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Spanish Pages [271] Year 2008
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IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y NACIÓN CULTURAL EN JOHANN GOTTFRIED HERDER
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Colección Razón y Sociedad Dirigida por Jacobo Muñoz
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ADRIANA RODRÍGUEZ BARRAZA
IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y NACIÓN CULTURAL EN JOHANN GOTTFRIED HERDER
BIBLIOTECA NUEVA EDICIONES DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID
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Cubierta: J. M.ª Cerezo
Edición digital, 2014 © Adriana Rodríguez Barraza, © Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid Almagro, 38 28010 Madrid www.bibliotecanueva.es [email protected] © Servicio de Publicaciones de la Universidad Autónoma de Madrid ISBN: 978-84-16095-30-8
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
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PRESENTACIÓN, de Pedro Ribas ......................................................
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ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE HERDER ..........................................
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INTRODUCCIÓN .............................................................................
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CAPÍTULO I.—LA POÉTICA DEL SUFRIMIENTO HUMANO: KRITISCHE WÄLDER ................................................................................. 1.1. Estética y Naturaleza ..................................................... 1.2. Erstes Wäldchen. Primera Silva ....................................... 1.3. La Einfühlung como método de análisis y de síntesis ....... 1.4. Perspectivas sobre el Laocoonte ...................................... 1.5. El pueblo poético ..........................................................
29 30 32 33 35 43
CAPÍTULO II.—HACIA UN NUEVO GÉNERO LITERARIO: DIARIO DE MI VIAJE DEL AÑO 1769 ...................................................................... 2.1. Confesiones .................................................................. 2.2. Controversia Norte-Sur ................................................. 2.3. Semíramis del Norte ..................................................... 2.4. Instrucción prusiana ..................................................... 2.5. Filosofía pedagógica ...................................................... 2.6. Ciudadanos filosóficos .................................................. 2.7. Aprendizaje lingüístico .................................................. 2.8. Educación con rostro nacionalista .................................. 2.9. Identidad nacional como base de la ciudadanía .............. 2.10. Francia vs Alemania ......................................................
51 53 56 61 66 68 72 76 79 84 86
CAPÍTULO III.—HABLO, LUEGO EXISTO ............................................ A. Primera parte .................................................................... 3.1. Identidad, Nación y Lenguaje ........................................
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3.2. Los sonidos como fuentes del yo y su intraducibilidad a otras lenguas ................................................................. 3.3. El papel de la metáfora .................................................. 3.4. Contribución a la Hermenéutica ................................... 3.4.1. Ucrania y Yucatán: salvar las diferencias ............... 3.4.2. Traducción: interpretación o engaño, barrera o puente................................................................ B. Segunda parte ................................................................... 3.5. Leyes naturales del lenguaje ........................................... 3.5.1. Primera. Lenguaje y pensamiento: la Fuerza (Kraft) lingüística de la nación como mónada ................. 3.5.2. Segunda. Políticas del lenguaje ............................ 3.5.3. Tercera. Diferencias lingüísticas y odio entre los pueblos .............................................................. 3.5.4. Cuarta. La cadena del lenguaje como cadena del ser: el teleologismo ................................................... CAPÍTULO IV.—LA BÚSQUEDA ROMÁNTICA DE LA IDENTIDAD: HERDER LEE AL INCA GARCILASO ............................................................ 4.1. El Homero del norte como protagonista del primer poema romántico ..................................................................... 4.2. Extracto ....................................................................... 4.3. El Inca .........................................................................
102 112 116 120 126 136 136 136 140 144 150 157 157 161 167
CAPÍTULO V.—LA LECTURA PRERROMÁNTICA DE SHAKESPEARE ............ 5.1. Drama nórdico ............................................................. 5.2. El Cid, un héroe humano ............................................. 5.3. Shakespeare: el Sófocles británico ..................................
175 177 182 185
CAPÍTULO VI.—OTRA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA .............................. 6.1. La historia, ese campo minado ...................................... 6.2. François Marie Arouet .................................................. 6.3. Otra Filosofía de la historia ............................................ 6.4. El concepto de fuerza aplicado a la Historia ................... 6.5. La revalorización histórica del prejuicio y la idea de Pueblo (Volk) como esfera con un radio de acción determinado .. 6.6. La finalidad última de la Historia ..................................
193 193 195 200 202 210 219
CAPÍTULO VII.—PERCEPCIÓN Y LENGUAJE: LA VANGUARDIA DE LA HERMENÉUTICA ............................................................................. 7.1. Kant de Könisberg, entre la admiración y el resentimiento 7.2. Las opiniones del metaphysicus ....................................... 7.3. Metacrítica ...................................................................
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ÍNDICE
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CONCLUSIONES ..............................................................................
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BIBLIOGRAFÍA ................................................................................
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ÍNDICE ONOMÁSTICO ......................................................................
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Cuánto me debía el destino que contigo me pagó. JOSÉ ALFREDO JIMÉNEZ
A Julio.
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Presentación Herder no ha sido un autor de primera fila. Como su obra toca tantas cuerdas, pero no pretende quedarse en ninguna en especial, le ha sucedido en la historia que siempre ha sido considerado como un poco exterior, como autor de fuera de un campo específico, ya sea la filosofía, la literatura, la historia. Y, sin embargo, basta adentrarse en cualquiera de sus obras para comprobar su curiosidad infinita y su originalidad en campos como el de la lengua, la historia, la pedagogía, el arte o la política. Adriana Rodríguez Barraza se ha adentrado en la obra de Herder, pero no como alumna sumisa, sino haciendo oír su propia voz, como hacen los críticos originales, capaces de recrear el pensamiento del autor comentado. La obra sortea a la perfección la falta de bibliografía en castellano sobre Herder y se engolfa en un análisis tan apasionante como sugerente. Digo lo de apasionante porque, si bien Rodríguez Barraza realiza un trabajo de rigor académico, el libro está muy lejos de la prosa anodina al uso. Al contrario, el lector se encontrará desde el primer momento con una escritura fresca y viva, tanto si se trata del arte en torno a la escultura del Laocoonte, sobre el trasfondo de la discusión entre Lessing y Winckelmann, como si comenta el Ensayo sobre el origen del lenguaje, o bien Otra filosofía de la historia. Es uno de los aspectos que hay que agradecer a la autora, que se haya contagiado de la pasión de Herder y haya abierto una buena cantidad de temas que, si estaban vivos en tiempos de Herder, lo están hoy igualmente gracias a la frescura con que Rodríguez Barraza los aborda.
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PEDRO RIBAS
Sobre la mejor forma de aprovechar a los clásicos nadie ha dicho la última palabra. La autora de este libro no se entretiene en explicárnoslo, sino que, desde la primera página, entra de lleno en las cuestiones que plantea Herder para proyectarlas sobre la actualidad. Es algo que puede poner nerviosos a los historicistas puros, a los que sostienen que a los griegos sólo se los puede tratar con las categorías de los griegos. Quizá ocurre aquí lo que en la música y el uso de instrumentos de época, terreno en el que tampoco hay uniformidad de criterio. Lo cierto es que Nietzsche rompió estos moldes en El nacimiento de la tragedia, obra en la que habla del arte griego, pero como pretexto para hablar de la Alemania del siglo XIX. Creo que Adriana Rodríguez Barraza se aproxima al método de Nietzsche al abordar los temas tratados por Herder. Y probablemente a este tratamiento se debe el que éstos posean tanta vida y actualidad. Adriana me ha pedido que escriba unas palabras de presentación de este libro. Lo hago con mucho gusto, siendo yo el agradecido de que ella haya usado preferentemente para su libro los textos de Herder que yo traduje en 1982 con el título Obra selecta. No podía yo esperar mejor homenaje a mi traducción que un libro como éste, en el que Herder cobra una actualidad que creo tiene bien merecida. No sé si Herder, en caso de poder hablar hoy, aceptaría verse metido en tantos berenjenales como le hace recorrer la autora. Y, mucho menos, si le satisfaría verse emparentado con líneas de pensamiento y de orientación política que son de hoy y no precisamente de izquierdas. De lo que no hay duda es de que Herder, como autor del siglo XVIII, tenía espíritu de reformador y poseía una curiosidad que le llevaba a tratar los temas más diversos. En tal sentido es plenamente un enciclopedista. En cambio, su oposición a la Ilustración en el sentido de cosmopolitismo sin rostro diferencial es uno de los caracteres distintivos de Herder, un distintivo que le empuja a indagar a través de la lengua, de la historia, de la cultura, lo que es propio de cada pueblo. El asunto de la lengua es objeto de uno de los libros importantes de Herder, el mencionado Ensayo sobre el origen del lenguaje. Rodríguez Barraza analiza este libro del autor alemán, pero no para estudiarlo al modo de los lingüistas, sino para debatir aspectos culturales y políticos desde los cuales Herder queda bastante escorado hacia un nacionalismo identitario nada simpático por nada universalista. Esta lectura de un Herder en la línea del peor nacionalismo es el aspecto en que menos coincido con Rodríguez Barraza. Mi Herder es defensor de lo popular y diferencial, pero de lo popular y diferencial de todos los pueblos, no de uno en especial. Rodríguez Barraza, que ha comenzado mostrando cierta línea oscura en Herder ya desde el Diario,
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viendo en este texto, no una simple crítica al racionalismo francés, sino una crítica a Francia en la que se reivindica el nacionalismo alemán, acentúa esta línea al analizar el Ensayo sobre el origen del lenguaje, análisis en el que también queda Herder considerado como defensor de una tesis según la cual las lenguas son la base de un nacionalismo excluyente, siendo como las mónadas de Leibniz, que no tienen ventanas, que son, por tanto, incomunicables. Así de polémico es el planteamiento de Rodríguez Barraza comentando este hermoso libro de Herder, comentario sazonado con menciones de Heidegger, Savater, Azurmendi, etc. No cabe duda de que la autora lleva la polémica al núcleo de lo que hoy se debate con categorías que no estoy seguro de que sean las que pensó Herder en su tiempo, pero sí es seguro que son las debatidas en el nuestro, y lo son desde luego sobre el fondo de lo desarrollado por el autor alemán. Ahí está lo vivo del asunto. Mis dudas sobre el tratamiento de la lengua se hallan en el uso —es una clave en todo el libro— de la filosofía de Leibniz. El concepto de fuerza es claro que le viene muy bien a Herder y que es completamente coherente con su pensamiento. Lo que no tengo tan claro es que le venga bien el de mónada sin ventanas aplicado a la lengua. Pero ésta es la lectura de la autora, que convierte así la lengua en campo de batalla, especialmente por el sesgo alemán que ella acentúa en Herder, sin que le arredre el que éste mencione mucho más Francia, Grecia, Europa —dejemos ahora la «humanidad», el concepto más usado por él— que Alemania. La polémica está servida. Y la polémica es bienvenida, ya que es una discusión esencial para la convivencia, la interrelación entre los pueblos, empezando por la construcción de Europa y terminando por la especie humana. Con lo anterior no quiero decir que Adriana Rodríguez Barraza adopte una línea de interpretación de forma tajante. Una de las virtudes que el lector agradecerá, sin duda, es la riqueza de perspectivas que ella aborda y que abren igual riqueza de posibles interpretaciones. El abanico de estas perspectivas e interpretaciones, tratado con la solidez filosófica exhibida por la autora, otorgan al libro una riqueza que hace honor a la complejidad de lo planteado por Herder, un autor que, gracias a este libro, verá ampliado en el ámbito de lengua española, el exiguo espacio que hasta ahora ocupaba. Ojalá el libro de Rodríguez Barraza despierte la atención hacia un autor europeo que fue polémico desde su salida a escena y cuya obra es, sin duda, la antítesis de la Ilustración entendida conforme a los cánones de la Enciclopedia y del mecanicismo aplicado al ámbito humano, a la vez que expresión de una especial sensibilidad por lo
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original de cada cultura, por la aportación de cada pueblo a la riqueza de formas en las que se manifiesta la variedad de lenguas, tradiciones estéticas, religiosas y políticas de la humanidad en su evolución histórica. PEDRO RIBAS Madrid, primavera 2008
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Abreviaturas de las obras de Herder KW JR
Kritische Wälder. Silvas Críticas (1769). Journal meiner Reise im Jahr 1769. Diario de mi viaje del año 1769. US Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Ensayo sobre el origen del lenguaje (1772). AO Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker. Extracto de un intercambio de cartas sobre Ossian y las canciones de los pueblos antiguos (1773). SH Shakespeare (1773). PHG Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Otra filosofía de la historia para la educación de la humanidad (1774). MV Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. Una Metacrítica de la «Crítica de la razón pura» (1799). IG Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1785).
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Introducción Se pretenden analizar, principalmente, las ideas y consecuencias que en Herder tienen los siguientes términos: Historia, Cultura, Lenguaje y Nación, que son una constante en las obras tratadas. Lo que actualmente se conoce por multiculturalismo arranca con estos cuatro ejes, y rastrear su génesis proporciona valiosas ideas de tipo argumentativo para comprender este complejo fenómeno. Tomamos en cuenta su interés al defenderlos como temas centrales para reivindicar la particularidad de los pueblos. Nos basamos, fundamentalmente, en la obra traducida por el profesor Ribas1 en volumen único titulado Obra Selecta que, a su vez, la toma de Suphan (33 volúmenes) y, en el caso del Diario y Otra Filosofía de la historia para la educación de la humanidad, se remite a la edición de K. Mommsen2 de la editorial Suhrkamp, cuyo apéndice es de H. G. Gadamer3. Para el original alemán utilizamos a Johann Gottfried Herder: Werke. Editado por M Bollach, M Deutschen Klassier Verlag 1997. —————— 1 J. G. Herder, Obra Selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982. Queremos agradecer al profesor Ribas que haya incluido en su edición notas que nos explican a autores casi desconocidos, así como las citas y parágrafos o frases tachadas por el propio Herder que hacen comprender mejor la lectura. 2 J. G. Herder, Journal meiner Reiser im Jahr 1769, Stuttgart, Historisch-Kritische Ausgabe, Philip Reclam Jum., 1976. 3 J. G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1967.
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En Otra Filosofía de la Historia también acudimos al texto bilingüe de Rouché: Une autre philosophie de l’histoire: pour contribuer à l’éducation de l’humanité 4. Así como la Antología bilingüe, editada en México, por el profesor Manuel Velázquez Mejía5 y la de la profesora López-Domínguez6. Citamos otras dos obras de Herder que no se encuentran seleccionadas: la primera es Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad en el capítulo dedicado a la Metacrítica, que estimamos oportuno introducirlo puesto que ayudaba a entender la disputa existente entre Herder y Kant, ya que en ésta se concentran algunas críticas que hace su profesor a la Primera y Segunda parte de las Ideas, que tiene una influencia y directa repercusión en la Metacrítica, para ello empleamos la traducción de Rovira Armengol7 y la de Rouché8. La segunda se refiere a: Escultura. Algunas observaciones sobre la forma y la figura a partir del sueño plástico de Pigmalión (1778), que fue de gran utilidad para entender mejor las nociones estéticas de nuestro autor. En ella hace un análisis detallado de las diferencias entre escultura y pintura. La traducción es del profesor Vicente Jarque9. Recordaremos a continuación cuáles son las obras incluidas por Ribas: Silvas Críticas, Diario de mi viaje del año 1769, Ensayo sobre el origen del lenguaje, Extracto de un intercambio de cartas sobre Ossian y las canciones sobre los pueblos antiguos, Shakespeare, Otra Filosofía de la Historia para la educación de la humanidad y Una Metacrítica de la «Crítica de la razón pura». Las seis primeras fueron redactadas entre 1764-1769, los años que nuestro autor vivió en Riga. Se refieren a su obra temprana. Al tratar la última, hay un salto de 30 años, es—————— 4 J. G. Herder, Traduction avec notes et introduction par Max Rouché, París, 1940 (Publication de la Faculté des Lettres de l’Université de Strasbourg 93). Existe una edición más actual y corresponde a Histoire et cultures. Une autre philosophie de l’histoire. Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité (extraits), trad. de M. Rouché, present. A. Renaut, París, GF Flammarion, 2000. 5 M. Velázquez Mejía (comp.), Johann Gottfried Herder —1744-1803— Antología Bilingüe. Centro de investigación en Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 2000. 6 Antropología e Historia. Johann Gottfried Herder, Madrid, Editorial Complutense, 2002. 7 J. G. Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, trad. de Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1959. 8 J. G. Herder, Idées pour la philosophie de l’historie de l’humanité, París, 1962. 9 J. G. Herder, Escultura. Algunas observaciones sobre la forma y la figura a partir del sueño plástico de Pigmalión, Universitat de Valencia, Servei de publicacions Valencia, 2006. Existe otra trad. de J. G. Herder, Sculpture: Some Observations on Shape and Form from Pygmalion’s Creative Dream, University of Chicago, 2002. Editado y traducido por Jason Gaiger.
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crita en 1799; correspondiente a su estancia en Weimar y a su época de madurez. Queremos indicar que a Diario10, Ensayo sobre el origen del lenguaje, Shakespeare y Otra Filosofía de la historia, por tratarse de traducciones completas, les dedicamos especial atención para conocerlas en toda su amplitud y profundidad y sacar las pertinentes conclusiones. En cambio, de las Silvas Críticas se traduce la primera de las cuatro que la conforman, del Extracto es la parte inicial y de la Metacrítica son fragmentos tomados a su vez por Ribas de la Antología de Erich Heintel11. Con relación a la metodología, procedimos en un primer momento a distinguir las principales ideas de las obras mencionadas y, en segundo lugar, nos hemos dedicado a dialogar con esas ideas que intentamos expresar, argumentar y desarrollar. Ese diálogo lo hacemos en ocasiones con sus propios contendientes, ya sean anteriores a él o sus contemporáneos y, además, en un afán de seguir la proyección que han dejado sus hipótesis, señalamos cómo traspasaron su tiempo hasta llegar a nuestros días. Respecto al marco filosófico, histórico-social y político, se ha tratado de situarlas en el determinado contexto en el que fueron escritas para lograr su mejor comprensión. Hemos procurado ser lo más fieles posibles a lo que Herder dice, cotejando con el original alemán y con el original —en todos los casos que hemos podido— de las exhaustivas citas empleadas. Asimismo, en el caso de los estudios a los que recurrimos destacamos que en indicadas ocasiones disentimos con ciertos enfoques y, consiguientemente, con las interpretaciones que algunas veces son llevadas ex profeso a terrenos convenientes a cada autor y que dependen, a su vez, de la época y circunstancias en las que fueron escritas. Tratamos de evitar hacer una especie de «bola de nieve» con las repeticiones de lo que dicen que Herder dice, pero interesaba mostrar lo que pensadores tan agudos como rigurosos opinaban acerca de él y de los problemas que aquí se analizan. Esto nos ha llevado a gratos descubrimientos de vetas esenciales debidas, precisamente, a la lectura de esos autores en diálogo con el nuestro. Lo que se ejemplifica metodológicamente es que en la investigación nadie puede partir de —————— 10 Esta obra tiene dos interrupciones y el final se ha perdido, pero la traducción que hace Pedro Ribas es completa. 11 Johann Gottfried Herder’s Sprach Philosophie, Cambur, Felix Meiner, Verlag, 1975.
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cero sino de ciertas perspectivas interpretativas que tendremos que ir corrigiendo tanto en lo que respecta al ir directamente a las fuentes, como a la revisión de lecturas que se han hecho de él, lo que nos ha enriquecido al precisar el mapa conceptual herderiano en el que nos movemos. No obstante, encontramos algunos problemas que quisiéramos comentar. Uno de los principales es el gran abanico temático que Herder abre constantemente; su natural curiosidad, el deseo constante de saber así como de rebatir, de provocar, nos lleva a pensar que en ocasiones actúa más bien por reacción que por reflexión; más por impulso que por un plan trazado, personal y específico. Con sus amplios conocimientos que salen a relucir con ocasión o sin ella, tiene una opinión muy particular acerca de los innumerables autores que menciona12, de ahí también, reconozcámoslo, la riqueza y pluralidad de significados que nos abre. De modo análogo, parece como si viviese dentro de una profunda complejidad que lo desgarra internamente y se encuentra conformada por algunos elementos tales como: a) Al ser hijo de su tiempo, representa las diferentes tensiones de una época en la que se encontraban «tradiciones religiosas» y «racionalismo», los deseos de creer en el «progreso» y la «realidad de una Prusia desmembrada, despoblada y pobre» —sobre todo hacia primera mitad del siglo XVIII. b) El ideal ético-pedagógico que se debate en su interior, entre lo que quisiera hacer o decir y lo que debe, dado que es un pastor luterano con un cargo. De igual modo las constantes lecciones de tipo escolar que da una y otra vez. c) No querer pertenecer a la Academia y rechazar todo lo que suene a institucional, pero quisiera igualmente ser reconocido y valorado por ella, lamentándose a lo largo de su vida por no lograrlo suficientemente. d) Mostrarse en contra del pensamiento enciclopédico ilustrado y en el que cae en sus escritos. e) Su temperamento indeciso, atormentado, exigente, susceptible, más teórico que práctico, que de pronto se transforma y quiere acometer grandes empresas pero, al estrellarse con la realidad cotidiana, se sumerge en una enorme depresión, desanimándose y haciendo confusa la articulación de sus pensamientos. —————— 12 Entendemos sus objetivos y lo que difiera de ellos no es aceptado, por ejemplo la falta de sensibilidad en algunos contemporáneos ilustrados, el cosmopolitismo, el comercio, el mestizaje, etc.
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Esta complejidad y tensión sofoca muchas veces los originales intentos que incesantemente hace para poder presentarnos su propia perspectiva. Casi siempre vence el apasionamiento interior que lo convulsa; afortunadamente hay que reconocer que no pocas veces logra escaparse de esa rígida tirantez y deja fluir con toda libertad, sin impedimento alguno, sus sentimientos, pasiones e ideas más revolucionarias e íntimas y puede llegar a «convertir los desperdicios de la literatura en plantas vivas», descubrir horizontes inimaginables para la época, establecer relaciones aparentemente inconexas y llegar mucho más lejos de lo que nunca imaginó realmente. f) Su metodología es, en ocasiones, repetitiva, confusa, imprecisa, contradictoria, por lo que hay que tener suficientes dosis de paciencia y Einfühlung constantes con él, puesto que va de un tema a otro sin siquiera advertirlo. Definitivamente, para mal y para bien, no se trata de la lógica kantiana. g) Al abordar variados temas, nos imaginamos que es una especie de onda concéntrica que se forma al arrojar sobre agua tranquila y cristalina una piedra; de este modo, el círculo se hace cada vez más y más grande pero siempre conservando su figura originaria, como si nunca lograra apartarse de ella completamente y partiera, una y otra vez, del mismo punto. Pero, por otro lado, llega un momento que, al aumentar constantemente el radio de la onda expansiva, ni siquiera podemos vislumbrar el final, lo que hace sentirnos, en ocasiones atrapados irremediablemente en un escrito fragmentario, inconexo, repetitivo o inacabado, aunque sin duda pionero y descubridor de nuevas fronteras. h) Y finalmente, el problemático significado político que se deriva de su alma o espíritu del pueblo. Es un autor que estuvo durante demasiado tiempo, a excepción del siglo XIX, apartado de la filosofía académica pero, poco a poco y dadas las nuevas circunstancias históricas y político-culturales en las que nos encontramos, para pensar a fondo los orígenes teóricos de temas que actualmente se discuten respecto a las relaciones entre las diversas culturas así como para llegar a conocer la génesis y tener las correctas herramientas conceptuales que nos ayuden a una cabal interpretación, deberemos aproximarnos a nuestro controvertido autor y establecer las necesarias relaciones con el presente. Encontramos dos ámbitos claramente diferenciados: por un lado, el acelerado proceso de mundialización de los Estados que parecen no tomar en cuenta a los pueblos minoritarios de los que, a su vez, están conformados y, por otro, esos mismos pueblos que se sienten ajenos al propio Estado al que pertenecen constitucionalmente.
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En dichos Estados ¿qué pasa con las particularidades y diferencias?; ¿cómo establecer elementos que los tomen en cuenta sin caer en el populismo o en la desintegración de una nación?; ¿cómo vivir juntos en la diferencia?; ¿cómo acceder de alguna manera a comprender ese «íntimo tono vital» de cada etnia, cultura, de los ajenos o extraños a nosotros?; ¿cómo se forma la identidad?; ¿qué clases de vínculos se pueden entablar entre personas con diferentes lenguas, perspectivas, que viven queriendo o sin ello en un mismo territorio?; ¿las sociedades están irremediablemente obligadas a convertirse en amistosos y flexibles organismos vivos que debieran continuamente alojar dentro de sí a culturas tan diversas como extrañas aún a costa de su propia destrucción?; en fin, ¿qué papel filosófico, cultural y político tiene la intersubjetividad y la traducción? Por un lado, por poner un ejemplo como el caso de los indígenas. Constitucionalmente son ciudadanos, palabra que para Herder no es más que una abstracción uniformante que no considera las ricas y heterogéneas diferencias. Pero y, por otro, constantemente leemos en la prensa, los medios y se debaten en los congresos académicos sus derechos como si no lo fueran. Entonces ¿qué pasa con la Constitución en la práctica?; ¿deberíamos tener tantas constituciones como identidades o etnias? Y, llegados a ese caso ¿desde qué óptica asumir la compleja diferencia de una humanidad que debería sumar en lugar de restar o exterminar?; ¿cómo evitar que se les instrumentalice con fines políticos, partidistas y de campañas electorales?; ¿cómo se les puede integrar al Estado, consiguiendo un equilibrio, sin violentar ni excluir o eliminar sus lenguas ni tradiciones?; ¿realmente ellos quieren «integrarse» y acceder al «progreso»?; ¿cómo evitar verlos, por una parte, como grupos folclóricos, llenos de alegría, colorido con un pasado glorioso y épico pero «pasado» y, por otra, como el buen salvaje de Rousseau, «pacíficos» e «inofensivos», tanto, que incluso pasan desapercibidos? Concretamente en México existen 54 etnias conformadas por casi 13 millones de indígenas según la Comisión Nacional para los Pueblos indígenas. Es una gran variedad, cada una con sus lenguas, tradiciones y aspectos antropomórficos distintos, perspectivas diversas; los que se encuentran en el sureste llegan incluso a identificarse más con los pobladores de países como Belice o Guatemala que con los mexicanos del centro o del norte, esto debido a la imposición a lo largo de la historia de fronteras políticas artificiales. Los indígenas desean que se les escuche dentro de un marco democrático. Pero, a su vez, en la práctica viven al margen de él porque no corresponde a sus tradiciones ancestrales. Por ejemplo: la aplicación de la justicia, la igualdad de derechos entre los sexos, etc.
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El problema mexicano se piensa al hilo de cuestiones muy relacionadas con nuestro tema, como puede ser el de la identidad dentro de un extenso territorio pluricultural de 1.972.550 kilómetros cuadrados con escasos y deficientes sistemas de comunicación entre sus pequeñas poblaciones y eso sin entrar en detalles de pobreza13, infraestructura, servicios básicos como son luz, agua, drenaje, salubridad, alimentación y educación. Son problemas primordiales de los que se derivan y agudizan los demás, puesto que se encuentran no sólo alejados de la realidad nacional sino geográficamente incomunicados. Creemos que el estudio de Herder y su estrecha relación con el presente podrá abrirnos varias posibilidades reflexivas. Antes de terminar nuestra introducción quisiéramos afirmar que el mapa del debate teórico sobre la cultura es confuso e impreciso. Para diferenciar la comprensión de este hecho cultural, nos parece oportuno recordar la distinción que hace Touraine14 que entiende por multicultural una sociedad incluyente, de tradición republicana y tolerante de las diferencias, donde se puede negociar constantemente y el límite entre el estilo de vida y los delitos es flexible. En ella, la libertad se considera un valor, dicha sociedad es permeable, se permite entrar, salir y cambiar sin mayor problema. El nombre correcto para este sociólogo francés es el de sociedad policultural. A diferencia del término multicomunitario que expresa la realidad de una sociedad que es intolerante a la diferencia, sus presupuestos culturales no se pueden cuestionar, debatir ni menos aún intercambiar, su valor preponderante es la pureza cultural y dentro de —————— 13 Algunos datos publicados por el periódico La Jornada, tomados del Informe del Banco Mundial (BM) y del informe elaborado por Food first Information and Action Network en el Día mundial de la alimentación, señalan que 40 millones de mexicanos viven en la pobreza, 17 millones en la pobreza extrema. Una de cada cinco familias no recibe ingreso suficiente para comprar los alimentos que requiere la nutrición de sus miembros. Uno de cada dos mexicanos en el campo y uno de cada nueve en la ciudad viven en extrema pobreza. En el Distrito Federal hay 20 mil niños de la calle (13 mil, según la Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal), 13 mil adultos sin hogar, que asisten a 424 albergues, 446 mil indígenas que ganan menos de un salario mínimo (se tabulan 3 áreas geográficas en la República y oscilan entre 45 y 49 pesos equivalentes a 3 euros aproximadamente) y 590 mil ancianos que viven de la caridad, 40 millones de mexicanos presentan problemas de desnutrición, de ellos 17,7 millones viven en zonas urbanas y 22,3 millones viven en zonas rurales. La incidencia de extrema pobreza en las zonas rurales es «anormalmente aguda», según el BM, dado que 42 por 100 de la población rural (en ese medio vive uno de cada cinco mexicanos) se hallan catalogados en extrema pobreza, y permanece la amplia brecha entre el nivel de desarrollo del norte y el sur del país. Cfr: La Jornada, 06 de junio de 2006. 14 A. Touraine, «Faux et vrais problemas», en Une societé Fragmentee? Le multiculturalisme en Débat, París, La Découverte, 1997.
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sus márgenes no hay posibilidad de acción, la naturaleza en su infinita sabiduría ha puesto a sus miembros allí y el permanecer en ella es el único modo natural y sano de habitar el mundo. Para ellos, el estar en diversas culturas, el cambiar, equivaldría a contaminarse y morir. Por su parte, para Bauman15 en la realidad esto no es exactamente así. El multiculturalismo es un término equivoco y desde su punto de vista existen más bien una variedad cultural de las sociedades en lugar de una variedad de culturas dentro de esa sociedad, lo que significa que las personas se encuentran constantemente en la diversidad. Este autor nos hace notar que al invertir las valoraciones étnicas o nacionales pero manteniéndolas en su lugar se crea necesariamente un modelo o sistema. Con los datos anteriores queremos simplemente dejar señalados algunas cuestiones que plantean estos términos. Por último, para terminar esta introducción, de forma sucinta queremos mencionar los siete escritos de Herder encontramos en la Obra Selecta, por los que viajamos cronológicamente y que nos propusimos analizar. Las Silvas Críticas se centran en la disputa entre Lessing y Winckelmann a propósito del Laocoonte. El Diario nos sumerge dentro de su particular y atormentado mundo psicológico, los problemas que lo aquejan y los planes educativos que algún día le gustaría emprender para evitar los daños que le ocasionaron a él como «individuo» y a los «pueblos» los sistemas rigurosos de la enseñanza severa. Con el Ensayo sobre el origen del lenguaje rebate las teorías del momento, tratando de explicar cómo el lenguaje es de invención humana y nos proporciona una mirada única sobre el mundo. Por su parte en El extracto de un intercambio de cartas sobre Ossian y las canciones de los pueblos antiguos posibilita una reivindicación de las tradiciones populares de los pueblos, como sustento y raíz de su diferenciación. En Shakespeare se reclama con vehemencia un teatro más cercano al pueblo de lo que era el encorsetado y rancio teatro francés. Otra historia de la Filosofía para la educación de la humanidad relata el trayecto que han seguido los diversos pueblos de la tierra desde su origen en Oriente hasta la época ilustrada. Mientras que en Una Metacrítica de la «Crítica de la razón pura» explica las discrepancias y los errores que cree comete Kant. Concentra las respuestas a las críticas recibidas anteriormente de su maestro. —————— 15 B. Zygmunt, En busca de la política, Fondo de Cultura Económica, México, págs. 206-210.
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CAPÍTULO I
La poética del sufrimiento humano: Kritische Wälder Las Silvas Críticas1 van precedidas de dos escritos anteriores: Sobre la literatura alemana reciente. Fragmentos (Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente), con el que Herder se inicia como autor en 1767 y un año más tarde Sobre los escritos de Thomas Abbt (Über Thomas Abbts Schriften). Abbt fue un escritor que tuvo la desgracia de morir joven. Herder le tiene en gran estima y valoraba sus ideas sobre la historia y la conciencia nacional. Herder intentó escribir acerca de su pensamiento circunscrito en su contexto histórico y de recalcar la necesidad de abordar a cualquier autor sin separarlo de su tiempo. Llama la atención que en el título del primer escrito utilice la palabra fragmento, que suele ser un trozo, un retazo, una parte que generalmente es irregular. Este hecho es realmente revelador acerca de las características y aparente falta de metodología en su obra. Incluso él mismo, los últimos años de su vida expresa a su esposa con amargura el no haber terminado una gran cantidad de cosas que en algún momento había principiado2. —————— 1 J. G. Herder, Kritische Wälder. Werke, vol. II. Editado por M. Bollach, M Deutschen Klassier Verlag 1997, págs. 698-699. J. G. Herder, Silvas Criticas (Kritische Wälder), en Obra Selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982, págs. 2-22. 2 R. Fuentes, Herder y su ideal de humanidad, Ediciones de la lectura, 1930, pág. 35.
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En el momento de escribir las Silvas, Herder se encuentra en Rusia, concretamente en Riga desde 1764 y vivió 11 años en este territorio a excepción de los periodos de sus viajes a Nantes, París, Bélgica, Holanda y Hamburgo, entre otros. En esta tierra, en un lapso de cinco años, escribió todas las obras que estudiaremos salvo la Metacrítica, que lo hace en Weimar hacia 1799 a escasos cuatro años antes de su muerte. 1.1. ESTÉTICA Y NATURALEZA Señalaremos de forma resumida, antes de adentrarnos en esta obra de juventud ya que tenía veinticinco años cuando la escribió, el contexto filosófico, artístico y literario que nuestro autor, metido de lleno en una polémica de su tiempo lo sobreentiende y que sería de ayuda conocer. La historia en el siglo XVIII adquiere una magnitud que empieza a escucharse por primera vez y en la que juegan un papel preponderante dos afluentes significativos. Primero, uno que se inclina por una tendencia hacia lo estético y encontramos como portavoces a Winckelmann, Lessing y Schiller; y segundo, el que tiende más hacia el individuo en la propia vida y en la historia, nos referimos a Herder, para quien ésta se convierte en «el drama interior de la humanidad» y ya no es únicamente un conjunto determinado de acontecimientos3. La naturaleza para Descartes se encuentra fundada en la geometría donde todos los seres, para poder ser pensados de manera clara y distinta, para ser determinados en conceptos puros, se deben reducir primero a las leyes que dicta la intuición espacial y convertirse en figuras. Esta representación figurativa podríamos llamarla su método de conocimiento, aunque hay que tomar en cuenta que esa intuición no era realmente tal, pues a final de cuentas lo que pretende es liberarse de la «estrechez» de ésta y de los «límites de la imaginación». La estética clásica copia la teoría de la naturaleza y «pretende defendernos del error y establecer los criterios del mismo»4. Pero hay que to—————— 3 U. von Wilamowitz-Möllendorff, E. Rohde, R. Wagner. Escritos. Edición Tomás Abraham y Germán Sucar, trad. del alemán Mariana Rojas-Bermúdez, Alfredo Tzveibel y Agustín María Iglesias, trad. del griego y glosario Victoria Juliá, en T. Abraham y G. Sucar, El último oficio de Nietzsche y la polémica sobre «El nacimiento de la tragedia», Buenos Aires, Sudamericana, 1996, págs. 155-212. 4 E. Cassirer, La Filosofía de la Ilustración, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, págs. 310-321.
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mar en cuenta que ni lo estético puede dictar leyes al arte, ni lo matemático, ni lo físico pueden hacerlo con la naturaleza. Existen limitaciones por parte de los objetos así como de los géneros artísticos5. Para Leibniz la representación es pura energía activa, no sólo un pálido reflejo. Así, la naturaleza de la sustancia va sacando nuevas representaciones. Además, en toda fuerza, cuanto mayor sea, más se muestran en ella muchas cosas de una y en una sola, que una rige a muchas fuera de ellas y las preforma en sí. Pero la unidad en la multiplicidad no es otra cosa que la coincidencia y, porque una cosa coincide más con ésta que con aquella, fluye el orden del que procede toda belleza, y la belleza despierta el amor6.
Cassirer, en el apartado titulado «Problemas fundamentales de la estética» en su Filosofía de la Ilustración, menciona acertadamente algunas de las circunstancias que se vivían respecto a la estética del momento, los puntos comunes y los diferenciados: La posición especial de la estética alemana no descansa, por lo tanto, en motivos conceptuales singulares ni en proposiciones o teoremas aislados. Apenas existe un concepto o un teorema para el que no encontremos algo análogo y paralelo en la producción francesa o inglesa (...) Ninguno de los estéticos alemanes destacados se contenta con observar y describir y ninguno de ellos desea permanecer en el ámbito de los fenómenos estéticos. Más bien la cuestión se orienta hacia los vínculos existentes entre el arte y otros dominios de la vida espiritual (...) Leibniz injerta en la filosofía alemana este afán sistemático que elabora y disciplina la doctrina de Christian Wolff. Ni en Francia ni en Inglaterra se ha dado semejante «disciplina» teórica de la estética7.
El caso de Baumgarten (1714-1762), que funda la estética como una ciencia diferente a la filosofía con su obra la Metafísica, deja constatado todo tipo de conceptos y definiciones8. Su estética va más allá de la lógica pura y del esquema leibniziano donde placer y belleza, —————— 5 E. Cassirer, o.c., págs. 142-144. 6 E. Cassirer, o.c., págs. 142-144. 7 E. Cassirer, o.c., págs. 362-363. 8 A. G Baumgarten, Belleza y verdad. Sobre la estética entre la Ilustración y el Romanticismo, trad. del latín Vicente Jarque Soriano y del alemán Catalina Terrasa Montaner, colección dirigida por Matheu Cabot, Barcelona, Alba Editorial, 1999. págs.10-11.
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perfección y virtud no se pueden separar sino que se encuentran unidos. Defiende los derechos de los sentidos, de las pasiones sensibles y de la imaginación que son verdaderos estímulos que proporcionan fuerza e ímpetu, pero su objetivo no es desencadenarlos sino más bien encaminarlos a la belleza: su perfección espiritual. Herder, en su admiración, llama a Baumgarten el verdadero Aristóteles de la época 9 citándolo como ejemplo en uno de sus discursos escolares al tratar el concepto de la gracia en la escuela. Ésta para Herder es la que ha formado la propia estética de Baumgarten «Según una fina sencillez y con la riqueza de pequeños encantos que escapan a la mirada vulgar y se presentan para los profanos como manchas oscuras»10. En el caso de Herder, no se plantea qué es la belleza en sí, sino cómo podemos percibir lo bello a través de las diversas manifestaciones. 1.2. ERSTES WÄLDCHEN. PRIMERA SILVA Las Silvas Críticas son cuatro. Herder escribe la primera después de haber leído el Laocoonte de Lessing y su contenido se refiere al punto de vista de Winckelmann y de Lessing. Son diversas observaciones sobre el arte de lo bello centrándose en el Laocconte. La Segunda y Tercera Silva trata sobre temas de la Antigüedad y la Cuarta reflexiona sus nociones estéticas en las que sigue a Leibniz y señala la importancia del tacto como sentido imprescindible para experimentar11. —————— 9 Citado por Cassirer. J. G. Herder, Fragment uber die Ode, Werke (Suphan), XXXII pág. 83; véase especialmente, Von Baugartens Denkart in seinen Schriften, Werke XXXII, 178 ss., y Entwurf zur einer Denkschrift auf A. G. Baumgarten, J. D. Heilmann u. Th. Abbt, Werke XXXII, págs. 175 ss. 10 Citado por E. Cassirer. Herder, Werke (Suphan), XXX págs. 325. 11 «En la Cuarta Silva, que acusa el influjo de Leibniz, intentaba Herder trazar las líneas para un sistema de la Estética, con el fin de, por medio de riguroso análisis de los conceptos, “descombrar el terreno” de aquella “todavía tan embrollada ciencia”». Y más adelante «Para él, sin embargo, era una firme convicción la identidad esencial entre ambas fuerzas fundamentales, basada en la unidad de cuerpo y alma. (...), dejó de lado definitivamente el originario planteamiento de la cuestión y produjo una exposición coherente con su doctrina del alma, en que la filosofía leibniziana resonaba en acordes con la de Shaftesbury y Spinoza tal y como ya se había esbozado en la Cuarta Silva»; E. Baur, Herder su vida y su obra, trad. de Agustín García Calvo, Madrid, Tecnos, 1968. págs. 33-34; E. Baur, o.c., pág. 38, ídem, págs. 97-98.
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Posteriormente en 1778 Herder afirmará en su obra Escultura. Algunas observaciones sobre la forma y la figura a partir del sueño plástico de Pigmalión, cómo los sentidos se relacionan con diversas formas que existen en el arte y de qué manera las plurales estructuras escultóricas llegan a ser constantes y eternas como la misma naturaleza humana. De igual modo vuelve sobre el tema del Laocoonte y la visión de Winckelmann12. Herder emplea el nombre de silva que, como sabemos, significa diversos temas recopilados sin ningún método ni orden, algo de lo que él hacía gala en contraposición con los académicos de su tiempo, pero pensamos que no sólo es eso, sino que como muchos otros casos va más allá: si recordamos su origen latino silvae-bosque, y también, que el mismo origen es para selva, nos remite a algo salvaje, agreste, diverso, que no imita ni obedece a reglas, no es refinado, no se encorseta en cánones sino que es múltiple y diverso por naturaleza, como intentará ser el mismo a través de su extensa obra. A continuación nos dedicaremos a exponer: primero, de qué se está hablando, es decir, qué era el Laocoonte; segundo, el significado artístico que tiene para Winckelmann; y tercero, el significado poético del Laocoonte para Lessing, en este momento sus dos principales interlocutores. 1.3. LA EINFÜHLUNG COMO MÉTODO DE ANÁLISIS Y DE SÍNTESIS En esta primera colección de escritos encontramos a un Herder que hace gala del espíritu empático de su método de análisis. Meinecke lo llama «creador del nuevo método de la penetración simpática o endopatía (Einfühlung)»13. Sucar, por su parte, nos dice que «Herder elevó a rango de conocimiento lo que llamó método de la penetración empática (Einfühlung)». Toda comprensión del otro emana, para Herder, del conocimiento de sí mismo pues «en el grado de profundidad del sentimiento de nosotros mismos estriba tam—————— 12 J. G. Herder, Plastik. Einige Wahrnehmungen über Form und Gestalt aus Pygmalions bildendem Traume. In: der.: Werke in 10 Bdn., Bd.4 hg. v. Brummack, J. Bollacher, Martin, Fráncfort del Meno, 1994, págs. 243-326; J. G Herder, Escultura. Algunas observaciones sobre la forma y la figura a partir del sueño plástico de Pigmalión, Universitat de Valencia, Servei de publicacions Valencia, 2006. 13 F. Meinecke, El historicismo y su génesis, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, pág. 307.
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bién el grado en que sentimos a los demás; [...] sólo a nosotros mismos podemos, por así decirlo, sentirnos en los demás»14. Isaiah Berlin hace hincapié que es una palabra de su invención y la emplea cien años antes que Lipps, Dilthey o incluso Croce15. Efectivamente, esta palabra designa, por un lado, nuestra empatía, el poder participar de una realidad ajena, distinta a nosotros, y por otro, la comprensibilidad. Pero no desde el punto de vista solamente ilustrado, para el que los prejuicios y el pasado en general quedan fuera de nuestro entendimiento de las cosas y de las personas, sino desde la compresión que puede establecer analogías de sentimientos, y que a su vez construye puentes entre perspectivas diferentes de una misma cosa o de una misma cuestión. Herder hace suya una de las problemáticas de interpretación que tuvieron gran repercusión en su momento: el significado del Laocoonte y las apreciaciones de los contendientes que pretendían estudiar según un método que podríamos llamar «formal abstracto», que no tenía nada que ver con la Einfühlung herderiana. Aunque éstas no sean explícitamente sus palabras, no se trata tanto de ahondar en las diferencias de cada punto de vista y radicalizarnos: o Winckelmann o Lessing, como si la historia del arte y la historia de la literatura dieran lugar a un modelo de comprensión excluyente y de distinción de ambos. Al contrario, su propuesta es no dejar fuera a ninguno. Quiere, es más, necesita leer a ambos: Winckelmann y Lessing hablando en este caso del Laocoonte16. —————— 14 T. Abraham, y G. Sucar, El último oficio de Nietzsche y la polémica sobre «El nacimiento de la tragedia», págs. 155-122. 15 I. Berlin, Vico y Herder. Dos estudios en la historia de las ideas, trad. de Carmen González del Tejo, Madrid, Ediciones Cátedra, 2000, pág. 223. 16 El drama del Laocoonte se sitúa hacia el final de la guerra de Troya. Los griegos fabrican un caballo como regalo para ofrecerlo a Atenea. El sacerdote del templo de Apolo se llamaba Laocoonte; éste se encontraba casado con Antiopa con la que procreó dos hijos. El sacerdote trata de advertir por todos los medios a su alcance a los troyanos, que ese regalo tan imponente es una trampa y que traerá abundantes desgracias para su pueblo pero no hay nadie que esté dispuesto a escucharle. Mientras tanto, Poseidón al ver que podría entorpecer sus planes para destruir Troya, maquina un aterrador plan que consiste en enviar a dos monstruosas serpientes que emergen violentamente del impetuoso mar y se dirigen a sus hijos, a cuyos cuerpos se enroscan vigorosamente terminando por estrangularlos. El padre al ver semejante escena de horror, trata de liberarlos con todas sus fuerzas, pero no lo consigue, y finalmente muere con ellos. Los troyanos, viendo en este revelador episodio un designio divino, consideran falsas las advertencias de Laocoonte y reciben gustosos el regalo sin esperarse jamás que contuviera su propia destrucción. El mito latino llega hasta nosotros gracias a Virgilio que lo narra espléndidamente en la Eneida y es la versión más conocida, aunque también existe la versión griega. La historia de
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¿Por qué no podemos tomar a dos pensadores tan originales Winckelmann y Lessing, como es cada uno de ellos? Incluso en su forma de escribir poseen ambos una gracia Griega amiga, solo que no es la misma para ambos (...) La forma de escribir de Lessing es el estilo de un poeta, es decir, no de un escritor (...) Parece ponernos ante los ojos el motivo de cada reflexión, dividirla en partes, recomponerla. (...) Winckelmann, el artista que ha educado; Lessing el poeta creador. Cada uno de ellos, un excelente maestro del arte. Lessing incluso un alegre acompañante en la filosofía de sus escritos; su libro un diálogo entretenido para nuestro espíritu. Así podrían ser ambos: ¡y qué diferentes, qué superiores en su diferencia!17
Hasta aquí se muestra empático, parece no inclinarse por ninguno de ambos, permanece imparcial reconociendo ciertos rasgos y características favorables. Nos llama la atención lo de gracia Griega amiga que ambos poseen, pues con este sustantivo los relaciona afectuosamente y con confianza. 1.4. PERSPECTIVAS SOBRE EL LAOCOONTE Lessing (1729-1781) publica en 1766, tres años antes de la Primera Silva, Laocoonte o de los límites de la pintura y la poesía18 (Laokoon oder über die Grenzen der Malerei und Poesie). Consta de XXIX capítulos y se inspiró a su vez en la obra homónima de Sadoleto, humanista y teólogo romano que vivió hacia finales del siglo XV; también fue motivado por la lectura Reflexiones sobre la imitación en las obras de arte griegas (1755). Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke de Winckelmann, de la que se puede decir que es una réplica. —————— Laocoonte tiene variaciones respecto al contenido y significado del mismo, que precisarlas nos desviarían del tema. Este drama de impotencia y sufrimiento humano ha quedado plasmado por varios autores como el Greco, que se encontraba a gran distancia de los tema mitológicos. En el caso de escultura el más conocido es el que se localiza actualmente en el Vaticano y data del siglo I se convirtió en fuente de inspiración de varios artistas del Renacimiento a partir de su descubrimiento en 1506 en las ruinas del palacio de Tito en Roma, y no ha dejado de alimentar la temática de grandes autores incluso hasta nuestros días; H. González Zymla, La iconografía del Laocoonte a través de sus fuentes literarias y poéticas, publicado en Anales de Historia del Arte 4 (1999), págs. 9-26. 17 J. G. Herder, Werke, II, KW, págs. 67-68 (Ribas, o.c., págs. 6, 7). 18 G. E Lessing, Laocoonte, traducción, introducción y notas de Emilio Barjau, Madrid Editora Nacional, 1977, pág. 294.
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La obra de Lessing, al principio, consistió en una compilación de varios apuntes que pensó serían difíciles de sistematizar. Esto nos remite a la falta de orden de Herder al momento de escribir y que igualmente poseían otros autores19. El mismo Lessing en su prólogo nos dice: «Han surgido de un modo casual y han ido creciendo al hilo de mis lecturas más que por el desarrollo sistemático de unos principios generales. Más que un libro, son, pues, pensamientos sueltos destinados a formar un libro»20. Recordemos que Lessing escribe esto antes que Herder. Lessing plasma en esta obra sus ideas sobre la relación que existe entre la poesía y la pintura, incluidas en ésta las artes plásticas también21 así como los límites que las separan; trata que la poesía se libere de la pintura y que manifieste su superioridad frente a ella. De las aportaciones de Lessing destacan para Cassirer no «la materia del concepto como tal, sino su forma, no su “que”»22 en el sentido de la definición lógica sino su transformación espiritual. (...) Pero si Lessing no ha poseído la magia profunda de los grandes poetas, sí una magia de pensamiento que, ni antes ni después de él se ha presentado con tanta fuerza y seguridad (...) La doctrina de Lessing acerca de la relación entre el genio y la regla, acerca de las fronteras entre la pintura y la poesía, acerca de las sensaciones mixtas, de las artes, todo esto, como mera enseñanza, podremos encontrarlo detalle por detalle en las grandes obras de la estética del siglo XVIII. Pero sólo en él, la mera doctrina se hace verdaderamente viva y se injerta en la vida del arte. (...) No sólo cierra el pensamiento estético de una época, sino que descubre, remontándose por encima de todas las realidades del arte, nuevas «posibilidades» de la poesía. Su más profundo servicio a la literatura alemana radica en haber visto el derecho que asiste a estas posibilidades y en haberles preparado camino libre; servicio que no estima, ni con mucho, en lo que vale y al que se despoja de su verdadero sentido en la historia del espíritu (...) Lessing ha librado a los conceptos y a los principios fundamentales de la estética —————— 19 Lessing llega a ser criticado, «Fr. Schlegel dice que para él el Laocoonte, como todas las obras de su autor, es un dédalo en el que encuentra muy fácilmente la entrada pero del que ya muy difícilmente sabe salir...», citado por Emilio Barjau en Lessing, o.c., pág. 21. 20 G. E. Lessing, o.c., pág. 39. 21 Este tema había sido tratado en el renacimiento por Leonardo da Vinci, Ludovico Dolce, Benedetto Barchi y posteriormente por Shaftesbury, Diderot y Möses Mendelssohn. 22 Recordemos que para Leibniz el saber verdadero y supremo es el «por qué», no el «qué»; E. Cassirer, o.c., pág. 374.
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del XVIII de este peligro de «atiesamiento» y este servicio fue el que más agradeció la joven generación23.
La valoración de Cassirer hacia Lessing es contraria a la de Herder; se proyecta más allá de la expresión artística de la belleza por medio de la palabra pero ambos intuyen la libertad y flexibilidad que prodigó a su tiempo. Por otra parte, Winckelmann (1717-1768), contemporáneo de nuestro autor escribió varias obras24, y a la que se refiere concretamente Herder es a Pensamientos sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y la escultura (Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst) de 1755, catorce años antes de la aparición de las Silvas Críticas. Este escrito de apenas 163 páginas de la edición en castellano es una prueba del querer liberarse de «la tiranía artística ejercida por París»25. También este mismo autor escribió Historia del Arte de la Antigüedad (Geschichte der Kunst der Alterthums) en Dresden en 1764. Ésta fue la primera historia del arte clásico que se estudia en Europa. Las dos obras tuvieron gran repercusión en su época, y llegaron a influir en campos muy variados y a intervenir significativamente en las discusiones y escritos de estos años. Se considera que Winckelmann hace dos grandes aportaciones: por un lado aparte de reunir una serie de valiosa información de la Antigüedad trata de interpretarla y comprenderla dentro de las circunstancias bajo las cuales vieron la luz —el lugar geográfico, clima y cultura26—, y esto coincidía muy bien con la teoría de Herder res—————— 23 E. Cassirer, o.c., págs. 389-391. 24 Entre sus obras encontramos también: Van der herculanischen Entdeckungen (Sobre los hallazgos de Herculano), Dresde 1762; Versuch einer Allegarie besanders für die Kunst (Ensayo de una alegoría y su relación con el arte), Dresde 1776; y Abhandlung van der Fiihigkeit der Empfindung des Schonen in der Kunst und dem Unterrich in derselben (Tratado de la comprensión de la sensación de lo bello en el arte y su enseñanza), Dresde 1771. Geschichte der Kunst (Notas sobre la Historia del arte), Dresde 1767. Las obras completas de Winckelmann fueron publicadas por Fernow, E. Meyer y J. Schulze, en Dresde en 1808-20; J. Eiselein hace otra publicación (DonauesChingen, 1925-29). 25 J. J. Winckelmann, De la belleza en el arte clásico. Selección de estudios y cartas, traducción, prólogo, notas y apéndices de Juan A. Ortega y Medina, México, UNAM, 1959, pág. 17. 26 Winckelmann lo expresa de la siguiente manera: «La naturaleza de cada país confiere a sus aborígenes, como a los nuevos pobladores recientemente llegados, una única y propia forma y una semejante manera de pensar»; J. J. Winckelmann, o.c., págs. 108-109.
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pecto a la decisiva importancia del suelo-raíz sobre las culturas y modos de ser de los pueblos; y por otro, la visión de la idealizada Grecia que fue imprescindible para ese entonces y para los siglos posteriores y cuyo eco podemos escuchar aún ahora27. Más adelante mencionaremos otros de sus méritos. Para Winckelmann, «el objeto de la imitación era, por tanto, un ideal de belleza que los griegos habían hallado en su entendimiento, y no en la dispersión de la inmediata naturaleza»28. Winckelmann lo relaciona a su vez en dos sentidos: hacia atrás, con la tradición del humanismo platónico renacentista; y, hacia delante, con la noción kantiana de la «idoneidad formal que toda idea estética ha de cumplir». Hay que tomar en cuenta que en el siglo XVIII tienen lugar trascendentales descubrimientos arqueológicos. En 1711 se dan las primeras excavaciones de Herculano, de 1720 a 1727 el Palatino, en 1748 se descubre Pompeya, por mencionar sólo algunas. Al inicio de la Primera Silva Herder nos deja ver el disgusto que le producen los críticos de arte de su época que han sabido elogiar el Laocoonte exclusivamente a través de los ojos de Winckelmann. Herder señala que el problema del Laocoonte es el mismo que el de la manifestación del dolor humano casi estrangulado por una circunstancia trágica. Nuestro autor se ha dado cuenta de que el problema filosófico, literario y artístico del Laocoonte es el mismo que el que palpita en el interrogante «¿cómo debemos expresar la naturaleza del dolor humano?» No debemos perder de vista que Herder tiene como uno de los propósitos fundamentales de toda su obra una cuestión antiacadémica, antiburocrática y antierudita, tal y como se daban en ese momento, donde los fundamentos culturales se encontraban en el mecanicismo cartesiano que apoyaba el saber de la naturaleza en la geometría; donde se explicaban los fenómenos naturales, aún los vitales, por medio de todas esas leyes que se realizaban casi de forma automática, donde la espontaneidad y naturalidad no tenían cabida; en la geometría analítica que nos dice que las relaciones se pueden expresar en fríos y perfectos números exactos; en el mecanicismo newtoniano que amparará en parte, al menos, la filosofía kantiana, y en un proceso de universalización formal-abstracto en el que las perspectivas individuales, o voces propias de los individuos, o de las demás naciones, cultu—————— 27 G. E. Lessing, o.c., introducción pág. 18-19. 28 J. J. Winckelmann, Reflexiones sobre la imitación del arte griego en la pintura y la escultura, trad. de Vicente Jarque, edición de Ludwing Uhlig, Barcelona Península 1987, pág. 38.
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ras y lenguas quieren ser domesticadas, uniformadas, univocistas, lo que actualmente se podría denominar eurocentrismo29. Con esto, decimos que siendo el problema del Laocoonte el de cómo expresar la naturaleza del dolor humano, no podemos perder la linterna con la que Herder recorre oscuros caminos una y otra vez y, que se concreta en su preocupación por darle a la poesía y a la literatura populares el puesto que culturalmente se merecen. El dolor humano se encuentra en la base del problema de la expresión que domina el asombroso grupo escultórico del Laocoonte y de sus hijos apresados que luchan violentamente contra unas serpientes. Nos impacta y conmueve la impotencia y el sufrimiento que está siendo representado en incesante movimiento, sin fin, como la misma vida humana que padece continuamente. El eco que nuestro autor se hace del estudio de Winckelmann sobre el Laocoonte es el siguiente: El dolor puesto de manifiesto en todos los músculos y tendones del cuerpo y que casi cree experimentar uno mismo, enteramente solo, ante el abdomen contraído de dolor, sin ver el rostro ni otras partes; ese dolor, digo, no se exterioriza, sin embargo, en rabia, ni en el rostro ni en la posición entera. No da gritos horribles, como canta Virgilio de su Laocoonte; la abertura de su boca no lo permite. Se trata más bien de un suspiro angustioso y sofocado, como lo describe Sadoleto. El dolor del cuerpo y la grandeza del alma están repartidos con igual fuerza y como equilibrados por toda la estructura de la figura. Laocoonte sufre, pero lo hace como el Filoctetes de Sófocles: su aflicción llega hasta nuestra alma, pero desearíamos, igual que ese gran hombre, ser capaces de soportarla30.
Aquí, el problema será: ¿qué es más propio, al momento de interpretar al Laocoonte y la expresión del sufrimiento humano, con relación a la obra del trágico griego Sófocles titulada Filoctetes? 31 Para Winckelmann, no cabría duda de que la mimesis que hay entre esta —————— 29 M. Beuchot, Posmodernidad, Hermenéutica y Analogía, México, Edición Universidad Intercontinental y Miguel Ángel Porrúa, 1996, pág. 43. 30 J. G. Herder, Werke, II, KW págs. 698-699 (Ribas, o.c., págs. 7-8). En la edición de Barjau págs. 41-42. 31 Filoctetes de Sófocles narra la vida de ese gran héroe griego a quien Hércules regala un arco y flecha. Helena de Troya se rehúsa a casarse con el y acepta a Menelao. Acude a la guerra de Troya pero no puede tomar parte debido a la mordedura de una serpiente, cuando logra recuperarse su flecha es la que mata a Paris. También es picado por una serpiente, el mismo animal del Laocoonte y sus hijos pero a diferencia de ellos no muere por eso.
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obra escultórica griega, Laocoonte, y la tragedia de Sófocles Filoctetes, nos enseña a contemplar y entender la cuestión estética que sustenta la tragedia del dolor que no tiene fin, el perpetuo sufrimiento de la vida que haría que el hombre y su capacidad de soportar el dolor hasta el límite, trocara ese mismo dolor en arte, sin que los gritos, clamores, retorcimientos y demás expresiones corporales, anímicas, incluso morales de ver a un padre sufrir tan terriblemente por sus hijos, den cuenta de que esta situación es insoportable para el hombre, hasta llegar a hacer inasequible una moral y estética del sufrimiento humano. Moral y estética en cuya expresión el hombre se autoexigiría unos límites que dan lugar, para Winckelmann, al canon griego del que resulta la mimesis de lo clásico. El poeta trágico Sófocles nos enseñaría en el Filoctetes la razón de ser de la emoción que nos produce la contemplación de la escultura, porque la enseñanza clásica del canon griego de la tragedia se encuentra, no en los detalles concretos de la natural aflicción del sufrimiento, sino en la visión de conjunto y equilibrio a punto de explotar y de dejarnos llevar por una irracionalidad que desborda cualquier límite. Este precepto griego interpretado por Winckelmann, al contrario, señala que la expresión del sufrimiento en la escultura o en la literatura convergen en la capacidad artística que hay en el hombre para auto controlarse ante el sufrimiento; y, así, la visión de conjunto del Laocoonte como equilibrio, a punto de romperse y hacer que, ojos, bocas, torsos, piernas, en fin, los cuerpos, se derrumben de abatimiento dando lugar al hipotético fin de la victoria de las serpientes; sería el triunfo de la propia irracionalidad que somos y llevamos dentro junto con la incapacidad de soportar tanto dolor. En palabras que cita Herder, veamos la crítica que hizo Lessing de la interpretación que acabamos de analizar. Tal crítica la podemos resumir en las dos afirmaciones tan convincentes que hace el propio Lessing: 1.ª «No es raro que los guerreros de Homero caigan al suelo gritando»32. 2.ª «el gritar ****ante el dolor corporal es incluso compatible con la grandeza del alma, especialmente de acuerdo con la antigua mentalidad griega»33. —————— 32 J. G. Herder, Werke, II, KW, pág. 73 (Ribas, o.c., pág. 12.). Cfr. en Lessing, o.c., pág. 43. 33 J. G. Herder, Werke, II, KW, pág. 78 (Ribas, o.c., pág. 15. ***** Estos asteriscos corresponden a una nota a pie de página del propio Herder: «No niego que,
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En una lectura superficial de estos pasajes podríamos caer en el error de creer que Herder está criticando a Lessing en aras de Winckelmann, pensamos que no es así. Si recordamos que una de las tesis fundamentales que defiende Herder a lo largo de toda su obra es que cada pueblo, cada lengua, cada cultura es única y, por lo tanto, capaz de expresar particular y singularmente sus sentimientos de alegría y de dolor, de una forma propia que no necesita ser igualada o comparada con cualquier otro canon de expresión. Consideramos que Herder tiene que asumir en un principio el planteamiento de Winckelmann respecto al canon estético griego y en este sentido la crítica a Lessing se desvela de forma inmediata en el siguiente pasaje: De ahí también la brevedad del acto, que es breve en palabras, pero extenso en la representación. Si lo importante fuesen aquí los gritos, «las desoladas exclamaciones, los frecuentes a, a entrecortados», como pretende el señor Lessing, no conozco nada que hubiese de suceder más rápidamente o, si no, indagar al espectador. Pero la contención, el penoso sufrir, las luchas prolongadas con el dolor en silencio, que se cierne con un furtivo w moi, moi 35, tales son las cosas que se alargan, que se deslizan, y constituyen el tono principal de la escena entera. Añada, usted, además el débil coro que canta al dormido Filoctetes, su canción para dormir, para descansar, de movimientos suaves y pausados, y aquí no sólo cierra el acto, sino que está en él. (...) y tenemos un acto largo, completo, acabado, que llena mi alma, pero no mediante las exhalaciones, sino precisamente mediante la contención del ¡ay! Por eso puede decir Winckelmann con razón: Laocoonte sufre como el Filoctetes de Sófocles. Aquel, como escultura en la que un suspiro dura eternamente, oprime eternamente el pecho; este como un personaje trágico que hay que acabar, finalmente, el largo suspiro con un ¡ay! Y ha de recibir también con un ¡ay! El dolor que retorna, como personaje que anda errando sobre la cuerda de la desgracia, pero con voces interrumpidas, que retornan lentamente, con voces que aumentan y disminuyen, con voces que se mezclan con otras por el dolor ahogado34.
Si los griegos hubieran dicho todo sobre cómo se debe representar esa nobleza de alma, entonces los demás pueblos ya nada tendrí—————— en otras ocasiones, los héroes homéricos hayan hecho propio el gritar, un valiente y desmesurado grito, pero ¿a qué viene esto aquí?» 34 J. G. Herder, Werke, II, KW, págs. 72-73 (Cfr. Ribas, o.c., págs. 11-12. El número 35 corresponde a una nota del traductor de la pág. 426: «Filoctetes, v 796, traducción «Ay de mí», en el original Cfr. Lessing, o.c., pág. 43).
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an que ofrecer al respecto. Pero Herder está lejos de admitir esta conclusión y, de ahí que, aunque sea clara la crítica a Lessing y también (Einfühlung) haya encontrado en este autor alguna importante veta de estudio. Winckelmann tendría razón en lo general, pero no en lo particular. Esto quiere decir dos cosas que consideramos sustanciales. La primera, que la heroicidad en Homero reclama modernamente no una visión unificadora de esa virtud, sino el hecho de las diferencias. Creemos que Herder abre una importante ventana a través de la cual nos podemos asomar a la Iliada con ojos propios y nuevos y valorar, ante el héroe en general, otras posibilidades de expresar esta nobleza del alma en la que fuera posible la confluencia entre la heroicidad y la humanidad. Es decir, que para Herder, los héroes también pueden llorar. La segunda, nos indicaría de la narración homérica no tanto semejanzas respecto al canon de la heroicidad como sí la multiplicidad y diversidad que tiene el alma humana para enfrentar percepciones ante cuestiones como son el dolor o la alegría. Es así, porque si no le sería a Herder imposible, y ésta es su gran novedad, advertirnos en el siglo XVIII (siglo de la Aufklarüng filosófica y científica, impulsadora del progreso que ha eliminado cualquier tipo de prejuicio) que emergiera la riqueza de la poesía y de la literatura populares, en donde el canon de la heroicidad no dependería, como en el caso griego, del linaje de determinadas familias nobles como del linaje del Volk. Este «populismo heroico» es una afirmación novedosa que hace Herder en esta obra; a este redimensionar las virtudes populares se llega por el camino de la crítica a toda generalidad abstracta que pretenda ser la última palabra sobre el comportamiento humano de por sí tan único como plural y diverso y, así lo dejó escrito el propio Herder: Está, pues, claro que Homero no emplea «la propiedad del gritar como una expresión general del dolor del cuerpo», como una designación absoluta «para conceder su derecho a la naturaleza doliente». Tiene que haber en el carácter de aquel que él hace gritar más detalles que precisen el hecho de que sea éste y no otro quien grite. Y ahí es dónde me parece impreciso hablar de sus héroes en general **, de lo que son a la luz de lo que hacen y sienten. En efecto, ninguno de ellos es tan parco en sensaciones como igual a otros en palabras, gestos, cuerpo, propiedades. Cada uno es una alma humana propia, que no se expresa en ninguna otra35. —————— 35 J. G. Herder, Werke, II, KW, pág. 75 (Ribas, o.c., pág. 13.). Los asteriscos ** corresponden a la nota de Herder Laok. pág. 5.
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1.5. EL PUEBLO POÉTICO En la última parte de las Silvas, Herder enseña claramente su forma de pensar tanto frente a Winckelmann como a Lessing. Ciertamente, la influencia de Winckelmann sobre Herder se ve en el hecho de que el arte tiene su propio movimiento y su propia dinámica interna que debe estudiarse históricamente. También cabe señalar la originalidad de Lessing en la polémica con Winckelmann de que el arte no consiste en la imitación de las obras clásicas antiguas sino, más bien, en la reinterpretación e innovación de la propia expresión artística a través de la fuerza imaginativa, de la fantasía: «si Laocoonte gime, la fantasía puede oírle gritar»36. Por estas razones que señalamos la empatía del método herderiano comenzaba con alcanzar por encima de las diferencias un común denominador entre Winckelmann y Lessing, llevando la polémica entre el neoclasicismo frío y objetivo, por un lado, y el prerromanticismo de la belleza, basada en la forma individual de cada expresión artística, por otro al terreno que, según Herder, sería el más propicio para situar la polémica. Herder fue capaz de trazar, en un principio, un puente de unión entre la perspectiva de ambos autores donde el historicismo del arte, representado en los estudios objetivos y científicos de Winckelmann, no puede darle la espalda a la singularidad, es decir, a la subjetividad que está en el punto de partida de cada expresión artística haciendo, a su vez, que esta singularidad, esta cualidad que lo distingue, no se termine únicamente en la representación individual-concreta del mundo porque esa singularidad de las expresiones artísticas también conlleva un patrón historicista, que el hombre puede conocer y estudiar a fondo. Un ejemplo de esto lo encontramos en esta última parte de la Primera Silva. La heroicidad y belleza representadas en el grupo escultórico del Laocoonte y la postura de Winckelmann de hacer del modelo griego de belleza el único canon posible toman otro rumbo con Herder que nos indica la propia diversidad en la que se representan homéricamente el dolor, la alegría, el sufrimiento, las pasiones, etc. Utilizando a Lessing frente a Winckelmann, se puede apuntar que el canon griego no se agota en las artes plásticas y que la literatura en general, especialmente la poesía, no es un suplemento de la escultura. Herder establece, en este momento, los parámetros de la —————— 36 J. G. Lessing, o.c., Laocoonte pág. 58.
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polémica no en el mundo de la escultura sino en el de la poesía; de esta manera el autor de las Silvas encara la doble problemática que estamos advirtiendo: 1. Deshace el error de Winckelmann consistente, para él, en concederle a las artes plásticas, especialmente a la escultura, existencia en tanto canon del arte. 2. Abre la interpretación del fenómeno artístico hacia la reflexión de su fundamento subjetivo. De esta manera, consigue Herder derribar las separaciones que se habían establecido entre culto e inculto, lo heroico-culto y heroico-bárbaro. La sensibilidad de los griegos para las tiernas lágrimas es demasiado conocida en sus manifestaciones como para que deba tomarse un solo ejemplo, como hace el sr. Lessing, y además por una mera conjetura* que tal vez no demuestre lo que pretende demostrar. Griegos y troyanos recogen a sus muertos. Unos y otros vierten calientes lágrimas. Pero Príamo se lo prohíbe a los troyanos. ¿Por qué se lo prohíbe? Le preocupa dice Dacier, que se ablanden demasiado y vayan mañana a la batalla con menos valor. Pero «¿por qué —pregunta el sr. Lessing— tiene que preocupar esto a Príamo tan sólo? La intención del poeta va más allá. Quiere enseñarnos que sólo el culto griego es capaz de llorar y ser valiente a la vez, mientras que el inculto troyano tiene primero que ahogar toda humanidad si quiere serlo»37.
