Ideologija i ideološki aparati Države [bilješke za istraživanje '69/70] 9789536542321

Citation preview

Loui is Althus ser/ Ideolo ogija & id eološki ap parati Drž žave [bilješ ške za istra aživanje]  ‘69/70.

Predgovor Agon Hamza Pogovor Nikola Dedić

arkzin

al

lth

hus

sse

er

Ideolog & ideo

[bilješk

ogija ološki aparati Države

ke za istraživanje] izdavač arkzin mala crvena biblioteka • knjiga №  1 prijevod ozren pupovac  [Ideologija i ideološki aparati ...] vesna arsovski  [Zašto Althusser?] recenzenti katarina peović vuković borislav mikulić travanj 2018.

10 Predgovor — Agon Hamza Zašto Althusser? 70 TEkst — Louis Althusser Ideologija & ideološki aparati Države [ bilješke za istraživanje ] 130 P.S. 133 Napomena o IAD 154 Pogovor — Nikola Dedić Althusser u Jugoslaviji 186 Indeks imena i naziva 192 louis Althusser 194 O autorima 196 iz recenzija

8

9

predgovor

Agon Hamza Zašto Althusser ?

Natrag ka prošlosti nakon toliko budućnosti. Kao da je ovaj putnik, uputivši se do dalekih zemalja i provevši mnogo godina u nepoznatom, pri povratku kući povjerovao da je vrijeme stajalo. —Althusser Na što pomišljamo kad mislimo o Althusseru? Njegovo se ime veže uz jedan od najambicioznijih i najdubljih filozofskih i političkih projekata marksizma i projekata unutar marksiz­ ma prošlog stoljeća. Althusser je bio filozof, marksist, čitav život član nekad vrlo jake Komunističke partije Francuske. Cilj mu je bio (između ostalog) promijeniti komunističku partiju iznutra svojim filozofskim radom. Tako je započeo jedan od najvećih poduhvata unutar marksizma, odnosno marksizma u sklopu filozofije prošlog stoljeća: sustavno i pomno ponovno promišljanje dijalektičkog i historijskog materijalizma, koje je shvaćao kao dva konstituirajuća elementa marksizma. Treba imati na umu da se čitava aktivna Althusserova filozofska karijera odvijala u razdoblju hladnog rata, velike kulturne revolucije, antikolonijalnih i nacionalnih oslobodi­ lačkih borbi u Africi i Aziji, u vrijeme Hruščova, pobuna u Mađarskoj i Čehoslovačkoj, itd. Njegovi su tekstovi objavljeni u vremenskom razdoblju od 1946. do 1980. godine, kad je za života objavio posljednje tekstove. No danas ništa više nije isto: socijalistički “blok” ne postoji već gotovo tri desetljeća, Kina je u posljednje vrijeme ime nove globalne kapitalističke dinamike, a današnje stanje stvari karakterizira vladavina reakcije. Dakle, ispravno je postaviti pitanje na što pomišljamo kad mislimo o Althusseru a da ne zastranimo u historicizam, to jest da se ne prisjećamo prošlosti ili da o njoj ne razmi­ šljamo? Ili, drugačije rečeno, što to ima u Alhusserovom filozofskom projektu — koje su to historijske determinante njegovog rada — zbog kojih je relevantan i za nas danas?

11

Govoreći još 1988. o Althusserovoj “nesuvremenosti”, Étienne Balibar je raspravljao o prirodi i karakteru njegovog filozofskog djela. Prema njegovom mišljenju, Althusserov rad je programatski, “premise bez zaključaka” i “zaključci bez premisa”.01 Stoga je njegov rad “jako ovisan o određe­ nom kontekstu”, njegov je karakter “intervencionistički”, a “sudbina svake intervencije je da usahne uslijed vlastitih učinaka”. Zato Balibar ima određene sumnje u vezi sa zaključcima o Althusseovom nasljedstvu: U određenom je smislu prerano zaključivati hoće li neke od tih intervencija biti utjecajne, to jest hoće li postojati u filozofskim razmišljanjima; o tome objektivno može govoriti tek druga generacija.02 Počnimo od ove dvije premise koje je postavio Balibar: a) programske prirode Althusserove filozofije i b) njenih trajnih učinaka. Točno, Althusserova filozofija se temelji na formuli “premise bez zaključaka” i “zaključci bez premisa”, a sve to ima privremene učinke; no upravo u tome leži najznačajnija Althusserova pouka: idealistički je da kao materijalisti kreiramo filozofski sustav koji bi nekako izdržao koroziju vremena. Smisao materijalističke filozofije je intervencija, a ne njeni dugotrajni učinci u idealističkim filozofskim sustavima. Intervencija i jest ono što mijenja koordinate određene situacije i njeni učinci se mogu izravno vidjeti u materijalnom svijetu, a ne u idealnom sustavu. Drugim riječima, Althusserovo shvaćanje filozofije nije “u njenom demonstrativnom diskursu ili u raspravi o njenom legitimi­ tetu”; ono je prije definirano pozicijom koju zauzima na već 01

Balibar 1993, str. 3.

02

Ibid.

12

zauzetim pozicijama na bojištu filozofije, “za ili protiv te-i-te postojeće filozofske pozicije ili podržava li nove filozofske pozicije”.03 Althusserova koncepcija filozofije je koncepcija teorijske intervencije unutar određenog ideološkog i političkog stjecaja okolnosti. Kao što je i sam rekao na jednom od seminara koje je držao na École normale supérieure: Osoba koja vam se obraća je, kao i svi mi, tek poseban strukturni učinak tog stjecanja okolnosti, učinak koji ima, kao i svatko od nas, svoje ime. Teorijski splet okolnosti koji nama dominira proizveo je Althusserov učinak — “efekt Althusser”…04 Implikacije su dalekosežne. Određena politička i ideološka struktura proizvela je jedan od najvažnijih marksističkih projekata prošlog stoljeća koji je istovremeno omogućio tom “učinku” da intervenira u samog sebe. No što je efekt Althusser? 05 Prema njegovim vlastitim riječima, Althusserov učinak je posebni strukturalni učinak spleta okolnosti. U tom smislu, ako je svrha intervencije da se izgubi u svojim učincima, kako smatra Balibar slijedeći Althussera, onda se približavamo najvažnijem opisu, točnije, kvalifikaciji Althussera kao filozofa. Althusser je bio i ostao filozof, ali je bio filozof posebnog kova. Althusserova filozofija nije bila sustavna (nije ni težio da razvije neki svoj filozofski sustav, a i na filozofske sustave općenito nije baš blagonaklono gledao), već je bila teorijska intervencija u filozofsku i političku domenu. Budući da nije filozofska, ona je programatska i 03

Althusser 2006, str. 257.

04

Althusser 2003, str. 17.

05

Za vrlo zanimljivo razmatranje Althusserovog utjecaja u 1980-ima vidi Pfaller 2015.

13

na teorijskom planu postoji u specifičnoj sprezi uvjeta. Stoga je pitanje sljedeće: Kako možemo teorijski generalizirati Althusserov projekt? Ako ne postoji althusserovska sustavna filozofija ni althusserovska škola, nije li to filozofija filozofa koji smjesta nestaje u svom djelovanju? U tom smislu Althu­ sser je iščezavajući posrednik par excellence. Althusserova teorija ne može se potpuno shvatiti ni razumjeti baš zato što upravo on sam nije mogao, ili nije uspio, u potpunosti shvatiti i/ili razviti svoju vlastitu misao. To nas dovodi do dva pitanja: • Hoće li Althusserova misao preživjeti? • Što mi moramo shvatiti o tim učincima njegove inter­ vencije? Althusser je bio protiv formaliziranja, koje je smatrao škol­ skim primjerom skretanja moderne filozofije. Filozofija, prema njegovom mišljenju, postoji u društvima u kojima postoje društvene klase i znanost. Drugim riječima, “da bi filozofija postojala, moraju biti postignuta dva uvjeta koja smo spomenuli: nužan uvjet (postojanje klasa) i dovoljan uvjet (postojanje znanosti)”.06 Također, ta su dva uvjeta ujedno i razlozi velikih promjena u filozofiji: Opazili smo, na naše iznenađenje, da su sve velike promjene u filozofiji nastupile u trenutku povijesti bilo onda kad su se u odnosima klasa i države pojavile dobro poznate promjene, bilo onda kad su se u povijesti znanosti pojavile značajne stvari; uz dodatni uvjet da se važne promjene u klasnoj borbi i veliki događaji u povijesti znanosti većinom pojave da bi u tom susretu ojačale jedna drugu i proizvele vidljive učinke u filozofiji.07 06

Althusser 2014a, str. 14.

07

Ibid, str. 14–15.

14

Svaki događaj u političkim i/ili znanstvenim okolnostima nužno modificira, ili čak mijenja, način na koji mislimo i pišemo. Drugim riječima, okolnostima u kojima radimo uvijek dominira splet danih znanstvenih i političkih do­ gađaja. Tu leži bliska povezanost filozofije s okolnostima dva važna razvoja (ili događanja): odnosa klasa i države (tj. politike) s jedne i povijesti znanosti s druge strane. To nam daje mogućnost predlaganja prvog provizornog “sažimanja” ili definiranja njegove filozofije. Filozofija je uvjetovana znanošću (historijski materijalizam) i politikom (borba klasa pod vodstvom Partije). Louis Althusser je djelovao u specifičnoj povijesnoj situaciji, u znaku premise “u širem smislu sadašnji period održava beskrajne mogućnosti i resurse” 08 i “stvari će se odvijati vrlo brzo te vaša mašta mora držati korak s tijekom događaja što je moguće više”.09 No danas se “beskrajni resursi” na pojavljuju na isti način, ili na istoj pozornici, kao u Althusserovo vrijeme. A to razumijevanje njegovog djela čini znatno težim danas nego prije nekoliko desetljeća. Mnogi od nas su ga shvatili i to čine i dalje. Razumijemo razne periode i aspekte njegovog djela. Neke od njegovih ideja čine integralni dio našeg filozofskog i političkog rječnika: interpelacija, nadodređenost, ideološki aparati države, epistemološki rez, itd. Funkcija filozofije u krizi marksizma Evo anegdotalnog detalja: Althusser je bio veliki ljubitelj nogometa. Kako su prepričavali njegovi bivši studenti u mnogim prilikama, on bi im se ne samo redovno pridružio na treninzima i navijao za njih kad bi igrali protiv kolega s Polytechnique i drugih, nego se osjećao kompetentnim 08

Macciocchi 1973, str. 4.

09

Ibid.

15

raspravljati o strategiji kao da radi u ozbiljnoj ekipi. Kadgod bi Bleus (Plavi) izgubili utakmicu, on bi se upustio u dubinsku analizu o uzrocima poraza i taktikama i strategijama koje bi ih bile dovele do pobjede. Upravo je to onaj duh koji je u samoj srži onoga što iz današnje perspektive možemo nazvati althusserovstvo.10 Ne treba posebno pomno čitati da bi se primijetio gotovo militaristički rječnik Althusserovih tekstova. On govori o strategiji, bataljonima, teritoriju, utvrdama, frontu, ubijanju, neprijateljima, saveznicima i tako dalje. Tako karakterizira i filozofiju: “U borbi koja se zove filozofija, sve su tehnike ratovanja, pljačkanje i kamuflaža dopuštene”.11 Althusser nije imao iluzija o dubokoj militarističkoj prirodi filozofije. Evo još jednog primjera: Marksističko-lenjinistička filozofija ili dijalektički materijalizam predstavlja borbu proleterske klase u teoriji. U zajedništvu marksističke teorije i radničkog pokreta (ultimativnoj realnosti zajedništva teorije i prakse) filozofija prestaje, kako Marx kaže, “tumačiti svijet”. Ona postaje oružje kojim će ga “promijeniti”: revolucija.12 Slijedeći Immanuela Kanta, koji baš i nije bio komunistički filozof, Althusser je postupno prihvatio određenje filozofije kao Kampfplatza, polja borbe. To je jedna od Althusserovih istinskih lenjinističkih teza, sažetak Lenjinovog (inače problematičnog) Materijalizma i empiriokriticizma u jednoj rečenici. Slijedeći Slavoja Žižeka, ustvrdit ću da je možda glavni doprinos knjige, unatoč ozbiljnim teorijskim za­ 10

Na drugoj anegdotalnoj razini Althusser je bio i veliki ljubitelj opere te je i svoje studente vodio na predstave.

11

Althusser 1990., str. 14.

12

Althusser 2001., str. 7.

16

bludama, Lenjinova aksiomatska tvrdnja da je filozofija zapravo klasna borba u teoriji. Lenjin je bio gotovo opsjednut odvajanjem idealizma od materijalizma. Ovo je Althusserova početna teza: Filozofija predstavlja klasnu borbu u teoriji. Zauzvrat pomaže ljudima da, kako u samoj teoriji tako i u ostalim idejama (političkim, etičkim, estetskim, itd.), razlikuju istinite od neistinitih ideja. U principu, istinite ideje uvijek služe narodu, a neistinite neprijatelju naroda.13 Tu se krije dvostruki karakter i priroda filozofije: na teorij­ skoj razini ona povlači crtu razgraničenja između istinitih i neistinitih ideja (to jest, materijalizma nasuprot idealizmu). A na političkoj razini povlači crtu političkog razgraničenja između prijatelja i neprijatelja proletarijata. Filozofija postavlja teze izložene u obliku tvrdnji14 koje treba shvatiti kao gledišta; drugim riječima, filozofija barata postavljanjem dogmatskih tvrdnji koje, kad se jednom postave, dobiju oblik teza. Teze nisu jednostavno izlaganje svega što postoji ili ne postoji, kako bi to Althusser filozo­ firao u svom kasnom razdoblju. Filozofska teza nikad nije pasivna teza koja je tek prenošenje znanja o činjenicama, situaciji, itd. (na primjer, noću je mrak, 2 + 2 = 4, i tako dalje). Filozofska teza je uvijek aktivna, budući da proizvodi učinke u teorijskoj (to jest filozofskoj) i političkoj sferi. Ili, kako će Althusser poslije kazati: Filozofija ne nudi znanje o stvarnom predmetu, već postavlja teze koje utvrđuju postojanje filozofskog ‘objekta’ ili karakteristika tog objekta.15 13

Ibid. str. 8.

14

Ibid, str. 74.

15

Althusser 2017., str. 157.

17

Postavljanje teza je manje od epistemološke prirode i značaja, već je prije sukobljeno s okolinom u kojoj se postavljaju upravo onoliko koliko je filozofija uvijek-već obilježena njoj suprotnom tendencijom. To hoće reći da se filozofska teza ne sastoji samo od povlačenja linije razgraničenja s opozicijskom tendencijom već i od “zauzimanja terena” koji je prije toga držao naš filozofski protivnik. Svaka idealistička filozofija sadrži u sebi i materijalizam, i obratno. Zapravo, svaka filozofska tvrdnja u sebi stvara upravo onaj sukob koji želi riješiti. Upravo stoga “ono što je u svakoj filozofiji realizirano nije tendencija, već antagonistička kontradikcija dviju tendencija.” 16 Prema Althusserovom shvaćanju, filozofija pretpostav­ lja isključivo marksističko-lenjinističku politiku. Drugim riječima, taj se odnos može artikulirati i ovako: filozofija se, u krajnjoj liniji, ne bavi razmišljanjem o sadašnjosti kao takvoj (deskripcijom), već negirajućom intervencijom u nju demarkirajući je (preskriptivno). To je specifičnost koju Althusser ima na pameti kad filozofiju određuje kao klasnu borbu u sferi teorije. No to donosi drugi problem. Prema njegovom je mišljenju klasna borba u kapitalističkom društvenom uređenju ime za politiku. Za Althusserovu koncepciju filozofije to je vrlo važno, premda se treba pri­ sjetiti da je politika jedan od dva uvjeta filozofije. Althusser smatra da filozofija postoji u onim situacijama u kojima simultano postoje i društvene klase i znanost.17 Drugim riječima, filozofija je strogo uvjetovana postojanjem klasne borbe koja se provodi u sferi politike i znanstvenih otkrića. Nefilozofski uvjeti filozofije u althusserovskom projektu tako su znanost i politika, koje u različitim razdobljima tog projekta zauzimaju različito mjesto. U vrijeme prevage zna­ 16

Ibid., str. 161.

17

Althusser 2014., str. 13.

18

nosti Althusser je u svom “maoističkom periodu” inzistirao na tome da politika preuzme prvenstvo (“postaviti politiku na zapovjednu poziciju”). No inače je inzistirao na tome da jedan uvjet ne može pretegnuti nad drugim: Desničarsko skretanje guši filozofiju: samo je znanost lijeva (pozitivizam). Ljevičarsko skretanje guši znanost: samo je filozofija lijeva (subjektivizam). Postoje i “izuzeci” od tog pravila (slučajevi “inverzije”), no oni samo “potvrđuju pravilo”.18 Prema Althusseru, teorijska su odstupanja u politici uvijek filozofskog karaktera: “Ta se odstupanja zovu ekonomizam, evolucionizam, voluntarizam, humanizam, empirizam, dogmatizam, itd. Zapravo su te devijacije filozofske i kao takve su ih žigosali veliki radnički vođe, počevši od Engelsa i Lenjina”.19 Kako to razumjeti iz perspektive Althusserove definicije filozofije? Način na koji bismo trebali shvatiti tu formulu može se ovako razraditi: • Klasna borba postoji izvan i neovisno o filozofiji, no njeni se učinci mogu imenovati, označiti i klasificirati samo pomoću filozofije. • Premda je filozofija, na kraju krajeva, klasna borba na polju teorije, ona ne preuzima aktivnu ulogu u njoj, već zapravo u politici proizvodi teorijske učinke. Vodeći se Tezama, koje su stajališta, funkcija filozofije u klasnoj borbi postaje jasna: ona preuzima klasnu poziciju proletarijata u sferi teorije. Filozofija za Althussera ima intervencijski aspekt, to jest intervenira razgraničenjem “ideološkog ideologije s jedne strane i znanstvenog zna­ 18

Althusser 2001., str. 3.

19

Ibid., str. 26.

19

nosti s druge.” 20 U tom smislu filozofija postoji i djeluje ili, bolje, postavlja se između praksi u koje intervenira (znanstvene, ideološke, političke) i rezultata ili učinaka svoje intervencije. Iz svega toga može se zaključiti da se za samog Althussera filozofija konstituira u svojoj intervenciji. To će reći da se filozofija konstituira kroz teorijsku intervenciju sredstvima ideologije u određenoj realnosti proizvodeći učinke u tim sferama koje retroaktivno uvjetuju transformaciju same filozofije. Svaka filozofska premisa je da istinita ideja ne ujedinjuje, već razdvaja. Može se reći da su u svojoj biti dvije primarne funkcije filozofije kako je zamišlja Althusser: filozofija ne interve­ nira u svakodnevni život, već prije u pogledu određenja u krajnjoj fazi; a budući da ima intervencionistički karakter, zadržava autoritaran odnos u pogledu svojih (nefilozofskih) uvjeta. Ta koncepcija filozofije svakako zamjenjuje “teoretici­ stičku devijaciju” (kako je to zvao). Ta je devijacija sažeta u njegovoj prvoj definiciji filozofije kao “teorije teorijske prakse”.21 Bilo kako bilo, pod utjecajem knjiga Kako čitati Kapital i Za Marxa grupa britanskih althusserovaca pokre­ nula je časopis Theoretical Practice, koji je izlazio od 1971. do 1973. i doživio osam brojeva. Jedan od glavnih urednika je bio Ben Brewster, poznati prevoditelj prvih (skraćenih) izdanja Kako čitati Kapital, Za Marxa, Lenjin i filozofija, kao i čuvenog eseja “Ideologija i ideološki aparati Države”, čiji prijevod imate u ovoj knjizi. Kasniji Althusserovi tekstovi, prvenstveno njegovi Eseji o samokritici, potaknuli su ne tek teorijski razdor unutar grupe, nego njezino samoraspuštanje. Mnogi su se okrenuli ne samo protiv Althussera već i protiv 20

Ibid., str. 83.

21

Althusser 1990., str. 14–15.

20

samog marksizma, kako pokazuje slučaj Brewstera, koji je postao zagovornik new-age duhovnosti.22 Što znači to sažimanje filozofije u tu vrlo kompleksnu formulu? Althusser je poznat po tome da je nejasan, da ne kažem nedokučiv mislilac. Althusser je filozof koji svoje čitatelje vodi kroz povijest filozofije, od Epikura do Derride, Deleuzea i Lacana uz iznimno malen broj eksplicitnih referenci ili citata. Vrlo francuski stil i gesta; jednostavno moramo misliti o načinu pisanja Deleuzea, Lacana, Badioua i drugih poslijeratnih francuskih filozofa. Teorija teorijske prakse može se zaista opisati kao prvi ozbiljni pokušaj Althussera da razvije svoj materijalizam. Tako razumijevajući filozofiju on naglašava primat prakse nad teorijom ili svoje tvrdoglavo inzistiranje na tome da je teorija uvijek-već praksa. Dopustite da predložimo sljedeće razumijevanje njegove dvije definicije filozofije o kojima smo govorili. Najvažnija razlika tih definicija ili, bolje rečeno, prijelaza od filozofije kao teorije teorijske prakse prema filozofiji kao klasnoj borbi u teoriji sadržana je u načinu na koji se filozofija odnosi prema znanosti. Althusser ima vrlo čudno shvaćanje znanosti ili “znanstvenog” kao takvog. Razlika između filozofije i znanosti leži u objektu proučavanja: budući da filozofija nije znanost, ona nema, kao što ima znanost (znanosti), svoj objekt.23 No, od 1967., to jest nakon dvije sjajne knjige Kako čitati Kapital i Za Marxa dogodila se čudna, premda paradigmatična promjena. Althusser ne govori o znanosti već o “znanostima” (ili znanstvenom).

22

I engleski prevodilac Marxovih Grundrisse Martin Nicolaus odmetnuo se nakon intenzivne karijere prevoditelja i komentatora Marxa od marksizma i postao sljedbenik New Agea.

23

Althusser 2001., str. 71; Althusser 1990., str. 77.

21

Od tog vremena filozofija je teren za teorijsku bitku i za intervenciju koja se provodi u svijetu povlaštenih sfera: znanstvene i političke. U svojoj fazi samokritike Althusser odustaje od te de­ finicije i konceptualizacije filozofije tvrdeći da je to bilo historicističko skretanje — nešto s čim se mučio u svom prijašnjem radu. Evo što kaže: Ta posljednja teza o filozofiji nije bila bez sekundarnog utjecaja na marksističko poimanje znanosti, na historijski materijalizam, ne toliko zbog postavljanja razlike ( u načelu točne) između znanosti i marksističke “filozofije”, koliko zbog načina na koji sam tretirao taj odnos (filozofiju, na kraju krajeva, kao teoriju, kao znanost, sačinjenu od iste tvari s dodatkom velikog slova: Teorija). Mnogo je nesretnih posljedica što se tiče prezentiranja uvjetnosti marksističke znanosti — posebno u knjizi Kako čitati Kapital.24 U fusnoti tog odlomka Althusser dalje raspravlja o toj “teoreticističkoj” pogrešci: Teoreticizam ovdje znači: primat teorije nad praksom; jednostrano inzistiranje na teoriji ili, još jasnije, spekulativni racionalizam. Da objasnim jasnije: koncipirati stvari na način suprotnosti između istine i zablude bio je zapravo racionalizam. No željeti koncipirati suprotnost između utvrđenih istina i priznatih zabluda unutar Opće teorije znanosti i ideologije i razliku među njima bila je čista spekulacija. Ja jasno pojednostavljujem stvari i tjeram ih do ekstrema, istjerujem ih do krajnjih zaključaka — naša analiza zapravo nikad nije išla

24

Althusser 1976, str. 124–5.

22

tako daleko, svakako nije došla do ovih zaključaka. No tendencija se ne može osporiti.25 Teoreticističko skretanje, ili u najmanju ruku ta tendencija, rezultat je znanstvenog pothvata koji se temeljio na episte­ mologiji, kažu Gaston Bachelard i Georges Canguilhem. Pod epistemologijom Althusser i njegovi učenici-suradnici podrazumijevaju “teoriju o uvjetima i oblicima znanstvene prakse i njene povijesti u različitim konkretnim znanosti­ ma”. Temeljem toga Althusser izvlači dvije konsekvence: materijalističko shvaćanje, što će dovesti do historijskog materijalizma i spekulativno, što nas vodi do stvaranja i razvijanja teorije znanstvene prakse (u jednini), kako bi se razlikovala od drugih praksi. No kako se to razlikuje od filozofije, koja je također definirana kao “teorija teorijske prakse”? Sad smo na području “dijalektičkog materijalizma” budući da filozofija nije bila ni ostala ništa drugo do epistemologija. Upravo tu je raskrsnica. Ako je epistemologija sama po sebi filozofija, njihovo spekulativno jedinstvo može samo ojačati teoreticizam. No ako je epistemologija utemeljena na historijskom materijalizmu (uz, dakako, bar svoj minimalni koncept i ukoliko specificira svoj objekt), onda se mora tamo i smjestiti, a istovremeno se mora prepoznati iluzija i prevara koja je prisutna u tom projektu. Slijedi (kao što smo već istaknuli) da od tog projekta treba odustati i kritizirati idealizam ili idealističke konotacije sveukupne epistemologije.26

25

Ibid.

26

Ibid.

23

U sljedećem razdoblju, poznatom kao “razdoblje samokritike”, Althusser napušta epistemološku definiciju filozofije i primiče se temeljima ontološkog razumijevanja Marxa. U svom posljednjem razdoblju, onom “aleatornog materijalizma”, Althusser napušta dijalektički materijalizam i pokušava naći ontološki i materijalistički okvir za stvarno razumijevanje Marxova Kapitala. Ključni aspekt ove periodizacije je da bachelardovski kon­ cept “epistemološkog reza”, koji je sam Althusser preradio i razvijao dalje,27 nije sveprisutan i aktivan samo u ovim prekidima već i u tim razdobljima. Stoga ne bi bilo pre­ tjerano tvrditi da je u krajnjoj liniji Althusser koncepciju “epistemološkog reza” mnogo više trebao zbog svojih vlastitih misli nego zbog pokušaja da ponovo preradi Marxovo djelo. Althusserovo inzistiranje da se vrati na svoje ranije teze, da ih ispravi, ponovo raspravi i razvije, da im da drugačije karakteristike i sadržaje, da ih ponekad i napusti (kao što je slučaj s “dijalektičkim materijalizmom”) jasno pokazuje slomove, rezove i nedosljednosti njegovog djela. Da rekapituliramo, recimo da je prva Althusserova definicija filozofije, ona da je filozofija teorija teorijske prakse, formulirana pod epistemološkim ozračjem. U doba svog “epistemološkog razdoblja” Althusser se neprestano borio da pronađe novu koncepciju filozofije kao pokušaj da je deepistemologizira pronalazeći joj ontološki okvir, što je kul­ miniralo u njegovim “kasnim djelima”. Njegova posthumno

27

Kao što kaže Balibar, “čini mi se da koncept koji je Althusser uveo između 1960. i 1965. zapravo nije originalan, već koncept koji, točno, duguje ‘ponešto’ Bachelardu i koji se zapravo oslanja na određene uobičajene filozofske pretpostavke ali one koje imaju drugi objekt i otvaraju sasvim drugo polje istraživanja”, Balibar 1978., str. 208.

24

objavljena djela svjedoče o činjenici da je postao svjestan da se materijalizam ne može braniti samo epistemološki, već da traži i ontološki okvir da bi bio utemeljen. Drugim riječima, svaki je materijalizam ovisan o ontološkoj podlozi koja će odrediti njegovu prirodu. Althusserova deepistemologiza­ cija filozofije, koja po mom mišljenju počinje odvajanjem od spomenute definicije i koncepcije filozofije, može se shvatiti kao pokušaj stvaranja ontološkog okvira koji će mnogo kasnije kulminirati u razdoblju njegovog “aleatornog materijalizma”.28 U razdoblju “samokritike” Althusser će ipak predložiti drugačiju formulaciju: “Filozofija je, na kraju krajeva, klasna borba na polju teorije” 29 i to će ostati njegova krajnja koncepcija filozofije. Posljednje razdoblje je ono aleatornog materijalizma ili materijalizma slučajnosti, u kom je pokušao preraditi čitav svoj filozofski projekt, uglavnom i pretežno sredstvima odbacivanja dijalektike. U suvremenoj znanosti Althusserov aleatorni materijalizam zauzima središnje mjesto. Obnovljeni interes za Althussera u biti najviše duguje otkriću njegovih neobjavljenih djela30 i zanimanju za obnovu materijalizma. Zapravo, konstrukcijom aleatornog materijalizma, što je

28

G. M. Goshgarian, prevodilac Althussera, smatra da “Althusser u predavanju ‘Transformacija filozofije’ iz ožujka 1976. svoj materijalizam slučajnosti predstavlja pod drugim nazivom”. Goshgarian, Translator’s Introduction, str. xvi. Jedno je od glavnih pitanja u vezi s Althusserovim kasnim periodom mogu li se prethodne faze njegovog filozofskog projekta čitati kroz naočale “aleatornog materijalizma.”

29

Althusser 2008., str. 67.

30

Prema tvrdnjama Warrena Montaga, ubrzo nakon Althusserove smrti osnovana je arhiva njegovih neobjavljenih djela i pisama. Sadrži gotovo tri tisuće stranica, a njihov je najveći dio objavljen na francuskom, ali ne i na engleskom, Montag , 2014., str. 9.

25

značilo napuštanje dijalektičkog materijalizma (koji je u toj fazi Althusser rado zvao “filozofskom monstruoznošću”), bio je na istoj liniji s ostalim marksistima: ostao je vjeran historijskom materijalizmu, ali je napustio dijalektički materijalizam.31 Uobičajen pristup Althusserovoj kasnijoj fazi podijeljen je u dvije specifične linije mišljenja: 1) onu koju obilježava jasan prekid između aleatornog materijalizma i prethodnih faza vlastitog projekta i 2) materijalizaciju orijentacije koja je tiho postojala u njego­ vom djelu, posebno od razdoblja samokritičnosti. Zauzeti jednu od tih pozicija izgleda lako. Formulirajući to provi­ zorno i shematski, najveća važnost njegovog aleatornog materijalizma stane u dvije točke (možda korelirajuće): prvo, da on označava artikulaciju ontološkog okvira i drugo, njegov drugačiji pristup Hegelu. Althusserovi Spinoza i Hegel Althusserova kreativna rekonstrukcija marksizma obično se identificira sa strukturalizmom. No jesu li Althusser i njegovi učenici zaista strukturalisti na isti način na koji su to Lévi-Strauss, Foucault i drugi? U kratkom tekstu “O Spinozi”, koji je dio njegovih Elemenata samokritike,32 Althusser piše: Ako nikad nismo bili strukturalisti, sad možemo objasniti zašto: zašto se činilo da jesmo, premda to nismo bili, zašto je došlo do tih čudnih nesporazuma na temelju čega su pisane knjige. Bili 31

Zanimljivo je napomenuti da je njegov student Alain Badiou krenuo potpuno suprotnim putem: napustio je historijski materijalizam i postao dijalektički materijalist ili, kako sam sebe naziva, materijalistički dijalektičar.

32

Althusser 1976., str. 132. Vidi i: Luj Altiser: Elementi samokritike, BIGZ, Beograd 1975. predgovor Zdravko Munišić, prevod Mladen Kozomara

26

smo krivi zbog jednako snažne i kompromitirajuće strasti: bili smo spinozisti. Među razlozima zbog kojih Althusser odbacuje struktu­ ralizam su oni koji imaju veze s formalizmom, kojem se vehementno protivio. Ali zašto Spinoza? A ne Hegel? Najvažnija i osporavana knjiga Pierrea Machereyja ima naslov Hegel ili Spinoza. Njen nedavni prijevod na engleski33 potaknuo je još jednu raspravu o napetostima između Spinoze i Hegela. Zbog strukture i ograničenja ovog rada zadržat ću se na izno­ šenju glavnog argumenta te knjige: prema Machereyju Hegel nije bio sposoban sasvim razumjeti Spinozin sustav, a istovremeno je ovaj potonji bio kritičar avant la lettre onog prvog. Balibar s pravom tvrdi da “štogod se mislilo prije, marksistička filozofija ne postoji i nikad neće postojati; s druge strane, Marx je za filozofiju važniji nego ikad prije”.34 Kao što smo već objasnili, Althusserovo napuštanje Hegela treba razumjeti u svjetlu odbijanja francuskog hegelijanizma. Kako trebamo to shvatiti? Prva teza smatra da je bitan filozofski i politički splet okolnosti u poslijeratnoj Francuskoj. Prema Althusseru “činjenica da je u posljednja dva desetljeća Hegel imao svoje mjesto u francuskoj buržoaskoj filozofiji ne može se tretirati olako”.35 Filozofskim spletom okolnosti u Francuskoj ili “izuzetnim filozofskim šovinizmom”, kako je to okarakterizirao Althusser, dominirali su fenomenolozi, Lebensphilosophie i buržoasko prisvajanje Hegela. Povratak Hegelu u poslijeratnom razdoblju imalo je specifičan oblik: Veliki povratak Hegelu jednostavno je očajnički pokušaj da se porazi Marx maskiran u poseban 33

Macherey 2011.

34

Balibar 2007., str. 1.

35

Althusser 2014.b, str. 177.

27

oblik kojim se revizionizam služi u krajnjoj krizi imperijalizma — revizionizam fašističkog tipa.36 Politički gledano, poslijeratna reakcija je bila na vrhuncu. Filozofski šovinizam išao je ruku pod ruku s političkim provincijalizmom ili revizionizmom. Sustavna kritika politike prenesena je u uobičajeno moralističke ucjenjivačke termine. Zapravo se politički revizionizam koncentrirao na kategoriju straha, koju su iznjedrili poslijeratni pisci Camus, Malraux, Marcel i drugi. Koristeći slutnju straha za analiziranje političke situacije u Francuskoj, postali su fukujamisti avant la lettre. Suprotno tim strujama, koje su filozofske kategorije koristile kao izgovor za postojanje najreakcionarnijih ele­ menata u poslijeratnoj situaciji, Althusser je spas potra­ žio u Spinozinoj filozofiji. U poslijeratnoj zbrci, u kojoj je filozofskim strujama dominiralo buržoasko prisvajanje Hegela i fenomenologa (bili marksisti ili ne), spinoizam je zaista doživljen kao izbavitelj iz tog reakcionarnog spleta okolnosti, a bivanje spinozistom u filozofiji percipiralo se kao oslobađajuće iskustvo. Treba se sjetiti da je jedan od njegovih najvećih neprijatelja, i filozofski i politički, bio Maurice Merleau Ponty, autor Fenomenologije percepcije kao i knjiga Jean-Paul Sartrea Bitak i ništavilo. Spomenimo ukratko da u jednom intervjuu Michaelu Spinkeru Jacques Derrida kaže: “Filozofski i politički protivnik marksista (u prvom redu Althussera—i to do samog kraja), njihov opsesivni neprijatelj bio je Merleau-Ponty.”37 No bilo kako bilo, prije nego što je stigao do te točke, Althusser jest bio hegelijanac, što se može vidjeti u njegovim Tezama i drugim esejima iz tog razdoblja. Drugim riječima, baš je Althusser 36

Ibid. 189.

37

Derrida 1989., str. 185.

28

bio taj koji je svoj teorijski život podijelio u humanistički i znanstveno-spinozistički period, a ne sam Marx! Kad se sve to uzme u obzir, ono što karakterizira Althusserov rani period je: • potpuna identifikacija s kršćanstvom i pokušaj da se stvori savez rimokatoličanstva i marksizma • u njegovom radu prisutan je hegelovski okvir, unatoč humanistu Hegelu, koji je kulminirao u njegovim dok­ torskim tezama i u Povratku Hegelu • stalni napor da razriješi svoje teorijske poveznice i izgradi novi filozofski okvir svog filozofskog projekta, što je kulminiralo napuštanjem i kršćanstva i Hegela. Malo skretanje: već sam spomenuo čudno Althusserovo shvaćanje i konceptualizaciju znanosti. Zbog silne složenosti teme, kao i strukture ovog teksta, bilo bi nemoguće opširnije govoriti o tom problemu, te ću se ograničiti na sljedeću tezu: Althusserovo korištenje i konceptualizacija znanosti središte je njegovog koncepta teorijskog antihumanizma, njegovog razumijevanja Marxa, što će reći, periodizacije njegovog rada, i tako dalje. Iznenađuje da je danas velik dio radova o Althusseru nastao na njegovom shvaćanju ideologije i njegovom aleatornom materijalističkom razdoblju, dok je ovo nekako zaboravljeno sve od seminara na École normale supérieure 1960-ih. Koncept znanosti, kako ga je razvio Althusser,38 može biti vrlo koristan za razumijevanje njegovog zaokreta prema Spinozi, a protiv Hegela, da napomenem samo dvije posljedice te teze. No vratimo se točki na kojoj smo već bili. Zaokret u Althusserovom stajalištu je očigledan: od identificiranja s 38

Kad govorimo o Althusserovoj koncepciji znanosti, treba na pameti imati osobe kao Gaston Bachelard, George Canguillhem, Jean Cavaillès, Alexandre Koyré, koje su imali važan utjecaj na njegov rad, posebno 1960-ih godina.

29

kršćanstvom i doživljaja sebe kao kršćanina (“mi kršćani…”) okrenuo se odbacivanju religije kao “praktične ideologije”.39 Na drugoj razini prešao je sa zanimljive obrane Hegela od fašističkog revizionizma do odbacivanja Hegela kao filozofske racionalizacije postojećeg stanja stvari. Usred tih konceptualnih promjena on se neprestano suočava sa zbu­ njujućim pitanjem: kako započeti Kritiku? U njegovom djelu u cjelini možemo uočiti razlike između njegove kršćanske i znanstvene perspektive. Drugačije rečeno, Althusserova je kritika u početku utemeljena na kršćanskoj univerzalnosti ili, preciznije, na njegovom ovladavanju pokušajem da kritiku temelji na trendu Univerzalističkog Katoličkog, čime otvara vrata za dva pomaka u svom filozofskom i političkom životu: a) paradoksalno (a možda i ne sasvim), upravo mu je kr­ šćanstvo omogućilo da odbaci/napusti Rimokatoličku crkvu i b) da revidira marksizam univerzalnim značenjima. To se i dalje komplicira. U tekstu “O Spinozi” u svojim Elementima samokritike Althusser iznosi dugačku opasku koju vrijedi citirati: Hegel počinje logikom “Bog postoji prije stvaranja Svijeta”. No kako logika nije priroda, kako priroda nije duh, koji ipak svoj završetak ima u logici, tu se radi o krugu koji se vrti sam u sebi, bez kraja i početka. Prve riječi na početku Logike nam govore: Postojanje je ništavilo. Postulirani početak je negiran: nema početka, stoga nema ni porijekla. Spinoza, s druge strane, počinje s Bogom, ali zato da ga kao Biće (subjekt) porekne u univerzalnosti Njegove isključivo beskrajne moći (Bog=Priroda). Tako Spinoza, poput Hegela, odbacuje svaku tezu

39

Vidi ibid., str. 194–197.

30

o Porijeklu, Transcendenciji ili Nespoznatljivom svijetu, prikrivenom u apsolutnoj unutrašnjosti Biti. Ali s tom razlikom (jer spinozistička negacija nije hegelovska negacija) da u toj napuklini hegelovskog Bitka postoji, zbog negacije negacije, svrhovitost di­ jalektike Telosa (Telos=cilj), dijalektike koja svoj cilj postiže u povijesti: dijalektike Duha, subjektivnog, objektivnog i apsolutnog, Apsolutne Prisutnosti u transparentnosti. No Spinoza, budući da “počinje s Bogom”, nema na pameti cilj koji je, čak i kad imanentno “kroči prema njemu”, samo vid i teza transcendencije. Zaokret via Spinoza dopušta nam da zaključimo, po principu suprotnosti, ono što radikalno nedostaje Hegelu. U negaciji negacije, u toj Aufhebung (= u transcendenciji koja održava/ čuva ono što transcendira) možemo naći cilj: poseban oblik i mjesto “mistifikacije” hegelovske dijalektike.40  Drugim riječima, Spinoza je, prema Althusseru, odbacio pojam Cilja te tako odbacio i svaku teleološku teoriju. S Althusserovog stajališta Spinoza je u svoje vrijeme bio najveći kritičar ideologije, koja je u to doba imala oblik religije. Odbijao je ideologiju vidjeti kao pogrešku ili neznanje, već ju je smjestio na razinu imaginarnog (prvi stupanj znanja). U svojoj radikalnoj kritici središnje kategorije zamišljene iluzije, Subjekta, zahvatio je u samo središte buržoaske filozofije, koja se od 14. stoljeća gradila na temeljima zakonom priznate ideologije Subjekta. Spinozin odlučni antikartezijanizam svjesno je uperen u tu točku i čuvena “kritička” tradicija tu nije u krivu.

40

Althusser 1976., str. 135.

31

I u toj je točki Spinoza anticipirao Hegela koji je, međutim, otišao dalje.41 U tom pogledu je, prema Althusseru, Hegelov problem u tome što nije mogao naći mjesto subjektivnosti bez subjekta: Jer je Hegel ipak, premda je kritizirao sve teze o subjektivnosti, pronašao mjesto za Subjekt, ne samo u obliku “postajanja subjektom biti, srži” (čime je “prigovorio” Spinozi na tome što nije išao dalje od biti), već u unutrašnjosti Telosa, procesa bez subjekta, koji vrlinom negacije negacije realizira oblik i sudbinu Ideje. 42 Ovdje srećemo temelje na kojima Althusser može iznijeti dvije od svojih važnih teza: 1) povijest je proces bez subjekta i 2) “materijalizam slučajnosti” je usredotočen na osjećaj praznine/ništavila, ograničenja, nedostatka središta, nepredvidljivosti, itd. Te dvije teze pokazuju althusserovski paradoks: koegzi­ stenciju jedne od najradikalnijih anti-ontoloških pozicija (teza 1) unutar ontološkog okvira. I zaista, to je stvarna srž problema Althusserovog projekta. Zapravo, budućnost Althussera ovisi o poslu koji još treba obaviti u vezi s tom paradoksalnom pozicijom. Prvo što se može zaključiti je, dakle, da dvije spomenute teze upućuju na filozofski projekt, ali ga čine nekonzistentnim. U određenom smislu “proces bez subjekta” otvara dvostruke mogućnosti: a) za ponovno promišljanje teorije subjekta u marksističkoj filozofiji i 41

Ibid, str. 136.

42

Ibid.

32

b) ponovno promišljanje odnosa Marxa i Hegela na nete­ leološki način. No istovremeno Althusser grubo zatvara tu mogućnost proglašavajući subjekt idealističkim konceptom. Vrijedi naglasiti da je njegova teza o procesu bez subjekta, koja je zamišljena kao rasprava o protuhegelovskoj poziciji, najbliža moguća baš hegelovskom pojmu subjekta qua/bez supstance. Slavoj Žižek je prvi pažljivo obradio hegelovski sadržaj te teze: Louis Althusser je bio u krivu kad se suprotstavio hegelovskom procesu subjekt-supstanca kao “teleološkom” procesu-koji-ima subjekt nasuprot materijalističko-dijalektičkom ‘’procesu bez subjekta’’. Hegelovski dijalektički proces je zapravo najradikalnija verzija “procesa bez subjekta” u smislu posrednika koji ga kontrolira i usmjerava — bio to Bog, ili humanist, ili klasa kao kolektivni subjekt.43 Za Hegela supstanca ne postoji; to je samo retroaktivna pretpostavka subjekta. Supstanca postoji isključivo kao rezultat subjekta i zbog tog je konceptualnog razloga for­ malno proglašeno da prethodi subjektu. U tom je smislu iluzija ideja da supstanca predstavlja organsko jedinstvo, upravo zbog toga što subjekt, kad pretpostavlja supstancu, nju pretpostavlja kao rascjep, kao prekid. Kad bi supstanca ontološki prethodila subjektu, imali bismo supstancu spino­ zističkih karakteristika, ali ne i subjekt. No možemo li držati tu liniju argumentacije à propos althusserovskog poimanja procesa bez subjekta? Zadržimo li tu poziciju, naći ćemo se u pred-kantovskom univerzumu. Hegelovski pristup pretpo­ stavlja da je to shvaćanje supstance dogmatična religiozna metafizika jer je bivstvovanje/supstanca postavljana kao

43

Žižek 2012., str. 405.

