I racconti del mandorlo, dell'ulivo e del melograno. La filosofia medioevale narrata dai suoi protagonisti 8865122943, 9788865122945

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Collana STUDI

filosofici

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GIULIO PIACENTINI

I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno La filosofia medioevale narrata dai suoi protagonisti

ISTITUTO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE SAN LORENZO GIUSTINIANI

© 2015, Marcianum Press, Venezia

Marc Chagall, Il sogno di Giacobbe (particolare) Olio su tela, 1960-1966 Nizza, Musée National Message Biblique

L’Editore ha cercato con ogni mezzo i titolari dei diritti dell’immagine di copertina senza riuscire a reperirli; resta a disposizione per l’assolvimento di quanto occorra nei loro confronti.

Impaginazione e grafica: Linotipia Antoniana, Padova

ISBN 978-88-6512-294-5

Indice

TRADUZIONI ITALIANE DELLA BIBBIA E DEL CORANO CONSULTATE E CITATE NEL TESTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EDIZIONI CRITICHE UTILIZZATE PER LE TRADUZIONI DEI BRANI FILOSOFICI

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Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPITOLO I LA PATRISTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La Patristica greca dal V all’VIII secolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Dionigi l’Areopagita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Giovanni Filopono . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Giovanni di Damasco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La Patristica latina dal IV al VI secolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Ambrogio di Milano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Agostino d’Ippona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Severino Boezio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPITOLO II DAL VII AL X SECOLO: LA CRISTIANIZZAZIONE DEI PAGANI E LA DIFFUSIONE DELLA CULTURA LATINA NELLE ISOLE BRITANNICHE E NEL SACRO ROMANO IMPERO . . . . . . . . . . . Giovanni Scoto Eriugena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPITOLO III IL SECOLO XI TRA LOGICA E TEOLOGIA: LA DISPUTA TRA DIALETTICI E ANTIDIALETTICI . . . . . . . . . . . Anselmo d’Aosta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPITOLO IV IL SECOLO XII TRA FILOSOFIA E MISTICA . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Pietro Abelardo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La scuola di Chartres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Bernardo di Clairvaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Ildegarda di Bingen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

CAPITOLO V LA FILOSOFIA ARABO-MUSULMANA E QUELLA EBRAICA DEI SECOLI XI E XII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La riscoperta di Aristotele e della cultura greca in Occidente: il contributo degli arabi cristiani, dei musulmani e degli ebrei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La filosofia arabo-musulmana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Avicenna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Al-Ghaza¯lı¯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Averroè . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La filosofia ebraica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Avicebron . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Maimonide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPITOLO VI IL SECOLO XIII: LA SCOLASTICA E L’AVERROISMO LATINO . . 1. L’istituzione delle università e il fiorire della Scolastica tra platonismo, aristotelismo e suggestioni millenaristiche. La questione dell’averroismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Tommaso d’Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Bonaventura da Bagnoregio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPITOLO VII IL SECOLO XIV DI FRONTE AI LIMITI DELLA RAGIONE . . . . . 1. Giovanni Duns Scoto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Guglielmo di Ockham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Meister Eckhart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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BIBLIOGRAFIA E SITOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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TRADUZIONI ITALIANE DELLA BIBBIA E DEL CORANO CONSULTATE E CITATE NEL TESTO

Le citazioni della Sacra Scrittura sono tratte da La Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane Bologna, 9a ed. aprile 1989. Le citazioni del Corano sono tratte da Il Corano, trad. di A. Bausani, BUR, Milano, 15a ed. giugno 2004.

EDIZIONI CRITICHE UTILIZZATE PER LE TRADUZIONI DEI BRANI FILOSOFICI Per la traduzione dal latino del brano di Ambrogio tratto dal De Cain et Abel (I, 5, 16) ho seguito l’edizione critica pubblicata a cura di K. Schenkl in S. Ambrosii Opera. Pars I, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), 32.1, F. Tempsky-G. Freytag, Praga-Wien-Lipsia 1896. Per le traduzioni dal latino dei brani tratti dalla trilogia delle visioni di Ildegarda di Bingen e dalle lettere che lei e Bernardo di Clairvaux si scrissero, ho seguito le rispettive edizioni critiche pubblicate nel Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis (CCCM), Brepols, Turnhout 1971 sgg. Trilogia (Scivias, Liber vitae meritorum e Liber divinorum operum): – Hildegardis Scivias, a cura di A. Führkötter, CCCM 43-43A. – Hildegardis Liber vitae meritorum, a cura di A. Carlevaris, CCCM 90. – Hildegardis Bingensis Liber divinorum operum, a cura di A. Derolez - P. Dronke, CCCM 92. Epistolario: – Hildegardis Bingensis Epistolarium, a cura di L. van Acker, voll. I-III, CCCM 91-91A-91B.

Il bastone di Aronne per il casato di Levi era fiorito: aveva prodotto germogli, aveva fatto sbocciare fiori e maturato mandorle. (Numeri 17, 23b) Mi fu rivolta questa parola del Signore: «Che cosa vedi, Geremia?». Risposi: «Vedo un ramo di mandorlo». Il Signore soggiunse: «Hai visto bene, poiché io vigilo sulla mia parola per realizzarla». (Geremia 1, 11-12) Sarò come rugiada per Israele, si spanderanno i suoi germogli, e avrà la bellezza dell’olivo e la fragranza del Libano. (Osea 14, 6a.7) Durante il giorno, Gesù insegnava nel tempio, la notte usciva e pernottava all’aperto sul monte detto degli Ulivi. (Luca 21, 37) E dopo aver cantato l’inno, uscirono verso il monte degli Ulivi. (Matteo 26, 30) Egli è Colui che ha fatto crescere giardini, vigneti a pergolato e senza pergolato, e palme, e cereali vari al mangiare, e olive e melograni... (Corano, VI, 141) E qual sarà il compenso del bene se non bene? – Qual dunque dei benefici del Signore voi negherete? – E, sotto, altri due giardini ancora – Qual dunque dei benefici del Signore voi negherete? – E con frutti e con palme e con melograni – Qual dunque dei benefici del Signore voi negherete? – (Corano, LV, 60-63.68-69)

Introduzione

È con la seconda metà del V secolo d.C. che, secondo una prassi diffusa, si fa iniziare il Medioevo, ponendo come data di riferimento il 476, l’anno della caduta dell’Impero romano d’Occidente. Fu allora che il re Odoacre depose Romolo Augusto, l’ultimo imperatore d’Occidente. Odoacre e gli altri capi barbari si spartirono poi il potere, e così l’Impero romano d’Occidente si frantumò in tanti regni. Ma i barbari erano esperti più nell’arte della guerra che in quella dell’amministrazione dei territori, soprattutto quando si trattava di regni che nonostante tutto erano ancora abbastanza vasti, come quelli sorti appunto dalla disgregazione dell’Impero romano d’Occidente. Perciò i nuovi dominatori, per poter governare, furono costretti a chiedere l’aiuto dei senatori romani, che continuarono a esercitare un forte potere politico ed economico in Europa occidentale. A tale proposito, gli storici parlano di regni romanobarbarici. Se nella seconda metà del V secolo l’Impero romano d’Occidente era ormai scomparso, altrettanto non si poteva dire dell’Impero romano d’Oriente; quest’ultimo resistette fino al 1453, quando la sua capitale Bisanzio, l’antica Costantinopoli, fu conquistata dai Turchi Ottomani, che la chiamarono Istanbul. La caduta dell’Impero romano d’Oriente – più noto come Impero bizantino – è una delle date proposte dagli studiosi per indicare la fine del Medioevo, perché da quel momento gli intellettuali bizantini, che parlavano greco, si rifugiarono in Occidente, dove contribuirono alla rinnovata diffusione appunto della cultura greca, che in Europa occidentale era stata quasi del tutto dimenticata a vantaggio di quella latina: così, dopo molti secoli, i dotti d’Occidente tornarono a leggere in lingua originale le opere di Platone e Aristotele (IV secolo a.C.), cui i medioevali avevano potuto avvicinarsi esclusivamente attraverso traduzioni in latino, avendo per di più disponibili – soprattutto nel caso dei dialoghi di Platone – solo una minima parte di quegli scritti. Un analogo ritorno alle origini si verificò per la cultura latina: l’Occidente riprese a interessarsi ai grandi autori come Cicerone, che scriveva in un latino ben più elegante di quello medioevale. Gli intellettuali

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I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno

del XV secolo, gli umanisti, erano consapevoli dello splendore della propria epoca, che stava facendo rivivere gli ideali del mondo classico dopo un lungo periodo che a loro giudizio risultava buio, soprattutto dal punto di vista culturale: per indicare questa oscura serie di secoli, gli umanisti cominciarono a parlare di una media aetas, cioè di una «età di mezzo». Più tardi, nel 1688, Cristopher Keller, un professore tedesco di storia, scrisse una Historia Medii Aevi, nella quale utilizzò per la prima volta l’espressione medium aevum («Medioevo»). Le date che ho indicato come inizio e come fine del Medioevo (rispettivamente, il 476 e il 1453) sono convenzionali. Gli storici ne hanno proposte anche altre, ugualmente significative. Per esempio, è possibile fare iniziare il Medioevo con il 313, l’anno dell’Editto di Milano, con cui l’imperatore Costantino riconobbe la libertà di culto in tutto l’Impero romano, facendo cessare le persecuzioni contro i cristiani. Per far terminare il Medioevo c’è stato chi ha proposto il XIV secolo, con la sua terribile peste nera, o, ancora, il 1492, l’anno della scoperta dell’America, con lo spostamento dei commerci dal Mar Mediterraneo verso l’Oceano Atlantico e l’Oceano Indiano. Su questi problemi di periodizzazione non ci soffermeremo oltre. L’importante è rendersi conto del fatto che un’epoca storica non può mai essere delimitata in modo assoluto, perché la scelta di una data dipende sempre dal punto di vista di chi l’ha proposta, che può essere politico, religioso, economico... Questo lavoro ha lo scopo di presentare a chi non è uno specialista le teorie di alcuni tra i filosofi medioevali più importanti, partendo dai primi esponenti del platonismo cristiano (IX secolo), per giungere a quelli della tarda Scolastica (metà del XIV secolo), passando attraverso la riscoperta di Aristotele (XII secolo); il tutto con particolare attenzione all’Europa occidentale cristiana. Il discorso è preceduto da un capitolo sulla Patristica greca e latina (secoli IV-VIII), che ha posto le premesse del pensiero filosofico e teologico medioevale. Vedremo soprattutto il cammino, non sempre facile, che i Padri della Chiesa e i pensatori medioevali cristiani hanno intrapreso per armonizzare le esigenze della ragione con quelle della fede, la filosofia con la teologia, in alcuni casi facendo sfociare la propria ricerca di Dio nella mistica. Un certo spazio sarà però riservato anche ad alcuni celebri fi-

Introduzione

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losofi ebrei e arabo-musulmani dei secoli XI e XII; essi infatti, grazie alla mediazione degli arabi cristiani vissuti in Medio Oriente tra il IV e il X secolo, hanno potuto conoscere il pensiero greco antico, contribuendo a loro volta a farlo riscoprire – soprattutto quello di Aristotele – in Europa occidentale. Il titolo del volume allude appunto alle tre matrici religioso-culturali del pensiero filosofico medioevale: quella ebraica, quella cristiana e quella islamica, nonché ai loro rapporti. L’immagine del mandorlo, il primo albero a fiorire in primavera dopo il freddo dell’inverno, compare nell’Antico Testamento per indicare l’azione di Dio che, nonostante venga più volte tradito dal suo popolo, lo invita ogni volta a convertirsi e non si stanca mai di rinnovare, in segno di amore, l’alleanza con lui. Per esempio, il bastone di Aronne che fiorisce e dal quale maturano mandorle (Numeri 17, 23b) segna la riconciliazione tra Dio e il suo popolo dopo un grave episodio di ribellione, e conferisce ad Aronne e ai leviti una funzione sacra. Il testo di Geremia 1, 11-12 gioca sul significato dei termini ebraici shaqed («mandorlo») e shoqed («io vigilo»), cosicché il ramo di mandorlo visto da Geremia simboleggia Dio stesso, che vigila per realizzare la propria parola e il proprio disegno di salvezza, nel segno appunto dell’alleanza che Egli ha sancito con il popolo ebraico e alla quale non vorrebbe rinunciare. L’alleanza più volte rinnovata si compie nella cosiddetta «alleanza nuova», con la quale Dio scrive la propria legge nel «cuore» stesso dell’uomo (cfr. Geremia 31, 31-34), e si fa uomo egli stesso in Cristo, che muore e risorge per la salvezza di tutti (cfr. il racconto dell’istituzione dell’eucaristia da parte di Gesù durante l’Ultima Cena nel Vangelo secondo Luca 22, 19-20). Non a caso, durante il Medioevo, Cristo venne spesso raffigurato – anche assieme a sua madre Maria – in una cornice a forma di mandorla, per indicare l’unione tra l’umano e il divino. Dell’olivo si parla a più riprese nell’Antico Testamento, come simbolo di abbondanza (cfr. p. es. Deuteronomio 8, 8; Osea 14, 6-8) e pace (Genesi 8, 11: l’alleanza rinnovata dopo il diluvio universale). Va anche ricordato che presso gli ebrei l’unzione con l’olio sacro era riservata ai sovrani (cfr. Primo libro di Samuele, cap. 16: l’unzione del re Davide), nonché ai luoghi sacri, ai loro arredi e ai sacerdoti (cfr. Esodo 40, 1-15: la consacrazione del santuario e di Aronne). Nei Vangeli leggiamo che Ge-

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sù, che è il re e il sacerdote per eccellenza, quando si trova a Gerusalemme si reca in più di un’occasione nell’orto degli Ulivi; in particolare ci va al termine dell’Ultima Cena con i suoi discepoli (cfr. p. es. Matteo 26, 30). Spesso, l’ulivo è citato anche nel Corano come una delle piante create da Dio per l’uomo; inoltre la Sura XXIV, al versetto 35, parla di un olivo benedetto, il cui olio alimenta una lampada in cui risplende la Luce di Dio stesso. Il melograno è ricordato più volte nell’Antico Testamento, che parla della Terra Promessa come di un «paese di frumento, di orzo, di viti, di fichi e di melograni» (Deuteronomio 8, 8). Nella tradizione ebraica, inoltre, il frutto del melograno simboleggia la giustizia, perché si dice che il numero dei suoi chicchi sia identico a quello dei 613 precetti della Torah, che ogni ebreo è tenuto a rispettare. Nel cristianesimo, il colore rosso del melograno simboleggia la Passione di Cristo (nel dipinto di Sandro Botticelli intitolato Madonna della melagrana, Gesù Bambino, in braccio a Maria, tiene in mano una melagrana aperta). Nel Corano, il melograno è presentato, in modo simile all’olivo, come un albero che Dio ha creato per l’uomo (Sura VI, versetti 99 e 141) e, in particolare, come uno di quelli che si trovano in Paradiso (Sura LV, versetto 68). Il volume alterna il taglio saggistico a quello narrativo: per ogni periodo, scuola o pensatore viene offerta un’introduzione generale di tipo manualistico, seguita da un racconto in cui attraverso il ricordo, il monologo interiore oppure il dialogo con altri pensatori (o più in generale con altri personaggi, di solito storici), ciascun filosofo preso in esame, parlando in prima persona, delinea alcuni aspetti significativi del proprio pensiero, spesso rievocando anche uno o più episodi importanti della sua vita. Tenendo conto dello scopo divulgativo di questo lavoro, le note a piè di pagina sono ridotte all’essenziale. Esse riportano soprattutto i riferimenti alla Bibbia e al Corano, nonché alle frasi o ai rari brani, citati tra virgolette e/o tradotti dal latino, tratti dalle opere dei pensatori analizzati nel volume. Ci sono poi altre note che si riferiscono agli scritti di

Introduzione

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quei filosofi, soprattutto dell’età antica, che vengono brevemente citati nel corso della trattazione, e infine alcune note esplicative. I lettori interessati ad approfondire gli argomenti potranno fare riferimento alla bibliografia e alla sitografia finale in lingua italiana. Un pensiero complesso ma affascinante, quello medioevale. Scopriamolo insieme.

CAPITOLO I

La Patristica L’epoca patristica non è ancora il Medioevo, ma risulta importante per comprenderlo. In senso lato, i Padri della Chiesa (così chiamati a partire dal V secolo) sono gli scrittori cristiani, d’Oriente e d’Occidente, che tra il II e l’VIII secolo si impegnarono per interpretare nel modo più corretto possibile il messaggio evangelico, quello della salvezza portata da Cristo a tutti gli uomini: per farlo, i Padri elaborarono i primi concetti teologici del cristianesimo. Non tutti, però, riuscirono nel loro intento allo stesso modo. Alcuni furono in grado di fissare con precisione questi concetti, combattendo così le eresie; altri invece offrirono formulazioni più ambigue o meno autorevoli. Così, con l’espressione «Padri della Chiesa» ci si riferisce, in senso stretto, agli scrittori cristiani vissuti fino al III secolo e caratterizzati da quattro requisiti: l’antichità, la santità di vita, l’ortodossia dottrinale e il riconoscimento della loro autorità da parte della Chiesa. Per ortodossia dottrinale si intende il fatto che i Padri, a differenza degli eretici loro contemporanei, hanno elaborato insegnamenti (dottrine) capaci di esprimere in modo adeguato la «retta fede» o la «retta opinione» (ortodossia), cioè hanno contribuito a stabilire con certezza i capisaldi della fede cristiana, con particolare riguardo ai problemi sulla duplice natura (umana e divina) di Cristo e al mistero della Trinità. I Padri caratterizzati dai quattro requisiti di cui abbiamo appena detto, ma che sono vissuti dopo il III secolo si chiamano anche «dottori della Chiesa». Tutti coloro che, invece, godono di un’autorità inferiore o la cui ortodossia dottrinale è stata messa in discussione, si chiamano «scrittori ecclesiastici». Tra i Padri della Chiesa in senso stretto ricordiamo Giustino, Ireneo e Tertulliano (II e III secolo). I «dottori della Chiesa», in Occidente, sono Ambrogio, Girolamo, Agostino e Gregorio Magno (secc. IV-VI), mentre le chiese d’Oriente riconoscono come «dottori ecumenici», cioè dotati di autorità universale, Basilio di Cesarea (detto il Grande), Gregorio di Nazianzo e Giovanni Cri-

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I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno

sostomo (IV e V secolo). Tra gli «scrittori ecclesiastici» possiamo citare Origene, un teologo di lingua greca vissuto nel III secolo. Elaborando le loro tesi, i Padri della Chiesa hanno fatto riferimento non solo alla Sacra Scrittura, ma anche alla filosofia antica: allo stoicismo, ma soprattutto al neoplatonismo di Plotino (III secolo d.C.) e di Proclo (V secolo d.C.). Il neoplatonismo si ispira a Platone (IV secolo a.C.), perché, in modo simile a lui, sottolinea l’esistenza di una dimensione spirituale della realtà. I Padri della Chiesa videro quindi nel neoplatonismo una filosofia compatibile, per certi aspetti, con la religione cristiana e se ne servirono per elaborare le proprie dottrine filosofiche e teologiche. Non a caso si parla, in generale, di «platonismo dei Padri». Durante il Medioevo, il «platonismo dei Padri» sfociò in un vero e proprio platonismo cristiano, declinato in vari modi: pensiamo a Dionigi l’Areopagita (seconda metà del V secolo), a Severino Boezio (VI secolo), a Giovanni Scoto Eriugena (IX secolo), ma anche alla scuola di Chartres (XII secolo) e alla scuola filosofica francescana del XIII secolo, con Bonaventura da Bagnoregio e altri famosi pensatori.

1. La Patristica greca dal V all’VIII secolo 1.1. Dionigi l’Areopagita Dionigi l’Areopagita è uno pseudonimo. Non conosciamo il vero nome di questo teologo cristiano della seconda metà del V secolo, né sappiamo esattamente dove sia vissuto. Egli si presenta come Dionigi, discepolo di S. Paolo. I medioevali, molto sensibili all’autorità, non esitarono a considerare come veritiere queste parole; perciò lo identificarono senz’altro con Dionigi l’Areopagita, che nel I secolo si convertì ascoltando S. Paolo predicare all’Areòpago di Atene (cfr. Atti degli Apostoli, 17, 34). Oggi sappiamo che le opere di questo misterioso personaggio, conosciute col titolo complessivo di Corpus Areopagyticum, contengono alcune citazioni di Proclo, che è un neoplatonico del V secolo d.C. Quindi è chiaro che l’autore del Corpus non può essere il Dionigi che ascoltò S. Paolo. È probabile che egli abbia deciso di adottare questo pseudonimo affinché i propri scritti godessero di un’autorità maggiore. E così accadde. Il Corpus esercitò una notevole influenza sul pensiero medioevale.

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Capitolo I. La Patristica

Degli scritti di Dionigi è d’obbligo ricordare almeno i due trattati I nomi divini e Teologia mistica. In queste opere egli afferma, ispirandosi al neoplatonismo pagano di Plotino e Proclo, che tutto ha origine da Dio e a Lui ritorna secondo un processo gerarchico; ma soprattutto il nostro filosofo sviluppa, all’interno di un contesto cristiano, il discorso di Plotino sulla cosiddetta «teologia negativa» che, come dice l’espressione stessa, nega quanto, di solito, l’uomo afferma di Dio: la «teologia negativa» fa ciò non per il semplice gusto di negare, ma per sottolineare che il mistero di Dio è così profondo, che l’intelligenza umana non potrà mai comprenderlo alla perfezione. La «teologia negativa» si trasforma così in «teologia superlativa», secondo cui Dio è «oltre» ogni pensiero umano. 1.

Tutti mi conoscono come Dionigi l’Areopagita. Sì, proprio lo stesso nome di quel Dionigi che si convertì al cristianesimo ascoltando S. Paolo predicare all’Areòpago di Atene. Immagino che vorrete chiedermi subito che aspetto aveva S. Paolo, da dove traeva la sua autorevolezza, quali furono le sue esatte parole, cosa ha detto di così speciale per convertirmi. Una testimonianza indiretta non si può interrogare più di tanto: alla fine, ripete sempre le stesse cose. Con un testimone oculare in carne e ossa, invece, è diverso. Perché c’era. Perché ha visto e sentito. Se è questo che cercate da me, il racconto di un testimone oculare, allora mi dispiace, ma non posso accontentarvi. Perché, vedete, io non sono quel Dionigi. Sono un omonimo. O meglio, ho scelto di firmare le mie opere con uno pseudonimo, quello di Dionigi l’Areopagita. «Ma come?», mi obietterete. «Non ricordi che, secondo la tradizione, Dionigi divenne vescovo di Atene? Chi saresti tu, per fingere di essere lui?». Non adiratevi. Non intendo mancare di rispetto ad alcuno. Per noi medioevali rispettare l’autorità è importante. E Dionigi l’Areopagita, vescovo di Atene, vissuto cinque secoli prima di me, è un’autorità. Per questo motivo non temo di presentare a suo nome i miei scritti. Io non sono nessuno, rispetto a Dionigi. Anzi, più di una volta mi sono chiesto se, col passare dei secoli, la gen-

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I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno

te avrebbe continuato a leggere quanto stavo per affidare alla pergamena. Forse, mi dicevo, le mie parole saranno dimenticate, andranno perdute. Con ogni probabilità verranno cancellate dai manoscritti per lasciare spazio ai pensieri altrui. E può anche darsi che sia giusto così, perché la storia deve pur procedere verso la meta cui Dio, fin dall’eternità, l’ha destinata: la parousia, la presenza definitiva di Cristo risorto che alla fine dei tempi tornerà per regnare come Signore del creato. Anche noi che crediamo in Cristo risorgeremo. E nella risurrezione avremo una conoscenza immediata e diretta di Dio. Allora, gli sforzi compiuti durante la vita terrena per cercare Dio lasceranno spazio alla contemplazione del Creatore e a un reciproco, perfetto scambio d’amore tra lui e noi. È una promessa. Ma io non so quando questa promessa si realizzerà. Nessun uomo lo sa. Né sa, l’uomo, cosa significhi veramente contemplare Dio. Perché una cosa è parlare della contemplazione, un’altra è viverla. E ciò, lungo il cammino terreno, non è concesso a nessuno. O meglio, è un dono riservato a pochi, a pochissimi. E anche quei pochissimi ne possono godere solo per qualche istante. Così, i filosofi e i teologi continuano a proporre nuove teorie su Dio e sul destino dell’uomo. È quanto ho voluto fare anch’io: scrivere su pergamena qualche mio pensiero su questi argomenti, firmando però col nome di Dionigi per aiutare le mie parole a vincere il fluire inesorabile del tempo. 2.

Spesso mi sono domandato se il linguaggio umano sia in grado di esprimere come si conviene il mistero di Dio. Pensate ai nomi che diamo a Dio: ispirandoci alla Sacra Scrittura e a quanto ci circonda, noi diciamo che Dio è l’Essere, è il Bene, è la Bellezza, è la Vita, è l’Amore... Si tratta di un discorso comunissimo, non è vero? Non c’è nulla di male se parliamo di Dio in questi termini, s’intende. Partiamo dalle creature e attribuiamo le loro migliori qualità anche a Dio, naturalmente in sommo grado. Semplicissimo. O forse troppo semplice? Siamo certi che Dio sia proprio come ce lo immaginiamo? Io non ne sarei così convinto. E non sono l’unico... Avete presente i neoplatonici greci? Plotino e Proclo,

Capitolo I. La Patristica

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per fare solo due nomi... Il primo fu allievo di Ammonio Sacca ad Alessandria d’Egitto, tre secoli dopo l’inizio dell’era cristiana. Fondò anche una propria scuola, a Roma. Proclo, mio contemporaneo, ne ha fondata un’altra ad Atene. Nonostante il neoplatonismo sia una filosofia pagana, le sue teorie mi sembrano interessanti anche per noi cristiani. Infatti i neoplatonici si rifanno a Platone e, in modo simile a lui, ammettono l’esistenza di un mondo eterno, perfetto e spirituale. Anche noi l’ammettiamo. Sapete per esempio cosa dice Plotino, nelle Enneadi? Ecco, egli pone l’Uno, puro spirito, come l’origine di tutte le cose, sia di quelle spirituali, sia di quelle materiali, e sostiene che l’Uno, a differenza di ciò che molti filosofi pensano, non è l’Essere e neppure il Bene, ma è l’Iper-Essere e l’Iper-Bene1. Insomma, secondo Plotino l’Uno è superiore a ogni cosa, è perfettissimo e genera da sé ogni altra realtà; prima quelle spirituali, poi quelle materiali. Tutto ciò che esiste, quindi, è disposto secondo una scala gerarchica e rispecchia, in modo più o meno adeguato, la perfezione assoluta dell’Uno. E tutto tende a tornare all’Uno, perché vorrebbe godere della sua perfezione. L’uomo, in particolare, aspira alla perfezione guardando in profondità nel proprio spirito, dove l’Uno abita. Per la verità, l’Uno di Plotino non genera il mondo volontariamente, ma è, diciamo così, “costretto” dalla propria natura a dare origine alle cose, un po’ come un corpo profumato spande, senza volerlo, il proprio aroma. Anche le cose tornano all’Uno perché è la loro natura a determinarle in tal senso. Lo so, può sembrare assurda questa tesi, ma non dimenticate che la mentalità di Plotino è quella di un filosofo pagano, e secondo i pagani a questo mondo non c’è posto per la libertà, ma solo per la necessità: tutto accade come deve accadere. Non solo. Per un pagano, se la divinità è perfetta, allora essa non ha bisogno di nulla e non avverte il desiderio di generare qualcosa di diverso da sé. Ecco perché Plotino pensa che l’Uno produca necessariamente ogni cosa e che, a propria volta, ogni cosa torni necessariamente all’Uno.

1

Cfr. Enneadi, V, 4, 1 e VI, 9, 6.

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Questo discorso della necessità, ve lo dico subito, non mi convince. Ma ci ritornerò. Non mi dispiace affatto, invece, quanto Plotino scrive sull’Uno come Iper-Essere e Iper-Bene. Anche l’idea di una gerarchia tra le cose e quella del loro ritorno all’Uno mi sembrano interessanti. Vale la pena di sviluppare questi spunti secondo un’ottica cristiana. «Iper»: in greco, la parola hyper significa «sopra», «oltre». Si parla il greco, qui, nell’Impero romano d’Oriente. In Occidente, dove invece si parla latino, dicono super. Dio è oltre l’Essere, oltre il Bene, oltre ogni perfezione, anche la più elevata che la mente umana possa concepire. Ricordate quanto dicevo prima? La gente è abituata a dire che Dio è l’Essere, è il Bene, è la Vita. Bisognerebbe dire invece che Dio è non-Essere, è non-Bene, è non-Vita. Non stupitevi. Credo che Plotino e Proclo non abbiano tutti i torti. Chi può dire di conoscere perfettamente Dio? Dio non è forse un mistero? Certo, Egli si è rivelato lungo la storia, attraverso i filosofi, gli uomini religiosi, i profeti, fino a farsi uomo. Quindi, senza alcun dubbio, noi possiamo conoscerlo, almeno in parte. Ma non a fondo. Dio è oltre, è al di là di ogni realtà creata, e quindi è anche al di là di ogni possibile affermazione e negazione umana. Egli non è né Essere, né Bene, né Vita proprio perché è Iper-Essere, è Iper-Bene, è Iper-Vita. Dio è più essere dell’Essere stesso, è più bene del Bene stesso, è più vita della Vita stessa. Nessun concetto, o ragionamento, o parola, o discorso umano potrà mai descriverlo come Egli veramente è. Dio è, diciamo così, l’Innominabile. Allora, come conoscerlo? Non posso dimenticare che, secondo la Scrittura, Dio ci ama in un modo per noi inconcepibile, a tal punto da essersi fatto uomo, entrando fisicamente nella storia del mondo. Allora Egli ama non solo l’uomo, ma anche il mondo, e deve aver creato liberamente ogni cosa, appunto per amore. Sbagliano i neoplatonici, quando sostengono che la divinità è “costretta” a generare l’universo. Hanno ragione invece quando affermano che Dio dispone tutto secondo una gerarchia, a partire da ciò che è più perfetto per giungere a ciò che lo è meno. È vero anche che tutto, per sua natura, cerca Dio. Ma non credo che si tratti di un processo necessario, almeno non per l’uomo. Sì, ogni

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creatura tende a Dio, proprio rispecchiandone, almeno in parte, la perfezione, magari senza saperlo. Un pianeta si muove con regolarità in cielo, una pianta assorbe acqua dalla terra, un animale privo di ragione si procura il cibo lasciandosi guidare dall’istinto. Ma l’uomo non è un oggetto inanimato, né una pianta e neppure un animale privo di ragione. L’uomo possiede un corpo e un’anima, che è dotata di ragione e di volontà libera. Perciò, Dio invita l’anima umana a uscire da sé, ad abbandonare l’egoismo. A quale scopo? Proprio perché essa incontri Dio stesso e ricambi il suo amore. È quella condizione speciale che in greco chiamiamo estasi, che significa appunto «uscita da se stessi». Ma poiché l’uomo è libero, può decidere se cercare Dio, oppure badare solo alle cose di questo mondo. Se io, un semplice uomo, avrò riconosciuto davanti a Dio i miei peccati, purificando così la mia anima, allora potrò dire di avere intrapreso la strada giusta. Ma la purificazione è solo il primo passo. Dovrò poi sforzarmi di risalire, grazie all’intelligenza che Dio mi ha donato, la gerarchia delle creature; da quelle materiali a quelle spirituali, dal granello di polvere all’uomo, dall’uomo agli angeli, dagli angeli a Dio. Questo è il secondo passo, l’illuminazione, con cui la mia mente verrà appunto illuminata dalla luce di Dio. L’ultimo passo è quello della perfezione: volere, sopra ogni cosa, ciò che Dio stesso desidera. Solo allora la mia anima potrà davvero dire di essere uscita da sé e con un atto d’amore infinito ricambierà l’amore inimmaginabile di Dio, vedendolo finalmente come Egli è. 1.2. Giovanni Filopono Giovanni Filopono (Alessandria d’Egitto, 490-570) fu direttore della Scuola di Alessandria dal 523, come successore di Ammonio di Ermia. Costituì un’eccezione tra i Padri della Chiesa dei primi secoli, per lo più platonici. Commentò infatti in greco la Metafisica, gli Analitici e il terzo libro del Trattato sull’anima di Aristotele. La traduzione latina di quest’ultimo commento, fatta da Guglielmo di Moerbeke nel 1268, venne consultata da Tommaso d’Aquino. Giovanni Filopono affrontò anche questioni teologiche, per esempio sostenendo la validità della dottrina ebraico-cristiana della creazione del mondo in opposizione a quei filosofi, come lo

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stesso Aristotele, i quali pensavano che l’universo fosse sempre esistito. Per altri versi, Giovanni Filopono assunse tuttavia posizioni teologiche che vennero condannate dalla Chiesa come eresie: per esempio, il triteismo (egli cioè pensava che le tre Persone della Trinità fossero tre divinità distinte; una dottrina, questa, che è incompatibile con il dogma cristiano secondo cui Dio è uno solo, ma sussiste in tre Persone). L’opera di Giovanni Filopono è importante perché egli, cercando di armonizzare il cristianesimo con la filosofia di Aristotele, ha posto le lontane premesse della filosofia e della teologia scolastica del XII e soprattutto del XIII secolo. 1.

Serata tranquilla, qui ad Alessandria. Mercanti di spezie, fabbri, falegnami, vasai, tessitori di tappeti che fino al tramonto hanno riempito la piazza e le vie circostanti di voci e rumori, ora tacciono. Il pepe d’India, l’aloe di Socotra, il cinnamomo d’Etiopia2 sono chiusi nei loro scrigni. L’olio della Grecia è al sicuro nelle giare. Martelli, torni e telai riposano nelle botteghe. Anche la Biblioteca è chiusa. Oggi, come sempre, ho visto camminare lungo i suoi corridoi molti letterati, scienziati e architetti: tutti partiti dai loro paesi, anche i più remoti, per spingersi fino in Egitto a consultare i codici della Biblioteca che ora, riposti con cura, attendono l’alba nel silenzio delle sale e degli archivi deserti. Col nuovo giorno, certo qualcuno vorrà tornare a leggerli e allora i bibliotecari li estrarranno ancora una volta dagli scaffali, perché gli uomini assaporino la conoscenza come si gusta un cibo prelibato. Una brezza leggera increspa il mare e all’orizzonte, nel buio, si vede uno sfavillio: è il Faro, che con la sua luce guida i naviganti. Anche l’intelletto è una guida, per l’uomo. Anzi, è la guida per eccellenza. Aristotele, nel Trattato sull’anima, lo afferma con decisione. Per lo Stagirita3, l’uomo è uomo proprio perché possiede

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Il cinnamomo (oggi noto come cannella) in realtà è originario dello Sri Lanka, ma gli antichi e i medioevali, seguendo Erodoto, credevano che provenisse dall’Etiopia. 3 Aristotele è detto «lo Stagirita» perché originario di Stagira, una città greca situata al confine con la Macedonia.

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un intelletto. Le piante hanno solo un’anima vegetativa, che permette loro di riprodursi e di vivere traendo il nutrimento dal terreno. Gli animali hanno anche un’anima sensitiva, che fa conoscere loro il mondo attraverso i cinque sensi, come la vista o l’udito. Ma solo l’uomo è dotato di un’anima intellettiva, cioè provvista di intelletto. Quello che ancora non capisco, però, del Trattato sull’anima, è la distinzione tra intelletto possibile e intelletto agente. O meglio, non comprendo cosa intende dire Aristotele, quando parla di intelletto agente4. Sull’intelletto possibile, non mi pare che ci possano essere dubbi: questo intelletto si chiama «possibile» perché può astrarre i concetti a partire dalla realtà sensibile, quella che l’uomo conosce grazie ai cinque sensi. Ogni uomo, poi, ha il proprio intelletto possibile. Infine, l’intelletto possibile è mortale. Per esempio, una persona vede un cane in carne e ossa, con quattro zampe e una coda, dal mantello nero, e lo sente abbaiare. Poi ne vede un altro simile al primo, bianco, che cammina silenzioso e guardingo, come se stesse fiutando una preda; e un terzo, dal mantello fulvo, che segue il padrone trotterellando. Ebbene, quella persona, a partire dalle somiglianze tra i cani che ha visto e con l’aiuto del proprio intelletto, può elaborare il concetto di cane: nella misura in cui, appunto, l’intelletto umano può formarsi dei concetti, ma non lo ha ancora fatto, si chiama intelletto possibile. Affinché l’elaborazione dei concetti avvenga e la nostra mente conosca davvero la realtà nelle sue caratteristiche generali, è necessario l’intervento dell’intelletto agente, che è immortale, conosce ogni cosa e, agendo sul nostro intelletto possibile, permette alla nostra mente di formare i concetti. Così sostiene Aristotele. Ma quanti intelletti agenti esistono? Ce n’è uno solo, comune a tutti gli uomini? Oppure ogni uomo, come ha il proprio intelletto possibile, ha anche il proprio intelletto agente? Cos’è, in definitiva, l’intelletto agente?

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Sulla tripartizione aristotelica dell’anima in vegetativa, sensitiva e intellettiva, cfr. ARISTOTEL’anima, II, 3, 414 b 20 – 415 a 12; sulla distinzione tra intelletto agente e intelletto possibile (o come dice Aristotele, intelletto agente e intelletto potenziale), cfr. in particolare L’anima, III, 5, 430 a 10-23.

LE,

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Aristotele non lo dice con chiarezza. I suoi commentatori propongono diverse soluzioni. Alcuni di loro identificano l’intelletto agente con Dio: sostengono che Dio, essendo uno e onnisciente, può agire sull’intelletto possibile di ciascuno di noi, aiutandoci così a conoscere, almeno in parte, l’universo. Secondo altri, l’intelletto agente sarebbe un Demiurgo, che in greco significa «artefice» o «costruttore». Già Platone, il maestro di Aristotele, ha utilizzato questo termine nel Timeo, per indicare una divinità buona che, ispirandosi al mondo delle Idee, eterno, immateriale e perfettissimo, dà origine all’universo visibile e corruttibile in cui viviamo, plasmando una materia primordiale come uno scultore plasma l’argilla per trarne una statua5. I commentatori di Aristotele, invece, parlano del Demiurgo come di un essere divino che, simile a una vivida luce, per così dire “illumina” l’anima umana, permettendole di entrare in possesso delle conoscenze che Egli possiede da sempre. Ci sono poi altri interpreti di Aristotele, per i quali l’intelletto agente si trova nell’anima umana, ma solo quando esso agisce sull’intelletto possibile. Non mi pare che i cristiani possano accettare queste tesi. Nessuna delle tre, infatti, garantisce l’immortalità dell’anima, che è invece, con la risurrezione del corpo, il destino dell’uomo, come ci insegnano i Vangeli. La prima tesi afferma che l’intelletto agente, immortale, coincide con Dio, anch’Egli immortale. Se così fosse, allora esisterebbe un solo intelletto agente, immortale e in grado di influire sui molteplici intelletti possibili umani, mortali. Ma allora l’intelletto agente sarebbe del tutto diverso dall’anima umana, che rimarrebbe mortale. Anche la seconda tesi, che identifica l’intelletto agente con un Demiurgo, mi pare problematica. Nemmeno il Demiurgo, infatti, coincide con l’anima umana, bensì si limita ad agire su di essa, aiutandola a conoscere la realtà. Anche in questo caso, quindi, l’anima rimarrebbe mortale. La terza tesi, infine, è curiosa: in sostanza, dice che l’intelletto agente apparterrebbe davvero all’anima umana, ma ciò avverreb-

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Sul mito del Demiurgo, cfr. p. es. PLATONE, Timeo, 28b-30a; 50b-c.

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be solo nel preciso momento della conoscenza, quando la nostra mente elabora i concetti e i pensieri. Mi sembra un discorso poco plausibile, perché solo se l’intelletto agente immortale appartiene sempre all’anima umana, può renderla immortale; in caso contrario, essa è destinata, ancora una volta, a morire col corpo. Ma allora – mi chiederete spazientiti – come la pensi? Qual è la tua interpretazione del testo di Aristotele? Il tempo corre, per me e per voi. È giusto concludere. O almeno abbozzare una risposta che forse, un giorno, verrà precisata meglio o magari scartata a favore di altre più convincenti. Come si legge nel libro della Sapienza, «i ragionamenti dei mortali sono timidi, e incerte le nostre riflessioni»6. 2.

Credo che l’interpretazione più semplice del testo di Aristotele, e anche la più condivisibile per noi cristiani, sia questa: ogni uomo è dotato di un proprio intelletto immortale, che talvolta è possibile, talaltra è agente: l’intelletto si dice possibile quando non ha ancora elaborato concetti, né formulato pensieri, ma potrebbe farlo; diventa agente quando, sollecitato dal mondo circostante, si sforza di conoscerlo, proprio elaborando concetti e formulando pensieri. Comunque, al di là delle possibili interpretazioni di un testo difficile, credo che Aristotele sia nel giusto quando afferma che l’intelletto caratterizza l’uomo e ne è la guida. Sì, l’intelletto è un vero dono per gli uomini, è una luce che può aiutarli a cercare la verità e che, con pazienza, attende solo di essere seguita. Anche la luce del Faro continua a splendere paziente e silenziosa, come una sentinella del mare. 1.3. Giovanni di Damasco Giovanni di Damasco, noto anche come Giovanni Damasceno (675-750 circa) visse in Siria e in Palestina. Di ricca famiglia arabocristiana, egli vide il passaggio del Medio Oriente dalla dominazione bizantina a quella musulmana. È probabile che il nonno e il pa6

Sap 9, 14.

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dre di Giovanni abbiano ricoperto prestigiosi incarichi istituzionali alla corte dei califfi Omayyadi. Giovanni stesso fu consigliere per l’economia presso il califfato di Damasco. In un primo tempo egli godette di grande stima a corte, anche perché si sforzava di far entrare in dialogo il cristianesimo e l’Islam, per esempio individuando un’analogia tra l’eternità del Logos (cioè della Parola creatrice di cui parla il prologo del Vangelo secondo Giovanni) e l’eternità del Corano. Ma verso il 716 fu accusato ingiustamente di tradimento e condannato al taglio della mano sinistra. Abbandonò allora ogni incarico politico-istituzionale, ritirandosi nella laura (in greco, «monastero») di S. Saba, presso Gerusalemme, dove trascorse il resto della vita. Nei tre Discorsi contro coloro che calunniano le sante immagini, Giovanni ha preso posizione contro gli iconoclasti, che in Oriente si opponevano appunto al culto delle immagini sacre. Perciò gli iconoclasti lo condannarono come eretico, ma dopo la sua morte i Padri riuniti nel II Concilio di Nicea (787) lo riabilitarono e lo canonizzarono. Con Giovanni quindi il culto delle immagini sacre (o icone), oggi molto diffuso tra le Chiese d’Oriente, ricevette la propria legittimazione teologica. A proposito di icone, va ricordata quella della Vergine Tricherusa («con tre mani»): secondo una tradizione, Giovanni, dopo l’amputazione della mano, avrebbe pregato di fronte a un’icona di Maria Vergine. Dall’icona sarebbe allora uscita una mano della stessa Vergine, che avrebbe reintegrato l’arto a Giovanni. Egli quindi decise di far applicare all’icona miracolosa una mano votiva d’argento: la “terza mano”. L’opera fondamentale di Giovanni è La fonte della conoscenza, divisa in tre parti: la prima parte si intitola Capitoli filosofici; la seconda, Libro delle eresie. La terza, dal XIII secolo è nota col titolo latino De fide orthodoxa: l’espressione «fede ortodossa» indica, secondo il significato letterale di «ortodosso», ciò che riguarda la «retta opinione» o la «retta fede»: nel De fide orthodoxa infatti Giovanni, riassumendo varie tesi dei Padri della Chiesa di lingua greca, presenta gli insegnamenti fondamentali del cristianesimo. Egli si sofferma soprattutto sulla Trinità, sulla creazione, sui sacramenti, sull’Immacolata Concezione e sull’Assunzione di Maria al cielo. Con Giovanni si chiude l’età della Patristica greca. Sul piano filosofico, Giovanni si ispira sia ad Aristotele, sia al platonismo. Facendo uso della ragione, egli ha elaborato alcuni ar-

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gomenti a favore dell’esistenza di Dio, poi ripresi e approfonditi dai pensatori occidentali del XIII secolo, come Tommaso d’Aquino. Per la sua autorità, Giovanni di Damasco è detto “il S. Tommaso d’Aquino d’Oriente”, ed è venerato come santo sia dalla Chiesa cattolica, sia dalla Chiesa ortodossa. Papa Leone XIII lo ha dichiarato dottore della Chiesa nel 1890. 1.

Laura di S. Saba, Palestina, verso il 750 Lo wadi, il torrente, è quasi asciutto in questa stagione. Il suo letto si snoda tra ripide pareti di roccia. Tutt’attorno caverne, rocce arroventate dal sole, pietraie. Caldo torrido di giorno e freddo pungente di notte. Deserto e silenzio. Non offre molte attrattive, la valle del Cedron. A meno che un uomo non voglia meditare, o pregare, o pensare senza troppe distrazioni. Allora è l’ideale. Vivo qui da più di trent’anni e qui, soprattutto qui, ho meditato, pregato, pensato. E ho scritto, di filosofia e di teologia. Entrai ancora giovane a S. Saba, la grande laura. Ero stanco e amareggiato dalla vita di corte e dai suoi intrighi. Perciò decisi di lasciare Damasco, dove già mio nonno e mio padre avevano servito, come funzionari, gli Omayyadi. Una ricca e potente famiglia araba, la mia. Mi fu facile entrare al servizio del califfo, che mi fece consigliere per gli affari economici. Il fatto che fossi cristiano non costituiva un problema. Alcuni anni prima, gli arabi musulmani avevano lasciato libertà di culto a ebrei e cristiani in cambio della resa della città. A Damasco cristiani, ebrei e musulmani vivevano in pace all’interno della città vecchia. Cristiani ed ebrei ne abitavano il quartiere orientale; i musulmani, quello occidentale. Del quartiere orientale, i cristiani occupavano la zona nord detta Bab Tuma, «Porta di Tommaso»; lo Harat al-Yahud, il quartiere ebraico con la sinagoga, era invece nella zona sud. A dividere il Bab Tuma dallo Harat al-Yahud, c’era, e c’è ancora, la via recta: la stessa strada, costruita dai Romani, che Ananìa percorse per incontrare Saulo, divenuto cieco, e ridonargli la vista. Così narrano gli Atti degli Apostoli7. Oggi, dal cortile della casa sulla via recta dove 7

Cfr. At 9, 1-19.

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Saulo alloggiava, scendendo alcuni gradini si arriva alla cappella di S. Ananìa. Da giovane ci sono entrato spesso. Una piccola cripta raccolta e tranquilla, dagli archi di pietra. Prima di lasciare la corte ho fatto in tempo a vedere completata la moschea omayyade, la grande moschea nel quartiere musulmano della città vecchia. Marmi. Mosaici di conchiglie e madreperla. Figure di piante. Decorazioni geometriche. Gli Omayyadi la costruirono inglobando al suo interno quanto era rimasto della chiesa di S. Giovanni Battista e trasformando i campanili in minareti. Azione legittima? Usurpazione? Alcuni musulmani ritengono che gli Omayyadi abbiano regolarmente acquistato dai cristiani la chiesa di S. Giovanni Battista; altri invece sostengono che l’abbiano requisita. Non saprei dire come sia andata davvero, né m’interessa. Preferisco ricordare che le reliquie di Giovanni Battista sono ancora conservate nella grande moschea e che le venerano sia i cristiani, sia i musulmani. È un particolare importante. Può aiutare cristiani e musulmani a conoscersi meglio. Del resto, prima che la grande moschea fosse costruita, a Damasco cristiani e musulmani pregavano insieme nella musalla, il «luogo di preghiera». Io stesso, a corte, mi sforzai di favorire l’incontro tra il cristianesimo e l’Islam. Dissi che tra il Logos di cui leggiamo nel Vangelo secondo Giovanni e il Corano si possono trovare delle analogie. Per i cristiani il Logos, il Verbo, è eterno. Per i musulmani è eterno il Corano. Il Logos dei cristiani è la Parola stessa di Dio, una Parola creatrice. In modo simile, il Corano dei musulmani è la Parola rivelata da Allah agli uomini. Certo, non è tutto così semplice, perché le differenze tra cristianesimo e Islam esistono. Per noi cristiani Gesù è il Figlio di Dio fatto uomo, che ama infinitamente gli uomini e accetta di morire in croce per salvarli; secondo i musulmani, invece, Gesù è un grande profeta, degno di rispetto, ma non Figlio di Dio. Per l’Islam, Dio non può farsi uomo. Allah è il Misericordioso, si rivela attraverso i profeti, soprattutto attraverso Muhammad, il Profeta, e la sua Parola è fissata per sempre nel Corano. Ma Allah è infinitamente superiore all’uomo e quindi non può incarnarsi. Non sarebbe degno di lui. E anche se la sua incarnazione fosse possibile, Allah non potrebbe mai morire in croce. Sarebbe una fine troppo infamante.

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C’è anche un’altra questione, che per la verità non riguarda solo i musulmani, ma anche gli ebrei e alcuni gruppi cristiani d’Oriente, gli iconoclasti. Gli ebrei, volendo con ciò rispettare il precetto dell’Antico Testamento che, in nome dell’unicità e dell’assoluta trascendenza di Dio, vieta agli uomini di farsi immagine alcuna di quanto si trova in cielo, sulla terra e nelle acque sotto terra8, rifiutano il culto delle immagini sacre. Lo stesso fanno i musulmani e gli iconoclasti, condividendo questa consuetudine ebraica. Nella quiete di questo monastero ho riflettuto molto sul culto delle immagini. Sono convinto che venerare un’icona sia legittimo, almeno per un cristiano, perché il cristianesimo afferma proprio che Dio, puro spirito, ha deciso di farsi uomo, di farsi materia, di abitare la materia. È quindi lecito venerare la materia; certo, non come se questa fosse Dio, ma come, diciamo così, il luogo nel quale Dio si manifesta all’uomo in vari modi, tutti meravigliosi. Dio si fa uomo; nasce, muore e risorge come vero uomo; si fa misteriosamente vicino agli uomini anche attraverso i sacramenti, segni visibili, materiali, della sua presenza reale: l’acqua, il pane, il vino, l’olio... Perché allora non dovremmo servirci di immagini per mostrare in modo intuitivo, almeno per quanto è possibile, il mistero di Dio o per rappresentare con forme e colori quanti, nella loro vita, sono stati particolarmente vicini a Dio stesso? E perché non venerare un’immagine sacra? Non si tratta di adorarla, ma di venerarla. Adorare un’immagine è un sacrilegio, perché l’adorazione spetta certamente solo a Dio, l’onnipotente Creatore di tutte le cose. Venerare un’immagine, invece, significa farne uso per rivolgersi a chi è rappresentato nell’immagine stessa: Cristo, la Vergine o un santo. 2.

Una carovana si dirige verso Gerusalemme. Mercanti, forse. O pellegrini. La loro sagoma si staglia nitida all’orizzonte. Avanzano senza fretta. Chissà se si sono accorti di S. Saba. Non è poi così ra-

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Cfr. Es 20, 2-5.

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ro accogliere qui gente in cerca di un consiglio, o inquieta, o stanca come lo ero io. Persone che, attraversata la porta blu, entrano in un altro mondo, dove tutto è ridotto all’essenziale. Un mondo ben diverso dall’affollata Gerusalemme, o da quello che molti chiamano «il Giardino del mondo». Il Giardino del mondo. Damasco. La mia Damasco. Canali limpidissimi. Palme e ulivi. Fichi e pistacchi. Fiori d’ibisco dalle bianche corolle. E il Barada, l’Abana biblico9, che i Greci chiamano Fiume d’Oro. È bella, Damasco. Ma è bella anche la valle del Cedron. Forse poco attraente, come dicevo prima, eppure bella. Perché tutto dipende dal saper guardare e dal sapersi stupire. Bello è un giardino lussureggiante, bella è la rossa luce del sole al tramonto dietro le colline. Ma bello è anche uno wadi che scorre tortuoso tra le rocce, bella è anche un’oasi nel deserto, bello è il profilo di una carovana. Vedo tutte queste cose e provo stupore di fronte alla loro esistenza, proporzione e bellezza. Un tempo non c’erano, ora invece ci sono. Mutano, si trasformano. Quindi non possono essersi generate da sé. Devono essere state liberamente create da Dio, che in modo per noi incomprensibile ha in se stesso la ragione della propria esistenza. Dio, l’Immutabile, l’Eterno. Dio, il Creatore che genera dal nulla tutte le cose, visibili e invisibili: terra, acqua, aria, fuoco, astri e pianeti, animali terrestri, mostri marini e uccelli del cielo, angeli, anime, uomini... E Dio non solo crea, ma tutto conserva nell’essere, provvedendo a mantenere l’ordine, l’equilibrio, la proporzione tra gli elementi naturali. Dio quindi rende bella ogni cosa, e ogni cosa riflette in sé l’infinita bellezza di Dio. Nulla accade a caso, ma tutto è governato dalla Provvidenza di Dio. 3.

Ma nella nostra vita non c’è solo stupore per il mistero dell’esistenza e per la bellezza. C’è anche sgomento, quando Dio ci sem-

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Cfr. 2Re, 5, 12.

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bra davvero lontano. Ricordo bene quel giorno, a Damasco. Io, consigliere del califfo e uno dei suoi più cari amici, processato e condannato al taglio della mano sinistra. Fino all’ultimo momento sperai in un’analisi più accurata dei fatti, quantomeno per la fedeltà che avevo sempre dimostrato. Ma il contenuto di quella lettera, e soprattutto quella che sembrava proprio la mia calligrafia, non mi lasciarono scampo. Sì, perché tutto ebbe origine da una lettera. Fu l’imperatore bizantino Leone III l’Isaurico a scriverla. Leone III l’Isaurico, uno dei sostenitori più accaniti dell’iconoclastia. Tante personalità si erano levate a condannare questa pratica. Papa Gregorio II da Roma, il patriarca Germano da Gerusalemme e anch’io, da Damasco. Con la parola e con lo scritto. Leone III non riusciva a battermi con le parole e allora, imitando la mia calligrafia, redasse quella lettera che, non so come, arrivò nelle mani del califfo. Vi si leggeva che Damasco, un tempo città bizantina e cristiana, sarebbe rimasta ancora per poco sotto la dominazione arabo-musulmana, perché io stesso ero pronto a consegnarla all’imperatore. Il califfo mi accusò di tradimento. Protestai la mia innocenza, ma senza successo. La sentenza fu eseguita. Fu allora che sperimentai la lontananza di Dio. Dov’era, Dio? Perché aveva permesso tutto ciò? Al dolore fisico, lancinante, si era aggiunta la profonda umiliazione. Scesa la notte, pregai a lungo davanti a un’immagine della Vergine. E alla Vergine promisi che, se mi avesse aiutato, avrei scritto per lei. Infine, la sofferenza e la spossatezza mi vinsero, e mi addormentai. Non so quanto tempo passò. Ricordo di aver riaperto gli occhi nella semioscurità. Avvertivo uno strano calore irradiarsi dal braccio sinistro verso il polso e mi sembrava di aver riacquistato l’uso dell’arto. Lì per lì, pensai che fosse solo un’impressione. Mi avevano raccontato di molti che, amputati, continuavano, in un certo senso, a “sentire” l’arto ormai perduto. Eppure, il dolore insopportabile di poche ore prima in quel momento era del tutto scomparso e la presenza della mia mano sembrava reale. Sollevai il braccio, cercando la luce che filtrava dalla finestra. Incredulo, vidi una forma familiare. Strinsi il pugno, lo rilasciai, piegai le dita. La mia mano sinistra era integra e viva.

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4.

Il califfo mi chiese perdono. Ci rappacificammo. Ma non volli rimanere a Damasco. Abbandonai ogni carica a corte e mi ritirai qui, a S. Saba. Non dimenticai la promessa fatta alla Vergine. Mi dedicai a scrivere. Inni, omelie, trattati di teologia e di filosofia. Per conoscere e far conoscere il mistero di Dio, almeno per quanto ciò è possibile all’uomo. Perché non è sempre facile comprendere i pensieri di Dio. Soprattutto di fronte all’ingiustizia, al male. Come si può conciliare la Provvidenza di Dio col male? Dio non può volere in alcun modo il male, perché Egli è bontà infinita e senza alcun dubbio fa accadere tutto ciò che è buono. Ma sono anche convinto che Dio abbia donato all’uomo tanto una ragione, quanto il libero arbitrio, che l’uomo stesso può esercitare per il bene o per il male. Dio è vicino all’uomo, ma lo lascia anche libero di decidere e di agire. E se Dio soccorre sempre, magari in modi a prima vista misteriosi, chi agisce per il bene, non può certo condividere le scelte di chi fa il male. Perciò Dio si limita a permettere il male, soprattutto per lasciare piena responsabilità all’uomo. Comunque, quando l’uomo agisce per il male, è molto difficile che Dio lo abbandoni per sempre. Sì, potrebbe anche farlo, ma di solito lo lascia a se stesso solo per un periodo di tempo limitato, affinché egli comprenda meglio che, rimanendo lontani da Dio, non si può che scivolare sempre di più verso il male. È molto raro che Dio abbandoni per sempre un peccatore. Ciò accade solo se quell’uomo si ostina a rifiutare l’amore di Dio. Che questa forma di abbandono non ci colpisca mai! Possono esserci anche altri motivi per cui Dio permette il male. Per esempio perché Egli sa trarne, nei modi che lui solo conosce, un bene maggiore. Non ha forse permesso la morte di Cristo, in vista della sua risurrezione? Oppure, Dio decide di lasciare spazio al male, affinché chi vede qualcuno soffrire sia mosso a compassione. O, infine, perché gli uomini non si insuperbiscano, ma anzi ricordino che tutto ciò che fanno di buono non è solo merito loro, ma anche frutto dell’aiuto di Dio. Forse io stesso ho ceduto alla superbia?

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5.

Da Damasco giungono voci di guerra. Il potere omayyade sta per terminare? Non so cosa accadrà. Non so nemmeno quanto vivrò ancora. Tutto è nelle mani di Dio, l’Immutabile, il Misericordioso, il Creatore, il Salvatore del mondo. Gli uomini lo chiamano con nomi diversi, a seconda della filosofia o della religione che abbracciano. Forse è inevitabile che ciò accada. Non aveva torto Dionigi l’Areopagita, quando scriveva che il mistero di Dio è superiore a ogni nostro pensiero.

2. La Patristica latina dal IV al VI secolo 2.1. Ambrogio di Milano Ambrogio (Treviri, 335/340 – Milano, 4 aprile 397) è noto soprattutto come vescovo di Milano. Da lui e dalla sua importante azione pastorale, sociale, politica e culturale la comunità civile e religiosa di Milano prende il nome di “ambrosiana”. Ambrogio ebbe una formazione umanistica e giuridica, ricoprendo in un primo tempo prestigiose cariche istituzionali nell’amministrazione dell’Impero romano. Divenuto vescovo nel 374 per acclamazione di popolo, si dedicò con impegno al nuovo incarico ponendo particolare attenzione alle questioni pastorali, senza però trascurare quelle politiche. A testimonianza dell’attività pastorale di Ambrogio, rimangono i suoi scritti di esegesi biblica e di teologia. L’attenzione del vescovo alle vicende politiche emerge sia da alcuni suoi scritti, sia dalle sue lettere. Le opere esegetiche sono per lo più rielaborazioni di omelie e prediligono un’interpretazione morale e allegorico-mistica del testo biblico, con particolare riferimento alla Genesi, al Cantico dei Cantici, ai Salmi e al Vangelo secondo Luca. Nei suoi commenti Ambrogio si ispira specialmente all’esegesi proposta da Filone d’Alessandria e da Origene. Filone è un filosofo ebreo di lingua greca, attivo ad Alessandria d’Egitto nel I secolo d.C. e autore di un monumentale commentario allegorico alla Bibbia; Origene è un famoso teologo cristiano, vissuto anch’egli ad Alessandria tra il II e il III secolo. In teologia Ambrogio rifletté, tra l’altro, sulla fede, sull’incarnazione e sulla Trinità. Ne sono testimonianza appunto i trattati La

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fede (De fide), Il sacramento dell’incarnazione del Signore (De incarnationis Dominicae sacramento) e Lo Spirito santo (De Spiritu sancto). Sempre in ambito teologico va ricordata anche la lotta di Ambrogio contro l’arianesimo, un’eresia cristiana che metteva in discussione la natura divina di Cristo e che prende nome da Ario, un sacerdote vissuto ad Alessandria d’Egitto tra il III e il IV secolo. La questione ariana, che vide coinvolta anche la corte imperiale, si intreccia con l’impegno sociale e politico di Ambrogio. A tale proposito, nei suoi scritti, e in particolare nel trattato I doveri dei ministri (De officiis ministrorum) che riprende il titolo di un’opera di Cicerone, egli insiste su quanto sia necessario risanare la società, e afferma che ciò può realizzarsi a patto che tutti pratichino la giustizia, soprattutto quanti godono di un certo prestigio sociale ed economico. Inoltre Ambrogio sottolinea l’importanza del rispetto reciproco e della collaborazione sincera tra l’autorità civile e quella religiosa: è quanto emerge, per esempio, dal Discorso contro Mercurino Aussenzio (Sermo contra Auxentium), pronunciato nel contesto della cosiddetta questione delle basiliche, sollevata appunto dagli ariani (385-386). Il forte ascendente che Ambrogio aveva sulla corte imperiale, sia quella d’Occidente che quella d’Oriente, è testimoniato anche dalla disputa per l’ara della Vittoria (382-384), dall’episodio di Callinico (388) e dall’eccidio di Tessalonica (390): tutti episodi, questi, che videro il vescovo di Milano sostenere con successo il proprio punto di vista, di fronte alle ingerenze degli imperatori. Ambrogio è santo, dottore della Chiesa e patrono di Milano. 1.