Debemos hacernos esta pregunta en la polémica suscitada por Lessing: ¿se puede ser valiente y humano a la vez?, ¿pueden los pueblos bárbaros conocer y haber llevado a la práctica esta bella unión entre el valor y el sentimiento de humanidad? Herder aprovecha el rescate que, ante Winckelmann, había llevado a cabo Lessing discutiéndole a aquél su exclusivo y excluyente canon griego de la belleza38. Lo que aplaude Herder en esta interpretación es que la separación entre pueblos bárbaros y pueblos cultos no existe como tal; es más, ha habido y hay distintos cánones a través de los cuales la humanidad ha ido representando el significado inagotable de la belleza, —————— 37 G. E Lessing, o.c., págs. 44-45. 38 Winckelmann afirma «que sus reflexiones sobre la imitación de las obras griegas en pintura y escultura conciernen a cuatro puntos principales: I. Sobre la naturaleza perfecta de los griegos. II. Sobre la superioridad de sus obras. III. Sobre la imitación de las mismas. IV. Sobre la manera de pensar de los griegos en las obras de arte, y sobre la alegoría en particular», J. J Winckelmann, o.c., pág. 107.
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y para dar razón histórica de ello Herder repite enfáticamente las propias palabras de Lessing: «He ahí el escocés. Sentía y temía; expresaba su dolor y su preocupación; no se avergonzaba de ninguna de sus debilidades humanas; pero nadie necesitaba contenerlo en el camino del honor ni en el cumplimiento de su deber». Y ese escocés era un bárbaro de las montañas del norte»39.
Los cantos fúnebres escoceses representarían un canon de belleza igual o mejor que el griego. Estos cantos, que están siendo estudiados por Herder en su imaginario poético «originario», serán su base histórica para completar su crítica a Winckelmann y al patrón exclusivo griego como si sólo hubiera una patria de la belleza en el mundo. Cada pueblo, cada nación, cada raza, cada lengua, en fin, cada núcleo subjetivo humano puede llegar a ser una experiencia artística entre la valentía, la guerra, por ejemplo, y los sentimientos que tienen que ver con la lealtad, el honor, la amistad, etc. Porque, como decíamos, no existe un único y exclusivo canon de belleza, como tampoco existe un único hombre o un único pueblo, sino una multiplicidad y heterogeneidad de razones de ser, que en su existencia consiguieron darse a conocer a través de una determinada expresión artística. En este sentido, queremos subrayar la propia terminología herderiana cuando al hablar de pueblo lo hace sustantivando la dimensión simbólica de la poesía: «pueblo poético». Así, comentando la anterior cita de Lessing, Herder inaugura un paradigma hermenéutico e historicista alemán cuya culminación, por otros aspectos negativa, estará en el pensar poético de Hölderlin (1770-1843). Por pueblo poético se entiende la capacidad de unir en un mismo espíritu (Geist) sentimientos grandes y dulces o que hayan ligado de forma tan sutil y compleja la virtud de la heroicidad, la valentía, la ausencia del miedo con lo que parecería contrario a esto y propio de la debilidad como es el sentimiento de humanidad. Esta conjunción se encontraría en un pueblo poético por excelencia aunque tampoco único, como sería el escocés, tal como se descubre a través de los propios hallazgos que cree hacer el propio Herder40. —————— 39 J. G. Herder, Werke, II, KW, pág. 84 (Ribas, o.c., pág. 21.). El asterisco * es una cita de Herder. 40 Herder no supo que Macpherson, al presentar las poesías de Ossian como originales del siglo III, mintió pues las escribió en su mayoría el mismo en el propio siglo XVIII, pág., Ribas, o.c., introducción, pág. XIX.
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¿Y qué si encontrásemos semejante pueblo entre las montañas del norte, en medio de los bárbaros, incluso comprendido bajo el nombre de pueblo bárbaro y no ocupado en otra cosa que la guerra, un pueblo que, tan alejado de Grecia como de sus costumbres, exhibiera toda la sensibilidad humana que apenas mostró un griego? ¿Permanecería entonces tan firme la contraposición «Nuestros primeros antepasados nórdicos eran bárbaros?. Reprimir todos los dolores, enfrentarse a la muerte con la mirada impertérrita, no llorar ni los propios pecados ni la pérdida del amigo más querido, constituyen rasgos de la antigua bravura nórdica del héroe. No así el griego»*. Si yo interviniera y continuara: «No así el escocés, el celta, el irlandés; estos expresaban su dolor y su preocupación; no se avergonzaban de ninguna de las debilidades humanas; pero nadie necesitaba contenerlos en el camino del honor, ni en el cumplimiento de su deber», habría dicho entonces de los bárbaros todo lo que Lessing afirma de sus griegos, en contraste con los bárbaros nórdicos, y aún así no habría dicho bastante de estos últimos, de mis bárbaros nórdicos41.
También queremos aprovechar para indicar que esta exaltación de los pueblos bárbaros, y especialmente de los pueblos nórdicos, va a tener una influencia en el romanticismo nacionalista. Indudablemente es un acierto el que tuvo Herder cuando entra en la polémica Winckelmann-Lessing. Nuestro autor abrió una nueva perspectiva y un nuevo horizonte que tiene que ver con lo que tantos especialistas ya han señalado. Herder recupera la poesía popular como auténtica alma de los pueblos en igualdad de condiciones con los demás cañones establecidos unilateralmente hasta el momento, en donde la exaltación de una barbarie culta, humana, dejaría completamente atrás el canon de la belleza griega señalada por Winckelmann: «Todos los sentimientos de los héroes y de los hombres, por ejemplo, de amor patrio, de amor sexual, de amor al amigo, de amor a la mujer, de amor a los hombres, todos están vivos en las poesías de ese pueblo, como estampas de su alma»42. El historicismo de Herder no hubiera sido posible sin el consistente precedente que había sentado Winckelmann con su revolucionaria forma de ver el arte. Esta revolución consistía, principalmente, en hacernos pasar de la pura historiografía a la interpretación, gracias a la cual se pudo ordenar de forma dinámica la historia del —————— 41 J. G. Herder, Werke, II, KW, pág. 82-83 (Ribas, o.c., pág. 19-20. La referencia se la debemos al traductor Ribas), G. E Lessing, o.c., pág. 45. 42 J. G. Herder, Werke, II, KW, pág. 85 (Ribas, o.c., pág. 22.).
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arte desde la perspectiva según la cual las distintas manifestaciones artísticas obedecen a un movimiento como el de la propia naturaleza: ...el objeto de una historia del arte razonada consiste, sobre todo, en remontarse hasta los orígenes, seguir sus progresos y variaciones hasta su perfección; marcar su decadencia y caída hasta su desaparición y dar a conocer los diferentes estilos y características del arte de los distintos pueblos, épocas y artistas, demostrando todas las afirmaciones, en la medida de lo posible, por medio de los monumentos de la Antigüedad que han llegado hasta nosotros43.
Nos encontramos ahora con una cita del artículo Reflexiones sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y en la escultura de Winckelmann, donde nos deja ver claramente la idea que tenía acerca de la relación que para él existía entre las cuestiones de clima y geografía, como lo hemos mencionado, con el arte como manifestación de la cultura de un pueblo determinado que se encuentra bajo el influjo del cielo al que pertenece y así, de este modo metafóricamente, inicia el Apartado Uno de Escultura: «El buen gusto que se extiende cada vez más por todo el mundo comenzó a formarse por primera vez en el cielo griego»44. Entre todos los méritos, cómo decíamos páginas atrás, que tuvo Winckelmann queremos destacar, esta vez para nuestro estudio, el de haber estimulado los estudios de la época antigua y haber establecido las relaciones entre la vida de los pueblos y la vida del arte que fue fundamental y que Herder retomará para explicar las distintas épocas por las que ha pasado la humanidad. Todas las acciones y posiciones de las figuras griegas que no denotaban este carácter sereno de la filosofía, sino que eran demasiado briosas y en exceso arrebatadas, incurrían en una falta que los artistas antiguos llamaron parentirso. (...) Cuanto más sosegada la actitud del cuerpo, tanto más apropiada es para expresar la verdadera fisonomía del espíritu. En todas aquellas posturas que se desvían excesivamente de la postura de reposo, no se encuentra el alma en su estado normal verdadero, sino en una situación vio—————— 43 J. J. Winckelmann «Prólogo del autor», en Historia del arte de la Antigüedad, Madrid, Hyspamérica, 1985, pág. 35. 44 J. J. Winckelmann, De la belleza en el arte clásico. Selección de estudios y cartas, México, U.N.A.M. Instituto de Investigaciones estéticas, 1959, pág. 65.
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lenta y forzada. El alma es más reconocible y resulta más característica en las recias pasiones; pero únicamente es grande, noble y serena en el estado de unidad, paz y quietud45.
A pesar de ello, Winckelmann supravalora el caso del arte griego46 puesto que lo coloca en la cúspide y lo emplea como vara de medir. Herder, no obstante su gran admiración por los griegos, evitará establecer juicios de valor entre lo griego y las demás culturas así como eludir todo lo que pueda parecer mimético, difiere de esta opinión y en Otra Historia de la filosofía lo escribirá abiertamente, aunque después queremos mencionar con otros ejemplos, pareciera, a pesar de sus explicitas intenciones, que sí establece juicios valorativos: El mejor historiador del arte de la antigüedad, Winckelmann, sólo ha juzgado las obras de arte egipcias —ello es manifiesto— a la luz de criterios griegos, con lo cual las ha caracterizado muy bien desde el punto de vista negativo, pero tan insuficiente en lo que se refiere a su naturaleza e índole propias, que casi todas las afirmaciones que hace en este capítulo revelan unilateralidad y camuflaje47.
En relación a las discusiones estéticas con Lessing, consideramos que Herder se encuentra de acuerdo no sin reparar en las generalizaciones propias de un teórico del arte y el uso preponderante de Homero, que aunque reconoce su supremacía, no es la única fuente de inspiración poética. La veneración que Herder siente por Winckelmann es grande. Gracias a éste su gusto por el arte figurativo va en aumento y le lleva a escribir que leía su obra «con el sentimiento juvenil de un amanecer risueño, como la carta de una novia venida de lejos, de un dichoso tiempo ya vivido, de unos aires y cielos venturosos»48 tiempo —————— 45 J. J. Winckelmann, o.c., págs. 83-84. 46 La supravaloración de la Grecia clásica, no sólo en lo referente al arte, como cuna de la civilización occidental, olvidando sus raíces egipcias y fenicias encuentra en el romanticismo su punto de partida y el historiador Martin Bernal lo llama modelo ario, diferenciado del modelo antiguo aceptado hasta finales del XVIII que admite el origen afroasiático de la civilización griega. Para profundizar en la temática, M. Bernal, Atenea Negra, Las Raíces Afroasiáticas de la Civilización Clásica, Barcelona, Critica Grupo Grijalbo-Mondadori, 1993. 47 J. G. Herder, Werke, 9 PHG, pág. 23 (Ribas, o.c., pág. 286). 48 Citado por E. Baur en Juan Godofredo Herder su vida y su obra, Tecnos, Madrid, 1968, pág. 106.
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después puede verse claramente en el escrito En memoria de Winckelmann. La polémica Winckelmann-Lessing sobrepasa por mucho el formato académico de la simple discusión y se instala en la política educativa; problemática que únicamente dejamos señalada a la luz de las diferencias estéticas de Herder con Winckelmann y Lessing.
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CAPÍTULO II
Hacia un nuevo género literario: Diario de mi viaje del año 1769 La educación fue una de las preocupaciones constantes de Herder a lo largo de su vida. En el Diario, podemos distinguir dos partes en este sentido. La primera, dirigida a una enseñanza sistemática más organizada y, la segunda, más relacionada con las necesidades de los jóvenes, flexible y por así decirlo comprensiva. El Diario, la tercera obra de Herder, se escribe el mismo año que las Silvas Críticas. Como su título lo indica parecería que narra una relación de lo que ha ido sucediendo día a día pero no es así. Nos sorprende y vuelve a mostrarnos su originalidad, su poco apego a la metodología explícita y a la definición de lo que se entiende convencionalmente por un diario. Apenas marca once fechas1 en las 115 páginas2. Relata su viaje de seis semanas por las costas del Báltico, un mar bastante extenso, imprescindible para actividades de la región tan diversas como el comercio o la guerra. Al leerlo, nos damos cuenta de la gran cantidad de contenidos. Uno se refiere a la afirmación pública de todas las cosas que bullen —————— 1 Herder, al anotar las fechas, emplea las del calendario juliano introducido por Pedro el Grande. También usa las del calendario ruso que empezaba a partir de la creación del mundo, es decir, en el año 5.508 a.C. 2 La primera es el 23 de mayo y la última el 4 de julio, J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 11-126 (Ribas, o.c., págs. 24-129).
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vertiginosamente en su interior, tanto lo que lleva en su mente como en su corazón, lo que le ha sucedido en el pasado como lo que desea realizar posteriormente. Nos cuenta su recorrido por las costas de Curlandia (actualmente el oeste de Letonia), Prusia, Dinamarca, Suecia, Noruega, Jutlandia3, Holanda, Escocia, Inglaterra, los Países Bajos hasta Francia4. La primera intención al iniciar el desplazamiento era ir a Copenhague y visitar a Klopstock, pasar por Kiel y llegar a Hamburgo, pero su compañero de viaje, al parecer un comerciante de Riga, le convence de ir a Nantes5. El Diario lo redacta casi por completo allí y permanece cuatro meses en casa de la familia de su acompañante6. Recordemos que Nantes se sitúa a orillas del Loira de donde posteriormente viaja a París. Los autores más citados en el Diario 7 por orden descendente son: Montesquieu, Voltaire, Rousseau y Leibniz. La continua presencia del barón de Montesquieu (1689-1755), un hombre ilustrado, es significativa si consideramos que en El Espíritu de las Leyes, publicado en Ginebra en 1748, dedica la Primera parte los capítulos del XIV al XVIII al tema del clima y su íntima relación con las leyes. Para él, al momento de elaborarlas, hay que conocer que el clima y la geografía deben corresponder con las costumbres y el diverso modo de ser de los pueblos8. —————— 3 Pueblo de origen germánico que se establece hacia el siglo V en parte de Dinamarca y en el norte de Alemania. Este territorio ha pertenecido, a lo largo de su historia, unas veces a Alemania y otras a Dinamarca. 4 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 76 (Ribas, o.c., pág. 67). 5 Por su carácter inseguro y atormentado, más adelante, se lamenta lastimosamente por el gran deseo que tenía de estar con él y sueña despierto todo lo que hubiera podido contarle en persona, J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 99 (Ribas: o.c., págs. 105-106). 6 C. Fuentes, o.c., pág. 16. 7 J. G. Herder, Journal meiner Reise im Jahr 1769. Werke, vol. 9 Editado por M. Bollach, M. Deutschen Klassier Verlag, 1997, págs. 11-126; Johann Gottfried Herder, Diario de mi viaje (Journal meine Reise im Jahr 1769), en Obra Selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982, págs. 24-129. 8 Consideramos oportuno transcribir el siguiente parágrafo para mostrar dicha relación: «Resulta, pues, que en los climas fríos se tiene más vigor. Se realizan con más regularidad la acción del corazón y la reacción de las fibras; los líquidos están más en equilibrio, circula bien la sangre. Todo esto hace que el hombre tenga más confianza en sí mismo, esto es, más valor, más conocimiento de la propia superioridad, menos rencor, menos deseo de venganza, menos doblez, menos astucias, en fin, más fineza y más franqueza. Quiere decir esto, en suma, que la variedad de climas forma caracteres diferentes. Si encerráis a un hombre en un lugar caldeado sentirá un gran desfallecimiento; si en tal estado le proponéis un acto enérgico, una osadía, no
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2.1. CONFESIONES Comienza el Diario con una autoconfesión respecto al problema que había tenido con Klotz (1738-1771)9 a propósito de la Segunda y la Tercera Silva10, que le lleva más adelante incluso a arrepentirse de haberlas escrito11 aunque en otro momento, en Holanda12, su deseo es completar la «insuficiente» segunda parte, y, todavía no conforme, pues era una persona exigente, vuelve a mencionarla13. Nos damos cuenta de su carácter indeciso y el gran problema que le suscitaron las Silvas pues hirieron profundamente su exacerbada susceptibilidad. De la misma forma, se dejan entrever además algunas dificultades de variada índole. Se podría decir que, con este viaje, Herder pretendía dejar atrás sus fracasos privados y públicos, tratando de comenzar una nueva vida en lo que se refiere, al menos, a su aspecto profesional, pues no encuentra su sitio en la Academia, y tampoco se —————— os responderá sino con excusas y vacilaciones; su debilidad física le producirá naturalmente el desaliento moral. Los pueblos de los países cálidos son temerosos como los viejos; los de los países fríos, temerarios como los jóvenes. Si no, fijándonos en las últimas guerras, en las que por tenerlas a la vista podemos descubrir ciertos detalles, observaremos que los pueblos del Norte no realizan en los países del Sur las mismas proezas que en su propio clima», Montesquieu, El espíritu de las leyes, primera parte, cap. XIV. Esta cita es clave para entender el pensamiento de Herder con respecto a la oposición norte-sur que desarrollaremos más adelante. 9 Se refiere al filósofo alemán. Lessing y Herder criticaron vigorosamente sus ideas estéticas. Entre 1767 y 1771, Klotz publica en Halle la Deutsche Bibliothek schönen Wissenschaften, en donde aprovecha para atacar Los Fragmentos de Herder, cfr. Ribas, o.c., págs. 462-464 en notas. 10 Como menciona Pedro Ribas en notas a la Introducción, Herder había entablado una polémica con Klotz. Las Silvas eran anónimas, como se acostumbraba en escritos de aquella época, hasta que Klotz publica que Herder era su autor y éste se negó a reconocer frente al público la autoría de las Silvas e incluso llegó al extremo de publicar en el periódico Vossische Zeitung que el no era el autor, pág., Ribas, o.c., pág. XXIII. 11 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 74 (Ribas, o.c., pág. 83). «Con este fin quiero desarrollar mis dotes de flema y fogosidad, adquirir conversación fácil y capacidad de proponer fría y claramente algo que sólo después vaya apoyado sobre el entusiasmo; prepararme, pues, en silencio para ser útil un día. ¡Ah, si al menos no hubiese escrito las Silvas Críticas! Quiero apartarme lo más posible del espíritu de los literatos y acostumbrarme al espíritu de la acción.» 12 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 88 (Ribas, o.c., pág. 95). «En Holanda quiero leer así a Homero y completar con ello la insuficiente segunda parte de mis Silvas Críticas.» 13 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 96-97 (Ribas, o.c., pág. 103). «Este lenguaje, completamente desconocido de los antiguos, en la medida en que afecta al decoro, realzaría notablemente la segunda parte de Silvas Críticas, sería algo completamente nuevo.»
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halla satisfecho como escritor. Estos negativos asuntos lo colocan en una posición de extrema frustración como ser humano por no haber podido satisfacer sus deseos, sus esperanzas de felicidad. Creemos que no se trataba de una cuestión de vocación, sino, y para decirlo con Lucien Goldmann, del problema sociopolítico que arrastraba la intelectualidad alemana de su época, una intelectualidad que no tenía más remedio que vivir por lo general de espaldas a la sociedad o, mejor dicho, una sociedad que vivía de espaldas a sus intelectuales, igualmente al problema de una Alemania que aún no había llegado a integrarse como un Estado-nación moderno y que vivía para bien o para mal, junto a la mayor potencia de la época14. La cuestión política de fondo, en palabras de Herder, se formula así: No estaba satisfecho como miembro social ni el grupo en que me hallaba ni en la retirada por la que me había autoexcluido del mismo. No estaba satisfecho como maestro de escuela; esta esfera era demasiado estrecha, demasiado ajena, demasiado inadecuada para mí, mientras que yo era demasiado amplio, demasiado extraño y estaba demasiado ocupado para ella. Me hallaba insatisfecho como ciudadano, pues mi vida doméstica implicaba limitaciones, pocas ventajas importantes y una tranquilidad soporífera y a veces repugnante15.
Nuestro autor hace una especie de examen de conciencia y, por un momento, duda acerca del camino tan arduo que ha escogido en lugar de tomar otro más fácil y dejarse llevar por la moda y los ideales franceses de la civilización16. Reconocemos la precisión de Herder al trazar un autorretrato sincero, realista de su persona. Producto de la fría racionalización del concepto, un joven alemán se declara a los 25 años como prematuramente viejo. Las razones que le llevan a tal espanto y desprecio de sí mismo tienen que ver con los errores de la mala educación que, en parte, padeció en carne propia, y considera que ese tipo de educación transforma el alma inquieta y viva de la curiosidad infantil y juvenil en algo meramente mecánico, en repetidor de clásicos. La problemática educativa formaría un punto común con las cuestiones anteriormente analizadas en las Silvas Críticas, porque la polémica entre Winckelmann y Lessing, la confrontación entre el neoclasicismo y la —————— 14 L. Goldmann, Introducción a la Filosofía de Kant, Buenos Aires, Amorrortu 1945, pág. 7. 15 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 11 (Ribas, o.c., pág. 25). 16 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 11 (Ribas, o.c., pág. 25).
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fuerza subjetiva de la imaginación no es solamente filosófica o académica, sino una cuestión de política educativa. Así lo creemos porque, con el problema de la imitación del arte antiguo, Herder estaba incidiendo en una cuestión personal y pública: en qué consiste la auténtica Bildung. Las consecuencias del reduccionismo de la educación a lo meramente intelectual están reflejadas con un acento de autocrítica hacia su propia persona, y así podemos leer: «No me habría convertido en un tintero de cultura sabihonda, como tampoco en un diccionario de artes y ciencias que no he visto ni entiendo. No me habría convertido en un estante lleno de papeles y libros, en un estante que sólo pertenece al cuarto de estudio»17. Para intentar poner punto y aparte en esta lucha contra sí mismo, se embarca en la búsqueda de un nuevo horizonte cuyo fresco aire, sal, amaneceres y ocasos en plena travesía del alma, hagan las paces al ideal del intelectual abstracto y espíritu puro del conocimiento y de la metafísica estéril, con la vida viva, con la naturaleza incierta que ya no tiene una posición firme en la tierra. Las imágenes, el lenguaje poético y claramente prerromántico que emplea Herder nos llevan a comparar la atmósfera de trabajo que hay en el gabinete de un filósofo enrejado en su propia biblioteca, con el ambiente de aventura que él mismo estaba viviendo en otro gabinete de trabajo, más amable, libre, oxigenado, nuevo, dúctil, que por ahora es su barco. La crisis, esa situación grave y decisiva por la que estaba pasando, era profunda tal y como lo revelan sus propias palabras de las que queremos subrayar las dudas incisivas que le asaltan durante su viaje, referidas especialmente a la sustancialidad de lo que había tenido como fundamento de las virtudes. Hasta hoy, escribe «no sé nada por mi mismo»18. Ese atreverse a pensar prekantiano tiene una carga prerromántica como fundamento de la renovación pedagógica a la que aspira y donde el contacto directo con la naturaleza viva, salvaje, con el mar, con su constante movimiento, cambio de color, temperatura y olor, no con el contacto de esa otra naturaleza disecada, pulcra, inmóvil, muerta, que tenemos en los museos y escuelas y que alentaría a los alumnos a convertirse, —————— 17 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 13 (Ribas, o.c., pág. 27) «daß es Seelen gebe, die durch eine schüchterne Betäubung gleichsam in diese Welt getreten, nie wissen, was sie thun, und thun werden; nie dahin kommen, wo sie wollen, und zu kommen gedachten; nie da sind, wo sie sind, und nur durch solche Schauder von Lebhaftigkeit aus Zustand in Zustand hinüberrauschen, und staunen, wo sie sich finden. Wenn o Gott, du Vater der Seelen, finden diese Ruhe und Philosophischen Gleichschritt?» 18 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 16 (Ribas, o.c., pág. 30).
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por un lado, en filósofos de la naturaleza, que no solamente son capaces de estudiar física sino también de percibir «el movimiento del barco», y, por otro lado, significaría el punto de partida de la Bildung. 2.2. CONTROVERSIA NORTE-SUR Norbert Elias, en su libro El proceso de civilización, analizó con rigurosidad sistemática el problema de la Kultur alemana, que se oponía directamente al proceso de civilización universal que se había puesto en marcha por la Europa ilustrada. Para Francia, la civilización daba importancia a la nación, siempre y cuando se encontrara injertada en el progreso de Occidente y, por lo tanto, de la humanidad en su sentido universal. Se le relacionaba con actividades de orden político, económico, técnico, moral y social. En todo caso como un conjunto de fases sucesivas en movimiento continuo. La civilización formulaba la conciencia que tienen los pueblos sobre sí mismos, donde sus fronteras y diferencias nacionales se encuentran consolidadas hace tiempo. Por su parte, Alemania entiende la cultura referida a hechos espirituales, artísticos, religiosos, siempre diferenciados claramente de los hechos políticos o económicos. Expresa, del mismo modo, el orgullo por la propia esencia. Para ellos, la civilización es útil pero adquiere otra dimensión, pasaría a un segundo grado puesto que se relaciona con la exterioridad de las personas. Esto ha sido así en pleno siglo XVIII, donde Prusia es avasallada por Francia, en las cortes se habla francés, el ejército viste a la francesa, la administración es llevada por franceses; todo esto hace que Prusia se repliegue y tenga como único reducto, que no ha escogido libremente, sino porque no le queda otra opción, la filosofía, la teología y la educación. Tomemos en cuenta el valor que adquieren en ese momento las figuras del pastor y del maestro de escuela. Las consideraciones anteriores tienen enormes consecuencias. Encontramos que la civilización, entendida a la luz de estos hechos acentúa lo que es común y atenúa hasta cierto punto las diferencias nacionales. En otro sentido, la cultura adquiere un carácter diferenciador puesto que supravalora las peculiaridades de los pueblos y las diferencias nacionales19. —————— 19 N. Elias, El Proceso de la civilización, México, Fondo de Cultura Económica, 1.ª reimp., 1994, págs. 57-87.
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Entre las páginas 30 y 32 del Diario, nos encontramos con un largo párrafo que queremos analizar detenidamente porque en él, Herder se manifiesta como prototipo de lo que Norbert Elías ha estudiado. Las reflexiones que Herder hace sobre la civilización europea20 van en dos sentidos que queremos destacar. —————— 20 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 16-19 (Ribas, o.c., pág. 30-32). «El agua es un aire más pesado; las olas y las corrientes son sus vientos; los peces son sus habitantes; el fondo del mar es una tierra nueva. ¿Quién la conoce? ¿Qué Colón o Galileo pueden descubrirla? ¿Qué nuevo tipo de navegación subacuática y que nuevos telescopios faltan por descubrir en este campo? ¿No son posibles estos últimos de forma que combinen los rayos solares en tiempo de calma y superen el medio marino, por así decirlo? ¿Qué inapreciables facilidades se darían así al arte del buceo y a la de la navegación? ¡Los nuevos mapas marinos que podrían descubrirse y elaborarse más allá del océano, mapas que ahora son sólo náuticos y de arrecifes! ¡Qué nuevas hierbas para un nuevo Tournefort! Los corales constituyen tan sólo una prueba de ella. ¡Qué nuevo mundo de animales que viven en el fondo del mar como nosotros sobre la tierra y de los que desconocen la forma, la alimentación, el lugar en que se paran, las especies, la naturaleza, nada! Los peces que suben no son más que pájaros; sus aletas no son sino alas; su nadar es sólo vuelo o aleteo. ¿Quién querrá determinar en relación con ellos todo cuanto existe en el mar? ¿De qué modo si un gorrión se elevara hasta la luna formaría parte del registro natural de nuestra tierra? El frío norte parece tanto el lugar de origen de los monstruos marinos como lo ha sido de los bárbaros, de los gigantes y de los asoladores del mundo. Ballenas y grandes serpientes y ¡qué se yo que otros animales! A este respecto quiero leer a Pontoppidan; encontraré en las errantes bandadas de arenques (cada vez más delgados en la medida que se aproximan al sur, pero que no emprenden un viaje tan largo como los vándalos y lombardos para no volverse, como éstos, afeminados, [weibisch], enfermizos, [krank], y ser después derrotados, sino que retroceden) la historia de los pueblos emigrantes del norte ... ¡Qué grandiosa perspectiva de la naturaleza del hombre, de las criaturas del mar y de los climas para explicar lo uno a través de lo otro, así como el escenario universal de la historia! ¿Cuál ha sido la vagina hominum el norte o el sur, el oriente o el occidente? ¿Cuál ha sido el origen de la especie humana, de los inventos, de las artes y de las religiones? ¿Acaso se ha precipitado todo aquello desde oriente hacia occidente? ¿Se habrá conservado en las montañas del frío como los monstruos marinos bajo los témpanos; se habría propagado con su fuerza gigantesca; habría descubierto la religión de la crueldad conforme al clima y se habría precipitado hacia Europa con su espada, su derecho y sus costumbres? Si es así, veo dos corrientes: una que desciende suavemente hacia el sur de Europa por Grecia e Italia y que ha inventado una religión meridional igualmente suave, una poesía de la imaginación, una música, un arte, una moralidad y una ciencia del sureste. La segunda corriente discurre por el norte de Asia en dirección a Europa; desde ahí invade la anterior. Alemania pertenecía a esta segunda corriente y sería oportuno que se la estudiara desde este país, pues gracias a Dios, sólo en la ciencia se ha convertido en un grupo de colonias meridionales. Si es así, ¿no saldrá desde América la tercera corriente, y la última al caso de Cabo de Buena esperanza y del mundo que hay detrás de él?» Insertamos dos términos en alemán en cursivas.
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Por un lado la fuerte influencia de Montesquieu. Recordemos la cita clave al inicio del capítulo, que Herder lleva a su terreno y avanza un peligroso paso más. Transcribimos otra clarificadora cita del Baron21, los dos últimos parágrafos esta vez del Libro XVII, Capítulo V titulado: «No han sido los mismos efectos de la conquista cuando la han realizado los pueblos del norte de Asia que cuando la han hecho los del norte de Europa»: No sé yo si el célebre Rudbeck, que en su poema canta un himno a Escandinavia, llegó a decir en él que las naciones escandinavas deben ser colocadas a la cabeza de todas las del mundo por haber sido las fundadoras de la libertad, es decir, de la de Europa, que es toda la que existe. El Godo Jornandes llama al Norte de Europa la Humani generis officinam; yo la llamaría más bien fábrica de las herramientas que rompen las cadenas forjadas en el Sur. De allí vienen las naciones valerosas que salen de su tierra para acabar con los tiranos y con la esclavitud y enseñar a los hombres que, siendo iguales por la naturaleza, no ha podido la razón sujetarlos a ninguna dependencia sino para su felicidad22.
Por otro lado volviendo a Herder, sus reflexiones carecen en este caso de la menor Einfühlung por más que se quiera minimizar la peligrosa crítica que se le hace a la debilitada Europa, en aras de la fortaleza de la auténtica cultura, que única y exclusivamente, puede provenir en el sentido del origen, del norte. Entrando en este terreno, no funcionan las buenas intenciones o los habituales giros del lenguaje para ocultar lo que consideramos el problema de fondo. Este largo párrafo podemos titularlo «la religión de la crueldad climática» y destacamos cinco puntos: 1. Herder delimita el significado cultural de Europa23 o el Sur, frente al Norte. Observemos que aquí no se está hablando única—————— 21 Queremos mencionar una divergencia de Herder con Winckelmann y Montesquieu; éstos aceptan que las personas al cambiar de región, por tanto de clima, sí pueden adoptar las características del mismo, cosa impensable para nuestro autor en cuyo pensamiento no hay cabida para los trasplantes ni los injertos. 22 Montesquieu, El espíritu de las leyes, primera parte, cap. XVII. Cursivas nuestras, Rudbeck 1630-1702, mantenía la teoría de que en Suecia se encontraba el paraíso terrenal bíblico. 23 El imperio romano del 120 d.C. hace una clara diferenciación entre las tres Germanias, la magna, la del norte y la inferior, así como de los bárbaros. La delimitación física de Europa, basándose en las barreras naturales, fue definida por cuestiones políticas más que geográficas por el zar Pedro III el Grande en el siglo XVIII.
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mente de dos perspectivas europeas, sino de dos perspectivas enfrentadas cuya negatividad cultural, es decir, civilizatoria, cae del lado de Europa, ante la originariedad religiosa, filosófica y moral de la cultura y los pueblos del norte. Nuestro autor, al hablar de religión, hace una distinción entre el norte y el sur: en el caso del norte un clima fuerte, rudo, es más propicio para una cultura y para una «religión de la crueldad». En cambio, en el sur se ha inventado una religión «meridional suave»24. 2. Hay un paralelismo simbólico entre la naturaleza y la cultura para Herder; pero también entre la debilitada, suave o afeminada naturaleza, que de ninguna forma puede ser auténtica cultura. Por esta razón prerromántica, la de considerar el proceso cultural como producto de las fuerzas vivas de la naturaleza vio también que hay potencias espirituales creadoras, que actúan en la vida de los pueblos y que deben comprenderse como un acontecimiento vital interno pero no explicarse simplemente por sus causas. Con esto, creemos que se puede demostrar la gran sensibilidad histórica que acertadamente tuvo. Herder señala que así como las ciencias del mar nos indican la existencia de dos corrientes marinas, una suave y otra fuerte, de igual manera la historia de la formación cultural de la tierra deberíamos establecerla en sus dos lineamientos naturales: a) una corriente suave, que causa un arte, una religión, una filosofía, una moral, unas costumbres, en definitiva, «la ciencia del sureste» cuyos dioses serían la expresión correspondiente a una naturaleza afeminada. b) otra corriente que va desde el norte hacia Europa. —————— Recordemos que Europa es una península del continente euroasiático, situado en el hemisferio Norte, se encuentra separada de Asia por los montes Urales, el río Ural y el mar Caspio. No sabemos con exactitud los límites que tiene en mente Herder en ese momento, lo que sí sabemos es la confrontación tan violenta que hace del nortesur, y en este apartado es el objeto de nuestra investigación. 24 En el caso mexicano, y considerando el cambio drástico de continente y de siglo, por poner un ejemplo, no se puede aplicar este principio, puesto que podemos ver que en un clima tan propicio como el de ciertas regiones, los mayas no sólo se dedicaban a pintar bellos y enigmáticos códices, ni a descubrir el revolucionario cero americano, ni a hacer elaborados y exactos calendarios solares y lunares, sino que también profesaban una religión de la crueldad, donde se practicaban brutales sacrificios humanos, el canibalismo ritual, y un sin fin de guerras. Así que los mitos del buen indígena y de que en el sur las cosas son más suaves quedan sólo en mito.
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3. Podemos preguntarnos: ¿y qué ocurre con Alemania? Según el texto, para Herder, no cabe duda de que Alemania no pertenece a la primera corriente sino a la segunda y, en este sentido, Alemania queda culturalmente definida como un elemento extraño a la propia Europa; de ahí que se utilice el término despectivo de colonia en estas palabras: «Alemania pertenecía a esta segunda corriente y sería oportuno que se la estudiara desde este país, pues gracias a Dios, sólo en la ciencia se ha convertido en un grupo de colonias meridionales»25. 4. La originalidad del método de análisis empleado por Herder (Einfühlung) por ejemplo, en las Silvas para estudiar las distintas literaturas, como distintas expresiones populares; se relaciona con la necesidad de hacer nuestras, las diversas costumbres, que son el fundamento de esa multiplicidad literaria. Esta metodología no podrá llegar por la ciencia porque ésta aspira al conocimiento de leyes abstractas y universales, en donde la formación (Bildung) no viene de una filosofía educativa al servicio del sentimiento, sino de lo más abstracto y especulativo: el concepto. En esta línea, la profesora López-Domínguez ha señalado que para «comprender» el espíritu de un pueblo hay que «participar afectivamente, emotivamente» lo que, a su vez, señala una «proyección sensible» que nos permitiría la comprensión26. La quiebra de la razón ilustrada, para decirlo con el profesor José Luis Villacañas27, tiene en uno de sus grandes ejemplos a Herder. Hay que transformar la mecánica newtoniana en una ciencia del espíritu cuya universalidad tendrá que estar fundamentada por la perspectiva de lo singular, originario y concreto cuando establece contacto con otras culturas; por esto, algunos autores ya mencionados, han podido denominar a esta metodología de trabajo como «método empático» de acercarnos a los otros, de participar con sus sentimientos. Pero entonces, en el caso aquí analizado, consideramos que Herder ha establecido una separación sin posible comunicación entre la Alemania con la que sueña e inventa, y la ciencia europea. Son metáforas, significaciones simbólicas, es verdad, pero de un mayúsculo alcance28. El que la rehabilitación que pudo haber ocurrido en Europa, gracias a la —————— 25 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 18 (Ribas, o.c., pág. 31). 26 V. López-Domínguez, Antropología e Historia. Johann Gottfried Herder, Madrid, Editorial Complutense, 2002. págs. 17-18. 27 J. L. Villacañas La quiebra de la razón ilustrada: idealismo y romanticismo, Madrid, Ediciones pedagógicas, 1994. pág. 205. 28 En esta confrontación, afeminados unos y viriles otros cabe explicar el posterior eco que en nombre de la auténtica cultura alemana, por ejemplo Nietzsche en
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expansión hacia el sur de vándalos y lombardos, tenga como símil bionatural esas hermosas, fuertes y «errantes bandadas de arenques», que conforme se acercan a las tibias aguas del sur de Grecia, e Italia por ejemplo, se transforman en «afeminados y enfermizos»29. 5. Herder añade una tercera corriente que provendría de América y de África. De este modo, se convierte en un descubridor de la literatura de un nuevo mundo meridional donde hay que estudiar las costumbres primitivas de esos grandes y olvidados continentes. 2.3. SEMÍRAMIS DEL NORTE Continúa su relato haciendo la analogía de un barco como prototipo de una forma de gobierno. A propósito de esto, comienza a establecer una serie de juicios negativos: esta vez dirige su mirada a Rusia. Hay que recordar que nuestro autor vivía allí, y zarpó a su viaje desde el Golfo de Riga que en esos momentos formaba parte de Rusia. Según sus observaciones, este país tenía dos problemas por los que no poseía una buena flota: a) no contaba con una sujeción enérgica por parte de la tripulación30 y b) todos hacen el trabajo de todos —————— El nacimiento de la tragedia, y Heidegger en El discurso del rectorado de 1933, como herederos de dicha confrontación, tomando en cuenta todas las matizaciones y diferencias que se deben hacer, de aquellas aparentemente inocentes metáforas herderianas entre el valor cultural de la fuerza de la naturaleza frente a la afeminada y debilitada Europa. Sabemos concretamente que estos dos autores sí leyeron y emplearon a Herder. Con esto no queremos establecer una línea directa (por poner un drástico ejemplo) de Herder a Hitler siguiendo el título del trabajo realizado en Cambridge por Ganuszko (Ganuszko, Paul, From Herder to Hitler) sino que Herder, por usar una metáfora, abre la fuente de la cual beben (algunos más ávidamente) varios autores citándolo o no y que sus bases teóricas como las de los pensadores influyen, marcan y traspasan su propio tiempo de una forma que incluso ellos no pueden imaginar, ni el curso que seguirán y menos aún el empleo o puesta en práctica de tales teorías, con ingredientes que se van adicionando, contextos que cambian, y lecturas de los propios textos que dependen de la perspectiva de cada autor. 29 Más adelante en el Diario, por citar otro ejemplo, encontramos la confrontación norte-sur o si se le quiere llamar contraste: «Fue el norte (...) Como en ese clima era imposible una vida pastoril, al modo oriental, había pesadas necesidades que oprimían el espíritu del hombre de modo más intenso que en los lugares donde la naturaleza actuaba casi sola para el hombre. Pero precisamente esas necesidades, juntamente con el aire nórdico [no europeo], endurecían a los hombres más de lo que podían endurecerse en el cálido y aromático invernadero del este o del sur», J. G. Herder, Werke, 9, PHG, págs. 442-443 (Ribas, o.c., pág. 305). Agregamos los corchetes. 30 No sabemos si la sujeción enérgica se refiera, entre a otras cosas, a que Pedro el Grande llega a asesinar a su propio hijo por sus divergencias.
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sin poder llegar a dominarlo ni perfeccionarlo31. También alaba la labor de Pedro el Grande (1625-1672), este monarca absolutista que realiza viajes por Europa de incógnito, para conocer otros regimenes y procura, a lo largo de su mandato, modernizar Rusia. Herder se refiere a él : «Pedro el Grande sigue siendo el forjador que creó la aurora y el día posible; el mediodía permanece reservado para más tarde, como también la gran obra Cultural de una nación camino de la plenitud»32. La expansión territorial, económica y comercial de este tiempo hizo de Rusia una de las mayores potencias europeas y, a la vez, un mosaico de etnias y culturas difícilmente asimilables en una sola33. Desconocemos por qué Herder ignora o no menciona de este monarca, cómo, a través de los años copia los modelos europeos en variados campos, por ejemplo: sus súbditos ya no debían postrarse y les ordenó que se afeitaran la barba; así mismo, permite el empleo de tabaco con el respectivo cobro de impuesto; crea un senado como el de Suecia, la vestimenta europea es un ejemplo a seguir. Todas estas cosas siempre repulsaron a Herder por miméticas y postizas y que critica sin compasión en Federico II y su relación con Francia. Cuando vive en Riga reina Catalina II (1729-1796). Haremos una breve contextualización para entender mejor las ideas que Herder tiene sobre su gobierno y que expresa en el Diario. Antes de ella, gobernaba su marido, Pedro III, nieto de Pedro el Grande. Una de las primeras medidas que toma fue firmar la paz con el prusiano Federico II devolviéndole la posesión de los territorios ocupados durante la guerra. El acto generó enemigos en la nobleza y, aunado a los descontentos representantes de la Iglesia, le obligan a abdicar en favor de su esposa. Días más tarde es asesinado. Catalina II comenzó su mandato en 1762 a la edad de 33 años. Respecto a su administración, existen tres líneas maestras: —————— 31 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 19 (Ribas, o.c., pág. 35). 32 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 19 (Ribas, o.c., pág. 34). 33 Con los datos que tenemos actualmente hay autores que opinan lo contrario: «La modernización de Rusia llevada a cabo por Pedro el Grande es tan despótica como la posterior sovietización del país por parte de Lenin y Stalin»; J. Schwanitz La cultura todo lo que hay que saber, Madrid, Taurus, 2004. pág. 139. «La época de Pedro (1682-1725) aportó el modelo [para Stanlin]: burocratización, intensificación de la servidumbre, empleo a gran escala de mano de obra esclavizada, afianzamiento de los organismos punitivos; y luego la expansión imperial»; M. Amis, Koba el terrible. La risa y los veinte millones, trad. de Antonio Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2004, pág. 180.
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1. Tenía como propósito conseguir la expansión de Rusia, a esto le ayuda su origen extranjero y sus variados viajes, pues tiene una visión más amplia de la situación del momento; 2. En lo referente a la sociedad, tratará de reestructurarla, fortaleciendo la burguesía y ayudando al campesinado, pero en la práctica apoya la servidumbre que aumenta considerablemente, y que Herder no pasa por alto y denuncia: El honor exige distinguirse de los otros conciudadanos, realizar acciones bellas y extraordinarias: un ruso no puede tener ese móvil, pues carece de conciudadanos; su lengua no posee una palabra para «ciudadano». El joven ruso de alcurnia no ve en los ciudadanos más que siervos...34
3. En cuanto a instituciones políticas, pretenderá reformarlas siguiendo la línea autocrática que nunca abandona. A semejanza de Federico II, acepta el influjo de los enciclopedistas franceses quienes la mitificaron con los nombres de «Semíramis del norte» y el de «Minerva rusa». Como buena déspota de la época, conocía bien la literatura de la Ilustración francesa, que ejerce gran influencia sobre su propio pensamiento político. Mantuvo contacto epistolar varios años con Voltaire con nula influencia política o literaria35. Con Diderot la relación toma otro rumbo; llega incluso a ser huésped de su corte en 1773 después de años de correspondencia. Al conocerse en persona, los dos mantienen sus posturas políticas36. Como resultado de este encuentro, posteriormente Diderot escribe «Conversaciones con Catalina II» en Escritos políticos37. Pese a las diferencias, la relación continúa y llega a formar parte de sus consejeros. La emperatriz le pide ex profeso que trace un proyecto para la creación de universidades en Rusia y le presta ayuda económica, compra su biblioteca y, además, a su muerte consigue sus escritos. —————— 34 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 85 (Ribas, o.c., pág. 92). 35 La correspondencia con Voltaire se sostuvo aproximadamente 15 años (1762-1777). Se limitaba a adulaciones y comentarios, y consideramos que no aporta datos de interés respecto a la influencia política. Hay que tener en cuenta que nunca lo invitó a visitar Rusia. La relación con otros ilustrados es diferente, invita a Rousseau y D’Alambert, pero ambos declinan la invitación. 36 H. Valloton, Catalina II, trad. de A. Darnell, Madrid Editorial Cid, 1960. págs. 283-284. 37 D. Diderot, Escritos políticos, trad. de J. Hermosa, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, págs. 77-181.
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La Corte rusa de aquellos años había comenzado a afrancesarse, los nobles se educaban y aprendían la lengua y la cultura francesa. En sus 34 años de gobierno, trató de aplicar algunas de las ideas ilustradas a la racionalización y reforma de la administración de su imperio. Con el estallido de la Revolución Francesa, se hizo más reticente e incluso llegó a plantearse muchas de sus reformas liberales. En 1772 participó, con la Casa de Austria y la Prusia de Federico II el Grande, en el Primer reparto de Polonia. Durante su reinado, la economía rusa creció considerablemente, gracias en gran medida a que la mano de obra esclavizada era gratis. Toma medidas liberalizadoras del comercio y de la industria, y una política migratoria que posibilita la colonización agrícola. Para poder lograrlo promulga el Primer Manifiesto, invitando a los europeos a la colonización de grandes extensiones despobladas o que se encontraban habitadas irregularmente por nómadas. Este intento fracasa y en 1763 promulga el Segundo Manifiesto. En él, ofrecía a cambio a los migrantes libertad religiosa y de educación, de igual modo, excepción tanto del servicio militar así como del pago de impuestos. Federico II también recurre a estas medidas en Prusia para tratar de poblar extensas zonas pantanosas ofreciendo leyes más flexibles para atraer extranjeros. Otros logros de la emperatriz los encontramos en pro de la mujer, creando las primeras escuelas para chicas. En el aspecto de salubridad, consigue aumentar la infraestructura destinada para ello, así como el número de profesionales que se dedican a la misma. Instituye un colegio médico para el cuidado de sus súbditos. En 1763, se funda el primer colegio de medicina para formar futuros médicos, enfermeros y farmacéuticos38. La valoración del desempeño de Catalina puede variar pero lo que sí podemos reconocer es que jugó un papel clave en el desarrollo de Rusia como Estado moderno y se le puede considerar junto con Isabel de Inglaterra y Cristina de Suecia como grandes soberanas de la historia39. Herder vive en Riga aproximadamente de 1764 a 1775 y nos parece importante explicar qué fue lo más relevante que hizo Catalina II durante esos 11 años más de cerca. Nos encontramos, por ejemplo, que en 1764 hace el primer censo de población e igualmente realiza la elaboración de mapas del territorio ruso. Estas dos medidas son de —————— 38 H. Carrere d’Éncausse, Rusia inacabada. Las claves de un sistema político y el resurgir de un nuevo país, Madrid, Salvat-Editores, 2001. 39 J. Schwanitz, o.c., págs. 140-143.
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vital importancia para un país, pues se tiene una idea aproximada de la extensión del territorio y del número y de sitios por densidad de población. También en ese mismo año crea la Academia de Bellas Artes. Para 1765 funda la Sociedad Imperial económica libre e intenta potenciar la agricultura, industria y minería. Para demostrar la inocuidad de la vacuna la emperatriz, una mujer con ideas ilustradas y creyente en la ciencia, se hace vacunar contra la viruela. En Rusia esta enfermedad era la primera causa de mortandad infantil. La situación para dominar el Mediterráneo era francamente tensa, hasta que finalmente estalla la guerra contra Turquía. Herder se muestra escéptico al decir: «¡quien sabe lo que prepara la actual guerra en estas regiones!»40. Hacia 1775 ve la luz la Constitución para gobernadores y el Estatuto para la administración gubernamental y territorial (hay que tomar en cuenta las dimensiones de un país como Rusia, que se divide en 50 provincias dirigidas cada una por gobernadores). Herder hace un diagnóstico de la situación en la que se encuentra Rusia donde le parece que «...todo está enfrentado. La emperatriz y la ciudad»41 y también declara: «Ha llegado el momento de nuestro siglo: Hume y Locke, Montesquieu y los Mably están ahí, como está ahí una emperatriz de Rusia a la que, dada la debilidad de su código, puede accederse como Voltaire ha accedido al rey de Prusia»42. Rusia se encontraba regida por un código de 1649, había sufrido varias reestructuraciones, y finalmente no se aplicaba. La emperatriz crea una Comisión con la finalidad de redactar uno y elabora una Instrucción en 1776 que estaba formada por 20 capítulos y que servirá de guía43. Esta titánica labor se quedó empantanada y nunca logra entrar en vigor. Catalina II quería institucionalizar un modo de organización del pueblo. Fue una obra de carácter legislativo y en su momento Diderot la encuentra contradictoria44. Respecto a las leyes Herder nos alerta: —————— 40 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 68 (Ribas, o.c., pág. 78). 41 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 19 (Ribas, o.c., pág. 82). 42 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 69 (Ribas, o.c., pág. 78). 43 Esta Comisión deberá contar con representantes de campesinos y nobles; uno de sus propósitos, fue el de recoger todas las quejas así como las propuestas que consideraran necesarias y oportunas. Hay que recalcar que esto anteriormente se hacía a través del Senado. Algunos vieron con malos ojos esta medida, ya que parecía que debían acatarse a ella, más que tomarla como sugerencia de algunos lineamientos. 44 J. Touchard, Historia de las ideas políticas, trad. de J. Pradera, Madrid, Tecnos, 1983, 5.ª ed., págs. 317-319.
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...las leyes son excesivamente blandas. Por otra parte las leyes no introducirán el honor, ni harán pues de éste algo efectivo: el Estado carece de resortes; seguirá siendo aristocracia despótica o, al menos, despotismo democrático-aristocrático y caerá envuelto en una gran revolución tan pronto como rija el código45.
En 1767 forma una asamblea legislativa y en ella participan todos los estamentos sociales, excepto el clero y los siervos. Al año siguiente, se da la disolución definitiva de esa asamblea, se discuten temas pero no logran su solución. Pese a esto, Catalina aprovecha para obtener información acerca de la situación del país. Herder, ante este confuso e intrincado panorama legislativo, llega a cuestionarse varias cosas: ¿En qué consiste la verdadera cultura? No sólo en promulgar leyes, sino en crear costumbres. ¿Qué son las leyes sin costumbres y los principios de las leyes tomados de fuera sin costumbres? (...) II. Qué ni las cabezas legisladoras de Inglaterra, de Francia, de Alemania pueden legislar en Rusia46.
2.4. INSTRUCCIÓN PRUSIANA En el siglo XVIII encontramos posturas diversas frente a la educación. Una de ellas es la representada por G. M. Gesner (1691-1761), que defiende la enseñanza científica y ve la necesidad de emplear el latín con otro fin distinto que el exclusivamente religioso, abrirlo en abanico y así, poder comprender mejor la Antigüedad. Al referirse al caso del griego le sucede algo similar, incluye autores y poetas para que se aprenda esta lengua ampliando la visión y soslayar, de ese modo, el reduccionismo de leerla sólo a través de obras religiosas y aboga por introducir lenguas vivas en los programas de estudio. Posteriormente Johann-August Ernesti (1707-1781), gran admirador de la cultura griega, especialmente la literaria y artística, quiere reformar los estudios propios de la escuela latina47. De la misma manera, encontramos a Rousseau (1712-1778)48 con su obra Emilio escrita en 1762. En los cinco libros que lo conforman, se muestra la formación del hombre según principios natu—————— 45 J. G. Herder, Werke, 9, JR pág. 86 (Ribas, o.c., pág. 93). 46 J. G. Herder, Werke, 9, JR págs. 67-68 (Ribas, o.c., págs. 78-79). 47 R. Fuentes, o.c., págs. 141-142. 48 J. J. Rousseau, Emilio, México, UNAM, 1975, pág. 11.
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rales. Consideramos que Herder está de acuerdo49 cuando se refiere a la importancia que da al conocimiento de uno mismo, al modo de promover que se ejercite de manera integral el cuerpo y el alma50, también, a la forma de ver la educación como un proceso natural. Hay que reconocer que en este siglo existe una gran cantidad de obras relacionadas con la educación51. En cuanto al contexto educativo, concretamente en Prusia, si nos remontamos al pasado una de las ideas de Lutero (1483-1546) había sido que el pastor se convirtiese en maestro de escuela, pues el principal objetivo de crearlas era educar en la fe. Esto no llega a ponerse finalmente en marcha; H. Grisar o R. García Villoslada, biógrafos de Lutero, explican que los estudios humanísticos se conformaban por diversas asignaturas como: gramática, retórica y poesía, donde conocían a autores clásicos como Cicerón, Horacio, Ovidio, Plauto, Terencio, Virgilio, etc. y aprendía el arte de metrificar. En la década de 1770 Federico II impone como obligatoria la escuela de los niños que se hallaran en un rango de edad entre los 5 y los 13 años y se impartía de forma irregular, una vez a la semana, los domingos, únicamente una o dos horas, y la clase era básicamente religiosa, refiriendo el latín y —————— 49 Herder cita a Rousseau en el Diario 15 veces. Es la obra donde más lo menciona, unas veces a favor y otras en contra. Todo esto nos indica que también detrás del Diario hay una gran influencia rousseaniana. Llega a decir de él, incluso, que puede ser un «gran maestro» cosa poco común ya que, por su carácter, Herder no es afecto a las alabanzas. 50 Un ejemplo de su crítica negativa lo encontramos en la pág. 45 del Diario. Menciona que Rousseau no puede ser maestro en la parte relativa a la sociedad. Recordemos el contenido de El Contrato. 51 «Filósofos como Helvétius, quien en su obra Del espíritu, publicada en 1758, afirma que todo depende de la educación en el hombre y en el Estado; sabios y utopistas como el abad de Saint-Pierre, autor de un Proyecto para perfeccionar la educación; hasta los poetas, que ponen en cuartetos las máximas sobre educación (...) se publican gran cantidad de manuales para iniciar al niño desde sus primeros años en el método experimental; por ejemplo, en 1732 se inventa el “pupitre tipográfico” cuya finalidad es enseñar a leer a los niños por el medio de letras móviles que ellos mismos colocan en las correspondientes casillas. La Chalotais publica su Ensayo de educación nacional en el que indica que en este terreno se produce en el público europeo una especie de “fermentación” (...) Montaigne es citado doce veces en el Emilio, Locke, a quien critica poniendo aún más de relieve lo que le debe, Fenelon, Condillac. En esos autores consagrados, al igual que en otros que la historia no ha reconocido, como “el sabio Fleury”, afortunado autor de un Tratado de la elección y el método de los estudios, publicado en 1686 y reeditado en 1753 y 1759, y “el sabio Rollin” y su Tratado de los estudios, [como vemos] es fácil encontrar muchas ideas [relacionadas con la educación] que se anticipan a las de Rousseau», M. Soëtard: «Perspectivas»: Revista trimestral de educación comparada (París, UNESCO, Oficina Internacional de Educación), vol. XXIV, núms. 3-4, 1994, págs. 435-448.
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griego a las sagradas escrituras52. Tampoco se lleva a cabo, pero nos da idea de la situación. 2.5. FILOSOFÍA PEDAGÓGICA Ahora continuemos con la aventura marítima de Herder. Este Diario, como lo hemos mencionado anteriormente, va zigzagueando entre sus reflexiones interiores, que pasan de la desesperanza y de la autocrítica a la confianza y seguridad. El alma de nuestro autor se impulsa así misma potenciando una «lógica de la facultad poética»53 que, junto a la «historia filosófica de sueños despiertos», es capaz de devolvernos a la niñez, periodo donde difícilmente separamos la realidad de la fantasía y se tiene un gran afán de aventura tomándose la vida como un juego. Esto conforma el carácter épico del alma herderiana que reconquista, hoy, ese niño que llevamos dentro como prototipo de heroicidad. Herder menciona más adelante que «Esto explicaría las burlas de Don Quijote y Cervantes sería a este respecto un gran autor»54. El reconocimiento de Cervantes como autor capaz de lograr esta lógica de la facultad poética consiste en establecer una vía entre lo verosímil e inverosímil que hay en nuestras propias vidas. Para Herder, los antecesores «inventores de hipótesis» serían Platón y Leibniz55, las dos cabezas filosóficas vivificadoras del mundo; aunque también supo escoger de Hume, lo que después sería esencial para su propio método empático, la forma que tenemos de alcanzar lo universal: es a través de lo particular y concreto del conocimiento, cosa que únicamente podemos lograr por medio de ese conocimiento singular de las costumbres de cada pueblo. Herder traza un sutil puente entre el empirismo y el racionalismo y nos llama en calidad de educador de la humanidad hacia la realización de un hombre capaz de sintetizar en su alma nuestra capacidad de juzgar y nuestra facultad imaginativa. Herder, el navegante, hace una propuesta de lecturas encaminadas a esta síntesis. ¿Qué leer? se pregunta en un velero con todas las connotaciones que esta imagen tiene de aventura del pensamiento. Por lo tanto, qué leer, se identifica con la interrogante del pedagogo: —————— 52 E. Cassirer, Kant, vida y doctrina, México, Fondo de Cultura Económica, 1974 págs. 24-27. 53 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 26 (Ribas, o.c., pág. 38). 54 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 26 (Ribas, o.c., pág. 38). 55 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 27 (Ribas, o.c., pág. 39).
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qué tipo de hombre o de ciudadanos queremos. Si nuestra capacidad de juicio no debe mermar nuestra capacidad imaginativa, entonces no cabe duda: hay que sacar de nuestra alma al héroe que todos llevamos dentro. Heroicidad que, y tal vez influenciado por la reflexión de Lessing sobre el Laocoonte, no viene de un modelo único o de una ley o canon tan universal como abstracto de heroísmo, sino la heroicidad del alma en su expresión personal y particular. Pues bien, ahí tenemos a La Iliada, La Odisea, o bien a Robinson Crusoe como modelos de lectura para reanimar, vivificar, el alma de nuestros estudiantes: «En el mar no hay que leer idilios bucólicos y geórgicas, sino novelas, historias de aventuras, robinsonadas, odiseas, eneidas. Así se vuela con las alas del viento y se navega con los héroes aventureros del mar, en vez de que el movimiento del espíritu y del cuerpo sigan direcciones opuestas»56. Tal vez se pueda considerar a Herder como uno de los primeros educadores de la humanidad que seriamente propone la lectura de novelas en los programas de enseñanza. La postura de su profesor Kant era contraria, ya que se oponía a su empleo en la educación57. Dado que estamos inmersos en un diario de autoconfesión y de desnudamiento ante sí mismo, es el propio Herder quien se da ánimo para convertirse en el héroe que cree llevar dentro. Como educador, tendrá que convertirse en un héroe, luchar contra todas las cadenas de acumulada pedantería que arrastra y cuyo peso casi llega a ahogarlo. Se marca el enorme objetivo de transformarse en el genio de Livonia58. Frente a la utilización que de esta República han hecho los extranjeros de la mano del vil mercantilismo, nuestro Herder anhela transformarse en su salvador; salvación de Livonia que solamente llegaría por vía de una reeducación profunda de sus habitantes y, a su vez, esta redención comenzaría con la necesidad historicista que ve nuestro autor cuando conoce in situ la historia de este país. Enfatiza lo particular y concreto de cada época o momento de la historia. De Livonia podremos tener un conocimiento profundo del modo de ser de esta población. Cada época tiene sus propias costumbres y el auténtico educador no debe ponerse como meta la uni—————— 56 J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 27-28 (Ribas, o.c., págs. 39-40). 57 Sobre el uso de las novelas Kant expresa: «Es perjudicial a los niños las lecturas de novelas, porque no les sirven más que de distracción mientras las leen; debilita también la memoria, pues sería ridículo retener la novela y querer contarla a los demás. Se ha de retirar por tanto, toda novela de manos de los niños. Mientras las leen, imaginan en ella otra novela, porque se representan de otro modo las circunstancias, divagan y quedan como aturdidos», I. Kant, o.c., pág. 65. 58 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 29 (Ribas, o.c., pág. 40).
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versalidad o uniformización de una libertad y de una felicidad común e igual para todos. Al contrario, escribe que la felicidad siempre será algo individual, propio de cada costumbre, esto nos da una excelente señal cuando leemos sus posteriores obras Otra Filosofía de la historia e Ideas como ejemplos prácticos del inventor de hipótesis que era el propio Herder. También nos explica que piensa escribir un libro para la formación humana y cristiana, a favor de la tolerancia con la siguiente estructura: a) Sobre el conocimiento del cuerpo y el alma59. b) Sobre la sociedad y las obligaciones de sus miembros. c) Sobre la posición social que ocupan las personas y las buenas relaciones entre los distintos estratos. d) El arte, la ciencia, la educación social. e) Conocimientos cristianos60. Para nuestro autor, señalar lo singular y concreto de cada cultura es lo que le hace proponer el estudio de lo regional61 y, a su vez, escribir lo siguiente: Estudiar la historia y la política de Livonia y Rusia, convertir al humanamente salvaje Emilio de Rousseau en niño nacional de Livonia, aplicar lo ideado por el gran Montesquieu en relación con el espíritu de las leyes al espíritu de una educación nacional y proyectar sobre una provincia pacífica lo que el descubrió en el espíritu de un pueblo guerrero62.
¿Habría querido Herder nacionalizar el espíritu de la Ilustración? Eso creemos si nos tomamos en serio las propias palabras y el espíritu del Diario, porque lo que encontramos como confesión de sus metas educativas, es la de nacionalizar a Rousseau y Montesquieu para hacer de la Ilustración un cuerpo vivo de conocimientos. Sin duda, los términos «nacionalismo» y «nacionalizar» no tengan en esta época el alcance excluyente que va a tener en el siglo XX; no obstante, nos conviene subrayar que lo que indicábamos anteriormente como —————— 59 Recordemos a Rousseau con el conocimiento de uno mismo, a Kant con la educación en los ámbitos físico, intelectual y moral. 60 J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 34-35 (Ribas, o.c., págs. 45-46). 61 Basedow incluía una clase de geografía local. 62 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 37 (Ribas, o.c., pág. 47).
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quiebra de la razón ilustrada tendría en los distintos brotes nacionalistas su más profundo abismo. Y, sin embargo, Herder intentaba seguir a su maestro Leibniz. De ahí que esta nacionalización del espíritu ilustrado tenga de meta algo tan pedagógico como darle al alumno, a través del conocimiento, las herramientas para impedir «que se convierta en un extraño en el mundo que habita»63. Es noble esta inventiva hipótesis para un educador que pretende hacer de sus alumnos seres realmente vivientes y no piezas de un museo. Llama la atención la consideración del hábitat del hombre, del alumno, de los habitantes de Livonia, no como algo raro o externo a su formación, sino lo que hace que ésta se transforme en espíritu. La pedagogía herderiana tendrá como fundamento el acceso directo del alumno a la propia vida, ya que no se trata del Hombre, sino del hombre que vive en un entorno que lo predetermina. Esta Filosofía de la educación tiene una doble finalidad: 1. Tomar en cuenta todo lo que hay en nuestro ambiente como herencia inmediata que nos pertenece, pero que aún no la reconocemos como tal. 2. Esta herencia también recibe en boca de Herder el nombre de «prejuicios», ante los cuales caben dos posturas: a) la de un saber ilustrado que pretende pensar y existir sin ninguno o, bien, b) la postura del propio Herder que entendió en el siglo de las luces que la vida, la existencia, la historia y la cultura de los hombres tienen que ver con los prejuicios, es más, la propia cultura se transforma en uno que nos precede cuando nacemos. A su vez, esta pedagogía intenta vivirlos y conocerlos porque forman parte de nuestro propio metabolismo cultural. Creemos encontrar aquí la razón por la que podemos considerar a nuestro autor como un inventor de hipótesis. Nos referimos a su afirmación de que la mayoría de los prejuicios nos llegan como leche materna a través del lenguaje, consideración que supone, no nuestra pasividad ante los prejuicios, sino nuestra constante reflexión sobre la aprehensión, el entendimiento y la renovación de los mismos. Por lo tanto, tan claro es que estamos o vivimos en el lenguaje como que siempre tenemos que estar atentos para evitar a toda costa que éste se adormile y transforme al alumno en un «aprendiz papagayo»64. —————— 63 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 38 (Ribas, o.c., pág. 49). 64 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 39 (Ribas, o.c., pág. 49).
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2.6. CIUDADANOS FILOSÓFICOS Herder explica detalladamente cómo ha de ser la organización de su escuela, abarcando varias cuestiones como los horarios, el orden y respeto que debe haber entre alumnos y profesores así como fomentar un lazo estrecho entre ellos. Se evitará la uniformidad de métodos y el tener siempre a un mismo profesor y deja indicado también las horas asignadas a las clases, el perfil y número de profesores, el organigrama y tipo de comunicación que habrá en los distintos departamentos, la forma de evaluar o sancionar y finalmente las materias a cursar65. Consideramos importante poner dos esquemas que utiliza en los que agrupa las asignaturas que se impartirán en cada grado: el primero se refiere a las materias en general66 que desarrollaremos ahora y el segundo a las lenguas67 que trataremos propiamente en el siguiente apartado. MATERIAS CURSOS
1
2
3
DISCIPLINA
NATURALEZA
HISTORIA
ABSTRACCIÓN
1er. grado
Historial natural viva, monográfica.
Historia viva de todos los tiempos, monográfica.
Catecismo: sentencias, sentimientos poesía y lengua alemanas.
2.º grado
Teoría de la naturaleza; matemáticas referidas a las artes físicas.
Historia y geografía; Artística: cuadros de todos los pueblos, de todas las épocas, de nuestra época.
Introducción a la historia de la religión y catecismo de la humanidad.
3er. grado
Ciencia natural; matemáticas científicas, física, teoría de la naturaleza, artes.
Historia y geografía; desde el punto de vista político, de todos los tiempos, de todos los pueblos, de nuestra época.
Filosofía y metafísica; lógica, estética, bons sens, moral, política, ética, teología, conclusiones, enciclopedia.
—————— 65 J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 38-52 (Ribas, o.c., págs. 48-62). 66 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 52 (Ribas, o.c., pág. 62). 67 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 64.
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LENGUAS 1.ª clase de alemán Primer grado
Clase de francés Primer grado
Clase de latín Primer grado
Griego Primer grado
Hebreo Segundo grado de griego
Segundo grado alemán
Segundo grado francés
Segundo grado latín
Tercer grado latín
Tercer grado alemán
Tercer grado francés
Tercer grado de francés
Segundo grado italiano
Primer grado de italiano
Repetición de francés Repetición del alemán
Estos esquemas podemos compararlos con las materias que incluía Basedow68 (1723-1790) en su enseñanza: ⎧ ⎪ ⎪ ⎪ ⎪ ⎨ ⎪ ⎪ ⎪ ⎪ ⎩
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.
Alemán vernáculo, Matemáticas, Ciencias naturales, Historia, Geografía, Latín (como segunda lengua) y con la influencia de Rousseau agregó: Artes naturales, Actividades en el exterior, Naturaleza, Geografía local, Campamentos de verano.
Si observamos, en Herder las actividades cognitivas van aumentando su grado de complejidad: Naturaleza-Historia-Abstracción. En el caso del lenguaje, los dos sitúan primero al lenguaje materno69 que es el alemán y, más adelante, el latín. En lo que respecta al conocimiento abstracto no lo ponen en primer lugar sino que habrá que conocer antes por experiencia como paso previo. —————— 68 Basedow fue un pastor y pedagogo protestante que realiza importantes reformas en educación. 69 La primera escuela que introdujo el estudio de la lengua materna fue la de Franck, en Halle, Alemania.
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Influenciado por Rousseau, ambos evitarán a toda costa un sistema de castigos o reprimendas y la memorización mecánica. En cambio, tratarán de poner a los alumnos en las mejores condiciones para que puedan aprender por ellos mismos y de igual modo, procurarán que la educación corresponda a su edad para no exigir lo que en ese momento no tienen capacidad de aprender, no por falta de esfuerzo sino de maduración. Aunque en el esquema no aparezca, Herder incluye en su proyecto actividades físicas como equitación o esgrima como parte de su educación pero no son de sus objetivos primordiales70, a diferencia de Basedow que pone especial énfasis en las actividades físicas. Ahora presentamos en forma esquemática los objetivos que Herder pretende, el método que considera más adecuado para su consecución y cuáles son las facultades que intervienen y se desarrollan: OBJETIVO
MÉTODO
FACULTAD
Explicar la forma exterior del mundo.
Enseñar las diferencias y similitudes de las cosas, sus características propias. Aprovechar cosas vivas emplear grabados, relatos.
Sentido.
Presentar la semilla de todas las teorías e historias. Procurar que mire por encima de su rincón, que no desprecie nada ciegamente, que no se burle de nada.
Experimentación, uso de instrumentos y grabados, lectura de relatos.
Observación, vista del espíritu e imaginación.
Inflamar al joven para toda su vida, convertirlo en ciudadano de la república. Formar cristianos pensantes y ciudadanos filosóficos.
Enseñar y ejercitar el dibujo, la pintura, realizar visitas a los distintos talleres.
Entendimiento y razón.
Estos objetivos tendrán como consecuencia que los alumnos se llenen de ganas de aprender, de vivir y sacar al lenguaje del adormecimiento en que se encuentra. Herder dedica una gran parte del Diario a explicar cómo dividirá los cursos, los criterios que tiene para ello, y cómo todo forma par—————— 70 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 66 (Ribas, o.c., pág. 76).