33

totalitet/cjelina, kao nedjeljivo Jedno. Taj totalitet se može kao takav objasniti samo u mašti (na primjer, kantovski paradoksi Uma). U tom pogledu, Hegelu nije moguće misliti o supstanci koja će postati subjektom jer je ona oduvijekveć subjekt (“ne samo kao supstanca, već i kao subjekt”): ona postoji samo uz/u subjektu i bez prethodne supstance jednostavno nije ništa. U ovom slučaju treba biti precizan: kad Hegel govori o supstanci i subjektu, on zapravo praktički govori o apsolutnom: apsolutno nije isključivo supstanca, već i subjekt. “Apsolutno je u biti njegov rezultat.”44 Kako je Hegel sam u svojoj kritici Spinoze rekao, za njega “supstanca nije determinirana kao samodiferencirajuća”, što znači: ne kao subjekt.45 Hipoteza koju želim naglasiti je ova: ako za Althussera ne postoji revolucionarni subjekt, već samo agens revolucije (a zbog toga je “povijest proces bez subjekta”), tada se proletarijat može razumjeti iz perspektive helegovskih teza. Tu proletarijat ne treba shvatiti u lukačevskom smislu, već prije kao nešto što čini smislenim Althusserov koncept da “povijest nema subjekta”.46 To vodi do zaključka da “agens revolucije (proletarijat) i povijest nemaju subjekta”, što je zapravo ime za hegelovski subjekt. Premda na prvi pogled to može podsjetiti na Lukača, treba imati na umu da sama činjenica da proletarijat nema bitka (da ne postoji nikakav subjekt), čini ga sposobnim da bude agens svog vlastitog postajanja. Prijelaz od ne-bitka u bitak kroz historijski proces doista je Hegelov subjekt. Da bi se našla poveznica supstance kao nečeg podijeljenog i Subjekta, treba se vratiti Žižeku:

44

Hegel 1969., str. 537.

45

Ibid., str. 373.

46

Hegel kaže da “supstanci nedostaje princip personalnosti”, ibid.

34

Nije dovoljno naglasiti da subjekt nije pozitivno postojeći, samoidentični entitet, da stoji za nepotpunost supstance zbog njenog unutarnjeg antagonizma i kretanja, zbog Ništavila koje ometa supstancu iznutra ... Takvo poimanje subjekta još uvijek pretpostavlja bitno Jedno kao početak, čak i ako je to Jedno uvijek već iskrivljeno, rascijepljeno i tako dalje. A upravo tu pretpostavku treba napustiti: na početku (čak i ako je mitski) ne postoji nikakvo supstancijalno Jedno, nego Ništavilo samo po sebi; svako Jedno dolazi tek kao drugo, nastaje iz samoodnosa prema tom Ništavilu.47 To nam omogućuje da predložimo ključnu tezu Louisa Althussera u pogledu Spinoze versus Hegela. Moramo prihvatiti da je Althusser po mišljenju spinozist, ali nam činjenica da Althusser ima teoriju subjektivnosti, dok je Spinoza nema, daje za pravo da pitamo, kao i Hegel prije njega — “No što su uvjeti mogućnosti ideološke interpelacije?” To jest, da, točno je da “je biće beskonačna supstanca, ali kako se onda pojavljuje konačna subjektivnost?” — i ontologija koja odgovara na to pitanje nije spinozistička. To je točka preokreta i slijepa ulica kod Althussera: on je pretpostavio da je spinoizam način kritike blijede teorije negativizma francuskih hegelijanaca, teorije koja je potaknula neočekivan ideološki koncept subjekta, no ontologija koja mu je trebala kad je do kraja razvio kritiku nije mu dopuštala da tu kritiku i započne. Kanimo li još i dalje komplicirati, moramo utvrditi da je “proces bez subjekta” epistemološko stajalište, a to će reći da se tu ne radi o tome da tu nema agensa, već o tome da nema ontološke transcendentalne strukture djelovanja. To je proces bez povezanosti sa pod-strukturom situacije

47

Žižek 2012., str. 378.

35

(ne pretpostavljajući da su agensi “podređeni” historijski determiniranoj ideji subjekta situacije od koje uzmiču). U tom pogledu Spinoza postaje njegova (Althusserova) referenca jer je on ontološki kičmeni stub te pozicije — kod njega postoji ontološka supstanca koja ide uz epistemolo­ giju ideološkog subjekta. Dakle, da bismo pokazali kako Althusser prekida sa Spinozinom supstancom, moramo pokazati da “proces bez subjekta” (što je vrlo blizu Hegelovoj teoriji postanka istinitim kroz sam proces) zapravo nema ontološku pretpostavku. To će reći da je ontološka posve­ ćenost Athusserovog epistemološkog mišljenja drugačija ili kritička u odnosu na ontologiju s kojom se, mislio je, slaže. Jer ono što Hegel zove subjektom jasnije je vidljivo (u Althusserovoj formulaciji) u riječi “proces” nego u riječi “subjekt”. U Znanosti logike, u poglavlju o Apsolutnom, kad piše o nedostacima u Spinozinoj filozofiji, Hegel tvrdi da je “bit tog sustava jedna supstanca, jedna nedjeljiva cjelina.”48 Kad Althusser predlaže “proces bez subjekta” kao protuhe­ gelovsku/teleološku tezu/koncepciju povijesti, ne pobija li zapravo Spinozinu koncepciju supstance? Tako Althusser, u pokušaju da iznese antihegelijansku tezu zapravo iznosi jednu od najboljih antispinozističkih kritika supstance. Tako “proces bez subjekta” svoje puno značenje dobiva samo ako je shvaćen sa stajališta hegelovskog odnosa supstancasubjekt: “Živuća supstanca je biće koje je zapravo Subjekt ili, što je isto, zapravo zbiljska samo onda ako je pomak prema pozicioniranju sebe.”49 Da nastavimo, kao i svi teoretičari subjekta kao ideološkog (pojma), i Althusser je ovime zbunjen: točno je da je subjekt ideološki oblikovan, no zašto se ‘drži’  ? Što to treba pretpostaviti da postoji u “supstanci” što 48

Hegel 1969., str. 536.

49

Hegel 1977., str. 10.

36

bi moglo objasniti kako ideologija može nešto “uhvatiti”? To je subjekt kao ontološki uvjet. Drugim riječima, to od nas zahtijeva da, kao što kaže teza Roberta Pfallera,50 u supstanci pretpostavimo pogrešku, a upravo zato pogreška u interpelaciji može značiti uspjeh. S tim korelira Althusserova rekonstrukcija materijaliz­ ma. Njegov aleatorni materijalizam je lišen prvog načela, smisla i logosa — ukratko, to je materijalizam bez teleolo­ gije. Prema njegovom mišljenju “govoriti o ‘materijalizmu’ znači načeti temu o jednom od najosjetljivijih pitanja u filozofiji”.51 Slijedom toga smatra da “materijalizam nije takva filozofija koju treba elaborirati u obliku sustava da bi se smatrala ‘filozofijom’”, već je kod marksizma presudno da materijalizam predstavlja “poziciju u filozofiji”.52 Prema Althusseru u filozofskoj tradiciji evociranje materijalizma pokazatelj je prijeke potrebe, znak da idealizam mora biti odbačen — ali tako da se ne oslobodi, bez mogućnosti slobodnog prekida sa zrcalnim parom idealizam/materijalizam. Ukratko, to je pokazatelj, ali je istovremeno i zamka jer se ne može prekinuti s idealizmom tako da ga se jednostavno negira, ističe ono suprotno idealizmu ili “okrećući ga na glavu”. Zato pojam “materijalizam” treba

50

Pfaller 1998., str. 240–1. Tu leži razlika Žižekovog razumijevanja interpelacije kako je on preformulirao ili prije preokrenuo Althusserovo shvaćanje ideološke interpelacije. Prema Žižeku ideologija ne interpelira pojedinca u subjekt, već će biti da subjekte interpelira u simboličke identitete. Prema tom shvaćanju subjekt nije više ideološka konstrukcija, već postaje rupa u simboličkoj strukturi koju ideologija pokušava skrpati.

51

Althusser 2006., str. 272.

52

Ibid., str. 256.

37

tretirati sumnjičavo: riječ nam ne govori ništa i nakon pobližeg promatranja najveći se broj materijalizama pokaže kao izokrenuti idealizam.53 U tom smislu možemo i dalje raspravljati o ideji filozofije kao o aktivnosti koja povlači demarkacijske linije između različitih stajališta. Podijelimo ta stajališta na sljedeće: znanstveno, političko i filozofsko. Ja bih dodao i religijsku demarkacijsku liniju. I to s obzirom na okolnost da filozofija realizira svoju funkciju kao aktivnost povlačenja demarkacijskih linija. Ona intervenira kad oblik svijesti zastari i tamo gdje zastari, što je strukturirano na dvije razine: temporalnoj i strukturalnoj. Na ovoj razini imamo koncepciju filozofije koja teorijski intervenira u postojeće stanje stvari kao i drugu koncep­ ciju koja filozofa vidi kao noćnog čuvara. Druga je razina ona filozofske intervencije unutar filozofskog terena kao takvog, što će reći između različitih filozofskih orijentacija. Zaključak koji možemo odavde izvući jest da filozofski uvjeti dijele filozofiju; što će reći da novotarije u određeno vrijeme mijenjaju filozofiju koja za uzvrat intervenira na poljima koja je uvjetuju. Pitanje koje treba postaviti, nakon svih tih okolišanja i Althusserovih teza, jest ovo: zašto je Althusser na kraju izdao svoj vlastiti spinoizam? Najodređeniji odgovor bio bi da nije mogao biti operativan unutar spinozističkog horizonta jer je bio kršćanin.54 Vrijedi spomenuti gotovo zaboravljeni intervju koji je Althusser dao talijanskoj televiziji RAI 1980. Govoreći o svom intelektualnom razvoju, rekao je u kameru da je postao “komunist jer je katolik”: Nisam ja promijenio vjeru, utvrdio sam da je … moguće da duboko u sebi ostanem kršćanin, 53

Ibid.

54

Vidi Hamza 2016.a, 2016b.

38

da ne idem u crkvu; što crkva danas znači, što predstavlja? Danas više ne tražite da ljudi idu u crkvu, zar ne? Ja ostajem katolik, to jest univerzalist, internacionalist, zar ne? Mislim da u komunističkoj partiji ima mnogo adekvatnijih sredstava za realiziranje univerzalnog bratstva.55 Althusser zapravo ovdje kazuje da je prema njegovu uvjerenju komunizam kršćanstvo koje se realizira drugim sredstvima. Upravo to je ključna točka budući da postavlja određene filozofske i političke implikacije koje ne možemo ovdje dalje razmatrati zbog prirode i strukture ovog uvoda. Ali ih vrijedi nabrojiti: Althusserovo kršćanstvo tjera nas na (ponovno) razmišljanje o materijalizmu, partijskom obliku politike, univerzalizmu, klasama-bez-identiteta, dualizmu vjerovanja odvojenog od vjere (karakteristika ateističke borbe) nasuprot sasvim osobnoj vjeri bez vjerovanja, što doliči fun­ damentalizmu, itd. No, čak je i važniji aspekt Althusserovog kršćanskog djela i stava, kako naglašava Stanislas Breton, uvjerenje da “bez svojeg katoličkog obrazovanja u vrijeme mladosti Althusser, i ne samo on, vjerojatno nikada ne bi stigao na ‘put misli’, a mi dodajemo: i marksističkog mišljenja.” 56 Interpelacija Interpelacija je možda najpoznatija, ali i najproblematičnija teza koju je razvio Althusser. Ona je pokrenula široku lepezu kritike različitih orijentacija, od Althusserovih sumišljenika (čak i sljedbenika) do onih koji mu nisu bili prijateljski naklonjeni. Althusserova teorija kritike ideologije može 55

Althusser: L’approdo al comunismo.

56

Breton 1997. str. 155.

39

se sažeti u sljedeću tezu: ideologija interpelira pojedince kao subjekte. Kako interpelacija funkcionira u Althusserovoj teoriji? Prema njegovom mišljenju, “svaka ideologija zaziva ili interpelira konkretne pojedince u konkretne subjekte, putem funkcioniranja kategorije subjekta.” Postojanje ideologije je uvjetovano ili ovisno o konstituciji subjekta: “Postojanje ideologije i zazivanje ili interpelacija pojedinaca u subjekte jedna su te ista stvar”.57 Tu srećemo dvostruku funkciju ideologije: • postojanje ideologije in stricto sensu uvjetovano postoja­ njem subjekta i istovremeno • subjekt može postojati samo na ideološkom planu Ideologija postoji samo za konkretne subjekte, piše Althu­ sser i “to određenje ideologije moguće je samo po ili putem subjekta: što znači, pomoću kategorije subjekta i njegovog djelovanja”.58 Budući da ideologija načelno nema povijest, kategorija subjekta je konstitutivna za sve ideologije bez obzira na njeno određenje ili datum. Tek se s usponom buržoaske ideologije pojavila pod imenom subjekt (duh kod Platona, Bog, itd.) Da bismo konkretizirali Althusserovu teoriju ideologije, govorimo o trijadi materijalne egzistencije, prakse i subjekta. Ukratko, ta tri elementa tvore ideologiju. Althusserovim riječima rečeno: kategorija subjekta konstitutivna je za svaku ideologiju, no ujedno i hitro dodajemo da je kategorija subjekta konstitutivna za svaku ideologiju samo utoliko ukoliko je funkcija (koja je definira) svake ideologije da »konstituira« konkretne pojedince kao subjekte. Upravo u toj dvostrukoj igri konstitucije nalazimo samu egzistenciju funk­ 57

Althusser 2001., str. 118.

58

Ibid., str. 115.

40

cioniranja svake ideologije, pri čemu ideologija nije ništa drugo od svoga funkcioniranja, u materijalnim oblicima egzistencije tog funkcioniranja.59 Althusser nastavlja raspravljajući da “dvostruka zrcalna struktura ideologije” istovremeno osigurava: 1) interpelaciju ‘pojedinaca’ kao subjekata; 2) njihovu podložnost Subjektu; 3) uzajamno prepoznavanje subjekata i Subjekta, među­ sobno prepoznavanje subjekata i konačno samospoznaju subjekta , 4) apsolutno jamstvo da je sve zaista tako i da će, uz uvjet da subjekti prepoznaju tko su i da se u skladu s tim ponašaju, sve biti u redu.60 Kad Althusser piše da je subjekt ideološka kategorija, to se može shvatiti i u skladu s Badiouovom terminologijom: althusserovski subjekt je oduvijek-već dio stanja situacije, što znači da je njegov subjekt oduvijek-već dio pozitivnog reda bića i ne može biti pozornica nekog događaja. U tom smislu je subjekt uvijek negirajući. Kad piše “pojam subjekta je ideološki”,61 misli da “je kategorija subjekta konstitutivna tek ukoliko ideologija ima funkciju (koja ju definira) konstituiranja ‘konkretnih individua kao subjekata”. U tom smislu subjekt čini ideologiju mogućom, što znači da je ideologija moguća samo i ukoliko konstituira subjekt i preko njega funkcionira. Stoga drži da je “objekt zrcalni odraz subjekta”.62 Sve se to može sažeti u sljedeću tezu: “Ideologija je samo po subjektu i za subjekt”. Ključni element koji ovdje treba uočiti 59

Ibid., str. 116. Vidi ovdje str. 116–117.

60

Ibid. str. 181.

61

Althusser 2007., str. 185.

62

Ibid str. 185. U vezi s tim Althusser smatra da “sva klasična filozofija ovisi o kategorijama subjekta i objekta”.

41

jest taj da je subjekt utemeljen u ideološkim ritualima, to jest, u zazivanju. Ako praktični ritual ‘prepoznavanja’ ima funkciju iskazivanja ‘očigledne’ materijalnosti ideologije, to nam bez sumnje daje znanje o tom mehanizmu. Stoga jedini način da zapravo prihvatimo postojanje ideologije vodi kroz prihvaćanja iznutra: Ideologija nikad ne govori ‘ja sam ideološka’. Potrebno je biti izvan ideologije, to jest u znanstvenoj spoznaji, da bi se moglo reći: ja sam u ideologiji.63 Ideologija je dakle postulirana kao realnost jer “predstavlja zamišljeni odnos pojedinaca prema njihovim stvarnim uvje­ tima postojanja”. Ideologija iskazuje moguće funkcioniranje Ideološkog aparata države (IAD), koji ima materijalnu osnovu, što znači da “ideologija ima materijalno postojanje”. Ta je teza bitna za analizu prirode ideologije kao “ne duhovnog, već materijalnog postojanja ‘ideja’ ili drugih ‘predstava’.” Vladajuća ideologija je realizirana u Ideološkim aparatima države i zato što “niti jedna klasa ne može dugo zadržati Državnu moć a da u isto vrijeme ne ostvaruje vlastitu hegemoniju nad Ideološkim aparatima države i unutar njih.” Može se reći da za Althussera nema prakse osim prema ideologiji i unutar nje, a potonja postoji po subjektu i za subjekt. Odatle i njegova glavna teza: ideologija interpelira pojedince kao subjekte i stoga su pojedinci oduvijek-već subjekti. Mnogi su komentatori uočili nemogućnost althusserov­ skog interpeliranog subjekta. On predstavlja nemogućnost, slijepu ulicu za politiku emancipacije. Althusser je u svom djelu veoma pažljivo razlikovao politiku, ideologiju i znanost te je naglašavao razlike između političke, znanstvene i eko­ nomske prakse. Odgovarajućim dijalektičnim potezom on

63

Althusser 2001., str. 175. Vidi ovdje str. 121.

42

ostaje pri svom da svaka praksa (ili proces) postoji u odnosu na (druge) prakse. To govori i zašto je za Althussera “proces konceptualizacije znanstveni proces”. Uzimajući u obzir da je “pojam subjekta ideološki”, a “koncept procesa znanstven”, predlaže tezu o “procesu bez subjekta”. Objašnjavajući “proces bez subjekta ili cilja (ciljeva)”, Althusser piše da je “povijest zapravo ‘proces bez Subjekta ili Cilja (Ciljeva)’, pri čemu su dane okolnosti u kojima “ljudi” postupaju kao subjekti pod zadanim društvenim odnosima proizvod klasne borbe. Povijest stoga nema Subjekt u filozofskom smislu pojma, već pokretača: upravo tu klasnu borbu.”64 Ovu tezu valja čitati zajedno s još dvije: 1) mase stvaraju povijest i 2) klasna borba je pokretač povijesti. Althusser predlaže taj koncept u pokušaju da se bori protiv hegelovske teleološke dijalektike, koja je prema Althusseru konstituirana kao proces sa subjektom. Slijedom toga može se raspravljati o tome da u Althusserovom radu nema (ontološ­ ke) teorije ili statusa subjekta. Prema mom mišljenju, to je jedna od najradikalnijih anti-ontoloških teza. Tom je tezom Althusser zadovoljan pribavivši epistemološku poziciju (ili okvir) svom materijalizmu. U istom je duhu važno primijetiti da je u svojoj kasnoj fazi Althusser pokušao konstruirati ontološki okvir svog materijalizma. Ključno je ipak primijetiti da nije nikad odustao od “procesa bez subjekta”. Uvjeren je da je “proces bez subjekta” pravi termin da bi se izbjegle teorijske devijacije politike. Najvažnija kritika Althussera u suvremenoj filozofiji stiže od takozvane Ljubljanske psihoanalitičke škole i drugih lacanovskih teoretičara. Najveći prigovor Althusseru i njegovoj teoriji odnosi se na koncept interpelacije, na subjekt i njegova ograničenja. Ukratko, prema lacanovcima, to su

64

Althusser 2008., str. 99.

43

glavna ograničenja i njega i njegovog filozofskog projekta u cjelini. Odgovarajući na analizu Althussera Mladena Dolara,65 Alenka Zupančič je ponudila najjezgrovitije sta­ jalište koje označava razliku između Althussera i njih; to je razlika između strukturalističkog subjekta (u ovom slučaju Althusserovog subjekta) i psihoanalitičkog subjekta. Potonji nije interpelirani subjekt ili pojedinac koji, nakon što je pozvan aktom interpelacije postaje potpuni subjekt (subjekt za Ideološki aparat države i subjekt Ideološkog aparata države koji pozivaju). Baš suprotno, subjekt u psihoanalizi je ono što ostaje nakon postupka interpelacije. (Psihoanalitički) subjekt nije drugo do promašaj da se postane (althusserovski) subjekt.66 U tom smislu, prema lacanovskim filozofima, Althusser je “povezao ideologiju sa sferom naprosto imaginarne subjek­ tivnosti konceptualizirajući je kao proces interpelacije”.67 U knjizi Absolute Recoil Žižek tvrdi da je althusserovska teorija ideologije sasvim sposobna premostiti jaz koji “razdvaja naše iskustvo ideološkog osjećaja od izvanjskih materijalnih aparata i prakse” koja ga podržava: Teorija razlikuje dvije razine ideološkog procesa: izvanjsku (koja slijedi ritual, ideologiju kao materijalnu praksu) i unutrašnju (razaznajući sebe u interpelaciji, vjerovanju). Premda se Althusser poziva na Pascala da bi razjasnio prijelaz između njih — slijedi izvanjski ritual i unutrašnje će vjerovanje doći — dvije dimenzije ostaju izvanjske jedna drugoj; njihov je odnos odnos paralakse: 65

Dolar 1993., str. 78.

66

Zupančič 2000., str. 41–2.

67

Pfaller 1998., str. 229.

44

ideološku praksu vidimo bilo izvana, u tjelesnim gestama, ili iznutra, kao vjerovanje i ne postoji neki prolaz između to dvoje ili neko zajedničko mjesto.68 Drugim riječima, Žižekova se kritika Althusserove teorije ideologije ne oslanja samo na “jaz koji razdvaja znanost od vjerovanja”. Da bi učinio vidljivim jaz koji izmiče Althusse­ rovoj teoriji Ideoloških aparata države, Žižek se poziva na obrnutu formulu fetišističkog nijekanja: “To dobro znam … ali …”. Vjerovanje tako nadopunjuje jaz, imanentni rascjep unutar samog znanja, stoga se mi ovdje ne bavimo samo jazom između znanja i vjerovanja. Isto se odnosi i na naše stav prema prijetnji ekološke katastrofe. Nije to jednostavno: “Znam sve o ekološkoj prijetnji, ali zapravo u to ne vjerujem”. Prije će to biti “Znam sve o … i usprkos tome u to vjerujem”, jer zapravo ne usvajam vlastito znanje.69 Teza na koju se poziva Žižek zaista je vrlo sažeta i otvorena raznim interpretacijama, te je na jednoj razini njegova kritika sasvim opravdana. Dalje, oslanjajući se na Dolara, Žižek zaključuje da se nastajanje subjekta ne može shvatiti kao izravni učinak osobnog prepoznavanja sebe u ideološkoj interpelaciji: subjekt se pojavljuje kao suodnosan s podsjetnikom na neki traumatizirajući objektni preostatak, na neki suvišak koji ne može biti ‘subjektiviran’, integriran u prostor simboličkog.70

68

Žižek 2014., str. 51.

69

Ibid., str. 52.

70

Žižek 2000., str. 115.

45

Da sažmemo tu kritiku, razlika između lacanovaca i Althu­ ssera leži u činjenici da Althusser subjekt koncipira na razini imaginarnog, imaginarnog krivog prepoznavanja. Kao što je već rečeno, ideologija uvijek djeluje u odnosu prema znanosti ili, točnije, ona postoji samo ukoliko je u sukobljenoj kohabitaciji sa znanošću. U tom smislu čak i znanstvenik, nakon što prekine s ideološkom iluzijom na razini svoje znanosti, ne može sasvim izbjeći ideologiju na razini ostatka svoje društvene egzistencije (na primjer, znanstvenik postaje osjetljiv na ideologiju znanosti, “spontanu filozofiju”).71 No bilo kako bilo, vrlo zanimljiva i snažna obrana Althussera od kritika Dolara i Žižeka stiže od austrijskog marksističkog filozofa Roberta Pfallera.72 Prema Pfallerovom stajalištu nije moguće govoriti o bilo kakvoj pogrešci u ideološkoj interpelaciji upravo zato što je pogreška utkana u sam proces interpelacije. Drugim riječima, pogreška je dio načina na koji interpelacija uspijeva. Pfallerovim riječima rečeno, u ideologiji smo se prisiljeni baviti ne samo nekim fantazmatskim ili imaginarnim sadržajem (koji ispunjava prazninu ‘istinske subjektivnosti’); ideologija je i pojava praznine koja je, čini se, nešto potpuno različito od bilo kakvog ideološkog sadržaja.73 U tom smislu ne postoji izvanjsko ideologije upravo stoga što je praznina još uvijek identitet, ‘nulta interpelacija’, ‘interpelacija s onu stranu interpelacije’ još uvijek je interpelacija. Tu možda leži razlog što je Althusser, 71

Pfaller 1998., str. 230–1.

72

Ipak se najrazrađenija verzija Althusserove interpelacije može naći u Pêcheuxovom radu iz 1982.

73

Ibid., str. 240–1.

46

nasuprot Lacanu, odbio prihvatiti shvaćanje ‘istinske subjektivnosti’ kao teorijskog koncepta. 74 Još jedan Pfallerov citat: Ako postoji ‘istinski subjekt’, onda se on ne može uvijek pronaći pomoću teorijskog instrumenta razlikovanja između razine iskaza i razine iskazivanja. Ono što se krije iza razine iskazivanja ponekad nije ništa do, opet, taj isti subjekt — imaginarni subjekt kojeg smo se nadali nadići napuštajući razinu iskaza. 75 Na kraju krajeva, ne kaže li i sam Althusser da je interpela­ cija dovoljno “ ‘konkretna’ da bude prepoznata, ali dovoljno apstraktna da je možemo promišljati, o njoj misliti, dajući time znanju zamah”. No, vratimo se Althusserovom tekstu. Za njega ideologija »djeluje« ili »funkcionira« tako što »regru­ tira« subjekte među pojedincima (ona ih regrutira sve), ili »preobražava« pojedince u subjekte (ona ih preobražava sve) tom veoma preciznom operacijom koju nazivamo interpelacija, a koju možemo predočiti na osnovi najbanalnije svakodnevne policijske (ili nepolicijske) prozivke: »Hej, ti tamo!« Ako pretpostavimo da se zamišljena teorijska scena odvija na ulici, interpelirani, to jest, prozvani pojedinac se okreće. Tim jednostavnim tjelesnim okretom od 180 stupnjeva on postaje subjekt. Zašto? Zato što je prepoznao da je interpelacija »upravo« bila upućena njemu, i »da je upravo on taj koji je bio prozvan« (a ne netko drugi). Iskustvo pokazuje kako su praktične telekomunikacije interpelacije uvijek takve da ona 74

Ibid., str. 240.

75

Ibid.

47

u praksi nikada ne promaši pravog čovjeka: verbalni doziv ili zvižduk, onaj koji je prozvan uvijek prepoznaje, i priznaje da je upravo on bio taj koga se prozivalo. Što je ipak jedan čudan fenomen, koji se ne može objasniti samo »osjećajem krivnje«, unatoč velikog broja onih koji ‘imaju nešto na savjesti’. Naravno, radi lakoće i jasnoće izlaganja našeg malog teorijskog teatra, bili smo primorani predstaviti stvari kao jedan niz, s onim prije i onim poslije, dakle u obliku vremenskog slijeda. Pojedinci šeću. Odnekud (obično s leđa) prolomi se interpelacija: »Hej, ti tamo!«. Pojedinac (u 90% slučajeva uvijek onaj na koga se cilja) se okreće, vjerujući-sluteći-znajući da je riječ o njemu, dakle prepoznajući i priznajući da je »upravo on« taj na koga cilja interpelacija. U stvarnosti se, međutim, stvari odvijaju bez ikakvog slijeda. Postojanje ideologije i interpelacija pojedinaca u subjekte jedna su te ista stvar.76 Konačno, svi mi znamo za lacanovski prizvuk u Althus­ serovom tekstu i tezama. No ono što privlači pažnju jest drugi njegov tekst “Tri bilješke o teoriji diskursa”, napisan 1966. godine. Taj tekst althusserovci jedva da komentiraju. U njemu Althusser predlaže četiri diskursa od kojih svaki korespondira ili pretpostavlja određeni oblik subjektiviteta. To su: znanstveni, estetski, ideološki i diskurs nesvjesnog.77 Althusser razrađuje sve te oblike diskursa i subjektivnosti, ali oni nisu od iste važnosti. Po mom shvaćanju, ideološki i nesvjesni diskurs imaju pravo prvenstva. Bilo kako bilo, pišući o ideološkom diskursu, Althusser kaže: 76

Althusser 2001, str. 118. Vidi ovdje str. 120–121.

77

Althusser str. 75

48

Čini mi se neopravdano govoriti o ‘subjektu nesvjesnoga’ u vezi s Ich-Spaltung (engl. splitting of the ego, fr. clivage du moi). Ne postoji podijeljeni ili rascijepljeni subjekt, već nešto potpuno drugo; uz Ich postoji Spaltung, što je doslovno pukotina, ponor, nepostojanje, pomanjkanje. Ta pukotina nije subjekt, već je to ono što ide uz subjekt, uz Ich, koji je pravi i istinski subjekt (i spada u područje ideološkog).78 Te nastavlja: Spaltung je tip posebnog diferencijalnog odnosa ili artikulacije koja povezuje (u obliku pukotine, manjka) nesvjesni diskurs s elementom ili bolje, strukturalnom kategorijom diskursa zvanom Ich. Riječju, Lacan bi izgleda ustanovio pukotinu ili pomanjkanje subjekta konceptom podjele subjekta. Ne postoji ‘subjekt nesvjesnog’, premda nesvjesno može postojati samo zahvaljujući tim napuknutim odnosima s Ich (subjekt ideološkog). Nepostojanje subjekta ne može se nazvati subjektom, premda (ideološki) se subjekt podrazumijeva ili se odražava u Freudovoj drugoj topografiji na originalan način, kroz svoje nepostojanje, što nije subjekt, već nešto sasvim drugo. U nekom smislu možemo govoriti o dva Althussera: onom “četiri diskursa”, i o onom “ideološkog subjekta”. S lacanovskožižekovskog stajališta možemo razabrati jaz u strukturi, što je u određenom smislu žižekovski subjekt. Kasnije ćemo doći do njegove političke implikacije. Jean-Jacques Lecercle, francuski filozof althusserovac, predlaže lingvističku interpretaciju interpelacije, koja mu

78

Ibid. str. 78.

49

dopušta “ne samo da ideologiju proglasi jezikom, već da tu misterioznu ideologiju otkloni jednostavnom tvrdnjom: moć je ta koja kruži cijelom dužinom lanca interpelacije, bezizražajna snaga vođena izražavanjem koje ne karak­ terizira samo neki određeni čin govora, već ima stvarni učinak u proizvodnji subjekta.” 79 Lanac interpelacije, prema Lecercleu dopušta mu sljedeći zaključak: “Ne samo da ideologija interpelira subjekt — što je sama srž Althusserove teorije — već ga subjektivira i jezik koji govori.” 80 Da to sažmemo, predlažemo provizornu tezu o Althus­ serovom projektu: granice althusserovske filozofije u cjelini su opipljivo iskazane krutošću interpeliranog subjekta. Althusserovi Ideološki aparati Države (IAD) i funkcija ideologije obično se uspoređuju s Faucaultovim pojmom discipline ili se pomoću toga pojma shvaćaju. Foucault disciplinu razumije kao određen tip moći koja se provodi različitim vrstama instrumenata vlasti, tehni­ kama, ciljevima i tako dalje. Kao takvu, disciplinu može preuzeti bilo koja institucija (specijalizirana ili ne) ili bilo koji aparat sličan Althusserovim “ideološkim aparatima države”. No za razliku od Althussera, Foucault “pod pojmom ‘aparat’ podrazumijeva vrstu, ili možda treba reći tvorevinu, čija je glavna funkcija u danom historijskom trenutku da odgovori na hitne potrebe.”81 Premda je Althusser odao počast Foucaultu u predgovoru knjizi Kako čitati Kapital, foucaultovsko razumijevanje Althusserovog škripca jasno pokazuje ograničenja samog Foucaltovog djela. Govoreći o prednosti Althussera pred Foucaultom, Žižek piše: Foucaultovski pandan Ideološkim Aparatima Države su disciplinske mjere koje funkcioniraju na 79

Lecercle 2006., str. 165.

80

Ibid.

81

Foucault 1980., str. 195.

50

razini ‘mikro-moći’ i određuju točku u kojoj će se moć upisati izravno u tijelo, zaobilazeći ideologi­ ju — upravo iz tog razloga Foucault nikad ne koristi pojam ‘ideologija’ u vezi s tim mehanizmima mikro-moći. Napuštanje problematike ideologije za nužnu posljedicu ima fatalnu slabost Foucaultove teorije. Foucault se nikad ne umori od ponavljanja kako se moć stvara ‘odozdo’, kako nikad ne potječe od nekog jedinstvenog vrha: upravo to podsjećanje na vrh (monarha ili nekog od utjelovljenja vrhovne vlasti) pojavljuje se kao sekundarni učinak plurali­ teta mikro-praksi, kompleksne mreže njihovih me­ đuodnosa. No kad je primoran pokazati konkretni mehanizam te pojave, Foucault pribjegava iznimno sumnjivoj zamršenoj retorici, pozivajući se na za­ kučastu mrežu veza, lijevo-desno, gore-dolje… jasan slučaj krpanja, budući da se na taj način ne može doći do Moći — bezdan koji razdvaja mikro-proce­ dure od sablasti moći ostaje nepremostiv.82 Suprotno Foucaultovom postupku, Althusserova se prednost, prema Žižeku: čini jasnom: Althusser je nastavio baš u suprotnom smjeru — od samog početka on je te mikro-procedure shvaćao kao dijelove IAD-a, što će reći kao mehanizme koji, da bi bili operativni, da bi ‘ščepali’ pojedinca, uvijek-već pretpostavljaju masivnu prisutnost države, transferne odnose pojedinaca prema državnoj moći ili, Althusserovim rječnikom rečeno, prema ideološkom velikom Drugom iz kojeg interpelacija potječe.83 82

Žižek 1994., str. 13.

83

Ibid.

51

Slijedom toga, teza koju želim iznijeti jest ta da Althusserovu privrženost institucijama84 treba procjenjivati samo na premisama ideološke domene. Imajući to na umu, ključno je ovdje postaviti pitanje: Možemo li govoriti o Althusserovoj potrebi ili nužnosti da uspostavi odnos, pa čak i da se srodi s organiziranom institucijom ili praksom i ritualima budući da je institucija temeljno definirana kao organizirane i sinkronizirane prakse i rituali, što nam daje osnovnu defi­ niciju njegovog koncepta interpelacije? Ovdje se srećemo s paradoksom samog Althussera, u smislu da je privržen, pa čak i subjektivno ovisan upravo o tim “državnim ideološkim aparatima” kao i “državnim represivnim aparatima” koje je žestoko osuđivao u čitavom svom djelu. Sve institucije s kojima je bio povezan čitavog života upravo su one koje su u njegovoj terminologiji “Ideološki aparati države”: IAD crkva, IAD stranka, IAD sveučilište i IAD bolnica. Od velikog je značaja navesti i druge IAD-e koji su ga također progonili čitav život: IAD obitelj, točnije, njegova majka. U svojoj autobiografiji Alhusser navodi da mu je njegova prva definicija filozofije kao “teorijske prakse” omogućila da ispuni svoju želju “za kompromisom između spekulativne, teorijske želje (koja izvire iz majčinih želja) i moje vlastite želje koja je bila manje opsjednuta konceptom prakse nego mojim iskustvom stvarne prakse i željom za njom, za kontaktom s (psihičkom i društvenom) realnošću i za njenom promjenom putem rada (radništva) i akcije (politike)”.85 Kad bismo morali izvući krajnju Althusserovu pouku ili “srž” njegove filozofije, mogli bismo reći da njegova kon­ ceptualizacija materijalnosti (ili materijalne baze) ideologije ima dalekosežne posljedice. Prvo je tu koncept interpelacije

84

Čitav život Althusser nije mogao biti bez jedne od institucija: Crkva, Partija, bolnica, itd.

85

Althusser 1994., str. 215.

52

kao središnji ideološki mehanizam, a drugo je shvaćanje ideologije kao skupa praksi i rituala, koje su utemeljene na materijalnom. Althusserova ograničenja Étienne Balibar i Pierre Macherey, dvojica njegovih stu­ denata i suradnika na Kako čitati Kapital, izjavila su da “Althusser nije bio althusserovac nego marksist”. 86 Na istoj liniji Balibar tvrdi da “nije bilo nikakve althusserovske ‘škole’ s manje ili više unificiranom doktrinom, istraživačkim programom ili institucionalnim okvirom”. U tom smislu (inicijalna) ograničenja althusserovstva postaju očita. Pa­ radoks Althusera, za razliku od, recimo, Lacana, je taj da Althusser nije mislio osnovati svoju školu ili unificirati svoju filozofiju u formalni sustav. Stoga François Matheron može tvrditi da “još nije konstituirano područje althusserovskih studija”.87 Umjesto razvijanja filozofskog sustava Althusser je odabrao drugi put: onaj koji filozofijski intervenira u određeni politički, ideološki i filozofijski splet okolnosti. Drugim riječima, obnovljeni marksizam bi bio zanimljiv svima, no nije učinjena nikakva sistematizacija koja bi to omogućila, dok je analiza zanimljiva samo nekolicini, ali je formalizirana kako bi bila dostupna svima. U svjetlu “intervencionističkog” aspekta althusserovske filozofije i marksizma smatram da “althusserovsko” polje nikad i nije sasvim konstituirano, već postoji samo utoliko ukoliko je u konstituiranju. Althusserovsko polje je područje obrata. Balibar je primijetio da “mnogi od onih koji danas tvrde da je marksizam staromodan to mogu reći samo zato što se prave da ignoriraju pitanja koja postavlja Althusser — pitanja koja, na svoj poseban način, marksizam vode s onu stranu 86

Kavanagh & Lewis 1982., str. 46.

87

Matheron 2008., str. 503.

53

tradicionalnih puteva “pravovjernosti” i “revizionizma”.88 To bi moralo biti jedno od središnjih pitanja svakoga tko se u svom radu i istraživanjima oslanja na Althusserovo djelo. Prošle je godine pala 50. obljetnica objavljivanja Kako čitati Kapital i Za Marxa. No zašto uopće slaviti ili čak i čitati te dvije knjige, pa i Althussera općenito, u današnjim filozofskim, političkim i ideološkim okolnostima, koje su Althussero­ vu misao proglasile više-manje mrtvom, a njegov projekt bezvrijednim? Dopustite mi nekoliko provizornih teza. Na osnovnoj razini projekt Louisa Althussera može se definirati kao “povratak Marxu”. Taj se povratak sastoji od filozofskog čitanja nefilozofskog djela, to jest Marxovog Kapitala. Ali pitanje je zašto se uopće vraćati Althusseru u današnje vrijeme koje je zapravo odbacilo političku i ideološku borbu, što je Althusseru strano? Glavni politički i ideološki teren u sadašnjim okolnostima (barem u Evropi) jest borba protiv grubih mjera štednje, u kojima je neoliberalizam naš naj­ veći neprijatelj. Ako uposlimo Althusserovu elementarnu operaciju “iscrtavanja linija razgraničenja”, dolazimo do uzbudljivih zaključaka. Prvo, postoji upadljiva sličnost između liberala i suvremenih ljevičara: riječ kapitalizam je nestala iz našeg rječnika. Maoističkim rječnikom, tako dragom samom Althusseru, borba protiv strogih mjera štednje i neoliberalizam nisu primarna kontradikcija s ko­ jom se suočavamo. Glavni problem kapitalizma ne leži u neoliberalizmu ili u politikama stroge štednje, ni u novim oblicima autoritarnosti ili režima aparthejda, nije u ksenofo­ biji i rasizmu, ni u Zapadu ili u Sjedinjenim Državama kao takvima. Već je u oblicima kapitalizma kao takvog, to jest u njegovom obliku vrijednosti. Umjesto da neoliberalizam smatramo razlogom svojeg jada i bijede, trebali bismo se (po

88

Balibar 1996., str. 109.

54

cijenu da zvučimo arhaično) vratiti kritici i prevladavanju kapitala kao krajnjem cilju naših razmišljanja i postupaka. To bi bila osnovna althusserovska pouka. Kao drugo, budući da se izgleda pojavilo zanimanje za Kapital u svjetlu financijskog sloma 2008. i raznih političkih eksperimenata koji se događaju diljem svijeta, čini se da je odlučujući tren da se ispitaju uvjeti i temelji na kojima se odigrava vraćanje Marxu i koja je u tome Althusserova uloga. No dopustite da zaključim da se, bez obzira na činjenicu da Marxovo djelo aktivno postoji u suvremenim raspravama na ljevici, nismo suočili s velikim ideološkim i političkim pitanjima sadašnjosti: pitanjem klasa i klasne borbe, par­ tijskog ustroja političkih organizacija, komunizma, itd. U ponovnom čitanju Marxa danas, u svim pokušajima da njegov rad učinimo suvremenim i da ga reaktualiziramo, izgleda da smo propustili prepoznati svrhu ponovnog čitanja: kreiranje odgovarajuće političke vizije i programa. U tom nam je smislu Marx i dalje stranac. Ali kako bismo trebali čitati Kapital i Marxa općenito? Dopustite preliminarnu tezu koja je istovremeno i osnovna teza ovog rada. Marxov Kapital ima vrlo čudno mjesto u povijesti društvenih znanosti. Nije smatran ni filozofskim traktatom, ni ekonomskom platformom. To svakako nije knjiga koja nudi političku viziju ili neki poseban program. No ipak, ma kako to paradoksalno zvučalo, to su tri ključne dimenzije kroz koje treba čitati Kapital. Upravo se na tome otkriva problematika koju je načeo Althusser, a to je skup pitanja i problema koja su zaokupljala tog filozofa u čitavom njegovom filozofskom projektu i koja su do danas ostala relevantna i pravodobna za politički škripac u kojem smo se našli. Od čega se sastoji problematika koju je načeo Althusser? Želim reći da je Althusser dao alternativnu perspektivu imanentnoj napetosti između filozofije i politike. Oblik koji ta napetost poprima je prepreka. Slijedimo standardni

55

marksistički rječnik: odnos između filozofije i marksizma s jedne strane te politike i komunizma s druge (kao teorije i prakse) je odnos napetosti, prepreka i neizvjesnosti. Što to znači? Filozof koji se bavi problematikom koju je načeo Althus­ ser je Slavoj Žižek, premda je njegov rad utemeljen na sasvim drugačijoj orijentaciji. Kao što je dobro poznato, prostor Žižekovog razmišljanja tvori trijada psihoanalize, hegelovske filozofije i Marxove kritike političke ekonomije. Zaista se ne može tražiti gorljiviji i teži način od njegovog pokušaja, ne samo da se oživi nego i da se preoblikuje ta trijada teorija (i praksi). A one su bile diskreditirane i podvrgnute najoštrijoj mogućoj kritici: prevladavajuća lacanovska orijentacija je politički konzervativna, čitava povijest filozofije posljednja dva stoljeća se definirala i oblikovala u opoziciji prema Hegelu te na kraju, ali ne i najmanje važno, ni jedan politički ili ideološki pothvat nije tako osuđivan kao komunizam. Žižekov potez je dobro poznat: prema Marxu trebamo biti kritični, s njim ne trebamo praviti kompromise, već ga trebamo radikalizirati. Ta radikalizacija znači vraćanje od Marxa Hegelu. Ne nadograđujući Marxa ili čitajući Marxa uz … Spinozu, kako je postalo pomodno u naše doba i kako je Althusser koncipirao i shvaćao Marxa. Prije će biti da je jedini način radikaliziranja Marxa beskompromisno ga podvrgnuti Hegelovom sustavu. Bavljenje Slavoja Žižeka Althusserom ima dugu povijest. Od svoje prve knjige na engleskom The Sublime Object of Ideology do u ovom trenutku najnovije Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism Žižek se neprestano vraća Althusserovom djelu i kritizira ga s mnogih stajališta. Premda prepoznaje iznimnu važnost nje­ gova djela, ipak smatra da je Althusser propustio realizirati ono što je obećao. U ovome što slijedi iznijet ću shematsku pretpostavku o prednostima Žižeka (preko Hegela i obratno) pred Althusserom.

