l'entusiasmo". 95. H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., p. 75. 96. I. Kant, "Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio", cit., p. 221. Vedi anche H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., pp. 73, 75, 91, 95. 97. I. Kant, "Sopra il detto comune: 'Questo può essere giusto in teoria, ma non vale perla pratica"', tr. it. in Scritti politici, cit., p. 275. 98. VediJ.-F. Lyotard, I:entusiasmo. La critica kantiana della storia, tr. it. a cura di F. Mariani Zini, Guerini, Milano 1989. Vedi anche H. Blumenberg, Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora del!' esistenza, tr. it. il Mulino, Bologna 1985, che si aggira nei dintorni della battaglia diJena, a cui assiste Goethe, e di numerose altre variazioni della metafora lucreziana. 99. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., p. 481: "Giudizio= senso del mondo". 100. H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., pp. 85-86: "Il ritrarsi dal coinvolgimento diretto a una posizione al di fuori del gioco è dunque una conditio sine qua non di qualsiasi giudizio [ ... ] ci si ritrae nella posizione 'teoretica', contemplativa, dello spettatore, ma questa ora è la posizione del giudice". Per il "diritto di visita" e il "corteggiamento" vedi I. Kant, "Per la pace perpetua", tr. it. in Scritti politici, cit., p. 302; Critica della capacità di giudizio I, cit., p. 239, dove si legge: "Si persegue il consenso di ogni altro", ma il verbo umwerben vuol dire letteralmente "corteggiare". 205

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101. G,E. Lessing, Nathan il saggio, tr. it. a cura di E. Bonfatti, Garzanti, Milano 2007, p. 143. 102. H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 288-289. Sulla doppia, e antinomica, concezione del giudizio vedi R. Beiner, Il giudizio in Hannah Arendt, cit. 103. Aulo Gellio, Noctes Atticae, citato in G.E. Lessing, Nathan il saggio, cit., p. 3 (epigrafe). 104. H. Arendt, "La crisi della cultura", cit., p. 282, dove è definito "rapporto attivo con ciò che è bello". 105. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., p. 479. 106. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale'', cit., p. 123. 107. Vedi I. Kant, Critica della ragion pura I, cit., pp. 215-216, dove gli esempi vengono definiti "le dande della capacità di giudizio". 108. H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., pp. 116-117, 119-127, che contengono il materiale di un seminario sull'immaginazione tenuto, come le lezioni, nell'autunno del 1970. Arendt definisce l'esempio in analogia con lo schematismo dell'intelletto; vedi I. Kant, Critica della ragion pura I, cit., pp. 217-226. Vedi anche H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., pp. 124-126, dove gli esempi vengono definiti "i principali cartelli stradali in campo morale" e Quaderni e diari, cit., pp. 472, 474. Si tratta degli unici passi in cui compare il tema dell'esempio in riferimento a una concezione non processuale della storia. Tesi confermata da una citazione di Tito Livio, tradotta da Karl Kerényi, sul carattere istruttivo dell'esempio; vedi A. Ferrara, La forza del!' es(!mpio, cit., pp. 73-86, che critica l'assimilazione arendtiana dello schema all'esempio, avendo di mira un'idea di esempio che rappresenterebbe un'"eccezionale congruenza" tra la condotta e il motivo ispiratore che la sottende, un perfezionamento quindi nel senso dell' autenticità della relazione con se stessi. 109. Vedi H. Arendt, I.: umanità in tempi bui, cit. Vedi anche K.Jaspers, Die grossen Philosophen: Nachlass I, Darstellungen und Fragmente, a cura di H. Saner, Piper, Miinchen-Ziirich 1981, pp. 346-415, che inserisce Lessing tra i grandi "risvegliatori" o "disturbatori'', insieme a Kierkegaard, Nietzsche e Marx. 110. Vedi supra capitolo 3. 111. T.E. Lessing,Anti-Goeze, tr. it. in Opere filosofiche, a cura di G. Ghia, UTET, Torino 2006, pp. 602-603. Appunto intorno al 177 6-1777, in piena polemica con il pastore Goeze, Lessing riprende il progetto del dramma su Nathan; vedi Annuncio del Nathan, tr. it. in Opere filosofiche, cit., pp. 661-662. 112. T.E. Lessing,Anti-Goeze, cit., p. 603. E noto che gli scritti di Hannah Arendt, che non aveva il culto della citazione esatta, sono intessuti di riferimenti testuali impliciti. Direi che il brano di Lessing, pur non citato, sia stato per Arendt una fonte diretta di divertimento. Il "Padre Abramo", autore di misere prediche presso la corte di Vienna, è infatti il mistico spagnolo Abramo di Santa Clara (1644-1709) molto amato da Heidegger. 113. H. von Kleist, La marchesa di O ... , tr. it. in Opere, cit., p. 844, che si conclude con la seguente frase: "[. .. ]e quando una volta il conte, in un'ora felice, domandò alla moglie perché in quel terribile giorno 3, quando sem206

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brava preparata a qualunque depravato, fosse fuggita davanti a lui come da un demonio, lei rispose, buttandogli le braccia al collo: non le sarebbe apparso allora come un demonio, se alla sua prima apparizione non le fosse sembrato un angelo". 114. H. Arendt, I: umanità in tempi bui, cit., p. 88. 115. Ibidem, pp. 88-91. 116. Ibidem, p. 99. 117. Ibidem, p. 97. 118. Ibidem, p. 91, dove il riferimento va alla morale kantiana.

5. Fare l'impossibile. Dizionario morale poco compiacente con la propria anima 1. H Arendt, Quaderni e diari, cit., p. 481. 2. W. Shakespeare, Amleto, in Teatro VI, tr. it. a cura di G. Melchiori, Mondadori, Milano 2008, p. 180. · 3. W Benjamin, Sul concetto di storia, tr. it. a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, p. 31: "Il materialista storieo [ ... ]considera suo compito spazzolare la storia contropelo" (tesi VII). 4. F. Kafka, "Egli", tr. it. in Confessioni e diari, a cura di E. Pocar, Mondadori, Milano 1972, p. 812. 5. B. Brecht, "A coloro che verranno", tr. it. in Poesie (1933-1956), a cura di R. Fertonani, Einaudi, Torino 1977, p. 328. 6. H. Arendt, "Preface", in Men in Dark Times, Harcourt, Brace & World, New York 1968, pp. VII-X. 7. H. Arendt, M. McCarthy, Tra amiche, cit., pp. 400-401 (lettera del 16 dicembre 1968): "Mi colpisce l'aspetto folcloristico di questi ritratti. In certo qual modo, hai scritto una serie di favole delle foreste nordiche (a volte una foresta di linguaggio). In qua~i tutti c'è un che di gnomico, e anche qualcosa che ricorda le incisioni su legno. [. . .] Immagino che la strana magia animistica di questi ritratti sia in parte dovuta al terrore che crei intorno a loro, ai 'tempi bui' che danno alle loro imprese solitarie la qualità di destini intagliati a mano, fatti in casa". 8. Vedi H. Arendt, Il futuro alle spalle, cit. L'edizione italiana non comprende alcuni saggi raccolti in Men in Dark Times, come quello su Waldemar Gurian, su Heidegget, su Papa Roncalli, suJaspers, su Rosa Luxemburg, su RandallJarrell. Inçlude invece due saggi su Kafka compresi in una precedente raccolta. 9. H. Arendt, "Franz Kafka: il costruttore di modelli", tr. it. in Il futuro alle spalle, cit:, p. 103 10. H. Arendt, "Bertolt Brecht: il poeta e il politico", tr. it. in Il futuro alle spalle, cit., p. 242. 11. H. Arendt, I: umanità in tempi bui, cit., p. 70-71: "Dicendo 'Un'ebrea', [ ... ] non riconoscevo altro che un fatto politico, attraverso il quale il mio essere membro di quel gruppo finiva per avere il sopravvento su tutte le altre questioni di identità personale o piuttosto le decideva in favore dell'anonimato". 207