Milano, 374 I vescovi delle province vicine discutono da giorni su chi debba essere il nuovo vescovo di Milano, ma non sono ancora giunti a un accordo. L’assemblea di oggi, poi, è proprio animata! Schieramenti contrapposti, alleanze che si formano ma che quasi subito si rompono, votazioni continue... Chi si affida alla propria abilità oratoria per persuadere gli ascoltatori, chi gioca d’astuzia, chi temporeggia, chi alza la voce... Essendo un avvocato, ho fatto l’abitudine ai litigi del foro, dove vengono discusse le più importanti que-

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stioni politiche e religiose mentre la gente si aggira tra le botteghe circostanti, cercando di concludere buoni affari. Ma oggi non è facile mantenere l’ordine pubblico, contribuendo alla mediazione tra le parti. In qualità di funzionario imperiale, è questo il mio compito. Come andrà a finire? Aussenzio di Milano10 è morto. La città avrà ancora un vescovo ariano? Dopo diciannove anni, la maggior parte dei milanesi è stanca di questa situazione e vuole un vescovo cattolico. Cosa farà Valentiniano I? L’imperatore è cattolico ma ha sposato Giustina, un’ariana. Finora si è sforzato di mantenersi neutrale, ma potrà continuare su questa strada? Gli ariani... Tutto è cominciato con quel sacerdote di Alessandria d’Egitto, una cinquantina di anni fa. Ario fu condannato come eretico dal Concilio di Nicea nel 325, per aver dichiarato che il Figlio di Dio è inferiore al Padre: non vero Dio come lo è il Padre, bensì solo una creatura: certo, la più perfetta di tutte, ma nient’altro che una creatura. Malgrado la condanna, l’arianesimo è ancora diffuso in molte regioni dell’Impero, anche grazie all’appoggio degli imperatori. Fu proprio uno di loro, Costanzo II, a insediare Aussenzio a Milano al posto di Dionigi, il vescovo legittimo. Ero ancora giovane, allora. Avevo appena incominciato il mio corso di studi a Roma: retorica e materie letterarie, con l’intenzione di approfondire il diritto ed entrare nell’amministrazione statale, come mio padre. Anche lui di nome Ambrogio, era prefetto del pretorio nelle Gallie, a Treviri... Che cosa sta succedendo? Cosa gridano? «Ambrogio vescovo!». Ho sentito bene? Ma non c’è nessun candidato con questo nome! Lo ripetono a gran voce: «Ambrogio vescovo!». Il popolo viene verso di me... No, non è possibile che mi vogliano come loro vescovo... 10

Aussenzio di Milano fu il vescovo ariano predecessore di Ambrogio e non va confuso con Mercurino Aussenzio, anche lui ariano, cui abbiamo accennato introducendo questo racconto e che ritroveremo citato più avanti.

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2.

Campagna milanese, 374 Pare che sia stato un bambino a gridare per primo «Ambrogio vescovo!». E tutta l’assemblea ha approvato. No, non se ne parla nemmeno, io sono solo un catecumeno; mi sto preparando a ricevere il battesimo e nulla di più. Quanto è ancora lontana Pavia? Rimarrò lì per qualche tempo, finché l’eco del trambusto di questi giorni non si sarà spenta. Capiranno, prima o poi, che fare il vescovo non è il mio mestiere. Anche questo cavallo mi dà noia; è nervoso, e io fatico a condurlo... Ho lasciato la strada maestra per passare indisturbato tra i campi, ma non è stata una buona idea. Non conosco bene questi sentieri e temo di essermi perso... Sono riuscito a tornare sulla via principale, ma nulla da fare. Pavia non si vede. A quest’ora non è nemmeno facile trovare gente in giro, cui poter chiedere indicazioni. All’imbrunire, a meno che non debbano consegnare delle merci o non stiano compiendo un lungo viaggio, tutti si ritirano nelle proprie case. Stanchezza, freddo, timore dei briganti... Cala anche la nebbia. Ma forse, dietro la curva... Sì, c’è qualcosa... Ecco le mura di Pavia! Finalmente! Ma no, non è Pavia... È Milano! Incredibile, ho girato in tondo! E adesso? È tardi, non è certo il caso di riprendere il cammino. Fermarmi qui, fuori dalle mura? No, fa troppo freddo. Non posso fare altro che rientrare in città. Lascerò che sia Valentiniano I a decidere se debba essere io il prossimo vescovo di Milano. Comunque, dubito che l’imperatore dia il proprio assenso. 3.

Milano, 374 La provincia della Liguria e dell’Emilia avrà un nuovo governatore, anche lui con sede a Milano. Valentiniano I ha infatti accettato la volontà del popolo, e i vescovi delle diocesi vicine l’hanno confermata. Ho dovuto adeguarmi. Con l’aiuto del sacerdote Simpliciano ho completato la preparazione per ricevere il battesimo e

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oggi, 7 dicembre 374, sono stato creato vescovo. Simpliciano mi ha battezzato appena una settimana fa. 4.

Milano, 375 Non sono facili questi primi mesi di episcopato. Era prevedibile. Cosa poteva saperne di Bibbia e di teologia, un governatore di una provincia romana come me? Eppure i milanesi mi hanno voluto come loro vescovo. Dicono che io sia un tipo autorevole, capace di appianare le divergenze. Può darsi. Comunque devo studiare parecchio le Scritture! Ma devo anche riconoscere che la mia formazione giovanile mi ha aiutato parecchio. Conoscendo sia il latino, sia il greco, posso leggere le opere dei filosofi, degli esegeti e dei teologi appunto di lingua greca come Plotino, Filone d’Alessandria e Origene. Per la mia interpretazione del testo biblico, so di essere debitore soprattutto a Filone e a Origene. C’è chi mi accusa di copiare senza troppi scrupoli le tesi di questi pensatori, ma ciò non è esatto. Mi piace ispirarmi a loro, questo sì, e poi rielaborarne le teorie o approfondirle. Questo è vero in particolare per Filone, che è ebreo. Non posso copiarlo di sana pianta! Devo adattare la sua esegesi biblica alla mentalità cristiana. Per esempio, l’episodio di Caino e Abele... «Mentre erano in campagna, Caino alzò la mano contro il fratello Abele e lo uccise»11. Il fratello uccide il fratello. Terribile. Ma oltre a suscitare sgomento in noi, cosa può suggerirci questo brano? Filone dice che il nome «Caino» deriva da una parola greca che significa «acquisto» o «possesso», mentre «Abele» sta per «colui che riconduce tutto a Dio»12. Filone vede in Caino l’immagine dell’uomo che, credendosi autosufficiente, pensa di possedere ciò che, in verità, è sempre un dono di Dio; Abele invece simboleggia, sempre secondo Filone, l’uomo capace di offrire a Dio il meglio di sé, senza egoismi.

11 12

Gen 4, 8. Cfr. FILONE DI ALESSANDRIA, I sacrifici di Abele e di Caino, § 2.

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Apprezzo questa interpretazione. Anch’io credo che Abele e suo fratello rappresentino i due possibili atteggiamenti di fondo dell’anima umana. Di per sé, l’anima non è né buona, né cattiva, bensì può scegliere fra il bene e il male, può riconoscere la propria dipendenza da Dio oppure essere egoista. C’è un particolare interessante. Il testo biblico dice che Caino è il primogenito di Adamo ed Eva, mentre Abele è il secondogenito, e ciò significa, almeno credo, che la religiosità, simboleggiata da Abele, non è presente nel nostro animo alla nascita, ma è un atteggiamento che si sviluppa nel corso della vita. Affinché ciò avvenga, però, è necessario educare una persona, aiutandola con pazienza ad aprire a Dio il proprio cuore. Trovo interessante anche quanto scrive Filone commentando il racconto biblico della creazione del mondo. Egli afferma che l’anima umana, risalendo con la sola forza del proprio intelletto dalle realtà materiali a quelle spirituali, giunge a contemplare la Sapienza di Dio, provando una «sobria ebbrezza»13. L’ebbrezza, per Filone, è una gioia incomparabile, che egli chiama «sobria» perché è il frutto della rinuncia umana alle realtà sensibili. Ma è vero che l’uomo può elevarsi da solo a Dio? Forse no... Nei Proverbi, la Sapienza invita tutti gli uomini a partecipare al suo banchetto, mangiando il suo pane e bevendo il suo vino14; ma chi è questa Sapienza? Non è forse il Verbo di Dio stesso, che si è fatto uomo in Cristo? E Cristo non è forse presente nella Chiesa e nei sacramenti? Perciò, nel Cantico dei Cantici leggiamo l’invito della Chiesa a mangiare e bere per inebriarsi della grazia divina; perché è l’ebbrezza generata dalla grazia a rendere sobrio l’uomo15. Non credo che per incontrare Dio sia necessario astenersi da ogni piacere terreno, come pensa Filone. Ritengo invece che si debba seguire in ogni circostanza il criterio della giusta misura – né trop-

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Cfr. FILONE DI ALESSANDRIA, La creazione del mondo, 69-71. Cfr. Pr 9, 5: «Venite, mangiate il mio pane, bevete il vino che io ho preparato». 15 Nel De Cain et Abel (I, 5, 19), Ambrogio interpreta in questo senso il versetto di Ct 5, 1: «Mangiate, amici, bevete; inebriatevi, o cari». 14

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po, né troppo poco – e pregare, lasciando nel contempo che la grazia divina operi in noi attraverso i sacramenti. Infine, se per Filone, un ebreo che non credeva alla risurrezione del corpo, la vita eterna è concepibile solo come vita dell’anima, non si può certo dire lo stesso per noi cristiani. Se non bisogna bere per ubriacarsi e cadere, non si può nemmeno bere per salvare solo la propria anima. Si deve bere per risorgere. 5.

Milano, 380 La situazione a Milano è tranquilla. Non che vada proprio tutto bene, ma riesco comunque a svolgere la mia missione su vari fronti: pastorale, politico e culturale. Ho da poco terminato di scrivere i due trattati La fede e Il sacramento dell’incarnazione del Signore, che ho dedicato a Graziano. Il nuovo imperatore regna sull’Occidente assieme a suo fratello Valentiniano II. Per la verità, più che Valentiniano, è sua madre Giustina, l’imperatrice ariana, a esercitare il potere in sua vece. Valentiniano è ancora molto giovane e Giustina lo manipola con facilità. Graziano invece è già adulto e non si lascia intimidire. È autorevole e interessato al cristianesimo. Ci incontriamo spesso al palazzo imperiale, una vera e propria città nella città: appartamenti privati per i funzionari, uffici, sale di rappresentanza, porticati, addirittura terme... E accanto al palazzo imperiale, il circo, dove il popolo segue con passione le corse dei carri, tra grida e incitamenti ai campioni del momento. Sì, ci incontriamo spesso a palazzo, io e Graziano. Parliamo di politica, di amministrazione, di fede... È stato Graziano stesso a chiedermi di scrivere quei due trattati di teologia, cui ho intenzione di farne seguire un terzo, che si intitolerà Lo Spirito santo. Una trilogia per parlare dei fondamenti della fede cristiana, del mistero di Cristo, vero Dio e vero uomo, e della Trinità. Non è facile interpretare in modo corretto i Vangeli, anche per l’influsso della filosofia greca, che è arrivata a riconoscere l’esistenza di un mondo spirituale, ma non accetta l’idea che Dio si faccia uomo. I filosofi greci dicono che Dio è l’Essere supremo, la perfezione assoluta, e quindi è impossibile che si faccia uomo

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subendo con ciò tutte le conseguenze del caso, come la sofferenza e la morte. Così, pullulano le eresie cristiane che faticano a vedere, in Cristo, il Dio fatto uomo. Ario di Alessandria in pratica considera Cristo come la creatura più perfetta di tutte, ma nulla di più. Apollinare di Laodicea invece sostiene che il Figlio di Dio si è certamente incarnato, entrando in un vero corpo umano, quello di Cristo; tuttavia, Cristo sarebbe privo di una ragione e di una volontà umane. Al loro posto, infatti, Apollinare pone la Sapienza, la ragione e la volontà di Dio. Nel trattato sul sacramento dell’incarnazione ho voluto discutere proprio le tesi di Apollinare, ribadendo che in Cristo l’umanità e la divinità sono perfettamente unite tra di loro, che Cristo è vero Dio e vero uomo e che il Figlio di Dio, incarnandosi in Cristo, ha assunto pienamente la natura umana: Cristo, pur essendo di natura divina, possiede una vera anima umana dotata di ragione e di volontà, oltre a un vero corpo umano. A impegnarmi in questi anni non c’è solo la lotta contro le eresie, ma anche la cura dei fedeli e del clero. I fedeli devono conoscere i punti fondamentali della religione cristiana, soprattutto per accostarsi con consapevolezza ai sacramenti. Per questo motivo ho deciso di scrivere i due opuscoli I sacramenti e I misteri: il primo, per quanti vogliono ricevere il battesimo; il secondo, per coloro che desiderano approfondire la catechesi dopo essere stati battezzati. Soprattutto i sacerdoti devono essere preparati. Ecco perché ho redatto per loro, ispirandomi a Cicerone anche nel titolo, il trattato I doveri dei ministri. È una specie di manuale di etica, con varie indicazioni su come comportarsi nella vita quotidiana. Cicerone, nel suo De officiis ministrorum, che significa appunto I doveri dei ministri, insiste su un ideale di virtù ripreso dalla filosofia stoica: egli porta molti esempi di vita tratti dalla storia di Roma e afferma che la felicità umana coincide con l’apatia, cioè con il perfetto controllo razionale delle passioni e dei desideri, fino al loro annullamento. Pur apprezzando alcuni aspetti del discorso del grande oratore romano, come il suo forte richiamo all’esercizio della

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virtù, credo che i cristiani debbano seguire gli esempi positivi tratti dall’Antico Testamento (e naturalmente dal Nuovo) per cercare la felicità eterna che solo Dio può dare. E poi, come ho già detto a proposito di Filone, non mi pare che abbia senso annullare tutti i nostri desideri terreni; ritengo invece che si debba soddisfarli, pur mantenendosi entro certi limiti. Chissà se anche i ricchi e i potenti se ne rendono conto. I ricchi, i potenti... Cicerone dice che la politica è dono di sé ai propri concittadini. È vero, ma non basta. Come amministrare bene la città o lo Stato, se non si cerca, prima di tutto, una profonda relazione con Dio? Il potere temporale e i beni terreni di cui alcuni di noi godono, possono essere una grande opportunità per migliorare la vita di tutti quanti, a patto però di riconoscere in essi un dono di Dio. Diversamente, diventano una trappola diabolica. Mi viene in mente l’episodio delle tentazioni di Cristo nel deserto... Tre tentazioni, simili a tre lacci... Il primo è quello della gola; il secondo, quello della superbia... E il terzo è proprio quello in cui spesso si lasciano avviluppare i potenti. Come dicevo ieri mattina ai fedeli, si tratta del laccio dell’avidità e dell’ambizione... Il terzo laccio è quello dell’avidità e dell’ambizione. “Posto Gesù sulla cima di un monte, il diavolo gli mostrò tutti i regni del mondo in un solo istante”. Correttamente è scritto “in un solo istante”, giacché quei regni non possono durare nel tempo. Aspetta un po’, ed ecco che subito passano... Ma chi li considera il bene più grande, sembra adorare il diavolo... Tu invece cerca la gloria in Dio, che ti dice: “Il Signore Dio tuo adorerai e Lui solo servirai”, e riceverai da Lui beni eterni, non caduchi»16.

Ricordando queste parole, appena sono diventato vescovo ho lasciato una piccola parte del mio patrimonio a mia sorella Mar-

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AMBROGIO, De Cain et Abel, I, 5, 16 (traduzione mia). L’episodio delle tentazioni di Cristo nel deserto si trova in Mt 4, 1-11 e Lc 4, 1-13. Nel brano qui riportato, Ambrogio cita Lc 4, 5.8 e Dt 6, 13.

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cellina, donando il resto ai poveri. Anch’io, non molti anni fa, ero ricco. So bene come vivono i ricchi; e lo vedo ancora, quasi ogni giorno, passeggiando per Milano. Vestono tuniche di cotone indiano o di seta cinese, e le donne in particolare portano mantelli a colori vivaci, spille, nastri di porpora tra i capelli, orecchini e collane. Abitano in case signorili, con ampi spazi aperti, cortili e porticati, pareti dipinte, pavimenti in piastrelle di pietra, mosaici. Hanno stanze riscaldate dove accomodarsi su morbidi triclini. Per i loro banchetti, ricercano in modo quasi ossessivo i cibi più rari e prelibati, per fare colpo sugli amici: olive, uova, funghi; carne di maiale o cinghiale, di fagiano o pavone; vino rosso aromatizzato alle spezie o mescolato col miele; pane bianco. Per leggere e studiare, si ritirano nelle loro biblioteche private. Dormono su materassi ricoperti di tessuti preziosi, in grandi e comodi letti di legno, decorati d’avorio e d’oro. Un tenore di vita ben diverso da quello dei poveri, che portano semplici tuniche di lana e sopravvivono con farro, fave, acqua e pane nero, abitando, magari in tanti, in una sola stanza, all’interno di edifici alti anche diversi piani. Il problema, però, non è tanto la ricchezza in se stessa, quanto piuttosto ciò che ne è all’origine. Molti ricchi proprietari sono avidi e avari. Non potrò mai giustificare gli speculatori, che prima accantonano, nascondendoli, il grano e altri generi alimentari di prima necessità, provocando così carestie ad arte, e poi vendono a prezzo maggiorato la merce. Come possono rallegrarsi di accumulare la loro fortuna sulla miseria altrui? 6.

Milano, 382 Ormai è chiaro, Graziano è dalla parte dei cristiani. Non che mi dispiaccia, s’intende. Ma come comportarsi con i pagani? Accettarli? In quanto uomini, certamente sì. Cristo ha accolto tutti. Ma in quanto pagani? È lecito lasciare loro libertà di culto, come ai cristiani? Sessantanove anni fa, con l’Editto di Milano, l’imperatore Costantino garantì a tutti i sudditi piena libertà religiosa. Egli permise ai cristiani di professare la loro fede, precisando che ognuno è libero di aderire alla religione che preferisce.

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Si dice che Costantino sia stato indotto a fare questa concessione da un sogno, avuto la notte prima della sua vittoriosa battaglia su Massenzio. Il Dio dei cristiani gli avrebbe assicurato, appunto in sogno, la sua protezione: «In hoc signo vinces», «In questo segno» – quello della Croce – «vincerai». E così era stato. Nessun dubbio quindi, per Costantino: l’unico vero Dio era quello dei cristiani. Ma non è possibile che all’origine dell’Editto di Milano ci sia stato solo un sogno notturno. All’epoca di Costantino, i cristiani erano ben inseriti in società; in Andalusia, come consiglieri cittadini; in Turchia, come ricchi agricoltori... E in qualità di cittadini, essi erano fedeli all’imperatore; come lo sono oggi, del resto. Ciò che i cristiani hanno sempre rifiutato in nome della loro fede nell’unico Dio, vero Signore di tutte le cose, è solamente il culto imperiale. E in un Impero segnato da profonde disuguaglianze, non si sono mai stancati di invitare la gente a superare le barriere sociali, culturali e religiose. Nonostante fossero pochi e perseguitati, Costantino li vide acquisire un’importanza sempre maggiore. Ecco perché decise di riconoscere la loro religione. Incoraggiò anche la collaborazione fra cristiani e pagani. Volle Costantinopoli senza templi, ma con molte statue di divinità greche. Se non aveva più senso credere, per usare le sue stesse parole, a quella «illusione fuori moda» che era ormai il paganesimo, non si poteva neppure pretendere di farlo scomparire tutto d’un colpo. Quindi, che i pagani celebrassero pure i loro riti, senza però obbligarvi anche i cristiani. Ma ora è lecito proseguire su questa strada? Graziano ha appena preso alcuni provvedimenti contro il paganesimo: per legge i sacerdoti pagani non hanno più diritto ad alcuna sovvenzione e l’altare pagano della Vittoria è stato rimosso dall’aula del Senato romano. Il senatore Simmaco è intervenuto. Vuole che l’altare sia ricollocato nell’aula senatoria, ma Graziano si è rifiutato di riceverlo. Chi dei due ha ragione? 7.

Milano, 384 Graziano è morto da un anno, assassinato. Ora è Valentiniano II l’unico imperatore d’Occidente. Certo, rimane l’incognita

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di Giustina. Continuerà questa donna a manipolare suo figlio? Simmaco intanto è tornato alla carica. Intende far ricollocare in Senato l’altare della Vittoria, a ogni costo. Ha addirittura presentato a Valentiniano II una relazione, che confuterò personalmente. Simmaco è un pagano, e per lui l’altare della Vittoria rappresenta i valori che hanno reso grande Roma. Perciò ha chiesto a Valentiniano II, cristiano, di rispettare anche il paganesimo, tanto in nome della tolleranza religiosa, quanto perché è impossibile arrivare a comprendere il mistero di Dio percorrendo un’unica strada. Chissà, forse è vero che le vie per conoscere Dio sono molteplici... Simmaco tuttavia non si rende conto che la grandezza di Roma non è frutto del paganesimo, bensì delle valide scelte che gli imperatori hanno compiuto. Ma intanto la storia prosegue il suo corso, e l’Impero, se vuole mantenersi in vita, deve progredire dal punto di vista sociale e religioso, rinunciando al paganesimo e abbracciando l’unica vera religione, quella cristiana. 8.

Milano, 385-386 Valentiniano II mi ha chiesto di cedere agli ariani una basilica. È stata l’imperatrice Giustina a spingerlo a questa decisione, ne sono certo. Lei stessa ha fatto arrivare da poco in città un vescovo ariano, Mercurino Aussenzio. Sono disponibile al dialogo, ma in qualità di vescovo della diocesi di Milano non posso cedere agli ariani un luogo di culto cattolico. Vorrei giungere a un accordo che soddisfi tutti, ma è difficile. Fare uso della forza? Nemmeno per idea. Gli eretici vanno ricondotti sulla retta via attraverso l’uso della ragione, non con la violenza. Tremo al ricordo di quanto è accaduto a Priscilliano e ai suoi seguaci, in Spagna, pochi anni fa. Sostenevano che il vero cristiano è solo chi cerca le realtà spirituali e si disinteressa del tutto del mondo materiale. Priscilliano è stato giustiziato come eretico, e i suoi seguaci dispersi. No, questo proprio no.

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9.

La corte imperiale ha sequestrato la Basilica Portiana17 fuori le mura, e noi fedeli ci siamo barricati all’interno dell’edificio. Siamo in tanti, e l’assedio può andare per le lunghe. Devo incoraggiare la gente a resistere il più possibile. La inviterò a cantare. I fedeli cantano volentieri gli inni che ho proposto loro. Alcuni li ho scritti di persona; testo e musica. Altri no. Ma si tratta comunque di melodie semplici, che si imparano in fretta, come l’Aeterne rerum Conditor18. 10.

Milano, Domenica delle Palme del 386. Interno della Basilica Portiana. Ambrogio parla ai fedeli. «La questione delle basiliche si complica. La corte imperiale ha mandato le truppe ad assediare anche la grande Basilica Nova19 dentro le mura. Sempre la corte ha concesso agli ariani libertà di culto, minacciando addirittura di morte gli eventuali oppositori. Benevolo, il cancelliere imperiale cattolico, si è rifiutato di redigere la legge e si è dimesso. A me è stato chiesto di comparire di fronte a una commissione presieduta da Valentiniano II e composta da giudici laici: per metà avrei potuto sceglierli io stesso, per l’altra metà sarebbe stato Mercurino Aussenzio a decidere. L’obiettivo di Giustina è chiaro: costringermi a rinunciare alla carica di vescovo di Milano, a favore di Mercurino. Non mi sono presentato di fronte alla commissione. Ho gli altri vescovi a sostenermi. Ho scritto invece a Valentiniano II, ricordandogli come già suo padre Valentiniano I avesse stabilito che le

17 Non sappiamo con certezza quale fosse la Basilica Portiana. Secondo alcuni studiosi, sorgeva dove oggi si trova S. Vittore al Corpo, non lontano da P.za S. Ambrogio; secondo altri, corrisponderebbe invece a S. Lorenzo Maggiore, situata presso la Porta Ticinese medioevale, lungo la cerchia dei Navigli. 18 O eterno Creatore delle cose. 19 La Basilica Nova, detta anche Maior, sorgeva di fronte alla Basilica Vetus o Minor, nell’attuale Piazza del Duomo.

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questioni ecclesiali andassero affrontate solo dagli ecclesiastici, mai dai laici. E poi, date le chiare minacce di morte a chiunque si opponga alla libertà di culto degli ariani, chi sarebbe così coraggioso o onesto da dare un giudizio imparziale sulla faccenda? La Chiesa è fedele all’imperatore e rispetta le leggi dello Stato; a sua volta, però, l’imperatore deve rispettare le esigenze della Chiesa. Il potere imperiale non può pretendere di interferire nei problemi ecclesiali, che non gli competono. Potrà esserci collaborazione fra i due poteri, ma a patto che l’imperatore riconosca se stesso come colui che fa parte della Chiesa senza esserne al di sopra: non deve giudicarla, ma accettarne le indicazioni, soprattutto quelle di ordine spirituale, se vuole governare con saggezza; non solo da buon politico, ma anche da buon cristiano. Non ci rifiutiamo di pagare all’imperatore il tributo che gli spetta per legge, né di rispettarne l’autorità. Ma non possiamo cedergli il tempio di Dio! La chiesa appartiene infatti a Dio e al suo vescovo, non all’imperatore!». 11. La questione delle basiliche si è risolta. La corte imperiale si è arresa. Per merito del popolo, ma anche grazie all’aiuto di Dio. Ho fatto un sogno, in cui mi si invitava a far scavare davanti alla basilica dei santi Felice e Nabore. Ho obbedito, ritrovando i resti dei santi martiri Gervasio e Protasio, che ho fatto traslare nella Basilica dei Martiri20, nel quartiere sud-occidentale della città. Durante la traslazione, un cieco di nome Severo ha riacquistato la vista. Segni che la corte imperiale non ha potuto ignorare. 12. Milano, Battistero di S. Giovanni alle Fonti. Notte di Pasqua del 387 Il battistero di S. Giovanni risplende di luce. Le sue otto nicchie simboleggiano l’ottavo giorno, quello della risurrezione. Le sue colonne si innalzano verso il cielo. I marmi dai mille colori e gli

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Si tratta dell’attuale basilica di S. Ambrogio, nell’omonima piazza di Milano.

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affreschi ne adornano le pareti. Rivolgendo lo sguardo al soffitto, ecco i mosaici dorati. Attorno alla vasca per l’immersione, le piastrelle a losanga, bianche e nere. È proprio così, che ho voluto il battistero: luminoso, per mostrare il senso del battesimo, il passaggio dalla morte alla vita nuova. Sta per arrivare Agostino, un giovane professore di grammatica e retorica. È africano, originario di Tagaste, in Numidia. Un percorso lungo, il suo: prima manicheo, poi scettico, poi neoplatonico, infine cristiano. Mi ha detto di avere ascoltato più volte, qui in città, le mie omelie, riflettendo sempre meglio sull’importanza del messaggio biblico. E pensare che era partito scartando la Bibbia! La riteneva scritta con uno stile troppo semplice, rispetto alle opere di Cicerone... E tra poco, invece, sarà qui, perché io lo battezzi. Ha intenzione di tornare in Africa, per predicare là il Vangelo. Tra pochi mesi partirà per Ostia con sua madre Monica. Monica... Ho saputo che c’era anche lei, tra i fedeli barricati nella basilica Portiana a cantare inni. È anche merito suo, se Agostino si è convertito al cristianesimo e se la Portiana e la Nova sono ancora basiliche cattoliche. 13.

Milano, 388 Da Callinico, in Siria, giungono notizie preoccupanti. La città sulle rive dell’Eufrate è agitata da disordini. Alcuni monaci cristiani, col benestare del vescovo locale, hanno incendiato una sinagoga. Teodosio, l’imperatore d’Oriente, vorrebbe punire i responsabili e far ricostruire il luogo di culto, in parte a spese dello Stato e in parte a spese del vescovo colpevole. È un condottiero valoroso, Teodosio. Ha appena ucciso il suo rivale Massimo, che l’anno scorso ha invaso l’Italia costringendo Valentiniano II e Giustina a fuggire proprio presso la corte imperiale d’Oriente. Ma ciò non lo autorizza a intervenire in modo indebito nelle questioni ecclesiali! Non credo che sia giusto permettere la ricostruzione della sinagoga a spese del vescovo di Callinico. Teodosio non deve dimenticare che gli ebrei sono infedeli...

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Teodosio ha accettato le mie richieste: impunità assoluta per i responsabili dell’incendio alla sinagoga. Tuttavia, non potranno più risiedere a Callinico. 14.

Milano, 390 Per la seconda volta, io e Teodosio ci troviamo su posizioni contrapposte: a Tessalonica la folla ha ucciso il comandante delle truppe barbariche di stanza in città, perché queste ultime hanno arrestato per immoralità un popolarissimo fantino del circo. Venuto a conoscenza della morte del suo militare, Teodosio ha lasciato la città in balìa dei soldati. Pare che abbia addirittura fatto attirare la folla all’interno del circo, dove è stata massacrata. Ciò non è degno di un imperatore. Per il suo gravissimo comportamento, Teodosio è scomunicato e non potrà entrare in chiesa finché non avrà fatto un’adeguata penitenza. 15.

Milano, 390, durante la S. Messa di Natale «Ciò che ho fatto, Teodosio, l’ho fatto per amore verso di te. E tu hai capito. Hai chiesto perdono a me in quanto vescovo e a Dio. Oggi, giorno di Natale, io, Ambrogio, vescovo di Milano, con l’autorità che mi deriva da Dio, ti accolgo nuovamente nella comunità dei fedeli». 16.

Milano, 4 Aprile 397 In questi ultimi anni, molte cose sono accadute. Valentiniano II e Teodosio sono morti, e quest’ultimo ha diviso l’Impero tra i propri figli: Arcadio regna sull’Oriente, Onorio sull’Occidente. Finora l’Impero ha retto bene alla pressione dei barbari, inquadrando i loro capi militari nell’esercito romano. Ma quanto durerà questa situazione? Nonostante i rivolgimenti politici e le incertezze per il futuro, ho continuato il mio lavoro di esegesi, commentando i Salmi, il Cantico dei Cantici e la storia biblica di Isacco. Spesso vi ho visto dei riferimenti a Cristo.

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Non posso dimenticare l’immagine biblica del profumo. Come il balsamo, quando viene punto, stilla un unguento profumato, così Cristo, trafitto in croce, ha sparso sul popolo le lacrime, la misericordia e il perdono dei peccati. Perciò, l’anima umana è invitata a risalire a Dio in quattro tappe: nella prima tappa, come una sposa, cerca il Verbo di Dio incarnato in Cristo, lo Sposo. Nella seconda tappa si lascia distrarre dalle realtà terrene e allora lo Sposo la invita più volte. Nella terza tappa compie un lungo cammino per purificarsi, allontanandosi dalle realtà terrene senza per questo rifiutarle del tutto. Nell’ultima tappa ritrova finalmente lo Sposo e rimane con Lui per sempre: lo accoglie, si nutre della sua Sapienza e lo ama sopra ogni altra cosa. È, questa, la visione diretta di Cristo, che però avremo solo nell’aldilà. Per me il momento di questa visione è vicino. Sento i miei amici discutere su chi sarà il mio successore. Alcuni fanno il nome di Simpliciano, altri invece dicono che sia troppo vecchio. Vecchio sì, ma buono. 2.2. Agostino d’Ippona La figura di Agostino è una delle più famose nella storia del pensiero occidentale. Santo e dottore della Chiesa, prima di convertirsi al cristianesimo cercò il senso della vita in tutte le principali filosofie del suo tempo. Aurelio Agostino nacque nel 354 a Tagaste, in Numidia (oggi Souk-Ahras, in Algeria). Suo padre Patrizio era pagano e secondo la tradizione si convertì al cristianesimo poco prima di morire. Sua madre Monica invece era cristiana. Agostino studiò a Tagaste. Come si usava a quel tempo, gli vennero insegnate le arti liberali, chiamate così perché costituivano la tradizionale occupazione degli uomini liberi, che non essendo costretti a compiere i lavori manuali, riservati ai servi, si dedicavano allo studio, alla politica, all’amministrazione o all’avvocatura. Nel IV secolo le arti liberali erano la grammatica, la retorica, la dialettica (che costituivano il trivium, cioè l’insieme delle discipline umanistiche) e l’aritmetica, la geometria, l’astronomia e la musica (che formavano il quadrivium, cioè il gruppo delle discipline

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scientifiche). La grammatica era lo studio del latino, la retorica serviva per scrivere e parlare bene, mentre la dialettica aiutava a impostare un ragionamento plausibile. Le quattro discipline di tipo scientifico erano molto simili a quelle di oggi, tranne la musica, che veniva intesa soprattutto come teoria musicale. Agostino stesso fu in un primo tempo professore di grammatica e di retorica; prima a Tagaste e a Cartagine (374 circa), e poi a Roma e a Milano (384). A diciannove anni, egli si avvicinò agli scritti di Cicerone e rimase colpito dalla lettura dell’Ortensio, un’opera, oggi perduta, in cui il celebre oratore e filosofo romano invitava a studiare filosofia. Poco tempo dopo, Agostino iniziò a frequentare i manichei, convinto di trovare nelle loro dottrine filosofiche la risposta alle proprie domande esistenziali. Ben presto, tuttavia, iniziò a nutrire dei dubbi. Nemmeno Fausto, il più famoso vescovo manicheo, riusciva a convincerlo. Nel 383 Agostino partì per Roma, per insegnarvi retorica. Qui si avvicinò allo scetticismo della Nuova Accademia, contro cui avrebbe poi polemizzato in Contro gli Accademici (Contra Academicos), un’opera del 386 circa. Nel 384 si trasferì a Milano, sempre come professore di retorica. In questa città ascoltò più volte le omelie del vescovo Ambrogio e grazie a lui cominciò a riflettere meglio sul contenuto della Bibbia, ponendo a confronto il cristianesimo con il neoplatonismo che nel frattempo aveva approfondito e del quale aveva apprezzato la tesi dell’esistenza di una divinità spirituale. Nel 385 fu raggiunto da Monica e l’anno dopo si ritirò a Cassiciaco, un paese vicino a Milano, ma oggi difficile da localizzare con precisione. Qui si preparò a ricevere il battesimo. Fu battezzato da Ambrogio nel 387, a Pasqua. Decise allora di tornare in Africa per predicare là il Vangelo e si recò a Ostia (Roma), per imbarcarsi con sua madre, ma là Monica morì. Agostino rimase allora a Roma per un anno e poi tornò a Tagaste, dove fondò un monastero. Nel 391 divenne sacerdote per acclamazione di popolo a Ippona (l’attuale Bona, in Algeria). Nel 396 venne nominato vescovo di Ippona. Dal 397 lottò contro le eresie, come quella dei pelagiani, e scrisse la maggior parte delle sue opere. Di queste ultime vanno ricordate soprattutto Le confessioni (Confessiones), uno scritto che risale agli anni 396-398 ed è ricco di elementi autobiografici; Agostino vi riper-

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corre infatti le tappe della propria ricerca interiore, fino alla conversione. In Le confessioni egli affronta anche importanti questioni teologiche e filosofiche, riflettendo per esempio sull’analogia fra la Trinità divina e i tre princìpi (l’essere, il conoscere e il volere) che sono propri dell’uomo, sul dilemma del male, sulla creazione e sul tempo. Altri celebri scritti di Agostino sono La Trinità (De Trinitate), risalente al periodo compreso tra il 399 e il 406, e il suo capolavoro La Città di Dio (De Civitate Dei), composto tra il 413 e il 426 circa. Nel trattato sulla Trinità, egli individua un’analogia fra la Trinità stessa e le tre facoltà dell’anima umana (la memoria, l’intelligenza e la volontà), sviluppando il discorso già accennato in Le confessioni. In La Città di Dio egli discute la tesi secondo cui le invasioni barbariche e la rovina dell’Impero romano sarebbero la conseguenza dell’abbandono del paganesimo a favore della religione cristiana e affronta varie questioni filosofiche e teologiche, come per esempio quella, su cui aveva già riflettuto in altre opere, relativa al rapporto tra la grazia divina e il libero arbitrio. Agostino morì il 28 agosto 430, durante l’assedio di Ippona da parte dei Vandali di Genserico. Il suo corpo venne portato prima in Sardegna e poi, grazie a Liutprando re dei Longobardi, fu deposto nell’arca marmorea della basilica di S. Pietro in Ciel d’Oro a Pavia. La superficie scolpita dell’arca ritrae i momenti significativi della vita del santo. 1.

Cassiciaco, Venerdì Santo del 387 Ormai è deciso, sarà per domani notte. E pensare che a mio parere la Bibbia non poteva competere con Cicerone... «O un’opera è scritta con uno stile ricercato, o vale ben poco». Dicevo così ai miei studenti, fino a pochi anni fa. A Tagaste, a Cartagine, a Roma, infine a Milano... I giovani venivano da me per apprendere il latino, ma soprattutto ogni artificio retorico possibile e immaginabile. Volevano imparare a esprimersi bene, per convincere i loro ascoltatori... O forse per ingannarli, se fosse stato necessario? In fin dei conti non è spesso così che funziona, nelle piazze? Non è forse vero che il più delle volte, invece di cercare la verità, si fa leva solo sulle emozioni del pubblico, pur di avere la meglio?

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Chissà come si serviranno della retorica, quei giovani... Alcuni, lo si vedeva, erano persone per bene, e non credo che si lasceranno corrompere. Faranno sempre un uso onesto di ciò che hanno imparato. Almeno lo spero. Ma altri, più spregiudicati... Per non parlare di chi era poco interessato alle lezioni, gente che quando non era assente disturbava, e che non pagava il compenso pattuito! Beh, quelli non avranno certo bisogno della retorica, per farsi strada... A meno che non incontrino qualcun altro, più furbo di loro! Dieci anni, anzi di più, trascorsi a insegnare latino e retorica. Ma anche dedicati agli studi filosofici. Quanto tempo trascorso a meditare ogni giorno, all’alba e al tramonto, sulla collina di Tagaste, sotto quell’olivo! Quante ore passate alla scuola dei maestri più famosi, a Roma e a Milano! E adesso eccomi qui a Cassiciaco, in attesa di un momento che sembra non arrivare mai. Chi l’avrebbe mai detto? Da filosofo pagano, a cristiano. Da professore di retorica, a... A cosa? Cosa farò, dopo che il vescovo Ambrogio mi avrà battezzato? Un’idea già l’avrei; lasciare Milano e tornare in Africa per diffondervi il Vangelo. Andrà davvero così? Certo che, prima di capire, ne ho approfondite, di filosofie! Il manicheismo, lo scetticismo, il neoplatonismo... Ma decisivo per me è stato ascoltare Ambrogio. Non ho potuto parlargli molto; sapendo dei suoi tanti impegni e vedendolo studiare con passione, non osavo disturbarlo. Ma sentendolo predicare, ho riflettuto sempre meglio sul fatto che la Bibbia è importante per ciò che dice, non per come è scritta. Anzi, è proprio vero ciò che afferma S. Paolo; che bisogna accostarsi con umiltà alla Bibbia, per comprenderne davvero il messaggio. Eppure non è così semplice come sembra. Ricordo bene quel pomeriggio di primavera. Stavo leggendo appunto S. Paolo... 2.

A Cassiciaco, circa un anno prima E se l’Apostolo avesse ragione? Quanto scrive mi pare che completi il discorso dei neoplatonici, gente certo capace di elaborare

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teorie interessanti, ma anche superba. Secondo loro, Dio è spirito, ma che Egli si sia fatto uomo è assurdo, perché le cose materiali, che nascono e muoiono, sarebbero incompatibili con la perfezione divina. S. Paolo invece dice che Dio, pur essendo puro spirito, con grande umiltà si è fatto vero uomo, accettando liberamente di morire per la salvezza di tutti21. Che cosa sta succedendo in giardino? Chi sta parlando? «Prendi e leggi, prendi e leggi...». Sembra la cantilena di un gioco di bambini... Eppure, non mi pare di avere mai sentito nulla del genere... 3.

Ancora a Cassiciaco, Venerdì Santo del 387 All’improvviso, capii. Era un segno, un ordine del cielo. Afferrai il libro, da poco abbandonato sul tavolo, e lessi il primo versetto che mi capitò sotto gli occhi. Con le parole della Lettera ai Romani, S. Paolo invitava me, proprio me, ad abbandonare i piaceri terreni, le invidie e la discordia per accogliere Cristo22. Fu sufficiente. Non mi occorreva leggere altro. 4.

Ippona (Algeria), 396 Non è scontato poter dire di conoscere il volto di Dio, nemmeno dopo avere abbracciato la fede cristiana. Il mistero di Dio non si può comprendere a fondo. Perciò, sono persuaso che l’uomo non debba mai stancarsi di riflettere sul senso delle cose e della vita, coltivando quella disciplina che i Greci chiamano filosofia, o «amore per la sapienza». La fede va messa in discussione ogni giorno, proprio per rafforzarla. Essa è un dono di Dio, certo, ma va rinvigorita senza sosta

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Cfr. Fil 2, 1-11. Cfr. Rm 13, 13-14: «Comportiamoci onestamente, come in pieno giorno: non in mezzo a gozzoviglie e ubriachezze, non fra impurità e licenze, non in contese e gelosie. Rivestitevi invece del Signore Gesù Cristo e non seguite la carne nei suoi desideri».

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con l’aiuto della ragione. Tuttavia, non dimentichiamolo, anche la ragione ha bisogno dell’aiuto della fede. Può sembrare strano, eppure è così. Se è vero che la ricerca razionale della verità, cioè la filosofia, ci aiuta a fondare la fede su basi più solide, è ugualmente vero che, senza fede, l’uomo non può cercare la verità per mezzo della ragione. Come si può infatti cercare qualcosa, se non si è già convinti che esista? «Quindi, comprendi per credere e credi per comprendere»23. Così, l’uomo può incontrare Dio. Ma dov’è Dio? Dio è radicalmente diverso e distinto dalle Sue creature, e quindi noi non possiamo vederlo, né ascoltarlo o toccarlo; eppure Egli, che è puro spirito, abita misteriosamente nella nostra anima, spirituale anch’essa. Sì. Se vogliamo incontrare Dio, dobbiamo osservare in profondità la nostra anima e riconoscere che essa è spirito. Col tempo, vi riconosceremo anche la presenza di Dio. È l’atteggiamento che si può chiamare «introspezione» o «confessione». Ma non è facile guardarsi dentro. Ricordo bene i giorni trascorsi in ricerca, a Roma, e quel dialogo con un filosofo scettico... 5.

Roma, 383 «Cercare la verità, il senso delle cose e della vita, dialogando con la gente... È l’invito che Cicerone fa al suo amico Ortensio: studiare filosofia. Cicerone è convinto che la verità esista; che l’uomo, per sua natura, sia chiamato a cercarla e che, almeno in parte, possa conoscerla. Ma a quanto pare, voi scettici non la pensate così...». «È vero, Agostino. Secondo noi, l’uomo non può affatto conoscere la verità, né avere certezze». «Tuttavia, Claudio, mi pare che almeno su questo punto tutti gli uomini non possano che essere d’accordo: per ingannarsi, bi-

23 Ergo, intellege ut credas, crede ut intellegas (Sermone XLIII, 9). Trad. mia. Il testo latino è ripreso dal sito web http://www.augustinus.it/.

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sogna esistere. Anche per dubitare, bisogna esistere. Quindi non possiamo dubitare di ogni cosa, perché almeno la nostra esistenza è indubitabile». «Te lo concedo, ma vorrei farti notare che di tutto il resto, invece, si può e si deve dubitare. Non capita forse a tutti, prima o poi, di ingannarsi? Non accade forse a tutti, per esempio, di confondere una persona con un’altra, o di commettere un errore di calcolo?». «Certo, succede. Ma non sempre. Quindi non si può dubitare di tutto ciò che vediamo o tocchiamo; né di tutto ciò che pensiamo. Adoperando correttamente la ragione, come potremo sbagliarci sulla validità dei princìpi logici, matematici e morali? O come potremo commettere errori di calcolo? Per esempio, come si può razionalmente mettere in discussione la validità del principio logico secondo cui ogni cosa è identica a se stessa? Oppure, come si può ragionevolmente dire che 2 + 2 non dà 4 come risultato?». «E sia. Ma un ragionamento di questo tipo non è valido se parliamo di norme etiche. Ammetterai che esse variano in base all’epoca, ai luoghi e alle società». «Lo ammetto, ma rifletti meglio. A ben vedere, anche in etica si possono porre dei punti fermi, che sono validi al di là di ogni circostanza e che tutti riconosciamo come tali». «Quali, secondo te?». «Il principio di giustizia, per esempio. Chi di noi non cerca la giustizia? Capita che ci si confronti, anche in modo aspro, su come sia più giusto comportarsi in date circostanze, ma ciò non toglie che tutti coloro che partecipano alla discussione cerchino la giustizia». «Mi hai messo in difficoltà, Agostino. Non so più cosa rispondere. Quindi, a tuo parere le verità logiche, matematiche e morali risulterebbero sempre valide?». «Senza dubbio». «Ma da dove derivano? Non possono derivare dalle sensazioni, che ci fanno conoscere solo ciò che si trasforma nel corso del tempo, come il sole che sorge o tramonta. Nemmeno la sola ragione può formularle, poiché essa può sbagliare. O no?». «Già. Ritengo che, pur essendo contenute nella ragione umana, le verità assolute derivino da Dio che, come una vivida luce,

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illumina le nostre menti, permettendoci di entrare in possesso, almeno in parte, delle conoscenze che Egli possiede perfettamente». 6.

Ippona, verso il 400 Dio è spirito e abita, in modo misterioso, la nostra anima. Egli è anche Uno e Trino: un solo Dio, sussistente in tre Persone, uguali per natura eppure distinte l’una dall’altra. Come è possibile? Non pretendo di spiegare del tutto questo mistero. Nessuno è in grado di farlo. Credo tuttavia che si possa averne un’idea, individuando un’analogia tra la Trinità e l’anima umana. Ma prima di esplicitare quest’analogia, mi pare opportuno ricordare, a proposito delle tre Persone divine, che il Padre coincide con l’Essere di Dio; il Figlio, con la Verità che Dio stesso è; lo Spirito santo, con l’Amore che caratterizza Dio per natura. Dio, appunto in quanto è Padre, coincide con l’Essere supremo e l’origine di tutto. Dio, in quanto è Figlio, si rivela agli uomini incarnandosi in Cristo. Ora, tutto ciò che può essere conosciuto, è anche vero. Perciò Dio, in quanto Figlio, è Verità. Dio infine, incontrando l’uomo, mostra di amarlo. L’amore di Dio si manifesta attraverso l’incarnazione del Figlio e il dono dello Spirito santo, che permette a coloro che lo accolgono di amarsi a vicenda in senso cristiano e di ricambiare l’amore infinito di Dio. L’anima umana, creata a immagine e somiglianza di Dio, è una, ma dotata di tre facoltà, tante quante sono le Persone della Trinità. Si tratta della memoria, dell’intelligenza e della volontà. La memoria è la dimensione più profonda dell’anima, è il suo stesso essere, e quindi è assimilabile all’Essere di Dio Padre; l’intelligenza permette all’anima di conoscere la verità in tutte le sue forme, e quindi è riconducibile al Figlio, che è la Verità; la volontà, infine, desidera conoscere Dio e incontrarlo, lo ama; quindi può essere paragonata allo Spirito santo, che è amore infinito. Le tre Persone della Trinità risultano distinte l’una dall’altra, ma sono contemporaneamente unite da una profonda relazione d’amore reciproco, a tal punto da essere un unico Dio. In modo si-

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mile, le facoltà dell’anima sono distinte l’una dall’altra e allo stesso tempo complementari. 7.

Spesso, di fronte alle sofferenze degli uomini, mi sono chiesto perché ciò accada. Se Dio, come ci insegna la Sacra Scrittura, è buono, perché c’è il male? Un tempo seguivo l’opinione dei manichei, che parlano di un dio del bene e di un dio del male in perenne lotta tra loro. Ricordo bene quanto Fausto, il più famoso vescovo manicheo, mi disse quel pomeriggio a Cartagine... «Il dio del bene ha creato tutto ciò che è eterno e spirituale, come l’anima umana; il dio del male, invece, ha creato tutto ciò che è materiale e mortale, come il corpo. La storia del mondo è una terribile lotta tra la divinità del bene e quella del male, alla quale il dio del bene non può sottrarsi. Ogni uomo, inoltre, è costituito da un’anima spirituale, costretta in un corpo materiale. Lo scopo della vita è quello di liberare l’anima dalla prigione del corpo, anche se è vero, purtroppo, che la liberazione è riservata a pochi eletti». «Fausto, le tue teorie sono suggestive, lo ammetto; ma mi sembrano poco plausibili. Ho molti dubbi, sai?». «Quali, Agostino? Dimmi pure, senza paura. Farò tutto ciò che posso, per spiegarti meglio ciò in cui credo». «Vedi, per esempio mi lascia perplesso il modo in cui voi manichei cercate di risolvere il problema del male. Fare un discorso come il vostro significa quantomeno ipotizzare che Dio non sia perfetto. Infatti, se fosse vero che il dio del male costringe il dio del bene a combattere, allora quest’ultimo sarebbe imperfetto perché, pur non volendo lottare, non potrebbe astenersi dal farlo. Ma come si può sostenere che Dio sia imperfetto? Mi sembra molto difficile, praticamente impossibile». «Ti sbagli, Agostino. Il dio del bene è perfetto; deve esserlo! Altrimenti, non sarebbe il dio del bene...». «Ammettiamolo pure. Ma allora, come si può pensare che qualcosa o qualcuno sia davvero in grado di nuocergli? È impossibile.

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Quindi, non ha senso neppure parlare di una eterna lotta tra il dio del male e quello del bene...». Oggi non sono più persuaso della verità del manicheismo. Non solo non mi convince la sua teoria sull’origine del male, ma non mi piace nemmeno l’idea di distinguere in modo drastico tra chi è eletto e chi non lo è. Dunque, cosa si può dire sul dilemma del male? Forse il male deriva da una materia preesistente alla generazione del mondo, cioè da una materia che, se non viene proporzionata a opera di un essere divino, rimane disordinata, come pensava Platone? Non posso accettare neppure questa ipotesi. Infatti, il nome con cui Dio si è presentato a Mosè presso il roveto ardente è: «Io sono colui che è»24. Così si legge nell’Esodo. Ciò significa che Dio è l’Essere supremo, il Creatore di tutte le cose. Ora, l’essere coincide col bene. Tutto ciò che esiste, infatti, proprio perché esiste e gode di una perfezione almeno relativa, è un bene. Dio è l’Essere supremo, e quindi è anche il Bene assoluto. Tutte le creature rispecchiano l’essere e la perfezione di Dio; quindi sono buone, almeno in parte. Il contrario del bene è il male. Il male non può esistere come sostanza, intendendo per sostanza una realtà individuale dotata di esistenza autonoma, come potrebbe essere un uomo che passa per la strada, un cane che abbaia, una betulla dai rami scossi dal vento... Infatti, se il male fosse una sostanza, allora sarebbe anche, seppure in minimo grado, un bene. Ma ciò è assurdo. Quindi il male può esistere solo come accidente, cioè come qualcosa che appartiene alla sostanza senza godere di un’esistenza autonoma. Cos’è allora il male? Penso che il male sia una privatio boni, una «privazione di bene». Il male, cioè, può esistere solo se esiste anche il bene, inteso come individuo creato da

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Cfr. Es 3, 14. Alla lettera, l’ebraico ’ehjeh ’asher ’ehjeh si può tradurre «Io sono ciò che Io sono», oppure «Io sono colui che sono», che è la versione offerta dalla Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane Bologna, 9ª ed. aprile 1989. Anche la versione latina traduce letteralmente: «Ego sum qui sum». I Padri della Chiesa videro in queste parole l’espressione dell’assoluta perfezione divina.

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Dio. Tutte le realtà create sono, al contempo, buone e corruttibili: buone, perché esistono e quindi posseggono, almeno in parte, la perfezione di cui Dio è ricco in sommo grado; corruttibili, perché sono destinate al disfacimento, alla morte. Non può esistere una creatura perfetta, altrimenti essa coinciderebbe con Dio, col Bene assoluto. Nella creatura c’è sempre un certo grado di imperfezione, cioè di male. Così, tra le realtà create si può stabilire una gerarchia, nella quale ogni creatura è più o meno lontana dalla perfezione di Dio. Una creatura, inoltre, può essere più o meno perfetta rispetto alle altre. Comunque, nel suo complesso il creato è un bene e non bisogna criticarlo. Quante volte, invece, io stesso ho trovato da ridire sull’opera di Dio! Non capivo che anche le imperfezioni del creato contribuiscono, in un modo che solo Dio conosce, all’armonia complessiva dell’universo, in modo simile a quanto fanno le dissonanze in un brano musicale: in una composizione, infatti, troviamo sia molte combinazioni di suoni gradevoli all’udito – le consonanze – sia qualche combinazione che, se viene considerata in modo isolato dal suo contesto, risulta sgradevole all’udito – è una dissonanza – ma che, se è vista nell’insieme della melodia, pur rimanendo dissonante acquista un senso. Vedere nel male una privazione di bene può aiutarci a spiegare perché esista il male fisico, cioè quello tipico del mondo naturale: la malattia, il dolore, la morte. Ma come spiegare l’esistenza del male morale, cioè del peccato? L’uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio. È il libro della Genesi a insegnarcelo25. Quindi, l’uomo può cercare e amare il suo Creatore, ma non è detto che lo faccia. L’uomo si trova di fronte a un’alternativa: o cercare Dio, oppure allontanarsi da Lui e rivolgere l’attenzione solo alle creature, considerandole co-

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Cfr. Gen 1, 26-27: «E Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza...”. Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò».

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me se fossero Dio stesso. Questo allontanamento volontario dell’uomo da Dio è il peccato. L’uomo dovrebbe, invece, dare adeguato spazio sia a Dio, che alle creature. Nulla di ciò che è creato è in sé un male; lo diventa se noi lo sostituiamo a Dio, facendo un cattivo uso della nostra ragione, della nostra volontà e della nostra libertà. 8.

Dio ha creato l’uomo dotandolo di ragione, volontà e libertà, di cui ciascuno di noi può fare un uso buono oppure cattivo. Ci sono tuttavia altre due variabili da considerare, che sono l’onniscienza divina – Dio, cioè, conosce tutto, anche il futuro – e la grazia divina, il dono mediante il quale Dio ci salva dal peccato. Non è facile stabilire fino a che punto l’onniscienza e la grazia divina influiscano sulla libertà umana. È diffuso, qui in Africa, l’insegnamento di Pelagio, un monaco irlandese. Egli sostiene che la grazia non è indispensabile affinché l’uomo possa compiere buone azioni e quindi salvarsi, andando in Paradiso. Secondo Pelagio, tutti gli uomini nascono nelle stesse condizioni in cui Adamo, il primo uomo, si trovava prima di commettere il peccato originale, cioè in perfetta amicizia con Dio. Infatti – egli sostiene – il peccato originale non si trasmette in modo automatico da Adamo ai suoi discendenti, e quindi non si può affatto dire che la nostra capacità di compiere buone azioni anche senza l’aiuto di Dio sia radicalmente compromessa. Quindi – conclude Pelagio – la grazia divina, che riceviamo attraverso i sacramenti, ci serve solo per mettere in pratica più facilmente quelle buone azioni che potremmo compiere, sebbene con più difficoltà, anche senza di essa. Pelagio, insomma, ritiene che l’uomo potrebbe salvarsi anche da solo, senza l’aiuto di Dio. Non credo che ciò sia vero. Se lo fosse, allora la morte di Cristo in croce per la salvezza di tutti gli uomini non avrebbe senso. Sono invece convinto che l’anima umana sia macchiata dal peccato originale, che si trasmette da Adamo a tutti gli uomini.

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Non è forse vero che l’uomo, pur essendo stato creato per conoscere Dio, ha nel proprio animo anche la forte tendenza ad allontanarsi dal proprio Creatore, disubbidendogli e pretendendo di farsi lui stesso arbitro assoluto del bene e del male? Per purificarsi, sia dal peccato originale che dai peccati personali, l’uomo deve avere fede nella salvezza che solo Dio, per grazia, può donargli. La grazia viene trasmessa agli uomini attraverso il sacrificio di Cristo in croce e tramite l’amministrazione dei sacramenti. Ma allora diventa legittimo chiedersi: dato che la grazia è indispensabile per essere salvati, che fine fa la libertà umana? Esiste o no? Siamo responsabili delle nostre azioni, buone e cattive, oppure è Dio a determinare il nostro comportamento buono donandoci la grazia? E se è così, perché Egli dona ad alcuni la grazia, mentre ad altri no? Dio predestina qualcuno alla salvezza e qualcun altro alla dannazione? Inoltre, il fatto che Egli conosca ogni cosa – anche questo particolare non è secondario – limita la nostra libertà di scelta? Al giorno d’oggi, la questione è molto dibattuta. Non credo che l’onniscienza divina implichi la predestinazione umana: Dio, conoscendo tutto, sa anche cosa faremo, nel bene e nel male; ma il fatto che lo sappia, non significa che lo abbia deciso. Tuttavia è anche vero che Dio è il Signore della storia. Per questo motivo mi viene naturale rivolgermi a Lui con queste parole: «Concedi ciò che comandi, e comanda ciò che vuoi»26. Il che è come dirgli: concedi all’uomo solo quello che vuoi tu. Ma ciò non significa appunto ammettere che siamo predestinati? Il problema non è indifferente. Infatti, se esiste la predestinazione, come si può parlare ancora di dignità umana? Siamo forse delle marionette nelle mani di Dio? No, non è possibile. Come risolvere, allora, questo enigma? Rifletto ormai da tempo sul rapporto tra onniscienza e grazia divina da un lato, e libertà umana dall’altro. Credo che si possa

26

Da quod iubes et iube quod vis (AGOSTINO, Confessioni, libro X, cap. 29). Traduzione mia. Il testo latino è ripreso dal sito web http://www.augustinus.it/.

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distinguere tra una libertà minore e una libertà maggiore. Dio, creando Adamo, lo ha dotato di una libertà minore, che consiste nella possibilità di non peccare. Dio concede all’uomo la libertà minore affinché egli la trasformi nella libertà maggiore, che è l’impossibilità di peccare. L’uomo è veramente libero non quando, semplicemente, può scegliere tra il bene e il male, ma quando sceglie concretamente il bene. Come può, l’uomo, arrivare a questa piena libertà? Non certo da solo, perché così egli tenderà sempre a peccare. Ha bisogno, quindi, della grazia divina. Ma la grazia – e con questa, la fede – è appunto un dono di Dio; non è detto che sia concessa a tutti. Non tutti gli uomini, infatti, credono, né agiscono bene. Ma perché, allora, Dio dona ad alcuni uomini la grazia, mentre ad altri non la dona? Perché Dio predestina alcuni uomini alla salvezza e altri alla dannazione? Non lo so. Credo che nessuno potrà mai saperlo. Posso solo dire che Dio, essendo il Bene assoluto, prende questa decisione secondo giustizia. 9.

Mi basta osservare un fiore, o la massa delle catene montuose, o la luce degli astri, per riconoscere che tutto ciò che esiste nell’universo non può essersi generato da sé, ma deve essere stato creato da Dio con un libero atto di volontà. È quanto si legge anche nel libro della Genesi27. Non tutti i filosofi sono d’accordo, riguardo alla tesi della libera creazione del mondo. Plotino e i neoplatonici, per esempio, ritengono che l’Uno – da cui tutto, secondo loro, ha origine – non possa creare liberamente l’universo. Se così fosse – essi dicono – allora Egli avrebbe bisogno di qualcosa, e quindi non sarebbe più la perfezione assoluta. Plotino preferisce pensare che l’Uno produca necessariamente ogni cosa. L’Uno di Plotino è, in un certo senso, “obbligato” a generare da se stesso tanto le realtà spirituali, quanto quelle mate-

27

Cfr. Gen 1,1-31 e Gen 2,1-4a.

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riali, in modo simile a un fuoco acceso che per sua natura genera calore, senza poter fare altrimenti. Il mondo muta, si trasforma; quindi deve essere stato creato da Dio, l’Immutabile. Non è forse vero che, per esempio, ogni uomo nasce, cresce e muore? Non è forse vero che al buio della notte segue l’alba? Non solo Dio ha creato il mondo generandolo dal nulla, ma ha anche fatto ciò liberamente e per amore. Dio è perfetto; a questo proposito, Plotino non ha torto. Ma cosa significa che Dio è perfetto? Solamente che Dio non ha bisogno di nulla, come afferma ancora Plotino? Ne dubito. Certo, Dio non ha bisogno di nulla; se volesse, potrebbe rimanere in piena solitudine. È quanto ci suggerisce la ragione umana con le sue sole forze. Ma la Sacra Scrittura ci dice qualcosa d’altro, che Dio si è rivelato nella storia per incontrare l’uomo, fino a farsi uomo Egli stesso. Se è così, significa che Egli ama l’uomo. Quindi deve averlo creato, come l’universo in cui lo ha posto, liberamente e per amore. Come dicevo, Dio ha creato il mondo dal nulla, senza plasmare una materia preesistente. Ci si potrebbe chiedere come ciò sia accaduto. La domanda è legittima, ma dare una risposta esauriente con l’aiuto della sola ragione umana è impossibile. Ancora una volta, dobbiamo affidarci innanzitutto alla Scrittura. Il Vangelo secondo Giovanni inizia dicendo «In principio era il Verbo»28. Il Verbo è la Sapienza divina, che contiene in sé i modelli eterni di tutte le cose create. Il Verbo è anche la Parola eterna e creatrice di Dio, che realizza ciò di cui essa parla. Spesso mi domando se davvero la creazione sia avvenuta in sei giorni, mentre nel settimo giorno Dio si sia riposato, come ci insegna il libro della Genesi29.

28 29

Gv 1,1. Cfr. Gen 1,1-31 e Gen 2,1-4a.

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Non penso che il racconto della Genesi vada interpretato alla lettera, bensì in modo allegorico. Lo diceva sempre, il vescovo Ambrogio. Sono convinto che il riferimento al numero di giorni nel libro della Genesi non indichi un periodo di tempo: Dio non ha creato il mondo nel tempo, ma l’ha creato assieme al tempo. Dio ha creato tutto in un solo attimo, il primo della storia del mondo, anche se ciò è incomprensibile per l’uomo. La Genesi parla di sette giorni solo per aiutare noi, che viviamo nel tempo, a comprendere, almeno in parte, com’è avvenuta la creazione. Dal primo, remotissimo istante della storia, tutte le cose erano presenti nella materia creata, sotto forma di “germi” capaci di svilupparsi, nel corso dei secoli, secondo le leggi stabilite da Dio stesso. Il primo istante, poi il lento trascorrere dei minuti, dei giorni e degli anni... In una parola, il tempo. Tutti viviamo nel tempo. Ma cos’è il tempo? Tutti pensiamo di sapere cosa sia, ma appena iniziamo a rifletterci su... Di solito, si dice che il tempo si manifesta secondo tre dimensioni: il passato, il presente e il futuro. Ma come può esistere il passato, visto che non c’è più? E il futuro, dal momento che non c’è ancora? E il presente? Il presente proviene dal futuro e si perde nel passato, scorrendo via; e non può non scorrere, perché altrimenti non sarebbe più presente, ma eternità. Come può allora esistere il presente? È un istante privo di estensione, non si può nemmeno misurare... Eppure esiste, appunto sotto forma di attimo che scorre, e scorrendo genera il tempo. Così come esiste il presente, esistono anche, in un certo senso, il passato e il futuro. Infatti, se non vedessimo nei nostri ricordi gli avvenimenti trascorsi, come potremmo raccontarli fedelmente? E come potremmo prevedere quelli futuri, se in qualche modo non li anticipassimo nella nostra mente? Quindi il passato esiste nella nostra memoria. Del futuro, invece, si possono vedere almeno le cause già presenti, grazie alle quali preannunciare quanto avverrà. Per esempio, vedendo l’alba, noi la interpretiamo come la causa del prossimo innalzarsi del sole nel cielo.

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Così, a rigore di logica, non esiste il passato, né il presente, e nemmeno il futuro, bensì il «presente del passato», o la memoria delle cose passate; il «presente del presente», o l’intuizione diretta delle cose presenti; e il «presente del futuro», o l’attesa delle cose future. Questi tre momenti esistono nella nostra anima, che ricorda, presta attenzione e attende: ricordando, torna a fare esperienza del passato; prestando attenzione, vive il presente; attendendo, si prefigura il futuro. L’anima «distende» se stessa dalla memoria del passato, all’attenzione per il presente, fino all’attesa del futuro, misurando il tempo. Ecco come si potrebbe definire il tempo: come una distensio animi, una «distensione dell’animo»30. 10.

