I concetti fondamentali della teologia E-L [Vol. 2] 8839904409, 9788839904409

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L'opera, l concetti fondamentali del­

la teologia, si articola in quattro vo­ lumi. Non si tratta propriamente di un dizionario teologico, anche se è scandita in ordine alfabetico, ma di un significativo esperimento che ri­ visita e attualizza, con tutti i sussidi della scienza moderna, la concet­ tualità della teologia cristiana. Ogni voce è affidata a uno speciali­ sta, generalmente di lingua tedesca, che presenta, in una monografia di sintesi, storia e teoresi della concet­ tualità teologica, esposta, analizza­ ta e contestualizzata in forma nuo­ va, con ricca e aggiornata bibliogra­ fia internazionale. L'opera rende un servizio prezioso alla ricerca teologica, ma anche al dialogo con la filosofia, con le scien­ ze e con la cultura contemporanea, rendendo disponibili le forme e le strutture essenziali di una coscienza e di una scienza religiosa, respon­ sabile e aperta al futuro.

L'opera è diretta da uno dei più noti teologi di lingua tedesca, PETER EI­

CHER, docente nella Facoltà cattolica di teologia di Paderborn (Germania).

VOLUME2

E-L

Ebraismo/Giudaismo Ecologia Ecumenismo Erotismo/Eros Escatologia/Apocalisse Esegesi/Scienza biblica Esoterismo Etica Etica economica Etica sessuale Etica sociale Eucaristia Fede/Fiducia Felicità Film e religione Filosofia Finitudine!rrascendenza Fondamentalismo Gerarchia Gesù Cristo/Cristologia Giustificazione Giustizia Grazia Identità Incarnazione/Farsi uomo lnculturazione lnduismo Inferno lslam Laico/Clero Lavoro Letteratura e teologia Libertà Liturgia Lutto/Accompagnamento del morente

€ 59,00(i.i.)

Peter Eicher (ed.)

I CONCETTI FONDAMENTALI DELLA TEOLOGIA VOLUME 2 E-L

Edizione italiana a cura di GIANNI FRANCESCONI

QUERINIANA

Titolo originale: Peter Eicher (ed.), Neues Handbuch Theologischer Grundbegri/fe 1 .2.3.4. herausgegeben von Peter Eicher © 2005 by Kosel-Verlag G mbH & Co., Mlinchen ein Unternehmen der Verlagsgruppe Random House © 2008 by Editrice Queriniana, Brescia via Ferri, 75 - 25 123 Brescia (Italia/VE) tel. 030 2306925 - fax 030 2306932 internet: www. queriniana.it e-mail: [email protected]

Tutti i diritti sono riservati. È pertanto vietata la riproduzione, l'archiviazione o la trasmissione, in qualsiasi forma e con qualsiasi mezzo, comprese la fotocopia e la digitalizzazione, senza l'autorizzazione scritta dell'Editrice Queriniana. ISBN 978-88-399-0440-9 Traduzione dal tedesco di ANDREA AGUTI, MARIA CRISTINA BARTOLOMEI, GIANNI CAPRA, MARco DI NI FRANCESCONI, ENZO GATTI, VALENTINO MARALDI, ARMIDO RIZZI

Stampato dalla Tipolitografia Queriniana, Brescia

SERIO, GIAN­

PIANO DELL'OPERA

Amore Angeli Anima/Autodivenire Animali/Protezione degli animali Antisemitismo Antropologia Arte e religione Ateismo/Teismo Autonomia Battesimo/Confermazione Bibbia/Interpretazione dellaBibbia Bioetica Buddhismo Chiesa/Ecclesiologia Chiese ortodosse/Teologia ortodossa Cielo Colpa/Senso di colpa Conversione/Penitenza Corpo Coscienza/Responsabilità Creazione/Cosmo Critica della religione Dialogo ebraico-cristiano Dialogo islamo-cristiano Diavoli/Satana/Demoni Dio/Comprensione di Dio Diritti umani Diritto canonico Diritto e religione Disperazione/Angoscia Dogma/Dogmatismo Ebraismo/Giudàismo