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12. H. Arendt, Vita activa, cit., p. 139, dove il momento di passività dell'agente viene ricondotto alla rete di relazioni in cui egli è immerso: "Poiché l'attore si muove sempre tra gli altri esseri agenti, e in relazione con loro, non è meramente 'uno che fa' (a doer), ma sempre e nello stesso tempo 'uno che subisce' (a sufferer)". 13. H. Arendt, "Che cosa resta? Resta la lingua. Una conversazione con Giinter Gaus", cit., p. 46. 14. H. Arendt, Rahel Varnhagen, cit., p. 12. 15. H. Arendt, I.: umanità in tempi bui, cit., pp. 57-62, dove lafraternité rivoluzionaria viene messa in relazione con la compassione. 16. Vedi H. Arendt, Antisemitismo e identità ebraica. Scritti (1941-1945), tr. it. Edizioni di Comunità, Torino 2002, che raccoglie gli articoli scritti per la rivistaAujbau nella rubrica "This means you". 17. F. Kafka, "Egli", cit., pp. 807-819. In questa edizione il brano unifica una serie di frammenti pubblicati in luoghi diversi da Max Brod. Hannah Arendt promosse la prima edizione americana di molti inediti di Kafka e si può pensare che, basandosi sull'ordine dato ai manoscritti da Max Brod, il testo a cui fa riferimento avesse una configurazione più breve. Per il commento e la riflessione sul brano di Kafka vedi H. Arendt, "Premessa: la lacuna tra passato e futuro", tr. it. in Tra passato e futuro, cit., pp. 25-39; La vita della mente, cit., pp. 296-305. 18. F. Kafka, "Egli", cit., pp. 811-812. 19. H. Arendt, "Noi profughi", tr. it. in Ebraismo e modernità, cit., pp. 35-49, in particolare p. 42: "Facciamo del nostro meglio per inserirci in un mondo in cui è necessario avere un atteggiamento da politici per andare a fare la spesa". Vedi anche Le origini del totalitarismo, tr. it. Edizioni di Comunità, Torino1999, pp. 375-402. 20. Si tratta di un'immagine che ha forti analogie con quella dell'Angelus novus di Paul Klee richiamata da W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 35-36 (tesi IX). 21. H. Arendt, "Premessa. La lacuna tra passato e futuro", cit., p. 35; La vita della mente, cit., pp. 302-305. 22. Vedi H. Blumenberg, Naufragio con spettatore, cit. 23. H. Arendt, I.: umanità in tempi bui, cit., pp. 44-45. 24. H. Arendt, Rahel Varnhagen, cit., pp. 27-30. 25. H. Arendt, I.: umanità in tempi bui, cit., pp. 45-46, dove la teoria lessinghiana delle passioni viene ricondotta alla dottrina aristotelica. 26. H. Arendt, Rahel Varnhagen, cit., p. 16, nonché l'intero capitolo "Giorno e notte", tutto incentrato sui sogni di Rahel, pp. 139-150. Il titolo del capitolo riecheggia il tema jaspersiano della "legge del giorno" e "passione della notte"; vediK.Jaspers, Metafisica, tr. it. a cura di U. Galimberti, Mursia, Milano 1972, pp. 209-223. 27. Ibidem, p. 150. 28. F. Kafka, Il processo, tr. it. a cura di G. Zampa, Adelphi, Milano 2001, p. 234. 29. F. Dostoevskij, I.:idiota, tr. it. Einaudi, Torino 1941, pp. 539-541. Vedi anche H. Arendt, "Waldemar Gurian (1903-1954) ", in Men in Dark Times, cit., pp. 259-260, che riporta il brano di Dostoevskij. 208

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30. H. Arendt, "Bertolt Brecht: il poeta e il politico", cit., pp. 254-255. 31. B. Brecht, Me-Ti. Libro delle svolte, tr. it. a cura di C. Cases, Einaudi, Torino 1970, p. 51. 32. Vedi M. Nussbaum, I.:intelligenza emotiva, tr. it. il Mulino, Bologna 2004, in particolare la parte seconda, dove la tormentata storia della compassione dall'antichità all'epoca moderna viene ripercorsa con l'intento di riabilitarne il valore etico e politico. Nel corso dell'Illuminismo inglese e francese, da Voltaire a Diderot a David Hume e a Adam Smith, la simpatia o compassione è il banco di prova dell'idea di filantropia. Per un'acuta ricostruzione delle tensioni interne all'estensione senza limiti di tale sentimento vedi H. Ritter, Sventura lontana, tr. it. Adelphi, Milano 2007. 33. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 60-62. 34. Ibidem, pp. 101-102. 35. Ibidem, p. 102. 36. Ibidem, pp. 88-90. Nel contesto del libro sulla rivoluzione, questa tesi è confermata dal racconto di Melville Billy Budd, ove la "bontà al di là della virtù" e la "malvagità al di là del vizio" sono messe l'una di fronte all'altra alla stregua di due forze della natura. La natura "naturale'', la forza "non depravata", ha infatti il soprawento. Billy Budd uccide Claggart, dimostrando che l'innocenza naturale può essere altrettanto violenta della malvagità, e che la legge, impersonata dal capitano Vere, non può esonerarsi dal punire il colpevole; vedi H. Melville, "Billy Budd. Gabbiere di parrocchetto", tr. it. in Billy Budd e altri racconti, a cura di E. Giachino, Einaudi, Torino 1992, pp. 416-499. 37. H. Arendt, I.:umanità in tempi bui, cit., pp. 62-64. 38. Ibidem, p. 65. Vedi anche V.Jankélévitch, Traité des Vertus II, Flammarion, Paris 1986, pp. 168-169: "La compassione è una carità reattiva o secondaria che ha bisogno, per amare, della sofferenza altrui, che nasce dai cenci del menomato, dallo spettacolo della sua miseria. La pietà va arimorchio della sofferenza: la pietà ama il suo prossimo soltanto se fa pena, la commiserazione simpatizza con l'altro solo se è infelice! Spontanea, al contrario, è la carità [. . .] ; la carità non aspetta di incontrare il prossimo in cenci per scoprirne la miseria; il nostro prossimo, dopo tutto, può e deve essere amato anche se è infelice". 39. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 90-91. Nel romanzo di Dostoevskji I fratelli Karamazov la "muta compassione" di Gesù si contrappone all"' eloquente pietà" dell'Inquisitore nella famosa scena, in cui lo "strano silenzio, o almeno quell'imbarazzo nei confronti delle parole" appaiono la caratteristica della bontà. La quale non è affatto passiva; anzi, usa il linguaggio dei gesti e delle espressioni del volto al posto delle parole, ascolta il monologo dell'Inquisitore con tanta attenzione da trasformarlo in un dialogo, che tuttavia non si snoda con argomentazioni e si conclude con un bacio; vedi F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov I, tr. it. Rizzoli, Milano 1968, pp. 332- 356. 40. H. Arendt, I.:umanità in tempi bui, cit., pp. 60-61. 41. H. Arendt, Ebraismo e modernità, cit., p. 222 (lettera del 24 luglio 1963). 42. H. Arendt, I.:umanità in tempi bui, cit., p. 68. 209