56

Razmotrimo Sublimni objekt ideologije. Na određenoj razini tu knjigu treba shvatiti kao Žižekov napor da nadiđe granice Althusserovog projekta općenito i njegovu teoriju ideologije posebno.89 Na samom početku uvoda u Sublimni objekt ideologije odmah se baviAlthusserom. Žižek prihvaća raskid koji je inaugurirao Althusser “svojim inzistiranjem na činjenici da je određena napuklina, određeni rascjep, nesporazum naprosto ljudsko stanje kao takvo: na osnovu teze da je ideja mogućeg kraja ideologije ideološka ideja par excellence.” 90 Althusser se oslanja na Spinozu da bi formulirao svoju teoriju kritike ideologije. S druge strane, Žižek svoju metodu i kritiku ideologije temelji na Hegelu i Lacanu. Razlika između Althussera i Žižeka je, bez uvijanja i shematski rečeno, razlika između simptomatskog čitanja i ideološke fantazije. Implikacije koje slijede iz toga složenije su nego što se može učiniti. Althusserova kritika ideologije temeljena je na razlici između stvarnog objekta i objekta znanja. U svom poznatom tekstu “Ideologija i Ideološki aparati Države” Althusser teoretizira o poznatom konceptu ideološke interpelacije, koji je središte bilo kakvog funkcioniranja ideologije: Možemo dodati: ono za što se čini da se odvija izvan ideologije (točnije, na ulici) zapravo se odigrava unutar ideologije. Ono što se zaista odigrava unutar ideologije čini se kao da se odigrava izvan nje. Upravo zato oni koji su u ideologiji po definiciji vjeruju da su izvan nje: jedan od učinaka ideologije upravo je praktično 89

Treba primijetiti da 1989., kad je izvorno objavljena knjiga Sublimni objekt ideologije, Althusserov rad o materijalizmu slučajnosti još nije bio objavljen i vrlo je vjerojatno da za njega Žižek nije znao. No u kasnijim svojim knjigama Žižek raspravlja o tom razdoblju. Cf. Žižek 2014.

90

Žižek 1989., str. 2.

57

poricanje, ideološkog karaktera ideologije od strane ideologije: ideologija nikada ne kaže »ja sam ideološka«. Potrebno je biti izvan ideologije, to jest u znanstvenoj spoznaji, da bi se moglo reći: ja sam u ideologiji (vrlo rijedak slučaj), ili ja sam bio u ideologiji (općenit slučaj). Kao što dobro znamo, da je netko unutar ideologije odnosi se samo na druge, nikada na nas same (osim ako nismo istinski spinozisti ili marksisti, a to je u ovoj stvari upravo jedna te ista pozicija). Što nas vodi do zaključka da ideologija nema izvanjskost (za sebe samu), dok istodobno nije ništa drugo do izvanjskost (za znanost, za stvarnost).91 To tvori središte althusserovske problematike ili onih kon­ tradikcija koje tvore područje na kojem se zasniva althus­ serovska problematika. Ta središnja ideja Althusserovog pothvata da revidira marksizam je ideja epistemološkog reza. Što je epistemološki rez? To je filozofska (epistemološka) operacija kojom se definira što je marksistička filozofija. U Althusserovoj konceptualizaciji epistemološki rez je ulog kojim možemo odrediti do koje su se mjere Marx (i marksisti uopće) oslobodili filozofske ideologije, tj. Hegela. A ta operacija mu omogućuje da definira i što je to zapravo marksistička filozofija. Epistemološki rez se, prema Althu­ sseru, dogodio 1845. s Njemačkom ideologijom i Tezama o Feuerbachu, koje su Marxu omogućile da postane marksist. Drugim riječima, prekinuvši s hegelovstvom, humanizmom i antropologijom, Marx je bio u stanju uspostaviti znanost o povijesti (historijski materijalizam) i novu filozofiju (dijalek­ tički materijalizam).92 Tako se na ovoj razini analize može razumjeti čuvena Althusserova dihotomija — znanost versus 91

Althusser 2001., str. 118–119. VIdi ovdje str. 121.

92

Althusser 2005., str. 33.

58

ideologija. Ovako izgleda tipični althusserovski postupak: Althusser ulaže napor da bi locirao znanstvenost ili ono što je znanstveno u Marxovom Kapitalu te tako, koristeći sred­ stva odvajanja znanstvenosti od ideologije izvodi filozofski koncept koji će koristiti znanost. Iz Žižekove perspektive, i mi ovdje možemo slijediti njegovu metodu čitanja ideološke fantazme, možemo reći da je razlika između znanosti i ideologije sama po sebi ideo­ loška. Zato iz iste perspektive možemo predložiti sljedeću tezu: Althusserovo djelo, kao klasična kritika ideologije i reafirmacija marksizma, sa stajališta Žižekovog projekta jest ideološko. Kao što smo rekli već u mnogo prilika, Althusser je za Žižeka točka na koju se oslanja. No gotovo svaki put procjenjuje manjkavosti i nedovršenosti Althusserovog djela. Zaključit ću s nekoliko shematiziranih teza koje će naglasiti nedostatke Althussera i Žižekovu prednost. Prva je teza da Althusserovo djelo u svojoj cjelini ne uspijeva izvesti ono što je obećavalo, uključujući tu i razdoblje njegovog aleatornog materijalizma. Ono nije u stanju adresirati izazove nove političke, znanstvene i epistemološke situacije u kojoj se danas nalazimo. Najbolji primjer je njegovo kasno razdoblje, poznato kao aleatorni materijalizam, u kojem Althusser ostaje pri tome da je nominalizam jedino konzi­ stentno gledište u materijalizmu. Za njega se “svijet sastoji od pojedinačnih, jedinstvenih objekata, od kojih svaki ima svoje ime i karakteristike. ‘Sada i ovdje’, što se zapravo ne može imenovati, već samo pokazati, jer su riječi same po sebi apstrakcije — morali bismo moći govoriti bez riječi, to jest, pokazivanjem. To ukazuje na prednost geste nad riječju, materijalnog otiska pred znakom.” 93 U čuvenom intervjuu “Filozofija i marksizam”, upitan je li nominalizam predsoblje

93

Althusser 2006., str. 265.

59

materijalizma, odgovorio je: “Rekao bih da to nije predsoblje materijalizma, već sam materijalizam”. 94 U (neobjavljenom) Seminaru XVIII iz 1971. Lacan je kritizirao Althussera sa stajališta dijalektičnog materijalizma: Ako je jasno da postoji nešto što ja jesam, to nije nominalizam; mislim da ne počinjem od činjenice da je ime nešto što je kao takvo uglavljeno u realnost. Ako je netko nominalist, mora se potpuno odreći dijalektičnog materijalizma, tako da je, ukratko, nominalistička tradicija — koja je, pravo govoreći, jedina opasnost idealizma koja se može javiti u diskursu poput moga — vrlo jasno odbačena. Nije to pitanje da se bude realist u smislu u kojem su to bili ljudi u srednjem vijeku, realizam univerzalija. To je pitanje označavanja, naime naglašavanja činjenice da naš govor, naš znanstveni diskurs otkriva realnost samo zbog činjenice da se zasniva na funkciji privida.95 U tome leži glavna razlika između Lacanovog dijalektičkog i Althusserovog aleatornog materijalizma. Premda se Lacan slaže s Althusserovim materijalističkim nominalizmom izuzetaka, “ono što nominalizam ne vidi jest Realno odre­ đene nemogućnosti ili antagonizma koji je virtualni uzrok mnogostrukih zbilja”.96 Sa hegelovsko-lacanovskog stajališta postoji nešto više od “singularnog, jedinstvenog objekta”, a to je ono “virtualno Realno koje uvijek nadopunjava stvarnost, ‘više od ničega, ali manje od nečega’.” 97 Tako žižekovsko

94

Ibid.

95

Lacan, Seminar XVIII.

96

Žižek 2012., str. 781.

97

Ibid., str. 97.

60

razmišljanje počinje kad znamo da je “apstrakcija” sastavni dio same realnosti: a to je antinominalistička pozicija.98 To se odnosi i na Marxovu kritiku političke ekonomije u pogledu apstrakcije vrijednosti i robne forme. Nakon svega, zašto još uvijek čitamo Louisa Althussera, posebno Kako čitati Kapital i Za Marxa? Prvo, moramo ustvrditi da Althusser, premda je pokušavao prevladati svoje prethodne periode, nikad u tome nije uspio. Njegova kritika dijalektičkog materijalizma trebala bi se primijeniti na njegov materijalizam slučajnosti. Althusser je postao i ostao althusserovac samo u svojim knjigama Kako čitati Kapital 99 i Za Marxa. Kad se vraćamo čitanju Althussera, trebali bismo se vratiti problematici tih dviju knjiga. No pitanje koje zahtijeva mnogo dužu studiju jest: trebamo li ponavljati Althussera i je li to uopće samo po sebi moguće? Kad se vraćamo Althusseru, što je od njegovog rada vrijedno ponovnog razmatranja u našoj današnjoj situaciji? Da bismo to “testirali”, navest ću tezu filozofa koji od svega althusserovskog pere ruke — to je njegov bivši učenik Jacques Rancière. U nedavnom intervjuu, raspravljajući o povijesti časopisa Cahiers pour l’Analyse, Rancière tvrdi da teoretičari kao Badiou i Žižek slijede althusserovsko-lacanovski savez premda kroz nova posredovanja. Čak je i njihov Lacan različit od onog iz prijašnjeg razdoblja. Svojevremeno je Lacan označavao ono simboličko; njihov označava Realno. Svojevremeno nitko ne bi razmišljao o tome da zasnuje teoriju obnove

98

Za elaboriranje Žižekovog dijalektičkog materijalizma vidi Hamza 2015., str. 163–176.

99

Vidi: Louis Althusser, Étienne Balibar, Kako čitati Kapital, Centar za kulturnu djelatnost Saveza socijalističke omladine, Zagreb, 1975. prevod: Rade Kalanj i Ljerka Šifler

61

komunizma ili lenjinizma na pojmovima Stvari, užasu ili činu, ni govora!  100 Premda bi, kako je Rancière izjavio u istom intervjuu, u strogom smislu bilo ponešto pretjerano reći da se “althus­ serovsko-lacanovska tradicija održala sama i da je bizarnim transformacijama uspjela proizvesti tako različite radove kao one Milnera, Žižeka ili Badioua”. Stoga bi ponovno čitanje Althussera danas trebalo imati oblik ponavljanja, kako je to s Lenjinom učinio Žižek. To više jer to znači da ponavljanje Althussera nije samo ponavljanje filozofa, već militanta koji se bavio i filozofijom. To znači ne odustati od ideje da teorija i filozofija moraju uvijek imati na pameti vrstu identifikacije koja će omogućiti pozicioniranje političkog borca. Preliminarni odgovor će biti u obliku zaključka ovog uvoda. Althusser je ime neuspjeha svakog filozofa da ponovo promisli Marxa pa utoliko i marksi­ zam i komunizam bez Hegela. Strogo govoreći, “neuspjeh” Althusserovog marksizma je, u krajnjoj instanci, povezan s neuspjehom socijalističkih eksperimenata prošlog stoljeća. Priština, lipanj 2017. Prijevod: Vesna Arsovski

100

Rancière 2012., str. 271.

62

Bibliografija Althusser, Louis: Essays on Self-Criticism, New Left Books, London, 1976. Izvornik: Lous Althusser, Elements d’autocritique, Hachette, Paris, 1974. Vidi i: Luj Altiser: Elementi samokritike, BIGZ, Beograd, 1975. predgovor: Zdravko Munišić, prevod: Mladen Kozomara Althusser, Louis, L’approdo al comunismo, http://www.filosofia.rai.it/articoli/louis-althusserlapprodo-al-comunismo/5318/default.aspx Althusser, Louis: The Future Lasts Forever, Vintage, New York, 1994. Althusser, Louis: Lenin and Philosophy and other essays, Monthly Review Press, New York, 2001. Althusser, Louis: The Humanist Controversy and other writings, Verso, London, 2003. Althusser, Louis: For Marx, Verso, London, 2005. Vidi i: Luj Altise, Za Marksa, Nolit, Beograd, 1971. prevod: Eleonora Prohić Althusser, Louis: “Marxism and Philosophy: Interviews with Fernanda Navarro, 1984–7”, u: Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978–87, prevod: G.M. Goshgarian, Verso, London, 2006. Althusser, Louis: Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978–87, prevod: G.M. Goshgarian, Verso, London, 2006. Althusser, Louis: “Marx’s relation to Hegel,” u: Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Hegel, Marx, prevod: Ben Brewster, Verso, London, 2007.

63

Althusser, Louis: “A reply to John Lewis”, u: On Ideology, Verso, London, 2008. Althusser, Louis: On the Reproduction of Capitalism, Verso, London, 2014a. Althusser, Louis: The Spectre of Hegel: Early Writings, Verso, London, 2014b. Althusser, Louis: Philosophy for Non-Philosophers, Bloomsbury, London, 2017. Balibar, Étienne: “From Bachelard to Althusser: the concept of ‘epistemological break’,” Economy and Society 7:3, 1978. Balibar, Étienne; “The Non-Contemporaenity of Althusser”, u The Althusserian Legacy, ur. E.Ann Kaplan & Michael Spinker, Verso, London, 1993. Balibar, Étienne: “Structural Causality, Overdetermination and Antagonism”, u: Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory: Essays in the Althusserian Tradition, ur. Antonio Callari & David F. Ruccio, Wesleyan University Press, London, 1996. Balibar, Étienne: The Philosophy of Marx, Verso, London, 2007. Breton, Stanislas: “Althusser et la religion”, u: Althusser Philosophe, ur. Pierre Raymond, Presses Universitaires de France, Paris, 1997. “Politics and Friendship: An Interview with Jacques Derrida”, u: The Althusserian Legacy, ur. E. Ann Kaplan & Michael Spinker, Verso, London / New York, 1989, str. 185

64

Dolar, Mladen: “Beyond Interpellation”, Qui parle, vol. 6, № 2, Berkeley, CA, 1993. Foucault, Michael: Power/Knowledge Selected Interviews and Other Writings, Pantheon Books, New York, 1980. Goshgarian, G.M.: “Translator’s Introduction”, u: Louis Althusser: Philosophy of the Encounter: Later Writings 1978–1987, Verso, London, 2005. Hamza, Agon: “Going to One’s Ground: Žižek’s Dialectical Materialism”, u: Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ur. A. Hamza & F. Ruda, Palgrave MacMillan, Basingstoke, 2015. Hamza, Agon, “Christianity as a Condition”, u: Althusser and Theology: Religion, Politics and Philosophy, ur. A. Hamza, Brill, Leiden, 2016a., str. 47–63. Hamza, Agon: Althusser and Pasolini: Philosophy, Marxism, and Film, Palgrave MacMillan, Basingstoke, 2016b. Hegel, G. W. F.: Science of Logic, Humanity Books, New York, 1969. Hegel, G. W. F.: Phenomenology of Spirit, Oxford University Press, Oxford, 1977. Kavanagh, J. H. & Lewis, T. E.: “Interview with Étienne Balibar and Pierre Macherey”, Diacritics, 12.1, 1982. Jacques Lacan: Seminar XVIII: On a discourse that might not be a semblance (neobjavljeni rukopis). Lecercle, Jean-Jacques: A Marxist Philosophy of Language, Brill, Leiden, 2006.

65

Macchiocchi, Maria Antonietta: Letters From the Inside of the Italian Communist Party to Louis Althusser, NLB, London, 1973. Macherey, Pierre: Hegel or Spinoza, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2011. Matheron, François: “Louis Althusser, or the Impurity of the Concept”, u: Jacques Bidet & Stathis Kouvelakis, ur., Critical Companion to Contemporary Marxism, Brill, Leiden, 2008. Montag, Warren: Althusser and His Contemporaries: Philosophy’s Perpetual War, Duke University Press, Durham, 2014. Pêcheux, Michael: Language, Semantic and Ideology, Palgrave, Basingstoke, 1982. Pfaller, Robert: “Negation and its Reliabilities: An Empty Subject for Ideology”, u: Slavoj Žižek, ur. Cogito and the Unconscious, Duke University Press, Durham, 1998. Pfaller, Robert: “Althusser’s Best Tricks”, Crisis and Critique, 2:2, 2015, str. 25–45. “Only in the form of Rupture: An interview with Jacques Rancière”, u: Concept and Form, vol. 2, ur. Peter Hallward & Knox Peden, Verso, London, 2012. Žižek, Slavoj: The Sublime Object of Ideology, Verso, London 1989. Vidi: Sublimni objekt ideologije, Arkzin, Zagreb / Društvo za teorijsku psihoanalizu, Sarajevo, 2002. prevod: Nebojša Jovanović, Dejan Kršić, Ivan Molek Žižek, Slavoj: Mapping Ideology, Verso, London / New York, 1994.

66

Žižek, Slavoj: “Class Struggle or Postmodernism? Yes, please”, u: Žižek, Slavoj, Laclau, Ernesto, & Butler, Judith, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Verso, London, 2000. Vidi: Kontingencija, hegemonija, univerzalnost, Jesenski i Turk, Zagreb, 2007. prevod: Živan Filippi Žižek, Slavoj: Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Verso, London, 2012. Žižek, Slavoj: Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, Verso, London, 2014. Zupančič, Alenka: Ethics of the Real: Kant, Lacan, Verso, London, 2000.

67

Louis Althusser

Ideologija & ideološki apa Preveo  Ozren Pupovac

naslov izvornika Louis Althusser Idéologie et appareils idéologique d’État (notes pour une recherche) ©  La Pensée 1970

arati Države

[ bilješke  za  istraživanje ]

O reprodukciji uvjeta proizvodnje 01 Potrebno je sada izložiti nešto što se tek na tren dalo nazrijeti u našoj analizi kada smo govorili o nužnosti da se sredstva proizvodnje obnavljaju kako bi proizvodnja uopće bila moguća. To je bila tek usputna naznaka. Sada ćemo to razmotriti kao takvo. Kao što je govorio Marx, već i dijete zna da neka druš­ tvena formacija, ako ne reproducira uvjete proizvodnje istodobno dok proizvodi, neće preživjeti niti godinu dana.02 Krajnji uvjet proizvodnje, dakle, jeste reprodukcija uvjetâ proizvodnje. Ona može biti »jednostavna« (ako prethodne uvjete proizvodnje reproducira u istoj mjeri) ili »proširena« (ako ih širi). Ostavimo na čas po strani tu razliku. Što je, dakle, reprodukcija uvjeta proizvodnje? Ovdje zalazimo u područje koje je u isti mah veoma poznato (od drugog toma Kapitala) i izrazito nepoznato ili neshvaćeno. Tvrdokorne očiglednosti (ideološke očiglednosti empirističkog tipa) vezane uz stanovište same proizvodnje ili, štoviše, sa stanovišta jednostavne proizvodne prakse (koja je kao takva apstraktna u odnosu na proces proizvodnje) toliko su dijelom naše svakodnevne »svijesti« da je krajnje 01

Tekst je sastavljen od dva dijela studije koja je u tijeku. Autor ga je odlučio nasloviti »Bilješke za istraživanje«. Izložene ideje ne smiju se smatrati ničim više od uvoda u raspravu.

02

“Pismo Kugelmannu, 11. srpnja 1868.” [K. Marx, Pisma Kugelmannu, Kultura, Beograd, 1951.]

73

teško, da ne kažemo gotovo nemoguće, uzdići se do stanovišta reprodukcije. Izvan tog stanovišta, međutim, sve ostaje apstraktno (još gore nego jednostrano: izobličeno) — čak i na razini proizvodnje, a tim prije i na razini jednostavne prakse. Pokušajmo stvari razmotriti metodički. Kako bismo pojednostavili naše izlaganje, možemo reći — uzimajući u obzir da se svaka društvena formacija počiva na nekom vladajućem načinu proizvodnje — da proces proizvodnje pokreće postojeće proizvodne snage unutar točno određenih odnosa proizvodnje te pod njima.03 Iz čega slijedi da svaka društvena formacija, da bi po­ stojala, mora reproducirati uvjete vlastite proizvodnje, i to dok proizvodi, odnosno da bi uopće mogla proizvoditi. Ona, dakle, mora reproducirati: 1) proizvodne snage, 2) postojeće odnose proizvodnje. Reprodukcija sredstava za proizvodnju Danas svi priznaju (uključujući i buržoaske ekonomiste koji se bave državnim financijama, kao i moderne »makroeko­ nomske teoretičare«) — i to zato što je Marx ispostavio dokaz

03

franc. rapports de production. Upotrebljavamo izraz »odnosi proizvodnje« umjesto uobičajene sintagme »proizvodni odnosi« da bismo naglasili svojevrsnu supstancijalnost kako pojma »proizvodnje« tako i pojma »odnosa« koje Althusser koristi. Proizvodnja, iako u krajnjoj liniji ukorijenjena u ekonomiji, za Althussera nadilazi granice ekonomskog ne samo u smislu da fundamentalno implicira ostale nivoe »društvene cjeline« već i po tome što izražava temeljnu strukturu svake promjene, bilo u polju historijske prakse, bilo u polju spoznaje. U isti mah, »odnosi« ne označavaju subjektivnu relaciju, već jednu specifičnu strukturnu povezanost, pri kojoj će se u smislu klasnih odnosa samo proturječje prikazati kao bitno asimetrično [nap. prev.]

74

o tome u drugom tomu Kapitala — kako nema moguće proizvodnje a da nije osigurana reprodukcija materijalnih uvjeta proizvodnje: reprodukcija sredstava za proizvodnju. Bilo koji ekonomist, koji se u tome ne razlikuje od bilo kojeg kapitalista, zna da se svake godine treba predvidjeti čime nadomjestiti ono što je iskorišteno ili istrošeno u proi­ zvodnji: sirovine, postrojenja, odnosno nekretnine (zgrade), instrumenti za proizvodnju (mašine), itd. Kažemo: bilo koji ekonomist = bilo koji kapitalist, zbog toga što obojica izražavaju stanovište poduzeća, te se zadovoljavaju time da jednostavno komentiraju termine financijsko-računo­ vodstvene prakse poduzeća. No mi znamo, i to zahvaljući genijalnosti Quesnaya, prvog koji je postavio taj problem što »bode oči«, kao i Marxovom geniju, koji ga je riješio, da se reprodukcija materijalnih uvjeta proizvodnje ne može misliti na nivou poduzeća, jer to nije mjesto gdje ona egzistira u svojim stvarnim uvjetima. To što se događa na nivou poduzeća učinak je koji nam pruža tek ideju o nužnosti reprodukcije, ali apsolutno ne dopušta da mislimo njezine uvjete i mehanizme. Dovoljna je tek jednostavna refleksija da se u to uvjerimo: gospodin X..., kapitalist, koji u svojoj predionici proizvo­ di vunene tkanine, mora »reproducirati« svoje sirovine, svoje mašine, itd. No on ih sam ne proizvodi za vlastitu proizvodnju — to čine drugi kapitalisti: krupni uzgajivač ovaca iz Australije, gosp. Y..., krupni metalurg, proizvođač alatnih strojeva, gosp. Z..., itd., itd., koji sami također, da bi proizveli te proizvode koji uvjetuju reprodukciju proizvodnje gosp. X..., moraju reproducirati uvjete vlastite proizvodnje, i tako u beskonačnost — i sve to u razmjerima u kojima, na nacionalnom tržištu, ako ne i na svjetskom, potražnja za sredstvima za proizvodnju (za reprodukciju) može biti zadovoljena ponudom. Da bismo uopće mogli misliti ovaj mehanizam, koji završava u nekoj vrsti »beskrajnog lanca«, potrebno je sli­

75

jediti Marxov »globalni« postupak, te naročito proučiti — u drugom i trećem tomu Kapitala — odnose prometa kapitala između Odjeljka I. (proizvodnja sredstava za proizvod­ nju) i Odjeljka II. (proizvodnja sredstava potrošnje), kao i ostvarenje viška vrijednosti.04 Nećemo ulaziti u anali­ zu tog pitanja. Dovoljno je da smo istaknuli postojanje nužnosti reprodukcije materijalnih uvjeta proizvodnje. Reprodukcija radne snage Međutim, jedna će stvar ovdje zacijelo iznenaditi čitaoca. Govorili smo o reprodukciji sredstava za proizvodnju — no ne i o reprodukciji proizvodnih snaga. Prešli smo, dakle, šutke preko reprodukcije onoga što razlikuje proizvodne snage od sredstava za proizvodnju, to jest, preko reprodukcije radne snage. Ako nam je promatranje toga što se odvija u poduzeću, a posebno ispitivanje financijsko-računovodstvene prakse amortizacijsko-investicijskih predviđanja još moglo pružiti približnu ideju o postojanju materijalnog procesa repro­ dukcije, sada ulazimo u područje za koje je promatranje onoga što se događa u poduzeću, ako već ne u cijelosti, onda u najmanju ruku gotovo pa potpuno slijepo, i to iz dobrog razloga: reprodukcija radne snage u bitnom se odvija izvan poduzeća.

04



»Celokupni proizvod društva, dakle i celokupna proizvodnja, raspada se na dva velika odeljka: I. Sredstva za proizvodnju, robe koje imaju oblik u kome moraju ući u proizvodnu potrošnju ili bar mogu u nju ući. II. Sredstva potrošnje, robe koje imaju oblik u kome ulaze u individualnu potrošnju kapitalističke i radničke klase«. — Karl Marx, Kapital, Drugi tom, Prosveta, Beograd, 1974., str. 329. Pod »prometom« se uobičajeno prevodi Marxov izraz »Zirkulation« [nap. prev.].

76

Kako se osigurava reprodukcija radne snage? Ona se osigurava pružanjem radnoj snazi materijalnog sredstva za njezinu reprodukciju: odnosno, putem nadnice. Nadnica figurira u računovodstvu svakog poduzeća, no tek kao »nadnički kapital« [capital main d’œuvre],05 a nikako kao uvjet materijalne reprodukcije radne snage. Međutim, nadnica upravo tako »djeluje» — budući da ona predstavlja samo jedan dio vrijednosti proizvedene utroškom radne snage, onaj dio koji je nužan za reproduk­ ciju te snage: čitajmo, nužan za obnavljanje radne snage najamnog radnika (čime osigurati stanovanje, čime se obući, prehraniti, ukratko, čime biti u stanju da se sutra — svakog božjeg sutra — pojavimo pred vratima poduzeća); dodajmo: onaj dio nužan za odgoj i obrazovanje djece među kojom se proleter reproducira kao radna snaga (u x primjeraka: pri čemu je x jednak 0, 1, 2, itd.). Podsjetimo da je ta količina vrijednosti (nadnica) nužna za reprodukciju radne snage određena ne samo potrebama »biološkog« minimuma zagarantirane nadnice,06  već potre­ bama historijskog minimuma (Marx upozorava: engleskim je radnicima potrebno pivo, a francuskim vino) — dakle historijski varijabilnog. Istaknimo također da je taj minimum dvostruko histo­ rijski, po tome što nije određen historijskim potrebama radničke klase koje bi bile »prepoznate« i »priznate« od strane kapitalističke klase, već historijskim potrebama nametnutim proleterskom klasnom borbom (dvostrukom klasnom borbom: protiv produženja radnog dana, protiv smanjenja nadnica).

05

Marx je tome pridao odgovarajući znanstveni pojam: varijabilni kapital.

06

Izvorno: S.M.I.G. (Salaire Minimum Interprofessionnel Garanti) [nap. prev.].

77

Međutim, radnoj snazi nije dovoljno osigurati tek mate­ rijalne uvjete reprodukcije da bi se mogla reproducirati kao radna snaga. Rekli smo da raspoloživa radna snaga mora biti »kompetentna«, što znači sposobna da bude stavljena u pogon u kompleksnom sistemu procesa proizvodnje. Razvoj proizvodnih snaga i tip historijskog jedinstva, konstitutivan za proizvodne snage u nekom datom momentu, imaju za posljedicu to da radna snaga mora biti (raznovrsno) kvali­ ficirana, a tako i reproducirana kao takva. Raznovrsno: na temelju zahtjeva društveno-tehničke podjele rada, sa svim njezinim različitim »radnim mjestima« i »zaposlenjima«. No, kako se ta reprodukcija (raznovrsne) kvalifikacije radne snage osigurava unutar kapitalističkog režima? Za razliku od onoga što se odvijalo u društvenim formacijama koje su počivale na ropstvu ili kmetstvu, reprodukcija kva­ lifikacije radne snage ovdje teži (riječ je o tendencijskom zakonu) k tome da se više ne osigurava »na licu mjesta« (šegrtovanje u samoj proizvodnji), već sve više i više izvan same proizvodnje: putem kapitalističkog školskog sustava, kao i drugih instanci i institucija. Ali, što se uči u Školi? U izborazbi se može dogurati daleko ili ne mora, no u svakom slučaju uči se čitati, pisati, računati — dakle, uče se neke tehnike, kao i neke druge stvari, uključujući i elemente (koji mogu biti rudimentarni ili produbljeni) »znanstvene« ili »književne kulture«, koji su neposredno primjenjivi pri različitim (radnim) mjestima u proizvodnji (jedna vrsta izobrazbe i obučavanja za radnike, druga za tehničare, treća za inženjere, opet drugačija za rukovodeće kadrove, itd.). Uče se, dakle, »umijeća«.07 Međutim, pored ovih tehnika i spoznaja, te upravo po­ vodom njih, u Školi se također uče i »pravila« ispravnog

07

franc. savoir-faire [nap. prev.].

78

postupanja,08 to jest, umjesnog vladanja, kojih se treba pridržavati svaki agent podjele rada u skladu s mjestom koje mu je »suđeno« da zauzme: pravila morala, građanska i profesionalna savjest — ili, jasnije rečeno, pravila poštivanja društveno-tehničke podjele rada, kao i, na koncu, pravila poretka uspostavljenog klasnom vladavinom. U njoj se također uči »pravilno govoriti vlastitim jezikom«, pravilno se »pismeno izražavati«, što zapravo znači (za buduće kapitaliste i njihove sluge) »pravilno zapovijedati«, odnosno (idealno rješenje) »pravilno se obraćati« radnicima, itd. Da bismo ovo iskazali jezikom koji je znanstveniji, reći ćemo da reprodukcija radne snage zahtijeva ne samo repro­ dukciju njezine kvalificiranosti, već istodobno i reprodukciju njezinog potčinjavanja pravilima uspostavljenog poretka, što će reći, reprodukciju pokoravanja dominantnoj ideologiji za radnike, kao i reprodukciju sposobnosti dobrog korištenja vladajućom ideologijom za agente eksploatacije i represije, kako bi ovi potonji i »riječima« mogli osigurati dominaciju vladajuće klase. Drugačije rečeno, Škola (ali i druge institucije Države, poput Crkve, ili drugi aparati, poput Vojske) podučava »umi­ jeća«, ali posredstvom oblika koji osiguravaju potčinjavanje dominantnoj ideologiji ili ovladavanje njezinom »praksom«. Svi agenti proizvodnje, eksploatacije i represije, da i ne govorimo o »profesionalnim ideolozima« (Marx), moraju do ove ili one mjere biti »prožeti« tom ideologijom, tako da bi se »savjesno« mogli latiti vlastite zadaće — kako oni eksploatirani (proleteri), tako i eksploatatori (kapitalisti), kao i pomoćnici eksploatacije (kadrovi) ili pak visoki svećenici dominantne ideologije (njezini »funkcionari«), itd.

08

franc. le bon usage (doslovno, »ispravno korištenje«) naziv je jednog od standardnih priručnika gramatike i pravopisa francuskog jezika [nap. prev.].

79

Reprodukcija radne snage tako iznosi na vidjelo, kao svoj uvjet sine qua non, ne samo reprodukciju njezine »kvalifi­ kacije«, već također i reprodukciju njezinog potčinjavanja vladajućoj ideologiji, ili reprodukciju »prakse« te ideologije, pri čemu moramo upozoriti da nije dovoljno reći: »ne samo, već također«, jer se pokazuje da se reprodukcija kvalifikacije radne snage osigurava upravo putem oblika i pod oblicima ideološkog potčinjavanja. Ali time smo zapravo priznali djelotvornu prisutnost jedne nove stvarnosti: ideologije. Iznijet ćemo dvije opaske. Prvom ćemo pokušati odrediti stanje naše analize re­ produkcije. Upravo smo kratko razmotrili oblike reprodukcije proizvodnih snaga, odnosno reprodukcije sredstava za proizvodnju s jedne strane, te radne snage s druge strane. Ali još se nismo ni dotakli pitanja reprodukcije odnosa proizvodnje. A to je upravo odlučujuće pitanje marksističke teorije načina proizvodnje. Prešutjeti ga bio bi teorijski propust — ili još gore, ozbiljna politička pogreška. O njemu ćemo, dakle, ovdje govoriti. No da bismo se domogli sredstava kojima uopće možemo o njemu govoriti, potrebno je da još jedanput krenemo velikom zaobilaznicom. Druga je opaska u tome da smo, da bismo se uopće mogli uputiti ovim zaobilaznim putem, obavezani ponovo postaviti naše staro pitanje: što je društvo?

Baza i nadgradnja09 Već smo imali priliku istaknuti revolucionarni karakter marksističkog poimanja »društvene cjeline« u njezinoj razlici spram hegelovskog »totaliteta«.10 Kazali smo (a ta teza samo 09

franc. Infrastructure et Superstructure [nap. prev.].

10 U Za Marxa [Pour Marx], i Čitati Kapital [Lire le Capital],

80

preuzima slavne postavke historijskog materijalizma) da je Marx pojmio strukturu svakog društva kao sačinjenu od »nivoa« ili »instanci«, artikuliranih jednim specifičnim određenjem: infrastruktura, ili ekonomska baza (»jedinstvo« proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje), te nadgradnja, koja i sama sadrži dva »nivoa« ili »instance»: pravno-političku (Pravo i Država), te ideologiju (različite ideologije: religijske, moralne, pravne, političke, itd.). Pored svoga teorijsko-pedagoškog značaja (isticanje ra­ zlike koja Marxa razdvaja od Hegela) ova predodžba ima i sljedeću ključnu teorijsku prednost: ona omogućuje da se u teorijski dispozitiv njenih bitnih pojmova upiše ono što smo nazvali oznakom njihove odgovarajuće učinkovitosti. Što se pod time podrazumijeva? Lako je uvidjeti da ova predstava strukture čitavog društva kao građevine, sačinjene od baze (infrastrukture) na kojoj se podižu dva »kata« nadgradnje, zapravo jest metafora, i to prostorna metafora: metafora topike.11 Poput svake metafore i ona sugerira, ukazuje na nešto. Na što? E, pa, upravo ovo: da se viši katovi ne mogu »držati« sami od sebe (u zraku), a da im oslonac nije upravo u njihovoj bazi. Svrha metafore građevine prije svega je, stoga, da pred­ stavi »određenje u posljednjoj instanci« ekonomskom bazom. Odnosno, učinak je prostorne metafore u tome da bazi pridaje određenu oznaku djelotvornosti koju poznajemo prema slavnoj formulaciji: ono što se odvija unutar »katova« (nadgradnje) u posljednjoj je instanci određeno time što se odvija unutar ekonomske baze. Maspéro, 1965. [Vidi prijevode Za Marksa, Nolit, Beograd, 1971, i Kako čitati Kapital, Zagreb, 1975.] 11

Topika, od grčke riječi topos: mjesto. Topika u određenom prostoru predstavlja pojedinačna mjesta koja zauzima ova ili ona stvarnost: tako je ekonomsko ispod (baza), a nadgradnja iznad.

81

Dakle, s obzirom na tu oznaku učinkovitosti »u posljednjoj instanci«, »katovi« nadgradnje očito zadobijaju drugačije oznake učinkovitosti. No kakve vrste oznaka? Može se reći da katovi nadgradnje nisu određujući u posljednjoj instanci, već da su određeni djelotvornošću baze; odnosno, da ako oni jesu određujući na sebi svojstven način (koji još nije definiran), onda su to samo utoliko ukoliko su određeni bazom. Marksistička tradicija misli njihovu oznaku učinkovitosti (ili određenja), krajnju određenost bazom, u dva oblika: 1) postoji »relativna autonomija« nadgradnje u odnosu spram baze; 2) postoji »povratno djelovanje« nadgradnje na bazu. Možemo dakle reći, velika teorijska prednost marksističke topike, to jest, velika prednost prostorne metafore građevine (baza i nadgradnja) u tome je što u isti mah upućuje na činjenicu da su pitanja određenja (ili oznake učinkovitosti) odlučujuća: da baza u posljednjoj instanci određuje svaku građevinu; kao i što nas posljedično obavezuje da postavimo teorijski problem vrste »izvedene« učinkovitosti svojstve­ ne nadgradnji, odnosno što nas primorava da mislimo to što marksistička tradicija označava povezanim izrazima relativne autonomije nadgradnje i povratnog djelovanja nadgradnje na bazu. Velika nedostatnost ove reprezentacije strukture svakog društva pomoću prostorne metafore građevine, u tome je, očigledno, što je ona metaforička: to jest, što ostaje deskriptivnom. Sada nam se čini poželjnim i mogućim predstaviti stvari drugačije. Da se razumijemo: nipošto se ne želimo riješiti klasične metafore, jer upravo nas ona sama prisiljava da je prevladamo. A ne prevladavamo je zato da bismo je odbacili kao istrošenu. Htjeli bismo jednostavno pokušati misliti to što nam ona nudi u obliku jednog opisa.

82

Smatramo da je upravo počinjući od reprodukcije moguće i nužno misliti ono što karakterizira bit egzistencije nad­ gradnje kao i njezinu prirodu. Dovoljno je postaviti se na stanovište reprodukcije da bi se razjasnila većina pitanja na čije je postojanje ukazivala prostorna metafora građevine, a da im nije pružila pojmovni odgovor. Naša je osnovna teza da je ta pitanja moguće postaviti (a tako i na njih odgovoriti) samo sa stanovišta reprodukcije. Kratko ćemo analizirati Pravo, Državu i ideologiju s tog stanovišta. A pritom ćemo istovremeno pokazati to što se odvija s gledišta prakse i proizvodnje, s jedne strane, kao i reprodukcije, s druge strane.

Država Marksistička je tradicija izričita: Država je, još od Komunističkog manifesta i Osamnaestog brumairea (i u svim kasnijim klasičnim tekstovima, prije svega Marxovim o Pariškoj komuni, kao i u Lenjinovoj Državi i revoluciji) eksplicitno pojmljena kao represivan aparat. Država je »mašina« represije, koja vladajućim klasama (u 19. stoljeću buržoaskoj klasi i »klasi« velikih zemljoposjednika) omogućuje da osiguraju svoju vladavinu nad radničkom klasom, da bi ovu podvrgli procesu iznuđivanja viška vrijednosti (što znači, kapitali­ stičkoj eksploataciji). Država: to je, dakle, prije svega ono što su klasici mar­ ksizma nazivali Državni aparat. Taj izraz podrazumijeva: ne samo specijalizirani aparat (u uskom smislu) čije smo postojanje i nužnost već uvidjeli polazeći od zahtjeva pravne prakse; odnosno: policiju — sudove — zatvore; već, također, i vojsku, koja (proletarijat je to iskustvo platio vlastitom krvi) neposredno intervenira kao dodatna represivna sila u posljednjoj instanci, kada policija i njezine specijalizirane pričuvne jedinice ostaju »zatečene događajima»; a iznad svega ovoga, šefa Države, vladu i administraciju. Predstavljena u ovom obliku, marksističko-lenjinistička

83

»teorija« Države pogađa samu bit i nipošto nijednog trenutka ne treba smetnuti s uma da je upravo tu ono suštinsko. Državni aparat, koji Državu definira kao represivnu izvršnu i intervencijsku silu »u službi vladajućih klasa«, u okvirima klasne borbe koju buržoazija i njezini saveznici vode protiv proletarijata, upravo je Država kao takva, te jasno definira njezinu osnovnu »funkciju«. Od deskriptivne teorije do teorije kao takve Međutim, i ovdje, kao što smo već upozoravali povodom metafore građevine (baza i nadgradnja), takvo predstavljanje prirode Države ostaje dijelom deskriptivno. Budući da ćemo često imati priliku upotrebljavati ovaj pridjev (deskriptivan), potrebno je kratko objašnjenje da bi se otklonio svaki nesporazum. Kada govoreći o metafori građevine, ili o marksističkoj »teoriji« Države, kažemo da su to deskriptivne koncepcije ili reprezentacije vlastitog predmeta, nemamo u pozadini nikakvu skrivenu kritičku primisao. Naprotiv, imamo svaki razlog smatrati da velika znanstvena otkrića ne mogu izbjeći prolazak kroz fazu onoga što ćemo nazvati deskriptivnom »teorijom«. Ovo je prvotna faza svake teorije — barem u području onoga čime se bavimo (znanosti društvenih formacija). Kao takvu možemo je — a u našem smislu i moramo — zamisliti kao prijelaznu fazu, nužnu za razvoj teorije. To da je ona prijelazna označavamo već samim našim izrazom: »deskriptivna teorija«, iznoseći na vidjelo, upravo u spoju termina koje upotrebljavamo, ekvivalent neke vrste »proturječja«. Izraz teorija zapravo se djelomično »sukobljava« s pridjevom »deskriptivna« koji mu je pridodan. To sasvim precizno znači: 1) da je »deskriptivna teorija«, bez ikakve sumnje, doista nepovratan početak svake teorije, 2) ali da »deskriptivan« oblik pod kojim se teorija predstavlja, zahtijeva, upravo uslijed i povodom ovog »proturječja«,

84

razvoj teorije koji nadilazi sam oblik »deskripcije«. Precizirajmo ovu misao vraćajući se na naš predmet razmatranja: Državu. Kada kažemo da marksistička »teorija« Države kojom raspolažemo ostaje dijelom »deskriptivna«, to u prvom redu znači da ta deskriptivna »teorija«, bez ikakve sumnje, jest sam početak marksističke teorije Države, te da nam taj početak već pruža samu bit, to jest, odlučan princip za svaki daljnji razvoj teorije. Naime, reći ćemo da je deskriptivna teorija Države isprav­ na budući da se s definicijom koju ona pruža o vlastitom predmetu može savršeno usuglasiti golema većina činjenica koje opažamo u području kojeg se ta teorija tiče. Definicija Države kao klasne Države, čija je egzistencija sadržana u represivnom aparatu Države, tako baca jarko svjetlo na sve činjenice koje opažamo u različitim poretcima represije, koja god bila njihova polja: od lipanjskog masakra godine 1848., kao i Pariške komune, od Krvave nedjelje svibnja 1905. godine u Petrogradu, od Pokreta otpora, stanice Charonne,12 itd. ... sve do jednostavnih (i relativno blagih) intervencija »cenzure«, koja zabranjuje Diderotovu Redovnicu13 ili Gattijev komad o Francu; ova definicija razjašnjava sve neposredne ili posredne oblike izrabljivanja i istrebljenja narodnih masa (imperijalistički ratovi); ona razjašnjava tu suptilnu svakodnevnu dominaciju pri kojoj izbija, na primjer, u oblicima političke demokracije, ono što je Lenjin, nakon Marxa, nazvao diktaturom buržoazije. 12

8. veljače 1962. godine, pokušavajući zaustaviti proteste protiv rata u Alžiru, pariška je policija na stanici podzemne željeznice Charonne ubila osmero ljudi, većinom militanata Komunističke partije [nap. prev.].