Ecologia Ecumenismo Erotismo/Eros Escatologia/Apocalisse Esegesi/Scienza biblica Esoterismo Etica Etica economica Etica sessuale Etica sociale Eucaristia Fede/Fiducia Felicità Film e religione Filosofia Finitudine/Trascendenza Fondamentalismo Gerarchia Gesù Cristo/Cristologia Giustificazione Giustizia Grazia Identità Incarnazione/Farsi uomo Inculturazione Induismo Inferno Islam Laico/Clero Lavoro Letteratura e teologia Libertà

Piano dell'opera

6 Liturgia Lutto/ Accompagnamento del morente Magistero Male (TI) Maria Meditazione Messia/Messianismo Mezzi di comunicazione e religione Miracolo Missione Mistica Mito Monachesimo/Ordini religiosi Monoteismo MorteNita eterna Musica e religione Pace Papato Parola di Dio Patrologia Peccato/Peccato sociale Pedagogia della religione/Catechetica Persona Pluralismolfolleranza Postmodernità e religione Povertà Preghiera Profezia Provvidenza Psicologia e teologia Psicoterapia e pastorale Redenzione Regno di Dio Religione Religione civile Religioni naturali/Etnologia religiosa Riconciliazione/Perdono

Riforma Risurrezione Rivelazione Sacramenti Sacrificio Salvezza/Guarigione Santo Scienza della natura e religione Scienza della religione Secolarizzazione Simbolo Sincretismo Sin odo/Concilio Sofferenza Solidarietà Spirito Santo/Pneumatologia Spiritualità Stato/Chiesa Storia/Agire di Dio Storia della Chiesa Straniero/Estraneo Streghe Teologia come scienza Teologia/Discipline Teologia politica Teologia pratica Teologie della liberazione Teologie femministe/ Spiritualità femminista Teologie medioevali Teologie dell'età moderna Tradizione Trinità Usi e costumi/Festa Vangelo/Legge Violenza

Ebraismo l Giudaismo -)- Antisemitismo -)- Dialogo ebraico-cristiano

A. Prospettiva ebraica

l. INTRODUZIONE METODOLOGICA

l. In generale. L'introduzione metodologica in questo caso deve risulta­ re più lunga del solito perché viene a trovarsi nel contesto di un diziona­ rio teologico cristiano e non in una presentazione generale dell'ebraismo e della sua teologia sul piano della storia filosofica e sociale. Anche il ten­ tativo di presentare la comprensione che l'ebraismo ha di se stesso deve tener conto di questo contesto ed inoltre deve chiarire- per quel che con­ cerne il nostro tema- anche la nozione stessa di 'autocomprensione'. Non c'è bisogno di ricordare che rientra nella natura di questa voce sottolinea­ re maggiormente il rapporto ebraico-cristiano con i problemi che com­ porta, che non l'ebraismo 'in sé e per sé' .

2. Asimmetria. Al primo posto va messo in rilievo il momento decisivo della asimmetria. Per quanto il cristianesimo e l'ebraismo possano essere tra loro collegati sul piano storico o genetico o contenutistico, il rapporto tra i due è asimmetrico. n cristianesimo - almeno quello di tendenza non marcionitica- deve accogliere l'ebraismo come una parte essenziale della sua autocomprensione, anzi deve elaborare una sua teologia dell'ebrai­ smo: Israele, infatti, è la sua radice; la sua base è formata dalle promesse veterotestamentarie, dai profeti, dai salmi, come pure dalla ideologia re­ gale davidica; pertanto anche l'ebraismo postcristiano- non importa se ri­ provato, sostituito dal novus et verus Israel (teoria della sostituzione) , o giudicato del tutto diversamente (cfr. Rom 1 1 ) - forma un mistero che ri­ mane non chiarito e che forse potrà ricevere luce soltanto nella dimensio­ ne escatologica. Per gli ebrei, invece, il cristianesimo rappresenta una grandezza storica che, in seguito a dei tragici sviluppi (comprendenti, per esempio, un antigiudaismo virulento, l'umiliazione teologica e morale, le accuse di uccisione rituale di bambini o di profanazione di ostie e simili, e - non ultime - anche delle catastrofiche persecuzioni contro gli ebrei) ha

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una sua particolare forza schiacciante, ma non costituisce affatto una sfi­ da spirituale o teologica a esso immanente. In altre parole: l'ebreo può vi­ vere il suo ebraismo in piena autenticità e integrità, senza dover confron­ tarsi specificamente con il cristianesimo, anche se deve mettere in conto che quest'ultimo è l'unica religione che nella sua autocomprensione si re­ laziona espressamente a Israele. 3.