Ippona, dopo il 410 L’Impero romano è al tramonto. I barbari hanno oltrepassato il limes, il confine. Da tempo premevano sui territori dell’Impero, e a poco o nulla valgono ormai i tentativi di controllare la loro avanzata. I Visigoti di Alarico hanno portato devastazione e morte a Roma, saccheggiando la Città Eterna e radendola al suolo. Palazzi bruciati, cadaveri per le strade, razzie. Prima o poi, i barbari arriveranno anche qui, a Ippona. I pagani sostengono che le invasioni barbariche sarebbero una punizione degli dèi, indispettiti per la conversione di molti Romani al cristianesimo. Sono convinto, invece, che le ragioni del crollo dell’Impero siano altre. Come si può mantenere un’amministrazione efficiente e una difesa efficace, quando i domini si estendono su buona parte dell’Europa, sull’Africa settentrionale e sull’Asia? E come può durare in eterno, un Impero basato solo sull’uso della forza? Roma potrà ancora rimanere caput mundi, il centro del mondo, solo a patto di cambiare mentalità.

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Agostino affronta il problema del tempo nel libro XI delle Confessioni. Il discorso sul «presente del passato», il «presente del presente» e il «presente del futuro» si trova in Confessioni, XI, 20; quello sulla distensio animi in Confessioni, XI, 26.

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Ma quello di Roma è solo un esempio. Generalizzando il discorso, è possibile individuare il modello della città terrena e quello della città di Dio. Sì, perché l’uomo può condurre due tipi di vita; quella secondo la carne e quella secondo lo spirito. Chi vive secondo la carne, cerca solo i beni di questo mondo e dà origine alla città terrena; chi vive secondo lo spirito, invece, mette Dio al primo posto, generando appunto la città di Dio. La città terrena è retta da Satana, nasce dalla violenza, dall’orgoglio e dal disprezzo di Dio; si impone sui giusti, se necessario anche con la forza; desidera esclusivamente i beni materiali e cerca la pace con l’unico obiettivo di mantenere l’ordine pubblico. La sua manifestazione più chiara è proprio l’Impero romano. La città di Dio, invece, sorge dall’amore reciproco tra Dio e gli uomini. Questa città ha origine con la creazione del mondo e si sviluppa lungo la storia, visitata da Dio stesso. Dall’inizio della vicenda umana, le due città combattono l’una contro l’altra. Fino alla fine del mondo, nessuna prevarrà definitivamente sull’altra; rimarranno invece mescolate. I cristiani devono quindi rifiutarsi di collaborare con l’apparato statale, come se questo fosse un irriducibile nemico? No. Anzi, proprio insieme alle autorità civili devono sforzarsi di costruire una società più giusta. Le due città saranno per sempre separate l’una dall’altra solo nel giorno del giudizio universale. Per adesso, chi vuole scoprire a quale delle due appartenga, deve guardare, ancora una volta, nel profondo della propria anima: siamo noi, infatti, a edificare l’una o l’altra città, in base al nostro atteggiamento verso Dio e verso le realtà terrene. Chi ama se stesso a tal punto da rimanere indifferente a Dio, costruisce la città terrena; chi ama Dio a tal punto da rimanere indifferente a sé, costruisce quella celeste. 2.3. Severino Boezio Boezio (470 circa – 524/526) è vissuto in un’epoca complessa, densa di trasformazioni politiche. Il continente europeo, cuore di quello che un tempo era stato il potente e quasi invincibile Impero romano, era ormai spezzato in due grandi parti: l’Impero romano

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d’Oriente e l’Impero romano d’Occidente. Di impero vero e proprio, tuttavia, si poteva ancora parlare solo per l’Oriente, unito sotto un solo sovrano che regnava dalla splendida capitale Bisanzio (l’antica Costantinopoli, oggi Istanbul). In Occidente la situazione era molto diversa. Qui il capo barbaro Odoacre, re degli Eruli, aveva deposto nel 476 d.C. l’ultimo imperatore, Romolo Augusto. Da allora, nei territori dell’Europa occidentale, i sovrani e i popoli di origine germanica, che i Romani chiamavano appunto barbari, cioè «stranieri», avevano fondato tanti regni indipendenti. Queste trasformazioni politiche si intrecciavano a complesse questioni religiose, coinvolgendo sia quanto rimaneva del mondo pagano, sia la civiltà cristiana, scossa da varie eresie, cioè interpretazioni del Vangelo incompatibili con quella sostenuta dalla Chiesa di Roma. Boezio apparteneva a una potente famiglia di senatori. Era un intellettuale cristiano, che si impegnava sia a salvaguardare la grandezza della cultura pagana, sia a far dialogare tra loro i cristiani dell’Europa occidentale (di lingua latina e fedeli al papa di Roma) e quelli dell’Europa orientale (di lingua greca e spesso eretici). Ricoprì importanti incarichi politici. In un primo tempo console e senatore, divenne in pochi anni il braccio destro del re d’Italia Teodorico alla corte ostrogota di Ravenna, ma giunto al culmine della carriera fu ingiustamente accusato dai suoi avversari politici di cospirazione nei confronti del sovrano. Giudicato da un tribunale di senatori a Roma senza potersi difendere, fu condannato a morte e giustiziato nel carcere di Pavia. Durante la prigionia scrisse la sua opera più famosa, La consolazione della Filosofia (De consolatione Philosophiae), che gli ha dato celebrità fin dal Medioevo31. Proprio i medioevali considerarono Boezio un martire della fede cattolica, anche se egli non è mai stato dichiarato santo dalla Chiesa. Dal 1883, comunque, viene commemorato a Pavia il 23 Ottobre, con l’approvazione della Congregazione dei Riti della S. 31

Boezio è importante anche per avere commentato molte opere di logica di Aristotele, come per esempio le Categorie. Commentò inoltre l’Isagoge, che è l’introduzione, scritta da Porfirio nel III secolo d.C., ai trattati di logica dello stesso Aristotele. Nell’Isagoge, che è rivolta ai principianti, Porfirio presenta, nelle sue linee generali, il problema degli universali (cosa sono i generi e le specie, comuni a più individui?), senza però approfondirlo. Su questo problema, tipico della filosofia medioevale del XII secolo, torneremo parlando di Abelardo (cap. IV, § 1.) e di Guglielmo di Ockham (cap. VII, § 2.). A Boezio si devono inoltre alcuni Opuscoli teologici.

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Sede. Il documento della Congregazione è stato confermato da papa Leone XIII. Boezio è sepolto nella cripta della basilica di S. Pietro in Ciel d’Oro a Pavia. Sopra la cripta si trova l’arca marmorea che accoglie i resti di S. Agostino. 1.

Carcere di Pavia, 524 Le accuse sono precise: alto tradimento, tentativo di ostacolo alla giustizia, pratica della magia nera ed evocazione di spiriti. Anche la pena è ormai certa. La morte. A Roma i miei colleghi senatori hanno deciso. Non mi hanno neppure concesso di difendermi. Manca solo l’approvazione del re, perché la sentenza venga eseguita. Teodorico non ha voluto sentire ragioni. Si fida troppo di Cipriano e vede congiure ovunque. È anche un tipo superstizioso. Era ben visibile qualche anno fa quella cometa, nel cielo di Roma e in quello di Bisanzio. Qualcuno vi aveva visto il segno che il regno ostrogoto in Italia sarebbe terminato a breve. Sciocchezze, dicevano altri, e io con loro. Ma non tutti la pensano così. Non si tratta di sciocchezze per chi ci crede davvero e magari si sente – a torto o a ragione – minacciato. Può darsi che il regno di Teodorico fosse davvero in pericolo, allora. Già da qualche tempo, alla corte di Ravenna, correva voce che i bizantini volessero impadronirsi dell’Italia e che fosse questo il vero scopo della collaborazione tra Giustino I di Bisanzio e Albino, che ufficialmente lavoravano per ristabilire l’unità tra la Chiesa di Roma e quelle orientali. Fui io a difendere Albino dalle accuse di tradimento che il segretario particolare di Teodorico gli aveva mosso. Di fronte al sovrano affermai che il mio collega si era sempre comportato con lealtà nei confronti della corona. E proprio per fare capire a Teodorico che nessuno dei senatori aveva mai avuto l’intenzione di tradirlo, volli precisare che qualunque cosa Albino dicesse, la diceva sempre a nome di tutto il Senato di Roma. Ma il sovrano si rifiutò di credermi. Anzi, proprio in base alle mie parole sostenne che allora tutti i senatori erano coinvolti nella congiura. Fu così, che

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Cipriano accusò anche me. Disse che avevo fatto scomparire le lettere che Albino aveva indirizzato alla corte di Giustino. E aggiunse che io stesso avevo scritto altre lettere, dove dicevo di desiderare la liberazione della penisola italiana dall’oppressione dei Goti; infine sostenne di avermi visto praticare la magia nera. Crimini gravi, soprattutto se a commetterli è un magister officiorum, che gestisce gli arsenali, è responsabile del corpo di guardia del sovrano, controlla che le cariche pubbliche siano conferite con equità, prepara la bozza dei documenti ufficiali e tiene i contatti con gli ambasciatori. Fu grazie a Quinto Aurelio Memmio Simmaco, un senatore cristiano fedele alla Chiesa di Roma, che ottenni in breve tempo incarichi prestigiosi a corte. Dopo la morte di mio padre, Simmaco mi aveva adottato, permettendomi di proseguire gli studi e avviandomi a una brillante carriera politica. Se sono riuscito a ricoprire, ancora giovane, cariche istituzionali cui di solito si accede in età avanzata, com’è appunto quella di magister officiorum, è anche per merito suo. Ma non si tratta solo di questo, perché Simmaco, a differenza di tutti gli altri senatori, ha sempre creduto alla mia innocenza e non mi ha mai abbandonato. Eravamo in tanti, a corte, noi intellettuali. Tutti chiamati a Ravenna da Teodorico. Il sovrano volle giocare d’astuzia. Vista la sufficienza con cui l’imperatore bizantino lo trattava e di fronte al rischio di perdere il potere, egli intendeva mostrare a tutti i propri avversari di non essere affatto uno sprovveduto, né sul piano politico, né su quello culturale. E non lo è di certo! Teodorico ha saputo farsi strada. Educato a Bisanzio, parla il greco, ha combattuto più volte per conto dell’imperatore d’Oriente, è un grande appassionato di scienza e tecnologia... È stato proprio lui a chiedermi di progettare un orologio ad acqua. Ricordo bene quanto accadde una trentina d’anni fa. Anastasio I non vedeva di buon occhio Teodorico, che doveva vedersela anche col Senato romano. Non era una novità, l’atteggiamento del-

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la corte imperiale bizantina nei confronti dei generali barbari che si stavano impadronendo dell’Occidente. Già Zenone, il predecessore di Anastasio, aveva accettato a fatica la presenza di Odoacre sulla penisola italiana. Perciò aveva deciso di inviare contro di lui l’esercito, proprio al comando di Teodorico. Sconfitto Odoacre, che si era arreso di fronte alla promessa di avere salva la vita, Teodorico lo fece uccidere. Poi ricolmò di ricchezze e di privilegi i senatori, coinvolgendoli negli affari politici e nell’amministrazione. Era l’unico modo non solo per farsi riconoscere dal Senato romano come il legittimo re d’Italia, ma anche per convincere il nuovo imperatore d’Oriente, Anastasio. Tuttavia era indispensabile intervenire anche in ambito culturale e religioso. Teodorico lo sapeva bene. Decise allora di circondarsi appunto di validi intellettuali, come Simmaco e Cassiodoro. Sul piano religioso Teodorico intendeva rimanere ariano, era evidente. Ma almeno in un primo tempo non perseguitò i cattolici. Egli voleva che i Goti e i Romani mantenessero la propria identità religiosa e culturale. Col passare del tempo, però, questa scelta ha indebolito il regno ostrogoto. Ecco perché oggi Teodorico insiste per imporre con la forza la propria autorità, anche sul piano religioso, e i cattolici ne fanno le spese. Chissà se questa situazione dipende solo dalle scelte di Teodorico... Forse anche Giustino I ha le sue responsabilità? L’imperatore bizantino oggi al potere ha da poco costretto gli ariani d’Oriente a convertirsi al cattolicesimo. Corre voce che Teodorico intenda inviare a Bisanzio un’ambasceria, composta da papa Giovanni I e da alcuni senatori, per intimorire Giustino. La minaccia è chiara. Se le persecuzioni contro gli ariani d’Oriente non cesseranno, ne faranno le spese i cattolici d’Italia. Credo che sia soprattutto per mostrare fin d’ora le proprie intenzioni che Teodorico ha deciso di agire contro i suoi più stretti collaboratori cattolici, come me. 2.

Quante volte ho letto della Provvidenza di Dio! Molti pensatori lo ripetono, convinti. Uno per tutti, Agostino. Ma allora perché c’è il male?

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Agostino sostiene che il male sia una privatio boni, una «privazione di bene»32. Sono d’accordo. Anche a mio parere l’essere e il bene coincidono: Dio è l’Essere assoluto, la Perfezione assoluta, quindi anche il Bene assoluto. Perciò le creature, il cui essere deriva da Dio, sono anch’esse buone, almeno in parte. Il male allora è la privazione di essere, di perfezione, di bene che caratterizza le creature per loro natura. L’imperfezione tipica delle creature non si può eliminare del tutto, perché altrimenti una creatura non sarebbe più tale, ma coinciderebbe con Dio. Eppure c’è qualcosa di terribile, che mi sfugge. Perché un innocente deve soffrire? Perché Dio lo permette? Cosa abbiamo fatto di male, io, Albino, Simmaco e tanti altri, perseguitati nonostante la nostra innocenza? Affiderò il mio lamento alla poesia... 3.

«Non è sempre facile trovare la rima giusta, scrivendo in versi... Che cos’è questo fruscio...? Chi sei tu, che sembri penetrare con lo sguardo nel profondo della mia mente, oltre la comune capacità umana?». «Sono la Filosofia». «La Filosofia! Come ho potuto non riconoscerti?». «È da tempo che ti osservo riflettere e scrivere carmi». «Credevo di essere solo». «Sono anni che indaghi sul senso delle cose. Dovresti essere ormai consapevole che la Filosofia ti accompagna sempre». «Mi riesce difficile crederlo, in queste circostanze». «Non dire così. E consolati. Ricordi la vicenda di Socrate?». «Anche lui condannato ingiustamente. Non è così?». «Proprio così. Con le accuse di empietà, introduzione di nuove divinità e corruzione dei giovani»33.

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Cfr. AGOSTINO, Confessioni, VII, 12 e Manuale sulla fede, speranza e carità, 3.11. Una ricostruzione del processo che si concluse con la condanna a morte di Socrate (470 circa – 399 a.C.) è quella che ci ha lasciato il suo discepolo PLATONE nell’Apologia di Socrate.

33

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«E pensare che invece aveva denunciato il malcostume della classe politica ateniese...». «Come vedi, altri hanno vissuto una situazione simile alla tua. Non volevi forse governare seguendo Dio e combattere la corruzione dello Stato?». «Sì, ma non immaginavo che sarebbe finita in questo modo». «La fortuna è incostante. Non è bene farvi troppo affidamento». «Nemmeno se si è un magister officiorum che si sforza di rimanere fedele sia al proprio re, sia a Dio?». «Nemmeno. L’umore di un uomo è imprevedibile». «Anche quello di un sovrano?». «Sì». «Un sovrano dovrebbe regnare secondo giustizia, riflettendo con attenzione su quali decisioni prendere, invece di seguire il proprio umore». «Anche i pensieri di un monarca possono risultare imprevedibili. Non importa che egli sia un re. In fondo è un uomo e, come tutti gli uomini, quando decide può lasciarsi condizionare da fattori irrazionali». «Come il timore, il sospetto, l’ira...». «Ma anche l’euforia, la suggestione, la cieca fiducia nei confronti di qualcuno...». «Eppure Teodorico apprezzava la mia preparazione e la mia attività di studioso. Perché altrimenti mi avrebbe permesso di ricoprire tutte le cariche politiche più importanti?». «Sì, forse all’inizio Teodorico ti stimava. Ma chi esercita il potere si sente sempre esposto a mille pericoli. Minacce, intrighi, sotterfugi...». «... anche se nessuno ha intenzione di tradirlo». «Nei luoghi del potere, il tradimento è sempre in agguato». «Non da parte di tutti, però». «È vero. Ma chi ha conosciuto un traditore, o magari lo è stato lui stesso, sospetta sempre degli altri». «E non esita a rovinare anche chi l’ha servito con fedeltà. Come può essere felice, una persona simile?».

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«Credi ancora che sia questa, la vera felicità? Il denaro, gli onori, il potere, la gloria, i piaceri? Le ricchezze materiali accumulate in grande quantità sono, spesso, frutto di rapina. Chi cerca gli onori, altrettanto spesso li ottiene umiliandosi di fronte a chi glieli può concedere. Il potere e la gloria portano con sé mille preoccupazioni. I piaceri, cercati dappertutto e a ogni costo, ci rendono schiavi del corpo...». «E per di più, tutto ciò può svanire in un attimo». «Proprio così. Tu stesso ne stai facendo esperienza. Allora, ti sembra vera felicità questa?». «Ma la felicità deve esistere! Tutti la cerchiamo!». «Infatti c’è». «Dove?». «Lo sai bene. Nell’incontro dell’uomo con Dio. Lo stavi pensando tu stesso, poco fa». «Poco fa?». «Sì, mentre riflettevi sul problema del male. Ma forse non ci hai fatto caso. O forse non hai tratto le debite conclusioni. Ricordi? “Dio è l’Essere assoluto, la Perfezione assoluta, quindi anche il Bene assoluto. Perciò le creature, il cui essere deriva da Dio, sono anch’esse buone, almeno in parte. Il male allora...”». «...è la privazione di essere, di perfezione, di bene che caratterizza le creature per loro natura...». «Quindi, “l’imperfezione tipica delle creature non si può eliminare del tutto, perché altrimenti una creatura non sarebbe più tale, ma coinciderebbe con Dio”. E potremmo concludere dicendo che, se Dio è il Bene assoluto, allora è anche la fonte della vera felicità, per chi lo incontra. Giusto?». «Giusto. Mi stavi osservando con vera attenzione!». «È tipico della Filosofia, no?». «Già. Allora conoscerai senz’altro anche il seguito delle mie riflessioni. Perché Dio permette che gli innocenti soffrano? Cosa ho fatto di male, io? E Albino? E Simmaco? E tanti altri, di cui magari nessuno ricorderà più il nome? Se Dio è perfetto e buono in sommo grado, perché lascia che tutto ciò accada? Perché lascia impunite le ingiustizie?».

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«So quello che ti stavi chiedendo. Non dimenticare che Dio è Provvidenza. Egli governa tutto secondo giustizia, sa ciò che è più adatto a ciascuno di noi e glielo concede». «Sempre?». «Sì, anche se talvolta Egli agisce in modi che gli uomini faticano a comprendere. Ciò che agli occhi di un uomo sembra privo di senso, non lo è mai agli occhi di Dio, che conosce tutto, è infallibile e agisce sempre per il bene dell’universo e di ogni uomo». «E sia. Ma se Dio conosce tutto, anche il nostro futuro, allora siamo davvero liberi di agire come vogliamo, oppure Dio stesso ha già deciso per noi? Se Dio sa tutto e non può sbagliare, non è forse necessario che avvenga tutto ciò che Egli già conosce? Altrimenti Dio non sarebbe infallibile...». «Non ingannarti. Il futuro, nella misura in cui Dio lo conosce in anticipo, è necessario, cioè accade proprio come Dio lo ha previsto. Ma per loro natura, gli avvenimenti che hanno origine da una scelta umana sono sempre liberi. Dio conosce tutto, quindi sa anche quali decisioni gli uomini prenderanno liberamente. Egli può intervenire nella storia di ciascuno e lo fa in vari modi, ma senza mai annullare la libertà umana. Ecco perché ha senso decidere, sperare, invocare Dio e cercare sempre il bene. Non dimenticare che ogni azione umana si compie davanti agli occhi di Dio». La Filosofia mi ha consolato. Sono più sereno ora, ma mi sento stanco. Fa freddo qui dentro e ho bisogno di riposare.

CAPITOLO II

Dal VII al X secolo: la cristianizzazione dei pagani e la diffusione della cultura latina nelle isole britanniche e nel Sacro Romano Impero Il periodo storico compreso tra il VII e il X secolo vide la diffusione del cristianesimo e della cultura latina nelle isole britanniche e nell’Impero carolingio. Per le isole britanniche ricordiamo innanzitutto l’opera del monaco Agostino, che già alla fine del VI secolo evangelizzò il territorio per conto di papa Gregorio I Magno, vi introdusse il latino e divenne vescovo di Canterbury nel 601. L’azione evangelizzatrice della Chiesa di Roma nei confronti degli anglosassoni proseguì per diversi anni, anche con la fondazione di scuole (nel Wessex) e di monasteri (Malmesbury, Exeter, Wearmouth e Jarrow). Qui vennero formati i monaci e i letterati anglosassoni che, come S. Bonifacio, a partire dal secolo VIII avrebbero portato la religione cristiana e la cultura latina presso i Sassoni, i Galli e gli altri popoli germanici del continente europeo. Un’altra figura significativa per la diffusione della cultura latina nelle isole britanniche è quella di Beda (673-735), autore, tra l’altro, di una Storia ecclesiastica degli Angli (Historia ecclesiastica Anglorum) e di un’enciclopedia delle arti liberali intitolata La natura (De rerum natura), molto diffusa nel Medioevo. In Europa continentale, la riscoperta della cultura latina ebbe luogo non solo grazie all’impegno dei monaci anglosassoni, ma anche per la ferrea volontà di Carlo Magno di migliorare il più possibile l’istruzione di tutti i suoi sudditi, riuniti nel Sacro Romano Impero. Il celebre sovrano stabilì che anche i servi potessero ricevere una preparazione scolastica di base. Presso la corte di Aquisgrana (oggi Aachen, in Germania), egli istituì dunque la Scuola Palatina, cioè «di

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palazzo», dove tra VIII e IX secolo insegnarono i letterati Paolo Diacono e Alcuino di York, oltre al filosofo Giovanni Scoto Eriugena. Alla Scuola Palatina si poteva apprendere il latino, l’astronomia e la musica. Carlo favorì anche la diffusione delle scuole monastiche e di quelle cattedrali, che rimasero attive in Europa occidentale fino al XIII secolo. Le prime erano gestite dai monaci (il più delle volte benedettini, come a St.-Martin de Tours e Fleury-sur-Loire, in Francia, o a Fulda, in Germania); le seconde si formavano attorno alle chiese cattedrali (come a Chartres) ed erano dirette dal vescovo. A partire dal XII secolo, singoli magistri (maestri) fondarono le scuole individuali. Le scuole – monastiche, cattedrali e individuali – potevano essere elementari o superiori. Alle elementari si imparava a leggere, a scrivere e a far di conto; alle superiori si studiavano le arti liberali. Come vedremo meglio più avanti1, a metà del XII secolo i programmi scolastici delle superiori vennero arricchiti con la filosofia, e tra il XII e il XIII secolo sorsero le prime università; per esempio a Bologna, Parigi e Oxford. Le università – dove insegnavano celebri magistri, come Alessandro di Hales, Bonaventura da Bagnoregio e Tommaso d’Aquino – non sostituirono le scuole superiori, ma la loro peculiarità era quella di essere, almeno all’inizio, a carattere internazionale. All’università, inoltre, gli studenti potevano frequentare non solo la facoltà di Arti liberali, ma anche quelle di Diritto, di Medicina e di Teologia. Lo studio della filosofia presso una scuola superiore o presso la facoltà delle Arti preparava appunto a quello della teologia. Nel Medioevo, un altro importante luogo di diffusione della cultura fu lo scriptorium dei monasteri, dove gli amanuensi copiavano i codici manoscritti. Fu grazie al paziente lavoro di questi uomini, che in Europa occidentale venne salvaguardata e trasmessa la cultura latina classica. A proposito della copiatura dei manoscritti, è interessante ricordare che spesso i monaci adottarono la cosiddetta minuscola carolina, una grafia tonda e semplice, che prende il suo nome da Carlo Magno. In molti casi i copisti ci hanno lasciato manoscritti miniati, cioè decorati con capilettera e immagini a colori, che raffigurano scene di vita quotidiana, episodi biblici, animali mitologici e piante. 1

Cfr. i capp. V e VI.

Capitolo II. Dal VII al X secolo: la cristianizzazione dei pagani e la diffusione ...

Giovanni Scoto Eriugena Come dice l’appellativo «Scoto Eriugena», Giovanni (810 circa – 877 circa) era originario dell’Irlanda. Scotia Maior, infatti, nel IX secolo era il nome dell’Irlanda; inoltre egli si firmava Eriugena, che letteralmente significa «nato» (gena) «in Irlanda» (Eriu). Le notizie sulla sua vita sono scarse. Eriugena studiò il greco in Irlanda, o forse a Parigi. A quel tempo, in Europa occidentale era rarissimo trovare qualcuno che parlasse questa lingua. Eriugena visse soprattutto in Francia, alla corte di Carlo il Calvo, ma frequentò anche l’abbazia inglese di Malmesbury, dove secondo una tradizione sarebbe stato assassinato dai suoi stessi discepoli, i quali avevano creduto alle accuse di eresia che l’autorità ecclesiastica gli aveva mosso. Professore alla Scuola Palatina, Eriugena conosceva gli scritti dei Padri della Chiesa; sia quelli di lingua latina, sia quelli di lingua greca. Tradusse dal greco al latino le opere di Dionigi l’Areopagita. Fu proprio grazie a Eriugena che i filosofi medioevali dell’Occidente cristiano, come Bonaventura da Bagnoregio, poterono leggere in latino gli scritti di Dionigi. Come tutti i pensatori medioevali, anche Eriugena vedeva in Dionigi il discepolo di S. Paolo e quindi lo considerava un’autorità. Non a caso, il più importante scritto filosofico di Eriugena, intitolato La divisione della natura (De divisione naturae), è ispirato a Dionigi l’Areopagita, oltre che ad Agostino d’Ippona, e sviluppa delle tesi riconducibili a quelle del platonismo cristiano. Non dobbiamo tuttavia credere che Eriugena nutrisse una cieca fiducia nell’autorità. Piuttosto, egli era convinto che un’autorità, per venire riconosciuta come tale, dovesse essere messa alla prova dalla ragione umana: infatti, come la vera autorità non contraddice mai le conclusioni della ragione umana, così quest’ultima, se è utilizzata in modo corretto, non contraddice mai la vera autorità. Non per nulla ambedue hanno origine da Dio, che è Verità. Così l’uomo, pur senza perdere di vista i limiti della propria ragione, non deve mai stancarsi di riflettere sul messaggio rivelatogli da Dio nella Sacra Scrittura, per avvicinarsi a Lui sempre di più. Il destino escatologico dell’uomo è infatti la theosis, cioè la «divinizzazione». Per avere sostenuto queste teorie, Eriugena fu accusato dagli intellettuali e dall’autorità ecclesiastica della sua epoca di essere un

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razionalista e un panteista, cioè di nutrire una fiducia eccessiva nelle capacità della ragione umana e di identificare Dio con le creature. Da qui i sospetti di eresia nei suoi confronti. In seguito egli è stato riabilitato, per esempio dallo studioso francese Étienne Gilson negli anni Venti del Novecento. Più di recente papa Benedetto XVI, presentandone il pensiero, ha parlato di Eriugena come di «un notevole pensatore dell’Occidente cristiano» (Udienza generale del 10 Giugno 2009). 1.

Malmesbury, 877 circa Le ombre della sera calano un’altra volta su Malmesbury. Meglio così. Una giornata pesante, questa. Sarà il freddo, o forse i mille impegni di questi giorni, ma mi sento proprio stanco. Anche le aspre discussioni che negli ultimi tempi ho avuto con i miei superiori e con alcuni studenti non favoriscono certo la serenità d’animo. Pur essendo prive di fondamento, le voci si diffondono in fretta; prima all’interno della scuola e del monastero, poi al di fuori. Passano di bocca in bocca, da uno studente all’altro, dagli studenti ai monaci, dai monaci all’abate e dall’abate al vescovo. Per evitare problemi con l’autorità ecclesiastica, ho cercato di precisare in più occasioni il mio pensiero. Vorrei tanto riuscire a mostrare che non ha nulla di eretico, ma non è facile convincere chi ascolta. Sì, ho detto che l’autorità va sempre vagliata alla luce della ragione, e che la vera religione coincide con la vera filosofia. Ma ciò non significa affatto che io, in nome della ragione umana, intenda contestare il messaggio che Dio ha rivelato all’uomo nella Sacra Scrittura. So bene che si tratta di una Parola autorevole e vera, perché Dio è la Verità e quindi non può mai mentire. Sono consapevole che la salvezza dell’uomo ha origine dalla fede nella rivelazione biblica. Tuttavia, ritengo anche che per l’uomo, dotato di ragione, sia naturale riflettere sul significato del messaggio biblico. Certo, può accadere che egli, non essendo infallibile, sbagli a interpretare il testo sacro, ma proprio per questo non deve stancarsi di meditarlo e rifletterci su, così da comprenderlo sempre meglio e con ciò riconoscerne davvero l’autorevolezza. Nella Scrittura, Dio non

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ci dice nulla che sia contrario a quanto ci suggerisce la ragione, se adoperiamo quest’ultima come si deve. In questo senso, ritengo che la vera religione coincida con la vera filosofia. 2. Le campane suonano, chiamando i monaci a raccolta per la compieta. Un ultimo momento di preghiera insieme, poi sull’abbazia calerà il silenzio. Incmaro, l’erborista, è appena passato di qui in compagnia di Servato, un amanuense. Ho più esperienza di manoscritti che di erbe, eppure il laboratorio di Incmaro mi affascina ogni volta che lo visito, e non solo per la varietà di specie vegetali e di medicamenti, come la menta, la cicoria, il decotto di malva, i cataplasmi a base di farina di semi di lino... Per certi aspetti, il lavoro degli erboristi mi pare simile a quello degli amanuensi. Saper miscelare le erbe nelle giuste proporzioni è un po’ come saper preparare l’inchiostro, mescolando nella giusta quantità acqua e sostanze coloranti. Come il profumo delle piante officinali riempie il laboratorio di erboristeria, così l’odore penetrante dell’inchiostro si diffonde per lo scriptorium. Come è un’arte conoscere le proprietà delle piante per ricavarne medicine utili al benessere del corpo mortale, così lo è saper scrivere in mille alfabeti e grafie, disegnare un capolettera sfavillante d’oro, o realizzare una pagina miniata perché chi legge e guarda rinfranchi, con l’aiuto della parola e di belle immagini, l’anima immortale. Un’arte la cura del corpo, un’arte la cura dell’anima, affinché l’uno e l’altra condividano, a tempo debito, la medesima condizione immortale. Il corpo, mortale eppure destinato, come l’anima, all’immortalità... Che grande mistero! E che grande segno della misericordia di Dio! Ma un segno ancora maggiore di questa misericordia è – io almeno la penso così – il fatto che Dio abbia concesso agli uomini di avere un corpo materiale. Sono persuaso infatti che in principio Dio, essendo puro spirito, volesse creare un mondo esclusivamente immateriale e che per questo motivo, al momento della creazione, l’unica Natura increata di Dio si sia divisa in molteplici nature create e spirituali: le Idee archetipe, che sono i modelli perfetti delle cose, pensati dalla mente di Dio; poi

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gli angeli e gli elementi primordiali della terra, dell’acqua, dell’aria e del fuoco, e ancora i minerali, le piante, gli animali, l’uomo. Tutte realtà spirituali, compreso l’uomo. Posto, per così dire, a metà strada tra le intelligenze angeliche e gli animali privi di ragione, l’uomo era, in principio, uno spirito intelligente, creato a immagine e somiglianza di Dio. Il Creatore l’aveva dotato di un’intelligenza di poco inferiore a quella degli angeli2. Ma l’uomo chiese a Dio di poter avere anche un corpo materiale e Dio lo volle accontentare, creando per lui l’universo fisico. Dio, onnisciente, sapeva bene che questo era solo l’inizio, che l’uomo avrebbe peccato e sarebbe andato incontro alla morte, fisica e spirituale. Ma Egli non voleva che l’uomo morisse per sempre, e così non solo gli permise di riprodursi affinché lasciasse una discendenza, ma anche lo volle accompagnare, instillando nella sua anima un desiderio di eternità. L’anima umana infatti, già durante l’esistenza terrena, può risalire la gerarchia delle creature procedendo di perfezione in perfezione, di bellezza in bellezza, di luce in luce, riconoscendovi il riflesso della perfezione, della bellezza e della luce di Dio. Perciò l’anima, in questa vita, può essere detta ratio o logos: ragione capace di riconoscere generi e specie, o specchio del Logos di Dio. Ma quando la terra sarà scomparsa e il mare non ci sarà più, quando le cose di questo mondo saranno passate e la morte sarà stata vinta3, l’anima si riunirà al suo corpo spiritualizzato e si farà nous, intelletto, puro pensiero: allora si immergerà, trasfigurata, nella luce di Dio, contemplando le Idee archetipe. Come il ferro incandescente pare indistinguibile dal fuoco che lo ha liquefatto, eppure ne rimane distinto, così, un giorno, ogni natura, materiale o spirituale che sia, verrà trasformata in Dio, pur rimanendone distinta. Ecco ancora il rintocco delle campane. Gli ultimi confratelli si affrettano verso la chiesa. È proprio tempo di andare.

2 3

Cfr. Sal 8, 4-6. Cfr. Ap 21, 1-4.

CAPITOLO III

Il secolo XI tra logica e teologia: la disputa tra dialettici e antidialettici

Nell’Europa occidentale del secolo XI, lo studio delle arti liberali dette vita a un acceso dibattito. Era lecito fare uso della dialettica e della logica per affrontare questioni teologiche? Non si trattava di un problema secondario. A quell’epoca, come già nell’antichità, si ricorreva normalmente alla dialettica, una branca della logica: mentre quest’ultima, ancora oggi, studia i meccanismi di base del ragionamento umano, la dialettica di allora si usava per impostare ragionamenti plausibili, cioè tali da risultare convincenti per la maggior parte degli ascoltatori. Era quanto accadeva, per esempio, nei tribunali. Ma nel secolo XI si stava purtroppo diffondendo anche un utilizzo distorto della dialettica, finalizzato a costruire inutili giochi di parole: era quanto facevano, tra gli altri, alcuni filosofi, per confondere gli interlocutori e vincerli dopo discussioni interminabili. In altri casi, invece, erano i teologi a voler dimostrare oltre ogni ragionevole dubbio, per mezzo della dialettica, le verità di fede, finendo però per negarle o snaturarle: gli uni e gli altri sono noti come dialettici. Così, non solo la dialettica in particolare, ma anche la logica in generale e addirittura la filosofia cominciarono a essere viste con sospetto: se alcuni teologi (gli antidialettici) le rifiutarono in blocco e senza appello, altri, più moderati, invitarono invece a riconoscere il valore, seppur limitato, della ragione umana. Tra i dialettici possiamo ricordare Anselmo di Besate e Berengario di Tours. Il primo adoperava la logica del tutto a sproposito, pur di avere ragione a ogni costo. Berengario invece, in base a considerazioni puramente logiche, negò la dottrina cattolica della transustanziazione, secondo la quale il pane e il vino consacrati da un sacerdote, pur mantenendo immutato il proprio aspetto esteriore, si trasformano, rispettivamente, nel vero corpo e nel vero sangue di Cristo. Egli sosteneva invece che, con la consacrazio-

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ne, il pane e il vino rimangono tali a tutti gli effetti e che, allo stesso tempo, alla vera sostanza del pane si aggiunge quella del vero corpo, e alla vera sostanza del vino si aggiunge quella del vero sangue di Cristo. A difendere la dottrina della transustanziazione contro le tesi di Berengario, intervenne Lanfranco di Pavia, noto anche come Lanfranco di Bec (dal nome del monastero di cui fu abate dal 1045)1. Tra gli antidialettici c’è il famoso Pier Damiani, che nel De sancta simplicitate ridimensiona parecchio l’importanza della filosofia senza ammettere la possibilità di farne uso per affrontare le questioni teologiche. Egli pensava infatti che quando si ragiona sul mistero di Dio, solamente la rivelazione biblica può aiutarci, perché Dio è onnipotente e quindi non è detto che Egli sia vincolato alle leggi della logica così come noi le conosciamo. Una posizione più moderata è invece quella di Lanfranco di Bec, secondo il quale la filosofia può aiutarci a confermare ciò che leggiamo nella Bibbia. L’importante è farne un uso accorto, senza pretendere di dimostrare una volta per sempre la verità della rivelazione. Discepolo di Lanfranco fu Anselmo d’Aosta.

Anselmo d’Aosta Anselmo d’Aosta (1033-1109) è noto anche come Anselmo di Canterbury, la città della quale fu arcivescovo dal 1093 fino alla morte. Entrato ancora giovane al monastero benedettino del Bec, in Normandia, ne divenne dapprima priore (1063) e poi abate (1078), come successore di Lanfranco. Anselmo si ispira ad Agostino d’Ippona e studia in primo luogo il rapporto tra ragione e fede. È celebre per avere scritto diverse opere filosofiche, tra cui il Monologion (titolo che si può tradurre «Discorso con se stesso»), il Proslogion («Discorso con un altro», cioè con Dio) e il Perché un Dio uomo? (Cur Deus homo?). In quest’ultima opera Anselmo intende dimostrare, per mezzo della ragione, perché l’incarnazione del Figlio di Dio in Cristo sia stata necessaria. Nel Monologion e nel Proslogion 1 Sulla disputa tra Lanfranco e Berengario, cfr. C. MARTELLO, Lanfranco contro Berengario nel «Liber de corpore et sanguine Domini», CUECM, Catania 2001 (saggio introduttivo, testo latino e trad. it. commentata del Liber de corpore et sanguine Domini di Lanfranco).

Capitolo III. Il secolo XI tra logica e teologia: la disputa tra dialettici e antidialettici

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egli affronta invece il problema della dimostrazione dell’esistenza di Dio. Nel Monologion, Anselmo dimostra l’esistenza di Dio partendo dall’osservazione dell’universo. Nel Proslogion presenta invece, per la prima volta nella storia del pensiero occidentale, il cosiddetto argomento ontologico. Questa dimostrazione dell’esistenza di Dio parte dal presupposto che Dio stesso, per definizione, sia «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore» o di «più grande»2; che Dio sia, cioè, l’essere più perfetto di tutti. Come tale, secondo Anselmo, Dio deve esistere non solo nel nostro pensiero, ma anche nella realtà, altrimenti Egli non sarebbe perfettissimo. Ecco quindi che l’affermazione perentoria dello «stolto» di cui parla il Salmo 14 (13), secondo cui Dio non esiste, risulta infondata. Nel Trattato in difesa dello stolto (Liber pro insipiente), il monaco Gaunilone obiettò ad Anselmo che il suo ragionamento non è valido perché pretende di passare, senza una vera giustificazione, dal piano logico (cioè del pensiero) a quello ontologico (cioè della realtà), in modo simile a ciò che accade quando pensiamo a un’isola meravigliosa e, per il solo fatto di averla pensata, ci convinciamo che essa esista davvero. Rispondendo a Gaunilone, Anselmo precisò che l’argomento ontologico è valido solo per dimostrare l’esistenza di Dio il quale, essendo perfettissimo, non si può paragonare a un’isola meravigliosa che, nonostante tutta la sua bellezza, rimane imperfetta. 1.

Monastero del Bec (Normandia), tra il 1077 e il 1078 Sul Bec soffia un vento leggero. Le foglie dei larici danzano nell’aria e, disegnando geometrie irregolari, cadono sul terreno fangoso. Tra un’ora circa, la luce del sole tingerà d’oro l’orizzonte e l’oscurità sarà vinta.

2 Cfr. ANSELMO D’AOSTA, Proslogion, parte I, cap. 2, dove Dio viene definito appunto come id quo maius cogitari nequit; letteralmente, «ciò di cui il maggiore non può essere pensato». I. Sciuto traduce: «E davvero noi crediamo che tu sia qualcosa di cui non si possa pensare nulla di più grande» (Rusconi, Milano, 1996, p. 98).

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Non fa molto freddo. Anche stanotte, qualche scroscio di pioggia ma nulla di più. La neve deve ancora arrivare e non c’è troppo bisogno di scaldarsi in cucina, davanti al camino. Si può passeggiare nel chiostro, fermarsi a parlare con i confratelli o studiare a tavolino, magari nel silenzio notturno, senza che il gelo penetri nelle ossa. Chi svolge lavori manuali, però, è senz’altro più fortunato di noi umanisti! Volete mettere il caldo che avvertono un fabbro o un contadino? Ma non è il caso di lamentarsi. A ognuno il suo dono. C’è chi sa coltivare i campi, chi sa forgiare i metalli e chi sa scrivere. Ciò, per volontà di Dio. È lui a distribuire abilità e carismi come desidera, per il bene di tutti e di ciascuno. Così ci insegna la Sacra Scrittura3. Di questi tempi, si è inasprita la polemica proprio su quale debba essere l’approccio più adeguato allo studio della Scrittura. C’è chi, affascinato dalle potenzialità della ragione umana, vorrebbe verificare per mezzo di essa se i dogmi del cristianesimo siano veri, non esitando a riformularli ogni volta che lo ritenga opportuno. Berengario di Tours, per esempio... Egli, per mezzo della logica, pretende di negare che il pane e il vino al momento della consacrazione si trasformino nel corpo e nel sangue di Cristo. A suo giudizio, poiché il pane e il vino possono essere visti e toccati anche dopo la consacrazione, allora devono rimanere sempre tali; ciò non toglie che nel pane e nel vino consacrati siano senza alcun dubbio presenti, sebbene in modo misterioso, anche il corpo e il sangue di Cristo. C’è poi chi crede così tanto alla verità del messaggio biblico, che vorrebbe dare credito solo a quello che si legge nella Sacra Scrittura e nelle opere dei Padri della Chiesa, rifiutando, per partito preso, ogni altra conclusione cui può giungere la ragione umana. Pier Damiani è arrivato addirittura a dire che la filosofia è un inganno del demonio...

3

Cfr. 1 Cor 12, 4-11.

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Sì, è vero, ci sono intellettuali che con mille giri di parole si divertono a confondere chi li ascolta. Ho sentito parlare di quell’uomo... Come si chiamava? Anselmo anche lui, forse? Sì, Anselmo di Besate... Un fanatico della logica di Aristotele che ha girato mezza Europa, suscitando un mare di polemiche e ottenendo anche un certo successo, finché è arrivato a Magonza, dove la gente, al termine del suo discorso, non ha replicato! Prima si è limitata a osservarlo un po’ perplessa, e poi ha iniziato ad abbandonare la piazza, ignorandolo. E lui, pur di scatenare il solito putiferio, ha detto ai suoi ascoltatori che non potevano astenersi dal formulare un giudizio, positivo o negativo che fosse, su quanto avevano appena ascoltato, perché è assurdo non approvare e allo stesso tempo non contestare. Pare che allora il pubblico gli abbia dato ragione per pura cortesia. Che sciocchezze! Se tutti i filosofi ragionassero così, Pier Damiani non avrebbe torto, ma dal momento che la maggior parte di loro si sforza di indagare con onestà sul senso delle cose e sul mistero di Dio, vedere nella filosofia un’invenzione del diavolo mi pare eccessivo. Forse Pier Damiani teme che l’uso della ragione possa condurre l’uomo a rifiutare il messaggio di salvezza rivelato da Dio nella Sacra Scrittura, oppure ad abbracciare posizioni filosofiche poco in linea con l’insegnamento ufficiale della Chiesa, come quella di Berengario. Perciò egli sospetta della filosofia, soprattutto quando si parla di Dio. Eppure, perché non adoperare la ragione anche in teologia? Certo, la ricerca razionale deve essere fondata sulla fede per non andare fuori strada, ma non penso che un credente sia sempre in errore, o peggio commetta un sacrilegio, impegnandosi a comprendere, per mezzo della ragione, appunto ciò in cui crede. Se partiamo col piede giusto non potremo mai, riflettendoci su, negare una verità di fede: infatti, se la nostra ragione ci avrà permesso di coglierne meglio la fondatezza, potremo dire di credere in modo più consapevole di prima; se invece la ragione non ci sarà stata d’alcun aiuto, avremo almeno capito di doverci affidare senza riserve, in quel caso, all’autorità della Sacra Scrittura.

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2.

Mi capita spesso di ripensare alle parole dello «stolto» di cui narra il salmista: «Non c’è Dio»4. Controbattere non è certo facile. Ci ho già provato, portando a favore dell’esistenza di Dio alcuni argomenti razionali che partono tutti dall’osservazione del mondo visibile: non è forse vero che nell’universo ci sono tante realtà, più o meno perfette, ma che nessuna è perfetta in assoluto? È necessario, quindi, concludere che esiste anche un Ente ricco di ogni perfezione, in rapporto al quale ogni altra cosa può dirsi relativamente perfetta. Non è forse vero che al mondo ci sono realtà più o meno buone, ma che nessuna lo è in sommo grado? Perciò, analogamente a quanto abbiamo fatto parlando della perfezione, dobbiamo ammettere l’esistenza di un sommo bene. Non è forse vero, infine, che nulla, a questo mondo, si produce da sé, ma ha sempre una causa? Non potendo risalire all’infinito nella serie delle cause, dovremo ammettere una Causa Prima. L’Ente ricco di ogni perfezione, il Bene assoluto, la Causa Prima di tutte le cose: in una parola, Dio. Questi, però, sono tre argomenti distinti. Come vorrei elaborare un unico argomento, semplicissimo e inconfutabile, a favore dell’esistenza di Dio! 3.

Noi crediamo che Dio sia «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore»5: l’Essere perfettissimo. Lo stolto di cui parla il salmista, invece, afferma addirittura che Dio non c’è. Come convincerlo del contrario? Aiutami tu stesso, o Dio, in questa difficile impresa. Sei tu, infatti, che doni all’uomo tanto la fede, quanto la capacità di ragionare sulle verità di fede.

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Cfr. Sal 14 (13), 1. Come abbiamo visto nell’introduzione al racconto, questa è la celebre definizione di Dio su cui Anselmo si basa nel Proslogion (I, 2).

5

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Quando noi definiamo Dio come «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore», anche lo stolto, che ci ascolta, comprende che cosa intendiamo dire. Egli non crede in Dio, ma non può affatto negare che la nostra definizione abbia senso, per noi e per lui. Quindi, anch’egli deve ammettere che, almeno nella mente umana, ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esiste o, in altri termini, che nella mente di ogni uomo c’è il concetto di un Essere perfettissimo. Bene. «Ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore» può essere solo un’idea elaborata dalla nostra mente, oppure a questa definizione deve per forza corrispondere qualcosa nel mondo reale? Non possono esserci dubbi. Se ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore fosse solo un’idea, allora cadremmo in contraddizione. Infatti, un’idea che esistesse solo nella mente umana, sarebbe sempre meno perfetta del mondo reale. Quindi il concetto di «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore», privo di una realtà corrispondente nel mondo reale, coinciderebbe con quello di «ciò di cui si può pensare qualcosa di maggiore», il che è assurdo. Perciò è necessario che Dio, che per definizione è appunto «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore», esista non solo nella nostra mente, ma anche nella realtà. Sì, è così. Grazie, o mio Dio, per avermi aiutato. Solo ora mi accorgo che da tempo la luce del giorno filtra dalla finestra e che non c’è più bisogno della candela. Gli altri monaci già ritornano dalla preghiera del mattino.

CAPITOLO IV

Il secolo XII tra filosofia e mistica Per la storia della filosofia, il XII secolo è stato ricco di stimoli. Dopo la disputa del secolo precedente tra dialettici e antidialettici, la difficoltà di armonizzare tra loro logica e teologia era ancora viva. Il timore per i danni che un uso poco accorto della logica avrebbe potuto provocare in teologia era alimentato, tra l’altro, dall’atteggiamento dei cornificiani di cui parla Giovanni di Salisbury (1110-1180) nel Metalogicon. Attivi in Francia, i seguaci di Cornificio (pseudonimo del loro fondatore, di cui non si sa nulla) sostenevano che, se l’uomo vuole acquisire una conoscenza attendibile della realtà, non deve affidarsi alla logica e alla dialettica, ma solo al linguaggio comune e ai cinque sensi. Perciò i cornificiani provocavano i filosofi e non esitavano a metterli in difficoltà, costringendoli a discutere all’infinito su questioni prive di consistenza. Per esempio: «Quando un maiale è condotto al mercato, chi lo trattiene affinché non scappi? La corda che gli hanno legato al collo, oppure l’uomo che tiene in mano la corda stessa?». In un simile clima culturale, non era facile applicare la logica, nemmeno per quei filosofi e quei teologi che si sforzavano di farne un uso assennato. Il rischio di andare incontro a contestazioni c’era sempre, come accadde per esempio al francese Pietro Abelardo, condannato per le sue tesi teologiche dal concilio di Soissons nel 1121 e da quello di Sens nel 1141. Il XII secolo ha visto fiorire anche la scuola di Chartres, con le sue personalità affascinate da Platone e dal platonismo. Vanno poi ricordate le enciclopedie, che spesso racchiudevano tutto o quasi il sapere di allora, ma che potevano anche essere specialistiche, come nel caso del De imagine mundi di Onorio d’Autun, che, come dice il titolo, intende descrivere l’universo. Infine non si possono ignorare quei pensatori la cui ricerca filosofica è sfociata nella mistica, come i monaci francesi Ugo e Riccardo di S. Vittore, Bernardo di Clairvaux, e il belga Guglielmo di Saint-Thierry. A loro si affiancano gli esponenti della letteratura

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profetico-apocalittica medioevale, come le monache tedesche Elisabetta di Schönau e Ildegarda di Bingen, o il monaco italiano Gioacchino da Fiore.

1. Pietro Abelardo Pietro Abelardo (1079-1142) insegnò logica e teologia a Melun e a Parigi. Fu allievo di Roscellino di Compiègne e Guglielmo di Champeaux, due famosi maestri di logica, e del teologo Anselmo di Laon. In logica, Abelardo è celebre per aver affrontato in modo originale il problema degli universali (cosa sono i generi e le specie, comuni a più individui?). Studiando i commenti di Boezio alla logica di Aristotele e all’Isagoge di Porfirio1, nonché criticando le tesi di Guglielmo di Champeaux e di Roscellino, di cui ci ha lasciato testimonianza nei suoi scritti, Abelardo si chiese infatti per la prima volta se avrebbe ancora senso parlare di universali anche quando tutti gli individui a loro corrispondenti non esistessero più. Così facendo, egli ha evidenziato l’ambito d’interesse proprio della logica: non le cose concrete, né le parole in se stesse, ma i concetti dotati di un significato che l’uomo esprime attraverso le parole. In teologia, Abelardo ha insistito su quanto sia indispensabile porre a confronto tra loro, attraverso la ragione, gli insegnamenti delle autorità – cioè della Sacra Scrittura, dei Padri della Chiesa e degli altri filosofi o teologi – sulle verità di fede, soprattutto quando essi sembrano contraddirsi a vicenda. Ciò, afferma Abelardo, non per distruggere ogni autorità, ma per cercare di arrivare a una soluzione condivisa dei problemi, pur nella consapevolezza dei limiti della ragione umana. Grazie a pensatori quali Alberto Magno e soprattutto Tommaso d’Aquino, il modo di procedere inaugurato da Abelardo nel suo scritto Sì e no (Sic et non) sarebbe diventato, nel XIII secolo, quello tipico della teologia scolastica: dato un problema (quaestio), se ne discutono le soluzioni, anche del tutto opposte tra loro, proposte dalle autorità; infine ci si dichiara d’ac-

1

Sull’Isagoge, cfr. l’introduzione a Boezio (cap. I, § 2.3., nota 31).

Capitolo IV. Il secolo XII tra filosofia e mistica

cordo con una di queste, oppure si dà una soluzione personale, giustificandola razionalmente. Tuttavia, Abelardo non ha avuto la stessa fortuna dei suoi successori. A fargli incontrare numerose difficoltà contribuirono il suo carattere difficile e la tendenza a polemizzare con i suoi maestri; inoltre, gli scritti teologici di Abelardo suscitarono viva preoccupazione tra i suoi colleghi, che vi videro un tentativo di penetrare, attraverso un uso quasi spregiudicato della logica, nel mistero di Dio, fino a snaturarlo. Per questo, il suo trattato L’unità e la Trinità di Dio (De unitate et trinitate divina) fu condannato nel 1121. Al filosofo francese fu contestata una forma di modalismo trinitario, che riduce le tre Persone della Trinità a tre modi di essere dell’unica sostanza divina. Altre tesi teologiche di Abelardo, tra cui una forma di arianesimo, vennero giudicate eretiche una ventina di anni più tardi, dal concilio di Sens (1140-1141). Abelardo scrisse anche un’Introduzione alla teologia (Introductio ad theologiam), la Teologia cristiana (Theologia christiana) e il Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano (Dialogus intra philosophum, Iudaeum et Christianum), rimasto incompiuto. Ricordiamo poi lo scritto di etica Conosci te stesso (Scito te ipsum) e la Dialettica (Dialectica), che tratta di logica. Nel Dialogo, Abelardo afferma che la religione cristiana è la migliore, poiché porta a compimento gli insegnamenti dell’ebraismo e della filosofia pagana; tuttavia, proprio perché il cristianesimo si pone al termine di un lungo cammino di ricerca umana, è possibile trovare una parte di verità anche nella religione ebraica e nelle teorie dei filosofi pagani. Nel Conosci te stesso, Abelardo sostiene che per stabilire se un’azione è moralmente buona o cattiva, non è sufficiente badare solo al suo esito o al fatto che essa rispetti formalmente la legge civile; bisogna invece tenere ben presente anche l’intenzione con cui l’individuo agisce: questa intenzione deve essere buona, cioè conforme alla volontà di Dio. Così, come si legge nella Teologia cristiana, anche chi non ha mai sentito parlare di Cristo e tuttavia, ascoltando le indicazioni della propria coscienza, si sforza di seguire un modello di vita simile a quello cristiano, può andare in Paradiso.

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Una testimonianza sulla personalità di Abelardo e sulla sua drammatica vicenda umana è data dallo scritto autobiografico Storia delle mie disgrazie (Historia calamitatum mearum) e dalle lettere che egli scrisse a Eloisa, una sua giovane allieva che sposò verso il 1120, dopo aver avuto da lei un figlio, Astrolabio. A volere il matrimonio riparatore era stato il canonico Fulberto, zio della ragazza. Ma Abelardo ed Eloisa decisero di non rivelare a nessuno di essersi sposati, consapevoli che, se l’avessero fatto, la carriera di Abelardo sarebbe stata compromessa per sempre: nel Medioevo, infatti, i magistri erano celibi e di solito appartenevano alla gerarchia ecclesiastica. Fulberto allora costrinse i due sposi a separarsi. A separazione avvenuta, Abelardo entrò in monastero e invitò Eloisa, che obbedì, a fare altrettanto. 1.

Ancora bagnati di rugiada, i petali cercano il sole. Le rose in giardino sono fiorite. Cosa accadrebbe, se al mondo non esistessero più rose? Se un giorno non ci fosse più neppure una rosa, avrebbe ancora senso parlare della specie «rosa»? La parola «rosa» avrebbe ancora un significato per la mente umana? Ma cos’è una specie, cui un individuo appartiene? Dov’è? È qualcosa di reale o è solo il frutto del nostro pensiero? Per esempio, la specie «rosa» esiste fuori dalla nostra mente? Non sto parlando di questa, né di quella rosa in particolare, ma proprio della «rosa» in se stessa. Boezio è convinto che la «rosa» esista fuori dalla mente umana. Secondo lui la specie, di qualsiasi specie si tratti, esiste davvero, è qualcosa di reale e coincide con la forma di cui parla Aristotele, cioè con l’essenza comune a più individui simili tra loro. La specie, afferma Boezio, si trova, tutta intera, in ogni individuo corrispondente: ogni rosa è una rosa perché in essa c’è proprio l’essenza della rosa, unica e uguale per tutte le rose. D’altro canto, ogni rosa è anche diversa dalle altre, per colore, dimensioni, bellezza; ed è normale che ciò accada, perché non è il colore, né sono le dimensioni o la bellezza a rendere tale una rosa. Colore, dimensioni, bellezza, infatti, possono variare. Sono solo caratteristiche accidentali, o accidenti, come direbbe Aristotele. La forma invece è immutabile, eterna.

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Anche secondo Guglielmo di Champeaux, la specie esiste fuori dalla nostra mente. Per lui, però, gli individui si differenziano l’uno dall’altro, oltre che per le loro caratteristiche accidentali, proprio per la forma. Ogni individuo, come ha il proprio colore o le proprie dimensioni, così ha anche la propria forma, la propria essenza. In tal modo, l’essenza di questa rosa bianca è diversa da quella di qualsiasi altra rosa. 2.

Queste teorie non mi convincono. Partiamo da quella di Boezio: la stessa essenza – proprio la stessa – sussiste realmente, tutta intera, in una molteplicità di individui simili tra loro. Impossibile. Non ha senso pensare che l’unica essenza della rosa si distribuisca in tante singole rose. La natura dei corpi materiali lo impedisce. È un discorso che non regge nemmeno sul piano esclusivamente logico. Basti pensare all’essenza del genere «animale», nel quale rientrano, per esempio, la specie «uomo» e la specie «cavallo». Se Boezio avesse ragione, allora l’essenza dell’animale si troverebbe – sempre la stessa – tanto in ogni uomo, quanto in ogni cavallo. Ora, l’uomo è dotato di ragione, mentre il cavallo non lo è. Quindi, se l’essenza dell’animale presente in ambedue le specie fosse davvero la medesima, allora essa risulterebbe, allo stesso tempo e dal medesimo punto di vista, dotata di ragione e non dotata di ragione. Questa è un’assurdità. Quindi la teoria di Boezio è errata. Anche la posizione di Guglielmo di Champeaux non regge. Di fronte alle mie critiche ci è rimasto male – è un magister stimato – ma cosa posso farci? Ammettiamo pure che, come sostiene lui, ogni individuo abbia la propria essenza. Per tornare all’esempio iniziale, concediamo pure a Guglielmo che ogni rosa abbia la propria essenza di rosa. Ma allora, cosa ci garantirebbe che l’essenza della rosa rimanga veramente universale? Come potrebbe, cioè, trovarsi in tutte le rose? Guglielmo risponde: «A renderlo possibile è la “non-differenza” tra le essenze, distinte tra di loro solo per numero». Secondo Gu-

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glielmo ci sarebbero tante essenze della rosa, una per ciascuna rosa concreta; queste essenze sarebbero identiche l’una all’altra, e quindi risulterebbero identici tra di loro – almeno per la specie comune cui appartengono – anche gli individui corrispondenti. Ma ha senso sostenere che esistono più essenze perfettamente uguali tra di loro? Più essenze identiche non si ridurrebbero a una sola? E con una sola essenza da distribuire tra più individui, si tornerebbe alla teoria di Boezio... 3.

No, non esistono le essenze. Esistono, allora, solo dei nomi, dei puri nomi, frutto di una convenzione tra la gente? È quanto pensa Roscellino, ma nemmeno questa teoria mi pare valida. Se fosse davvero così, non ci sarebbe alcun nesso logico fra più individui simili tra loro e il nome comune che li indica. Invece, questo nesso c’è. Non a caso, noi diciamo che Enrico e Giovanni sono uomini e non leoni, oppure – parlando più in generale – che l’uomo è un animale e non una pianta. Cosa ci suggerisce che, dal punto di vista logico, a Enrico e Giovanni si addice il termine «uomo», e che all’uomo conviene quello di «animale»? Direi il fatto che Enrico e Giovanni si trovano in una condizione simile, cioè quella di «essere uomo»; ogni uomo, a sua volta, si trova nella condizione di «essere animale». Il pensiero ci permette di riconoscere una certa somiglianza tra più individui, che è poi il significato del nome comune – per esempio, «uomo» – con il quale li indichiamo tutti quanti. Non esiste l’essenza della rosa comune a più rose, né esiste solo il nome «rosa». Esistono invece tante rose concrete, che il pensiero umano riconosce come simili tra loro per alcuni aspetti, e delle quali può quindi dare una definizione, che è espressa dal significato del nome «rosa». In modo analogo (talvolta si divaga con i propri pensieri, o forse all’improvviso ci si apre a nuovi orizzonti?), non credo che sia corretto parlare di un unico Dio sussistente in tre Persone, uguali e distinte. Come non esiste l’essenza della rosa comune a più ro-

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se, così non mi pare che possa esistere un’unica natura divina comune a tre Persone, uguali e distinte. Senza dubbio Dio c’è, ma preferisco pensarlo come unico e sommo Bene, ricco di ogni potenza, sapienza e bontà. La Sua onnipotenza si può esprimere attraverso il concetto e il termine corrispondente di «Padre»; la Sua sapienza senza limiti, attraverso il concetto e il termine corrispondente di «Figlio»; la Sua bontà infinita, attraverso il concetto e il termine corrispondente di «Spirito santo». Consapevole del fatto che la fede è solo un’opinione, e che la formulazione di un dogma è il frutto di un ragionamento che non può mai essere infallibile, credo che Padre, Figlio e Spirito santo siano solo tre concetti, a ognuno dei quali corrisponde un termine diverso: di questi tre concetti, che ritroviamo nel linguaggio di ogni giorno, la rivelazione divina si serve per esprimere la perfezione assoluta dell’unico Dio; una perfezione che si manifesta in tre modi differenti e complementari. Ma queste riflessioni mi porterebbero troppo lontano, e non è questo il luogo, né l’ora. Torniamo dunque al problema iniziale. Cosa accadrebbe, se al mondo non ci fossero più rose? Avrebbe ancora senso parlare della «rosa»? Questa parola avrebbe ancora un significato, per noi uomini? Sì, l’avrebbe. Tutti noi, infatti, potremmo dire: «La rosa non esiste», e intendere, col nome «rosa», un fiore dai petali appunto di colore rosa, o rosso, o bianco, e dal gambo munito di spine. Perché è appunto questo il significato, che rimarrà per sempre nella nostra mente, del nome «rosa». Tuttavia, se al mondo non ci fossero più rose, avremmo perso qualcosa di molto bello e un grande motivo di gioia.