13

Riječ je o filmskoj adaptaciji Jacquesa Rivettea, Suzanne Simonin, la Religieuse de Denis Diderot, koju 1966. godine zabranjuje francuska cenzura [nap. prev.].

85

Međutim, deskriptivna teorija Države predstavlja tek jed­ nu fazu u izgradnji teorije koja sama zahtijeva »nadilaženje« te faze. Jer, jasno je da ako nam definicija o kojoj je riječ pruža sredstvo za identificiranje i prepoznavanje činjenica represije, dovodeći ih u vezu s Državom pojmljenom u smislu represivnog Državnog aparata, ovo »dovođenje u vezu« stvara jednu vrlo posebnu vrstu očiglednosti, o čemu ćemo uskoro imati priliku nešto više reći: »Da, to je upravo tako, uistinu! ...« 14 Ako pak gomilanje činjenica pod definicijom Države umnožava broj ilustracija te definicije, ono je ne može stvarno unaprijediti, odnosno ne može unaprijediti njezinu znanstvenu teoriju. Svaka deskriptivna teorija tako se zapravo izlaže opasnosti »sprečavanja« razvoja teorije koji je usprkos tome nužan. To je razlog zašto mislimo da je neizostavno, da bismo ovu deskriptivnu teoriju razvili u teoriju kao takvu, odnosno da bismo potpunije razumjeli mehanizme Države u njezinom funkcioniranju, mislimo da je neizostavno nešto dodati klasičnoj definiciji Države kao Državnog aparata. Bit marksističke teorije Države Precizirajmo u prvom redu jednu značajnu stvar: Država — i njezino postojanje u vlastitom aparatu — imaju smisla samo u funkciji Državne moći. Čitava se politička klasna borba odvija oko Države. Što znači: oko držanja, odnosno osvajanja i očuvanja Državne vlasti od strane određene klase, ili saveza klasa, odnosno saveza klasnih frakcija. Ovo nas prvo pojašnjenje, dakle, obavezuje da razlikujemo, s jedne strane, osvajanje Državne moći, koja je cilj političke klasne borbe, te, s druge strane, Državni aparat vlasti. Znamo da Državni aparat može preživjeti i zadržati se, kao što to dokazuju buržoaske »revolucije« 19. stoljeća

14

Cf. kasnije: Povodom ideologije.

86

u Francuskoj (1830. i 1848. godine) ili državni udari (2. prosinac,15 svibanj 1958.),16 propasti države (raspad Carstva 1870. ili pad III. Republike 1940.) kao i politički uspon sitne buržoazije (1890– 1895. u Francuskoj), itd. ... pri čemu Državni aparat nije niti ugrožen niti promijenjen: on može preživjeti i zadržati se pod udarom političkih događaja koji neposredno utječu na držanje Državne vlasti. Čak je i nakon društvene revolucije, kao što je bila ona 1917. godine, velik dio Državnog aparata ostao na svome mjestu po osvajanju Državne moći od strane saveza prole­ tarijata i siromašnog seljaštva: Lenjin je to često ponavljao. Možemo reći da ova razlika Državne moći i Državnog aparata čini sastavni dio »marksističke teorije« Države, na izričit način, i to još od Marxovog 18. brumairea i Klasnih borbi u Francuskoj. Da bismo na ovom mjestu rezimirali »marksističku teoriju Države«, reći ćemo da su klasici marksizma uvijek tvrdili sljedeće: 1. Država je (represivni) aparat Države; 2. treba razlikovati Državnu moć od Državnog aparata; 3. cilj klasne borbe tiče se Državne moći, te posljedično, korištenja Državnog aparata od strane klasa (ili saveza klasa, odnosno klasnih frakcija) koje u rukama drže Državnu moć, a sve u funkciji njihovih klasnih ciljeva; 4. proletarijat se mora domoći Državne vlasti kako bi uništio postojeći buržoaski Državni aparat, te ga, u prvoj fazi, mora zamijeniti jednim potpuno drugačijim, proleterskim 15

Drugog prosinca 1851. godine Charles-Louis Bonaparte (nećak) državnim udarom preuzima vlast proglašavajući se carem [nap. prev.].

16

U svibnju 1958. godine je usred političke krize izazvane alžirskim ratom za nezavisnost de Gaulle postavljen na vlast, što je za posljedicu imalo novo ustavno uređenje, takozvanu V. Republiku [nap. prev.].

87

Državnim aparatom, a kasnije, u konačnim fazama, pokrenuti radikalan proces, proces razaranja Države (kraj Državne vlasti i svakog Državnog aparata). S ovog stanovišta, prema tome, to što mi predlažemo dodati »marksističkoj teoriji« Države već se u njoj doslovno i nalazi. No ipak, čini nam se da ova teorija, tako dopunjena, još uvijek ostaje dijelom deskriptivna, iako sada sadrži kompleksne i raznovrsne elemente čije funkcioniranje i igra, međutim, ne mogu biti shvaćeni bez posezanja za dodatnim teorijskim produbljivanjem. Ideološki Aparati Države Dakle, »marksističkoj teoriji« Države treba dodati nešto drugo. Ovdje s oprezom moramo kročiti na područje gdje su nam klasici marksizma, u biti, još davno prethodili, premda nisu u teorijskom obliku sistematizirali taj odlučan prodor koji je bio implicitan u njihovim iskustvima i pothvatima. Njihova su iskustva i pothvati zapravo prije svega ostali na području političke prakse. Klasici su marksizma, u stvari, to jest, u svojoj političkoj praksi, Državu tretirali kao stvarnost koja je mnogo složenija od definicije koju nam o njoj pruža »marksistička teorija Države«, čak i kada se nadopuni, kao što smo maločas učinili. Oni su prepoznali tu složenost u vlastitoj praksi, no nisu je izrazili odgovarajućom teorijom.17 17

Gramsci je, koliko nam je poznato, jedini koji se zaputio putem kojim ovdje krećemo. On je imao tu »jedinstvenu« ideju da se Država ne svodi na (represivni) aparat Države, već također sadrži, kako je on govorio, određen broj institucija »civilnog društva»: Crkvu, Škole, sindikate, itd. Gramsci, nažalost, nije sistematizirao vlastite intuicije, koje su ostale u stanju oštroumnih, no djelomičnih zapažanja. (Usp. »Formiranje intelektualaca« u: Antonio Gramši, Izabrana dela, Kultura, Beograd, 1959, str. 315–315, te Antonio Gramši, O državi, Radnička štampa, Beograd,

88

Pokušali bismo veoma shematski skicirati tu odgovara­ juću teoriju. Stoga predlažemo sljedeću tezu. Da bi se teorija Države mogla dalje razviti, nužno je ne samo voditi računa o razlici između Državne moći i Državnog aparata, već također uzeti u obzir i jednu drugu stvarnost, koja je očito na strani (represivnog) aparata Države, ali se s njime ne smije miješati. Nazvat ćemo je njezinim pojmom: ideološki aparati Države. Što su ideološki aparati Države (IAD)? Oni se ne smiju brkati s (represivnim) aparatom Države. Podsjetimo da u marksističkoj teoriji Aparat Države (AD) podrazumijeva: Vladu, Administraciju, Vojsku, Policiju, Sudstvo, Zatvore, itd., koji sačinjavaju ono što ćemo odsada nazivati Represivnim Aparatom Države. Izraz »represivan« ukazuje da Aparat Države o kome je riječ »radi na nasi­ lje« — barem u krajnjoj mjeri (jer se represija, poput one administrativne, može javiti i u oblicima koji nisu fizički). Izrazom »Ideološki Aparati Države« označavamo određen broj stvarnosti koje se neposrednom promatraču predstav­ ljaju u obliku različitih i specijaliziranih institucija. Ovdje ih navodimo uz pomoć izvjesnog empirijskog spiska, koji će, naravno, zahtijevati da bude podrobno ispitan, stavljen na probu, ispravljen i prerađen. Uz sve zadrške koje taj zahtjev uključuje, Ideološkim Aparatima Države bismo, za sada, mogli smatrati sljedeće institucije (redoslijed nema nikakvo posebno značenje): — religijski IAD (sustav različitih Crkava); —  školski IAD (sistem različitih »Škola«, državnih i privat­ nih);

1979., str. 215–223; vidi također: “Pismo Tatjani Schucht, 7. rujna 1931.”, u: Antonio Gramsci, Pisma iz zatvora, Zora, Zagreb, 1951, str. 164).

89

—  obiteljski IAD;18 —  pravni IAD; 19 —  politički IAD (politički sistem, zajedno s različitim Stran­ kama); —  sindikalni IAD; —  informacijski IAD (štampa, radio-televizija, itd.); —  kulturni IAD (književnost, umjetnost, sportovi, itd.). Kažemo: IAD se ne smiju brkati s (represivnim) Aparatom Države. U čemu je njihova razlika? Već na prvi pogled možemo primijetiti da iako postoji jedan (represivni) Aparat Države, postoji pluralitet ideološ­ kih Aparata Države. Pod pretpostavkom da ono postoji, jedinstvo koje taj pluralitet IAD konstituira kao korpus nije neposredno vidljivo. Nadalje, možemo ustvrditi da dok (represivni) Aparat Države, ujedinjen, u cijelosti pripada javnom prostoru, ve­ lika većina ideoloških Aparata Države (u njihovoj očitoj raspršenosti) proizlazi, nasuprot tome, iz privatnog prostora. Privatne su Crkve, Stranke, sindikati, obitelji, neke škole, većina novina i časopisa, kulturna poduzeća, itd., itd... Ostavimo na čas po strani naše prvo zapažanje. Međutim, zasigurno se ne smije izdvojiti ovo drugo, kako bi nam se postavilo pitanje s kojim to pravom možemo ideološkim Aparatima Države smatrati institucije koje u velikoj većini nemaju javni status, već su naprosto privatne. Gramsci je kao svjestan marksist već preduhitrio ovaj prigovor jednom tvrdnjom. Razlika između javnog i privatnog razlika je 18

Obitelj očigledno ispunjava i druge »funkcije« osim onih IAD. Ona intervenira u reprodukciju radne snage. Već prema načinima proizvodnje, ona predstavlja proizvodnu jedinicu i (ili) jedinicu potrošnje.

19

»Pravo« istovremeno pripada (represivnom) Aparatu Države i sistemu IAD.

90

unutrašnja buržoaskom pravu, te kao takva svoju valjanost nalazi unutar (podređenih) područja gdje buržoasko pravo prakticira svoje »ovlasti«. Sâmo joj područje Države izmiče, jer Država je »iznad Prava»: Država, kao Država vladajuće klase, nije niti javna ni privatna, nego je, naprotiv, sam uvjet svake razlike između javnog i privatnog. Kažimo isto to polazeći od naših Ideoloških Aparata Države. Nije ni bitno da li su institucije koje ih ostvaruju »javne« ili »privatne«. Ono što jest bitno njihovo je funkcioniranje. Privatne institucije mogu savršeno »funkcionirati« kao ideološki Aparati Države. Dostajat će nešto razvijenija analiza bilo kojeg IAD da bi se to pokazalo. Ali pređimo na samu bit. To što razlikuje IAD od (re­ presivnog) Aparata Države sljedeća je temeljna razlika: represivni Aparat Države »funkcionira na nasilje«, dok ideološki Aparati Države funkcioniraju »na ideologiju«.20 Možemo biti još precizniji, ispravljajući ovo razlikovanje. Reći ćemo, naime, da svaki Aparat Države, bilo da je repre­ sivan ili ideološki, istovremeno »funkcionira« i na nasilje i na ideologiju, no uz tu važnu razliku koja nam zabranjuje da brkamo ideološke Aparate Države s (represivnim) Apa­ ratom Države. Što se njega samog tiče, naime, (represivni) Aparat Države na prevladavajući način funkcionira na represiju (uključujući i fizičku), kao što i sporedno funkcionira na ideologiju. (Ne postoji isključivo represivan aparat). Primjeri: Vojska i Policija također funkcioniraju na ideologiju, istovremeno da bi osigurale vlastitu koheziju i reprodukciju, te time što predlažu »vrijednosti« vanjskoj okolini. 20

franc. fonctionne à la violence te fonctionnent à l’idéologie. Natežući granice izraza, Althusser poseže za jezikom tehnologije, uspoređujući »mehaniku« funkcioniranja državnih aparata s radom »aparata na struju« ili »motora na benzin« [nap. prev.].

91

Na isti način, samo u suprotnom smislu, treba reći da ideološki Aparati Države, što se njih tiče, na prevladavajući način funkcioniraju na ideologiju, kao što i sporedno funkci­ oniraju na represiju, javljala se ona u krajnjoj mjeri, ali tek u krajnjoj mjeri, kao zatomljena, skrivena, čak i simbolička. (Ne postoji isključivo ideološki aparat). Tako Škola i Crkve odgovarajućim metodama sankcija i isključivanja, selekcije, itd. »dresiraju« ne samo svoje oficijante, već i svoje stado. Tako i Obitelj ... Tako i kulturni IAD (cenzura, da samo nju spomenemo), itd. Vrijedi li isticati da ovo određenje dvostrukog »funkcioni­ ranja« (na prevladavajući način, na sporedan način) na repre­ siju i na ideologiju, bilo da je riječ o (represivnom) Aparatu Države ili o ideološkim Aparatima Države, omogućuje da se shvati neprestano ispreplitanje vrlo suptilnih veza, izričitih ili prešutnih, između igre (represivnog) Aparata Države i igre ideoloških Aparata Države? Svakodnevni nam život o tome pruža mnoštvo primjera, koje će u svakom slučaju trebati podrobno proučiti da bi se nadišla ova jednostavna opservacija. Ova nam primjedba ipak otvara put do toga da shvatimo što sačinjava jedinstvo naizgled tako disparatnog korpusa IAD. Ako IAD na prevladavajući način »funkcioniraju« na ideologiju, tada njihovu raznovrsnost ujedinjuje upravo sâmo to funkcioniranje, u mjeri u kojoj je ideologija na koju funk­ cioniraju, unatoč svojoj raštrkanosti i svojim proturječjima, zapravo uvijek ujedinjena pod vladajućom ideologijom — koja je ideologija »vladajuće klase«. Prihvatimo li da, u princi­ pu, »vladajuća klasa« u svojim rukama drži Državnu moć (otvoreno, ili, mnogo češće, posredstvom saveza klasa ili klasnih frakcija), a stoga joj je i na raspolaganju (represivni) Aparat Države, možemo ustvrditi da će ta ista vladajuća klasa također biti aktivna unutar ideoloških Aparata Države, u mjeri u kojoj se u njima u krajnjoj liniji ostvaruje — i to upravo kroz njezina vlastita proturječja — vladajuća ideo­

92

logija. Naravno, jedno je djelovati putem zakona i dekreta unutar (represivnog) Aparata Države, drugo je »djelovati« posredstvom vladajuće ideologije unutar ideoloških Aparata Države. Trebalo bi podrobno zahvatiti tu razliku — no ona ne smije sakriti realnost temeljnog identiteta. Koliko nam je poznato, niti jedna klasa ne može trajno zadržati Državnu vlast, a da u isto vrijeme ne ostvaruje vlastitu hegemoniju nad ideološkim Aparatima Države te unutar njih. Dovoljan je samo jedan primjer ili dokaz tome: Lenjinova neprestana briga da revolucionira školski ideološki Aparat Države (između ostalih), kako bi sovjetskom proletarijatu koji se dočepao Državne moći omogućio da osigura budućnost diktature proletarijata te prijelaz na socijalizam.21 Ova nam posljednja primjedba omogućuje da shvatimo da ideološki Aparati Države mogu biti ne samo ulog već i mjesto klasne borbe, često i žestokih oblika klasne borbe. Klasa (ili savez klasa) na vlasti ne može tako lako postati »zakonom« unutar IAD kao što to čini unutar (represivnog) Aparata Države: ne samo zato što stare vladajuće klase ovdje mogu dugo čuvati snažne pozicije, već i stoga što sam otpor eksploatiranih klasa može ovdje naći sredstvo i priliku vlastitog izražavanja, bilo tako što koristi unutrašnja proturječja zatečenih aparata, bilo time što borbom osvaja bojne pozicije u njima.22 21

U jednom patetičnom tekstu iz 1937. Krupskaja je ispričala priču o Lenjinovim očajničkim naporima, kao i o onome što je smatrala njegovim porazom. (cf. »Pređeni put« [Пройденный путь]).

22

To što je ovdje u nekoliko hitrih riječi rečeno o klasnoj borbi u IAD očito nikako ne može iscrpiti samo pitanje klasne borbe. Da bismo se približili tome pitanju, potrebno je stalno imati na umu dva principa. Prvi princip formulirao je Marx u »Predgovoru« Prilogu: »Pri promatranju ovakvih prevrata [socijalne



93

Povežimo naše primjedbe. Ako je teza koju smo predložili osnovana, potrebno je ponovo preuzeti klasičnu marksističku teoriju Države preci­ zirajući je u jednoj točki. Tako ćemo reći da treba razlikovati, s jedne strane, Državnu moć (i njezino posjedovanje od strane...), te, s druge strane, Državni Aparat. Dodat ćemo, međutim, da se Državni Aparat sastoji od dvaju tijelâ: kor­ pusa institucija koje predstavljaju represivni Aparat Države s jedne strane, te korpusa institucija koje predstavljaju tijelo ideoloških Aparata Države s druge strane. Ali ako je tako, ne smijemo ne postaviti sljedeće pitanje, čak i uz ovaj, izrazito sumaran oblik naših naznaka: naime, koja je točna mjera uloge ideoloških Aparata Države? Što može biti temeljem njihove važnosti? Drugim riječima: čemu odgovara »funkcija« tih ideoloških Aparata Države, koji ne funkcioniraju na represiju već na ideologiju?



revolucije] mora se uvijek razlikovati materijalni prevrat u ekonomskim uvjetima proizvodnje, koji se dade konstatirati s točnošću prirodnih nauka, od pravnih, političkih, religioznih, umjetničkih ili filozofskih, ukratko, od ideoloških oblika u kojima ljudi postaju svjesni toga sukoba i borbom ga rješavaju«. [Predgovor za Prilog kritici političke ekonomije (preveo Moša Pijade), u: Glavni radovi Marxa i Engelsa, ur. Dragičević, Mikecin i Nikić, Stvarnost, Zagreb, 1979., dod. prev.]. Klasna se borba dakle izražava i odvija pod ideološkim oblicima, a tako i pod ideološkim oblicima IAD. Međutim, klasna borba uvelike premašuje ove oblike, i upravo je zato što ih premašuje moguće da se klasna borba eksploatiranih također odvija pod oblicima IAD, odnosno, da ona sâmo oružje ideologije usmjeri protiv klasa na vlasti. To je moguće zahvaljujući drugom principu: klasna borba premašuje IAD zato što je ukorijenjena drugdje, a ne u ideologiji: u Bazi, u odnosima proizvodnje, koji su odnosi eksploatacije, sačinjavajujući temelj klasnih odnosa.

94

O reprodukciji odnosa proizvodnje Sada napokon možemo odgovoriti na naše središnje pitanje, koje smo toliko stranica odgađali: kako se osigurava reprodukcija odnosa proizvodnje? Služeći se jezikom topike (baza, nadgradnja), reći ćemo: ona se najvećim dijelom23 osigurava nadgradnjom, pravnopolitičkom i ideološkom. Ali budući da smo smatrali neizbježnim nadići ovaj još uvijek deskriptivni jezik, reći ćemo: ona se najvećim dijelom12 osigurava provođenjem Državne moći u Državnim Aparatima: s jedne strane u represivnom Aparatu Države, s druge strane u Ideološkim Aparatima Države. Treba, naravno, voditi računa o svemu onome što je prethodno rečeno i što sada sažimamo u tri točke: 1) Svi Državni Aparati istovremeno rade na represiju i na ideologiju, uz tu razliku što (represivni) Aparat Države na prevladavajući način radi na represiju, dok Ideološki Aparati Države na prevladavajući način rade na ideologiju. 2) Dok (represivni) Aparat Države čini organiziranu cjelinu čiji su različiti članovi centralizirani pod jedinstvenim vodstvom — pod vodstvom politike klasne borbe, primje­ njene od strane političkih predstavnika vladajućih klasa koje u rukama drže Državnu moć — ideološki su Aparati Države mnoštveni, raznovrsni, »relativno autonomni«, te podobni da pruže objektivno polje proturječjima koja, katkad u ograničenim, katkad u ekstremnim oblicima, izražavaju učinke sraza između kapitalističke klasne borbe i proleterske klasne borbe, kao i između podređenih oblika tih borbi. 3) Dok je jedinstvo (represivnog) Aparata Države osigurano 23

Najvećim dijelom. Jer odnosi proizvodnje u prvom se redu reproduciraju putem materijalnosti proizvodnog i prometnog procesa. Međutim, ne smije se zaboraviti da su ideološki odnosi neposredno prisutni u ovim procesima.

95

njegovom centraliziranom organizacijom, objedinjenom pod vodstvom predstavnika klasa na vlasti, koji provode politiku klasne borbe klasa na vlasti, jedinstvo različitih Ideoloških Aparata Države osigurano je, često u protur­ ječnim oblicima, vladajućom ideologijom, ideologijom vladajuće klase. Uzimajući u obzir sva ova određenja, reprodukciju odnosa proizvodnje možemo predstaviti na sljedeći način, prema nekoj vrsti »podjele rada«.24 Uloga represivnog Aparata Države, kao represivnog aparata, bitno se sastoji u tome da silom (fizičkom ili ne) osigurava političke uvjete reprodukcije odnosa proizvod­ nje — koji su u krajnjoj liniji odnosi eksploatacije. Državni aparat ne samo da uvelike pridonosi reprodukciji sebe sama (u kapitalističkoj Državi postoje čitave dinastije političara, vojne dinastije, itd.), već on prije svega posredstvom repre­ sije (od najbrutalnije fizičke sile sve do običnih naredbi ili administrativnih zabrana, kao i otvorene ili skrivene cenzure, itd.) također osigurava političke uvjete za djelovanje Ideoloških Aparata Države. A oni su ti koji, pod »štitom« represivnog Aparata Države, velikim dijelom osiguravaju samu reprodukciju odnosa proizvodnje. Upravo se tu masovno odigrava uloga vlada­ juće ideologije, ideologije vladajuće klase, klase koja drži Državnu moć. Posredstvom vladajuće ideologije osigurava se »harmonija« (često nakostriješena) između represivnog Aparata Države i Ideoloških Aparata Države, kao i među različitim Ideološkim Aparatima Države. Sve nas ovo navodi da postavimo sljedeću hipotezu, s obzirom na raznovrsnost ideoloških aparata Države u nji­

24

Za onaj dio reprodukcije kome pridonose represivni Aparat Države i Ideološki Aparati Države.

96

hovoj jedinstvenoj (i zajedničkoj) ulozi reprodukcije odnosa proizvodnje. Već smo zapravo i nabrojali relativno velik broj ideoloških aparata Države u suvremenim kapitalističkim društvenim formacijama: školski aparat, religijski aparat, obiteljski aparat, politički aparat, sindikalni aparat, informacijski aparat, »kulturni« aparat, itd. Međutim, razmatrajući društvene formacije »kmetovskog« načina proizvodnje (obično zvanog feudalnim), primjeću­ jemo da dok postoji jedan jedinstven represivni Aparat Države — formalno prilično sličan onome koji poznajemo, i to ne samo od vremena apsolutne Monarhije naovamo, već i od prvih znanih antičkih Država — broj je ideoloških Aparata Države, nasuprot tome, manji, kao što je i njihova individualnost drugačija. Primjećujemo, na primjer, da je Crkva (religijski ideološki Aparat Države) u srednjem vijeku tako nagomilala čitav broj funkcija — posebno kulturnih i školskih — koje su danas pripale većem broju različitih ideoloških aparata Države, novih u odnosu na prošlost o kojoj ovdje govorimo. Osim crkve postojao je i obiteljski Ideološki Aparat Države, koji je igrao vrlo značajnu ulogu, neusporedivu s onom koju ima u kapitalističkim društvenim formacijama. Crkva i Obitelj, unatoč prividu, nisu bile jedini Ideološki Aparati Države. Postojao je, također, i politički Ideološki Aparat Države (Opći staleži, Parlament,25 različite stranke [factions] i političke Lige, preteče modernih političkih partija, te čitav politički sustav slobodnih Komuna, a kasnije i Gradova). Postojao je, nadalje, i jedan snažan »predsindi­ kalni« (ako nam je dopušteno posegnuti za ovim neizbježno anakronističkim izrazom) ideološki aparat Države (snažne 25

Misli se na »parlamente« za vrijeme Ancien Régimea, svojevrsna (regionalna) zakonodavna i pravna tijela, koja se počevši od 13. stoljeća razvijaju iz administrativnih institucija »kraljevog savjeta« (Conseil du Roi) [nap. prev.].

97

trgovačke i bankarske bratovštine, majstorske kumpanije, itd.). Izdavaštvo i Informiranje tada doživljavaju neupitan razvoj, kao i spektakli, prvotno sastavni dijelovi Crkve, kasnije sve neovisniji o njoj. No ipak je potpuno očito da u pretkapitalističkom povije­ snom periodu koji smo ovdje skicirali u vrlo šturim potezima postoji jedan dominantni ideološki aparat Države — Crkva, koja u sebi sabire ne samo vjerske, već i školske funkcije, kao i velik dio funkcija informiranja i »kulture«. Ako se čitava ideološka borba od 16. do 18. st., počevši od prvih potresa Reformacije, sabrala u antiklerikalnoj i antireligijskoj borbi, onda to nipošto nije slučajno, već je posljedica same vladajuće pozicije religijskog ideološkog Aparata Države. Francuska je revolucija, prije svega, kao svoj cilj i svoj ishod imala ne samo to da Državna vlast pređe iz ruku feudalne aristokracije u ruke kapitalističko-trgovačke bur­ žoazije, odnosno da se djelomično uništi stari represivni Aparat Države, te da ga se zamijeni novim (npr. nacionalna narodna Vojska), — već i da se udari na ideološki aparat Države br. 1: Crkvu. Odatle i građansko ustrojstvo klera, zapljena Crkvenih Dobara, te stvaranje novih ideoloških aparata Države, koji bi trebali zamijeniti religijski ideološki aparat Države u njegovoj dominantnoj ulozi. Stvari se, naravno, ne odvijaju same po sebi: dokaz su Konkordat, Restauracija, te duga klasna borba između zemljoposjedničke Aristokracije i industrijske buržoazije tijekom čitavog 19. st., borba oko uspostavljanja buržoaske hegemonije nad funkcijama koje je dotad vršila Crkva: prije svega putem Škole. Možemo reći da se buržoazija oslanjala na novi politički ideološki aparat Države, parlamentarnodemokratski — uspostavljen u prvim godinama Revolucije, a kasnije, nakon dugih nasilnih borbi, obnovljen na nekoliko mjeseci 1848. godine, kao i na nekoliko desetljeća nakon sloma Drugog carstva — tako da bi vodila borbu protiv Crkve i dočepala se njezinih ideoloških funkcija: ukratko,

98

da bi osigurala ne samo svoju političku hegemoniju, već i ideološku hegemoniju, nužnu za reprodukciju kapitalističkih odnosa proizvodnje. Stoga smo i uvjereni da imamo osnove iznijeti sljedeću Tezu, uz sve opasnosti koje to nosi: smatramo da je ideološki aparat Države koji je postavljen u dominantnu poziciju u zrelim kapitalističkim formacijama — nakon nasilne političke i ideološke klasne borbe protiv starog vladajućeg ideološkog aparata Države — upravo školski ideološki aparat. Ova se teza može činiti paradoksalnom, ako je istina da se svima, to jest, u ideološkoj reprezentaciji koju je buržoazija nastojala pružiti sebi samoj i klasama koje eksploatira, doista čini da dominantan ideološki aparat Države u kapitalističkim društvenim formacijama nije Škola, već upravo politički ideološki aparat Države, točnije režim parlamentarne demo­ kracije, popraćen općim pravom glasa i stranačkom borbom. Međutim, povijest, čak i ona nedavna, pokazuje da je buržoazija mogla, odnosno da može sebi prilagoditi i druge političke ideološke aparate Države od parlamentarne demo­ kracije: Carstvo, broj jedan i broj dva, ustavna Monarhija (Luj XVIII, Karlo X.), parlamentarna Monarhija (Luj-Filip), predsjednička demokracija (de Gaulle), ako govorimo samo o Francuskoj. U Engleskoj su stvari još jasnije. Revolucija je tu bila naročito »uspješna« s buržoaskog stajališta — za razliku od Francuske, čija je buržoazija, uostalom i zbog gluposti sitnog plemstva, morala prihvatiti da bude dovedena na vlast posredstvom seljačkih i plebejskih »revolucionar­ nih dana«,26 za što je platila visoku cijenu — budući da se engleska buržoazija mogla »nagoditi« s Aristokracijom i veoma dugo s njom »dijeliti« posjed Državne moći kao i

26

Izraz journées révolutionnaires obično označava seriju masovnih ustanaka koji su obilježili početak i razvoj Francuske revolucije [nap. prev.].

99

raspolaganje Državnim aparatom (mir među svim ljudima dobre volje vladajućih klasa!). U Njemačkoj su stvari još više zapanjujuće, jer je tu imperijalistička buržoazija bučno stupila na scenu povijesti upravo pod političkim ideološkim aparatom Države kome su imperijalni junkeri (simbolizirani Bismarckom), kao i njihova vojska i policija, služili kao štit i kao vodeće osoblje — prije nego što je »prešla preko« Weimarske republike i odala se nacizmu. Uvjereni smo, dakle, da imamo dobre razloge smatrati da je buržoazija, iza igara njenog političkog Ideološkog Aparata Države, koji najisturenije stoji na sceni, kao svoj ideološki aparat Države broj jedan, dakle kao dominantan, postavila upravo školski aparat, koji u svojim funkcijama zamjenjuje stari dominantni ideološki aparat Države, Crkvu. Možemo i dodati: par Škola-Crkva zamijenio je par Crkva-Obitelj. Zašto je upravo školski aparat dominantan ideološki aparat Države u kapitalističkim društvenim formacijama, te kako on funkcionira? Za sada je dovoljno reći: 1) Svi ideološki aparati Države, koji god bili, podudaraju se u jednom te istom rezultatu: reprodukciji odnosa proizvodnje, to jest, reprodukciji odnosa kapitalističke eksploatacije. 2) Svaki od njih podudara se u ovom jedinstvenom rezultatu na sebi svojstven način. Politički aparat tako što potčinjava pojedince političkoj ideologiji Države, »demokratskoj« ideologiji, bilo da je ona posredna (parlamentarna) ili neposredna (plebiscitarna ili fašistička). Informacijski aparat tako što posredstvom štampe, radija ili televizije dnevno svakom »građaninu« servira obilne doze naciona­ lizma, šovinizma, liberalizma, moralizma, itd. Isto vrijedi i za kulturni aparat (uloga sporta u širenju šovinizma prvorazredna je), itd. Religijski aparat, podsjećajući u propovjedima i drugim velikim ceremonijama Rođenja, Vjenčanja i Smrti da je čovjek samo pepeo, osim ako

100

ne zna ljubiti bližnjega svoga toliko da onome koji prvi udara okreće drugi obraz. Obiteljski aparat ... ali nema potrebe da nastavljamo. 3) Ovim koncertom dominira jedna jedinstvena partitura, katkad pomućena proturječjima (onima ostataka starih vladajućih klasa, onima proletera i njihovih organizacija): partitura Ideologije klase koja je trenutno na vlasti, a koja u svoju glazbu uključuje goleme teme Humanizma Velikih Predaka, koji su, čak i prije Kršćanstva, ostvarili Grčko Čudo, a kasnije i Veličinu Rima, Vječnog Grada — zajedno s temama Interesa, posebnog i općeg, itd. Nacionalizam, moralizam i ekonomizam. 4) Ipak, jedan ideološki aparat Države očito igra dominantnu ulogu u ovom koncertu, unatoč tome što baš nitko nema sluha za njegovu glazbu: toliko je tiha! Riječ je o Školi. Ona preuzima djecu iz svih društvenih klasa još od dječjeg vrtića, te im od vrtića nadalje, tijekom godina i godina — go­ dina u kojima je dijete, razapeto između aparata Države Obitelj i aparata Države Škola, zapravo najviše »ranjivo» — po­ sredstvom novih, kao i starih metoda, usađuje »umijeća« upakirana u vladajuću ideologiju (materinji jezik, aritmetiku, prirodoslovlje, egzaktne znanosti, književnost), ili naprosto vladajuću ideologiju u čistom obliku (moral, građansko obra­ zovanje, filozofiju). Negdje oko šesnaeste godine velika većina djece zaglavljuje »u proizvodnji»: to su radnici ili sitni seljaci. Drugi dio mladih koji su podobni za školovanje nastavlja: te, bilo kako bilo, oni nekako idu dalje, sve dok ne posrnu i otpadnu putem, tako da bi ispunili mjesta nižih i srednjih kadrova, službenika, nižih i srednjih činovnika, malograđana svake vrste. Posljednji dio doseže vrh, i to tako da bi pao u intelektualnu (polu)nezaposlenost ili pak da bi pružio, osim »intelektualaca kolektivnog radnika«, agente eksploatacije (kapitaliste, menadžere), agente represije (vojnike, policajce, političare, administratore, itd.), kao i ideologe po zvanju (propovjednike svih vrsta, većinom uvjerene »laike«).

101

Svaka od ovih masa koje otpadaju putem praktično je opskrbljena ideologijom koja odgovara ulozi koju tre­ ba ispuniti u klasnom društvu: ulozi eksploatiranog (s »profesionalnom«, »moralnom«, »građanskom savjesti«, te »nacionalnom« i apolitičkom sviješću, svima »visoko razvijenima«); ulozi agenta eksploatacije (znati zapovijedati i obraćati se radnicima: »međuljudski odnosi«), agenata represije (znati naređivati i iznuditi poslušnost drugih »bez pitanja«, ili znati baratati demagogijom retorike političkih vođa), ili pak profesionalnih ideologa (znati tretirati svijest drugih s poštovanjem, drugim riječima, s prezirom, ucjenom i demagogijom, kako već priliči, prilagođenima naglascima Morala, Vrline, »Transcendencije«, Nacije, uloge Francuske u Svijetu, itd.). Naravno, mnoge se od ovih suprotstavljenih Vrlina (skro­ mnost, rezignacija, poslušnost s jedne strane, cinizam, prezir, oholost, samouvjerenost, uzvišenost, čak i slatkorječivost i prepredenost s druge strane) uče također i u Obitelji, u Crkvi, u Vojsci, putem Lijepe Književnosti, u filmovima, čak i na stadionima. No niti jedan drugi ideološki aparat Države ne raspolaže obaveznom publikom toliki broj godina (i, a to ide samo po sebi, besplatno), pet ili šest (od sedam) dana tjedno, osam sati na dan, sastavljenom od svakog djeteta kapitalističke društvene formacije. I upravo je usvajanje određenih umijeća, obavijeno masov­ nim usađivanjem ideologije vladajuće klase, ono što u velikoj mjeri reproducira odnose proizvodnje jedne kapitalističke društvene formacije, to jest, odnose eksploatiranih prema eksploatatorima i eksploatatora prema eksploatiranima. Naravno, mehanizmi koji proizvode taj rezultat, koji je od životnog značaja za kapitalistički režim, sakriveni su i zastrti univerzalno vladajućom ideologijom Škole, jer upravo je to jedan od suštinskih oblika vladajuće buržoaske ideologije: predstaviti Školu kao neutralan milje, milje lišen svake ideologije (zbog toga što je ... laička), gdje učitelji, poštujući

102

»svijest« i »slobodu« djece koja su im (s potpunim povjerenjem) povjerena od strane njihovih »roditelja« (koji su također slobodni, odnosno vlasnici vlastite djece), ukazuju put toj djeci, put do slobode, morala i odgovornosti odraslih, i to svojim vlastitim primjerom, ali i znanjima i književnošću, te njihovim »oslobađajućim« vrlinama. Ispričavam se svim učiteljima koji u jezivim okolnostima pokušavaju ono malo oružja koje mogu naći u povijesti ili znanju koje »podučavaju« usmjeriti protiv ideologije, protiv sistema i protiv praksi u koje su uhvaćeni. Oni su neka vrsta heroja. Ali su ipak tako rijetki, i koliko je onih (većina) među kojima nikada neće proklijati niti jedno zrno sumnje u »posao« na čije ih izvršavanje sistem (koji je od njih veći i koji ih mrvi) prisiljava, već će mu se, još gore, pokušati posvetiti s toliko žara i pronicljivosti, prakticirajući ga krajnje savjesno (poznate nove metode!). Oni toliko malo naslućuju da sami, vlasitom predanošću, pridonose održavanju i hranjenu ove ideološke reprezentacije Škole, koja danas Školu čini toliko »prirodnom« i neizbježnom-korisnom, te blagotvornom za naše suvremenike, koliko se Crkva činila »prirodnom«, neizbježnom i plemenitom našim precima od prije nekoliko stoljeća. Da, škola je danas zamijenila Crkvu u njezinoj ulozi dominantnog ideološkog Aparata Države. Ona se javlja u paru s Obitelji, baš kao što se i Crkva nekoć javljala u paru s Obitelji. Tako možemo ustvrditi da kriza — još neviđene dubine, koja danas širom svijeta potresa školski sistem tolikih Država, često povezana s krizom (već nagoviještenom u Manifestu) koja uzdrmava obiteljski sistem — da ta kriza ima politički smisao, ako se uzme u obzir da Škola (i par Škola–Obitelj) čini dominantan ideološki Aparat Države, Aparat koji igra određujuću ulogu u reprodukciji odnosa proizvodnje jednog načina proizvodnje, čije postojanje ugrožava svjetska klasna borba.

103

O ideologijI Kada smo izložili pojam ideološkog Aparata Države, kada smo ustvrdili da IAD »funkcioniraju na ideologiju«, prizvali smo i jednu stvarnost o kojoj treba reći nekoliko riječi: ideologiju. Poznato je da su izraz »ideologija« iskovali Cabanis, Destutt de Tracy i njihovi prijatelji, koji su mu kao predmet pripisali (genetičku) teoriju ideja. Kada pedeset godina kasnije Marx preuzima taj termin, on mu, od svojih mladenačkih radova pridaje potpuno drugačije značenje. Ideologija je sada sustav ideja, reprezentacijâ koje vladaju duhom nekog čovjeka ili neke društvene grupe. Ideološko-politička borba koju Marx vodi već počevši od članaka u Rajnskim novinama vrlo će ga brzo suočiti s ovom stvarnošću i prisiliti ga da produbi svoje početne intuicije. Ovdje nas, međutim, presreće jedan doista čudan pa­ radoks. Naime, činilo se da sve navodi Marxa na to da for­ mulira jednu teoriju ideologije. I doista, Njemačka ideologija stvarno nam pruža, nakon Rukopisa iz 1844, eksplicitnu teoriju ideologije, međutim ... ona nije marksistička (što ćemo odmah vidjeti). Što se tiče Kapitala, iako on i sadrži brojne naznake za neku teoriju ideologijâ (najvidljivija: ideologija vulgarnih ekonomista), on ne sadrži samu tu teoriju koja u velikoj mjeri ovisi o teoriji ideologije općenito. Usudio bih se predložiti prvotnu i vrlo shematsku skicu te teorije. Teze koje ću ovdje postaviti nisu doduše improvizirane, no one mogu biti potkrijepljene i dokazane, to jest potvrđene ili ispravljene, samo pomoću temeljitijih studija i analiza. Ideologija nema povijest Na početku, nekoliko riječi o načelnom razlogu koji, čini mi se, ako već ne utemeljuje, onda barem opravdava projekt jedne teorije ideologije uopće, a ne teorije posebnih ideologijâ, koje uvijek, kakav god bio njihov oblik (religijski, moralni, pravni, politički), izražavaju klasne pozicije.

104

Svakako će biti potrebno poduhvatiti se jedne teorije ideologija, i to u smislu dvostrukog odnosa koji je upravo naznačen. Tako ćemo vidjeti da teorija ideologijâ u krajnjoj liniji ovisi o povijesti društvenih formacija, dakle o načinima proizvodnje koji se povezuju u društvenim formacijama, kao i o klasnim borbama koje se u njima razvijaju. U tom smislu jasno je da ne može biti govora o teoriji ideologija naprosto, jer ideologije (definirane naznačenim dvostrukim odnosom: regionalnim i klasnim) imaju povijest, čije je određenje u posljednoj instanci očito smješteno izvan samih ideologijâ, iako se na njih odnosi. Ako bih, zauzvrat, mogao predložiti projekt teorije ideologije naprosto, i ako je ta teorija zaista jedan od elemenata od koga ovise teorije ideologijâ, onda to implicira prividno paradoksalnu tvrdnju koju ću iskazati na sljedeći način: ideologija nema povijest. Kao što znamo, ova se formula već doslovno javlja u jednom pasusu Njemačke ideologije. Marx je izriče povodom metafizike koja, kaže on, nema ništa više povijesti nego što je ima moral (čitajmo: i drugi oblici ideologije). U Njemačkoj ideologiji ta se formula javlja u otvoreno pozitivističkom kontekstu. Tu je ideologija pojmljena kao čista iluzija, čisti san, odnosno kao ništavilo. Sva njezina stvarnost izvan je nje same. Ideologija je, dakle, mišljena kao imaginarna konstrukcija čiji je status sasvim sličan teorijskom statusu sna kod autora koji prethode Freudu. Za te je autore san u cijelosti bio imaginaran, dakle ništavan rezultat »ostataka dana«, prikazan u proizvoljnoj kompoziciji i poretku, često čak i “izvrnut”, ukratko, “u neredu”. Za njih, san, to je prazno i ništavno imaginarno, proizvoljno »skrpljeno« [bricolé], zatvorenih očiju, od ostataka one jedine pune i pozitivne stvarnosti, stvarnosti dana. Upravo takav je status filozofije i ideologije u Njemačkoj ideologiji (jer filozofija je ideologija par excellence).