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43. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 92-94. 44. Ibidem, p. 86. 45. H. Arendt, "Waldemar Gurian (1903-1954)", cit., p. 260. 46. Vedi H. Arendt, M. Heidegger, Lettere (1925-1975), cit., pp. 237-238 (si tratta di un foglietto conservato nel lascito Arendt presso la Public Library di Washington). 47. Ibidem, p. 114. 48. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., p. 43. 49. H. Arendt, Vita activa, cit., p. 136. 50. Vedi P. Sloterdijk, Ira e tempo. Saggio politico-psicologico, tr. it. Meltemi, Roma 2007. · 51. H. Arendt, "Una replica a Eric Vogelin", cit., pp. 175-176. 52. H. Arendt, I.: umanità in tempi bui, cit., pp. 86-87; "La crisi della cultura", cit., pp. 281-289. 53. H. Arendt, M. Heidegger, Lettere (1925-1975), cit., pp. 54-55, dove, scrivendo a Elfriede Heidegger dopo un incontro che aveva, con enorme ritardo, messo le due donne di fronte, Arendt dà una sintetica formulazione della sua idea delle relazioni: "Questo suo modo di pensare rende quasi impossibile una conversazione, perché, qualunque cosa l'altra possa dire viene già in anticipo stigmatizzata e, mi perdoni, catalogata - ebreo, tedesco, cinese. Sono disposta, in qualunque momento, l'ho già fatto presente anche a Martin, a discutere di queste questioni obiettivamente e sotto il profilo politico, perché ritengo di saperne qualcosa, ma a condizione di escludere ogni aspetto umano e personale. Vargumentum ad hominem è la rovina di qualunque comprensione perché implica qualcosa che esula dalla libertà dell'uomo". 54. Vedi H. Arendt, G. Scholem, Der Briefwechsel, cit.; H. Arendt, K. Blumenfeld, In keinem Besitz verwurzelt. Die Korrespondenz, a cura di I. Nordmann e I. Pilling, Suhrkamp, Berlin 1995. 55. H. Arendt, M. McCarthy, Tra amiche, cit., p. 308 (lettera del 9 giugno 1964). Il brano si riferisce direttamente a un passo dell'articolo scritto da Mary McCarthy in difesa dell'amica, "The hue and cry", in Partisan Review, 30, 1, 1964: "Eichmann in ]erusalem, nonostante tutti gli orrori che vi sono racchiusi, fu per me moralmente esilarante. Confesso francamente che mi diede gioia e anch'io vi ho sentito un peana - non un peana di odio per il totalitarismo ma un peana di trascendenza, musica divina alla pari del coro finale di Figaro o del Messia [ ... ] il lettore 'si elevò' sopra il.terribile materiale del processo e fu trasportato in alto a contemplarlo con la propria intelligenza". Arendt ritenne il paragone con Mozart "anche di effetto, troppo accentuato"; vedi p. 310 (lettera del 23 giugno 1964). 56. Ibidem (lettera del 23 giugno 1964). Vedi anche "Che cosa resta? Resta la lingua. Una conversazione con Giinter Gaus", cit., p. 24: "Vede, ci sono persone che se la prendono - e posso in parte capirli - per il fatto che, per esempio, riesco ancora a ridere[. .. ]. Ho letto le trascrizioni dei suoi interrogatori, 3600 pagine, le ho lette, e le ho lette con grande cura, e sono scoppiata a ridere non so quante volte - ho riso a crepapelle". Sull'ironia arendtiana a proposito di Eichmann vedi M.L. Knott, Hannah Arendt. Un 210