2. La scuola di Chartres Sorta nel X secolo presso la cattedrale omonima, la scuola di Chartres conobbe il periodo del suo massimo splendore nella prima metà del XII secolo. Le fonti della scuola erano non solo la Sacra Scrittura, i Padri della Chiesa e la logica di Aristotele, ma anche altre opere, che permisero ai maestri di Chartres di ampliare i

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propri interessi culturali. Si trattava in primo luogo degli scritti di Boezio, autore, oltre che della Consolazione della Filosofia, anche di numerosi commenti alla logica di Aristotele, degli Opuscoli teologici e di altro ancora. C’erano poi la parziale traduzione latina e il commento del Timeo di Platone, realizzati dal neoplatonico Calcidio nel IV secolo d.C. (a proposito di Platone, va notato che, dei suoi numerosi scritti, il Medioevo conobbe solo il Timeo, appunto nella traduzione di Calcidio, più il Fedone e il Menone, tradotti in latino nel XII secolo, da Enrico di Gand). Infine, molta importanza avevano i trattati scientifici (aritmetica, cosmologia, medicina) degli arabi, tradotti in latino assieme alle opere di Aristotele sempre a partire dal XII secolo, soprattutto a Toledo e in altre località della Spagna musulmana. Così, i maestri di Chartres vollero porre un’attenzione particolare al dialogo tra le discipline umanistiche (le arti del trivium, la filosofia e la teologia) e quelle scientifiche (le arti del quadrivium). In particolare, si trattava di individuare un punto di incontro tra la tradizionale teoria cosmologica medievale dei quattro elementi e dei luoghi naturali (diffusa nel XII secolo per esempio da Onorio d’Autun nel De imagine mundi), il mito filosofico del Timeo platonico sull’origine del cosmo e il racconto biblico della Genesi sulla creazione del mondo. Ciò indusse i filosofi della scuola di Chartres a elaborare molteplici teorie che nel loro complesso si possono ricondurre a una forma di platonismo cristiano. Secondo questa visione della realtà, Dio agisce nell’universo creato, ma anche la Natura interviene con le sue leggi fisiche – naturalmente, descritte secondo la mentalità dell’epoca – e l’uomo è un «microcosmo», poiché racchiude in se stesso, per così dire “in miniatura”, le caratteristiche di tutto l’universo, il «macrocosmo». L’uomo ha quindi il compito di collaborare all’opera creatrice di Dio e della Natura. Tra i maestri di Chartres del XII secolo vanno ricordati Bernardo di Chartres, filosofo e grammatico; il suo discepolo Gilberto de la Porrée (Gilberto Porretano), celebre per i suoi lavori di metafisica; Guglielmo di Conches e Teodorico di Chartres, che si occuparono di cosmologia, e infine l’inglese Adelardo di Bath, attivo tra il 1107 e il 1146. Questi viaggiò in Francia, in Italia, in Grecia e in Asia Minore e fu uno dei primi intellettuali a far conoscere in

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Occidente i trattati arabi di astronomia e di aritmetica, traducendoli in latino. A partire da una versione araba, Adelardo fu anche il primo a tradurre, sempre in latino, gli Elementi di geometria di Euclide. PERSONAGGI E AUTORI CITATI BERNARDO DI CHARTRES (m. tra il 1124 e il 1130): cancelliere della scuola e studioso di grammatica e filosofia. Il suo pensiero ci è stato tramandato da Giovanni di Salisbury nel Metalogicon. GILBERTO DE LA PORRÉE (1076-1154): Discepolo e successore di Bernardo di Chartres. Professore a Parigi nel 1141 e cancelliere di Chartres fino al 1142, divenne poi vescovo di Poitiers (1142-1154). Con Teodorico di Chartres, Guglielmo di Conches e Pietro Abelardo, egli si oppose alle pretese dei cornificiani, che avrebbero voluto un programma di studi più leggero. La sua opera più famosa è I sei princìpi (De sex principiis), un commento di carattere metafisico alle Categorie di Aristotele. GUGLIELMO DI CONCHES (1080-1145): anch’egli discepolo di Bernardo, insegnò a Chartres (1120-41). Scrisse la Philosophia mundi, un’enciclopedia di carattere filosofico e scientifico in cui identificò lo Spirito santo con l’Anima del mondo di cui parla Platone nel Timeo. La tesi di Guglielmo fu condannata dal concilio di Sens nel 1141, assieme a quelle di Abelardo2. Guglielmo allora, nel Dragmaticon, rigettata la teoria che gli era valsa la condanna, distinse tra l’atto della creazione divina e il processo, del tutto naturale, che per volere di Dio conduce al completo sviluppo delle realtà create. Oltre al Timeo di Platone, Guglielmo commentò La consolazione della Filosofia di Boezio. TEODORICO DI CHARTRES (m. 1155 o prima): fratello minore di Bernardo di Chartres. Fino al 1134 insegnò a Chartres, poi si trasferì a Parigi fino al 1141, quando tornò a Chartres. Nel 1142 succedette come cancelliere della scuola a Gilberto de la Porrée. È autore di I sette giorni e i sei distinti atti della creazione (De septem diebus et sex operum distinctionibus), in cui interpreta il racconto biblico della creazione secondo la fisica del XII secolo. Come Guglielmo di Conches, anch’egli identifica lo Spirito santo con l’Anima del mondo.

2

A proposito della condanna delle tesi di Abelardo, cfr., in questo capitolo, il § 1.

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1.

Chartres, agosto 1141 Quando Teodorico di Chartres uscì di casa verso le sei e mezza del mattino, lo fece con la precisa intenzione di andare da Gilberto de la Porrée. Era tornato a Chartres da due giorni, un tempo trascorso nell’ozio a ricordare la sua recente esperienza parigina, ma ora aveva proprio voglia di rivedere i vecchi amici. Si incamminò per la via stretta e tortuosa. Dopo un centinaio di metri la cattedrale gli si parò davanti. I fedeli stavano uscendo, la messa era finita. Vide operai e scultori salire sulle impalcature lungo la facciata occidentale della chiesa e si domandò quale nuova meraviglia stessero realizzando. Attraversò la piazza. Chartres era sempre la stessa città piena di vita. Studenti e magistri si affrettavano per arrivare a scuola in orario; falegnami, farsettai, tintori e altri artigiani andavano ad aprire le loro botteghe; notai e speziali si preparavano a ricevere i clienti, e i medici dal mantello multicolore, rosso e viola, a visitare i malati. Teodorico superò un carro carico di pietre e dopo pochi passi si imbatté proprio in Gilberto, che stava facendo l’elemosina a un povero, sporco e dagli abiti laceri. «Gilberto, secondo te i poveri sono necessari?». Gilberto trasalì. Quella voce non gli era nuova. «Teodorico, finalmente! Nostalgia di Chartres?». «Non vedevo l’ora di tornarvi!». «Parigi non ti ha affascinato, in tutti questi anni?». «A Parigi ho vissuto con piacere, ma non posso dimenticare la mia città». «Hai ragione. Sei nato qui». «E qui ho anche studiato e insegnato, prima di partire per Parigi». «Già. Come tuo fratello Bernardo, di cui io sono l’indegno successore». «Non dire così. Ricordo bene il tuo intervento contro i cornificiani. A quanto ne so, ha funzionato». «Ti ringrazio. Ma non è stato facile spuntarla. Se ci sono riuscito, è stato anche per il tuo aiuto. I cornificiani... Cercavi di farli ra-

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gionare, e loro invece niente! Anzi, facevano di tutto, pur di costruire discorsi senza senso». «Sono d’accordo. Però c’era di che divertirsi. Ti ricordi il problema del topo e del formaggio?». «Certo. “Il topo rode il formaggio?”. Qualunque persona dotata di buon senso risponderebbe di sì. Invece, i cornificiani rispondevano di no. E perché? Perché “Topo è una parola; una parola non rode il formaggio...”». «“...quindi il topo non rode il formaggio”!», rise Teodorico. «E passi pure per il topo che non fa il suo mestiere, ridiamoci su, ma pretendere che i programmi dei corsi fossero resi più leggeri era troppo! L’ho detto più volte, ai cornificiani: “La cultura non vi interessa? Andate a fare i fornai. È un mestiere facile, adatto a chi preferisce guadagnarsi da vivere senza studiare”». «Non tutti sono portati per lo studio, Gilberto. D’altra parte, è giusto così. La società ha bisogno di figure differenti: dei sacerdoti e degli intellettuali, dei soldati e di quanti si dedicano alle comuni attività lavorative... Addirittura dei poveri, lo sai bene». «Sì, addirittura dei poveri. Quanti ne ho incontrati in questi anni, camminando per Chartres...». «E quanti ancora ne incontrerai! Poveri, eppure anche loro segni di una misteriosa Provvidenza. Ai poveri i benestanti possono fare l’elemosina e così salvarsi l’anima». «Certo, ma incontrare un povero, anche uno solo, Teodorico, ti stringe il cuore. Vedi in lui le difficoltà dell’uomo e non riesci a dimenticare, nemmeno quando ritorni nella pace della cattedrale o assolvi alle funzioni di cancelliere della scuola». «È anche per questo motivo che polemizzavi con i cornificiani, vero?». «Sì. Ancora oggi non capisco il loro gusto per la provocazione gratuita. Proprio non lo capisco. Avevano tutto ciò che un uomo potrebbe desiderare. Famiglie agiate, possibilità di studiare, di farsi una posizione, e invece... Invece sprecavano il loro tempo». «Qui, come a Parigi. Perché ce ne sono anche là, sai... Comunque, puoi essere soddisfatto. Cornificiani a parte, so che a Chartres ci sono tanti studenti di ottimo livello».

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«Senza dubbio. E alcuni sono diventati professori della scuola, come Guglielmo di Conches». «Anche lui allievo di mio fratello. Non l’ho ancora incontrato». «Cosa ne dici, andiamo a cercarlo? Le lezioni del mattino non sono ancora iniziate...». «Volentieri!». 2.

Gilberto e Teodorico si avviarono. La scuola era vicina, ma i due amici faticarono non poco per farsi largo tra la folla. «Eccolo là. Guglielmo!», chiamò Gilberto. «Guarda chi è arrivato!». Guglielmo si voltò, sorpreso. «Teodorico! Ne è passato di tempo! Tutto bene a Parigi?». «Benissimo; grazie, Guglielmo. Ma...». «Ma Chartres è un’altra cosa, vero?». «Proprio così. Ne parlavo con Gilberto, poco fa». «Spero che ti fermerai un po’». «Puoi stare tranquillo. Il mio incarico a Parigi è terminato. Rimarrò a Chartres». «Molto bene! Per un professore che se ne va, un altro ne arriva!». Teodorico lo guardò senza capire. «Sto per lasciare l’insegnamento», chiarì Guglielmo. «Ci sarà bisogno di te». «Cosa? Lasciare l’insegnamento? Non dirai sul serio?». «Ho trascorso qui quasi tutta la vita. Credo di avere fatto il mio dovere. Forse tornerò in Normandia». «I tuoi studi di cosmologia sono apprezzati qui a Chartres. Spero che tu ci voglia ripensare». «No. A meno che le circostanze della vita e la volontà di Dio non decidano altrimenti, tra poche settimane me ne andrò. I corsi sono terminati, ormai. Non ho più motivo di trattenermi. Sarai tu a prendere il mio posto, l’anno prossimo. Abbiamo interessi simili. Riflettere su come poter armonizzare tra di loro la Bibbia e Platone è appassionante, non trovi?».

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«Hai ragione. Il racconto biblico della creazione nel libro della Genesi e il mito platonico del Demiurgo nel Timeo sono differenti, eppure... Eppure c’è qualcosa che, nonostante questo, li accomuna. Dio crea dal nulla il cielo e la terra; il Demiurgo, il divino artefice, plasma una materia primordiale che è sempre esistita, dotandola di proporzione. Dio crea per amore; il Demiurgo plasma la materia perché è buono e desidera che esista qualcosa di bello...». «Non solo. Il Demiurgo plasma l’universo visibile contemplando le Idee, i modelli eterni delle cose posti di fronte a lui nell’Iperuranio, il “luogo sopra il cielo”. E Dio crea il mondo, visibile e invisibile, raffigurandolo dapprima nella propria mente»3. «Così, le Idee situate nell’Iperuranio somigliano a quelle contenute nel Verbo, che è la Sapienza stessa di Dio». «Verissimo. Tuttavia, la faccenda si complica non appena si cerca di precisare meglio il discorso. La Genesi spiega che Dio ha creato ogni cosa attraverso la sua Parola, ma questa come ha fatto a dare origine all’universo?». Gilberto non aveva perso una parola e toccò un braccio dell’amico per poter intervenire. «Se posso permettermi...». «Certo!», esclamò Guglielmo. «Credo che sia opportuno distinguere, in primo luogo, tra una creatura e la sua forma. La creatura è dotata di caratteristiche specifiche perché Dio ha posto in lei una forma. È appunto la forma, l’essenza atemporale, che permette a una creatura di avere le caratteristiche proprie della sua specie. Per esempio, è grazie alla forma dell’uomo che un individuo creato appartiene alla specie umana e possiede un’anima razionale. Ma che cosa permette di passare dall’essenza atemporale, che è contenuta inizialmente solo nella mente di Dio, alla creatura, all’individuo concreto? L’esistenza. Dio, donandole l’esistenza, trasforma l’essenza atemporale in una creatura, calata nello spazio e nel tempo».

3

Per il racconto biblico della creazione, cfr. Gen 1-2. Per il mito del Demiurgo, cfr. p. es. PLATimeo, 28b-30a; 50b-c.

TONE,

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«Scusa, Gilberto... Gli angeli non vivono nella dimensione dello spazio, né in quella del tempo...», obiettò Guglielmo. «Non posso darti torto. Quello degli angeli è un mistero. Gli angeli sono stati sottratti, per volontà di Dio, al fluire del tempo, forse sono anche puri spiriti, ma... Ma non c’è dubbio, sono creature». «Perché ne sei così sicuro?». «Perché Dio ha donato anche a loro l’esistenza. Un’esistenza distinta dall’essenza atemporale. Come tutte le altre creature, anche gli angeli potrebbero non esistere. Se esistono, è solo per volontà di Dio». Teodorico intervenne, cercando di concludere: «Quindi, nelle creature, essenza ed esistenza non coincidono mai. In Dio, invece...». «In Dio invece sì. Dio esiste per natura», disse Gilberto. «“Io sono Colui che sono”4». «Infatti». «Dal corpo allo spirito, e dagli spiriti creati – anime e angeli – a Dio. Come conoscere davvero tutto ciò? Spesso, mi è difficile...», commentò Teodorico. «Non sei l’unico ad avvertire questo disagio», lo rassicurò Guglielmo. «La mente umana scruta nel profondo del reale. Ma non potrà mai avere risposta a tutte le proprie domande. Si tratta di questioni complicate». «D’accordo. Ma tu cosa ne pensi?». «Io distinguo tra due facoltà dello spirito umano; la ragione e l’intelligenza. La ragione ci permette di conoscere le realtà materiali e di astrarre i concetti corrispondenti...». «E l’intelligenza?». «L’intelligenza ci fa conoscere le realtà spirituali, fino alla luce di Dio».

4

Es 3, 14.

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3.

Alcuni studenti, passando, si fermarono stupiti. Non credevano ai loro occhi, nel vedere quei tre celebri pensatori intenti a discutere di filosofia incuranti della gente che li urtava e dei cavalli e dei carri che li sfioravano. «A proposito di realtà spirituali, Guglielmo, nelle tue lezioni hai parlato spesso dell’Anima del mondo», osservò Gilberto. «È vero che, secondo te, si tratterebbe di una sostanza spirituale che, permeando di sé l’universo, gli dà vita, un po’ come insegna Platone?». «In effetti, Gilberto, dicevo così fino a poco tempo fa. Avevo addirittura identificato l’Anima del mondo con lo Spirito santo...». Ma Guglielmo non poté terminare la frase. Teodorico obiettò subito: «Come sarebbe a dire, “avevo”? Non mi dirai che hai abbandonato questa tesi!». «Sì, invece». «Cosa? Ma è interessantissima! Io stesso la condivido!». «Davvero? Beh, io non più», rispose Guglielmo, scuotendo la testa. «La condanna di Sens ha lasciato il segno, eh?», commentò Gilberto. «Mi dispiace molto». «A dire il vero», spiegò Guglielmo, «ci ho riflettuto parecchio. Credo che il concilio di Sens abbia avuto ragione a emettere la sua sentenza. Nei miei primi scritti incoraggiavo i teologi e i filosofi a non ripetere passivamente quanto insegna la Bibbia. A proposito del creato in particolare, li invitavo a rispettare l’autorità del testo sacro, ma anche a lasciarsi incuriosire di più dal mondo fisico, a studiarlo con la mentalità propria dello scienziato, per mezzo dell’osservazione diretta e del ragionamento. È vero che, come leggiamo nella Genesi, Dio ha creato ogni cosa dal nulla, ma quali sono le leggi fisiche che Egli ha posto nel cosmo, affinché questo si generasse e sussistesse nel tempo? Questo mi domandavo, e ho cercato di rispondere. Ma forse...». «Cosa intendi dire?», chiese Gilberto. «Forse mi sono spinto troppo in là. Ho preteso non solo di penetrare a fondo le meraviglie della natura, ma addirittura il miste-

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ro di Dio, e senza accorgermene ho fatto coincidere il Creatore con le creature, il che è un sacrilegio... Perciò, l’autorità ecclesiastica mi ha fermato». «Quindi, Guglielmo, tu oggi non ritieni più che si possa identificare l’Anima del mondo con lo Spirito santo?», chiese Teodorico. «No, perché se fosse davvero così, lo Spirito santo, proprio come l’Anima del mondo, si diffonderebbe per tutto il cosmo, permeandolo dall’interno, e allora scomparirebbe la distinzione, fondamentale nel cristianesimo, tra Dio, che è infinito, e il mondo finito. Ti dirò di più. Sono ormai convinto che non abbia alcun senso parlare di Anima del mondo». «Questa non me l’aspettavo proprio!», esclamò Teodorico. «Ho studiato le teorie degli scienziati arabi», spiegò Guglielmo, «e mi sembrano più plausibili. Gli arabi mi aiutano a riflettere meglio su quanto dicevo prima, mentre accennavo alle leggi fisiche che Dio ha stabilito per l’universo visibile. Perché non pensare che all’origine del cosmo e della vita ci siano anche cause naturali?». «Un momento, Guglielmo», disse Gilberto. «Finora non ti ho contestato, perché volevo essere certo di aver capito bene, ma ora mi costringi! Possiamo rinunciare a Platone e alle sue teorie (in fin dei conti, sono solo ragionamenti umani), ma non vorrai per caso mettere in dubbio la Parola di Dio? Non ti è bastata una condanna? Anzi, comincio a credere che il concilio di Sens non abbia avuto tutti i torti! Cause naturali all’origine dell’universo e della vita? Ma stai scherzando? Come la mettiamo con il racconto della creazione, nel libro della Genesi?». «Stai tranquillo, Gilberto. Non intendo né rinunciare del tutto a Platone, né mettere in dubbio la Parola di Dio, né tantomeno farmi condannare ancora», rispose Guglielmo senza scomporsi. «Vorrei solo trovare un punto d’incontro tra il racconto del Timeo, quello della Genesi e i trattati di biologia degli arabi. Forse un filosofo “puro” come te, che preferisce la metafisica, può rimanere perplesso sentendomi parlare così. Teodorico, invece...». Teodorico non poté che confermare. A Chartres si studiavano anche le discipline scientifiche, e lui stesso ne era uno dei cultori.

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Guglielmo continuò: «Vedi, Gilberto, io non metto in discussione che Dio abbia creato il mondo con la potenza della sua Parola. Mi piace anche pensare che le Idee presenti dall’eternità nella mente di Dio si possano paragonare alle Idee di cui parla Platone. Tuttavia, leggendo i trattati scientifici degli arabi, mi sono persuaso che all’origine del cosmo e della vita ci siano anche cause naturali, stabilite da Dio stesso». 4.

Nel gruppo calò un lungo silenzio, che nessuno aveva il coraggio di rompere. Gilberto rifletteva. E se Guglielmo avesse avuto ragione? E se l’azione creatrice di Dio fosse stata davvero compatibile con quella delle cause naturali? Forse Dio si era servito anche di queste, per far esistere l’universo... Gilberto allora disse, questa volta con tono pacato: «Guglielmo, scusami se ti ho aggredito così. Credevo di aver capito tutto del tuo ragionamento, ma mi sbagliavo. Forse c’è del vero in ciò che dici. Spiegami meglio. Ammettendo tanto l’azione creatrice di Dio, quanto quella delle cause naturali, quale interpretazione possiamo dare, secondo te, del racconto biblico della creazione?». «Beh, credo che esso narri appunto di come il mondo, generato dal nulla per volontà di Dio attraverso la sua Parola creatrice, sia passato progressivamente, anche grazie all’azione delle cause naturali, dal caos all’ordine», spiegò Guglielmo. «In principio, Dio ha creato i quattro elementi primordiali – la terra, l’acqua, l’aria e il fuoco – e li ha dotati di una forza, di un impulso naturale che, agendo da sé, li ha mescolati nelle giuste proporzioni, dando origine all’universo ordinato e alle forme di vita che lo abitano». «Una teoria cosmologica un po’ ardita, ma interessante. Valorizza l’autorità della rivelazione divina e allo stesso tempo è il frutto di una riflessione umana», commentò Gilberto. «Non dimenticare quello che diceva Bernardo di Chartres», osservò Guglielmo. «Egli apprezzava molto i classici latini e ci invitava a studiarli, ma voleva anche che ragionassimo su quanto avevamo letto. E lo stesso ci incoraggiava a fare nei confronti dei filosofi».

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Era vero. Bernardo era sempre stato interessato a sviluppare il senso critico dei suoi discepoli. Con ciò, non aveva mai inteso distruggere la tradizione, ma anzi si era sforzato di valorizzarla, affinché diventasse il punto di partenza da cui sviluppare riflessioni nuove. Anche Gilberto si ricordava molto bene le sue lezioni, e osservò: «Un grande filosofo e un grande grammatico; questo è stato Bernardo. Fu lui ad appassionarci tutti quanti alla teoria platonica delle Idee, proponendone un’interpretazione un po’ particolare». «E lasciandoci senza parole», continuò Guglielmo. «Diceva che le Idee sono gli esemplari eterni delle cose mutevoli; esse si trovano nella mente di Dio, eppure sono inferiori a lui, perché dipendono dal suo pensiero». 5.

Gli studenti erano ancora lì. A scuola le lezioni erano iniziate da un pezzo, ma quella discussione così viva, così spontanea, li appassionava mille volte di più. Guglielmo se n’era accorto e disse: «A proposito, Teodorico, sei stato tu a introdurre a Chartres i trattati scientifici dei greci e degli arabi. Cosa ne pensi della mia teoria sulla genesi dell’universo?». «Mi pare che riesca a far dialogare tra di loro religione, scienza e filosofia con un certo equilibrio. Io stesso do una certa importanza alle cause naturali, per spiegare la genesi del mondo. E anch’io credo che sia possibile trovare delle similitudini tra il racconto biblico della creazione e la fisica del nostro tempo». «Spiegaci qualcosa di più...». «È abbastanza semplice. Dio crea tutto ciò che ci circonda. Ma come procede l’opera creatrice? La Genesi ci insegna che “In principio, Dio creò il cielo e la terra”5. A mio parere, ciò significa che nel primo istante della storia del mondo Dio creò i quattro elementi naturali, cioè la terra, l’acqua, l’aria e il fuoco, disponendoli secondo globi concentrici».

5

Gen 1, 1.

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«Ci sarebbe quindi una corrispondenza tra il “cielo” e la “terra” di cui parla la Bibbia e i quattro elementi?». «Ritengo di sì. Il “cielo” della Bibbia corrisponde ai due elementi “aria” e “fuoco”, mentre la “terra” biblica corrisponde ai due elementi “terra” e “acqua”». «E ciascuno dei quattro elementi ha caratteristiche proprie...». «Certo. L’aria e il fuoco sono leggeri e quindi tendono ad andare verso l’alto, disponendosi attorno all’acqua; quest’ultima avvolge la terra». «E nel primo giorno della creazione cos’è accaduto?». «Intanto, non dimentichiamo che Dio ha posto nella natura una legge matematica, che fa muovere i quattro elementi». «Quindi anche tu ritieni che la natura si evolva da sé per volontà di Dio?». «Sì. Nel primo giorno della creazione il fuoco, che essendo il più leggero dei quattro elementi avvolge gli altri tre, iniziò a ruotare e illuminò l’aria. Così, nel primo giorno, Dio “separò la luce dalle tenebre”6». Guglielmo trovava interessante il discorso e pregò Teodorico di proseguire. «Volentieri», rispose lui. «In seguito, attraverso la sfera dell’aria, la luce del fuoco si trasmise alla sfera dell’acqua e a quella della terra. Il fuoco, scaldando l’acqua, ne fece evaporare un po’ e il vapore d’acqua salì sopra l’aria, il “firmamento” biblico». «Il firmamento che separa le acque dalle acque7». «Già. Questa è stata l’opera creatrice del secondo giorno». «Ma perché l’aria dovrebbe identificarsi con il “firmamento”?». «Perché regge con fermezza lo strato di vapore». «Capisco. E poi cos’è accaduto?». «Poi, dal momento che una parte dell’acqua era evaporata, comparvero le terre emerse; e grazie al calore del fuoco le piante iniziarono a crescere. “Dio disse: Le acque che sono sotto il cielo

6 7

Gen 1, 4. Cfr. Gen 1, 6.

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si raccolgano in un solo luogo e appaia l’asciutto”8. E ancora, “Dio disse: La terra produca germogli...”9. Ecco l’opera del terzo giorno». «E nel quarto?». «Nel quarto giorno, il vapore d’acqua si condensò, generando la luna, il sole e le stelle, che Dio ha posto nel firmamento per regolare il corso delle stagioni». «“E Dio disse: Ci siano luci nel firmamento del cielo, per distinguere il giorno dalla notte...”10». «A questo punto gli astri, ruotando, generarono sempre più calore, favorendo l’origine della vita animale nell’acqua e in cielo. È quanto accadde nel quinto giorno, quando Dio creò “i grandi mostri marini” e “tutti gli uccelli alati”11». «Infine, comparvero le creature terrestri e l’uomo». «Sì, nel sesto giorno: “Dio disse: La terra produca esseri viventi secondo la loro specie; bestiame, rettili e bestie selvatiche...”. E consapevole che quanto aveva creato fino a quel momento era buono, Dio decise di completare la sua opera: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza”». «“Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò”», volle aggiungere Guglielmo. «E creati l’uomo e la donna, li benedisse e vide che tutto ciò che aveva fatto era molto buono»12. «Certo, l’uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio», disse allora Teodorico. «Ma in lui si rispecchiano anche, in miniatura, le perfezioni di tutte le altre creature, materiali e spirituali. Avendo un’anima spirituale e un’intelligenza, l’uomo è simile a Dio e agli angeli; avendo un corpo ben proporzionato, è simile agli animali privi di ragione. È il capolavoro di Dio». «Un vero capolavoro».

8

Gen 1, 9. Gen 1, 11a. 10 Gen 1, 14a. 11 Gen 1, 21. 12 Cfr. Gen 1, 24-31. 9

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«E nel settimo giorno Dio si riposò13, lasciando che, da quel momento, il mondo naturale si sviluppasse secondo le leggi fisiche poste da Lui. Tuttavia, Dio non ha mai cessato di interessarsi del cosmo e dell’uomo. Anzi, ha invitato l’uomo stesso a conoscere il creato e a collaborare all’opera creatrice. Credo che sia proprio questo il senso delle parole di Dio nella Bibbia, quando, riferendosi appunto all’uomo, dice: “Dòmini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo...”14. E più avanti, leggiamo anche che “Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse”15. Dio è causa di tutto, è presente in tutte le cose, governa l’universo, ma lo affida anche agli uomini». Guglielmo commentò: «Lo ripeto, Teodorico. Farai tu lezione al mio posto». «Ah, dimenticavo... Sto per partire anch’io...», aggiunse Gilberto. «Anche tu? E per dove?», chiese Teodorico, stupito. «Per Parigi». «Parigi?». «Sì. Mi fermerò là almeno per un anno». «Sono appena tornato, e due dei miei più cari amici se ne vanno già!». «Sono i casi della vita, Teodorico. O forse, Dio ci vuole in posti diversi», rispose Gilberto. «Comunque, non ci perderemo di vista. Ci scriveremo e mi racconterai cosa succede, qui a Chartres».

3. Bernardo di Clairvaux Bernardo di Clairvaux (1090-1153) è uno dei fondatori della mistica medioevale. Di nobile famiglia, nel 1113 entrò nell’abbazia di Cîteaux, seguito da trenta persone fra parenti e amici, portando nuova linfa all’ordine cistercense allora in declino. Nel 1115 fondò Clairvaux (Chiaravalle), di cui rimase abate fino alla mor-

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Cfr. Gen 2, 2. Gen 1, 26. 15 Gen 2, 15. 14

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te e da cui non avrebbe mai voluto allontanarsi per non tradire la propria vocazione contemplativa. Nonostante preferisse studiare e pregare, Bernardo seppe essere anche un uomo d’azione. Fu infatti coinvolto in importanti questioni di carattere ecclesiale, teologico, spirituale e politico, che accettò di affrontare per obbedienza a Dio e per il bene della Chiesa. Queste sfide, però, non gli impedirono di continuare la sua ricerca di Dio nel silenzio del monastero, assimilando profondamente, non solo sul piano intellettuale ma anche su quello psicologico, il messaggio biblico. Ciò gli permise di avere un’esperienza viva di Dio, assaporandone la presenza nell’anima e giungendo fino all’estasi. Gli scritti di Bernardo sono molti. Oltre alle sue lettere, ricordiamo i Sermoni sulla Vergine Maria (1118-1125) e sul Cantico dei Cantici (1135); le due opere di carattere mistico I gradini dell’umiltà e della superbia (De gradibus humilitatis et superbiae, 1124 circa) e Sul dovere di amare Dio (De diligendo Deo, 1126-1141); c’è poi il trattato, composto dopo molte esitazioni, dal titolo Ai cavalieri del Tempio. Elogio della nuova cavalleria (Liber ad milites Templi. De laude novae militiae, 1132-1135), dove egli descrive il miles christianus (cavaliere cristiano) ideale; infine, il trattato De consideratione, che risale agli anni 1148-1153 (secondo Jean Leclercq, il termine «considerazione» che compare nel titolo sarebbe sinonimo di «contemplazione»). Bernardo fu canonizzato da Alessandro III nel 1174 e proclamato dottore della Chiesa da Pio VIII nel 1830. 1.

Clairvaux, 1138 I vescovi mi interpellano su questioni troppo grandi per me. Io non sono un uomo d’azione. Entrai a Cîteaux per cercare il silenzio, pregare, praticare il digiuno, compiere un lavoro manuale, esercitare l’umiltà e la carità. Lo stesso vorrei fare qui a Clairvaux: vivere la Regola di S. Benedetto nel modo più radicale possibile. Invece i vescovi chiedono il mio parere su come agire nel mondo. Scismi, affari politici, lotta contro le eresie... Come posso sot-

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trarmi? Sono l’abate, e se voglio che i miei confratelli facciano altrettanto, io per primo devo ubbidire a Dio, che ci interpella attraverso gli avvenimenti della vita, e alla Regola. S. Benedetto stesso, infatti, ci invita a ubbidire per amore, confidando nell’aiuto di Dio. È quanto farò, dunque. Ma perché Dio mi ha voluto monaco, se ritiene che la mia presenza fuori dal chiostro sia indispensabile? Da otto anni la Chiesa cattolica è spaccata in due. Dopo l’antipapa Anacleto II, ora è Vittore IV a ostacolare Innocenzo II. Riuscirò a convincere la gente che il papa legittimo è Innocenzo? Quanti viaggi ho già fatto tra la Francia e l’Italia, per raggiungere questo scopo! E quanti discorsi in pubblico ho tenuto! Perché il punto è far comprendere che il vero pontefice è colui che lavora per conservare l’unità nella Chiesa, non colui che agisce per distruggerla. Non è forse questo che troviamo espresso per immagini nella Sacra Scrittura, quando leggiamo di Pietro che si getta in acqua per andare incontro al Signore risorto sulla riva del lago di Tiberiade, mentre gli altri apostoli proseguono il tragitto in barca? «Simon Pietro, appena udì che era il Signore, si cinse ai fianchi il camiciotto, poiché era spogliato, e si gettò in mare...»16. Infatti, solo il pontefice governa la Chiesa universale, immergendosi nel suo vasto mare, mentre ogni altro vescovo regge una chiesa locale, così come ci si mette al timone di una barca. 2.

Clairvaux, 1140 circa Lo scisma è ormai una questione chiusa. I fedeli hanno capito che solo Innocenzo II ha a cuore l’unità della Chiesa. Eppure, sembra che nella comunità cristiana non possa esserci pace. Guglielmo di Saint-Thierry mi ha scritto una lettera accorata. Le tesi di Pietro Abelardo preoccupano i teologi. Già venti anni fa, quest’uomo portò scompiglio fra i credenti: invece di condividere con la gerarchia cattolica il dogma dell’unità e della Trinità di Dio, sostenne

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Gv 21, 7-8.

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qualcosa di diverso. Non parlò infatti di un unico Dio sussistente in tre Persone uguali e distinte, ma di un unico Dio che si manifesta in tre modi differenti: come Padre, in quanto è onnipotente; come Figlio, in quanto è onnisciente; come Spirito santo, in quanto è sommamente buono. Adesso Abelardo avrebbe messo in discussione la vera divinità di Cristo. Guglielmo di Saint-Thierry dice che va fermato, e invoca il mio intervento. Ma come posso giudicare con equità la questione? Io non conosco bene le dottrine di quell’uomo; Guglielmo invece sì, e inoltre ha studiato alle scuole superiori, è abituato a discutere di filosofia e sa usare la logica alla perfezione. Io invece ho una formazione monastica. Non nego che la riflessione filosofica possa aiutare l’uomo a fare un po’ di luce sulle verità di fede, ma la mia filosofia è conoscere Cristo meditando la Bibbia e facendo, se possibile, diretta esperienza di lui. Se si vuole incontrare Cristo di persona, non basta contare i gradini dell’umiltà, che sono ben dodici. Bisogna salirli. Il gradino più alto della scala dell’umiltà è anche il primo della verità. Non la Verità tutta intera, però, ma solo un suo pallido riflesso. Qui l’individuo riconosce infatti la propria miseria personale, rispetto alla maestà di Dio. Continuando a salire, l’uomo che si è riconosciuto peccatore ha pietà anche della miseria altrui. E solo allora, riconosciuta la propria e l’altrui pochezza, egli può aspirare alla giustizia, aprendosi, con la povertà del suo amore, a quello, illimitato, di Dio. Chi infatti può renderci giusti se non Dio, che ci salva per amore attraverso il sacrificio di Cristo? Sono quattro, i gradi dell’amore. Nel primo grado, l’uomo si ama per se stesso, poiché egli bada solo a se stesso. Nel secondo grado, con l’aiuto di Dio, l’uomo ama Dio per sé, cioè almeno per i benefici che egli riceve da Lui. Nel terzo grado, l’uomo ama Dio per Dio stesso. Non lo ama più per le proprie necessità, ma perché ha gustato la dolcezza di Dio.

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Nel quarto grado, l’uomo ama se stesso per Dio. Allora, già in questa vita, la volontà umana si assimila a quella divina, è deificata, senza che l’essere dell’uomo si trasformi del tutto nell’essere di Dio. In modo simile all’aria che, inondata dalla luce del sole, sembra farsi essa stessa luce, la volontà umana, permeata da quella divina, si fa, per così dire, volontà divina essa stessa, e così l’uomo ha in sé gli stessi sentimenti di Cristo17. La lettera di Guglielmo è sempre qui, sul mio tavolino. Cosa devo fare? Certo, il problema esiste. Abelardo è un bravo professore di logica e sa parlare molto bene. Su questo non si discute. Personalmente, poi, non posso dire di rifiutare del tutto l’approccio dei teologi di scuola, che per parlare di Dio si affidano al ragionamento. Il fatto è che, applicando in modo fin troppo rigoroso le regole della logica alla teologia, Abelardo costringe il mistero di Dio nei concetti elaborati dalla ragione umana. È questo, mi sembra, il suo errore. Egli vorrebbe spiegare tutto, e senza accorgersene tradisce il mistero, o forse lo ignora. Obbedirò. Parlerò al prossimo concilio di Sens, ma senza lasciarmi coinvolgere in una disputa dialettica con Abelardo. Mi rivolgerò direttamente ai vescovi e ai semplici fedeli, ispirandomi alla Sacra Scrittura. 3.

Clairvaux, 1141 Guglielmo di Saint-Thierry mi ha scritto, ringraziandomi per il mio intervento a Sens. Dice che la gente che mi ascoltava mentre parlavo, mi vedeva ispirato da Dio ed era ammirata per le parole che uscivano dalla mia bocca. Le tesi teologiche di Abelardo sono state condannate per la seconda volta, anche se pare che egli, di fronte ai padri conciliari, abbia sfumato, almeno in parte, le sue posizioni. Chissà cosa accadrà...

17

Cfr. Fil 2, 5-11.

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4.

Clairvaux, 1146 Da due anni la città di Edessa è tornata in mano ai musulmani di ‘Ima¯d al-Dı¯n Zengi, governatore di Mosul. La vittoria dei crociati a Gerusalemme, quasi cinquanta anni fa, è stata forse un sogno? Ero un bambino, quando vidi partire per la prima crociata i grandi signori feudali come Goffredo di Buglione, accompagnati da centinaia di cavalieri. Ora papa Eugenio III mi chiede di predicare a favore della seconda. È impaziente, il pontefice. Ciò non mi meraviglia. È stato lui a indire la crociata, promettendo la salvezza dell’anima ai soldati che partiranno per combattere in nome di Dio. Un discorso, il suo, capace di fare presa sui fedeli assetati di salvezza. Ma c’è dell’altro. Il papa afferma che la crociata è una guerra giusta, addirittura benedetta da Dio, perché la si combatte per difendere tanto la fede cristiana, quanto un ordine politico che Dio stesso vuole affinché la diffusione del Vangelo sia più facile. Prima di ogni battaglia i combattenti pregheranno, si confesseranno, faranno la Comunione. E liberando la Terrasanta porteranno la croce, come Cristo. È giusto che io predichi a favore della crociata? È questo che Dio vuole? Un altro bagno di sangue? Si può combattere e uccidere in nome di Cristo? Ugo di Payns è convinto di sì. Molti anni fa, egli fondò i Templari proprio per difendere la Terrasanta con le armi. Chiese anche il mio parere. Non avrei voluto rispondergli, ma egli quasi mi costrinse. D’altra parte, non è una questione che si possa ignorare. Ci ho riflettuto parecchio e, partendo dall’assunto che il miles christianus, il «cavaliere cristiano» ideale, deve usare le armi solo per difendere i deboli, ho concluso che un templare può uccidere, ma solo se si trova di fronte a un malfattore. Sì, perché allora il suo non sarebbe un omicidio, ma, diciamo così, un «malicidio»; egli infatti, da vero miles christianus, non eliminerebbe un innocente, bensì un uomo che, con ostinazione, minaccia la pace e l’ordine sociale; e, assieme a quell’uomo, annienterebbe il male che abita in lui.

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Ma mai uccidere senza motivo! Mai! Se un cavaliere uccidesse perché è spinto dal desiderio di vendetta o solo per umiliare l’avversario, vivrebbe da omicida. Allora è lecito attaccare i musulmani che controllano Edessa? Ah, se riuscissimo a siglare con loro un accordo senza fare uso della forza! Eppure, sembra davvero impossibile... No, non è giusto uccidere i musulmani in quanto tali, e tuttavia... Tremo al solo pensiero di quanto sto per dire... Forse, date le circostanze, è inevitabile attaccarli... Sebbene a malincuore, predicherò dunque a favore della crociata nelle piazze di Francia. Intanto, in Germania, un confratello uscito dal monastero sta aizzando le comunità renane contro gli ebrei. Come posso fargli comprendere che questi ultimi soffrono già abbastanza, sotto i prìncipi cristiani? Gli scriverò. Un giorno, ne sono certo, gli ebrei si convertiranno alla vera fede. Non vanno perseguitati. 5.

Sempre a Clairvaux, qualche mese dopo. Rodolfo, il monaco disubbidiente, ha ceduto alle mie richieste solo dopo avermi visto di persona, rientrando in monastero e facendo penitenza. 6.

Clairvaux, 1146 o 1147 Non mi è mai capitato un fatto simile. Proprio mai. Questa donna mi scrive, molto turbata. Non si tratta di una persona qualunque. È Ildegarda, la badessa del Disibodenberg, un monastero benedettino nell’Assia Renana. Dice di avere delle visioni fin dall’infanzia. Queste toccano il suo petto e la sua anima come una fiamma ardente, e così lei, pur non avendo mai frequentato un regolare corso di studi, viene a conoscenza del significato profondo di quanto è narrato nei Salmi, nei Vangeli e in altri libri della Bibbia. Aggiunge che durante le visioni prova una grande sofferenza fisica. È convinta che ciò accada per volere di Dio, che in questo

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modo intenderebbe costringerla a rendere di dominio pubblico l’esperienza straordinaria che sta vivendo. Mi chiede un consiglio su che cosa fare. Teme di dispiacere a Dio, ma ha anche paura della possibile reazione degli eretici della sua terra, i catari. Se costoro, leggendo le sue visioni, ne approfittassero, interpretandole a proprio vantaggio? Non è un’ipotesi da sottovalutare. So bene quanto dicono i catari: essi contrappongono lo spirito alla materia, sostenendo che tutto ciò che è spirituale, è anche buono; tutto ciò che è materiale, invece, è cattivo. Così negano il dogma dell’incarnazione del Figlio di Dio e quello della risurrezione dei corpi, molti di loro rifiutano il matrimonio... Questi eretici si possono incontrare anche qui in Francia, soprattutto in Linguadoca. Vorrei che si convertissero al vero cristianesimo; non con le armi, però, ma grazie agli argomenti che saremo capaci di portare loro. Intanto, cosa posso rispondere a Ildegarda? Non posso che rallegrarmi con lei, perché quanto sta sperimentando è senza dubbio un dono di Dio. Le scriverò, invitandola a rispettare, umilmente, la volontà divina, nella consapevolezza del fatto che Dio resiste ai superbi, mentre concede agli umili la Sua grazia18. A cosa può servire il mio insegnamento, di fronte a una scienza interiore che proviene direttamente da Dio? 7.

Clairvaux, 1148 Anche grazie all’incoraggiamento dell’abate Kuno di Disibodenberg e all’aiuto del segretario Volmar, Ildegarda sta continuando la stesura del Liber Scivias, una raccolta di visioni il cui titolo pare che significhi «Conosci le vie». Così mi scrive Eugenio III. Il papa ha saputo di Ildegarda alcuni mesi fa, dall’arcivescovo Enrico di Magonza. Pare che tutto sia partito da una segnalazione di Kuno a Enrico. Certo è che il papa, allora impegnato nel sinodo

18

Cfr. Gc 4, 6; 1 Pt 5, 5 e Pr 3, 34.

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di Treviri, volle subito vederci chiaro. Inviò al Disibodenberg una commissione che, esaminato lo scritto di Ildegarda, si espresse in senso favorevole. Eugenio III accettò il parere degli esperti, riconoscendo in questa donna una profetessa. Per questo motivo, egli volle leggere di persona agli ecclesiastici riuniti a Treviri alcuni brani dello Scivias. C’ero anch’io a Treviri. Quando Eugenio III ebbe terminato di leggere, commentai che nessuno di noi aveva il diritto di offuscare quella luce meravigliosa, alimentata dall’ispirazione divina. Anche gli altri presenti erano impressionati per quanto avevano appena udito. È stato anche per i nostri commenti favorevoli, che il papa decise di scrivere a Ildegarda, invitandola a terminare la stesura dell’opera. I crociati combattono ancora in Terrasanta. Li guidano Corrado III di Germania e Luigi VII di Francia. Le voci si rincorrono, difficili da verificare. Ma pare che la situazione sia critica. L’esercito cristiano è partito con le migliori intenzioni e ben organizzato, ma ora le rivalità al suo interno si fanno sentire sempre di più. Come se non bastasse, spesso i crociati commettono razzie e violenze ingiustificate, come è accaduto a Bisanzio, devastata dalla loro furia. Per questo motivo l’imperatore d’Oriente ha cercato l’alleanza con i Turchi e a Dorileo, in Anatolia, le truppe dell’esercito turco hanno inflitto una pesante sconfitta a Corrado III. 8.

Clairvaux, giugno 1148 La situazione dei crociati è sempre più difficile. A gennaio, Luigi VII di Francia ha dovuto retrocedere di fronte all’avanzata turca. Se i Templari di Everardo di Barre non fossero intervenuti in difesa delle truppe francesi, i monti del Cadmos si sarebbero trasformati in una trappola mortale per il nostro esercito. Ora, Luigi VII e Corrado III preparano l’assedio di Damasco. Si rendono conto di quanto sia rischioso il loro progetto? La dinastia araba locale che governa Damasco vorrebbe mantenere buoni rapporti con i crociati...

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9.

Clairvaux, 1149 L’assedio a Damasco è fallito, e così quello di Edessa, perduta per sempre. Nu¯r al-Dı¯n, figlio di Zengi, ha difeso ambedue le città, respingendo le truppe crociate. Cosa hanno risolto i nostri sovrani, in Terrasanta? Nulla. E ora, tornati in patria, opprimono i popoli loro affidati! La gente che sulla piazza di Vézelay mi ascoltava predicare la crociata e diceva che era proprio questa la volontà di Dio, ora mi critica. Come è volubile l’animo umano! Ebbene, che mi critichino pure, ma di questa tragedia non osino incolpare Dio.

4. Ildegarda di Bingen Ildegarda di Bingen (1098-1179) è nota da tempo agli studiosi di Francia, Svizzera e soprattutto Germania, patria d’origine di questa straordinaria monaca benedettina dell’Assia Renana. Da alcuni anni si è iniziato a studiare il suo pensiero anche in Italia. Ildegarda ha scritto di filosofia e di teologia; di scienze naturali e di medicina, di agiografia e di musica. Non a caso, già i suoi contemporanei videro in lei una guaritrice, un’esegeta, una musicista ispirata da Dio, ma soprattutto – in accordo con le sue stesse convinzioni – una profetessa capace di scrivere, grazie all’ispirazione divina, opere di notevole spessore teologico e filosofico, oltre che di consigliare nel modo migliore chiunque la interpellasse su questioni religiose e politiche. Anche oggi gli studiosi fanno rientrare le opere di Ildegarda nella corrente del profetismo e più in generale dell’apocalittica medioevale. Spesso, nell’uso comune, il termine «apocalisse» è associato all’idea della fine del mondo oppure alla sua devastazione, mentre il termine «profeta» viene posto in relazione solo con la capacità di predire il futuro. In realtà questi significati non sono del tutto corretti e per certi versi risultano fuorvianti. In greco, infatti, «apocalisse» significa «rivelazione». La letteratura apocalittica intende innanzitutto far conoscere agli uomini un messaggio rivelato che proviene direttamente da Dio, dagli angeli o dai santi. Tale rivelazione può avve-

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nire attraverso i sogni, le visioni o le profezie. I sogni sono esperienze che un individuo vive durante il sonno. Durante una visione, invece, l’individuo entra molto spesso in estasi e allo stesso tempo in catalessi. L’estasi comporta l’annullamento delle funzioni sensoriali umane, per lasciare spazio a una conoscenza diretta dell’aldilà. La catalessi è uno stato di rigidità muscolare che impedisce a una persona di muoversi in modo spontaneo. Fino al XII secolo, gli scritti costituiti da visioni potevano raccontare di un viaggio dell’anima in paradiso o all’inferno. A partire dal XII secolo si iniziò a porre per iscritto anche le visioni mistiche durante le quali l’anima umana incontra Cristo, in quanto Sposo dell’anima stessa o in quanto uomo sofferente: è per esempio il caso delle visioni di Elisabetta di Schönau, contemporanea di Ildegarda. Nel suo studio Visioni e profezie, Peter Dinzelbacher ha proposto diversi criteri per riconoscere con una buona approssimazione se una visione – o una raccolta di visioni – è autentica. In primo luogo, una visione può essere ritenuta autentica se il carismatico ha sentito di doverla mettere per iscritto, nella convinzione di godere, per grazia, di una rivelazione divina. Inoltre, nel testo il carismatico ricorda sempre di avere provato un profondo turbamento durante la visione. In secondo luogo, scrivendo o facendo scrivere – magari dopo molte perplessità – ciò che ha visto, il carismatico ha inteso liberarsi da quella particolare condizione di debolezza e di dolore fisico che spesso accompagna le visioni e che nel testo egli menziona quasi sempre. Inoltre, il carismatico ha posto per iscritto le proprie visioni per meditare più facilmente sulla sua esperienza straordinaria, oppure per fornire indicazioni sulla volontà di Dio, o infine per diffondere conoscenze sulle verità di fede e sull’aldilà. Non va dimenticato che nel Medioevo la maggior parte dei fedeli riteneva il contenuto dei testi visionari un insieme di verità rivelate da Dio e talvolta, addirittura, un’integrazione a quanto è scritto nella Bibbia. In quest’ultimo caso, il visionario era considerato – come appunto Ildegarda – un profeta. In generale, infatti, il profeta non è so-

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lo un uomo capace di predire il futuro, ma è anche e soprattutto una persona che Dio sceglie per ristabilire l’originaria relazione tra Lui e gli uomini, rovinata dal peccato. Nel Medioevo in particolare, si credeva che la successione dei profeti non avesse avuto termine con la venuta di Cristo, il Dio-Uomo, ma che fosse continuata anche nei secoli successivi. A quale scopo? Affinché gli uomini potessero conoscere quelle verità che, pur essendo presenti nella Sacra Scrittura, non erano ancora state poste in luce, o perlomeno non erano ancora state rese pienamente note. Così, come spiega Christel Meier nel suo articolo Ildegarde di Bingen. Profezia ed esistenza letteraria, anche Ildegarda, ispirandosi a Dionigi l’Areopagita e a Giovanni Scoto Eriugena, vede nel profeta colui che ha la missione di far risalire l’uomo dal pallido riflesso dell’essere delle creature fino alla vivida luce dell’Essere di Dio. Ildegarda parla agli uomini delle verità contenute nella Sacra Scrittura, ma non come farebbe un teologo delle scuole superiori, che a tale fine si serve ampiamente della sapienza umana, bensì vedendo in se stessa un semplice strumento di Dio. A rigore, non è Ildegarda a parlare. È Dio a parlare attraverso di lei, fornendo agli uomini una spiegazione completa delle verità rivelate nella Bibbia. Ciò non significa che le interpretazioni precedenti della Sacra Scrittura, già accettate dalla Chiesa, vadano scartate, ma che devono essere integrate con quelle nuove. In molti casi, tuttavia, la parte delle opere dei carismatici che durante il Medioevo ha goduto di maggiore fortuna è stata quella costituita da profezie riferite agli avvenimenti futuri. Nel XII secolo circolarono addirittura testi attribuiti ai carismatici, ma del tutto falsi, e gli stessi diretti interessati se ne lamentarono, come Elisabetta di Schönau. Va anche notato che molto spesso gli scritti profetici falsi, parlando di avvenimenti futuri vi associano date precise; invece gli scritti profetici che si possono considerare autentici, pur proponendo una successione di epoche caratterizzate da determinati avvenimenti, non pretendono mai di farvi corrispondere una serie puntuale di date. Fra le profezie ritenute autentiche, ricordiamo, oltre a quelle di Ildegarda, anche quelle di S. Brigida di Svezia (1303-1373) e di S. Caterina da Siena (1347-1380).

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Come veniva realizzata la stesura dei testi visionari e profetici? Di solito il carismatico dettava in volgare il contenuto delle proprie visioni a un segretario, che poi traduceva il testo in latino. Sembra però che Ildegarda dettasse subito in latino. In altre circostanze, invece, il testo veniva redatto direttamente in volgare. Quasi sempre, tutto ciò avveniva dopo l’esperienza visionaria. Tuttavia, in rari casi – pensiamo a Caterina da Siena e a Ildegarda stessa – la stesura poteva avvenire anche contemporaneamente alle visioni. Per la mentalità dell’epoca, le informazioni raccolte nei testi profetico-apocalittici potevano provenire da Dio o dai suoi angeli, ma anche dal diavolo e dai suoi demòni: non a caso, dicevano i medioevali, Cristo nei Vangeli ammonisce i credenti riguardo ai falsi profeti19. Perciò la Chiesa indagava accuratamente sull’ortodossia teologica dei visionari e in particolare delle visionarie, prima di riconoscerla ufficialmente oppure smentirla. Se i carismatici erano riconosciuti come tali, venivano anche considerati, già in vita, come santi. Ciò vale in particolare per le donne vissute dopo l’anno Mille, perché a quel tempo era diffusa la convinzione che santo, e soprattutto santa, fosse appunto chi aveva il dono della visione. Se invece arrivava la smentita dell’autorità ecclesiastica, scattava la condanna per eresia. Il discorso di carattere generale che abbiamo fatto finora, vale anche per Ildegarda. È importante notare però che le visioni che ella ha fatto mettere per iscritto non sono estatiche. In un passo autobiografico20, Ildegarda spiega di aver avuto un’esperienza simile all’estasi solo una volta nella vita. Per il resto – come scrive lei stessa in una lettera del 1175, oggi nota col titolo De modo visionis suae (La modalità della sua visione) e indirizzata al monaco

19

Cfr. Lc 21, 8; Mt 24, 4.11. Questo passo è stato poi inserito da Teodorico di Echternach nella Vita S. Hildegardis, libro II, cap. 16. Lo si può leggere in traduzione italiana nella Cronologia compilata da M. Pereira per la prima traduzione italiana, curata da lei e da M. Cristiani, del Liber divinorum operum: ILDEGARDA DI BINGEN, Il libro delle opere divine, A. Mondadori, Milano 2003. Il brano si trova a p. CLV. 20

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Guiberto di Gembloux –, ella ebbe sì visioni straordinarie, accompagnate da tremore e debolezza, ma in tali occasioni rimase sempre cosciente e quindi pienamente consapevole di ogni aspetto della vita quotidiana. Perciò riuscì a nascondere per molto tempo la propria condizione ai confratelli e alle consorelle. Essendo una donna, Ildegarda non era autorizzata a frequentare le scuole superiori, ma poté ugualmente ricevere una discreta istruzione da Jutta di Spanheim, la badessa di una piccola comunità femminile dipendente dal monastero benedettino del Disibodenberg. Con l’aiuto di Jutta, Ildegarda imparò i rudimenti del latino, studiò La consolazione della Filosofia di Boezio e si avvicinò al pensiero dei filosofi neoplatonici medioevali. Alla morte di Jutta, fu proprio Ildegarda a succederle. Per Ildegarda, ben presto definita dai suoi contemporanei prophetissa teutonica, cioè «sibilla renana», la conoscenza intellettuale di Dio non può mai essere disgiunta dall’amore nei confronti di Dio stesso e delle creature – in particolare, l’uomo – attraverso le quali Egli si manifesta. Così Ildegarda invita con forza i propri contemporanei a vincere il peccato, la corruzione e la debolezza che, a suo parere, caratterizzano l’epoca in cui vive; un’epoca che ella definisce tempus muliebre, «tempo effeminato», cioè moralmente debole21. Le visioni di Ildegarda a carattere filosofico e teologico sono contenute nel Liber Scivias, un titolo che si può interpretare come la contrazione di Scito vias Domini («Conosci le vie del Signore») oppure Scito vias Luminis («Conosci le vie della Luce»), nel Libro dei meriti di vita (Liber vitae meritorum) e nel Libro delle opere divine (Liber divinorum operum). Ildegarda mise per iscritto il tutto dal 1141 al 1174 circa, con l’aiuto del suo segretario Volmar di Disibodenberg e di altri collaboratori. Queste raccolte di visioni sono in relazione tra loro, così da risultare tre grandi tappe di un unico itinerario. Lo Scivias, che Ildegarda scrisse incoraggiata da Vol-

21

Cfr. p. es. Liber Scivias, III, 11.

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mar, Bernardo di Clairvaux e papa Eugenio III, parla soprattutto della storia della salvezza, a partire dalla caduta di Lucifero e dell’uomo fino al giudizio universale. Il Libro dei meriti di vita tratta di etica, presentando una discussione tra vizi e virtù personificati che si chiude con l’intervento di Dio, giusto giudice. Nel Libro delle opere divine, che è ritenuto il suo capolavoro, Ildegarda, oltre a fare numerose considerazioni teologiche, ci spiega non solo perché Dio ha creato l’universo, ma anche come è fatto quest’ultimo; la monaca benedettina, inoltre, si sofferma a lungo su chi è l’uomo in quanto tale e qual è il posto che egli occupa nel cosmo. Ne emerge un quadro che risente delle teorie del neoplatonismo cristiano, della scuola di Chartres e di altre correnti filosofiche, ma che è, nel contempo, ricco di sviluppi originali. Il Libro delle opere divine riprende alcuni temi che Ildegarda ha affrontato non solo nelle precedenti raccolte di visioni, ma anche nella Fisica (Physica) e in Le cause e le cure delle malattie (Causae et curae). Queste ultime sono opere a carattere medico-naturalistico, risalenti agli anni 1151-1158. Al testo dello Scivias e del Libro delle opere divine si accompagnano splendide miniature. Ognuna di queste raffigura una visione e la integra, non solo perché la rende più comprensibile, ma anche perché talvolta fornisce ulteriori particolari rispetto al testo stesso. Ildegarda scrisse inoltre varie opere minori tra cui possiamo ricordare la Sinfonia (Symphonia), una serie di brani musicali di cui ella ha composto il testo e la melodia. Notiamo infine l’azione di Ildegarda come badessa; prima al Disibodenberg (dal 1136, dopo la morte di Jutta di Spanheim), poi al Rupertsberg, un monastero – distrutto dagli Svedesi nel 1632 – che Ildegarda in persona fece costruire presso Bingen e dove si trasferì nel 1150, seguita da Volmar. Nel 1165 ella fondò presso Rüdesheim il monastero di Eibingen, dove oggi sono conservate le sue reliquie e che è la sede dell’abbazia a lei intitolata. Come badessa, Ildegarda compì quattro viaggi missionari in Germania, predicando contro i catari, condannati come eretici dal Concilio Lateranense IV nel 1215.

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Ildegarda morì il 17 settembre 1179. Grazie alle sollecitazioni delle sue consorelle, nel 1233 iniziò l’indagine per la sua canonizzazione. Dopo molte vicissitudini il processo fu interrotto verso il 1243, senza essere mai più ripreso. Tuttavia la fama di Ildegarda era tale, che nel 1324 papa Giovanni XXII ne permise ugualmente il culto pubblico e solenne. Nel secolo XVI il card. Cesare Baronio inserì il nome di Ildegarda nel Martiriologio Romano. Più di recente, papa Benedetto XVI ha presentato la figura di Ildegarda in occasione delle udienze generali dei giorni 1° e 8 settembre 2010. Nel mese di maggio del 2012, il medesimo pontefice, prendendo atto della fama di santità di questa donna e dei miracoli a lei attribuiti, ha proceduto alla sua canonizzazione equipollente, riconoscendone, attraverso un decreto, la santità e permettendo che il suo nome venga inserito nel calendario della Chiesa universale, pur in assenza di un processo giuridico, di una sentenza formale definitiva e di un rito di canonizzazione. A ottobre dello stesso anno, infine, Benedetto XVI ha proclamato Ildegarda dottore della Chiesa universale. PERSONAGGI ALBÉRON DI VERDUN: vescovo. BERNARDO DI CLAIRVAUX: abate di Clairvaux e amico di Eugenio III. EUGENIO III: papa (1145-1153). ILDEBERTO E MATILDE DI BERMERSHEIM: nobili; genitori di Ildegarda. ILDEGARDA: monaca benedettina. Dal 1136 badessa del Disibodenberg. Dal 1150 badessa del Rupertsberg, presso Bingen. JUTTA DI SPANHEIM: badessa del Disibodenberg fino al 1136. KUNO: abate del Disibodenberg. OTTONE DI BAMBERGA: vescovo. RABANO: medico ed erborista. VOLMAR DI DISIBODENBERG: segretario di Ildegarda fino al 1174. A eccezione di Rabano, tutti i protagonisti qui elencati e gli altri personaggi citati nei dialoghi sono storici. Il nome della nutrice di Ildegarda (Herta) è fittizio.

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1.

Bermersheim (Assia Renana), 1103 circa Era pomeriggio inoltrato, quando Ildeberto di Bermersheim tornò a casa. La battuta di caccia non era andata affatto bene ed egli era deluso. Dopo aver trascorso invano quasi tutta la giornata a cavallo nella foresta, nutrendosi solo di pane, formaggio, frutta secca e acqua di ruscello, Ildeberto sperava di passare in allegria almeno la serata. Se il cervo era riuscito a scamparla, tanto valeva non pensarci più, fare subito un bagno caldo e mettersi poi a tavola con la famiglia per mangiare tutti assieme la lepre catturata il giorno prima. Ildeberto già s’immaginava a tavola, a disporre la carne su due larghe fette di pane – non più di due –, accompagnandola con un po’ di salsa speziata e di frutta candita, per finire con un buon bicchiere di vino, mentre nella sala sarebbero risuonati i canti dei menestrelli. Una buona cena, senza esagerare però. Era bene mangiare leggero di sera, perché la notte il diavolo s’aggirava, cercando chi divorare. Ma appena entrato in cortile, Ildeberto capì che tanto per il bagno, quanto per la cena avrebbe dovuto attendere. Lo stalliere lo invitò a fermarsi, e dopo avergli sussurrato poche parole si allontanò. Anche Matilde gli stava correndo incontro, preoccupata. «Qualcosa non va, mia signora?». «Avete visto il vitellino appena nato?». «Non ancora, sono appena tornato dalla caccia. Senza troppa fortuna, per la verità. Il cervo che stavo inseguendo è riuscito a sfuggirmi». «Lasciate perdere il cervo. Venite a vedere il vitellino...». «Lo stalliere mi ha detto che è bianco». «Sì, con alcune macchie marroni sulla fronte, sulle zampe e sulla schiena». «Eccolo là», disse Ildeberto entrando nella stalla. «Mi sembra un bell’animale. O mi sbaglio?». «Non è questo il punto». «Ah, no?». «Da molto tempo qualcuno sapeva quali caratteristiche avrebbe avuto quel vitello».

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«Cosa intendete dire? Tutti sanno come è fatto un vitellino!». «Avete ragione, tutti lo sanno. Ma non tutti sono in grado di descrivere un animale in ogni particolare, prima che esso nasca». «Così, qualcuno avrebbe predetto che il mantello di quel vitellino sarebbe stato di colore bianco pezzato?». «Di più. Ha precisato che il vitellino avrebbe avuto delle macchie colorate in fronte, sulle zampe e sulla schiena». «Matilde, state scherzando?». «Per niente». «Ma chi vi ha detto queste cose?». «Un mese fa, Herta...». «La nutrice di Ildegarda? Ma andiamo! Non darete ascolto alle parole di quella donna!». «Mi pare una persona affidabile, e Ildegarda le è molto affezionata. Ma forse voi siete troppo impegnato negli affari di governo e nella caccia, per accorgervene». «Gli affari di governo sono importanti e la caccia mi rilassa, lo sapete. Insomma, un mese fa Herta vi avrebbe predetto quali sarebbero state le caratteristiche fisiche del vitellino...». «Non me lo ha predetto. Me lo ha raccontato». «Spiegatevi meglio». «È semplice. Herta è venuta da me. Era turbata, molto turbata. Non l’avevo mai vista così. La invitai a sedersi e a raccontarmi cosa le fosse accaduto». «Cioè?». «Una bambina le aveva parlato del vitellino che sarebbe nato, descrivendolo alla perfezione: bianco, con delle macchie colorate in fronte, sulla schiena e sulle zampe». «Una bambina?». «Sì». «E chi sarebbe?». «Nostra figlia». «Cosa?». «Ve l’assicuro. Non vorrete dubitare anche di nostra figlia!». «No, certo che no... Ma... Perché non mi avete informato prima?».