105

Za Marxa je ideologija, dakle, imaginarni krpež [bricolage], čisti san, prazan i ništavan, sastavljen od »ostataka dana« jedine pune i pozitivne stvarnosti, stvarnosti konkretne povijesti konkretnih, materijalnih pojedinaca koji materi­ jalno proizvode vlastitu egzistenciju. U Njemačkoj ideologiji ideologija upravo u tom smislu nema povijest, jer njezina je povijest izvan nje, tamo gdje postoji jedina povijest koja postoji, povijest konkretnih pojedinaca, itd. Teza da ideolo­ gija nema povijest u Njemačkoj ideologiji stoga jest potpuno negativna teza, budući da ona istodobno znači: 1) Ideologija kao čist san nije ništa (san fabriciran tko zna kojim silama: ako već ne otuđenjem u podjeli rada, no to je također negativno određenje). 2) Ideologija nema povijest, što ne znači da uopće nema povijesti (upravo suprotno, jer ona i nije ništa drugo do blijedi, prazni i izokrenuti odraz stvarne povijesti), već da ona nema povijesti za sebe. Međutim, teza koju bih htio obraniti, formalno preuzima­ jući jezik Njemačke ideologije (“ideologija nema povijest”), radikalno se razlikuje od pozitivističke-historicističke teze Njemačke ideologije. Jer, s jedne strane, vjerujem da se može tvrditi da ideologije imaju vlastitu povijest (premda je ona u posljednjoj instanci određena klasnom borbom); kao što, s druge strane, vjerujem da se istovremeno može tvrditi da ideologija kao takva nema povijest, i to ne u negativnom smislu (njezina je povijest izvan nje same), već u apsolutno pozitivnom smislu. Taj je smisao pozitivan ako je istina da je ideologiji svojstveno da posjeduje strukturu i funkcioniranje koji od nje čine nepovijesnu, odnosno, svepovijesnu stvarnost, u smislu da su ta struktura i funkcioniranje, pod istim, nepromjenjivim oblikom prisutni u onome što se naziva cjelokupna povijest, u smislu u kome Manifest definira povijest kao povijest klasne borbe, odnosno, kao povijest klasnih društava.

106

Da bih ovdje pružio jedan teorijski putokaz, reći ću, ponovo preuzimajući naš primjer sna, ovoga puta u njegovoj freudovskoj koncepciji, da naša tvrdnja »ideologija nema povijest« može i mora (i to na način u kome nema apsolutno ničeg proizvoljnog, već je, naprotiv, teorijski nužan, jer postoji organska veza između te dvije tvrdnje) biti dovedena u neposrednu vezu s Freudovom tvrdnjom da je nesvjesno vječno, odnosno da nema povijest. Ako vječno ne znači transcendentno spram cijele (vre­ menske) povijesti, već sveprisutno, transhistorijsko, a tako i nepromjenjivo u svome obliku tijekom čitavog raspona povijesti, tada ću Freudov izraz preuzeti riječ po riječ i napisati: ideologija je vječna, baš kao i nesvjesno. A usput ću dodati da mi se ta usporedba čini teorijski opravdanom zbog toga što vječnost nesvjesnog nije bez odnosa s vječnošću ideologije općenito. Eto zašto smatram da mogu, u najmanju ruku kao pretpo­ stavku, predložiti jednu teoriju ideologije općenito, u smislu u kome je Freud izložio jednu teoriju nesvjesnog općenito. Da bismo pojednostavili izraz, možemo se složiti da, uzimajući u obzir ono što je bilo rečeno o ideologijama, upotrebljavamo sâm termin ideologija kako bismo označili ideologiju općenito za koju sam upravo ustvrdio da nema povijest ili, što vodi k istom, da je vječna, odnosno, sveprisut­ na u svom nepromjenjivom obliku tijekom čitave povijesti (= povijesti društvenih formacija koje sadrže društvene klase). Za sada se, u biti, ograničavam samo na »klasna društva« i na njihovu povijest.

107

Ideologija je »predstava«27 imaginarnog odnosa pojedinaca spram njihovih stvarnih uvjeta egzistencije Da bih se približio centralnoj tezi o strukturi i funkcioni­ ranju ideologije, prvo ću izložiti dvije teze, jednu negativnu, drugu pozitivnu. Prva se tiče predmeta koji je »predstavljen« u imaginarnom obliku ideologije, dok se druga tiče mate­ rijalnosti ideologije. Teza I : ideologija reprezentira imaginarni odnos pojedinaca spram njihovih stvarnih uvjeta egzistencije. Obično se govori da religijska ideologija, moralna ideologija, pravna ideologija, politička ideologija, itd. predstavljaju isto toliko »svjetonazora«. Osim ako se jedna od tih ideologija ne proživljava kao istina (na primjer, ako »vjerujemo« u Boga, u Dužnost, u Pravdu, itd.), tvrdit će se, dakako, da je ideologija o kojoj se tako raspravlja s kritičkog stanovišta, proučavajući je kao što etnolog proučava mitove »primitivnog društva«, da su ti »svjetonazori« velikim dijelom imaginarni, odnosno da »ne odgovaraju stvarnosti«. Međutim, upravo dok se tvrdi da oni ne odgovaraju stvarnosti, odnosno da sačinjavaju iluziju, zaključuje se i da

27

franc. représentation, représenter. Althusser se koristi širinom izraza koji ne možemo neposredno prenijeti iz francuskog jezika: représentation, osim političkog smisla »zastupanja«, podrazumijeva kako subjektivnu »predstavu«, tj. »predodžbu«, tako i objektivnu »reprezentaciju«, u smislu uređene strukture »predstavljanja« putem ideja, slika, znakova i sl. Pritom treba primijetiti da Althusserov teorijski izvor ovdje nije npr. Lacanovo razlikovanje simboličkog i imaginarnog, već Spinozina dijalektička teorija spoznaje, a pogotovo ideja »imaginarnog« kao nivoa znanja vezanog uz iluziju subjekta. U tekstu smo naizmjenično, već prema smislu i stilu, upotrebljavali »predstavu«, »predožbu« ili »reprezentaciju« [nap. prev.].

108

oni aludiraju na stvarnost, te da ih je dovoljno »protumačiti« da bi se, ispod njihove imaginarne reprezentacije svijeta, pronašla sama stvarnost tog svijeta (ideologija = iluzija/aluzija). Postoje različiti tipovi takvih tumačenja, od kojih su najpoznatiji mehanicistički tip, aktualan u 18. stoljeću (Bog je imaginarna reprezentacija stvarnog Kralja), te »herme­ neu­tičko« tumačenje, koje su inaugirarali prvi Crkveni Oci, a preuzeo Feuerbach i teološko-filozofska škola koja od njega potječe: teolog Barth, na primjer, itd. (za Feuerbacha je, primjerice, Bog bit stvarnog Čovjeka). Ovdje ukazujem na samu suštinu ističući da, pod uvjetom da protumačimo imaginarnu transpoziciju (i inverziju) ideologije, dolazimo do zaključka da u ideologiji »ljudi sebi u imaginarnom obliku predstavljaju svoje stvarne uvjete egzistencije«. Ova interpretacija, nažalost, ostavlja jedan mali problem neriješenim: naime, zašto ljudi uopće »imaju potrebu« za tom imaginarnom transpozicijom svojih stvarnih uvjeta egzistencije da bi »sebi predstavili« svoje stvarne uvjete egzistencije? Prvi odgovor (onaj 18. st.) predlaže jednostavno rješenje: krivi su Svećenici ili Despoti. Oni su »skovali« Lijepe Laži tako da bi se ljudi, vjerujući da služe Bogu, zapravo poko­ ravali Svećenicima i Despotima, najčešće ujedinjenima u njihovoj obmani, Svećenici u službi Despota ili obrnuto, već prema političkim pozicijama dotičnih »teoretičara«. Imamo, dakle, uzrok imaginarne transpozicije stvarnih uvjeta egzistencije: to je postojanje malog broja ciničnih ljudi koji svoju vladavinu i eksploataciju »naroda« zasnivaju na lažnoj predstavi svijeta koju su izmislili da bi porobili duhove vladajući njihovom imaginacijom. Drugi odgovor (Feuerbachov, koga Marx preuzima riječ po riječ u svojim mladenačkim radovima) mnogo je »dublji«, to jest jednako pogrešan. On pokušava iznaći, i nalazi, i on također, uzrok imaginarne transpozicije i izobličenja stvarnih uvjeta egzistencije ljudi, ukratko, uzrok otuđenja u imagi­

109

narnom reprezentacije uvjeta egzistencije ljudi. Taj uzrok, to više nisu niti Svećenici, ni Despoti, ni njihova vlastita aktivna imaginacija, kao niti pasivna imaginacija njihovih žrtava. Taj je uzrok materijalno otuđenje koje vlada među uvjetima egzistencije samih ljudi. Tako Marx u Židovskom pitanju, ali i drugdje, brani feuerbachovsku ideju da ljudi sami stvaraju otuđenu (= imaginarnu) predstavu vlastitih uvjeta egzistencije, iz razloga što su ti uvjeti egzistencije sami otuđujući (u Rukopisima iz 1844: zato što nad njima vlada bit otuđenog društva: »otuđeni rad«). Sva ta tumačenja uzimaju, dakle, doslovno tezu koju pretpostavljaju i na kojoj se zasnivaju, naime tezu da su ono što se odražava u imaginarnoj reprezentaciji svijeta koju nalazimo u ideologiji upravo sami uvjeti egzistencije ljudi, dakle njihov stvarni svijet. Ovdje ću iznova posegnuti za tezom koju sam već drugdje zagovarao: nisu to stvarni uvjeti egzistencije, njihov stvarni svijet, koji »ljudi« »sebi predstavljaju« u ideologiji, već je, prije svega, njihov odnos spram tih uvjeta egzistencije ono što je ljudima ovdje predstavljeno. Taj je odnos u središtu svake ideološke, dakle imaginarne reprezentacije stvarnog svijeta. U tom je odnosu sadržan »uzrok« koji bi trebao obrazložiti imaginarnu deformaciju stvarnog svijeta. Ili pak, ostavljajući po strani jezik uzročnosti, treba postaviti tezu da je imaginarna priroda tog odnosa ono što podržava čitavu imaginarnu deformaciju koju možemo uočiti (ako ne živimo u njezinoj istini) u svakoj ideologiji. Izraženo marksističkim jezikom, ako je točno da repre­ zentacija stvarnih uvjeta egzistencije pojedinaca koji zau­ zimaju mjesta agenata proizvodnje, eksploatacije, represije, ideologizacije i znanstvene prakse proizlazi u posljednjoj instanci iz odnosa proizvodnje, te odnosa izvedenih iz odnosa proizvodnje, tada možemo kazati sljedeće: svaka ideologija, putem svoje nužno imaginarne deformacije, ne reprezentira postojeće odnose proizvodnje (i druge odnose koji iz njih

110

proizlaze), već prije svega (imaginaran) odnos pojedinaca spram odnosa proizvodnje i odnosa koji iz njih proizlaze. U ideologiji nije, dakle, reprezentiran sistem stvarnih odnosa koji rukovode egzistencijom pojedinaca, već imaginarni odnos tih pojedinaca spram stvarnih odnosa pod kojima žive. Ako je to tako, pitanje »uzroka« imaginarne deformacije stvarnih odnosa u ideologiji otpada, i treba biti zamijenjeno drugim pitanjem: zašto je reprezentacija koja je data poje­ dincima, reprezentacija njihovog (individualnog) odnosa prema društvenim odnosima koji rukovode njihovim uvje­ tima egzistencije i njihovim kolektivnim i individualnim životom, zašto je ta reprezentacija nužno imaginarna? I kakva je priroda tog imaginarnog? Postavljeno na ovakav način, pitanje isključuje rješenje koje pretpostavlja »kliku« neke grupe pojedinaca (Svećenici ili Despoti), autora velike ideološke mistifikacije, kao i rješenje koje govori o otuđenom karakteru stvarnog svijeta.28 Zašto je to tako, moći ćemo vidjeti kasnije u izlaganju. Za sada više nećemo ići dalje. Teza II  : ideologija ima materijalnu egzistenciju. Već smo se dotakli ove teze kada smo kazali da »ideje«, »predstave«, itd. od kojih se čini da je ideologija sastavljena nemaju idealnu, ideelnu, duhovnu, već materijalnu eg­ zistenciju. Čak smo i sugerirali da se ta idealna, ideelna, duhovna egzistencija »ideja« javlja isključivo na osnovi jedne ideologije »ideje« i ideologije, kao i, dodajmo, na osnovi ideologije onoga za što se čini da »utemeljuje« tu koncepciju od samog nastanka znanostī, to jest, na temelju onoga što oni koji prakticiraju znanosti sami, u svojoj spontanoj ideologiji, 28

Namjerno upotrebljavam taj vrlo moderan izraz. Jer čak je i u komunističkom miljeu, nažalost, »objašnjenje« određene političke devijacije (lijevi ili desni oportunizam) djelovanjem neke »klike« postalo opće mjesto.

111

sebi predstavljaju kao »ideje«, istinite ili lažne. Naravno, izložena u obliku tvrdnje, ta teza nije demonstrirana. Mi samo zahtijevamo da joj se, recimo u ime materijalizma, prida jedan jednostavan nakloni sud. Bit će potrebno posegnuti za dugim izvođenjima da bismo je dokazali. Ta pretpostavljena teza o neduhovnoj, odnosno o materi­ jalnoj egzistenciji »ideja« ili drugih »predstava« zapravo nam je nužna da bismo mogli dalje razviti našu analizu prirode ideologije. Ili, još bolje, ona nam jednostavno koristi da bismo na vidjelo mogli iznijeti ono što svaka malo ozbiljnija analiza bilo koje ideologije neposredno, empirijski prikazuje svakom iole kritičnom promatraču. Govoreći o ideološkim aparatima Države i njihovim praksama, već smo kazali da je svaki od njih bio ostvarenje neke ideologije (uz to da se jedinstvo tih različitih regional­ nih ideologija — religijskih, moralnih, pravnih, političkih, estetičkih, itd. osigurava njihovim podređivanjem vladajućoj ideologiji). Ponovo se vraćamo na tu tezu: ideologija uvijek egzistira u aparatu, te u njegovoj praksi ili praksama. Ta je egzistencija materijalna. Naravno, materijalna egzistencija ideologije u aparatu i njegovim praksama nema isti modalitet kao materijalna egzistencija komada pločnika ili puške. No ipak, izlažući se opasnosti da nas se prepozna kao neoaristotelovce (nazna­ čimo da je Marx izrazito cijenio Aristotela), reći ćemo da se »materija iskazuje na više različitih načina« ili, štoviše, da ona postoji u više različitih modaliteta, od kojih su svi u posljednjoj instanci ukorijenjeni u »fizikalnoj« materiji. Rekavši to, krenimo ravno naprijed i pogledajmo što se događa u »pojedincima« koji žive u ideologiji, to jest, u određenoj (religijskoj, moralnoj, itd.) reprezentaciji svijeta, čija imaginarna deformacija ovisi o imaginarnom odnosu tih pojedinaca prema njihovim uvjetima egzistencije, odnosno, u posljednjoj instanci, o njihovom odnosu prema proizvodnim i klasnim odnosima (ideologija = imaginaran odnos prema

112

stvarnim odnosima). Reći ćemo da i sam taj imaginarni odnos poprima materijalnu egzistenciju. Zapažamo sljedeće: Pojedinac vjeruje u Boga, u Dužnost, u Pravdu, itd. To vjerovanje proizlazi (za sve, odnosno za sve one koji žive u ideološkoj reprezentaciji ideologije, onoj koja ideologiju svodi na ideje koje po definiciji imaju duhovnu egzistenciju) iz ideja dotičnog pojedinca, odnosno ono potiče od njega, kao subjekta koji posjeduje svijest u kojoj su sadržane ideje njegovog vjerovanja. S obzirom na to, odnosno po cijenu potpuno ideološkog »pojmovnog« dispozitiva koji je tako postavljen (subjekt obdaren sviješću, u kojoj slobodno formira ili slobodno prepoznaje ideje u koje vjeruje), prirodno slijedi (materijalno) ponašanje dotičnog subjekta. Dotični se pojedinac ophodi na ovaj ili onaj način, pre­ uzima ovaj ili onaj praktični obrazac ponašanja — štoviše, sudjeluje u izvjesnim reguliranim praksama, praksama ideološkog aparata o kome »ovise« ideje koje je on slobodno, pri punoj svijesti, odabrao kao subjekt. Ako vjeruje u Boga, on ide u Crkvu da bi prisustvovao Misi, kleči, moli se i ispovijeda, čini pokoru (ona je nekoć bila materijalna u današnjem smislu te riječi), te se, naravno, kaje, a zatim sve iznova, itd. Ako vjeruje u Dužnost, također će slijediti odgovarajuće ophođenje, upisano u ritualne prakse, »u skladu s javnim moralom«.29 Ako vjeruje u Pravdu, bez riječi će se podvrgnuti pravilima Prava, a možda će čak i protestirati ako su ona povrijeđena, pisati peticije, sudjelovati u nekom prosvjedu, itd. Kroz čitavu ovu shemu primjećujemo da je ideološka reprezentacija ideologije, dakle, sama prisiljena priznati da svaki »subjekt« — koji je obdaren »sviješću« i koji vjeruje u »ideje« koje u njemu njegova »svijest« nadahnjuje i slobodno

29

franc. bonnes mœurs [nap. prev.].

113

prihvaća — mora »djelovati na osnovi vlastitih ideja«, dakle, mora kao slobodan subjekt u činove vlastite materijalne prakse upisati svoje ideje. Ako tako ne čini, »to nije dobro«. Doista, ako ne čini to što bi trebao činiti u skladu s onim u što vjeruje, to je zato što on čini nešto drugo, nešto što, još uvijek prema istoj idealističkoj shemi, vodi do zaključka da u glavi ima neke druge ideje od onih koje iskazuje i da djeluje na osnovi tih drugih ideja, kao čovjek koji je ili »nedosljedan« (»nitko nije svojom voljom zao«), ili ciničan, ili perverzan. U svakom slučaju, ideologija ideologije tako priznaje, usprkos svojoj imaginarnoj deformaciji, da »ideje« nekog ljudskog subjekta egzistiraju u njegovim činovima, ili bi morale egzistirati u tim činovima, a ukoliko to nije slučaj, ona mu pribavlja druge ideje koje odgovaraju činovima koje on izvršava (čak i perverznim). Ta ideologija govori o činovima: mi ćemo govoriti o činovima uvrštenima u prakse. Također ćemo istaknuti da tim praksama upravljaju rituali u koje se one upisuju, u krilu materijalne egzistencije nekog ideološkog aparata, pa bio to i sasvim sićušan dio tog aparata: mala misa u maloj crkvi, pogreb, mali meč nekog sportskog društva, školski dan, sjednica ili miting političke stranke, itd. Mi, uostalom, dugujemo Pascalovoj defenzivnoj »dija­ lektici« upravo tu čudesnu formulu koja će nam pomoći da izokrenemo poredak pojmovne [notionelle] sheme ideologije. Pascal otprilike kaže: »Kleknite, mičite usnama u molitvi i vjerovat ćete«. On, dakle, na sablažnjujući način izokreće poredak stvari, donoseći, poput Krista, ne mir već podjelu, a povrh toga i nešto što teško da je kršćansko (jer jao ono­ me koji unese sablazan u svijet), naime, sablazan samu. Blagotvornu sablazan koja ga, uz jansenistički prkos, tjera da se drži jezika koji označava stvarnost glavom i bradom. Dopustit ćete da Pascala prepustimo vlastitim argumen­ tima ideološke borbe u krilu religijskog ideološkog aparata Države njegovog vremena. I, ako je to moguće, dopustit ćete

114

također da posegnemo za izravnijim marksističkim jezikom, budući da koračamo područjima koja su još jedva istražena. Reći ćemo, dakle, uzimajući u obzir samo jednog subjekta (tog pojedinca), da je egzistencija ideja njegovog vjerovanja materijalna po tome što su njegove ideje njegovi materijalni činovi umetnuti u materijalne prakse, upravljane materijalnim ritualima, koji su sami definirani materijalnim ideološkim aparatom iz kojega proizlaze ideje tog subjekta. Naravno, ova četiri pridjeva »materijalan« upisana u našu tvrdnju, moraju se ticati različitih modaliteta: materijalnost kretanja pri odlasku na misu, klečanja, križanja ili izgovaranja mea culpa, materijalnost rečenice, molitve, kajanja, pokore, pogleda, rukovanja, izvanjskog verbalnog diskursa ili »unutrašnjeg« verbalnog diskursa (savjest), sve te materijalnosti nisu jedna te ista materijalnost. Ostavimo po strani teoriju razlike između modaliteta materije. Ostaje da u ovom izokrenutom predstavljanju stvari zapravo uopće nemamo posla s »izokretanjem«, jer pri­ mjećujemo da su neki pojmovi [notions] naprosto iščezli iz našeg novog prikaza,30 dok su se drugi, naprotiv, zadržali, kao što se javljaju i novi izrazi. Iščezao je termin ideje. Opstaju termini subjekt, svijest, vjerovanje, činovi. Pojavljuju se termini prakse, rituali, ideološki aparat. Ovdje, dakle, uopće nije riječ o izokretanju ili izvrtanju [renversement] (osim u smislu u kome se govori da je čaša preokrenuta ili vlada svrgnuta [renversés]), već o preustroju

30

Althusser uvodi vrlo strogu terminološku razliku, koja se ne može neposredno prenijeti u naš jezik, između le concept i la notion, tako da bi, redom, razlučio »znanstveni pojam«, tj. jedinstvo u znanstvenom diskursu, od »ideološkog pojma«, tj. jedinstva u diskursu ideologije. Tome treba pridodati i izraz la catégorie, zadržan za oblik jedinstva svojstven filozofiji [nap. prev.].

115

[remaniement] (ali ne vlade), koji je prilično čudan, jer nas suočava sa sljedećim ishodom. Ideje su, kao takve, iščezle (ideje obdarene idealnom, duhovnom egzistencijom) i to u mjeri u kojoj se pokazuje da je njihova egzistencija upisana u činove praksi reguliranih ritualima koji su u posljednjoj instanci određeni nekim ideološkim aparatom. Pokazuje se da subjekt djeluje samo ukoliko njime djeluje sljedeći sistem (iskazan u poretku njegovog stvarnog određenja): ideologija, koja egzistira u materijalnom ideološkom aparatu, propisujući materijal­ ne prakse regulirane materijalnim ritualom, čije prakse egzistiraju u materijalnim činovima subjekta koji sasvim svjesno djeluje u skladu sa svojim vlastitim vjerovanjem. Ali, sam ovaj prikaz pokazuje da smo zadržali sljedeće termine: subjekt, svijest, vjerovanje, činovi. Iz te serije možemo odmah izdvojiti središnji, odlučan termin o kojem sve ovisi: pojam subjekta. U isti mah iznijet ćemo i dvije međusobno povezane teze: • nema prakse osim po ideologiji i pod ideologijom; • nema ideologije osim po subjektu i za subjekte. Sada možemo pristupiti našoj centralnoj tezi. Ideologija interpelira pojedince u subjekte31

31

Interpelacija, interpelirati (lat. interpellatio, interpellare prekinuti, spriječiti, iznenaditi, riječju zaustaviti nečiji govor) ima nekoliko značenja u francuskom jeziku: 1. nekoga zazvati, iznenada se nekome obratiti, 2. postaviti pitanje tijekom policijske kontrole ili ispitivanja, 3. sudski poziv na očitovanje o nekoj činjenici, 4. javno prozvati vladu ili ministra da se očituje o određenom pitanju tijekom parlamentarne rasprave. Usput, treba primjetiti da je sintagma »interpelle en sujets« koju Althusser uvodi zapravo neprevodiva, jer ujedno podrazumijeva i aktivnost i pasivnost spram ideološkog učinka, odnosno svojevrsnu uzajamnu igru između

116

Ova teza zapravo nije ništa drugo nego izričito postavljanje naše posljednje tvrdnje: nema ideologije osim po subjektu i za subjekte. Čitajmo: nema ideologije osim za konkretne subjekte, a ta je namjena ideologije moguća samo po ili putem subjekta: odnosno putem kategorije subjekta i njezinog funkcioniranja. Time hoćemo reći da je, čak i ako se pod tim nazivom (subjekt) javlja tek s uspostavom buržoaske ideologije, a prije svega s pojavom pravne ideologije,32 kategorija subjekta (koja može funkcionirati i pod drugim nazivima: na primjer, kod Platona, duša, Bog, itd.) konstitutivna kategorija svake ideologije, kakvo god bilo njezino određenje (regionalno ili klasno), te koji god bio njezin povijesni datum — jer ideologija nema povijest. Kažemo: kategorija subjekta konstitutivna je za svaku ideologiju, no ujedno i hitro dodajemo da je kategorija subjekta konstitutivna za svaku ideologiju samo utoliko ukoliko je funkcija (koja je definira) svake ideologije da »konstituira« konkretne pojedince kao subjekte. Upravo u toj dvostrukoj igri konstitucije nalazimo samu egzistenciju funkcioniranja svake ideologije, pri čemu ideologija nije ništa drugo od svoga funkcioniranja, u materijalnim oblicima egzistencije tog funkcioniranja. Da bi bilo jasnije ono što slijedi, treba shvatiti da su onaj koji piše ove retke, kao i čitatelj koji ih čita, i sâmi subjekti, dakle ideološki subjekti (tautološka tvrdnja), odnosno da i autor i čitatelj ovih redaka »spontano« ili »prirodno« žive u ideologiji, u smislu u kojem smo kazali: »čovjek je po prirodi ideološka životinja«. proizvođenja i pretpostavljanja, u dvostrukom smislu: »interpelira kao subjekte« te »interpelira u subjekte« [nap. prev.]. 32

Koja posuđuje pravnu kategoriju »subjekta prava« da bi od nje napravila ideološki pojam [notion]: čovjek je po prirodi subjekt.

117

To da autor, pišući retke nekog diskursa koji pretendira na to da bude znanstven, biva kao »subjekt« potpuno odsutan iz »svog« znanstvenog diskursa (jer svaki je znanstveni diskurs po definiciji bez subjekta; »Subjekt znanosti« egzistira samo u nekoj ideologiji znanosti) zapravo je jedno drugo pitanje, koje ćemo za sada ostaviti po strani. Kako je to divno kazao već sveti Pavao, mi svoj »bitak, kretanje i život« imamo upravo u »Logosu«, što će reći u ideologiji. Iz čega slijedi da je za vas kao i za mene kategorija subjekta prvobitna »očiglednost« (očiglednosti su uvijek prvobitne): očito je da smo vi i ja subjekti (slobodni, moralni, itd.). Poput svih očiglednosti, uključujući i one koje čine da neka riječ »označava neku stvar« ili »da ima neko značenje« (dakle, uključujući i očiglednosti »transparentnosti« jezika), »očiglednost« da smo vi i ja subjekti — i da to ne predstavlja ni­ kakav problem — ideološki je učinak, elementarni ideološki učinak.33 U biti, ono svojstveno ideologiji upravo je da nameće (a da se ne čini da je tako, jer riječ je o »očiglednostima«) očiglednosti kao očiglednosti, koje mi ne možemo a da ne prepoznamo,34 i pred kojima uvijek imamo tu neizbježnu i prirodnu reakciju da uskliknemo (glasno, ili pak u »tišini svijesti«): »Očito je!«, »Tako je!«, »Zaista!«. U ovoj je reakciji na djelu funkcija ideološkog prepoznavanja [reconnaissance], jedna od dviju funkcijâ ideologije kao 33

Lingvisti i oni koji lingvistiku pozivaju u pomoć radi najrazličitijih svrha često se spotiču o teškoće koje proizlaze iz neprepoznavanja igre ideoloških učinaka u svim diskursima — uključujući i same znanstvene diskurse.

34

franc. reconnaître, reconnaissance označava ujedno i prepoznavanje i priznavanje, što je dvoznačnost koju Althusser široko koristi. U isti mah, on iskorištava bliskost ovog izraza s izrazima connaître (connaissance) »spoznati«, te méconnaître (méconnaissance) »ignorirati, nespoznati, pogrešno prepoznati« [nap. prev.].

118

takve (njezina druga strana je funkcija pogrešnog prepoznavanja ili nepoznavanja [méconnaissance]). Uzmimo jedan sasvim »konkretan« primjer: svi imamo prijatelje koji nam, kada pokucaju na naša vrata, i kada mi iza zatvorenih vrata postavimo pitanje: »Tko je«, odgovaraju (jer »to je očito«): »Ja sam!«. I mi zaista to prepoznajemo, znamo: »to je ona« ili »to je on«. Otvaramo vrata i »doista, to je upravo ona«. Ili, ako uzmemo jedan drugi primjer: kada na ulici prepoznamo nekoga iz našeg (prethodnog) poznanstva [(re) connaissance], pokazujemo mu da smo ga prepoznali (i da smo prepoznali da nas je on prepoznao) tako što mu kažemo »Zdravo, prijatelju!« i tako što mu stišćemo ruku (materijalna ritualna praksa ideološkog prepoznavanja u svakodnevnom životu, barem u Francuskoj: drugdje, drugi rituali). Ovim preliminarnim zapažanjem i konkretnim ilustra­ cijama hoću samo istaknuti da smo vi i ja uvijek već subjekti, te da kao takvi neprestano prakticiramo rituale ideološkog prepoznavanja, koji nam garantiraju da smo doista konkretni, individualni, razlučivi, i (naravno) nenadomjestivi subjekti. Pisanje u koje se trenutno upuštam, kao i čitanje kome ste se vi trenutno posvetili,35 u tom su pogledu također rituali ideološkog prepoznavanja, kao što je to i »očiglednost« s kojom vam se nameće »istinitost« mojih razmišljanja, ili pak njihova »pogrešnost«. Međutim, priznati da smo subjekti i da funkcioniramo kroz praktične rituale najelementarnijeg svakodnevnog živo­ ta (rukovanje, činjenica da vas se oslovljava vašim imenom, činjenica da znam da »imate« vlastito ime — čak i ako ga ne znam — po kome ste prepoznati kao jedinstven subjekt, 35

Primijetite: ovo dvostruko trenutno dokaz je više da je ideologija »vječna«, jer ta su dva »trenutno« odijeljena bilo kojim vremenskim intervalom: ja ove redove pišem 6. travnja 1969., vi ćete ih čitati nije važno kada.

119

itd.) — to nam priznanje pruža tek »svijest« o našoj nepresta­ noj (vječnoj) praksi ideološkog prepoznavanja — tek svijest o njoj, odnosno njezino prepoznavanje [reconnaissance] — no nikako nam ne pruža i (znanstveno) znanje [connaissance] mehanizma tog prepoznavanja. A upravo bi do tog znanja trebali doći, ako želimo, čak i govoreći u ideologiji ili iz krila ideologije, naznačiti diskurs koji pokušava prelomiti s ideo­ logijom, ne bi li se odvažio da bude početkom znanstvenog (bezsubjektnog) diskursa o ideologiji. Da bih, dakle, pokazao zašto je kategorija subjekta konstitutivna za ideologiju, koja postoji samo po tome što konstituira konkretne subjekte u subjekte, upotrijebit ću jedan poseban način izlaganja: dovoljno »konkretan« da bi mogao biti prepoznat, ali i dovoljno apstraktan da bi bio misliv i da bi bio mišljen, omogućujući jednu spoznaju. U prvoj formulaciji reći ću: svaka ideologija interpelira konkretne pojedince u konkretne subjekte, putem funk­ cioniranja kategorije subjekta. Ovo je tvrdnja koja pretpostavlja da razlikujemo, za tren, konkretne pojedince s jedne strane, te konkretne subjekte s druge strane, iako na ovoj razini zapravo nema konkretnog subjekta osim ako nije poduprt konkretnim pojedincem. Sugeriramo, dakle, da ideologija »djeluje« ili »funkcionira« tako što »regrutira« subjekte među pojedincima (ona ih regrutira sve), ili »preobražava« pojedince u subjekte (ona ih preobražava sve) tom veoma preciznom operacijom koju nazivamo interpelacija, a koju možemo predočiti na osnovi najbanalnije svakodnevne policijske (ili nepolicijske) prozivke: »Hej, ti tamo!«.36 Ako pretpostavimo da se zamišljena teorijska scena odvija 36

Interpelacija, kao svakodnevna praksa podvrgnuta preciznom ritualu, zadobiva zaista »poseban« oblik u policijskoj praksi »interpelacije«, gdje je riječ o prozivanju »sumnjivaca«.

120

na ulici, interpelirani, to jest, prozvani pojedinac se okreće. Tim jednostavnim tjelesnim okretom od 180 stupnjeva on postaje subjekt. Zašto? Zato što je prepoznao da je interpelacija »upravo« bila upućena njemu, i »da je upravo on taj koji je bio prozvan« (a ne netko drugi). Iskustvo pokazuje kako su praktične telekomunikacije interpelacije uvijek takve da ona u praksi nikada ne promaši pravog čovjeka: verbalni doziv ili zvižduk, onaj koji je prozvan uvijek prepoznaje, i priznaje da je upravo on bio taj koga se prozivalo. Što je ipak jedan čudan fenomen, koji se ne može objasniti samo »osjećajem krivnje«, unatoč velikog broja onih »imaju nešto na savjesti«. Naravno, radi lakoće i jasnoće izlaganja našeg malog teorijskog teatra, bili smo primorani predstaviti stvari kao jedan niz, s onim prije i onim poslije, dakle u obliku vre­ menskog slijeda. Pojedinci šeću. Odnekud (obično s leđa) prolomi se interpelacija: »Hej, ti tamo!«. Pojedinac (u 90% slučajeva uvijek onaj na koga se cilja) se okreće, vjerujućisluteći-znajući da je riječ o njemu, dakle prepoznajući i priznajući da je »upravo on« taj na koga cilja interpelacija. U stvarnosti se, međutim, stvari odvijaju bez ikakvog slijeda. Postojanje ideologije i interpelacija pojedinaca u subjekte jedna su te ista stvar. Možemo dodati: ono za što se čini da se odvija izvan ideologije (točnije, na ulici) odvija se, u biti, u ideologiji. Ono što se stvarno događa u ideologiji čini se kao da se događa izvan nje. Upravo zato oni koji su u ideologiji po definiciji vjeruju da su izvan ideologije: jedan od učinaka ideologije upravo je praktično poricanje, putem same ideologije, ideo­ loškog karaktera ideologije: ideologija nikada ne govori »ja sam ideološka«. Potrebno je biti izvan ideologije, to jest u znanstvenoj spoznaji, da bi se moglo reći: ja sam u ideologiji (vrlo rijedak slučaj), ili ja sam bio u ideologiji (općenit slučaj). Kao što dobro znamo, optužba za bivanje u ideologiji vrijedi samo za druge, nikada za nas same (osim ako nismo istinski spinozisti ili marksisti, a to je u ovoj stvari upravo jedna te

121

ista pozicija). Što nas vodi do zaključka da ideologija nema izvanjskost (za sebe samu), dok istodobno nije ništa drugo do izvanjskost (za znanost, za stvarnost). Spinoza je ovo izvrsno objasnio dvije stotine godina prije Marxa, koji je to prakticirao, ali nije detaljno rastumačio. No ostavimo ovu točku, iako ona, između ostalog nosi i teške posljedice koje nisu samo teorijske već i neposredno političke, jer o njoj, na primjer, ovisi čitava teorija kritike i samokritike, zlatno pravilo marksističko-lenjinističke prakse klasne borbe. Ideologija, dakle, interpelira pojedince u subjekte. Budući da je ideologija vječna, sada moramo i poništiti vremenski oblik pod kojim smo predstavili funkcioniranje ideologije te reći: ideologija je uvijek-već interpelirala pojedince u subjekte, što, opet, pobliže znači da su pojedinci uvijek-već interpelirani ideologijom u subjekte, što nas, na koncu, nužno vodi do sljedeće tvrdnje: pojedinci su uvijek-već subjekti. Pojedinci su, dakle, »apstraktni« spram subjekata koji oni uvijek-već jesu. Ova se tvrdnja može činiti paradoksalnom. Međutim, to da je pojedinac uvijek-već subjekt, čak i prije nego što se rodi, ipak je jedna obična realnost, dostupna svakome, i nipošto nije paradoks. Da su pojedinci uvijek »apstraktni« spram subjekata koji oni uvijek-već jesu, Freud je jednostavno pokazao ističući koji to ideološki ritual okru­ žuje iščekivanje »rođenja«, tog »sretnog događaja«. Svatko zna koliko se i kako još nerođeno dijete iščekuje. Što, vrlo prozaično, zapravo znači (ako se složimo da ćemo po strani ostaviti sve »osjećaje«, to jest, sve oblike obiteljske ideologije, očinske/majčinske/bračne/bratske, pod kojima se nerođeno dijete iščekuje): već je unaprijed izvjesno da će ono nositi Ime svoga Oca, da će, dakle, imati identitet i biti nezamjenjivo. I prije rođenja, dijete je, dakle, uvijek-već subjekt, naznačeno da to bude u specifičnoj obiteljskoj ideološkoj konfiguraciji, odnosno putem nje, putem konfiguracije u kojoj je »očeki­ vano« već nakon što biva začeto. Izlišno je isticati da je ta

122

obiteljska ideološka konfiguracija, u svome jedinstvu, čvrsto strukturirana, i da će upravo u toj neumoljivoj i više ili manje »patološkoj« (pretpostavljajući da taj izraz ima neki odrediv smisao) strukturi bivši budući-subjekt morati »naći« »svoje« mjesto, odnosno »postati« spolni subjekt (dječak ili djevojčica) koji on već unaprijed jest. Shvatit ćemo da ta prisila i ta ideološka predupisivanja, kao i svi rituali odgoja, a kasnije i obrazovanja u okviru obitelji, imaju neke veze s onim što je Freud izučavao u oblicima predgenitalnih i genitalnih »stadija« seksualnosti, dakle u »dosegu« onoga što je Freud, na temelju njegovih učinaka, označio kao nesvjesno. No ostavimo po strani i to. Učinimo korak dalje. Ono što će nam sada zaokupiti pažnju upravo je način na koji se »akteri«, odnosno »glumci« ove mizanscene interpelacije, kao i njima pripadajuće uloge, odražavaju u samoj strukturi svake ideologije. Primjer: Kršćanska religijska ideologija Kako je formalna struktura svake ideologije uvijek ista, ograničit ćemo se na analizu jednog jedinog primjera, pri­ stupačnog svima, primjera religijske ideologije, ističući da se isto može pokazati u odnosu na moralnu, pravnu, političku, estetičku, itd. ideologiju. Razmotrimo, dakle, kršćansku religijsku ideologiju. Upo­ trijebit ćemo jednu retoričku figuru i »natjerati je da govori«, odnosno u fiktivnom diskursu sabrati to što ona »govori«, ne samo u svoja dva Zavjeta, u svojim Propovijedima, putem svojih teologa, već i u svojim praksama, svojim ritualima, svojim ceremonijama i svojim sakramentima. Kršćanska religijska ideologija govori otprilike sljedeće. Ona govori: obraćam se tebi, ljudski pojedinče ime­ na Petar (svaki je pojedinac imenovan svojim imenom, u pasivnom smislu — on nikada sam sebi ne dodjeljuje vlastito Ime), da bih ti kazala da Bog postoji i da si mu

123

dužan odgovarati. Zatim dodaje: Bog je taj koji ti se obraća posredstvom moga glasa (s time da je Sveto Pismo zaprimilo Božju Riječ, Predanje je prenijelo, a Papina nepogrešivost zauvijek utvrdila na »škakljivim« mjestima). Ona kazuje: Evo što si: ti si Petar! Evo tvoga porijekla, stvoren si od Boga za čitavu vječnost, iako si se rodio ljeta Božjeg 1920.! Evo tvoga mjesta u svijetu! Evo što ti je činiti! Tako ćeš, budeš li slijedio »zakon ljubavi«, biti spašen, o Petre, i postat ćeš dijelom Slavnog Tijela Kristova! itd. Ovo je, dakle, diskurs koji je svima zasigurno veoma poznat i banalan, no u isti je mah i veoma zapanjujuć. Zapanjujuć, jer ako uzmemo u obzir da se religijska ideologija doista obraća pojedincima37 da bi ih »preobratila u subjekte«, interpelirajući pojedinca Petra tako da ga učini subjektom, slobodnog da se odazove ili ne odazove pozivu, to jest Božjoj naredbi; ako ona pojedince zove njihovim Imenom, priznajući da su oni uvijek-već interpelirani u subjekte koji posjeduju osobni identitet (do te mjere da Pascalov Krist govori: »Za tebe sam prolio ovu kap vlastite krvi«); ako ih ona interpelira na takav način da subjekt odgovara »Da, to sam zaista ja!«; ako ona od njih dobija priznanje da doista zauzimaju mjesto koje im propisuje kao njihovo u svijetu, jedno trajno boravište: »To je stvarno istina, ja sam tu, radnik, gazda, vojnik!« u ovoj dolini suza; ako ona od njih zadobija to da priznaju određeni usud (vječni život ili prokletstvo), ovisno o poštovanju ili preziru kojim se ophode prema »Božjim zapovijedima«, Zakonu koji je postao Ljubav: — ako se sve zaista tako odvija (u praksama poznatih rituala poput krštenja, krizme, pričesti, ispovijedi i posljednje pomasti, itd...), tada trebamo primijetiti da čitavom

37

Iako znamo da je pojedinac uvijek-već subjekt, i dalje koristimo taj izraz, koji je prikladan zbog učinka kontrasta koji proizvodi.

124

ovom »procedurom«, koja na scenu postavlja kršćanske religijske subjekte, vlada jedan čudan fenomen: naime, to da jedno takvo mnoštvo mogućih religijskih subjekata postoji samo pod apsolutnim uvjetom postojanja Drugog Subjekta, Jedinstvenog, Apsolutnog, to jest, Boga. Složimo se da ćemo tog novog i singularnog Subjekta označiti pišući Subjekt velikim slovom, da bismo ga razli­ kovali od običnih subjekata, bez velikog slova. Pokazuje se, dakle, da interpelacija pojedinaca u subjekte pretpostavlja »egzistenciju« Drugog Subjekta, Jedinstvenog i središnjeg, u čije Ime religijska ideologija interpelira sve pojedince u subjekte. Sve je to jasno zapisano u onome što se s pravom naziva Svetim pismom.38 »I tada se Gospodin Bog (Jahve) obrati Mojsiju u oblaku. I Gospodin zovne Mojsija: ‘Mojsije!’; ‘To sam (zaista) ja!’, odgovori Mojsije, ‘ja sam Mojsije tvoj sluga, govori i ja ću te slušati!’. I Bog govoraše Mojsiju, i reče mu: ‘Ja sam koji Jesam’.« Bog se, dakle, sam definira kao Subjekt par excellence, onaj koji je po sebi i za sebe (»Ja sam koji Jesam«), onaj koji interpelira svoga subjekta, pojedinca koji mu je potčinjen njegovom interpelacijom, odnosno, pojedinca imenovanog Mojsije.39 A Mojsije, interpeliran–imenovan svojim Imenom, prepoznavši da to bijaše »upravo« on koga je Bog prozvao, 38

Citiram na jedan kombinirajući način, ne doslovce, premda »u duhu i u istini«.

39

Francuski izraz sujet, poput engleskog subject zadržava vezanost za latinski korijen subicere, subiectum, »baciti ili postaviti ispod«, »podložiti«, iz čega proizlazi i izraz assujetisment, »podređivanje« ili »potčinjavanje«, ali i ideja državljanina kao »podanika«, onoga koji je podređen suverenu. Druga strana izraza, međutim, naglašava ideju (slobodne) svijesti kao osnove ili supstancijalne podloge, onoga što zamjenjuje aristotelovski hypokeimenon, te iz čega proizlazi ne samo moderna ideja uma već i politički pojam građanina kao samostalnog, slobodnog, itd. [nap. prev.].