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te de una trama y urdimbre, donde una clase no se puede dar si no se ha tomado previamente otra, que a su vez da las bases y la complementa; así por ejemplo, para los niños el sentido y el sentimiento constituyen sus instrumentos, para los adolescentes la fantasía y la vista del alma, y para los jóvenes el toque del espíritu. No faltan, sin embargo, contradicciones: a) Nos dice: «Se superará la uniformidad y la enojosa monotonía de tener siempre un sólo maestro y un sólo método»71; mientras que trece páginas delante se expone exactamente lo contrario: «El alumno por su parte, se acostumbrará así a un método continuo, ve que siempre es el mismo profesor, el que antes había sido niño con él, el que ahora es adolescente, el que ahora es joven, y lo aprecia más a medida que aprende a comprenderle, a utilizar y aplicar sus enseñanzas»72. b) La elevada exigencia de sus planes que podría convertirse en lo que trata de evitar, una carga pesada y difícil de sobrellevar para los alumnos. c) Denota su tendencia hacia lo enciclopédico, a hacer un plan que exponga el conjunto de los conocimientos humanos. Labor casi imposible tanto para profesores como para los alumnos. Herder enfrenta el problema de llevarlo a la práctica posteriormente en Weimar. Allí como en el resto de Alemania no había una preocupación prioritaria por la cuestión educativa, así que el apoyo gubernamental y el económico con el que podía contar eran casi nulos. Trata de fundar un centro para formar profesores (seminaristas) que aprendan y a su vez enseñen; esto es fundamental, porque la calidad de los maestros era muy deficiente. Igualmente se fija como objetivo reformar el Gimnasio, éste último lo termina hacia 1788. En el siguiente pasaje nos damos cuenta como Herder está empeñado y tiene toda la buena intención de querer, aparte de enseñar, proporcionar elementos que ayuden al bienestar de los alumnos: «...El propósito principal será suministrar al niño conceptos vivos de todo lo que ve, habla, come, para situarlo dentro de su mundo y para inculcarle el disfrute del mismo toda su vida»73. —————— 71 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 37 (Ribas, o.c., pág. 48). 72 J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 51-52 (Ribas, o.c., págs. 61). 73 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 39 (Ribas, o.c., pág. 50).
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Fiel reflejo de lo que sucedía en Riga es la consideración herderiana de que hasta el momento esta república había estado en manos de los valores más materialistas, como puedan serlo la prepotencia del comercio, economía y finanzas. De ahí, que surja con fuerza la pregunta para qué queremos educar, y la contestación implica una innovación en los valores ciudadanos, gracias a los cuales se subordina la potencialidad económica y financiera a méritos educativos superiores. Habiendo quedado atrás el espíritu religioso y guerrero, el mundo es ocupado ahora por el comercio y las consecuencias, que en general puedan desprenderse de él, pero esta situación debe ser rebasada por una revolución pedagógica tal y como se propone en su Diario. Esta innovación, que debe configurar la auténtica Bildung, puede sintetizarse en sus tres puntos de la forma siguiente: 1. Como los prejuicios vienen con el adormilado lenguaje y la Ilustración motivada por el academicista golpe de estado que la gramática da al lenguaje vivo. Ahora se trata de invertir la situación lingüística, en tanto que han de dársele las herramientas pedagógicas suficientes al alumno, para que aprenda la gramática a través del lenguaje, y no el lenguaje a través de la gramática. 2. En esta línea, no se trata de aprender el habla a partir del estilo artificial, de clara connotación academicista francesa, sino al revés, aprender y llegar a tener un estilo a través del habla. 3. El lenguaje de la pasión sólo puede abrirse paso, darse forma de dentro hacia fuera; esto quiere decir, que tenemos que aprender el lenguaje de la pasión a través de la naturaleza viva, lo que, a su vez, significa que el arte es un reflejo de la naturaleza y no al revés. 2.7. APRENDIZAJE LINGÜÍSTICO Herder se introduce en el apartado de las asignaturas de las lenguas y las reúne en tres grados como vimos anteriormente. Si nos damos cuenta, en este breve esquema podemos descubrir su trasfondo ideológico: empieza la primera clase de alemán en el primer grado, de forma tal que da una importancia preponderante a la lengua materna como mencionamos en la comparación con Basedow74; a continuación, en ese orden, viene el francés «porque es la —————— 74 Ahora nos referiremos únicamente al problema del lenguaje en Herder.
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lengua más común y más imprescindible en Europa...quiero que hasta el erudito sepa mejor el francés que el latín»75. También algo poco frecuente en Herder, hace un elogio de la lengua francesa: «es la más fácil y la más uniforme para tomar de ella un gusto anticipado de la gramática filosófica». La tercera lengua es el italiano que, para nuestro autor, es intermedia entre el francés y el latín. Le sigue, como, vemos el latín y continúa con el griego y el hebreo, que es la última y la más limitada lengua filosófica. Ahora podemos explicar mejor en qué consiste aquella «lógica de la facultad poética» de la que habíamos hablado en páginas anteriores: 1. Aprender a pensar comienza con aprender a hablar. 2. Saber hablar es saber contar. 3. Aprender a hablar es saber conmover76. La triada hablar-pensar-conmover sí representa cambios novedosos frente al modelo del lenguaje, de pensamiento y de sentimiento del moderno matemático. Herder se estaba transformando en un crítico de la modernidad que, como en el caso de la Ética more geométrico de Spinoza, sostiene que nuestras pasiones forman parte de los teoremas. Pensamos que esta revolución es en realidad una revolución lingüística, puesto que el latín como único modelo de aprendizaje de la gramática tiene que ser substituido por la lengua materna; al haber dado Herder este esencial papel de auténtica pedagoga no a cualquier lengua, sino a la lengua de cada uno de nosotros, a nuestra lengua materna, rompe así con el modelo academicista filosófico, filológico y pedagógico que mantenía al pensamiento y al lenguaje uniformados bajo una misma gramática. Pero si cada gramática encierra una forma de ser y una forma de aprehender el mundo y la naturaleza del hombre, Herder propone como renovación y revolución educativa la nacionalización del pensamiento y de la lengua como punto de partida natural, vital, de cada perspectiva o circunstancia cultural. Esta pedagogía de carácter nacional y provinciano, como él mismo escribe77, encierra claramente una dialéctica entre la parte y el todo. Es —————— 75 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 59 (Ribas, o.c., pág. 68). 76 J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 54-55 (Ribas, o.c., pág. 64). 77 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 66 (Ribas, o.c., pág. 76). «Se sobreentiende que la escuela debe adoptar, en la medida de lo posible, un matiz nacional y provincial en temas como religión, historia, geografía, historia natural, política, religiones
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necesario tomar en cuenta la lengua materna78 y todo lo que en estas palabras se «registran» del mundo concreto en que se habita; pero al mismo tiempo, se advierte que este provincianismo sólo es una matización, porque para nuestro autor, lo provinciano, lo nacional, lo local, la lengua materna, están traspasados por la propia dinámica de la historia universal, que encamina a una misma meta llamada humanidad. ¿Qué debemos entender por humanidad? ¿Se trata de interculturalismo? No está claro, porque como ya lo habíamos hecho notar, aunque haya en estas páginas un elogio de la cultura francesa, y más específicamente a su lengua79, nos parece que este elogio sólo es un pretexto para abundar en la crítica. Veámoslo. La lengua francesa es la más culta y la más común, por lo que se debe enseñar en las escuelas, incluso antes del latín e inmediatamente después de la materna. Es más, se afirma que la estructura de la lengua francesa se conforma mejor que ninguna otra a lo que Herder llama «gramática filosófica», conteniendo tal expresión tanto el juicio del gusto, como el juicio del intelecto. Ésta es la razón por la que las obras de física, filosofía, política, en fin, históricas y artísticas, tengan «finas distinciones en los tiempos, en el movimiento de las imágenes, en la cadena de pensamientos, etc...80 Sin embargo, el francés correrá la misma suerte que el latín como lengua muerta. Es severo en su crítica hasta el extremo de terminar el aparente elogio con la siguiente conclusión: «Pero ¿qué nos importa todo ello a nosotros, los lejanos alemanes? ¡Adelante, pues, con nuestra lengua propia, nórdica, original! 81 Más adelante, Herder tiene muy claro que la enferma Europa debe ser «avasallada espiritualmente» por el espíritu del norte, que en páginas anteriores ha contrapuesto al afeminamiento del sur. En estos pasajes no sólo diagnostica el estado de salud de la civilización franco-europea, sino que se pregunta acerca del momento en el que las verdaderas culturas del norte se dejarán caer hacia el sur. Así de claro lo expresa el autor: —————— de la patria, etc. Pero se sobreentiende igualmente que esto no tiene que ser más que un matiz, porque el alumno debe ser educado para el mundo entero. 78 Este tema de la lengua va ampliándose. Queremos señalar la importancia que, por este motivo, juegan las lenguas vivas frente a las lenguas muertas. 79 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 59 (Ribas, o.c., pág. 68). 80 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 59 (Ribas, o.c., pág. 69). 81 J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 61-62 (Ribas, o.c., págs. 70-71). Llama la atención que Herder no use el término «lengua europea», en lugar de nórdica, con lo que seguimos en la línea de que considera a Alemania no como Europa. Cursivas nuestras.
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Desde el noroeste tal Espíritu se difundirá sobre la Europa ahora dormida y la avasallará espiritualmente. Todo eso se halla ante nosotros y tiene que suceder un día. Pero ¿cómo, cuándo, por qué medio? ¡Qué gérmenes residen en esos pueblos, gérmenes capaces de darles mitología, poesía, cultura viva!82
2.8. EDUCACIÓN CON ROSTRO NACIONALISTA Lo que late en su filosofía de la educación, es una filosofía de la historia que permanentemente lucha contra la sedimentación del pensamiento contra ese modelo de aprendizaje gracias al cual los alumnos se transforman en animales que repiten mecánicamente. Por esta razón, la historia que se debe enseñar, advierte Herder, será una «historia material de la especie humana» y esto, a su vez, lo podemos lograr a través de la transformación de la historia en historia de los pueblos. Si, como veíamos anteriormente, de lo que se trata es de acentuar la imaginación productiva del alumno en su etapa más temprana, entonces debemos hacer de la historia un laboratorio viviente del pasado, para que esas imágenes sean la semilla con más futuro en el pensamiento-corazón del alumnado. Un ejemplo para entender lo que decimos nos lo da de la siguiente manera: «Pero como poesía, como arte, como forma nacional del pensar, como fenómeno del espíritu humano, estudiada en sus bases y consecuencias, la mitología es grande, divina, instructiva»83. Desde las cimas de la Ilustración se había despreciado la mitología hasta tal punto que la propia poesía, el propio ritmo y métrica poéticas, tenían, en aras de la razón, que ser traducidas al auténtico pensamiento y al lenguaje filosófico: la prosa. Para la Ilustración versallesca, los jardines del pensamiento están obligados a tener la misma geometría que aquellos jardines, pero no les está permitido crecer salvajemente y en toda su plural riqueza diversificadora y en ocasiones opuesta. Puesto que nuestra filosofía de la historia tiene que ver no con un común denominador, sino con la historia de los pueblos, era razonable que nuestro predicador y pedagogo señalara la necesidad instructiva, no del conocer desde fuera las almas de los pueblos, las lenguas o las culturas y demás expresiones artísticas, sino de aprehenderlo, Einfühlung, que sólo conseguimos, si somos capaces —————— 82 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 67 (Ribas, o.c., pág. 77). 83 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 46 (Ribas, o.c., pág. 56). «Aber als Poesie, als Kunst, als Nationaldenkart, als Phänomenon des menschlichen Geistes, in ihren Gründen und Folgen studirt: da ist sie groß, göttlich, lehrend!» Cursivas nuestras.
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de hacernos cargo o de ponernos en el lugar de los griegos, romanos, escoceses o livoneses. Así, ni la poesía, ni la mitología, pueden ser abandonadas como falsas certezas en aras de la razón ilustrada, si lo que queremos es bucear y sumergirnos en las distintas almas de los pueblos. En esto consiste la necesidad pedagógica de nacionalizar nuestros conocimientos, nacionalización que nos llevaría a no aprender sino aprehender los prejuicios que fundamentan cada época y cada forma de ser. Podemos ver que pensadores como Rousseau, que escribe Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (1772)84 a petición de un grupo de polacos que necesitaban reformar su sistema. Irónicamente concluye su obra poco antes de la repartición de Polonia entre Rusia, Prusia y Austria, con lo cual no se pudieron aplicar sus teorías, pero no dejan de ser un excelente material para darnos cuenta de sus ideas en ese sentido. Decíamos que Rousseau hace un análisis concienzudo de la situación en la cual se encuentra Polonia en ese momento y casi al final del estudio da una serie de consejos prácticos. Respecto a la educación política, pone énfasis en que la salvación de Polonia frente a Rusia consiste en que un polaco nunca llegue a ser un ruso: es necesario recibir una formación nacional a través de una institución, y deben conservar sus costumbres y desterrar las ajenas; los profesores deberán ser polacos y los alumnos conocerán la historia de su país, la geografía, producción, organización, etc., primero de carácter regional. «Es la educación la que debe dar a las almas la fuerza nacional, así como dirigir de tal manera sus opiniones y sus gustos que lleguen a ser patriotas por inclinación, por pasión, por necesidad»85. El prerromanticismo de Herder ve de forma clara la modernidad y los síntomas que más le duelen respecto a la posible desaparición de las culturas propias y cuyo proceso histórico viene dado por las revoluciones burguesas y que son el libre comercio, la expansión uniformadora de la cultura mundana y un profundo laicismo o, al menos, la necesaria separación radical entre Iglesia y Estado. Se podrá decir que se trata de prerromanticismo, pero nuestra hipótesis va en la línea de que el problema del nacionalismo parte de alguna manera del prerromanticismo herderiano. Para explicarlo más conciso y desde un punto de vista estrictamente filosófico lo que queremos decir, ha—————— 84 J. J. Rousseau, Proyecto de Constitución para Córcega. Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia y su proyecto de reforma, estudios preliminares y traducción de Antonio Hermosa Andujar, Madrid, Tecnos, 1988. 85 J. J. Rousseau, o.c., pág. 68.
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remos mención a continuación al trabajo de Jean-Luc Nancy y de Philiphe Lacoue-Labarthe El mito nazi. Estos autores han señalado la confrontación entre la modernidad democrática y los distintos tipos de nacionalismo, bien de carácter fundamentalista biológico o ya de carácter fundamentalista religioso; que el mito del nazismo no es un accidente que le ocurre de forma espontánea a la sociedad moderna, sino un claro síntoma. Lo que realmente encierra el mito nazi es el mito del origen; la absurda, irracional, y peligrosa preocupación por una identidad metafísica, sustancialista, originaria, de aquellas culturas que no teniendo un papel predominante en el presente, no están trabajando en los diversos campos de la filosofía, la literatura, la ciencia; en fin, no están ocupados en hacer historia, y miran hacia un pretendido origen perdido por culpa de los otros, inquietos por recuperar esa inventada identidad desde el vacío y la insignificancia de sus pobres aportaciones. Queremos transcribir parte del análisis de estos autores franceses: La tradición de un uso políticamente ambiguo, o ambivalente del mito, se podría remontar a los primeros románticos alemanes, pero de manera más moderna y más determinada, a Georges Sorel. En cuanto a nuestros contemporáneos, es posible dar ejemplos de apelación al mito bajo firmas de las que, por lo demás, no cabe sospechar de sus isntenciones políticas. Así Edgar Morin cuando escribe: «así como el hombre se nutre no sólo de pan, una sociedad no se nutre sólo de gestión. Ella se nutre también de esperanza, de mito, de sueños. [...] la solidaridad verdadera, no impuesta, sino interiormente sentida y vivida como fraternidad (...) Por un lado uno no puede no asentir; ¿pero las categorías del mito y de una identificación así “vivida” no implican riesgos? (...)»86.
Encontramos cierta coincidencia entre las buenas intenciones prerrománticas de Herder y la bondad de Edgar Morin. Y, sin embargo, estos autores tienen razón cuando indican el problema filosófico de fondo que hay en El mito nazi: la modernidad de la Constitución inglesa, americana y francesa son el respaldo histórico-jurídico de una modernidad basada en la experimentación científica, la discusión pública y el abandono del teocratismo. Esto significa que en la propia modernidad filosófica hay un continuo desgaste de aquellos fundamentos o principios que pretenden no pasar la prueba de la crítica, ya sea un príncipe, un clérigo, un libro o una bandera. Si es cier—————— 86 Ph. Lacoue-Labarte. Jean Luc Nancy, El mito nazi, trad. y ep. de Juan Carlos Moreno Romo, Madrid, Anthropos editorial, 2002. pág. 11.
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ta la consigna del Sapere aude!, tenemos que admitir que la modernidad encierra en sí misma una autocrítica permanente hacia cualquier tipo de símbolo que pretenda erigirse en tutor, derogando nuestra mayoría de edad. Filosofía crítica que sirve para abrir un espacio de reflexión en donde fundamentar por consenso los Derechos Universales del hombre. Contra esta teoría del consenso se levanta todo tipo de romanticismo nacionalista que, aquejado de melancolía, aún sueña con poder identificar a los hombres no por lo que saben o dejan de saber, no por sus viajes y asuntos comerciales, no por su objetividad científica sino única y exclusivamente por su amor a la patria, a la tierra, a su sangre y herencia y, en fin, a una bandera que sólo podrían besar, no por vía constitucional, sino a través del derecho natural del haber nacido en un determinado suelo-raíz. «“La calamidad de la democracia es haber privado a la nación de imágenes, de imágenes para amar, de imágenes para respetar, de imágenes para adorar —la revolución del siglo XX las ha devuelto a la nación” (...)»87. De los movimientos nacionalistas, fascistas, a lo que hoy se vive como renovación del nacionalismo excluyente, así como de la exclusión que implica el fundamentalismo islámico hay poca distancia, y las reflexiones sobre la modernidad, salvo escasas excepciones, siguen sin querer verse reflejadas en estos movimientos. El proceso de democratización moderna se ve respondido violentamente con la necesidad mitológica de volver a transformar aquellos viejos símbolos: otra vez la raza, la lengua, las costumbres tradicionales, todo el folklore que, de nuevo, son reinstitucionalizados como mito. Podemos decir que, la democracia se quiere siempre y cuando no se trate del contenido político de la filosofía crítica, sino del contenido político de la filosofía precrítica; por esta razón, para los nacionalistas la democracia y la propia filosofía crítica tienen un límite que se llama alma del pueblo, nosotros, los auténticos, los que realmente vivimos aquí, los puros, los originarios, los herederos, y demás cosas, que ponen en peligro los derechos universales del hombre, y que paradójicamente se hacen por unas pretendidas minorías avasalladas por los comerciantes o extraños que vienen de fuera88. —————— 87 Ph. Lacoue-Labarte y Jean Luc Nancy, o.c., págs. 11-12. 88 El rechazo que Herder siente hacia el comercio la detallaremos de forma más clara en el análisis que dedicaremos a Otra filosofía de la historia; pero como es un elemento clave de su aversión más general al proceso de modernización de Europa, no podemos dejar de citar en extenso el siguiente pasaje de la obra que estamos leyendo: «No es ya una potencia marítima, sino una sirvienta del mar; no una nación
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Que esas reivindicaciones provengan, a fin de cuentas, de una legitimidad o de una leyenda, ése no es quizá ni siquiera el punto esencial. Porque una leyenda puede engendrar una legitimidad, y una legitimidad puede ser legendaria: ¿quién puede decir en qué consiste «en el fondo» el derecho fundador de un «pueblo»? Pero la cuestión está en saber en qué consiste la operación de identificación y sí es precisamente a la elaboración de un mito a lo que ella deba hoy, de nuevo, dedicarse —o si, al contrario, la función mítica, con sus defectos nacionales, populares, éticos y estéticos, no es aquello contra lo que la política se tiene que reinventar desde ahora (incluso por lo que ella exige quizás en el orden de lo «figural»)89.
La política luchará contra estos romanticismos del mito del origen, teniendo que reinventarse la democracia, para ilegalizar lo que pretenda reducir la pluralidad y la política de lo propio frente a lo ajeno. Consideramos que Nancy y Lacou-Labarte aciertan porque como vemos en muchos lugares democráticamente se obliga a parte de la población contaminada o impura, a seguir las reglas del juego marcadas por algunos, o simple y llanamente deben mudarse de país si no quieren ser agredidos, sepultados en el silencio o, en el peor de los casos, asesinados únicamente por mantener una voz distinta. Esta nueva política tendrá que ser hábil en su análisis para desentrañar fríamente lo que en este texto se señalaba desde hacía más de una década como la cuestión fundamental. Una tarea y tema del presente es localizar «la operación de identificación» de nuestra ciudadanía, y si es producto de un mito o de una Constitución que ha sido consensuada por hombres diversos —————— comercial, sino sirvienta y medio de comercio. ¡Qué gran cambio! Así se verá la debilidad que supone el espíritu comercial que no es más que eso; lo enseñará entonces, no un filósofo meditabundo, sino la época real, no con palabras sino con hechos: lo enseñará tomando una nación entera como ejemplo importante para toda Europa. Se verá así que el simple espíritu comercial elimina o limita el espíritu de valentía, de empresa, de verdadera política, de sabiduría, de erudición (...) En Holanda todo está a la venta: los talentos que por ello son diligentes; la erudición que es diligente: la humanidad, la honradez, todo está trazado por el espíritu comercial», pág., Ribas, o.c., págs. 84-85. Cursivas nuestras. Qué descripción tan diferente había hecho Spinoza de Holanda 99 años atrás. Una de las razones, tal vez la principal por la que encuentra su auténtica patria en la Constitución Holandesa será la libertad de expresión, la libertad de conciencia, la tolerancia ante las diversas opiniones públicas y, el libre comercio; Baruch Spinoza Tratado teológico político, citado por J. Quesada en Otra historia de la filosofía. Por qué pensamos lo que pensamos, Barcelona, Ariel 2003, pág. 145. 89 Ph. Lacoue-Labarte y J. L Nancy, o.c., pág. 13.
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e iguales, debiendo esta apelación a lo igual en lo desigual a Hannah Arendt90. 2.9. IDENTIDAD NACIONAL COMO BASE DE LA CIUDADANÍA La pregunta cae por su propio peso: ¿en qué basa la ciudadanía nuestro autor?, ¿cuales son los patrones a través de los cuáles identificamos lo de dentro y lo de fuera, lo propio y lo extraño? Creemos que nos encontramos, como diría Samuel Ramos del complejo de inferioridad, con un problema de identidad91. Baste con tomarnos en serio la propia afectación psicológica que del Diario se desprende: «los alemanes, los despreciados alemanes»92 aquí deberíamos preguntarnos quiénes están realmente despreciando a los alemanes. ¿Acaso son los franceses? Pero dejando al margen temas de índole psicológica, el asunto debemos centrarlo en el tema cultural, y por ello aflora el problema del estilo como seña de identidad de una determinada cultura. En este sentido, para Herder, la forma de lo francés que, sin embargo, «debe» aprender por cuestiones políticas, únicamente le merece críticas como el decir que es excelente para los giros lingüísticos, para saber como debe ponerse bien una mesa a la hora de comer, en fin, aspectos ceremoniosos y de fachada que empobrecen el alma, lo interior de cada individuo y de cada pueblo. Y esto indica que Francia, el espíritu francés, habría entrado en declive. Francia carece de estilo según Herder, por ejemplo en el teatro, siendo sus tragedias y comedias pautas de la propia vulgarización y mediocridad en la que se habría introducido el estilo francés. Pero la peor parte se la lleva la filosofía, porque la filosofía francesa sólo sería un discurso desierto, lleno de giros lingüísticos presuntuosos, cuya bella expresión se representaría en un vacío. Es importante señalar que la categoría estética de lo bello aparezca del lado —————— 90 H. Arendt, ¿Qué es la política?, introducción de Fina Birulés, Paidós, Barcelona, 1997, págs. 67-69. 91 S. Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México. Imprenta mundial 1934. El libro aborda el conflictivo tema de la identidad nacional, intenta explicar la personalidad del mexicano y, entre los rasgos que distingue, se encuentra el complejo de inferioridad al tratar de fijarse metas irreales como querer imitar la cultura europea que evidentemente ha tenido otra circunstancia histórica. Niega la originalidad y «pureza» de la cultura mexicana pues considera que es un crisol de distintas culturas. Respecto al caso en Herder en particular, véase I. Berlin, o.c., pág. 231. 92 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 79 (Ribas, o.c., pág. 87).
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francés, mientras que la categoría estética de lo sublime aparezca del lado alemán y más concretamente referida por el propio Herder. «¿De dónde ha surgido ese espíritu de las buenas maneras entre los franceses? ¿Del genio de la nación, la cual, según Saintfoix, habría honrado al bello sexo ya desde los bardos y habría sido frívola y bailadora desde los tiempos de Julio César? (...)»93. La filosofía francesa, para Herder, es puramente cortesana, amante de las buenas formas, de la etiqueta; de ahí que no sepa «nada de lo real de la metafísica»94. Si nos fijamos bien, esto es un ejemplo de lo que venimos comentando, la distinción Kultur vs Civilization, lo interior ante lo exterior, lo auténtico frente a lo inauténtico, lo verdadero frente a lo falso; cuestiones que llegan a definir la filosofía como «El francés se limita a las convenciones de lo social en la filosofía que practica y persigue». Ante esto, aparece el nosotros alemán de la siguiente forma: «nosotros apreciamos la verdad abstracta, que merece estima por sí misma». Claro que quien elige Herder como oponente de su amor alemán por la verdad abstracta es el longevo y gran Fontenelle (16571757)95. En este sentido le sobra razón, pero las limitaciones de Fontenelle no son el común denominador cultural que tendríamos que aplicar a todos los ilustrados. Rousseau vendría a ser para Herder, el Fontenelle de la filosofía francesa, caracterizándolo de frívolo en clara oposición a la auténtica naturaleza de la verdad abstracta alemana. Ocho páginas después exactamente, Herder se atreve a dar un juicio de valor sobre el estilo francés que nos parece producto de su propio resentimiento: Por ello se ha desarrollado la galantería en este pueblo más refinadamente que en otro cualquiera. Siempre intentando describir no la verdad, sino el aspecto agradable de la misma; con el modo de expresarse y la capacidad de conquistar han surgido la galantería de las novelas francesas y la coquetería del estilo francés, que quieren poner una y otra vez de manifiesto que saben vivir y conquistar. De ahí el refinamiento de la expresión, aunque no representa nada, simplemente para mostrar que es capaz de formarla96.
Este juicio parcial no cuadra con las obras filosóficas, por ejemplo de Diderot (El sueño de D’Alambert), Montesquieu (El espíritu de —————— 93 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 97 (Ribas, o.c., pág. 103). 94 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 82 (Ribas, o.c., pág. 89). 95 En 1691 fue nombrado miembro de la Academia francesa e intentó popularizar el conocimiento científico de la época. 96 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 91 (Ribas, o.c., pág. 98).
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las leyes) y, sobre todo, su gran rival Voltaire (Filosofía de la Historia, Poema sobre el terremoto de Lisboa, etc.), obras en que la verdad no aparece como el sutil reflejo de la galantería platónico-cristiana donde siempre debe ser algo bello. Queremos enfatizar que no se trata de Fontenelle únicamente porque al leer «Fontenelle» nos remite a Francia. Por ejemplo, cuando el estilo anteriormente criticado por superficial, galante, bonito y floreado, etc., es el estilo de toda una nación, de todo un pueblo, travestido, si se nos permite el término, por la impostura de su cultura, llena de afeites y pomposas caricaturas de lo que debe ser un Hombre, Francia es la nación por antonomasia de la descripción, de la misma forma que lo es por excelencia de las buenas formas y de la educación; pero esto, nos indica, que la cultura francesa es la cultura del refinamiento, de la mera descripción de las cosas y, por supuesto, en palabras de Herder «que no son groseros como los alemanes»97. Quién está ofendiendo a quién. 2.10. FRANCIA VS ALEMANIA La polémica entre Francia y Alemania se va haciendo cada vez más profunda en la mente y la pluma de Herder. Del lado alemán, es decir, «del lado opuesto», sí que se tendrían cuatro características primordiales de lo que en su obra, así como en la de posteriores historicistas alemanes, se va fermentando. Afirma que, ante la pseudo cultura francesa, se yerguen del lado alemán los cuatro apoyos esenciales para la educación cultural de la humanidad: Genio, Verdad, Vigor, Virtud. Al respecto, hay un asunto para pensar que el problema cultural de Alemania, cuyo punto de partida bien podría ser el prerromántico Herder, y que se refiere a la cuestión identitaria con carácter metafísico ante cualquier tipo de teoría cultural o estatal basada en el consenso. Herder no sólo critica que la filosofía francesa sea un pseudo saber porque esté basada en la capacidad que tiene para hacer giros lingüísticos y abstractos (aunque finalmente no verdaderamente abstractos); no, lo que señala es el problema de la mimesis en su crítica cultural. Los valores franceses, tanto culturales, literarios, políticos, filosóficos o artísticos, son descalificados porque denotan valores meramente aprendidos y como si esto, ante lo innato, tuviera que ser necesariamente tildado de culturalmente deplorable98. —————— 97 Ibídem. 98 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 93 (Ribas, o.c., pág. 99). «La filosofía francesa, que reside en el idioma, su riqueza de abstracciones es algo aprendido y consiguientemente, se aplica demasiado, o demasiado poco, es decir no es ya filosofía.»
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Para Herder, «la filosofía de la lengua francesa impide, pues, la filosofía del pensamiento. (...). En los griegos es todo sentido; en los franceses, todo expresión floja, distinguida»99. Podemos observar que la contraposición en esta ocasión no es directamente con lo alemán, aunque claro está que para él lo griego por fortuna sí se relaciona estrechamente con su lengua y en Ideas podemos leer cómo alaba la cultura griega, donde su lengua es la más configurada y culta del mundo100. En el siguiente esquema podemos leer las declaraciones sobre el lenguaje griego de Winckelmann, contemporáneo de Herder, de Herder mismo y de Heidegger. WINCKELMANN
HERDER
HEIDEGGER
«La superioridad del griego sobre todos los lenguajes conocidos es indiscutible»101.
«Se escribe siempre la verdad de modo aproximado; se debería atender a cada expresión, a cada concepto, a cada designación, comenzar por encontrarlos; pero ya están ahí: se han aprendido; son conocidos praeter propter; se las emplea, pues, como lo entienden los demás y como los emplean aproximadamente; de ahí que nunca se escriba moderadamente, con exactitud, con entera verdad. La filosofía de la lengua francesa, impide, pues, la filosofía del pensamiento. (...). «En los griegos es todo sentido; en los franceses, todo expresión floja, distinguida»102.
«Pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una y otra vez los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arreglan con su lengua»103.
—————— 99 J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 93-96 (Ribas, o.c., págs. 99-102). 100 Ya en Fragmentos, Herder deja ver con claridad la influencia perjudicial del latín en la lengua y la cultura alemana. Esto la podemos constatar incluso en Ideas. 101 J. J. Winckelmann, Reflexiones sobre la imitación del arte griego en la pintura y la escultura, trad. de Vicente Jarque, Barcelona, Ediciones Península, 1987, pág. 109. 102 J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 93-96 (Ribas, o.c., págs. 99-102). 103 M. Heidegger, La autoafirmación de la universidad alemana. Entrevista del Spiegel Estudio preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 80.
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Haremos un pequeño paréntesis para indicar que vimos oportuna esa cita de Heidegger porque no es algo casual, ya que podríamos encontrar cientos de frases de autores tan dispares, que no tienen ninguna relación entre sí y más si están separados por siglos. Y a un autor, como bien me hizo notar el profesor Ribas, no se le puede definir por una frase sino por el espíritu, pero el caso de Heidegger va más allá porque incluso llegó a dar todo un curso comentando el Ensayo sobre el origen del lenguaje104 y esto nos confirma que lo conocía bien y que influyó en su obra y no es fruto del azar. Cerramos el paréntesis. También recordemos a otro contemporáneo: Wilhelm von Humboldt (1767-1835) quien introduce la lengua griega como una clase obligada en el nuevo Gimnasio humanístico prusiano, al inicio del siglo XIX y, desde Prusia, se difunde posteriormente a toda Europa. Como bien apunta Velázquez Mejía hay un matiz antirromano y anticatólico que no es casual. Este fervor hizo posible ciertas referencias de tipo racial. La invasión dórica con la que se inicia la historia griega propiamente, fue atribuida a estirpes germánicas: el rubio Menéalo conquistador de Troya, fue considerado como un vikingo... Hélades había sido lugar de la cultura que supo coexistir elementos primitivos, bárbaros con elementos armónicos fundamento de la espiritualidad moderna europea105.
Pero ahora volvamos a nuestro autor. También es verdad que Herder admite que la lengua francesa es superior cuando se trata de «conversación106 viva con tinte filosófico»107, pues tiene características como: «rica en abstracciones refinadas y delicadas para formar sustantivos, evita ambigüedades»108. Mantendríamos una hipótesis que consistiría en considerar la ambigüedad que mantiene Herder ante la lengua francesa en el filo —————— 104 A. Landa, Heidegger Oceánico, Revista «Razón española», núm. 99, enero-febrero, 2000. 105 Velázquez Mejía, Mitos, Utopía, ideología: estructura de la historia. Johann Gottfried Herder, Centro de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 2000, págs. 79-80. 106 Recordemos que en Francia el lenguaje se encontraba consolidado e integrado en el país y se conversaba. En cambio en Alemania se encontraba menos desarrollado y se optaba más por escribir, N. Elias, o.c., págs. 63-66. 107 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 93 (Ribas, o.c., pág. 100). 108 Ibídem.
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de la atracción-repulsión, porque es innegable el desprecio que siente ante una lengua que sólo sirve para describir; y al mismo tiempo, ha visto muy bien el giro político que conlleva esta misma lengua, si no la consideramos desde la unidad abstracta de la verdad filosóficometafísica, y en cuya definición clásica de sustancia encontramos el mejor referente conceptual filosófico de lo que queremos decir: «sustancia es lo que es en sí mismo y no necesita de nada para existir», definición de sustancia que nadie como Leibniz reafirmaría metafísicamente mediante su noción de «mónada», la unidad que encierra en sí misma todas sus características sin posibilidad de que las demás mónadas intervengan en esa dinámica interna. Nuestra hipótesis de lectura puede ser definida a través de la siguiente correspondencia: la lógica filosófica sería a la lengua alemana, como la lógica del comportamiento educado sería a lengua francesa. Sigamos los vericuetos del Diario. Se cuestiona de dónde le viene a Francia toda esta fascinación por las buenas maneras, la etiqueta, y lo que desde el punto de vista de la Bildung alemana podríamos denominar como afeites o elementos externos, haciéndose eco de lo que escribía el comediógrafo francés Saintfoix, para quien la nación francesa tendría a gala el haber honrado desde sus orígenes al bello sexo y de haber sido muy bailarina desde la época de Julio César109. He aquí otra de las razones por las que en páginas anteriores hemos señalado que la categoría estética de lo bello viene a serle tan afín a la cultura francesa, como la de lo sublime a la cultura del norte. ¿No cabe escuchar el eco de aquellos fuertes arenques norteños que se afeminan conforme viajan hacia el sur?110 El tono fundamental y único que representa lo francés tiene su tinte más evidente en el estilo del lenguaje empleado por Montesquieu. De estas premisas Herder saca una conclusión: Pero con ese espíritu de las buenas maneras pierden los franceses la mayor parte de su sentimiento interno. Al igual que la regularidad de su lengua se halla siempre modificada a causa de las buenas maneras, hasta el punto que no expresa con decisión y de modo directo, de la misma forma se convierten las buenas maneras en barreras del espíritu111. —————— 109 La alusión a Saintfoix la debemos al traductor Pedro Ribas en la nota núm. 278. pág., Ribas, o.c., pág. 13. 110 Recordemos que en el ambiente también flotaban las teorías de Montesquieu sobre el clima y los caracteres de las personas. 111 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 97 (Ribas, o.c., pág. 103). «Mit diesem Geist des Wohlstandes geht aber den Franzosen das meiste innere Gefühl weg!» Cursivas nuestras
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Este «innre Gefühl» como sustancia que le falta a la cultura francesa es un término que viene a dibujar con más profundidad la tensión entre Kultur y Civilization. Por un lado encontramos buenas maneras, exterioridad y civilización, y por otro, ¿qué hacer con este vacío interno de una cultura que pretende ser modelo para el resto de Europa? Podemos decir que este vacío interior sólo puede ser llenado mediante «el avasallamiento espiritual» de la auténtica cultura proveniente del Norte. Aquí no estamos ni siquiera haciendo un juicio de valor, sino sólo tomando nota de lo que el propio Herder comenta respecto a la necesidad de un futuro cultural para Europa, futuro motivado, tanto, por el hecho anterior de que Francia carece de sentimiento interno como por el hecho también constatado en estas páginas de que sentimiento interno es, justamente, lo que a los pueblos del norte les sobra. Y esto debe ser así porque «los franceses no saben lo que hacen ni por qué lo hacen»112. Herder contrapone una serie de cualidades que se dan de manera desigual en Francia y en Alemania. Decimos Alemania porque el punto de partida es Alemania y no Riga. Mencionaremos dos: la generosité, para Francia es cortesía y para Alemania es amistad real, profunda compenetración con la situación del otro. En el caso del reir, los franceses lo ligan a las buenas maneras, mientras que para los alemanes les hace sentir el gozo pleno de la naturaleza. Con estos prejuicios que lo jalonan y desgarran, se embarca hacia Francia, esperando no sólo conocer su lengua sino adquirir el tono en dos semanas113. Esto nos deja ver su personalidad exigente y poco realista. Imaginamos la tremenda impresión que le debió causar encontrarse cara a cara con Francia y su hegemonía cultural, lingüística, política, económica, social y militar; y, dada su ambigüedad, al querer y no querer conocer, puesto que admira, critica y al parecer envidia114. El problema personal que tiene Herder se relaciona con algo muy profundo que está debatiéndose, refiriéndose a Francia cavila «si merece o no ser modelo de Europa, si es capaz de serlo»115. Esto nos lleva a dos problemas: por un lado, el político de la cultura como mimesis, y por el otro, si Francia es o seguirá siendo el modelo de la cultura occidental, y de ser así, Alemania qué papel debe jugar. —————— 112 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 97 (Ribas: o.c., pág. 103). 113 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 101 (Ribas: o.c., pág. 107). 114 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 103 (Ribas: o.c., pág. 108). 115 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 102 (Ribas: o.c., pág. 107).
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Desde luego, es irrefutable la actualidad de este pensamiento, aunque hay muchos aspectos del mismo con los que estamos en desacuerdo. Es innegable el problema de la identidad cultural que late constantemente, el de las señas de identidad de un pueblo en medio del predominio de la cultura francesa respecto a los avances de la Ilustración. En un momento del periplo marítimo que había iniciado con el deseo de conocer esta cultura, Herder señala que en la fuerza centrífuga que hay en la forma de ser de la cultura francesa, en tanto fuerza que se abre hacia fuera, tendría un lado completamente negativo que sería el de diluir la esencia interior, el contenido. Estamos advirtiendo a nuestro entender dos aspectos importantes: 1. El que venimos señalando entre cultura y civilización o entre esencia e interioridad y accidente o pura exterioridad. 2. Una cuestión de orden político donde la exterioridad de la cultura francesa aparece como imperialismo. Herder lo dice de la siguiente manera: «...qué propiedades más fundamentales pierden con ello; cuántas de esas cualidades arrebatan y han arrebatado a otras naciones al comunicarles sus gracias»116. Seríamos injustos con nuestro autor sino señaláramos al mismo tiempo ciertas reservas antialemanas (que son pocas), como el ejemplo de la crítica que hace de la «manía alemana» a las «definiciones nominales»117 aunque en cualquier caso siempre siga en guardia frente al estilo francés sistematizado, estilizado, propio no para la verdad filosófica, sino para el trato social que tanto critica y que a su vez, le sirve de definición del carácter francés como algo débil, cansado. De esta forma, abre más la brecha entre lo alemán y lo francés. Nos podemos hacer la siguiente pregunta: ¿no estará aquí la clave prerromántica de un Herder, para quien la fuerza bruta del bárbaro señala el camino de la contrarrevolución Ilustrada, pacífica, social? Una de las razones que podemos dar en ese sentido tiene que ver con su crítica al método educativo, cuya Ilustración acaba convirtiendo al alumno en copia de un sistema abstracto carente de energía y fuerza viva118. Esta Ilustración basada en manuales y diccionarios —————— 116 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 103 (Ribas: o.c., pág. 108). 117 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 110 (Ribas: o.c., pág. 114). «Vorzüglich aber will ich der Sucht der Deutschen wiederstehen, aus Nominalerklärungen alles herzuleiten, was folgt und nicht folgen kann.» Cursivas nuestras. 118 J. G. Herder, Werke, 9, JR, págs. 116-117 (Ribas: o.c., págs. 120-121).
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que deben aprender los alumnos de memoria es el objetivo a vencer de ese modelo pedagógico, en cuya humanidad sigue latiendo la posibilidad de pensar por nosotros mismos, sólo que este sapere aude! tendría unas connotaciones historicistas prerrománticas y nacionales de las que en general carecería la crítica kantiana. Hay una frase que puede aglutinar lo que intentamos decir porque de una forma indica algo esencial del siglo XVIII, de la época del Siglo de las Luces y nos referimos al trazo que hace de su época con las siguientes palabras: ...estamos en el siglo de las experiencias, de la administración, de la política, de la comodidad; tenemos que pensar ahora como piensan los otros, puesto que aprendemos lo que ellos ven y tal como ellos lo ven, y que se nos prohíbe a través de la religión, de la política, del ambiente social, etc., el pensar por nosotros mismos a nuestra voluntad119.
Herder vio de forma muy lúcida que su tiempo conllevaba los signos de un periodo administrado con la imposibilidad de pensar por uno mismo. Es un gran acierto y demuestra, como señala Meinecke, el talento del autor que estamos estudiando. Una vez consolidada la Revolución Industrial y el capitalismo, se transformará en moneda corriente para Europa y para todos. El mundo administrado tiene un antecedente en Herder si tomamos su análisis como la auscultación que hace un pedagogo del alma de la cultura y del tipo de hombre que está formando o, mejor dicho, deformando. Así, por ejemplo, afirma que: Vemos pocos fenómenos en nuestra juventud, cuando nos hallamos todavía en tiempo propicio para verlos de forma que vivan en nosotros. Tales fenómenos son débiles las más de las veces, ordinarios, carentes de importancia, procedentes de un mundo cómodo y opulento, donde el gobierno de los estados, así como todas las grandes acciones, son secretos o se ocultan, o bien han desaparecido; de ahí que su vista no sea capaz de incitar a grandes acciones. Se nos enfoca de tal manera con palabras y con el aprendizaje de conceptos generales desconocidos, que no podemos prestarles atención, o al menos prestársela con todo el calor necesario. Las escenas más emotivas de la naturaleza han desaparecido entre nosotros: sólo recibimos, pues, estímulos débiles y monóto—————— 119 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 120 (Ribas: o.c., pág. 123). Cursivas nuestras.
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nos; nuestras sensaciones juveniles dicen poca cosa a nuestra alma120.
La pedantería pseudo ilustrada que critica tiene en la mimesis una cuestión fundamental del para qué de la educación. Así, Herder entra a la polémica Winckelmann-Lessing por que está obligado. No es algo sólo académico como mencionábamos, porque lo que encierra el problema de la mimesis de las obras de arte antiguas es el mismo que hay en la educación de la humanidad. Si educar, formar, consiste en hacer de los hombres auténticos individuos que puedan pensar por sí mismos, entonces la pedagogía de la Ilustración se ha equivocado, ya que lo individual de nuestros pensamientos, sueños y anhelos es devorado por la uniformidad de una razón que no sabe de retazos, detalles o partes, sino de un Todo administrado por la dinámica de la razón civilizadora al servicio de los intereses de la revolución industrial. Ésta es la razón de que casi las últimas palabras del Diario sean tan significativas y no podamos dejar de evocarlas: «Con cada repetición desaparece un rasgo de atención; con cada repetición se debilita la imagen, se torna siempre reproducción, copia y, finalmente, la más lánguida figura del alma»121.
—————— 120 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 120 (Ribas: o.c., pág. 123-124). 121 J. G. Herder, Werke, 9, JR, pág. 125 (Ribas: o.c., pág. 128).
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CAPÍTULO III
Hablo, luego existo A. PRIMERA PARTE El Ensayo, escrito en 1772, pertenece al llamado periodo Bückerburg; con él participa en un concurso convocado por la Academia de Ciencias de Berlín. A través de las 115 páginas1 intenta dar cuenta de la génesis y desarrollo del lenguaje. En este arduo y complicado camino confronta las ideas de autores muy dispares. A lo largo de su obra, podemos observar una gran libertad y creatividad que puede conseguir gracias a la aparente falta de sistematicidad y rigor en sus escritos; decimos aparente, porque Herder, al mismo tiempo que critica el pensamiento estrictamente coherente y abstracto, consigue alcanzar cierta unidad especulativa: al mismo tiempo racional y sentimental, analítica y sintética, lógica y poética2, —————— 1 J. G. Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Werke, vol I Editado por M. Bollach, M. Deutschen Klassier Verlag, 1997, págs. 695-810; J. G. Herder, Ensayo sobre el origen del lenguaje (Abhandlung über den Ursprung der Sprache), en Obra Selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982, págs. 133-232. 2 Mayos afirma: «...Kant busca configurar un sistema filosófico integrado que dé respuesta coherente a los problemas de su tiempo, mientras que Herder privilegia la necesidad de polemizar y salir al paso de los errores que comete —cree— su tiempo. Ello le impide obtener una respuesta tan integrada y coherente como la kantia-
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que se podría designar como otro tipo de método sin llegar a llamarlo expresamente así. Existen algunos temas constantes utilizados en su obra. El lenguaje es uno de ellos3. Lo aborda desde múltiples y originales facetas, que le sirven para encontrar las variadas y ricas vetas de esa inacabable mina que es el lenguaje humano. No sólo es una manera de expresión, es una profunda necesidad personal; no establece una inevitable conexión entre lenguaje y comunicación, pues, aunque el hombre estuviese completamente solo o aislado, sería para él algo imprescindible y natural como la misma respiración o el latir del corazón; de esta forma, el lenguaje se comprende más, como un una herramienta del pensamiento, que como un sistema de comunicación; así mismo, se encuentra preñado de una visión subjetiva y particular que cada individuo refleja directa y nítidamente en sus costumbres, cultura, tradiciones, y se relaciona estrechamente con el progreso que entiende como resultado de las actividades de las almas humanas que se encuentran inconclusas, en incesante desarrollo. En el Ensayo podemos ver con claridad a un Herder completamente versátil con una amplia gama de declaraciones que van, desde un tono cándido hasta definiciones hostiles que incluso justifican la guerra. Esta obra, se divide en dos partes: la Primera consta de tres secciones y en ellas analiza y apunta las lagunas y deficiencias que considera que poseen varios autores sobre el tema, explica como el hombre tiene una disposición para crear el lenguaje, también expone cómo se dan distintas relaciones como la visión y el oído, el color y la palabra, el olor y el sonido, y desarrolla las características y elementos del lenguaje. En la Segunda parte sostiene su origen unitario, de ahí las semejanzas entre las lenguas y sus manifestaciones, a excepción de la gramática china; también abarca las circunstancias y motivos por los que el hombre llega al lenguaje, y que Herder reúne en cuatro leyes principales, que llama naturales por ser propias del hombre y de su especie. En la Filosofía de la Ilustración, Ernst Cassirer pondera la figura de Herder de una forma con la que nosotros queremos dar comienzo a este análisis sobre los múltiples problemas del lenguaje: —————— na, pero —quizás— le permite intuir y reconocer cuestiones de gran alcance a las que su tiempo no podía dar todavía respuesta.» G. Mayos, Ilustración y Romanticismo. Introducción a la polémica entre Kant y Herder, Barcelona, Herder, 2004, págs. 77-84. 3 G. Mayos, o.c., pág. 78, «Herder —seguramente más libre en su “errático” pensar que Kant— puede concebir genialmente que el lenguaje juega un papel esencial e imprescindible en el acto de pensar».
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Es Herder quien da el paso decisivo. Su hazaña, se la considera en su totalidad concreta, es algo incomparable y sin antecedentes; parece descender libremente de los cielos y haber nacido de la nada: procede de una intuición de lo histórico como no se había producido en tal pureza y perfección. (...). Lo que destaca en Herder como don principal es el haber convertido los «desperdicios de la literatura en plantas vivas»4.
Esta obra es de gran fecundidad, cualquiera que la lea, tanto si se halla a favor o en contra de las posiciones herderianas, se percatará de que estamos ante un escritor lleno de intuiciones; muchas de ellas las deja únicamente apuntadas, otros las recogerán y llevarán aún más lejos. Queremos ahondar en lo que ya indicábamos en las Silvas. La tesis central del libro de Norbert Elias El proceso de civilización 5 oponía los valores de la llamada civilización racionalista, científico técnica y cosmopolita, es decir Ilustración, a los valores definidos bajo el término alemán Kultur, en donde se manifiesta una clara y en ocasiones enérgica oposición a los méritos de la llamada civilización. Si tenemos en cuenta que para la Kultur, es más importante la identidad racial o étnica propias, únicas, y en cierto modo excluyentes unas de otras, entonces la obra de Herder que estamos analizando se convierte así en el punto de partida filosófico-teológico donde la identidad nacional ya no puede entenderse al margen del valor ontológico y cultural preeminente que se otorga a nuestra identidad desde el punto de vista lingüístico. La creación de la subjetividad moderna, la creación del yo, toma un giro lingüístico anticartesiano. Esta reacción al mecanicismo racionalista del XVII, que permea prácticamente a toda Europa, tiene en Herder, así como antes que él en Vico, un contrapeso. Tanto Goethe como Herder hubieran podido formar el particular punto de vista alemán, más cosmopolita en Goethe y menos en el caso de Herder, bajo este otro punto de partida de la modernidad: «hablo, luego existo». Uno de los hilos conductores de la obra de Herder es la crítica de una forma de pensar, de sentir y de vivir mecanicista y el intento, en contraposición, de reintegrar a la vida, a la naturaleza y, sobre todo, a los hombres, pueblos y naciones, su heterogénea e incorsetable riqueza de formas de ser y de hablar. —————— 4 E. Cassirer, o.c., págs. 257 y 390. 5 N. Elias, o.c., págs. 61-82.
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En el Ensayo que estamos comentando, Herder nos ofrece con una claridad pedagógica, rara en él6, lo que acabamos de decir: Es posible que nuestro lenguaje artificial haya desplazado el natural, que nuestro modo de vida cívico y nuestra conducta social hayan refrenado, desecado y desviado cuanto se quiera el oleaje del mar de nuestras pasiones, pero el más violento instante de la sensación, donde quiera que se halle y por muy infrecuente que sea, sigue tomándose su derecho y haciendo resonar sus acentos de forma inmediata en el lenguaje materno. Cuando la furiosa tormenta de una pasión, la repentina irrupción de gozo o alegría, de dolor o aflicción, cavan profundos surcos en el alma, al igual que el avallasador sentimiento de venganza, desesperación, ira, miedo, horror, etc., todos se manifiestan, cada uno según su índole propia.
La sola palabra Sturm nos muestra que estamos en una atmósfera romántica, cuyos ideales se oponen a los valores educativos de una humanidad, pensada a imagen y semejanza de un eje de coordenadas cartesiano, o bien, de un universo mecánico, cuyas leyes contrastan a la fuerza, ira, deseo, violencia, amor y demás colores y matices de nuestros sentimientos que, por tratarse de expresiones propias o individuales, no podrían quedar, como en el caso de la mecánica newtoniana, sintetizadas, abstraídas o subyugadas bajo una fórmula universal para todos los seres y pueblos o naciones de la tierra. Es de vital importancia para Herder, señalar que la diversidad y variedad dinámica que late en la humanidad, se encamina a un origen sagrado que los prejuicios de la Ilustración, se estaba refiriendo a Voltaire y su cosmopolitismo de la Filosofía de la Historia7, había dejado fuera. Existe una relación que en Europa se estaba llevando a cabo entre el siglo XVII y el XVIII respecto a una identidad cultural europea, cuyas señas civilizatorias, tenían que ver fundamentalmente con las matemáticas, la geometría y la prosa. Esta razón y forma de pensar mecanicista, recordemos que durante el siglo XVII y XVIII surge a su vez como reacción a la escolástica, debía explicar toda la realidad física a través de la mecánica. —————— 6 Mayos expone: «Se trata de una cuestión difícil, pues la totalidad de los estudiosos, en un momento u otro, enfatizan el complejo entrecruzamiento de ideas típicas del pensamiento herderiano que acaba convirtiéndolo en un verdadero laberinto», G. Mayos, o.c., pág. 81. 7 Voltaire, Filosofía de la Historia, estudio preliminar, traducción y notas de Martín Caparrós, Madrid, Tecnos, 1990 pág. 268.
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En esta atmósfera, Herder indica, la importancia de la lengua materna: no sólo se trata de un canto nacionalista a la lengua alemana, lo que hay detrás, es precisamente lo que toda razón mecánica suprimirá: nuestra sensibilidad para poder diferenciar la inmensa variedad de tonos que hay en el lenguaje y en el habla de cada individuo. En una palabra, Herder dice que la naturaleza es una fuente inagotable de diversidad, o sea, que el auténtico modelo es el de la propia naturaleza viva, dinámica, y, por qué no decirlo, caótica y violenta. Segura señala que para Herder el lenguaje, «constituye la perspectiva esencial de una cultura, es decir representa su ordenación y concepción particulares del mundo, el horizonte necesario en el que tiene lugar no sólo su actividad como comunidad sino en el que se enmarca, y en general, transcurre y cobra sentido, la vida misma de los individuos»8. Como solamente estamos señalando las tesis más importantes de este Ensayo, no podremos abarcar todas las cuestiones9. 3.1. IDENTIDAD, NACIÓN Y LENGUAJE Herder, quiere explorar en el universo del lenguaje y llegar a lo más profundo, entendiendo esta profundidad en el sentido alemán de fundamento originario (Grund). El regreso con respecto a su teoría sobre la génesis del lenguaje, es una confrontación que lleva a cabo nuestro autor ante las demás teorías materialistas y contractualistas de la Ilustración, como son los casos de Diderot y Rousseau10. —————— 8 L. F. Segura, «Ilustración, Historia y lenguaje en la primera filosofía de Herder», III, pág. 5. 9 Por ejemplo, esta exaltación de la multiplicidad de formas lingüísticas y de formas tonales del habla se expresarían según el ruso Mikhail Bakhtin de la siguiente forma: «la nueva conciencia cultural y literaria creadora vive en un mundo activo y plurilingüe (...) Las lenguas se iluminan recíprocamente, pues una lengua sólo puede verse así misma a la luz de otras lenguas». Para Bakhtin, el estudio de la lengua debe ser contemplado en su totalidad concreta y viva; todo esto nos lleva al análisis translingüístico, esto es, a la polifonía, al conjunto de las «voces», no simplemente al lingüístico, que ofrece únicamente una perspectiva monológica y abstracta. M. Bakhtin, «Épica y novela (acerca de la metodología del análisis novelístico)», en Teoría y estética de la novela, Barcelona, Paidós, 1991, págs. 449-485. 10 J. J. Rousseau, «El contrato social», en Principios de derecho político, Madrid, Espasa-Calpe, «Austral» 1921 págs. 27-29. Diderot, El sueño de D’Alambert, Compañía Literaria, 1996, págs. 319.
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De lo que se trata es de ir al manantial cristalino y puro del lenguaje, al origen de donde brota de forma natural la lengua materna: el sonido. Herder intenta, contra la corriente de la Ilustración, ir precisamente a esa fuente del lenguaje; podemos decir que en esta vivificación lingüística del mundo prerromántico de Herder, él quiere escuchar «los sonido naturales» (Naturtöne)11. El término alemán utilizado en este pasaje se hará famoso en todo el romanticismo nacionalista alemán: Ursprung12, cuyo significado es doble porque se dirige tanto a la idea del origen y procedencia como también al documento que demuestra la pureza de tal originalidad. El enfrentamiento Kultur vs Civilization queda aquí como un enfrentamiento entre «tradición oral» y escritura, lo que, a su vez, le hará clasificar las lenguas en «lenguas vivas» y «lenguas muertas». Ya Platón nos había dicho en el mito de Theuth que el lenguaje escrito sólo es un pálido reflejo del lenguaje hablado, y que la escritura es un medio para apoyar la memoria13, de modo que escuchar el origen del sonido, significa abiertamente una crítica al presente, a través de la crítica a un lenguaje que por ser artificial y postizo, habría perdido sus cualidades originarias. Queremos decir que el lenguaje, en el sentido de Ursprung, se convierte en la raíz de una forma de expresarse, pero no de una forma cualquiera de expresarse, sino de esta forma particular y concreta. Podemos preguntarnos si cada lengua materna tiene un origen tan propio. Herder, como parte de su profundo anticosmopolitismo, critica la posibilidad de comprender en todo su sentido una lengua ajena. La razón que expone para ello es que cada lengua tendría, y aquí estamos ante otra influencia de Leibniz, un «núcleo inaccesible», es decir, imposible de alcanzar para el extranjero, al menos en lo que se refiere al —íntimo tono vital—; hasta el punto de que el sonidoraíz del habla, pudiera de alguna manera expulsar de forma natural a todo aquel que no pertenezca a la lengua materna, notemos que en la cita emplea eternamente impronunciable, no deja duda a que con el paso del tiempo se pudiera llegar a comprender del todo. Queremos —————— 11 J. G. Herder, Werke, I, US pág. 701 (Ribas, o.c., pág. 136). Cursivas nuestras. 12 «In allen Sprachen des Ursprungs tönen noch Reste dieser Naturtöne; nur freilich sind sie nicht die Hauptfäden der menschlichen Sprache. Sie sind nicht die eigentlichen Wurzeln, aber die Säfte, die die Wurzeln der Sprache beleben», J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 701 (Ribas, o.c., pág. 136). 13 Platón, Fedro, 274b-275e (El Banquete, Fedón, Fedro, Barcelona, Orbis, 1983, trad. de Luis Gil, págs. 363-366).
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enfatizar que eternamente alude a que se prolonga sin fin, e impronunciable a que no se pueden emitir ni articular sonidos de una lengua al hablar14. Es contundente. Consideramos que lo anterior no es inocuo como algunos autores señalan15. La construcción del yo16, la subjetividad del pueblo o de la nación, basado en una identidad lingüística cuya esencia es impronunciable, inescuchable, inentendible, como decíamos a ese íntimo tono vital, para cualquier otro yo, nación o pueblo, es una forma más que tiene la contrailustración —para decirlo con Luis Dumont17— de poder definir la pluralidad de lenguas, naciones y pueblos a partir de una insuperable y abismal diferencia, desde ese núcleo íntimo de cada lengua materna a través de la cual expresamos el amor, el odio, la esperanza y todos los demás sentimientos que caben en la naturaleza humana, de forma tan singular y única, que rompe el espacio político que surge, gracias a la pluralidad de esas culturas, naciones, pueblos, individuos y lenguajes. Llegados a este punto, nos encontramos con una posible tensión, las mónadas carecen de ventanas, eso lo sabemos ¿pero en la práctica son verdaderamente herméticas, impermeables?, ¿se encuentran perfectamente selladas, de modo que no permiten la salida ni entrada de oxígeno, agua o cualquier elemento vital? En el caso de las culturas ¿es un hecho que es imposible llegar a conocerlas, entenderlas o descifrarlas si no se tiene ese íntimo tono vital? Nos topamos con una teoría pero, ¿qué hay de la Einfühlung, qué del concepto de Humanität que posibilitan, permiten o facilitan al menos parcialmente el conocimiento del «otro», la convivencia, el intercambio? Al menos en esta obra consideramos que es difícil que pueda llegar a ocurrir por lo contundente de sus declaraciones. —————— 14 J. G. Herder, Werke, I, US, págs. 701-701 (Ribas, o.c., pág. 137). «De ahí que las lenguas en todos los pueblos antiguos y primitivos sean eternamente impronunciables para los extraños, en lo que se refiere a ese íntimo tono vital». «und die Sprachen aller alten und wilden Völker sind daher in diesem innern, lebendigen Tone für Fremde ewig unaussprechlich!» Cursivas nuestras. 15 Heinz Krumpel y Manuel Velázquez Mejía, entre otros. 16 Ch.Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, trad. de Mónica Utrilla de Neira. Comentarios de Amy Gutmann, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer y Susan Wolf, México, Fondo de Cultura Económica, 200, pág. 52. 17 Dumont afirma, «Frente al universalismo reinante, en suma, Herder afirma apasionadamente, en 1774, la diversidad de culturas, a las que exalta sucesivamente», L. Dumont, Ensayos sobre el individualismo, vers. esp. Rafael Tusón Calatayud, Madrid, Alianza Editorial, 1987, pág. 128.
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Herder vuelve a las lenguas primitivas y elogia su inmensa variedad así como las diversas naciones de las que proceden. Así, por ejemplo, en el ya aludido parágrafo, leemos lo siguiente: Pues bien, cuanto más viva es una lengua, tanto menos se ha pensado abarcarla en letras; cuánto más se remonta al sonido natural pleno, no seleccionado, tanto menos escribible es, tanto menos escribible con veinte letras; es más, suele ser eternamente impronunciable para el extranjero18.
Para no dejar lugar a dudas, por segunda ocasión menciona «eternamente impronunciable» casi como una condición para el extranjero. Este tipo de nacionalismo no tiene su meta en el futuro que hay que construir entre todos, ni tampoco en el presente moderno globalizado y mestizo, sino en el pasado19. El «nosotros» se construye en torno al árbol sagrado del lenguaje cuyas raíces no pueden estar ni crecer en otro sitio más que en el suelo paterno y materno. En este sentido, la revolución antimecánica, antiuniversalista y antiuniformadora llevada a cabo por Herder y su legado romántico y nacionalista, aunque no necesariamente excluyente hasta aquí, sí implica un oscuro horizonte para un yo lingüístico, cuya pluralidad y variedad de tonos internos se convierte, para la Kultur, en una gramática de guerra en donde el sonido del origen se transformará drásticamente, como veremos, en puro odio entre las naciones. 3.2. LOS SONIDOS COMO FUENTES DEL YO Y SU INTRADUCIBILIDAD A OTRAS LENGUAS La idea del origen del lenguaje encamina a Herder a mirar con nostalgia hacia Oriente. No se trata de una mera cuestión geográfica, sino espiritual-lingüística: como estudioso de las lenguas orientales, queda fascinado tanto por el espíritu vocal como por el ejercicio lingüístico-divino de la aspiración; esto querría decir que el lenguaje oriental sería todo espíritu. La tradición oral, representaría la savia vivificadora que circula llevando nutrientes para un lenguaje convertido en cadáver ejemplificado por la tradición escrita. —————— 18 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 702 (Ribas, o.c., pág. 138). Cursivas nuestras. 19 F. Savater, «El origen como meta y como mito», en El mito nacionalista, páginas 7-13, Madrid, Alianza Cien. En esta misma línea pueden verse los estudios de M. Azurmendi Todos somos nosotros, Madrid, Taurus, 2003; J. P. Fusi, La patria lejana. El nacionalismo en el siglo XX, Madrid, Taurus, 2003, págs. 29-47.
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El canto romántico sería un lenguaje que aparentemente se encuentra exento de formas que lo predeterminen, lo que hace pensar a Herder que la creatividad tan libre y la poesía del lenguaje, que encuentra en las lenguas primitivas o en las poesías populares o en el griego antiguo, parecerían hechas por alguien tan despreocupado y espontáneo que se olvida de las formas y patrones. En la Crítica de la razón pura, el maestro de Herder, Immanuel Kant, ya había indicado esta cuestión respecto a la forma que se tenía en la época de estudiar a los clásicos; explicaba, que aprender de memoria un autor o un texto sólo servía para que los alumnos se convirtieran en reproducciones en yeso de un hombre viviente20. Herder, al exaltar la libertad y la espontaneidad del lenguaje, pensaba que cualquiera podría tener la suficiente fuerza de la lengua materna para convertir esa libertad del lenguaje poético en un hexámetro. Sabemos que no es así, pero, sin duda, supo escuchar la fuerza encantadora de la poesía: «La palabra ha pasado pero el sonido de la sensación suena»21. Únicamente una sensibilidad como la de nuestro autor sería capaz de metáforas como ésta. Si hurgamos en el lenguaje e intentamos entender a Herder, lo que nos quiere decir es que por la poesía, el lenguaje y el hombre pueden volver al origen. Se trata de un regreso al pasado, gracias a lo que suena en el sonido, gracias a lo que en sílabas aquel tiempo quedó nombrado para siempre; y es que, en efecto, la vuelta al origen de nuestra niñez, el retorno a las palabras de ese tiempo que han llenado la memoria, no se hace a través de la reflexión racional del concepto, sino, explorando en ese oscuro universo del alma que todos llevamos como memoria y que sólo falta un determinado sonido, unas determinadas sílabas, para que reaparezca en nuestra conciencia ese fantástico y añorado mundo perdido. Sin duda, en este origen del lenguaje hay un elogio deliberado a lo inconsciente e irreflexivo, a todo un cosmos «primitivo» que aún no habría cuajado en gramáticas perfectas y en leyes filológicas que arrojen del mundo del lenguaje todo lo que no sea «claro y distinto». Queremos indicar, como ha observado Segura en su trabajo Expresividad y reflexión en Herder, que el tema del lenguaje era algo muy común en aquella época22. —————— 20 I. Kant, Crítica de la razón pura, traducción, introducción y notas Pedro Ribas, Edición crítica, Madrid, Alfaguara, 1977. 21 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 707. (Ribas, o.c., pág. 142). 22 «Los estudios acerca del lenguaje son una especie de tema obligado de la curiosidad intelectual en aquella época, particularmente en Francia e Inglaterra. La extensión de este interés puede juzgarse a partir de una larga lista que incluye, entre
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Sabemos que Kant lo considera como un sistema auxiliar, de gran utilidad para la representación y transmisión del pensamiento y que sí lo menciona23 pero no llega a prestarle la atención necesaria para desarrollarlo. Herder, en su teoría del lenguaje, se enfrenta a una gran variedad de autores, por ejemplo a Condillac (se presenta a la Academia en 1756), que pensaba que la imitación de los sonidos de la naturaleza había dado lugar al lenguaje y, que éste tiene un papel sustancial en el desarrollo del pensamiento; a Rousseau, quien en su Ensayo sobre el origen de las lenguas, publicado póstumamente en 1781, trata de responder a la pregunta sobre cómo ha llegado el hombre a hablar y contesta que nace, no de las necesidades que realmente alejan a los hombres, sino de las pasiones, principalmente de la piedad, que en su estado de naturaleza es una ley24; de igual modo a Maupertuis, para quien el lenguaje era un instrumento para hacer mejor la vida, como es el caso de la brújula o la rueda25. De esta común crítica nos interesa es la analogía que observa Herder entre la naturaleza y el lenguaje. Todo animal posee un círculo al que pertenece desde el nacimiento, en el que ha entrado inmediatamente, en el que permanece a lo largo de su vida y en el que muere. Pero es curioso que cuanto más agudos son sus sentidos y más admirables sus obras de arte, tanto más pequeño es su círculo, tanto más peculiar es su obra artística26.
El círculo, así como la esfera, revelan la honda influencia de quien fue su maestro, Leibniz, siendo valiosa para nuestra investiga—————— muchos otros, autores como Diderot, Rousseau, Condorcet, Condillac, Adam Smith, Turgot, Harris. La variedad temática de estas aproximaciones es igualmente grande y va de lo estrictamente teórico (por ejemplo el origen del lenguaje, lenguas universales) a lo estrictamente práctico (conocimiento y traducción de lenguas “lejanas”, gramáticas, fonéticas sistemas prácticos de escritura). Para formarse una idea de las dimensiones de estos estudios, baste mencionar [cfr. Mounin, 1967, 1149] que tan sólo entre 1644 y 1877 se inventan más de 161 sistemas diferentes de taquigrafía. En este contexto, resulta, entonces, más bien sorprendente que pensadores tan notables como Kant hayan pasado por alto prácticamente por completo el tema. Segura, o.c., pág. 1. 23 I. Kant, o.c., Kr. V A277 B333, págs. 250 y 286. 24 M. Goldschmit, Jacques Derrida, una introducción, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, págs. 41-49. 25 I. Berlin: o.c., pág. 216. 26 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 712 (Ribas, o.c., pág. 146). Cursivas nuestras.
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ción la relación que pudiera haber tanto entre el animal y el círculo de su existencia, como la relación del lenguaje con su propio radio de acción. Esto último nos lleva a hacer una lectura distinta, tanto del hombre como del lenguaje desde el punto de vista de la «fuerza activa» leibniziana, y, al mismo tiempo, retomar esta cuestión desde la reconsideración que Herder hizo del «prejuicio», como lo ha destacado la hermenéutica filosófica, especialmente Gadamer. Ahora nos centraremos en el ejemplo que emplea Herder para hablarnos del lenguaje. La abeja construye en su colmena con una sabiduría que Egeria no era capaz de enseñar a su Numa. Pero, fuera de esas celdillas de su predeterminada labor en ellas, no es nada. La araña teje con el arte de Minerva, pero todo su arte se halla igualmente entretejido en ese limitado espacio de tela; ese es su mundo. ¡Qué admirable es el insecto y qué estrecho su círculo de acción!27
Comentaremos dos cosas: La primera es la continua idea del círculo de nuestra existencia, según la cual hay una proporción inversa entre la efectividad de nuestras creaciones y habilidades y el objeto concreto al que nos dedicamos; nuestros instintos se hacen más poderosos cuanto más los especialicemos en una sola perspectiva o radio de acción. Herder explica que, para el hombre, esta proporción inversa no es igual a la de los animales, porque sus facultades lo predeterminarían a una amplitud de miras más grande y más compleja que la de la abeja y la araña. Con esto no vemos el punto de conexión entre la fuerza interior creadora del hombre y la pluralidad de mundos, de espacios, de tiempos que van ensanchando lo que era una potencial finitud creativa. Este problema entre la unidad y la diversidad que abarca no sólo el problema del lenguaje sino también el de la filosofía de la historia, queda sin resolver. La segunda son los creativos ejemplos animales que establece Herder con el lenguaje. Ahora sabemos que la metáfora utilizada entre el tejer de la araña y la creación de esa telaraña como su «específico mundo»28 es algo primordial, porque con ello nuestro autor se —————— 27 Ibídem. Cursivas nuestras [N del T.] Egeria era una ninfa de Roma. Cfr. Ribas, o.c., pág. 448. 28 «Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la mis-
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convierte en antecedente nietzscheano que relaciona el «lenguaje» con un «mundo». La araña teje su tela en la que ella misma está como el hombre está en el lenguaje; pero no en un lenguaje cualquiera, y aquí encontramos la diferencia con la tela de araña que es el mismo lenguaje y que utilizan todas las arañas para crear su mundo, sino que cada hombre, cada nación, cada pueblo, tiene un determinado espacio lingüístico a través del cual expresa y vive su forma de ser. Sin embargo lo que al parecer no acaba de captar Herder, inmerso en la tradición de la metafísica clásica, es que estamos en el lenguaje como la araña está en su telaraña29. A su vez, con la exaltación herderiana de la originalidad con que la araña crea su mundo, junto a la anterior relación inversa entre creatividad y efectividad, que se hacen más intensas cuanto menos abierto es el círculo, se abre nuevamente el problema de la identidad lingüística. Pero ahora comprendemos mejor a Herder: cada pueblo o nación debe hacer su propia tela de araña, cada Volk tiene que llevar a cabo su originalidad y su autenticidad en tanto señas de identidad nacionales o propias, de igual forma que la araña entreteje su mundo desde su interior, puesto que para este fin tiene en un extremo de su abdomen los órganos que producen el hilo de seda que le sirve para atrapar insectos, alimentarse y transportarse única y exclusivamente en el limitado y seguro radio que ocupa su nido. Y queremos recalcar que la tela se forma de su propio interior, no toma elementos externos sino que la configura de lo mismo que está —————— ma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número, y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas»; F. Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral, trad. de Joan B. Linares Chover y Germán Meléndez Acuña, Barcelona, 1988, Península, pág. 48. 29 Nietzsche, en su Ensayo inacabado Verdad y mentira en sentido extramoral, utilizó en 1873, más de un siglo después que Herder, tanto la metáfora de la abeja como la de la araña (Cfr. o.c., pág. 46), desarrollando la intuición herderiana según la cual, como hemos dicho, la araña está en el mundo que ella misma crea y que llamamos telaraña. Pero en esta época Nietzsche dejó atrás la metafísica y el romanticismo de su juventud. El Ensayo sobre el origen del leguaje, nos abre el camino hacia el denominado «giro lingüístico» de la filosofía, que continúa preso de la metafísica y de la filosofía precrítica, porque en la idea de que el hombre está en el lenguaje crítica con respecto a las posibles «verdades» y «mentiras» lingüísticas en el que se encuentra cautiva la metafísica, del mismo modo que el mosquito o cualquier insecto queda atrapado irremediable y funestamente en el mundo de la araña. F. Nietzsche Verdad y mentira en sentido extramoral.