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«Non sapevo come dirvelo. Non è cosa di tutti i giorni». «Già... E adesso cosa faremo di Ildegarda? A quanto pare, è una bambina diversa dalle altre». «È anche l’ultima di dieci figli, e non sarà facile assicurarle una dote adeguata al suo rango». 2.

Cella di Jutta di Spanheim, adiacente al monastero benedettino del Disibodenberg. 1106 circa. Ildeberto di Bermersheim a colloquio con Jutta. «Madre, vi affido mia figlia Ildegarda». «Vi ringrazio per l’onore che mi avete accordato, signor conte. Con l’aiuto di Dio, cercherò di esserne degna». «Solo una cosa vi raccomando. Non intendo costringere Ildegarda a farsi monaca. Vorrei solo che ricevesse una buona istruzione e che venisse ben educata. Quando avrà raggiunto la maggiore età, deciderà lei cosa fare della propria vita». «Come desiderate. Ildegarda qui si troverà a suo agio, state tranquillo. È una piccola comunità, la nostra. E seguirò io stessa la bambina». «Molto bene. Ci rivedremo presto, Ildegarda. Vai con madre Jutta, ora». 3.

Comunità religiosa femminile di Jutta di Spanheim presso il Disibodenberg, 1112 circa. Ildegarda nella cella di Jutta. «Potrò mai ringraziarvi a dovere, madre?». «Per che cosa, Ildegarda?» «In questi anni mi avete educato e istruito. È grazie a voi, se ho imparato a leggere il latino e a pregare con i Salmi. E poi mi avete raccontato della Sacra Scrittura, mi avete insegnato la musica, e anche un po’ di filosofia». «Ho fatto quanto ho potuto, con l’aiuto del Signore. Soprattutto per il latino e la filosofia, dove ci sarebbe ben altro da sapere; più di quanto io conosca. Ti appassiona la filosofia, non è vero?»

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«Sì, molto. Chissà se un giorno potrò approfondirne lo studio. Magari, proprio qui...» «Cosa vuoi dire? Vorresti prendere i voti?». «Sì, madre». «Tuo padre mi ha affidato a te per crescerti, non per costringerti ad abbracciare la vita religiosa». «Sono io, a volerlo. Non mio padre, né nessun altro». 4.

Monastero benedettino del Disibodenberg, 1113 circa Ottone di Bamberga prese tra le mani l’abito e il velo, deponendoli sull’altare. Nella cappella, i monaci e le monache erano in silenzio. Ildegarda osservò i gesti del vescovo, poi guardò Jutta e per la prima volta sentì un tuffo al cuore. Ottone pregò: «Signore, benedici questo abito e questo velo. Aiuta colei che li indosserà a rimanerti fedele per sempre». Nella cappella risuonò l’«Amen» dell’assemblea. “Adesso”, pensò Ildegarda. “Ma lo voglio davvero?”. Jutta le si avvicinò, sorridendo e porgendole l’abito. Indossandolo, Ildegarda pensò al giorno in cui si era confidata con Jutta riguardo al suo desiderio di abbracciare la vita monastica. Poi fece qualche passo fino all’altare, tenendo in mano una candela accesa. Ottone la interrogò se fosse disposta a ubbidire alla regola benedettina, alla badessa e al vescovo, e a rinunciare a tutti i suoi beni per consacrare a Dio la sua vita, in piena libertà. La risposta di Ildegarda fu sempre la stessa: «Sì», e lei s’accorgeva di pronunciarla con voce sempre più ferma. Ottone parlò ancora: «Ildegarda, ricevi questo velo. Ora appartieni a Dio. Sii a Lui fedele ogni giorno della tua vita». Ancora una volta, risuonò l’«Amen» dell’assemblea. 5.

Ildegarda nella cella di Jutta, 1120 circa «Potrei parlarvi, madre?». «Cosa c’è, Ildegarda?».

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«È difficile da spiegare...». «Non temere. Ti ascolto». «Da... Da molti anni mi accade di vedere in anticipo ciò che succederà... Ho paura...». «Spiegati meglio. In che senso, lo vedi in anticipo? Forse intendi dire che lo immagini?». «No, non lo immagino. Lo vedo. Lo vedo, come adesso vedo voi. Cerco di non parlarne con nessuno, ma ci sono dei momenti in cui mi sento quasi costretta a raccontare ciò che accadrà; e quando la visione ha termine, spesso scoppio a piangere. Non capisco. Cosa mi sta succedendo?». «Quando ha avuto inizio, tutto ciò? Te lo ricordi?». «Ero ancora molto piccola. Vidi un vitellino bianco, con delle macchie colorate sulla fronte, sulla schiena e sulle zampe, che non era ancora nato. E quando nacque...». «...era proprio come lo avevi visto». «Sì. Chi mi ascolta, si chiede come io faccia a predire il futuro, rimane stupito e penso anche che si insospettisca. Forse crede che sia pazza. Ma non sono pazza. Io stessa mi meraviglio di ciò che mi succede. Non so spiegarmelo. Aiutatemi, vi prego. Mi avete cresciuto. Siete l’unica persona di cui mi fidi davvero». «Stai tranquilla. Ne parlerò con un monaco che conosco bene. È una persona autorevole, un vero uomo di Dio. Ci consiglierà lui». 6.

Monastero del Disibodenberg, 1138 Ildegarda bussò. Come le aveva promesso, Volmar l’attendeva nella propria cella. «Grazie per avermi ricevuto qui, padre. Lo scriptorium non sarebbe stato il luogo adatto, e nemmeno il chiostro». «Perché tanta segretezza, badessa?». «Si tratta di una questione molto delicata. L’unica persona con cui ne ho parlato finora è stata Jutta di Spanheim». «L’ho conosciuta bene. È stata una guida autorevole, per le monache che dipendono dal Disibodenberg». «Lo è stata anche per me. Mi ha cresciuto lei».

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«Ha saputo farlo nel modo migliore, se le monache del Disibodenberg vi hanno eletta badessa all’unanimità». «Ma anche per una badessa le preoccupazioni non mancano». «Ne avete parlato con Kuno?». «L’abate? No, mai». «Forse dovreste farlo. Kuno è una persona in gamba, e potrebbe aiutarvi». «No, meglio di no. Come vi ho detto, si tratta di una faccenda delicata. Preferisco parlarne con voi. Ora che Jutta è morta, siete voi il mio maestro». «Vi ringrazio. Ditemi, allora. Che cosa vi preoccupa tanto?». «Padre, fin da bambina mi accade di avere visioni e sono in grado di predire il futuro. Oggi queste esperienze misteriose sono sempre più frequenti. Avrei voluto tenerle nascoste a tutti, ma non ce la faccio più. Molti anni fa Jutta mi ascoltò – mi pare che abbia anche parlato con un monaco di sua fiducia – ma non fu in grado di aiutarmi. Cosa mi succede? Sono forse vittima di un inganno del demonio?». «Calmatevi, badessa. Calmatevi. Non so bene cosa vi stia succedendo. Tutto può darsi. Cosa accade, nel momento della visione? Cosa provate?». «Spesso mi sento molto debole, come se fossi gravemente ammalata. Ma non sempre. In questo periodo, per esempio, nonostante le visioni continuino, mi sento forte e sana, come non lo sono mai stata». «C’è dell’altro?». «Sì. Durante le visioni rimango del tutto consapevole di quanto mi circonda». «Siete sicura che si tratti di visioni? Se fosse solo il frutto della vostra immaginazione?». «No, padre, dovete credermi. Io vedo cose che nessuno ha ancora visto, cose che in seguito si avverano, e allo stesso tempo sono cosciente di ciò che si trova attorno a me. Se mi trovo nello scriptorium, continuo a riconoscere i vecchi tavoli di legno, gli scaffali, i codici miniati; se sono all’aperto, continuo a vedere il chiostro con il giardino...».

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«Quindi, le vostre non paiono fantasticherie. Però non sembrano nemmeno visioni estatiche, perché chi entra in estasi perde ogni riferimento col mondo terreno, fino a vedere Dio faccia a faccia». «Cosa sono, allora?». «È difficile dirlo. Forse si tratta davvero di un inganno del demonio, o forse il vostro è un dono di Dio. Devo riflettere. Finché non avrò capito qualcosa di più, non parlatene con nessuno. Potrebbe essere pericoloso per voi. Solo una cosa vi chiedo di fare: scrivete ciò che vedete. Lo leggerò». 7.

Monastero del Disibodenberg, 1141. Ildegarda sola, nella sua cella. «Oh! Il cielo si apre! Che luce vivida! È come un fuoco che mi penetra nel cervello e scende fino al cuore, invadendomi il petto... E questa voce misteriosa, che mi parla dal profondo dell’anima e mi aiuta a comprendere il messaggio delle Scritture... Come è possibile? Non parlo fluentemente che il tedesco, a malapena conosco il latino... Eppure, ora non ho bisogno di leggere il testo sacro, per comprenderlo a fondo. Ne colgo senza fatica il significato». 8.

Ildegarda nello stesso luogo, qualche mese dopo. «La voce continua a parlarmi; insiste affinché io metta per iscritto ciò che finora ho visto e udito. Anche Volmar mi ripete spesso che vorrebbe leggere le mie visioni. Ma come posso ubbidire? Non sono istruita a sufficienza; sono una semplice monaca, debole e malata». 9.

Monastero del Disibodenberg, 1141 «La situazione è critica, abate Kuno. Le condizioni fisiche di Ildegarda peggiorano di giorno in giorno». «Lo so, Volmar. Rabano è appena venuto da me». «Che cosa vi ha detto?».

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«Non sa più cosa fare. I rimedi a lui noti non hanno alcun effetto su Ildegarda... Oh, eccolo là!». «Rabano!», chiamò Volmar. L’erborista si voltò e lo riconobbe. «Buongiorno, Volmar». «Buongiorno, Rabano. Vi vedo preoccupato». «Lo sono, infatti. Le cure che ho somministrato a Ildegarda sembrano del tutto inutili». «Ma cos’ha, esattamente, la badessa?». «È difficile stabilirlo. Di certo, c’è solo che è debolissima, e che né i preparati a base di erbe, né la dieta che i testi di medicina consigliano a chi si trova in questo stato, le giovano». «Nemmeno un po’?». «Nemmeno un po’. Come ho detto anche al nostro abate, ho provato di tutto. Erbe e composti di origine vegetale come il diacastorio e il diamusco, molto utili come ricostituenti; ma anche il pane azzimo ben salato e cotto a dovere, che di solito fa bene a chi si sente stanco. Per non parlare delle uova di pernice e di gallina, che sono molto nutrienti e si danno a chi è convalescente... Tutto inutile!». «Non abbattetevi, Rabano. Sono certo che riuscirete a curare la badessa», intervenne Kuno. «Anzi, poco prima che voi arrivaste, stavo per proporre a Volmar di accompagnarmi da lei. Volete venire anche voi?». «No, grazie, abate. Ci sono stato appena un’ora fa e... Insomma, non saprei cosa fare, né cosa dirle di più... No, abate; vi prego di scusarmi, ma non me la sento». «Vi capisco. Andate a riposare, ora. Ci vedremo dopo». «Grazie, abate. A più tardi». La cella di Ildegarda era vicina. Dopo pochi metri, Kuno e Volmar arrivarono davanti a una porta. Kuno la aprì lentamente. «Buongiorno, badessa. Va meglio, oggi?». «Buongiorno, abate. Non avverto miglioramenti, purtroppo. Malgrado le cure, mi sento sempre più debole. Non riesco nemmeno a stare seduta. Posso solo rimanere a letto». «Mi dispiace. Ho chiesto a Rabano di visitarvi ancora». «Rabano è venuto, infatti, ma pare che le sue erbe non facciano al caso mio».

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«Vedrete che saprà guarirvi. È solo questione di tempo». «Rabano è un ottimo erborista, ma credo che per me non potrà fare nulla. La malattia di cui soffro non è come le altre». «In che senso?». «Per il mio male le medicine degli uomini non sono efficaci, mi sembra chiaro. E sono convinta che ciò accada per un preciso volere di Dio». «Non dite così». «Sì, invece. Questa malattia è un segno divino. Dio vuole mostrarmi tutto il suo dispiacere». «Ma perché?». «Perché non ho ancora ubbidito al suo ordine di mettere per iscritto le visioni che ho da molti mesi. Voi sapete bene a cosa mi riferisco». «Volmar me ne ha parlato, infatti, ma...». «È così, abate». «Cosa avete deciso di fare, allora?». «Proprio ciò che Dio mi chiede». Poi continuò: «Ma voi, Volmar, dovete aiutarmi». «E come?». «Io non parlo il latino bene come voi. Tuttavia, esprimendomi in quella lingua, dovrei riuscire ugualmente a raccontarvi quanto ho visto e udito. Voi riporterete le mie parole per iscritto nel modo più fedele possibile. Non modificherete i termini di cui farò uso, perché non c’è dubbio che si tratti di rivelazioni divine. Vi limiterete a rendere il discorso fluido e privo di errori di grammatica». «Mi chiedete di assolvere a un compito non certo facile, badessa». «Ve lo chiedo perché ho fiducia in voi». Volmar rifletté in silenzio per qualche istante, poi guardò Kuno: «Qual è la vostra opinione, abate?». «Credo che Ildegarda abbia ragione, Volmar. Dovete aiutarla. Ce la farete».

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10.

Monastero del Disibodenberg, 1141. Scriptorium «Ecco fatto, badessa. Abbiamo terminato di scrivere il prologo. Il titolo della raccolta, dicevate, è Scivias, giusto?». «Sì, Volmar». «In latino, però, questa parola non esiste; almeno, per quanto ne sappia io». «Probabile. Eppure, il titolo deve essere questo. Sta per Scito vias Domini, “Conosci le vie del Signore”». «Bene, allora. Volete iniziare con la prima visione?». «Sì, iniziamo pure. Vidi quasi montem magnum, ferreum colorem habentem...». Vidi qualcosa di simile a un alto monte, dal colore del ferro, e su di esso Uno che sedeva e che era di un tale splendore da abbagliare il mio sguardo. Dal monte si stendeva lieve, da ambedue i lati, un’ombra, come un’ala di lunghezza e larghezza straordinarie. E ai piedi del monte c’era un’immagine piena di occhi, non assimilabile ad alcuna forma umana. Davanti a quell’immagine, ce n’era un’altra di fanciullo, che indossava una tunica gialla e calzari bianchi; sulla sua testa si riversava uno splendore tale, proveniente da Colui che era seduto sul monte, che non riuscivo a fissarne il volto. Da Colui che era assiso sul monte si sprigionavano in grande quantità scintille dotate di vita, che volavano, con grande dolcezza, attorno alle due immagini. Nella parete montuosa si vedeva qualcosa di simile a moltissime finestrelle, nelle quali apparvero, per così dire, delle teste d’uomo; alcune gialle, altre bianche. Ed ecco, il Medesimo che era assiso su quel monte chiamava con voce di tuono, dicendo: «O fragile essere umano, polvere di polvere e cenere di cenere, annuncia a gran voce e parla dell’accesso alla salvezza eterna, affinché vengano istruiti quanti, pur comprendendo il profondo significato dei testi sacri, non lo vogliono né spiegare, né predicare, dal momento che, risultando di scarso vigore spirituale, non sono in grado di osservare la giustizia di Dio. Rivela loro il significato di quei misteri che essi stessi nascondono in un campo, impedendone il fruttificare. Fermati davanti alla fonte dell’abbondanza e diffondi la conoscenza dei misteri di-

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vini... Tu, infatti, non godi di tale profonda sapienza grazie a un essere umano, bensì la ricevi in dono dall’alto, da un Giudice celeste e terribile... Alzati a parlare, dunque, e proclama a gran voce quanto ti viene rivelato dall’infinita potenza di Dio che viene in tuo aiuto; infatti, Colui che domina con potenza e bontà su ogni Sua creatura, ricolma della luminosità dello splendore celeste quanti lo temono e con amore soave lo servono in spirito di umiltà, e conduce all’intima gioia dell’eterna visione quanti perseverano sulla via della giustizia»22.

«Incredibile!», esclamò Volmar. «Sì, davvero incredibile». «Ma che cosa significa?». «Colui che era seduto sul monte me lo ha spiegato, Lui in persona. Tutto, in questa e nelle altre visioni, ha un significato preciso. L’alto monte dal colore del ferro simboleggia la potenza e la saldezza dell’eterno Regno di Dio. La figura splendente, seduta in trono in cima al monte, indica Dio stesso, il Signore di tutte le cose. La morbida ala che si allunga è la Provvidenza di Dio. L’immagine piena di occhi rappresenta il timor di Dio, quella di fanciullo si riferisce a quanti sono poveri in spirito. Chi teme Dio infatti è anche povero in spirito». «E le scintille che paiono dotate di vita?». «Le scintille simboleggiano le virtù, che hanno origine da Dio; ne sono ricchi appunto coloro che Lo temono e che sono poveri in spirito». «Manca ancora qualcosa... Sì, le finestrelle cui si affacciano volti di diverso colore!». «Le finestrelle, cui si affacciano delle teste d’uomo, significano che l’uomo non può nascondere a Dio i desideri del proprio cuore; né quelli buoni, né quelli cattivi. Scriveremo anche queste cose, Volmar».

22 Liber Scivias, parte I, visione I, incipit, linee 11-49, CCCM 43 (trad. mia). Esiste una trad. it. parziale dello Scivias a cura di Giovanna della Croce, citata in bibliografia.

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11.

Monastero cistercense di Clairvaux (Francia), 1146 o 1147 La lettera che Bernardo di Clairvaux si apprestava a leggere veniva da lontano. Si accomodò a un tavolo dello scriptorium, dove stava volentieri, e la aprì. «Una lettera dalla Germania, mi hanno detto. Chi mi scrive? Ildegarda, badessa del Disibodenberg. Cosa vorrà?». Padre, sono molto turbata per questa visione, che mi si è misteriosamente manifestata e che non ho visto con gli occhi esteriori, quelli del corpo. Io, misera, doppiamente misera perché donna, fin dall’infanzia ho visto realtà grandi e straordinarie... O fidatissimo e mitissimo padre, rispondimi nella tua bontà... Nel corso di un’esposizione, dunque, acquisisco un’intelligenza interiore di quanto è narrato nei Salmi, nel Vangelo e negli altri libri che mi vengono mostrati durante questa visione che tocca il mio petto e la mia anima come una fiamma ardente... Rispondimi riguardo a ciò; cosa te ne sembra, del fatto che io sia un essere umano privo di qualsiasi insegnamento riferito alle realtà sensibili, eppure, nella mia anima, risulti istruita... Padre, desidero che tu mi rassicuri, e io sarò tranquilla... Mi affido a te, affinché tu mi riveli se vuoi che io renda di pubblico dominio queste cose oppure mantenga il silenzio, dal momento che durante questa visione sono soggetta a grandi sofferenze, affinché riveli ciò che ho visto e udito23.

Bernardo rimase in silenzio. Rifletteva: “Cosa posso rispondere a Ildegarda? Non posso che rallegrarmi con lei, perché quanto ella sta vivendo è senza dubbio un dono di Dio. Le scriverò...”. Prese un foglio di pergamena nuovo. Con uno stilo e una bacchetta di legno vi tracciò delle linee sottili e poi iniziò a scrivere: Ci rallegriamo per la grazia di Dio che è in te, e per quanto dipende da noi ti esortiamo e ti supplichiamo affinché tu la riconosca

23

Lettera di Ildegarda a Bernardo (1146-1147) - Ep. I, 7-39, CCCM 91 (trad. mia).

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come tale e cerchi di corrispondervi con la massima umiltà e devozione, consapevole del fatto che Dio resiste ai superbi, mentre concede agli umili la Sua grazia. Del resto, laddove c’è una scienza interiore e un’unzione che istruisce su ogni cosa, noi cosa possiamo insegnare o consigliare? Piuttosto, ti preghiamo e ti supplichiamo, affinché tu interceda presso Dio per noi e, parimenti, per coloro i quali sono uniti a noi in un vincolo spirituale nel Signore24. 12.

Treviri, 1148 Molte voci risuonavano lungo le navate, mentre i padri conciliari passeggiavano per la cattedrale. La pausa non sarebbe durata a lungo ed Eugenio III chiamò Albéron di Verdun, facendogli cenno di seguirlo. «Allora, eccellenza, che notizie mi portate dalla Germania?». «Le informazioni in vostro possesso sono corrette, santità. Enrico di Magonza aveva ragione». «Del resto, la sua fonte non è certo inattendibile. Si tratta di Kuno di Disibodenberg. Gli avete parlato?». «Sì, santità. Ho ascoltato sia l’abate, sia diversi suoi confratelli, tra cui Volmar». «Chi sarebbe?». «Il segretario di Ildegarda». «Capisco. Avete interrogato anche lei e le sue consorelle, immagino». «Certo, santità. E come avete chiesto, io e la mia commissione abbiamo anche esaminato il testo dello Scivias con molta accuratezza, facendocene consegnare una copia. Eccola». «Molto bene. E qual è la vostra opinione in proposito?». «Siamo convinti che Ildegarda sia una vera carismatica e che il suo carisma sia quello della profezia». «Su quali basi?».

24

Risposta di Bernardo a Ildegarda (1146-1147) - Ep. I R, 8-16, CCCM 91. Trad. mia. La citazione, in corsivo nel testo originale, richiama Gc 4, 6; 1 Pt 5, 5 e Pr 3, 34.

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«La badessa sente di dover mettere per iscritto le proprie visioni. Ha cercato in tutti i modi di sottrarsi a questo compito che, ella afferma, Dio stesso le ha affidato. Ma è stato inutile. L’invito divino si è fatto sempre più pressante». «E come?». «Ildegarda si è ammalata gravemente, e nessuna medicina nota agli uomini le ha giovato. Perciò, lei stessa ha interpretato la malattia che l’affliggeva come un segno del dispiacere che Dio provava di fronte al suo rifiuto. E inoltre...». «Inoltre...?». «Vedete, santità, durante le visioni, che a quanto mi è stato riferito da Kuno possono avere luogo in qualsiasi momento del giorno e della notte, questa donna è soggetta a gravi sofferenze fisiche e si sente molto debole. Il suo corpo è scosso da un tremore incontrollabile e lei rimane molto turbata». «Entra in estasi?». «No, santità. Rimane sveglia». «Non possiamo ignorare l’ammonimento di Cristo riguardo ai falsi profeti. Potrebbe trattarsi di un inganno diabolico». «È quanto ha sospettato Ildegarda stessa». «Quindi sembra in buona fede. E riguardo al contenuto delle visioni?». «Pare che la badessa goda del carisma profetico fin dall’infanzia. All’inizio era in grado di predire avvenimenti futuri che puntualmente si verificavano...». «E poi?». «Poi, circa sette anni fa, è accaduto qualcosa di nuovo. Da allora, Ildegarda non solo predice il futuro, ma gode di rivelazioni divine che sembrerebbero avere lo scopo di integrare il messaggio biblico». «Integrarlo oppure eliminarlo? Vi ricordo che in giro per la Germania, e non solo, abbiamo già abbastanza eretici e movimenti ereticali di ogni tipo, per quanto essi siano animati dalle migliori intenzioni. Avete per caso dimenticato i catari?». «No, santità. Ma il caso di Ildegarda mi pare diverso. I catari vogliono sostituirsi alla Chiesa e alla sua gerarchia, rifiutano le

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realtà materiali considerandole la creazione di una divinità malvagia, non ammettono né l’incarnazione del Verbo, né la risurrezione dei corpi... Ildegarda, invece, non dice nulla di tutto ciò. Le sue visioni, ricche di simboli, parlano di verità quali la creazione e il disegno salvifico di Dio, la libertà e la responsabilità umane, il giudizio universale, la Trinità... Leggendo il testo dello Scivias, potrete rendervene conto di persona. Comunque, non intendo condizionarvi, né forzarvi in alcun modo. Deciderete voi il da farsi». «Nessun condizionamento, eccellenza. Ho già deciso. Leggerò senza dubbio alcuni brani dello Scivias, ma non in privato». «Dove allora?». «Qui a Treviri, durante il concilio». 13.

Treviri, 1148. Durante una seduta del concilio. Eugenio III terminò la lettura. Nella cattedrale risuonò l’eco dell’ultima frase, poi si fece silenzio. Cosa dire, di fronte a parole così forti, così ispirate? Dopo alcuni secondi che parvero interminabili, Bernardo di Clairvaux si alzò: «Santo Padre e venerabili fratelli, credo di interpretare il pensiero e i sentimenti di tutti noi. Come possiamo offuscare questa meravigliosa luce, alimentata dall’ispirazione divina? So da tempo di Ildegarda, badessa del Disibodenberg. Lei stessa mi scrisse l’anno scorso per chiedermi consiglio a proposito delle sue visioni, se fosse opportuno renderle pubbliche oppure no. Leggendo quella lettera, rimasi senza fiato. Chi ero io, un semplice monaco, per esprimere la mia opinione su un avvenimento tanto straordinario, frutto senza alcun dubbio dell’azione della grazia? Perciò esortai Ildegarda a corrispondervi con la massima umiltà e devozione. Ve lo ripeto, non lasciamo che questa luce si offuschi!». «Venerabile abate Bernardo, avete ragione», rispose uno dei padri conciliari. «Ci troviamo di fronte a un fatto eccezionale». «Ildegarda è una carismatica, senza dubbio», commentò un altro. «La potenza delle sue visioni è notevole».

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«È vero», ribadì un terzo. E rivolto al papa, continuò: «Santità, le visioni di cui stiamo parlando sono state messe tutte quante per iscritto?». «No, padre», rispose Eugenio III. «Non del tutto. Quanto avete appena ascoltato, è solo l’inizio dello Scivias, che Ildegarda ha deciso di scrivere dopo molte esitazioni». «Se posso permettermi, credo che la badessa dovrebbe proseguire nella stesura. Ha ragione il venerabile abate Bernardo; non possiamo lasciare che questo dono vada perduto!». «Venerabile abate Bernardo, anche secondo voi è opportuno che Ildegarda continui il suo lavoro?», chiese allora il pontefice. «Credo proprio di sì, santità». «Bene, allora. Scriverò io stesso a Ildegarda. Deve completare lo Scivias». 14.

Monastero del Disibodenberg, 1150 «Presto, abate, venite!». «Che succede, Volmar?». «Ildegarda sta molto male!». «Avete chiamato il medico?». «Sì, abate. Rabano ha cercato di farla alzare, ma non c’è riuscito». Percorrendo a grandi passi l’ambulacro, Kuno si diresse verso la cella di Ildegarda. Volmar lo seguiva. Entrarono. «Ildegarda, come vi sentite?». «Sto male, abate». «Potete alzarvi?». «No. Il medico ha tentato di sollevarmi, ma senza esito». «È così, abate», confermò Rabano. «La badessa è diventata pesantissima». «Pesantissima?». «Sì, abate. Sembra incredibile, eppure è così». «Permettete che vi aiuti anch’io, badessa?». «Certo. Grazie». Dopo qualche tentativo, Kuno dovette arrendersi.

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«Nulla da fare. È pesante e rigida. Sembra un macigno». Volmar intervenne: «Che cosa facciamo, abate?». «Non lo so». «Eppure dovreste saperlo», obiettò Ildegarda. «Cosa intendete dire?». «Non è forse vero che ormai da tempo vi chiedo di poter lasciare il Disibodenberg per trasferirmi con le mie consorelle al monastero del Rupertsberg e voi me lo impedite, abate Kuno?». «Badessa, mi rendo conto che avete a cuore il Rupertsberg e vi capisco; siete stata voi a volerlo fondare... Ma preferirei che non ve ne andaste. Non vi trovate bene, qui?». «No, abate. Voi non capite. Se ho fondato il Rupertsberg, è stato solo per fare la volontà di Dio. E vi dirò di più. Voi non capite perché non volete capire! Cosa temete di perdere, quando me ne sarò andata? Onore? Fama? Potere? Perché deve essere motivo di onore e di fama, per voi, ospitare nel vostro monastero una carismatica, e forse è anche fonte di potere e di ricchezza!». «Badessa, vi prego...». «L’avete appena constatato voi stesso. Sono pesante come un macigno. Letteralmente, come un macigno. Non vi sembra strano, anzi straordinario?». «Devo ammetterlo». «Straordinario come tutto ciò che è accaduto in questi anni. Non potrebbe trattarsi, ancora una volta, di un segno di Dio?». «Forse...». «Non vorrete, dunque, sfidare Dio!». «No, mai». «Allora lasciatemi partire per il Rupertsberg». 15.

Monastero del Rupertsberg, presso Bingen, 1152 «Novità da Ingelheim, badessa!». «A giudicare dal vostro entusiasmo, Volmar, deve trattarsi di qualcosa di molto importante», osservò Ildegarda. «Lo è, infatti. La Germania ha un nuovo sovrano, e la cristianità un nuovo imperatore».

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«Chi?». «Federico I di Svevia». «Così, Federico ha finalmente ottenuto ciò che desiderava». «Sì. Sarebbe dovuto diventare sovrano già da una trentina d’anni, alla morte di Enrico V che l’aveva indicato come il proprio successore, ma allora i prìncipi tedeschi gli preferirono Lotario III di Sassonia. Lotario contro Federico, Guelfi contro Ghibellini, e le inevitabili lotte per il potere». «Lotte terribili. Nemmeno Corrado III di Svevia, il successore di Lotario, riuscì ad appianare le divergenze tra le fazioni nobiliari. A ciò si aggiunse lo scontro militare tra l’Impero e i Comuni italiani, che continua ancora oggi». «Pare che i Comuni si battano da tempo per ottenere l’indipendenza». «Non proprio. Vogliono solo più autonomia. Ma non è tutto. A Roma, Arnaldo da Brescia ha invitato il papa a rinunciare al potere temporale, e la Chiesa a tornare alla povertà delle origini». «Situazione delicata, questa». «Molto delicata. La rivolta nella Città Eterna sta degenerando nella violenza. Tuttavia, il successo popolare di Arnaldo è comprensibile. C’è molta corruzione oggi; tanto nell’ambito ecclesiale, quanto in quello politico. Viviamo in un’epoca di mulieris debilitas, di effeminata debolezza, Volmar». «Per Federico I non sarà facile far valere la propria autorità, soprattutto nei confronti dei principi tedeschi». «Non è detto. Potrebbe fare da paciere. Non dimentichiamo che, pur appartenendo alla casata ghibellina, è imparentato anche con i guelfi». «E dei Comuni, il sovrano cosa farà?». «Chissà! Ai Comuni Federico I potrebbe riconoscere una relativa autonomia, oppure decidere di sottometterli con la forza». «E a Roma cosa potrebbe accadere?». «Dubito che papa Adriano IV accetti di rinunciare al potere temporale». «Torneranno mai la pace e la giustizia?».

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«Ciò dipende dal volere di Dio, ma anche da quello degli uomini; in particolare quelli che detengono il potere politico e spirituale. Sono loro che dovrebbero governare le nazioni e i popoli nel rispetto della legge divina. Perciò scrivete a Federico I, da parte mia, una lettera di congratulazioni, ricordandogli però che ogni potere deriva da Dio, il sommo Giudice, e va esercitato seguendo la via della giustizia». 16.

Monastero del Rupertsberg, 1156 «Le nostre speranze in Federico I non mi sembrano più ben riposte, badessa. Da circa un anno, il sovrano ha ottenuto anche la corona d’Italia, papa Adriano IV lo ha incoronato ufficialmente imperatore, ma Federico non cerca la pace. È vero, ha sedato le rivalità tra i prìncipi tedeschi, concedendo loro numerosi privilegi, ma intanto continua senza tregua a lottare contro i Comuni italiani». «Sì, Volmar, le voci che giungono dall’Italia sono drammatiche. Invitato da papa Adriano IV, l’imperatore ha represso nel sangue la rivolta di Roma. Arnaldo da Brescia è stato giustiziato per eresia. Le truppe imperiali hanno raso al suolo diverse città...». «L’imperatore agisce con estrema durezza, verso il suo popolo». «La durezza d’animo è un vizio tra i più pericolosi; sia per chi ne è schiavo, sia per quanti ne subiscono gli effetti. È simile a un denso fumo, quasi del tutto privo di sembianze umane se non fosse per i suoi occhi, grandi e neri; e rimane immobile nelle tenebre. Non crea nulla, e neppure si preoccupa degli altri. Indifferente a tutto e a tutti, al bene e al male, alla gioia e al dolore, la durezza d’animo lascia che sia Dio a preoccuparsi del creato, e per la sua malvagità non è degna di avere tratti umani. Non così la virtù della misericordia: i suoi occhi, infatti, riconoscono le esigenze degli uomini e il suo cuore le fa proprie. Così, la misericordia è balsamo per ogni sofferenza, e ridona salute e forza a quanti sono deboli nel corpo e nello spirito». «Mi pare di avervi già sentito parlare in questi termini della durezza d’animo e della misericordia. È il frutto di una visione, o mi sbaglio?».

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«Non vi sbagliate, Volmar. Abbiamo messo per iscritto quella visione qualche tempo fa»25. «È vero! I vizi e le virtù, i meriti di vita...». «Proprio così. E sapete... Le visioni del Liber vitae meritorum, il “Libro dei meriti di vita”, potrebbero continuare ancora per molti mesi, o addirittura per qualche anno». 17.

Monastero del Rupertsberg, 1162 «Federico I prosegue con la sua linea dura, badessa. Partendo dall’idea che l’imperatore è l’origine di ogni potere, egli pretende che i Comuni gli restituiscano quei diritti che, a suo dire, essi esercitano senza permesso: eleggere i magistrati, formulare le leggi... A Roncaglia, cinque anni fa, egli lo ha ribadito, inviando poi presso i Comuni alcuni suoi ambasciatori, per rendere esecutivi i decreti imperiali. I Comuni si sono ribellati e allora l’imperatore li ha attaccati con l’esercito. Ho sentito un viandante raccontare che, pochi giorni fa, Milano è stata distrutta». «Volmar, l’idea che l’imperatore sia la fonte di ogni autorità è una convinzione di Federico I. Lo si è visto bene quando papa Adriano IV è morto, e Federico ha preteso di convocare un concilio che stabilisse quale fosse il papa legittimo». «Già. Alessandro III o Vittore IV? I cardinali hanno eletto Alessandro, ma i fedeli di Federico gli hanno contrapposto l’antipapa Vittore. Chissà quando terminerà lo scisma...». «Chi può dirlo? Una cosa è certa; non posso più condividere la linea politica di Federico I. Egli non cerca né il bene della Chiesa, né quello dell’Impero. A spingerlo ad agire, è solo la sua sete di potere». 25

Cfr. Liber vitae meritorum, parte I, cap. VII (Parole della durezza d’animo) e cap. VIII (Risposta della misericordia), CCCM 90. Le parole della durezza d’animo sono precedute da una breve descrizione di questo vizio personificato: «La quarta apparizione, simile a un denso fumo, era alta come un uomo, pur non avendo le sue membra alcuna forma umana a eccezione dei grandi occhi neri che in quel fumo si mostravano; e non si muoveva né verso l’alto, né verso il basso, e nemmeno volgendosi qua o là, bensì rimaneva solamente fissa nelle tenebre» (cap. VI, linee 188-193. - Trad. mia. Del Liber vitae meritorum esiste una traduzione italiana integrale a cura di L. Ghiringhelli, citata in bibliografia).

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18.

Monastero del Rupertsberg, 1163. Scriptorium. «Siete un segretario fedele, Volmar». «Vi ringrazio, badessa». «Sono io a ringraziarvi. Avete accettato di aiutarmi ancora una volta. E sarà impegnativo». «Per voi?». «Per ambedue. Le visioni sono sempre più complesse da descrivere». «Metterle per iscritto sarà forse difficile, ma non impossibile. Se Dio ha deciso di rivelarvi ancora qualcosa, senza dubbio vi aiuterà anche a trasmetterlo, affinché gli uomini tornino ad amare il loro Creatore. L’abbiamo scritto nel prologo, ricordate? “Metti definitivamente per iscritto quanto vedi con gli occhi interiori e quanto odi con gli orecchi interiori, quelli dell’anima, affinché gli uomini, attraverso questo scritto, comprendano chi è il loro Creatore e non si rifiutino di venerarlo con il giusto tributo di lode”26. Così vi ha chiesto Dio. Egli vuole essere celebrato per le sue opere meravigliose». «Avete ragione, Volmar. Continuiamo, dunque. Il Liber divinorum operum, il “Libro delle opere divine”, è solo all’inizio, e Dio attende». E vidi, per così dire in mezzo alla regione australe del cielo, una figura bella e straordinaria, simile a un uomo. Il suo volto era di una bellezza e di uno splendore tali, che mi era più facile fissare il sole, piuttosto che quella figura. Un cerchio ampio e dal colore dell’oro circondava la parte superiore del suo volto. All’interno di quel cerchio apparve un altro volto; per così dire, quello di un uomo più anziano... E da ambo le parti del collo dell’uomo spuntava un’ala. Le ali, innalzandosi al di sopra del cerchio dal colore dell’oro, là si univano l’una all’altra. Alla sommità dell’inarcamen-

26 Liber divinorum operum, Prologo, linee 17-21, CCCM 92. Le traduzioni di questo e degli altri passi del Liber divinorum operum sono mie. Una traduzione italiana integrale dell’opera è quella curata da M. Cristiani e M. Pereira, citata alla nota 20 e in bibliografia.

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to dell’ala destra vedevo, per così dire, una testa d’aquila che aveva occhi fiammeggianti nei quali appariva, come in uno specchio, il fulgore degli angeli. Invece, alla sommità dell’inarcamento dell’ala sinistra c’era, per così dire, un volto d’uomo che brillava come il fulgore delle stelle. E questi volti erano rivolti a oriente. Ma anche da ambedue le spalle della figura d’uomo si protendeva un’ala, che scendeva fino alle ginocchia. La figura indossava anche una tunica splendente come il sole; e teneva nelle mani un agnello splendido come la luce del giorno. Essa calpestava un mostro d’orribile aspetto e di colore nero, e un serpente...27.

«Un’immagine simbolica, come sempre». «Sì, e come sempre, se Dio non ne svelasse il senso, essa rimarrebbe incomprensibile agli uomini». «Cosa significa, allora?». «La figura che ho visto, ha detto di essere la forza suprema che ha acceso ogni scintilla di vita. È la Caritas, il Dio-Amore che con le sue ali vola attorno alla sfera del cosmo, cioè pone ordine nell’universo grazie alla propria Sapienza. La vita di Dio si manifesta nella bellezza dei campi, nell’acqua, nel sole, nella luna e nelle stelle; e Dio, con un vento leggero, chiama ogni cosa all’esistenza. L’aria, infatti, sembra vivere col verde e con i fiori, le acque fluiscono come se vivessero; anche il sole e le stelle risplendono come se fossero vivi». «Così, Dio è presente in ogni cosa, reggendo il creato con sapienza e amore». «Certo. Egli ha creato anche le colonne che tengono assieme tutto l’universo». «Di che cosa si tratta?». «Le colonne sono i venti principali, che soffiano con forza e che diventerebbero molto pericolosi, se Dio stesso non ne tenesse a freno l’impeto». «E come?».

27

Liber divinorum operum, parte I, visione I, cap. I, linee 1-20, CCCM 92.

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«Grazie ai venti secondari, più deboli, che con la loro dolcezza mitigano la forza dei primi. In modo simile, il corpo circonda e contiene in se stesso l’anima per non morire». «Sembra quasi che il cosmo e l’essere umano si somiglino». «È proprio così. Dio, intelligente e saggio, ha creato il cosmo e l’uomo per amore, e nell’uomo, che Egli ha fatto a Sua immagine e somiglianza, ha voluto esprimere, secondo le debite proporzioni, tutte le creature». «Le caratteristiche dell’universo si rispecchiano quindi in quelle dell’uomo, il re del creato visibile». «Solo del creato visibile, non dimenticatelo mai. Il re di tutte le cose è Dio». «Lo stesso Dio che, dopo aver creato l’uomo, gli ha concesso di dominare su ogni altra creatura della terra, del cielo e del mare. In fin dei conti, è ciò che facciamo ogni giorno, servendoci delle altre creature per nutrirci, lavorare, vestirci...». «Senza dubbio, ma il dominio umano sul creato visibile non può risolversi in un semplice sfruttamento della natura. La figura della Caritas lo ha detto in modo molto chiaro: “Dio ha voluto creare la Sua opera, cioè l’uomo, dall’eternità; e quando Egli lo creò gli diede dominio su tutte le creature, affinché l’uomo agisse con loro allo stesso modo in cui Dio lo aveva creato”28. L’uomo deve conoscere il creato, amarlo e rispettarlo, come fa Dio». «Non è facile, almeno non per tutti...». «Eppure è indispensabile, per vivere bene. Tra tutte le cose c’è un legame profondo; e deve esserci, altrimenti l’universo non potrebbe esistere. Terra, acqua, aria, fuoco e tutte le altre creature interagiscono fra di loro, a tal punto che l’una non avrebbe senso senza le altre. L’universo è il risultato di un mirabile gioco di forze, che si bilanciano a vicenda». «Quindi, se questo equilibrio si altera ne risente tutto il creato». «Sì. E infine...».

28

Liber divinorum operum, parte I, visione I, cap. II, linee 35-38, CCCM 92.

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«La visione non termina qui?». «No». «Cosa manca, ancora?». «Le parole della Caritas ci dicono che nell’uomo si riflette non solo l’armonia dell’universo, ma anche la vita della Trinità. Così, sia l’uomo che il cosmo manifestano, almeno in parte, la perfezione di Dio». «Come è possibile?». «La voce che ho udito dal cielo diceva: Io sono anche Vita che non ha avuto inizio né avrà termine; e questa Vita che si autoproduce e agisce è Dio, è una sola e sussiste in una triplice energia. E così l’Eternità è detta Padre, il Verbo è detto Figlio, il Soffio che unisce questi due è chiamato Spirito santo. Allo stesso modo, Dio imprime la propria essenza nell’uomo, nel quale vi sono il corpo, l’anima e la razionalità. Il fatto che Io risplenda sulla bellezza dei campi, costituisce un richiamo alla terra, la materia per mezzo della quale Dio ha creato l’uomo. Il fatto che Io brilli nelle acque, costituisce un richiamo all’anima, perché, come l’acqua bagna tutta la terra, così l’anima si diffonde per tutto il corpo. Il fatto che Io arda nel sole e nella luna, costituisce un richiamo alla razionalità (le stelle, poi, sono le innumerevoli parole della razionalità). E il fatto che, con un vento leggero e che si configura, in un certo senso, come Vita invisibile che sostiene tutto, Io chiami ogni cosa all’esistenza, questo è perché, grazie all’aria e al vento, le cose che si sviluppano sono mantenute in vita...29».

«Se ho ben capito», disse Volmar, «come Dio è Uno eppure sussiste in tre Persone, così l’uomo è costituito da tre realtà che sono in stretta relazione tra di loro: il corpo, l’anima che dà vita al corpo stesso, e infine la razionalità, cioè lo spirito, il principio pensante. Dio risplende sulla bellezza dei campi e quindi si manifesta nell’elemento “terra”, con cui Egli ha plasmato il corpo uma-

29

Liber divinorum operum, parte I, visione I, cap. II, linee 40-54, CCCM 92.

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no. Dio brilla nelle acque; e come l’acqua bagna tutta la terra ed è fonte di vita, così l’anima umana si diffonde per tutto il corpo, vivificandolo. Tuttavia, mi sfugge il rapporto che c’è tra Dio, il sole e la luna da un lato, e l’intelligenza umana, dall’altro...». «Ricordate che lo Spirito di Dio è disceso sugli apostoli sotto forma di lingue di fuoco?30». «Certo». «Quindi è possibile porre in relazione l’elemento “fuoco” con tutto ciò che è spirituale. La luna e il sole, poi, splendono e generano calore, proprio come il fuoco. Perciò, anch’essi richiamano alla mente lo spirito e l’intelligenza dell’uomo». «È vero. Poi ci sono le stelle e il vento leggero...». «Anche le stelle, che sono luminose, si possono mettere in rapporto con l’elemento “fuoco” e quindi con lo spirito. Poiché sono anche molto numerose, simboleggiano le infinite “parole”, cioè i concetti presenti nella mente umana. Il vento leggero, attraverso cui Dio chiama ogni cosa all’esistenza, si può ricondurre non solo all’elemento “aria”, ma addirittura allo Spirito santo che dà la vita». «Già. Ma badessa... Questi discorsi non saranno forse un po’ troppo complicati da comprendere, per la maggior parte della gente? Non tutti hanno il dono della profezia come voi...». «Avete ragione, si tratta di discorsi un po’ difficili. Non solo per la gente comune ma anche per me, ve l’ho già detto. Tuttavia, non dimenticate che queste visioni sono il frutto di una rivelazione divina, e che Dio, rivelandosi nella storia, vuole parlare a ogni uomo». «Allora, queste visioni sono rivolte a tutti?». «A tutti, Volmar. Ogni uomo è chiamato a conoscere le vie del Signore, o della Luce».

30

Cfr. At 2, 1-4.

CAPITOLO V

La filosofia arabo-musulmana e quella ebraica dei secoli XI e XII

1. La riscoperta di Aristotele e della cultura greca in Occidente: il contributo degli arabi cristiani, dei musulmani e degli ebrei La cultura arabo-musulmana e quella ebraica hanno esercitato un forte influsso sull’Occidente cristiano del XII e del XIII secolo. È stato anche grazie agli arabi musulmani e agli ebrei se i cristiani d’Occidente, a partire dal XII secolo, hanno riscoperto, in particolare, buona parte delle opere filosofiche di Aristotele (più altre, a lui attribuite), oltre a quelle scientifiche del medico Galeno (129-200 d.C.) e dell’astronomo Tolomeo (attivo tra il 127 e il 141 d.C.). Perché si può parlare di riscoperta? Perché fin dal VI secolo d.C., in Occidente, la filosofia e la cultura greca erano praticamente scomparse. Nel 529 infatti l’imperatore Giustiniano chiuse in via definitiva le scuole pagane, tra cui l’Accademia e il Peripato di Atene, fondate nel IV sec. a.C. rispettivamente da Platone e dal suo discepolo Aristotele. Così, gli ultimi filosofi pagani di lingua greca si trasferirono a Bisanzio, dove la cultura greca era già diffusa da tempo. In Europa occidentale invece si impose la cultura latina. Non a caso, nell’Occidente medioevale il latino divenne la lingua più comune. A partire dal XII secolo, però, l’Occidente cristiano poté tornare a leggere, almeno in traduzione latina, le più importanti opere della grecità e soprattutto gli scritti di etica, fisica e metafisica di Aristotele. Di questo pensatore il Medioevo aveva conosciuto, fino ad allora, solo i trattati di logica, grazie alle traduzioni latine e ai commenti che ne aveva fatto Boezio nel VI secolo. Superando – come vedremo meglio nel prossimo capitolo – la diffidenza di molti teologi, lo studio dell’etica, della fisica e della

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metafisica di Aristotele si diffuse progressivamente nelle scuole superiori e nelle università europee (Bologna, Parigi, Oxford). Così, grazie all’impegno degli intellettuali cristiani più aperti, ebbe inizio un processo di assimilazione che conobbe la massima fioritura nel XIII e nel XIV secolo, e che si caratterizza per lo sforzo di conciliare la teologia cristiana con le dottrine filosofiche aristoteliche, valorizzando sia le potenzialità della ragione umana, sia l’autorità della rivelazione divina. Questo fenomeno è noto come «Scolastica». Come si arrivò a tradurre in latino gli scritti di Aristotele e degli altri sapienti greci? Di solito, si ricorda l’opera della famosa scuola spagnola di Toledo (metà del XII secolo): qui il filosofo cristiano Domenico Gundisalvi e diversi intellettuali arabi ed ebrei lavorarono insieme per tradurre, prima dall’arabo al volgare e poi dal volgare al latino, non solo le opere di Aristotele ma anche altri scritti che, pur essendo di orientamento neoplatonico, venivano a lui attribuiti, come per esempio il Trattato sulle cause (Liber de causis). Notiamo che la scuola di Toledo non tradusse Aristotele a partire dai testi originali greci, ma, come abbiamo accennato, da versioni in arabo. Così, quantomeno attraverso “traduzioni di traduzioni” (che per loro natura risultano sempre lontane dal testo originale), l’Occidente tornò ad appassionarsi alla filosofia di Aristotele, mescolata però al neoplatonismo. I traduttori della scuola di Toledo lavorarono anche sui testi originali dei filosofi arabi come al-Fa¯ra¯bı¯, Avicenna e al-Ghaza¯lı¯, e su quelli dell’ebreo Avicebron. Pur riconoscendo l’importanza del lavoro di mediazione culturale svolto in Occidente dagli arabi musulmani che vivevano in Spagna, è legittimo chiedersi come abbiano fatto questi ultimi a conoscere la filosofia e la cultura greca. Nel volume La filosofia nel Medioevo, É. Gilson ricorda che la filosofia greca si diffuse in Medio Oriente innanzitutto grazie ai cristiani di lingua araba, che vivevano là fin dal IV secolo. Egli scrive che furono i cristiani medio-orientali a interessarsi per primi alla filosofia greca, proprio per imparare il greco e quindi poter leggere in questa lingua la Sacra Scrittura, in particolare il Nuovo Testamento.

Capitolo V. La filosofia arabo-musulmana e quella ebraica dei secoli XI e XII

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Nel IV e V secolo, in Mesopotamia, Turchia e Persia sorsero così alcune importanti scuole, nelle quali si studiava la filosofia greca in generale; c’erano poi varie scuole aristoteliche in Siria. Nel 630, Maometto conquistò la Mecca e col tempo l’Islam si diffuse in Medio Oriente. Fino al 750 furono soprattutto i Persiani in generale a trasmettere agli arabi musulmani la cultura greca. In seguito, la dinastia arabo-musulmana degli Abbasidi incaricò in particolare i cristiani siriaci – così chiamati perché all’interno delle loro comunità, diffuse in Persia e in Mesopotamia, parlavano il siriaco, una variante dell’aramaico – di tradurre dal greco all’arabo varie opere, tra cui quelle di Tolomeo, del medico Ippocrate (vissuto tra il V e il IV secolo a.C.) e di Aristotele. Dal XII secolo in poi, attraverso gli arabi musulmani di Spagna, queste traduzioni – che, come vedremo meglio tra poco, furono spesso il risultato di due distinti passaggi, dal greco al siriaco e poi dal siriaco all’arabo – vennero trasmesse agli ebrei e ai cristiani d’Occidente, che a loro volta le tradussero prima in volgare e poi in latino. La tesi di Gilson che evidenzia non solo il merito degli arabi musulmani, ma anche quello degli arabi cristiani nella riscoperta del patrimonio culturale greco da parte dell’Occidente cristiano medioevale, è stata ripresa di recente dal medievista francese Sylvain Gouguenheim, che l’ha sviluppata nel saggio Aristotele contro Averroè: come cristianesimo e Islam salvarono il pensiero greco. Gouguenheim spiega che a Edessa, ad Alessandria d’Egitto, a Gerusalemme e nelle regioni di confine con l’Impero bizantino (cioè l’Arabia settentrionale, la Turchia meridionale, la Giordania, la Siria, l’Iraq e l’Iran), tra il VII e il X secolo la cultura cristiana era più diffusa di quella arabo-musulmana. In quelle regioni vivevano infatti molte comunità cristiane di lingua greca o araba, come i melchiti, i monofisiti e i copti. I melchiti erano presenti ad Antiochia di Siria, a Gerusalemme e ad Alessandria d’Egitto. Il loro nome deriva dall’arabo malakı¯, che è la traduzione del greco basilikós («imperiale»): essi infatti riconoscevano l’autorità dell’imperatore bizantino. Dal punto di vista teologico, accettavano quanto aveva stabilito il Concilio di Calcedonia nel 451, riconoscendo Cristo come vero uomo e vero Dio.

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I monofisiti di Edessa e i copti d’Egitto sostenevano invece che Cristo è vero Dio, ma non è vero uomo. Il termine «monofisismo» deriva infatti dal greco moné physis, che significa «una sola natura», cioè quella divina di Cristo; «copto» deriva invece dall’arabo quft, che significa «egiziano». Queste comunità fondarono molti monasteri. I monaci conoscevano il greco, che nel Medio Oriente di quell’epoca era la lingua utilizzata nella liturgia, negli scambi culturali e nell’amministrazione imperiale, a Bisanzio. Come Gilson, anche Gouguenheim nota che i cristiani abitanti entro i confini dell’Impero persiano o nella regione di Edessa, in Mesopotamia, parlavano, oltre al greco e all’arabo, anche il siriaco. Ambedue gli studiosi sottolineano poi che gli arabi musulmani non impararono mai il greco; nemmeno i grandi intellettuali come al-Fa¯ra¯bı¯, Avicenna o Averroè lo conoscevano; perciò, i musulmani si avvicinarono alle opere scientifiche e filosofiche dei greci grazie alle traduzioni in arabo a opera dei cristiani siriaci: talvolta i cristiani siriaci tradussero direttamente dal greco all’arabo, in altri casi effettuarono il passaggio greco-siriaco-arabo (era abbastanza facile, perché il siriaco e l’arabo si assomigliano). Anche i caratteri cufici, che prendono il nome dalla città di Cufa, in Mesopotamia, e furono utilizzati nella fase più antica della scrittura araba, vennero elaborati dagli arabi cristiani nel VI secolo. Ma i cristiani d’Oriente quali opere tradussero? Gouguenheim cita molti esempi, tra i quali: a) La traduzione in siriaco degli scritti di logica (Organon) di Aristotele (realizzata in Persia, alla fine del IV secolo); b) Sergio di Res’ayna (m. 536) tradusse in arabo le Categorie di Aristotele e molti testi di Galeno; c) Al periodo compreso tra il VII e il IX secolo risale la traduzione in arabo di importanti opere mediche, scientifiche e filosofiche della Grecia antica. In particolare, i traduttori arabi cristiani coniarono, partendo da zero, il lessico scientifico arabo: a questo proposito, fondamentale è stato il lavoro di Hunayn ibn Isha¯q (803-873). Egli, partendo dall’etimologia delle parole inventò

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molti termini medici che in arabo non esistevano. Per esempio rese la parola greca pylo¯rós («piloro») con l’arabo hawwa¯b (alla lettera, «portinaio»). Pylo¯rós, infatti, letteralmente significa «guardiano della porta» e deriva da pyle¯ («porta») e horán («vedere»). Tuttavia, non dobbiamo pensare che Hunayn si limitasse a offrire una traduzione letterale del testo; egli infatti si sforzava di farne emergere anche e soprattutto il senso globale. Grazie al suo impegno e a quello di altri intellettuali, a partire dal X secolo poté svilupparsi l’opera scientifica degli arabi musulmani, diffusa poi in Occidente (pensiamo per esempio al Canone di medicina di Avicenna). Hunayn, inoltre, adattò molti termini greci alla fonetica della lingua araba: per esempio, egli rende il greco philosophia («filosofia») con l’arabo falsafa. Tradusse dal greco all’arabo quasi tutte le opere di Aristotele, oltre alle Leggi, al Timeo, alla Repubblica di Platone e agli scritti di medicina di Galeno. Per l’alta qualità della sua opera, Hunayn fu detto dai suoi contemporanei «il principe dei traduttori». Sempre secondo Gouguenheim, gli islamici si sarebbero interessati alla sapienza greca solo in parte, valorizzandone sì gli scritti di logica e di scienze naturali, ma non considerando abbastanza quelli di politica, etica e metafisica. Gouguenheim ricorda anche lo studio della cultura greca che si ebbe a Bisanzio fin dal IV secolo d.C., sia con i commentatori di Aristotele e Platone, come Giovanni Filopono e Siriano (tra il V e il VI secolo), sia con i Padri greci della Chiesa, come Giovanni di Damasco (VIII secolo). Dal IV al XII secolo, nella maggior parte dei casi, la cultura greca venne introdotta in Occidente (a Venezia, in Italia meridionale e in Sicilia) proprio grazie agli intellettuali, ai commercianti e ai diplomatici bizantini. A partire dal XII secolo, fu invece Bisanzio ad accogliere molte personalità della cultura latina, come Burgundio e Ugo da Pisa, o Mosè da Bergamo. Ma la figura forse più degna di nota è, secondo Gouguenheim, quella di Giacomo Veneto, detto Giacomo il Greco. Originario di Venezia e attivo dal 1127 al 1145 (o forse fino al 1150), Giacomo Veneto studiò diritto canonico in Italia e in seguito visse per diversi anni a Bisanzio, dove fu teologo e rappre-

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sentante del papa. Presso l’abbazia di Mont St.-Michel (Normandia), quarant’anni prima della scuola di Toledo e delle sue “traduzioni di traduzioni”, Giacomo Veneto tradusse per la prima volta, direttamente dal greco in latino, molte opere di Aristotele: tutti gli Analitici II (che con gli Analitici I trattano di logica), L’anima, i Piccoli trattati di storia naturale, gli Elenchi sofistici (un altro scritto di logica), la Fisica, una parte dell’Etica a Nicomaco e tutta la Metafisica. Gouguenheim sostiene anche che, con ogni probabilità, la traduzione della Metafisica di Aristotele realizzata da Giacomo Veneto sarebbe quella consultata da Tommaso d’Aquino nel XIII secolo. Più in generale, fino a quell’epoca le traduzioni di Giacomo Veneto conobbero un’enorme diffusione in Francia, Inghilterra, Germania e Italia.

2. La filosofia arabo-musulmana 2.1. Avicenna Avicenna è il nome con cui è conosciuto in Occidente il filosofo e scienziato di origine persiana Abu¯ Alı¯ al-Husain ibn Sı¯na¯ (980-1037). Figlio di un funzionario statale al servizio dell’emiro Nuh II ibn Mansu¯r, della famiglia dei Samanidi di Bukhara (che oggi è una città dell’Uzbekistan), Avicenna ricoprì vari incarichi politici alla corte dei Buwaihidi a Hamada¯n (nell’attuale Iran). Ma la sua vera passione era lo studio. Approfondì molte discipline, in particolare la medicina (era medico di professione) e la filosofia. Scrisse in arabo un Canone di medicina, tradotto in latino per la prima volta nel XII secolo da Gherardo da Cremona e utilizzato fino al XVIII secolo. Si tratta di un’opera importantissima, in cui Avicenna, riprendendo le teorie dei medici greci Ippocrate di Cos (vissuto tra il V e il IV secolo a.C.) e Galeno (II sec. d.C.), fa dipendere le caratteristiche psicologiche dell’individuo dalla proporzione tra gli umori, che sono i fluidi organici presenti nel corpo umano. A sua volta, ogni umore è posto in relazione con uno dei quattro elementi naturali (terra, acqua, aria e fuoco). La teoria degli umori venne rielaborata più volte nel corso dei secoli. Senza approfondire oltre questo aspetto, mi limito a ricordare, a titolo d’esempio, uno schema generale, diffuso soprattutto nel XII secolo: al fuoco era associata la bile gialla; all’aria, il sangue; al-

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l’acqua, il flegma; alla terra, la bile nera: la predominanza, rispettivamente, della bile gialla, del sangue, del flegma o della bile nera determinava i tratti psicologici fondamentali di un uomo, caratterizzato di conseguenza come collerico, sanguigno, flemmatico o melanconico. Nel Canone di medicina, Avicenna ha descritto e classificato molte patologie, ragionando sulle loro possibili cause e suggerendo, quando possibile, alcuni accorgimenti per limitarne l’incidenza. Pensiamo alle malattie contagiose, per contrastare le quali egli sottolineò l’importanza delle misure igieniche e della quarantena, oppure ai disturbi del sistema nervoso e della psiche, come per esempio l’epilessia, la depressione, le allucinazioni, gli incubi, la demenza e le fobie. Come filosofo, Avicenna ha commentato Aristotele. Lo ha fatto in particolare nel Libro della Guarigione (noto in Occidente come Liber sufficientiae), dove affronta questioni di logica, filosofia della natura, psicologia e metafisica.