Teologia ebraica del cristianesimo. Da quanto sopra si ricava che non

ci può essere alcuna teologia ebraica del cristianesimo. Ci sono, sì, delle ri­ flessioni teologiche e di filosofia della religione o della storia da parte di pensatori ebraici circa il cristianesimo, il suo valore teologico e la sua eventuale funzione nella storia della salvezza (per esempio, per Maimoni­ de e altri: il cristianesimo e l'islam come precursori provvidenziali del pu­ ro monoteismo ebraico nel mondo dei pagani; in epoca moderna la parti­ colare alta valutazione del cristianesimo nella Stella della redenzione, del 1921, di Franz Rosenzweig) , ma non esiste e nemmeno può esistere una teologia ebraica del cristianesimo vera e propria. Anche la persona e l'in­ segnamento di Gesù, per quanto se ne occupino intensamente anche dei pensatori e degli storici ebrei, non sono un problema immanente alla teo­ logia ebraica, come invece la persona di Buddha, cresciuta e poi staccata­ si dal brahamanesimo, è un problema necessariamente interno all'indui­ smo. Ciò non contraddice il fatto che, proprio da parte della ricerca ebrai­ ca, specialmente nelle università israeliane, venga rivolto un particolare in­ teresse alla persona di Gesù e alla chiesa primitiva quale componente del­ le correnti religiose dell'ebraismo in quel periodo. 4. Il problema dell'autocomprensione è reso più difficile per la coscien­ za moderna dal fatto che non solo le acquisizioni raggiunte e lo stato at­ tuale delle scienze (compresa la scienza biblica, la storia delle chiese e del­ le religioni, la sociologia) vanno prese sul serio, ma anche dal fatto che la coscienza storica come tale, vale a dire la storicità e il condizionamento temporale di ogni esperienza e convinzione religiosa, viene avvertita come un fattore determinante. Per i moderni è ormai un principio del tutto ov­ vio quello di inserire la dimensione diacronica della storicità nella com­ prensione sincronica (che è sempre sistematica, anche quando non è sem­ pre esplicitamente sistematizzata) , senza per questo cadere preda dello storicismo. Applicato all 'ebraismo: quella grandezza storica che è in con­ tinua formazione ed è costituita dalla tradizione e dalla realtà dell'ebrai­ smo, non si può trattare semplicemente sotto la voce Tanakh (cioè la Bib­ bia ebraica, che per i cristiani è l' AT [Tanakh: termine usato dagli ebrei per indicare l'insieme dei libri che compongono la Bibbia. Esso è forma-

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to dalle iniziali delle tre parti principali degli scritti ebraici, T(orah) , N(ebiim), K(etubim) : Pentateuco, Profeti, Agiografi ndt] ) , tanto meno sotto il titolo di Talmud e Midrash solamente, oppure sotto la dizione di Kabbala, di chassidismo ecc. La Torah potrà stare dogmaticamente al pri­ mo posto; ma dal punto di vista storico è decisivo il modo con il quale la tradizione� divenuta normativa, ha letto, compreso e applicato la Torah. Parlando di «tradizione divenuta normativa» si tocca un ampio proble­ ma metodologico. Lo storico descrive la storia sempre post /actum, e la de­ scrive spesso come un processo che scorre con necessità (teologicamente: per una provvidenziale necessità) e che - è un'idea spesso insinuata in mo­ do inespresso - corrisponde, se non a un piano divino, almeno alla natu­ ra presunta del fenomeno descritto. A uno sguardo retrospettivo diventa effettivamente difficile vedere le cose in modo diverso, anche quando si è disposti ad ammettere che la storia ante /actum poteva essere 'aperta'. Co­ sì, per esempio, in un dizionario dove la voce 'cristianesimo' ha un'esten­ sione ristretta, si può trascurare l'arianesimo, anche se per un certo perio­ do di tempo si presentò la concreta possibilità che quello dovesse diven­ tare la forma tipica del cristianesimo. Mutatis mutandis si possono perciò omettere delle formazioni genuinamente ebraiche, come i sadducei, gli es­ seni (o la comunità di Qumran) e altri movimenti descritti più tardi come sette (per esempio, i gruppi di giudeo-cristiani ai primordi del cristianesi­ mo) . Non possiamo entrare qui a discutere la problematica metodologica dei criteri che entrano in gioco in simile modo di procedere. Solo per ci­ tare un esempio: l'ebraismo riformatore del XIX secolo, seguito alla eman­ cipazione e parzialmente favorevole all ' assimilazione, volle abbandonare la componente nazionale della tradizione ebraica in nome di un universa­ lismo progressivo, liberale, 'profetico', mirando persino a cancellare dai testi liturgici ogni accenno relativo (riunione dei dispersi, fine dell'esilio, ripresa della terra, ricostruzione della città di Gerusalemme e del tempio). Ora, questo tipo di ebraismo fu meno 'autentico' del sionismo, che esaltò invece la componente nazionale e la promessa della terra e che considerò quest'ultima ancora più importante dell'humus religioso dal quale quelle realtà, sia pure nella loro trasformazione secolarizzata in chiave politica moderna, erano cresciute? -