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comprendido entre sus límites. Este distintivo de la identidad nacional es lo que pensamos que lleva a Herder a un callejón sin salida: la imposibilidad real del reconocimiento de otras culturas, de otros lenguajes en fin de otras formas de ser, y la razón de esto se debe a que la autenticidad de las señas de identidad están, como habíamos visto anteriormente, en la misma proporción inversa al radio de acción de su círculo. Llegamos a un punto espinoso ya que Herder, en diversas ocasiones nos ha hablado de que las culturas son inconmensurables, pero consideramos que se contradice como veremos en Otra Filosofía, donde da un preponderante papel a la fuerza y vitalidad de los bárbaros. También al tratar el tema a Kultur vs Civilization y, más adelante, cuando habla de la cuestión de la traducción, la distinción que hace del otro así como la justificación de la guerra por el hecho de ser diferente. Charles Taylor expone este problema de la siguiente forma: El nacimiento de una sociedad democrática no anula por sí mismo este fenómeno, pues las personas aún pueden definirse por el papel social que desempeñan. En cambio, lo que sí socava decisivamente esta identificación derivada de la sociedad es el propio ideal de autenticidad. Al surgir éste, por ejemplo, con Herder, me pide que descubra mi propio y original modo de ser. Por definición, este modo de ser no puede derivarse de la sociedad, sino que debe generarse internamente30.
Un principio claramente antiilustrado y anticosmopolita, en las propias palabras de Herder y que posteriormente deriva con sutilidad al caso del hombre, pero en otro sentido, es el siguiente: «...la sensibilidad, las habilidades y los instintos artísticos de los animales incrementan su fuerza e intensidad en proporción inversa a la magnitud y variedad de su círculo de acción»31. No significa que el hombre quede igualado puesto que, como hemos visto anteriormente, su caso es distinto al de los animales, su esfera es más amplia, tiene un enorme abanico de posibilidades, de actividades, no está circunscrito a un determinado territorio, no se encuentra dirigido hacía un único objetivo. Por lo tanto, al tener un círculo mucho mayor, sus sentidos, a diferencia de los animales son más débiles, no posee instintos ni lenguaje animal. —————— 30 Ch. Taylor, o.c., pág. 52. 31 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 713 (Ribas, o.c., pág. 147).
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Sensibilidad Habilidad Instinto Fuerza Intensidad
• Magnitud • Variedad de su círculo
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• • • •
Actividad Territorio Objetivo Círculo
• Sentido más débil • Carece de instinto
Lo que se está enalteciendo tiene que ver con la filosofía de la naturaleza desde la que piensa Herder, y cuyo elogio a las creaciones del más minúsculo insecto en su reducida esfera de acción no ha dejado duda. Y aquí se encuentra, según lo vemos nosotros, una de las bases fundamentales de su antiilustración. Ya hemos señalado en puntos anteriores que cada lengua, por lo tanto, cada nación o pueblo conlleva de forma innata un núcleo tan profundo, íntimo, auténtico y distinto, que imposibilita al extraño entenderlo. Esto quiere decir, a su vez, que la capacidad originaria de cada lengua tiene un círculo de expresión y de existencia tan determinados que, con respecto a otras lenguas, únicamente parecería no relacionarse. Consideramos que no hay posibilidad de interacción entre ellas, y no habiendo tal posibilidad, tampoco se podría pensar, como no lo piensa Herder, en un espacio público, cuya cualidad política está precisamente en el diálogo y en la crítica entre los sujetos. Esta idea de la relatividad lingüística no era una idea original en los tiempos de Herder: podía encontrarse implícita en varias teorías sobre el lenguaje. Desde Locke, que ya sostenía la tesis de la intraducibilidad de las lenguas, y que también había sido más o menos expre-
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sada por diversos autores franceses durante el siglo XVIII (Condillac, Antoine Desttut de Tracy, Maupertuis, de Gernado, etc.). A diferencia del mecanismo viviente, el hombre es «objeto y fin de su trabajo»32, esta teleología hace del alma humana un todo. Se trata de un todo orgánico cuya evolución, desarrollo y progreso tiene la misma dinámica interna que la naturaleza entendida como obra de arte; al respecto, Herder dice que ese proceso humano es tan elemental y sustancial como el que va de la semilla al árbol, un desarrollo evolutivo en el que no caben partes artificiales porque se trata de un despliegue del origen hacia su propia meta o finalidad, que serían sus frutos. La sociedad o el pueblo o la nación en la que Herder está pensando debe ajustarse, ante la revolución moderna, a la analogía con naturaleza. Por lo tanto, también la cultura tendrá que ser la historia de un alma, un todo orgánico. Al dirigirse nuestro autor a los filósofos franceses, que se han dedicado a investigar las cuestiones lingüísticas, los califica de confusos y artificiales33, porque este origen de la lengua no puede estar ni en el mecanicismo ni en el contractualismo de Rousseau. Estas teorías modernas o ilustradas reciben todas ellas el calificativo de artificiales y lo son, según Herder, porque son extrañas a la propia esencia del lenguaje: «El lenguaje es acuerdo del alma consigo misma, un acuerdo tan necesario como el de que el hombre sea hombre»34, y dado que es un todo orgánico, no puede tener su origen ni en el análisis de los órganos fonadores, ni en el consenso para poder llegar a un común acuerdo y, así, designar de forma determinada a las cosas. Palabra, razón, concepto, término, lenguaje y causa son para Herder sinónimos, porque no se tratan de partes que no tengan que ver entre sí, sino que se refiere a ese todo orgánico del que venimos hablando. Por eso repetirá en más de una ocasión que la «multifónica naturaleza» es la musa y maestra de la lengua. Entre las características más importantes del análisis herderiano del lenguaje volvemos a encontrarlo mirando hacia el Oriente35. Este volver hacia atrás, respecto del origen del lenguaje, señala que el pa—————— 32 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 717 (Ribas, o.c., pág. 151). 33 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 721 (Ribas, o.c., pág. 155). 34 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 725 (Ribas, o.c., pág. 158). 35 «Como decir esto de forma más clara, al modo oriental, poético: ¡el hombre ha descubierto el lenguaje por sí mismo, basándose en los sonidos de la naturaleza, considerándolos signos de su entendimiento dominante! Es lo que estoy demostrando», J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 736 (Ribas, o.c., pág. 168).
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radigma de conocimiento en el que se encuentra cuando lo analiza es el de la «teoría poética del lenguaje», por que la poética del lenguaje así como la poética de la identidad cultural de cada pueblo, pone un origen, ya perdido, pero que puede ser rescatable a través de la poesía, donde no habría separación entre sonido, imagen y palabra. De forma que cada ser sonante emitía su nombre; el alma humana imprimía su imagen sobre él, lo concebía como un signo. De ahí que el origen unitario del lenguaje se pueda transformar en la multiplicidad de lenguajes. Herder dice más sobre el lenguaje y sobre el hombre mismo, ya que la «historia del hombre» aparece en esta filosofía como algo inseparable de la «historia del lenguaje». Así el lenguaje es ,a su vez, la historia de los propios descubrimientos del hombre36. En el momento en el que intenta trasladar la metafísica de Leibniz a su teoría del lenguaje, entramos en el laberinto de la identidad lingüística de cada nación. El lenguaje es el despliegue de cada nación, es decir, el desarrollo natural de su propia definición. Herder entiende que el lenguaje es como el hilo de Ariadna que tiene cada pueblo y por el cual, recordando a Octavio Paz, los individuos podrían salir del laberinto de su soledad. En palabras de Herder: En este aspecto, la lengua de una nación antigua es un estudio de los laberintos de la fantasía y de las pasiones humanas, igual que su mitología. Cada familia de palabras es una maleza que ha crecido en torno a una idea sensible principal, en torno a una encina sagrada en la que quedan aún vestigios de la impresión que esa dríada produjo en su descubridor. Los sentimientos están entretejidos para él: lo que se mueve, vive, suena, habla, es amigo o enemigo tuyo, ya que suena en tu favor o en contra de ti; es dios o diosa y obra por pasión como tú37.
Pero, ¿cómo saldremos del laberinto de esta teoría del lenguaje producida a partir de la Monadología? Estamos en lo cierto al afirmar que esta identidad que Herder encuentra a través del lenguaje es una —————— 36 Gilles Deleuze en su libro El pliegue. Leibniz y el Barroco, nos señalaba que la mónada era como un «pliegue» cuya dinámica consiste en el despliegue de sí misma, de la misma forma que en la noción de sujeto están ya insertos sus propios predicados. G. Deleuze, El pliegue, Paidós, Ibérica Barcelona, 1989, págs. 45-48. 37 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 738 (Ribas, o.c., pág. 170). [N del T.] Dríada es una ninfa del bosque cuya vida se encuentra ligada al árbol, cfr. Ribas, o.c., pág. 448.
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identidad monadológica y, por lo tanto, hermética, sin ventanas que no permite el paso de dentro a fuera o viceversa38. Lo que se desprende de su teoría poética del lenguaje es que sólo nos reconocemos frente al otro. En el lenguaje-tradición del que aquí estamos hablando, a propósito de entender la esencia y autenticidad de la lengua materna para quien es un extraño a ella, nos confirma que ésta es la historia de cada pueblo, pero siempre serán historias que, como las paralelas, sólo se pueden encontrar en el infinito. Pero nos queda muy lejos, mientras que consideramos que su teoría pone las bases del nacionalismo excluyente. Lo que significa, por último, la propia imposibilidad que tiene para conciliar lo que no se puede, al decir que «¡la naturaleza no nos ha creado como rocas aisladas, como mónadas egoístas!»39 No es un obstáculo esta crítica para subrayar los descubrimientos que hace Herder, y creemos al respecto que los más importantes los podemos sintetizar en los siguientes puntos; a) El oído es considerado como el aglutinante de los demás sentidos o dicho poéticamente «la genuina puerta del alma»40. b) Somos «criaturas de lenguaje». c) El lenguaje es el alma que logra hacer funcionar la diversidad como una unidad. d) La fuerza del hombre como creador de palabras a través de los sonidos nos dice la profunda necesidad metafísica que tenemos de expresarnos: el hombre quiere hablar, quiere expresarse porque tiene necesidad tanto de «hacer sonar lo que ve» como «hacer sonar lo que siente»41. e) El oído es el sentido del lenguaje. Estamos intentando reducir las numerosas aristas que tiene el discurso de Herder sobre el lenguaje, un auténtico laberinto de ideas entremezcladas e incluso de contradicciones. En este sentido nos parecen muy oportunas las palabras de Mayos cuando en su li—————— 38 G. W. Leibniz, Escritos Filosóficos, edición de Ezequiel de Olazo, Buenos Aires, Editorial Charcas, 1982; págs. 455-458 y págs. 607-626. 39 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 697 (Ribas, o.c., pág. 133). 40 J. G. Herder, Werke, I, US, págs. 746-749 (Ribas, o.c., págs. 177-179). Para Aristóteles la vista es más importante que el oído y critica la postura de Platón a este respecto. Aristóteles: Metafísica, Xlll, 4 y 5 (R. Verneaux, textos de los grandes filósofos: edad Antigua, Herder, Barcelona, 1982, 5.ª ed., págs. 69-74). 41 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 750 (Ribas, o.c., pág. 180).
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bro Ilustración y romanticismo explica este problema de la siguiente forma: Además, como también le pasaba a Nietzsche, su relación de negatividad con la sociedad y cultura ilustradas se multiplicaban en función de múltiples enfoques hasta el punto de poner en peligro su coherencia última. Así pues tenemos que interpretar la aparente contradictoriedad del discurso herderiano a partir de su distinta focalización en función del interés polémico predominante. Sólo desde esta perspectiva, el discurso herderiano recupera una cierta coherencia, siempre en función de la negación y reacción a las tesis de su adversario dialéctico. Y entonces recuperamos un Herder con su propia lógica que fija y determina muy claramente esas tesis a cuestionar, y las ataca frontalmente con toda suerte de recursos, sin que la variedad de estos disimulen en absoluto su meta42.
3.3. EL PAPEL DE LA METÁFORA En Herder la metáfora juega un papel muy importante para el lenguaje puesto que gracias a ella las lenguas suenan, respiran se mantienen vivas y en estrecha relación con su raíz. Encontramos un paralelismo entre las ideas de Herder en pleno siglo XVIII y las de Nietzsche43, para quien la metaforización se da cuando se pasa de la sensación a la imagen y de la imagen al sonido articulado, el proceso de formación del lenguaje no es algo lógico. Para ambos, los conceptos son elaboraciones artificiales, frías y muertas que poco tienen que ver con aquellos sonidos de la naturaleza44. Existe una confrontación, concretamente con la cultura francesa, por el problema de la esclerotización provocado por su literatura, el auténtico lenguaje del mundo es la prosa y no el verso, así no sólo se trata de dos ritmos diferentes a la hora de escribir, sino de dos filosofías de la naturaleza distintas e incluso antagónicas. Un ejemplo lo tenemos, por parte francesa, en el intento de transformar el ritmo lírico de la Odisea y de la Iliada en una prosa tan geométrica como esos jardines del palacio de Versalles. —————— 42 G. Mayos, o.c., págs. 82-83. 43 Para hacerse una idea de la influencia que Herder tuvo sobre Nietzsche, Wolff, Friedrich Nietzsche, Der Weg zum Nichts (Bern, Franche Verlag, 1956), págs.34 y 38. 44 Ambos emplean igual término: übertragungen.
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Tanto Herder como un siglo después Nietzsche, intentarán vivificar el lenguaje; por esta razón nos parece oportuno citar las dos grandes metáforas que al respecto crearon estos dos autores: La de Herder de 1771, dice así: «¡burbujas de palabras sin espíritu!»45. Mientras que en el caso de Nietzsche, en Verdad y mentira en sentido extramoral, encontramos que «los conceptos son las necrópolis de las intuiciones»46. Estas dos metáforas son realmente significativas para que entendamos la razón de ser de ambos autores, que reclaman no sólo la estrecha relación que hay entre pensamiento y lenguaje sino, sobre todo, que el pensamiento vivo depende, a su vez, de la continua revivificación del lenguaje, lo que significa que tenemos que estar continuamente alerta desde el lenguaje y contra la propia tendencia por la que las palabras se asfixian y mueren al dejar de estar en contacto con el oxígeno de nuestra actividad suprema: la creatividad. Estableceremos una línea entre Herder y Nietzsche respecto a los temas que estamos indicando: 1. La recuperación del lenguaje, concretamente la reivindicación de la importancia de las metáforas a la hora de rescatar la raíz viva del lenguaje. 2. El romanticismo que tiene esta teoría, pues para ambos autores se trataría de devolverle a las palabras muertas, esclerotizadas, y sepultadas bajo el sistema conceptual la vida, cosa que solamente lo puede hacer el «genio». Para ambos la teoría romántica del genio significa devolverle al pueblo (Volk) sus sonidos originarios y esto lo podríamos encontrar exclusivamente en el lenguaje. 3. A su vez, este romanticismo de la nostalgia por el pasado, el encuentro con el Ursprung, el reencuentro con el origen per—————— 45 Herder declara: «Al principio era ingenio audaz, viril un ingenio que quizá pretendía serlo tanto menos cuanto más parecía que lo era. Era la tosca sublimidad de la fantasía la que transformaba ese sentimiento en una palabra semejante. Pero luego, al ser usada por sus imitadores, carentes de tal sentimiento, fuera de tal circunstancia, ¡ah, burbujas de palabras sin espíritu! Y esta ha sido posteriormente la suerte de todas las lenguas cuyas primeras formas eran tan audaces.» J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 754 (Ribas, o.c., pág. 184). Cursivas nuestras. 46 «Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico», F. Nietzsche, o.c., pág. 49. Cursivas nuestras.
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dido, en fin, la relación entre romanticismo y nacionalismo47 se puede señalar en ambos. La crítica de Herder y Nietzsche al lenguaje muerto, esquemáticamente conceptualizado, sistematizado pero sin alma se dirigen hacia un mismo punto: la necesidad de combatir la igualación del lenguaje, como forma estética y política de uniformar a los individuos y a los pueblos. Por esta razón, para uno y para otro, juega un papel decisivo la riqueza metafórica, porque lo que se muestra es la propia fantasía del ser humano, su negación a formar parte de una definición que pone punto final a su actividad poética que consiste, precisamente, en crear palabras nuevas que vivifican, tanto a quien las crea, como al mundo en el que hablan. El lenguaje conceptual aprisiona el pensamiento en conceptos fijos, estáticos, acabados es como si se mirara la vida no directamente donde se pueden apreciar los múltiples colores, matices, formas, sombras, etc., sino a través de un instrumento óptico frío y artificial, que si bien nos puede permitir mirar imágenes claras y distintas finalmente crea una barrera, se interpone artificialmente entre la vida y nosotros. Hemos encontrado, al respecto, similitudes expresivas tan elocuentes que nos confirman la lectura que tuvo que hacer Nietzsche de la obra de Herder. HERDER
NIETZSCHE
«La metáfora inicial fue ansia de habla: si luego cuando la palabra se ha vuelto ya corriente y ha perdido su fuerza, se la toma como fertilidad y energía para unir esos casos singulares, ¡qué lastimosos ejemplos suenan en todas las escuelas de lenguas orientales!»48.
«Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática»49.
—————— 47 Nietzsche y su obra El nacimiento de la tragedia es un ejemplo de lo que estamos señalando, con la única diferencia, respecto a Herder, de que Nietzsche creyó encontrar los auténticos sonidos de lo dionisiaco alemán en la música de Wagner, y que para un autor como para otro de lo que se trataba, ante la modernidad, era rescatar la auténtica patria (Heimat) alemana y para ambos el lenguaje del origen constituía la pieza clave. 48 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 755 (Ribas, o.c., pág. 184). 49 F. Nietszche, o.c., pág. 46.
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Queremos enfatizar la teoría política que tiene la metaforización del concepto por parte de Herder y Nietzsche. Estos dos autores critican el pacto social de Rousseau y se inclinan hacia el antidemocratismo. La razón de lo anterior está en que la función de la abstracción del concepto consiste en la igualación de lo desigual; mientras que en Herder y Nietzsche consiste en señalar la diferencia individual que, tanto en la naturaleza, como en la historia, se muestran como los verdaderos creadores de la cultura. A pesar de la diferencia entre el individualismo herderiano y el nietzscheano, Herder tiende a exaltar la individualidad de lo popular-nacional (Volk), y Nietzsche, (aunque dentro de este círculo individualista) señala la teoría del genio individual como creador y fundamento de la cultura. Respecto a otras metáforas a propósito Herder escribía: «Pero ¿no debiera aceptarse un imprescindible auxiliar de ese curso filosófico y filológico, de esa escritura?». ¡No!, ya que no era en modo alguno un curso filosófico y filológico ese primer perfeccionamiento natural, vivo, humano. ¡Y qué va a perfeccionar un filósofo y un filólogo, desde su museo muerto, en una lengua que vive con toda su efectividad?50
Vemos claramente las ideas y expresiones comunes que Nietzsche pudo haber leído perfectamente en Herder. Existen expresiones tales como filósofo de gabinete, erudito abstracto, museo muerto y el polvo de nuestras prisiones docentes. También Nietzsche se interrogará sobre el porvenir de los establecimientos educativos a la luz de algo que podemos considerar herderiano: la pregunta en su segunda intempestiva, Sobre la utilidad e inconvenientes de la historia para la vida, era si la historia está al servicio de la vida o la vida al servicio de la historia51. Mientras que Herder habla de pueblos, Nietzsche hablará de primeras personas del singular, pero nuestra cuestión está en que estas políticas del lenguaje indican la politización (nacionalismo) del lenguaje: —————— 50 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 779 (Ribas, o.c., pág. 204). 51 «Fundamentalmente los “clásicos” no son para los filisteos de la pseudoilustración una fuerza para seguir buscando, sino “una poltrona donde acomodarse”; en realidad el filisteo sólo busca felicidad, un refugio idílico frente a los verdaderos problemas de la cultura. Todo lo más lejos del inquieto —y a veces zozobrante— impulso creador del artista. No desean peligros ni problemas, sólo aspiran “a esa felicidad y bienestar apacible que envuelve el cuarto de los niños, los gabinetes de los eruditos y las viviendas de los campesinos”». Citado por Julio Quesada: Un pensamiento intempestivo, págs. 189-190. Cursivas nuestras.
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a) En el caso de Herder, su Ensayo ha querido demostrar que, a través de las diferentes e irreconciliables lenguas, es como se construyen las auténticas fuentes originarias de cada mónada, nación o pueblo. b) En el caso de Nietzsche, la continua revitalización que deberíamos hacer de las abstracciones del concepto a través de las metáforas, es una crítica a la teoría del pacto social, de forma tal, que para Nietzsche, no sólo habría una moral de esclavos y una de señores, sino que, de igual forma, también habría un lenguaje para esclavos y uno para señores. 3.4. CONTRIBUCIÓN A LA HERMENÉUTICA La decisiva importancia que tiene la obra de Herder en la Hermenéutica ha sido estudiada por varios autores. Nos referimos entre otros a Hans George Gadamer y su Verdad y Método I y II, así como el trabajo de Ferraris Historia de la Hermenéutica, los de Heinz Krumpel, Juan José Sebreli y los mexicanos Manuel Velázquez Mejía, Luis Felipe Segura, Augusto Bolívar y Oscar Cuellar Saavedra. Queremos, de forma muy simplificada, avanzar una serie de presupuestos en relación a la problemática del lenguaje que estamos estudiando en Herder y su relación con la hermenéutica. El constante valor que Herder da al lenguaje fue señalado por Gadamer muy tempranamente, sin tener en cuenta, por ahora, otro texto de capital importancia para la filosofía de la historia y el nacionalismo alemán que lleva por título Volk und Geschichte im Denken Herders (1942)52. Para Gadamer, el romanticismo alemán ha desvelado el carácter medular del lenguaje dentro de los presupuestos filosóficos y ha señalado que la comprensión y la interpretación derivan en la misma cosa53. A su vez, el profesor Krumpel nos señala que el estudio de Herder favoreció en gran medida «la comparación hermenéutica de los textos entre las diferentes —————— 52 Queremos mencionar un revelador hecho. En 1941 el grupo nazi invita a Gadamer a París que se encontraba ocupada por ellos, para que dictara un curso a los oficiales franceses sobre la importancia del Volk. Aunque Gadamer no se declarará político, consideramos que lo usaron, y el dejó que lo hicieran, a favor de las ideas nacionalistas e imperialistas del nazismo. Todo esto aprovechando su prestigio intelectual. 53 H. G. Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977, págs. 466-468.
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culturas bien trátese de poesía, filosofía, e incluso las propias canciones»54. Al analizar épocas pasadas las podemos usar para comprendernos a nosotros mismos. En el caso de Herder, antecedente y precursor de la hermenéutica filosófica, la antorcha de la humanidad únicamente se mantiene encendida y viva a través de la reinterpretación del pasado, a través de la dignificación de culturas antiguas, para nuestra lectura desde el presente y no repetir lo que hicieron griegos, egipcios o romanos. Queremos aprovechar la ocasión para indicar un problema hermenéutico-político que se da en Herder. Pensaríamos que la teoría de la cultura monadológica herderiana tiende a defender la diversidad y la riqueza plural de pueblos, razas y culturas. De hecho, así lo afirma el propio Herder a lo largo de su obra en varias ocasiones cuando defiende y rescata su rica diferencia. Recordemos por ejemplo la nota en las Silvas cuando critica la postura de Winckelmann al colocar el caso griego como canon; pero en su Otra Filosofía de la historia, como veremos con detalle más adelante, nos vamos a encontrar con textos que nos dejan ver lo contrario a esa tolerante y condescendiente teoría, no con una igualdad en la pluralidad, sino con una clara jerarquización de las culturas que resultan ser no tan iguales entre sí. Esto crea una tensión latente en su pensamiento que se presta a peligrosas ambigüedades y que subyace debatiéndose y queriendo conciliar el inconciliable y eterno binomio unidad-multiplicidad. No obstante, en la obra que ahora estamos analizando ya encontramos las suficientes dosis de desprecio hacia las lenguas muertas, ejemplificadas y sintetizadas en la lengua francesa: Los ulteriores poetas franceses son incapaces de volar alto porque tampoco lo hicieron los primeros descubridores de su lengua: toda su lengua es prosa de sentido común; originariamente no posee apenas palabras poéticas que sean propias del creador. Pero ¿los orientales, los griegos, los ingleses, y nosotros, los alemanes?55
Lo que queremos acentuar es que Herder, directa o indirectamente y posteriormente sus hijos intelectuales, ha ido fomentando —————— 54 H. Krumpel, «Concepto de Literatura y Filosofía en Herder», Revista semestral Signos Históricos, núm. 6, 2001, UAM-Iztapalapa y Plaza y Valdés, México, 2001. 55 J. G. Herder, Werke, I, US, págs. 754-755 (Ribas, o.c., pág. 184). Cursivas nuestras.
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de menos a más el conflicto entre dos culturas, dos lenguas y dos formas de ser y de ver el mundo: la Guerra franco-prusiana, así como la Primera y la Segunda Guerra Mundial fueron producto no sólo de tensiones económicas, sino de algo más profundo: dos teorías de la cultura que desde el siglo XVIII combaten entre sí. La crítica de Herder, no sólo a los intérpretes del siglo XVIII de la lengua francesa, sino a la propia esencia de esta lengua, identificada con algo tan negativo como un mausoleo de ideas muertas pareciera poner un cimiento para posteriores confrontaciones. Creemos que, sin llegar a extrapolaciones peligrosas, midiendo las debidas distancias, sí hay cierto parecido entre la crítica que Herder ejerce contra la lengua francesa, tal vez aplicable a las lenguas latinas, y en la consecuencia lingüística que tiene en Heidegger56. Recordemos que habíamos indicado que Heidegger si leyó a Herder y como comenta Landa: La editorial Klostermann de Francfort acometió hace años la edición crítica de las obras completas del filósofo en cuatro series: la primera para los textos publicados, la segunda para las lecciones dictadas entre 1919 y 1944, la tercera para trabajos inéditos, y la cuarta para notas y apuntes. Ahora aparece el volumen 85 titulado Vom Wesen der Sprache y cuyo principal contenido son los comentarios dictados en un seminario del otoño de 1939, acerca de un estudio de Herder titulado Über den Ursprung der Sprache. Fue el año del comienzo de la terrible II Guerra Mundial. Mientras se iniciaba una de las mayores matanzas de la Historia universal, el pensador divagaba, dos horas a la semana, sobre la metafísica del lenguaje con el pretexto de un ensayo dieciochesco57.
Quisiéramos comentar que las teorías con las que «divagaba» Heidegger no eran simplemente las de un apacible ensayo dieciochesco, como muchos autores creen y defienden fervientemente, sino que de modo paradójico Heidegger daba tranquilamente en verano58 —————— 56 Heidegger declara que «sólo se puede pensar en alemán». Queremos mencionar la entrevista que concedía Martín Heidegger a la revista alemana Der Spiegel de cuyo contenido sólo se tendría acceso después de su muerte. Para Heidegger las dos lenguas filosóficas por excelencia (excelencia que excluye a las demás) son el griego y el alemán. 57 A. Landa, Hiedegger Oceánico, en Revista «Razón española», núm. 99, enerofebrero 2000. 58 Heidegger en 1939 daba los siguientes discursos, lecciones y clases: 1. Como cuando en día de fiesta... (Wie wenn am Feiertage...). Traducción de José María Valverde, en M. Heidegger, Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Barcelona,
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un curso en un aula cómoda y segura en pleno inicio de la Segunda guerra mundial, mientras que sus paisanos, apoyados en las teorías nacionalistas alemanas que surgen en el siglo XVIII y donde este Ensayo y su autor59 ocupan un crucial papel en su génesis y desarrollo, trataban de ponerlas en práctica por medio de la violencia, la fuerza de las armas y de arbitrarias y sangrientas invasiones60. Y lo de las mayores matanzas de la Historia universal, no sólo es matar, como si eso fuera poco, sino que puede llegar a ser aún peor, puesto que se refiere al caso de pretender exterminar, aniquilar, extinguir, borrar de la faz de la tierra a «los otros», «los diferentes», «los que no son como yo», los que no poseen «mis mismas características definitorias», léase gitanos, judíos, homosexuales y un sin fin de molestas minorías, así como a la tremenda incapacidad de reconocer y respetar lo diverso. Estas crueles acciones se apoyan, entre otras teorías, en la mencionada metafísica del lenguaje de nuestro autor. Pero volvamos al texto de Herder y a su complejo entramado entre lenguaje y mundo. No olvidemos lo crucial que tiene el descubrimiento de una filosofía del lenguaje, o mejor dicho de una «filosofía de la gramática», como el mismo autor dice. Esta filosofía hace hincapié en dos cuestiones: por un lado, se señala la importancia que tienen los pretéritos en la génesis del lenguaje para cualquier investigador del mismo; y, por otro lado, el hecho lingüístico de que el presente se tenga que señalar, mientras que el pasado tengamos que contarlo. Es un hallazgo para rescatar lo valioso de la poesía y de la literatura en general ante la filosofía. Cuando nuestro autor afirma «más —————— Ariel, 1983. El discurso fue pronunciado varias veces en 1939 y 1940, apareció en 1941 en M. Niemayer, Halle a.d.S. 2. La voluntad de poder como conocimiento (Der Wille zur Macht als Erkenntnis) Traducción de Juan Luis Vermal en Nietzsche, Destino, Barcelona, 2000, I, págs. 383-525. Son lecciones sobre Nietzsche, dictadas en la Universidad de Friburgo durante el semestre de verano de 1939. 3. El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder (Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht). Traducción de Juan Luis Vermal, publicada en Martin Heidegger, Nietzsche II, Barcelona, Ediciones Destino, 2000. Se refieren a las dos últimas clases del semestre de verano de 1939 donde trata de exponer el contenido de los tres cursos reunidos en Nietzsche I, publicado en Nietzsche II, G. Neske, Pfullingen, 1961. 59 Como mencionamos no se trata de establecer un hilo directo de Herder a Hitler, pero no cabe duda de que nuestro Herder sienta las bases del nacionalismo alemán aunque no hubiese imaginado jamás las funestas consecuencias. 60 Recordemos que Hitler el 1.º de septiembre de 1939 invade Polonia sin previa declaración de guerra por lo que el gobierno francés y el británico habían pedido que retirara sus tropas. Hitler no hace caso y sigue su avanzada hacia Austria, los Sudetes, la República Checa (Bohemia y Moravia), Escandinavia, Bélgica y Holanda...
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poesía y menos filosofía» quiere decir que el paradigma filosófico moderno, basado en la racionalidad cartesiana de ideas claras y distintas, no sirve para salvar ese pasado desde la propia imaginación lingüística lo que implica, y Herder no lo oculta, y es más lo emplea constantemente en sus escritos, tener que trabajar con ideas complejas y confusas. Es así, porque el pasado no es como la fotografía que sacamos del presente, sino que supone trasladarnos a un mundo lingüístico de usos y costumbres diferente, donde nuestra sensibilidad interpretativa debe contactar con ese pasado para que así su crítica a la filosofía racionalista, unidimensional, se viera bajo esta circunstancia crítica, ya que el racionalismo ilustrado habría tenido hacia el pasado tanto desdén como ignorancia, en lo referente a las culturas y lenguas primitivas, enfocándose al desarrollo científico-técnico, cuya dinámica interna dirigida hacia el futuro, sitúa al pasado, y a todo tipo de tradición, en un inframundo de tinieblas al que no llega la luz de la razón. Por estos motivos, Herder hubiera querido hacer un «mapa de la humanidad del lenguaje»61. 3.4.1. UCRANIA Y YUCATÁN: SALVAR LAS DIFERENCIAS Nuestro autor rescata en 1771 la importancia de los códices prehispánicos. Fray Diego de Landa en su Relación de las cosas de Yucatán nos explica algunas de sus características62. Varias culturas precolombinas los emplearon entre ellos se encuentran los mayas, aztecas, mixtecas, etc. Los códices tienen distintos estilos y contenidos que referían a datos acerca de su historia, el pago de tributos, la medición del tiempo, los ciclos agrícolas, las profecías, medicina, etc. Se conservan muy pocos códices, pues la mayoría fueron destruidos, y por ser de materiales biodegradables dadas las húmedas y adversas condiciones climáticas se deterioran rápidamente63. Cuando —————— 61 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 764 (Ribas, o.c., pág. 192). 62 «[...] escribían sus libros en una hoja doblada con pliegues que se venía a cerrar toda entre dos tablas que hacían muy galanas, y que escribían de una parte y de otra a columnas, según eran los pliegues [...] este papel lo hacían de las raíces de un árbol y [...] le daban lustre blanco en que se podía escribir bien.» Fray Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, México, Porrúa, 1982, pág. 15. 63 Acosta escribe Historia natural y moral de las Indias, en Sevilla en 1590. Son estudios acerca de las regiones de Perú y México y narra las tradiciones, festividades, formas de gobierno, etc., de ambos pueblos. Transcribimos una parte del cap. VII que consideramos ayuda a la mejor comprensión de los códices: «En la provincia de Yucatán, donde es el obispado que llaman de Honduras, había unos libros de ho-
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los indígenas conocieron el alfabeto español, copiaron algunos que rescataron y se conservan hasta nuestros días; también hicieron códices nuevos con los ideogramas64 o pictogramas65 entremezclados con el alfabeto castellano. José de Acosta (1539-1699) que en su citada Historia natural y moral de las indias nos escribe en el mismo capítulo VII titulado «Del modo de letras y escrituras que usaron los mejicanos» el siguiente parágrafo que nos amplía las características de los códices: Que ninguna nación de indios se ha descubierto que use de letras: «Las letras se inventaron para referir y significar inmediatamente las palabras que pronunciamos, así como las mismas palabras y vocablos, según el filósofo, son señales inmediatamente de los conceptos y pensamientos de los hombres; y lo uno y lo otro (digo las letras y las voces) se ordenaron para dar a entender las cosas; las voces a los presentes: las letras a los ausentes y futuros. Las señales que no se ordenan de próximo a significar palabras, sino cosas, no se llaman, ni son en realidad de verdad letras, aunque estén escritas; así como una imagen del sol pintada no se puede decir que es escritura o letras del sol, sino pin—————— jas a su modo encuadernados o plegados, en que tenían los indios sabios la distribución de sus tiempos, y conocimiento de planetas y animales, y otras cosas naturales, y sus antiguallas; cosa de grande curiosidad y diligencia. Parecióle a un doctrinero que todo aquello debía de ser hechizos y arte mágica, y porfió que se habían de quemar, y quemáronse aquellos libros, lo cual sintieron después no sólo los indios, sino españoles curiosos que deseaban saber secretos de aquella tierra.(...) Uno de los de nuestra Compañía de Jesús, hombre muy plático y diestro, juntó en la provincia de Méjico a los ancianos de Tuscuco y de Tula y de Méjico, y confirió mucho con ellos, y le mostraron sus librerías y sus historias y calendarios; cosa mucho de ver. Porque tenían sus figuras y jeroglíficas con que pintaban las cosas de esta forma, que las cosas que tenían figuras las ponían con sus propias imágenes, y para las cosas que no había imagen propia tenían otros caracteres significativos de aquello, y con este modo figuraban cuanto querían y para memoria del tiempo en que acaecía cada cosa tenían aquellas ruedas pintadas, que cada una de ellas tenía un siglo, que eran cincuenta y dos años, como se dijo arriba; y al lado de estas ruedas, conforme al año en que sucedían cosas memorables, las iban pintando con las figuras y caracteres que he dicho, como con poner un hombre pintado con un sombrero y sayo colorado en el signo de caña, que corría entonces, señalaron el año que entraron los españoles en su tierra, y así de los demás sucesos; pero porque sus figuras y caracteres no eran tan suficientes como nuestra escritura y letras, por eso no podían concordar tan puntualmente en las palabras, sino solamente en lo sustancial de los conceptos.» Cfr. Acosta José de, Historia natural y moral de las Indias, Estudio preliminar y edición del P. Francisco Mateos, lib. VI, cap. VII, Obras del Padre José de Acosta, Madrid, Atlas, 1954, págs. 2-247. Cursivas nuestras. Aclaramos que Yucatán se encuentra poblado por mayas. 64 Se refiere a los signos gráficos que representa el sentido de una palabra y no sus sonidos. 65 Consisten en una escritura formada por dibujos de objetos. Pueden ser también figuras simbólicas que representan ideas u objetos.
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tura. Ni más ni menos otras señales que no tienen semejanza con la cosa, sino solamente sirven para memoria, porque el que las inventó, no las ordenó para significar palabras, sino para denotar aquella cosa: estas señales no se dicen, ni son propiamente letras ni escritura, sino cifras o memoriales, como las que usan los esferistas o astrólogos, para denotar diversos signos o planetas de Marte, de Venus, de Júpiter, etc., son cifra, y no letras (...)66.
Creemos que Herder había leído a Acosta ya sea directamente, puesto que su obra se había traducido al inglés catorce años después de su publicación en 1604, o a través de Garcilaso de la Vega que lo cita en sus textos, o posiblemente por algún otro autor, porque encontramos similitudes significativas al referirse a los códices mexicanos. En el parágrafo anterior respecto a la «escritura mejicana» vemos que Acosta declara poéticamente que no usan letras y sus pinturas son señales de los conceptos, pensamiento de los hombres; ideas que más adelante empleará y desarrollará Herder para fundamentar lo alejado que se encontraban de la abstracta gramática, y, en el posterior parágrafo, ambos ponen dos ejemplos y los escriben en el mismo orden con palabras similares, por lo que consideramos importante contraponer los textos. HERDER
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«...Cuando un mejicano quiere expresar su “yo pecador”, lo dibuja como una persona arrodillada que se confiesa, y su “Trinidad”, como tres rostros con nimbo»67.
«También escribieron a su modo por imágenes y caracteres los mismos razonamientos; e yo he visto, para satisfacerme en esta parte, las oraciones del Pater noster y Ave María y símbolo y la confesión general en el modo dicho de indios, y cierto se admirará cualquiera que lo viere, porque para significar aquella palabra: yo pecador me confieso, pintan un indio hincado de rodillas a los pies de un religioso, como que se confiesa; y luego para aquélla: a Dios todopoderoso, pintan tres caras con sus coronas al modo de la Trinidad; (...) y donde faltan imágenes ponen caracteres, como: en que pequé, etc. De donde se podrá colegir la viveza de los ingenios de estos indios, pues este modo de escribir nuestras oraciones y cosas de la fe, ni se lo enseñaron los españoles, ni ellos pudieran salir con él, si no hicieran muy particular concepto de lo que les enseñaban»68.
—————— 66 Acosta, o.c., lib. VI, cap. VII, Obras del Padre José de Acosta, Madrid, Atlas,1954, págs. 2-247. Cursivas nuestras. 67 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 759, Ribas, o.c., pág. 188. Cursivas nuestras. 68 J. de Acosta, Obras del Padre José de Acosta, Madrid, Atlas, 1954, págs. 2-247. Cursivas nuestras.
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Posteriormente, Herder en otra cita del Ensayo se vuelve a referir a los pictogramas que el denomina «escritura mejicana», porque ante el lenguaje cosificado, ante lo que venimos denominando lenguaje excesivamente gramatical, conceptualizado, y sistematizado, pone su atención sobre los códices para señalar la importancia que tiene el habla en el sentido de «lengua viviente». Así, por ejemplo, leemos: Pero ¿cómo ha podido existir una lengua sin gramática, un simple conjunto de imágenes y sensaciones sin cohesión ni determinación? Ambas cosas estaban previstas: era una lengua viviente. La gran unanimidad de los gestos suministraba el tacto y la esfera, por así decirlo, que indicaban el lugar de lo dicho, y la gran riqueza de determinaciones, presente en el mismo diccionario, sustituía el arte de la gramática. Véase la antigua escritura de los mejicanos: no hacen más que dibujar imágenes una por una; donde no hay imagen para los sentidos, se han puesto de acuerdo sobre diversas rayas; el contexto de todo tiene que suministrarlo el mundo al que corresponde el objeto, del que se predice69.
Al poner el ejemplo de la antigua escritura de los mexicanos que dibujaban imágenes y algunas rayas, consideramos que también se refería a los códices y a los escritos de Acosta. Pero en este caso por los datos que menciona Herder, pensamos y suponemos, puesto que no somos especialistas ni tampoco es la finalidad de este análisis el descubrirlo, que se refiere a los códices mayas, concretamente al de Dresde70, por tres pistas más y muy valiosas que nos da nuestro autor: 1. Al parecer es el único que se conocía en Europa en su época. Se había llevado en el siglo XVI, desde Guatemala, como parte de los obsequios que se ofrecieron a Carlos I de España y V de Alemania; después no se tuvo noticia de él hasta que en 1739 el director de la Biblioteca Real, Johann Christian Götze, obtuvo el códice de un particular en Viena y en 1744 lo dio a la Biblioteca Real, donde todavía se encuentra71. —————— 69 J. G. Herder, Werke, I, US, págs. 764-765 (Ribas, o.c., pág. 192). Cursivas nuestras. 70 M, León Portilla, Literaturas indígenas de México, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, págs. 85-98. 71 El nombre actual es Sächsische Landesbibliothek. Este códice trata sobre astronomía, religión, ciencias y artes. Desplegado, tiene una longitud de 3,51 metros, y está dividido en secciones por medio de líneas rojas que señalan el principio y el fin de los capítulos o que introducen un cambio de tema. Sus glifos son de variados colores: rojo, azul, amarillo, sepia, negro y verde.
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2. Herder menciona también que tiene rayas y creía que las empleaban donde no hay imagen para los sentidos, pero realmente, de confirmarse nuestra teoría, formarían parte de la numeración maya. Los códices mayas poseen rayas. 3. Como argumentamos, Herder posiblemente leyó a Acosta72 que a su vez conocía la existencia de los códices mayas como recordamos en la cita. La tercera y última mención de Herder respecto a la escritura mexicana en la Obra Selecta no queremos dejar de transcribirla y lo hace a propósito de las lenguas orientales, concretamente se refiere a la de Siam y nos dice: [el siamés] Quiere rezar el padrenuestro y tiene que decir: «Padre ser para nosotros cielo. Nombre de Dios queremos santificar todo lugar», etc. ¡Qué oriental y originario es esto! Es justamente la interdependencia de la escritura jeroglífica mejicana o la del balbuceo del principiante en una lengua extranjera73.
El desciframiento de la escritura jeroglífica maya y su gramática se debe al lingüista ucraniano Yuri Valentinovich Knosorov. Este incansable investigador pensaba que lo que se había encontrado hasta ese momento era un grupo de reglas, de códigos capaces de ser descifrados y que estaban basados en el lenguaje. El encuentro de Knorosov con los códices mayas fue fruto de la casualidad74, suficiente para despertar en el joven Knosorov —que entonces contaba con 21 años— la inquietud por desentrañar el significado de los jeroglíficos. Ante esta tarea tan difícil y aparentemente imposible, pensaba que lo que había creado una mente humana podía ser descifrado por otra, y con esta idea comenzó sus investigaciones. Para Knorosov y Herder conocer la existencia de los códices, algo lejano y exótico, les produjo fascinación. —————— 72 Nuestra hipótesis se basa, por un lado, en los ejemplos y el orden de los mismos que emplean ambos autores. Recordemos cuando contrastamos los dos textos. Y por otro, a la argumentación en la que se apoyan los dos autores para referirse a la «escritura mexicana». 73 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 765 (Ribas, o.c., pág. 193). 74 Perteneció al ejército ruso cuando éste invade Alemania; al saquear la Biblioteca Nacional de Berlín y poner los libros en cajas para su traslado en 1945, se topó con la edición facsimilar de los códices de Dresde, Madrid y París de los hermanos Villacorta publicada en Guatemala en 1933; con ella y con la Relación de las cosas de Yucatán de Fray Diego de Landa, publicada por Brasseur de Bourbourg en París en 1864, y que contenía el «Vocabulario de Landa».
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Knorosov conforme avanzaba en su estudio, se dio cuenta de que es una escritura fonética y silábica que corresponde a la forma escrita de un lenguaje oral75. No conoció físicamente América hasta 1993, concretamente Guatemala, y en 1997 visitó México, mucho tiempo después de su prodigioso descubrimiento. Desde una óptica herderiana esto llama nuestra atención, puesto que no estuvo en contacto con ningún maya, no escuchó ningún tono silbante de su voz ni su oído se acostumbró desde la niñez a escucharlo, no disfrutó de la cálida brisa que proporciona el maternal clima, ni durmió placidamente a la sombra de los árboles frutales que sólo pueden crecer allí. Entonces nos preguntamos ¿cómo pudo descifrarlo sin haber pisado América, sin haber siquiera oído los resquicios del antiguo maya precolombino, del que aún hoy día escuchamos su eco?, ¿es que acaso es conditio sine qua non estar unido estrechamente a la raíz, a la tierra, a la geografía de un lugar determinado para poder advertir y hacerse una idea, en ocasiones bastante precisa, a través de los códices sobre cómo vivían, pensaban, sentían, gozaban padecían y morían las personas de un lugar tan distante y tan distinto? ¿No es posible atenuar y mitigar los obstáculos y la distancia que lo diverso, lo extranjero, lo ajeno, lleva consigo? Y lo más significativo: ¿cómo pudo llegar a esto alguien que pertenecía a otro continente con grandes zonas de hielos perpetuos, a otra raza, que hablaba otra lengua, que poseía otra perspectiva completamente desigual a la de los antiguos y tropicales mayas, es más, que vivió 500 años después? Paradójica y tristemente, ningún mexicano, aunque fuera de la misma raza, aunque hubiera estado en contacto con la misma tierra y que hubiera compartido un pasado mítico común, se interesó por el valioso y revolucionario trabajo de Knorosov. Pero no se dio por vencido, si se había dado a la titánica tarea de descifrar a los mayas, ¿cómo iba a detenerse ahora? Buscó infructuosamente un editor76 y finalmente en 1998 la Universidad de Quintana Roo (México) y el grupo Xcaret accedieron a editar su obra77. Knorosov había encontrado la clave del desciframiento, una aventura que comenzó siglos atrás gracias a los escritos de Landa de —————— 75 M. Audiffred, en La jornada de en medio, viernes 16 de junio de 2000, pág. 8a. 76 Para sorpresa nuestra, entre los que lo rechazaron en su momento encontramos la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México) y el INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia). 77 A. Malvido, en La jornada, jueves 1.º de abril, 1999.
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1547; este ucraniano pudo traspasar no sólo las barreras del espacio y del tiempo, sino también las de la inevitable y descomunal diferencia. 3.4.2. TRADUCCIÓN: INTERPRETACIÓN O ENGAÑO, BARRERA O PUENTE
Aquí surge el arduo problema de la traducción: lo situaremos con el ejemplo entre el maya y el castellano. ¿Es posible traducir del maya al castellano y viceversa? ¿Es posible, aparte de trasplantar una lengua de una región a otra, que una persona la trasplante en sí misma? Lo podemos ver claramente con el ejemplo de Briseida Cuevas Kob, poeta maya. Antes, queremos contextualizar a grosso modo la situación de México en ese aspecto y concretamente el caso maya. Actualmente su literatura es el fruto de una tradición transmitida por generaciones y que durante siglos sistemáticamente se ha tratado de eliminar, tanto por los diversos procesos de colonización, como por las miopes y prolongadas políticas gubernamentales78 que han visto una especie de —————— 78 Hasta enero de 1992 no se hizo efectiva una adición a la Constitución Federal que establece que «la nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas». Esto nos indica lo tardío del reconocimiento por parte del Estado de una realidad multiforme y heterogénea. En abril de 2001 la Cámara de Diputados aprobó la «Ley de Derechos y Cultura indígena». Cfr. EZLN, Documentos y comunicados, vol. 1, págs. 178-185, México, Era. Nos parece oportuno transcribir el artículo 2.º de la Constitución de los Estados Unidos Mexicanos para comprender mejor la situación: «Artículo 2.º La Nación Mexicana es única e indivisible. La Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas. Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres. (...). El reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de este artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico. A. Esta Constitución reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la libre determinación y, en consecuencia, a la autonomía para (...) IV. Preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyan su cultura e identidad (...) Las constituciones y leyes de las entidades federativas reconocerán y regularán estos derechos en los Municipios, con el propósito de fortalecer la participación
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primitivo atraso en todo lo relacionado con el tema indígena que, a su vez consideran, pone en peligro cualquier acceso al progreso. Baste recordar que la valoración efectiva de las tradiciones indígenas es un fenómeno relativamente reciente en México79 y en el mundo, así —————— y representación política de conformidad con sus tradiciones y normas internas. VIII. Acceder plenamente a la jurisdicción del Estado. Para garantizar ese derecho, en todos los juicios y procedimientos en que sean parte, individual o colectivamente, se deberán tomar en cuenta sus costumbres y especificidades culturales respetando los preceptos de esta Constitución. Los indígenas tienen en todo tiempo el derecho a ser asistidos por intérpretes y defensores que tengan conocimiento de su lengua y cultura (...) II. Garantizar e incrementar los niveles de escolaridad, favoreciendo la educación bilingüe e intercultural, la alfabetización, la conclusión de la educación básica, la capacitación productiva y la educación media superior y superior. Establecer un sistema de becas para los estudiantes indígenas en todos los niveles. Definir y desarrollar programas educativos de contenido regional que reconozcan la herencia cultural de sus pueblos, de acuerdo con las leyes de la materia y en consulta con las comunidades indígenas. Impulsar el respeto y conocimiento de las diversas culturas existentes en la nación. (...) VI. Extender la red de comunicaciones que permita la integración de las comunidades, mediante la construcción y ampliación de vías de comunicación y telecomunicación.(...) . VIII. Establecer políticas sociales para proteger a los migrantes de los pueblos indígenas, tanto en el territorio nacional como en el extranjero, (...) Sin perjuicio de los derechos aquí establecidos a favor de los indígenas, sus comunidades y pueblos, toda comunidad equiparable a aquéllos tendrá en lo conducente los mismos derechos tal y como lo establezca la ley.» Cfr. Constitución de los Estados Unidos Mexicanos, Editorial Vicens-Vives, S. A., 2005. Cursivas nuestras. Consideramos que es un buen logro, aunque no ha correspondido aún con la realidad de proporcionar a los indígenas condiciones mínimas de medios de acceso a sus comunidades, salud, educación y bienestar, así como de respeto por la expresión de sus culturas en igualdad de condiciones que el resto de los mexicanos. 79 Pondremos el siguiente ejemplo, el primer Congreso Indigenista Interamericano se llevó a cabo en Pátzcuaro, (México) en 1940. Allí se define al indio como aquel «individuo económica y socialmente débil». Ver. resolución LII. Esta definición en términos más bien negativos contrasta con otra mucho más compleja y rica en contenido, probablemente la más completa que pueda hallarse en cualquier documento indigenista, la que propuso el II Congreso Indigenista Interamericano (Cuzco, Perú del 24 de junio al 4 de julio de 1949) partiendo de la autoidentificación como el criterio fundamental de la indianidad: «El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que tienen la misma conciencia de su condición humana, asimismo considerada por propios y extraños, en sus sistema de trabajo, en su lengua y en su tradición, aunque éstas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños (...). Lo indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de trabajo y la economía, con el idioma propio y con la tradición nacional respectiva de los pueblos o naciones aborígenes» Actas Finales de los Tres Primeros Congresos Indigenistas Interamericanos Ciudad de Guatemala. Publicaciones del Comité Organizador del IV Congreso Indigenista Interamericano, 1959, págs.86-87. Posteriormente, en plena efervescencia desarrollista, los criterios socioeconómicos pasaron a ocupar un primer puesto en la definición de lo indio, despla-
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como también su estudio, y con esto, no nos referimos al estudio que hacen los no indígenas de los indígenas como un objeto ajeno a su realidad, sino al estudio de los indígenas con miras a planteamientos reales y concretos de su situación como habitantes de un determinado país en pleno siglo XXI. Volviendo a los mayas y tomando en cuenta estos aspectos menos favorables de la realidad,en la actualidad, gracias a ciertos planes culturales en toda la República mexicana, al creciente interés y apoyo de otros países y a las propias necesidades de las comunidades mayas, está tomando fuerza la producción y consiguiente divulgación de su literatura. El maya-yucateco es uno de los grupos lingüísticos más importantes de América por el número de hablantes que tiene. Geográficamente se encuentra en la península de Yucatán, tiene una extensión de 197,600 km2, correspondiendo 138,000 km2 a territorio nacional (estados de Campeche, Quintana Roo y Yucatán) y el resto a Belice y Guatemala. El maya a su vez tiene subgrupos, lo que hace más complejo el problema; se calcula que hay un millón de personas que lo hablan80. Las lenguas mayas se encuentran muy bien documentadas. Se inicia este trabajo con los primeros frailes españoles que llegaron América que hicieron una labor extraordinaria en este campo con fines evangelizadores, elaboraron diversos vocabularios, gramáticas, catecismos, etc. Desde el siglo XVI, los españoles emplearon el alfabeto romano con las adaptaciones para poder escribir el maya81. El franciscano de origen francés fray Gabriel de San Buenaventura escribe en 1684, el Arte de la lengua maya, sus estudios han sido de gran importancia y trascendencia82. —————— zando lo étnico a un segundo plano, cfr. Marroquín, Alejandro, Balance del indigenismo, México, 1972. Instituto Indigenista Interamericano. Pero la emergencia de los pueblos indios a partir de la década de los setenta ha obligado a reconsiderar la importancia de las diferencias étnico-culturales; R. Reyes (dir.), Diccionario Crítico de Ciencias Sociales, Publicación Electrónica, Universidad Complutense, Madrid, 2004. 80 C. E. Rosado Avilés y O. Ortega Arango, «Los labios del Silencio. La literatura femenina maya actual», en Rosado, Georgina (coord.), Mujer maya, Siglos tejiendo una identidad, Conaculta, Fonca, Universidad Autónoma de Yucatán, 2001. 81 Un trabajo importante es el Diccionario Motul que data de 1580-1590, se encuentra dividido en dos secciones, maya-español, español-maya, y en total contiene aproximadamente 10.000 términos. En numerosos casos da ejemplos de su uso correcto. Se puede encontrar bastante documentación de las lenguas mayas de los siglos XVI y XVII, P. Mathews, La Clasificación de las Lenguas Mayas. 82 «Fray Gabriel ocupa un sitio singular en la historia del desarrollo de las ideas lingüísticas acerca de las lenguas americanas, debido no sólo a que escribió el segun-
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México83 se ubica entre los ocho primeros países que poseen mayor cantidad de pueblos indígenas: hay cerca de 12.7 millones de indígenas84 (representa el 13 por 100 de la población nacional); existen por lo menos, sesenta lenguas indígenas en toda la extensión de la República (1.964.375 km2), lo que quiere decir que dentro de un mismo territorio encontramos sesenta modos distintos de entender el mundo, sus problemas y posibles soluciones85. Briseida Cuevas escribe poesía contemporánea. En una entrevista hecho por María Sten86 nos relata sus orígenes en Tepakán (Campeche): su lengua materna es el maya. Queremos extraer una parte de la entrevista relativa a la traducción: MS.—Básicamente escribes en maya y te traduces. ¿Pero has escrito directamente en español, traduciéndote después al maya? —————— do Arte de lengua maya de la época colonial, sino también porque su obra fue leída y utilizada por otros estudiosos como Lorenzo Hervás y Panduro, quien de hecho sintetizó a San Buenaventura y tomó de éste el término incorporación y lo incluyó en sus Elementi grammaticali della lingua Maya o Yucatana, en la descripción de los verbos. En la introducción al manuscrito de los Elementi della Lingua Maya, o Yucatana, Hervás comienza haciendo un recuento de sus fuentes [donde cita a Gabriel de S. Bonaventura]: (...) (Hervás, 1858:f. 223). Aunque, como dice Hervás, a primera vista el Arte Maya de San Buenaventura parezca desordenado y poco coherente, un estudio más profundo sobre su estructura seguramente revelará las importantes aportaciones del clérigo franciscano, además de que en la secuencia de su Arte, Fray Gabriel sigue a Coronel. Wilhelm v. Humboldt menciona expresamente a San Buenaventura como su única fuente acerca de la lengua maya, en la Obra sobre el Kaki [En una nota a pie de página de la parte que trata sobre el verbo en su amplia introducción al estudio de la lengua Kawi, Humboldt dice lo siguiente «Lo que conozco sobre esta lengua está tomado de la gramática manuscrita de Hervás. El hizo esta gramática en parte con base en las comunicaciones epistolares con el ex jesuita Domingo Rodríguez y, en parte, con la gramática impresa del estudioso franciscano Gabriel de San Buenaventura (México, 1684)» (traducción mía)]. Esto ubica a San Buenaventura como una influencia importante que debe ser tomada en cuenta cuando se trata de hablar de la historia del surgimiento de las clasificaciones por tipos lingüísticos y procesos de formación de palabras», E. Nansen Díaz, Las lenguas que forman cuerpo con el verbo. Apuntes para la historia del término incorporación, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, Actes: La «découverte» des langues et des écritures d’Amérique. 83 A diferencia de otros países de América Latina que se encuentran conformados por grupos indígenas que en su mayoría pertenecen a un solo grupo lingüístico. 84 Datos de la Comisión Nacional para el Desarrollo de Pueblos indígenas. 85 M. A. Güémez Pineda, Consideraciones sobre la lengua maya en Yucatán, trad. al maya, Hilaria Máas Collí, Unidad de Ciencias Sociales, CIR/UADY, marzo de 2003. 86 La jornada semanal, núm. 432, «El camino hacia la literatura», México, 2003.
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BC.—No. Quiero decir que en principio yo escribía mis versos y no sabía si eran poesía, ni ahora sé si es poesía. Yo comencé escribir en castellano. MS.—¿Tú misma te traduces al español? BC.—Sí. La barrera entre las dos lenguas no se me hace muy difícil. A veces los poemas ganan en español, aunque a veces pierden. MS.—La traducción de un idioma a otro hace que surge otro poema. ¿En español es un poema diferente al que tú escribiste en maya? ¿Cuál te gusta más? ¿Es la misma cosa? Yo considero que es sumamente difícil traducirse a sí mismo. La poesía traducida de un idioma a otro es otro poema. BC.—Es otro poema. Aunque es la esencia de ese mismo poema. Porque si no, no fuese la traducción, sino una interpretación. MS.—¿A qué dificultades te has enfrentado como traductora de tu propia poesía? BC.—Para mí, el castellano es una lengua también mía, y al momento de traducir es para mí una lengua puente. Cuando tengo algún problema con la traducción acudo al diccionario ambulante, es decir a la gente cercana a mí, y después al diccionario escrito. Pero primero acudo a la gente. MS.—¿Te gusta la poesía en cualquier idioma? BC.—Lo que me gusta es el ritmo. Yo me digo a mí misma: la poesía es la música. Pero no necesito poner la música para escribir. El ritmo lo llevo dentro de mí. Algunos de mis poemas son resultado de ese ritmo.
Hay que considerar una característica de la lengua maya que hace más complicado el oficio de traducir pues en ella no existen los objetos.Todo tiene vida, a diferencia de las lenguas indoeuropeas que en su estructura sintáctica conciben la relación sujeto-objeto. En la cosmovisión maya todo son sujetos, aunque con diversas funciones. Herder en el caso de los mayas no lo sabía, pero por su gran interés en el tema, en otros casos, sí descubre como apunta Isaiah Berlín que en los lenguajes «cuyos géneros eran preservados —como los de Rusia con los que se familiarizó durante sus años en Riga— conllevaba una visión del mundo diferente de la que tenían allí donde se utilizan lenguajes asexuados; así también ocurría con respecto al uso que se hacía de los pronombres (...) que las naciones activas empleaban modos lingüísticos diferentes de las pasivas; que los matices del lenguaje son indicadores de diferentes formas de experiencia (Weltanschauungen)»87. Por eso consideramos aún más valiosa la afirmación de Cue—————— 87 I. Berlin, o.c., págs. 218-219. También se puede verse al referirse a otras lenguas con características similares como la diferenciación por sexo en el Diario J. G.
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vas: los poemas al cambiar de lenguaje —y eso que lo decía por su experiencia, siendo ella misma la que creaba y traducía— unas veces ganan, otras pierden, eso es indudable, pero al menos podemos construir un puente que nos haga conocer, sino con exactitud y fidelidad, sí una aproximación. Mostramos a continuación un poema suyo: GUSANO ESPAÑOL Gusano, que esbozas cerritos. Andas, mides. Tus pies no se cansan. ¿Qué mides? ¿La vida?, ¿la muerte?, ¿la alegría o la tristeza? Oye: ¿Quieres ver de cabeza el mundo? Entonces vamos. Ayúdame a medir el cielo. Quiero saber cuánto es el amor que respiro, ahora que él se encuentra a mi lado.
MAYA Xnook’ol, chan xjoch múul. Táan u taal a xáak’ab, táan u taal a p’iis. Ma’ tu ka’anal a wook. ¿Ba’ax ka p’isik? ¿Kuxtal?, ¿kíimil?, ¿ki’imak óolal wa yaj óolal? U’uye: ¿Tak wa a wilik chinchijool kaab? Ko’ox túun Ko’ox a wáanten in p’iis ka’an. Tak in wojéeltik bukaj yakuna kin ch’íik ik’tik, bejla’e’ leti’ yan tin wiknal.
Por su parte, en el siglo XX, Ortega (1883-1955), en «Miseria y esplendor de la traducción», nos explica que «la traducción es una modesta ocupación (...) en el orden intelectual no cabe faena más humilde»88. Así mismo, la traducción es una tarea imposible porque no existe la equivalencia entre dos lenguas diferentes pero, sin embargo, no se cierra la puerta ahí y pone punto y aparte, sino que reconoce esa barrera y va más allá al decirnos que el oficio de traducir, consideramos que es como el trabajo del ingeniero civil, que construye puentes entre las diferencias. Hay que notar que no dice que las elimina y el esplendor de la traducción consiste, ni más ni me—————— Herder, Werke, I, JR, págs. 791-79 (Ribas, o.c., pág. 121) y en Werke, I, US, pág. 793 (Ribas, o.c., pág. 215) especialmente ver nota 174. 88 J. Ortega y Gasset, o.c., págs. 431-452.
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nos, en que de ella depende la comunicación con todo su carácter universal89. El mexicano90 Octavio Paz (1914-1998)91 al enfrentarse con los dilemas de la traducción nos comenta: «al escribir, el poeta no sabe cómo será su poema; al traducir, el traductor sabe que su poema deberá reproducir el poema que tiene bajo los ojos»92, de este modo, el poeta se enfrenta a lo desconocido del resultado de su proceso creador, a su vez, el traductor debe procesar un resultado ya conocido cuya metamorfosis el también desconoce. Paz también llama a la traducción la «otra voz», un sonido distinto, a su vez, producido por ese mismo hombre que reúne iguales características definitorias. Nos explica sin tomarse mucho en cuenta que «pocas veces los poetas son buenos traductores [...] porque casi siempre usan el poema como un punto de partida para escribir su poema»93. En una entrevista hecha por Héctor Tajonar publicada en 1998, año en que muere el propio premio Nobel, nos cuenta sus ideas respecto a la traducción fruto de la madura sencillez que ha adquirido: OP.—Viajes; hay muchas maneras de viajar. Hay los viajes que uno hace con la imaginación; son los mejores, los viajes que uno hace en su cuarto con los ojos cerrados o entreabiertos. (...) Y hay los viajes en las páginas de los libros, son los mejores, quizá. De pronto hay aduanas «los idiomas» pero por fortuna si uno sabe dos o tres idiomas, entonces puede uno pasar las aduanas y conocer otras comarcas. Porque no es lo mismo leer un libro escrito en francés o en inglés en una traducción, que leerlo en lengua original. Las traducciones a veces son excelentes, pero otras son como fotografías borrosas. HT.—La traducción, otro de los temas sobre los que ha escrito. Para usted la traducción es creación, el libro traducido ya no es el mismo en la mayoría de los casos, ¿no es así? —————— 89 J. Ortega y Gasset, Miseria y esplendor de la traducción, en Obras completas, vol. 5, Alianza Editorial, Madrid, 1983, págs. 431-452. 90 Paz es hijo de una española y un mexicano que a lo largo de su vida viaja principalmente a España, Estados Unidos, París y la India. 91 El crucial tema de la traducción ha sido analizada por Paz en su ensayo Traducción: literatura y literalidad (1971) Entre las traducciones que Paz ha realizado se encuentran: Sendas de Oku de Bashô (1957); Antología de Fernando Pessoa (1962); Veinte poemas de William Carlos Williams (1973); Versiones y diversiones. Una antología de traducciones (1974), y Quince poemas de Apollinaire (1979). 92 O. Paz, Traducción literatura y literalidad, México, FCE, 1971 93 Ídem.
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OP.—Nunca es el mismo libro. Las grandes traducciones son recreaciones. Lo mejor es la recreación. Piense usted lo que han significado los clásicos, los clásicos griegos y latinos para nosotros, para occidente desde hace siglos y siglos. Muchos han sido leídos en los originales, pero también en traducciones. (...) Nuestros clásicos primero fueron los de Grecia y Roma, pero ahora también son los de las grandes obras literarias de China, Japón y del mundo árabe y de la India. HT.—Entre sus múltiples traducciones hay una célebre que quiero recordar ahora: Pessoa. OP.—Bueno, yo descubrí a Pessoa en París (...) Yo no lo conocía. La ignorancia a veces de algo tan cercano a nosotros como la literatura portuguesa es terrible. (...) Empecé a leerlo y durante meses fue mi gran lectura. Tal fue mi fiebre, que decidí traducirlo, convertirme en uno de los heterónimos de Pessoa. No sé si usted recuerde la gran invención literaria y poética de Pessoa: crear, escribir, no lo que él llamaba, «con seudónimos», que es cuando el autor escribe con otro nombre, sino crear heterónimos, cuando el autor se desdobla en otro autor distinto. Yo fui un heterónimo de Pessoa. Al traducirlo, yo convertí a Pessoa en otro poeta, en otro Pessoa, que también en cierto modo era Pessoa, otra vez el doble, diríamos»94.
En el caso de Paz, la traducción puede pasar de ser una fotografía borrosa a una auténtica recreación. Esto significa producir una cosa a partir de otra. Recrear, apunta no sólo a formar algo nuevo con elementos conocidos sino, también a algo entretenido y ameno, lo que arroja luz a la actividad de traducir no como algo mecánico, técnico y que pervierte el sentido de las palabras, sino que también puede ser una actividad creativa donde intervienen la imaginación y la inventiva, de modo que devuelve las palabras al mundo con otro rostro. Llama nuestra atención que el apasionamiento de la lectura de la obra de Pessoa (1888-1935) fuera tal que decide traducirlo, darlo a conocer y acabar con la ignorancia que tienen muchos de algo tan cercano geográficamente y tan lejano lingüísticamente. Quiere, de alguna manera, expresar todo un mundo que no existe, que ha sido invisible simplemente porque no se conoce. Es tan fuerte el entusiasmo y la vehemencia que despierta, que se convierte él mismo en un heterónimo de Pessoa95. Este adjetivo nos indica por sí solo que llega a —————— 94 La Jornada 22 de abril de 1998. La poesía puede ser otra vez palabra hablada y oída, no sólo escrita: Paz. Héctor Tajonar. Cursivas nuestras. 95 Como menciona Maribel Carbonell en Realidad literal: «En 1914, Pessoa había descubierto la heteronimia en su personalidad. Dentro de sí descubre heterónimos. En la heteronimia encontramos a un autor escribiendo en otro yo.»