Le ombre della sera calano su Hamada¯n e tra poco dovrò accendere la lucerna. I vicoli si svuotano e la gente si ritira nelle case. Dhakir1 e gli altri artigiani stanno per chiudere le loro botteghe e nel suq il vociare lascerà posto alla quiete. Oggi ho parlato volentieri con Dhakir, mentre tesseva i suoi tappeti. Geometrie rigorose e mosaici di colori prendevano forma dalle sue mani come per incanto. Eppure, non è facile tessere un tappeto. Dhakir ha insistito perché provassi anch’io, e appena mi sono messo all’opera ho visto subito quanto si debba essere precisi. Tessere tappeti è un po’ come dipingere una miniatura o tracciare i caratteri di un alfabeto. Sia che ci si dedichi alla tessitura, sia che si preferisca la miniatura o la calligrafia, bisogna badare alle proporzioni, disporre con ordine gli elementi e stare attenti a non tralasciarne nessuno. A ben vedere, ciò vale soprattutto per un

1

Dhakir: nome maschile arabo. Significa «Colui che si ricorda frequentemente di Allah e Lo loda». Per una lista di nomi arabi e il loro significato, si può consultare: http://www.islamicbulletin.org/italian/ebooks/nomi_arabi.pdf

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calligrafo. Un miniaturista è libero di scegliere se rappresentare una scena di caccia col falcone o uno stambecco tra le cime; può anche decidere di ritrarre un soggetto da angolazioni differenti, come gli riesce più facile. Qualcosa di simile può fare, con i suoi arabeschi, anche un tessitore di tappeti poco esperto, disegnandone di semplici. Infatti, il risultato che ambedue otterranno sarà comunque gradevole. Ma un calligrafo? Può scegliere in tutta libertà quali caratteri tracciare? Potrebbe farlo se ogni singolo carattere fosse in grado di esprimere, da solo, il senso di qualsiasi discorso. Ma non è così. Perciò un calligrafo deve saper disegnare tutti i caratteri di un alfabeto. Può allora stabilire, in piena autonomia, almeno come tracciarli? Anche questo è impossibile, perché un calligrafo non può sottrarsi al dovere di rappresentare ogni carattere in tutto il suo splendore. La condizione di Dio somiglia a quella di un calligrafo. In Dio non c’è volontà libera, ma solo necessità. Dio esiste per natura, e da sempre genera l’universo secondo un processo che Egli non è in grado di controllare, un po’ come un corpo diffonde, senza volerlo, il proprio calore. Così da Dio, l’Essere necessario, derivano sia le Intelligenze immateriali che muovono i cieli, sia l’universo materiale; enti possibili, questi, dal momento che, per esistere, hanno bisogno di una causa. Dio, l’Intelletto supremo, conosce se stesso, generando la prima Intelligenza immateriale separata. Questa, contemplando Dio, dà origine alla seconda Intelligenza immateriale e così via, procedendo di Intelligenza in Intelligenza, fino a giungere al mondo fisico. L’ultima Intelligenza immateriale separata è, infatti, l’Intelletto agente. Da questo derivano le forme intelligibili che, unendosi alla materia primordiale, danno origine agli individui dell’universo visibile. Le forme intelligibili delle realtà sensibili si trovano, per così dire trasformati in concetti, anche nelle anime umane, che sono dotate di ragione. È ancora l’Intelletto agente a porre nell’anima razionale le forme intelligibili. Ma per conoscerle dobbiamo anche cercare con attenzione, facendoci simili, in ciò, a un tessitore

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di tappeti che intreccia con cura la trama e l’ordito. Solo i profeti, per la loro purezza di vita e per volontà di Dio, si elevano con estrema facilità dalle cose di questo mondo all’Intelletto agente, e dall’Intelletto agente a Dio stesso. 2.2. Al-Ghaza¯lı¯ Come Avicenna, anche al-Ghaza¯lı¯ (1058-1111) visse in Persia. È uno dei più importanti filosofi e teologi musulmani. Ha influenzato parecchio la Scolastica ebraica e cristiana del XIII secolo. Malvisto per molto tempo dagli islamici, oggi è apprezzato anche da loro. Il suo pensiero è attuale per la sua capacità di mediare tra il rispetto della legge islamica, le esigenze della ragione umana e lo slancio d’amore verso Dio che è tipico dei mistici. Al-Ghaza¯lı¯ si impegnò in una lunga ricerca, approfondendo tutte le principali dottrine filosofiche e teologiche della sua epoca e narrando del suo cammino spirituale in Il salvatore dall’errore. Professore all’università di Baghdad, attraversò una forte crisi che nel 1095 lo portò ad abbandonare l’insegnamento per un lungo periodo. Al-Ghaza¯lı¯, infatti, si era reso conto che le dottrine filosofiche, soprattutto quelle fondate su un razionalismo esasperato, avrebbero potuto mettere in discussione la rivelazione del Corano. Scrisse allora Le intenzioni dei filosofi (un’esposizione delle dottrine di al-Fa¯ra¯bı¯ e Avicenna) e il famoso trattato L’incoerenza dei filosofi, noto nel Medioevo come Destructio philosophorum («La distruzione dei filosofi»), in cui discute le teorie dei pensatori musulmani. A questo scritto, Averroè (nato nel 1126, quando al-Ghaza¯lı¯ era già morto da quindici anni) replicò con L’incoerenza dell’Incoerenza. Studiando Aristotele, al-Ghaza¯lı¯ ne accettò le teorie scientifiche e matematiche, ma non quelle filosofiche, poiché queste risultavano, ai suoi occhi, difficilmente compatibili con il Corano: pensiamo per esempio alla tesi di Aristotele sull’eternità del mondo, che, pur essendo sostenuta anche da un filosofo musulmano come Avicenna, non è facile da conciliare con la verità rivelata della creazione del mondo, condivisa da ebrei, cristiani e musulmani. Durante il periodo di pausa dall’insegnamento, al-Ghaza¯lı¯ si ritirò a Damasco, dedicandosi alla vita contemplativa e mostrando

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un particolare interesse per il sufismo, cioè per la mistica musulmana. Una decisione, la sua, che non fu facile da accettare per i suoi correligionari: l’Islam, infatti, in modo simile all’ebraismo, difende l’assoluta trascendenza di Dio, sottolineando che Allah è così differente dalle sue creature, che nessun uomo potrà mai vederlo, per così dire, “faccia a faccia” o addirittura divenire, misticamente, un tutt’uno con Lui. Aveva fatto scalpore la vicenda del mistico musulmano al-Halla¯g˘, giustiziato nel 922; secondo la tradizione, ciò era accaduto perché questi aveva detto «Io sono il Vero», volendo indicare con queste parole l’unione d’amore tra l’uomo e Dio. Oggi gli studiosi, pur senza mettere in dubbio l’esperienza mistica di al-Halla¯g˘, ritengono che egli, più verosimilmente, sia stato condannato a morte per aver sostenuto che il rapporto personale tra l’uomo e Dio non è riservato a una cerchia di iniziati, bensì aperto a tutti; inoltre, egli aveva relativizzato le pratiche di culto tradizionali, inimicandosi le autorità religiose. Frutto dell’indagine di al-Ghaza¯lı¯ sul sufismo è il trattato Il ravvivamento delle scienze religiose. Qui egli va alla ricerca di una via che, per usare le sue parole, possa condurre alla «certezza» sulle verità di fede. La conoscenza e l’amore, compreso quello mistico, diventano per al-Ghaza¯lı¯ il vertice dell’esperienza religiosa, senza che per questo egli intenda negare la trascendenza di Dio: anche per lui, infatti, l’uomo e Dio non si confondono mai l’uno con l’altro, né si identificano tra di loro. Dio è distinto dalla sua creatura e rimarrà sempre tale: non a caso, nell’Islam, l’idea di un Dio che si fa uomo non è contemplata.

Damasco, dopo il 1095 Yaqı¯n, «certezza». Questo io cerco. Questo ho sempre cercato. Con il pensiero, soprattutto. Ma ora? Dov’è la certezza? Esiste una certezza, una qualsiasi? O tutto è illusorio? Quante teorie si contrappongono l’una all’altra, quando si tratta di indagare, attraverso la ragione, sul senso delle cose! Quante sottili discussioni tra i sapienti! Ognuno si sforza di convincere il proprio avversario con argomentazioni ben fondate e articolate.

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Fa, per così dire, la prima mossa, poi attende che l’altro replichi. Intanto ne osserva la postura, lo sguardo e i tratti del volto, quasi a voler scrutare nel suo animo. Ottenuta una risposta, lascia trascorrere alcuni istanti e solo allora ribatte, pesando ogni parola; e il gioco continua, da ambo le parti, fino alla vittoria di uno sull’altro, o finché ambedue, di comune accordo, non riconoscano di essere pari. Simili a provetti giocatori di scacchi, sono i sapienti. Anche negli scacchi, di solito, uno vince e l’altro perde, ma talvolta accade che nessuno dei due, nonostante sia molto abile, riesca a battere l’avversario. Come quei giocatori seduti al tavolino, là nell’angolo. Si stanno sfidando da più di un’ora, ma adesso scuotono la testa, sembra che stiano per rinunciare. Sì, rinunciano. Si complimentano a vicenda e ripongono le pedine d’avorio. Ecco, la scacchiera lucida è già sgombra. Un ultimo sorso di tè o di caffè, ancora qualche parola insieme e poi i due amici si saluteranno per tornare a casa, attraversando i vicoli di Damasco. Ho studiato le teorie di molti filosofi. Avicenna, al-Fa¯ra¯bı¯, Aristotele... Tutti impegnati a indagare razionalmente sui misteri della natura e sul senso delle cose. Ma fino a dove può arrivare la ragione umana? È davvero in grado di comprendere il senso della realtà? Solo un esempio, tra i molti possibili: la creazione del mondo. Allah ha creato l’universo materiale e immateriale. Così dice il Corano2. E il Corano è indiscutibile, perché è kala¯m, «parola» rivelata, o meglio, dettata da Allah a Muhammad, il Profeta. Non così leggiamo in Aristotele. Nella Metafisica, egli scrive che il mondo, in modo simile a Dio, è sempre esistito. Se Dio, per sua natura, è Colui al quale tutte le cose anelano come al loro fine supremo, allora il mondo, nel suo insieme, deve essere sempre esistito; altrimenti, Dio non potrebbe essere, per sua natura, il fine ultimo di ogni cosa. Così argomenta, in sostanza, Aristotele3.

2 3

Cfr. p. es. la Sura XXXV (Sura del Creatore). Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, XII, 6.

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No, non credo che attraverso la filosofia l’uomo possa comprendere qual è il senso delle cose e incontrare Dio. La ricerca filosofica non può condurre nessuno alla fede in Dio, perché spesso essa contraddice o quantomeno mette in dubbio le verità rivelate: non solo la creazione, ma anche la fine del mondo e la risurrezione. Forse può venirci in soccorso la teologia? Ne dubito. Essa non porta nessuno alla fede, anche se può servire a qualcuno per rafforzarla. Dobbiamo quindi ricorrere alle pratiche di culto, come la professione di fede, il pellegrinaggio alla Mecca o l’elemosina? No, nemmeno il culto può servire; esso, senza dubbio, esprime la nostra fede, ma non è in grado di fare di più. Come possiamo incontrare Dio, allora? Certo, siamo uomini provvisti di ragione; non possiamo ignorarlo. Ma sappiamo anche che Allah è il Clemente e il Misericordioso, perché così si legge nel Corano4. Quindi come può Dio non farsi vicino a noi, se lo cerchiamo con intelligenza e allo stesso tempo con amore? Intelligenza e amore. Ecco il segreto. Non intelligenza o amore, ma intelligenza e amore. Ambedue sono indispensabili. La prima ci permette di ragionare su Dio (non c’è nulla di male, a patto di non volere spiegare tutto); il secondo, di incontrarlo. Ragionare su Dio, per esempio partendo dalla rivelazione che Egli fa di sé attraverso le creature, anche le meno perfette e le più piccole, come la Terra o l’ape. Quanto è misera e piccola la Terra, rispetto alle sfere celesti o al mondo degli angeli! Eppure, addirittura ogni suo granello di polvere è un segno dell’esistenza di Dio. Quanto è degna di ammirazione, per l’uomo che abbia la pazienza di osservarla, l’opera delle api, che costruiscono la propria dimora, succhiano il nettare e producono miele e cera! Non è forse anche questo un segno dell’azione di Dio, che tutto governa?

4

Cfr. p. es. Corano, I, 1-3: «Nel nome di Dio, clemente misericordioso! Sia lode a Dio, il Signor del Creato, il Clemente, il Misericordioso...».

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Più ragioniamo su Dio, più lo conosciamo; e più lo conosciamo, più lo amiamo. Se è profonda quanto basta, la nostra conoscenza di Dio non può non farsi amore verso di Lui. Se noi, dopo aver indagato con l’intelligenza, amiamo ciò che su questa Terra è bello, potente e, per quanto possibile, privo di difetti, come possiamo non amare anche Colui che è bello, potente e perfetto sopra ogni cosa? Ma l’amore non è un puro concetto, non può esserlo. È un’esperienza, un incontro. Si incontra Dio partendo da se stessi. Infatti, amando se stessi e avendo cura della propria vita, ameremo anche Dio; Dio solo, infatti, è Colui che dona la vita. Amando un benefattore per i doni che riceviamo da lui, ameremo anche Dio, perché ogni dono che riceviamo dagli uomini, è in verità un dono di Dio. Amando un benefattore per il solo fatto che è un benefattore, anche se non stiamo ricevendo da lui alcun dono, ameremo anche Dio, che per natura è buono verso tutte le creature. Amando ciò che è bello tanto nel corpo quanto nello spirito, ameremo anche Dio, che è bello in sommo grado. Amando qualcuno perché ci sentiamo simili a lui per temperamento, interessi o modo di pensare e ne apprezziamo le buone qualità, giungeremo ad amare anche Dio. Ciò avverrà quando, in modo simile a Dio che è il Vero, il Clemente e il Misericordioso, avremo cercato la verità, evitato di dire il falso e mostrato misericordia verso tutti. Ci faremo simili a Dio anche pregandolo con sincerità e amandolo sopra ogni altra cosa. Dio, allora, a sua volta, ci amerà sopra ogni cosa e si farà l’udito con cui sentiamo, lo sguardo con cui vediamo, la lingua con cui parliamo. Ma non dimentichiamolo: pur rivelandosi, soprattutto a chi lo cerca con tutto se stesso, come il Clemente e il Misericordioso, Dio è «la Luce dei cieli e della terra, e si rassomiglia la Sua Luce a una Nicchia, in cui è una Lampada, e la Lampada è in un Cristallo, e il Cristallo è come una Stella lucente, e arde la Lampada dell’olio di un albero benedetto, un Olivo né orientale, né occiden-

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tale»; Dio è «luce su luce»5, è infinitamente superiore alle sue creature. Perciò, mai potremo essere trasformati in Lui, né Lui potrà mai farsi creatura. 2.3. Averroè Averroè (Muhammad ibn Ahmad Muhammad ibn Rushd), nacque a Cordova, nella Spagna musulmana, nel 1126. A Marrakech, in Marocco, ricoprì varie cariche istituzionali alla corte degli Almohadi fino al 1195 circa, quando le sue dottrine vennero condannate ed egli fu costretto ad andare in esilio. Riabilitato e accolto nuovamente a corte, morì a Marrakech nel 1198. Considerato nell’Occidente medioevale il commentatore di Aristotele per eccellenza, Averroè scrisse tre commenti alle opere del grande filosofo greco, detti rispettivamente Piccolo, Medio e Grande Commento. Averroè è noto anche per lo scritto L’incoerenza dell’Incoerenza, dove, in polemica con al-Ghaza¯lı¯, difende la filosofia. Un altro suo scritto, che tuttavia l’Occidente medioevale non ha conosciuto, si intitola Trattato decisivo ed esposizione della convergenza esistente tra legge religiosa e filosofia. Riflettendo sul rapporto tra filosofia e religione, Averroè si chiese in primo luogo come interpretare il Corano. Sul piano filosofico, a lungo l’Occidente ha visto in Averroè un sostenitore della cosiddetta «teoria della doppia verità», come se egli avesse affermato che esistono due verità, la prima che deriva dalla rivelazione contenuta nel Corano e la seconda che è frutto della filosofia. In La filosofia nel Medioevo, É. Gilson ha notato che ciò non è esatto. Per Averroè la verità è una sola e può essere conosciuta da punti di vista differenti. L’eventuale contrasto tra filosofia e fede va sempre risolto a favore della fede. Commentando Aristotele, Averroè afferma che, dal punto di vista filosofico, Dio è l’atto puro per eccellenza, cioè è l’ente ricco di tutta la perfezione possibile. Questa tesi, essendo compatibile 5

Corano, XXIV, 35.

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con quanto si legge nel Corano sull’autosufficienza e sull’onnipotenza di Dio6, non destò preoccupazione. A fare scalpore invece, perché contrastanti con il Corano, furono altre tesi filosofiche di Averroè; in particolare, quelle sulla genesi dell’universo e sulle caratteristiche dell’Intelletto agente. A proposito dell’universo Averroè, in modo simile ad Aristotele, sostiene che il cosmo nel suo insieme è eterno e costituito da una gerarchia di enti, al cui vertice c’è Dio, il Primo Motore immobile. Meno perfette rispetto a Lui sono le numerose Intelligenze immateriali separate, cioè non unite a un corpo, che muovono le sfere cristalline concentriche alle quali sono fissati i corpi celesti e i pianeti: la prima Intelligenza separata muove il cielo delle Stelle Fisse, cioè la volta celeste; l’ultima muove il cielo della Luna. Dall’Intelligenza motrice del cielo della Luna si genera l’Intelletto agente separato; questo, a sua volta, infonde nella materia le forme o essenze immateriali per dare origine agli enti individuali terrestri. L’Intelletto agente separato, immortale, è unico per tutti gli uomini e – affinché ognuno di noi diventi consapevole di quanto lo circonda – si unisce all’intelletto passivo umano, che invece è individuale e mortale. Come vedremo meglio nel prossimo capitolo, durante il XIII secolo queste e altre tesi simili, diffondendosi nell’Occidente cristiano, diedero origine all’averroismo latino, una corrente filosofica che, mostrando una certa ambiguità di fondo, pretendeva di ispirarsi ad Averroè e alla sua interpretazione del pensiero di Aristotele, condividendo allo stesso tempo, in tutto e per tutto, gli insegnamenti del cristianesimo. I sospetti della Chiesa nei confronti degli averroisti spesso si estesero, senza motivo, ad Aristotele e all’aristotelismo in generale; anche un importante teologo come Tommaso d’Aquino, che si ispirava ad Aristotele, incontrò qualche difficoltà con l’autorità ecclesiastica. Col trascorrere del tempo, la profonda diffidenza della Chiesa verso il pensiero di Aristotele scomparve, grazie alla paziente opera di conciliazione tra aristotelismo e cristianesimo attuata da Alberto Magno, dallo stesso Tommaso d’Aquino e da altri celebri pensatori della Scolastica. L’averroismo latino invece, ritenuto del tutto incompatibile con la religione cristiana, fu condannato dalla Chiesa come eresia. 6

Cfr. Corano, II, 255: «Dio! Non v’è altro Dio che Lui, il Vivente, che di Sé vive: non lo prende mai né sopore, né sonno, a Lui appartiene tutto ciò che è nei cieli e tutto ciò che è sulla terra [...]. [Dio] è l’Eccelso, il Possente».

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Marrakech, 1195 circa Col suo minareto, la Kutubiyya domina la piazza della città. Ya’qu¯b al-Mansu¯ r, il sultano, l’ha voluta ricca di arabeschi e intonaci dipinti. Le maioliche bianche la illuminano; quelle turchesi e blu ne fanno il riflesso del cielo. Attorno alla moschea gli scrivani mettono la loro arte a disposizione degli analfabeti, mentre i venditori ambulanti invitano i fedeli ad acquistare una copia del Corano. Il Corano, testo sacro degno di somma fede, perché Parola rivelata una volta per sempre da Allah a Muhammad, il Profeta... Mi accade spesso di partecipare a discussioni, anche aspre, su come conciliare tra loro la fede e la ragione, la religione e la filosofia. È capitato anche oggi, a corte. Molti intellettuali temono che, aprendosi alla filosofia, il vero credente finisca per offendere Dio e la sua Parola. Credo che il punto di partenza debba essere proprio questo: come interpretare il Corano? Prima di tutto, mai presentarne letture troppo complesse a chi non è in grado di capirle. La spiegazione che si dà del testo sacro, poi, dipende dal tipo di preparazione ricevuta. I filosofi, abilissimi nell’usare la logica, si impegnano in ragionamenti serrati, cercando la verità a ogni costo. Non temono di porre talvolta in dubbio, così facendo, la rivelazione coranica. I teologi invece, più consapevoli dei limiti della ragione umana, preferiscono dare un’interpretazione dialettica del Corano, che, partendo da premesse probabili, per sua natura può solo avvicinarsi al vero. I fedeli, infine, sono sensibili alle emozioni che una guida religiosa sa suscitare in loro. No, non è facile comprendere davvero il Corano; e spesso succede addirittura che i filosofi giungano a conclusioni del tutto opposte rispetto alla verità rivelata. Cosa fare, in tal caso? La verità è una sola. Non possono esistere due verità; è assurdo! Ma qual è la verità? Quella razionale o quella rivelata? Quella filosofica o quella contenuta nel Corano?

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Come uomo dotato di ragione, devo seguire quanto essa mi suggerisce. Ma ogni volta che ciò mi porta a dubitare della rivelazione, devo abbandonare le mie conclusioni razionali, per seguire invece il messaggio del Corano, che proviene direttamente da Dio. Ma chi è Dio? Nella Metafisica, Aristotele scrive che Dio è una sostanza intelligibile, e che, unica tra tutte le sostanze, è atto puro, la perfezione assoluta. Dio è anche la Vita, e vive nell’eternità. In modo simile a Dio, l’universo stesso è eterno, e dall’eternità tende a Lui, imitandone la perfezione. Così, mosse dalle Intelligenze immateriali separate, le sfere cristalline celesti ruotano con regolarità su se stesse, trascinando con sé stelle e pianeti che vi sono incastonati come perle preziose; e ogni Intelligenza contempla se stessa, ma soprattutto ciò che la supera in perfezione. Ciò accade anche nell’uomo, dove l’intelletto passivo, che è mortale e distinto per ciascuno di noi, rivolge la propria attenzione all’Intelletto agente separato, che invece è immortale e unico per tutti gli uomini. A sua volta, l’Intelletto agente conosce le essenze eterne delle cose, le infonde nella materia originaria e illumina, con la propria luce, l’intelletto passivo che se ne lascia – per così dire – inondare; in questo modo, la nostra anima individuale conosce le realtà intelligibili. Ma l’Intelletto agente non rivolge la propria attenzione solo a quello passivo, che gli è inferiore, bensì anche all’Intelligenza separata che muove il cielo della Luna, che gli è immediatamente superiore. Ogni Intelligenza, anzi, contempla quella che le è immediatamente superiore, volgendosi così, direttamente o indirettamente, verso Dio. E Dio, essendo superiore a ogni altra realtà, rivolge la propria attenzione in primo luogo a se stesso. Perciò, come scrive ancora Aristotele, Dio sa che il mondo e gli uomini esistono, ma si interessa ben poco delle vicende umane7.

7

Su Dio, la sua natura e i suoi rapporti con il mondo, cfr. ARISTOTELE, Metafisica, b 13-30 e Metafisica, XII, 9, 1074 b 21-35.

XII,

7, 1072

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La mia è una conclusione filosofica, frutto di puro ragionamento. Essa però contraddice la rivelazione del Corano. In questo caso, come dicevo prima, non posso che riconoscere i limiti dell’intelligenza umana, per aderire invece con fermezza alla rivelazione di Allah, Colui che tutto conosce, il Clemente e il Misericordioso.

3. La filosofia ebraica 3.1. Avicebron Avicebron è il nome col quale era noto, nell’Occidente medioevale, l’ebreo spagnolo Shelomoh ben Jehudah ibn Gabirol (Malaga, 1020 – Valencia, 1058/69). Avicebron scrisse, in arabo, diverse opere filosofiche. La più famosa si intitola La sorgente della vita. Nel XII secolo essa fu tradotta in ebraico da Shem Tov ibn Falaquera, e in latino, col titolo Fons vitae, da Domenico Gundisalvi. Per le sue teorie, ispirate al neoplatonismo ma attente a sottolineare la libera azione creatrice di Dio, Avicebron fu creduto, nel Medioevo, un arabo cristiano. Egli è famoso per la tesi secondo cui tutte le sostanze create, anche quelle esclusivamente spirituali, sono un composto di materia e forma. Nel XIII secolo questa tesi, detta «ilemorfismo» (dal greco hyle, «materia» e morphé, «forma»), venne condivisa da molti filosofi della scuola francescana, come per esempio Bonaventura da Bagnoregio e Alessandro di Hales, ma fu respinta dai domenicani, come Alberto Magno e Tommaso d’Aquino. Avicebron fu anche un poeta. Tra i suoi componimenti in versi, scritti in ebraico, ricordiamo il Canto di unità, utilizzato ancora oggi dalla comunità ebraica per pregare, e la famosa Corona regale, una meditazione sulle caratteristiche di Dio.

Valencia, 1058 circa Canali limpidissimi attraversano il grande giardino fiorito, snodandosi tra palme, melograni, gelsi e aranci, che, diffondendo i loro profumi nell’aria, circondano il palazzo di Abd al-Aziz e i suoi

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padiglioni, decorati da ricchi intarsi. L’almunia8 del sovrano è un gioiello, dove a ogni passo incontriamo bellezza e vita, alimentate da una sorgente posta su qualche altura lontana. In modo simile, dall’eterna fonte della sapienza e della volontà di Dio scaturisce la forma, l’essenza di ogni cosa, per unirsi alla materia creata e plasmarla, talvolta vivificarla. A eccezione di Dio, tutto è unione di forma e materia. Tutto, anche ciò che è spirito. Non bisogna stupirsene. La materia, come l’intendo io, non è solo quella che possiamo vedere con gli occhi o toccare con le mani. Non è solo una realtà fisica, come lo sono la carne, il sangue o il ferro. La materia fisica è quella cui si unisce la forma o essenza metafisica di una realtà visibile: di un uomo, di un cavallo, di una pietra... Ma c’è anche una materia, per così dire, di natura essa stessa metafisica o soprannaturale. A questa si uniscono le forme delle creature spirituali, cioè le essenze delle Intelligenze che muovono i cieli e quelle delle anime. Dio solo è pura forma. In Dio, puro spirito, non c’è materia, perché Egli non è creatura, ma Colui che, in piena libertà, crea ogni cosa. Le creature rispecchiano, in modo più o meno fedele, l’assoluta perfezione divina. Il creato esiste affinché l’uomo ne contempli la bellezza e, così facendo, vi ritrovi l’impronta del Creatore. 3.2. Maimonide Mosè Maimonide (Cordova, 1135 – Il Cairo, 1204), fu filosofo, teologo e medico. Come filosofo, è celebre per la Guida dei perplessi. Scritta in arabo nel 1170, quest’opera fu tradotta in ebraico da Shemuel ibn Tibbon prima che Maimonide morisse. È un trattato di teologia ebraica, composto per quanti, avendo studiato le scienze e la filosofia, faticano a conciliare le conclusioni proprie 8

Nel secolo XI Abd al-Aziz ibn Amir, signore della taifa (regno indipendente) di Valencia dal 1021 al 1061, fece costruire, per sé e per i propri successori, una almunia, cioè una dimora residenziale circondata da ampi spazi aperti coltivati, dove trascorrere periodi di riposo. L’almunia di Valencia e i suoi giardini vennero ampliati nel corso del tempo, fino a ricavarne un vero e proprio palazzo reale immerso nel verde, più volte ristrutturato e ricostruito. Oggi l’antica almunia di Valencia è diventata un grande parco pubblico, ricco di fontane e sculture, noto come Jardines del Real (Giardini reali) o Jardín de Viveros (Giardino dei Vivai).

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della ragione umana con la rivelazione biblica. Nella Guida dei perplessi Maimonide si ispira alle opere di Aristotele, che egli conobbe attraverso i filosofi islamici e quelli ebrei. Partendo dal presupposto che la verità è una sola, Maimonide desiderava trovare un punto di incontro tra la ragione e la fede, tra la filosofia e la religione. Perciò, nonostante le perplessità iniziali da parte dei suoi lettori, che lo accusavano di voler spiegare troppo attraverso la ragione, col passare del tempo le sue opere vennero apprezzate sia dagli ebrei, sia dai cristiani. In particolare, egli esercitò un forte influsso su Tommaso d’Aquino e sulla Scolastica cristiana del XIII secolo. Oltre alla Guida dei perplessi, Maimonide scrisse anche alcuni commenti teologici alla Torah e alla Mishnah9. In qualità di medico, è celebre per il Trattato sui veleni e sui loro antidoti. Nel 1171 egli divenne capo della comunità ebraica del Cairo. Dopo essere vissuto a Fez, in Marocco (dal 1148), e in varie città mediorientali come Gerusalemme (dal 1165), nel 1170 si era infatti rifugiato con la famiglia a Fusta¯t (oggi più nota come Vecchio Cairo), per cercare di sottrarsi una volta per sempre alle persecuzioni scatenate dalla dinastia islamica degli Almohadi, che nel 1148 avevano conquistato Cordova e che da allora vessavano ebrei e cristiani in Spagna, Africa e Medio Oriente. L’opera di Maimoni-

9 La Torah è la «rivelazione» della Sapienza divina preesistente alla creazione; più in particolare, è la «Legge» che governa la realtà. La Torah si divide in scritta e orale. La Torah scritta coincide con la Bibbia ebraica, che comprende solo i libri scritti in ebraico e si articola in tre grandi sezioni: il Pentateuco (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio), i Profeti (per esempio Isaia), gli Scritti (come il Cantico dei Cantici o il libro dei Salmi). La Torah orale è un insieme di regole che servono per interpretare la Torah scritta. Fino al 70 d.C., l’anno della distruzione di Gerusalemme e del suo Tempio a opera delle truppe romane al comando di Tito, per un esplicito divieto dei rabbini (dottori della legge), la Torah orale non venne messa per iscritto in modo sistematico, bensì memorizzata dai tannaìm, uomini dalla memoria eccezionale. Dopo la distruzione del Tempio, però, i rabbini avvertirono l’esigenza di salvare il patrimonio della tradizione orale: si incontrarono e posero per iscritto, nel modo più accurato possibile, ciò che era sempre stato tramandato oralmente: nacque così la Mishnah («ripetizione»), che è appunto la sistematizzazione scritta di quanto ripetevano i tannaìm. A sua volta, la Mishnah è oggetto di interpretazioni, riunite nel Talmud. Per approfondire questo argomento, cfr. M. GRUSOVIN, Introduzione al pensiero ebraico moderno attraverso l’analisi del «Sefer Bechinat ha-Dat (Examen religionis)» di Elia del Medigo, Pubblicazioni dell’I.S.U. – Università Cattolica, Milano 1995; in particolare i capitoli Del pensiero ebraico in generale e Le fonti e il metodo (pp. 7-16).

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de come filosofo, teologo e medico fu però di tale rilevanza, da essere infine riconosciuta come tale dagli stessi islamici. Non a caso, verso il 1185 egli fu nominato medico personale del visir alQa¯rdı¯r al-Fa¯rdil al-Baysa¯rm, ministro di Saladino per l’Egitto.

Al-Fusta¯t, 1170 Il vento caldo solleva la sabbia, avvolgendo la città in un mantello rossastro e ondeggiante. Ai beduini che passano tra le dune, oggi al-Fusta¯t apparirà forse come un miraggio, e loro si chiederanno, perplessi, se ciò che vedono sia illusione o realtà. Anche gli studiosi della Scrittura possono rimanere perplessi, se approfondiscono la filosofia. Religione e filosofia, fede e ragione: non è sempre facile conciliarle tra loro. Talvolta le conclusioni a cui giunge la ragione umana sono differenti da quanto Dio ha rivelato all’uomo nella Torah. Eppure, un accordo tra religione e filosofia deve esserci: la verità è una sola e noi la conosciamo grazie alla rivelazione divina, oppure per mezzo della filosofia. Certo, le difficoltà esistono. Ma si possono superare. L’importante è riconoscere i limiti della ragione umana, oltre che celebrarne la grandezza. Penso per esempio all’esistenza di Dio. Non si tratta solo di una verità rivelata da Dio stesso, che si è manifestato a Mosè dicendo: «Io sono Colui che sono»10. L’esistenza di Dio si può anche dimostrare attraverso un ragionamento, partendo dall’osservazione di quanto è attorno a noi. Non è forse vero che, come insegna Aristotele nella Metafisica, in questo mondo ogni ente è prodotto da un altro ente? Pensiamo a una sedia. Chi la costruisce? Il falegname. Il falegname è la causa agente, la sedia è l’effetto. Ora, si può risalire all’infinito, nella serie delle cause agenti? No. Quindi è necessario ammettere che esiste una Causa agente suprema, origine di tutto il resto, e questa Causa è Dio. 10

Es 3, 14.

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Sempre secondo Aristotele, ogni individuo che faccia parte del mondo visibile è un composto di materia e forma. La materia è ciò di cui qualcosa è fatto; la forma è la sua essenza, che ne racchiude le caratteristiche peculiari. Per esempio, nel caso della sedia, la materia è il legno con cui essa è stata costruita, la forma consiste nel suo essere un mobile dotato di uno schienale e di quattro gambe. Chi o che cosa è causa della forma? L’uomo, forse? In un certo senso sì, perché egli può pensarla: è proprio pensando la forma, che la mente umana genera i concetti. Ma chi è la causa della nostra capacità di pensare, se non Dio? Quindi Dio, Forma per eccellenza, è causa di ogni altra forma. Ancora Aristotele scrive che ogni ente del mondo visibile esiste per uno scopo. Tornando all’esempio di prima, una sedia ha lo scopo di far sedere qualcuno. E perché farlo sedere? Perché si riposi, o perché appaia la sua autorità, o per tanti altri motivi. Si può andare all’infinito, nella serie dei fini? No. Bisognerà ammettere, dunque, che il fine supremo di tutto è manifestare la Sapienza e la Volontà di Dio. Così, Dio esiste ed è Causa agente, formale e finale di ogni co11 sa . Se Dio è il fine ultimo, allora deve essere anche uno solo: infatti, non avrebbe senso sostenere che il creato tenda verso più fini ultimi. Un fine ultimo è tale perché è supremo, e quindi deve essere anche unico. Come scrive ancora Aristotele nella Metafisica, non è bene che siano in molti a esercitare l’autorità; il comandante deve essere uno solo12. Sì, di solito la ragione non nega le verità di fede; anzi, talvolta è in grado di dimostrarle. Può però accadere che essa (ecco uno dei suoi limiti!) non riesca a fornire direttamente alcuna argomentazione valida a favore dei dogmi. In tal caso, potrà tuttavia

11

Il discorso di Maimonide è ispirato alla dottrina delle quattro cause (formale, materiale, efficiente e finale), per la quale cfr. ARISTOTELE, Metafisica, I, 3-10. 12 Aristotele fa questa affermazione al termine del XII libro della Metafisica, citando OMERO, Iliade, II, v. 204.

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mostrare quanto sia perlomeno discutibile abbracciare con decisione quelle tesi filosofiche che mettono in dubbio le verità rivelate nella Torah. Mi viene in mente la tesi dell’eternità del mondo, che si oppone a quella della creazione. Alcuni filosofi, come lo stesso Aristotele13, per mezzo del solo ragionamento sostengono che senza alcun dubbio il mondo è sempre esistito e sempre esisterà: poiché Dio, che per natura è la Causa finale di ogni cosa, è eterno, allora – essi argomentano – anche l’universo nel suo complesso deve esserlo, perché se così non fosse, Dio non potrebbe esercitare dall’eternità la propria funzione di suprema Causa finale. Interessante, ma non è forse vero che, a questo mondo, nulla si dà l’esistenza da sé, e che tutto, prima o poi, muore? E se le cose stanno così, allora perché non concludere, ancora una volta affidandoci alla sola riflessione umana, che anche il mondo nel suo insieme è stato creato e che un giorno finirà? Ma ciò rispetto a cui la nostra ragione non può che riconoscere la propria pochezza, è soprattutto il mistero della natura di Dio: come già sappiamo, ogni aspetto del mondo fisico, anche il più insignificante, ci dice che Dio c’è. Ma come possiamo comprendere, per mezzo della nostra intelligenza, la natura divina? È impossibile. A questo proposito, allora, non ci resta che concludere che Dio è oltre ogni nostro pensiero, e affidarci alla rivelazione biblica. «Santo, Santo, Santo è il Signore degli eserciti. Tutta la terra è piena della sua gloria»14. Così proclamano i serafini dalle sei ali. Dio, tre volte Santo. Dio, l’Essere Assoluto il cui Nome non si può pronunciare; eppure, anche Colui che cerchiamo sempre, oltre ogni miraggio o illusione.

13 14

Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, XII, 6. Is 6, 3.

CAPITOLO VI

Il secolo XIII: la Scolastica e l’averroismo latino

1. L’istituzione delle università e il fiorire della Scolastica tra platonismo, aristotelismo e suggestioni millenaristiche. La questione dell’averroismo Dalla fine del XII secolo, in Europa occidentale il sistema d’istruzione andò incontro a mutamenti di rilievo. Fu allora che, grazie alla traduzione in latino delle opere di Aristotele, i magistri introdussero nelle scuole superiori lo studio della filosofia accanto a quello delle arti liberali. Con l’inizio del XIII secolo, a Bologna, Parigi e Oxford i francescani e i domenicani fondarono gli studia, dove ci si occupava soprattutto di teologia. Presso le università, invece, che comparvero poco tempo dopo nelle stesse località e in altre importanti città d’Italia e d’Europa, si potevano approfondire anche ulteriori discipline. Tuttavia, a differenza di quanto avviene oggi, all’inizio le università non furono centri di studio ben organizzati e con una sede stabile. L’università nacque infatti come un’associazione tra docenti e studenti (universitas magistrorum et scholarium) che, giunti in una città, intendevano aiutarsi a vicenda nella tutela dei propri diritti, visti gli abusi che talvolta la popolazione locale esercitava nei loro confronti: pensiamo per esempio alle eccessive somme di denaro che spesso un forestiero doveva pagare per prendere in affitto un alloggio o per acquistare generi di prima necessità. In questo senso, la funzione delle università era simile a quella delle corporazioni di arti e mestieri, cui appartenevano quanti svolgevano professioni qualificate, come i sarti, i notai e gli speziali. Le facoltà universitarie erano quelle di Arti liberali, Diritto, Medicina e Teologia. Alla facoltà delle Arti si poteva accedere verso i 14 anni d’età: vi si studiavano prima le discipline umanistiche (il trivium: grammatica, retorica e dialettica) e quelle scientifiche (il

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quadrivium: aritmetica, geometria, astronomia e musica); poi la filosofia. Il corso di studi completo, che conferiva il titolo di magister in Arti liberali, poteva durare fino a otto anni. A Diritto e a Medicina invece si doveva studiare, in media, per cinque anni. Teologia era la facoltà più impegnativa: non a caso, lo statuto del 1215 della Sorbona di Parigi prevedeva un corso di studi completo di otto anni, che si poteva frequentare solo se si possedeva il titolo di magister in Arti liberali e non prima di aver compiuto 35 anni d’età. Rispetto alle scuole superiori o agli studia, di solito frequentati da allievi che risiedevano in zone limitrofe, le università avevano un carattere più internazionale; ciò non solo perché docenti e studenti vi affluivano da diverse parti d’Europa, ma anche perché esse conferivano, a quanti avessero superato un esame pubblico, la licentia ubique docendi, cioè la licenza di insegnare dovunque: in pratica si trattava di un’abilitazione valida in tutta l’Europa occidentale, dove le autorità più importanti erano l’imperatore e il papa, che spesso favorivano proprio l’istituzione di nuove università: per esempio, l’imperatore Federico II di Svevia fondò quella di Napoli, mentre papa Innocenzo III e i suoi successori contribuirono al sorgere di quella di Parigi e alla sua affermazione. Nel Medioevo le università più importanti furono quelle di Bologna, Parigi, Oxford e Napoli. A Bologna si approfondiva soprattutto il diritto; Parigi era il centro per eccellenza della filosofia e della teologia; Oxford era il luogo preferito di filosofi e scienziati. A Napoli era possibile dedicarsi alla medicina. Definire i programmi di studio universitari non fu semplice. Mentre i professori della facoltà delle Arti avrebbero voluto che all’università ogni disciplina avesse pari dignità rispetto alle altre, i docenti della facoltà di Teologia si battevano per subordinare proprio alla teologia tutte le altre scienze, affinché l’ideale di un Impero e di una società intimamente cristiani potesse realizzarsi in pienezza. I pontefici e i componenti della facoltà di Teologia, infatti, vedevano con sospetto le teorie dell’etica, della fisica e della metafisica di Aristotele, che l’Occidente stava riscoprendo. Chi, frequentando la fa-

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coltà delle Arti, studiava la logica di Aristotele, di solito non andava incontro a particolari contestazioni, perché, pur entro certi limiti, anche i teologi la utilizzavano, rifacendosi per il resto all’autorità dei Padri della Chiesa. Ma pretendere di studiare, come chiedevano gli stessi membri della facoltà delle Arti, anche la fisica, la metafisica e l’etica di Aristotele era un’altra faccenda, poiché secondo molti teologi la sua filosofia era globalmente incompatibile con la religione cristiana: basti pensare che Aristotele non ammette la creazione del mondo, non è del tutto chiaro sul problema dell’immortalità dell’anima umana, né parla della risurrezione dei corpi. La diatriba fu viva soprattutto a Parigi, dove nel 1215 Innocenzo III fece proibire l’insegnamento della fisica e della metafisica di Aristotele. Nel 1227 Gregorio IX ribadì tale divieto suscitando la protesta di docenti e studenti, esplosa nel 1229 con uno sciopero durato due anni, durante il quale l’università si trasferì ad Angers. Nel 1231, con l’enciclica Parens scientiarum (Genitrice delle scienze), Gregorio IX promise di concedere il permesso di studiare le scienze profane, a patto che queste rimanessero subordinate alla teologia. Concluso lo sciopero e ristabilita la sede universitaria a Parigi, il cancelliere Guglielmo d’Auvergne nominò nuovi docenti, tra cui il domenicano Rolando da Cremona e il francescano inglese Alessandro di Hales. Francescani e domenicani, che già da qualche tempo avevano aperto i loro studia a Parigi, entrarono così anche all’università, non solo facendosi concorrenza tra loro, ma suscitando anche la preoccupazione di quei professori universitari che appartenevano al clero secolare. La polemica tra gli ordini mendicanti e il clero secolare si accese e venne sopita più volte fino al 1254, quando fu pubblicato il Liber introductorius in Evangelium Aeternum di Gerardo di Borgo S. Donnino. Questi era un francescano sensibile al millenarismo. Come spiega Bernhard Töpfer nel volume Il regno futuro della libertà, con questo termine i medioevali non si riferivano esclusivamente alla convinzione secondo cui un giorno, prima della fine del mondo, Cristo tornerà sulla Terra per instaurarvi, assieme ai suoi fedeli, un regno che durerà per mille anni, così come si legge nell’Apocalisse di Giovanni1. Piutto-

1

Ap 20, 1-6.

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sto, la maggioranza di quanti credevano al millenarismo era convinta che fosse imminente l’instaurazione di una lunga epoca di pace universale, che avrebbe preceduto la venuta definitiva di Cristo e la fine del mondo. Nel Liber introductorius Gerardo affermava appunto che la missione di Francesco d’Assisi e dei francescani fosse quella di guidare la Chiesa verso un tempo di gioia e di pace universale, prima del ritorno di Cristo. Denunciato dal magister Guglielmo di St.-Amour, che apparteneva al clero secolare, Gerardo vide condannate le proprie tesi da papa Innocenzo IV. A preoccupare il pontefice, però, non era tanto il contenuto del Liber introductorius, quanto il timore che i francescani, invece di vivere secondo gli ideali evangelici della povertà e dell’umiltà, godessero di troppi privilegi. Perciò egli difese il clero e i magistri secolari, mentre il suo successore Alessandro IV tornò a parteggiare per gli ordini mendicanti (1255). Intanto era sorta una nuova discussione: può essere perfetto solo chi fa voto di totale povertà come i frati degli ordini mendicanti, oppure anche gli altri fedeli, come per esempio i laici, possono aspirare alla perfezione? Guglielmo di St.-Amour ne approfittò per scrivere, nel 1256, il Breve trattato sui pericoli degli ultimi tempi (Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum), in cui accusava i francescani e i domenicani di ingannare i fedeli chiedendo loro l’elemosina, dal momento che Cristo e gli apostoli non sarebbero vissuti in povertà. Nel dibattito si inserirono il domenicano Tommaso d’Aquino e il francescano Bonaventura da Bagnoregio, che nel 1254 avevano conseguito il titolo di magister in Teologia e attendevano, osteggiati dal clero secolare, di essere nominati ufficialmente docenti presso l’università di Parigi, insegnando nel frattempo presso gli studia cittadini. Tommaso e Bonaventura risposero a Guglielmo di St.-Amour prendendo le difese dei propri rispettivi ordini. Di fronte alla decisa presa di posizione dei due magistri, Alessandro IV condannò il De periculis di Guglielmo di St.-Amour nel 1257. Il 23 ottobre dello stesso anno, Tommaso e Bonaventura ottennero la docenza alla facoltà di Teologia di Parigi. Un altro francescano che affrontò il problema di come vivere la povertà evangelica fu Gerardo di Abbeville. Egli sosteneva che

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non è necessario rifiutare del tutto le ricchezze, bensì si tratta di non preoccuparsene troppo: gli apostoli stessi non erano completamente poveri, bensì mettevano in comune i loro beni. Secondo Gerardo, rinunciare del tutto ai beni terreni è impossibile, perché ciò risulterebbe dannoso e impedirebbe a una persona di vivere con dignità. Presso le università vennero elaborate la teologia e la filosofia scolastica propriamente dette, che, come abbiamo accennato nel capitolo precedente, si caratterizzano per lo sforzo di conciliare tra loro la filosofia di Aristotele e il cristianesimo: il pensatore forse più famoso a tale proposito è proprio Tommaso d’Aquino, che studiò e commentò per dieci anni gli scritti del grande pensatore greco, mostrandone appunto la compatibilità, per molti aspetti, con la religione cristiana. Tommaso, ispirandosi ad Aristotele, mostra che la ragione umana, a patto di rimanere consapevole dei propri limiti, è in grado di fare due cose: innanzitutto, partendo dalla metafisica, può elaborare una teologia naturale, per indagare sulle caratteristiche di Dio; in secondo luogo, partendo dalla rivelazione biblica, può sviluppare una teologia dogmatica per definire le verità di fede, mostrandone inoltre la fondatezza e il significato. Così facendo, Tommaso ha mostrato che ragione e fede possono davvero dialogare tra loro. A proposito di Bonaventura da Bagnoregio, in generale si può dire che è vicino a Platone, ad Agostino d’Ippona e al neoplatonismo cristiano di Dionigi l’Areopagita: basti pensare alla concezione bonaventuriana di Dio come Luce e a quella del creato come gerarchia di luci, o di perfezioni. Tuttavia, gli studiosi hanno discusso per lunghi anni sulla questione. Per esempio, i frati francescani di Quaracchi (una località in provincia di Firenze), che tra la seconda metà del XIX e l’inizio del XX secolo hanno pubblicato l’edizione critica delle opere di Bonaventura, hanno visto in lui un aristotelico mancato; sostengono infatti che, pur apprezzando Aristotele, egli non abbia potuto studiarlo a fondo a causa dei propri impegni come ministro generale dell’ordine francescano. Étienne Gilson afferma invece che Bonaventura non fu né un aristotelico, né tantomeno un filosofo in senso proprio, bensì l’esponente di un indirizzo teologico-mistico che si può chiamare «sa-

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pienza cristiana». Papa Benedetto XVI, infine, ritiene che il pensiero del celebre francescano si differenzi nettamente da quello di Aristotele: per quest’ultimo, infatti, il mondo è sempre esistito, tutto accade come deve accadere e la storia non ha un vero scopo perché ogni avvenimento è destinato a ripetersi; per Bonaventura invece il mondo è stato creato da Dio, esiste la libertà, nulla si ripete mai e lo scopo della storia è la manifestazione perfetta di Dio nelle creature, col ritorno di Cristo alla fine dei tempi. Tommaso e Bonaventura si impegnarono anche per combattere l’averroismo latino. Il fondatore di questa corrente fu il fiammingo Sigieri di Brabante, magister all’università di Parigi dal 1266 al 1277. Accettando l’interpretazione che Averroè aveva dato della filosofia di Aristotele, gli averroisti latini separavano le conclusioni proprie della ragione umana dalle verità rivelate del cristianesimo, ma si dichiaravano veri cristiani. Le loro tesi – come quelle dell’eternità del mondo e dell’esistenza di un unico intelletto agente, comune a tutti gli uomini – furono condannate dalla Chiesa nel 1270 e nel 1277, per la loro incompatibilità con la religione cristiana. Descriviamo infine per sommi capi quali erano i metodi di insegnamento tipici del XIII secolo: la lectio (lezione), la disputatio (disputa) e la praedicatio (predicazione). La lectio consisteva nella lettura e nel commento di un testo, soprattutto dei suoi passi più difficili. Dalla lectio i docenti ricavavano i commentari e le summae. Queste ultime in particolare sono trattati veri e propri, che espongono, nel modo più sistematico e completo possibile, il contenuto di una disciplina: è il caso, per esempio, della Somma teologica (Summa Theologiae) di Tommaso d’Aquino. La disputatio era una discussione che non partiva da un testo, ma da un problema (quaestio), scelto al momento (quaestio quodlibetale) oppure reso noto in anticipo (quaestio disputata). Si svolgeva tra studenti e docenti una o due volte alla settimana, soprattutto in Avvento e in Quaresima. Tutti i partecipanti, partendo dalle tesi, magari del tutto opposte tra loro, sostenute dai Padri della Chiesa o da altre autorità, proponevano una soluzione al problema sollevato dal magister o dai suoi assistenti. Poi il magister, che

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guidava la discussione, dava la propria risposta, accettando l’una o l’altra delle tesi sostenute da quanti erano intervenuti oppure trovando un compromesso tra di esse. Infine, egli giustificava la sua risposta e spiegava perché aveva deciso di scartare gli altri tentativi di soluzione del problema. Dalle quaestiones i magistri traevano vere e proprie opere; per esempio, le Questioni disputate sulla verità (Quaestiones disputatae De veritate) di Tommaso d’Aquino, o le Questioni disputate sulla scienza di Cristo (Quaestiones disputatae De scientia Christi) di Bonaventura da Bagnoregio. La praedicatio è la trattazione in pubblico di questioni teologiche. Durante il Medioevo, francescani e domenicani predicarono molto nelle piazze cittadine. In particolare i domenicani, per volontà del loro fondatore Domenico di Guzmán, fecero della predicazione teologicamente fondata il principale strumento di lotta contro gli eretici.

2. Tommaso d’Aquino Tommaso, della famiglia dei conti d’Aquino, nacque a Roccasecca (Frosinone) nel 1121 e morì a Fossanova (Latina) nel 1274. Domenicano, fu allievo di Alberto Magno alla facoltà di Teologia di Parigi dal 1245 al 1248. Dal 1252 fino alla morte ricoprì vari incarichi come docente a Parigi e in varie città italiane, tra cui Roma, dove fu anche teologo pontificio (1265-1267). Dal 1254 (l’anno in cui conseguì il titolo di magister in Teologia) al 1257, Tommaso fu coinvolto con Bonaventura da Bagnoregio nella disputa tra il clero secolare e gli ordini mendicanti2. Tommaso commentò gli scritti di Dionigi l’Areopagita, quelli di Boezio, ma soprattutto le opere di Aristotele (la Fisica, la Metafisica, l’Etica a Nicomaco, il Trattato sul cielo). Egli si sforzò di comprendere il messaggio genuino del celebre filosofo greco e di valorizzarne gli aspetti di verità. Si impegnò infatti in un lavoro di mediazione tra il pensiero di Aristotele e la tradizione cristiana, il che lo portò a elaborare varie quaestiones disputatae come quelle

2

Cfr., in questo capitolo, il § 1.

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sulla verità (De veritate) e sull’anima (De anima), ma soprattutto a scrivere, negli ultimi anni di vita, due grandi opere: la Somma teologica (Summa Theologiae, iniziata nel 1269) e la Somma contro i pagani (Summa contra Gentiles, 1269-1273). La prima, rimasta incompiuta, è un’esposizione sistematica della teologia cristiana e presenta, in modo relativamente semplice, i capisaldi della filosofia di Tommaso: tra l’altro, vi si possono leggere le celebri «cinque vie», cioè le cinque argomentazioni razionali che Tommaso ha sviluppato per dimostrare l’esistenza di Dio: non del Dio cristiano (di cui Tommaso parla nel seguito della Summa Theologiae), ma di Dio in generale, tant’è vero che ciascuna delle cinque vie si conclude con le parole: «Et hoc omnes intelligunt Deum» («E questo è ciò che tutti intendono per Dio»), o con altre espressioni simili. La Summa contra Gentiles riprende i contenuti della Summa Theologiae, approfondendoli. Nel contesto della riflessione di Tommaso sulla filosofia di Aristotele si colloca anche la sua polemica con gli averroisti latini, in particolare con Sigieri di Brabante. Contro le tesi di antropologia di quest’ultimo, che nelle Questioni sul terzo libro del «Trattato sull’anima» di Aristotele (Quaestiones in tertium De anima) aveva messo in discussione l’immortalità dell’anima umana, nel 1270 a Parigi Tommaso scrisse L’unità dell’intelletto contro gli averroisti (De unitate intellectus contra averroistas). Sempre nel 1270, le tesi di Sigieri e dei suoi seguaci furono condannate e nel 1273 il magister fiammingo, per cercare di difendersi e di precisare il proprio pensiero, scrisse le Questioni sull’anima intellettiva (Quaestiones de anima intellectiva), senza però riuscire a convincere del tutto l’autorità ecclesiastica parigina e attirandosi quindi una seconda condanna nel 1277. Appellatosi al papa, Sigieri si trasferì in attesa di giudizio a Orvieto, dove venne ucciso nel 1282 dal proprio segretario, che soffriva di disturbi mentali. Tornando a Tommaso, egli fu convocato da papa Gregorio X al II Concilio di Lione (1274), che aveva lo scopo di riunificare la Chiesa d’Occidente e quella d’Oriente. Pur essendo molto malato, il magister domenicano si mise in viaggio da Napoli, dove allora viveva, per raggiungere la Francia. Fermatosi a Maenza (una

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città oggi in provincia di Latina) presso il castello di sua nipote Francesca, sposa del conte Annibaldo II da Ceccano, vi trascorse diversi giorni per riprendere le forze. Nonostante le cure prestategli, le sue condizioni si aggravarono e Tommaso, consapevole che non sarebbe sopravvissuto a lungo, chiese di essere trasportato in un convento. I suoi parenti lo accompagnarono allora al vicino monastero cistercense di Fossanova, dove morì. Pochi mesi prima, il 6 dicembre 1273, nella chiesa di S. Domenico a Napoli, Tommaso era caduto in estasi. Da quel giorno, convinto che l’intelligenza umana fosse inadeguata a indagare sul mistero di Dio, non aveva più voluto scrivere nulla. Della sua straordinaria esperienza, egli accettò di parlare solo col suo segretario Reginaldo da Piperno, che lo assisteva dal 1259. Tommaso è stato canonizzato nel 1323 da Giovanni XXII: in quell’occasione, il papa disse che il Doctor Angelicus – così lo chiamavano i suoi contemporanei – aveva compiuto tanti miracoli quante erano state le proposizioni di teologia che aveva scritto. Ma il suo primo miracolo propriamente detto avvenne, secondo la tradizione, al castello di Maenza nel 1274. Il frate domenicano, debilitato a causa della malattia, non aveva appetito e così, per fare in modo che egli mangiasse almeno qualcosa, i familiari gli chiesero se ci fosse una pietanza che preferisse. Tommaso chiese delle aringhe fresche, che nella regione erano introvabili (diffuse erano invece quelle conservate sotto sale). Per tentare ugualmente di accontentarlo, il medico decise di recarsi in paese. Là incontrò un pescatore che tornava da Terracina con alcuni canestri di sarde e gli domandò se avesse con sé delle aringhe fresche. Avendo il pescatore risposto di no, il medico gli chiese il permesso di controllare personalmente nei canestri. L’altro acconsentì e con grande meraviglia vide il suo interlocutore trovare, tra le sarde, proprio ciò che cercava. Tommaso è stato nominato dottore della Chiesa da Pio V nel 1567. A eccezione di Ratramno di Tours, Yann di Arles e Laure, tutti i protagonisti e i personaggi citati nel racconto che segue sono realmente esistiti.

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1.

Maenza, marzo 1274 Il pranzo era quasi terminato. I piatti serviti al banchetto in suo onore erano ottimi ma Tommaso, malfermo in salute, non se l’era sentita di mangiare pietanze così elaborate. Aveva lasciato a sua nipote Francesca, al marito di lei, il conte Annibaldo, e agli altri convitati l’antipasto di confetti di zenzero e di semi d’anice glassati col miele, oltre alle castagne e alla carne di cervo insaporita da salse aromatiche. Si era limitato a prendere un po’ di minestra, del pane d’orzo e, come contorno, un pugno di lattuga. Da bere, aveva voluto solo dell’acqua, senza assaggiare nemmeno un sorso di vino. Avrebbe gustato con piacere il dolce a base di zucchero speziato, ma avvertiva già un senso di nausea. Francesca, indicandogli la carne di cervo, lo pregò: «Zio, mangiatene almeno una piccola fetta, vi darà forza». Con un sospiro, Tommaso chiamò un inserviente, che si avvicinò con un acquamanile a forma di unicorno. Lavate le mani, il magister prese la carne e, accompagnandola con il pane, iniziò a masticare di malavoglia. «E così, Reginaldo, domani saremo ancora in viaggio», disse a voce bassa. Il segretario non rispose subito. Avrebbe voluto convincere Tommaso a riposarsi al castello per qualche giorno in più, ma sapeva che difficilmente egli avrebbe acconsentito. A venirgli in aiuto fu Francesca. «Zio, perché non vi fermate ancora?». «Gregorio X cerca la riunificazione tra la Chiesa cattolica e quelle orientali, e perciò ha convocato un concilio a Lione. Vuole che partecipi anch’io. Non posso sottrarmi alla volontà del papa, e la Francia è lontana». «È un grande onore per voi, maestro», disse il segretario. «Ma forse dovreste ascoltare vostra nipote. Siete stanco». Tommaso avrebbe voluto accontentare ambedue, ma assolvere al suo incarico gli sembrava più importante della sua stessa salute. Rispose: «L’onore è senza dubbio immeritato, Reginaldo». E rivolto alla ragazza, continuò: «Riguardo al tuo invito, ti ringrazio di cuore, Francesca, ma non posso accettare. Il tempo a disposizione è limi-

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tato e il tragitto ancora lungo, come ti ho detto. Ciò che conta è che il concilio abbia successo, e che i cristiani superino una buona volta le loro divisioni. Chissà come andrà a finire...». «Già, le divisioni. Quante ce ne sono nella cristianità! Tra le confessioni religiose, tra gli ordini religiosi, tra i teologi e i filosofi...», disse Reginaldo. «Discordia tra quanti dovrebbero essere fratelli nella fede», commentò Tommaso. «Litigi, invidie, ostilità, anche perché spesso i cristiani faticano a trovare il giusto equilibrio tra le esigenze della ragione e quelle della fede. Il caso di Sigieri di Brabante e degli altri averroisti è emblematico. Qualcosa sfugge a questi pensatori, oggi così popolari. Sarà che la filosofia di Aristotele li ha ammaliati, ma...». «Anche voi, anche voi, maestro, siete rimasto affascinato dal pensiero di Aristotele; non potete negarlo!», lo interruppe Reginaldo ridendo. «È vero, ma resta il fatto che gli averroisti si dicono d’accordo con tutte le tesi di Aristotele e allo stesso tempo pretendono di essere veri cristiani», rispose Tommaso, inghiottendo a fatica un altro boccone. «Basta così, grazie», disse poi, riponendo gli avanzi in un recipiente al centro della tavola. E proseguì: «La polemica è sempre più aspra, e c’è poco da scherzare. Si può essere cristiani seguendo, oltre all’autorità della Sacra Scrittura e quella dei Padri della Chiesa, anche la filosofia di Aristotele? C’è chi ritiene di no. Étienne Tempier, vescovo di Parigi, qualche anno fa è intervenuto con decisione, condannando come eretiche le tesi degli averroisti. Ricordo bene quei giorni a Parigi e le mie discussioni con Sigieri, prima del processo...». Francesca ascoltava e si incuriosì: «Raccontate, zio, vi prego!». 2.

Parigi, 1269 I chiostri dell’università erano silenziosi. Solo qualche studente passava ogni tanto, coprendosi col mantello per ripararsi dal freddo. Pioveva. Tommaso e Sigieri salirono al piano superiore, entrando in una stanza deserta. Tommaso chiuse la porta.

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«Sigieri, è ormai da alcuni mesi che ci conosciamo e perciò vi ho chiesto di potervi parlare in confidenza. Ho ascoltato le vostre lezioni, qui alla facoltà delle Arti, e so che anche voi studiate con passione il pensiero di Aristotele. State sviluppando delle tesi interessanti...». «Vi ringrazio, Tommaso». «Tuttavia mi sembrano anche tesi problematiche, e proprio di questo vorrei discutere con voi. Vogliamo accomodarci?». «Certo». Si sedettero al tavolo, l’uno di fronte all’altro. Tommaso rimase in silenzio per qualche secondo, cercando le parole adatte. Stimava Sigieri; tuttavia, in qualità di frate predicatore, aveva la missione di combattere gli eretici con la forza della predicazione teologicamente fondata e non poteva quindi ignorare le pericolose implicazioni delle tesi del suo collega. «Se non ho capito male, Sigieri, secondo voi l’intelletto agente sarebbe una sostanza spirituale separata dal corpo umano e unica per tutti noi...». «Sì», rispose il magister fiammingo. «Condivido l’interpretazione che Averroè dà del pensiero di Aristotele a proposito dell’intelletto agente. Siete anche voi un valido magister, Tommaso, e so che vi interessate non solo agli scritti di Aristotele, ma anche alle interpretazioni che ne danno i pensatori arabo-musulmani. Quindi conoscerete senz’altro quella proposta da Averroè. Egli ritiene appunto che Aristotele, nel Trattato sull’anima, non parli di un intelletto agente individuale, cioè distinto per ogni uomo, bensì di un unico intelletto agente di natura divina, comune a tutti gli uomini e separato dai loro corpi». «Leggo con interesse le opere di Aristotele e dei suoi commentatori, ma vi confesso, Sigieri, che faccio fatica a condividere questa interpretazione. Vorreste essere così cortese da spiegarmi meglio perché voi, invece, l’accettate?». «Con piacere. È molto semplice. Se l’anima intellettiva – posto che esista davvero – è spirituale e quindi immortale, non può unirsi a un corpo materiale e quindi mortale. Nella Metafisica Aristotele scrive infatti che quanto è immortale, come Dio, non en-

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tra in relazione con le realtà mortali, se non instaurando con queste ultime un rapporto molto labile3». «Quindi, secondo voi, anche l’anima intellettiva, essendo spirituale e immortale...». «...non può essere unita al corpo. Di più: non ha senso parlare di un’anima intellettiva individuale, distinta per ciascuno di noi. Meglio ammettere l’esistenza di un Intelletto agente separato, immortale, divino e comune a tutti gli uomini». «Perché ne siete così sicuro?». «Aristotele stesso scrive che nell’anima c’è un intelletto possibile e un intelletto agente, sottolineando che quello agente è separato, impassibile e non si trova mescolato a nulla4. Alessandro di Afrodisia5 interpretò questa tesi identificando l’intelletto agente con il Primo Motore immobile di cui parla sempre lo Stagirita6, e concedendo che l’unico intelletto individuale umano sia quello possibile. Non mi pare che Alessandro avesse tutti i torti; in fin dei conti, non ha fatto altro che valorizzare, ancora una volta, le parole di Aristotele, il quale, nel Trattato sulla generazione degli animali, afferma che l’intelletto agente proviene dal di fuori ed è divino7. Averroè, rielaborando l’interpretazione proposta da Alessandro, attribuisce all’uomo solamente un intelletto passivo mortale (che è una semplice predisposizione a conoscere i concetti astratti). All’intelletto passivo, sostiene sempre Averroè, si accompagna la fantasia, o immaginazione». «Intanto, col vostro permesso vorrei farvi notare che non è affatto chiaro cosa intenda sostenere lo Stagirita, riferendosi alla divinità dell’intelletto agente e al suo venire dal di fuori. Aristotele potrebbe semplicemente voler dire che, in modo simile a Dio, l’intelletto agente è una sostanza individuale di natura spirituale;

3

Cfr. p. es. ARISTOTELE, Metafisica, XII, 7, 1072 b 13-30; Metafisica, XII, 9, 1074 b 21-35. Cfr. ARISTOTELE, L’anima, III, 5, 430 a 10-23. Alessandro di Afrodisia, vissuto tra il II e il III secolo d.C., è stato il più importante commentatore di Aristotele dell’antichità. 6 Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, XII, 6-7. 7 Cfr. ARISTOTELE, La generazione degli animali, II, 3, 736 b 27-28. 4 5

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ciò non implica affatto che questo intelletto debba essere anche del tutto separato dal corpo umano e unico per tutti noi. Giovanni Filopono, commentando il terzo libro del Trattato sull’anima, offre, a proposito della questione dell’intelletto, un’interpretazione che mi sembra più corretta, dicendo che, secondo lo Stagirita, ogni uomo ha il proprio intelletto, che si dice possibile finché non ha ancora elaborato concetti, mentre si dice agente quando, invece, li elabora. C’è un’altra cosa che non mi convince, Sigieri. Vi rendete conto che con la vostra lettura del testo aristotelico mettete in dubbio l’immortalità personale?». «La metto in discussione dal punto di vista filosofico, ma non in quanto credente». «Non potete contestarla filosoficamente e allo stesso tempo dirvi cristiano! Partendo invece dall’interpretazione di Filopono, si può adattare al cristianesimo anche la tesi aristotelica secondo cui l’anima è la forma, l’essenza del corpo, poiché lo vivifica8. Aristotele, parlando dell’anima come forma del corpo, si riferisce in particolare all’anima vegetativa e a quella sensitiva, precisando che l’anima intellettiva sembra appartenere a un genere differente e che quindi potrebbe sussistere anche separata dal corpo9. Ma perché non applicare, dico io, direttamente all’anima intellettiva, individuale e immortale, la tesi aristotelica dell’anima come forma del corpo? Come la forma intelligibile e la carne, le ossa, i muscoli, il sangue del cavallo si uniscono per dare vita a un certo cavallo distinto da tutti gli altri, analogamente l’anima intellettiva e la carne, le ossa, i muscoli, il sangue dell’uomo si uniscono per costituire un certo uomo, differente da ogni altro. E se l’anima intellettiva, individuale e immortale è, per sua natura, la forma del corpo, allora possiamo concludere che ogni anima è stata creata da Dio per essere unita al proprio corpo; perciò, dopo la morte fisica, essa conserva la propria individualità e attende di essere nuovamente unita al corpo (al proprio, e a nessun altro) con la risurrezione».