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II. L'EBRAISMO l. I fondamenti biblici. La storia dell'origine dei libri veterotestamenta­ ri e l'analisi delle tradizioni orali e scritte che, per la storia delle forme e del testo, confluirono nella loro formazione e redazione finale, come an­ che il processo della loro canonizzazione definitiva, non rientrano nel no­ stro tema. Quel che è decisivo rimane il fatto che il racconto biblico offre la prima tangibile testimonianza (ovviamente una testimonianza selettiva e 'tendenziosa', vale a dire una testimonianza che presenta una visione del mondo o anche teologica molto specifica) sia dell'esistenza del popolo ebraico sia della sua autocomprensione religiosa. E nella sua qualità di scrittura sacra il racconto biblico attesta un'autocomprensione che va con­ siderata come normativa e valida. n Dio creatore, pensato fuori del mito, in luce monoteistica, come spirituale e trascendente è anche il Dio della storia che indica alla creatura 'uomo' la sua strada e il suo compito. Que­ sto compito si realizza nell'amorevole obbedienza (udire = ubbidire: an­ che la professione di fede ebraica Shema' Israel, «Ascolta, Israele» di Dt 5 ,4ss. significa più propriamente un effettivo «obbedisci, Israele» che non una professione dogmatica di monoteismo) e si consolida più tardi, come vocazione ed elezione specifica, in una famiglia di genti - vale a dire la di­ scendenza di Abramo che da famiglia diventa tribù e quindi popolo, cioè Israele - e in un ordinamento valido per questo popolo e tale da abbrac­ ciarne tutta la vita. Si tratta di un ordinamento che, proprio perché rive­ lato da Dio (rivelazione del Sinai) e sostenuto da una esperienza di libera­ zione (esodo) , rende possibile precisamente una vita d'obbedienza piena d'amore e di fiducia. In seguito la Torah verrà pensata come preesistente alla creazione del mondo (benché creata; ciò in contrasto, per esempio, con la concezione islamica dell'eternità del Corano) . n senso e il fine di questa concezione della Torah- influenzata dal platonismo e riscontrabi­ le tanto tra i rabbini palestinesi quanto in Filone d'Alessandria - come del piano secondo il quale l'architetto divino ha creato il mondo, è l'idea del­ l'unità tra essere e dovere in Dio, e cioè il legame teologico e il reciproco intreccio degli ordinamenti della creazione, della storia e della morale. So­ no proprio questi ultimi, in quanto affidati alla libertà dell'uomo fatto a immagine di Dio, a essere anche molto più problematici e gravidi di pec­ cato.

2. Esegesi rabbinica ed ermeneutica. Per evitare malintesi occorre anco­ ra chiarire due punti. Primo: anche un testo canonizzato viene letto in mo­ do selettivo da parte della comunità, e questo avviene anche se ogni paro-