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alcanzar una gran proximidad semántica pero no olvidemos, con una forma y un origen etimológico distinto. Para conocer libros escritos en lenguajes extraños a nosotros, si no podemos pagar la «aduana» como bien dice Paz, deberemos pagar el precio, sabemos que es un precio alto pues nunca será el mismo libro. Dentro de este mismo ámbito, Paz hace interesantes afirmaciones a propósito del lenguaje y reconoce la valiosa aportación de Herder: Cualquiera que sea el origen del habla, los especialistas parecen coincidir en la «naturaleza primariamente mítica de todas las palabras y formas del lenguaje...» La ciencia moderna confirma de manera impresionante la idea de Herder y los románticos alemanes: «parece indudable que desde el principio el lenguaje y el mito permanecen en una inseparable correlación... Ambos son expresiones de una tendencia fundamental a la formación de símbolos: el principio radicalmente metafórico que esta en la entraña de toda función de simbolización» (Wilbur Marshall Urban, Lenguaje y realidad, Lengua y Estudios Literarios, Fondo de Cultura Económica, México, 1952.). Lenguaje y mito son vastas metáforas de la realidad. La esencia del lenguaje es simbólica porque consiste en representar un elemento de la realidad por otro, según ocurre con las metáforas. La ciencia verifica una creencia común a todos los poetas de todos los tiempos: el lenguaje es poesía en estado natural. (...) El hombre es hombre gracias al lenguaje, gracias a la metáfora original que lo hizo ser otro y lo separó del mundo natural. El hombre es un ser que se ha creado sí mismo al crear un lenguaje. Por la palabra, el hombre es una metáfora de sí mismo96.
En ciertos puntos la perspectiva de Paz nos recuerda claramente a la de Herder y Nietzsche, sobre todo al tratar el lenguaje no como algo gramaticalmente frío sino como una metáfora viva. Como vemos son variadas las opiniones a través de los siglos y continentes, unas veces a favor, otras en contra de la traducción, y siempre plantea un problema. Las dificultades de la traducción nos colocan nuevamente ante la pregunta que nos hacíamos en páginas anteriores: ¿cómo interpretar? Habíamos dicho que para sumergirnos en ese pasado tan lejano —————— 96 O, Paz, El Arco y la Lira, 1956. Cursivas nuestras.
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como complejo necesitábamos de tanta audacia imaginativa como de conocimiento, moderación y flexibilidad del alma97. La importancia y reconocimiento que debemos hacer de Herder pasa, en definitiva, por la cuestión esencial de la propia redefinición del hombre no tanto como «animal racional», sino como «el inventor del lenguaje»98. Seguimos creyendo que la monadología leibniziana hace que Herder ponga gran empeño en fundamentar lo que de raíz separa a una lengua de otra. Herder tiene un verdadero conflicto cuando relaciona la unidad con la pluralidad en una armonía preestablecida pero que su teoría de la génesis del lenguaje deja prácticamente vacía; es más, da la impresión que se pone excesivo énfasis en la originalidad y unicidad de cada lengua, lo que nos obliga a entender cada lengua, nación, pueblo o cultura siempre desde fuera y nunca desde dentro, puesto que cada lengua, recordemos, tendría un núcleo absolutamente inaccesible para quien no ha nacido en ella. Consideramos que una teoría del lenguaje cuya poesía se basa en los sonidos esenciales del origen del Volk, fundamenta la percepción nacionalista del lenguaje, donde su esencia resultará intraducible a cualquier otra. En palabras de Herder: En cambio, para un extranjero cuyo oído no se haya acostumbrado a ello desde la niñez y al que se enseñe ahora la lengua con una flema debido a la cual el sonido se queda casi en la boca, esta ley de economía y necesidad hace del habla algo imperceptible e impronunciable99.
Posiblemente Herder refleje aquí su propia impotencia al darse cuenta a su paso por París que no comprendía el francés hablado100. Isaiah Berlín nos dice al respecto que «fracasó al intentar entablar cualquier grado de comunicación con ellos. Sufrió una mezcla de envidia, humillación, admiración, resentimiento y orgullo desafiante, esa mezcla típica de personas inferiores cuando se enfrentan con individuos superiores»101. —————— 97 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 754 (Ribas, o.c., pág. 183). 98 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 767 (Ribas, o.c., pág. 195). 99 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 766 (Ribas, o.c., págs. 193-194). 100 J. G. Herder, Introduction a «Une autre philosophie de l’histoire», traducción del alemán y presentación por Max Rouché, Herder, 1964, págs. 7-11. 101 I. Berlin, o.c., pág. 231.
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Para acabar con esta primera parte, podemos ver cómo las lenguas también han podido trasplantarse y crecer en regiones diferentes, el caso de los imperios francés, inglés y español; éste último llega incluso a lograr una unidad que hasta ese momento no se tenía en el continente descubierto. Hasta aquí la primera parte del Ensayo. A continuación vamos a analizar las cuatro leyes sobre la génesis del lenguaje humano, que Herder propuso en la Segunda parte, sacando las consecuencias críticas oportunas. B. SEGUNDA PARTE 3.5. LEYES NATURALES DEL LENGUAJE 3.5.1. LENGUAJE Y PENSAMIENTO: LA FUERZA (KRAFT) LINGÜÍSTICA DE LA NACIÓN COMO MÓNADA
Primera ley El hombre es un ser activo que piensa libremente y cuyas fuerzas actúan en progresión gradual. De ahí que sea una criatura hablante102.
Herder no sólo utilizó la metafísica de Leibniz y su concepto de fuerza sin más. Su originalidad y acierto iba a consistir en implantar un nexo esencial entre la fuerza activa y el lenguaje; así, la sustancia en tanto Kraft, y la redefinición del ser como «vis activa», harán posible que podamos ver, en el caso del hombre, a la sustancia-sujeto como Fuerza hablante. Esto implica a su vez dos hallazgos, que hace Herder ante la Razón de la Ilustración: Primero: Enlaza de forma irreversible al pensamiento con el lenguaje: «Pues bien, si queda demostrada la imposibilidad del más pequeño acto de entendimiento humano sin un signo verbal, queda igualmente probado que el primer momento de discernimiento fue el de la formación interior del lenguaje»103. —————— 102 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 769 (Ribas, o.c., pág. 195). «Der Mensch ist ein freidenkendes, tätiges Wesen, dessen Kräfte in Progression fortwürken; darum sei er ein Geschöpf der Sprache!» 103 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 770 (Ribas, o.c., pág. 196).
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Gadamer, en «El aspecto universal de la hermenéutica» nos señala que «el ser que puede ser comprendido es lenguaje»104: Segundo: que siendo el lenguaje quien da unidad a la multiplicidad de sensaciones, emociones, etc., de ahí se deriva que la lengua es la auténtica fuerza activa de la cultura (Kultur) de un pueblo (Volk); cuestión fundamental para el análisis multiculturalista que señala a Herder como un gran antecedente. El animal sigue, pues, dependiendo de cada caso sensible, y su memoria es una serie de esos casos, que se producen y reproducen, pero nunca están ligados por una reflexión: constituye una multiplicidad sin clara unidad, un sueño de representaciones muy sensibles, nítidas, vivas, pero sin la ley de un luminoso despertar para ordenar ese sueño105.
Para Herder la unión de los dos conceptos leibnizianos «Kraft» y «Desarrollo», va a ser interpretado como «fuerza activa» y «progresión», haciéndose hincapié en que el hombre nunca está entero sino que, justamente, por su «vis activa», nunca está detenido, siempre está en marcha. Su naturaleza no tiende ni al reposo, ni a la quietud, porque continuamente tiene sus ojos puestos en el horizonte de su propia progresión. Crecemos siempre a partir de una infancia; sea cual sea nuestra edad, nos hallamos permanentemente en marcha, inquietos, insatisfecho; lo esencial de nuestra vida no es nunca el gozo, sino el progreso, y no habremos sido hombres hasta que hayamos llegado hasta el final de nuestra vida106. —————— 104 «Nuestra reflexión ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria. Hemos elaborado también el modo como se representa este centro especulativo del lenguaje como un acontecer finito frente a la mediación dialéctica del concepto. (...) El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenómeno hermenéutico devuelve aquí su propia universalidad a la constitución óntica de lo comprendido cuando determina ésta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es como interpretación. Por eso no hablamos sólo de un lenguaje del arte, sino también de un lenguaje de la naturaleza, e incluso del lenguaje de la cosas.» H. G. Gadamer, o.c., págs. 567-568. Cursivas nuestras. 105 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 772 (Ribas, o.c., pág. 198). 106 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 773 (Ribas, o.c., pág. 199). Hemos hecho una pequeña matización en la traducción: el término «Genuß» lo cambiamos por disfrute, ya que considerando el contexto de la insatisfacción de la fuerza activa, consideramos que esta in-satisfacción nos remite de forma predialéctica a la completa
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Herder lleva a cabo la experiencia histórica de la fuerza activa leibniziana que siempre se queda sin capacidad de conectarse al mundo de la realidad histórica. La Monadología sufre en sus manos una transformación total y de impredecibles consecuencias aún para nuestros días. Nos referimos al hecho descubierto por Herder de que las mónadas hablan, Esto conlleva un giro copernicano respecto a la reforma de la metafísica y de la sustancia que había efectuado Leibniz, pues la expresión lingüística de la sustancia sujeto no es un predicado entre otros predicados, sino el predicado que hace del lenguaje el vehículo donde aparece y tiene lugar el perspectivismo. Y esta experiencia del lenguaje en continuo proceso es lo que desvela el corazón de esa radical insatisfacción del ser humano, no porque su mundo auténtico no sea de este mundo, sino porque Herder ha comprendido el significado filosófico de su primera ley sobre la génesis del lenguaje que, recordemos, señalaba que el hombre es una criatura, es un ser activo o fuerza activa. La insatisfacción no viene dada por un agente externo sino por la condición humana que hay en el ser que habla, y que por esto se sabe a sí mismo en progreso gradual y en continuo movimiento. Cualquier obra filosófica hubiera sido imposible sin el lenguaje, sin la escritura. Y esto es así, porque «la reflexión [en el hombre] adquiere en él una forma verbal»107. En este sentido, podemos decir que Herder se adelanta a su época, porque no solamente ve en ella una cadena de razonamientos sino que, a su vez, esta cadena es una cadena de palabras. Herder ataca de frente la razón abstracta, defiende que «La base de la humanidad es, pues, inexpresable cuando hablamos de una lengua arbitraria»108. Lo que significa, no tanto la importancia, que sin lugar a dudas tiene la primera ley que estamos comentando y que consiste en poner a la fuerza activa como causa de que el hombre sea una criatura de lenguaje; resulta que Herder dirá: no basta con que admitamos la relación entre pensamiento y lenguaje, ni basta con que digamos que sólo podemos pensar en el lenguaje, sino lo más importante para nuestra cuestión multicultu—————— negatividad que siempre tendremos en el presente respecto de la meta. En cualquier caso la traducción de este término en «gozo» también podría venir muy al caso si lo entendemos como la plenitud que se alcanza en los misterios gozosos. «Das Wesentliche unsres Lebens ist nie Genuß, sondern immer Progression, und wir sind nie Menschen gewesen, bis wir — zu Ende gelebt haben; dahingegen die Biene Biene war, als sie ihre erste Zelle bauete.» Cursivas nuestras. 107 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 774 (Ribas, o.c., pág. 200). Agregamos los corchetes. 108 Ibídem.
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ral y el reconocimiento del otro es que no podemos pensar como individuos, concretos, singulares, con una fuerza viva propia y autónoma desde un lenguaje universalizador y abstracto como es, pongamos por ejemplo, el de la ciencia, sino que debemos pensar desde nuestra lengua materna. Al revalorizar la particularidad de cada fuerza viva que hay en la multiplicidad y variedad de los individuos, en tanto una forma de expresión singular, Herder, al mismo tiempo que ha descubierto la conexión que hay entre reflexión y lenguaje, nos descubre también que no se trata de una lengua cualquiera, sino en este caso del alemán, que progresa gradualmente desde su propio origen. Nos hallamos con una posible crítica de Herder al panlogismo de Leibniz. Hacemos referencia al extraño pasaje en el que Herder escribe lo siguiente: «Quien pensara prescindiendo totalmente de palabras debería ser el más sombrío extravagante o un bruto, el más abstracto visionario o una mónada soñadora»109. Pero ¿qué se quiere indicar con träumende Monade? Creemos que estaría criticando la posición pasmada de la mónada en tanto puro pensamiento ajeno a la esencialidad de tener que expresarse, de la misma forma que critica a Kant, en su Metacrítica de la Crítica de la razón pura la inexpresividad y «ensoñamiento» de una Razón que no tiene en cuenta las razones del lenguaje110. Y pensamos en esta idea porque para Herder el enemigo, tanto de la fuerza activa del pensamiento como de la viveza y creación del lenguaje, es el erudito: Como no nos hace ninguna falta el filósofo de gabinete, tímido, abstracto, para inventar el lenguaje; como el rudo hombre natural, que siente todavía su alma y su cuerpo como una sola pieza, significa para nosotros más que todas las academias de la lengua, tampoco queremos tomar al erudito como modelo creador del lenguaje ni echarnos polvo en los ojos para demostrar luego que el hombre no puede ver111.
Notemos que menciona: filósofo de gabinete, tímido y abstracto. Destacamos esta ironía contra el pensamiento y lenguaje tan aca—————— 109 «Es müßte der dunkelste Schwärmer oder ein Vieh, der abstrakteste Götterseher oder eine träumende Monade sein, der ganz ohne Worte dächte», J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 774 (Ribas, o.c., pág. 200). Cursivas nuestras. 110 J. G. Herder, Una Metacrítica de la «Crítica de la razón pura» (Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft)», en Obra Selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982, págs. 369 y ss. Cursivas nuestras. 111 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 778 (Ribas, o.c., pág. 203).
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démico como acartonado, de espaldas a la vida viva con todos sus conflictos y contradicciones, que no caben en ningún sistema. 3.5.2. POLÍTICAS DEL LENGUAJE Segunda ley Por su vocación, el hombre es una criatura de rebaño, de sociedad. El desarrollo de una lengua le es, pues natural, esencial, necesario112.
Uno de los términos más decisivos que aparecen en esta Segunda ley es el de «Herde», que significa rebaño. Para Herder, la vocación o disposición del hombre hacia el rebaño como forma de vida es la clave para entender buena parte de su análisis sobre el lenguaje, y las consecuencias culturales y políticas que, desde un punto de vista nacionalista, se pueden sacar de ahí. La teoría de la comunicación y del lenguaje tiene su fundamento en esta sociabilidad del rebaño. Estamos ante tres ideas sobre las que se apoya la génesis del lenguaje: «rebaño», «comunicación» y «uniformidad». Nos comunicamos para hacer frente, a través del lenguaje, a nuestra propia debilidad como individuos de una especie que posee el lenguaje, que posibilita la cohesión de la tribu y, por lo tanto, una identidad heredada por una tradición. La gran cadena del ser se transforma en una cadena lingüística y el propio ser, así como nuestra existencia, sólo será posible gracias a la cohesión interna, duradera, que se traspasa de padres a hijos. De ahí la importancia que tiene el contexto de la familia como primera escuela en la vida del lenguaje. Es a través del lenguaje donde el recién nacido comienza a tomar posesión en sus primeros balbuceos de toda una herencia que va a eternizarse en su alma y a profundizarse con cada nueva experiencia del mundo. Esta atadura del niño o esta supeditación a la lengua materna significa, ante la filosofía de la historia de la Ilustración, el fundamento que Herder esgrime frente a Voltaire y Kant a la hora de recuperar la tradición, el prejuicio y su esencial papel en la cultura. Herder va encuadrar al mundo de los —————— 112 P. Ribas, o.c., pág. 208. Hemos preferido traducir Bestimmung por vocación. «Der Mensch ist in seiner Bestimmung ein Geschöpf der Herde, der Gesellschaft: die Fortbildung einer Sprache wird ihm also natürlich, wesentlich, notwendig», J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 783.
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hombres en una disciplina lógica como la que se impone desde la propia cadena del ser: «Ningún individuo existe para sí solo; está integrado en el todo de la especie, es una mera unidad para la serie en marcha»113. Este lastre propio de la metafísica clásica, según la cual siempre habrá más esencia en el todo que en la parte, es lo que fundamenta nuestro juicio acerca de los enredos que encontramos en estos pensamientos de Herder sobre la génesis del lenguaje, como una consecuencia de la condición natural humana, en tanto animales de rebaño, o de grupos cerrados sobre sí mismos, que darán lugar a auténticos gethos lingüísticos, como se encontraban las propias mónadas. No se trata de filosofía ajena al contexto sociohistórico y político en el que Herder vivía sino, lo que podríamos denominar, política del lenguaje. Ante cualquier insinuación acerca de un pretendido origen convencional, consensuado y por lo tanto arbitrario del lenguaje, emplea todos sus argumentos contra la teoría del consenso lingüístico, que, indudablemente, estaría a la base del consenso político de la nación. Pero para él esto resulta imposible, tanto por cuestiones teóricas, como por cuestiones sociopolíticas. O Naturaleza o Política. Queremos decir, a través de esta separación, que el mundo de la política es para los intereses de Herder el ámbito en donde no podrían florecer sus metas para Alemania, por ser éstas de carácter individualista, en el sentido dado a este concepto nacionalista por Luis Dumont114. En esto consiste, a nuestro entender, el profundo antimodernismo y antiilustración de Herder, y así lo expresa claramente: «Las leyes de la naturaleza son más poderosas que las convenciones que adopta el asunto político y que pretende enumerar el sabio filósofo»115. No nos confundamos, esto no quiere decir que no haya política en Herder. Pero se trata de una política que critica abiertamente el espacio de la política moderna, como un espacio plural, democrático, e intersubjetivo, a favor de la política del linaje. Si la modernidad y la Ilustración se inclinan hacia la intersubjetividad y el progreso que vienen no por la vía de las leyes naturales, sino por lo que los hombres consiguen a través del consenso. Herder —————— 113 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 785 (Ribas, o.c., pág. 210). 114 L. Dumont, Ensayos sobre el individualismo, trad. de Rafael Tusón, Madrid, Alianza Universidad, 1987. Véase especialmente el capítulo IV dedicado a los orígenes del nacionalismo alemán en Herder y Fichte. 115 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 787 (Ribas, o.c., pág. 211).
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representa su contrario. A través del mito de la génesis natural del lenguaje, en donde no cabría artificio humano alguno, se propone una filosofía del lenguaje como alma del pueblo. Esta filosofía no deja de ser una consecuencia de lo que en páginas anteriores, hemos denominado como «mito del origen». El término alemán utilizado por Herder, «Stamm», no es inofensivo. El lenguaje de la nación se convierte en el tronco común de una determinada estirpe (Geschlecht) o raza cuyo enraizamiento y «cepa» se yerguen desde su suelo natal (Heimat) y transforman al lenguaje, no sólo en una manera de ver el mundo, y he aquí el gran descubrimiento de Herder; pero, al mismo tiempo el lenguaje de esta nación, raza, o estirpe, también se troca en un árbol genealógico. En palabras de Herder: «¡el lenguaje se convierte en linaje!»116. Si el lenguaje se transforma en estirpe eso quiere decir que el radio de acción dependerá de la fuerza interna. Por lo que hemos aprendido acerca de la pureza de la génesis del lenguaje materno, ya podemos afirmar que Herder, en su celo antifrancés, en su celo contra el afrancesamiento de su pueblo, lleva lo que podría ser una razonable crítica al extremo nacionalista consistente en hacer imposible la comunicación e intersubjetividad y traducción entre las distintas lenguas o mónadas, así como la tajante negación, que nos ofrece frente al cosmopolitismo ilustrado, y en buena parte mestizo respecto a la idea de los injertos o implantes. De nuevo, el concepto leibniziano de fuerza (Kraft) es reciclado por Herder como alma lingüística de una determinada nación o pueblo. Y al mismo tiempo, con la idea de fuerza y de linaje nos volvemos a topar con la idea del horizonte circular, cuyo radio de acción progresa en relación inversa a su distancia al origen, esto es, en tanto fuerza centrípeta que mantiene cohesionado al grupo en la pureza de ese origen, así de claro y de peligroso: «Cuanto más reducido es el linaje, tanto mayor es su fuerza interna»117. El lenguaje se está viendo desde el punto de vista de la tribu, y es lo que divide a los hombres en propios y extraños, en auténticos y bárbaros.
—————— 116 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 787 (Ribas, o.c., pág. 211). «Nun wird die Sprache schon Stamm!» 117 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 787 (Ribas, o.c., pág. 211). «Und je kleiner dieser Stamm ist, desto mehr gewinnt er an innerer Stärke.»
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A mayor linaje
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Menor fuerza interna
Esta es, a su vez, la razón de la importancia que tiene para Herder la literatura, la historia, especialmente la poesía, y dentro de ésta, los cantos de los antepasados transmitidos oralmente de generación en generación. La importancia de Ossian viene de la necesidad de rescatar a través de la poesía, del canto y de la danza, lo que queda de ese tronco o estirpe lingüística, como expresión de una forma de ser. Dialoguemos con Herder desde el punto de vista Latinoamericano, ¿por qué hasta nuestros días América del Norte se encuentra unida y el resto de América fragmentada? Siguiendo la tesis de Herder esto sería imposible puesto que en palabras de Simón Bolívar (17831830) inspirador de la Independencia Iberoamericana, formaríamos «Una sola nación, ya que teníamos un origen, una lengua, unas costumbres y una religión». Con estos ingredientes imprescindibles que la madre naturaleza distribuyó sabiamente a todo lo largo del territorio Iberoamericano bastarían y sobrarían para ser una feliz y armónica unidad sostenida alegremente por la providencia, pero la realidad dista mucho de ser así a pesar de los innumerables intentos realizados en los 181 años —aproximadamente se inician a partir de 1826— por medio de la formación de organismos regionales, tratados económicos y de todas las cumbres iberoamericanas que se han llevado a cabo por los países miembros, la última en 2008. Con todo esto, no se ha logrado aún que se consolide un proyecto, ni que nos sintamos hermanos en una sola nación. El caso de América del Norte es distinto, ¿por qué ha logrado la unidad en la diversidad: Epluribus, unum? 118 Si recordamos los antecedentes, América del Norte fue colonizada por diversos países, arribaron a ella a lo largo de su historia personas de distintos orígenes, la—————— 118 Luis XIV empleaba el término Nec ploribus impar, que los norteamericanos transforman en Epluribus unum (uno entre varios) y en Bélgica traducen como L’union fait la force; P. Vargas Ávalos «Jalisco y la historia de las frases oficiales», Podium Notarial, núm. 28, diciembre 2003, págs. 134.
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titudes y costumbres: holandeses, suecos, griegos, italianos, polacos, húngaros, finlandeses, ucranianos; de distintos credos: luteranos, ortodoxos, judíos, calvinistas; de variadas lenguas. Todo esto constituía una verdadera y caótica multiplicidad, que a los ojos de Herder jamás podría llegar a la unidad en un único territorio; pero la historia demostró lo contrario: las características nacionales del origen fueron menos importantes119 que los modos de acordar, pactar y negociar ¿Por qué han podido conciliar —que no eliminar— sus grandes diferencias, perspectivas, modos de ver la vida; apostando mejor por los intereses de todos: la paz, el desarrollo, la estabilidad? ¿Será acaso que la historia —ese campo minado120— del cual no nos podemos ni debemos escapar, nos esta gritando a voces que debemos terminar con las falacias de la identidad? 3.5.3. DIFERENCIAS LINGÜÍSTICAS Y ODIO ENTRE LOS PUEBLOS Tercera ley En la misma medida en que no podía seguir siendo un rebaño la especie humana entera, tampoco podía conservar una única lengua. Era, pues, necesario que se formaran diferentes lenguas nacionales121.
Herder defiende la heterología frente al monólogo; pero también se podría decir que es defensor de la heterofonía frente a la homofonía. Al menos, así lo podemos indicar con estos pasajes aunque tengamos que seguir discutiendo acerca de este problema. De forma muy directa nos indica que, como no puede haber dos individuos iguales, así mismo tampoco puede haber dos lenguas iguales que puedan fundirse en una sola. Es más: las diferencias entre los sexos también son el motor de cómo habla cada individuo «Cada sexo incorporará a su lengua el tono doméstico y de familia, lo cual da lugar —————— 119 J. H. Elliot, ¿Tienen las américas una historia común?, Letras Libres, núm. 6 junio de 1999 págs. 10-19. 120 P. Bruckner, La conciliación de Occidente, Letras Libres, núm. 69, septiembre de 2004, págs. 12-16. 121 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 791. «So wie das ganze menschliche Geschlecht unmöglich eine Herde bleiben konnte, so konnte es auch nicht eine Sprache behalten. Es wird also eine Bildung verschiedner Nationalsprachen.» Ribas, o.c., pág. 215.
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a diversos acentos, según la pronunciación»122. Quiere decir que las mismas palabras, según las circunstancias, apuntan a lo diferente, en tanto que el alma de la lengua llevaría en la práctica un infinito campo de diferencias expresivas y de entonaciones. Desde este punto de vista leibniziano, el problema de la pluralidad y, por lo tanto, el problema de las diferencias, conflictos y discrepancias nunca llegarían a tener el estatus sustancial sino sólo el de mero accidente que, en definitiva, puede ser subsumido en un concepto bajo un sistema o una ley unificadora. Sin embargo, este no es el caso de Herder, puesto que la infinitud expresiva del alma-lenguaje tendría un fundamento en la radicalización de las diferencias que ocupan el mundo de los fenómenos; dentro de ésta, aparecerían las diferencias lingüísticas como algo esencial, cuya última razón de ser tiene que ver con la experiencia que hacemos de nuestro entorno empírico, por ejemplo, el señalado anteriormente respecto a los usos, matizaciones y entonaciones que de forma diferente hacen de la lengua los dos sexos. Tendremos que seguir investigando la situación lingüística en Herder para poder aclarar una cuestión que se convertirá en uno de los problemas fundamentales a los que da lugar el nacionalismo herderiano. Como muestra la historia de la recepción, las ideas de Herder están ligadas inseparablemente con los esfuerzos latinoamericanos por cambios liberales. Una importancia particular tiene su concepción de que las ideas de la humanidad deben fundirse con la nacionalidad. Su comprensión intuitiva de lo individual, lo particular, lo vivo en la historia y en las lenguas de los pueblos, era de importancia no sólo para el desarrollo de un nacionalismo en Europa, sino también en los pueblos de América Latina123.
En efecto, queda claro que el espacio conquistado ante la razón universal y abstracta de Kant124 es un espacio lingüístico que se multiplica en sus diferencias hacia el infinito, pero tendremos que esperar para determinar si esta heterofonía de las lenguas nacionales escapan o no a la ley unificadora que, como en la raíz del árbol genealógico, a pe—————— 122 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 793 (Ribas, o.c., pág. 215). «Jedes Geschlecht wird in seine Sprache Haus— und Familienton bringen: das wird, der Aussprache nach, verschiedne Mundart.» 123 H. Krumpel, «Revista semestral Signos Históricos», núm. 6, 2001, UAMIztapalapa y Plaza y Valdés, México, 2001, pág. 50. 124 J. G. Herder, Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. Werke, vol. 8, editado por M. Bollach, M. Deutschen Klassier Verlag. 1997.
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sar de las diferencias se impone la dinámica de la fuerza centrípeta que tendería a repetir lo mismo (Ursprung), pero de forma diferente. La vida, especialmente la cotidiana de la calle, es el vivificador del lenguaje. En palabras de Briseida el diccionario ambulante que es la propia gente, y de los sentimientos, frente al academicismo de las lenguas formales de los «filósofos de moda»125, que pretenden hacer un uso puramente abstracto de nuestra racionalidad establecido en pura erudición. Esta crítica al academicismo encierra un problema: nos referimos al abismo que en la última mitad del XVIII Herder como crítico de la cultura está observando, abismo que establecen dos culturas o dos formas de entender la cultura y la civilización: a) La que intenta formar al individuo, con base en las leyes formales y abstractas del mundo de la razón científica, así como de un pensamiento filosófico adecuado, por mimesis a la forma de ser y de expresarse que tiene la normatividad del pensamiento científico. b) La cultura, cuyo ideal formativo tendría como meta la constante necesidad de alimentar esta formación cultural desde la vitalidad misma. Al criticar abiertamente la inexpresiva, indiferente y abstracta razón científica, y que nuestro conocimiento del mundo debe regirse por las «cualidades primarias del universo», Herder indica la visibilidad de un mundo, que está en continuo movimiento de dentro hacia fuera, ocupando y dando lugar a un espacio de fenómenos que no pueden reducirse al lenguaje científico. Porque se trata de lo que realmente diferencia a un individuo de otro, a un pueblo de otro, a una nación de otra. Herder se convierte en una especie de descubridor de todo un nuevo mundo del lenguaje, en un visionario que ve al hombre como animal racional consciente de la validez y los límites de su propia subjetividad. Sin embargo, su mirada, su específica forma de ser, su concreta posición en el mundo, sólo ha sido posible establecerla gracias a que lo invisible se torna en el gran descubrimiento, ese nuevo mundo que otorga el lenguaje: El habitante de la tierra queda visible. Siendo así, también su lengua será lengua de la tierra; distinta en cada mundo distinto; —————— 125 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 794 (Ribas, o.c., pág. 217).
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nacional en cada nación. No puedo ahora repetir todas las anteriores causas que determinan el cambio: el lenguaje se convierte en un Proteo sobre la redonda superficie de la tierra126.
Nos encontramos al hombre al descubierto, pero el lenguaje no nos descubre ni al buen salvaje de Rousseau ni al lobo de Hobbes. ¿Cómo surgen y de qué se nutren las diferentes lenguas nacionales? En este punto, podemos considerar que Herder se aleja de Leibniz. El origen de las diferentes lenguas nacionales nos pone ante uno de los problemas que quedan por despejar en la Obra de Herder: el problema del mal127. La tesis es la siguiente: las diferencias lingüísticas tienen su razón de ser en el «odio» entre los linajes, familias y pueblos128. Herder conocía bastante bien el pensamiento de Kant, puesto que fue su alumno y lo leía; por lo tanto, podemos suponer que conociera el papel que representaba el mal para el progreso de la especie humana: «la insociable sociabilidad» del género humano que llegó a un interminable conflicto no ajeno a la violencia y que acababa transformándose en el auténtico motor del progreso humano. El hombre quiere concordia, nos explicaba Kant, pero la sabia naturaleza nos obliga a la discordia, a tener que superar obstáculo tras obstáculo y a enfrentarnos contra nuestra propia inercia que tiende al estancamiento de la paz. El descubridor de la visibilidad de los hombres a través de sus respectivos lenguajes aprendería en Kant que el problema del mal en tanto anhelos de poder, de gloria y de honor, —————— 126 Ibídem «Es sei so wenig Ähnlichkeit zwischen den Sprachen der Erde auszuträumen als zwischen den Bildungen der Menschengattungen, und es hieße sehr unweise von Gott gedacht, nur ein Paar Menschen als Stammeltern für die ganze Erde so schwach und schüchtern, zum Raube der Elemente und Tiere in einen Erdewinkel dahingesetzt und einem tausendfachen Ungefähr von Gefahren überlassen zu haben. 127 R. M. Agoglia, El problema del mal en Herder a través de su obra «Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad», en Vico y Herder, Buenos Aires, Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras, 1948, págs. 249-272. 128 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 796 (Ribas, o.c., pág. 219). «En una palabra, la razón de tales diferencias de lengua, de pensamiento, de modo de vida entre los pueblos pequeños tan cercanos, reside en el odio entre familias y naciones. (...) Se trata más bien de una chispa mucho más ardiente que propaga el fuego: la rivalidad, el sentido del honor, el orgullo de la propia tribu, de la propia preeminencia. La misma inclinación tribal que, vertida hacia el interior, suministra la fuerza de la concordia de un linaje, si se vierte al exterior, contra otra tribu, produce la fortaleza de la discordia, el odio de familia; la fuerte cohesión que, en el primer caso, engendra entre muchas partes, se convierte, en el segundo, en inmediato enfrentamiento entre dos de ellas. El motivo de tal enemistad y de tal guerra eterna es, en ese caso, noble debilidad humana, más que vicio indigno.»
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que dan lugar como sabemos a tantos problemas entre las diversas naciones, se transforma en algo natural y tan digno de relevancia como para decir que no se trata de un vicio sino de «noble debilidad humana». Para finalizar por ahora esta cuestión, queremos destacar tres ejemplos conflictivos acerca de la relación entre la génesis de las diferencias de los lenguajes y el propio problema del mal. — Lenguaje, virtud y extraño: todo lo que se encuentre fuera de «nosotros» es inferior y se le mira con desprecio, Herder deja claramente expuesto que los extranjeros, los que no son propios, conocidos o iguales, son peores. Este es un ejemplo que la fuerza centrípeta tiene para la tribu, grupo o nación el concepto de extraño; la diferenciación entre virtuoso y no virtuoso, nacional y no nacional129. — Lenguaje y enemistad «hostis»: en este apartado la atmósfera se va cargando de violencia, sube de tono en el propio lenguaje de Herder quien nos dice que al extranjero además de ser bárbaro e inferior (Geässiger!), se le considera un enemigo130. — Es un bárbaro: habla otra lengua131. El problema del origen en tanto Ursprung, se une ahora al de las diferencias lingüísticas como producto del abismo existente entre las razas. Este realismo lingüístico nos lleva, de nuevo, a un mundo lingüístico monadológico sin posibles puentes ni metáforas entre una lengua y otra porque, y son palabras de Herder, la identidad lingüística es como un muro que se alza entre dos orígenes y formas de ser completamente diferentes y fundamentalmente contrapuestas. No estamos hablando de que haya entre las diversas razas o pueblos contradicciones lingüísticas, sino una oposición real entre esas dos lenguas que se odian porque tienen dos identidades y dos orígenes tan contrarios, que una de ellas acabará suprimiendo a la otra132. Lo que en estos pasajes se afirma es preocupante para el destino de nuestra propia civilización, ya que teniendo como base esta ontología del individualismo y de las disparidad, prácticamente, se viene —————— 129 Ibídem. 130 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 797 (Ribas, o.c., págs. 220). 131 Ibídem. 132 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 798 (Ribas, o.c., pág. 221).
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EXTRAÑO HABLA INFERIOR
OTRA LENGUA
NOSOTROS VIRTUD ENEMIGO
DESPRECIABLE
BÁRBARO
NO VIRTUOSO
a menospreciar todo intento de sobrepasar estos límites naturales, en aras de lo que siempre será artificial: el consenso entre lenguas diferentes para llegar a un común acuerdo en los diversos aspectos, materiales y espirituales, a que nos obligan las circunstancias históricas en que nos encontramos. Herder se emociona tanto con salvar las diferencias y con acentuar el individualismo de cada pueblo, nación, raza o lengua, que olvida casi por completo la necesidad de trazar puentes y acuerdos, mediante los cuales podamos establecer un espacio en donde pudiéramos, al menos, intentar mediar nuestras legales y justificadas diferencias. Para Herder «...la diversidad de lenguas ha surgido también de la desunión en torno a un gran proyecto común, y no sólo de las migraciones»133. Leyendo entre líneas, ahí se manifiesta una aversión hacia todo lo que signifique mestizaje cultural y por lo tanto mestizaje lingüístico. —————— 133 Cfr. Herder: Werke, I, US, pág. 799 (Ribas, o.c., pág. 221).
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Lo que se critica es el fundamento ilustrado y, por lo tanto, cosmopolita desde el punto de vista de la subjetividad moderna. La reinterpretación del mito de la torre de Babel no deja dudas. En este principio del origen del lenguaje, las teorías antropológico-culturales que interpretan la génesis de las diferencias lingüísticas, como el resultado de las migraciones históricas entre distintos pueblos, quedan en un segundo plano, frente a la tesis que hace hincapié en la imposibilidad de llevar a cabo un proyecto en común y, de ahí, el surgimiento de las diferenciaciones lingüístico-nacionales. El propio Herder se encarga de marginar los problemas teológicos que la síntesis entre unidad y pluralidad tendrían para la creación del mundo por el mismo Dios que funda la unidad con base en la pluralidad134. Esta problemática teológico-cultural-lingüística aparece en la cuarta ley natural. 3.5.4. LA CADENA DEL LENGUAJE COMO CADENA DEL SER: EL TELEOLOGISMO Cuarta ley En la misma medida en que según toda probabilidad, la especie humana constituye un todo progresivo con un mismo origen un gran gobierno, igual puede decirse de todas las lenguas y, con estas, esta cadena entera del desarrollo135.
La teleología o cadena del ser se transforma en la cadena del lenguaje; el origen y la meta mediante las que nos educamos están insertadas y se desarrollan históricamente a través del lenguaje como vehículo de transmisión fundamental del tesoro acumulado por generaciones. Este tesoro es el de la tradición que se va cincelando con cada lengua. Leibniz vuelve a relucir con su complejo binomio unidad-pluralidad que utiliza nuestro autor para señalar que cada acontecimiento influye en el alma del individuo de la misma forma que —————— 134 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 799. (Ribas, o.c., pág. 221). «(no pretendo excluir aquí una función superior para la teología)». Consideramos que con esta aseveración, una cosa es que se tenga la intención de no dejar fuera la problemática teológica de la unidad y otra lo que Herder estaba afirmando. 135 P. Ribas, o.c., pág. 222. «“So wie nach aller Wahrscheinlichkeit das menschliche Geschlecht ein progressives Ganze von einem Ursprunge in einer großen Haushaltung ausmacht, so auch die Sprachen und mit ihnen die ganze Kette der Bildung”». Cfr. Herder, Werke, I, US, pág. 799.
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una onda se expande en el agua. El alma es un microcosmos del mundo, es su propio espejo, metáforas que podemos encontrar en la Monadología hasta el punto de afirmarse que «el primer pensamiento de la primera alma humana se halla en interdependencia con el último que haya tenido lugar en el alma del hombre»136. Herder está anunciando que la meta ya estaba en el origen, y el proyecto lingüístico del mundo se centra en sus insalvables diferencias. Para Herder «el lenguaje se produce y desarrolla con la especie humana»137; con respecto a esto hay tres cosas que queremos destacar: 1. Una persona tiene todas las capacidades de la especie humana y la especie humana en su conjunto inventa más que un solo pueblo. En este apartado, vemos el influjo de la universalidad teleológica de la especie, con armonía preestablecida frente a sus partes, el todo frente a la parte. Y aunque Herder no nos aclare realmente en qué consiste esa relación entre la parte y el todo, a pesar de esto, en el pensamiento herderiano, como señala Pedro Ribas en el Prólogo a su traducción, hay un indudable fondo ilustrado, universalista, tal y como vemos en este punto138. 2. Puede parecernos que este pensamiento es motivo de perplejidad y de numerosas contradicciones. Si embargo, y siguiendo las observaciones de Mayos, debemos tener con Herder una paciencia infinita y contextualizar no ya cada libro sino dentro del mismo cada capítulo y, a su vez, cada parágrafo. Un ejemplo aclaratorio de lo que estamos diciendo tiene que ver con la segunda matización que Herder hace sobre su Cuarta ley natural del lenguaje. Lo que apuntamos en un primer momento, esta teoría metafísica del lenguaje se fundamenta en la misma organización leibniziana. Sin embargo, Herder no estaría dispuesto a contemplar una armonía preestablecida que no tuviera que ver con la violencia, la oposición y la rivalidad, tal y como lo vemos en la naturaleza, de ahí que nuestro autor se empeñe en indicar la falta de realismo de aquellos pensadores, que entienden la dinámica del lenguaje y de la historia como si fueran un apacible mar en calma, donde la historia del lenguaje aparecería como el desarrollo de esta visión idílica y pastoril de la especie humana. Al contrario, —————— 136 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 800. (Ribas, o.c., pág. 223). 137 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 804 (Ribas, o.c., pág. 226). 138 Nos referimos a la tesis de Pedro Ribas acerca de que Herder frente a una primera lectura parece un antiilustrado pero en el fondo tiene una conexión con la Ilustración mucho más grande de lo que parece a primera vista. Cfr. Ribas, o.c., pág. XXXVI.
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el buen perfeccionamiento de la naturaleza, de la historia, y por lo tanto y fundamentalmente del lenguaje, no obedecen a unas leyes cariñosas, dulces ni pacíficas. La fuerza (Kraft) o «vis activa», conceptos todos ellos ya encontrados en este Ensayo, no señalan la pacificación de la especie sino la justificación de la guerra que, a nivel de origen y desarrollo del lenguaje, vienen a significar para nuestro Herder que: «Una familia sola, aislada, tendrá más ocasión —se piensa— en cultivar su lenguaje si goza de comodidad y de tranquilidad que si tiene preocupaciones, si está en guerra con otra tribu, etc. De ningún modo»139. Nuestro autor considera que con la relación violenta con los otros, los distintos, se fortalece la familia, el pueblo o la nación. La raíz se hace más fuerte, y en definitiva se considera más pura su lengua. 3. En este último punto Herder dedica un espacio a atacar nuevamente la tesis del origen divino del lenguaje. Aquí y al igual que hizo Wilhelm von Humboldt140, defiende el origen humano del lenguaje. Ante una Ilustración que entiende a las culturas y naciones atrasadas como bárbaras, Herder hace hincapié en que cada familia-nación acaba estableciéndose en un determinado elemento geográfico y en cuyo espacio vital enraiza su carácter y la expresión del mismo, es decir, del lenguaje. Aquí no se trata de reprochar la necedad, la ignorancia o el atraso respecto del progreso civilizatorio, que entiende por bárbaro todo aquello que no cuadra con su identificación de lo que es la cultura; todo lo contrario, aquí tenemos de nuevo un claro ejemplo del milagroso descubrimiento de las diferencias culturales en pleno siglo de las luces. «Con el tiempo, una vez convertida en pequeña nación, familia se establece también en su círculo. Tiene su de—————— 139 Cfr. Herder: Werke, I, US, pág. 805 (Ribas, o.c., pág. 227). 140 Gadamer afirma que «Humboldt reconoció la esencia del lenguaje en la realización viva del hablar, en la enérgeia lingüística, rompiendo así con el dogmatismo de los gramáticos. Partiendo del concepto de la fuerza que guía todo su pensamiento sobre el lenguaje, pone orden también de un modo especial en la cuestión del origen del lenguaje, lastrada hasta entonces sobre todo por planteamientos teológicos. Humboldt muestra hasta qué punto esta manera de plantear las cosas es incorrecta, pues entraña la construcción de un mundo humano sin lenguaje, cuya elevación a la lingüisticidad habría tenido lugar en algún momento y de alguna manera. Frente a esta clase de construcciones él subraya con razón que el lenguaje es humano desde su comienzo. Esta constatación no sólo modifica el sentido de la cuestión del origen del lenguaje sino que es también la base de una antropología de muy largo alcance.» H. G. Gadamer, o.c., pág. 531.
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terminado ámbito de necesidades y la lengua que corresponde a ellas. No va más allá, como vemos en todas las pequeña naciones llamadas bárbaras»141. Nos encontramos con tres conceptos fundamentales: círculo, ámbito de necesidades y lenguaje; tres conceptos suficientes para que autores como Gadamer supieran aprovechar esta fundamentación de la filosofía como interpretación, que ya no puede obedecer a un único y universal patrón abstracto desde el que mirar despectivamente al resto de los círculos interpretativos en los que están cada cultura y cada pueblo. Herder indica claramente el papel limitativo que tiene cada esfera o cada círculo con su propio radio de acción, que hace que veamos lo que únicamente podemos ver; esto aunado al hecho histórico de que a los límites de nuestra interpretación, debemos multiplicarlos por la pluralidad del resto de las interpretaciones a que dan lugar las demás culturas. Se recupera el derecho a la autonomía cultural, el derecho a tener una propia perspectiva sobre el mundo, y las formas distintas de dar respuestas a nuestras propias necesidades; se recupera, al mismo tiempo, el derecho a la individualidad cultural, y el derecho a una pluralidad de culturas que, como hemos visto anteriormente, no dejarán de estar ligadas, entre otras cosas, por la pugna teniendo como inmediato acicate histórico la propia situación social y política de una inexistente Alemania francoparlante y vestida a la francesa, situación que para Herder conlleva el arrastrar las cadenas de una cultura impuesta. Nosotros, los alemanes al igual que los americanos, viviríamos aún tranquilos en nuestros bosques, o más bien guerrearíamos rudamente en ellos y seríamos héroes, si la cadena de la cultura extranjera no se nos hubiese aproximado tanto ni nos hubiese obligado, con la fuerza de siglos enteros, a intervenir en ella142.
En este sentido, la reivindicación multiculturalista que se hace de la individualidad cultural alemana está relacionada con el horizonte del romanticismo que, autores como Herder entre otros, están ayudando con sus escritos a dibujar en el horizonte, una nueva dinámica para la filosofía que consiste en combatir el reduccionismo meca—————— 141 Mit der Zeit aber setzt sich dieser Stamm, wenn er in eine kleine Nation angewachsen ist, auch in seinen Zirkel fest. Er hat seinen gemeßnen Kreis von Bedürfnissen und für diese auch Sprache». J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 806 (Ribas, o.c., pág. 228). Cursivas nuestras. 142 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 806 (Ribas, o.c., pág. 228).
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nicista, por el que la filosofía moderna comenzaba de forma despectiva a despreciar todo aquello que no fuera razón analítica, ciencia, lógica, etc., hasta el punto de considerarse como algo completamente irracional el intentar entender y comprender la cultura, esto es, el hombre, no sólo desde el punto de vista de las razones científicas sino también desde otros ángulos humanos como el del sentimiento. Lo novedoso de este planteamiento está en su afán de considerar como objeto de estudio todo tipo de contribución que el hombre, desde sus diferentes círculos interpretativos, ha llevado a cabo a lo largo de toda la historia para responder de forma diferente a los mismos interrogantes que apremian a la humanidad allí donde se encuentren. No podemos acabar esta tercera matización en la que se explaya nuestro autor sin volver a reseñar la profunda estructura formal, teleológica, que sirve de hilo conductor de todas estas ideas que aparecen dispersas e incluso opuestas. Al hablar de teleología nos referimos al «finalismo» que Herder entiende que hay en las diferentes expresiones culturales que se han dado a lo largo de la historia; a pesar de la finitud y limitación, a la que se ven obligadas cada nación y cada cultura, a pesar de las dificultades con las que nos hemos encontrado, a la hora de establecer verdaderos nexos de unión entre esta abigarrada y rica pluralidad de culturas, y, sobre todo, a pesar de que estas limitaciones, no sólo están sujetas al límite interpretativo de su espacio vital, sino a que habría una natural necesidad en construir muros frente al resto de las culturas. A pesar de todo esto, Herder insiste una y otra vez, en que más allá de las diferencias, más allá de la multiplicidad, existe una unidad en la naturaleza y en la historia. En nuestra opinión, consideramos que Herder es más leibniziano que el propio Leibniz puesto que éste se cuida mucho de no ocupar el puesto de Dios, ni de establecer una síntesis de perspectivas aquí en el mundo terrenal en el desarrollo de la historia. Puesto que esa síntesis total o armonía preestablecida sólo puede estar en la mente de Dios. Creemos que el entusiasmo de Herder, ante la necesidad que le plantea el problema teórico de cómo enlazar las diferentes culturas en un único proyecto que vendría a darle el sentido último a la naturaleza y a la historia, le hace traspasar los límites interpretativos que el mismo había puesto momentos antes para cada cultura. Si cada expresión cultural obedece a un determinado radio de acción interpretativo, limitado por su propio círculo, por su origen y por su centro, ¿desde donde está situado nuestro pastor como para poder entender, comprender, el fin último al que llevarían esas diferencias que continuamente están en pugna? ¿No pareciera así estar haciendo de Dios?
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«La cadena de cierto perfeccionamiento del arte sigue adelante por encima de todo (aunque haya, en cambio, otras propiedades de la naturaleza que se resientan) y, por ello mismo, también por encima del lenguaje»143. Herder está en contra del progreso moderno ilustrado y, en parte, no le faltan razones para criticar este proceso de civilización. No obstante, no tiene el menor reparo para hablar y defender el progreso de las artes por encima de cualquier contingencia natural o histórica. Esto sólo es posible si, como le ocurría al propio Leibniz, acabamos intelectualizando los fenómenos para quedarnos en la pura conceptualización de cosas inmateriales. Desde las ideas podemos pretender abarcar la finalidad de la naturaleza y de la historia, porque creemos que hay una cadena del ser, un alfa y un omega que dan sentido a la vida de los conceptos. Por ejemplo, en una historia del lenguaje, o una historia del arte; pero esto sólo se puede hacer a costa de evitar nuestro enfrentamiento filosófico con la realidad del mal. Se nos podría objetar que esto no es así, puesto que Herder ha repetido hasta la saciedad ideas como que la cadena del lenguaje sería inexistente e inconcebible sin el amor propio, la violencia y las guerras, en fin, el odio imprescindible para el desenvolvimiento de las propias culturas y de su lenguaje. Creemos que esta aparente realidad del mal queda eclipsada por esa meta última o progreso que ve en el desarrollo artístico, lingüístico, etc., de la especie humana. Herder está intelectualizando la historia de nuestra especie porque no tiene en cuenta las consecuencias mortales, finitas, de la pugna «natural» entre las distintas culturas y lenguajes, guerra en la que tenemos que entrar en aras del progreso y del desarrollo; sin embargo, esto únicamente es comprensible, porque se trata de un libro de historia del arte o de la narración de la génesis y desarrollo del lenguaje, sin tener para nada en cuenta las innumerables pérdidas de vidas humanas sobre las que la providencia pasa. Posteriormente, Herder se desdijo de su teoría central del origen del lenguaje y aceptó que el lenguaje humano es un don divino144. Creemos que tal vez influenciado por Hamann o por su cargo en Weimar, o por ser pastor, pero hacia el final de su vida «oponiéndose al luteranismo estricto», volvió a su tesis de que el —————— 143 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 807 (Ribas, o.c., pág. 229). 144 J. G. Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, cap. III del lib. IV y lib. V.
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lenguaje es una parte primordial del proceso natural del desarrollo de la conciencia145. Al final del Ensayo, nos da una clave de interpretación de su propio texto. Se trata de la autoobservación que hace respecto al estilo del mismo, ya que ante lo propuesto por la propia Academia consistente en establecer una hipótesis sobre el origen del lenguaje, este autor tuvo la creatividad y la perspicacia de presentar un trabajo absolutamente antiacadémico, tanto por la forma, como por el contenido. «Por ello confía en haber acertado, con su desobediencia, el deseo de la Academia mejor de lo que hubiese podido hacerlo en caso contrario»146. Y para asombro de más de uno, fue el ganador aquel el 6 de junio de 1771.
—————— 145 I. Berlin, o.c., págs. 216-217. 146 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 810 (Ribas, o.c., pág. 232).
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CAPÍTULO IV
La búsqueda romántica de la identidad: Herder lee al inca Garcilaso J. G. Herder escribe el Extracto de un intercambio de cartas sobre Ossian y las canciones de los pueblos antiguos (Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker)1 en 1773, cuando contaba con veintinueve años2. Abordaremos este compendio al hilo de la identidad, el lenguaje y la literatura. 4.1. EL HOMERO DEL NORTE COMO PROTAGONISTA DEL PRIMER POEMA ROMÁNTICO En este texto breve hace referencia al escrito de Macpherson de los Cantos de Ossian que produjo gran impacto en su momento3. De —————— 1 J. G. Herder, Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker. Werke, vol II, editado por M. Bollach, M. Deutschen Klassier Verlag, 1997, págs. 447-481. En adelante la citaremos como AO. Este escrito se encuentra dentro de Von deutscher Art und Kunst, formada por cuatro apartados. La parte I dedicada a Ossian. J. G. Herder, Extracto de un intercambio de cartas sobre Ossian y las canciones de los pueblos antiguos (Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker), en Obra Selecta, prólogo, trad. y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982, págs. 233-248. La traducción de Ribas se refiere al fragmento inicial. 2 Ese mismo año contrae nupcias con Caroline Flachsland, 7 años menor, quien le sostuvo y acompañó toda su vida. Ella muere en 1809, seis años después de Herder; se conocieron en Darmstadt y con ella procreó ocho hijos. 3 J. F. Campbell (comp.), Cuentos de las Tierras Altas escocesas, trad. y ed. de José Manuel de Prada Samper, Madrid, Siruela, 1999.
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origen escocés, Macpherson (1736-1796) presencia a los nueve años la contienda de su pueblo donde Inglaterra vence a los jacobinos escoceses que trataban de recuperar la soberanía de su país y el trono de los católicos Estuardo. Existe una estrecha relación entre la cultura escocesa y la irlandesa desde la Edad Media que a lo largo de la historia, debido a las invasiones, se han tenido que replegar hacia las Tierras Altas y las islas, pudiendo conservar en esas regiones sus rasgos identitarios. Después de esa derrota, el gaélico4 —lengua hablada principalmente en Irlanda y Escocia como lengua nativa— fue eliminado de los espacios públicos. El lenguaje puede ser visto de muchas maneras, entre ellas como instrumento de colonización y sujeción por un lado, o como el último reducto de reafirmación de la propia identidad. Cuando la corona británica ocupa el mando, el triunfante inglés se llega a hablar básicamente en las ciudades y el subyugado gaélico se deja escuchar en el campo y en las barriadas. Existen otros casos que la literatura nos señala5 y podemos observar cómo los victoriosos con su lengua, en este caso el inglés, la transmutan en la lengua del Estado, de la legislación, de la educación oficial, y se convierte en la de los usurpadores, mientras que el irlandés, aunque se le confina, sigue siendo la lengua del pueblo, de los originarios. Evidentemente con escasa influencia en los asuntos públicos, tanto políticos como económicos6. De este modo la lengua deja de ser únicamente un sistema de signos, símbolos o señales para comprender mensajes, pensamientos o sentimientos y adquiere dimensiones sociopolíticas y étnicas de alcances inimaginados. —————— 4 El gaélico irlandés es una lengua gaélica de las más antiguas. Se restringe a la isla de Irlanda que no se colonizó por el imperio romano. 5 Carlos Fuentes muestra una perspectiva latinoamericana y nos deja ver en su obra Tiempo mexicano la estrecha relación que existe entre «lenguaje e identidad: la masa del pueblo indígena, pueblo vencido, debió aprender la lengua de los amos y olvidar la lengua nativa. El castellano es la lengua del otro, del conquistador. En sus extremos, esta lengua se emplea para servir, humildemente, al patrón; es lengua de esclavos, cortes, susurrada, diminutiva, obsequiosa, dulce; y se emplea para gritar, venido el momento, las temibles palabras de la rebelión, el amor y la borrachera. Pero en su curso central, es el lenguaje, simplemente, de la falta de identidad, del «albur» ofensivo y de la retórica hipócrita, tan hipócrita como los abrazos entre hombres en México, cuya función original es saber si el otro viene empistolado»; C. Fuentes, Tiempo mexicano, 1971. Serie Confrontaciones. 6 Cabe mencionar que en algunas épocas el gaélico ha tenido un desarrollo notable. Actualmente es el idioma oficial y se ha tratado de impulsar su uso.
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Volviendo al siglo XVIII, Macpherson se decía traductor de los antiguos manuscritos de los Cantos de Ossian7 redactados en gaélico. La leyenda seguía con vida gracias a la transmisión oral de las Tierras Altas. Los celtas la tenían en gran estima y la consideraba una verdadera joya de su cultura al recoger las tradiciones de su pueblo. Los Fragmentos se publicaron en 1760 con el título de Fragments of ancient poetry, collected in the Highlands of Scotlan, and translated from de Galic or erse language. Estaban compuestos en su totalidad por 16 poemas, divididos a su vez en cuatro capítulos que reciben respectivamente el nombre de los personajes que allí aparecen. Hay que mencionar que dos sí se basan en baladas auténticas y los otros 14, ni más ni menos, se inventaron creativamente por Macpherson8 quien conocía bien la historia de su pueblo así como los atributos de sus tradicionales canciones, las características melancólicas y de exaltación de la naturaleza, ya que desde su infancia fue atraído por sus costumbres remotas9. El resultado fue una enorme aceptación, tan es así que el mismo año se publica la segunda edición. Llegados a este punto nos preguntamos a qué se debe tanto éxito puesto que Los Fragmentos fueron acogidos ampliamente por la prensa y la crítica, incluso, más allá de sus fronteras. Además, la gran divulgación e influencia que produjo la publicación de Ossian en Europa y América dio lugar a variados documentos y obras artísticas, así mismo, los temas llegaron casi hasta finales del siglo XIX. Pensamos que ese sorpresivo resultado se debe a varios factores, entre los que mencionaremos los siguientes: a) Estaba prologada por Hugh Blair (1710-1800), profesor de la universidad de Edimburgo considerado como una eminencia en la Escocia de la época y con lo cual respaldaba la obra. —————— 7 Ossian fue un bardo escocés hijo de Fingal que defendió su tierra de las invasiones romanas. Se casa en Irlanda con Evirallin y conciben a Oscar quien muere, y así se suceden una serie de terribles tragedias, posteriormente también muere la esposa y el con el paso del tiempo queda ciego. A la edición de Macpherson en 1762, siguió la de Smith con una colección más completa en 1780. Estos cantos, originalmente se entonaban en gaélico, acompañados por la música de un arpa pequeña. Ossian llega a ser llamado el «Homero del Norte», D’Arbois, De Juvainville, Cours de literature celtique, París, 1883-1892, I, pág. 56. 8 T. B. Saunders, Life and Letters of James Macpherson (1894-1969); study by D. S. Thomson (1951); I. Haywood, The Making of History: A Study of the Literary Forgeries of James Macpherson and Thomas Chatterton in Relation to 18th Century Ideas of History and Fiction, 1987. 9 J. S. Smart, James Macpherson, an episode in literatur, Londres, 1905, pág. 94
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Blair en sus escritos enfatizaba el pensamiento poético y a las formas líricas. b) Por su parte el propio Blair, como gran parte de los escoceses, necesitaba encontrar algún argumento que reforzara la tradición heroica de su pueblo y que mejor que prologar y patrocinar un manuscrito que se le presenta con variados personajes épicos que trajeran a la memoria la nobleza de su cultura, eso si, claramente diferenciada de los británicos. Esta obligación fue más urgente después de la derrota de 1745. Su casi obsesivo interés lo cegó de tal manera que rechazó cualquier crítica acerca de la autenticidad por más fundamentada que fuera. c) Con su temática, Macpherson ocupó también el lugar de un pasado heroico que necesitaban rescatar imperiosamente algunos pueblos en ese momento, no sólo el suyo. d) También se dieron condiciones favorables en las que se encontraban varios sectores que comenzaron a abrir la brecha que daría paso a lo que posteriormente se denominaría como romanticismo con ingredientes tales como idolatrar el pasado y su vida caballeresca. Alemania fue el país donde más impacto causó y en el que más traducciones se hicieron, como lo expresa Herder en este escrito. Consideramos que poseía el mejor caldo de cultivo para que el romanticismo aflorara con toda su intensidad e ímpetu. Algunos alemanes llegaron a creer que descendían de la propia raza celta. El mismo Herder, fascinado con la lengua primitiva, hace tres traducciones posteriores de Ossian que se encuentran recogidas en Stimmen der völker (1778-1779). Un poco más al sur, en Francia Napoleón (1769-1821) lo considera uno de sus poetas favoritos10. Cruzando el Atlántico, llegan a resonar con igual fuerza los míticos Cantos de Ossian. En Hispanoamérica por poner un par de ejemplos: José María Heredia (1803-1839)11, lo traduce al castellano —————— 10 W. Muschg, Historia trágica de la literatura alemana, México, trad. de Joaquín Gutiérrez Heras. Fondo de Cultura Económica. pág. 244. La hermana menor de Napoleón prepara una sorpresa para él y encarga a Ingres (1780-1867) un lienzo que represente un pasaje de las poesías épicas del bardo. Ingres pinta por encargo, en1815 «The Dream of Ossian». 11 E. Carilla, El romanticismo en la América Hispánica, 3.ª ed., Madrid, Ed. Gredos, 1975, I, págs. 65-66.
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y el ecuatoriano Juan Montalvo12 (1832-1890) queda tan emocionado que compara el heroísmo de Bolívar (1783-1830) con el de los guerreros del norte de Gran Bretaña. En España tuvo menos repercusión, debido en parte a que aborda una temática pagana13. Con los factores antes mencionados y los breves ejemplos de los países donde fue bien aceptado, entendemos que casi todas las esferas del mundo intelectual y artístico estuvieron influenciadas por la ossianmanía. La difusión de Los Fragmentos originó posteriormente dos grupos entre los lectores: por un lado, los que creían fuertemente en su autenticidad como es el caso de Herder y Goethe. Éste último termina Wherter con la traducción de un poema ossianico y aquel llega a escribir apasionadamente defendiendo la traducción alemana. Por otro lado, encontramos a los que algo les hacía dudar de su originalidad como David Hume (1711-1776) y Samuel Johnson (1709-1784). Éste desde el principio estuvo reticente porque sabía que el gaélico no tuvo escritos14. Lo que no alcanzaron a vislumbrar fue la imperativa necesidad que tenía Escocia de rescatar su glorioso y mítico pasado. Cabe mencionar que ambos grupos en un principio sintieron auténtica admiración por los escritos, independientemente de su originalidad. Ya en su tiempo Byron reconocía su mérito y traducido o inventado, tiene gran valor por sí mismo como apunta el maestro Borges: «Fingal puede no ser una reconstrucción auténtica de una epopeya celta; lo indiscutible es que se trata del primer poema romántico de la literatura europea»15. 4.2. EXTRACTO Lo primero que nos llama la atención de este intercambio de cartas es el inicio donde vemos a un Herder deslumbrado con el texto y que intenta convencer a su interlocutor de la esplendidez, no sólo de la obra de Ossian traducida por Macpherson16 sino, sobretodo, de la —————— 12 Montalvo, vive en París donde es influenciado por los románticos franceses. 13 R. Navas Ruiz, El romanticismo español: historia y crítica, Madrid, Ediciones Anaya, 1970, págs. 63, 96. 14 I. Montiel, «Ossian en la obra de Leopardi», Italica, vol. 46, núm. 4 (invierno, 1969), págs. 390-401. 15 Para profundizar más sobre el impacto de la obra de Macpherson véase: J. Black, La Europa del siglo XVIII, Madrid, Ediciones Akal, 2001, págs. 294-298. 16 Disentimos de Isaiah Berlín cuando dice que «Herder siente aversión, de hecho por las reivindicaciones de los pro-celtas y los pro-teutones»; I. Berlin, o.c., pág. 232.
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traducción que hizo, a su vez, el jesuita alemán Michel Denis (17291800), hasta el punto de decir con sus propias palabras que este trabajo significará una revolución para «nuestro pueblo». También yo, igual que usted, estoy fascinado con la traducción de Ossian para nuestro pueblo, tanto como si se tratara de una obra épica original. Un poeta tan lleno de sublimidad, inocencia, candor, acción y felicidad de la vida humana, tiene ciertamente (...) que influir y mover corazones...17
En este Extracto podemos ver cómo Herder es generoso en adjetivos a la hora de proclamar las virtudes de la traducción alemana. Más adelante emplea también la categoría de lo sublime que para él la sublimidad del texto tiene que ver con el prerromanticismo que se respira y palpita en su obra. A su juicio, el espíritu de esta poesía alentaría al pueblo a vivir en la pobre cabaña escocesa18. Herder llega de igual manera a decir del escrito que se ha convertido en uno de los libros preferidos de su biblioteca. Pensamos que tal vez sea ésta una de las posibles razones por las que el gran Goethe, igualmente entusiasmado con el acontecimiento histórico-literario del descubrimiento, la considerará con emoción epopeya nacional escocesa, y exclamará hasta tal punto: «Ossian ha reemplazado a Homero en mi corazón»19. Podemos suponer que el anónimo interlocutor de Herder basaba sus dudas sobre la originalidad del descubrimiento de Ossian en la objetividad de la racionalidad histórico-científica. Lo creemos partiendo, en contraposición del razonamiento herderiano no analítico, cuando defiende esa originalidad, como la esencialidad de estos poemas. El modelo de análisis de la razón ilustrada que partiría del Discurso del método de Descartes donde podemos ver que un poeta quiere como absoluta demostración de la verdad el escuchar, oír con su interioridad, con su alma entera las razones internas del hexámetro alemán en el que Denis ha vertido la prosa poética de Macpherson. Así que ante las dudas ilustradas, analíticas o científicas que en su época habían nacido por este descubrimiento épico. Herder indica un nuevo horizonte, un camino que se deja ver por vez primera, una inédita forma de entender al mundo. Epistemología poética que no —————— 17 J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 477 (Ribas, o.c., pág. 235). 18 J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 447 (Ribas, o.c., pág. 235). 19 I. Montiel, Ossian en España, Barcelona, Planeta, 1974, pág. 27.
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puede tener en el cerebro o en el pensamiento de una razón pura su base, sino en las sugestivas razones del oído: la brevedad, la fortaleza, lo viril y quebrado que se «escucha» en las imágenes y sentimientos. Herder señala el nuevo mundo de la hermenéutica, del pueblo sensible e inculto, mundo de la tradición, de los antepasados, cuya esencia escapa a la reflexión crítica filosófica así como a la universal ciencia. No es con el concepto a través de lo que aprenderemos esta esencia de los pueblos que se transmiten oralmente de generación en generación, ni a través de los tiempos sino con esa especie de apéndice orgánico que une mágica y misteriosamente a nuestro oído con el cálido ritmo del corazón. La expresión profunda e íntima de sentimientos en el prerromántico Herder es de indudable fuerza creativa y poética. De igual modo, logra incorporarse con una asombrosa ingenuidad intelectual hasta el punto de querer escuchar, a través de ese oído interno, una voz profética que de forma irremediable lo llama cadenciosamente y llega a hacerle observar, ante al escepticismo de su interlocutor, la absoluta imposibilidad espiritual de que una obra de tales características originarias y primitivas fuera escrita en el enfermo siglo XVIII. Sin embargo, y como dice Pedro Ribas en la introducción de la Obra Selecta, más allá de la ingenuidad de Herder, debemos señalar la aportación que hizo: fundamentar la belleza del lenguaje y de la poesía en un siglo hastiado y empalagado de fría prosa metodológica. Sin duda, nuestro Herder supo señalar que en los diversos tonos del lenguaje se apoyaba la poesía como si fuera otra mirada sobre el cosmos, en donde caben precisamente los tonos y el colorido del universo completamente vivo. Son estos colores, los altibajos tonales, la brevedad de la pincelada lingüística, la fortaleza de su raíz-tierra con los que el poeta, el pueblo, el bardo, cantan y bailan la heterogénea multiplicidad del mundo; y también son la virilidad de unas formas que se ajustan tan sólo a lo que hay que decir, y también el paso quebrado de un potente signo poético, frente al estilo retórico, complejo, especulativo y abstracto del Siglo de las Luces. Herder se siente profundamente conmovido por el hecho de que en medio del estéril y anémico desierto ilustrado, se descubriera un alimento literario con que nutrir y robustecer su sensible alma; incluso su nacionalismo le hará poner el hexámetro alemán a una altura aún mayor que la que el viejo bardo Ossian lo habría colocado; es decir, que a pesar de las críticas hechas a la traducción de Denis y, a través del oído interno, Herder se impresiona con la traducción alemana, que no podemos por menos que reconocer, otra vez, la continua idea que tiene respecto al virtuoso primitivo y tosco escandina-
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vo, esta vez, ante las imágenes de blandenguería con la que idealizadamente aparecen los escoceses20. Aquí mismo nos encontramos a un Herder combativo, nacionalista, despojado de todo rastro de Einfühlung, en donde la pugna y el conflicto entre el norte y el sur se acentúan y toman los atributos de una ancestral, fuerte y vigorosa saga escandinava diametralmente opuesta al modo galante mediante el que es representado el hombre escocés. El oído interno de Herder le hace decir que cuanto más primitivo es un pueblo, más sensible y libre es21. Si bien es cierto, hay un contexto histórico cultural en el que se deben entender estas afirmaciones y no es otro que el patrón neoclásico francés, artificiosamente científico, que también lucha por imponerse como dogma poético. Ante esto, la actividad literaria, lo poético o lo lírico esencialmente manifestado proviene única y exclusivamente, como es el caso de estas canciones sobre Ossian, de la tradición oral de los pueblos. ¿Qué se entiende por lírico y qué por poético? Ambos se dirigen a lo mismo, y en palabras de Herder: De lo lírico; de lo vivo y, por así decirlo, bailable, del canto; de la viva actualidad de las imágenes; de la cohesión y especie de urgencia del contenido, de los sentimientos; de la simetría de las palabras, de las sílabas, a veces incluso de las letras; del ritmo de la melodía y de cien cosas más que forman parte del mundo vivo, de la canción gnómica y nacional, y que con ella desaparecen; de esto, y sólo de esto, dependen la esencia, el sentido, toda la fuerza admirable, que poseen esas canciones, del hecho de ser el encanto, el recorte, el eterno canto tradicional de alegría22.
Así pues, el ritmo no puede ser un postizo del sentido, ni la forma algo exterior al contenido. Se vislumbra claramente la tensión entre Kultur y Civilization. La auténtica cultura sólo podría ser un ropaje hecho a la medida de ese pueblo vivo, no se trata de un uniforme educativo para todos porque lo que se quiere es poder llegar, precisamente, a escuchar el ritmo de las cosas, es aprehenderse así mismo. Este sí mismo no es un elemento metafísico, ni tampoco una prótesis científico-tecnológica sino, invirtiendo el orden dado por Herder, la nación que se da a ella misma un determinado ritmo, que brota, como el agua de la fuente, de su propio mundo vivo. —————— 20 J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 453 (Ribas, o.c., pág. 240). 21 J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 452 (Ribas, o.c., pág. 238). 22 J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 452. (Ribas, o.c., págs. 239-240).
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Son precisamente estas ancestrales canciones, estos acompasamientos y danzas a través de lo que somos capaces de recuperarnos a pesar de todos los acartonamientos que la educación ilustrada nos ha ido imponiendo, hasta convertirnos no en hombres vivos sino en animales de carga, eruditos, doctos, sabios encerrados en un estudio como si fuese una hermética probeta, completamente ajenos al oleaje de la intensa y apasionante vida. Hay que reconocer que en Herder se encuentra no solamente un pedagógico pastor protestante o un pietista ejemplar sino todo un poeta, un artista escultor de las palabras como cuando nos dice, por ejemplo, que la fuerza de estas canciones ancestrales es un «despiertaalmas»23, metáfora poética por la que el bardo viene a interrumpir su lánguido sueño y no es otra cosa que el reconocimiento de la propia tradición. Tal vez podríamos decir que las canciones de Ossian «encontradas» por Macpherson sirvieron para acabar de despertar aquellas almas, que sólo necesitaban una prueba literaria para dar rienda suelta a toda su imaginación poética, nacionalista e histórica. El propio Herder leyó los cantos de Ossian en plena aventura marítima, en un barco, alejado del quehacer típicamente burgués y del tiempo dedicado a otras cosas, como el autor de forma autobiográfica nos narra. «...he leído a Ossian en unas circunstancias en las que apenas pueden leerlo la mayoría de los lectores, siempre distraídos con negocios burgueses, con sus conveniencias, con diversiones, como una lectura simplemente amena, incoherente»24. En medio de la infinitud y libertad que da la naturaleza, en este caso el insondable y misterioso mar, Herder hace su defensa de la esencialidad poética que se derrama dulcemente a través de los hexámetros alemanes y cuyas notas más características serían las siguientes: 1. La necesidad del habla espontánea ante la lengua abstracta. Esta espontaneidad configura de forma global las cualidades señaladas anteriormente, porque la espontaneidad es lo que más falta a un mundo apagado y oscuro, a un mundo de muertos vivientes, cuya «vida metódica» les hace hablar un lenguaje impropio25. —————— 23 J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 453 (Ribas, o.c., pág. 240). 24 «...en medio del espectáculo de una naturaleza completamente distinta, viva, flotando entre el abismo y el cielo, rodeado todos los días de los mismos elementos, descubriendo de cuando en cuando una costa lejana, una nueva nube, en una región ideal». J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 457 (Ribas, o.c., pág. 243). 25 Consideramos que la alusión a Descartes no es fortuita.