125

priznaje da je subjekt, subjekt/podanik Božji [sujet de Dieu], subjekt potčinjen Bogu [sujet assujetti à Dieu], subjekt po Subjektu i potčinjen Subjektu [sujet par le Sujet et assujetti au Sujet]. Dokaz: on ga posluša i navodi svoj narod da sluša Božje naloge. Bog je, dakle, Subjekt, a Mojsije, kao i bezbroj subjekata Božjeg naroda, njegovi su sugovornici–interpelirani: njegova ogledala, njegovi odrazi. Nisu li ljudi stvoreni po slici Božjoj? Kao što to dokazuje čitava teološka refleksija, iako bi On sa­ vršeno »mogao« bez njih ..., Bog ipak ima potrebu za ljudima, Subjekt treba svoje subjekte, isto kao što ljudi trebaju Boga, subjekti imaju potrebu za Subjektom. Još bolje: Bog ima potrebu za ljudima, veliki Subjekt treba svoje subjekte, čak i u užasnoj inverziji njegove slike u njima (kada se subjekti valjaju u kaljuži razvrata, to jest u grijehu). Još bolje: Bog se sam udvaja, te svoga Sina šalje na zemlju, kao običnog subjekta koji je »ostavljen« (duga jadikovka gore Maslinske koja završava na Križu), subjekta, ali Subjekta, čovjeka, ali Boga, da bi ostvario ono što priprema konačno Otkupljenje, Uskrsnuće Krista. Bog tako ima potrebu da samog »sebe učini« čovjekom, Subjekt ima potrebu da postane subjektom, kao da zaista hoće empirijski, svima vidljivo, rukama dodirljivo (vidi svetog Tomu) subjektima pokazati da ako oni jesu subjekti, potčinjeni Subjektu, to je jedino zato da bi konačno, Sudnjeg dana, ponovo pali u zagrljaj Gospodnji, poput Krista, to jest, vratili se Subjektu.40 Ideološki aparati države Razlučimo teorijskim jezikom ovu divnu nužnost udvajanja Subjekta u subjekte te Subjekta samoga u subjekt-Subjekt.

40

Dogma Svetog Trojstva sâma je teorija udvajanja Subjekta (Oca) u subjekta (Sina), kao i njihovog zrcalnog odnosa (Duh Sveti).

126

Ustanovit ćemo da je struktura svake ideologije, interpeli­ rajući pojedince u subjekte u ime Jedinstvenog i Apsolutnog Subjekta, zrcalna [spéculaire], odnosno, kao u ogledalu, i to dvostruko zrcalna: to zrcalno udvostručenje konstitutivno je za ideologiju i osigurava njezino funkcioniranje. Što opet znači da je svaka ideologija usredištena, da Apsolutni Subjekt zauzima jedinstveno mjesto Središta i oko sebe u subjekte interpelira beskonačnost pojedinaca, u dvostrukom zrcalnom odnosu koji potčinjava subjekte Subjektu, pružajući im ujedno, u Subjektu u kome svaki subjekt može zamišljati svoju vlastitu sliku (sadašnju ili buduću), garanciju da je tu zaista riječ o njima i da je tu zaista riječ o Njemu, te da će, budući da se sve odvija u obitelji (Sveta Porodica: Porodica je po samoj svojoj bîti sveta), »Bog ovdje prepoznati svoje«, to jest one koji su prepoznali Boga i koji su sebe u njemu prepoznali, te da će upravo tî biti spašeni. Rezimirajmo sve što smo otkrili o ideologiji općenito. Udvostručena zrcalna struktura ideologije istodobno osigurava: 1) interpelaciju »pojedinaca« kao subjekata, 2) njihovo potčinjavanje Subjektu, 3) međusobno prepoznavanje između subjekata i Subjekta, kao i među subjektima samima, te, na koncu, prepozna­ vanje subjekta od strane njega samoga,41 kao i, 4) apsolutnu garanciju da je sve zaista tako i da će, pod uvjetom da subjekti prepoznaju to što jesu te se u skladu s time ophode, sve biti dobro: »Amen — Tako neka bude!«.

41

Hegel je (bez svoga znanja) sjajan teoretičar »ideologije«, upravo kao »teoretičar« Univerzalnog Priznavanja, koje nažalost završava u ideologiji Apsolutnog Znanja. Feuerbach je zapanjujući »teoretičar« zrcalnog odnosa, koji nažalost završava u ideologiji Ljudske Biti. Da bismo pronašli čime razviti teoriju garancije, potrebno je okrenuti se Spinozi.

127

Rezultat: uhvaćeni u ovaj četverostruki sustav interpela­ cije kao subjekata, potčinjavanja Subjektu, međusobnog prepoznavanja i priznavanja, te apsolutne garancije, su­ bjekti »se kreću«,42 »pokreću se potpuno sami« u golemoj većini slučajeva, s iznimkom »loših subjekata»43 koji katkad izazivaju intervenciju ovog ili onog odjela (represivnog) aparata Države. No golema većina (dobrih) subjekata doista se pokreće »potpuno sama«, što znači na ideologiju (čiji su konkretni oblici ostvareni u ideološkim Aparatima Države). Oni se uvrštavaju u prakse rukovođene ritualima IAD. Oni »prepoznaju« i »priznaju« postojeće stanje stvari (das Bestehende), to da je »uistinu tako, a ne drugačije«, da treba slušati Boga, vlastitu savjest, svećenika, de Gaullea, gazdu, inženjera, da treba »ljubiti svoje bližnje kao sebe samoga«, itd. Njihovo konkretno, materijalno ponašanje nije ništa drugo do upisivanje u život te čudesne riječi njihove molitve: »Tako neka bude!« Da, subjekti »se pokreću sami od sebe«. Čitav misterij tog učinka oslanja se na prva dva momenta četverostrukog sustava o kome smo upravo govorili, ili, ako hoćete, na dvoznačnost samog izraza subjekt. U uobičajenom značenju toga izraza, subjekt zapravo označava 1) slobodnu subjektivnost: središte inicijativa, autora i odgovornog za vlastite činove; 2) potčinjeno biće, biće podređeno višem autoritetu, dakle lišeno svake slobode, osim te da slobodno prihvati vlastito potčinjavanje. Ova nam posljednja opaska pruža i smisao ove dvoznačnosti, 42

franc. marcher, u smislu pokretati (se), djelovati, funkcionirati. No također i faire marcher, potčiniti nekoga, ali i nekoga obmanuti [nap. prev.].

43

Radi se o neprevodivoj igri riječi: mauvais sujet, kao, doslovce, »loš subjekt«, ujedno označava onoga koji izaziva nevolje, lopova, klipana, itd. [nap. prev.].

128

koja ne odražava ništa drugo do učinak koji je proizvodi: pojedinac je interpeliran kao (slobodan) subjekt da bi se slobodno podvrgao naredbama Subjekta, dakle, da bi (slobodno) prihvatio vlastito potčinjavanje, to jest da bi »potpuno sam ostvario« geste i činove svog potčinjavanja. Subjekti postoje samo putem svog potčinjavanja i za to potčinjavanje. Zato se »pokreću sami od sebe«. »Amen — Tako neka bude!« ... Ta riječ, koja bilježi učin­ ke koje treba postići, dokazuje da nije »prirodno« da tako jest (»prirodno«: izvan te molitve, to jest, izvan ideološke intervencije). Ta riječ dokazuje da treba da bude tako, da bi stvari bile to što moraju biti, i — izustimo to konačno: da bi reprodukcija odnosa proizvodnje bila osigurana, sve do procesa proizvodnje i prometa, svakodnevno, u »svijesti«, odnosno u ponašanju pojedinaca-subjekata koji zauzimaju mjesta koja im društveno-tehnička podjela rada pripisuje u proizvodnji, eksploataciji, represiji, ideologizaciji, znan­ stvenoj praksi, itd. O čemu je u biti riječ u tom mehanizmu zrcalnog prepoznavanja Subjekta i pojedinaca interpeliranih u subjekte, kao i garancije koju Subjekt pruža subjektima ako slobodno prihvaćaju svoje potčinjavanje »naredbama« Subjekta? Stvarnost o kojoj je riječ u tom mehanizmu, ona koja je nužno nespoznata ili pogrešno prepoznata u samim oblicima prepoznavanja (ideologija = prepoznavanje / nespoznavanje), doista je, u krajnjoj liniji, reprodukcija odnosâ proizvodnje i odnosâ koji iz njih proizlaze. siječanj – travanj 1969.

129

P.S. — Ako nam ovih nekoliko shematskih teza omogućuje da razjasnimo neke aspekte funkcioniranja Nadgradnje i njezinog načina intervencije u Bazu, one su očito apstraktne, te ostavljaju važne probleme neriješenim — probleme o kojima bi trebalo reći nekoliko riječi: 1) problem cjelokupnog procesa ostvarenja reprodukcije odnosa proizvodnje. Kao element ovog procesa IAD doprinose toj reprodukciji. Međutim, stanovište njihovog jednostavnog doprinosa ostaje apstraktno. Ova se reprodukcija ostvaruje jedino u samom krilu procesā proizvodnje i prometa. Ona se ostvaruje pomoću mehanizma tih procesa, pri čemu se »dovršava« obučavanje radnika, pri čemu im se određuju (radna) mjesta, itd. Upravo u unutrašnjem mehanizmu tih procesa nalazimo provođenje učinka različitih ideologija (prije svega, pravno-moralne ideologije). Međutim, ovo stanovište još uvijek ostaje apstraktno. Jer u jednom klasnom društvu odnosi proizvodnje su odnosi eksploatacije, što znači, odnosi među antagonistič­ kim klasama. Reprodukcija odnosa proizvodnje, krajnji cilj vladajuće klase, ne može, stoga biti jednostavnom tehničkom operacijom koja osposobljava pojedince te ih razvrstava na različita mjesta u »tehničkoj podjeli« rada. Izuzev u ideologiji vladajuće klase, »tehničke podjele« rada nema u zbilji: svaka »tehnička« podjela, svaka »tehnička« organizacija rada oblik je i maska društvene (= klasne) podjele i organizacije rada. Reprodukcija odnosa proizvodnje stoga ne može biti ništa drugo do klasnog pothvata. Ona se ostvaruje kroz klasnu borbu, koja suprotstavlja vladajuću klasu eksploatiranoj klasi. Cjelokupni proces ostvarenja reprodukcije odnosa proizvod­ nje ostaje, dakle, apstraktan sve dok ne zauzmemo stanovište te klasne borbe. Zauzeti stanovište reprodukcije, dakle, u posljednjoj instanci znači zauzeti stanovište klasne borbe.

130

2) problem klasne prirode ideologija koje egzistiraju u nekoj društvenoj formaciji. »Mehanizam« ideologije općenito jedna je stvar. Vidjeli smo da se on može svesti na nekoliko principa, izraženih nekolicinom riječi (koje su toliko »siromašne« kao i one koje po Marxu definiraju proizvodnju općenito, ili, kod Freuda, nesvjesno općenito). Ako u njemu i ima neke istine, taj je mehanizam apstraktan s obzirom na svaku stvarnu ideološku formaciju. Izložili smo ideju da su ideologije ostvarene u institucijama, njihovim ritualima i praksama, ukratko, u IAD. Vidjeli smo da one time učestvuju u takvom obliku klasne borbe, od životne važnosti za vladajuću klasu, kakva je reprodukcija odnosa proizvodnje. Ali, čak i to stanovište, ma koliko god bilo stvarno, također ostaje apstraktno. U biti, Država i njeni Aparati smisleni su samo sa stanovi­ šta klasne borbe: i to kao aparat klasne borbe koji osigurava klasno ugnjetavanje i garantira uvjete eksploatacije kao i njezinu reprodukciju. No klasne borbe nema bez antagoni­ stičkih klasa. Tko kaže klasna borba vladajuće klase također kazuje: otpor, pobuna i klasna borba potčinjene klase. Upravo zato IAD nisu ostvarenje ideologije općenito, čak ni beskonfliktno ostvarenje ideologije vladajuće klase. Ideologija vladajuće klase ne postaje vladajućom ideologi­ jom milošću nebeskom, pa čak ni na osnovi jednostavnog osvajanja Državne vlasti. Upravo tek uspostavljanjem IAD, u kojima je ta ideologija ostvarena i u kojima se ostvaruje, postaje ona vladajućom. To se uspostavljanje, međutim, ne odvija samo po sebi; naprotiv, ono je ulog vrlo žestoke i neprekinute klasne borbe: u prvom redu protiv starih vladajućih klasa i njihovih položaja u starim i novim IAD, zatim protiv eksploatirane klase. No ipak, ovo stanovište klasne borbe u IAD još uvijek ostaje apstraktno. Naime, klasna borba u IAD doista je jedan aspekt klasne borbe, često značajan i simptomati­

131

čan: na primjer, antireligijska borba 18. st., ili pak, »kriza« školskog IAD u svim kapitalističkim zemljama današnjice. Ali klasna borba u IAD samo je jedan aspekt klasne borbe koja kao takva premašuje IAD. Ideologija koju neka klasa na vlasti uspostavlja kao vladajuću u svojim IAD doista se »ostvaruje« u tim IAD, no ona ih i premašuje, jer dolazi od negdje drugdje. Također, ideologija koju neka podređena klasa uspijeva braniti unutar i protiv takvih IAD, isto ih tako premašuje, jer dolazi od negdje drugdje. Samo je sa stanovišta klasa, to jest, sa stanovišta klasne borbe, moguće pojmiti ideologije koje egzistiraju u nekoj društvenoj formaciji. Polazeći odatle, ne samo da možemo razumjeti ostvarenje vladajuće ideologije u IAD, kao i oblike klasne borbe čiji su IAD bojište i ulog. Već, u isti mah, te prije svega, možemo shvatiti odakle dolaze ideologije koje se ostvaruju i sukobljavaju u IAD. Jer ako je istina da IAD predstavljaju oblik pod kojim se ideologija vladajuće klase nužno mora ostvarivati, kao i oblik spram koga se ideologija podređene klase nužno mora odmjeravati i suprotstavljati mu se, same se ideologije ne »rađaju« u IAD, već iz druš­ tvenih klasa uhvaćenih u klasnu borbu: iz njihovih uvjeta egzistencije, iz njihovih praksi, njihovih iskustava borbe, itd. travanj 1970.

132

Napomena o IAD I. Najčešći prigovor upućivan mom eseju o IAD iz 1969–70. bio je prigovor za »funkcionalizam«. Naime, u mojoj teorijskoj skici namjera je bila prepoznati jedan pokušaj koji u ime marksizma preuzima određeno tumačenje pri kome su organi definirani isključivo njihovim neposrednim funk­ cijama, zamrzavajući tako društvo u ideološke institucije kojima je naloženo da vrše funkcije potčinjavanja: u krajnjoj liniji, jedno nedijalektičko tumačenje, čija duboka logika isključuje svaku mogućnost klasne borbe. Čini mi se, međutim, da se nisu s dovoljno pažnje čitale završne napomene moga eseja, koje ističu »apstraktan« karakter te analize, te izričito postavljaju klasnu borbu u samo središte moje koncepcije. Mogli bismo reći, u biti, da je ono svojstveno teoriji o ideologiji koja se može razviti polazeći od Marxa upravo to da afirmira primat klasne borbe nad funkcijama i funkcioni­ ranjem aparátâ Države, ideoloških aparata Države. Primat koji je očigledno nespojiv s bilo kakvim funkcionalizmom. Naime, jasno je da sistem ideološkog »vodstva« društva od strane vladajuće klase, to jest, da učinke konsenzusa uspostavljene vladajućom ideologijom (»koja je ideologija vladajuće klase«, Marx) nije moguće koncipirati kao puku datost, kao sistem točno definiranih organa koji automatski umnažaju nasilnu vladavinu te klase, ili kao sistem koji ta klasa uspostavlja s jasnom političkom sviješću, zato da bi izvršavao ciljeve definirane njihovim funkcijama. Vladajuća ideologija zapravo nikada nije gotova stvar klasne borbe koja bi kao takva klasnoj borbi izmicala. Vladajuća ideologija, koja egzistira u kompleksnom sistemu ideoloških Aparata Države, zapravo je i sama rezultat vrlo duge i teške klasne borbe, borbe kojom buržoazija (da uzmemo taj primjer) može ostvariti vlastite ciljeve jedino

133

pod dvostrukim uvjetom istodobne borbe protiv prijašnje vladajuće ideologije, koja preživljava u starim Aparatima, kao i protiv ideologije nove eksploatirane klase, koja traži svoje oblike organizacije i borbe. I ova se ideologija — ideologija kojom buržoazija uspijeva uspostaviti svoju hegemoniju nad nekadašnjom zemljoposjedničkom aristokracijom i nad radničkom klasom — sama ne konstituira isključivo izvanjskom borbom — protiv te dvije klase — već također, i istodobno unutrašnjom borbom — borbom za prevladavanje proturječja između frakcija buržoaske klase, to jest borbom za ostvarenje jedinstva buržoazije kao vladajuće klase. To je smisao u kome treba koncipirati reprodukciju vladajuće ideologije. Formalno gledano, vladajuća klasa mora reproducirati materijalne, političke i ideološke uv­ jete vlastite egzistencije (egzistirati znači reproducirati se). Međutim, reprodukcija vladajuće ideologije nije puko ponavljanje, jednostavna reprodukcija, pa čak ni proširena reprodukcija — automatska, mehanička — datih institucija, jednom za svagda definiranih njihovom funkcijom: ona je boj za sjedinjenje i obnavljanje starih ideoloških elemenata, disparatnih i proturječnih, u jedinstvo koje je izboreno klasnom borbom i u klasnoj borbi, kako protiv starih oblika, tako i protiv novih antagonističkih tendencija. Borba za reprodukciju vladajuće ideologije nedovršen je boj, koji se uvijek iznova započinje, i koji uvijek stoji pod zakonom klasne borbe. To da je ovaj boj za sjedinjenje vladajuće ideologije uvijek »nedovršen«, da se uvijek »iznova započinje«, tiče se više uzrokâ. Ne samo ustrajnosti ideoloških oblika i ideoloških aparata Države stare vladajuće klase, koji pružaju strašan oblik otpora (»navike« o kojima je govorio Lenjin). Ne samo životno značajne potrebe da se utemelji jedinstvo vladajuće klase, stvoreno na osnovi proturječnog stapanja različitih kla­ snih frakcija (trgovački kapitalizam, industrijski kapitalizam, financijski kapitalizam, itd.), kao i potrebe da se vladajuću

134

klasu natjera da prizna vlastite klasne »opće interese«, onkraj proturječja »posebnih interesa« pojedinačnih kapitalista. Ne samo klasne borbe koju treba voditi protiv nastajućih oblika ideologije potlačene klase. Ne samo povijesne transformacije načina proizvodnje koja vladajuću ideologiju tjera da se »prilagodi« klasnoj borbi (pravna ideologija klasične buržo­ azije danas ustupa mjesto jednoj tehnokratskoj ideologiji). Već i materijalnosti i raznovrsnosti praksi, čiju je »spontanu« ideologiju potrebno ujediniti. Taj golemi i proturječni zada­ tak nikada nije u potpunosti uspješno izveden, i možemo sumnjati da će ikad postojati model »etičke države« čiji je utopijski ideal Gramsci preuzeo od Crocea. Kao što klasna borba nikada ne staje, tako ne staje ni borba vladajuće klase za sjedinjenje postojećih ideoloških elemenata i oblika. Što zapravo znači da vladajuća ideologija, iako je upravo u tome njezina funkcija, nikada u potpunosti ne uspijeva razriješiti vlastita proturječja, koja su odraz klasne borbe. Stoga iz ove teze o primatu klasne borbe nad vladajućom ideologijom i ideološkim aparatima Države možemo izvesti i drugu tezu, kao njezinu neposrednu posljedicu: ideološki aparati Države nužno predstavljaju bojište i cilj jedne klasne borbe koja unutar aparata vladajuće ideologije nastavlja opću klasnu borbu koja dominira društvenom formacijom. Ako je funkcija IAD da u glave usađuju vladajuću ideologiju, to je zato što postoji otpor, a ako postoji otpor, to je zato što postoji borba, borba koja je, na koncu, neposredan ili posre­ dan, nekad blizak no (naj)češće dalek odjek klasne borbe. Događaji Maja ‘68. na zapanjujući su način osvijetlili tu činjenicu, kao što su na vidjelo iznijeli i jednu borbu koja je do tada ostala zataškana i prigušena. No iako su objelodanili jednu neposrednu klasnu borbu — u obliku pobune — unutar ideoloških aparata Države (posebno u školskom aparatu, ali i u medicinskom, arhitektonskom, itd.), ti su događaji donekle i zamaglili temeljni fenomen koji je zapovijedao tim neposrednim događajima, naime, svojstvo klasne borbe,

135

inherentno povijesnoj konstituciji i proturječnoj reprodukciji vladajuće ideologije. Maj ‘68. »doživljen« je bez povijesne i političke perspektive u strogom smislu te riječi. Stoga sam smatrao nužnim upozoriti da je potrebno — kako bismo shvatili djelovanja klasne borbe u ideološkim aparatima Države i da bismo pobuni mogli ponovo odrediti njezinu pravu mjeru — postaviti se »na stanovište reprodukcije«, koje je stanovište klasne borbe kao cjelokupnog procesa, a ne kao zbroja pojedinačnih sukoba, ili sukoba koji su ograničeni na ovu ili onu »sferu« (ekonomija, politika, ideologija) — dakle, kao povijesnog procesa, a ne kao neposrednih epizoda represije i pobune. Upozoravajući na te perspektive, činilo mi se doista teškim da mi se pripiše »funkcionalističko« ili »sistemsko« tumačenje nadgradnje i ideologije, koje bi se lišilo klasne borbe u korist jedne mehanicističke koncepcije instanci. II. Druge zamjerke koje su mi bile upućivane ticale su se prirode političkih stranaka, a prije svega revolucionarne političke partije: ukratko, često mi se nastojala podmetnuti ideja da je za mene svaka politička stranka, odvojeno gle­ dano, ideološki aparat Države, što bi kao posljedicu moglo imati to da se svaka politička stranka radikalno zatvara u »sistem« ideoloških aparata Države, da se podređuje zakonu tog »sistema« te da se iz tog »sistema« isključuje svaka mogućnost revolucionarne partije. Ako su sve stranke IAD, te kao takve služe vladajućoj ideologiji, tada revolucionarna partija, svedena na tu »funkciju«, postaje nemislivom. Međutim, ja nisam nikada napisao da je jedna politička stranka ideološki aparat Države. Čak sam rekao (premda, pri­ znajem, suviše šturo) nešto sasvim drugo, naime to da političke stranke nisu ništa do »sastavni dijelovi« jednog specifičnog ideološkog aparata Države: političkog ideološkog aparata Države, koji »ostvaruje« političku ideologiju vladajuće klase,

136

recimo u njezinom »konstitucionalnom režimu« (»temeljni zakoni«,01 Parlament, itd. pod monarhijom Starog režima, parlamentarni reprezentativni režim pod buržoazijom, za vrijeme njezinih »liberalnih« razdoblja). Bojim se da nije baš dobro shvaćeno to što sam predlagao da se misli pod nazivom politički ideološki aparat Države. Da bi se to bolje razumijelo, treba pažljivo razlučiti politički ideološki aparat Države od (represivnog) aparata Države. Od čega se sastoji (represivni) aparat Države, aparat čije je jedinstvo, čak i kada je proturječno, bezbroj puta snažnije od jedinstva čitavog skupa ideoloških aparata Države? Državni aparat uključuje Državnu Predsjedničku funkciju, Vladu i upravu, sredstvo izvršne vlasti, oružane snage, policiju, pravosuđe, sudove i njihove dispozitive (zatvore, itd.). Usred tog skupa potrebno je izdvojiti ono što ću nazvati političkim Aparatom Države, a koji sadrži Šefa Države, Vladu koju on neposredno vodi (sadašnji režim u Francuskoj, kao i u brojnim drugim zemljama), te upravu (koja izvršava politiku Vlade). Šef Države predstavlja jedinstvo i volju vladajuće klase, autoritet koji je sposoban osigurati trijumf općih interesa vladajuće klase nad posebnim interesima njezinih članova ili frakcija. Giscard d’Estaing vrlo je svjesno »istaknuo« barjak izjavivši da će ostati pri funkciji čak i ako ljevica pobijedi na izborima 1978. godine, i to zato »da bi branio slobode Francuza«; čitajmo: slobode buržoaske klase. Vlada (danas pod neposrednim nalozima Šefa Dr­ žave) izvršava politiku vladajuće klase, dok uprava, stojeći pod direktivama vlade, ovu sprovodi sve do potankosti. Pri ovom razlikovanju, koje jasno ukazuje na postojanje 01

franc. les lois fondamentelles. Riječ je o djelomično nekodificiranim, odnosno pretežno nepisanim zakonima za vrijeme francuske monarhije, putem kojih su se određivale ne samo širina i granice moći kralja već i različite vrste sloboda [nap. prev.].

137

političkog aparata Države, nikako ne smijemo zaboraviti da je uprava dio ovog potonjeg, unatoč ideologiji kojom se ona hrani, učeći pritom od same buržoaske Države, ideologiji »služenja općem interesu«, ili igranja uloge »javne službe«. Tu nije riječ ni o pojedinačnim namjerama ni o iznimkama: funkcija čitave administracije nerazdvojna je od provođenja politike buržoaske vlasti, koja je klasna politika. Zadužena da je provede do potankosti, visoka državna uprava igra neposredno političku ulogu, dok administracija općenito sve više i više igra ulogu »kvadriliranja«.02 Ona ne može provesti politiku buržoaske vlasti, a da pritom ne bude zadužena i za kontrolu njezinog izvršavanja od strane pojedinaca i grupa, kao i da prstom ukazuje, ili pak izručuje represiji, one koji je ne poštuju. Shvaćen na taj način (Šef Države, Vlada, uprava) politički aparat Države dio je (represivnog) aparata Države: može ga se legitimno izdvojiti unutar Državnog aparata. No eto delikatne točke: moramo razlikovati politički aparat Države (Šef Države, Vlada, uprava) od političkog ideološkog aparata Države. Prvi pripada (represivnom) aparatu Države, dok drugi pripada ideološkim aparatima Države. Što se to, dakle, može shvatiti pod nazivom politički ideološki aparat Države? »Politički sustav«, ili »ustavno uređenje« date društvene formacije. Na primjer, čak i ako je sebi pridala druge režime tijekom za nju opasnih situacija klasne borbe (bonapartizam prvi i drugi, Ustavna monarhija, Petainov fašizam), francuska se buržoazija, poput svih današnjih buržoazija kapitalističkih zemalja, općenito prepoznala u političkom sustavu parlamentarne reprezentacije, koji je buržoasku ideologiju ostvario u jednom političkom ideološkom aparatu Države.

02

franc. quadrillage. Vidi M. Foucault, Nadzor i kazna: Rađanje zatvora, Informator, Zagreb, 1994. [nap. prev.].

138

Ovaj se IAD može definirati specifičnim (izbornim) načinom reprezentacije »narodne volje«, reprezentacije posredstvom izabranih zastupnika (s više ili manje općim pravom glasa) pred kojima Vlada, koju imenuje Šef Države ili pak sam Parlament, mora »odgovarati« za svoju politiku. Međutim, znamo da Vlada zapravo ima na raspolaganju (u tome je buržoaska prednost ovog aparata) impresivan broj sredstava kojima može zaobići ili izbjeći ovu »odgovor­ nost«: na samom početku, odnosno, pored svih mogućih zamislivih oblika zastrašivanja, kontrole masovnih medija, itd., samom podvalom navodno općeg prava glasa, kao i, nadalje, posredstvom važećih parlamentarnih pravila (sistem izbornog cenzusa, isključenje žena i mladih iz izbora, izbori na različitim stupnjevima, dvodomni sustav s različitim izbornim bazama, »dioba« vlasti, zabrana revo­ lucionarnih partija, itd.). To je stvarnost činjenica. No ono što nam omogućuje da o »političkom sustavu« u krajnjoj liniji govorimo kao o »ideološkom aparatu Države« upravo je fikcija — koja odgovara »određenoj stvarnosti» — da su dijelovi tog sustava, baš kao i princip njegovog funkcioniranja, utemeljeni na ideologiji »slobode« i »jednakosti« pojedinca glasača, na »slobodnom izboru« predstavnika naroda od strane pojedinaca koji »sačinjavaju« narod, i to u funkciji ideje koju svaki taj pojedinac ima o politici koju bi Država trebala slijediti. Na osnovi te fikcije (jer politiku Države u krajnjoj liniji određuju interesi koje njezina vladajuća klasa ima u klasnoj borbi) stvaraju se »političke stranke«, koje bi trebale izražavati i predstavljati velike divergentne (ili konvergentne) izbore jedne politike nacije. Svaki pojedinac tako može »slobodno« izraziti vlastito mnijenje glasajući prema vlastitom izboru za neku od političkih stranaka (osim ako ta nije osuđena na ilegalnost). U političkim strankama, primijetimo, ipak može biti određene stvarnosti. Grubo rečeno, ako je klasna borba dovoljno razvijena, one, grosso modo, mogu predstavljati

139

interese antagonističkih klasa i klasnih frakcija u klasnoj borbi, kao i interese društvenih slojeva koji nastoje osigurati prevagu svojih partikularnih interesa u njedru klasnih konflikata. Kroz ovu stvarnost, unatoč svim preprekama i obmanama »sustava«, naposlijetku može i izaći na vidjelo temeljni klasni antagonizam. Kažem »može«, jer znamo za buržoaske zemlje (SAD, Velika Britanija, SR Njemačka, itd.) u kojima politički razvoj klasne borbe ne uspijeva preći prag izborne reprezentacije: parlamentarni antagonizmi tu su tek veoma daleke, zapravo potpuno izobličene naznake stvarnih klasnih antagonizama. Tu je buržoazija potpuno na sigurnom, zaštićena parlamentarnim režimom koji se vrti u krug ili teče u prazno. No, zauzvrat, možemo naći i slučajeve gdje ekonomska i politička klasna borba radničke klase zadobiva takvu snagu da se buržoazija može bojati toga što će donijeti »sud općeg prava glasa« (Francuska, Italija) — iako zapravo posjeduje i pozamašne resurse putem kojih ga može preokrenuti ili poništiti. Sjetimo se Poslaničke skupštine Narodnog fronta u Francuskoj: buržoaziji nisu trebale niti dvije godine da bi slomila njezinu većinu, prije nego što ju je uz njen vlastiti pristanak predala u ruke Petainu. Čini mi se da više nitko, kada se ove “principe” parla­ mentarnog režima suoči s činjenicama i rezultatima, ne može dvojiti u njihov ideološki karakter. Svaka ideologija — od pravne do moralne, preko filo­ zofske ideologije, a sve se šire već stoljećima — prenosi tu »očiglednost« »ljudskih prava»: da je svaki pojedinac slobodan u politici odabrati kako svoje ideje, tako i svoj tabor (svoju stranku) — kao što također, prije svega, donosi i ideju koja služi kao temelj ovoj prethodnoj (a koja u osnovi nije ništa drugo do prosta obmana), naime, ideju da je društvo sastavljeno od pojedinaca (Marx: »društvo nije sastavljeno od pojedinaca«, već od klasa sukobljenih u klasnoj borbi) čija opća volja proizlazi iz glasačkih kutija većinskog izbornog sustava, to jest ideju da je upravo ta opća volja, predstavljena

140

stranačkim zastupnicima, ona koja tvori politiku nacije — dok ona u zbilji ne tvori ništa drugo do politike jedne klase, vladajuće klase. Da je ova politička ideologija dio vladajuće ideologije, kao i da joj je homogena, zapravo je potpuno očito: istu ideologiju nalazimo posvuda u buržoaskoj ideologiji (koja je, primijetimo, u zadnjih deset godina na putu da se izmijeni). Što uopće ne iznenađuje ako znamo da je »matrica« te vladajuće ideologije pravna ideologija, kao takva neizbježna za funkcioniranje buržoaskog prava. Po tome da »se može pronaći posvuda«03 upravo znamo da imamo posla s vladajućom ideologijom. Upravo iz tog vječitog upućivanja s jedne »očiglednosti« na drugu, od »očiglednosti« pravne ideologije na »očiglednost« moralne ideologije, od nje na »očiglednost« filozofske ideologije, i od ove potonje na »očiglednost« po­ litičke ideologije, svaka ideološka »očiglednost« crpi svoje neposredno priznanje te se putem različitih praksi IAD nameće svakom pojedincu. Ta ideologija ljudskih prava, slobode, jednakosti, slobode odabira vlastitih ideja i vlastitih predstavnika, jednakosti pred glasačkom kutijom,04 sve to završava time da uspostavlja, i to ne snagom »ideja«, već u smislu rezultata klasne borbe, ideološki aparat u kome je utjelovljena politička ideologija ljudskih prava, postajući, osim za marksističku kritiku, »očiglednost« koju glasači, u svakom slučaju velika većina njih, prihvaćaju bez ikakve vidljive prisile. Ovdje doista imamo posla s jednim aparatom, budući da on pretpostavlja čitav jedan materijalni, odnosno 03

franc. pouvoir se retrouver partout. Althusser koristi dvoznačnost izraza koji ovdje ima i objektivnu i subjektivnu stranu, s time da ne označava samo činjenicu da je dotična ideologija sveprisutna već također i da mi sami sebe pronalazimo i osvještavamo posvuda u ideologiji [nap. prev.].

04

franc. l’égalité devant l’urne [nap. prev.].

141

regulacijski i propisivački dispozitiv: od izbornog prebroja­ vanja do glasačkih listića i kabina, izbornih kampanja, kao i Parlamenta koji iz njih proizlazi, itd. No također imamo posla i s ideološkim aparatom, budući da on funkcionira bez nasilja, »sam po sebi«, »na ideologiju« svojih aktera, koji pri­ hvaćaju njegova pravila, te ih prakticiraju tako što ih poštuju, uvjereni da je nužno »ispuniti glasačku dužnost«, te da je to nešto »normalno«. Potčinjavanje i konsenzus čine jedno. Glasači tu »očiglednost« koju nameće buržoaska ideologija prihvaćaju kao »očiglednost»: sami se smatraju glasačima i sudjeluju u sistemu. »Drže se pravila igre«. Ako je ova analiza ispravna, onda slijedi da se ni na koji način ne može tvrditi — kao što su neki »ishitreno« zaključili, tako da bi me zatvorili u jednu teoriju koja poriče svaku mogućnost revolucionarnog djelovanja — da je svaka stranka, odnosno, da su također i partije radničke klase, kao partije, posebni ideološki aparati Države, integrirani u buržoaski sustav, što ih čini nesposobnim da vode vlastitu klasnu borbu. Ako je točno to što sam rekao, jasno je da postojanje političkih stranaka nikako ne isključuje klasnu borbu, već se, naprotiv, temelji na njoj. I ako buržoazija neprestano nastoji provesti svoju ideološku i političku hegemoniju nad partijama radničke klase, to je također oblik klasne borbe, i buržoazija u tome uspijeva u mjeri u kojoj radničke partije dozvoljavaju da budu uhvaćene u njezinu klopku: ili tako što se njihove vođe puštaju zastrašiti (l’union sacrée 1914–1918.),05 ili tako što dozvoljavaju da jednostavno budu »potkuplje­

05

L'union sacrée, u doslovnom značenju »sveta unija«, naziv je za političko primirje uspostavljeno tijekom Prvog svjetskog rata u Francuskoj, kada se partije i organizacije ljevice, u ime patriotizma i nacionalizma, obavezuju da neće napadati vladu niti organizirati štrajkačke aktivnosti [nap. prev.].

142

ni«, ili time što se baza radničkih partija daje odvratiti od svog revolucionarnog zadatka u korist materijalnih dobiti (radnička aristokracija), ili tako što popušta pod utjecajem buržoaske ideologije (revizionizam). III. Ti se učinci klasne borbe mogu još jasnije uočiti ako raz­ motrimo same revolucionarne radničke partije, na primjer, komunističke partije. Kao organizacije borbe radničke klase one su, u svome principu (jer one ipak mogu pasti u reformizam i revizionizam), potpuno strane kako interesima buržoaske klase, tako i njenom političkom sistemu. Njihova ideologija (na osnovi koje regrutiraju svoje pristaše) antago­ nistička je buržoaskoj ideologiji. Njihov ih oblik organizacije (demokratski centralizam) razlikuje od buržoaskih stranaka, kao i od socijaldemokratskih i socijalističkih partija. Njihov cilj nije ograničiti vlastito djelovanje na parlamentarno nadmetanje, već proširiti klasnu borbu na sve radnike, od ekonomije do politike i ideologije, putem oblika djelovanja koji su toj borbi svojstveni, a koji očito nemaju ništa zajedničko s umetanjem glasačkog listića u neku kutiju svakih pet godina. Voditi radničku klasnu borbu u svim područjima, daleko onkraj samog Parlamenta, zadatak je komunističke partije. Njezin krajnji poziv nije u tome da »sudjeluje« u vlasti, već da sruši i uništi buržoasku Državnu vlast. Treba posebno naglasiti ovu točku zato što se većina zapadnih komunističkih partija danas deklarira kao »stran­ ke vlasti«.06 Čak i ako se dogodi da sudjeluje u nekoj vladi (a

06

franc. parti de gouvernement. Povijesna podloga ovog izraza tiče se političkih kompromisa Francuske komunističke partije od Drugog svjetskog rata nadalje, a posebno tijekom njezine »eurokomunističke« faze, kompromisa po pitanju priznavanja danog političkog poretka i sudjelovanja u njegovim oblicima, poput parlamentarnog nadmetanja.

143

i to može biti pravilno pod nekim danim okolnostima), komunistička se partija ne smije ni po kojoj osnovi definirati kao »stranka vlasti«, bilo da je riječ o vlasti pod vladavinom buržoaske klase, ili vlasti pod vladavinom proleterske klase (»diktatura proletarijata«). Ova je točka ključna. Jer jedna komunistička partija nikada ne može pristupiti vlasti buržoaske Države (čak i ako je riječ o nekoj vladi »ljevice«, unitarnoj, odlučnoj da pokrene i provede demokratske reforme) zato da bi »rukovodila« poslovima neke buržoaske Države. Ona, u tom slučaju, pristupa vlasti da bi proširila i pojačala klasnu borbu, te pripremila slom buržoaske Države. No ona također ne smije pristupiti vlasti diktature proletarijata, smatrajući da je njezin krajnji poziv da »rukovodi« poslovima ove Države, dok zapravo mora pripremiti njezino odumiranje i njezin nestanak. Ako ona zbiljski posveti sve svoje snage tom »upravljanju«, odnosno ako se partija praktično stopi s Državom, kao što možemo uočiti u zemljama Istoka, ona neće moći doprinijeti uništavanju te Države. Komunistička se partija, dakle, ni po koju cijenu ne može ponašati kao obična »stranka vlasti«, jer biti stranka vlasti znači biti stranka ili partija Države, što se svodi ili na služenje buržoaskoj Državi ili na očuvanje i perpetuiranje Države diktature proletarijata, čijem uništenju ona, naprotiv, ima kao zadatak doprinijeti. Vidimo, dakle, da čak i ako ona potražuje svoje mjesto u političkom ideološkom aparatu da bi raširila odjeke kla­ sne borbe sve do Parlamenta, te čak i ako, pod povoljnim okolnostima, »sudjeluje« u vlasti da bi pospješila razvoj klasne borbe, revolucionarnu partiju ne definira ni mjesto u nekom izabranom Parlamentu ni ideologija ostvarena u Temeljna razlika za Althussera u tom smislu nije ona između »stranke vlasti«, tj. »vladine stranke« i »opozicijske stranke«, već između »stranke vlasti« i »stranke borbe« (parti de lutte). [nap. prev.].