NOTE

ritratto controcorrente, tr. it. a cura di L. Boella, Raffaello Cortina 2012, che dedica alcune pagine al commento di un manoscritto incompiuto diJaspers, il quale reca l'intestazione "Libro di Hannah", destinato probabilmente a confutare le accuse relative al caso Eichmann, in cui campeggiano "il suo riso e la sua ironia". 57. H. Arendt, M. McCarthy, Tra amiche, cit., p.122 (lettera di Hannah Arendt del 7 giugno 1957). 58. H. Arendt, "Alcune questioni di filosofia morale", cit., p. 41. 59. H. Arendt, "Pro e contro Paul Tillich", tr. it. in Antisemitismo e identità ebraica, cit., p. 53. 60. H. Arendt, "Franz Kafka: costruttore di modelli", tr. it. in Il futuro alle spalle, cit., pp. 99-101. Vedi anche F. Kafka, "Confusione di ogni giorno", tr. it. in Tutti i racconti II, a cura di E. Pocar, Mondadori, Milano 1979, pp. 149-150. 61. H. Arendt, M. McCarthy, Tra amiche, cit., pp. 252, 259, 279. 62. Ibidem, p. 300 (lettera del 2 febbraio 1964). 63. H. Arendt, "Heidegger compie ottant'anni", cit., p. 72. 64. H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 165. 65. Ibidem, p. 166. Vedi I. Kant, "Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica", tr. it. in Scritti precritici, a cura di R. Assunto, Laterza, Roma-Bari 1990, p. 373: "Temo che qualche uomo di buon senso, e non molto delicato, faccia loro [ai filosofi che puntano il loro cannocchiale metafisico verso le remote regioni ultraterrene] intendere proprio ciò che il suo cocchiere rispose a Tycho Brahe, quando questi credeva di poter di notte fare la via più breve regolandosi con le stelle: 'Buon signore, voi vi intendete certo del cielo, ma qui, sulla terra, voi siete un pazzo'". 66. W. Benjamin, I.:autore come produttore, tr. it. in Opere complete VI, Scritti (19 34-193 7), a cura di R. Tiedemann e H. Schweppenhiiuser, Einaudi, Torino 2004, p. 56. Si tratta del testo di una conferenza tenuta da Benjamin a Parigi, il 27 aprile 1934, presso l'Istituto per lo studio del fascismo, a cui Arendt, dal 1933 in esilio a Parigi, potrebbe aver assistito. Il contesto dell'affermazione citata è il teatro epico brechtiano. 67. H. Arendt, "Heidegger compie ottant'anni", cit., pp. 71-72. 68. H. Arendt, "Isak Dinesen (1885-1962)", tr. it. in aut aut, 239-240, 1990, pp. 161-162. 69. Ibidem, p. 162. 70. W. Shakespeare, "Sogno di una notte di mezza estate", tr. it. in Teatro III, cit., pp. 452-453. 71. K. Blixen, "I sognatori", tr. it. in Sette storie gotiche, Adelphi, Milano 1978, p. 339; vedi H. Arendt, "IsakDinesen (1885-1962)", cit., pp.168-169. 72. Vedi G.E. Lessing, Minna von Barnhelm ovvero della fortuna del soldato, tr. it. a cura di E. Bonfatti, Marsilio, Padova 2004: vedi H. Arendt, I.:umanità nei tempi bui, cit., pp. 45-46. 73. Vedi H. Arendt, M. McCarthy, Tra amiche, cit., pp. 77-87 (lettera di Mary McCarthy del 10 agosto 1954 e risposta di Hannah Arendt del 20 agosto 1954). 74. Ibidem, pp. 304-305 (lettera di Mary McCarthy del 9 giugno 1964) e

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NOTE

pp. 309-310 (lettera diHannahArendt del23giugno1964). A proposito del "tarlo dell'uguaglianza", ovvero dell'invidia e dell'arroganza che portano a chiedersi sempre "Perché lui sì e io no", pensando che tutto sia accessibile a tutti, ma anche al senso di colpa "compassionevole" per i propri privilegi e le proprie qualità, le due amiche commentano che tutto ciò si spiega con il venir meno delle distinzioni tra bello e brutto, bene e male. 75. Questa possibilità fu esclusa da Martin Buber, filosofo e studioso della mistica ebraica; vedi La banalità del male, cit., p. 258. 76. Vedi M. Zambrano,"Per una storia della pietà", tr. it. in aut aut, 279, 1997, pp. 63-69, in particolare p. 67: "Ma la pietà non è filantropia, né compassione per animali e piante. E qualcosa di più; è ciò che ci consente di comunicare con essi, è, in una parola, il sentimento diffuso, gigantesco, che ci situa in modo adeguato tra tutti piani dell'essere, tra gli esseri più diversi. Pietà è saper trattare con il diverso, con quello che è radicalmente altro da noi". Zambrano fa i seguenti esempi di "diverso": il malato incurabile, il mostro, il criminale. 77. H. Arendt, "Comprensione e politica", cit., p. 81. 78. Ibidem, p. 94. 79. H. Arendt, Verità e politica, tr. it. a cura di V. Sorrentino, Bollati Boringhieri, Torino 1995, pp. 34-35, 41-45. 80. H. Arendt, "Comprensione e politica'', cit., p. 94. 81. H. Arendt, Vita activa, cit., p. 182, 82. Ibidem, p.175. 83. H. Arendt, Quaderni e diari, cit., pp. 9-10. 84. Ibidem, pp. 10-11. 85. Ibidem, p. 11. Vedi anche p.16: "Meglio della vendetta e del perdono è la pura collera, oppure ciò in cui la collera si stempera, il puro lutto. Con il riferimento alla possibilità, tutto si sottrae allo shock della realtà. Morti viventi. Eppure, è chiaro che possiamo realmente essere soltanto perché non possiamo far sì che l'accaduto non sia accaduto. L'impossibilità di pentirsi". 86. Ibidem, p. 271. 87. H. Arendt, "Commento del curatore", tr. it. a cura di U. Ludz in Che cos'è la politica?, Edizioni di Comunità, Torino 1995, p. 136, nota 99, dove viene citato un brano tratto da un ciclo di lezioni tenute a Princeton nel 1953, "Karl Marx and the tradition of politica! thought", parte III, p. 23: "[. .. ] the experience of doing and forgiving is one, that is knowledge that whoever does must be ready to forgive and that whoever forgive actually does [ ... ] ". 88. La lingua tedesca e il verbo vergeben (perdonare), distinto da verzeihen (che vuol dire sempre perdonare, ma la cui radice richiama la scusa), consentono di mettere in evidenza il momento di dispendio, di gratuità del perdono. Da vergeben deriva l'aggettivo vergebens (inutilmente) e il sostantivo Vergeblichkeit (vanità, inutilità). In italiano la radice latina per-donare indica analogamente il legame con il dono (donare in eccesso). 89. H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 178-9. 90. Ibidem, p. 177. I commenti dei passi evangelici sono ampliati nelle note. Vedi in particolare la nota 78. 212

NOTE

91. Ibidem, p. 178. 92. Vedi su questo punto la discussione critica diJ. Derrida, Perdonare. J..:imperdonabile e l'imprescrittibile, tr. it. a cura di L. Odello, Raffaello Cortina, Milano 2004; Il secolo e il perdono, tr. it. in Perdonare. Le tragedie mancate, a cura di J. Kasper e E. Manfredotti, Marietti, Genova 2007, pp. 17 -45. Le tesi arendtiane sul perdono sono state ampiamente recepite e discusse nel contesto della riflessione sul perdono svolta soprattutto nell' ambito della filosofia francese. Vedi V. J ankélévitch, Perdonare?, tr. it. Giuntina, Firenze 1987; P. Ricoeur, La memoria, la storia, l'oblio, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2003, pp. 649-717, in particolare pp. 691-696.