8 9

Cfr. ARISTOTELE, L’anima, II, 1, 412 a 19-22. Cfr. ARISTOTELE, L’anima, II, 1, 413 a 4-7; II, 2, 413 b 24-29.

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«Mi dispiace, Tommaso, ma non sono d’accordo. L’anima intellettiva individuale non può essere la forma del corpo. Se lo fosse, gli sarebbe appunto unita come dite voi; ma ciò non è possibile, per i motivi che vi ho già esposto». «Ma se, come voi ritenete, l’anima intellettiva individuale addirittura non esiste perché il suo posto è preso dall’unico Intelletto divino separato, allora che cosa distingue l’uomo dagli animali privi di ragione?». «Io parlerei in primo luogo di comunanza, e solo in seconda battuta di differenza tra l’uomo e gli animali...». «Cosa volete dire?». «Ricordate che prima accennavo alla fantasia?». «Sì. Ebbene?». «Sempre seguendo Averroè, credo che ad accomunare l’uomo e gli animali sia appunto la fantasia, cioè la facoltà, propria dell’anima sensitiva mortale, di unificare in una sola percezione le sensazioni che derivano dagli organi di senso. È la fantasia che permette, tanto a un animale quanto a un uomo, di riconoscere un individuo nella sua concretezza: la vista vede che c’è qualcosa fatto di legno, di colore marrone e alto parecchi metri; che esso ha una forma geometrica irregolare, quasi cilindrica, e che alla base è provvisto di estremità che penetrano nel terreno, mentre in cima possiede altre estremità ricoperte di oggetti verdi o multicolori che oscillano al vento; il tatto riconosce l’uno o l’altro di questi elementi come ruvido o liscio; l’olfatto ne coglie il profumo... La fantasia unifica tutte queste sensazioni, permettendoci di avere la percezione dell’albero fiorito di fronte a noi...». «E cosa differenzia l’uomo dagli animali?». «Il fatto che in noi la fantasia è più sviluppata e quindi ci permette di avere una migliore percezione delle realtà sensibili. Dopo che abbiamo ben percepito queste ultime, interviene l’Intelletto divino separato; esso, partendo dai dati sensibili, infonde nel nostro intelletto passivo, individuale e mortale, i concetti corrispondenti a ciò che abbiamo percepito». «Sigieri, ve lo ripeto», disse Tommaso scuotendo la testa. «Non sono persuaso. Se fosse come dite voi, allora l’intelletto dovrebbe operare in ogni uomo allo stesso modo e tutti penseremmo le stes-

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se cose». Abbassando la voce, continuò: «Vi avverto: state molto attento a ciò che dite...». «Io non contesto i dogmi della religione cristiana, Tommaso. Dico solo che la riflessione filosofica, condotta sulla scorta dell’insegnamento di Aristotele e su basi esclusivamente razionali, può portare a conclusioni differenti dalle verità di fede». «Conclusioni opposte, direi. Come giustificherete la vostra posizione di fronte all’autorità ecclesiastica, se dovesse esserci un processo?». «Ve l’ho già detto. Non intendo negare la verità della rivelazione. Come filosofo mi servo della ragione umana, ma come chierico aderisco con fermezza alle verità di fede». «No, Sigieri. Voi separate le verità di ragione da quelle di fede. State rischiando grosso, voi con i vostri seguaci! Sarò più chiaro. Sembra che al vescovo di Parigi le tesi di ispirazione averroista non piacciano affatto, lo sapete?». «Tommaso, non c’è nulla di cui preoccuparsi. Se sarà il caso, io e i miei discepoli gli spiegheremo le nostre ragioni. Étienne Tempier capirà». 3.

Parigi, 1270 «La commissione presieduta da Étienne Tempier, vescovo di Parigi, dopo averle analizzate, condanna come incompatibili con la rivelazione cristiana le tesi di ispirazione averroista a essa sottoposte, e in particolare quelle che seguono: 1) Che l’intelletto sia uno e unico, comune a tutti gli uomini; 2) Che la volontà umana voglia necessariamente qualcosa; 3) Che il mondo sia eterno e che il primo uomo non sia mai esistito; 4) Che l’anima umana sia mortale; 5) Che Dio non si preoccupi né del mondo, né di ogni singolo essere umano».

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4.

Maenza, marzo 1274 Tommaso e Reginaldo avevano lasciato la sala da pranzo. Francesca li precedeva, guidandoli verso la stanza destinata allo zio. Il magister, affaticato, camminava lentamente e si erano dovuti fermare più di una volta. Intanto, Tommaso raccontava. Non era da lui parlare molto, ma non voleva deludere Francesca. Guardò fuori dalla finestra. «Sta piovendo», disse. «Proprio come in quei giorni, a Parigi». «L’esperienza a Parigi vi è proprio rimasta nel cuore!», esclamò Francesca. «Ma ditemi... Come è finita con Sigieri?». «Dopo la condanna, lui e i suoi seguaci si difesero con forza. Tutti sostennero che una cosa è credere alla verità rivelata, un’altra è giungere a determinate conclusioni per mezzo della ragione, partendo dalla filosofia di Aristotele. Quando le conclusioni filosofiche risultano vere ma sono in contrasto con la rivelazione divina, beh, nessun problema, affermarono: in tal caso, è sufficiente riconoscere che la verità rivelata è l’unica accettabile, perché Dio è Verità e non può ingannare l’uomo». «Quindi, sembra che gli averroisti abbiano finito per riconoscere l’autorità della rivelazione». «Così pare, ma chi può dirlo con certezza? Sono sinceri o no? Sigieri in particolare ha cercato, l’anno scorso, di rispondere per iscritto a quanto gli ho obiettato a proposito dell’intelletto agente, ma le sue tesi rimangono ambigue. Egli ripete che l’intelletto agente non è una facoltà dell’anima umana, ma una sostanza da questa distinta, comune a tutti gli uomini e separata dal corpo; il solo modo in cui, a suo parere, si può parlare di relazione tra l’unico intelletto agente e un qualsiasi corpo individuale consiste nel concedere che l’uno e l’altro lavorino insieme nel momento in cui la conoscenza ha luogo. Così, quando l’unico intelletto agente conosce la realtà, la conosciamo anche noi. La questione con Sigieri è ancora aperta, e nessuno, per ora, può dire come finirà». 5.

Erano giunti nella stanza riservata a Tommaso, dal soffitto a doppia volta a crociera, ed egli si era accomodato su una sedia fo-

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derata in stoffa. Il letto, morbido e pulito, attendeva di accoglierlo tra lenzuola di lino e cuscini di piuma. Sopra le coperte era stesa una stoffa ricamata. «È molto bello, qui», notò Tommaso. «È la mia stanza, zio. Tutta per voi». «Sei davvero gentile». Reginaldo intervenne: «Non volete sdraiarvi un po’, maestro? Vi farebbe bene». «No, grazie, Reginaldo. Piuttosto, perché anche tu e Francesca non prendete una sedia?». «Volentieri», rispose lei. «Ma indossate questo, zio. Fa freddo, qui». Prese un mantello foderato di pelliccia e lo pose sulle spalle di Tommaso. «Grazie, Francesca. A Parigi, quelli furono anni difficili anche per altri motivi, sai? Da tempo il clero secolare lottava senza esclusione di colpi contro gli ordini mendicanti – francescani e domenicani – per il controllo dell’università. A essere sincero, tra gli stessi ordini mendicanti c’era una certa concorrenza per l’assegnazione delle cattedre. Tra i francescani e i domenicani esisteva infatti un’ampia divergenza di vedute sul piano filosofico. Noi domenicani eravamo attratti dall’aristotelismo, mentre i francescani erano più fedeli al pensiero di Agostino e al platonismo. Ciò nonostante, francescani e domenicani cercavano di rispettarsi e di aiutarsi a vicenda, di fronte al violento attacco del clero secolare». «Cosa accadde, esattamente?», chiese Francesca. «A farne le spese fummo, tra gli altri, io e Bonaventura da Bagnoregio...». «Il ministro generale dell’ordine francescano?», chiese Reginaldo. «Proprio lui. Io e Bonaventura eravamo solo due giovani magistri, allora, e attendevamo con ansia la nomina ufficiale a docenti presso l’università di Parigi, mentre i membri del clero secolare, soprattutto il magister Guglielmo di St.-Amour, facevano di tutto per ritardarla...».

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6.

Parigi, 1256 Grazie ai menestrelli, nella piazza del mercato le voci si diffondevano senza sosta. «Francescani e domenicani sono i precursori dell’Anticristo! Chiedono l’elemosina ai fedeli con l’inganno, facendo loro credere che Cristo e gli apostoli siano vissuti in povertà!». Bonaventura e Tommaso erano andati in piazza. Li accompagnava Ratramno, un novizio dell’ordine francescano. Avevano deciso di fare una passeggiata tra la gente comune, per rendersi conto personalmente di cosa i parigini pensassero degli ordini mendicanti. «Così, Bonaventura, pare proprio che Guglielmo di St.-Amour sia tornato all’attacco...». «Sì, Tommaso, e so bene con chi polemizza». «Con gli ordini mendicanti. Vero, maestro?», intervenne Ratramno. «Non solo con gli ordini mendicanti in generale, Ratramno, ma anche e soprattutto con un frate francescano in particolare», rispose Bonaventura. Poi, rivolto a Tommaso: «Voi avrete senz’altro sentito nominare Gerardo di Borgo S. Donnino...». «L’autore del Liber introductorius? Pare che abbia visto in Francesco d’Assisi l’alter Christus, “l’altro Cristo”; non è così?». «Infatti. Nel Liber introductorius in Evangelium Aeternum, Gerardo si mostra molto sensibile alle tesi di Gioacchino da Fiore...». «Quel frate calabrese attratto dal millenarismo?». «Sì. Gioacchino aveva parlato di tre età della storia; l’età del Padre, quella del Figlio e quella dello Spirito santo». «Vi prego, maestro», disse allora Ratramno. «Spiegatemi meglio. Ho sentito diverse volte i nostri confratelli più anziani alludere alle tesi di Gioacchino, ma...». «Ma...?». «Ma appena li interrogo per saperne di più, cambiano discorso. Sembra quasi che abbiano paura a parlarne». Bonaventura prese Ratramno per un braccio e lo trasse in disparte; poi, abbassando la voce, disse: «Bisogna stare attenti, Ratramno. Molto attenti. La nostra epoca è sempre più confusa. Per

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parecchi anni, l’imperatore e il papa hanno lottato l’uno contro l’altro per assumere in via esclusiva il controllo politico e, allo stesso tempo, religioso della cristianità. Ma oggi l’Impero è come se non esistesse. Già Federico II di Svevia aveva capito come sarebbe andata a finire: troppe le rivalità tra i prìncipi tedeschi, troppo il potere dei sovrani di Francia e Inghilterra... Così, l’imperatore preferì lasciare ampia autonomia ai prìncipi, per rafforzare, piuttosto, il regno normanno di Sicilia, quello che sua madre Costanza d’Altavilla gli aveva lasciato...». «Già», intervenne Tommaso. «La politica di Federico era chiara. Egli era consapevole del tramonto dell’Impero e si sentiva piuttosto l’erede della tradizione normanna. Perciò decise di dedicarsi soprattutto all’Italia meridionale e al regno di Sicilia, dove non tollerava alcuna ingerenza politica, né da parte dei baroni, né dei Comuni, e neppure del papa. Ai Comuni, anzi, egli tolse ogni autonomia, dando vita in breve tempo a un regno di Sicilia forte, unitario, ben amministrato e in cui la legge era uguale per tutti, dal più potente dei cortigiani all’ultimo dei contadini». «Non solo», aggiunse Bonaventura. «Nonostante avesse concesso ampie autonomie ai prìncipi tedeschi, Federico non volle mai rinunciare del tutto a esercitare l’autorità imperiale. Dopo la morte di papa Innocenzo III, il fautore della teocrazia al quale Costanza d’Altavilla lo aveva affidato, lo svevo seppe imporsi anche ai pontefici, mettendo in discussione proprio quell’ideale teocratico al quale era stato educato. Egli non dimenticò mai che lo Stato esiste per volontà di Dio, per tenere a freno, attraverso la legge, la malvagità degli uomini. Perciò considerava se stesso, in quanto imperatore, come la massima autorità, in ambito sia politico che religioso. Federico si vedeva, per così dire, come la legge incarnata e addirittura come il nuovo messia, il giusto per eccellenza. Fu anche per questi motivi che si inimicò il papato. Ma ormai è morto da sei anni, nessuno dei prìncipi tedeschi sembra in grado di prendere il suo posto e l’Impero rimane ancora senza una guida». «Maestro, se è così, per il papa dovrebbe essere più facile prendere in mano la situazione, esercitando sulla cristianità sia il potere spirituale, sia quello temporale», disse Ratramno.

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«No. Gli Stati nazionali sono sempre più forti, e i loro sovrani non sono più disposti ad accettare che il pontefice eserciti sulla cristianità anche il supremo potere politico. È probabile che la teocrazia scompaia nel giro di pochi anni». «Brutta situazione». «C’è di peggio. Da molto tempo circolano numerosi scritti che annunciano l’imminenza del giudizio universale, con tanto di date precise». «Come avete detto?». «Proprio così, Ratramno. Si tratta ovviamente di false profezie, attribuite per opportunismo a carismatici riconosciuti dalla Chiesa, che si sono lamentati più volte vedendo associato il proprio nome a simili sciocchezze». «Di chi state parlando?». «Di Elisabetta di Schönau, per esempio, vissuta nel secolo scorso... Della sua contemporanea Ildegarda di Bingen... Quest’ultima polemizzò con quanti, in quelle profezie, annunciavano l’avvento del cosiddetto imperatore della pace e di altri misteriosi personaggi». «Scusate, maestro. Avete appena detto che Elisabetta e Ildegarda sono due carismatiche riconosciute come tali dalla Chiesa. Perché loro sono state riconosciute, mentre altri carismatici no?». «Acuta osservazione, Ratramno». «Grazie, maestro». «Vedi», rispose Bonaventura, «i motivi possono essere molti. Comunque, lo scritto di un carismatico è considerato autentico innanzitutto se il suo autore sente di dover porre per iscritto l’esperienza straordinaria che sta vivendo, nella certezza che si tratti di una rivelazione divina». «Ma la rivelazione è già contenuta, tutta quanta, nella Bibbia!», esclamò Ratramno. «Come è possibile che qualcuno creda di ricevere ancora oggi delle rivelazioni da Dio? Sarebbe un sacrilegio!». «Non c’è nulla di preoccupante nelle rivelazioni divine che i carismatici affermano di ricevere, a patto che si limitino a precisare il significato del testo sacro. Perciò bisogna badare al contenuto dei messaggi. La Scrittura ha molti significati nascosti che vanno

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posti gradualmente in luce lasciandosi guidare dallo Spirito di Dio, affinché gli uomini tornino a cercare Dio stesso e lo incontrino. Questo è, in particolare, il carisma del profeta». «Tuttavia», osservò Tommaso, «la gente è attratta soprattutto dalle profezie che riguardano il futuro...». «È vero», riconobbe Bonaventura. «E senza dubbio, anche predire il futuro è una forma di carisma. Ma leggendo profezie di questo tipo, è necessario essere ancora più prudenti. Una profezia autentica sul futuro non pretende mai di individuare delle date precise». «Capisco», disse Ratramno. «Se non sbaglio, maestro, prima che vi interrompessi stavate parlando di un imperatore della pace...». «Sì. Dal secolo scorso si dice che a breve verrà un imperatore della pace, il quale porrà fine al degrado sociale, politico e spirituale della Chiesa. La gente ha sete di novità, Ratramno, ma soprattutto di pace, e non esita a vedere in questo o in quel personaggio storico il portatore di questa pace. Una pace profonda, vera, universale, finora mai vista, che precederà la fine del mondo. Anche diversi esponenti dell’ordine francescano, ispirandosi a Gioacchino da Fiore, hanno parlato del prossimo avvento di un’epoca di pace universale, prima del ritorno definitivo di Cristo. È quanto hai sentito dire anche tu, per allusioni, dai nostri confratelli... Ma affrontando discorsi di questo genere è facile, molto facile spingersi troppo in là. L’eresia è dietro l’angolo...». «Cercherò di fare attenzione. Ciò non toglie che, per giudicare bene, sia necessario sapere come stanno le cose». «Hai ragione», rispose Bonaventura. «Intanto, incamminiamoci. In fin dei conti, non siamo venuti qui per nasconderci!». I tre frati si avviarono. Percorsero la piazza senza curarsi dei canti irriverenti dei menestrelli, né del vociare dei commercianti. L’aroma delle spezie si spandeva tutt’attorno, mescolandosi a quello del vino. Bonaventura riprese: «Tornando dunque a Gioacchino da Fiore, egli, ormai più di sessant’anni fa, sosteneva che l’età del Padre corrisponde al tempo dell’Antico Testamento, che va dalla Creazione fino alla nascita di Cristo: a caratterizzare que-

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sta età, sono il matrimonio e la sottomissione degli sposi alla Legge dell’Antico Testamento, in una condizione di servitus servilis, di “servitù propria dei servi”». «E l’età del Figlio?». «L’età del Figlio ha avuto inizio con la nascita di Cristo, protraendosi fino all’inizio della nostra epoca o poco oltre». «Ma che cosa la distingue dall’età del Padre, più esattamente?». «L’età del Figlio si trova già sotto l’azione della grazia di Dio. Non a caso si caratterizza per la presenza dell’ordo clericorum, cioè della gerarchia ecclesiastica, che si occupa di guidare la Chiesa e di interpretare le Scritture con l’aiuto dello Spirito santo e, allo stesso tempo, della sapienza umana. L’età del Figlio è ancora un’epoca di servitus, ma una servitus filialis, una “servitù filiale”, sostiene Gioacchino. Gli uomini, infatti, sono sì sottomessi, ma al Vangelo di Cristo, che li rende figli di Dio. Infine, l’età dello Spirito santo...». Passarono accanto alla bancarella di un mercante. Una donna stava contrattando, il prezzo del sale le pareva eccessivo. Visti i tre frati, il mercante li apostrofò: «Ipocriti! Venite anche qui a chiedere l’elemosina?». «Non chiediamo nulla», rispose Tommaso. «Siamo qui solo per stare vicino alla gente e per parlare con chiunque voglia ascoltarci». «Andatevene, o chiamo le guardie». «Non vuoi proprio...», disse Ratramno. «Via, ho detto!». «No, un momento», obiettò la donna. «Come sarebbe a dire? Questi frati sono davanti alla mia bancarella, e decido io!». «La tua bancarella, hai detto, fratello?», domandò Bonaventura. «Sì, la mia! Hai forse qualcosa in contrario, tu?». «Vorrei solo ricordarti che tutto è dono». «Tutto è dono! Ma senti un po’! Chi mi vende la merce cerca di approfittarne, io ogni giorno mi spezzo la schiena per caricarla e scaricarla dal carro, i miei clienti si lamentano continuamente del prezzo troppo alto, e tu hai il coraggio di dirmi che tutto è dono? Per te, forse! Per te e i tuoi compari, che non fate altro che chiedere l’elemosina e trovate anche chi vi accontenta!».

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«Non è come credi...». «Ah, no? E com’è? Vuoi prenderti gioco di me?», replicò l’uomo afferrando un bastone. «Vorrei solo...». «Vattene». «Cosa stavate dicendo, padre?», chiese allora la donna. «Ancora vi ci mettete?», le gridò il mercante. «Sì. Intendo ascoltare». «Non davanti alla mia bancarella». «Come desiderate», disse lei, e fece per allontanarsi, invitando con un cenno i frati a seguirla. «Ehi, un momento!», disse l’uomo. «E il sale?». «Tenetevelo pure». «Andiamo, signora, non vorrete davvero... Sono sicuro che... Insomma... Sono sicuro che potremo venirci incontro...». «Ah, sì?». «Ma certo, certo... Sapete, è la stanchezza della giornata, signora, ma io non intendevo affatto... Anzi, padre», continuò il mercante rivolgendosi a Bonaventura, «vi prego di accettare, con le mie umili scuse, questo sacco di sale per il vostro convento. Ve lo farò recapitare entro questa sera». «Io e i miei confratelli accettiamo con gioia. Lo divideremo tra le nostre comunità». «Non fate parte della stessa?». «No. Io sono Bonaventura da Bagnoregio, francescano. Questi sono il giovane novizio Ratramno di Tours, francescano anche lui, e Tommaso d’Aquino, frate domenicano». «Allora, se permettete, vorrei aggiungere un altro sacco di sale per padre Tommaso e i suoi confratelli», disse l’uomo. «Grazie, ma non è necessario», rispose il magister domenicano. «Divideremo un unico sacco tra le due comunità. Piuttosto, fratello, come ti chiami?». «Sono Yann di Arles, padre. Mercante di sale e di spezie». «Abbiamo fatto la conoscenza di Yann. E voi, signora, chi siete?», intervenne Bonaventura. «Mi chiamo Laure».

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«Onorato di conoscervi ambedue». «L’onore è nostro, padre», rispose lei sorridendo. La tensione si stava stemperando. «Vedo che hai una bancarella ben fornita, Yann», osservò Bonaventura. «Tutta merce di prima qualità, padre. Aloe, mirra e incenso, lì alla vostra sinistra, provengono dall’Africa. I mercanti li trasportano, lungo le vie carovaniere, fino ai porti di Tunisi e Tripoli, da dove, via mare, arrivano in Provenza. Pepe e canfora, che vedete qui davanti a voi, giungono invece da più lontano; dall’India e dal Catai10, passando per Samarcanda, il Mar Nero e Venezia. Certo, come per il sale, anche per le spezie il prezzo è un po’ alto, ma voi capite bene che si tratta pur sempre di prodotti rari...». «Senza dubbio», rispose Bonaventura. «A proposito del sale, da dove arriva?». «Quello che vi ho regalato, uno dei migliori di Francia, proviene da Guérande, nella Loira». «Grazie ancora, Yann. Il tuo sale ci permetterà di insaporire le pietanze e conservare i cibi per l’inverno». «Speriamo che non sia troppo rigido». «Davvero. Altrimenti, il raccolto sarà scarso». «Anche voi frati coltivate i campi, vero?», chiese Laure. «Sì. I conventi dei francescani e dei domenicani sono autosufficienti». «Ma allora perché chiedete l’elemosina? Non capisco», domandò Yann. «Vedi, fratello», spiegò Bonaventura, «è vero che i francescani e i domenicani sono ordini mendicanti, ma non ti devi ingannare. Per quanto riguarda noi francescani, il beato Francesco d’Assisi ci ha insegnato a vivere innanzitutto del nostro lavoro, proprio come fai tu. Insomma, chiediamo l’elemosina solo in caso di necessità». «E lo stesso facciamo noi domenicani», aggiunse Tommaso. «Spiegatemi meglio», disse incuriosito Yann.

10

Nel Medioevo, Catai era il nome della Cina.

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«Per esempio, quando qualcuno dei nostri confratelli non può vivere del suo lavoro perché è impegnato nella predicazione, o perché è molto malato...», rispose Bonaventura. «Ecco in che senso mettete tutto in comune, come ho sentito dire più volte», osservò Laure. «Non solo», precisò Bonaventura. «Certo, condividiamo ogni cosa, sostenendoci a vicenda nelle necessità materiali, ma soprattutto mettiamo in comune la nostra vita, le nostre capacità e il nostro tempo, che ci vengono da Dio». «Per questo, tutto è dono», commentò Yann. «Sì», rispose Bonaventura. «Ma non vogliamo farvi perdere altro tempo. La pace sia con te, fratello. E con voi, signora. Il Signore vi benedica e vi custodisca ambedue». I tre frati si allontanarono. «Complimenti, maestro!», esclamò Ratramno. «Non avete perso la calma neppure per un attimo!». «Ti ringrazio», disse Bonaventura. «Ma dove eravamo rimasti?». «All’età dello Spirito santo, mi pare...». «Ah, già! Si tratta dell’ultima, quella in cui la grazia divina, effusa in sommo grado sugli uomini, darà loro la libertas, la vera libertà. Sarà il tempo dell’ordo monachorum, dei monaci; o meglio ancora, degli spirituales, afferma Gioacchino. Su di loro, Dio effonderà in modo speciale appunto lo Spirito santo, rendendoli capaci di profetare e quindi di far emergere in pienezza il significato della Scrittura». «Quindi, non ci sarà più alcun bisogno di ricorrere ai metodi esegetici elaborati dall’uomo?». «Proprio così. L’azione dello Spirito santo permetterà agli spirituales di comprendere e di far comprendere perfettamente la verità della Scrittura, al di là delle interpretazioni, sempre lacunose, che per adesso gli uomini ne possono dare. Gioacchino dice che allora si compirà quanto è scritto nell’Apocalisse, che parla di un angelo che discende dal cielo tenendo in mano un libro aperto11. L’età dello Spirito santo sarà un tempo di pace universale e di per-

11

Cfr. Ap 10, 1-2.

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fezione, già su questa Terra. Solo quando tutto ciò sarà avvenuto, Cristo tornerà e ci sarà la fine del mondo». «E la gente crede davvero a queste teorie?». «Beh, nelle sue opere Gioacchino sostiene che in molti seguiranno gli spirituales, a tal punto che questi riusciranno a sostituirsi all’autorità ecclesiastica ufficiale; e che il passaggio dall’età del Figlio a quella dello Spirito santo sia addirittura imminente. Come ti dicevo, c’è chi, da tempo, condivide quanto Gioacchino scrive e vi associa altre profezie, o presunte tali. Per esempio, quelle sull’imperatore della pace...». «Questo imperatore della pace continua a ritornare nei vostri discorsi», osservò Ratramno. «Ma chi sarà veramente?». «Già, chi sarà?», intervenne Tommaso. «Ratramno, ricordi quanto stavamo dicendo su Federico II? Beh, la corte imperiale identificò proprio lui con l’imperatore della pace, e Federico seppe sfruttare abilmente, per i propri scopi politici, le attese del popolo, stanco della corruzione della Chiesa». «Davvero?», chiese Ratramno. «Sì», disse Tommaso. «Federico paragonò Jesi, la città dove egli nacque, a Betlemme; scrisse anche una lettera a tutti i sovrani d’Europa, dicendo loro di voler convincere i chierici a vivere come si viveva nella Chiesa primitiva, seguendo l’esempio degli apostoli...». «Già. Peccato che gli avversari di Federico, tra cui i successori di papa Innocenzo III, abbiano visto in lui il precursore dell’Anticristo...», osservò Bonaventura. «O addirittura l’Anticristo in persona!», esclamò Tommaso. «Del resto, non c’è da stupirsene. Non solo Federico perseguiva un disegno politico che preoccupava il papato, ma alla corte di Palermo egli aveva accolto molti dignitari islamici». «È vero», disse Bonaventura. «Federico parlava l’arabo, e malgrado le insistenze di papa Onorio III e del suo successore Gregorio IX, egli si rifiutò per molto tempo di partire per la crociata. E quando acconsentì, il suo fu un vero successo diplomatico, che anche Gregorio IX dovette riconoscere. Senza spargere sangue, Federico convinse infatti il sultano d’Egitto a concedere ai cristiani l’accesso al Santo Sepolcro...».

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«Incredibile!», esclamò Ratramno. Ma voi, maestro, cosa ne pensate di quanto dice Gioacchino da Fiore? E delle altre teorie che si ispirano alle sue? C’è qualcosa di vero?». «È difficile rispondere. Ma anch’io comincio a credere che, prima della fine del mondo, ci sarà un periodo di pace universale, mai visto prima». «Allora è vero! Ma quando sarà precisamente, questo periodo? Quando?». «Calma, Ratramno. Come ti ho detto, mai indicare date precise! Ricordi quanto dice la Scrittura?». «Che cosa?». «Quando i discepoli chiedono a Cristo di rivelare loro quali saranno i segni del suo ritorno e della fine del mondo, egli risponde che tanti verranno nel suo nome, ma trarranno molti in inganno. E aggiunge: “Il cielo e la terra passeranno... Quanto a quel giorno e a quell’ora, però, nessuno lo sa, neanche gli angeli del cielo e neppure il Figlio, ma solo il Padre”12». «Avete ragione, maestro. Comunque, secondo voi, prima della fine dei tempi un periodo di pace universale ci sarà». «Credo di sì. Allora gli uomini saranno animati dalla carità come gli apostoli, e sorgerà la Chiesa contemplativa». «La Chiesa contemplativa? Quindi anche voi, come Gioacchino, pensate che la gerarchia ecclesiastica come oggi la conosciamo, un giorno scomparirà?». «No, questo no. Non si tratta di abolire la gerarchia ecclesiastica, Ratramno. Chi lo pensa è un illuso, e non si rende conto che il rimedio potrebbe essere peggiore del male. Non credo all’avvento degli spirituales di cui parla Gioacchino». «Ma allora, come...». «Sono convinto che si possa contemplare Dio pregando, studiando ma soprattutto slanciandosi verso l’alto. Il vero uomo spirituale non è chi auspica radicali sommovimenti nella Chiesa, ma chi cerca di riformarla innanzitutto slanciandosi verso l’alto, cioè

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Cfr. Mt 24, 1-5.35-36; Mc 13, 1-6; Lc 21, 5-8.

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accogliendo nella propria anima la grazia divina per elevarsi a Dio». Passarono davanti ad alcune vasche di pietra piene d’acqua, dove nuotavano anguille e altri pesci, pronti per essere venduti. Un pescivendolo afferrò con facilità una trota e la buttò sulla bancarella. Poi tuffò ancora la mano destra nell’acqua per prendere un’anguilla, che però gli sfuggì. Bonaventura osservò la scena in silenzio. Gli tornò alla mente Cristo, che si era lasciato uccidere per la salvezza di tutti gli uomini, ma allo stesso tempo non poté fare a meno di pensare alla propria epoca, così difficile da comprendere. Ratramno lo distolse dalle sue riflessioni: «Maestro, che cosa c’entra tutto ciò con Gerardo di Borgo S. Donnino e Francesco d’Assisi?». «Come, scusa?». «Dicevo... cosa c’entra tutto quello che abbiamo detto finora, con Gerardo di Borgo S. Donnino e Francesco d’Assisi? Eravamo partiti da lì...». «Sì, certo... Vedi, nel Liber introductorius Gerardo assimila Francesco, che ebbe il dono delle stimmate, all’Angelo delle stimmate di cui parla S. Giovanni nell’Apocalisse13. Partendo da queste premesse, Gerardo si dice convinto che Francesco sia stato addirittura l’alter Christus, cioè colui che ha introdotto l’ultima età della storia del mondo, e aggiunge che i francescani avrebbero la missione di guidare tutta la Chiesa a un tempo di gioia, prima della venuta definitiva di Cristo. E chissà... Forse, almeno per certi aspetti, ha ragione lui». «Ma a quanto pare, Guglielmo di St.-Amour non è d’accordo...», intervenne Tommaso. «Non lo è per niente», disse Bonaventura. «Dopo che egli stesso ebbe denunciato Gerardo all’autorità ecclesiastica, una com-

13 Nell’Apocalisse non si parla propriamente di un Angelo delle stimmate. Tuttavia, Gerardo di Borgo S. Donnino e altri francescani interpretarono in questo senso il versetto di Ap 7,2, relativo all’Angelo del sesto sigillo: «Vidi poi un altro angelo che saliva dall’oriente e aveva il sigillo del Dio vivente».

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missione cardinalizia esaminò le tesi del Liber introductorius e papa Innocenzo IV le condannò come eretiche, prendendo con ciò le difese del clero e dei magistri secolari». «Ricordo bene. Ma ora il suo successore Alessandro IV è tornato a simpatizzare per gli ordini mendicanti, e vede di buon grado la loro presenza all’interno dell’università. Ciò potrebbe giocare a nostro vantaggio». «Certo. Comunque, Guglielmo di St.-Amour va fermato. Non dimenticate, Tommaso, che la gente dà credito a quanto egli ha appena scritto nel De periculis, la stessa cosa che i menestrelli ripetono così volentieri...». «Il De periculis novissimorum temporum, il Trattato sui pericoli degli ultimi tempi...». «Già. Guglielmo accusa i frati degli ordini mendicanti di essere i precursori dell’Anticristo? Vorrebbe impedirci di predicare, di chiedere l’elemosina, di amministrare i sacramenti? Afferma che la povertà di Cristo e degli apostoli è un’invenzione? Dimostreremo che ha torto». 7.

Maenza, marzo 1274 Reginaldo conosceva Tommaso da tempo, ma quel pomeriggio il magister gli stava apparendo in una luce nuova. Aveva sempre visto in lui un affermato uomo di studio, senza rendersi conto che Tommaso, come tutti, aveva vissuto un’esistenza normale e che anche per lui, all’inizio, non era stato facile. «E così, replicaste a Guglielmo...». «Sì, Reginaldo. Io e Bonaventura gli rispondemmo, scrivendo che la povertà è elogiata da Gesù stesso nel Vangelo. Bonaventura in particolare ripeté quanto aveva spiegato a Yann; cioè che i frati chiedono l’elemosina solo in circostanze ben precise: quando il lavoro manuale non basta loro per guadagnarsi da vivere, o quando intendono destinare ai poveri e agli infermi ciò che riceveranno appunto in elemosina, o quando, infine, sono impegnati nella predicazione». «E Guglielmo?», chiese Francesca.

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«Ebbe la peggio. Di fronte alla nostra presa di posizione, il papa Alessandro IV condannò come eretiche le tesi del De periculis e chiese al re di Francia di mandare Guglielmo in esilio. Luigi IX lo accontentò. Io e Bonaventura fummo finalmente accolti come magistri alla facoltà di Teologia di Parigi». «Dove rimaneste ambedue...». «Solo io vi rimasi, per tre anni. Bonaventura invece rinunciò all’incarico per ricoprire quello di ministro generale dell’ordine francescano, che gli era stato appena conferito. Partì subito per visitare le province del suo ordine in Francia, Inghilterra, Italia...». 8.

«Fede e ragione, teologia e filosofia... Non è facile trovare un punto d’incontro tra queste due dimensioni della ricerca umana, Francesca, e la vicenda di Sigieri lo dimostra. Cosa fare, dunque? Smettere di credere, per lasciare posto alla sola ragione? Oppure credere senza ragionare? È un problema che ho avvertito profondamente. “Possibile che non esista una mediazione tra questi due atteggiamenti?”, mi chiedevo. “È giusto credere, ma in fin dei conti siamo uomini... Come possiamo non ragionare?”. Come afferma Aristotele, ragionare è nella natura dell’uomo. Un uomo che non ragionasse, non sarebbe uomo. Ecco perché ciascuno di noi si pone delle domande, riflette su ciò che lo circonda, e prima o poi inizia a interrogarsi sul senso della vita. Questo significa fare filosofia. Tutti facciamo filosofia, ogni giorno, magari senza accorgercene: quando per esempio ci chiediamo come comportarci, o quale sia la miglior forma di governo da dare al nostro territorio... Talvolta avvertiamo il desiderio di spingerci più in là, ci domandiamo chi o che cosa abbia dato origine all’universo, e allora, procedendo per gradi, arriviamo a riflettere sull’esistenza e sulle caratteristiche di Dio in quanto tale, sviluppando il vertice della filosofia...». «La cosiddetta teologia naturale; vero, maestro?». «Proprio così, Reginaldo. È stato grazie a te, se ho potuto metterla per iscritto, assieme a tante altre riflessioni, nella Summa Theologiae. Il tuo aiuto come segretario mi è stato prezioso».

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«Vi ringrazio». «Ma cosa vuol dire, zio, riflettere su Dio in quanto tale?», intervenne Francesca. «Significa che non si parla in modo specifico del Dio cristiano o di quello di altre religioni, ma semplicemente di Dio, prima o forse al di là di ogni differenza culturale e religiosa». La pioggia cadeva ancora e la luce declinava sempre più. «Sarà meglio accendere la candela, Reginaldo», osservò Tommaso. Il segretario si alzò. Prese una scorza di noce impregnata di zolfo e vi avvicinò un acciarino, battendolo più volte contro una pietra focaia finché si sprigionò una scintilla. La scorza di noce si incendiò. Il fuoco era acceso. Reginaldo accostò allo stoppino della candela la scorza che ardeva e un debole chiarore illuminò la stanza. «Ecco fatto!». «Grazie, Reginaldo. Ci voleva proprio, un po’ di luce! Attento a non lasciarla spegnere... Visto? Come la fiamma della candela ha bisogno di qualcuno che l’accenda e l’alimenti, tutto ciò che cade sotto i nostri sensi non basta a se stesso, bensì per esistere ha bisogno di qualcosa d’altro». «Cosa intendete dire, zio?». «Vedi, ciò che su questa Terra muta nel tempo, lo fa perché su di esso agisce qualcosa d’altro, un “motore”, cioè un altro ente che, come dice la parola stessa, lo “muove”, lo trasforma. E su questo motore agisce a sua volta un altro motore, che lo fa mutare... Possiamo dire che ci sono solo motori soggetti al mutamento? No, perché, se facessimo così, non potremmo giustificare la loro esistenza. Se vogliamo spiegare perché c’è una serie di enti mutevoli, dobbiamo ammettere l’esistenza di un ente che spieghi il mutamento delle cose e allo stesso tempo sia immutabile, cioè porre un Primo Motore immobile, e questo è ciò che tutti intendono per Dio». «È quella che chiamate “la prima via” che porta a Dio, giusto?», commentò Reginaldo. «Sì. Ma consideriamo un altro esempio, quello del bambino appena nato. Dobbiamo riconoscere che egli prima non esisteva, mentre adesso c’è. Chi lo ha generato? Suo padre e sua madre,

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che perciò ne sono la causa efficiente. Anche quei due genitori sono l’effetto prodotto da una causa efficiente, poiché loro stessi sono nati da un padre e da una madre. Si può proseguire all’infinito, nella serie delle cause efficienti? No, perché, così facendo, ancora una volta essa risulterebbe priva di senso, simile a una catena che è sospesa nel vuoto e non ha un anello cui agganciarsi. Dobbiamo quindi ammettere che esiste una Causa Prima, e questo è ciò che tutti intendono per Dio. Questa è la seconda via. E la terza...». «Ce n’è un’altra?», chiese Francesca. «Sì. La terza risale dall’essere possibile all’essere necessario. Tutto ciò che cade sotto i nostri sensi è possibile; cioè può esistere, perché si genera e si corrompe. Se il bambino prima non esisteva mentre ora c’è, allora è evidente che egli è passato da un’esistenza possibile a un’esistenza attuale, cioè effettiva, reale. Grazie a chi? Ai suoi genitori, i quali gli hanno trasmesso quell’esistenza che possiedono e che hanno ricevuto da altri. Non basta: tanto quel bambino, quanto i suoi genitori sono destinati a morire, prima o poi. E lo stesso si deve dire per ogni altra persona. Anzi, tutte le cose di questo mondo sono destinate a scomparire. Ma se tutte quante scomparissero, a un certo momento non ci sarebbe più nulla. Eppure, noi constatiamo che qualcosa, a questo mondo, c’è sempre; vediamo che, nonostante alcuni individui scompaiano, ne vengono all’esistenza altri, della loro stessa specie... Quindi bisogna concludere che c’è un Essere necessario, che esiste per natura; un Essere che è e non può non essere, dal quale i possibili sono generati; e questo è ciò che tutti intendono per Dio». «Mancano ancora due “vie”, vero?», intervenne Reginaldo. «Sì, ancora due. Osserviamo ora l’universo visibile nel suo insieme. Sotto il cielo della Luna troviamo per esempio granelli di sabbia, pianure, monti, fiumi e torrenti, venti freddi e venti caldi, talvolta le fiamme con il loro calore: tutte cose che, essendo formate dai quattro elementi primordiali, soggetti al mutamento – la terra, l’acqua, l’aria e il fuoco – si trasformano anch’esse, generandosi e corrompendosi. Sopra il cielo della Luna, invece, contempliamo i

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pianeti che, essendo composti d’etere, sono anche incorruttibili14. Tutto ciò che ci circonda è più o meno perfetto, più o meno buono, come diceva anche Agostino d’Ippona. Esiste una vera e propria gerarchia di perfezioni, di cui ha senso parlare solo ammettendo l’esistenza di un Essere perfetto e buono in sommo grado; e questo è ciò che tutti intendono per Dio. Questa è la quarta via...». «Che è la mia preferita!», commentò Reginaldo. «Davvero?». «Sì, maestro. È meraviglioso contemplare le perfezioni e la bellezza del creato...». «La contemplazione... Bonaventura ne è il maestro indiscusso», disse Tommaso. «Il suo Itinerario è un capolavoro...». «A proposito, maestro, sembra che anche lui sia stato convocato a Lione, lo sapete?». «Sì, me lo hanno detto. Lo rivedrò con piacere. Chissà se avremo modo di parlare insieme, io e lui, della sua esperienza sulla Verna...». «Quale esperienza?», chiese Francesca. «Sul monte della Verna, dove Francesco d’Assisi ricevette le stimmate, Bonaventura, spinto da un’ispirazione divina, si ritirò per cercare la pace dello spirito. Là concepì l’Itinerario della mente in Dio. Facendosi simile a un povero nel deserto, egli descrive nell’Itinerario la risalita dell’anima umana, di contemplazione in contemplazione, di bellezza in bellezza, di luce in luce, fino all’unione estatica con Dio. Le mie cinque vie sono ben poca cosa, al confronto...». «Non dite così, zio. Continuate. Come si articola la quinta via?». «Hai ragione. Se si è cominciato, è giusto anche terminare. Consideriamo dunque gli animali privi di ragione: non sono forse spinti ad agire per raggiungere un ben determinato scopo, proprio della loro specie? Per ripararsi dal freddo, i volatili si costrui14

La distinzione tra mondo sublunare corruttibile e mondo sopralunare incorruttibile risale ad ARISTOTELE, che ne parla p. es. in Metafisica, IX, 8, 1050 b 20-27 e in Il Cielo, I, 3, 270 b 16 sgg. In quest’ultimo passo è nominato espressamente l’etere.

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scono un nido, mentre gli animali terrestri si scavano una tana; per intrappolare le sue prede, un ragno tesse la tela. Come potrebbero questi animali pervenire al loro fine, se un essere intelligente non li guidasse? È necessario quindi riconoscere che c’è un supremo Ordinatore provvisto di intelligenza, un Fine ultimo, e questo è ciò che tutti intendono per Dio». 9.

«Partendo dall’osservazione degli enti finiti che cadono sotto i nostri sensi, la ragione ci permette di concludere che c’è un Essere supremo che ha in se stesso la ragione della propria esistenza e dal quale ogni altra cosa dipende. Misteriosamente, questo Essere supremo dona agli enti finiti una parte della sua perfezione, senza per questo venirne privato. Così, tra l’essere degli enti finiti e quello infinito di Dio c’è somiglianza», spiegò Tommaso. E aggiunse: «La teologia naturale parla di un Essere supremo, ma a ben vedere si tratta dello stesso discorso che troviamo nell’Esodo, quando Dio si rivela a Mosè dicendogli: “Io sono Colui che sono”15». «E a queste conclusioni possiamo arrivare per mezzo della nostra ragione, senza bisogno d’altro. Straordinario!», esclamò Francesca. Reginaldo intervenne: «Scusate, maestro; possiamo quindi affermare, sempre con l’aiuto della sola ragione, che senza alcun dubbio Dio è anche il Creatore del mondo e che lo ha creato nel tempo?». «No, questo non è possibile. La filosofia potrebbe anche farci concludere che il mondo è eterno, nel senso che esso è sempre esistito, come ritengono Sigieri e i suoi discepoli seguendo le tesi di Aristotele e Averroè. Malgrado io, in generale, non condivida il loro approccio, devo riconoscere che quanto dicono a proposito dell’origine del mondo non è filosoficamente infondato: ammettendo infatti, con Aristotele, che Dio è il Fine ultimo di tutte le cose e che in Lui, l’Eterno, non c’è mutamento, si potrebbe razionalmente affermare che anche il mondo deve essere sempre esistito

15

Es 3, 14.

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e sempre esisterà; altrimenti, Dio non potrebbe essere ciò verso cui, da sempre, tutto tende. È in un caso come questo, cioè quando la ragione non è in grado di arrivare da sola a una conclusione certa, che all’uomo viene in soccorso la rivelazione divina». «E come?», chiese Francesca. «In relazione all’origine del mondo, la Bibbia ci insegna che Dio ha creato ogni cosa nel tempo, per mezzo della sua Parola...». «“In principio Dio creò il cielo e la terra... Dio disse: ‘Sia la luce’, e la luce fu...”16», recitò Reginaldo. «Infatti. Leggendo queste parole nel libro della Genesi, viene però spontaneo chiedersi cosa significhi il termine “creare” e che rapporto ci sia con esattezza tra l’atto creativo di Dio e la sua Parola. È molto probabile che il nostro intelletto non arriverà mai a comprendere fino in fondo il mistero della creazione. Tuttavia, attraverso la teologia rivelata, noi possiamo riflettere sulle verità di fede, senza pretendere di dimostrarle ma cercando almeno di esplicitarne il significato. Così possiamo dire che Dio, creando il mondo per mezzo della sua Parola, produce ogni cosa liberamente e dal nulla. La ragione umana, da sola, ci suggerisce solo che Dio, essendo già ricco di ogni perfezione, non ha bisogno di altro se non di se stesso, e quindi non crea nulla, né si interessa della sorte del mondo; tutt’al più, come dicono Aristotele e gli averroisti, può essere considerato come l’Essere supremo verso cui tutto tende. Ma c’è qualcosa che lo Stagirita non poteva nemmeno immaginare e che gli averroisti, pur professandosi cristiani, non prendono in seria considerazione: Dio si è rivelato all’uomo non solo attraverso le cose di questo mondo, ma soprattutto facendosi liberamente uomo Egli stesso e accettando di morire per la salvezza di tutti. Questo è un atto d’amore. Perciò, seguendo non solo la nostra ragione, ma riflettendo sul senso dei testi sacri, si può teologicamente concludere con una certa sicurezza che anche la creazione del mondo e dell’uomo è avvenuta grazie a un libero atto d’amore di Dio. Così, la meta dell’uomo è duplice...».

16

Cfr. Gen 1,1 sgg.

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«In che senso?», domandò Francesca. «Per un verso, come ci insegna Aristotele, l’uomo deve realizzare se stesso facendo un buon uso della ragione di cui per natura è dotato, interrogandosi sul senso delle cose e praticando la giustizia con l’aiuto della filosofia; per l’altro, egli è anche invitato a credere, sperare e aprirsi all’amore infinito che Dio, per grazia, gli offre, affinché ami a sua volta senza misura: come ci insegna la teologia rivelata, la grazia di Dio non annienta la natura umana, bensì la perfeziona». 10.

Tommaso terminò di parlare. Francesca lo guardava. Era stanco e malato, eppure aveva trascorso con entusiasmo buona parte del pomeriggio e della serata a parlare con lei e Reginaldo. Gli occhi scuri gli brillavano di gioia. «Il fluire dei pensieri mi porterebbe ancora più lontano, perché il mistero di Dio è inesauribile, Francesca». «Sono certa che non smetterete di indagarlo, zio. E scriverete ancora...». «No, Francesca. Da qualche mese non voglio più scrivere nulla, perché il contenuto delle mie opere oggi mi sembra paglia se lo paragono a ciò che, nel dicembre scorso, Dio per grazia mi ha concesso di vedere». «Cosa?». «Non posso dirtelo. Solo Reginaldo lo sa, e anche a lui ho chiesto, in nome dell’amicizia che ci lega, di non parlarne con nessuno finché vivrò». «Ma perché?». «Non insistere, ti prego. Posso solo dirti che quel giorno sono entrato in estasi. Quella sì, che è un’esperienza straordinaria! Ha ragione Bonaventura: l’itinerario della mente in Dio è faticoso, e affinché l’ascesa dell’anima umana si compia appunto nell’estasi è indispensabile la grazia di Dio, che solo pregando possiamo ottenere. Ed è bene pregare anche adesso prima di riposare, ché è tardi e domani mattina vorrei ripartire presto».

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«Non piove più», disse Francesca. «Sarà più facile viaggiare... Ma siete proprio sicuro di voler ripartire?». Tommaso si alzò, avvicinandosi alla finestra. «Sì, il tempo sta migliorando», commentò. «Ma forse hai ragione tu, è meglio che mi fermi ancora al castello...». «Fermatevi pure quanto volete, zio!», esclamò Francesca, abbracciandolo. «Sì, rimarrò. Vai, ora. Annibaldo ti starà aspettando». «Sì, zio. A domani, allora!». «A domani», rispose Tommaso. Poi, rivolto al segretario: «Vai pure anche tu, Reginaldo». «Grazie, maestro. Buona notte». «Buona notte». Reginaldo e Francesca uscirono, chiudendo l’uscio, e Tommaso rimase alla finestra, a contemplare la luna.

3. Bonaventura da Bagnoregio Bonaventura nacque a Civita di Bagnoregio, presso Viterbo, tra il 1217 e il 1221. Morì nel 1274, come Tommaso d’Aquino. Il vero nome di Bonaventura era Giovanni Fidanza. Venne chiamato Bonaventura (che letteralmente significa “Buona fortuna”) nel 1226, quando, dopo le preghiere di sua madre, guarì da una grave malattia per intercessione di S. Francesco d’Assisi. Francescano, Bonaventura studiò a Parigi con Alessandro di Hales e Giovanni de La Rochelle. Dopo aver conseguito i titoli di baccelliere biblico (1248) e di baccelliere sentenziario (1250), che gli permettevano di commentare in pubblico, rispettivamente, la Bibbia e le Sentenze di Pier Lombardo, nel 1254 divenne, assieme a Tommaso d’Aquino, magister in Teologia. Come già sappiamo, ambedue incontrarono però la strenua opposizione dei professori universitari che appartenevano al clero secolare e non gradivano l’ingresso nell’ambiente accademico di docenti che facessero parte degli ordini mendicanti (cfr., in questo capitolo, i §§ 1. e 2.). Bonaventura iniziò allora la carriera insegnando presso gli studia francescani. Quando, nel 1257, sia lui che Tommaso ottennero finalmente una cattedra universitaria a Parigi, Bonaventura preferì

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rinunciarvi, per meglio assolvere all’incarico, conferitogli da poco, di ministro generale del suo ordine religioso. Nel 1259, durante un pellegrinaggio al Monte della Verna, presso Bibbiena (oggi in provincia di Arezzo), Bonaventura concepì la sua opera più celebre, l’Itinerario della mente in Dio (Itinerarium mentis in Deum). Nell’Itinerario lo sforzo della ragione umana in cerca di Dio si fa, al termine del cammino, unione mistica. Altre opere famose di Bonaventura sono Il mistero della Trinità (Quaestiones disputatae De mysterio Trinitatis), del 1254, il Commentario alle «Sentenze» di Pier Lombardo (12501254), La riconduzione delle arti alla teologia (Reductio artium ad theologiam, 1254-55) e la Leggenda maggiore (Legenda maior), che è la biografia ufficiale di Francesco d’Assisi (1260). A partire dal 1265 Bonaventura tenne a Parigi varie conferenze per mostrare che le tesi degli averroisti latini erano infondate. Da queste lezioni pubbliche ricavò altre opere, come I sette doni dello Spirito santo (De septem donis Spiritus Sancti). Come Tommaso d’Aquino, anche Bonaventura fu convocato da papa Gregorio X per partecipare al II concilio di Lione del 1274. A differenza di Tommaso, morto durante il viaggio verso la Francia, Bonaventura riuscì a presenziare ad alcune sedute di una delle commissioni preparatorie del concilio. Anch’egli, però, morì poco tempo dopo, proprio a Lione. Bonaventura è stato nominato dottore della Chiesa da Sisto IV nel 1482 e canonizzato da Sisto V nel 1588.

Monte della Verna, 1259 Il monte della Verna è un luogo solitario e selvaggio. Su queste alture vivono caprioli, lupi e cinghiali. Il gufo reale e il falco pellegrino sono invece i signori dell’aria. Sono venuto qui in cerca di pace. Non quella dei trattati che gli uomini firmano terminando una guerra, ma la pace che supera ogni nostra comprensione e ogni nostro desiderio, e che Francesco d’Assisi augurava a chiunque incontrasse. Come giungervi? Solo chi la desidera davvero, può riceverla in dono. Sì, perché la pace cui sto pensan-

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do è il dono che Dio fa di sé a chi lo ama e lo cerca con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta la forza e con tutta la mente, e ama il suo prossimo come se stesso17. È la pace che Dio ci offre per mezzo di Cristo18, e di cui non possiamo godere se non infiammandoci d’amore per il Crocifisso. Ma per infiammarci d’amore sono necessarie tanto la preghiera, quanto una contemplazione intellettuale che coinvolga anche il cuore, disposto a lasciarsi rinnovare dalla grazia divina. Solo così possiamo conformarci a Cristo e diventare capaci di amare senza misura, tornando a essere davvero simili a Dio; quel Dio che, per salvarci e rinnovare tutto il creato, con un supremo atto d’amore si è fatto uomo ed è morto in croce. Amare senza misura: è quanto ha fatto il beato Francesco, imitando Cristo alla lettera, conformandosi in pienezza al Figlio di Dio fattosi uomo. Per questo motivo, proprio su questo monte, egli ha ricevuto il dono delle stimmate. Francesco ha avuto anche la visione del serafino dalle sei ali in forma di crocifisso: in quelle ali possiamo riconoscere le sei tappe dell’itinerario che la mente umana, procedendo di luce creata in luce creata, deve percorrere per risalire fino all’eterna luce di Dio, e a Lui unirsi nell’estasi. Ecco un lupo, lontano. Forse è affamato, o forse gironzola per controllare il suo territorio. Tutti abbiamo paura dei lupi. Eppure Francesco parlava loro, senza che gli facessero alcun male. Ancora oggi mi domando come ci riuscisse. Forse ne era in grado perché vedeva un riflesso della presenza amorevole di Dio anche nelle creature più pericolose o nelle situazioni più difficili. Chiamava fratello il sole e sorella la terra; ma per lui fratello era anche il lupo, e sorella anche la morte. Addirittura la morte... Come arrivare, allora, alla pace che supera ogni nostra comprensione e ogni nostro desiderio? Tutte le creature sono ombre, rifles-

17 18

Cfr. Mt 22, 34-40; Mc 12, 28-31; Lc 10, 25-28. Cfr. Gv 14, 27.

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si, echi, tracce della Sapienza di Dio, che contiene in se stessa le forme esemplari, cioè i modelli eterni, le essenze di ogni cosa. Il creato è simile a uno specchio di luci nel quale si riflette l’unica luce divina; somiglia anche a un libro nel quale si può leggere la Trinità, ma purtroppo il peccato originale ha offuscato la vista e l’intelletto degli uomini. Essi quindi riconoscono a fatica la presenza di Dio nelle creature, se Lui stesso non viene in loro aiuto. Il nostro itinerario verso Dio inizia quando ci soffermiamo sul mondo sensibile fuori di noi, sulle realtà corporee e create nel tempo, quelle che conosciamo grazie ai cinque sensi. Il cammino prosegue nel momento in cui consideriamo le realtà spirituali create che sono dentro di noi, cioè la nostra anima immortale e le sue facoltà. Infine, esso termina quando, trascendendo il creato visibile e invisibile, ci volgiamo alle realtà eterne che sono sopra di noi, contemplando Dio stesso e riconoscendolo, nella gioia, come l’Essere supremo e il sommo Bene. Le realtà fuori di noi sono le tracce di Dio, quelle dentro di noi ne sono l’immagine; quelle, infine, sopra di noi ne sono i nomi, in una progressiva assimilazione – che non è mai identità – degli enti finiti all’Infinito. Così, la mente umana in senso lato considera l’essere secondo un triplice sguardo: la sensibilità contempla le tracce di Dio; lo spirito, invece, la Sua immagine; la mente in senso stretto, infine, i Suoi nomi. Ma ciascuno dei modi del nostro triplice sguardo si articola in due gradi. Noi infatti possiamo contemplare Dio come attraverso uno specchio oppure – andando più in profondità – in questo stesso specchio. Contemplando Dio attraverso lo specchio, noi consideriamo le Sue manifestazioni dapprima in se stesse, e solo in seguito ce ne serviamo come di rinvii per risalire fino a Lui; invece, contemplando Dio nello specchio, Lo scopriamo direttamente riflesso nelle Sue manifestazioni. Allora, le tappe dell’ascesa della nostra mente in Dio diventano non più tre, ma sei; tante quante sono le ali del serafino, l’angelo infuocato d’amore per Dio.

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Nella prima tappa, la mente contempla Dio attraverso le Sue tracce presenti nel mondo sensibile, quando i cinque sensi, che sono il primo grado della sensibilità, colgono le realtà fisiche. Nella seconda tappa, la mente contempla Dio nelle Sue tracce presenti nel mondo sensibile, quando l’immaginazione, che è il secondo grado della sensibilità, conserva appunto nella mente le immagini delle realtà fisiche. Nella terza tappa, la mente contempla Dio attraverso la Sua immagine, quando la ragione, che è il primo grado dello spirito, partendo dalle immagini delle realtà fisiche elabora i concetti universali, formula le proposizioni e sviluppa ragionamenti di vario tipo. Nella quarta tappa, la mente contempla Dio nella Sua immagine, quando l’intelletto, che è il secondo grado dello spirito, intuisce i princìpi primi della realtà e della conoscenza umana grazie all’illuminazione divina. Nella quinta tappa, la mente contempla Dio attraverso il Suo primo nome, quando l’intelligenza, che è il primo grado della mente in senso stretto, Lo riconosce come l’Essere supremo. Nella sesta tappa, la mente contempla Dio nel Suo nome proprio, quando il vertice della mente, che è il secondo grado della mente in senso stretto, riconosce in Lui il sommo Bene. Quel lupo continua a girovagare qui attorno. Non ha affatto intenzione di andarsene, ma tutto sommato non mi sembra pericoloso. Non si avvicina troppo, si limita a vigilare sul proprio territorio. Comunque, è bene non rimanere all’aperto quando scende la sera. Sarà meglio che termini le mie meditazioni, prima che faccia buio. Nella prima tappa la mente, soffermandosi sulle molteplici perfezioni delle creature – come per esempio la loro bellezza – e sul corso provvidenziale della storia, riconosce la potenza, la sapienza e la bontà di Dio. Nella seconda tappa la mente, considerando l’immagine sensibile di qualcosa, godendo della sua bellezza, dolcezza o salubrità,

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e interrogandosi su quale ne sia la causa, riconosce in tutto ciò il riflesso della bellezza, della dolcezza e della salubrità del Verbo di Dio, che è Verità e norma immutabile di ogni nostro giudizio. Nella terza tappa la mente riconosce di essere per natura lo specchio della Trinità: possiede infatti una memoria, un’intelligenza e una volontà. La memoria, che non solo ricorda il passato, ma anche pone attenzione al presente e, attendendo, anticipa il futuro, è l’immagine dell’eternità di Dio. L’intelligenza, che comprende il significato dei termini e delle proposizioni, e che, articolando ragionamenti, mostra come le conclusioni derivino necessariamente dalle premesse, rispecchia la Verità di Dio. La volontà, che desiderando le realtà finite cerca sempre in loro, anche quando si sbaglia, un’impronta del sommo Bene, è segno della somma bontà di Dio. Nella mente, che è spirito, dalla memoria sorge l’intelligenza, e da queste due ha origine la volontà, cosicché tutte e tre – memoria, intelligenza e volontà – sono unite in un’unica sostanza da un indissolubile vincolo reciproco. In modo simile, Dio, puro spirito, è Padre, Verbo e Amore. Il Verbo, cioè il Figlio, procede dal solo Padre; l’Amore, cioè lo Spirito santo, procede dal Padre e dal Verbo, cosicché le tre Persone divine formano anch’esse un vincolo reciproco e indissolubile: Dio è uno e, al contempo, sussiste in tre Persone. Nella quarta tappa la mente, rinnovata dalla grazia che le è donata da Cristo, crede e spera in lui, amandolo fino all’amore estatico. Nella quinta tappa la mente, contemplando l’Essere supremo, la cui esistenza è così certa che Egli non può affatto essere pensato come non esistente, vi riconosce una mirabile coincidenza degli opposti: l’Essere supremo è luce purissima e assoluta oscurità, primo e ultimo, eterno e onnipresente. Nella sesta tappa la mente contempla Dio come sommo Bene. Per sua natura, il bene tende a diffondersi; il sommo Bene, quindi, come potrà non diffondere Se stesso nel mistero della Trinità? Così, la mente riconosce, per la seconda volta, Dio come uno e trino, in una nuova coincidenza degli opposti, quella di unità e mol-

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teplicità, che rispetto alla precedente è ancora più mirabile. Contemplato il sommo Bene, la mente si sofferma sulla manifestazione più elevata di quell’amore che Dio stesso è: l’incarnazione del Verbo in Cristo. Anche in Cristo gli opposti coincidono, questa volta in modo sommamente mirabile: la divinità e l’umanità, l’eternità e il tempo, la perfezione e la debolezza. Ora la mente è pronta per salire oltre se stessa, al di là di ogni conoscenza sensibile e intellettiva, unendosi a Dio nell’estasi, in una suprema consonanza tra la volontà umana e quella divina. L’estasi è un’esperienza indicibile, un puro dono di Dio; è gioia e pace suprema. Ma solo chi, come Francesco, è disponibile a farsi davvero simile a Cristo – quindi, a Dio stesso – può sperare di viverla. Che cosa posso aggiungere ancora? Nulla. La speculazione del povero nel deserto non può che fermarsi qui. Ritornerò dunque dai miei confratelli. Anche il lupo se n’è andato, scomparendo tra i faggi.

CAPITOLO VII

Il secolo XIV di fronte ai limiti della ragione

Mentre nel XIII secolo pensatori come Bonaventura da Bagnoregio e soprattutto Tommaso d’Aquino avevano lavorato molto per costruire un vero dialogo tra ragione e fede, i filosofi e i teologi vissuti nel secolo successivo, come Giovanni Duns Scoto e Guglielmo di Ockham, fecero più fatica ad adottare questo approccio, insistendo piuttosto sui limiti della ragione umana. Per Duns Scoto, essa è in grado di studiare la realtà nei suoi aspetti più generali e di parlare di Dio in quanto Essere, ma non di scrutare a fondo la natura divina; secondo Ockham, la ragione può conoscere con certezza quanto appartiene al mondo sensibile (cioè gli individui particolari), mentre non può fare altro che proporre argomentazioni probabili (quindi mai inconfutabili) quando si tratta di mostrare la verità della rivelazione divina, che in ultima analisi si può accettare solo per fede. Sempre nel XIV secolo il riconoscimento dei limiti della ragione portò altri teologi a elaborare vari percorsi in cui la ricerca umana di Dio termina nell’unione mistica dell’anima con Lui, come nel caso del domenicano Meister Eckhart.