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la possiede la stessa autorità dal punto di vista dogmatico. n cristianesimo legge il suo AT con gli occhiali dd Nuovo. Allo stesso modo si può dire che l'ebraismo storico legge il suo Tanakh attraverso gli occhiali della let­ teratura rabbinica e che, nel corso del tempo, a questi occhiali sono state messe altre lenti (teologico-filosofiche, mistico-cabalistiche) . Così, per esempio, il racconto genesiaco del peccato d'origine per il pensiero ebrai­ co non ha affatto quel ruolo che Paolo gli attribuisce. Al contrario, altre affermazioni e altre narrazioni assumono un valore più importante. Una delle chiavi per la comprensione dell'ebraismo è l'asserzione di Gen 18,19: «Infatti io l'ho scelto, perché egli obblighi i suoi figli e la sua famiglia do­ po di lui ad osservare la via del Signore e ad agire con giustizia e con di­ ritto, perché il Signore realizzi per Abramo quanto gli ha promesso». Vi si aggiunga anche, naturalmente, la promessa della terra (Gen 12 , 1 -3 ) : l'ele­ zione del popolo e la promessa della terra sono due componenti inscindi­ bili del 'patto eterno', il cui fine non è una redenzione soteriologica, ma la pienezza esemplare della vita benedetta da Dio (Sa/ 128). Analogamente a Gen 48,20 vanno comprese anche le affermazioni di Gen 12,3 o 18,18b: non si tratta di promesse di salvezza universali, ma dell'impegno perché la discendenza di Abramo diventi un paradigma e un esempio della vita sot­ to la benedizione divina. Secondo: il termine Torah (dottrina, istruzione) al singolare e come terminus technicus teologico è di attribuzione tardiva. n termine può indicare in senso generale l'insieme dell'insegnamento di­ venuto obbligante a motivo del patto con Dio, e cioè la totalità dell'inse­ gnamento scritto e orale a partire dal periodo del secondo tempio. In sen­ so stretto significa il Pentateuco, inteso come rivelazione diretta di Dio a Mosè (considerata da molti ancora quale ispirazione verbale) , come pure - secondo quanto già ricordato - il principio preesistente della sapienza divina e dell'ordinamento della creazione. Quando la teologia rabbinica vuoi parlare specificamente di 'legge' , impiega il termine Halakah (in op­ posizione a Haggadah - una nozione che comprende una materia d'inse­ gnamento edificante, moraleggiante, omiletica, in parte anche leggendaria e semimitologica) e non quello di Torah. Torah, quindi, non significa mai 'legge', in contrasto con la religione della grazia, come per lo più si è pen­ sato nel quadro della polemica cristiana, in parte come risultato dell'uso linguistico ellenistico per il quale ogni religione è considerata come n6mos. Per l'ebraismo il dono della Torah rappresenta il vertice dell'amore di Dio (dr. Werblowsky 1973 ) . Fede significa confidare credendo in Dio, perseverare animati dalla speranza e, quale conseguenza, agire con spirito di obbedienza. Una fede vista come azione fondata religiosamente (e la teologia nell'epoca della secolarizzazione non può escludere nemmeno un comportamento religioso 'inconsapevole') e un'obbedienza amorevole co-

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me risposta adeguata alla rivelazione d'amore da parte di Dio: queste - e non qualcosa come una 'giustificazione' - sono le istanze ebraiche prima­ rie. Questa descrizione sembra cogliere la sostanza dei fatti, anche se non ci si associa all'interpretazione che Buber dà dei concetti di 'emunah e di pistis (M. Buber, Zwei Glaubensweisen, 1 950). In questo contesto si deve accennare anche al carattere halachico, 'no­ mistico', della mistica ebraica, specialmente della Kabbala che si è svilup­ pata a partire dal XII secolo. La mistica è spesso sospettata d'essere ano­ mistica o addirittura antinomistica (anche alla Kabbala non furono scono­ sciute delle deviazioni antinomistiche occasionali) , specialmente perché la sua propensione - spesso d'influsso neoplatonico - verso una spiritualità non terrena e quindi verso l'al di là del tempo e l' astoricità le conferisce un carattere di estraneità che si manifesta anche nella categoria dell'etica sociale e della storia salvifica. Ciò che stupisce nel sistema teosofico della Kabbala, enormemente complicato (e confinante con l'eresia, nella valuta­ zione dei suoi diversi nemici) , fu il fatto che esso, nei suoi insegnamenti come anche nelle sue meditazioni, ha per così dire sacramentalizzato l' os­ servanza della legge. Invece che di anomismo si potrebbe qui parlare di un ipernomismo misticamente sublimato, che dal punto di vista di teologia della storia si riconduce alla già accennata compenetrazione di Torah co­ me precetto rivelato e di Torah come rivelazione della struttura intima sia della creazione che della divinità creatrice (per dirla in termini cabalistici: Tordh come espressione, manifestazione, autocomunicazione - e quindi ri­ velazione - della forma mistica della divinità). In contrasto con il carat�e­ re astorico di molte specie di mistica, la Kabbala poté pertanto assumere degli aspetti messianici febbrili (specialmente nel XVI e XVII secolo) . L'albero genealogico della 'esegesi' cabalistica del testo biblico s i rial­ laccja, se non per il contenuto almeno per la forma, alla dottrina rabbini­ ca sull a molteplicità dei significati della parola rivelata di Dio. Per il me­ dioevo si possono supporre influssi delle teorie cristiane sulla quadrupli­ ce interpretazione della sacra Scrittura, ma l'idea originaria risale senza dubbio alla concezione fondamentale della ' Torah orale' che, sviluppata dai farisei e dai dottori della legge, contiene sia la tradizione non scritta (ricevuta a voce «da Mosè sul Sinai»), sia anche la spiegazione della Scrit­ tura e della legge svolta secondo precise regole ermeneutiche. Mediante questa tecnica di comprensione della Scrittura, che appare al lettore mo­ derno spesso arbitraria e artificiosa, le prime scuole dei rabbini insieme ai farisei loro predecessori riuscirono a elaborare delle soluzioni 'progressi­ ste' a differenza, per esempio, dei sadducei, legati più letteralisticamente alla Scrittura. Solo per citare un esempio: la dottrina farisaica della risur­ rezione dei morti (accolta da Gesù, certamente più vicino ai farisei che