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2. La salvación de un mundo primitivo, tosco, salvaje ante el mundo desde el cual los sabios estudian la naturaleza. No hace falta mucho esfuerzo para imaginar a Herder leyendo en el barco, sintiendo en todo su cuerpo-alma los vaivenes del mar, proyectando, desde la lectura que hace de los cantos de Ossian, el lúgubre estudio donde los doctos eruditos —él mismo en su país natal—, trabajan como si fueran entomólogos que estudiaran higiénicamente a los insectos arrancados de su hábitat natural. Lo que Herder extraña en este mundo sórdido, donde se dan cita la objetividad filosófica y científica junto con el cinismo de estos profesionales, es la firmeza, el carácter, el buen sentido natural, que a través de estas canciones ancestrales, imperiosamente, el mismo Herder oiría. 3. Ante la oratoria especulativa, fundamentada en la simulación de lo vivo, se rescata la virtud de la acción; frente a un estilo literario que podemos denominar, con Herder, de ejercicios metódicos se logra liberar la fuerza vital poética. Esta energía y vigor propios de la cultura popular es lo que perturba a la metafísica y a la dogmática de la época responsables del estilo acartonado, monológico y monofónico, que no puede de asombrarse ante el mundo, y por lo tanto, que no están en condiciones de registrar el menor movimiento del corazón ante las distintas tonalidades de la propia vida. Con el dogma de una prosa del mundo escrita y perfectamente calculada matemáticamente, Herder trata de sacar al alma del letárgico sueño artificial ilustrado, animándonos a que nos convirtamos nosotros mismos en poetas, es decir, en personas capaces de ver el mundo con el oído y de escuchar lo que dicen las raíces de nuestra propia existencia-tierra. Con nostalgia de lo que estos cantos anuncian, a saber, la pérdida del rudo y heterogéneo mundo vivo en aras de la objetividad que asfixia y encorseta, Herder palpa con todo su ser lo que sería la necesidad histórico cultural de la revolución romántica: Apenas vemos y sentimos ya, sino que sólo pensamos y sutilizamos; no hacemos poesía en el mundo vivo, sobre él, en la tempestad y en la corriente conjunta de tales objetos, de tales sensaciones. En lugar de ello, fingimos un tema, o bien el modo de tratarlo, o incluso ambas cosas; y nos lo hemos inventado desde hace ya tiempo, tantas veces, que ahora, naturalmente, apenas podemos conseguir una educación libre26. —————— 26 J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 474 (Ribas, o.c., págs. 247-248).
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4.3. EL INCA El Inca Garcilaso de la Vega27 juega un valioso papel con motivo de la obra que estamos tratando, al relacionarse estrechamente con los temas del lenguaje e identidad28. Herder dirige su mirada hacia a América, un poco más al sur y se refiere a la obra del Inca Garcilaso29 (1539-1616). Este autor era hijo del conquistador Sebastián Garcilaso de la Vega Vargas y de una princesa inca llamada Palla Chimpu Ocllo. Nos encontramos con un problema desde el punto de vista herderiano, ya que Herder concibe la lengua como algo orgánico y que nos da a su vez una percepción única del mundo en el que vivimos, que de igual modo nos mantiene unidos al pueblo-raíz al que pertenecemos y del cual no se puede salir sin el consiguiente riesgo de contaminarse o morir irremediablemente. Pues bien, en este caso, la lengua materna para nuestro americano es el quechua, lengua vencida, y la paterna el castellano, lengua vencedora, y nos preguntamos ¿con cuál de las dos lenguas conformaría su percepción del mundo? Garcilaso es un traductor bilingüe, bicultural, nacido y criado en el propio seno de su mestiza familia, enraizado en su originaria tierra; lleva dentro de sí dos culturas enfrentadas irremediablemente. Su padre estaba a las órdenes de Pizarro, el sangriento y cruel conquistador, y su madre, indígena de origen noble, era prima de Atahualpa. Garcilaso conoce en carne viva las verdades secretas de dos mundos, vencedores y vencidos, de dos historias por su propia experiencia. Advierte perfectamente los recursos, los mecanismos de ambas lenguas, ha vivido en América y en Europa. Posee la gramática, la ex—————— 27 Recordemos que hay dos autores con el mismo nombre: Garcilaso de la Vega (1503 Toledo-1536 Niza), fue un soldado y poeta español. Aquí nos referimos al Garcilaso americano por lo cual se agrega lo de Inca. Era sobrino del Garcilaso español por vía paterna. Fue historiador y escritor, ingresa en el ejército español y se da de baja al ver que por su condición mestiza no podía acceder a los mismos tratos que los demás. Posteriormente, abandona las armas y toma los hábitos. Nace en Cuzco (Perú) y muere en Córdoba (España). Su escrito Comentarios reales, se divide en dos partes. La primera parte se publica en 1609 y la segunda en 1617, conocida también como Historia del Perú. 28 David Brading en su libro Los orígenes del naciolanismo mexicano, México, SEP, 1973. Apunta el papel fundamental que desarrolló Garcilaso y su obra al tratar el tema de los valores precolombinos y como pone las incipientes bases del nacionalismo en América Latina y concretamente en Perú. Repercutió de tal modo que Carlos III llegó a prohibir su lectura. 29 J. G. Herder, Werke, II, AO, págs. 458-459 (Ribas, o.c., págs. 224-246).
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periencia y el contacto directo con dos mundos, dos realidades distintas y opuestas. Nuestro americano al traducirse y traducir se enfrenta con el problema de que hay un sin número de palabras que no tienen equivalencia; de igual manera a la imposibilidad de la traducción. Es consciente del palpable abismo que existe entre las culturas; que la lengua en ciertos términos ya no da más de sí, por lo que es necesario que la traducción se convirtiera, a su vez, en un acto de iniciación a ese nuevo mundo desconocido, inimaginado, y lograr así, de este modo, un acercamiento con el «otro», el «distinto» que a su vez es el vencedor. Es un hombre fraguado golpe a golpe por dos lenguas y aún así logra establecer un vínculo, un puente entre el occidente y el mundo andino. Vive en la agreste frontera y a pesar de ello, llega a traspasarla gracias a la naturaleza universal de la traducción y la comunicación. ¿No podemos pensar acaso que el inca Garcilaso gana más al traducir en lugar de perder? Para hacernos una somera idea de su pensamiento, transcribimos a continuación una parte del Proemio al lector de sus Comentarios reales: Aunque ha habido españoles curiosos que han escrito las repúblicas del Nuevo Mundo, como la de México y la del Perú (...). Verdad es que tocan muchas cosas de las muy grandes que aquella república tuvo, pero escríbenlas tan cortamente que aun las muy notorias para mí (de la manera que las dicen) las entiendo mal. Por lo cual, forzado del amor natural de la patria, me ofrecí al trabajo de escribir estos Comentarios, donde clara y distintamente se verán las cosas que en aquella república había antes de los españoles,... (...) que mi intención no es contradecirles, sino servirles de comento y glosa y de intérprete en muchos vocablos indios, que, como extranjeros en aquella lengua, interpretaron fuera de la propiedad de ella, según que largamente se verá en el discurso de la historia, la cual ofrezco a la piedad del que la leyere (...)30.
Podemos darnos cuenta que llevado del «amor natural a su patria» se encuentra con la necesidad de dar a conocer su propia expe—————— 30 G. I de la Vega, Comentarios Reales de los Incas, edición, índice analítico y glosario Carlos Araníbar, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1991, pág. 3. Cursivas nuestras.
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riencia apegada a la verdad pues el desconocimiento lleva indudablemente al error31. Debemos tomar en cuenta que Garcilaso intenta dar a conocer la lengua de Cuzco lo más general posible para lograr una aproximación. Ni siquiera entra en la enorme tarea de introducirse en las diferencias de las innumerables provincias que existían hasta entonces. Pretende rescatar la pureza de los nombres originales y procura pre—————— 31 Consideramos importante transcribir, así mismo, una parte de las Advertencias acerca de la lengua general de los indios del Perú para comprobar con el texto porqué en ocasiones no hay correspondencia entre ambas lenguas: «Para que se entienda mejor lo que, (con) el favor divino, hubiéramos de escribir en esta Historia (porque en ella hemos de decir muchos nombres de la lengua general de los indios del Perú) será bien dar algunas advertencias acerca de ella. La primera sea que tiene tres maneras diversas para pronunciar algunas sílabas, muy diferentes de como la pronunciaba la lengua española, (...) Para acentuar las dicciones, se advierte que tienen sus acentos casi siempre en la sílaba penúltima, y pocas veces en la antepenúltima, y nunca jamás en la última, esto es, contradiciendo a los que dicen que las dicciones bárbaras se han de acentuar en la última, lo que dicen por no saber el lenguaje. También es de advertir que en aquella lengua general de Cuzco (de quien es mi intención hablar, y no de las particularidades de cada provincia, que son innumerables) falta las letras siguientes: b, d, f, g, j, l sencilla, que no la hay, sino ll duplicada; y al contrario no hay pronunciación de rr duplicada en principio de parte, ni en medio de la dicción, sino que siempre se ha de pronunciar sencilla. Tampoco hay x; de manera que del todo faltan seis letras del a, b, c, español o castellano; y podremos decir que faltan ocho con la l sencilla y con la rr duplicada: los españoles añaden estas letras en perjuicio y corrupción del lenguaje, y como los indios no las tienen, comúnmente pronuncian mal las dicciones españolas que las tienen. Para atajar esta corrupción me sea lícito, pues soy indio, que en esta Historia yo escriba como indio, con las mismas letras que aquellas tales dicciones se deben escribir; y no se les haga de mal a los que las leyeron ver la novedad presente en contra del mal uso introducido, que antes debe dar gusto leer aquellos nombres en su propiedad y pureza, y porque me conviene alegrar muchas cosas de las que dicen los historiadores españoles para comprobar las que yo fuere diciendo, y porque las he de sacar a la letra con su corrupción como ellos las escriben (...)También se debe advertir que no hay número plural en este general lenguaje; aunque hay partículas que significan pluralidad. (...). Otras muchas cosas tiene aquella lengua, diferentísimas de la castellana, italiana y latina, las cuales notarán los mestizos y criollos curiosos, pues son las de su lenguaje, que yo harto hago en enseñarles con el dedo desde España los principios de su lengua, para que la sustenten en su pureza, que cierto es lástima que se pierda o se corrompa, siendo una lengua tan galana, en la cual han trabajado mucho los padres de la Santa Compañía de Jesús (como las demás religiones) para saberla bien hablar, y con su buen ejemplo (que es lo que más importa) han aprovechado mucho en la doctrina de los indios. También se advierte que este nombre vecino se entendía en el Perú por los españoles que tenían repartimiento de indios; y en este sentido lo pondremos siempre que se ofrezca. (...)»; G. I de la Vega, Garcilaso Inca de la. Comentarios Reales de los Incas, edición, índice analítico y glosario Carlos Araníbar, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1991, pág. 3. Cursivas nuestras.
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servarlos de la corrupción. Llegados a este punto nos preguntamos ¿qué pasa entonces con el mestizaje?, ¿es el fatídico futuro de la lengua de Cuzco, tornarse impura, corromperse? Con relación a la poesía y a los problemas que se derivan de las diferencias entre el castellano y el quechua haremos las siguientes consideraciones. Garcilaso, en el capítulo XXVII titulado «La poesía de los Incas amautas (que son filósofos) y harahuicus (que son poetas)», nos relata que en el caso de las tragedias los filósofos incas las creaban y en fiestas importantes se representaban a los reyes por los nobles y gente llana. La temática se basaba en actividades militares, actos heroicos y hechos relevantes de antiguos reyes, todo ello para dar a conocer el mítico pasado y reforzar los rasgos identitarios de su cultura mediante actos públicos. Las comedias, por su parte, expresaban asuntos relacionados con la vida cotidiana, las actividades comunes como la agricultura, celebraciones de festividades, etc. Respecto a la poesía componían versos con temas amorosos y heroicos que se transmitían por tradición oral para que perduraran y sirvieran de modelo. Algunos se acompañaban de la música de una flauta. En el caso del lenguaje se usaban tres sílabas La persona se incluye en el verbo como el caso de ve-ni-ré, en lugar de yo vendré (véase el esquema). Los poetas eran llamados «inventadores». Garcilaso hace el símil de esta poesía con las redondillas en España consistentes en cuatro versos sencillos y rústicos. Herder hace dos traducciones: la primera es una serenata y creemos oportuno presentar el siguiente esquema. QUECHUA
ALEMÁN
CASTELLANO
Cailla llapi Puñunqui. Chaupi tuta Samúsac32.
Schlummre, schlummr’, o Mädchen, Sanft in meine Lieder, Mitternachts, o Mädchen, Weck’ ich dich schon wieder!33
«Al cántico Dormirás. Medianoche, yo vendré»34.
La segunda se refiere a una narración que la presentamos al final de este texto. Garcilaso nos explica que los filósofos incas la compusieron cuando el Hacedor colocó a una doncella, hija de un gran rey, —————— 32 G.I de la Vega, o.c., pág. 133. 33 J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 459. 34 P. Ribas, o.c., pág. 245.
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en el hermoso cielo con un enorme cántaro lleno de agua para que derrama sobre la tierra cuando fuese necesario. En eso, aparece su hermano y torpemente lo rompe. De allí provienen los relámpagos, rayos y truenos y se podría decir que proceden de la parte masculina, pues son más fuertes. En cambio, cuando graniza o llueve, al ser fenómenos más suaves, son generados por la joven doncella. Podemos notar cómo el lenguaje andino con sus peculiaridades llega a ser toda una perspectiva del cosmos distinta a la occidental que, a su vez, aumenta al tener ramificaciones o al incluir otras lenguas que se hablan en la región. Herder, al traducir una parte de la literatura de Garcilaso, trata de demostrar al destinatario de sus cartas lo «pálido y débil de su imitación». Tómese en cuenta que a su vez Garcilaso lo tradujo previamente del quechua, su lengua materna, al castellano, su lengua paterna que dominaba dado su origen mestizo y, además por su preparación eclesiástica, también conocía el latín. Queremos indicar que nuestro americano conocía algunos estudios rescatados de los papeles del padre Blas Valera (1618-1545)35 y que coincidían con su interés por que se divulgaran también aspectos positivos de la cultura peruana. En la citada obra Comentarios reales de los incas36 Garcilaso tiene, entre otros, el propósito de mantener en la memoria y así preservar del olvido y la muerte las tradiciones andinas. Encontramos un paralelismo con los intereses de Macpherson puesto que ambos autores se encuentran en ese momento invadidos violentamente por culturas que les son extrañas. Garcilaso, a propósito de la lengua y la traducción, nos dice: Para los que no entienden indio ni latín me atreví a traducir los versos en castellano, arrimándome más a la significación de la —————— 35 Valera fue un jesuita cronista, de origen mestizo y bilingüe lo que facilitó en gran medida la comprensión de la cultura inca, así como la traducción de catecismos al quechua. Redactó una breve gramática para descifrar los «quipus» que son nudos hechos con cordones que servían de registros puesto que aún no se ha encontrado el uso de alguna escritura en las culturas precolombinas de Perú. Respecto a su vida y obra existen varias contradicciones ya que al parecer trató de dar a conocer al Papa los homicidios y atrocidades perpetrados por Pizarro en tierras andinas, lo que le generó innumerables problemas, así como su origen mestizo y su simpatía por la cultura inca que despertó suspicacias entre los demás jesuitas. En parte de los escritos de Valera se basó Garcilaso para escribir sus Comentarios, que tenía en gran estima y los consideraba «perlas y piedras preciosas». 36 G. I de la Vega, Garcilaso Inca de la, Comentarios Reales de los Incas, edición, índice analítico y glosario Carlos Araníbar, Lima Fondo de Cultura Económica, 1991. La edición príncipe está dedicada a la princesa Catalina de Portugal.
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lengua que mamé en la leche, que no a la ajena latina. Porque lo poco que de ella sé lo aprendí en el mayor fuego de las guerras de mi tierra entre armas y caballos, pólvora y arcabuces, de que supe más que de letras37.
Consideramos que Herder sí conocía el escrito pero no tenemos la certeza ya que no cita la obra expresamente pero sí al autor. Además fue un texto que se tradujo rápidamente a varias lenguas, Montesquieu lo emplea en varias ocasione en su obra El espíritu de las leyes que Herder conocía muy bien38. Hay un gran paralelismo entre las ideas de Garcilaso y Herder acerca de la relación entre la lengua materna y la tierra-raíz con las que constatamos al menos tres cosas: Primera. El preponderante papel de la lengua materna, cual leche se transmite sin intermediario ni contaminación alguna, y nutre al nuevo miembro de su linaje con su calostro de proteínas y sales minerales indispensables para su sano desarrollo. Segunda. Lo que aprendió verdaderamente el americano no fue a través de la gramática, de letras, palabras muertas tendidas en papel39 sino del sonido puro, del tono silbante de la voz, así como de la propia vida experimentada paso a paso en la tierra que lo vio nacer. Tercera. Conoce y comprende perfectamente otras lenguas pero aún así las sigue considerando ajenas a el. Casi al final del capítulo que mencionamos, Garcilaso cita a José de Acosta (1539-1600)40 al que hicimos referencia en el Ensayo sobre —————— 37 G. I de la Vega, o.c., pág. 132. Cursivas nuestras. 38 Lo comentan Montesquieu en el libro XV, cap. IV, lib. XVI, cap. XXII; Diderot, D’Alambert, Francis Bacon. 39 Al menos los estudios realizados hasta ahora no han podido encontrar algo que compruebe que poseían escritura, todo era palabra. 40 Acosta escribe un catecismo bilingüe. Aparte de sus objetivos misionales, se interesaba también en la historia natural y las costumbres de los indígenas de América. Transcribimos el texto que emplea Garcilaso de Acosta para ejemplificarlo: «Esta tan perjudicial opinión no veo medio con que pueda mejor deshacerse que con dar a entender el orden y modo de proceder que éstos tenían cuando vivían en su ley, en la cual, aunque tenían muchas cosas de bárbaros y sin fundamento, pero había también otras muchas dignas de admiración, por las cuales se deja bien comprehender que tienen natural capacidad para ser bien enseñados, y aun en gran parte hacen ventaja a muchas de nuestras repúblicas. Y no es de maravillar que se mezclasen yerros graves, pues en los más estirados de los legisladores y filósofos se hallan, aunque entren Licurgo y Platón en ellos. Y en las más sabias repúblicas, como fueron la romana y la ateniense, vemos ignorancias dignas de risa, que cierto si las repúblicas de los mejicanos y de los Ingas se refirieran en tiempos de romanos o griegos, fueran sus leyes y gobierno estimado»; J de. Acosta, Historia natural y moral de
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el origen del lenguaje a propósito de los códices. Eso aumenta la posibilidad de que Herder lo conociera a través de Garcilaso y vistas las semejanzas de los textos que contrastamos en su momento. Podríamos hacer un balance y decir que el Inca en este capítulo resalta más los aspectos positivos que los negativos de la cultura del nuevo continente. Hay que tomar en cuenta que trata de establecer la legitimidad de sus antepasados incas pues su madre era noble, pero no olvidemos que es hijo ilegítimo de un español. En el Inca encontramos la recuperación que hace de la cultura peruana y reivindica ciertos elementos altamente valorados por Herder como son: tradición, sencillez, rusticidad, oralidad. Herder, en el Extracto, le quiere mostrar a su interlocutor la radicalidad de la belleza del poema «original» de Garcilaso, al resaltar las inestimables cualidades que tienen que ver con ese nostálgico mundo primitivo en donde forma y contenido vienen a vincularse estrechamente en el poema. Consideramos, sin embargo, que lo importante estriba en el siguiente problema: la cuestión de la traducción. Por un lado, se nos acaba de decir que la traducción hecha por Denis de las canciones de Ossian en hexámetros alemanes contiene una belleza incluso superior a la del original41. Según esto, entonces, habría posibilidad de una traducción más creativa que el propio original, tornándose en interpretación, pero si seguimos a Herder, creemos que esto sólo es posible dentro del ámbito o esfera de una misma raza, área lingüística o cultura. Acaso se refería exclusivamente a la singular lengua alemana, mientras que en el caso del poema del Inca Garcilaso la traducción se hace inviable ¿A qué se debe esta imposibilidad? ¿No estaremos aquí ante un caso claro del trasfondo nacionalista que dificulta, si no es que impide, el mestizaje cultural? Herder nos sorprende y esta vez no logramos saber si se trata de una broma o de una forma de hablar cuando afirma lo siguiente: «No he traído aquí la letrilla como sabiduría, pues usted sabe muy bien qué fama tienen los necios peruanos»42. —————— las Indias. Estudio preliminar y edición del P. Francisco Mateos, lib. VI, cap. I. Obras del Padre José de Acosta, Madrid, Atlas, 1954, págs. 2-247. Cursivas nuestras. 41 J. G. Herder, o.c., pág. 237. 42 «Al Weisheit habe ich das Liedchen nicht angeführt: denn Sie wissen, in welchem Ruf die dummen Peruaner stehen? ich rede von Symmetrie des Rhythmus, des Sangbaren, und da arbeitet meine Nachbildung dem Original so matt und schwach nach»; J. G. Herder, Werke, II, AO, pág. 459 (Ribas, o.c., pág. 246). Cursivas nuestras.
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Zúmac ñusta, Toralláiquim Puiñuyquita Paquircayan. Hinamanta Cunuñunun Illapántac. Camri, ñusta, Unuiquita Para munqui. Mai ñimpiri Chichi munqui. Riti munqui. Pacharúrac Pachacámac Huiracocha Cai hinápac Churasunqui, Camasunqui43
«Hermosa doncella, Aquese tu hermano, El tu cantarillo Lo que está quebrantado, Y de aquesta causa Truena y relampaguea, También caen rayos. Tú, real doncella, Tus muy lindas aguas Nos darás lloviendo; También a las veces Granizar nos has, Nevará así mismo. El hacedor del mundo, El Dios que le anima, El gran Viracocha, Para aqueste oficio Ya te colocaron Y te dieron alma»44.
Schöne Göttin, Himmelstochter! Mit dem vollen Wasserkruge, Den dein Bruder Jetzt zerschmettert Dass es wetter Ungewitter, Blitz und Donner! Schöne Göttin, Königstocher! Und nun träufelst Du uns Regen, Milden Regen! Doch oft streuest Du auch Flocken Und auch Schlossen! Denn so hat dir Er der Weltgeist! Er der Weltgott! Virakocha! Macht gegeben Amt gegeben!45
Pulchra nimpha, frater tuus urnam tuam nunc infringit, cuius ictus tonat, fulget, fulminatque. Sed tua, nimpha, Tuam limphan Fundens pluis. Interdumque Grandinem seu Nivem mittis. Mundi factor Pachacamac Huiracocha Ad hoc munus Te sufficit Ac praefecit46.
—————— 43 G. I. de la Vega, Garcilaso, Comentarios Reales de los Incas, edición índice analítico y glosario Carlos Araníbar, Fondo de Cultura Económica, 1991, Lima, pág. 133. 44 Ídem. 45 J. G. Herder, Auszug aus einem Briefwechsel uber Ossian und die Lieder alter Völker. Werke, vol II, editado por M. Bollach, M. Deutschen Klassier Verlag, 1997. pág. 459. 46 G. I. de la Vega, o.c., pág. 133.
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CAPÍTULO V
La lectura prerromántica de Shakespeare Escribe este ensayo que pretendemos comentar en 17731. Lo haremos bajo tres aspectos: desde el drama, el Cid y por último el teatro. Al pensar en el dramaturgo inglés nuestro prerromántico autor no puede sino discurrir en una cita: «Sentado en lo alto de una roca; a sus pies, tormenta, tempestad y rugir de olas, pero su cabeza proyectada hacia los rayos del cielo»2. Al leerla nos remitimos sin querer a la famosa pintura titulada «El caminante en el mar de la niebla». Herder escribió esto 45 años antes de que Caspar David Friedrich pintara el lienzo y no queremos dejar pasar la asombrosa coincidencia entre el texto y el cuadro. Este último se compuso a partir dibujos hechos en la parte sajona de Suiza. Se observa en el fondo del paisaje una zona montañosa. El pintor introduce en primer plano, al centro, la figura de un observador que de espaldas a nosotros con—————— 1 J. G. Herder, Shakespeare, Werke, vol. II, editado por M. Bollach, M. Deutschen Klassier Verlag, 1997, págs. 498-551. Este escrito se encuentra dentro de Von deutscher Art und Kunst y corresponde al apartado II. Formado, a su vez, por cuatro. La parte I dedicada a Ossian y la II Shakespeare con una parte 3 y 4 al mismo autor. La 5 se refiere a: Von ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen dichtkunst nebst versciednem das daraus folget. Johann Gottfried Herder, Shakespeare, en Obra Selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982, págs. 251271. La traducción de Ribas es íntegra. 2 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 498 (Ribas, o.c., pág. 251).
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templa el «sublime» paisaje. Este «Caminante ante el mar de niebla» representa la dialéctica entre la realidad y el símbolo; y a diferencia de la dialéctica formal en la que hay tres momentos, distinguimos que la perspectiva se estructura en planos paralelos sucesivos eliminándose los planos medios. El papel que juega la niebla, elemento en el que más de un artista romántico veía una especie de manto místico, le sirve a este creador para cubrir cualquier tipo de linealidad visual hacia el horizonte. Si nos fijamos en el primer plano nos encontramos con una tonalidad oscura que contrasta fuertemente con la luminosidad del horizonte; justo ahí, en esa misma encrucijada, tratará el romanticismo de recortar la silueta del hombre, «el caminante», recordándonos por su tamaño aquellas reflexiones kantianas acerca de la naturaleza del juicio estético sobre lo dinámico y que el hombre puede, ante la adversidad, agrandarse moralmente por su heroico esfuerzo. Volviendo a nuestro autor, Herder no lee a Shakespeare simplemente como un escritor sin más. Él lo siente en todas las fibras de su ser y no le interesa proponerlo como los manuales de historia de la literatura, que dan instrucciones para leerlos como si se fuera a ensamblar una máquina, como si ya no tuvieran relación con el presente y se hubieran congelado en el tiempo; sino todo lo contrario, que los lectores puedan sentirlo, entrar directamente en contacto con ese mundo, transportarse a él y ser capaces de percibir y oler hasta los detalles más finos que puedan hacer vibrar, hasta el fondo, sus almas. Al principio nos explica claramente a lo que aspira con esta obra y coincide perfectamente con su pensamiento acerca de que, sobre todo en ciertos ambientes, se limitaba únicamente a emitir juicios sobre las obras o autores. Él trata de ir más allá, pretende ayudar a quitar, de los lectores, las vendas de los ojos para que así puedan explorarlo por ellos mismos. Herder intenta, nada más y nada menos, hacer de astro rey en ese gran firmamento, para que bajo su cálida luz lo puedan sentir: Quisiera más bien que ninguno de los pertenecientes al pequeño círculo en el que se leerán esta líneas volviera a escribir sobre él, a favor o en contra, para disculparlo o calumniarlo, sino para explicarlo, para sentirlo como es, para servir de algo y —en la medida de lo posible— para presentárnoslo a nosotros, los alemanes. (...) Espero que estas líneas cambien la perspectiva, que se vea su figura a una luz más plena3. —————— 3 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 498 (Ribas, o.c., pág. 251).
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Tenemos uno de los más nítidos ejemplos relacionado con la metodología que Herder denominaba Einfühlung4. Por esta razón, no quiere presentar a Shakespeare desde el punto de vista taxidermista que, como sabemos, se trata de una persona que tiene como actividad la de disecar animales, sino que pretende compartir los sentimientos, poder narrarlo, para que a su vez nos llegue a conmover. Herder censura, con sobrada razón, la actitud de la Academia de querer enseñar a un autor de manera solemne en extremo, considerando que el precio de la fama y de la inmortalidad pasa educativamente por la necesidad de convertir a los profesores y educadores en momificadores de los clásicos5. 5.1. DRAMA NÓRDICO Nos referiremos propiamente al drama griego que, junto con el nórdico, Herder nos expone que ocurre lo mismo que pasa con la cultura literaria de la especie humana. Comienza a andar por un lado espontáneamente y por otro con una serie de «muletas» a modo de lineamientos que, si bien no continúa empleándolos siempre, sí se precisaron en algún momento. Nos pone el ejemplo vegetal de la cáscara, ese recubrimiento exterior rígido que se necesita para proteger y preservar de los dañinos insectos y de las inclemencias del clima, el delicado interior blando de ciertas frutas que sólo al momento de comerse hay que retirar. Nuestro autor continúa empleando, como en otros escritos6, una costumbre de la época: las edades biológicas del hombre. Explica las etapas de la historia por las que tuvo que transitar Grecia hasta la creación de sus tragedias y señala que sólo en este lugar, por sus particularidades, se pudo dar así y de qué manera ha pasado por estadios sucesivos de modo natural. Al momento de escribir se encuentran en boga los cánones del clasicismo francés, que comprende las tres unidades dramáticas —lu—————— 4 Empatía. 5 Friedrich Nietzsche apunta un siglo más tarde la necesidad que tenía Alemania de reorientar el sentido y el futuro de sus establecimientos educativos. Hasta llegar al punto de criticar el mundo de disecadores universitarios y su forma de pontificar eruditamente en el término creado por Nietzsche: «cultifilisteo» (Bildungspleilister). Fr. Nietzsche, Sobre el porvenir de nuestros establecimientos educativos y Primera intempestiva. 6 Por citar algunas. J. G. Herder, Otra historia filosofía de la historia para la educación de la humanidad e Ideas.
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gar, tiempo y espacio—, de igual modo el teatro francés había adoptado del antiguo teatro griego. Herder no pasa esto por alto, pues ve en el uso rígido, severo, seco, que se hace de ellas (de ahí que hablemos de taxidermistas) un empobrecimiento de lo que es originalmente el drama griego y su representación. «Lo artificioso de sus reglas no constituía un arte; era naturaleza». La unidad del argumento era la de la acción que transcurría ante ellos, una acción que, considerada desde las circunstancias de su época, de su patria, de su religión, de sus costumbres, no podía dar lugar más que a esa unidad7.
Herder deja ver las cuestiones básicas y hacia donde se dirigen sus reflexiones en esta obra. Contrapone lo rígido, yerto e inflexible de las reglas, por un lado, lo que nos recuerda el trazo perfecto de los jardines de Versalles: y por otro, la naturaleza exuberante, fecunda, viva y cambiante que es capaz de crear tranquilos y cristalinos lagos, así como violentos huracanes e impredecibles tempestades. Para Herder, la uniformidad de la Ilustración no puede tener otra consecuencia que una unidad, un todo indivisible, monolítico, que nada tiene que ver con el «arte de los poetas griegos», puesto que ellos lo que pretendían era representar la diversidad, el polimorfismo que hay en las pasiones humanas como en la naturaleza misma, que es copiosa, plural y variada. En la Obra selecta, Aristóteles es el autor más nombrado en este ensayo con un total de 9 veces; esto se debe a que aquél, en sus consideraciones sobre el teatro en la Poética 8, nos muestra que el drama es consecuencia de la improvisación, así como de la espontaneidad, de la expresión natural elementos extremadamente valorados por Herder. Apoyándose en Aristóteles, Herder señala la necesidad de flexibilizar y profundizar en la tragedia griega para, a su vez, flexibilizar y profundizar, en la problemática cultural del arte extremadamente racionalista de su época. A la rigidez de leyes a priori que acartonan el drama, Herder-Aristóteles proponen la revitalización de todas estas cuestiones, haciendo aparecer en el propio escenario la perspectiva del oportuno espectador. Con esto se pretendía introducir, tanto en las composiciones artísticas como en las reflexiones filosóficas y literarias, una perspectivas que vivificara lo muerto. Por otra parte, esto —————— 7 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 501 (Ribas, o.c., págs. 252-253). 8 Aristóteles, Poética Introducción, versión y notas de Juan David García Bacca, UNAM, México, 2.ª ed., 2000.
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sólo se entiende acudiendo al propio historicismo que funda la trayectoria de Herder, ya que es el movimiento, el devenir, en definitiva la historia, la que de forma temporal y finita va a configurar sucesivamente las leyes del drama: «Si todo cambia en el mundo, igual tenía que cambiar la naturaleza que creó el drama griego»9. El problema de la mimesis aparece en Shakespeare y lo que nuestro autor deja claro es la necesidad de combatir lo riguroso de las fórmulas de los taxidermistas franceses. Es el mismo Herder quien los cita en primera persona: Racine, Corneille, Voltaire en cuyo escenario la energía, movilidad, devenir y acción propias del teatro griego se habrían quedado gélidas con el neoclasicismo francés. Al respecto debemos recalcar el meollo del problema a través de las propias palabras de Herder: No voy ni siquiera a investigar «si ellos observan también a su Aristóteles desde el punto de vista de las reglas, según presumen»; en este aspecto Lessing ha suscitado recientemente tremendas dudas frente a las más ruidosas pretensiones. Pero, aun admitiendo todo eso, el drama no es lo mismo. ¿Por qué? Porque en el interior de éste nada hay que sea idéntico al griego, ni acción ni costumbres, ni lenguaje, ni propósito. ¿De qué sirve, pues, conservar tan cuidadosamente la identidad exterior?10
Se está señalando la oposición frontal entre Kultur y Civilization igual que la oposición que encontramos entre lo externo e interno cuando lo exterior es exclusivamente fachada de la cual se puede prescindir en el desarrollo de la esencialidad interna. Así, estamos evocando el problema de la identidad cultural, las fuentes del yo y, en definitiva el sentido y la estructura de una subjetividad prerromántica que intenta ir al contrario de los esquemas fosilizados, disecados, de la razón ilustrada como única musa del teatro de la época. Este prerromanticismo herderiano pretende procurarnos una vida donde nuestras emociones buscan la palabra, el diálogo adecuados, y todo esto, frente al teatro francés de pura cáscara externa y vacío interior. El drama griego y el drama nórdico son las fuentes en donde nuestra alma debería beber la verdadera savia. El ejemplo orgánico que ya empleó Herder para referirse a la cáscara, nos da una idea de la unidad interna de la obra de arte, así como del hecho histórico, cultural, que tiene la expresión artística desde el punto de vista orgánico. —————— 9 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 503 (Ribas, o.c., pág. 255). 10 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 504 (Ribas, o.c., pág. 256).
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El ideal artístico francés es considerado como «eterno esquematismo, mentira, galimatías». Este esquematismo, es decir, ésta cáscara incapacitada sin fruto dentro es lo que aleja al teatro francés del griego, cuyo significado consiste en la tragedia. Esta crítica revela la falta de sentido interno cuando el teatro francés se apropia del drama griego. ¿Qué es lo que le falta al teatro francés para convertirse en griego?, Herder diría que es la tragedia, es decir, lo trágico. Por esto no podríamos admitir una expresión artística bella en donde «una serie de damas y caballeros gentiles y bien vestidos declaman lindos discursos e incluso la más bella y provechosa filosofía en lindos versos»11, haciendo que la atención del espectador quede prendada del bello hacer literario, pero ahuyentando de la escena el sentido profundo de lo trágico, que no tiene nada ver con «la declamación», ni con «la artificiosidad de la frase y los muros exteriores del sentimiento», así como tampoco con «el aplauso y el agrado». Esto puede ser bello, no cabe duda, y ser formativo pero ésta no es la intención del teatro griego. El teatro francés, podríamos decir, lo produce el propio ocio que necesitan los franceses. Así, la imitación del teatro griego tiene un papel fundamental con respecto a la cáscara sin fruto porque, en palabras de Herder, le falta lo más valioso y sustancial que anima el sentido del teatro griego: «le falta espíritu, vida, naturaleza, verdad y consiguientemente todos los elementos que conmueven; le falta, por tanto, el fin y la consecución del fin. ¿Es pues, la misma cosa?»12. En este texto encontramos la cara y cruz de esta afirmación. Cada pueblo inventará su drama conforme a su propia historia y al espíritu de su época, así como a sus costumbres, opiniones, lengua, prejuicios nacionales y tradiciones. «Lo inventado será drama si alcanza en ese pueblo sentido dramático»13. De este modo para Herder así como para los británicos que con Shakespeare habrían alcanzado este sentido de lo inventado como drama, los franceses habrían pretendido única y exclusivamente la imitación del mismo, pero esto sería igual que «pedir que un león sea parido por una oveja». En nuestra opinión, Herder nos da en estos pasajes una clave teórica para comprender la escuela historicista alemana y a él mismo como su punto de partida, por que supo conectar la relación entre fondo y forma. Al preguntarse Herder cómo es la tierra, para qué ha sido preparada, qué se ha sembrado en ella y qué debía ser capaz de producir se —————— 11 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 505 (Ribas, o.c., pág. 257). 12 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 505 (Ribas, o.c., pág. 257). 13 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 507 (Ribas, o.c., pág. 259).
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estaba, al mismo tiempo, preguntando acerca de las posibilidades de la herencia griega para los pueblos nórdicos sembrándose así la disputa europea sobre la Grecia clásica. Recordemos al respecto la nota de las Silvas sobre Atenea Negra. El historicismo, en cuanto crítica negativa, consistiría en el señalamiento del devenir temporal y finito de todas las obras de arte mientras que lo crítico positivo indica la posibilidad del surgimiento de esta «¡nueva planta del suelo de su tiempo!». Herder es un avanzado de la teoría romántica del genio: «el genio es más que la filosofía y el creador es algo distinto del analizador»14. Dotado con la fuerza de los dioses, Shakespeare habría sido capaz de reelaborar el teatro trágico con la propia materia prima de su tiempo. Por eso señala Herder que Shakespeare no encontró un coro como el griego, «pero si halló juegos políticos y marionetas»15. Y haciendo hincapié en esa circunstancia, fue capaz de crear esta obra viva. Entrando en este asunto propio de la crítica literaria es conveniente subrayar que la perspectiva de lectura que tenía Herder respecto a las obras de Shakespeare era, justamente, que Herder fuera el lector que necesitaba Shakespeare: ...no encontró un coro anterior a él, pero si halló juegos políticos y marionetas. De ellos, de una cola tan mala formó la magnífica obra que se halla viva ante nosotros. No encontró un carácter nacional y popular sencillo, sino una multitud de posiciones sociales, de modos de vida, de formas de pensar, de pueblos y de maneras de hablar. Sentir pena por lo anterior hubiese sido inútil. De ahí que creara posiciones sociales y seres humanos, pueblos y formas de hablar, reyes y locos, locos y reyes, en un todo magnífico. No encontró un sencillo espíritu de la historia, de la ficción, de la acción: tomó la historia tal como la halló, componiendo con su espíritu creador los más dispares elementos en un maravilloso conjunto que nosotros llamaremos, si no acción en el sentido griego,si acción en la acepción medieval o, en el lenguaje de la época moderna, acontecimiento (événement), gran suceso16.
La multitud de posiciones sociales, de modos distintos, de formas de ser, de vida, de pensar, a través de las cuales los pueblos se hacen visibles por sus distintas maneras de hablar es lo que en el si—————— 14 Ibídem. 15 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 508 (Ribas, o.c., pág. 260). 16 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 508 (Ribas, o.c., pág. 260). Cursivas nuestras. Herder emplea el término Begebenheit (suceso, acontecimiento, evento).
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glo XX el crítico literario Bajtin denominará, en atención a los orígenes de la novela moderna, con las categorías de «heterología» y «heterofonía»; el multiculturalismo que hay en la obra de Herder lo entendemos como teoría pionera de esa crítica literaria17: Bajtin18 y Kundera19 entre otros. 5.2. EL CID, UN HÉROE HUMANO La grandeza de Shakespeare (1564-1616) en el teatro consideramos que es la misma que podría tener Cervantes (1547-1616) para la novela, dejando al margen cuestiones como las de quién llegó primero, porque los dos se fueron al mismo tiempo. Lo importante es que la acción se convierte, como señala Herder, en acontecimiento. Ha visto que lo que Shakespeare está representando no es simplemente una ficción de pasado o del presente, ni una utopía del futuro, sino lo que pasaba en su propia vida. Su genialidad consiste esta vez, en saber escuchar y deletrear ni más ni menos lo que está ocurriendo. Ahora con Shakespeare estamos ante los inicios del teatro moderno: en vez de acción debemos decir ¡»Acontecimiento»! (Begebenheit!). Acontecer es lo que está sucediendo, lo que deviene, lo que está vivo, emerge ante nosotros con su propia dinámica. Shakespeare no se basa en adornos ni en hermosas declamaciones, ni en ordenados movimientos escenográficos; la clave de la genialidad shakesperiana consiste en señalarnos la vida. Lo importante para él, no sólo está en las distintas formas de pensar y de ser, sino en los diversos personajes y voces que forman el acontecimiento. En lo que acontece, en lo que aparece en el escenario, no se efectúa una resta sino una suma de perspectivas completamente diferentes y únicas. Por lo tanto, podemos definir este acontecimiento como «gran suceso» del lenguaje. Sin embargo, nos llama la atención que Herder, en el caso de la Obra selecta, tan sólo cita una sola vez El Quijote de Cervantes en el Diario20, proponiéndolo como un gran autor sin profundizar en —————— 17 Aquí disentimos con Ribas quien considera Shakespeare como una Rapsodia donde «su autor se deja llevar de los sentimientos del momento», P. Ribas, o.c., Introducción pág. XXX. Para nosotros es claro que se deja llevar por los sentimientos del momento pero no únicamente, puesto que sí llega a ser una crítica literaria, dado que Herder examina, juzga, censura la obra y se pronuncia. 18 M. Bajtin, Teoría y estética de la novela, Barcelona, Paidós, 1991, pág. 519. 19 M. Kundera, El arte de la novela, trad. de Fernando de Valenzuela y María Victoria Villaverde, Barcelona, Tusquets, 1994. 20 J. G. Herder, Werke, I, JR, pág. 26 (Ribas, o.c., pág. 38).
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él21. Podemos ver que era un autor que conocía pero, de entre toda la literatura española a la que pudo tener acceso, opta por El Cid. Esta ausencia nos lleva a abrir un paréntesis para tratar de entender por qué elige el Cantar22. Una de las razones por las que pensamos que tuvo esta preferencia es, por un lado, que básicamente es una tradición popular y sobre todo oral; y por otro, lo que se sabe del Cid23 viene de fuentes de la Edad Media y las obras medievales —es una época de la historia revalorada y reivindicada por Herder24. El poema del Cid es una idealización que el pueblo hace del héroe por varias de sus cualidades: su valentía como caballero, su generosidad con sus soldados, su gentileza para con sus enemigos, su fe cristiana, la lealtad a su monarca aún cuando éste le es ingrato, y por ser buen esposo y padre, a quien «el estruendo de la batalla no impide escuchar los latidos humanos de su corazón»25. Un héroe que, por serlo, no deja de ser hombre. Refleja nítidamente la realidad humana de sus personajes. El Cid se convierte en la figura paradigmática de todo un pueblo26, así como en la idea concebida por Herder del Volksgeist o carácter nacional expresada en la lengua, en este caso el rudo y balbuciente castellano, y en la literatura de una toda una nación. Otra razón de peso por lo que creemos que Herder prefiere El Cid es porque su autor retrata momentos de honda emoción lírica y dramática que reflejan una intuición poética abundante. Incluye una —————— 21 En el caso de las Obras Completas en el volumen II dedicado a Silvas Críticas, a Sobre el arte y la literatura alemana y a Escritos sobre Estética y Literatura 1767-1781 lo cita 9 veces de las cuales 7 se encuentran en el apartado de los comentarios. El volumen IV destinado a Escritos de Filosofía y Literatura 1774-1787, lo cita dos veces y una es en comentario. En el volumen VIII que contiene Escritos sobre Literatura y Filosofía 1792-1800 lo cita 5 veces de las cuales 2 van en comentarios. 22 J. G. Herder, o.c., Ensayo sobre el origen del lenguaje. Para Krumpel: «Los análisis de Herder de la poesía y filosofía árabe-españolas, que hizo entre otras en su comparación entre “El Cid” y la poesía de Homero, así como sus exposiciones diferenciadas sobre los pueblos de América Latina estimularon la comparación hermenéutica de textos entre las diferentes culturas. (...) Esto se refiere entre otros a corrientes culturales que llegaba del Asia central (Buchara) a través de España a América Latina. En su escrito “Ideas acerca de la filosofía de la historia de la humanidad” (1784) Herder mostró en el capítulo “los imperios de los árabes” cómo las ideas árabes influían la literatura europea mediante la poesía provincial. 23 El Poema fue publicado por primera vez en 1779, mucho después de la obra de Guillén de Castro y por eso desconocido durante el Siglo de Oro. 24 J. G. Herder, Werke, II, SH, págs. 50-56 (Ribas, o.c., págs. 312-318). 25 Poema de Mio Cid, Biblioteca básica Salvat., Salvat Editores, S. A., edición y prólogo de Luis Garner, 1982, pág. 7 26 Poema, o.c., pág. 7.
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diversidad de temáticas conservando la unidad del estilo épico y muestra con fidelidad «tres actos de un proceso dramático cuyas tres acciones propias complementan la totalidad argumental del poema»27. El Interés en el pasado glorioso y nacional renació durante la época Romántica. Fuera de España, en el caso concreto de El Cid, otros románticos como Víctor Hugo, J. M. de Heredia y Reconté de Lisle también escribieron poesía sobre él. Herder, sin tomar en cuenta los riesgos de la traducción que ya se encontraba influenciada, tradujo la obra de Castro al alemán en 180228. Como vimos brevemente, el Poema del Cid impacta la tradición culta y literaria que le sigue y Herder no queda exento29. Con esto, cerramos el paréntesis. A pesar de las semejanzas, existen diferencias considerables entre Herder y Cervantes, ya que el español se movía en un «acontecimiento» o «paisaje» (recordemos que son conceptualizaciones del propio Herder para entender una obra de arte) muy distintos. Como Américo Castro (1885-1972) ha señalado en La realidad histórica de España30, la circunstancia histórica de Cervantes tiene que ver con tres culturas que viven y conviven, no exento de sobresaltos, en un mismo tiempo: las culturas cristiana, judía y árabe. Para decirlo con Herder, sin este «acontecimiento» no se hubiera podido escribir El Quijote porque uno de los fundamentos de lo que acontece en la vida de Cervantes consiste en la continua traducción de una cultura a otra y en la no menos continua traducción de un lenguaje a otro. Así pues, podemos afirmar, que el Quijote es impensable sin ese mestizaje cultural que, lejos de ser una ficción, constituía la realidad de la propia vida. Por las razones aquí expuestas, podríamos pensar que Cervantes no podía ocupar el lugar de Shakespeare en el alma nórdica de nuestro Herder, porque lo que estaba aconteciendo en el sur era lo que a Herder no le parecía: las bases histórico sociales del mestizaje cultural31 o, mejor, las bases de lo que derrumbaría la metafísica sustancialista del sujeto creado así mismo y por sí mismo, como mónada ais—————— 27 Poema, o.c., pág. 11. 28 En 1885 en París se estrenó una ópera sobre el Cid con música de Jules Massenet, autor de Manon, y con el libreto escrito por D’Émery, Louis Gallet y Edouard Blau inspirados en las obras de Castro y Corneille. 29 Poema, o.c., pág. 9. 30 A. Castro, La realidad histórica de España, México, Editorial Porrúa, 1954. 31 Recordemos la oposición de Herder a las migraciones y al mestizaje, un año más tarde en Otra Filosofía de la historia de 1774.
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lada de cualquier interferencia lingüística especialmente la que viniera del exterior. Pero al contrario, en el mundo de Cervantes, el acontecimiento es donde vemos pasar ante nuestros ojos las figuras de don Quijote y Sancho, más de doscientos personajes de diversos orígenes, lenguas y creencias: la de Aldonza Lorenzo, Dulcinea; el licenciado Pedro Pérez, el cura; Maese Nicolás, el barbero; labradores, mercaderes, estudiantes, danzantes, músicos. Nos presenta un mundo en el que el interculturalismo no es una ficción, sino que forma parte de la propia vida. Por esta razón Cervantes puede ser considerado como un gran autor pero nada más. De hecho la comparativa no la plantea Herder en las obras que analizamos. 5.3. SHAKESPEARE: EL SÓFOCLES BRITÁNICO Con Shakespeare, Herder pone las bases de una acción cultural y en palabras de Ribas «se despeja el camino para la revalorización durante la época romántica, por ejemplo por August Wilhelm Schlegel, de todo un teatro —también el español: Calderón— que la antigua ceguera neoclásica ignorara»32. Herder se encuentra aún más cerca de Shakespeare que del teatro griego, porque el británico no solamente domina un aspecto de la acción, sino el suceso como tal, «el todo de un acontecimiento». Se estaba gestando una metafísica para el drama33. La filosofía de la naturaleza se deja ver a través de la multiplicidad heterogénea de caracteres y modos de vida, así como de posiciones sociales por medio de las que se forma la unidad de lo diverso. Nos encontramos con la dialéctica leibniziana unidad-multiplicidad como fundamento de ese gran concierto que sería la armonía preestablecida: si en aquel suena, como en un éter superior, un lenguaje melódico, refinado, este habla la lengua de todos los antiguos, de todos los hombres y de todos los tipos humanos, siendo intérprete de la naturaleza en todos sus idiomas. (...) Si aquel representa, enseña, conmueve y forma griegos, Shakespeare instruye, conmueve y forma hombres nórdicos»34. —————— 32 P. Ribas, o.c., introducción, pág. XXX. 33 Ejemplo creado por Friederich Nietzsche en El nacimiento de la tragedia (1872). 34 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 509 (Ribas, o.c., págs. 260-261). Cursivas nuestras.
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Cuando Herder habla con entusiasmo de la obra El rey Lear nos ofrece una pintura realista de la condición humana en medio de un cambio de épocas y de tempestuosas circunstancias, en medio del devenir y del curso temporal de la historia. El amor filial de Cordelia hacia su padre y la serie de sucesos trágicos que desembocan en daños irreparables. Esto no quiere decir, sin embargo, que se trate de una simple historia si bien es cierto que, en la acción trágica, aparecen héroes y acciones políticas como el propio Herder escribe, tal y como sería el deseo de los que interpretan la poética de Aristóteles bajo la más estricta regla. Sin embargo, a lo que alienta nuestro autor en su comentario es a lo siguiente: acércate y siente el espíritu humano que ha dispuesto en el cuadro cada persona y edad, cada carácter y cada elemento accesorio. Esta actitud desarrolla el «sentido interno» del que hablamos, ese oído tan especial con el que deberíamos ver la acción del teatro, y aquí, nos parece, que la sombra de Leibniz sigue llegando al corazón de Herder, quien ha sabido emplear los elementos leibnizianos para reorientar nuestra perspectiva sobre el arte. De igual manera que es conocida la relación biunívoca unidad-multiplicidad en la filosofía de la naturaleza en Leibniz, pensamos, aunque sabemos que se trata algo que tenemos que seguir profundizando, el «alma del acontecimiento» tal y como aplica Herder al sentido o a la unidad de esa abigarrada multiplicidad de caracteres, de formas de ser, de pensar y de aparecer en la escena, de tal forma, que si no fuera por esa capacidad genial de Shakespeare de hacer posible que el espectador entre en el acontecimiento de lo que se está contando, en el sentido de que es posible vislumbrar una unidad, por encima de esta casi infinita multiplicidad, decíamos, que no es Aristóteles esta vez, sino Leibniz el inspirador de la gran revelación estética que le hizo a Herder escribir lo siguiente: «El, que abarca cien aspectos de un acontecimiento con su brazo, los ordena con su mirada, los llena no con atención sino con un alma que lo alienta y vivifica todo, arrebatando el corazón, las pasiones todas, el alma entera, desde el comienzo hasta el fin»35. Esta «unidad» del drama como «acontecimiento» ya no puede ser la acción teatral mecánica, cuya razón de ser está tan fuera de la propia escena que hace que el teatro aparezca como algo meramente externo, sino que únicamente acudiendo al viejo concepto leibniziano de Kraft, fuerza o dinamis es como Herder supo aprovechar esta ventaja metafísica y cinemática, para poder ver el movimiento teatral —————— 35 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 511 (Ribas, o.c., pág. 262).
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como movimiento interno o acontecimiento. Consideramos que fue la perspectiva leibniziana la que pone a Herder en la clave prerromántica, para cambiar la inercia del teatro en acontecimiento; este acontecer del drama ya no es únicamente algo que se representa en el escenario fuera de nosotros sino que, al transformar la acción teatral en acontecimiento así como al «espectador» en «perspectiva», revoluciona los estudios sobre la tragedia. La circunstancia es el paisaje del alma. Con otras palabras lo expresa Herder cuando, a propósito de Otelo, introduce para el historicismo la circunstancia con el espacio y el tiempo históricos que forman cada particular manera de ser. De este modo Otelo es ni más ni menos que un moro en Venecia. Para Herder la materialidad o apariencia de las cosas deja de ser entendida como lo puramente externo y lo exterior se transforma en la fachada de un enorme vacío y así lo expresa: ... ¿no es precisamente el lugar, el tiempo, la plenitud de las circunstancias externas, lo que tiene que dar aspecto, duración, existencia? ¿Y se dejará quitar un niño, un joven, un enamorado, un hombre en el campo de la acción, una circunstancia relativa al lugar, al cómo, al dónde, al cuándo, sin que sufra la representación entera de su alma? Es precisamente ahí donde Shakespeare es un maestro por limitarse a ser un servidor de la naturaleza36.
Herder se entusiasma con Shakespeare porque éste es capaz de entrelazar «las escenas y desarrollos temporales de todo el mundo», como a través de una ley de «fatalidad», fatalidad que en el acontecimiento se transforma en la misma fuerza para tal momento, para éste o aquel sentimiento de la acción, haciendo posible la unidad interna en medio de las más extrañas y audaces circunstancias, que vuelven la acción teatral en ley orgánica. Esta es la razón por la que Herder hace una diferencia simbólica muy importante entre «poesía y creación». El poeta se transforma en creador, en la medida en que éste sirve a la naturaleza. ¿Acaso fue capaz de pegar su oído interno y escuchar a fondo lo que estaba sucediendo...? entonces: «¡Aquí no hay poeta hay creador! ¡Hay historia del mundo!»37 Mientras, lo que le llama la atención de Macbeth, la tragedia más corta de Shakespeare, es el acontecer de la propia escenografía. Para Herder el material escenográfico empleado por Shakespeare en todos —————— 36 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 512 (Ribas, o.c., pág. 263). Cursivas nuestras. 37 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 512 (Ribas, o.c., pág. 264).
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y cada uno de sus detalles más externos o «superficiales» se transforman en la escenografía del movimiento dramático, es decir, que la escenografía es algo que surge del propio contenido, de la propia historia, y forma parte inexcusable del alma de lo que se está contando. La escenografía forma parte, pues, del lenguaje. De las diversas descripciones que hemos encontrado queremos elegir la siguiente: El puñal, el escalofriante puñal de la visión. ¡La campana! Apenas ha sucedido y la llamada a la puerta. El descubrimiento, la reunión: recórranse todos los lugares y épocas y dígase dónde podría ocurrir esto con tal propósito y en tal obra de otra forma. La escena del asesinato de Bancquo en el bosque; la cena y el espíritu de Bancquo. De nuevo las landas de las brujas (pues su horrible obra fatal ha llegado a su fin). (...) Debería de escribir todas las escenas, todas, para nombrar el idealizado lugar del inexpresable todo, del mundo de destino, de regicidio, de magia, mundo que, como alma, da vida a la obra hasta en sus más pequeños detalles de tiempo, lugar, incluso de aparente confusión; para hacer de todo ello un conjunto horrible, inseparable. Y Aun así, nada diría con todo ello38.
Llegados a este clímax, Herder considera que le faltan palabras para describir el «acontecimiento trágico» como un todo vivo y de íntima coopertenencia entre el escenario y la fuerza propia del drama. Por último, queremos señalar que Romeo y Julieta no sólo sería una tierna obra de amor sino la tragedia moderna «novela en cada circunstancia temporal, lugar, sueño, creación; (...)»39. Representa todos los valores humanos que dependen de un espacio y tiempo, pero no se anclan inexorablemente a él, sino que son capaces de traspasarlo y conmovernos. La relación entre Shakespeare y su «hermano» Sófocles nos ayudará a finalizar nuestro análisis. El parentesco que Herder encuentra entre estos dos dramaturgos se relaciona con lo que se podría denominar como metafísica del drama, siendo la unidad orgánica del mismo lo que aquí estaría vislumbrándose en un nivel sin refinar, como sería el de la «acción» de la tragedia griega y, en un nivel superior, tal y como se daría en el drama shakespeareano como «acontecimiento». Esta unidad-multiplicidad, representada en escena y fundamentada filosóficamente, hace que Herder llegue a la conclusión siguiente: —————— 38 J. G. Herder, Werke, II, SH, págs. 513-514 (Ribas, o.c., págs. 264-265). 39 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 515 (Ribas, o.c., pág. 266). Cursivas nuestras.
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...todos los aspectos de la naturaleza son miembros de tal cuerpo, como todos los caracteres y modos de pensar constituyen rasgos de ese espíritu. Y el todo puede denominarse ese dios gigantesco de Spinoza, «pan universum». Sófocles fue fiel a la naturaleza al elaborar una acción de un lugar y de un tiempo. Shakespeare sólo podía serle fiel haciendo girar el acontecimiento universal y el destino humano a través de todos los lugares en los que se desarrolla40.
La tensión entre cultura y civilización aparece ahora como tensión entre el teatro como educación y formación de las culturas y de los individuos y el teatro como espectáculo. Es la tensión europea entre una visión de la cultura, basada en la propia dinámica de su cuerpo, pues como de la semilla al fruto, obedece a una ley interna; y a una idea de la cultura y del arte como meramente externos donde el espectador de los dramas shakespeareanos sólo vería «hombres que caen como moscas». Podemos preguntarnos acerca del método creativo cuando compone el Rey Lear, Macbeth, u Otelo para responder que esta creatividad consistió en componer una «unidad viva»41. Es por esto por lo que William Shakespeare es rebautizado por Herder, ni más ni menos, como el «Sófocles británico». Hay una cuestión para finalizar que debemos a las consideraciones del investigador Walter Muschg quien, en su Historia trágica de la literatura, señala que la transfiguración del genio «sobrepasa en mucho la aureola de los clásicos nacionales»42. Muschg nos hace reflexionar respecto a la lengua y a los estudios literarios donde la contraposición Kultur-Civilization queda paradójicamente realzada. El cielo de los genios pasa por una limitación que, sin embargo, estaría en la base de la apreciación vital de la cultura como venimos señalando; en esta transfiguración, debemos suprimir nuestra relación con la persona del poeta, soslayar su vida y su propia obra para transformarlas en la imagen más sencilla, para que de esas realidades queden «signos abstractos». Así, por ejemplo, en la leyenda de Orfeo perdurará un mito de la persona, mientras que en la Odisea, o en la Canción de los nibelungos, queda transfigurado el mito de la obra. Llega así a dos conclusiones: la primera conclusión a la que llega este autor es que «sea como fuere, se trate de una obra, una persona o un —————— 40 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 515 (Ribas, o.c., pág. 266). Cursivas nuestras. 41 J. G. Herder, Werke, II, SH, pág. 518 (Ribas, o.c., pág. 269). 42 W. Muschg, o.c., pág. 694.
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mero nombre: en cualquier caso significa que el genio paga esta fama con su muerte. Sólo los que han muerto definitivamente pueden obtenerla, sólo la tumba confiere esta consagración». Esto también significa para los poetas, que sus obras envejecen y se oscurecen inevitablemente junto con el lenguaje en que se escribieron. Schiller dijo lo siguiente pensando en esto: «Si consideramos que el destino de una obra poética va unida al destino del lenguaje el cual difícilmente permanecerá tal como es ahora, es algo muy deseable hacerse un nombre inmortal en la ciencia»43. Muschg da en el clavo al señalar el papel que juega el lenguaje en la historia trágica de la literatura, ya que la tragedia del lenguaje consiste en su finitud. Por esto la transfiguración del genio de la que hablamos conlleva tanto el aprecio por las raíces inmediatamente lingüísticas en las que la obra y la vida de un autor empiezan a consagrarse y a potenciarse más allá de sus propias fronteras nacionales como la necesidad o tributo que este clásico tendrá que pagar por su fama universal, precio que consiste en convertirse para los estudiosos del mañana en una abstracción. La segunda conclusión a la que llega Muschg tiene que ver de forma más directa con este análisis; alcanzándose a afirmar que el joven Herder «terminó su artículo sobre Shakespeare con la misma reflexión, pero llevándola aún más lejos». Herder va más allá de la consideración de Schiller porque: Más triste y más importante es pensar que también este gran creador de historia y alma universal envejece cada vez más; que, como las palabras y costumbres y los géneros de las edades del mundo se marchitan y caen como un otoño de hojas, ya hemos salido a tal grado de estas ruinas de la caballería, que hasta el mismo Garrick, el resucitador y ángel guardián en su tumba, tendría que cambiar, omitir y mutilar muchas cosas. Además es posible que pronto, como todo se borra y se transforma con rapidez, su drama se vuelve totalmente incapaz de la representación viva y se convierta en ruinas de un Coloso, de un Pirámide que todo mundo mira con asombro y nadie comprende. Feliz yo que aún viví en un tiempo en que pude llegar a comprenderlo44.
Desde este punto de vista, se entendería mejor el final del estudio de Herder sobre Shakespeare ya que podríamos correr el riesgo de confundirnos al establecer con precisión al interlocutor de nuestro autor que ya no es Shakespeare, sino su amigo y compadre Goethe. —————— 43 W. Muschg, o.c., pág. 694. 44 Citado por Muschg en o.c., pág. 694.
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Al final del trabajo sobre Shakespeare y, atraído por la admiración que siente por el Sófocles británico, lo que era un ensayo se transforma en un canto de alabanza a la relación que hay entre el que es considerado como un genio, Goethe, y un lejano amigo que está acabando un escrito sobre Shakespeare, Herder. De esta forma conectamos nuevamente con el concepto de Einfühlung, entendido como parte del presente. Posiblemente la obra de estos autores (Shakespeare y Goethe) acabe borrándose y, utilizando las lastimeras palabras de Herder, hasta tal punto de que «su drama será totalmente incapaz de una representación viva, convirtiéndose en ruinas de un coloso de una pirámide, que todo el mundo admirará y nadie entenderá»45. Y a su vez, se transforma el ensayo en un canto de alabanza: ¡Por vivir en un tiempo en el que podía comprenderle y en el que tú, amigo mío, que te reconoces y te sientes en esta lectura y que yo he abrazado más de una vez ante su imagen sagrada, puedes tener aún el sueño dulce y digno de ti de erigirle, partiendo de nuestra época caballeresca un monumento, en nuestra lengua, en nuestra patria, tan degenerada! Te envidio el sueño y espero que tu noble actividad alemana no desista hasta que la corona esté colgada allá arriba46.
Herder, en el espíritu de la reflexión anteriormente señalada de Schiller, termina con un rotundo «Voluit! quiescit!», que Ribas traduce como ¡Quiso! ¡Descansa! Hannah Arendt, en La vida del espíritu, y concretamente en las páginas dedicadas al problema de la voluntad en san Agustín, escribe que éste no concibe la voluntad como una facultad separada sino en función del papel que desempeña en el espíritu como un todo. Lo que quiere decir que las facultades particulares —memoria, intelecto y voluntad— se comprenden mutuamente, gracias a lo que la propia voluntad se transforma en Amor y es que el Amor es una especie de voluntad duradera capaz de salvar los conflictos. Arendt afirma que el amor de san Agustín ejerce su influencia a través del «peso» —la voluntad es semejante al peso»— que añade al alma, deteniendo así sus fluctuaciones. Creemos oportunas estas consideraciones por la analogía que encontramos entre el querer de Herder y el amor en san Agustín como fue interpretado por Hannah Arendt. Querer, existir y —————— 45 Cfr. Herder, Werke, II, SH, págs. 520-521 (Ribas, o.c., pág. 271). 46 Ibídem.
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descansar formarían parte de la fuerza gravitacional que aún ahora, después de muerta, le haría vivir. «El amor es la gravedad del alma», o en otras palabras: «la específica gravedad de los cuerpos es, como si dijéramos, su amor». Además, esta transformación de la concepción inicial de san Agustín preserva el poder de la voluntad para afirmar o negar; no hay mayor afirmación de algo o de alguien que amarlo, decir: «Quiero que seas» (Amo: Volo ut sis)»47.
—————— 47 H. Arendt, La vida del espíritu, págs. 336-337.
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CAPÍTULO VI
Otra filosofía de la historia A partir del siglo XVIII los hombres fueron poco a poco convirtiéndose en seres autónomos y autores de su propia historia, desnudándose así de los almidonados ropajes con los que se encontraban entumecidos y que habían agotado hasta ese momento su función. Wilhelm Dilthey, en su estudio Hombre y Mundo en los Siglos XVI y XVII, sintetizó en 1914 de forma muy clara el lugar que le correspondía a Herder en la nueva reflexión que el espíritu alemán hacía de la historia como una experiencia vital, única en su forma y a través de la cual podríamos llegar a conocer al hombre1. La importancia de la lectura de Dilthey (1833-1911) referente al valor que tiene Herder como uno de los innovadores y constructores del «espíritu alemán» ha sido modernamente señalada por la profesora López-Domínguez quien nos indica que la materia del conocimiento de las ciencias del espíritu es vivenciada y no a través de conceptos2. 6.1. LA HISTORIA, ESE CAMPO MINADO Existen cuatro teoremas fundamentales para la reflexión filosófica del pensamiento humano sobre la historia: racionalidad, teleolo—————— 1 W. Dilthey, Hombre y Mundo en los Siglos XVI y XVII, Versión y prólogo de Eugenio Imaz, México, Fondo de Cultura Económica, 2.ª ed. 1947, págs. 181-182. 2 V. López-Domínguez, o.c., págs. 17-18. En nota núm. 14.
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gía, continuidad y progreso3. A partir de éstos, mostraremos a través de algunos autores unas pinceladas. Bossuet (1627-1704), en Discurso sobre la Historia universal4 (1681), sigue el mismo modelo del pensamiento escolástico medieval. Para él la historia se concibe como un desarrollo del plan divino de la salvación de los hombres. Su Discurso tiene un carácter pedagógico pues se lo encarga el propio Luis XIV. Entre 1678-1680 se hace cargo de la formación del Delfín5. Polemiza con Fénelon y contra los protestantes, con quienes se muestra intransigente. Para Bossuet la historia providencialista tiene como meta enseñar a los príncipes el mejor modo de gobernar. Si el poder viene directamente de Dios, las decisiones de los monarcas son incuestionables, infalibles, absolutas y de naturaleza paternalista como por excelencia lo es Él. Por su parte, Giambattista Vico (1688-1744), redacta Ciencia nueva (1725, 1730, 1744) pensada en contraposición a Descartes. El método empleado es el resultado de la unión de dos puntos de vista: el filosófico y el histórico6. Es el primero en intentar racionalizar la perspectiva teológica de la Historia: él mismo dice de su obra que es una «teología civil razonada de la providencia divina». Fundamenta la historia en el principio de que ha sido hecha por hombres y como tales deben conocerla, y se sucede por una ley de naturaleza humana. Para su conformación hay que tomar en cuenta la lengua, los sistemas de gobierno, las instituciones, etc. Señalamos que la providencia sigue jugando su papel preponderante dentro de la historia, pero asoma también por allí la mente del hombre7. Tenemos ejemplos como son los de Condorcet (1743-1794) y Turgot (1727-1781), que consideran la historia como un progreso del espíritu humano, a diferencia de Rousseau, que piensa que la historia es un deterioro moral de la naturaleza humana8. —————— 3 Compilación a cargo de Manuel Cruz y Daniel Brauer. La comprensión del pasado. Escritos sobre Filosofía de la Historia, Barcelona, Herder, 2005, págs. 180-189. 4 J. B., Bossuet, Discurso sobre la historia universal, trad. de la 3.º y última edición de Manuel Montoliu, prólogo de B. Morales San Martín, Barcelona, Ed. Cervantes, 1940, 536 págs. 5 Herder en 1772 traza un plan de educación para un paje de la condesa de Bückerburg, donde presenta la historia del mundo y de la naturaleza como un proceso donde se puede constatar la acción divina. 6 Autobiografía de Giambattista Vico, González García y Martínez Bisbal (eds.) Siglo XXI, pág. 9. 7 I. Berlin, o.c., págs. 32-48. 8 A. Ginzo, La ilustración francesa. Entre Voltaire y Rousseau, págs. 176-180.