144

buržoaskom političkom ideološkom aparatu. Komunističku partiju, zapravo, odlikuje potpuno drugačija »politička praksa« od prakse buržoaskih stranaka. Buržoaska stranka na raspolaganju ima podršku i re­ surse ustoličene buržoazije, njezinu ekonomsku domina­ ciju, njezinu eksploataciju, njezin Državni aparat, njezine ideološke aparate Države, itd. Da bi postojala, ona nema potrebe — nema tog prioriteta — da ujedini narodne mase koje želi privući vlastitim idejama: ovaj posao uvjeravanja, propagande i pridobijanja na sebe, prije svega, preuzima već sam društveni poredak buržoazije i on je taj koji buržoaskim strankama osigurava njihovu masovnu bazu. Na strani buržoazije ideološki i politički utjecaj je takav, odnosno toliko dobro i toliko dugoročno utemeljen, da su u nekom »normalnom« razdoblju izborne odluke gotovo automatske, uključujući i varijacije koje se tiču stranaka različitih frak­ cija buržoazije. Da bi mogle uživati plodove te dominacije pretvorene u izborna uvjerenja, buržoaskim je strankama najčešće dostatno da dobro organiziraju vlastitu izbornu kampanju, pri čemu ih možemo vidjeti kako se hitro i učinkovito mobiliziraju. Stoga, uostalom, buržoaskoj stranci za preživljavanje nije niti potrebna neka znanstvena doktrina, pa čak ni doktrina općenito: da bi pridobila već unaprijed uvjerene pristalice, uvjerene iz interesa ili straha, dostaje joj posjedovati neke ideje, posuđene iz fundusa vladajuće ideologije. Radnička partija, nasuprot tome, nema ništa što bi mogla pružiti svojim pristašama: ni prebende, ni materijalne koristi kojima buržoaske stranke kupuju svoju klijentelu kada ona oklijeva. Radnička se partija predstavlja onim što ona jeste: organizacija radničke klasne borbe, čija su jedina raspoloživa snaga klasni instinkt eksploatiranih, znanstvena doktrina, te slobodna volja njezinih pristaša, angažiranih na osnovama partijskih statuta. Ona organizira svoje pristalice u cilju vođenja klasne borbe u svim njenim oblicima: ekonomske

145

(zajedno sa sindikalnim organizacijama), političke i ideološke. Ona određuje vlastitu liniju i vlastite prakse ne isključivo na osnovi pobune eksploatiranih radnika, već na temelju odnosa snaga među klasama, koji su »konkretno« analizi­ rani zahvaljujući principima njezine znanstvene doktrine, obogaćene čitavim iskustvom klasne borbe. Ona, dakle, u najširi obzir uzima kako oblike tako i snagu klasne borbe vladajuće klase, i to ne samo na nacionalnoj već i na svjetskoj razini. Upravo u funkciji te »linije« ona može prosuditi da li je korisno i »pravilno« u određenom trenutku pristupiti nekoj vlasti ljevice te tamo voditi vlastitu klasnu borbu, s vlastitim ciljevima. U svakom slučaju, radnička partija uvijek podređuje neposredne interese pokreta interesima budućnosti radničke klase. Ona svoju taktiku podređuje strategiji komunizma, odnosno strategiji besklasnog društva. To su, u najmanju ruku, »principi«. U takvim uvjetima komunisti opravdano govore o vlastitoj partiji kao o »partiji novog tipa«, potpuno različitoj od bur­ žoaskih stranaka, kao i o sebi samima kao o »militantima nove vrste«, potpuno različitim od buržoaskih političara. Njihova praksa politike, ilegalna ili legalna, parlamentarna ili »izvanparlamentarna«, nema ništa zajedničko s buržoaskom političkom praksom. Reći će se, nesumnjivo, da se i komunistička partija, poput svih partija, također uspostavlja na osnovi neke ideologije, koju i ona sama, između ostalog, naziva proleterskom ideologijom. Svakako. Kod nje ideologija također igra ulogu »cementa« (Gramsci) neke društvene grupe, sjedinjavajući tu grupu kako u njenom mišljenju, tako i u njenim praksama. Kod nje također ova ideologija »interpelira pojedince u subjekte«, točnije u subjekte-militante: dovoljno je imati neko konkretno iskustvo komunističke partije da bi se uočilo odigravanje ovog mehanizma i ove dinamike, koji, u principu — ako se poštuju »igra« i proturječja koja egzistiraju među različitim ideologijama — ništa manje ne ostavljaju pečat nad sudbinom

146

nekog pojedinca od bilo koje druge ideologije. Međutim, to što se naziva proleterskom ideologijom nije čisto »spontana« ideologija proletarijata, pri čemu bi proleterski »elementi« (Lenjin) bili kombinirani s buržoaskim elementima, te najčešće njima i podređeni. Jer da bi postojao kao klasa svjesna svoga jedinstva, te djelatna u vlastitoj organizaciji borbe, proletarijat ima potrebu ne samo za iskustvom (isku­ stvom klasne borbe koju on vodi već više od jednog stoljeća) već i za objektivnim spoznajama, za koje mu marksistička teorija pruža principe. Proleterska ideologija, masovna ideologija, sposobna da ujedini avangardu radničke klase u njezinim organizacijama klasne borbe, uspostavlja se upravo na dvostrukoj osnovi tih iskustava rasvijetljenih marksističkom teorijom. To je, dakle, jedna sasvim posebna ideologija: ideologija, jer na nivou masa funkcionira kao svaka ideologija (interpelirajući pojedince u subjekte), no prožeta povijesnim iskustvima rasvijetljenim principima znanstvene analize. Takva kakvom se predstavlja, ona sačinjava jedan od oblika stapanja Radničkog Pokreta i marksističke teorije, stapanja koje se nikada ne odvija bez tenzije ili proturječjā, jer između proleterske ideologije, takve kakva u nekom datom trenutku postoji, i partije u kojoj se ona ostvaruje, može postojati oblik jedinstva koji je neproziran za samu marksističku teoriju, unatoč tome što je ona sastavni i djelatni dio tog jedinstva. U takvom slučaju možemo vidjeti kako se marksistička teorija tretira kao puki argument autoriteta ili kao znak prepoznavanja, što znači kao dogma, te u krajnosti, sve dok biva proglašena teorijom Partije, ona može jednostavno iščeznuti u korist jedne pragmatičke i sektaške ideologije koja ne služi ničemu osim interesima partije ili Države. Ne treba nam neko dugo izvođenje da bismo u tome prepoznali današnju situaciju koja vlada među partijama obilježenim Staljinovim periodom, odnosno da bismo zaključili da je sama »proleterska ideologija« također ulog klasne borbe, borbe koja proletarijat pogađa u njegovim

147

vlastitim principima jedinstva i djelovanja u trenutku kada vladajuća buržoaska ideologija i buržoaska politička praksa prodiru u organizacije radničke klasne borbe. Ideologija: svakako. No proleterska ideologija nije bilo kakva ideologija. Svaka se klasa zapravo prepoznaje u nekoj posebnoj, nikako ne proizvoljnoj ideologiji, u ideologiji koja je ukorijenjena u strateškoj praksi te klase, koja ju je sposobna ujediniti i orijentirati njezinu klasnu borbu. Znamo da se feudalna klasa, iz razloga koje bi još trebalo analizirati, tako prepoznala u religijskoj ideologiji Kršćanstva, kao i da se buržoaska klasa, u najmanju ruku od vremena svoje klasične vladavine, te prije najnovijeg razvoja imperijalizma, prepoznala u pravnoj ideologiji. Radnička klasa, iako je bila slaba na elemente religijske, moralne i pravne ideologije, prepoznaje samu sebe prije svega u jednoj ideologiji političke naravi: ne u buržoaskoj političkoj ideologiji (klasna vladavi­ na), već u proleterskoj političkoj idelogiji, ideologiji klasne borbe za ukidanje klasa i uspostavu komunizma. Upravo ta ideologija, spontana u svojim prvim oblicima (utopijski socijalizam), kasnije, nakon stapanja Radničkog Pokreta i marksističke teorije, upućena i upućivana, sačinjava »jezgru« proleterske ideologije. Naravno da takva ideologija nije bila rezultat podučavanja koje su »intelektualci« (Marx i Engels) pružali Radničkom Pokretu, koji ga je pak prihvatio jer se u njemu prepoznao: tada bi, naime, morali objasniti kako su buržoaski intelek­ tualci mogli proizvesti takvo čudo, teoriju skrojenu upravo po mjeri proletarijata. Ona nije bila ni, nasuprot htijenjima jednog Kautskog, »uvedena izvana u Radnički Pokret«, jer Marx i Engels vlastitu teoriju ne bi mogli koncipirati da je nisu podigli na klasnim teorijskim pozicijama, što je bio neposredan učinak njihove organske pripadnosti radničkom pokretu toga vremena. Marksističku su teoriju, zapravo, doista koncipirali intelektualci, naoružani neizmjernim znanjem, no oni to čine unutar radničkog Pokreta te iz radnič-

148

kog Pokreta. Machiavelli je govorio: »potrebno je biti narod da bi se shvatilo Vladare«. Intelektualac koji se ne rađa u narodu mora postati narod da bi mogao shvatiti Vladare, a to može samo tako što sudjeluje u borbama tog naroda. Marx je to učinio: postao je »organski intelektualac proletarijata«, upravo kao militant njegovih prvih organizacija, i na tim je političkim i teorijskim pozicijama proletarijata mogao »shvatiti« Kapital. Pogrešno pitanje unošenja marksističke teorije izvana, tako postaje pitanjem širenja unutar radničkog Pokreta jedne teorije koncipirane iz samog radničkog Pokreta. Ovo je »širenje«, naravno, bilo rezultat vrlo duge klasne borbe, uz mučne preokrete, — a nastavlja se još i danas, preko dramatičnih rascijepa, kojima zapovijeda klasna borba imperijalizma. Da bismo saželi samu bit ove analize prirode revolucio­ narne partije, možemo se vratiti na tezu o primatu klasne borbe nad Državim aparatom i ideološkim aparatima Države. Formalno gledano, partija kao što je komunistička partija može se činiti strankom poput svake druge, recimo kada uživa pravo da na osnovi izborne igre bude predstavljena u Parlamentu. Formalno gledano, može se činiti da ona »igra pravila igre« političkog ideološkog aparata Države, tada kada intervenira u Parlamentu ili čak kada »sudjeluje« u vladi narodnog jedinstva. Formalno gledano, može se također činiti da ona potvrđuje i odobrava ova »pravila igre«, a s njima i čitav ideološki sistem koji se u njima ostvaruje: buržoaski politički ideološki sistem. A povijest radničkog pokreta pruža dovoljno primjera o tome kako se revolucionarna partija, »igrajući igru«, zapravo »hvata u igru«, te pod pritiskom vladajuće buržoaske ideologije napušta klasnu borbu u korist klasne kolaboracije. »Formalno«, pod učinkom klasne borbe može, dakle, postati »realno«. Ta nas opasnost, koja je uvijek aktualna, podsjeća na uvjete kojima je radnički Pokret bio potčinjen da bi se uopće mogao uspostaviti: dominacija buržoaske klasne borbe

149

nad radničkom klasnom borbom. Stvaramo lažnu ideju o klasnoj borbi smatrajući da je ona samo činjenica pobune radničke klase protiv društvene nepravde i nejednakosti, protiv kapitalističke eksploatacije, ukratko, ako klasnu borbu svodimo na radničku klasnu borbu protiv danih uvjeta eksploatacije, kao i na odgovor buržoazije na tu borbu. To znači zaboraviti da su uvjeti eksploatacije prvotni, te da je proces uspostavljanja uvjeta eksploatacije radnika temeljni oblik buržoaske klasne borbe, to jest, da je eksploatacija već klasna borba, te da je buržoaska klasna borba primarna. Čitava se povijest prvobitne akumulacije može promatrati kao proizvodnja radničke klase od strane buržoaske klase, u procesu klasne borbe koji stvara uvjete kapitalističke eksploatacije. Ako je ova teza točna, možemo jasno uočiti u čemu buržoaska klasna borba od samih početaka dominira nad radničkom klasnom borbom, te zašto radničkoj klasnoj borbi treba toliko vremena da bi se uspostavila i pronašla vlastite oblike egzistencije, odnosno, zašto je klasna borba temeljno nejednaka, zašto se ne odvija posredstvom istih praksi na strani buržoazije kao i na strani proletarijata, te zašto buržoazija, putem svojih ideoloških aparata Države, kao i u njima, nameće oblike čija je zadaća da sprečavaju i potčinjavaju revolucionarno djelovanje radničke klase. Veliki strateški zahtjev radničke klase, njezina autonomija, izražava ovaj uvjet. Podvrgnuta vladavini buržoaske Države te učincima zastrašivanja i »očiglednosti« vladajuće ideologije, radnička klasa svoju autonomiju može izboriti isključivo oslobađanjem od vladajuće ideologije, razgrani­ čivanjem od nje, i to zato da bi sebi mogla pružiti oblike organizacije i djelovanja koji realiziraju njezinu vlastitu ideologiju, proletersku ideologiju. Ono svojstveno ovom prelomu, ovom radikalnom zauzimanju distance, jest da se oni ostvaruju isključivo posredstvom dugotrajne borbe, koja je prisiljena uvažavati oblike buržoaske vladavine te se s buržoazijom sukobljavati u samom srcu njezinih oblika

150

vladavine — ali ne dopuštajući da se ikad »uhvati u igru« tih oblika, koji zapravo nisu puki neutralni »oblici« ili »forme«, već aparati koji ostvaruju egzistenciju vladajuće ideologije. Kao što sam već bio istaknuo u svojoj popratnoj napomeni iz 1970: »... ako je istina da IAD predstavljaju oblik pod kojim se ideologija vladajuće klase nužno mora ostvarivati (da bi bila politički aktivna), kao i oblik spram koga se ideologija podređene klase nužno mora odmjeravati i suprotstavljati mu se, same se ideologije ne ‘rađaju’ u IAD, već iz društvenih klasa uhvaćenih u klasnu borbu: iz njihovih uvjeta egzistencije, iz njihovih praksi, njihovih iskustava borbe, itd.«. Uvjeti egzistencije, prakse (proizvodne i političke) kao i oblici proleterske klasne borbe nemaju ništa zajedničko s uvjetima egzistencije, praksama (ekonomskim i političkim), te oblicima kapitalističke i imperijalističke klasne borbe. Iz njih izviru antagonističke ideologije, koje su, baš kao i klasne borbe (buržoaska i proleterska), nejednake. Što zapravo znači da proleterska ideologija nije neposredna suprotnost, inverzija ili izokretanje buržoaske ideologije, — već potpuno druga ideologija, »kritička i revolucionarna«, s potpuno drugim »vrijednostima«. Proleterska ideologija može, upravo zbog toga što je, usprkos svih preokreta vlastite povijesti, već nositelj ovih vrijednosti — vrijednosti koje su već ostvarene u organizacijama i praksama radničke borbe — ona može anticipirati to što će biti ideološki aparati Države socijalističke tranzicije, kao što i može anticipirati ukidanje Države te ukidanje ideoloških aparata Države pod komunizmom. prosinac 1976.

151

pogovor

Nikola Dedić Althusser u Jugoslaviji



Ovaj tekst je neznatno izmijenjena verzija studije koja je pod naslovom “Recepcija Luja Altisera i antihumanističkog marksizma u Jugoslaviji” prethodno objavljena u: Nikola Dedić, Rade Pantić i Sanela Nikolić (ur.), Savremena marksistička teorija umetnosti, Orion Art i Fakultet za medije i komunikacije, Beograd, 2015, str. 366–384.

154

Za i protiv Althussera: jugoslovenska filozofija između humanističkog i antihumanističkog modela “Ideologija i ideološki aparati države” (“Idéologie et appareils idéologiques d’État”) je centralni i retrospektivno gledano možda jedan od najuticajnijih eseja Louisa Althussera. Tekst je prvi put objavljen u časopisu La Pensée 1970. godine da bi od tada bio permanentno preštampavan — tekst se na srpskohrvatskom jeziku prvi put pojavio u časopisu Marksizam u svetu, u broju 7-8 za jul-avgust 1979. godine (u prevodu Verice Kozomare) a potom, u skraćenoj verziji, u zborniku Proturječja suvremenog obrazovanja: ogledi iz sociologije obrazovanja koji je objavila Radna zajednica republičke konferencije SSO u Zagrebu 1986. godine. Mimo ovog teksta, Althusser je na srpskohrvatski jezik u vreme Jugoslavije prevođen krajnje sporadično — najznačajniji prevodi njegovih radova jesu knjiga Za Marksa koja je objav­ ljena u Beogradu 1971. godine,01 zatim koautorska knjiga sa Étiennom Balibarom, Kako čitati Kapital koja je objavljena u Zagrebu 1975. godine02 i najzad Elementi samokritike objavljeni u Beogradu 1975. godine.03 Za razliku od Hrvatske i Srbije, gde je prevođenje i teorijska recepcija Althusserove filozofije bila sporadična i fragmentarna, u Sloveniji je Althusser ostavio dubok i po mnogo čemu krucijalan uticaj na razvoj tadašnje marksistički orjentisane misli. Razlozi 01

Luj Altise, Za Marksa, Nolit, Beograd, 1971. (prevod: Eleonora Prohić)

02

Louis Althusser, Étienne Balibar, Kako čitati Kapital, Centar za kulturnu djelatnost Saveza socijalističke omladine, Zagreb, 1975. (prevod: Rade Kalanj i Ljerka Šifler)

03

Luj Altiser, Elementi samokritike, BIGZ, Beograd, 1975. (prevod: Mladen Kozomara, predgovor: Zdravko Munišić)

155

za ovu ‘asimetričnu’ recepciju Althusserra u Jugoslaviji su višestruki ali za današnje istraživače značajni jer upućuju na zaključak da je u tadašnoj jugoslovenskoj marksističkoj teoriji postojao rascep koji je bio karakterističan i za druge, mnogo veće sredine kao što je francuska na primer, a koji se tiče nepomirljivih razlika između humanističkih i anti­ humanističkih čitanja Marxa. Louis Althusser se danas, naravno, može uzeti za jednog od neprikosnovenih osnivača ove potonje ‘škole’ tumačenja marksizma. Pod humanistički orijentisanom marksističkom filo­ zofijom podrazumeva se marksizam koji je, pre svega u Zapadnoj Evropi, nastao kao kritika politike i ideologije Druge internacionale, a zatim i kao kritika staljinizma. Ova kritika se razvijala od početka 20. veka, sa postavkama Györgya Lukácsa, zatim sa tezama Karla Korscha i Anto­ nia Gramscia, a vrhunac je dostigla sa filozofijom Ernsta Blocha, Henria Lefèbvrea, Luciena Goldmanna, Jean-Paula Sartrea i, svakako, sa humanistički orijentisanom teorijom Frankfurtske škole. Humanistički marksizam se označava i terminom zapadni marksizam a, kako ističe Martin Jay, su­ ština zapadnog marksizma jeste promišljanje ideje totaliteta kao i humanističko čitanje nemačkog klasičnog idealizma, pre svega Hegelove filozofije. Sa tim u vezi, još jedan termin koji se primenjuje za označavanje ovog segmenta zapadne intelektualne istorije jeste hegelovski marksizam. Ono što povezuje ove brojne, heterogene mislioce, jeste težnja ka nekoj vrsti holističkog mišljenja, gde se marksizam tumači kao velika sintetička filozofija teleološke emancipacije čitavog društva. U njenoj osnovi jeste čitanje Marxa unutar dijalektike otuđenja i (samo)oslobađanja. Totalitet se u tom smislu tumači kao normativni cilj koji treba dostići u procesu društvene emancipacije.04 U Jugoslaviji šezdesetih

04

Martin Jay, Marxism and Totality: The Adventures of a

156

godina, recepciju postavki zapadnog marksizma razvijali su predstavnici praxis filozofije koji su teze Ernsta Blocha, Herberta Marcusea, Ericha Fromma, Jürgena Habermasa i drugih koristili kao kritiku unutrašnjih kontradiktorno­ sti samoupravnog društva. Praxis škola (Branko Bošnjak, Danko Grlić, Milan Kangrga, Ivan Kuvačić, Gajo Petrović, Rudi Supek, Predrag Vranicki i Danilo Pejović u Zagrebu, Mihailo Marković, Ljubomir Tadić, Svetozar Stojanović, Miladin Životić, Zagorka Golubović, Vojin Milić, Andrija Krešić, Veljko Korać, Nebojša Popov, u Beogradu) bila je artikulisana pre svega kroz časopis Praxis koji je izlazio u periodu od 1964. do 1974. godine kao i kroz delovanje Korčulanske letnje škole u istom periodu.05 Humanističke postavke praxis filozofije naznačene su već u uvodnom tekstu u prvom broju časopisa Praxis, gde su kao ciljevi časopisa postavljeni povratak na tekstove ranog Marxa i pozivanje na Marxovu tezu o “kritici svega postojećeg”, a sve sa ciljem rada na stvaranju humanističkog, istinski demokratskog socijalističkog društva. Odnosno, kako je naglašeno u redakcijskom uvodniku prvog broja Praxis-a: Suvremeni svijet još je uvijek svijet ekonomske eksploatacije, nacionalne neravnopravnosti, političke neslobode, duhovne praznine, svijet bijede, gladi, mržnje, rata i straha. Starim tjeskobama

Concept from Lukács to Habermas, University of California Press, Berkely–Los Angeles, 1984, str. 21. 05

Cf. Oskar Gruenwald The Yugoslav search for man: Marxist humanism in contemporary Yugoslavia, J. F. Bergin Publishers, South Hadley, MA, 1983 • Nebojša Popov (ur.), Sloboda i nasilje. Razgovor o časopisu Praxis i Korčulanskoj letnoj školi, Res publica, Beograd, 2003 • Dragomir Olujić i Krunoslav Stojaković (ur.), Praxis. Društvena kritika i humanistički socijalizam, Rosa Luxemburg Stiftung, Beograd, 2012.

157

pridružile su se nove: atomsko razaranje nije samo moguća budućnost; ono se već danas realizira kao mora i strepnja što svakodnevno truje naš život. Čovjekovi sve veći uspjesi u stvaranju sredstava za ‘pokoravanje’ prirode sve uspješnije ga pretvaraju u pomoćni instrument njegovih instrumenata. A pritisak masovne bezličnosti i naučne metode ‘obrađivanja’ masa sve se više suprotstavljaju razvoju slobodne ljudske ličnosti. [...] U skladu s ovakvim shvaćanjima, želimo časopis koji neće biti filozofski u onom smislu u kojem je filozofija samo jedno posebno područje, jedna naučna disciplina, strogo odvojena od svih ostalih i od svakodnevnih problema čovjekova života. Želimo filozofski časopis u onom smislu u kojem je filozofija misao revolucije: nepoštedna kritika svega postojećega, humanistička vizija doista ljudskog svijeta i nadahnjujuća snaga revolucionarnog djelovanja. 06 Na taj način, po uzoru na zapadni humanistički marksizam, praxis filozofija biva artikulisana unutar dijalektičke nape­ tosti između otuđenja, sa jedne, i utopijskog oslobođenja, odnosno samoostvarenja ljudskog subjekta i društva, sa druge strane. Kritika i dekonstrukcija zapadnog humanističkog mar­ ksizma u internacionalnim okvirima je realizovana unutar francuske intelektualne sredine pedesetih i šezdesetih godina 20. veka i to pre svega sa pojavom strukturalnog

06

“Čemu Praxis?”, redakcijski uvodnik, Praxis, 1964, br. 1, str. 3–6, preštampano u: Gajo Petrović, Čemu Praxis?, Praxis, Zagreb, 1972, str. 11–17.

158

marksizma Louisa Althussera, te pojavom strukturalizma, poststrukturalizma, dekonstrukcije i lacanovske psihoana­ lize. Kako ističe Martin Jay, francuski poststrukturalizam jeste svojevrsna dijalektička negacija zapadnog marksizma koji se tumači u kontekstu nasleđa zapadne metafizike i idealizma.07 Glavna meta napada antihumanističke teorije jeste metafizička koncepcija subjekta, utemeljena u Hege­ lovom idealizmu, koja je centralna u shvatanjima zapadnog marksizma. Metafizičko određenje subjekta podrazumeva: 1. pretpostavku da je subjekt određen razumom i racionalno­ šću, što kulminira sa hegelovskom idejom o apsolutnom znanju; 2. tezu o apsolutnoj intencionalnosti subjekta i istorije koji se nužno kreću ka konačnom samoostvarenju svoje autentične ‘prirode’, što je ponovo preuzeto iz Hegelove dijalektike koja se tumači kao velika filozofija metafizič­ ke sinteze (istorija kao objektivni proces ka pomirenju subjekta i objekta).08 Humanističkoj koncepciji metafizike subjekta, antimetafi­ zička i antihumanistička teorija, po Lucu Ferryu i Alainu Renaultu, suprotstavljaju veći broj teza. Najpre (1) tezu o kraju filozofije — strukturalni marksizam i poststrukturalizam filozofiju tretiraju kao ostatak buržoaske ideologije i insistiraju na materijalističkoj, nefilozofskoj teoriji filozofije; to znači da se većina filozofskih problema zapadnog idealizma (bitak, biće, ontologija, duh, subjekt itd.) tretiraju kao jezički, teoretski, kulturalni i ideološki 07

Videti poglavlja “Louis Althusser and the Structuralist Reading of Marx” i “Epilogue: the Challenge of PostStructuralism” u: Martin Jay, op. cit.

08

Luc Ferry and Alain Renault, French Philosophy of the Sixties. An Essay on Antihumanism, The University of Massachusetts Press, Amherst, 1990, str. 212–213.

159

konstrukti koje treba dekonstruisati kroz semiološku ana­ lizu jezika i ideologije (dekonstrukcija linearne koncepcije metafizike koja biva zamenjena tezom o rizomatičnoj prirodi pisma/jezika). Na ovo se nadovezuje (2) teza o genealogiji — umesto humanističkog, linearnog, racionalističkog istoricizma, antihumanistička teorija predlaže antiracionalističku ge­ nealogiju po uzoru na Nietzscheovu kritiku metafizike; u praksi to znači da strukturalni marksizam insistira ne na analizi sadržaja diskursa već na analizi istorijskih uslova njegove proizvodnje (antihumaniste ne interesuje ‘istina’ istorijskog procesa ili naučnog saznavanja već uslovi u kojima narativi istorije ili nauke bivaju konstruisani). Sa ovim je povezana tvrdnja (3) o kraju apsolutne Isti­ ne — klasična koncepcija istine počiva na ideji koheren­ tnosti subjekta i objekta i unutrašnjoj nekontradiktornosti diskursa; za antihumaniste postoji temeljni rascep između sveta i procedura njegovog spoznavanja (saznavanje je uvek posredovano jezikom, ideologijom i kulturom) a kategorija Istine je oblik diskurzivnog konstrukta; u tom smislu anti­ humanizam je primer konstrukcionističkog, a ne ontološkoesencijalističkog sistema mišljenja. Iz ideje o kraju Istine proizilazi i (4) ideja o kraju Uni­ verzalnog — svi pojmovi (umetnost, subjekt, npr.) jesu isto­ rijski uslovljeni. Početak ove kritike metafizike zapadnog humanizma u francuskoj intelektualnoj sredini započinje strukturalističkim iščitavanjem fenomenologije Martina Heideggera koje su sproveli mislioci kao što su Jacques Derrida, Michel Foucault i Jacques Lacan. Heidegger je prvi započeo kritiku zapadne metafizike i to kroz paralelnu kritiku modernosti sa jedne strane, i kroz anticipaciju problematike o ontološkoj razlici na mestu gde je unutar humanizma dominirala hegelovska ideja sinteze, sa druge. Poststrukturalisti preuzimaju hajdegerovsku kritiku mo­ derne, s tim što na mesto ontološke razlike (ontologija Bitka)

160

plasiraju tezu o razlici unutar jezika (Derridina distinkcija između différence i différance).09 Analogno francuskoj intelektualnoj sredini i u jugosloven­ skom prostoru, preko recepcije francuske strukturalističke i poststrukturalističke filozofije, dolazi krajem šezdesetih godina do pomaka od egzistencijalizma i Heideggerove fenomenologije ka strukturalizmu. U datom trenutku ovaj pomak je predstavljao radikalnu ‘dijalektičku negaciju’ humanističkog horizonta jugoslovenske, pre svega marksi­ stičke filozofije. Ključno mesto u ovom prelazu je realizovao slovenački filozof Dušan Pirjevec. Svojim prelazom od egzistencijalizma i fenomenologije ka promišljanju struk­ ture kao centralne determinante društva i subjekta, a kroz estetičku analizu primera evropske književnosti (Cervantes, Kafka, Dostojevski, Camus), Pirjevec je artikulisao neku vrstu transgresivne pozicije u odnosu na analitičke sisteme mišljenja (umetničko/književno delo kao projektovani poredak), odnosno, u odnosu na humanistički fundirane sintetičke sisteme mišljenja (umetnost koja postavlja ‘krajnja pitanja’ evropske metafizike).10 Ključno mesto u artikulisanju ove teoretske transgresije jeste Pirjevčev tekst “Svet u svetlosti kraja humanizma”, objavljen na srpskom jeziku u prvom broju časopisa Treći program 1969. godine. U slovenačkoj sredini, uz Pirjevca treba pomenuti i teoretski rad Tarasa Kermaunera koji će takođe delovati unutar prelaza sa egzistencijalizma na strukturalizam a koji će svoj rad vezivati (kroz anticipaciju teze o reizmu) za

09

Cf. Luc Ferry and Alain Renault, op. cit., str. 124–133.

10

Miško Šuvaković, Slovenska filozofija dan pozneje. Izabrani kratki eseji, rezi, razprave, montaže, simulacije in kadriranja o teritorijalizacijah in deteritorizacijah v sodobni hibridni teoriji, filozofiji in estetiki v Sloveniji, Hyperion, Koper, 2012, str. 49.

161

neoavangardne i postavangardne eksperimente slovenačke grupe OHO.11 Kada je reč o marksizmu, centralno mesto zauzima Althusserova filozofija. Althusser je uneo rascep i neku vrstu epistemološkog zaokreta unutar korpusa evropske marksističke misli i to svojom tezom o istoriji kao procesu bez subjekta. To zapravo znači da se istorija sagledava ne kao teleološki, dijahronijski proces koji vodi samoostvarenju društva već kao sinhronijsko polje struktura, odnosno relacija. Ovo antihumanističko određenje istorije bila je centralna meta napada i odbacivanja Althusserove teorije od strane humanistički orijentisanih marksista: za humaniste Althu­ sserov racionalizam je ostatak staljinističkog pozitivizma. Argumentacija humanista je da Althusser pravi rigidnu distinkciju između nauke/marksizma i ideologije — ova distinkcija vodi ka dodeli elitne uloge teoretičarima koji preuzimaju mesto ‘avangarde’ radničkog pokreta što je bazič­ no lenjinistička teza. Takođe, Althusserov antihumanizam počiva na pretpostavci da struktura determiniše subjekt

11

Pod reizmom se podrazumeva fenomenološka filozofska doktrina po kojoj se tvrdi da postoje samo predmeti, odnosno da je interes filozofske analize povratak predmetu kao takvom. Osnovna teza reizma jeste pretpostavka o singularnosti i esencijalnoj suštini predmeta. Elementi reističke filozofije se mogu prepoznati kod Hobbesa i Leibniza u 18. veku, te Franza Brentana a i Tadeusza Kotarbinskog u 20. veku. Grupa OHO svoje rane neoavangardne eksperimente realizuje u reističkom duhu, opisujući svoje postupke (u manifestu koji su 1967. godine napisali Iztok Geister Plamen i Marko Pogačnik) rečima: “Predmeti su stvarni. Stvarnosti predmeta približavamo se prihvatajući predmet onakvim kakav jest.” Rane reističke postavke grupe OHO će kasnije biti dekonstruisane prelazom na strukturalnu analizu jezika. Videti: Miško Šuvaković, “Reizam”, u: Pojmovnik teorije umetnosti, Orion Art, Beograd, 2011, str. 621–623.

162

te da subjekt nema sposobnost kreiranja uslova sopstvene egzistencije. Iz toga sledi zaključak da je jedina instanca druš­ tvene transformacije — lenjinističko-staljinistički koncept partije.12 Odbacivanje Althusserovih teza, karakteristično i za evropske humanističke intelektualce (tipičan primer je kritika Althussera od strane Rogera Garaudya, jednog od čelnih ljudi tadašnje KPF) preuzimaju i jugoslovenski humanistički marksisti. Uredništvo časopisa Praxis je 1965. godine odbilo publikovanje Althusserovog teksta sa obrazloženjem da je staljinistički. Kako ističe Milan Kangrga, Dobili smo 50 stranica teksta Luja Altisera. Rudi Supek i ja trebalo je da damo recenziju tog teksta. Rudi je napisao da se tu radi o staljinističkom pozitivizmu. I ja sam napisao razornu kritiku ocijenivši da je rad ispod nivoa, da je staljinistički. Mi taj tekst nismo objavili, ali ga je Altiser objavio u komunističkom listu La Pensée i na temelju tog članka Altiser postaje zvijezda marksizma na Zapadu. [...] Nasuprot liberalnijem pristupu marksizmu Altiser je zastupao najortodoksniji staljinističko-pozitivi­ stički stav. Ako se gleda struktura komunističkih partija Europe i svijeta, onda se zaključuje da je to normalno, jer su to bile staljinističke partije.  13 Sa druge strane, unutar antihumanističke argumentacije, upravo je Althusser taj koji je ponudio najubedljiviju kri­ tiku staljinizma i to zahvaljujući raskidu sa tumačenjem

12

Za detaljniju raspravu videti: Marin Jay, op. cit.

13

Nebojša Popov (ur.), Sloboda i nasilje. Razgovor o časopisu Praxis i Korčulanskoj letnoj školi, Res publica, Beograd, 2003, str. 20–30.

163

istorije kao pravolinijskog teleološkog razvoja koji nužno vodi ka svom objektivnom kraju, tj. samooslobađanju. Za antihumaniste, staljinizam upravo počiva na metafizičkoj, dakle, bazično humanističkoj ideji da je socijalistička revo­ lucija završna faza dijalektičke evolucije čije srednje faze služe kao prototipi ili simboli koji anticipiraju ovaj završni i apsolutni događaj. Samoostvarenje društva i subjekta jeste metafizička fikcija o kraju dijalektičkog razvoja i konačnoj sintezi. Zbog toga post-althusserovska filozofija nije teorija sinteze već teorija društvenog antagonizma koja koncept humanističke sinteze interpretira kao naličje svih totalitar­ nih ideologija. Sa tim u vezi, althusserovstvo, pogotovu u kombinaciji sa lacanovskom psihoanalizom, nije filozofija humanističkog samoostvarenja već filozofija transgresije koja teži problematizaciji ideoloških simptoma unutar datog istorijskog društva. Ovo suprotstavljeno čitanje Althussera u bivšoj Jugoslaviji produkovalo je drugačije pristupe kritici i dekonstrukciji samoupravnog sistema. Humanistički marksisti su arti­ kulisali disidentsku kritiku vladajuće ideologije, odnosno humanističku viziju unutrašnje korekcije modernog pro­ jekta i socijalističkog društva. Kako napominje slovenački althusserovac Rastko Močnik, ovakva vrsta kritike unapred ‘promašuje’, odnosno, biva apsorbovana od strane vladajuće ideologije pošto komunistička politika “ima u sebe utkan utopijski element samokritike. Sve do dolaska alternativ­ nih umetničkih i političkih praksi, negde osamdesetih godina, postrevolucionarna socijalistička politika živela je od disidentstva; povremeno ga je proganjala, ali bi ga pre ili kasnije svaki put usisala u sebe i time otvorila prostor za novo disidentstvo.”  14 O antihumanističkoj, althusserov­

14

Rastko Močnik, “Tito: majstorstvo popromantizma”, u: Radonja Leposavić (ur.), vlasTito iskustvo. Past, present,

164

sko-lacanovskoj kritici disidentsko-humanističke kritike socijalizma, Močnik će zapisati: Do te teorije smo došli kroz kritičku reinterpretaciju marksističke ‘kritičke teorije’, s reinterpretacijom koja se temelji na savremenom teoretskom radu altiserovskih i lakanovskih grupa. Stara kritička teorija nas je želela ubediti da je vladavina birokratije osnovna karakteristika tadašnjeg sistema. To je ličilo na preterano pojednostavljivanje i veličanje nosilaca socijalne dominacije. S druge pak strane je tzv. ‘partijska birokratija’ svoj položaj legitimirala s prilagođenom verzijom klasne teorije. To je bila razvodnjena verzija koja nije insistirala na klasnoj borbi već se predstavljala kao ideologija emancipacije. To je omogućilo ‘birokratiji’ da koristi isti ‘mladomarksistički’ žargon kao i njeni kritičari i da se na taj način uspešno uhvati u koštac s napadima kritike. Taj žargon je na taj način služio kao ideološka potpora samoupravom sistemu, bio je ‘meka’ tehnologija birokratske dominacije. 15 Prema antihumanistima, bazični neuspeh disidentske kritike socijalizma počiva na humanističkoj okrenutosti filozofiji velikih metanarativa (istorija, klasna borba, samooslobođenje, kritika svega postojećeg itd.) — nakon raspada Jugoslavije pojedini humanistički orijentisani marksisti su se preori­ jentisali na kritiku nacionalizma sa pozicija univerzalnih Samizdat B92, Beograd, 2004, str. 193–203. 15

Rastko Močnik, “Kako smo se borili za prevlado razuma in kaj se je zgodilo, ko nam je uspelo — Misli neveterana”, u: Igor Španjol, Igor Zabel (ur.), Razširjeni prostori umetnosti — slovenska umetnost 1985–1995, Moderna galerija, Ljubljana, 2004, str. 375.

165

ljudskih prava, a pojedini beogradski predstavnici praxisa (Mihailo Marković, Ljubomir Tadić) su prešli čak na pozicije otvorenog nacionalizma (pri čemu se i nacionalizam može odrediti kao sistem velikih metanarativa, gde je legitimiza­ cijski narativ o samoostvarenju klase zamenjen narativom o samoostvarenju nacije).16 Recepcija Althussera u Jugoslaviji na taj način jeste, da još jednom upotrebimo sintagmu Martina Jaya, dijalektička negacija humanističkog horizonta jugoslovenskog marksizma. Ova recepcija Althussera je u Srbiji i Hrvatskoj bila fragmentarna i sporadična; kao što je već rečeno, najznačajnija recepcija je realizovana u Sloveniji, s tim što se u Sloveniji tumačenje Althussera javlja paralelno sa recepcijom francuskog poststrukturalizma, semiologije i lacanovske psihoanalize, gde je lacanovstvo poslužilo za dekonstrukciju pozitivističkih i racionalističkih ‘ostataka’ unutar Althusserovog teoretskog sistema. Najznačajnije čitanje Althussera u Srbiji realizovaće Zdravko Munišić. Munišić je u periodu između 1964. i 1966. godine kao stipendista francuske vlade pohađao Althusserova predavanja u Parizu, a 1973. godine će na Fakultetu političkih nauka u Beogradu odbraniti doktorsku disertaciju na temu Althusserovog strukturalnog mar­ ksizma. Nakon toga će u više navrata pisati o Althusseru a 1977. godine će objaviti knjigu pod nazivom Marksizam Luja Altisera. Strukturalno-epistemološka dijalektika.17 Ipak,

16

Cf. Vladimir Marković, “Apologetske konsekvence disidentske kritike u nasleđu jugoslovenske Praxis škole”, http://www.scribd.com/doc/36905053/Apologetskekonsekvence-disidentske-kritike-u-nasleđu-jugoslovenskepraxis-škole, pristupljeno 2. 5. 2013.

17

Zdravko Munišić, Marksizam Luja Altisera. Strukturalnoepistemološka dijalektika, Kolarčev narodni univerzitet, Beograd, 1977 • cf. i: Zdravko Munišić, “Luj Altiser i njegove autokritike”, predgovor u knjizi Luj Altiser,

166

Munišić neće prihvatiti Althusserove postavke o marksizmu kao antihumanističkoj teoretskoj platformi smatrajući ih ‘greškom’ unutar Althusserovog aparata. Munišić in­ terpretira Althussera unutar postavki o marksizmu kao revolucionarnoj teoriji ostvarenja “univerzalne ljudske suštine”.18 Na taj način, Munišićeva recepcija Althussera ostaje fragmentarna, ali je značajna, jer je u tom periodu usamljeni pokušaj tumačenja strukturalnog marksizma u Srbiji. Radikalniju i dosledno antihumanističku interpreta­ ciju u Hrvatskoj će realizovati Nenad Miščević u svojoj prvoj knjizi pod nazivom Marksizam i poststrukturalistička kretanja: Althusser, Deleuze, Foucault iz 1975. godine. Za razliku od Munišića, koji Althussera čita iz marksističke tradicije, Miščević Althussera smešta u širi kontekst tada aktuelne francuske poststrukturalističke teorije. Samim tim, Althusserov antihumanizam prepoznaje u širem kontekstu epistemološkog zaokreta koji je donela fran­ cuska teorija šezdesetih godina. Suština ovog zaokreta je odbacivanje velike metafizičke zablude evropske filozofije o sintezi; značaj francuske filozofije leži u tome što je na mesto Hegelove sinteze uvela promišljanje razlike. Pojam razlike je centralni problem Miščevićeve knjige i on ovaj pojam komparativno analizira kod Althussera, Deleuza i Foucaulta. Za razliku od humanističke praxis filozofije, u čijem središtu je pojam totaliteta, Miščević kroz povezivanje francuske teorije sa Nietzscheom, Freudom, Marxom i Hei­ deggerom ističe pojmove genealogije, heterogenosti, razlike, simptomatskog čitanja, strukturalne naddeterminisanosti itd. Prema Miščeviću,

Elementi samokritike, BIGZ, Beograd, 1975. 18

Zdravko Munišić, “Teorijski antihumanizam Luja Altisera”, Ideje, 1974, br. 4–5, str. 5–45.

167

Pojam totaliteta je ideologijski to će reći, lažan pojam, slika koja proizvodi iluziju jedinstva, tamo gdje postoji nejednaki napredak, nesimetričnost, borba u dubinu disparatnih i nehomogenih tendencija. Postoje ne samo relativne nego i privremene cjeline, površna jedinstva koja prikrivaju dublje konflikte, ad hoc savezništva koja raznosi nepomirljiva rasprava. [...] Totalitet je iluzija, on nije čak ni istinita iluzija u smislu u kojem je za mnoge marksiste on istinita slika ontologijski lažnog bitka. Althusserov antihistorizam priječi ga prihvatiti takvu soluciju. Hegelova filozofija je neistinita, ne kao slika neistinita svijeta, već kao pogrešna teorija. S njezinim padom ruši se krug krugova, narcisizam Subjekta koji se ogleda u svojim djelima: čovjek, još jednom, dospijeva radikalno u pitanje. 19 Miščevićeva knjiga na taj način nije samo jedna od prvih recepcija francuske antihumanističke filozofije na srpskohr­ vatskom jeziku već i prvo prekoračenje praga disidentske kritike ideologije koju su zacrtali predstavnici praxis filozofije. Fenomen slovenačkog poststrukturalizma Sistemska recepcija francuske antihumanističke filozofije biće realizovana u Sloveniji sedamdesetih i kasnije osamde­ setih godina 20. veka. Specifičnost slovenačke situacije se ogleda u činjenici da je u Sloveniji postojala veća partijska otvorenost i tolerancija nego u drugim delovima jugosloven­ skog federalističkog projekta, a koja, naravno, nije počivala

19

Nenad Miščević, Marksizam i poststrukturalistička kretanja: Althusser, Deleuze, Foucault, Prometej, Rijeka, 1975, str. 29.

168

na stvaranju beskonfliktnih prostora neograničene slobode stvaranja i mišljenja, već na dozvoljenoj i nadziranoj moguć­ nosti konfrontacije i sukoba koji se naknadno amortizuju i pravdaju. Slovenačka scena je imala i nestabilni odnos centra i margine, pri čemu su intelektualni rezervati (časopisi, tribine) susednih republika bili nužna mogućnost margini da se razvije u uticajnu praksu i da u istorijskom smislu u odnosu na vladajući lokalno-partijski i nacionalni sistem stekne u retrospektivnim izučavanjima funkciju centra. 20 Najzad, slovenačka kultura toga doba je pokazala u jugo­ slovenskim okvirima specifičnu otvorenost da nacionalno integriše u projekat internacionalne modernosti (slovenački disidenti se, na primer, uglavnom pozivaju na tradiciju evropskog humanizma, a tek potom nacionalne prošlosti). Paradigmatski primer ovog otvaranja nacionalne kulture i pokušaja njenog integrisanja u internacionalni, odnosno evropski kulturalni prostor jeste ponovo filozofija Dušana Pirjevca. Sa tim u vezi, posebno je indikativna polemika između Pirjevca i Dobrice Ćosića koja se vodila na strani­ cama beogradskog časopisa Delo, 1961. godine. Osnova ove polemike bilo je određenje mesta i značaja pojedinačnih nacionalnih identiteta i kultura unutar jugoslovenskog socijalističkog projekta, te problem nacionalističkih recidiva u tadašnjem jugoslovenskom društvu. Ćosić će se u ovom periodu zalagati za centralističko određenje Jugoslavije, dok će Pirjevec insistirati na nacionalnim specifičnostima jugo­ slovenskih naroda, povezivanju nacionalnih jugoslovenskih, 20

Miško Šuvaković, Anatomija anđela, rukopis (objavljeno kao Miško Šuvaković, Anatomija angelov. Razprave o umetnosti in teoriji v Sloveniji po letu 1960, ZPS, Ljubljana, 2001)

169

i pre svega slovenačke kulture, sa evropskim kulturnim prostorom, te ‘decentriranom’ karakteru jugoslovenskog projekta.21 Pirjevčeva filozofija je na taj način, preko prelaza od fenomeneologije ka strukturalizmu, odnosno preko ana­ lize ‘velikih imena’ evropske kulture u domenu književnosti, prethodnica, ili čak prva manifestacija slovenačke ‘alternative’ koja će kulminirati osamdesetih i koja će odigrati ključnu ulogu u slovenačkom ‘reformskom’ putu od samoupravnog socijalizma ka postkomunističkoj tranziciji. Osnovni događaji koji će omogućiti kasniji nastanak antihumanističkih i kritičkih strategija slovenačkog po­ ststrukturalizma jesu, na primer, nastanak ekscesnih časopisa kao što su Revija 57 i Perspektive. Značajno je i delovanje neoavangardne grupe OHO kao i formiranje časopisa Razprave-Problemi koji svojom lacanovsko-po­ ststrukturalističkom orijentacijom neće definisati humani­ stičko-disidentsku poziciju ‘korekcije’ modernog projekta već poziciju druge scene (u lacanovskom smislu) u odnosu na vladajuće partijske i disidentsko-nacionalne strategije. Paralelno sa ovim odvijala se i postepena transformacija hajdegerovske fenomenologije i humanistički orijentisanog marksizma u poststrukturalistički materijalistički diskurs kritike ideologije, što će svoj vrhunac dostići sa pokretanjem Društva za teoretsku psihoanalizu u Ljubljani. Na prelazu iz sedamdesetih u osamdesete godine desiće se i nastanak slovenačke alternative kao političke platforme u domenu civilnog društva, sa ciljem prelaza od samoupravljanja ka tranziciji. Slovenačka alternativa nije bila pokušaj korekcije već zauzimanja pozicije izvan modela vladajuće samouprav­ ne paradigme i to kroz sintezu omladinske rok subkulture, panka, postmodernističkih eklektično-ciničkih umetničkih

21

Cf. “Nacionalne kulture u socijalizmu”, polemika između Dušana Pirjevca i Dobrice Ćosića, Delo, 1961, br. 12.