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non alle altre correnti del suo tempo, ma che era rigettata dai sadducei co­ me non biblica e di recente invenzione) venne giustificata quale dottrina biblica con l'aiuto di ogni mezzo ermeneutico. Ai teologi moderni in que­ sto caso le 'prove' esegetiche interessano meno del modello antropologico farisaico che, anche nella prospettiva escatologica, rimane nettamente an­ corato in chiave antiplatonica all a totalità corporea e spirituale dell'uomo. Mentre la dottrina della risurrezione è divenuta dogmaticamente obbliga­ toria nell'ebraismo rabbinico, altre dottrine invece sono più fluide e in parte facoltative. Persino nelle controversie halachiche, dove in pratica si doveva concludere con una decisione, valeva il detto: «entrambe [queste sentenze] sono parole del Dio vivente». La teologia rabbinica e quella suc­ cessiva, nonostante un'ampia diversità di opinioni, riuscì a tenere una cer­ ta unità e coerenza. Essa però non è la teologia di un magistero, bensì per dirla con Leo Baeck - una «teologia di maestri». 3 . Il messianismo. In una presentazione dell'ebraismo destinata a letto­

ri cristiani non si può passare sotto silenzio il problema del Messia. Com'è noto, la parola 'Messia' come termine tecnico escatologico non compare ancora nei passi dell'AT che parlano di un futuro di salvezza; è un fatto però che le speranze riguardanti un compimento futuro o alla fine dei tempi, da realizzarsi sotto un sovrano della casa di Davide (unto di Dio, ebr. mdshiap, gr. christ6s) , si vennero formando lentamente, fino a trovare il loro pieno sviluppo verso la fine del secondo tempio. In questo quadro furono armonizzati tra di loro degli elementi assai eterogenei, anzi par­ . zialmente divergenti e persino incompatibili (per esempio, un dominatore terreno che avrebbe spezzato il giogo del potere straniero; una figura di salvatore intravista nel cielo come il misterioso 'figlio dell'uomo'; delle aspettative puramente nazionali, o universali, o addirittura cosmiche) . Quanto più crescevano l'oppressione, la persecuzione, la dispersione e la sofferenza, tanto più intensa diventava la speranza messianica che si sedi­ mentava, specialmente dopo grandi catastrofi, in movimenti che erano ac­ compagnati da attese febbrili o da apparizioni di 'pseudomessia' o di loro annunciatori e precursori. L'attesa di un Messia nel tempo storico o alla fi­ ne dei tempi è divenuta una componente importante della fede e della sen­ sibilità ebraica (anche nelle sue forme moderne e secolarizzate: qui sta for­ se la ragione della notevole partecipazione di ebrei ai movimenti utopisti e nazionalisti) , ma non ne costituisce affatto il punto centrale. Sollevare quindi il problema della messianità di Gesù quale argomento capitale da trattare nel dialogo cristiano-ebraico rende a priori irrilevante tale dialogo per la parte ebraica.