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Montesquieu (1689-1755) es el autor de Grandeza y decadencia de los romanos, que influye considerablemente en la historiografía alemana sobre todo en Winckelmann y Möser. Emplea, a su vez, una visión profana y racional de la historia y su interpretación se encontraba apoyada, recordemos, en la idea de que el clima era un factor que determinaba el carácter de los pueblos. En relación a las leyes, como mencionamos en el Diario, mantenía la idea de que para que pudieran ser efectivas, debían estar de acuerdo con el ambiente en que iban a regir, en otras palabras, debían estar en armonía con el clima. En el caso de Alemania, Schiller (1759-1805) como historiador dejó una serie de escritos donde narra la Historia de la rebelión de los Países Bajos, Historia de la Guerra de los Treinta años y cortos ensayos como Qué significa y con qué fin se estudia la historia universal. Al parecer, es el primero en incluir el género sentimental en el estudio de la historia. No emplea el conocido sarcasmo de Voltaire, sino que aprovecha el sentimiento para dar a conocer la historia. Entre sus preocupaciones no encontramos cuestiones políticas, sino la felicidad humana9. En 1784 Kant publica su ensayo Idea para una historia universal desde un punto de vista cosmopolita, donde nos deja ver que los individuos, así como las naciones, avanzan guiados por la naturaleza, independientemente de sus fines individuales. Hegel (1770-1831), el filósofo de la corte prusiana, considera que la historia revela el desarrollo de la libertad y la justicia. La monarquía prusiana es la materialización de ella sobre la tierra. Encuentra tres clases de historia: la original, que explica hechos y acontecimientos; la reflexiva que traspasa la experiencia histórica y por último la Filosofía de la Historia. El historiador verá más por las naciones que por los individuos y únicamente los pueblos constituidos en Estados nacionales serán incluidos en la historia. El caso del Nuevo Continente y para decirlo con palabras de Fuentes: «América, pontifica Hegel, es un Aún No»10. 6.2. FRANÇOIS MARIE AROUET Voltaire (1694-1715) es uno de los interlocutores de Herder en la Obra selecta y será el autor más mencionado, seguido de Rousseau, Montesquieu, Aristóteles, Sófocles, Lessing, Leibniz y Shakespeare. —————— 9 Fr. Schiller, Escritos de Filosofía, Universidad de Murcia B1991, págs. 2-19. 10 C. Fuentes, Geografía de la novela, Alfaguara, 1993, Madrid, pág. 217.
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Escribe su Filosofía de la historia11 (Amsterdam 1765), y la edición princeps12 de este año la dedica a Catalina II13. En esta obra de 269 páginas, abarca un sin fin de temas Inicia con el capítulo «Cambios en el globo» y finaliza con el «De los legisladores que han hablado en nombre de los dioses»14. Distinguiremos algunas discrepancias entre la obra de Voltaire y la de Herder: 1. Respecto al motivo para escribir, Voltaire cuando redacta su Filosofía15 lo hace como réplica a Bossuet y su Discurso sobre la Historia universal que explicamos anteriormente, (queremos mencionar que su historia va más allá que la de Bossuet pues traspasa el mundo mediterráneo). Herder, en cambio, escribe su obra rebatiendo a Voltaire. Aunque tampoco está de acuerdo con Bossuet, lo critica por inventar una historia más parecida a un sermón, pero no basa su escrito en el Discurso16. 2. En lo referente a las leyendas y mitos, Voltaire los considera para argumentar las supersticiones que se practicaban en la época y evitar que siguiera su uso. De modo contrario vemos a Herder reivindicándolos continuamente como parte fundamental para que los pueblos encuentren ese origen primigenio de su propia cultura individual y única. 3. En cuanto a la providencia, Voltaire no la acepta como causa primera de las cosas. Evita esa visión providencialista que interpreta—————— 11 Queremos señalar que el texto francés empleado para la traducción de la Filosofía de la Historia es el de la llamada edición de Kehl: Ouvres complétes de Voltaire, de l’imprimerie de la Société littéraire— typographique, París, 1785, t. XVI. La Filosofía de la Historia figura allí como Introducción al Ensayo de las costumbres. La numeración que se reproduce de los capítulos aparece hasta la edición de Beuchot Ouvres de Voltaire, París, 1828; M. Caparrós, o.c., pág. LVIII. 12 La primera edición independiente es de 1765 y se le llama princeps, hay varias ediciones intermedias entre 1765 y 1789 a las que Voltaire solía hacer correcciones pero que no nos referiremos. 13 Voltaire presenta a la prensa el manuscrito inconcluso como si el autor hubiese sido el difunto Abate Bazin y él su sobrino, posteriormente se descubre el engaño. «A la muy alta y muy augusta princesa Catalina Segunda, emperatriz de todas las Rusias, Protectriz de las artes y las ciencias, digna por su espíritu de juzgar a las antiguas naciones como es digna de gobernar la suya. Ofrecido muy humildemente por el sobrino del autor»; Voltaire, Filosofía de la historia, estudio preliminar, traducción y notas de Martín Caparrós, Tecnos, Madrid, 1990, pág. XXII. 14 Voltaire, o.c., pág. 3. 15 Al parecer es el primero en emplear el término Filosofía de la historia. Para el consistía en mostrar una actitud crítica y escéptica, científica, respecto a las verdades establecidas. Escribía: «los que desengañan a los hombres son los verdaderos benefactores»; Voltaire, o.c., pág. 174. 16 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 76 (Ribas, o.c., pág. 337).
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ba el proceso histórico como lucha constante entre el cielo y las cuestiones de la tierra. Transforma la historia en una lucha entre la razón y la irracionalidad. Considera al hombre como criatura de innumerables posibilidades de progreso, pero que había que ayudar y dirigir. Pese a esto, hay que tomar en cuenta que sí menciona a la providencia. Para Herder, la providencia es la que ha planeado desde siempre cada uno de los actos del hombre, éste sigue irremediablemente los designios de ella y así, forma junto a los demás hombres una cadena del ser. 4. El tema de la leyes y la consiguiente legislación es otro punto que queremos mencionar. Voltaire cree en el sentimiento universal e innato de la justicia que se refleja en las leyes de las sociedades. Para él, la vida en común necesita de un consenso y, de este modo, poder preservar el interés de cada uno. El instinto y la razón de las personas les llevarán a respetar y promover dicho consenso. Herder no puede concebir esto y opina que las leyes de la naturaleza son más poderosas que cualquier convención artificial entre los hombre. Esto nos lo deja muy claro en el Ensayo sobre el origen del lenguaje. 5. Para el asunto de la tolerancia queremos referirnos a una cita de Voltaire: La naturaleza dice a todos los hombres: Os he hecho nacer a todos débiles e ignorantes, para vegetar unos minutos sobre la tierra y abonarla con vuestros cadáveres. Puesto que sois débiles, socorreos mutuamente; puesto que sois ignorantes, ilustraos y ayudaos mutuamente. Aunque fueseis todos de la misma opinión, lo que seguramente jamás sucederá, aunque no hubiese más que un solo hombre de distinta opinión, deberíais perdonarle: porque soy yo la que le hace pensar como piensa...17
No lo podemos ver en Herder así por que cree que la providencia tiene sus razones y conoce cada uno de los acontecimientos que pasarán, por más terribles e incomprensibles que resulten y que no necesita explicar a los hombres puesto que, como veíamos, el papel de éstos es simplemente el mismo que juega un eslabón en la enorme cadena del ser, los hombres no podrán evitarlos ni disminuirlos de ninguna manera por que se encuentran establecidos a priori. Hay una cuestión que queremos tratar: parece que Voltaire procura ser un hombre lo más tolerante posible y que a su vez, admira profunda—————— 17 Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, en Opúsculos satíricos y filosóficos, trad. de R. de Dampierre, Alfaguara, Madrid, 1978, págs. 99-100.
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mente en los demás esta cualidad. Nos referimos a un matiz racista en algunos párrafos de esta obra. Entiende que los negros y judíos son una especie humana inferior. Respecto a los judíos ataca sus tradiciones: «es un pueblo culpable de la creación de un dios cruel y vengativo»18. En el caso de los negros «trasplantados a los países más fríos siguen produciendo en ellos animales de su especie, y que los mulatos no son sino la raza bastarda»19. 6. Al tratar el tema de la Edad Media, las diferencias no se hacen esperar. Para Voltaire representa un símbolo de la irracional superstición que trata de combatir continuamente. Aprovechó cualquier ocasión para ridiculizar el cristianismo y sus prácticas. Cuando destaca la grandeza romana, intenta hacer patente la barbarie del pueblo elegido que simboliza la moralidad judeo-cristiana. Por su parte Herder reivindica la Edad Media como la fuerza de los bárbaros que vivificaron al decadente imperio Romano. Para el, Prusia es a la Edad Media lo que Francia a la Ilustración20 y más adelante nos declara que «...las sensaciones aplicadas según las formas bárbaras y clericales, eran más abstractas y más altas»21. También valora el papel de la religión cristiana y de Lutero. 7. Si nos referimos a la forma y contenido de narrar la historia, Voltaire nos dice en el Diccionario Filosófico que «La historia es la relación de los hechos que se consideran verdaderos así como fábula es la relación de los hechos que se tienen por falsos». Con esto, logra crear de alguna manera un tipo diferente de historiografía, eso sí, con menos vehemencia para describir las batallas y las cuestiones políticas y, por otro lado, pone más énfasis en los logros y en las costumbres, aunque sin perderse en cuestiones accesorias. La perspectiva de Herder es diferente: la historia es un «drama de infinitas escenas, una epopeya divina a través de todos los milenios (...) una fábula con mil formas y llena de sentido grandioso!»22. La simple palabra drama ya nos da cuenta de la intensidad del contenido de la historia y de que se ha padecido mucho. Para Herder, las batallas épicas y los héroes son primordiales puesto que son ellos los que conforman a través del tiempo todo el rico bagaje de una determinada cultura. —————— 18 Voltaire, Filosofía de la historia, estudio preliminar, traducción y notas de Martín Caparrós, Tecnos, Madrid, 1990, págs. 201 y 202. Para más citas cfr. 208 y 220. 19 Voltaire, o.c., pág. 8. Cursivas nuestras. 20 J. G. Herder, Werke, II, PHG, págs. 51-53 (Ribas, o.c., págs. 312-313). 21 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 55 (Ribas, o.c., pág. 317). 22 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 82 (Ribas, o.c., pág. 343).
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Voltaire se vale de la historia para satirizar a sus innumerables enemigos. Pareciera que le da un lugar secundario y piensa que los datos sólo sirven para atiborrar la mente. Por su parte Herder en el Diario deja su evidente opinión respecto a Voltaire: «¿qué es en él la historia sino un suplemento y una ocasión para exhibir su ingenio, sus sátiras, el humor de sus consideraciones?»23 8. Las opiniones son igualmente dispares respecto al entorno, el parisino declara que: «El clima tiene alguna influencia pero el gobierno la tiene cien veces mayor, y la religión, asociada con el gobierno todavía más»24. Herder invierte el orden y lo dice rotundamente en el Ensayo: «Las leyes de la naturaleza más poderosas que las convenciones que adopta el asunto político y que pretende enumerar el sabio filósofo»25. Encontramos una crítica muy concreta de Herder a Voltaire que no queremos dejar pasar pues resume de alguna manera la opinión que tenía sobre el: He ahí al escritor de cien años [Voltaire], que ha influido sobre su siglo como un monarca, sin disputa ni oposición, que es leído, estudiado, admirado y, lo que es más, seguido, desde Lisboa a Kamtchatka, desde Nueva Zembla hasta las colonias de la India; con su lenguaje, con su talento para adornar de cien formas distintas, con su facilidad, con su exuberancia de ideas que son auténticas flores; en especial por el hecho de haber nacido en el lugar apropiado para utilizar el mundo, para utilizar predecesores y rivales, ocasiones y motivos, sobre todo, los prejuicios y las debilidades preferidas de su tiempo, especialmente las debilidades más aprovechables de las novias más bellas de su tiempo, de los gobernantes de toda Europa. ¡Cuánto ha hecho este gran escritor, sin ninguna duda, a favor del mayor bien del siglo! Ha difundido la luz, la llamada filosofía de la humanidad, la tolerancia, la facilidad de pensar por sí mismo, el brillo de la virtud bajo cien formas amables, las pequeñas inclinaciones humanas diluidas y edulcoradas; como escritor, es innegable que ha alcanzado la cumbre suprema del siglo. Pero, al mismo tiempo, ¡qué miserable frivolidad, debilidad, incertidumbre y frialdad! ¡qué superficialidad, falta de plan, escepticismo frente a la virtud, a la felicidad y al mérito! ¡Cuántas cosas ha eliminado con sus chistes, en parte sin pretenderlo, cuántos lazos delicados, agradables y necesarios ha desatado con su mano sacrílega, sin otorgarnos —————— 23 J. G. Herder, Werke, I, JR, pág. 82 (Ribas, o.c., pág. 90). 24 Cita de la LII Entrada del Diccionario. 25 J. G. Herder, Werke, I, US, pág. 787 (Ribas, o.c., pág. 211).
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nada a cambio a nosotros, mortales que no todos residimos au chateau de Fernay!...26
Es tan propio de Herder esa aparente valoración positiva hacia algún escritor, que pensamos que en el fondo pueda ser la envidia, porque justo a él le hubiese gustado encontrarse en la piel de Voltaire (recordemos sus anhelos plasmados emotivamente en el Diario) que al escribir en francés —lengua bien consolidada— ha sido leído por todos, conocido hasta en los lugares más remotos, reclamado por los monarcas y desde su origen, ha nacido en el lugar apropiado. Esto nos lleva a preguntarnos directamente ¿Prusia era un lugar impropio? Pero debemos tener paciencia, si seguimos leyendo encontramos más adelante, que asesta categóricamente el golpe mortal de desestima y menosprecio al escribir ácidas palabras tales como: «miserable frivolidad, incertidumbre, frialdad, superficialidad»; con estos extremos al parecer, llega un punto, donde ni el mismo Herder sabe hacia donde se inclina la balanza en un momento dado, por qué Voltaire se decanta, pues en su cabeza y en su corazón parecen entrecruzarse ideas y sentimientos. Si continuamos profundizando en esta crítica veremos de igual manera esa desestimación por la Ilustración francesa. 6.3. OTRA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Otra Filosofía de la historia para la educación de la humanidad apareció escrita en 1774, cuando Herder contaba con 30 años, y tuvo una repercusión que el propio autor jamás imaginó y que impulsó a su vez el interés y estudio por la historia. A grosso modo y en palabras de Ribas es «la respuesta de un clérigo luterano a la ilustración francesa, especialmente a Voltaire»27. Una teoría muy difundida en la época era la de creer que la historia del hombre se daba por ciclos: ya desde Platón, Aristóteles, Po—————— 26 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 104 (Ribas, o.c., pág. 364). 27 J. G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Werke, vol. I, editado por M. Bollach, M. Deutschen Klassier Verlag, 1997, págs.11-107; J. G. Herder, Otra Filosofía de la Historia para la educación de la humanidad (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit), en Obra Selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982, págs. 275-367. Existe una interesante Antología bilingüe editada en México por el Dr. Manuel Velázquez Mejía (comp.), Johann Gottfried Herder —1744-1803— Antología Bilingüe, Centro de investigación en Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 2000.
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libio y posteriormente durante el renacimiento se pensaba de ese modo28. En Otra filosofía de la historia se narran las etapas históricas por la cuales ha pasado la humanidad desde su origen hasta la Modernidad. Para explicar su desarrollo, Herder toma las edades biológicas de los hombres como hacen otros autores, pero en su caso con una clara y distinta finalidad: la de mostrar que la Ilustración no es la culminación del crecimiento, ni el más importante periodo. Herder considera el proceso histórico dividido en edades comparables a los tiempos de la vida del hombre:
Proceso histórico
Senilidad Infancia
Adolescencia
Juventud
Virilidad
Oriente
Egipto Fenicia
Grecia
Roma
Desde la invasión de los bárbaros hasta la Ilustración
La obra se halla dividida en tres secciones. Comienza la primera por situar la infancia en Oriente, la adolescencia en Egipto, la Antigüedad griega como edad juvenil; del mismo modo que considera a la época romana como su madurez. Insiste en innumerables ocasiones sobre la necesidad de abordar de manera distinta a la ilustrada la filosofía de la historia. En la segunda sección se explica la Edad Media y su reivindicación socio-histórica. Enfatiza los aportes nórdicos al florecimiento de la cultura, emplea metáforas al hablar de culturas sanas y enfermas propias del historicismo. Y, por último, en la tercera sección se plantea una serie de cuestiones en relación a la Ilustra—————— 28 I. Berlin, o.c., págs.104-105.
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ción y los irremediables daños que, considera, ha producido y manifiesta las terribles dudas que lo asaltan continuamente acerca del progreso. Hay que tratar de poner claridad en la propia obra de Herder y este escrito no se escapa de ello. Respecto a esto, el Profesor Velásquez Mejía nos dice esperanzadoramente que en un primer momento acentúa ciertos rasgos como la imaginación pero que finalmente sí logra tener una claridad conceptual y lógica29. 6.4. EL CONCEPTO DE FUERZA APLICADO A LA HISTORIA Gadamer en Verdad y Método nos habla de la importancia que tiene Herder como tierra apropiada para el desarrollo de las ciencias del espíritu históricas del siglo XIX. Ante la Ilustración, Herder intenta promover un nuevo concepto de «formación» (Bildung) que, para Gadamer, representaría el más grande pensamiento del siglo XVIII30. Precisamente este concepto de formación que niega algunas de las ideas ilustradas cosmopolitas hacen de la Bildung alemana un patrimonio personal, no universal, del hombre culto. Herder descubrirá, frente a la Ilustración, el significado hermenéutico que tiene el pensar históricamente, esto es, la necesidad de considerar a cada época su propio derecho a la existencia e incluso su propia perfección: Pero he ahí que el viejo cedro sigue floreciendo; sus raíces se extienden en un amplio radio, y sostiene el joven bosque entero con la savia y la fuerza que extrae de su raíz. (...). Mira ese hombre lleno de fuerza y de sentimiento de Dios, pero que siente de —————— 29 «Es probable que la posible acentuación de la imaginación, haya producido un cierto desinterés por una mayor rigurosidad y coherencia lógica; pero si esto, por una parte parece evidente en la primera lectura, por otra; sin embargo, la claridad conceptual y la severidad lógica no están ausentes; sino sólo ocupan, por así decirlo, un segundo plano; puesto que la claridad y la agudeza del ingenio quedan mostradas en casos específicos y muy frecuentes (...) la imaginación de Herder no producía solamente sombras; sino que sabía descender de manera consciente en los avisos espirituales de la vida humana, de donde surgen o tienen origen las formas reales, finísimas y delicadas oscilaciones del alma “oídos con los ojos, vistos con el oído”», Velázquez, o.c., págs. 40-41. 30 H. G. Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977, pág. 37.
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forma tan íntima y serena cómo sube la savia al árbol, cómo el instinto que distribuido de mil maneras distintas entre las criaturas, actúa en cada una de ellas con toda la fuerza de que es capaz ese impulso natural, sereno y sano, concertado en ellas. (...). Bajo este cielo, en este elemento de fuerza vital, ¡qué forma de pensar, qué corazón tenía que formarse! Grande y alegre como la naturaleza; sereno y valiente como ella en todo su proceder; vida larga, gozo espontáneo, exento de cualquier análisis, división de la jornada en virtud de la fatiga, aprendizaje y retención de lo aprendido: he ahí lo que era el patriarca por sí solo31.
Esto no lo encontramos en el pensamiento ilustrado de la «libertad de la razón». Para entender a Herder, como ha señalado Gadamer en Volk und Geschichte im Denken Herders (1942) hay que tomar en cuenta «la traslación del concepto leibniziano de fuerza al mundo histórico»32. Es verdad que es Gadamer quien menciona esa traslación, pero queremos señalar y lo podemos comprobar al transcribir lo más significativo de dos textos de Leibniz. De esta forma se verá la indiscutible influencia que tiene en Herder el concepto leibniziano de Kraft. También destacamos que varios autores mencionan esa relación de Herder-Leibniz, tal es el caso de Isaiah Berlín33, Max Rouché34, Meinecke35, Ernst Baur36 y Cassirer por citar algunos. Con esta amplia gama de pensadores podemos ver como de una u otra forma, a veces más pronunciada y otras más sutil, siguiéndolo o apartándose de él, se da una íntima relación teórica entre Leibniz y Herder. Empezaremos por La reforma de la Filosofía primera y la noción de sustancia de 1694: A fin de ofrecer algún anticipo de ello, diré por ahora que la noción de fuerza, o sea potencia (que los alemanes llaman Kraft y los franceses force) —a cuya explicación he dedicado la ciencia especial de la Dinámica— arroja muchísima luz para entender la verdadera noción de substancia. En efecto la fuerza activa se distingue de la mera potencia activa, esto es la facultad de los escolásticos, no es más que la posibilidad próxima de actuar pero que sin —————— 31 G. J. Herder, Werke, II, PHG, pág. 13 (Ribas, o.c., págs. 277-278). Cursivas nuestras. 32 H. G. Gadamer, o.c., pág. 261, nota número 52. 33 I. Berlin, o.c., pág. 227 y 235. 34 M. Rouché, París 1962, pág. 7. 35 Meinecke, o.c., pág. 312 y 493. 36 E. Baur, o.c., pág. 38, 97-98, 461.
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embargo para pasar al acto necesita de estímulo y como de acicate ajeno. Ahora bien, la fuerza activa comprende cierto acto o enteleceian (entelequia) que se sitúa entre la facultad de actuar y la acción misma, e implica un esfuerzo. De este modo se ve llevada por sí misma a actuar, y para esto no requiere ayuda sino sólo la supresión de los obstáculos. Esto puede ilustrarse con los ejemplos de un peso colgado, que mantiene tensa la cuerda que lo sostiene, o de un arco tendido. Pero aunque la gravedad o la fuerza elástica pueden y deben explicarse mecánicamente por el movimiento del éter, sin embargo la razón última del movimiento en la materia es la fuerza que le ha sido impresa en la creación (el mecanicismo es la única teoría aceptable para explicar el funcionamiento de la naturaleza pero no es suficiente para explicar la puesta en marcha de la naturaleza, ver Examen y la introducción a esta sección). Esta fuerza es inherente a todo cuerpo pero por el choque mismo de los cuerpos se ve diversamente limitada y estorbada en la naturaleza. Y digo que esta potencia de actuar es inherente a toda substancia y que de ella siempre nace alguna acción; de modo tal que la propia substancia corpórea (lo mismo que la substancia espiritual) jamás cesa de actuar. No parecen haber percibido esto en forma suficiente los que han hecho consistir su esencia sólo en la extensión o también en la impenetrabilidad y que creyeron poder concebir el cuerpo en reposo absoluto (los aludidos son, una vez más los cartesianos). También surgirá de nuestras meditaciones, que la substancia creada recibe de otra substancia creada no la propia fuerza de actuar sino sólo los límites y la determinación de su impulso o sea la potencia de actuar ya preexistente. Omitiré aquí otras ventajas que resultan de esta noción de substancia y que permiten resolver el difícil problema de la interacción de las substancias (en el Nuevo sistema «ver el escrito siguiente» ofreceré una explicación de estas dos ventajas)37.
El segundo escrito es el de la Monadología38 (1714) que consta de 90 parágrafos de los cuales, transcribiremos únicamente las partes que fundamentan nuestra hipótesis: 7. Tampoco hay medio de explicar cómo una mónada pueda ser alterada o cambiada en su interior por otra criatura, puesto que —————— 37 G. W. Leibniz, La reforma de la filosofía primera y la noción de sustancia (1694), IX Dinámica y metafísica, págs. 457-458. 38 La Monadología fue escrita en 1714 pero publicada hasta 1721 en versión latina y el 1840 en francés. Es una obra de su época madura donde deja constancia de Dios como mónada suprema, así mismo intenta explicar la organización del universo bajo la óptica mecánica y metafísica, se ve el distanciamiento con Descartes respecto a la noción de sustancia y expone, su idea de la armonía preestablecida.
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nada puede transponerse a ella, ni puede concebirse en ella ningún movimiento interno, capaz de ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido, como ello es posible en los compuestos, en los cuales hay cambios entre las partes. Las mónadas no tienen ventanas por donde algo pueda entrar o salir. Los accidentes no pueden desprenderse de las substancias, ni andar fuera de ellas, como antiguamente hacían las especies sensibles de los Escolásticos. Así pues, en una mónada no puede entrar de fuera ni substancia ni accidente alguno. 9. Y hasta es preciso que cada mónada sea diferente de otra cualquiera. Porque no hay nunca en la naturaleza dos seres que sean perfectamente el uno como el otro y en los cuales no sea posible hallar una diferencia interna, o fundada en una denominación intrínseca. 10. También doy por concedido que todo ser creado está sujeto a cambio, y, por consiguiente, también la mónada que asimismo es creada, e incluso que el tal cambio es continuo en cada una. 11. Síguese de lo que acabamos de decir que los cambios naturales de las mónadas vienen de un principio interno, puesto que ninguna causa externa puede influir en su interior. 13. Ese detalle debe envolver una muchedumbre en la unidad o en lo simple. Pues en todo cambio natural, ya que se verifica por grados, hay algo que cambia y algo que permanece; y, por consiguiente, es preciso que en la substancia simple haya una pluralidad de afecciones y relaciones, aunque en ella no haya partes. 51. Pero, en las substancias simples, no hay sino una influencia ideal de una mónada sobre otra, lo cual no puede tener efecto a no ser por intervención de Dios, en cuanto que, en las ideas de Dios, una mónada solicita, con razón, que Dios, al regular las demás, desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. En efecto, puesto que una mónada creada no puede tener influencia física en el interior de otra, sólo por aquel medio podrá haber dependencia de una a otra. 57. Y así como una misma ciudad, vista por diferentes partes, parece otra y resulta como multiplicada en perspectiva, así también sucede que, por la multitud infinita de substancias simples, hay como otros tantos universos diferentes, los cuales no son, sin embargo, sino perspectivas de uno solo, según los diferentes puntos de vista de cada mónada. 62. Así, pues, aunque cada mónada creada representa el universo entero, sin embargo, representa más distintamente el cuerpo que particularmente le es afectado y cuya entelequia constituye; y como este cuerpo expresa el universo todo, por la conexión de toda la materia llena, el alma representa también el
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universo todo, al representar el cuerpo que le pertenece de modo particular. 63. El cuerpo perteneciente a una mónada, que es su entelequia o su alma, constituye con la entelequia lo que puede llamarse un viviente, y con el alma, lo que puede llamarse un animal. Ahora bien, este cuerpo de un viviente o de un animal es siempre orgánico, pues siendo toda mónada un espejo del universo, a su manera, y hallándose el universo arreglado en perfecto orden, precisa que haya también un orden en el representante, es decir, en las percepciones del alma, y, por consiguiente, en el cuerpo, según el cual el universo está representado. 69. Así, no hay nada inculto, estéril y muerto en el universo; el caos y la confusión son sólo aparentes; como si se mira un estanque a cierta distancia, desde la cual se vislumbra un movimiento confuso y, por decirlo así, un revoltijo de peces, sin llegar a discernir los peces mismos. 78. Estos principios me han proporcionado la manera de explicar naturalmente la unión o la conformidad del alma y del cuerpo orgánico. Sigue el alma sus propias leyes y el cuerpo también las suyas propias, y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre las substancias, puesto que todas son las representaciones de un mismo universo. 90. Por último, bajo ese gobierno perfecto, no habría acción buena sin recompensa, ni acción mala sin castigo; y todo debe parar en el bien de los buenos, es decir, de los que en este gran Estado no se hallan descontentos, de los que fían en la providencia, después de haber cumplido con su deber, y aman e imitan como es debido al Autor de todo bien, complaciéndose en considerar sus perfecciones según la naturaleza del puro amor verdadero, que nos hace saborear la felicidad de lo amado. Por eso, los que son sabios y virtuosos trabajan en todo lo que parece conforme con la voluntad divina presunta o antecedente, conformándose, sin embargo, con lo que Dios ordena que suceda efectivamente, por su voluntad secreta, consiguiente y decisiva; reconociendo que si pudiéramos entender bien el orden del universo, hallaríamos que sobrepuja los más sabios anhelos y que es imposible tornarlo mejor de lo que es, no sólo para el todo en general, sino aun para nosotros mismos en particular, si nos adherimos como es debido al Autor de todo, no sólo como arquitecto y causa eficiente de nuestro ser, sino también como maestro y causa final, que debe constituir el objeto entero de nuestra voluntad y sólo puede cimentar nuestra ventura»39. —————— 39 G. W. Leibniz, Escritos Filosóficos, edición de Ezequiel de Olazo, Buenos Aires, Editorial Charcas, 1982, págs. 455-458 y págs. 607-626. Cursivas nuestras.
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Notamos que se trata de textos antológicos que nos ayudará a establecer los siguientes puntos: a) La noción de fuerza (Kraft) o la potencia nos da luz para entender la verdadera noción de sustancia. b) Potencia no es como se entiende en la Escolástica,a saber, el movimiento al que se tiende desde una fuerza externa. c) Kraft como potencia o fuerza activa comprende cierto acto e implica un esfuerzo. d) Por lo tanto, la sustancia se ve impulsada ella misma a actuar desde dentro hacia fuera. e) Esto quiere decir que la razón última del movimiento, no es mecánica, sino la fuerza que le ha sido impresa de antemano en la creación. f) Se puede ver la clara conexión entre Leibniz y Herder: Dios crea de forma substancial en la diferencia y multiplicidad internas; de modo que el movimiento o la dinámica histórica tiene como ejemplo la fuerza activa (Kraft) de cada sustancia, entendida como de cada pueblo o nación. A su vez, la comprensión de esta dinámica histórica extraerá los diferentes rostros de cada fuerza vital como manifestación cultural propia e insustituible. Cada fuerza vital es la expresión de una vida, lo que nos lleva al perspectivismo. g) La noción de mónada como unidad substancial, que en su famosa metáfora «carece de ventanas», indica para la metafísica una subjetividad dinámica del nuevo concepto de sujeto como agente único de su despliegue. Esta misma tesis, aplicada al curso del movimiento de la historia, le proporciona a Herder, el fundamento teórico para la ilustración universalista y cosmopolita que desprecia todo prejuicio, revalorizar lo nacional y lo propio como agente histórico, que hunde su potencial dinámico cultural en sus propias raíces. h) La «armonía preestablecida» que señala Leibniz en la dialéctica unidad-multiplicidad de las sustancias o mónadas significa que el perspectivismo de cada sustancia, así como el despliegue autodiferenciado de cada fuerza vital se mantendría dentro de unos límites ordenados por una Providencia inconmensurable para él y para el hombre. Queremos hacer un breve paréntesis y señalar que la idea de fuerza leibniziana tiene influencias en otros autores como es el caso de Wilhelm von Humboldt que en 1791 redacta un escrito titulado Ue-
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ber die Gesetze der Entwicklung der menschlinchen Kräfte, en el explica que existen leyes constantes en la historia, teoría que posteriormente abandona. A través de la obra, emplea un discurso historiográfico que comprende tres rasgos: 1. Es una análisis filosófico en el que trata de averiguar qué es lo que vincula a los todos los acontecimientos en la historia. 2. Considera que este vínculo se puede dar debido al concepto herderiano de tradición, de costumbres, que se manifiestan y desarrollan en un lugar determinado. 3. Quiere conocer el fin al que se orienta la humanidad. En este tercer punto se cuestiona la existencia de leyes predeterminadas que se apliquen a la historia. Para poder llegar a encontrar esas leyes, plantea un estudio empírico de «fuerzas operantes» en la misma historia. Se encuentra con que las ciencias de la naturaleza producen leyes generalizadoras, mientras que en el caso de la historiografía se da un conocimiento, pero a partir de lo individual. Surge el problema de cómo conciliar la búsqueda de leyes (generalización) con el conocimiento de lo individual (particularización), y es aquí precisamente donde queremos destacar el concepto de fuerzas vivas, Humboldt no cree que las relaciones matemáticas alcancen a explicar en qué consiste la naturaleza, por lo que cree necesario aceptar un principio de acción presente en cada ser vivo. «Fuerza» es el nombre que Humboldt de a ese principio vital de seres40. Finaliza su escrito al declarar que no se puede compatibilizar la búsqueda de las leyes con lo individual y concluye que el objeto de la historiografía es estudiar esas fuerzas individuales que operan en la historia. Hacia el final de su vida, se da cuenta que no se avanza hacia una época última como lo indicaba la Ilustración sino que recupera el valor de cada época como una individualidad. Cerrando el paréntesis y volviendo a Herder, rescata lo propio de toda cultura, raza, pueblo o nación y siempre toma en cuenta el trasfondo de unidad o armonía que en su historicismo se revela como equiparación de todas las culturas, esto es, que no hay jerarquías entre ellas sino que se encuentran en el mismo plano, cada una es única e irrepetible. Las culturas se pueden comparar pero no medir, y son valiosas en sus sociedades y en el contexto de la humanidad. Esto —————— 40 W. von Humboldt, Escritos de Filosofía de la Historia, estudio preliminar, traducción y notas de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Tecnos, 1997, págs. XV-XVIII.
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es en la teoría41, puesto que en la práctica hallamos una profunda tensión, y para muestra, un ejemplo: recordemos que Herder pone a los países romanos de los últimos siglos en una situación decadente y explica cómo gracias a los aportes nórdicos se da un florecimiento de la cultura: Todo estaba agotado, crispado, descompuesto, abandonado de los hombres, habitado por hombres crispados, hundiéndose en la opulencia, el vicio, el desorden, la libertad y el salvaje orgullo guerrero. Las bellas leyes y los conocimientos romanos eran incapaces de sustituir unas fuerzas que habían desaparecido, de reponer unos nervios que no sentían el espíritu vital, de estimular resortes que estaban abatidos; es decir la muerte, un cadáver rendido, tendido en la sangre; fue entonces cuando nació un nuevo hombre en el norte. Bajo el fresco cielo, en el desierto y en la selva, donde nadie lo suponía, surgió una primavera de plantas fuertes y nutritivas que, trasplantadas a los más bellos países del sur —entonces campos tristes y vacíos— debían asumir una nueva naturaleza y proporcionar una gran cosecha para el destino universal42.
El texto es claro: vemos la imposibilidad que tiene para poder conciliar lo irreconciliable, intenta con todos los recursos que dispone argumentar teóricamente la igualdad de las culturas. En una lectura detenida, observamos que las culturas son iguales pero resulta que hay unas «más iguales que otras». ¿Qué antagonismo más claro puede haber entre la grotesca imagen de un cadáver ensangrentado y la naciente primavera llena de organismos vivos, esas variadas plantas a su vez fuertes y nutritivas? También este pasaje nos recuerda lo visto anteriormente en el análisis del Diario, la oposición franca entre Norte-Sur. En otras palabras, el sur se encontraba triste y vacío, no contenía nada, estaba desanimado, apesadumbrado hasta que, gracias nuevamente, a la descomunal y colorida flora, vigorosa y nutritiva, pudieron convertirlo en algo hermoso y de grandes y significativos atributos. Para refozar nuestro planteamiento, comentaremos que en su posterior Obra Ideas, en la tercera parte de 1787, Herder hace un recorrido por diversas culturas y al referirse a las europeas, inicia con —————— 41 Disentimos en este punto del excelente trabajo de Berlin, para quien Herder no afirma la superioridad de su propia clase, cultura o nación. 42 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 43 (Ribas, o.c., pág. 306). Cursivas nuestras.
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Grecia a quien da un papel preponderante sobre los anteriores, los hebreos y los egipcios. Esto le vale innumerables elogios por parte de Goethe. Considera que la mitología griega es la mas rica de la tierra y la poesía griega tal vez la más perfecta en su género. El caso de Roma no mejora sino que se recrudece también en esta obra, los crímenes cometidos por ellos hacen que su historia sea una historia de demonios, les falta el espíritu de la libertad de los pueblos y de la amistad entre los hombres y llega aún más lejos hay que aprender a detestarlos como fosa de tiranos y asesinos de la especie humana. 6.5. LA REVALORIZACIÓN HISTÓRICA DEL PREJUICIO Y LA IDEA DE PUEBLO (VOLK) COMO ESFERA CON UN RADIO DE ACCIÓN DETERMINADO Ante la idea de perfección humana, valorada desde el punto de vista de una Humanidad abstracta, cuyas características tendrían que ser uniformemente válidas para todas las épocas, culturas y naciones Herder señala en Otra filosofía de la historia para la educación de la humanidad 43 que la perfección humana no puede darse al margen de la época, de la nación, ni del individuo: Hasta cierto punto, toda perfección humana es, pues, de una nación, de un siglo y, considerada con la mayor exactitud de un individuo. No se desarrolla más que aquello a lo que la época, el clima, la necesidad, el mundo, el destino dan lugar; lo otro queda descartado; (...). La nación puede poseer, pues, las más sublimes virtudes, por un lado, mientras, por el otro tiene deficiencia y excepciones, ofrece contradicciones e incertidumbres que producen asombro44.
Nuestro autor se enfrenta a los conceptos generales que se han formado de la humanidad Voltaire, Montesquieu, Bossuet o Kant quienes, al definir la humanidad y la educación, no tienen en cuenta las circunstancias vitales que nos hacen diferenciarnos entre nosotros. La naturaleza humana no brota de la libertad de la razón, ni del universalismo, ni del cosmopolitismo, ni de cualquier otra regla general de la historia. —————— 43 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 35 (Ribas, o.c., págs. 298 y ss). 44 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 35 (Ribas, o.c., pág. 298).
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El punto de vista estético, que es el del creador de un estilo propio, hace que en Herder se diferencie la «razón» del «sentimiento». Así, desde la perspectiva de la fuerza vital del sentimiento de la que venimos hablando, Herder piense que la naturaleza humana no es algo abstracto o inmóvil, tal y como la piensa el filósofo desde el concepto igualación de lo desigual, sino como «un barro dúctil que adopta diversas formas en situaciones distintas». De ahí, como hemos visto, que el movimiento prerromántico cuyo lema fuera Sturm und Drang tuviera, sin duda, en Herder uno de sus primeros antecedentes. En contraposición a los ilustrados franceses y su afán por disolver las diferencias, Ribas nos indica que «el intento de crear una cultura universal desde las cortes ilustradas de Europa es visto por nuestro autor con el mayor escepticismo y ridiculizado como juego de niños y pérdida de tiempo»45. Con estas ideas de la Ilustración y las que pretenden vestir con uniforme educativo a todos, Herder quiere otra perspectiva para la filosofía de la historia, comenzando con la revalorización prerromántica de lo individual concreto frente a lo universal abstracto. La originalidad herderiana consiste, como venimos afirmando con Gadamer, en la capacidad que tuvo para transformar las claves de la metafísica de Leibniz en consideraciones socio-históricas y culturales. Quizás el ejemplo más claro de la correspondencia entre aquella metafísica y esta nueva filosofía de la historia como base de un hipotético multiculturalismo esté en el significado plenamente nacionalista que tiene para Herder el concepto de Volk. Al igual que cada esfera posee su centro de gravedad, cada nación tiene su centro de felicidad en sí misma; esta felicidad no reside ni en la corona de laureles, ni en el abundante rebaño, ni en el barco mercante, ni en las banderas capturadas, sino en el alma que ha adquirido esas cosas, que aspiraba a ellas, que las ha conseguido y no quería sino conseguirlas46.
Al comparar la nación con una esfera, así como también la nación con una planta, indica una idea de identidad basada no en la constitución política democrática ilustrada a la manera de Voltaire, Rousseau o Kant, sino en la homogeneización interna de una nación —————— 45 P. Ribas: o.c., pág. XXXV. Queremos recordar el Caso de Catalina II y su Instrucción para el proyecto de un nuevo Código de leyes. 46 J. G. Herder, Werke, II, PHG, págs. 38-39 (Ribas, o.c., pág. 301). Cursivas nuestras.
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o pueblo que sustancialmente tiene el centro de gravedad en sí mismo. Es cierto que esta unidad tiende a la multiplicidad y, en palabras de Herder. diríamos «disposición en favor de la diversidad», pero resulta que esta diversidad no puede obedecer a cambios que tengan que ver con fuerzas ajenas al centro de gravedad mismo de cada nación, cultura o pueblo de la misma forma que para su despliegue las mónadas, recordémoslo, necesitan de la potencia de su propia savia o fuerza activa. Sin caer en el etnocentrismo, con Herder se da entrada a una idea de pueblo y de nación antiilustrada, cuya identidad tiene que ver única y exclusivamente con la homogeneidad de su propia naturaleza. La idea de nación-esfera-mónada acaba encerrando sobre sí misma la identidad del pueblo y, así, nos cuesta trabajo entender la contradicción y ambigüedad en la que se coloca Herder al no tener más remedio que infravalorar en la práctica, que no en la teoría, las relaciones entre las naciones-sustancia que pudieran dar lugar a algún cambio cualitativo interno: «A pesar de la barbarie, los conocimientos desarrollados al modo escolástico eran más refinados y elevados; las sensaciones aplicadas según las formas bárbaras y clericales eran más abstractas y más altas»47. Con esto además rebate a Voltaire, como veíamos, quien describe la Edad Media como oscurantista. Herder, por su parte,la recupera al colocarla en una situación mejor que la época ilustrada en la que vive. La historia de cada nación o pueblo parece venir marcada a priori al margen del contacto con las demás naciones. Esto plantea problemas respecto a la formación de la unidad nacional, así como de la identidad que enunciaremos de la siguiente manera: a) La identidad no se puede formar estrictamente en contraposición con lo otros, los distintos a mí, puesto que aunque ellos desaparecieran o cambiaran yo seguiría teniendo mi propia identidad. Nosotros nos preguntamos: ¿Qué tipo de identidad se puede tener en un mundo con tantas mutaciones?, ¿Qué pasa con la identidad de los inmigrantes o de los exiliados, por poner sólo dos ejemplos? b) En qué medida es válido, para asegurar la identidad de un Estado-nación, inventar un pasado común que ignore las diferencias de las minorías étnicas o pequeños grupos asentados en el seno de esa misma nación. ¿Es la mentira oficial la solu—————— 47 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 55 (Ribas, o.c., pág. 317).
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ción para lograr la problemática de la unidad nacional y la identidad de un pueblo?48 c) ¿Qué pasa cuando la conciencia nacional sufre constantes amputaciones por medio de la verdad «administrada»?49 d) ¿Cómo se paga la memoria perdida? Hay muchas realidades, obras y personajes concretamente de México que se volvieron invisibles para la conciencia nacional porque quedaron en la zona políticamente incorrecta. Estudiarlas parecía una pérdida de tiempo, cuando no una curiosidad sospechosa, pero que son indispensables para conocer y comprender la construcción de nuestra identidad, y los rasgos que nos definen. El no escucharse unos a otros en un espacio público acaba por no entender la realidad, por crear una ambiente de confusión que puede degenerar en el radicalismo o la apatía50. Son sólo algunas interrogantes que plantea la cuestión de la identidad en general. Uslar Pietri, en La invención de la América mestiza, nos indica una constante respecto al problema de la identidad concretamente en el nuevo continente, menciona que en el criollo el hecho de no encontrarse51 le produce una pavorosa angustia ontológica. —————— 48 Ph. Lacoue-Labarte y J. L. Nancy, El mito nazi, traducción y epílogo de Juan Carlos Moreno Romo, Anthropos editorial 2002, pág. 13. 49 Z. Gabriel, «Orígenes ignorados», Revista Letras Libres, junio 1999. Queremos transcribir un párrafo que expresa un aspecto del problema de identidad del caso mexicano: «Cuando los liberales mexicanos del siglo XIX quisieron modernizar el país, sintieron como lastres la cultura indígena, la cultura hispánica, la cultura católica. Querían ver hacia adelante, no hacia atrás. Sus modelos fueron la Francia jacobina y, sobre todo, los Estados Unidos. Eran mestizos y católicos, pero no esperaban mucho de sus raíces, sino de sus alas: el progreso, la modernidad universal. En cambio, los conservadores afirmaban sus raíces. Desde luego, las hispánicas y católicas. Pero también las indígenas, desde una perspectiva misionera y universalista, que veía en estas culturas una especie de pasado clásico, coronado por el cristianismo, como sucedió en la cultura grecolatina. Para ellos, el progreso universal era el cristianismo. (...) [Con el paso del tiempo] Otras realidades nacionales que salieron de las catacumbas fueron las multitudes que (ignorando las prohibiciones constitucionales [México es un estado laico]) acudieron a celebrar la primera visita de un Papa a México. ¿No se suponía que el país había superado el oscurantismo, después de tantos años de educación gratuita? El México negado se volvió visible, y puso en ridículo la verdad oficial.» 50 Ídem. 51 A. Uslar Pietri, La invención de América mestiza, compilación y presentación de Gustavo Luis Carrera, México, Fondo de Cultura Económica, págs. 252-3.
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Pero volvamos a Herder: para él cada nación, cada pueblo o individuo estarían sujetos a su propia fuerza centrípeta y ubicados como si se tratara de una planta que sólo pudiera florecer en un determinado suelo, de la misma forma que la fuerza activa de cada mónada o esfera vendría dada en razón de su radio de acción. El siguiente texto nos lo aclara: Moderó la mirada del hombre de forma que, tras un corto periodo de adaptación, ese círculo se convirtió en horizonte, impidiendo que pudiera ver mas allá, que pudiera preguntar por lo que hay mas allá. Todo cuanto guarda todavía homogeneidad con mi naturaleza, todo cuanto puedo asimilar, lo deseo para mí, aspiro a ello, me lo apropio. En relación con lo que se halla mas allá de eso, la benigna naturaleza me ha armado, en cambio, de insensibilidad, frialdad y ceguera. La naturaleza puede hacérseme incluso desprecio y aversión, pero no persigue otra cosa que devolverme a mi mismo, que satisfacerme desde el centro que me arrastra52.
Si es el centro lo que nos arrastra, quiere decir frente a la Filosofía de la historia de Voltaire o a la posterior Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? de Kant, que no es la novedad lo importante, sino el pasado. Y, de ahí, que Herder recupere el prejuicio como algo sustancial para la educación de la humanidad desde el punto de vista individual o particularista53. El prejuicio es bueno, en relación con su época, pues hace feliz, empuja a los pueblos hacia su centro, fortalece los lazos de la raza, hace florecer a esos pueblos en su forma propia, los hace más ardientes y, consiguientemente, más felices en conformidad con sus inclinaciones y objetivos. La nación más ignorante y con más prejuicios suele hallarse en primera línea a este respecto; la época en que se desea emigrar a otro sitio, en que se espera viajar al extranjero, es ya enfermedad, flato, plenitud malsana, presentimiento de la muerte54.
Por lo tanto, esta identidad como pueblo (Volk) reivindica frente —————— 52 J. G. Herder, Werke, II, PHG, págs. 39-40 (Ribas, o.c., pág. 302). Cursivas nuestras. 53 L. Dumont, Ensayos sobre el individualismo, trad. de Rafael Tusón, Madrid, Alianza Universidad, 1987. Véase especialmente el capítulo IV dedicado a los orígenes del nacionalismo alemán en Herder y Fichte. 54 J. G. Herder, Werke, II, PHG, págs. 39-40 (Ribas, o.c., pág. 302). Cursivas nuestras.
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a las diferenciaciones extranjeras la sustancialidad de su raíz o centro de gravedad. En el caso de los prejuicios, duramente criticados por la Ilustración, el auténtico tiempo siempre será el del presente y de la crítica, en contra de los tutores que quieren hacer del ciudadano un súbdito en permanente minoría de edad por su fe en las supersticiones55. Sin embargo, el auténtico tiempo privilegiado por Herder desde la idea de círculo como horizonte de interpretación no es el tiempo del presente o de la actualidad sino el que viene desde atrás, el pasado, la tradición, que hace posible la identificación de la nación-pueblo a través de sus lazos de raza. Esto se encuentra claramente en contra de la idea de pueblo o nación construida a la luz de la Revolución Francesa, así como de la Ilustración cosmopolita kantiana. Si tomamos a Herder en sentido literal podemos afirmar que es nacionalista. Isaiah Berlin considera que sí lo es pero no de tipo político, sino cultural, ya que toma en cuenta el individualismo y de igual modo considera que el Estado coarta la libertad y no debe tener todo el poder, sino dejar un margen de autoexpresión. Para Berlin, Herder defiende los orígenes germánicos porque son parte de su propia civilización56, pero nos preguntamos: ¿cómo explicamos las duras comparaciones entre lo francés y lo germano del Diario? ¿Cómo salvamos a Herder cuando declara: «¡Despierta nación alemana!, ¡no dejes que roben tu Palladium!»57 y cuando afirma «¡Alemanes, hablad alemán!, ¡escupid el asqueroso lodo del Sena!»?58 Son frases contundentes, duras y terribles aunque Berlin diga que la nacionalidad es para él, estrictamente un atributo cultural y que no está interesado en la nacionalidad política sino en las culturas, Éste die Nation no es una entidad de tipo político. Pero ¿y qué pasa, por poner otro ejemplo, cuando increpa duramente a los judíos por no regresar a su casa, Palestina, aunque sienta un hondo interés por su historia antigua y los hermosos poemas hebreos? Y cuando en la tercera parte de Ideas de 1787 declara de ellos que son «un pueblo que en el proceso de su educación se echó a peder, —————— 55 I. Kant, En defensa de la Ilustración. Nos referimos concretamente a Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, trad. de Javier Alcoriza y Antonio Lastra, Barcelona, Editorial Alba, 1999. Dejamos señalado para más adelante, en el capítulo dedicado a la Metacrítica, la importancia que tiene la contundente crítica de Kant a la obra magna de Herder Ideas, crítica que se encuentra en la obra que acabamos de citar. 56 I. Berlin, o.c., págs. 230-232. 57 I. Berlin, o.c., pág. 233. 58 I. Berlin, o.c., págs. 233-234.
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porque nunca alcanzó la madurez de una cultura política en su propio suelo, y, por ende, tampoco un verdadero sentimiento del honor y la libertad». A pesar de las diferencias ético-políticas que separan a Herder de la hermenéutica existencialista de Heidegger, podemos afirmar con Dumont y con Pagden59 que el conflicto entre cultura y civilización que hemos venido tratando ya queda planteado en el punto de partida de Herder, cuando enfatiza sobre los prejuicios de cada pueblo o raza, como constitutivos inalienables de su educación y carácter. Para muestra, citaremos el texto de Heidegger titulado La autoafirmación de la universidad alemana, más conocido como el Discurso de Rectorado de 1933 siendo Rector de la Universidad de Friburgo en la época nazi: Pues «espíritu» no es ni la sagacidad vacía, ni el juego de ingenio que a nada compromete, ni el ejercicio sin fin del análisis intelectual, ni una razón universal, sino que espíritu es el decidirse, originariamente templado y consciente, por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo (Volk) no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que como tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia60.
Habermas ha señalado a finales del siglo XX que con la autoafirmación estratégica del Estado moderno contra los enemigos exteriores «se llega a la autoafirmación existencial de la nación». Con esta indicación se señala que la tensión unidad-multiplicidad se transforma en la tensión entre nacionalismo y republicanismo. Aplicado a Herder, esto significaría lo siguiente: así como Kant pone en el centro de gravedad de la nación la autonomía pública como construcción jurídica llevada a cabo por una nación de ciudadanos, cuyo horizonte se concibe de forma cosmopolita; para Herder, la nación tendría un carácter naturalista y prepolítico, cuyo origen no está en un pacto social sino, como hemos señalado anteriormente, en los lazos de la raza, de las costumbres o de la lengua. Así pues, Kant y los ilustrados serían a la «nación querida» lo que Herder y los nacionalistas a la «nación na—————— 59 A. Pagden, La Ilustración y sus enemigos, edición, traducción e introducción de José María Hernández, Barcelona, Península, 2002. 60 M. Heidegger, La autoafirmación de la Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934, entrevista del Spiegel, estudio preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez, Madrid, Tecnos, 1989, págs. 12-13. Cursivas nuestras.
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cida» compuesta exclusivamente por quienes pertenecen étnicamente a un pueblo. Podemos señalar la tirantez entre nacionalismo y republicanismo con las propias palabras de Habermas: «En las categorías conceptuales del Estado nacional se encuentra incrustada la tensión entre el universalismo de una comunidad jurídica igualitaria y el particularismo de una comunidad con un destino histórico»61. Por otra parte, en la Segunda sección de Otra Filosofía de la historia para la educación de la humanidad, Herder hace referencia a la Edad Media y, en palabras de Ribas, nos deja ver una apreciación diferente a la llevada por el católico Novalis ya que Herder indica que la barbarie de este periodo constituye su signo de vigor frente a los afeite franceses62. También esta sección nos muestra a Herder poniendo en práctica algunos de los conceptos fundamentales que hemos visto respecto de la historia nacional germánica. Ante el escepticismo, agnosticismo, incluso ateísmo, que provienen de la ciencia y la Ilustración Moderna, Herder recuerda el papel del «espíritu gótico» y la «caballería nórdica». De igual modo, recalca el trabajo unificador de la religión cristiana, junto con el espíritu del honor caballeresco del norte63. Cada época tiene su propia razón de ser, pero al mismo tiempo ya nos orienta hacia dónde se dirigirá nuestra mirada histórica para poder encontrar las raíces, el centro de gravedad o, para decirlo con sus palabras, el centro de la esfera, de la auténtica cultura. Por esta razón última, Herder recupera el campo frente a la ciudad al llamarla claramente pantano para las fuerzas vitales de la humanidad 64. Si hay que buscar el auténtico espíritu nacional, aún no disuelto por la época moderna, basada en su cosmopolitismo y en el comercio internacional (recordemos las severas críticas que Herder hace de Holanda como país comercial en el Diario), deberíamos acudir al relevo histórico que se produce ante el mundo antiguo, que había perdido el vigor de cada uno de los caracteres nacionales. Con esta recuperación de la caballería nórdica, en el fondo, lo que se quiere reivindicar es la dialéctica unidad-multiplicidad o dicho en la clave —————— 61 J. Habermas, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, trad. de Juan Carlos Velasco y Gerard Vilar Roca, Barcelona, Paidós, 1999, cap. II: ¿Tiene futuro el Estado nacional?, págs. 89-91. 62 P. Ribas, o.c., introducción, pág. XXXIV. 63 J. G. Herder, Werke, II, PHG, págs. 43 y 50 (Ribas, o.c., págs. 307 y 312). 64 J. G. Herder, Werke, II, PHG, págs. 51-52 (Ribas, o.c., págs. 314-315).
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histórica que nos sitúa el análisis de Herder: la «multiplicidad de reinos hermanos en un tronco común» de origen germánico65. De los aspectos netamente «nacionalistas» recuperados por nuestro autor comentaremos lo siguiente: La idea central se dirige contra la teoría de la cultura ilustrada como mimesis de la cultura francesa. Lo que se debate es que la cultura (Kultur) no puede ser un manual o guía de imitación de otras culturas. Por otra parte, la idea alemana de Bildung, como formación personal que desarrolla las peculiaridades propias, acepta de la mimesis única y exclusivamente la tradición de su propio pueblo o raíz, y no la idea de que el clasicismo francés deba ser el modelo uniformador de la cultura universal66. Actividades tan fundamentales como «educar, legislar, se deben hacer partiendo de la específica cultura, costumbres y conocimiento de cada pueblo»67. Queremos apuntar dos consecuencias: 1. La dignidad propia de la autodeterminación. Herder pone por ejemplo y de manera irónica a Irlanda y Córcega68: gracias al imperio europeo del orden basado en la expansión de la cultura moderna y del filantrópico sistema comercial, se despoja a estos pueblos de su estrechez nacional, de sus necesidades individuales: Si esto marcha en los otros continentes, ¿Cómo no va a marchar en Europa? Vergüenza para Inglaterra que Irlanda haya permanecido tanto tiempo salvaje y bárbaro: ahora está organizada y es dichosa. Vergüenza para Inglaterra que los escoceses del norte hayan ido tanto tiempo sin pantalones: ahora los llevan al menos consigo en una percha y son dichosos. (...) Pero he ahí lo que la magnánima Francia, por sí sola, ha hecho de la salvaje Córcega; la tarea fue realizada por tres bigotes: convertirlos en hombres como nosotros, buenos, fuertes, felices69.
Precisamente, junto al nacionalismo, esto es lo que podría ser considerado como incipiente fundamento teórico del multi—————— 65 J. G. Herder, Werke, II, PHG, págs. 56 y ss. (Ribas, o.c., págs. 318 y ss). 66 J. G. Herder, Werke, II, PHG, págs. 63 y 64 (Ribas, o.c., págs. 325-326). 67 P. Ribas, o.c., introducción pág. XXXV. 68 Desde 1768, Córcega forma parte de Francia, a partir de 1991 tiene un estatuto particular y forma parte de una «colectividad territorial». Actualmente es obligatoria la enseñanza del corso en las escuelas primarias. 69 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 71 (Ribas, o.c., pág. 71).
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culturalismo en pleno siglo XVIII70. Al fin y al cabo, lo que Herder critica son las razones del monopolio de la cultura, la justicia, la libertad, o la felicidad de los pueblos71 que, como vemos, estarían condenados como en el caso de Irlanda y Córcega a ser meras colonias imitativas del gran imperio cultural británico o francés. 2. Herder reacciona contra la clave fundamental del monopolio francés de la cultura europea: la lengua francesa. Esto tiene para la hermenéutica un valor de suma importancia puesto que, como ha señalado Gadamer, frente a las teorías mecanicistas del lenguaje, la unidad de pensamiento y habla nos lleva a comprender que la lengua, como nos ha repetido nuestro autor en las obras anteriores, es una manera única de ver el mundo, en tanto experiencias de la diversidad de la estructura del lenguaje humano72. Herder, frente a la mimesis hueca que produce el francés, recupera las lenguas nacionales como una determinada forma de estar en el mundo73. 6.6. LA FINALIDAD ÚLTIMA DE LA HISTORIA A partir de la Tercera Sección realiza un balance médico de la cultura en relación a la Ilustración. Menciona negativamente la figura de Federico II74 como representante del despotismo ilustrado, a diferencia de Diderot, D’Alambert, Voltaire y su profesor Kant. Este último, incluso, le dedica: primero la obra Historia general de la na—————— 70 Nos referimos exclusivamente a la idea o al concepto de perspectivas que hay en el pensamiento de Herder en su Otra Filosofía de la Historia para la educación de la humanidad, en relación a las distintas formas de ser que tienen los seres humanos manifestadas a través de pueblos, razas y culturas, diferentes; y a la defensa clara y reiterada que hace Herder de la pluralidad. 71 Existe otro ejemplo al respecto: «...nos hemos seguido permitiendo: utilizar tres continentes, como esclavos, traficar con ellos, desterrarlos a las minas de plata y fábricas de azúcar. Pero no son europeos, no son cristianos, y nosotros obtenemos a cambio plata, piedras preciosas, especias, azúcar y... enfermedades internas: todo ello, pues, a causa del comercio, en favor de la mutua ayuda fraternal y la comunidad de los países», J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 74 (Ribas, o.c., pág. 335). 72 H. G Gadamer, Verdad y Método, págs. 483 y 586. 73 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 74 (Ribas, o.c., pág. 336). 74 Durante la vida de Herder hubo tres monarcas en Prusia: Federico II El Grande (1712-1786) cuyo reinado fue de 1740 a 1786, Federico Guillermo II (1744-1797) reinó de 1786 a 1797 y Federico Guillermo III de Prusia (1770-1840) gobernó de 1797 a 1840.
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turaleza y teoría del cielo75, y segundo el artículo Respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración? (1784)76. También señala que a la época de la Ilustración se le puede considerar como el siglo de Federico, y, a éste, como un ejemplo brillante al que ningún monarca se ha anticipado77. La postura de Herder es diferente y al igual que al referirse a Voltaire primero se deshace en irónicos elogios, «¡Cuánto bien ha implicado en el arte de la guerra y de la política, en el tratamiento de la religión y en la promulgación de leyes, como Apolo de las musas y como monarca de su trono —modelo de monarquía según el parecer general», pero termina por criticarlo agriamente: (...) Sin embargo si se examina el revés de la medalla y el busto y se considera el mero resultado de su obra como filántropo y filósofo se pondrá indudablemente de manifiesto algo más, algo distinto. Se verá quizá también que, junto a la ilustración, ha tenido que extenderse, por una ley natural de la imperfección de los actos humanos, una voluptuosa fatiga del corazón; junto a la economía, su signo y su consecuencia la pobreza; junto a la filosofía, la ciega y miope incredulidad; junto a la libertad de pensamiento, la esclavitud de los actos, el despotismo sobre las almas bajo cadenas de flores; junto al gran héroe, al conquistador, al espíritu guerrero, la languidez78.
Federico II79, en cuanto a su gobierno, trata de conservar y acrecentar sus dominios territoriales, para lo cual pone énfasis en varios aspectos como son: incrementar la riqueza que logra a través de la importación de funcionarios y modelos franceses para el cobro de impuestos; hace reformas y mejora la milicia prusiana con medidas extremas para poder lograr una obediencia absoluta; respecto al aumento de la demografía, atrae colonos extranjeros y deseca grandes extensiones de pantanos para poder ubicarlos80; se muestra tolerante —————— 75 E. Cassirer, o.c., Kant vida y doctrina, pág. 52. 76 I. Kant, o.c., En defensa de la ilustración, págs. 69-71 77 I. Kant, o.c., págs. 69-71. 78 P. Ribas, o.c., pág. 363. 79 En la vida de Herder gobernaron: Federico Guillermo I, 1688-1740 (gobierna de1713-1740). Le sucede su hijo Federico el Grande 1712-1786 (gobierna de 1740-1786). Lo sucede Federico Guillermo de Prusia II 1744-1797 (gobierna de 1786 a 1797). Le sucede Federico Guillermo III de Prusia gobierna de 1797-1840 (1770-1840). 80 Posteriormente se siguió empleando en Prusia esta costumbre hasta finales del siglo XIX y parte del XX para bajar los costes en la producción agrícola, tal es el caso de trabajadores polacos que se les contrató, asu vez, como jornaleros aprovechando
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con todas las confesiones religiosas y es partidario de la aristocracia. A su muerte, tras cuarenta y cinco años de reinado en total, había duplicado la extensión y población de Prusia. En 1747 establece el llamado Código de Federico, y ocho años después funda el Banco Real; para darle mayor auge, refunda la Academia de Ciencias Prusianas. También deja un legado escrito por el mismo, redacta Historia de mi tiempo que ha llegado a ser considerado como uno de los mejores trabajos en su género, también redacta ensayos y poesía. Sus obras fueron publicadas en 30 volúmenes entre 1846 y 185781. El monarca era un hombre con ideas ilustradas y culto, dio prioridad a los administradores, militares e intelectuales franceses, por ejemplo Voltaire, que mientras estuvo en Berlín ganaba un considerable sueldo anual. En cambio no sabía valorar lo que tenía en casa; citemos los ejemplos de Lessing, Winckelmann, Klopstock, Hamann. Sobre todo al principio de su reinado miraba deslumbrado más hacia Francia82. Con el paso del tiempo encuentra una tensión que se debate entre optar por beneficiar a su pueblo o seguir la imitación francesa. Volviendo a Herder que, a diferencia de Hamann, no critica de forma absoluta los avances de la ciencia, como ha señalado en su trabajo Isaiah Berlin83. No obstante sus dudas respecto al progreso que ya habíamos apuntado continúan insistentemente en esta sección y son bastante claras. Las pretendidas virtudes ilustradas tales como: «libertad humana», «vida social cosmopolita», «igualdad», «felicidad para todos», son duramente agredidas desde la crítica del presente como caos. «¿Tiene que haber ahora en Europa más virtud de la que ha habido jamás en el mundo? Y ¿por qué? Porque hay más Ilustración. Mi opinión es que, precisamente por ello, tiene que haber menos»84. Herder ausculta, hace de médico85 para hablar de la fatiga del corazón y de la fatiga de los pueblos y, por lo tanto, de la enfermedad —————— que en su país se encontraban con salarios más bajos y niveles de vida inferiores. El sociólogo Max Weber delató en su tiempo, este abuso tanto por el empleo de emigrantes en condiciones bajas, estas circunstancias traerían a la postre un problema étnico. 81 Detenernos en este punto desviaría el tema del escrito, para profundizar en él véase Günter Barudio: La época del absolutismo y la Ilustración 1648-1779, trad. de Vicente Romano García, vol. 25, Madrid, 1992, págs. 215-240. 82 W. Muschg, o.c., pág. 234. 83 I. Berlin, «Herder y la Ilustración», en Vico y Herder, edición de Henry Hardy, trad. de Carmen González del Tejo, Madrid, Cátedra, 2000. págs. 214-215. 84 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 78 (Ribas, o.c., pág. 339). 85 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 81 (Ribas, o.c., pág. 341).
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de la propia cultura. Lo que los ilustrados encuentran como virtudes ejemplares, en Herder aparecen como faltas graves. Citemos algunas: deshonor, indecencia, codicia, ateísmo, escepticismo y descortesía, faltas que cree, la cultura ilustrada maquilla magistralmente. Siguiendo al propio Herder nos hacemos esta pregunta: ¿«hasta dónde ha llegado el daño causado en ellos ¡abismo de males irreparables ya que se hallan atascadas las mismas fuentes de mejoramiento y de curación, la juventud, la fuerza vital, la educación mejor»?86 Estas ideas dan pie para hacer de Herder, como hemos señalado, ese claro antecedente del historicismo alemán y la razón por la que Gadamer exalta la crítica positiva del prejuicio; pues lo que esta nueva filosofía de la historia está implicando, es asumir el pasado para lanzar con nuevos bríos la savia cultural que subyace en la sustancia de los pueblos, sustancia única e irrepetible. No será difícil con posterioridad indicar que la auténtica Kultur será tan «nacional» como «vitalista». Hay un aspecto teológico en el pensamiento de Herder enfrentado al ateísmo de los materialistas como Diderot y al escepticismo de Voltaire y Kant. Tiene que ver con la relación que guarda Dios con la historia. Recordemos que el problema del mal fue para los ilustrados una prueba con respecto a la confianza en las metas guiadas por el bien de la razón. A propósito del terremoto que destruyó la ciudad de Lisboa en 175587, Voltaire88 pide tolerancia entre los hombres y acabará su famoso Poema sobre el desastre de Lisboa interrogándose irónicamente sobre de la bondad de la madre naturaleza89. Herder, por su parte, no tendrá ningún problema al señalar la mano de Dios en todas y cada una de las catástrofes naturales por más espantosas y crueles que sean, incluidas igualmente el presente, la ilustración y su enfermiza cultura, con el siguiente parágrafo: —————— 86 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 97 (Ribas, o.c., pág. 357). Cursivas nuestras. 87 Ante este hecho de consecuencias terribles y que llegó a sentirse incluso en otros países como Francia, Gran Bretaña, Irlanda, Bélgica, Holanda, Tanger, filósofos como Kant aprovecharon para reunir información al respecto. Llega a publicar tres textos y trata de elaborar hipótesis con bases científicas sobre las causas de los terremotos, no fueron del todo acertadas pero lo que queremos recalcar fue la intención de explicar mediante causas naturales el fenómeno, antes que de causas sobrenaturales. 88 Voltaire también dedica el capítulo V y VI de Cándido a tratar el tema del terremoto. 89 Voltaire-Rousseau. En torno al mal y la desdicha, ed. y trad. de Alicia Villar, Madrid, Alianza editorial, 1995, págs.153-175.
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...el que quiera calcular y pesar lo que conviene al mundo, que lo haga. Delante de sí posee un gran número de puntos de referencia que, en la mayoría de los casos no son inciertos: el camino de la providencia se dirige hacia su meta incluso pasando sobre millones de cadáveres90.
Este optimismo deja ver nuevamente la influencia de su maestro Leibniz. Así mismo, Kant, ante el problema del mal, hará una dura crítica a todos los intentos de la teodicea, señalando el fracaso de los ensayos filosóficos en ese aspecto, ante la oposición entre la sabiduría suprema de Dios y lo que se manifiesta en el mundo como negativo. Se trata de una forma religiosa de combatir la incredulidad, de no ver el auténtico progreso si nos quedamos mirando exclusivamente una parte de la historia. Por un lado, Herder critica los vicios del presente; pero su último y definitivo punto de vista o perspectiva histórica va más allá de la pequeñez de lo que el hombre puede observar y comprender. Esto hace de Herder un optimista respecto de la humanidad, que en su pluralidad cultural racial o nacional, no deja de observar el mismo cordón umbilical que conduciría a la Meta. Por estas razones, y para combatir la ignorancia del que ve el universo sólo desde la parte y no desde el todo, diremos en palabras de nuestro autor «...qué tengo que decir yo del gran libro de Dios que se extiende sobre el universo y el tiempo, del que apenas soy una letra, del que apenas percibo tres letras en torno mío»91. Tal vez la originalidad de Herder en pleno siglo XVIII, sea el haber querido mantener en equilibrio, siempre inestable, la dinámica histórica entre lo uno y lo múltiple, entre la pluralidad de las naciones y sus variadas formas de ser, con una supuesta unidad en camino de la evolución de la historia, unidad que, sólo y paradójicamente, nos viene señalada en esta particular obra de Herder, desde la propia inconmensurabilidad de la providencia.
—————— 90 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 98 (Ribas, o.c., pág. 358). 91 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 106 (Ribas, o.c., pág. 336).
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CAPÍTULO VII
Percepción y lenguaje: la vanguardia de la hermenéutica 7.1. KANT DE KÖNISBERG, ENTRE LA ADMIRACIÓN Y EL RESENTIMIENTO Kant fue uno de los personajes claves que marcaron la vida de Herder. En una primera etapa, encontramos esa juvenil admiración del alumno por su maestro 20 años mayor que él y que lo lleva a escribir sobre sus cualidades y el impacto que esto produjo en su sensible alma. Herder asiste a las clases de Kant en 1762, a la impresionable edad de 18 años, lo que nos muestra, por ejemplo, esta carta: De mis años juveniles recuerdo con gratitud y alegría el conocimiento y las clases de un filósofo que era para mi el auténtico maestro de humanidad. Entonces, en la plenitud de sus años, poseía la feliz agilidad de un adolescente, agilidad que creo le acompañará hasta su más avanzada edad. Su frente abierta, hecha para el pensamiento, era el asiento de la amenidad, y de su boca locuaz fluía el discurso más agradable y más denso de pensamientos. La broma, el ingenio, el buen humor, se hallan, a su disposición, en el momento oportuno, de forma que si alguien reía, el permanecía serio. Su exposición pública era como un trato conversacional. Hablaba sobre su autor, pensando por sí mismo, a menudo yendo más allá de él. Pero, durante los tres años en los que le oí a diario y acerca de todas las ciencias filosóficas, nunca advertí en él el me-
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nor grado de arrogancia. (...) Oí de el sus juicios sobre Leibniz, Newton, Wolff, Crusius, Baumgarten, Helvetius, Hume, Rosseau, algunos de los cuales eran escritores recientes; observé el uso que hacía de ellos y no encontré en él sino un noble celo por la verdad, el más bello entusiasmo por los descubrimientos importantes para el bien de la humanidad, la más desinteresada emulación de todo lo grande y bueno. No sabía de cábalas, y el espíritu de partido o de secta le era completamente extraño; el ganar discípulos o el dar incluso su nombre a algún grupo de seguidores no era la corona a la que aspiraba. Su filosofía despertaba el pensamiento propio, y no puedo imaginarme nada más exquisito y eficaz, a este respecto, que su exposición: sus pensamientos parecían manar de él al instante; había de seguir pensando con el; el dictar, adoctrinar y dogmatizar, le eran desconocidos. La historia natural, la teoría de la naturaleza, la historia humana y la de los pueblos, las matemáticas y la experiencia, eran las fuentes preferidas de su saber humano, de las que extraía, a partir de las que vivificaba todo. A ellas remitía. Su alma vivía en la sociedad, y todavía recuerdo las amables palabras que me dijo sobre ello al despedirme. Ese hombre, amigo mío, se llamaba Immanuel Kant; tal es su imagen delante de mi1.