6. A cielo aperto 1. Vedi J..:Apocalisse di Giovanni, tr. it. a cura di A. Wikenhauser, Rizzali, Milano, p. 165: "Poi vidi il cielo aperto, ed ecco un destriero bianco: colui che vi siede sopra si chiama 'fedele' e 'vero', e giudica e combatte con giustizia". 2. Z. Bauman, Le sfide del!' etica, tr. it. Feltrinelli, Milano 1996, pp. 9, 39. 3. J. Butler, Critica della violenza etica, tr. it. Feltrinelli, Milano 2006, p. 65, che sviluppa la lezione di Emmanuel Lévinas. 4. V.Jankélévitch, Traité des vertus II, cit., p. 129. 5. S. Weil, "La persona e il sacro", tr. it. in Pagine scelte, a cura di G. Gaeta, Marietti 1820, Genova2009, p. 177. 6. Ibidem, p. 180. 7. K. Kieslowski, K. Piesiewicz, Tre colori. Blu, bianco, rosso, cit., p. 122: "Dov'è qui l'eguaglianza? Solo perché non parlo francese il tribunale non vuole ascoltare i miei argomenti?". 8. E. Lévinas,Altrimentz' che essere o al di là dell'essenza, cit., pp. 74-75. In una nota, riferita all'"ermeneutica del sospetto" denunciata da Ricoeur, Lévinas osserva: "I sospetti generati dalla psicoanalisi, dalla sociologia e dalla politica, pesano sull'identità umana in modo tale che non si sa mai a chi si parla e con che cosa si ha a che fare quando si costruiscono delle idee a partire da un fatto umano". La politica si serve ampiamente di tali sospetti con il predominio degli stereotipi sociologici, razziali, religiosi. 9. Per la ricostruzione dell'intero percorso filosofico degli affetti d'attesa vedi R. Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano 1991. Vedi anche E. Pulcini, La cura del mondo. Paura e responsabilità nel!'età globale, Bollati Boringhieri, Torino 2009. 10. Vedi H. Blumenberg, Elaborazione del mito, tr. it. il Mulino, Bologna 1991. 11. M. Heidegger, Essere e tempo, cit., pp. 179-182, in particolare p. 180: "La paura apre l'Esserci in modo prevalentemente privativo. Lo paralizza e gli fa 'perdere la testa'. La paura acceca l'in-essere minacciato, nel momento stesso in cui apre gli occhi; l'Esserci che ha ceduto alla paura deve prima di tutto ritrovare se stesso". 12. S. Heaney, "Song", in New Selected Poems (1966-1987), Faber and Faber, New York 1990, p. 127: "A rowan like a lipsticked girl. I Between

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the by-road and the main road I Alder trees at a wet and dripping distance I stand off among the rushes: I There are the mud-flowers of dialect I And the immortelles of perfect pitch I And that moment when the bird sings very dose I To the music of what happens". Antonio Damasio ha intitolato il suo libro sulle emozioni e la formazione della coscienza The Feeling of What Happens. Body and Emotions in the Making of Consciousness, Harcourt, San Diego 1999 (tr. it. Emozioni e coscienza, Adelphi, Milano 2000), modificando il verso di Heaney; vedi M. Zambrano, Note di un metodo, tr.it. a cura di S. Tarantino, Filema, Napoli2003, dove si parla di un "metodo" del pensare che recuperi la qualità "melodica" dell'esperienza, la musica e il canto del sentire originario. 13. Le più recenti teorie delle emozioni ne hanno messo bene in luce il carattere cognitivo, intenzionale e la specifica "razionalità"; vedi M. Nussbaum, L'intelligenza delle emozioni, cit., che riassume gran parte del lavoro recente della psicologia cognitiva e della filosofia della mente. Vedi anche C. Tappolet, Emotions et valeurs, Presses Universitaires de France, Paris 2000. 14. N. Depraz, "Delimitation de l'emotion. Approche d'une phénomenologie du creur", in Alter. Revue de Phénomenologie, emotion et affectivité, 7, 1999, pp. 121-148, in particolare pp. 121-123. 15. M. Zambrano, Verso un sapere dell'anima, tr. it. a cura di E. Nobili, Raffaello Cortina, Milano 1996, p. 114: "Entrambe, Filosofia greca e Religione cristiana, hanno coinciso in una verità suprema, in un principio. 'Al principio era il Verbo': il verbo, la parola, la ragione creatrice e ordinatrice, la misura, la liberazione e l'uscita dalla forza tragica delle passioni". Come appare chiaramente in questo testo, Maria Zambrano vede nell'aspetto passionale e immediato del sentire (e nel "sacro" che lo rappresenta) anche una dimensione di mutismo originario, di fascinazione paralizzante. 16. Platone, Gorgia, 492 e, tr. it. in Dialoghi filosofici I, a cura di G. Cambiano, UTET, Torino 1970, p. 428. Husserl usavalametafora del sonno a proposito di un'esperienza apatica; vedi E. Husserl, Lezioni sulla sintesi passiva, tr. it. a cura di P. Spinicci, Guerini, Milano 1993, pp. 225-226. Vedi anche B. Waldenfels, "Una fenomenologia tra pathos e risposta", in Paradigmi, 20, 60, 2002, pp. 423-441, in particolare pp. 427-432. 17. Vedi E. illouz, Intimità fredde. Le emozioni nella società dei consumi, tr. it. Feltrinelli, Milano 2007, che parla di "capitalismo emotivo". 18. Ibidem, pp. 71-72. 19. Vedi M. Cerulo, Il sentire controverso. Introduzione alla sociologia delle emozioni, Carocci, Roma 2009, che offre una ricostruzione - da Georg Simmel agli studiosi della tarda modernità - del modo in cui le emozioni operano (o no) come strumenti di conoscenza dell'altro, di comunicazione sociale e di incontro. 20. R. Musil, I:uomo senza qualità, tr. it. a cura di C. Cases, Einaudi, Torino 1992, p. 1082; vedi C. Calabi, "Che cosa hanno in comune l'amore, il disprezzo e l'assassinio premeditato? Emozioni, basi cognitive e razionalità", in T. Magri (a cura di), Filosofia ed emozioni, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 51-92. 21. M. Scheler, Il formalismo nel!'etica e l'etica materiale dei valori, 214