170

praksi (koncept retrogarde, odnosno retro-avangarde),22 pri čemu je lacanovska teoretska psihoanaliza funkcionisala kao okružujući teoretski kontekst (teoretska i ideološka ‘atmosfera’) ove sinteze. Delovanje grupe OHO 23 je omogućilo prelaz iz utopijskoekscesno-humanističke kritike socijalističkog modernizma u strukturalističku i semiološku kritičku analizu umetnosti, kulture i ideologije i to pokretanjem časopisa Katalog u peri­ odu između 1968. i 1969. godine koji je predstavljao početno jezgro potonjeg poststrukturalizma i postmodernističkih čitanja lacanovske psihoanalize. Pokret OHO Katalog će načiniti prelaz iz reističkih, fenomenologijom inspirisanih, modernističkih zahvata ka ranim poststrukturalističkim problematizacijama pojma strukture kao lingvističkog poretka (karakteristični su prevodi tekstova Philippa Sollersa, Rolanda Barthesa); predstavljaće i mesto okreta od fenomenologije ka izučavanju simboličkog u umetnosti i, pre svega, slikarstvu kao strukturalnom poretku govora

22

Marina Gržinić, Rekonstruirana fikcija: novi mediji, (video) umetnost, postsocializem in retroavantgarda-teorija, politika, estetika 1997–1985, Študentska organizacija univerze–Študentska založba, Ljubljana, 1997 • Inke Arns, Avatgarda v vzvratnem ogledalu. Sprememba paradigem recepcije avatgarde v (nekdanji) Jugoslaviji in Rusiji od 80. let do danes, Maska, Ljubljana, 2006 • Igor Španjol, Igor Zabel (ur.), Razširjeni prostori umetnosti — slovenska umetnost 1985–1995, Moderna galerija, Ljubljana, 2004.

23

Tomaž Brejc, “OHO kao umetnička pojava”, Grupa OHO 1966–1971, katalog izložbe, Salon Muzeja savremene umetnosti, Beograd 1979. Ponovo u: Tomaž Brejc, “OHO kot umetnostni pojav”, u: Tomaž Brejc, Iz modernizma v postmodernizem: eseji in razprave I, Obalne galerije, Piran, 2000, str. 161–193; cf. i: OHO retrospektiva, katalog izložbe, Moderna galerija, Ljubljana, 1994.

171

(Tomaž Brejc)24 a biće i primer međužanrovskog pisma poststrukturalizma u kontekstu kritike ideologije (Slavoj Žižek), te uspostavljanja likovne semiotike (Braco Rotar).25 Na taj način je reistički, neoavangardni umetnički zahvat ranog OHO-a transformisan u strukturalni poredak pisma u kontekstu poznomodernističke, postavangardne analize kulture kao jezika. Ipak, ključni trenutak za formiranje slovenačkog po­ ststrukturalizma jeste pokretanje časopisa Problemi. Jedan od manifestnih tekstova koji dosledno reflektuje ideologiju časopisa je i zajednički redakcijski uvodnik Mladena Do­ lara, Danijela Levskog, Jure Mikuža, Rastka Močnika i Slavoja Žižeka koji je pod nazivom “Umetnost, družba/ tekst” objavljen u časopisu maja 1975. godine.26 Osnovna teza teksta je da humanistička ideologija teži prikazivanju univerzalne ljudske ‘suštine’, te je, kao takva, pogodna za reprodukciju kapitalističkih odnosa dominacije. Umet­

24

Tomaž Brejc, Guernica: eseji o slikarstvu, politiki in vojni, Delavska enotnost, Ljubljana, 1988 • Tomaž Brejc, Iz modernizma v postmodernizem I, Obalne galerije, Piran, 2000 • Tomaž Brejc, Iz modernizma v postmodernizem II, Obalne galerije, Piran, 2000.

25

O problematici semiotike slikarstva i vizuelnih umetnosti u okviru slovenačkog poststrukturalizma videti: Braco Rotar, “Logika transformiranja signifiance je logika materijalističnega koncipiranja sistemov reprezentacije”, Razprave. Problemi, avgust-december 1973, št. 128–132, letnik XI, str. 67–78 • Braco Rotar, Govoreče figure, DDU Univerzum, Ljubljana, 1981 • Braco Rotar, Pigmalionova pregreha, Knjižnica revolucionarne teorije, Ljubljana, 1987.

26

Mladen Dolar, Daniel Levski, Jure Mikuž, Rastko Močnik, Slavoj Žižek, “Umetnost, družba/ tekst. Nekaj pripomb sedanjih razmerjih razrednega boja na području književne produkcije in njenih ideologij”, Razprave. Problemi, martmaj 1975, Št. 3–5 (147–149), Letnik XIII, str. 1–10.

172

nost je unutar buržoaskih društava prividno u suprotnosti sa principima materijalne produkcije dobara, odnosno, literatura se kao specifični oblik tekstualne produkcije u odnosu na ideologiju postavlja kao bezinteresna. Zbog toga se literarno/umetničko delo pretvara u oblik kulturalnog fetišizma, odnosno, pozicija umetnosti jeste pozicija koja indirektno nastaje zarad interesa vladajuće klase. Autori teksta se, stoga, zalažu za materijalističku analizu umetnosti koja će odrediti materijalno mesto literature unutar širih proizvodnih procesa. Oni prihvataju marksističko stanovište da umetnost i kultura odražavaju materijalnu društvenu stvarnost. Ipak, kategorija odražavanja se više ne interpretira niti u empirističkom, niti u idealističko-mehanicističkom maniru klasičnog marksizma. Umetnost odražava druš­ tvo u smislu isključenja: ono što reprezentuje društvenu stvarnost jeste ono što je iz društva istisnuto, potisnuto, a to je označiteljska praksa. Umetnost je oblik označiteljske prakse unutar polja društvenog. Buržoasko društvo negira ovu činjenicu, a humanistička ideja autonomije umetnosti jeste uslov samoreprezentacije tog društva kao jedinstva, totaliteta lišenog svih unutrašnjih antagonizama: označi­ teljska praksa je ono što polje društvenog mora isključiti da bi se konstituisalo kao neantagonistička celina. Na taj način, upravo humanistička ideja o totalitetu društva, tj. o društvu kao nepodeljenom jedinstvu jeste ideološko iskriv­ ljenje — društvo je rasredišnjeno, prožeto antagonizmima (klasnim, rasnim, rodnim itd.). Ideja bezinteresne umetnosti ima za cilj da ‘prekrije’ ovaj antagonistički karakter istorijske i društvene stvarnosti. Zbog toga je umetnost pogodna za različite oblike ideoloških investicija — ona je sredstvo društvene dominacije u polju klasne borbe. Uvodeći po­ ststrukturalistički pojam označiteljske prakse tekst realizuje kritiku kako umereno modernističkih interpretacija lepe umetnosti kao ideološki neutralne sfere ljudskog stvaranja, tako i klasične marksističke teze o umetnosti kao mehanici­

173

stičkom odrazu društvene stvarnosti. Umesto toga, tekst se, u karakterističnom duhu Tel Quel-a, zalaže za althussserov­ sko-lacanovsko-poststrukturalističku teoriju označiteljske prakse koja biva primenjena na područje umetnosti, kulture i ideologije. Reč je o manifestnom tekstu jugoslovenskog antihumanizma pošto se u njemu definitivno odbacuje ideja humanističke sinteze i umesto toga se u središte rasprave uvodi poststrukturalistički pojam razlike. Od Althussera ka Lacanu Suština recepcije Althusserovog dela unutar slovenačke intelektualne sredine jeste ‘čišćenje’ Althusserovog siste­ ma od svih racionalističkih i pozitivističkih recidiva i to kroz reinterpretaciju Althussera u skladu sa gore iznetim poststrukturalističkim postavkama o ideologiji kao obliku označiteljske prakse. Praktično, ovo je značilo tumačenje strukturalnog marksizma iz pozicija lacanovske teoretske psihoanalize.27 Za realizaciju ovog zaokreta od Althussera ka Lacanu, uz pokretanje časopisa Problemi, značajno je osnivanje Društva za teoretsku psihoanalizu u Ljubljani i posebno Škole Sigmunda Freuda pri ovom društvu, odnosno pokretanje edicije Filozofija skozi psihoanalizo. U periodu od 1984. do 1993. godine objavljeno je ukupno sedam izdanja edicije pri čemu su u prvim izdanjima objavljivana predava­ nja održana u okviru Škole.28 U domenu estetike jedno od

27

Cf. “Althusser in psihoanaliza” (temat), Problemi, 2010, br. 6/7, letnik XLVIII.

28

Slavoj Žižek, Filozofija skozi psihoanalizo I, DDU Univerzum, Ljubljana, 1984 • Rado Riha, Slavoj Žižek (ur.), Problemi teorije fetišizma. Filozofija skozi psihoanalizo II, DDU Univerzum, Ljubljana, 1985 • Mladen Dolar, Slavoj Žižek (ur.), Hegel in objekt. Filozofija skozi psihoanalizo III, Ljubljana, 1985 • Miran Božović, Bernard Baas, Zdravko Kobe, Jelica Šumić-Riha, Slavoj Žižek, Želja in krivda.

174

ključnih mesta jeste osnivanje Društva za estetiku (kasnije Slovenačkog društva za estetiku) osamdesetih godina.29 Materijalističku, dosledno althusserovsku estetiku i teoriju umetnosti će posebno razraditi slovenački filozof Aleš Erjavec. Erjavec će marksističku reinterpretaciju estetike sprovesti kroz pozivanje, odnosno recepciju tradicije francu­ skog posleratnog marksizma (Roger Garaudy, Henri Lefèbvre, Lucien Goldmann i Louis Althusser),30 odnosno američkog marksizma (Christopher Caudwell, Adolfo Sanchez, Fredric Jameson),31 kao i razmatranje problema odnosa između umetnosti i ideologije u duhu Louisa Althussera i Claudea Leforta.32 Prema Erjavcu, unutar marksističke teorije, sve do pojave Lenjina, ideologija će se interpretirati kao negativna, pežorativna odrednica društvene kontrole i represije. Sa tim u vezi, za Marxa, ideologija je sistem predrasuda, pogrešnih predstava, odnosno lažne svesti. Tek će kasnije Lenjin govoriti o (socijalističkoj) ideologiji kao pozitivnoj kategoriji Filozofija skoz psihoanalizo IV, Analecta, Ljubljana, 1988 • Mladen Dolar, Slavoj Žižek, Zdravko Kobe, Alenka Zupančić (ur.), Beseda, dejanje, svoboda-Filozofija skozi psihoanalizo V, Analecta, Ljubljana, 1990 • Miran Božović, Rado Riha, Alenka Zupančič, Mladen Dolar, Slavoj Žižek (ur.), Bog, učitelj, gospodar–Filozofija skozi psihoanalizo VI, Analecta, Ljubljana, 1991 • Slavoj Žižek (ur.), Filozofija skozi psihoanalizo VII, Analecta, Ljubljana, 1993. 29

“Pogovor s Alešem Erjavcem”, Sodobnost, marec 2009, letnik 72, str. 372–381.

30

Aleš Erjavec, O estetiki, umetnosti in ideologiji. Študije o francoskem marksizmu, Cankarjeva založba v Ljubljani, 1983.

31

Aleš Erjavec, “O marksistični estetiki”, u: Aleš Erjavec, Lev Kreft, Heinz Paetzold, Kultura kot alibi, Komunist, Ljubljana, 1988.

32

Aleš Erjavec, Ideologija i umjetnost modernizma, Svjetlost, Sarajevo, 1991.

175

u procesu klasne emancipacije. Međutim, ono što povezuje ove različite marksističke interpretacije pojma ideologije jeste istoricistička projekcija besklasnog društva u kome dolazi do prevazilaženja, odnosno kraja svih ideologija. Tek će Althusserova teorija, kroz tezu da je ideologija struktu­ ralno nužna za konstituisanje svakog društva, ukazati na nemogućnost prevazilaženja ideologije (ideologija je nužna kao što je nužno nesvesno). Na taj način, Althusserova teza je zapravo u suprotnosti sa klasičnim marksističkim postavkama i to, pre svega, kroz svoju tvrdnju da politika uvek ima prioritet nad teorijom. U pitanju je ključni trenutak radikalne marksističke samokritike koja, zapravo, tvrdi da je marksizam, posebno onaj humanističkog usmerenja, doživeo suštinski neuspeh u svom projektu oslobađanja i društvene emancipacije. Althusserov preokret leži u tome što njegova teorija nije više samo još jedan marksistički ‘projekat’ i to zato što Althusser radikalno odbacuje svaku transcedentalnu, a samim tim i istoricističku koncepci­ ju materijalizma. Međutim, Althusserova teorija pati i od ozbiljnih nedostataka i to pre svega kroz činjenicu da Althusser svoj koncept ideologije još uvek vezuje za tradiciju filozofskog racionalizma i racionalističke epistemologije. Stoga, Erjavec Althusserovu tezu dopunjuje konceptom ideologije koju će razviti Claude Lefort. Prema Lefortu, ideologija se pojavljuje kao diskurs, kao ideološki diskurs (u pitanju je tvrdnja koja je kod Althussera nagoveštena, ali ne i eksplicitno elaborirana), tj. diskurs koji se ne prepoznaje i koji pruža privid opšteg znanja o realnosti kao takvoj. Na taj način, Lefort, u duhu različitih semiotičkih pristupa šezdesetih godina, ideologiji dodeljuje moć diferencijalne (označiteljske) prakse. Samim tim, kroz analizu nasleđa istorijskih avangardi, te pozivanje na tradiciju marksističke, odnosno postmarksističke teorije ideologije, Erjavec menja nivo rasprave, odnosno unosi promenu paradigme unutar rasprava o estetici: estetika više nije nauka o lepom, odnosno

176

‘idealnim’ čulnim fenomenima, već sveobuhvatna teorija vizuelnosti, odnosno poststrukturalistička, materijalistička diskurzivna analiza kulture.33 Analogno načinu na koji Erjavec konstituiše althusse­ rovski orijentisanu estetiku, Rado Riha zasniva antihu­ manističku althusserovsko-lacanovsku filozofiju nauke. U knjizi Filozofija v znanosti, Riha polazi od Althusserove transformacije marksizma iz ‘objektivne’ nauke o eko­ nomskim oblicima proizvodnje u oblik materijalističke epistemolgije. Centralna teza analize glasi da je Althusser, nadovezujući se na Bachelardov koncept epistemološkog reza, odbacio koncept mimezisa u promišljanju naučnog saznavanja.34 Naučno znanje ne počiva na opisivanju, tj. empirijskom odražavanju stvarnosti, već se nauka konstituiše kroz epistemološki prelaz unutar jezika teorije, pri čemu naučni diskurs konstruiše objekt svoga istraživanja. Na taj način, nauka ne počiva na istinosnoj, empirijskoj, već samorefleksivnoj kompetenciji, odnosno, nauka počiva na sopstvenom epistemološkom samoutemeljivanju. Samim tim, unutar althusserovske filozofije nauke odbačena je kategorija empiričnosti, odnosno kategorija doživljenog je zamenjena kategorijom strukturalnog, a princip naučne objektivnosti principom naučne objektivizacije. Filozofija nauke, na taj način, nije metateorija nauke u kojoj bi nauka bila ‘objekt’ analize filozofije nauke, već je filozofska samo­ refleksija osnova naučnog promišljanja. Odbijanje naučnika da pristupe ovom samorefleksivnom preispitivanju osnova i granica sopstvene nauke jeste ideološko jezgro naučnog 33

O estetici kao teoriji kulture videti: Aleš Erjavec, “Aesthetics: Philosophy of Art or Philosophy of Culture”, Filozofski vestnik, 2001, št. 2.

34

Rado Riha, Filozofija v znanosti. Prispevki k razrednemu značaju marksistične teorije, DDU Univerzum, Ljubljana, 1982.

177

diskursa. Kako filozofija diskurzivno konstruiše objekt svoga bavljenja, filozofija nema svoj predmet. Filozofija zapravo jeste oblik samoanalize diskursa filozofije. Odno­ sno, Althusser odbacuje tradicionalni koncept filozofije i zasniva filozofiju kao teoriju filozofije što znači, da dok tradicionalna idealistička filozofija sebe legitimiše kroz spoljašnje instance Duha, Slobode, Vrednosti, Istine i sl., materijalistička, marksistička filozofija sebe legitimiše kroz momenat unutrašnje (označiteljske) samorefleksije. Ova tačka iz koje filozofija spoznaje samu sebe jeste momenat političkih učinaka filozofije kao oblika prakse, pri čemu se filozofija ukazuje kao oblik klasne borbe u polju teorije. Ovo Althusserovo ‘epistemologiziranje’ Marxa, omogućava Rihi da uvede lacanovsku problematiku označiteljske prakse na mestu gde je klasična marksistička teorija insistirala na analizi ekonomske proizvodnje: njegova teza glasi da na marksizam treba gledati kao na teoriju u kojoj analiza forme (označitelja) prevladava u odnosu na analizu sadržaja (označenog).35 Ovo je posebno evidentno na primeru analize marksističke teorije vrednosti: Marx određuje vrednost ne kao odraz upotrebnog, već isključivo razmenskog aspekta robe: vrednost je, zapravo, u potpunosti arbitrarni znak, produkt diferencijalnog rada robne razmene, a ne supstan­ cijalna karakterizacija robe kao takve. U pitanju je postavka analogna Lacanovoj tezi da se označitelj uspostavlja samo kroz razliku u odnosu na drugi označitelj. Koncept koji će biti posebno značajan za lacanovsku teoriju ideologije, a koji je preuzet od Althussera, jeste teza o ideološkoj interpelaciji subjekta. Pod pojmom interpelacije podrazumeva se mehanizam uvođenja subjekta u prostor

35

Rado Riha,“Problemi teorije fetišizma”, u: Rado Riha, Slavoj Žižek (ur.), Problemi teorije fetišizma. Filozofija skozi psihoanalizo II, DDU Univerzum, Ljubljana, 1985.

178

ideologije, odnosno konstituisanje subjekta kroz mehanizme izvođenja ideologije. Interpelacija je proces zahvaljujući kome pojedinci i pojedinke prepoznaju svoju sopstvenu egzistenciju u skladu sa postavkama vladajuće ideologije.36 Rastko Močnik Althusserov koncept ideološke inte­ prelacije smešta u samo središte svog teoretskog aparata i dopunjuje ga semiološkom analizom jezika te lacanovskom psihoanalizom. Močnik interpelaciju tumači kao proces identifikacije, pri čemu u Althusserov, donekle rigidni racionalistički sistem, uvodi lacanovski označiteljski model insistirajući na instanci “subjekta za koga se pretpostavlja da veruje” a gde se subjekt konstituiše kroz mrežu poza­ dinskih verovanja koja određenom iskazu daju smisao. U tom slučaju, “pozađe verovanja se ne nameće tumaču kao nužno, već se može uslovno priznati kao moguće.”37 Pojam ideološke interpelacije jeste pitanje pod kojim uslovima ova identifikacija može postati apsolutna. Močnik nudi laca­ novski odgovor da je interpelacija potpuna onoga trenutka kada neki element iz pozadine verovanja uspe da dotakne individualni fantazam; na taj način je identifikacija sa subjektom verovanja posredovana nesvesnom željom. U tom slučaju, identifikacija postaje bezuslovna i biva okrenuta ka “subjektu za koga se pretpostavlja da zna”. Primer ovakve interprelacije jeste nacionalistička ideologija koja počiva na libidinalnoj ekonomiji subjekta i koja se, zahvaljujući svojoj poziciji “subjekta za koga se pretpostavlja da zna” nameće

36

David Macey, “Interpellation”, u: David Macey, Dictionary of Critical Theory, Penguin Books, London, 2001, str. 203.

37

Rastko Močnik, “Subjekt za koji se predpostavlja da veruje i nacija kao nulta institucija”, u: Rastko Močnik, Alterkacije: alternativni govori i ekstravagantni članci, XX vek, Beograd, 1998, str. 164.

179

kao apsolutna i nužna.38 Močnik kroz lacanovsko, dakle poststrukturalističko čitanje Althussera izvodi kritiku ‘objektivizma’ klasične Saussureove strukturalne lingvistike (gde razliku između langue i parole tumači kao metafizički zaostatak o objektivnom naučnom meta-jeziku), zatim, klasičnih pokušaja zasnivanja marksizma kao ‘objektivne’ nauke ekonomske proizvodnje, te pragmatičke lingvistike (John Austin i njegova distinkcija između konstativnih i performativnih aspekata jezika). Umesto toga, Močnik konstituiše marksističku teoriju ideologije i društva ne kao ‘objektivni’ meta-jezik, niti, pak, kao oblik velike hu­ manističke ‘sinteze’, već kao decentriranu praksu pisanja koja računa na ne-celo jezika i subjekta.39 Problematikom umetnosti Močnik će se baviti u jednoj od svojih ranih knjiga, Raziskave za sociologijo književnosti. Močnik kroz Althussera dekonstruiše klasičnu, modernistički fundiranu sociologiju književnosti. Osnovni cilj njegove analize jeste dekonstrukcija nacionalnog identiteta u slovenačkoj kulturi, pri čemu iznosi tezu da modernistički koncept estetske autonomije umetnosti, kao i konstrukcija o humanističkoj univerzalnosti doprinose reprodukciji nacionalnih ideoloških aparata države.40 Kroz materijalističku teoriju književnosti, odnosno nacionalnog identiteta i kulture, Močnik iscrtava analizu društva ne kao totaliteta već kao kontradiktorne strukture. Najzad, pojam ideologije u Althusserovom duhu a u korelatu sa libidinalnom ekonomijom uživanja (lacanovski

38

Rastko Močnik, ibid; cf. i: Rastko Močnik, 3 teorije: ideologija, nacija, institucija, CSU, Beograd, 2003.

39

Rastko Močnik, Beseda, besedo, Založba ŠKUC, Ljubljana, 1985.

40

Rastko Močnik, Raziskave za sociologijo književnosti, Državna založba Slovenije, Ljubljana, 1983.

180

jouissance) posebno razrađuju Mladen Dolar i Slavoj Žižek. Ovaj zaokret od Althussera ka Lacanu, Mladen Dolar interpretira kao unutrašnju marksističku samokritiku, tj. samorefleksiju, odnosno kao odgovor marksizma na nemogućnost klasične marksističke teorije da adekvatno protumači pojavu fašizma. Tradicionalni marksizam je pojavu fašizma tumačio kao odraz, odnosno produkt mo­ nopolističkog kapitala, te kao oblik manipulacije i prisile. Ipak ovakve teze nikako nisu uspevale da objasne zbog čega je fašizam privukao u tako ogromnom broju proletarijat koji bi trebalo da bude istorijski neprijatelj fašizma. Tek sinteza marksizma sa psihoanalizom, odnosno teza o višku uživanja u ideologiji počinju da problematizuju ideološke, neekonomske uzroke fašizma i drugih totalitarnih ideologija, odnosno, da dekonstruišu klasične humanističke postavke o ideologiji kao pukoj manipulaciji, odnosno lažnoj svesti.41 Dolar i Žižek prihvataju Althusserov pojam interpelacije, ali ističu da Althusser zanemaruje da sama interpelacija nikada ne uspeva u potpunosti, odnosno da postoji traumat­ ska iracionalnost oličena u pomenutom višku uživanja koji je uslov te interpelacije. Na taj način, lacanovci napominju da je Althusserov koncept ideologije suviše rigidan, tota­ lizujući i racionalistički i ističu dimenziju “s onu stranu interpelacije”; pod tim podrazumevaju činjenicu da unutar procesa ideološke identifikacije uvek postoji višak koji otvara mesto želje, a Drugog (simbolički, odnosno društveni poredak) u očima subjekta čini nekonzistentnim. Jedno od paradigmatskih mesta ovakve interpretacije Althussera jeste Dolarov tekst “Onostran interpelacije” objavljen u časopisu Problemi 1988. godine. Dolar usvaja Althusserovu tezu da je interpelacija oblik reza, prekida, gde se iz predideološ­

41

Mladen Dolar, “Marksistički teorijski obračun s fašizmom”, Marksizam u svetu, 1983, br. 8, god. 9.

181

kog ‘jezgra’ procesom integrisanja u simbolički poredak konstituiše subjekt. Međutim, u procesu interpelacije uvek postoji ostatak koji se ne može integrisati u polje simboličkog: ovo mesto neuspele interpelacije psihoanaliza prepoznaje kao simptom.42 Ideologija nije smeštena na liniji opozicije znanje–iluzija, već je ideologija analogna psihoanalitičkom pojmu fantazma. U osnovi Lacanovog pojma fantazma jeste Realno; Realno se pri tome definiše kao instanca koja se opire simbolizaciji — u pitanju je traumatska tačka koja uvek nedostaje, ali se ipak uvek vraća makar je nastojali neutralisati integrišući je u simbolički poredak. Ideologi­ ja je fantazmatska konstrukcija (ekran) koja omogućuje prikrivanje traumatske tačke unutar društvene stvarnosti. Pozivajući se na Ernesta Laclaua i Chantal Mouffe, Dolar i Žižek ovo društveno Realno konceptualizuju kao anta­ gonizam: traumatičnu društvenu podelu koja ne može biti simbolizovana. Ideologija, nasuprot tome, obezbeđuje iluziju društvene kohezije, jedinstvenog društvenog tkiva, odnosno ideologija strukturira naše efektivne, stvarne društvene odnose i time maskira neko neizdrživo, realno, nemoguće jezgro.43

42

Mladen Dolar, “Onostran interpelacije”, Razprave–Problemi, 1988. br. 4–5, letnik XXVI, str. 265–274.

43

Žižek detaljno razrađuje ove teze u svojim knjigama s kraja sedamdesetih i iz osamdesetih godina; ipak, reinterpretacija Althussera je samo manji segment Žižekove i Dolarove filozofije, tako da detaljniji prikaz njihovih postavki izlazi iz okvira ove studije. Žižekov teoretski aparat se kreće od tumačenja Lacana, preko antihumanističke interpretacije Hegela, Marxa, do klasične nemačke filozofije. Vidi: Slavoj Žižek, Znak, označitelj, pismo. Prilog materijalističkoj teoriji označiteljske prakse, Mladost, Beograd, 1976 • Slavoj Žižek, Hegel in označevalec, Analecta, Ljubljana, 1980 • Slavoj Žižek, Zgodovina in nezavedno, Cankarjeva založba, Ljubljana,

182

Ovim je definitivno izvršena dekonstrukcija humani­ stičkih teoretskih postavki jugoslovenske praxis filozofije i njene utopijske ideje o samoostvarenju subjekta i soci­ jalističkog društva. Društvo je uvek nekonzistentno polje strukturirano oko konstitutivne nemogućnosti, ono je uvek prožeto nekim središnjim antagonizmom pri čemu se ideje totaliteta, sinteze, celine, samoostvarenja, projektivnosti ukazuju kao metafizičke fikcije. Za humanistički orijentisane marksiste ukidanje temeljnog ekonomskog antagonizma će u procesu revolucionarne transformacije društva dovesti do razrešenja svih ostalih antagonizama, odnosno, do stvaranja racionalno vođenog besklasnog društva, lišenog unutrašnjih kontradiktornosti, u kome nastupa kraj svih ideologija. Proces revolucionarne transformacije društva dovešće do oslobađanja pojedinaca/ki koji će preći put iz carstva nužnosti klasne eksploatacije u carstvo slobode. Sa pozicija lacanovske teoretske psihoanalize reč je o idealističkoj i metafizičkoj zabludi: umesto na progresivno prevladavanje antagonizama, lacanovci ukazuju na neuspeh svih takvih pokušaja — pokušaj ukidanja društvenih antagonizama vodi isključivo u totalitarizam. Radikalna kritika ideologije je moguća ne kao anticipacija sinteze već kao priznanje ovog temeljnog antagonizma — kritika ideologije je tako analogna identifikaciji sa simptomom, traumatičnim ‘skrivenim’ mestom društvenog sistema. U pitanju je identifikacija sa opscenom Stvari isključenom iz simboličkog poretka. Konstituisati teoriju ideologije kao teoriju simptoma znači načiniti vidljivom tačku na kojoj društvo ‘ne funkcioniše’, gde društveni mehanizam ‘škripi’. U pitanju je jedno od temeljnih načela slovenačke alternative osamdesetih godina 1982 • Slavoj Žižek, Birokratija i uživanje, SIC, Beograd, 1984 • Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London, 1989. [prevod Sublimni objekt ideologije, Arkzin, Zagreb, 2002.]

183

20. veka koja je pomerila nivo političkog delovanja od ideje utopije ka konceptu ideološke transgresije: “Svaka je umet­ nost podložna manipulaciji osim one koja govori jezikom te iste manipulacije.” ««« Na taj način je jugoslovenska antihumanistička marksistička teorija unela preokret: najpre, slovenački lacanovci su u kon­ tekstu postkomunističkih zemalja izveli jedinstveni primer recepcije francuskog poststrukturalizma; ova recepcija, pak, nije bila puka implementacija francuske teorije, već njena radikalna reinterpretacija i prilagođavanje ideološkom kon­ tekstu jugoslovenskog poznog socijalizma; ovo prilagođavanje se sastojalo u činjenici da je slovenački kontekst omogućio jedinstveni spoj tradicionalnog marksizma i psihoanalize: većina teoretičara okupljenih oko slovenačkog Društva za te­ oretsku psihoanalizu ima temeljno marksističko obrazovanje, što je bila posledica ‘ideološkog horizonta’ samoupravljanja, ali je, sa druge strane, ovaj horizont bio dovoljno liberalan za implementaciju kontinentalne, antihumanističke i posebno Althusserove filozofije. Ovaj spoj Althusserovog marksizma, poststrukturalizma i psihoanalize na kraju je omogućio originalni doprinos jugoslovenske teorije u internacionalnim okvirima: slovenački lacanovci su omogućili promenu paradigme unutar rasprava o psihoanalizi kao kritičkoj teoriji, odnosno omogućili su materijalističko prevođenje psihoanalize iz metamedicinske teorije u sveobuhvatnu teoriju kulture (psihoanaliza kao poznomaterijalistička, poststrukturalistička kritika ideologije; zanimljivo je da se, za razliku od svojih francuskih kolega, niko od jugosloven­ skih, slovenačkih lacanovaca nije bavio psihoanalitičkom praksom, već isključivo društvenom teorijom). Najzad, althusserovsko-lacanovski antihumanizam je otvorio put pojavi post-disidentskih umetničkih strategija retroavangarde i slovenačke alternative osamdesetih godina prošlog veka. Ì

184

A gdje je tvoja historijska svijest?

Indeks imena i naziva

A Althusser, Louis  11–62, 155–184 — Elementi samokritike  20, 26, 155 — “Ideologija i ideološki aparati države”  20, 57, 155, 163 — Kako čitati Kapital 20–22, 50–61, 155 — Lenjin i filozofija 20 — Za Marxa  20–21, 54–61, 155 Aristotel 112 Austin, John  180 B Bachelard, Gaston  23, 29, 177 Badiou, Alain  21, 26, 41, 61–62 Balibar, Étienne  12–13, 24, 27, 53–54, 61, 155 Barthes, Roland  171 Bismarck, Otto von  100 Bloch, Ernst  156–157 Bošnjak, Branko  157 Brejc, Tomaž  171–172 Breton, Stanislas  39 Brewster, Ben  20–21 C Cahiers pour l’Analyse, časopis  61 Camus, Albert  28, 161

187

Canguilhem, Georges  23 Cervantes, Miguel de  161 Croce, Benedetto  135 Ć Ćosić, Dobrica  169–170 D de Gaulle, Charles  99, 128 Deleuze, Gilles  21, 167 Delo, časopis  169–170 Derrida, Jacques  21, 28, 160, 161 d’Estaing, Valéry Giscard 137 Dolar, Mladen  44–46, 172, 174–175, 181–182 Dostojevski, F.M.  161 Društvo za teorijsku psihoanalizu  170, 174, 184 E Engels, Friedrich  19, 148 Epikur 21 Erjavec, Aleš  175–177 F Ferry, Luc  159 Feuerbach, Ludwig  109 Foucault, Michel  26, 50–51, 138, 160, 167 Frankfurtska škola  156 Freud, Sigmund  49, 105, 107, 122–123, 131, 167

Fromm, Erich  157 G Garaudy, Roger  163, 175 Geister Plamen, Iztok  162 Goldmann, Lucien 156, 175 Goshgarian, G. M.  25 Gramsci, Antonio  88–90, 135, 146, 156 Grlić, Danko  157 H Habermas, Jürgen  157 Hegel, G.W.F.  26–36, 56–58, 62, 81, 127, 156, 159, 168 — Znanost logike  36 Heidegger, Martin  160–161 Hruščov, Nikita  11 J Jameson, Fredric  175 Jay, Martin  156, 159, 163, 166 K Kafka, Franz  161 Kangrga, Milan  157, 163 Kant, Immanuel  16 Katalog, časopis  171 Kautski, Karl  148 Kermauner, Taras  161 Korčulanska ljetna škola  157 Korsch, Karl  156

188

Krist  114, 124, 126 Kuvačić, Ivan  157 L Lacan, Jacques  21, 47, 57, 60–61, 108, 160, 174, 181–182 Laclau, Ernest  182 La Pensée, časopis  155, 163 Lecercle, Jean-Jacques  49 Lefèbvre, Henri  156, 175 Lefort, Claude  175, 176 Lenjin, V.I.  16–19, 62, 83, 87, 93, 134, 147, 175 — Materijalizam i empiriokriticizam  16 Lévi-Strauss, Claude  26 Lukács, György  156 Lj Ljubljanska psihoanalitička škola  43 M Macherey, Pierre  27, 53 — Hegel ili Spinoza  27 Machiavelli, Niccolò  149 Malraux, André  28 Marcuse, Herbert  157 Marković, Mihailo  166 Marksizam u svetu, časopis  155 Marx, Karl  16, 21, 24, 27, 29, 33, 54–58, 61–62,

73–81, 83, 85, 87, 93–94, 104–106, 109, 112, 122, 131, 133, 140, 148–149, 156–159, 167, 175, 178, 182 — Grundrisse 21 — Kapital  24, 55, 59, 75, 76 — Njemačka ideologija 105–106 — Rani radovi  104, 109 Matheron, François  53 Merleau Ponty, Maurice 28 Milner, Jean-Claude  62 Miščević, Nenad  167–168 — Marksizam i poststrukturalistička kretanja: Althusser, Deleuze, Foucault  167 Močnik, Rastko  164–165, 172, 179–180 Mojsije  125–126 Montag, Warren  25 Mouffe, Chantal  182 Munišić, Zdravko  166– 167 N Nietzsche, Friedrich  160, 167 O OHO, grupa  162, 170–172

189

P Pascal, Blaise  114, 124 Pavao, sveti  118 Perspektive, časopis  170 Petrović, Gajo  157 Pfaller, Robert  13, 37, 46, 47 Pirjevec, Dušan  161, 169–170 Platon  40, 117 Pogačnik, Marko  162 praxis filozofija  157, 158, 167, 168, 183 praxis, grupa  157, 166 Praxis, časopis  157, 158, 163 Problemi, časopis  172, 174, 181 R Riha, Rado  177–178 — Filozofija v znanosti  177 Rancière, Jacques  61–62 Razprave-Problemi, časopis 170 Renault, Alain  159 Rotar, Braco  172 Revija 57, časopis  170 S Sanchez, Adolfo  175 Sartre, Jean-Paul  28, 156 — Bitak i ništavilo 28 Saussure, Ferdinand de 180

Sollers, Philippe  171 Spinoza, Baruch  26–29, 31–36, 56, 108, 122, 127 Staljin, Josif Visarionovič 147 Supek, Rudi  157 Š Škola Sigmunda Freuda  174 Šuvaković, Miško  161– 162, 169 T Tadić, Ljubomir  166 Tel Quel, časopis  174 Theoretical Practice, časopis 20 Tracy, Antoine Destutt de 104 V Vranicki, Predrag  157 Z Zupančič, Alenka  44 Ž Žižek, Slavoj  16, 33–34, 37, 45–46, 50–62, 172, 181–182 — Absolute Recoil  44 — Sublimni objekt ideologije 56–57, 183

190

LOUIS ALTHUSSER, jedan od vodećih intelektualaca komunističke partije Francuske i jedan od najutjecajnijih marksističkih teoretičara 20. stoljeća. Rođen je u Alžiru 1918, a umro je 1990. u Francuskoj. Predavao je filozofiju na pariškoj École normale supérieure. Važniji naslovi — Pour Marx [ Za Marxa ], 1965. — Lire le Capital, I–II [ Kako čitati Kapital ], s Étienneom Balibarom, 1965. — Lénine et la philosophie [ Lenjin i filozofija ], 1969. — Élements d’autocritique [ Elementi samokritike ], 1974. — Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Marx, 1972. — Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, 1978. † — L’Avenir dure longtemps [ The Future Lasts a Long Time ], 1992. — Écrits sur la psychanalyse, 1993. — Sur la reproduction [ On the Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses ], 1995. — The Spectre of Hegel, 1997. — Machiavel et nous [ Machiavelli and Us ], 1999. — Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978–1987, 2006. — Cours sur Rousseau [ 1972 ], 2012.

193

O autorima

Agon HAMZA doktorirao filozofiju na Institutu za filozofiju ZRC SAZU, Ljubljana, Slovenija. Osnivač je i jedan od glavnih urednika međunarodnog filozofskog časopisa Crisis & Critique, te suosnivač Kolektivi Materializmi Dialektik. Autor i urednik više knjiga i zbornika: From Myth to Symptom: The Case of Kosovo (sa S. Žižekom, 2013) • Repeating Žižek (2015) • Slavoj Žižek and Dialectical Materialism (ur. A.H & F. Ruda, 2016) • Althusser and Pasolini: Philosophy, Marxism and Film (2016) • Althusser and Theology: Religion, Politics and Philosophy (2016) • Reading Marx (2018; ur. A.H., F. Ruda & S. Žižek) Ozren PUPOVAC filozof i društveni teoretičar. Studirao u Zagrebu, Varšavi i Londonu. Bio je istraživač na Jan van Eyck Academie u Maastrichtu, te u Institutu za kulturna istraživanja u Berlinu. Istražuje dodirne točke marksizma i suvremene francuske filozofije, kao i naslijeđe njemačkog idealizma u radikalnoj političkoj misli. Docent na Odsjeku za kulturalne studije Filozofskog fakulteta u Rijeci. Objavio je prijevode tekstova Rancièrea i Althussera, te knjiga Alaina Badioua Stoljeće (2008) i Mračni raspad: o kraju državne istine (2009). Nikola DEDIĆ historičar i teoretičar umjetnosti, izvanredni profesor histo­ rije umjetnosti i estetike na Fakultetu muzičke umetnosti u Beogradu.Autor je većeg broja knjiga iz područja historije i teorije umjetnosti druge polovice 20. stoljeća među kojima možemo izdvojiti Utopijski prostori umetnosti i teorije posle 1960 (2009) te najnoviju, Između dela i predmeta (2017). Su-urednik je zbornika Radikalna apstrakcija – Apstraktno slikarstvo i granice prikazivanja (2013) i Savremena marksistička teorija umetnosti (2015). Zamjenik je glavnog urednika časopisa za studije umjetnosti i medija Art and Media. Dobitnik je nagrade ‘Lazar Trifunović’ za likovnu kritiku 2010.

195

Althusserov klasični rad Idéologie et appareils idéologiques d’État iznosi tezu bez koje se teško može protumačiti ideologija danas. On primjećuje da je potrebno ideologiju promatrati kao relativno neovisnu od baze, povezujući ideologiju i imaginarno. Ideologija se krije u lažnom prepoznavanju, lažnoj svijesti, a to znači u imaginarnoj identifikaciji. Jasno je kako se mjesta ideološke interpelacije pojavljuju i kao mjesta borbe, kao i mjesta nejasnih odnosa između dominantnih i podređenih skupina, u onim točkama oko kojih je postignut društveni konsenzus, kao i onima koje se čine samorazumljivima. Za Althussera postoji jednostavna i nešto kompleksnija interpretacija ideologije. Prva glasi: “svećenici i despoti su krivi”, ljudi misle da se povinuju bogu a zaboravljaju da se povinuju despotu i svećeniku. Druga je već kompleksnija, uzrok nije despot niti svećenik već otuđenje (fetišizam robe) koje vlada, imaginarna reprezentacija uvjeta života jer su i sami ti uvjeti života otuđeni. I jedna i druga uzimaju doslovno tezu od koje polaze i o kojoj ovise, tj. da je ono što je reflektirano u imaginarnoj reprezentaciji svijeta nađeno u ideologiji, da postoje uvjeti čovjekova postojanja, odnosno njegov stvaran svijet. No ono što se nalazi  u ideologiji nije sustav stvarnih odnosa, već imaginarni odnos individua prema uvjetima njihova života. Althusser upozorava na imaginarnu konstrukciju koja održava svijest o pripadanju ideji nacije, vjere ili drugim homogenizacijama. Zbog toga je, također potrebno, tvrdi Althusser, uvesti i novi instrumentarij teorije ideologije — simptomatsko čitanje. Simptomatsko čitanje omogućava nam da dospjemo do realnog kojeg taj imaginarni privid zakriva. — Katarina Peović Vuković

196

Iako izvorno preveden 1979. u časopisu Marksizam u svetu, Althusserov spis o ideologiji u Hrvatskoj je malo teorijski recipiran u filozofiji, ne računajući tragove u sociologiji obrazovanja. Zajedno s drugim Althusserovim najznačajnijim prilozima filozofiji marksizma pod naslovom Za Marxa (Beograd 1971), ostao je izvan glavnih tokova diskusijâ, obilježenih humanističkom orijentacijom grupacije praxis. Negativan odnos praksisovaca, koji su Althusserov projekt smatrali pozitivističkim i u osnovi staljinističkim, smatra se glavnim razlogom za slabu zastupljenost Althusserovih radova u hrvatskoj kulturnoj produkciji. No važnije od puke nadoknade prijevoda na hrvatski, ova publikacija odgovara potrebi za reaktualizacijom i novim vrednovanjem Althusserovog doprinosa u rasponu od ranijih rasprava o ideologiji kraja ideologije kod Alasdaira MacIntyrea, preko kritičke recepcije u sociologiji ideologije sredinom 80-ih godina, poput Raymonda Boudona, do novijih teoretizacija ideologije, poput doprinosa Rastka Močnika (1999). U središtu kritike stoje zamjerke Althusseru za redukciju izvorâ reprodukcije i održavanja ideologije na institucije i “aparate” poput škole, crkve i vojske, koje pripadaju “nadgradnji”, i za zanemarivanje neformalnih, difuznih oblika reprodukcije ideologije. Uz Althusserov tekst, knjiga sadrži dva prateća opsežnija priloga: rad Agona Hamze o aktualnosti Althusserove analize ideologije iz današnje perspektive i opsežan pregled recepcije Althusserovog “antihumanističkog marksizma” u kontekstu jugoslavenskog humanističkog marksizma Nikole Dedića.

— Borislav Mikulić

197

objavljivanje ove knjige potpomogli su Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Ministarstvo znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske Francuski Institut u Zagrebu



louis althusser





Ideologija & ideološki aparati Države [ bilješke  za  istraživanje ] mala crvena biblioteka №  1

izdavač arkzin d.o.o.

sokolgradska 58



hr-10000 Zagreb • RH • EU



adriana pletikos

za izdavača

prijevod ozren pupovac • vesna arsovski

lektura



korektura

vesna arsovski ognjen strpić • dejan kršić



RECENZENTI

katarina peović vuković •

borislav mikulić

design & layout

dejan kršić

pismo

eames century modern  [ house industries ]



znanje d.o.o., zagreb

tisak

papir book holmen 80  g 

isbn

978-953-6542-32-1

cijena 99,00 kn

zagreb • travanj 2018.



zapis dostupan je u računalnome katalogu

CIP



Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu



pod brojem 000990932.

is sser ogija eološki parati žave ške raživanje

Mnogi od onih koji danas tvrde da je marksizam staromodan to mogu reći samo zato što se prave da ignoriraju pitanja koja postavlja Althusser — Étienne Balibar

mala crvena biblioteka � 1 ISBN 978-953-6542-32-1 cijena 99,00 kn