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4 . Il presente. La situazione attuale del popolo ebraico (dopo l'Olocau­

sto, la fondazione dello stato d'Israele e la sua conseguente immersione in tutte le ambiguità della vita politica) pone l'ebraismo davanti a nuovi pro­ blemi, specialmente nella modernità secolaristica di un popolo che è sem­ pre stato consapevole della natura di popolo - in senso concreto e non metaforico - anche se questo corpo popolare venne allo stesso tempo in­ teso come un corpus mysticum (ebr. keneset [= ecclesia] ]isra'el). Anche il pensiero cristiano in seguito alla nuova situazione si è trovato di fronte a problemi inediti. Fino a che Israele esisteva in condizione di umiliazione, di esilio e di sofferenza, poteva essere oggetto di una interpretazione 'sto­ rico-salvifica', quale testimone negativo per così dire, suo malgrado, della verità cristiana. I cambiamenti recenti pongono il problema se anch'essi debbano essere interpretati teologicamente. La propensione contempora­ nea ad abbandonare come superati gli schemi mentali storico-salvifici sembra, almeno per quel che concerne l'ebraismo, offrire anche il vantag­ gio di sfuggire comodamente alla necessità di adattare quegli schemi alla situazione presente. ll compito, iniziato già dai primi Padri della chiesa, dell'interpretazione tradizionale dell'esistenza ebraica in esilio, non sareb­ be un prezzo troppo alto in cambio del vantaggio di non dover prendere posizione di fronte ai mutamenti attuali. L'interlocutore ebraico in questo caso non può fare altro che stare a guardare da che parte oscilla il pendo­ lo dell' autocomprensione cristiana nei confronti dell'ebraismo. L. BAECK, Das Wesen des Judentums, Wiesbaden 1 979" [trad. it., !;essenza dell'ebrai· smo, Marietti, Genova] ; N.N. GLATZER, An/iinge des Judentums: eine Ein/iihrung, Gi.i­ tersloh 1 960; A. Kn.SCHER - F. NIEWOHNER (edd.), Lexikon jiidischer Philosophen und Theologen, Stuttgart 2000; E.-V. KOTOWSKI et al. (edd. ) , Handbuch zur Geschichte der ]uden in Europa 2 , Darmstadt 200 1 , 103 - 149.22 1-239; J. MAIER, Geschichte der jiidz� schen Religion, Berlin 1972 [in it. , Storia del giudaismo nell'antichità, Paideia, Brescia]; ID. - P. ScHAFER, Kleines Lexikon des ]udentums, Stuttgart 1981 [trad. it. , Piccola enci­ clopedia dell'ebraismo, Marietti, Genova] ; P.R. MENDES-FLOHR - S. REINHARZ (edd.) , The Jew in the Modern World: A Documentary History, Oxford 1995 ; J.J. PETIJCHOW­ SKI, Beten im fudentum, Stuttgart 1976; G. SCHOLEM, Uber einige Grundbegnf/e des Ju­ dentums, Frankfurt 1970; R.]. Zwr WERBLOWSKY, Tora als Gnade, in Klliros 15 ( 1 973 ) 156- 163 ; ID. - G. WIGODER, The Oxford Dictionary o/ the Jewish Religion, New York­ Oxford 1997 . R.J. Zwr WERBLOWSKY trad. di Gianni Capra