NOTE

tr. it. a cura di G. Caronello, Edizioni $an Paolo, Cinisello Balsamo 1996, pp. 406-425. Scheler è il filosofo che ha compiuto il lavoro più rigoroso di riabilitazione del sentire su basi fenomenologiche. Suo è il progetto, rimasto incompiuto, di una serie di studi sul "senso etico della vita emotiva"; vedi L. Boella, "Rileggere il Sympathiebuch", in M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, tr. it. Franco Angeli, Milano 2011, pp. 7-28. 22. Si tratta di un tema studiato nell'ambito della prima fase del movimento fenomenologico; vedi D. von Hildebrand, "Differenti tipi di profondità personale e loro relazioni reciproche", tr. it. in La persona: apparenza e realtà, a cura di R. De Monticelli, Raffaellp Cortina, Milano 2000, pp. 71-98. 23. M. Scheler, Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori, cit., pp. 407-409. 24. Vedi M. Scheler, Il risentimento nel!'edificazione delle morali, tr. it. a cura di A. Pupi, Milano 1975. 25. M. Scheler, ll formalismo nel!'etica e l'etica materiale dei valori, cit., pp. 338-339. 26. Ibidem, p. 413. Vedi anche M. Scheler, Essenza e/orme della simpatia, cit., p. 223: "Ma proprio per il fatto che lo psichico può esser dato in una molteplicità di atti, lo stesso psichico può esser dato anche in diversi individui. Come noi 'proviamo' la medesima esperienza di dolore in diversi momenti della nostra vita, ci 'ricordiamo' della medesima, e possiamo or più or meno 'patirla', così possiamo anche patirla 'l'un con l'altro' come una sola e identica esperienza di dolore". 27. Le riflessioni sulla simpatia, e quelle sull'empatia, che si interrogano sul problema della "conoscenza" dell'altro, spesso si sono divaricate in linee di ricerca separate, sia all'interno della fenomenologia sia nell'ambito delle scienze cognitive. Nel corso dei miei studi sull'empatia ho maturato la convinzione che si possa parlare di simpatia/empatia come di una costellazione che comprende i diversi livelli neurobiologici, psicovitali, emotivi e cognitivi; vedi L. Boella, Neuroetica. La morale prima della morale, Raffaello Cortina, Milano 2008; "La morale e la natura", in A. Lavazza, G. Sartori (a cura di), Neuroetica, il Mulino, Bologna 2011, pp. 85-107.

7. Immaginazione morale 1. V. Jankélévitch, Il perdono, tr. it. Istituto di Propaganda Libraria; Milano 1968. 2. V.Jankélévitch, Perdonare?, cit., p. 87. 3. V. J ankélévitch, B. Berlowitz, Quelque part dans l'inachevé, Gallimard, Paris 1978, pp. 94, 117. 4.Vedi "Lettres pour un pardon", in Magazine littéraire, 333, 1995, pp. 51-58 (lo scambio epistolare è mediato da F.R. Bastide e si svolge tra giugno e luglio 1980). 5. S. Weil, Venezia salva, tr. it. a cura di C. Campo, Adelphi, Milano 1987,p.65. 6. Omero, Iliade, cit., p. 877 (libro XXIV, w. 628-633 ). 7. Ibidem, p. 873.

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8. S. Weil, "L"Iliade' poema della forza ", tr. it. in La Grecia e le intuizioni precristiane, a cura di M. Harwell Pieracci e C. Campo, Borla, Roma 1984, pp.14-15, pp. 32, 34. 9. I. Murdoch, Una cosa speciale, tr. it. Nottetempo, Roma 2006, p. 20. 10. Ibidem, pp. 34-35. 11. Y. Kawabata, Il suono della montagna, tr. it. in Romanzi e racconti, a cura di G. Amitrano, Mondadori, Milano2003, pp. 488-489. 12. Vedi G. Amitrano, "Passi sulla neve", in Y. Kawabata, Romanzi e racconti, cit., pp. XXX-XXXIV. 13. G.C. Spivak, "Etica e politica in Tagore, Coetzee e in certe scene dell'insegnamento", in aut aut, 329, 2006, pp. 131-133. 14. Ibidem, pp. 134-135. 15. E. Bloch, Tracce, tr. it. a cura di L. Boella, Garzanti, Milano 2006, p.159. 16. Ibidem, p. 164. Sull'importanza della narrazione in Bloch vedi L. Boella, "Pensare e narrare", in E. Bloch, Tracce, pp. VII-LXXIV. 17. Ibidem, pp.156-159. 18. C. Diamond, "Prefazione", tr. it. a cura di P. Donatelli in J;immaginazione e la vita morale, Carocci, Roma 2006, p. 57. 19. E. Bloch, Eredità del nostro tempo, tr. it. a cura di L. Boella, il Saggiatore, Milano 1992, p. 121. 20. Vedi M. Ferraris, Vimmaginazione, il Mulino, Bologna 1996, che ripercorre la storia dell'immaginazione dalla filosofia antica a quella contemporanea, individuando in particolare in Kant una svolta decisiva nella concezione dell'immaginazione. Vedi anche H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., p. 121: "Il ruolo svolto dall'immaginazione nell'ambito delle nostre facoltà conoscitive è forse la più grande scoperta fatta da Kant nella

Critica della ragion pura". 21. Vedi]. Starobinski, "Jalons pour une histoire du concept d'imagination", in La relation critique, Gallimard, Paris 1970, p. 174. 22. Vedi I. Kant, Critica della ragion pura I, cit., p. 131 (A 78, B 103 ): "La sintesi in generale - come vedremo in seguito - è il semplice effetto della facoltà di immaginazione, di quella funzione cieca, sebbene indispensabile, dell'anima, senza la quale non avremmo in assoluto alcuna conoscenza, ma della quale siamo raramente coscienti". Questa definizione subisce tuttavia, benché soltanto nella sua copia personale, una variazione sintomatica, poiché l'espressione "funzione dell'anima'', viene sostituita con "funzione dell'intelletto". V immaginazione diventa così una facoltà "senza patria", orfana di una collocazione specifica, come risulta dalle modifiche subite dalla Critica della ragion pura nella seconda edizione (1787); vedi M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, tr. it. Laterza, Roma-Bari 1985, pp. 121, 141-147. Vedi anche I. Kant, Critica della capacità di giudizio I, cit., pp. 185-187, dove l'immaginazione risulta valorizzata come libero gioco delle facoltà, e Antropologia dal punto di· vista pragmatico, a cura di M. Foucault, ed. it. a cura di M. Bertanie G. Garelli, Einaudi, Torino2010, pp.159-194, che contiene spunti per un'educazione dell'immaginazione. 216