1. Giovanni Duns Scoto Giovanni Duns Scoto nacque verso il 1266 in Scozia; secondo una tradizione nel villaggio di Maxton, secondo un’altra appunto in quello di Duns. Di famiglia agiata, entrò nell’ordine francescano nel 1280 e fu ordinato sacerdote nel 1291. Dopo l’ordinazione andò a studiare a Parigi (1291-1295), dove insegnò fino al 1298, quando si trasferì a Oxford (1298-1302). Nel 1302 tornò a Parigi. In queste due città commentò per gli studenti di teologia il Libro delle Sentenze (Liber Sententiarum) di Pier Lombardo. Tra il 1302 e il 1303 ebbe luogo un celebre contrasto tra il re di Francia Filippo IV il Bello (1285-1314) e papa Bonifa-

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I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno

cio VIII (1294-1303). Filippo IV non intendeva riconoscere, entro i confini del proprio territorio, alcuna autorità che fosse superiore al re sul piano politico, ponendo così le basi della concezione moderna dello Stato. Il pontefice invece sosteneva ancora la teocrazia, tipica dell’Europa occidentale medioevale. Secondo l’ideale teocratico il papa, in quanto vicario di Cristo in terra, gode di un’autorità suprema non solo nelle questioni di carattere spirituale, ma anche in quelle di ordine temporale; quindi, tanto l’imperatore, quanto gli altri sovrani (re e prìncipi) ricevono la facoltà di esercitare il potere politico appunto dal pontefice e, governando, devono seguire le sue indicazioni, contribuendo a mantenere l’ordine sociale indispensabile affinché la Chiesa possa godere delle migliori condizioni per trasmettere il Vangelo. Nonostante la strenua difesa della teocrazia da parte di Bonifacio VIII – in particolare con la bolla Unam Sanctam del 1302 – fu Filippo IV ad avere la meglio, anche grazie all’uso della forza. Il re di Francia infatti, convocata un’assemblea di sacerdoti e giuristi, fece dichiarare eretico il papa, che allora si trovava ad Anagni – oggi in provincia di Frosinone – e per farlo arrestare inviò in quella città alcuni soldati francesi. Gli abitanti di Anagni però insorsero. Se in questo modo Bonifacio VIII poté sottrarsi alla cattura, non riuscì però a sfuggire all’umiliazione inflittagli, nella stessa circostanza, da Sciarra Colonna. La famiglia aristocratica dei Colonna era una delle più potenti di Roma e aveva visto due dei suoi cardinali venire deposti proprio da Bonifacio VIII. Ad Anagni, Sciarra Colonna schiaffeggiò davanti a tutti il pontefice che, vistosi sconfitto, si ritirò a Roma, dove morì poche settimane dopo. Duns Scoto aveva preso le difese di Bonifacio VIII e quindi, nel giugno del 1303, Filippo IV lo espulse dalla Francia. Il filosofo scozzese fece allora ritorno a Oxford, dove rimase fino al 1304, quando – morto ormai il pontefice e cessato quindi ogni motivo di scontro tra i sostenitori di quest’ultimo e il sovrano francese – poté rientrare in Francia e conseguire la nomina a magister in Teologia a Parigi. Qui si trattenne fino al 1307, quando partì per Colonia, in Germania, dove morì nel 1308. Sulla sua tomba si legge: «Scotia me genuit, Anglia me suscepit, Gallia me docuit, Colonia me tenet», che significa: «La Scozia mi ha generato, l’Inghilterra mi ha accolto, la Francia mi ha istruito, Colonia conserva i miei resti».

Capitolo VII. Il secolo XIV di fronte ai limiti della ragione

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Duns Scoto scrisse due commenti al Libro delle Sentenze di Pier Lombardo. Il primo è noto come Ordinatio o Opus Oxoniense, perché è il frutto delle sue lezioni a Oxford; il secondo invece è conosciuto come Reportata Parisiensia, perché è il risultato delle sue lezioni a Parigi. Il nostro filosofo è autore anche di altre opere, tra cui Il primo principio di tutte le cose (De primo rerum omnium principio) che tratta dell’esistenza di Dio. Come filosofo, Duns Scoto è celebre per varie tesi: ricordiamo quella sull’univocità dell’essere, che è il punto di partenza per una dimostrazione dell’esistenza di Dio mai proposta in precedenza; quella della haecceitas (termine traducibile con «ecceità»), che è in stretta relazione con ciò che egli pensava della persona umana; e infine le sue riflessioni finalizzate a delineare meglio i rapporti tra la ragione e la volontà umane. Duns Scoto fu un pensatore originale anche in teologia: una sua celebre tesi afferma che il Figlio di Dio si sarebbe incarnato anche se l’uomo non avesse commesso alcun peccato. Perché? Semplicemente perché Dio ama l’uomo a tal punto, da voler condividere da vicino la sua storia in ogni caso. Un’altra tesi innovativa di Duns Scoto riguarda l’Immacolata Concezione. Nel XIV secolo, i teologi faticavano ad ammettere che Maria sia stata concepita priva di peccato originale: essi sostenevano che se fosse davvero così, allora Cristo non sarebbe morto per la salvezza di tutti gli uomini, ma solo per quella di alcuni: in pratica, egli sarebbe morto per tutti, tranne che per sua madre. Per risolvere il problema, Duns Scoto sostenne che Cristo è morto per tutti, anche per Maria, la quale però sarebbe stata salvata dal peccato in anticipo, cioè prima ancora di nascere. Duns Scoto è stato beatificato nel 1993 da papa Giovanni Paolo II. Anche Benedetto XVI ne ha ricordato la figura e l’opera durante l’udienza generale del 7 luglio 2010 in Vaticano. 1.

Oxford, 1300 La gente passeggia per le vie. Terminato il pranzo, vale proprio la pena di girovagare un po’ tra le botteghe artigiane per godersi il tepore primaverile. Gli alberi stanno fiorendo e il cielo è limpidissimo; nemmeno una nuvola. Persone, strade, alberi... In una

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parola, «enti». Cos’è l’ente? La risposta sembra facile: l’ente è «ciò che è». Lo dice la parola stessa. Ma cosa significa «ciò che è»? Cos’è l’essere? L’essere ci circonda; lo possiamo vedere e toccare, possiamo ricordarlo o immaginarlo... Quante sfaccettature ha! Eppure, al contempo, di ogni cosa si può dire che, semplicemente, è. Nella Metafisica, Aristotele scrive che l’essere ha molti significati, ma tutti quanti fanno capo a un significato principale1. In altre parole, secondo lo Stagirita, l’essere è analogo, nel senso che lo si può riferire a più cose, attribuendogli un significato in parte uguale e in parte diverso. Tutto infatti «è», esiste; tuttavia, una cosa è l’essere di una sostanza, cioè di un individuo dotato di esistenza autonoma, come per esempio questo uomo che mi sta di fronte; un’altra cosa, invece, è l’essere degli accidenti, che non hanno mai un’esistenza autonoma, bensì appartengono sempre a un individuo, come accade per l’altezza dell’uomo del quale ho appena detto, ma anche per il colore della sua pelle, il suo peso, le sue relazioni di parentela... Tommaso d’Aquino, sviluppando nella Somma Teologica la dottrina aristotelica dell’analogia dell’essere, scrive che una cosa è l’essere delle creature le quali, pur esistendo, non sono in grado di generare se stesse dal nulla, né di mantenersi in vita completamente da sole; un’altra cosa è l’essere di Dio, che avendo in se stesso (ma come?) la ragione della propria esistenza, è eterno e, partendo dal nulla, può generare qualcosa di diverso da sé, dotando le proprie creature, almeno in parte, di quell’essere che Egli possiede in pienezza2. Insomma, tanto per Aristotele, quanto per Tommaso d’Aquino, tra le forme d’essere c’è una certa somiglianza; non una identità assoluta, quindi, ma neppure una differenza radicale. Nulla da ridire su questo. Mi sembra però che valga la pena di riflettere ancora un po’ sul problema di come applicare alla realtà – a ogni ente – il concetto di essere, soprattutto se ci si trova di fronte a tesi che fanno scalpore, come quella di Enrico di Gand3. 1

Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, IV, 2. Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Somma Teologica, I, q. 4, art. 3. 3 Enrico di Gand (1217 ca – 1293) fu un filosofo e teologo belga, docente di teologia all’università di Parigi dal 1267. Scrisse anch’egli una Somma Teologica molto nota tra i francescani, nella quale sviluppò la propria teoria sull’analogia dell’essere. 2

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Egli sostiene che l’analogia dell’essere sarebbe solo un’esigenza della nostra mente: noi infatti faremmo fatica ad accettare la radicale differenza che in realtà c’è tra gli enti, e quindi ci sforzeremmo di individuare a ogni costo qualche somiglianza tra di essi. Che ci siano differenze tra gli enti non lo si può certo negare; almeno prendendo in considerazione il piano della realtà. Ma proviamo per un momento a porci esclusivamente su quello del pensiero, riflettendo sull’essere in quanto essere: non sto parlando dell’essere in quanto creato o increato, in quanto finito o infinito, in quanto sostanza o accidente, ma dell’essere puro e semplice. Così facendo, ci accorgeremo che la natura stessa dell’essere appartiene a tutto ciò che esiste; tanto a Dio, quanto a ogni creatura. Quindi, potremo concludere che il concetto di «essere» ha in tutti i casi il medesimo significato fondamentale, un significato che accomuna ogni realtà, finita e infinita: in questo senso, si può dire che il concetto di «essere» è univoco. Perciò, è vero che c’è differenza tra l’essere della sostanza e quello degli accidenti, e che l’essere di una creatura è diverso da quello di ogni altra; a maggior ragione, ciò vale se parliamo dell’essere delle creature e di quello di Dio; tuttavia non può mai trattarsi di una differenza radicale, nemmeno quando si fa il confronto tra le creature e Dio: la medesima natura dell’essere, infatti, unisce nel profondo tutte le cose. 2.

Mi sto allontanando dal centro cittadino, ma poco importa. Rimarrò fuori ancora un po’, approfittando della bella giornata. È partendo dall’essere, dal puro e semplice essere, che un filosofo deve dimostrare l’esistenza di Dio. Anselmo d’Aosta si era basato invece su una definizione di Dio, dicendo che «Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore»4. Ma basarsi su una definizione di Dio significa già fare teologia... Tommaso d’Aquino5 4 5

Per il cosiddetto argomento ontologico nel Proslogion di Anselmo, cfr. cap. III, pp. 85 sgg. Sulle prove dell’esistenza di Dio in Tommaso d’Aquino, cfr. il capitolo precedente, al § 2.

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aveva preferito percorrere un’altra strada ancora, prendendo in considerazione le cose che cadono sotto i nostri sensi; quelle che possiamo vedere, toccare... Io invece vorrei partire appunto dall’essere, a prescindere dal fatto che si tratti di un essere visibile o invisibile, finito o infinito, imperfetto o perfetto. Così, la prova dell’esistenza di Dio sarebbe valida anche se il mondo non esistesse. Non è difficile. In generale, l’essere possiede dei modi, cioè delle caratteristiche sue proprie, che non può non avere. Per esempio: o è infinito, o è finito; o è necessario, o è possibile. A proposito di quest’ultimo, si dice che è possibile perché non esiste ancora al di fuori della nostra mente, ma potrebbe godere di un’esistenza reale a patto che qualcosa lo generi. Cosa potrebbe donare l’esistenza reale a un essere possibile? Forse il nulla? No, perché il nulla non produce nulla. Un essere possibile potrebbe allora ricevere l’esistenza reale da se stesso? Nemmeno, perché in questo caso dovrebbe esistere prima ancora di venire all’esistenza, ma ciò è assurdo. Quindi un essere possibile potrebbe ricevere l’esistenza reale solo grazie all’intervento di una ipotetica causa efficiente, cioè di un altro essere possibile, che a sua volta dipenderà da un altro essere possibile. Possiamo risalire di essere possibile in essere possibile, ma non possiamo procedere così all’infinito. Se lo facessimo, non riusciremmo a giustificare la serie di esseri possibili che abbiamo individuato. Dobbiamo quindi ammettere che un «Essere in sé», cioè un Essere supremo, origine di tutti i possibili, è almeno possibile. Se l’Essere in sé è almeno possibile, allora i casi sono due: o esso esiste sia nella nostra mente, sia nella realtà, o non ha senso parlarne. Vi sembra un discorso troppo drastico? Riflettete. Ipotizziamo che l’Essere in sé, di cui abbiamo riconosciuto almeno la possibilità, sia un concetto e nulla di più: dovremmo ammettere che ciò accade perché qualcosa di superiore a Lui gli impedisce di esistere davvero. Ma allora l’Essere in sé non sarebbe più «in sé»! Non sarebbe più l’Essere supremo! Quindi, dobbiamo concludere che

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Egli esiste veramente e che gode di ogni perfezione. Ciò implica che sia infinito, onnipotente, onnipresente, eterno, creatore intelligente, libero e provvidente. 3.

Sono ormai uscito dalle mura cittadine e attorno a me si stende il contado. Il sentiero polveroso si snoda tra campi d’orzo, che con fatica i contadini hanno dissodato, arato e seminato, e che ora, dopo mesi di lavoro e di paziente attesa, portano frutto. Il lavoro umano somiglia all’atto divino della creazione e, per così dire, lo completa. Ogni cosa, visibile e invisibile, è infatti il frutto dell’azione creatrice di Dio, il quale, dopo aver creato l’uomo a propria immagine e somiglianza, gli ha affidato la missione di prendersi cura dell’universo visibile proprio attraverso il lavoro6. Ma cosa rende ogni uomo a immagine e somiglianza di Dio? Di solito, si risponde facendo riferimento alla ragione e al libero arbitrio, ma personalmente – e senza con ciò voler negare l’importanza di queste due facoltà – mi chiedo se a caratterizzare la persona umana non sia qualcosa di più. A colpirmi è il fatto che ciascuno di noi è diverso da tutti gli altri, è unico e irripetibile; al contempo, tutti siamo portati, per natura, ad aprirci ai nostri simili e al mondo in cui viviamo. Perché? Credo che lo si possa spiegare ammettendo che la natura di «uomo», comune a tutti gli uomini, assuma man mano, per ciascuno di noi, specificazioni sempre più precise, fino a diventare la nostra haecceitas7, cioè la nostra natura individuale, che caratterizza proprio noi e nessun altro. È l’haecceitas a rendere ognuno di noi unico e irripetibile, facendolo essere non solo «uomo», ma questo uomo, con un proprio corpo e una propria anima provvista di ragione e volontà libera; così ogni uomo, essendo intelligente e libero, è capace di relazionarsi con il mondo esterno, donando agli altri la propria unicità e accogliendo, a sua volta, la loro

6

Cfr. Gen 1, 26-27 e Gen 2, 15. Il termine haecceitas, coniato da Duns Scoto, deriva dal latino hic, haec, hoc («questo», «questa»).

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come un dono. In tal modo, in ognuno di noi si mostra il riflesso, l’immagine del Dio uno e trino; un Dio che, pur essendo uno, è anche, per sua natura, relazione. C’è anche un altro aspetto che ci fa essere a immagine e somiglianza di Dio, perché ogni uomo, pur essendo aperto alla relazione con gli altri, rimane pur sempre avvolto nel mistero. Chi può dire, infatti, di conoscere davvero qualcuno? Analogamente Dio, nonostante si sia rivelato a noi fino a farsi uomo, rimane un mistero. L’uomo non può vedere Dio in volto, ma solo di spalle8. 4.

Il tempo è trascorso in fretta, senza che me ne sia accorto. Il sole sta quasi per tramontare e i contadini si avviano verso casa. È bene che mi affretti anch’io a ritornare, prima che le porte della città vengano chiuse. È bene ritornare... Come ho preso questa decisione, in apparenza così semplice? Come sappiamo, tutti noi siamo provvisti di una ragione e di una volontà libera. Quando, attraverso la ragione, abbiamo conosciuto un bene, allora, grazie alla volontà, liberamente lo desideriamo e poniamo in atto i mezzi più idonei per ottenerlo. Per esempio, io so che all’imbrunire è bene prendere la via del ritorno per evitare di trascorrere la notte all’aperto, col rischio d’incappare nei briganti, e allora, con un libero atto di volontà, decido di incamminarmi verso casa, prendendo la strada più breve e sicura. D’altro lato la volontà sembra, in un certo senso, più importante della ragione. È la volontà, infatti, che invita la ragione medesima ad approfondire la conoscenza di un certo bene. È vero che desideriamo un bene a noi noto, ma ciò accade perché siamo stati noi a voler conoscere meglio proprio quello, senza indugiare troppo sugli altri. Così, la mia decisione di rincasare è dipesa non solo dal fatto che, ragionando, ho capito quali vantaggi essa compor-

8 Cfr. la risposta di Dio a Mosè in Es 33, 23: «Toglierò la mano e vedrai le mie spalle, ma il mio volto non lo si può vedere».

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ta per me, ma anche dal fatto che ho accettato di riflettere come si deve su che cosa implichi l’avviarsi verso casa. Siamo noi a decidere... Ma allora possiamo fare tutto ciò che desideriamo? No. Esiste infatti una legge naturale, che Dio ha posto nella nostra coscienza e che ci invita a fare il bene e a evitare il male. La troviamo espressa, proprio affinché possiamo ricordarcene con più facilità, anche nei dieci comandamenti che Dio ha rivelato a Mosè sul Sinai9. Ma attenzione, i comandamenti non sono tutti uguali. Quelli che ci invitano a rispettare Dio, per esempio non nominando il Suo nome invano, sono sempre validi, perché amare Dio, che è infinitamente buono e saggio, è sempre bene. Invece i comandamenti che ci chiedono di rispettare i nostri simili non hanno un valore assoluto, perché riguardano situazioni che, essendo proprie di questo mondo, per loro natura possono mutare. Perciò, in casi eccezionali, Dio può dispensarci dall’osservarli, come è accaduto quando ha messo alla prova Abramo, ordinandogli di sacrificare suo figlio Isacco10. Ciò può accadere però – vale la pena di ripeterlo – unicamente in circostanze molto particolari, che solo Dio può stabilire con saggezza, perché tutto ciò che i comandamenti divini proibiscono, come appunto l’omicidio, in se stesso rimane un male. Ecco le porte di Oxford. Sono ancora aperte. Gli ultimi carri entrano in città, al traino dei cavalli stanchi.

2. Guglielmo di Ockham Guglielmo nacque in Inghilterra a Ockham, vicino a Londra, verso il 1280. Francescano, studiò a Oxford tra il 1312 e il 1318. Sempre a Oxford commentò la Bibbia e le Sentenze di Pier Lombardo fino al 1320 circa. In seguito insegnò logica e teologia a Londra, dove rimase fino al 1323. Dal 1324 visse per quattro anni in Francia,

9 10

Cfr. Es 20, 1-21. Cfr. Gen 22, 1-19.

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ad Avignone, dove papa Giovanni XXII lo aveva convocato affinché si discolpasse dalle accuse di eresia che John Lutterell, l’ex cancelliere dell’università di Oxford, gli aveva rivolto. Nel 1328, viste condannate come eretiche o false buona parte delle sue tesi, Guglielmo fuggì da Avignone con alcuni confratelli, tra cui Michele da Cesena e Bonagrazia da Bergamo. Il filosofo inglese e i suoi compagni si trovavano in disaccordo con Giovanni XXII sul modo di intendere il precetto della povertà evangelica. Il papa sosteneva che la pratica della povertà secondo l’insegnamento di Cristo non doveva impedire a nessuno di possedere almeno i beni indispensabili per vivere. Guglielmo e i suoi confratelli ritenevano invece che l’esercizio della povertà evangelica implicasse la completa rinuncia a ogni forma di proprietà e che quindi, per le comunità che avessero compiuto una scelta di vita così radicale, fosse lecito solamente fare uso dei beni messi a loro disposizione dai benefattori. Fuggiti da Avignone, i frati si incontrarono a Pisa con l’imperatore Ludovico il Bavaro, che nel 1330 condusse con sé Guglielmo a Monaco di Baviera. Qui il nostro francescano scrisse varie opere di filosofia politica, tra cui Il potere degli imperatori e dei pontefici (De imperatorum et pontificum potestate). Egli si schierò contro la teocrazia, pronunciandosi a favore della separazione tra il potere spirituale (che ha sempre origine da Dio e spetta esclusivamente al papa) e quello politico (che invece nasce dalla sola volontà umana e spetta unicamente all’imperatore o in ogni caso all’autorità civile). Tuttavia, secondo Guglielmo, la Chiesa e lo Stato devono collaborare tra loro per aiutare ogni uomo a raggiungere la salvezza dell’anima, il che è possibile solo obbedendo sia alla legge umana, sia a quella divina. In filosofia, Guglielmo è celebre soprattutto per il suo innovativo metodo di indagine, noto come “rasoio di Ockham” e riassunto nella celebre formula entia non sunt multiplicanda sine necessitate («se non è necessario, gli enti non vanno moltiplicati»): un ragionamento, cioè, deve essere il più semplice possibile, prevedendo solo il numero indispensabile di passaggi. Ogni ipotesi va anche confermata attraverso l’esperienza diretta (o, se ciò non si può fare, almeno attraverso quella indiretta). Perciò il filosofo inglese ha sostenuto una forma di empirismo radicale che è all’origine del metodo scientifico sviluppato nel XVII secolo da Galileo Galilei.

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La conoscenza astratta per Guglielmo è possibile, ma a patto di partire sempre dall’esperienza. Per lui, infatti, gli universali non sono essenze eterne, ma solo concetti che si possono indicare per mezzo di nomi variabili da lingua a lingua (nominalismo) e che l’intelletto elabora appunto a partire da quanto cade sotto i cinque sensi. L’empirismo di Guglielmo ha influito anche sul suo modo di considerare le tesi metafisiche e quelle teologiche; poiché non riguardano il mondo naturale bensì quello che gli è ontologicamente superiore, secondo il nostro filosofo esse non si possono dimostrare per mezzo della ragione umana, che è solamente in grado di mostrarne la probabilità. Perciò a una verità rivelata si può solo credere. Tra le opere di logica di Guglielmo di Ockham, ricordiamo la Summa logicae e l’Expositio aurea. Per quanto riguarda gli scritti di teologia, va menzionato il Commento alle Sentenze. Guglielmo morì tra il 1347 e il 1349 a Monaco di Baviera, forse vittima della peste che in quel periodo era tornata, dopo secoli, a mietere vittime in tutta l’Europa. 1.

Monaco di Baviera, 1349 Qui a Monaco, come in tutta l’Europa, troppa gente continua a morire. Da quasi due anni ormai la cristianità è devastata da un morbo che pare invincibile. Ogni tentativo di curare i malati fallisce. Anche fuggire, serve a poco. Uomini, donne, bambini e anziani si coprono di bubboni e in breve tempo muoiono. Dolori terribili, febbre altissima e allucinazioni accompagnano gli ultimi giorni di questi sventurati. La chiamano peste nera. A ragione. Non si è mai vista una cosa simile. Mai, almeno a memoria d’uomo. Dicono che si tratti di una punizione divina per i peccati dell’umanità e che l’unico modo per fermare questa tragedia sia implorare il perdono di Dio. Qui in Germania e nei Paesi Bassi, folle di penitenti vanno in lunghe processioni per le strade cantando inni religiosi, e due volte al giorno si riuniscono nelle piazze,

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dove si spogliano fino alla cintola e si flagellano; addirittura si calpestano a vicenda, pur di espiare i loro peccati e impietosire Dio. Chissà se si tratta davvero di un castigo divino. Chi può affermarlo con certezza? Per spiegare ciò che accade, gli uomini fanno tante ipotesi, non sempre fondate... Non è facile indagare su qualcosa, scoprirne le cause... Cosa possiamo davvero conoscere? Cosa possiamo dimostrare? E come? Ho visto molti miei colleghi ragionare su universali ed essenze; li ho visti anche impegnarsi con tutte le loro forze per studiare il mistero di Dio e dimostrare le verità di fede... L’esistenza di Dio stesso, l’immortalità dell’anima... Ma cos’è l’universale? Cos’è l’essenza? Ci sono davvero? E ha senso pretendere di indagare a fondo su Dio o dimostrare una verità di fede? Entia non sunt multiplicanda sine necessitate, ne sono convinto. Voglio dire che qualsiasi ragionamento si faccia, i passaggi logici non vanno moltiplicati, se ciò non è indispensabile. I ragionamenti migliori sono quelli rigorosi e allo stesso tempo semplici. Quando ci si interroga sulle possibili cause di un determinato effetto, non è opportuno porne troppe, soprattutto se non sono giustificate dall’esperienza. E poi, mai attribuire con certezza un effetto a una precisa causa, se ancora l’esperienza non ci costringe a farlo. Per esempio, Aristotele afferma che i pianeti non si corrompono perché sono fatti di etere11, una sostanza peculiare che a differenza della terra, dell’acqua, dell’aria e del fuoco non si consuma mai. Ha ragione lo Stagirita? Per saperlo dovremmo osservare con cura le caratteristiche dei pianeti, magari da vicino, e far vedere che le cose stanno proprio come dice il grande filosofo greco. Ma possiamo avere un’esperienza adeguata della materia dei corpi celesti? No. Quindi non possiamo ritenere indiscutibile la teoria di Aristotele, perché non siamo in grado di giustificarla, né per mezzo dell’esperienza, né attraverso l’autorità della Sacra Scrittura.

11

Cfr. p. es. ARISTOTELE, Metafisica, IX, 8, 1050 b 20-27 e Il Cielo, I, 3, 270 b 16 sgg.

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Lo stesso discorso vale a proposito delle cosiddette essenze universali: i generi, le specie... Gli universali sono davvero essenze che si trovano dentro le cose, come ritiene qualcuno? Vediamo un po’... L’esperienza concreta ci dice qualcosa sulle essenze? Possiamo vederle o toccarle, per esempio? No. E ragionando, possiamo mostrare senza alcun dubbio che si trovano nelle cose? Nemmeno. Sono indispensabili, queste essenze, per stabilire quali caratteristiche deve avere un individuo? Per nulla. Chi ci dice, allora, che gli universali debbano per forza esistere nelle cose sotto forma di essenze? E se fossero solamente concetti che la nostra mente elabora per mezzo dell’astrazione, a partire dall’esperienza sensibile? Per esempio, grazie al senso della vista, un uomo ha esperienza immediata di molti cavalli che galoppano nella pianura di fronte a lui; poi il suo intelletto pone a confronto tra loro le immagini di quei cavalli, presenti alla memoria. A questo punto, riconoscendo che esse si somigliano, l’intelletto stesso elabora il concetto universale di «cavallo» che, una volta acquisito, lo è per sempre. Mi pare un discorso semplice e corretto... L’astrazione è un processo che si svolge nella mente di tutti: non a caso, quando descriviamo a qualcuno un cavallo che non è lì con noi, il nostro interlocutore comprende a cosa ci riferiamo. Certo, è indispensabile che anche lui abbia già visto dei cavalli, dal vero o almeno raffigurati in qualche immagine, e che ambedue parliamo la medesima lingua: uno stesso concetto, infatti, si può indicare per mezzo di nomi differenti che, variando in base alla lingua parlata all’interno di una comunità, sono il frutto di una convenzione: noi inglesi diciamo horse, i francesi cheval, gli italiani cavallo, mentre in latino si dice equus... Così, in base all’esperienza che nasce dai cinque sensi, possiamo affermare con certezza solo l’esistenza di un individuo concreto o di un fatto particolare: esistono questo fuoco che scalda l’ambiente, questo uomo che cammina, quel pianeta che ruota in cielo; possiamo dirlo senza timore di sbagliare, perché siamo in grado di osservare direttamente l’uno o l’altro individuo, l’uno o l’altro fatto. Riguardo alle loro cause, siamo costretti a formulare delle ipotesi che, come dicevo prima, vanno sempre verificate attraver-

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so l’esperienza, nonché accompagnate da un ragionamento serrato, se vogliamo mostrare con evidenza come stanno le cose. 2.

L’evidenza è la base della dimostrazione, perché dimostrare una tesi significa far vedere che essa è una verità immediatamente evidente, oppure che deriva, senza ombra di dubbio, da verità immediatamente evidenti. Allora si può dimostrare una verità di fede, come per esempio l’esistenza di Dio? Non ne sono convinto, se per dimostrazione si intende una prova definitiva della verità di qualcosa. Nessuno di noi ha esperienza diretta di Dio. Inoltre, nessuno dei ragionamenti che i filosofi e i teologi di ogni epoca hanno elaborato per far vedere che Dio esiste, può dirsi inattaccabile; nemmeno le riflessioni di pensatori pur importantissimi, come Aristotele o Tommaso d’Aquino. Proprio Tommaso dimostra l’esistenza di Dio dicendo, tra l’altro, che è impossibile risalire all’infinito nella serie delle cause efficienti12. Egli sostiene che per poter spiegare l’esistenza di questa serie bisogna porre una Causa Prima, che è all’origine di tutte le altre cause e coincide appunto con Dio. Questo discorso non è da scartare del tutto, intendiamoci bene, ma non è inconfutabile. Infatti, almeno in teoria, si potrebbe risalire all’infinito nella serie delle cause efficienti, dicendo che l’individuo A è l’effetto della causa B; che B è a sua volta l’effetto della causa C; che C è l’effetto della causa D e così via, senza fermarsi mai. Ciò implicherebbe che il mondo nel suo insieme non è stato generato da una Causa Prima eterna, bensì è sempre esistito, come sostengono Aristotele e gli averroisti13. A ben vedere, il problema non è quello di sottolineare il fatto che a questo mondo qualsiasi cosa, per esistere, ha bisogno di essere generata, perché è ovvio. La vera questione è un’altra: perché,

12 13

Si tratta della cosiddetta «seconda via» tomistica, di cui abbiamo parlato al cap. VI, § 2. Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, XII, 6.

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a questo mondo, un ente che con ogni evidenza non è in grado di generarsi da sé, continua a esistere anche dopo la scomparsa della causa che lo ha generato? Un uomo continua a vivere anche dopo la morte dei suoi genitori; una casa continua a esistere anche dopo la scomparsa dei muratori e dei carpentieri che l’hanno costruita... Perché? Con ogni probabilità, ciò avviene perché esiste un Essere assoluto che, attimo dopo attimo, mantiene nell’esistenza quell’uomo e quella casa, coesistendo con loro. Da questo punto di vista, Dio non è Colui che produce qualcosa dal nulla, oppure a partire da una materia primordiale, bensì Colui che, forse dall’eternità, conserva nell’essere il cosmo nel suo insieme. Un discorso analogo si può fare per l’anima umana. Chi potrà mai far vedere con assoluta evidenza che essa è immortale? Non è sufficiente dire che, poiché l’anima conosce le realtà immateriali, deve avere la loro stessa natura, essere cioè spirituale e quindi immortale. Né è sufficiente partire dalla constatazione che ognuno di noi desidera vivere per sempre. Solo la fede nella rivelazione divina può farci affermare che la nostra anima è immortale. E solo per fede possiamo dire con certezza che c’è un Dio unico, onnipotente e libero creatore di tutte le cose. 3.

Onnipotenza divina, libertà divina... Cosa significano queste espressioni? Dio può forse fare tutto, proprio tutto ciò che vuole, agendo in assoluta libertà? Ma se è davvero così, come possiamo giustificare l’esistenza delle leggi fisiche e morali che sono proprie di questo mondo? Non è facile rispondere, ma credo che, parlando di ciò che Dio può fare, si debba distinguere tra la sua potenza assoluta e la sua potenza ordinata. Dio gode di una potenza assoluta nel senso che Egli, se volesse, potrebbe fare davvero tutto ciò che desidera, perché non è obbligato a rispettare le leggi fisiche e morali che Lui stesso ha posto come valide per questo mondo. Ogni legge, infatti, dipende solo dalla volontà di Dio: se Egli avesse voluto, avrebbe potuto per esempio creare un universo costituito da ele-

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menti naturali differenti dalla terra, dall’acqua, dall’aria e dal fuoco. Ancora, Dio avrebbe potuto creare non uno solo, ma più universi... Si può dire qualcosa di simile anche a proposito della legge morale. Infatti, un’azione non è mai moralmente buona o cattiva in se stessa, ma lo è solo perché Dio ha stabilito così. È bene amare il prossimo ed è male odiarlo; è bene aiutare un uomo in difficoltà ed è male ucciderlo: lo è perché ce l’ha ordinato Dio, ma se Dio avesse stabilito diversamente, sarebbe stato un bene odiare e uccidere i nostri simili. È vero che non c’è limite né al potere, né alla volontà di Dio. Tuttavia, Dio ha deciso di stabilire come valide per questo mondo le leggi fisiche e morali, cioè l’ordine, che tutti conosciamo. Siamo quindi tenuti a rispettare queste leggi, conformando la nostra volontà a quella divina. Dio stesso, quando interviene nelle vicende umane, lo fa tenendo conto dell’ordine che Egli ha stabilito, e così pone dei limiti a quanto potrebbe fare. In questo senso, la Sua potenza è ordinata. Ma perché Dio ha stabilito proprio questo ordine, che talvolta ci appare poco comprensibile? Si parla spesso dell’armonia e della bellezza del creato... Dove sono l’ordine, l’armonia, la bellezza in un mondo dove si soffre e si muore, magari di peste? Tra tutti i mondi che Dio avrebbe potuto creare, questo in cui viviamo è davvero il migliore, come spesso si sente dire? Prendendo in considerazione la potenza assoluta di Dio, viene spontaneo affermare che Egli avrebbe potuto creare un mondo più perfetto di questo, addirittura perfetto in sommo grado. D’altro lato, sembra più plausibile pensare che una creatura, anche la più perfetta tra tutte quelle possibili, abbia sempre qualche difetto che nemmeno Dio può eliminare. Infatti, una creatura perfettissima non sarebbe più creatura, ma coinciderebbe con Dio stesso, il che è assurdo. Forse, allora, il migliore dei mondi possibili è proprio il nostro? Forse Dio lo ha voluto così perché sa che, nonostante tutto, è appunto il migliore? Forse la peste non è una punizione divina e Dio, consapevole dei limiti delle sue creature, sta già intervenendo per fermare l’epidemia, in un modo che ci sfugge? O hanno ragione i flagellanti, che anche oggi sento cantare in processione lungo le vie di Monaco? Né osservare da vicino questa tragedia, né

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ragionare su ciò che sta accadendo, può aiutarci a dare risposte certe sulle cause della peste e sui suoi rimedi. Ancora una volta, ci restano solo la fede in Dio e la preghiera.

3. Meister Eckhart Johannes Eckhart, detto Meister Eckhart (Maestro Eckhart), nacque in Turingia verso il 1260 e morì a Colonia nel 1327. Domenicano, insegnò a Parigi e a Colonia. Considerato il fondatore della mistica tedesca, scrisse opere esegetiche e teologiche, tra cui le Questioni sull’essere, e tenne vari sermoni a Colonia. Nel 1326 l’arcivescovo di questa città, Enrico di Virneburg, lo accusò di eresia, in quanto gli sembrava che Eckhart ammettesse il panteismo, cioè facesse coincidere Dio e il mondo. Eckhart tentò di difendersi, precisando meglio il suo pensiero e appellandosi al pontefice, ma inutilmente. L’indagine sulle sue tesi si concluse solo dopo la sua morte, nel 1329, quando papa Giovanni XXII ne condannò alcune. Meister Eckhart si è ispirato sia alla tradizione aristotelica, sia al neoplatonismo cristiano di Dionigi l’Areopagita e di Giovanni Scoto Eriugena. Nonostante le apparenze, non è un panteista. Lo ha mostrato molto bene Reiner Schürmann, in un volume uscito per la prima volta in francese nel 1972 e pubblicato nel 2008 da Laterza in italiano col titolo Maestro Eckhart o la gioia errante. Sermoni tedeschi tradotti e commentati. In quest’opera, Schürmann commenta sette sermoni di Eckhart e spiega come egli, costruendo un’innovativa teoria dell’essere e utilizzando un peculiare linguaggio filosofico e teologico, abbia rinnovato tanto l’aristotelismo, quanto il platonismo. Proprio per la sua originalità, il discorso di Eckhart sembrava, agli occhi del papa e dei vescovi, poco compatibile con le posizioni ufficiali della Chiesa, espresse in particolare dal pensiero di Tommaso d’Aquino. Schürmann nota che in Eckhart è centrale il tema del «distacco» dell’anima umana dalle creature, un’esperienza che conduce chi la vive a riconoscere il creato nel suo insieme come un «puro nulla», cioè come un vero e proprio dono della divinità. Anche la nozione di «divinità» è molto importante in Eckhart, poiché attraverso di essa il mistico domenicano intende esprimere, per quanto è possibile, il mistero di Dio. Egli ritiene infatti che,

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per riferirci davvero a Lui dobbiamo abbandonare sia ogni concetto filosofico, sia ogni dogma teologico: pensare Dio come Creatore, come Trinità o, semplicemente, come Dio non ci aiuta affatto a descriverlo come Egli è, a esprimere la Sua vera natura. Del resto, Dio è ineffabile e perciò, parlandone, dobbiamo limitarci a fare uso di un linguaggio puramente allusivo, sprofondando, a poco a poco, in una tenebra che non è il nulla assoluto, bensì il silenzio della ragione e della parola. Solo così potremo sperare di fare esperienza della «gioia errante». Si tratta di una gioia che, nascendo dall’unione mistica dell’anima con Dio, è infinita ma allo stesso tempo caratteristica dell’anima in quanto creatura intelligente, la quale – rimanendo pur sempre creatura – è destinata a continuare all’infinito la propria ricerca: l’anima, infatti, può giungere, per grazia, all’unione estatica con Dio, ma non potrà mai conoscere in pienezza la divinità, né identificarsi perfettamente con essa. 1.

Colonia, 1325 circa Fa freddo questa sera, e il fuoco crepita nel camino. Vorrebbe penetrare subito nella legna e percorrerne ogni fibra, trasformandola, ma la legna gli oppone resistenza, perché la sua natura è diversa da quella del fuoco. Ci vuole tempo affinché la legna si assimili al fuoco, facendosi fiamma. In un primo momento, il fuoco e la legna rimangono dissimili tra loro. Così accade anche per Dio e le creature. Dio è, la creatura non è. Dio possiede l’essere in pienezza, la creatura non lo possiede affatto. Dio è per natura, la creatura riceve l’esistenza da Dio in ogni istante. Dio è «essere», la creatura è «un puro niente»14. Ci vuole tempo affinché la creatura, che all’inizio è rapita dalle cose di questo mondo, si assimili a Dio.

14

La frase di Eckhart «Tutte le creature sono un puro niente» si trova nel sermone Omne datum Optimum ed è stata ripresa alla lettera nell’art. 26 della Bolla di condanna (R. SCHÜRMANN, Maestro Eckhart o la gioia errante, Laterza, Roma-Bari 2008, p. 101, nota n. 38).

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Ciò vale anche per noi uomini, poiché siamo creature. Eppure possiamo assimilarci a Dio, a patto che accettiamo di vivere l’esperienza del distacco15. Distacco. Non rifiuto, ma distacco. Non si tratta, da parte nostra, di ignorare del tutto le creature, ma di purificare il nostro intelletto dalle loro immagini sensibili, per attingerne invece l’essenza. L’essenza: la stessa essenza che, prima della creazione, era nella mente di Dio e perciò era Dio. Sì, perché in Dio c’è assoluta semplicità. 2.

Il crepitio del fuoco si sta calmando. La legna si assimila alla fiamma, ne diviene l’immagine. Anche la nostra anima si assimila a Dio, quando si lascia abitare dal Suo amore. Allora può dirsi giusta e, in modo analogo al Figlio, è presso Dio; né superiore, né inferiore a Lui. 3.

Il crepitio è scomparso. Non più scintille che si spargono tutt’attorno, né legna ancora da ardere, ma solo la fiamma col suo calore. Il fuoco ha trasformato la legna, e questa si è lasciata trasformare in fuoco. Anche Dio, agendo con il Suo amore nel profondo della nostra anima, la trasforma, e a sua volta essa si lascia trasformare da Lui, finché tra l’una e l’Altro non c’è più similitudine, ma, per così dire, identità in una sola natura, una sola vita, una sola volontà. Ciò avviene quando, scrutando nel proprio «fondo»16, l’anima scopre che lì, da sempre, c’è una luce increata, dove Dio abita; e allora vi si immerge, per identificarsi il più possibile con Dio stesso, per abitare in Lui.

15

Come abbiamo visto introducendo il racconto, «distacco» è un termine tipico di Eckhart (cfr. R. SCHÜRMANN, Maestro Eckhart, cit., pp. 20-36). 16 Con il termine «fondo» Eckhart intende la dimensione più segreta dell’anima umana (cfr. R. SCHÜRMANN, Maestro Eckhart, cit., pp. 55-62; 170-172; 211).

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4.

Dio come fondamento, Dio come fine ultimo di tutte le cose, Dio giudice, Dio creatore, Dio uno e trino, Dio salvatore, ma anche Dio, semplicemente Dio. Sono adatte queste espressioni, per descrivere Dio? No. Dobbiamo cercare e amare Dio per se stesso, «senza perché», senza immaginarlo secondo i nostri desideri, bensì andando oltre ogni filosofia e teologia. Dobbiamo smettere di cercare Dio per slanciarci verso la «divinità» stessa, perché «Dio e la divinità sono distinti come la terra e il cielo»17. Divinità. Unità e assoluta solitudine. Deserto. Origine senza fondo, limpida e nascosta. Radice da cui zampilla la bontà del Dio uno, trino e creatore. Sgorgare primitivo, origine preoriginaria in cui siamo ancor prima di esistere. Tenebra silenziosa18.

17

Queste parole si trovano nel sermone Nolite timere eos (cfr. R. SCHÜRMANN, Maestro Eckhart, cit., p. 134). 18 Le espressioni e i termini qui elencati si trovano in vari sermoni di Eckhart, come sinonimi di «divinità» (cfr. R. SCHÜRMANN, Maestro Eckhart, cit., pp. 84-88 e pp. 133-143).

Bibliografia e sitografia La bibliografia sull’età tardoantica e sul Medioevo è vastissima. Indico qui solamente alcune pubblicazioni e qualche indirizzo web in italiano per orientare il lettore, con particolare riferimento alla storia della filosofia medioevale. Manuali ed enciclopedie di filosofia N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, vol. II: La filosofia medioevale (La Patristica e la Scolastica), 1a ed. TEA, Milano 1995. Enciclopedia di Filosofia, Garzanti, Milano, nuova ed. settembre 1993. Enciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano, 3a ed. 2006. É. GILSON, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, trad. it. di M. A. Del Torre, La Nuova Italia, Firenze, 1a ed. anastatica 1983, 7a rist. 1993. J.A. MERINO, Storia della filosofia francescana, trad. it. di L. D. Fiocchi, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 1993. S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, vol. II: Metafisica, Editrice La Scuola, Brescia, 1a ed. 1964, 13a rist. 1994 (una presentazione e un’analisi delle principali questioni metafisiche nei pensatori di ogni epoca. Al problema di Dio in particolare, sviluppato facendo riferimento soprattutto al pensiero filosofico di Tommaso d’Aquino senza però tralasciare il confronto con altri pensatori, l’autrice dedica i capp. VI-XI). I. La Patristica 1. Traduzioni e antologie: a) Agostino Il testo originale latino e la traduzione italiana di tutte le opere di Agostino, pubblicati dalla casa editrice Città Nuova e dalla Nuova Biblioteca Agostiniana di Roma, si possono leggere sul sito web http://www.augustinus.it/. Traduzioni di singole opere: La Città di Dio, a cura di L. Alici, Bompiani, Milano 2001. Le confessioni, introduzione di Chr. Mohrmann, traduzione di C. Vitali, Rizzoli, Milano 1977. Le confessioni, edizione con testo latino a fronte a cura di M. Bettetini, traduzione di C. Carena, G. Einaudi Editore, Torino 2000.

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b) Ambrogio Tutte le opere, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova Editrice, Milano – Roma, 1977 e sgg. Traduzioni di singole opere: Inni, a cura di G. Biffi, Jaca Book, Milano 1997. Preghiere, a cura di I. Biffi, Centro Ambrosiano di Documentazione e Studi Religiosi, Piemme, Milano 1987 (comprende inni e testi vari tratti dalle opere di Ambrogio). c) Boezio La consolazione della Filosofia. Gli opuscoli teologici, a cura di L. Obertello, Rusconi, Milano 1979. La consolazione della Filosofia, a cura di M. Bettetini, Einaudi, Torino 2010. d) Dionigi l’Areopagita Tutte le opere, introduzione di G. Reale, traduzione di P. Scazzoso, Bompiani, Milano 2009. e) Testi vari di autori cristiani greci e latini: M. SIMONETTI – E. PRINZIVALLI, Letteratura cristiana antica. Antologia di testi, Piemme, Casale Monferrato 1996 (3 volumi). 2. Studi e contributi: BENEDETTO XVI, Giovanni Damasceno, Udienza Generale in Piazza San Pietro, mercoledì 6 maggio 2009. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/h f_ben-xvi_aud_20090506_it.html. ID., Pseudo-Dionigi Areopagita, Udienza Generale in Piazza San Pietro, mercoledì 14 maggio 2008. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2008/documents/h f_ben-xvi_aud_20080514_it.html Canti ambrosiani semplici. Cinquanta canti da non dimenticare, Comune di Milano – Pontificio Istituto Ambrosiano di Musica Sacra, Milano 2008 (spartiti musicali in notazione moderna, testi e 1 CD del Coro della Pontificia Schola Ambrosiana). H. CHADWICK, Boezio. La consolazione della musica, della logica, della teologia e della filosofia, Il Mulino, Bologna 1986.

Bibliografia e sitografia

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II. Dal VII al X secolo: la cristianizzazione dei pagani e la diffusione della cultura latina nelle isole britanniche e nel Sacro Romano Impero 1. Traduzioni e antologie: BEDA IL VENERABILE, Storia ecclesiastica degli Angli, introduzione di B. Luiselli, traduzione di G. Simonetti Abbolito, Città Nuova, Roma 1987. GIOVANNI SCOTO ERIUGENA, Il cammino di ritorno a Dio. Testi tratti dal Periphyseon, a cura di V. Chietti, Mimesis, Milano 2011 (un’antologia di testi tratti dal De divisione naturae). 2. Contributi: BENEDETTO XVI, Beda il Venerabile, Udienza Generale in Piazza San Pietro, mercoledì 18 febbraio 2009. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/h f_ben-xvi_aud_20090218_it.html. ID., Giovanni Scoto Eriugena, Udienza Generale in Piazza San Pietro, mercoledì 10 giugno 2009.

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I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/h f_ben-xvi_aud_20090610_it.html.

III. Il secolo XI tra logica e teologia: la disputa tra dialettici e antidialettici 1. Traduzioni: ANSELMO D’AOSTA, Monologion, a cura di I. Sciuto, Rusconi, Milano 1995. ID., Perché un Dio uomo? Lettera sull’incarnazione del Verbo, a cura di A. Orazzo, Città Nuova, Roma 2007. ID., Proslogion, a cura di I. Sciuto, Rusconi, Milano 1996. 2. Studi e contributi: BENEDETTO XVI, San Pier Damiani, Udienza Generale, Aula Paolo VI, mercoledì 9 settembre 2009. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/h f_ben-xvi_aud_20090909_it.html ID., Sant’Anselmo, Udienza Generale, Aula Paolo VI, mercoledì 23 settembre 2009. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/h f_ben-xvi_aud_20090923_it.html T. GATTO CHANU, Anselmo d’Aosta. Ritratto a più voci, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009 (una biografia). C. MARTELLO, Lanfranco contro Berengario nel Liber de corpore et sanguine Domini, CUECM, Catania 2001 (tr. it. commentata del Liber de corpore et sanguine Domini di Lanfranco, con saggio introduttivo e testo latino a fronte). IV. Il secolo XII tra filosofia e mistica 1. Traduzioni e antologie: a) Abelardo Abelardo. Invito alla lettura, a cura di S. P. Bonanni, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003 (antologia di scritti). Conosci te stesso, o Etica, introduzione e note di M. Dal Pra, La Nuova Italia, Firenze 1976. Dialogo tra un filosofo, un ebreo e un cristiano, a cura di G. Dotto, trad. di V. Franzone, Nardini, Firenze 1991. Storia delle mie disgrazie – Lettere d’amore di Abelardo e Eloisa, traduzione, introduzione e note di F. Roncoroni, Garzanti, Milano 1974.

Bibliografia e sitografia

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b) Bernardo di Clairvaux I gradi dell’umiltà e della superbia - L’amore di Dio, introduzione, traduzione e note di G. Mura, Città Nuova, Roma 1995. Il dovere di amare Dio, introduzione e note di A. M. Piazzoni; traduzione di E. Paratore, Edizioni Paoline, Milano 1990. Lodi alla Vergine Madre, a cura di C. Leonardi, Città Nuova, Roma 1990. Opere di san Bernardo, a cura di F. Gastaldelli, Fondazione di Studi Cistercensi, Milano 1984 e sgg. (testo latino e traduzione italiana). Sermoni sul Cantico dei Cantici, a cura di G. Bacchini, Piemme, Casale Monferrato 1999. c) Ildegarda di Bingen Come per lucido specchio. Libro dei meriti di vita, trad. a cura di L. Ghiringhelli, Associazione Culturale Mimesis, Milano 1998 (traduzione integrale del Liber vitae meritorum). Il libro delle opere divine, trad. di M. Pereira; saggio introduttivo di M. Cristiani, Mondadori, Milano 2003 (trad. integrale del Liber divinorum operum con tavv. a colori). Scivias: il nuovo cielo e la nuova terra, trad. parziale a cura di Giovanna della Croce, pres. di B. Hozeski, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002 (con tavv. a colori). d) Scuola di Chartres Il Divino e il megacosmo. Testi filosofici e scientifici della Scuola di Chartres. Teodorico di Chartres, Guglielmo di Conches, Bernardo Silvestre, a cura di E. Maccagnolo, Rusconi, Milano 1980. 2. Studi e contributi: AA.VV., Sapere e contemplare il mistero: Bernardo e Tommaso, pres. di I. Biffi, Jaca Book, Milano 2008. BENEDETTO XVI, S. Ildegarda di Bingen (1), Udienza Generale, Palazzo Apostolico di Castel Gandolfo, mercoledì 1° settembre 2010. - Prima parte dell’intervento del pontefice. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/h f_ben-xvi_aud_20100901_it.html ID., S. Ildegarda di Bingen (2), Udienza Generale, Aula Paolo VI, mercoledì 8 settembre 2010. - Seconda parte dell’intervento del pontefice. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/h f_ben-xvi_aud_20100908_it.html

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I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno

M.-M. DAVY, Iniziazione al Medioevo. La filosofia nel secolo XII, Jaca Book, Milano 1981. P. DINZELBACHER, Visioni e profezie, in G. CAVALLO, C. LEONARDI, E. MENESTÒ (a cura di), Lo spazio letterario del Medioevo. Parte I: Il Medioevo latino, vol. II: La circolazione del testo, Salerno Editrice, Roma 1994, pp. 649-687. S. FLANAGAN, Ildegarda di Bingen. Vita di una profetessa, trad. di M. Pereira, Le Lettere, Firenze 1991. J. LECLERCQ, Cultura umanistica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura monastica del Medioevo, Sansoni, Firenze 1983. ID., S. Bernardo. La vita, Jaca Book, Milano 1989. A. DE LIBERA, Il problema degli universali da Platone alla fine del Medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1999. C. MEIER, Ildegarde di Bingen. Profezia ed esistenza letteraria, in Cristianesimo nella Storia 17 (1996), pp. 271-303 (trad. di P. Carmassi). M. MESCHINI (a cura di), S. Bernardo, renovator seculi, Ancora Editrice, Milano 2004. R. PERNOUD, Storia e visioni di Sant’Ildegarda. L’enigmatica vita di un’umile monaca del Medioevo che divenne confidente di papi e imperatori, trad. di A. Marasco, Piemme, Casale Monferrato 1996. G. PIACENTINI, L’universo e l’uomo nel Liber divinorum operum di Ildegarda di Bingen, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, XCIV, 2 (Aprile-Giugno 2002), pp. 195-236. ID., S. Bernardo di Clairvaux. Contemplazione e azione, in Linea Tempo. Rivista online di ricerca storica, letteratura e arte (sezione Percorsi), 10/2009. Il PDF dell’articolo è ora disponibile nell’archivio della rivista e si può scaricare all’indirizzo: http://www.diesse.org/default.asp?id=836 B. TÖPFER, Il regno futuro della libertà. Lo sviluppo delle speranze millenaristiche nel Medioevo centrale, trad. di S. Sorrentino, Marietti, Genova 1992 (sulle teorie millenaristiche di Gioacchino da Fiore e di altri pensatori).

V. La filosofia arabo-musulmana e quella ebraica dei secoli XI e XII 1. Traduzioni e antologie: a) Filosofi musulmani: AL-GHAZA¯ LI¯, Scritti scelti, a cura di L. Veccia Vaglieri e R. Rubinacci, UTET, Torino 1970. AVERROÈ, L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, a cura di M. Campanini, UTET, Torino 1997.

Bibliografia e sitografia

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AVICENNA, Libro della guarigione: le cose divine, a cura di A. Bertolacci, UTET, Torino 2007. b) Filosofi ebrei: AVICEBRON, Fonte della vita, a cura di M. Benedetto; prefazione di P. Porro, Bompiani, Milano 2007. AVICEBRON, La corona regale, a cura di E. Piattelli, Sansoni – Fussi, Firenze 1957. MAIMONIDE, La guida dei perplessi, a cura di M. Zonta, UTET, Torino 2003. 2. Studi e contributi: P. BRANCA, Introduzione all’Islam, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995. S. GOUGUENHEIM, Aristotele contro Averroè: come cristianesimo e Islam salvarono il pensiero greco, trad. di S. Arena, Rizzoli, Milano 2009. M. GRUSOVIN, Introduzione al pensiero ebraico moderno attraverso l’analisi del Sefer Bechinat ha-Dat (Examen religionis) di Elia del Medigo, Pubblicazioni dell’I.S.U. – Università Cattolica, Milano 1995 (pur non riguardando la filosofia ebraica medioevale, è un testo utile per farsi un’idea del metodo impiegato dai pensatori ebrei; cfr. in particolare i capitoli Del pensiero ebraico in generale e Le fonti e il metodo, pp. 7-16). M. ZONTA, La filosofia ebraica medioevale: storia e testi, Laterza, Roma-Bari 2002. VI. Il secolo XIII: la Scolastica e l’averroismo latino 1. Traduzioni e antologie: BOEZIO DI DACIA – GIACOMO DA PISTOIA, Ricerca della felicità e piaceri dell’intelletto, a cura di F. Bottin, Nardini, Firenze 1989 (traduzione di: BOEZIO DI DACIA, De summo bono – Il sommo bene e di: GIACOMO DA PISTOIA, Quaestio de felicitate – La felicità suprema). BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, Itinerario della mente in Dio, a cura di G. Zuanazzi, La Scuola, Brescia 1995. ID., Itinerario della mente in Dio – Riconduzione delle arti alla teologia, trad. di S. Martignoni e O. Todisco, introduzione di L. Mauro, Città Nuova, Roma 1995. A. MASSARENTI (a cura di), Tommaso d’Aquino: vita, pensiero, opere scelte, Il Sole 24 Ore, Milano 2006. SIGIERI DI BRABANTE, L’anima dell’uomo - Questioni sul terzo libro del De anima di Aristotele – L’anima intellettiva, a cura di A. Petagine, Bompiani, Milano 2007. TOMMASO D’AQUINO, La somma teologica, trad. a cura dei Domenicani italiani, Salani, Firenze 1965.

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I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno

2. Studi e contributi: BENEDETTO XVI, San Bonaventura (1), Udienza Generale, Aula Paolo VI, mercoledì 3 marzo 2010. – Prima parte dell’intervento del pontefice. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/h f_ben-xvi_aud_20100303_it.html ID., San Bonaventura (2), Udienza Generale, Aula Paolo VI, mercoledì 10 marzo 2010. - Seconda parte dell’intervento del pontefice. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/h f_ben-xvi_aud_20100310_it.html ID., San Bonaventura (3), Udienza Generale, Piazza San Pietro, mercoledì 17 marzo 2010. - Terza parte dell’intervento del pontefice. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/h f_ben-xvi_aud_20100317_it.html ID., San Tommaso d’Aquino (1), Udienza Generale, Piazza San Pietro, mercoledì 2 giugno 2010. - Prima parte dell’intervento del pontefice. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/h f_ben-xvi_aud_20100602_it.html ID., San Tommaso d’Aquino (2), Udienza Generale, Piazza San Pietro, mercoledì 16 giugno 2010. - Seconda parte dell’intervento del pontefice. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/h f_ben-xvi_aud_20100616_it.html ID., San Tommaso d’Aquino (3), Udienza Generale, Aula Paolo VI, mercoledì 23 giugno 2010. Terza parte dell’intervento del pontefice. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/h f_ben-xvi_aud_20100623_it.html A. GHISALBERTI, Tommaso d’Aquino, in Enciclopedia di Filosofia, Garzanti, Milano, nuova ed. settembre 1993. R. SPIAZZI, San Tommaso d’Aquino. Biografia documentata di un uomo buono, intelligente, veramente grande, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1995. S. VANNI ROVIGHI, Uomo e natura. Appunti per una antropologia filosofica, Vita e Pensiero, Milano 1980, 5a rist. 1993 (l’autrice dedica la seconda parte del volume, intitolata Appunti per una antropologia, a un’analisi della concezione filosofica classica dell’uomo, con molti riferimenti ad Aristotele e Tommaso d’Aquino). VII. Il secolo XIV di fronte ai limiti della ragione 1. Traduzioni e antologie: GIOVANNI DUNS SCOTO, Summula. Scelta di scritti coordinati in dottrina, a cura di p. D. Scaramuzzi o.f.m., Edizioni Testi Cristiani - Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1932.

Bibliografia e sitografia

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GUGLIELMO DI OCKHAM, Scritti filosofici, a cura di A. Ghisalberti, Nardini, Firenze 1991 (antologia corredata da un’Introduzione e un commento che espongono con efficacia i punti salienti della filosofia di Ockham). MEISTER ECKHART, I sermoni, a cura di M. Vannini, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 2002. R. SCHÜRMANN, Maestro Eckhart o la gioia errante. Sermoni tedeschi tradotti e commentati, Laterza, Roma – Bari 2008 (traduzione italiana di M. Sampaolo dall’originale francese del 1972). 2. Studi e contributi: BENEDETTO XVI, Giovanni Duns Scoto, Udienza Generale, Aula Paolo VI, mercoledì 7 luglio 2010. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/h f_ben-xvi_aud_20100707_it.html A. GHISALBERTI (a cura di), Giovanni Duns Scoto: filosofia e teologia, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 1995. Siti web e riviste online di filosofia Doctor Virtualis. Rivista online di storia della filosofia medioevale a cura delle cattedre di storia della filosofia medioevale dell’Università degli Studi di Milano. http://riviste.unimi.it/index.php/DoctorVirtualis/ Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, a cura dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli con la collaborazione della RAI. http://www.emsf.rai.it/ La Filosofia e i suoi eroi, a cura di D. Fusaro (Università Vita e Salute S. Raffaele Milano). http://www.filosofico.net/filos1.html Linea Tempo. Rivista online di ricerca storica, letteratura e arte. http://www.diesse.org/default.asp?id=522 Diretta da A. Caspani, contiene anche contributi di filosofia. Sulle sue pagine scrivono studiosi impegnati nella ricerca universitaria e docenti di scuola secondaria di secondo grado, oltre a importanti personalità, italiane e straniere, del mondo della cultura. Da novembre 2013, la rivista esce in una nuova serie ospitata dal quotidiano online http://www.ilsussidiario.net/, per la quale v. sotto.

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I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno

Linea Tempo. Itinerari di storia, letteratura, filosofia e arte (nuova serie). Diretta da A. Caspani e G. Reguzzoni. http://lineatempo.ilsussidiario.net/ Manuale di storia della filosofia medioevale, a cura di M. Pereira, con la collaborazione di P. Bernardini (Facoltà di Lettere e Filosofia - Università di Siena). www.unisi.it/ricerca/prog/fil-med-online/index.htm Philosophia Medii Aevi, a cura di I. Zavattero con il coordinamento di L. Sturlese (Università del Salento). Raccoglie studi di storia della filosofia e della cultura medioevale, offrendo anche numerosi link ad altri siti web sul Medioevo. www.phmae.it/

Altri strumenti cartacei e web a) Storia, agiografia, teologia: A. AMBROSIONI – P. ZERBI, Problemi di storia medioevale, Vita e Pensiero, Milano, 4a ed. gennaio 1988. P. BARGELLINI, Mille Santi del giorno, Vallecchi, Firenze 1977 (un’opera di agiografia che riassume le vite dei santi partendo dalle origini dell’era cristiana, secondo il calendario della Chiesa cattolica). A. FRUGONI – C. FRUGONI, Storia di un giorno in una città medioevale, Laterza, Roma – Bari 2002. M. SERENTHÀ, Cristologia, Editrice Ancora, Milano, 4a ed. ottobre 1996. b) Sulla medicina e sulle piante medicinali: UBUBCHASYM DE BALDACH, Theatrum Sanitatis. Liber magistri (Codice 4182 della Biblioteca Casanatense di Roma), a cura di A. Pazzini e collaboratori, Franco Maria Ricci Editore, Parma 1970, 3 voll. (riproduzione commentata di un celebre trattato, scritto nel secolo XI da un medico arabo cristiano di Baghdad). Vis naturae. Le virtù delle piante, a cura di E. Angiuli e collaboratori, Edizioni Biblos, Cittadella 2001 (riproduzione commentata del trattato Herbarius, seu De virtutibus herbarum, stampato da Johann Petri a Passau nel 1486 e conservato nel Museo Biblioteca Archivio di Bassano del Grappa). Segnalo anche il sito di Aboca Museum – Sansepolcro (Arezzo), che offre molte informazioni attendibili sull’evoluzione storica dell’utilizzo delle spezie e delle erbe medicinali, dall’antichità a oggi. http://www.abocamuseum.it/it/

Bibliografia e sitografia

c) Nomi arabi: Per i nomi arabi e il loro significato, si può consultare: http://www.islamicbulletin.org/italian/ebooks/nomi_arabi.pdf

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STUDI FILOSOFICI 1. Riduzione e donazione. Ricerche su Husserl, Heidegger e la fenomenologia, Jean-Luc Marion, 2010. 2. Fidarsi dell’Esperienza. L’Opera di Franz Rosenzweig come Evento della Rivelazione, Leopoldo Sandonà, 2010. 3. Sull’appercezione immediata, Maine de Biran, 2013. 4. I racconti del mandorlo, dell’ulivo e del melograno. La filosofia medioevale narrata dai suoi protagonisti, Giulio Piacentini, 2015.

MARCIANUM PRESS S.r.l. Dorsoduro 1 - 30123 Venezia Tel. 041 27.43.914 - 041 27.43.911 Fax 041 27.43.971 e.mail: [email protected] www.marcianumpress.it Stampa: MEDIAGRAF SpA - Noventa Pad. (PD)