A Herder impactan varias cosas de su profesor que veremos plasmadas en sus obras: ser un maestro en humanidad y su alumno procuró «introducir en la escuela el concepto de la humanidad y hacer de él una estrella conductora en la formación de la juventud»2. Desde la temprana época de Riga se puede ver este propósito. Ese despertar el pensamiento propio y evitar convertirse en «el aprendiz de papagayo e ignorante que no hace más que repetir»3 y que Herder plasmará en sus planes educativos. Respecto a la temática, que después desarrollará en sus escritos, se inclina por la parte de la historia natural4; lo relacionado con la antropología, los pueblos5; las mate—————— 1 Citado por Ribas, págs. XXXVII-XXXVIII. Tomado de Brefe zur Beförderung der Humanität, Berlín y Ueimar, Aufbau Verlag, 1971 (2 vols.), vol 2, págs. 350351. Cursivas nuestras. 2 C. Fuentes, o.c., pág. 101. 3 J. G. Herder, Werke, I, JR, pág. 39 (Ribas, o.c., pág. 49). 4 J. G. Herder, Werke, I, JR, pág. 43 (Ribas, o.c., pág. 53). «¡He aquí cómo el principio de la geografía se convierte, de modo natural en geografía física! Aquí se juntan ciencia natural, historia natural, algo de matemáticas y muchos datos, muchos fenómenos, muchos relatos.» 5 J. G. Herder, Werke, I, JR, pág. 43 (Ribas, o.c., pág. 53). «Aquí se extiende la anterior historia natural: descubro que cada país tiene sus propios hombres y criaturas; en todas partes trabo conocimiento con ellos; aprendo a situar a cada uno en su
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máticas pero más que nada el conocimiento siempre unido a la experiencia6. Esta influencia se ve claramente en sus ideas pedagógicas del Diario. Tomemos en cuenta que en Kant distinguimos algunos periodos: Primero (1746-1760), donde prevalece el interés por las ciencias naturales: filosóficamente, Kant se inclina por el racionalismo. Segundo (1760-1769), donde aventaja la vocación filosófica y apunta hacia el empirismo. Tercero (1769-1781) comienza la idea criticista: pero aún se encuentra en estado embrionario. En el cuarto (17811804) se da la sistematización de ese criticismo. el método trascendental. La Crítica de la razón pura (1781) se convierte en una de las grandes obras. Este admirado Kant es el mismo que el 7 de mayo de 1768, hacia el final del periodo precrítico, le escribe a nuestro autor: Con profunda indiferencia respecto a mis propias opiniones y a las de los otros, subvierto a menudo la entera estructura del pensamiento y lo considero desde varios puntos de vista a fin de dar quizá finalmente con la posición que me permita diseñar el sistema correcto (...) Desde que nos separamos, he procurado dejar espacio en muchas partes para otras perspectivas. Mientras mi atención ha estado dirigida a reconocer el verdadero fin y lo límites de las capacidades e inclinaciones humanas, creo haber alcanzado finalmente el éxito en gran medida en lo que a la moral se refiere. Ahora trabajo sobre una metafísica de las costumbres. Y me parece que estoy en posición de poder indicar los evidentes y fructíferos principios de ésta, como también el método que los esfuerzos viables deben seguir en este tipo de conocimiento, incluso aunque tales esfuerzos se muestren a menudo inútiles7.
Con estos ejemplos epistolares, a pesar de la diferencia de edades, podemos hacernos una idea de que ambos mantenían una amistad y confianza mutua, lo que lleva a Kant a expresarle sus más profundas dudas, pensamientos y proyectos intelectuales. —————— sitio y a comprender el conjunto entero del que todo forma parte, el cuerpo entero de la Tierra.» 6 J. G. Herder, Werke, I, JR, pág. 118 (Ribas: o.c., pág. 121). «...ni una palabra sin concepto ni un concepto anticipado; nada más que aquello que una alma humana sea capaz de entender por sí misma según su edad; en los primeros años ello no quiere decir otra cosa que conceptos pasados por los sentidos». Cursivas nuestras. 7 Citado por Manfred Kuehn, o.c., pág. 263.
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7.2. LAS OPINIONES DEL METAPHYSICUS La relación no siempre fue así y de ello nos podemos dar cuenta expresamente en la Metacrítica. Ésta es una obra que se encuentra escrita en un tono cáustico, avinagrado; el cambio forma parte de una segunda etapa en las relaciones Herder-Kant y este bandazo tan radical llega a transformarse, con el tiempo, en franca enemistad en la que ambos autores, con los recursos intelectuales tan diferentes con los que cuentan, refutan las teorías del contrario. Expondremos a continuación que es lo que ocurrió: En 1784 se fundó la revista Neue allgemeine Literaturzeitung de Jena y se le pidió a Kant si podía colaborar enviando una recensión de las Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad 8 (1784) de su antiguo alumno. Acepta, y emplea la copia que poseía de Hamann; la reseña se publicó el 6 de enero de 1785 y según los usos de ese momento tenía un carácter anónimo9 (recordemos que la publicación de las Silvas también fue anónima). Al leer la recensión de 29 páginas nos podemos dar cuenta de la opinión poco favorable que tenía en esos momentos Kant de la obra de Herder10. El contenido de esta recensión11, que se refiere a la primera parte de Ideas, pretende indicar lo más importante, incluso empleando las propias nociones de Herder y, posteriormente, incluir ciertas notas. Dada la complejidad de nuestro autor y la sistematicidad de Kant pensamos que supuso un enorme esfuerzo pare el profesor hacerlo. Para los fines de nuestro estudio no es el caso analizar las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784), sino su influencia y directa repercusión en la Metacrítica. Lo señalaremos en dos partes. 1. Por un lado las críticas negativas que se dan desde el inicio: respecto al título Filosofía de la historia de la humanidad, para Kant parecería algo lógico y con conceptos claros, precisos, pero no es así. —————— 8 P. Ribas: o.c., pág. XLVI. Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad. La primera parte es de 1784 (y corresponde a la recensión) la segunda la escribe en ese mismo año, la tercera data de 1787 y la cuarta de 1791. El editor es el mismo de la Crítica de la razón pura (1781). 9 Herder supo de la autoría de Kant al leer la recensión y posteriormente lo confirmó al recibir una carta de Hamann quien le pedía discreción por el dato. 10 Kuehn, o.c., págs. 410-412 y 423. 11 I. Kant, En defensa de la Ilustración. «Recensión de las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad de Johann Gottfried Herder» Recensión zu Johann Gottfried Herders «Ideen zur Geschichte der Menschheit» (1785), págs. 115-144.
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Se encuentra con una obra llena de sensaciones, sentimientos, estímulos, impresiones donde la intensa imaginación y fantasía de su autor, oscurecía continuamente lo sustancial. Cuando Herder afirma que el hombre puede llegar a un futuro de vida más elevado y así al infinito, Kant no puede entender en todo su sentido como llega a esa premisa con tales proposiciones en la argumentación y lo menciona del siguiente modo: «El recensor debe confesar que tampoco comprende esta conclusión que se sigue de la analogía con la naturaleza, aún cuando concediera aquella continua gradación de sus criaturas, además de su propia regla; a saber: el acercamiento del hombre»12. De igual modo, señala que Herder quiere explicar lo que no se comprende a partir de lo que se entiende aún menos13 y lo invita a que deje de cultivar exuberantes retoños y más bien pode y delimite las cuestiones; a que no use insinuaciones sino conceptos, a que no se deje llevar por el ánimo, la imaginación o los sentimientos, sino sobre todo por la razón, que procure evitar el empleo de sinónimos como explicaciones y alegorías por verdades, puesto que no es lo más correcto, así mismo le advierte que al emplear atrevidas metáforas poéticas y usar continuas alusiones mitológicas sólo consigue empañar y desdibujar los pensamientos y, finalmente, comenta que posee ante todo un torrente de elocuencia con lo que trata de persuadir, no de comprobar. Kant echa de menos una cabeza histórico-crítica. Le parece que reúne datos dispersos en un solo punto de vista y que emplea un peculiar camino de pensamiento. Encuentra a Herder antagónico con lo que en la época se denomina filosofía en estricto sentido. 2. Las críticas positivas sí existen y se refieren básicamente a que es una obra rica en singulares ideas, libertad de pensamiento, que posee una cabeza fructífera, así como juicios agudos y también una poética elocuencia. Lo que Kant pretende con las mejores intenciones es prácticamente imposible: pedir peras al olmo, puesto que de ser así, Herder dejaría de ser Herder, tendría que volver a nacer y usando una de sus metáforas sería como pedir que un león sea parido por una oveja. Con estas declaraciones, el carácter susceptible de Herder se ve afectado a tal grado que su respuesta no se hace esperar. Se encontró cogido a traición por su propio maestro, y en una carta a Hamann le escribe dolorosamente: —————— 12 I. Kant, o.c., pág. 126. 13 I. Kant, o.c., pág. 129.
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El año pasado anunciaron con gran pompa en Jena la aparición de una nueva revista literaria, y Kant fue mencionado como uno de sus primeros colaboradores. Y efectivamente y en los números 4 y 5 me encontré con una recensión de mis Ideas, que es tan maliciosa, distorsionante, metafísica y tan completamente alejada desde el principio al fin del espíritu del libro, que me dejó estupefacto. Nunca habría esperado yo que Kant, mi maestro, a quien nunca he insultado, fuera capaz de tan mezquino acto. Me pregunté una y mil veces quien podría escribir en Alemania de manera tan completamente ajena al horizonte de nuestro país y del libro, hasta que empezaron a correr los rumores y finalmente se dijo abiertamente: era el gran metaphysicus Kant de Könisberg, Prusia. Al mismo tiempo leía su «Idea para una historia universal de la humanidad, [que se suponía escrita] en clave cosmopolita» y a medida que leía este ensayo fui aprendiendo también algo sobre el carácter del recensor, pero nada sobre el carácter del hombre. Porque cuán malicioso e infantil resulta contemplar desde su Prefacio el plan de un libro incompleto y apenas empezado, tomarlo y utilizarlo a la manera de un libro acabado, mientras su autor se muestra como si no hubiera ningún otro libro de este tipo en el mundo... Por fortuna, ahora sólo que puedo esperar del Magistro VII. Artium; feliz yo por no necesitar ese infantil plan creado por él al servicio de la especie y de la más perfecta máquina gubernamental (Staatsmaaschine) del final de los tiempo. Lo que yo le pido, mi querido amigo, es que no continúe usted enseñándole en el futuro mis escritos prima manum y no vuelva a transmitirle mis recuerdos. Dejo el tono metafísico-crítico del juicio al Sr. Apolo, que él desea escalar, porque para mí está lleno de niebla y de confusas vocingleras nubes. No le diga usted que yo conozco la recensión y al recensor... Me sentiré muy contento si alarmo a su ídolo de la razón o lo reduzco a cenizas. Sus profesorales instrucciones me resultan decididamente indecentes. Tengo cuarenta años y no me siento ya en el banco de la escuela metafísica. La fístula causada por mi negativa al seguir al Herr profesor en su trillada senda de fantasías conceptuales (Wortgaukelein)... El orgullo [del metafísico] y su insoportable autoimportancia, que queda también demostrada por las cartas de Kant a Lambert, es sencillamente algo cómico14.
Con este escrito comprobamos el efecto tan perjudicial y devastador que produjeron en Herder los comentarios negativos de un hombre al que el tenía en alta estima y era de una talla intelectual mayor. —————— 14 Citado por Kuehn, o.c., pág. 415. Tomado de Hamann, Briefwechsel, V, págs. 362 y ss. Cursivas nuestras.
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El enfado fue tan grande que, al parecer, Herder también llego a acusar a Kant de haber plagiado en sus Ideas para la historia universal en clave cosmopolita (1784) los conceptos básicos de Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1784). Sí encontramos una similitud y probablemente Kant tome ciertos puntos como contraste a sus argumentaciones, pero en su conjunto es fundamentalmente distinto. Posteriormente, Kant criticó la Segunda parte de las Ideas (1784) en el Allgemeine Literaturzeitung el 15 de noviembre de 1785. De esta crítica destacamos algún sentido positivo cuando se refiere a los libros 6 y 7. Menciona que están «seleccionados con acierto», «dispuestos con maestría», «acompañados en todo momento por opiniones propias e ingeniosas» y «llenos de bellos pasajes»15. Como contrapartida y dado que Kant procuraría ser objetivo, no podía faltar el juicio negativo donde surge la pregunta de sí el espíritu poético tan socorrido por Herder no hacía más que encubrir la verdadera filosofía del autor. Con ese espíritu lo que se lograba era oscurecer, confundir, perder el todo por la parte y además le faltaba el más mínimo orden necesario en la pretendida evidencia que supuestamente quería mostrar. Kant continúa con las críticas a los escritos de Herder y como éste escribió en abundancia, las críticas también lo fueron; «le molestaba el rechazo que Herder mantenía al concepto de raza, especialmente “cuando esta división estaba basada en el color hereditario”»16. Kant creyó que hubo una única especie de hombre que tuvo dentro de sí las cuatro posibilidades de raza. Herder, por su lado, consideraba que por la intervención del clima, el hombre se ha ido configurando por la innata fuerza vital genética en diferentes apariencias 17. Nuestro autor recibió igual de mal esta crítica, como es de suponerse, y Kant, por su parte, en noviembre de 1785 publica en Berlinische Monattsschrift un ensayo sobre La definición del concepto de raza humana, donde expone también que la raza estaba basada en rasgos heredados y los hijos de relaciones mixtas heredaban características de las dos razas y que no existen especies diferentes de seres humanos. En los siguientes dos volúmenes de Ideas, Kant ya no continuó con críticas. Redacta Probable inicio de la historia humana, donde expresa que las cosas evolucionan de lo peor a lo mejor. Herder pensaba que lo que Kant consideraba como progreso o como una época —————— 15 Citado por Kuehn, o.c., pág. 417. Tomado de Ideas, pág. 48. 16 Citado por Kuehn, o.c., pág. 419. Tomado de Ideas, pág. 51. 17 E. Baur, Juan Godofredo Herder. Vida y Obra, Tecnos, 1968, pág. 132.
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que ha ido a mejor, realmente empobrecía a la humanidad y se encontraban en un momento crítico. Tenemos varios ejemplos de características negativas que Herder advierte y emplea para hacer un dibujo agridulce de su tiempo: en Otra filosofía escribe: «su vida se alimenta de librepensamiento. Caro, agotado, fastidioso, inútil librepensamiento, sustituto de lo único que quizá les haría falta: ¡corazón, calor, sangre, humanidad, vida!»18; y más adelante: «Libertad, vida social e igualdad, tal como brotan ahora por todas partes: han causado daños en mil abusos y lo seguirán causando»19, y, concretamente, al referirse a la Ilustración menciona: ...junto a la Ilustración ha tenido que extenderse, por una ley natural de la imperfección de los actos humanos, una voluptuosa fatiga del corazón; junto a la economía su signo y su consecuencia, la pobreza; junto a la filosofía, la ciega y miope incredulidad; junto a la libertad de pensamiento, la esclavitud de los actos, el despotismo sobre las almas bajo cadenas de flores...20
Años más tarde, en 1787 Herder escribió Dios, algunas conversaciones, donde trata de rehabilitar a Spinoza (1632-1677) y no deja pasar la oportunidad para dirigir algunas indirectas a Kant. Como podemos observar, es una disputa que se prolonga en el tiempo, y Herder da un gran cambio acerca de la idea que tenía de su profesor. El alumno toma la contienda más bien como un asunto personal y Kant, por lo que a él respecta, como un asunto de deber. Estas polémicas acabaron en hostilidad debido a la personalidad susceptible e insegura de Herder21. La tortuosa relación Herder-Kant va más allá de las meras críticas entre uno y otro e influye de manera decisiva en el rumbo que toma por esos años la obra de Kant, es decir, que nuestro menos popular Herder, a pesar de su peculiar camino de pensamiento, juega un papel decisivo, nada más y nada menos que en la tercera crítica, obra ésta de un filósofo de primer orden como lo era Kant. Zammito no tiene dudas de que Kant escribe la Crítica del juicio, 179022 —————— 18 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 64 (Ribas, o.c., pág. 325). 19 J. G. Herder, Werke, II, PHG, pág. 98 (Ribas, o.c., pág. 358). 20 J. G. Herder, Werke, II, PHG, págs. 103-104 (Ribas, o.c., pág. 363). 21 Kuehn, o.c., pág. 447. 22 La Crítica del juicio se encuentra dividida en: 1. La crítica del juicio estético que trata de la validez de los juicios estéticos y 2. Crítica del juicio teleológico donde Kant analiza el panteísmo y el teísmo —entre otras cosas— como soluciones al problema de la teleología y su tesis que las dos posturas son falsas.
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motivado en gran parte por Herder y, es más, llega a afirmar que «esta crítica fue casi un continuado ataque a Herder». En la mayor parte la Crítica del juicio teleológico se debe ver a Herder como un «innominado antagonista»23, y esta oposición es el trasfondo contextual más importante de la obra. Kant debía refutar el exacerbado particularismo, así como el dogmatismo de Herder, el hilozoismo24, y la captación artística de la ciencia. Recordemos que esto no reduce para nada a mera polémica la obra25. Para Kant, Herder «deseaba ser dictador y buscaba tener apóstoles»26. Esta negativa opinión sólo es comparable por la que sentía por Fichte. Recordemos que Herder fue miembro de la masonería junto con Goethe, Lessing y otros intelectuales, concretamente a un grupo fundado por el catedrático alemán Adam Weishaupt en 1776 en Baviera. Antes de su desencanto sintió simpatía por la masonería y podemos pensar que Kant se encontraba muy lejos de cualquier grupo o secta de estas características. No siempre estuvo de acuerdo con los procedimientos de la organización y Herder escribió, amargamente, el 9 de enero de 1786 dos años después de la primera y segunda parte de Ideas y un año antes de la tercera, al famoso Hermano filólogo Heyne; «sostengo un odio mortal a las sociedades secretas y, como resultado de mi experiencia, tanto dentro de sus círculos más íntimos y fuera de ellas, las mando a todas al demonio. Por las constantes conspiraciones para dominar y el espíritu de intriga que se arrastra bajo la cubierta»27. Con las críticas de Herder, Kant se sentía desasosegado más que nada por la repercusión en la gente joven que podría rechazar su sistema y seguir un camino erróneo28. Ésta es la cuestión de fondo por la que Kant dedica parte de su tiempo en rebatir a Herder, la peligrosa, nociva y persuasiva influencia del «error». Nuestro autor, por su parte, seguía los escritos y proyectos de Kant a través de las cartas con Hamann y de las discusiones del momento. En las Cartas para el fomento de la humanidad (1793-1797), Herder hace diez recopilaciones. Encontramos una censura más velada —————— 23 Citado por Kuehn, o.c., págs. 479-80. Tomado de Zammito, The Genesis of kant’s. Critique of Judgment, pág. 7. 24 El hilozoismo concibe a la materia activa, viviente, dotada de espontaneidad. 25 Kuehn, o.c., pág. 480. 26 Citado por Kuehn, o.c., pág. 539 tomado de Hasse, Ansichten, pág. 29. 27 Boos, Gesch. der Freimaurerei (1896) pág. 326. y Cfr. Gruber, Mazzini; Massoneria e Rivoluzione (1901) págs. 141-236. 28 Kuehn, o.c., pág. 457.
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del empleo que se hacía del criticismo kantiano, pero a diferencia de la Metacrítica no se metía con la obra de Kant. En su siguiente escrito, Kalligone (1800), tres años antes de su muerte, la embestida se refiere esta vez a la Crítica del juicio (1790) de Kant. Descubre puntos vulnerables, como por ejemplo «la falta de atención y valoración al lenguaje»29. Comprobamos así que el lenguaje fue un tema vertebral hasta el final de sus días. Herder, junto con otros alumnos iniciales de Kant, no atinó a valorar la perspectiva filosófica del Kant maduro30. 7.3. METACRÍTICA Cuatro años antes de su muerte, Herder publica la Metacrítica31. Para estos momentos su fama había declinado ya. Era un autor aislado a la sombra de Goethe y Schiller que resplandecían en el escenario. Como mencionamos en la introducción, es la penúltima obra de Herder, un autor maduro que la redacta en Weimar, donde vive desde 1776 hasta su muerte en 1803. En los siglos XVIII y XIX, la corte de Weimar era uno de los centros intelectuales y literarios de Alemania más importantes donde confluían un sin número de intelectuales, artistas, etc. Entre los que nos encontramos a Goethe convocado expresamente en 1775 por el heredero del Ducado de Sajonia-Weimar para vivir aquí y donde permanece hasta su muerte (1832), con excepción de dos años que estuvo en Italia (1786-1788). Gracias a su buena posición y a un lapso de buenas relaciones con Herder, lo ayuda en varias ocasiones a encontrar y mantener un trabajo dados los problemas que ocasionaba por su peculiar modo de ser. Al referirnos a la Crítica de la razón pura, podríamos decir que tiene como objetivo tres cuestiones medulares: a) En qué se basa la validez del conocimiento científico (matemática, física); —————— 29 P. Ribas, o.c., introducción pág. XL. 30 Kuehn, o.c., pág. 240. 31 J. G. Herder, Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. Werke, vol. 8, editado por M. Bollach, M. Deutschen Klassier Verlag, 1997, págs. 303-64; J. G. Herder, Una metacrítica de la «Crítica de la razón pura» (Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft), en Obra Selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982, págs. 371-421.
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b) Cuáles son las limitaciones de este saber y por qué no es posible la metafísica tradicional como ciencia; y c) De qué manera se puede dar el verdadero conocimiento filosófico. Nos remitiremos a analizar los fragmentos de la Obra Selecta. Herder defiende su postura frente a las obras de Kant, de igual manera que el protestantismo se había definido frente al papismo dogmático, por lo que en esta sutil contextualización histórica, Kant jugaría el papel de Roma y Herder el de Lutero. Sólo que aquí, la clave de la libertad de conciencia y de poder leer las escrituras personalmente, muestra una crítica general a la filosofía de Kant por no tener en cuenta el significativo y vertebral valor del lenguaje, ni tampoco el deseo de afirmarlo en su contexto nacional. Por esta razón, la primera serie de aclaraciones de esta obra que comentamos comienza criticando el refinamiento excesivo de la lengua de una nación porque «mutila el órgano más noble de multitud de jóvenes, haciendo extraviar su entendimiento mismo, cuyo ámbito nunca puede cerrarse a las especulaciones»32. Metacrítica quiere decir «crítica de la crítica» y parte de la imposibilidad que tenemos de juzgar desde la razón del hombre una razón superior. No hay más razón que la humana y aunque podamos aislarla mental y verbalmente nunca, expone Herder, subsiste por sí misma separada de otras facultades. Pero la crítica más acertada es la que el propio Herder pone en tercer lugar: «el alma humana piensa con palabras. Mediante el lenguaje no sólo se exterioriza, sino que se caracteriza a sí misma y sus pensamientos». Uno de los fundamentos filosóficos lo recoge Herder de la teoría que Leibniz tiene sobre el lenguaje como espejo del entendimiento humano, donde la metáfora del espejo significa que el lenguaje es «una fuente de sus conceptos, un instrumento de su razón, no sólo habitual sino imprescindible». Herder avanza más lejos al poner en claro que única y exclusivamente podemos aprender a pensar a través del lenguaje. La siguiente cita es contundente: «Gran parte pues de los malentendidos, contradicciones y absurdos atribuidos a la razón no se deberán seguramente, a ella misma, sino al defectuoso instrumento del lenguaje o a su incorrecto uso como indica la misma palabra “contradicciones”»33. —————— 32 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 305 (Ribas, o.c., pág. 371). 33 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 320 (Ribas, o.c., pág. 373).
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Nadie debería pensar que se rebaja la noble crítica de la razón pura, advierte Herder, ni que la especulación más fina se convierta en gramática34. Aquí se acusa que Kant no haya tenido en cuenta lo que ya conocían los griegos: «logos» que expresaba con una misma palabra la razón y el lenguaje. Nuestra lectura de la Metacrítica, se centrará por consiguiente, en la cuestión del lenguaje. Herder duda que la filosofía pueda establecer una ciencia que determine los principios y la extensión de los conocimientos a priori. Consecuente con su forma de pensar, advertirá lo que sigue: ahora bien, dado que un mismo entendimiento humano constituye sus conceptos, es decir, los enlaza, separa e indica de modo diferente en distintas lenguas; (...) se complica esa fácil ciencia que determina la posibilidad, los principios y la amplitud de todos los conocimientos a priori35.
Hay juicios sintéticos a priori y constituyen un error en el uso del lenguaje. Herder llama a estas patologías de la razón «metátesis», que es el metaplasmo36 consistente en el cambio de lugar de los sonidos dentro de la palabra, atraídos o repelidos unos por otros. Estos juicios se habrían introducido sintéticamente en el lenguaje y, como son juicios carentes de fundamento, hay que retirarlos37. Siguiendo esta línea argumentativa se pregunta «¿es, por tanto, posible sanar, corregir o llevar adelante la metafísica por medio de una estética trascendental, de una analítica trascendental, de una dialéctica trascendental?» Contestando que esto sería lo mismo que curar el mal con un mal mayor. La terminología usada por Herder nos lleva, utilizando el trabajo de R. Fourny38, a hablar —————— 34 Fr. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. «Creo que no vamos a desembarazarnos de la idea de Dios porque aún seguimos creyendo en la gramática.» 35 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 326 (Ribas, o.c., pág. 376-377). 36 Metaplasmo se refiere a las varias alteraciones de los vocablos en su estructura, que pueden ser por aumento (prótesis, epéntesis, paragoge), o por supresión (aféresis, síncopa, apócope, elisión), también por transposición de letras (metátesis), o por contracción de dos de ellas (contracción, sinéresis). El metaplasmo tenía lugar en la lengua poética; si ocurría en la lengua corriente, se denominaba barbarismo. Encontramos en una segunda acepción, que se denomina metaplasmo al cambio de género, por ejemplo, en centinela, o puente, que son femeninos en la lengua antigua y masculinos hoy; concretamente, se suele denominar también con la palabra metaplasmo al distinto género de una palabra en singular y en plural (latín locus, masculino; neutro). 37 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 342 (Ribas, o.c., pág. 389). 38 R. Fourny de Jorge, La sana razón humana y su génesis natural. Critica de Herder a la filosofía trascendental, núm. 1, diciembre de 2002.
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de una patología de la razón que habría que curar. El diagnóstico es el siguiente: «que la razón haya extraviado y perdido en ámbitos vacíos por trascenderse así misma»39. La filosofía crítica, la filosofía trascendental, sólo sería a juicio de Herder «un no-concepto», «una síntesis que va antes y es independiente de todo lo dado» en fin, «puros absurdos (...) de una razón previa a la experiencia de la razón»; por lo que corremos el peligro de «sofisticar enteramente, desde el comienzo, el verdadero uso de la razón». La dialéctica trascendental reafirmaría el colmo de todos estos males, al convertirse en el puro arte de la polémica y de la disputa dialéctica. No habría camino más favorable ni más medicina que el camino opuesto: El único camino favorable es precisamente el opuesto. En efecto, en lugar de trascender, vuelva la razón al origen de su obsesión, esto es, así misma, con las preguntas: «¿Cómo llegaste a ti y a tus conceptos? ¿Cómo los has expresado y empleado, encadenado y enlazado? ¿A qué se debe el que les atribuyas certeza universal, necesaria?» Si la razón prescinde de estas preguntas y se aísla de toda experiencia convendría que se aislara igualmente del lenguaje. En efecto, si lo posee es sólo gracias a la experiencia. Si cayera, en fin, tan de lleno en el reino de la ilusión, que atribuyera universalidad y necesidad a sus juicios antes de toda experiencia por ser tales juicios «a priori» (conforme a un erróneo empleo de esta expresión), es decir, por ser anteriores a toda experiencia e independientes de ella, entonces, existiría antes que la razón, la cual debe ser posibilitada, justamente con la experiencia, gracias a ella, inventándola sintéticamente «a priori» difícilmente puede hacerse un uso peor del lenguaje. A base de disfraces verbales se construye una suprarazón que secciona toda filosofía y únicamente permite ficciones, ex nullis ad nulla, o un a priori que se crea así mismo antes de existir, separado de sí y sin ninguna experiencia40.
La Metacrítica insiste en la existencia concreta de los propios pensamientos, ideas y sistemas filosóficos cuyo verdadero a priori sería el lenguaje utilizado por los hombres que piensan, pero estos hombres no son universales abstractos, sino singulares concretos, que dependen de una existencia, de una lengua, de una nación, en fin, de unas costumbres y formas de ser determinadas que los hace estar unidos íntimamente a su suelo-raíz. De esta manera, Herder abre el horizonte de la hermenéutica y del multiculturalismo, por lo que en—————— 39 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 342 (Ribas, o.c., pág. 390). 40 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 343 (Ribas, o.c., pág. 390).
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tendemos que, y a pesar del continuo zigzagueo de su obra, tenemos ante nosotros indudables hilos conductores de un pensamiento renovador, vivificador de una razón completamente enajenada por el vacío de lo trascendental. El camino opuesto a seguir que se abre al romanticismo y nacionalismo cultural es tomar seriamente el punto del que parte la razón, que de ninguna forma podemos aislarla del lenguaje porque forma parte integrante de nuestra propia experiencia. El título Crítica de la razón tiene un radio de acción trascendental que va más allá de nuestra especie. Esto recuerda la caracterización monádica del pensamiento herderiano cuado nos señalaba las limitaciones a las que estaban sometidas cada forma de ser o de existencia. Por esto, si son el entendimiento y la razón las facultades que constituyen el distintivo de nuestra especie, el grandilocuente título de Crítica de la razón pura debería cambiarse por uno más aceptable y auténtico: «fisiología de las facultades cognoscitivas del hombre»41. La Crítica de la razón sería un disfraz verbal que trasciende tanto el espacio como el tiempo de la especie que lo está pensando, como si ésta especie tuviera la facultad supra perfectiva de pensar y expresar lo pensado desde la nada, o desde el más allá inventado por la propia especie. Al contrario para Herder, todo nuestro ser, actuar y padecer, todo nuestro lenguaje estaría lleno de expresiones relativas al espacio; pero no como una condición trascendental, sino lingüística. Es interesante destacar los ejemplos del propio Herder. Las palabras «delante», «detrás», «a», «en», «junto a», «encima», «debajo», tienen que ver con el discurso entero, como con el mundo de los conceptos contenido en tal discurso. Llamando la atención de los pequeños prefijos alemanes como «er-, ent-, gen-, ab-, zu-», que tanto dicen al entendimiento y que originariamente eran localizaciones o designaciones del lugar en el espacio. Nuestra percepción del espacio queda atado sin remedio al lenguaje, donde son estas denominaciones las que «ordenan y examinan, por así decirlo, las «percepciones del universo». Percepción y lenguaje es un territorio fenomenológico descubierto por Herder como si de un pionero se tratara. Y lo mismo ocurre con respecto al «tiempo»: «se adueñó de todo el conjunto lingüístico», de tal forma que lo rige todo y ordena también «la secuencia de los pensamientos humanos». Como todo actuar y padecer sucede en el tiempo, «se añadió el tiempo a todos los verbos activos y pasivos (Verba). Al principio, escribe Herder, las dife—————— 41 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 343 (Ribas, o.c., pág. 391).
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rencias eran escasas, observándose de forma tosca las del pasado y futuro. Poco a poco se fueron introduciendo «distinciones más finas» como ocurrió en la lengua griega y en ambas determinaciones temporales. Se añadieron determinaciones «locales y temporales» a los verbos a través de partículas; así mismo, se mezclaron adverbios y preposiciones en el discurso y, finalmente, «las conjunciones encauzaron y guiaron toda su corriente conforme al tiempo». En nota a pie de página del propio Herder, dice que las palabras que en alemán señalan, la semana, el día y la hora, «significan genéticamente los conceptos aquí indicados»; en otras lenguas se muestra lo mismo de manera distinta, pero siempre siguiendo «esa misma ley de un entendimiento que forma conceptos». La metodología de la Metacrítica, como un camino distinto al de la razón pura y su trascendentalidad, queda expresada con esta breve nota: Partiendo de los verbos y nombres y bajando hasta las partículas más pequeñas, se puede demostrar que todos han sido formados desde objetos reales y sensibles, a saber desde los más comunes y frecuentes. No se ha inventado ningún lenguaje previo a la experiencia, a priori y prescindiendo de ellas42.
Respecto al «ser», resulta que es el concepto básico de la razón y de su «copia» el lenguaje humano. No podríamos pensar ninguna percepción, como ningún concepto, ya sea en lo concerniente a la cosa o bien a su condición al tiempo o al lugar, ni al actuar o al padecer, sin que tengamos como fundamento un ser que mostramos o presuponemos. «El ser enlaza todo juicio del entendimiento; sin el no puede pensarse ninguna regla de la razón (...)». La influencia de Leibniz vuelve a aparecer, cuando Herder asevera que el ser se manifiesta a través de la «fuerza», porque de lo contrario no sería «nada». La fuerza de sí mismo, «venga de donde sea», continúa Herder, está ahí y perdura. De ahí que «Existencia (Dasein) significa estar en su lugar, confirmarlo». Mientras que «Esencia (Wesen) quiere decir permanecer en su lugar, durar. Finalmente, «Verdadero (Wahr) es lo que perdura y responde a las esperanzas depositadas en ello»43. Estas consideraciones con respecto al ser como fuerza que va de dentro hacia fuera resultando ser algo completamente inherente, es lo que facilita la comprensión de la metáfora del lenguaje como espejo del mundo. —————— 42 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 359 (Ribas, o.c., pág. 392). Las primeras cursivas son nuestras. 43 J. G. Herder, Werke, 8, MV, págs. 364-365 (Ribas: o.c., pág. 393).
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Así, «pensar» quiere decir «hablar interiormente». Hablar, significa pensar en voz alta. Si realmente pienso un objeto, ya estoy pensando en alguna de sus propiedades. Y si ponemos en conexión Ser, Fuerza y Lenguaje, como están dimensionados en Leibniz y en Herder, aceptamos la recreación de nuestra alma por medio del pensamiento, ya que a través del pensar es como el alma se va creando continuamente así misma (unidad) a partir de la pluralidad44. En la nota número cuatro que hace el traductor, el profesor Pedro Ribas, nos rescata un texto que Herder habría tachado y que es importante para nuestro análisis: De ahí que la utilidad de esta ciencia resida, las más de las veces, en las acepciones, convirtiéndose la metafísica, por consiguiente, una filosofía del lenguaje humano. ¿Qué campo más grande! ¡Cuánto queda en el aun por observar, ordenar, sembrar y cosechar! Después de la matemática, no hay otra filosofía que ilustre tanto el entendimiento que determine tanto los conceptos. Esta filosofía es la verdadera crítica de la razón pura y de la fantasía; sólo ella contiene en sí los criterios de los sentidos del entendimiento45.
Podemos preguntarnos: ¿Por qué sería tan instructivo que comparásemos la designación, la sustantivización, en las lenguas de diversos pueblos? Porque tal comparación nos mostraría la variedad de caracteres de sus diversos inventores, y al mismo tiempo la pluralidad de aspectos que podemos observar en las cosas y, por lo tanto, «la circunstancia de la denominación misma». Estas propiedades reflejadas en la lengua no siempre serán las más esenciales, dado que los motivos de su designación dependerán de «las circunstancia de la existencia». A pesar de todo no se perdería el carácter esencial de la lengua en tanto «expresión del entendimiento, ya que ninguna caracterización humana designa de forma esencial y completa». La Metacrítica entiende que el significado genuino de las palabras se constituiría, en todo caso, como una barrera contra su propio abuso. De tal modo que «el lenguaje es y sigue siendo el libro-depósito del entendimiento humano»46. El lenguaje es el mapa del mundo y nosotros, seres pensantes y hablantes, somos parte de él. Por esta razón, considera Herder, que la mayor parte del lenguaje del entendimiento llega tam—————— 44 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 365 (Ribas: o.c., pág. 394). 45 P. Ribas: o.c., pág. 458. [N. del T.] núm. 4. En el escrito original se encontraba tachado en Herder, Werke, 8, MV, pág. 326. 46 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 404 (Ribas: o.c., pág. 401).
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bién a ser un índice del actuar y del padecer. Los verbos activos y pasivos son las «ruedas motrices del habla humana». Es más, los principales sustantivos se forman a partir de ellos. Por lo tanto, del actuar y del padecer, llegándose a la conclusión, advertida anteriormente en esa filosofía del lenguaje humano, de que en la configuración de las palabras de acción y pasión mediante «género, modo, persona y tiempo, se contiene un tesoro de denominaciones del entendimiento expresivo». A esta última razón se debe que en todas las lenguas los verbos son, precisamente, los que más han sufrido transformaciones a lo largo del tiempo. «Han sido perfeccionados de la forma más variada, ya que la lectura y el padecer constituyen toda la naturaleza, toda la vida, y, en consecuencia, la vida del hombre». Unidad-multiplicidad. Es importante recordar esta tensión para recalcar que el nacionalismo de Herder, para Isaiah Berlin, no pasa de ser un nacionalismo cultural que, señalando las características propias y singulares de una determinada lengua, como la lengua en la que hablan Kant y su crítico Herder, nos indica al mismo tiempo la pluralidad y singularidad y necesidad de otras lenguas. En el asunto en el que estamos, el análisis de las palabras activas y pasivas, Herder afirma que a pesar de su cantidad tan grande, «se reducen a unas pocas clases principales». Unas indicarán un movimiento hacia nosotros o desde nosotros, bien de subida o de bajada, ya lenta o veloz, brusca o suave. Están designando su efecto sobre nosotros o que parte de nosotros, con amor o sufrimiento, con simpatía o alejamiento. «Hay una profunda intimidad en este aspecto del lenguaje, siendo expresada a su manera por cada lengua»47. Esta unidad-multiplicidad en el lenguaje se refleja cuando observamos el comportamiento lingüístico tan singular a la hora de designar el «devenir» de las cosas. Seguimos el ejemplo que nos da nuestro autor. El que algo exista posibilita una contemplación tranquila, pero el que algo nazca, el que una cosa surja de otra, constituye la gran maravilla diaria e instantánea de la naturaleza: «la expresión lingüística resulta aquí, claro está, recortada y rápida, (...) también en el campo de la expresión de la fuerza se muestra por doquier el mismo genio humano que no pudo avanzar sino reconociendo la causa en los efectos e imprimiendo sobre ella su distintivo, es decir un nombre». De ahí que, para Herder, uno de los más grandes méritos de Leibniz haya consistido en haber introducido lo infinito en el campo de la metafísica, lo que significa que se habría podido introducir lo —————— 47 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 407 (Ribas: o.c., pág. 404).
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infinito en las facultades mismas del alma. De nuevo encontramos el hilo pensamiento y lenguaje, ser y lenguaje, fuerza y lenguaje. El universo no es un todo acabado, «sino que avanza hacia lo ilimitado». Estamos de acuerdo con Herder cuando afirma que «Nunca le interesó al hombre un universo absoluto y terminado». Para Herder el acto del entendimiento, como para Leibniz, consiste en «el reconocimiento de la unidad dentro de la multiplicidad»48. Si la ontología es la base de todo, lo es en la medida en que todos tienen necesidad de su lenguaje, aunque aquí se refiera nuestro autor a la filosofía del lenguaje universal del entendimiento. Atendiendo a su naturaleza, la ontología ya no puede ser otra cosa «que la más pura Filosofía del lenguaje del entendimiento y la razón»49. Por lo tanto, la relación entre Ontología y Lenguaje sería una consecuencia del análisis metacrítico de Herder del binomio unidad-multiplicidad. En el lenguaje humano también se adelanta lo universal a lo particular, «a pesar de que aquel sólo fue conocido a través de éste». Cómo fue posible ver la unidad dentro de la multiplicidad no fue debido ni a la prisa ni a la evocación, sino al entendimiento mismo y a su forma de designar. «Al designar se incluía lo particular en lo universal, la parte en el todo. Sólo de esta manera se formó el lenguaje humano» y esto no obedece únicamente a la necesidad que tenemos de crearnos, dentro del enorme e inmenso universo, un mundo que nos perteneciera en cuanto horizonte humano (son palabras del propio Herder), «sino porque ese acto era la sustancia misma del entendimiento reconocedor». El universo se refleja en nuestro entendimiento y lo hace a través del lenguaje. Un entendimiento reconocedor quiere decir que «no puede hacer otra cosa que encontrar dentro de lo universal lo particular y dentro de lo particular lo universal, para unir ambos»50. La Metacrítica se hace más tajante cuando entra en la temática de las palabras como «alma», «espíritu», «persona», «sustancia», «materia», etc. Ahí nos señala Herder que todo lenguaje, sobre todo el lenguaje metafísico recibido de los escolásticos, se encuentra lleno de palabras repletas, a su vez, de conceptos indeterminados y toscos. El alumno las debe aprender de memoria, por lo que se acostumbra a ellas empleándolas de forma automática. «En la mayoría de los casos, cada nuevo fundador de una secta ha inventado gran número de tales palabras oscuras. ¡Cuántas ha inventado, por ejemplo, la “filosofía crítica”». Por eso si quisiéramos guardar la razón verdadera «de la dialéctica ilusión —————— 48 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 406 (Ribas: o.c., pág. 406). 49 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 412 (Ribas: o.c., pág. 408). 50 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 509 (Ribas: o.c., pág. 416).
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trascendental» sería necesario limpiar el lenguaje con el que se presenta mediante «la aguja más cortante»51. Pero no echaremos más leña al fuego acusando el golpe recibido por la reseña crítica que había hecho Kant de Ideas. Tampoco nos detendremos en la resistencia que ofrecerá Herder en apoyo del criticado Leibniz por los seguidores de la filosofía crítica. Es más importante para nosotros, entender que el lenguaje es el instrumento de la razón; pero no como una herramienta intercambiable por otra, sino del propio reconocimiento creador del entendimiento ante la increíble e inconmensurable e infinita variedad del universo. A nuestro entender, la genialidad de Herder, esta vez, consiste en haber relacionado el radio de acción de la fuerza de cada mónada con la creatividad artística de cada lengua. Si Kant alumbró el denominado «giro copernicano» correspondiente a que el universo solamente puede responder bajo el interrogante físico-matemático, por su parte, Herder ha alumbrado el denominado «giro lingüístico». Porque es cierto, que a pesar del gran obstáculo que ofrece el lenguaje, cuando intenta hacer que la filosofía entre por el seguro camino de la ciencia, y el límite lingüístico esté a punto de engañar a nuestra razón como parte de la dinámica de la filosofía que construye sus propios conceptos mediante palabras indeterminadas y cambiables. A pesar de ello, la filosofía también habría avanzado, aunque no por cuestiones copernicanas, sino logrando conocerse así misma a través del lenguaje. ¿Cómo? Logrando, al igual que las matemáticas, un nuevo calculo, los idiomas nacionales. Mientras se empleo en la filosofía una lengua greco latina que ni Aristóteles ni Cicerón hubiesen querido entender, se siguieron arrastrando las viejas baratijas de las abstracciones mal entendidas y forzando al espíritu dentro de esas formas verbales decrépitas. Pero, tan pronto como alguien se atrevió a pensar en su propia lengua, el entendimiento sano no se dejó dominar; desechó las envolturas de palabras extrañas reconociendo sus conceptos dentro de su lengua52.
Nos preguntamos ¿no representa esto una crítica a la modernidad?; y a su vez, ¿no se aleja Herder tanto del binomio euclidiano Descartes-Leibniz como del binomio mecanicista Newton-Kant, al considerar que el uso exclusivo y sistemático de la metodología filosófico-matemática es la «forma exterior» con la que la filosofía se habría relacionado hasta ese momento? —————— 51 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 521 (Ribas: o.c., pág. 418). 52 J. G. Herder, Werke, 8, MV, pág. 586 (Ribas: o.c., pág. 420). Las cursivas son de Herder.
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Conclusiones Los conceptos Historia, Cultura, Lenguaje y Nación se encuentran entrelazados en las obras analizadas de Herder como si se tratara de un tejido viviente. Dichos términos vertebran y configuran lo que se domina actualmente como multiculturalismo y también serán la causa del enfrentamiento más fuerte que tenga con autores como Voltaire; de la misma forma que éste trató de criticar, e incluso ridiculizar, el Discurso sobre la historia de Bossuet, Herder dedicó una buena parte de su tarea intelectual a poner de manifiesto las equivocaciones, que cree, cometía el primero. La tirantez que se encuentra en Voltaire-Herder puede representarse como la existente entre los significados de Civilización y Cultura respectivamente. El ideal ilustrado y civilizatorio de la historia no se entiende al margen del pacto social (Rousseau). Esto, a su vez, quiere decir que el innatismo de las ideas racionales tiene un contrapunto «artificial», donde la subjetividad moderna comprende algo que no es puramente natural, este artificio es justamente ese pacto. Para habitar en la ciudad, necesitamos ponernos de acuerdo sobre las leyes que harán posible el residir con «otros» en un mismo lugar. La función de la política en la historia alcanza un papel fundamental y argumentativo, en el supuesto universal-científico con un denominador común para todos los seres humanos; a diferencia de esto, Herder cree que el papel de la historia no revela un proceso civilizatorio, sino a lo sumo, una «armonía preestablecida», armonía que aparece como horizonte infinito en el que el progreso se da única y exclusivamente gracias a Dios. Lo más importante, y a su vez elo-
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cuente desde la óptica de nuestro prusiano, es el cambiar la perspectiva, haciendo que la visión de la historia tenga un significado distinto: antes de lo universal habría que recobrar la tradición de la propia identidad cultural, individual y única que nos sirve de referente y desde la cual podemos observar con seguridad el orbe. Todas y cada una de las culturas, son y forman un singular punto de vista y no pueden ser fagocitadas ni superadas por otras, sino que tienen su propio sentido y manera de expresarse. Herder propone el estudio de lo particular y concreto frente a una Razón ilustrada que puede servir de meta y de liquidación de otras perspectivas que no entran en el Progreso. Consideramos a Herder como uno de los más claros antecedentes del replanteamiento hermenéutico de la historia. ¿Por qué? porque la recuperación de los despreciados mitos, leyendas y demás supersticiones1, son el inicio del auténtico y genuino objeto de estudio de lo que posteriormente se considerará como la historia verdadera. Decimos «verdadera» porque no parte del universal abstracto sino de la propia vida que constituye la historia de los pueblos cuyas tradiciones ya no son prejuicios sino lo que posibilita su propia existencia; ésta ya no remite a un patrón común de conducta sino que ahora observa la pluralidad y riqueza de formas de ser y de actuar. Un ejemplo metodológico lo encontramos en el rescate herderiano de la Edad Media, cuya metáfora biológica indica futuros problemas relacionados con la revitalización de la decadencia cultural de Occidente, representada por los pueblos bárbaros del norte, que inyectan por vía intravenosa sangre nueva al decadente cuerpo occidental del imperio romano. Frente al paradigma newtoniano con el que observamos la historia como parte de la gran mecánica del universo y frente al paradigma sociopolítico de la ciudadanía, instancia esta última que tiene que ver con las revoluciones modernas, ante esto Herder propone dos puntos en sentidos diferentes: 1. La historia como un organismo vivo, modelo que consideramos le viene fundamentalmente de la filosofía de Leibniz en tanto secuencia dinámica interna y expresión histórico cultural de la misma como «fuerza» que se desenvolvería según su propia ley interna y, por lo tanto, de dentro hacia fuera. —————— 1 En el caso de Voltaire, son considerados como elementos que no ayudan a la cultura entendida ésta como apéndice del propio Racionalismo.
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2. Por otra parte, pero relacionado con lo anterior, encontramos la razón filosófico-política del paralelismo entre el esquema orgánico de la historia como si fuera un ser vivo y el concepto leibniziano de mónada. El problema leibniziano sobre la intersubjetividad o relaciones entre las mónadas es un grave problema en Herder cuando explica la historia en conjunto, desde su propio presupuesto histórico-teológico que hace de dios el abogado supremo de tortuosas relaciones que, sin embargo, progresa siempre hacia lo mejor. Esta filosofía de la historia tiene otro tipo de luces y de sombras como son, por un lado, la necesaria y hasta bella reivindicación de la forma de ser de cada pueblo; pero, por el contrario, entendemos que Herder deja la puerta abierta para que lo que es rica pluralidad de fuerzas centrífugas se conviertan en uniformes centrípetos sin ventanas como ocurre en las mónadas. Un ejemplo de lo que acabamos de sostener tiene que ver con la propia noción de cultura, cuya particularidad y diferencia ocupan un primer plano en detrimento de las relaciones comunes, que en su época eran sobrevaloradas, dándosele escasa o nula importancia a la forma de ser individual de cada pueblo. El ejemplo lo tenemos en las metáforas culturales-biológicas que emplea Herder y que consisten en afirmar la afinidad entre cultura-clima, cultura-planta, culturasuelo, cultura-raíz, cultura-horizonte. Herder desarrolla una teoría de la cultura en la que las diferencias son tan arraigadas y abismales que no permiten ser «trasplantadas» a ningún otro lugar que no sea su propio suelo. Esto indicará ya graves problemas para una concepción de la historia y de la cultura en la que no caben ni los injertos, ni los trasplantes, ni mucho menos el mestizaje. La recuperación histórico cultural de las diferencias tiene el acierto de indicar un ámbito de estudios fundamental para nuestra época que no quiere ser sólo mundialización, sino también aparecer en la historia con rostro propio. Pero, esta teoría de la cultura y de la historia posee una velada sombra que podemos definir como han hecho autores como Zygmunt Bauman en tanto «multiculturalismo» y en ese caso, nos preguntamos ¿hay opción en la historia, en la cultura, en la teoría del lenguaje y en la idea de nación de Herder para el interculturalismo? Nosotros sostenemos que desde el propio Herder, esta pregunta queda sin resolver, aunque no negamos el crucial valor de su obra al esbozarnos un camino de investigación para poder dignificar nuestras existencias culturales particulares.
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Identidad-nación-lenguaje forman un entrelazamiento vital. Esta vitalidad no es una metáfora. La manera que tenemos para estudiar la historia de un pueblo, su sentido, su modo de ser y actuar es a través de su lengua. Herder tuvo la genial intuición de poner en primer plano el valor del lenguaje en general, pero particularmente de la lengua materna, que a su vez es ya una perspectiva sobre el cosmos. No se trata del lenguaje de las matemáticas, común a todo el universo, sino de ir a la fuente cristalina de donde mana la particularidad de cada nación. De ahí la significación de la literatura en general, pero especialmente de la poesía. Esto es así, porque su teoría del lenguaje representa directamente al alma del Volk. En la lengua materna, en la lengua en donde crecemos bajo una determinada tradición, no escuchamos fórmulas geométricas abstractas sino el sonido de las palabras. Este sonido no representa una abstracción universal comunicativa, sino la raíz del lenguaje o la raíz de la vida cultural de cada pueblo. Así, a través de este prerromanticismo, Herder nos sitúa en la perspectiva hermenéutica de la consideración antiilustrada del lenguaje, como metamorfosis viva de la circunstancia geográfica de cada país o de cada nación que es un pueblo. La Einfühlung nos lleva a la reflexión de que el conocimiento de la cultura puede serlo a través de la aprehensión de ella misma; dado que el laboratorio es el propio Volk y, consideremos, se trata de la naturaleza viva, no muerta. El lenguaje como Einfühlung, sería el vehículo para estudiar las singularidades de cada nación o pueblo. Pero como ocurre en otras circunstancias, este «giro lingüístico» de la raíz cultural como lenguaje materno, nos lleva a reflexionar de forma crítica sobre el pobre papel que da Herder a la traducción. En lógica coherencia con lo dicho anteriormente, ya que el «íntimo tono vital» de cada lengua, será un núcleo inconquistable para los extranjeros; estamos ante otra tesis herderiana, esta vez relacionada con el valor del lenguaje popular; pero que también levanta una frontera vedada para los ajenos a ella, y el que osa traspasarla, profana ese suelo al que no pertenece ni podrá pertenecer jamás, salvo riesgo de corromperse y morir. Hay un ambiente bélico en ciertas ideas que no dejan de ser brillantes y al mismo tiempo peligrosas. Por citar un ejemplo que nos llama la atención: pensemos que el Volk se aglutina en torno al árbol sagrado del lenguaje paterno-materno. Esto quiere decir que el lenguaje y linaje van de la mano y, como afirma Taylor, el problema de la autenticidad cultural no podrá salir de lo meramente social, sino de lo que tenga que ver con la vida como naturaleza. El lenguaje es la
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auténtica alma del pueblo, porque es la fuerza activa que aglutina todo su ser; mediante el lenguaje somos capaces de sintetizar nuestras percepciones, sensaciones, juicios, etc., de ahí el interés de Herder y su valorización del mismo como sujeto y objeto de conocimiento del pueblo y de cualquier cultura pasada, colocándolo, como verdadero pionero de lo que podríamos llamar multiculturalismo lingüístico. Buena parte de la crítica de Herder a Kant se debe a la cuestión del lenguaje y su relación de fondo y forma irreversible con el pensamiento. Igual que no hay vista sin ojo, tampoco puede haber categorías filosóficas sin el a priori del lenguaje, por eso, creemos que Herder es un antecedente del «giro lingüístico» de la filosofía contemporánea. Una de las conclusiones más claras que podemos sacar es que toda obra filosófica hubiera sido imposible sin el lenguaje; con Herder la reflexión adquiere de manera definitiva e irreversible una «forma verbal». Gracias a nuestro autor, la historia de la cultura y la historia de los pueblos, deja de ser una vitrina en donde el historiador entomólogo, con su inmaculada y almidonada bata blanca, ha ido momificando las formas vivas objeto de su estudio. Este laboratorio moderno se transforma ahora en un laboratorio viviente porque el estudio de la historia de las culturas se hace a través de sus ritmos propios, de sus canciones, danzas, poesías, etc., la estética se abre paso pidiendo para la imaginación un puesto primordial en la educación de los seres humanos. Herder tratará continuamente, con todos sus recursos, de alcanzar una identidad nacional, que a su vez, se encuentra radicalmente en contra de la idea del Estado moderno consensuado en el que el mestizaje cultural y lingüístico no son obstáculo para la edificación de una Constitución. Su prerromanticismo anuncia el ideario político cultural no del Estado sino del Volk. Cada pueblo, como cada lengua, constituye un horizonte en donde nace, crece y se multiplica, un determinado modo de ser con todas sus posibilidades de expresión cultural, filosófica, religiosa y artística; este radio de acción determina su propia existencia. Vemos el impetuoso ataque a la idea racionalista e ilustrada del Estado-nación moderno, en cuyo seno sí cabe una realidad social múltiple que se cohesiona de fuera hacia dentro con leyes que surgen del pacto que, a su vez lo fundamenta; sin embargo, para Herder en la auténtica cultura, en la auténtica nación o pueblo no hay tal posibilidad, porque eso significaría haber permitido y pervertido el auténtico sentido de la historia que no es otro que el desvelarnos la cohe-
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sión interna, orgánica, en la que se asienta cada pueblo y su propio desarrollo, a saber, su propia historia. En vez de consenso tendríamos que hablar de organismo lingüístico cuyas potencialidades, como ocurre con la propia lengua, obedecerán siempre a la ley interna del propio organismo que se constituye en fondo y forma, en parte y todo.
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Bibliografía 1. OBRAS DE HERDER 1.1. FUENTES HERDER, Johann Gottfried, Werke, editado por M. Bollach, M. Deutschen Klassier Verlag, 1997. 1.2. TRADUCCIONES UTILIZADAS 1.2.1. Al castellano HERDER, Johann Gottfried, Historias de Juan Godofredo Herder, adaptadas para los niños por Leonardo Panizo, Barcelona, Araluce, 1956. — Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad, traducción directa de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1959. — Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad, Antropología e Historia, presentación, traducción y notas de Virginia López-Domínguez, Madrid, Editorial complutense, 2002. — en Johann Gottfried Herder, 1744-1803, antología bilingüe editada en México por Manuel Velázquez Mejía (compilador), Toluca, Centro de investigación en Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de México, 2000. — en Obra Selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982. — Escultura. Algunas observaciones sobre la forma y la figura a partir del sueño plástico de Pigmalión, Universitat de Valencia, Servei de publicacions Valencia, 2006.
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1.2.2. Al francés HERDER, Johann Gottfried, Ideés pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, introducción, traduccción y notas de Max Rouché, París, Editions Montaigne, 1962. — Traduction avec notes et introduction par Max Rouché, París, 1940 (Publication de la Faculté des Lettres de l’Université de Strasbourg 93). Existe una edición más actual y corresponde a Histoire et cultures. Une autre philosophie de l’histoire. Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité (extraits), trad. de M. Rouché, present. A. Renaut, París, GF Flammarion, 2000. — Une autre philosophie de l’histoire, traducido del alemán y presentado por Max Rouche, Max Rouché, 1964. 2. OBRAS SOBRE HERDER 2.1. BIOGRAFÍAS BAUR, Ernst, Herder su vida y su obra, traducción de Agustín García Calvo, Madrid, Tecnos, 1968. FUENTES, Rosario, Herder y su ideal de humanidad, Ediciones de la lectura, 1930. 2.2. MONOGRAFÍAS Y PARTES DE OBRAS AGOGLIA, Rodolfo, María, El problema del mal en Herder a través de su obra, en «Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad», Buenos Aires, Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras, 1948, págs. 249-272. BERLIN, Isaiah, Vico y Herder. Dos estudios en la historia de las ideas, en «Herder y la Ilustración», traducción de Carmen González del Tejo, edición de Edición de Henry Hardy, Madrid, Cátedra, 2000, págs. 171-291. CONTRERAS PELAEZ, Francisco, La Filosofía de la Historia de Johann G. Herder, Sevilla, Universidad, 2004, págs. 190. GADAMER, Hans Georg, Volk und Geschichte im Denken Herders, Frankfurt a. M., 1942, 24 págs. (Wissenschaft und gegenwart, 14). KANT, Immanuel, «En defensa de la Ilustración», en Recensión de las «Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad de Johann Gottfried Herder» (Rezensión zu Johann Gottfried Herders «Ideen zur Geschichte der Menschhei») (1785), págs. 115-144. MEINECKE, Friedrich, El Historicismo y su génesis, en «Herder», capítulo noveno, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, págs. 305-382. VELÁZQUEZ MEJÍA, Manuel, Mythos, Utopía, Ideología: Estructura de la Historia Johann Gottfried Herder, Toluca, Centro de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de México, 2000, págs. 37-208.
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Índice onomástico
Acosta, J., 120, 121, 122, 123, 124, 172, 173, 254, 263 Agoglia, R., 147, 257, 263 Álvarez Palenzuela, U. A., 254, 263 Amis, M., 62, 254, 263 Arendt, H., 84, 191, 192, 254, 263 Aristóteles., 32,111, 178, 179, 186, 195, 200, 243, 254, 263 Azurmendi, M., 17, 102, 254, 263
Cassirer, E., 30, 31, 32, 36,37, 68, 96, 97, 203, 220, 254, 255, 264 Catalina II, 62, 63, 64, 65, 66, 196, 211, 255, 257, 258, 259, 264 Castro, A., 184, 255, 264 Cervantes Saavedra, M., 68, 182, 184, 185, 194, 255, 264 Condillac, 67, 104, 109, 264 Cristina de Suecia, 64, 264 Croce, B., 34, 264 Cuellar Saavedra, O., 116, 253, 264
B
D
A
Bajtin, M., 182, 254, 263 Basedow, 70, 73, 74, 76, 263 Bauman, Z., 28, 247, 254, 263 Baumgarten, A. G., 31, 32, 226, 254, 263 Berlin, I., 34, 84, 104, 130,135, 156, 161, 194, 201, 203, 209, 215, 221, 241, 252, 254, 263 Beuchot, M., 39, 196, 254, 263 Bianquis, G., 254, 263 Black, J., 161, 254, 263 Bolivar Espinoza, A., 116, 253, 263 Bolivar, S., 143, 161, 263 Borges, J. L., 161, 263 Bossuet, J. M., 194, 196, 210, 245, 254, 263 Brasseur de Bourgbourg., 124, 263 Bruckner, P., 144, 260, 263 Burkhardt, J., 254, 263 C Carlos I., 123, 264
Descartes, R., 30, 162,165, 194, 204, 243, 255, 264 Deleuze, G., 110, 255, 264 Diderot, D., 36, 63, 65, 85, 99, 104, 172, 219, 222, 255, 264 Dilthey, W., 34, 193, 255, 264 Dumont, L., 101, 141, 214, 216, 255, 264 E Elliot, J., 144, 260, 264 Ernesti, 66, 264 F Federico II., 62, 63, 64, 67, 219, 220, 221, 264 Ferraris, M., 116, 264 Fontenelle, 85, 86, 264 Fuentes, C., 52, 158, 195, 226, 264
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Gadamer, H. G., 21, 105, 116, 137, 152, 153, 202, 203, 211, 219, 222, 252, 256, 264 Ganuszko, 61, 256, 264 Gesner, 66, 264 Goethe, 97, 161, 190, 191, 210, 233, 234, 255, 256, 264 Goldmann, L., 54, 256, 264 H Habermas, J., 216, 217, 256, 264 Hamann, 155, 221, 228, 229, 230, 233, 264 Heidegger, M., 17, 61, 87, 88, 118, 119, 216, 256, 260, 261, 264 Hervás, 129, 264 Homero, 10, 40, 42, 48, 53,157, 159, 162, 183, 264 Humboldt, W., 88, 129, 152, 207, 208, 256, 264 Hume, D., 65, 68, 161, 226, 265 I Isabel de Inglaterra, 64, 265 K Kant, I., 10, 22, 28, 54, 68, 69, 70, 95, 103, 104, 139, 140, 147, 195, 210, 211, 214, 215, 216, 219, 220, 222, 223, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 241, 243, 249, 252, 255, 256, 257, 261, 265 Klotz., 53, 265 Knosorov, Y. U., 124, 265 Krumpel, H., 101, 116, 117, 145, 183, 253, 260, 265 Kuehn, M., 227, 228, 230, 231, 232, 233, 234, 257, 265 Kundera, M., 182, 257, 265
López-Domínguez, V., 22, 60, 193, 251, 265 Luis XIV, 143, 194, 265 Lutero, M., 67, 198, 235, 265 M Maupertuis, 104, 109, 265 Mayos, G., 95, 96, 98, 111, 112, 151, 257, 265 Meinecke, F., 33, 92, 203, 252, 257, 265 Montesquieu, 52, 53, 58, 65, 70, 85, 89, 172, 195, 210, 265 Morin, E., 81, 265 Muschg, W., 160, 189, 190, 221, 258, 265 N Nancy, J. L., 81, 82, 83, 213, 257, 265 Nietzsche, F., 16, 30, 34, 60, 106, 112, 113. 114, 115, 116, 119, 134, 177, 185, 236, 253, 255, 258, 260, 265 Elias, N., 56, 57, 88, 97, 255, 265 O Ortega y Gasset, J., 131, 132, 256, 258, 260, 265 P Paz, O., 110, 132, 133, 134, 254, 266 Pessoa, F., 132, 133, 266 Platón, 68, 100, 111, 172, 200, 258, 266 Pedro el Grande, 51, 61, 62, 266 Q Quesada, J., 83, 115, 258, 261, 266 R Rousseau, J. J., 26, 52, 63, 66, 67, 70, 73, 74, 80, 85, 99, 104, 109, 115, 147, 194, 195, 211, 222, 245, 253, 259, 266 S
L Lacue-Labarthe, 81, 82, 83, 213, 257, 265 Landa, Fr D., 120, 124, 125, 257, 265 Leibniz, W. G., 17, 31, 32, 36, 52, 68, 71, 89, 100, 104, 110, 111, 136, 138, 139, 147, 150, 154, 155, 186, 195, 203, 204, 206, 207, 211, 223, 226, 235, 239, 240, 241, 242, 243, 246, 255, 257, 265 Lessing, G., 15, 28, 30, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 48, 49, 53, 54, 69, 93, 179, 185, 221, 233, 257, 265
Savater, F., 17, 102, 259, 266 Spinoza, B., 32, 77, 83, 189, 232, 253, 266 Segura, L. F., 99, 103, 104, 116, 253, 266 T Taylor, Ch., 101, 107, 248, 259, 266 Touraine, A., 27, 266 U Uslar Pietri, A., 213, 259, 266
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ÍNDICE ONOMÁSTICO
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V
W
Vega, G. I., 122, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 174, 266 Velázquez Mejía, L., 22, 88. 101, 116, 200, 202, 251, 252, 259, 267 Vico, G. B., 34, 97, 147, 194, 221, 252, 267 Villacañas, J. L., 60, 257, 259, 267 Virgilio, 34, 39, 67, 267
Weber, M., 221, 260, 267 Winckelmann, 15, 28, 30, 32, 33, 34, 35, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46. 47. 48. 49, 54, 58, 87, 93, 117, 195, 221, 267 Wolff, Ch., 31, 226, 267
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COLECCIÓN RAZÓN Y SOCIEDAD
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ÚLTIMOS TÍTULOS PUBLICADOS 38.— El problema de la libertad en el pensamiento de Marx, Ángel Prior Olmos. 39.— Emancipación frustrada. Sobre el concepto de historia en Marx, Ciro Mesa Moreno. 40.— Círculos viciosos. El pensamiento de Jacques Derrida sobre las artes, Julián Santos Guerrero. 41.— Las identidades morales y políticas en la obra de J. Habermas, José Lorenzo Tomé. 42.— Poder y política en Max Weber, Joaquín Abellán. 43.— La mente en sus máscaras. Ensayos de filosofía de la psicología, Mariano Rodríguez González (Ed.). 44.— Aproximaciones a la obra de William James. La formulación del pragmatismo, Jaime de Salas y Félix Martín (Eds.). 45.— Sartre en la encrucijada. Los póstumos de los años 40, Juan Manuel Aragüés. 46.— Lo íntimo y lo público. Una tensión de la cultura política europea, JoséMiguel Marinas (Coord.). 47.— Mirar al dios. El Teatro como camino de conocimiento, María Fernanda Santiago Bolaños. 48.— El cristal y sus reflexiones. Nueve intérpretes españoles de Ortega y Gasset, Tzvi Medin. 49.— La historia perdida de Kierkegaard y Adorno. Cómo leer a Kierkegaard y Adorno, Asunción Herrera Guevara. 50.— El valor de los otros. Más allá de la violencia intercultural, Gabriel Bello Reguera. 51.— Las razones de los demás. La filosofía social de John C. Harsanyi, Julia Barragán y Damián Salcedo (Comps.). 52.— La modernidad cansada y otras fatigas, Patxi Lanceros. 53.— El desencanto como promesa. Fundamentación, alcance y límites de la razón práctica, Rocío Orsi (Ed.), presentación de Carlos Thiebaut y prólogo de Javier Muguerza. 54.— Los mitos del gran tiempo y el sentido de la vida. Filosofía del tiempo, Jesús Avelino de la Pienda.
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55.— Spinoza y el libro de la vida. Libertad y redención en la ética, Steven B. Smith. 56.— Caminos de la hermenéutica, Jacobo Muñoz y Ángel Manuel Faerna (Eds.). 57.— Hacia una hermenéutica crítica. Gadamer, Habermas, Apel, Vattimo, Rorty, Derrida y Ricoeur, Javier Recas Bayón. 58.— El legado filosófico de Hannah Arendt, Hauke Brunkhorst. 59.— La aventura intelectual de Kant. Sobre la fundamentación de la metafísica y de la ley moral, Ilia Colón Rodríguez. 60.— Introducción a la filosofía islámica, Massimo Campanini. 61.— Crítica de la razón postmoderna, José Luis Rodríguez García. 62.— El pensamiento reaccionario español (1812-1975), Jorge Novella Suárez. 63.— Racionalidad revolucionaria. Apunte de epistemología para el materialismo histórico/dialéctico, José Antonio González Soriano. 64.— El nacimiento de la bioética, Diego José García Capilla. 65.— Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, Luis Sáez Rueda, José Francisco Zúñiga García y Javier de la Higuera (Eds.). 66.— De animales y hombres. Studia philosophica, Asunción Herrera Guevara (Ed.). 67.— Lenguaje y creación. Las raíces cerebrales del procesamiento lingüístico, Juan Gavilán Macías. 68.— Kant y las ciencias de la vida. (Naturlehre y filosofía crítica), Eugenio Moya. 69.— Para una filosofía de Europa. Ensayos de fenomenología de la historia, Javier San Martín. 70.— El giro político de la epistemología, Ángel Valero Lumbreras. 71.— La fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Introducción a la fenomenología, Javier San Martín. 72.— Pensar el presente. Incertidumbre humana y riesgos globales, Eugenio Moya. 73.— Para leer a Wittgenstein. Lenguaje y pensamiento, Luis Fernández Moreno (Ed.). 74.— Paradojas de la interculturalidad. Filosofía, lenguaje y discurso, M.ª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez (Eds.). 75.— La piedra de toque. Filosofía de la inmanencia y de la naturaleza en Gilles Deleuze, Moisés Barroso Ramos. 76.— El baile de la ciencia y la metafísica. Respuesta a Stephen Hawking, Jesús Avelino de la Pienda. 77.— La insuficiencia del discurso racional, Laureano Luna Cabañero. 78.— Razón y conocimiento en Kant. Sobre los sentidos de lo inteligible y lo sensible, Luisa Posada Kubissa. 79.— Contrastando a Popper, Ángeles J. Perona (Ed.). 80.— El lugar del juicio, seis testigos del siglo XX: Arendt, Canetti, Espinosa, Hitchock y Trías, Antonio Campillo. 81.— Interculturalidad y convivencia. El «giro intercultural» de la filosofía, Graciano González R. Arnáiz.
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82.— El reto de la igualdad de género. Nuevas perspectivas en Ética y Filosofía Política, Alicia H. Puleo (Ed.). 83.— Heidegger de camino al holocausto, Julio Quesada. 84.— Identidad lingüística y nación cultural en Johann Gottfried Herder, Adriana Rodríguez Barraza.
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