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23. VediJ.-F. Lyotard, Uentusiasmo, cit. Vedi anche G. Deleuze, La filosofia critica di Kant, tr. it. Cronopio, Napoli 1997 e La passione dell'immaginazione. Uidea di genesi nel!'estetica di Kant, tr. it. a cura di T. Villani, Mimesis, Milano 2000. 24. P.B. Schelley, Difesa della poesia, tr. it. in Opere, Einaudi-Gallimard, Torino 1995, p. 1039: "Ci mancala facoltà creativa per immaginare ciò che già sappiamo". 25. I. Murdoch, La sovranità del Bene, tr. it. a cura di G. Di Biase, Carabba, Lanciano 2005, p. 130 (traduzione modificata). 26. I. Murdoch, Sartre. Romantic Rationalist, Vintage, London 1999, pp. 78-79. 27. Uno dei motivi di interesse di questa linea di pensiero morale femminile (ai nomi citati, direttamente impegnati nella questione dell'immaginazione morale, si possono aggiungere quelli di Elizabeth Anscombe e Philippa Foot) deriva dall'emergere di linee di collegamento fra tradizioni di pensiero convenzionalmente considerate contrapposte, come la filosofia analitica e la filosofia continentale. Seguire il percorso dell'immaginazione morale implica infatti riscrivere almeno in parte la storia dell'etica analitica e dell'interpretazione del pensiero di Wittgenstein, come suggerisce P. Donatelli, "Concetti, sentimenti, immaginazione. Un'introduzione al pensiero morale di Cora Diamond", in C. Diamond, Uimmaginazione e la vita morale, cit., pp. 9-52. Vedi anche M. Meletti Bertolini (a cura di), Ragion pratica e immaginazione. Percorsi tra logica, psicologia ed estetica, Mimesis, Milano 2011. 28. Vedi M. Nussbaum, Il giudizio del poeta. Immaginazione e vita civile, tr. it. Feltrinelli, Milano 1996. L'interesse di Nussbaum si rivolge essenzialmente all'immaginazione narrativa e, tra le pensatrici citate, è quella che riprende esplicitamente l'eredità della filosofia morale empirista, ein particolare la figura dello spettatore/lettore, Per la discussione con lo "spettatore imparziale" di Adam Smith vedi pp. 97-99. Vedi anche A. Smith, Teoria dei sentime11ti morali, cit., pp. 283-287, 290-297. 29. Autrice di più di venti romanzi, insegnò per quindici anni filosofia al St Anne's College di Oxford e, anche dopo aver lasciato l'insegnamento, continuò a scrivere saggi filosofici. Per la ricostruzione della biografia intellettuale vedi P.J. Conradi, Iris Murdoch. A Li/e, Harper Collins, London 2001. Vedi anche M. Antonaccio, Picturing the Human. The Mora! Thought o/ Iris Murdoch, Oxford University Press, New York 2000 e M. Antonaccio,W. Schweicher (a cura di), Iris Murdoch and the Search o/ Human Goodness, University of Chigaco Press, Chicago 1996, che contiene saggi di Martha Nussbaum e Cora Diamond, le quali si confrontano con il pensiero di Iris Murdoch. 30. I. Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, Penguin Press, London-New York 1993, p. 324. 31. I. Murdoch, La sovranità del Bene, cit., p. 91. 32. Vedi I. Murdoch, Metaphysics as a Guz'de to Morals, cit. Si tratta della raccolta delle Gi/ford Lectures tenute nel 1982, accolte con perplessità per i

NOTE

toni metafisico-religiosi e rielaborate negli anni successivi con grande fatica da Iris Murdoch, la cui mente andava oscurandosi. 33. I. Murdoch, "Oscurità della ragion pratica", tr. it. in Esistenzialisti e mistici, cit., p. 209. 34. I. Murdoch, "Un edificio di teoria", tr. it. in Esistenzialisti e mistici, p. 193. 35. I. Murdoch,"Oscurità della ragion pratica", cit., p. 210. 36. I. Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, cit., pp. 321-322. 37. Ibidem, pp. 328, 322. 38. I. Murdoch, "Oscurità della ragion pratica", cit., p. 211. 39. I. Murdoch,Metaphysicsasa Guide toMorals, cit., p. 315, dove emerge, in involontaria consonanza con Arendt, la preferenza per gli "esercizi di libertà" del giudizio digusto e la riserva critica nei confronti dell'esperienza limite del sublime kantiano. Vedi infra nota 56. 40. Ibidem, p. 329. Murdoch usa il termine breeding, normalmente riferito all'allevamentb e alla selezione di una razza e, in senso traslato, all'educazione e alle buone maniere. Si tratta dunque di una generàzione che è attività finalizzata, produttiva. 41. Con riferimento, in partic;olare, a Kant e a Platone; ibidem, p. 310, 334-335. Il capitolo 11 (pp. 308-348), dedicato all'immaginazione, preceduto da quello su "Wittgentsein e la vita interiore" e seguito da "Morale e politica", occupa una posizione centrale in questo libro. Esso conferma il ruolo decisivo dell'immaginazione, di cui offre una trattazione più completa, anche a livello storico, di quella contenuta nei saggi che risalgono ad anni precedenti. 42. I. Murdoch, "Oscurità della ragion pratica", cit., p. 209. Qui si può notare una differenza rispetto all'aspra critica dell'immaginazione in Simone Weil, disseminata in tutti i Quaderni. 43. I. Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, cit., pp. 317-319. Murdoch fa l'esempio della sostanza spugnosa di cui sono fatti i polmoni. 44. Ibidem, p. 315. Murdoch usa il verbo to switch. 45. Ibidem, pp. 309-310. 46. Ibidem, p. 321. È interessante l'esempio: un problema politico che rimanda alla visione della natura umana. 47. Ibidem, p. 322. 48. Ibidem, p. 323. 49. Ibidem, p. 321. 50. Ibidem, p. 323. 51. Ibidem, pp. 326-327. Murdochfa l'esempio dell'uso teologico del concetto di Dio, arrivando a sostenere che non bisogna rinunciare all'immagine di Dio, anche se non si crede più in lui. Vedi anche p. 335, dove si trova un catalogo di immagini di luce, di spazio, di movimento, ma anche di rifugi, visioni, fonti profonde, sorgenti pure, protezioni, icone, punti di partenza, sacramenti, perle preziose, caduta, ascesa, oscurità. Sono queste le parti del testo che sono state interpretate come eccessivamente rivolte a una riabilitazione degli aspetti più tradizionalisti della religione. · 52. Ibidem, p. 330, dove Murdoch annovera la televisione tra i "crimini commessi contro il visibile". ?1R

NOTE

53. G.C. Spivak, "Terrore. Un discorso dopo 1'11 settembre", in aut aut, 329, 2006, p. 14. La frase è tratta da M. Devi, "Douloti the bountiful", in Imaginary Maps, Routledge, New York 1995, p. 88. 54. S. Weil, Quaderni I, tr. it. a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1982, p.258. 55. I. Murdoch, "Il sublime e il buono", tr. it. in Esistenzialisti e mistici, cit., pp. 215-229. 56. I. Kant, Critica della capacità di giudizio I, cit., pp. 257-345, in particolare, pp. 323-325. 57. C. Diamond, "La difficoltà della realtà e la difficoltà della filosofia", tr. it. in I.:immaginazione e la vita morale, cit.,.p. 184. Vedi in particolare p. 194, dove viene citata S. Weil, "La persona e il sacro", cit. p. 197: "Il pensiero umano non può riconoscere la realtà della sventura. Se qualcuno riconosce la realtà della sventura deve dire a se stesso: 'Un gioco di circostanze che non controllo può togliermi qualsiasi cosa in qualsiasi istante, comprese tutte quelle cose che sono talmente mie che le considero come parte di me stesso. Non c'è niente in me che io noti possa perdere. Il caso può in qualsiasi momento abolire ciò che sono e mettere al suo posto qualsiasi cosa di vile e di spregevole'. Pensare questo con tutta lanima, significa sperimentare il nulla". 58. Per una rassegna della bibliografia italiana finora disponibile su questa studiosa e, per una ricostruzione della sua figura intellettuale, vedi D. Zoletto, "Spivak. Imparare dal basso", in aut aut, 329, 2006, pp. 47-64. In questo numero di aut aut, curato da Davide Zoletto, sono pubblicati, con il titolo "Tre esercizi per immaginare laltro", i saggi più significativi di Spivak dedicati all'immaginazione. 59. G.C. Spivak, "Terrore. Un discorso dopo 1'11 settembre", tr. it. in aut aut, 329; 2006, p. 8. 60. Minoranza indigena del Bengala Occidentale. 61. G.C. Spivak, "Risistemare i desideri, attendere l'inatteso", intervista raccolta da D. Zoletto, in aut aut, 333, 2006, pp. 96-97 (traduzione modificata). 62. G.C. Spivak, "Raddrizzare i torti" ,tr. it. in N. Owen (a cura di), Troppo umano. La giustizia nell'era della globalizzazione, Mondadori, Milano 2005,p.274,n.45. 63. G.C. Spivak, "Terrore", cit., p. 14. 64. Ibidem, p. 6. 65. G.C. Spivak, "Terrore", cit., p. 24, p. 8. 66. G.C. Spivak, Morte di una disciplina, Meltemi, Roma 2003, p. 39. 67. G.C. Spivak, "Terrore", cit., p. 23. 68. G.C. Spivak, "Can the subaltern speak?", in C. Nelson, L. Grossberg (a cura di), Marxism and the Interpretation o/ Culture, University of Illinois Press, Urbana 1988, pp. 271-313. 69. G.C. Spivak, "Terrore", cit., p. 24. 70. Ibidem, pp. 6-7. 71. G.C. Spivak, "Raddrizzare i torti", cit., p. 208. La lettura di testi letterari è la prima palestra dell'esercizio dell'immaginazione. Spivak ne fornisce 219

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svariati esempi, lavorando sull'intertestualità e sul contributo del lettore nel focalizzare figure lasciate sullo sfondo o sfumate nel tessuto narrativo; vedi "Etica e politica in Tago re, Coetzee e in certe scene dell'insegnamento", cit., pp. 118-121, dove il riferimento va alla controfocalizzazione di Lucy, che in Vergogna di Coetzee (tr. it. Einaudi, Torino 2002) è una protagonista assente in rapporto al padre, Lurie. L'intero saggio è costruito sull'intertestualità. 72. G.C. Spivak, "Terrore", cit., pp. 23-24. 73. Parafraso un'espressione usata a proposito della lettura (ibidem, p. 207): "Sospendersi nel testo dell'altro". Vedi anche "Etica e politica in Tagore, Coetzee e in alcune scene dell'insegnamento", cit., p. 111. , 74. G.C. Spivak, "Terrore", cit.,pp. 30,9,22, 32. VediancheM.L. King, "E ora di rompere il silenzio", tr. it. in Io bo un sogno. Scritti e discorsi che banno cambiato il mondo, SEI, Torino 1993, p.138: "Forse il compito più difficile, ma non meno necessario, è parlare per coloro che sono stati designati come nostri nemici". 75. G.C. Spivak, "Terrore", cit., p. 29. Il riferimento è alla grande spartizione dell'India e del Pakistan che scatenò lotte violente tra indù e musulmani. 76. Ibidem. Vedi anche "Etica e politica in Tagore, Coetzee e in certe scene dell'insegnamento", cit., p. 111. 77. G.C. Spivak, "Raddrizzare i torti", ck, p. 206. 78. G.C. Spivak, "Terrore", cit., pp. 22-24. 79. Ibidem, pp. 26-27. 80. Vedi I. Kant, Critica della ragion pura I, cit., pp. 215-216. 81. Valga per tutti il noto esempio del compositore Karlheinz Stockhausen il quale osservò di fronte ad alcuni giornalisti di Amburgo che l'attacco al World Trade Center era stato un'opera d'arte. Vedi "Attacks called great art", in The New York Times, 19 settembre2001, sectionE, p. 3. Vedi G.C. Spivak, "Terrore", cit., pp. 25-26: "[ ... ] dobbiamo riconoscere il carattere sublime del terrore, più come nome inadeguato di uno stato d'animo che va al di là di ogni stato d'animo, che come nome onnicomprensivo buono per ogni atto di violenza non autorizzato da uno Stato". 82. G.C. Spivak, "Terrore", cit., pp. 44, 27. 83. Ibidem, p. 6. Vedi anche "Raddrizzare i torti'', cit., p.199, dove si afferma esplicitamente che l'educazione nel campo delle bumanities ha questo scopo primario sia per i giovani occidentali sia per quelli dei paesi in via di sviluppo. 84. G.C. Spivak, "Etica e politica in Tagore, Coetzee e in certe scene dell'insegnamento", cit., p. 114. 85. G.C. Spivak, Critica della ragione coloniale, tr. it. a cur.a di P. Calefato, Meltemi; Roma 2004, p. 320. ·

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SAGGI

1.

F. D'Agostini, Analitici e continentali

2. G. Deleuze, Critica e clinica

3. G. Deleuze, Differenza e ripetizione 4. M. Ferraris, Estetica razionale 5. D. Gillies, Intelligenza artificiale e metodo scientifico 6. S. Manghi (a cura di), Attraverso Bateson 7. M. Di Francesco, I.:io e i suoi sé 8. E. Lévinas, Scoprire l'esistenza con Husserle Heidegger 9. L. Accati, Il mostro e la bella 10. C. Montaleone, Homo loquens 11. R Galatolo, G. Pallotti (a cura di), La conversazione 12. A. Oliverio, Esplorare la mente 13. C. Glymour, Dimostrare, credere, pensare 14. A. Wieviorka, I.: era del testimone 15. R Nozick, Puzzle socratici 16. P. Gambazzi, I:occhio e il suo inconscio 17. G.O. Gabbard, K. Gabbard, Cinema e psichiatria 18. R de Monticelli (a cura di), La persona: apparenza e realtà 19. E. Franzini, Fenomenologia dell'invisibile 20. U. Wolf, La filosofia come ricerca della felicità 21. E. Morin, Il metodo 1. La natura della natura 22. S. Tagliagambe, Il sogno di Dostoevskij 23. H. Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza 24. E. Morin, Il metodo 5. I.: identità umana 25. H. Bergson, I: evoluzione creatrice 26. W. Lycan, Filosofia del linguaggio 27. D. Tarizzo, Il pensiero libero 28. P. Ricreur, La memoria, la storia, l'oblio 29. S. Zizek, Il soggetto scabroso 30. M. Merleau-Ponty, È possibile oggi la filosofia?