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B. Prospettiva cristiana

l. RADICI EBRAICHE

La chiesa ha le sue radici nell'ebraismo, ma fin dai tempi delle origini ha cominciato a percorrere una strada tutta sua. n processo di distacco che vi è implicato si trova già documentato nel NT (soprattutto nel libro degli Atti) , dove ormai si denotano dei toni antigiudaici, come anche nel > (DH 375ss.), portando così verso l'idea della fede come «inchoatio vitae aeternae>> (Tommaso, De ver. q. 14, a.2). Dato che anche per lui la fede ha bisogno di un impulso interiore (induc­ tivum) (S. th. 11-11 , q.2 , a.9 ad 3 ) , Tommaso anticipa in questo modo sia l'i­ dea del magister interior che agisce nel credente, sviluppata da Filippo il Cancelliere, sia la mistica medioevale, studiata da J oseph Bernhart, al cui centro si trova la dottrina della «nascita di Dio» nel cuore dei credenti (H. Rahner) . n Mysterium ]esu, concepito nello stesso senso, forma l'asse del­ la grande apologia che Pascal ha elaborato contro gli scettici del suo tem­ po nei Pensées. Nella lotta dei razionalisti (Hermes) contro i fideisti e tra­ dizionalisti (Bautain) , nella quale il magistero è intervenuto con metodi re­ pressivi, il problema della fede si è spostato progressivamente su quello del dono della fede (teologia fondamentale) , che ha connotato anche il concetto di fede del Vaticano I. Secondo questa concezione la fede è in primo luogo un atto di sottomissione obbediente all'autorità del Dio rive­ lante, anche se resta collegata ad una conoscenza che deriva dal rapporto della fede stessa con il fine dell'uomo e dal nesso dei misteri (DH 3008; 3016). n Vaticano Il, invece, ha messo al centro il Figlio di Dio, a cui il concilio precedente si era riferito solo nel tema indicato dal titolo (Dei Fi­ lius). È al Figlio di Dio, considerato nella sua totalità teandrica, che il Va­ ticano II (Dei Verbum) rimanda come quintessenza della rivelazione di Dio ricevuta dall'umanità. Malgrado l'intenso lavoro di approfondimento delle prospettive conciliari, come per esempio quello del Corso fonda­ mentale sulla fede di Karl Rahner, la piena ricezione della dottrina conci­ liare non è ancora compiuta. .

IV. LA CRISI

L'odierna crisi di fede è la conseguenza tardiva delle decisioni prese già a suo tempo dall'illuminismo: la delimitazione della religione entro «i li­ miti della sola ragione» (Kant), l'equiparazione della rivelazione ad una

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«educazione del genere umano» da parte di Dio (Lessing) e la critica con­ tro l'idea della risurrezione di Gesù (Reimarus; D.F. StrauB). A questo scompaginamento hanno contribuito, non in modo minore, non solo la crisi di identità iniziata col Romanticismo e diffusasi poi come un' epide­ mia, ma anche le grandi catastrofi delle due guerre mondiali e delle ditta­ ture terroristiche, che hanno colpito l'umanità intera e con le quali il pro­ blema della teodicea ha ricevuto una rilevanza insospettata. Tuttavia, per la fede si è rivelato dannoso anche l'eccessivo moralismo delle chiese nel loro modo di proporsi e, non da ultimo, la marginalità che la fede nella ri­ surrezione ha assunto in ampi settori della teologia contemporanea. Un ef­ fetto veramente fatale sulla concezione tradizionale della fede è stato de­ terminato dalla crisi dell'autorità scoppiata nel periodo postconciliare che, secondo P. Wust, non ha risparmiato neppure l'autorità di Dio. In questo modo è sembrato che si togliesse il terreno sotto i piedi alla sua stessa in­ dubitabile autorità. La soluzione sperata è arrivata dalla ermeneutica di H.-G. Gadamer, con la sua distinzione fra l'autorità di chi detiene il pote­ re e l'autorità del maestro, che già Kierkegaard aveva riconosciuta come quella corrispondente alla natura di Dio (Briciole di filosofia II: «Dio co­ me maestro e redentore») . In questo senso, il riconoscimento dell'autorità è solo una agevolazione che fa accettare Dio come maestro e permette l'ac­ coglienza della sua parola rivelata. L'atto di fede che si compie in questo modo, conseguentemente alla sua struttura ermeneutica, culmina nel «mi­ racolo della comprensione» (Gadamer) , attraverso il quale la fede si ma­ nifesta in senso pieno come un comprendere-Dio. Però, dato che colui che comprende nel suo atto di comprensione raggiunge anche una posi­ zione ferma (nel senso di «essere garante di qualcosa»), la crisi di identità è una delle cause principali della perdurante crisi di fede. Però, la debo­ lezza di fede che la accompagna è stata corresponsabile della comparsa di dittature; similmente oggi viene favorita la dittatura 'leggera' dei media (Postman). Intanto, con la comprensione ermeneutica dell'atto di fede, si è delineata anche la possibilità di uno sviluppo particolarmente positivo.

V. LA SVOLTA DELLA FEDE Nello spettro della teologia contemporanea si sta configurando già da tempo una autocorrezione significativa. Mentre la riflessione teologica ha raggiunto la sua forma sistematica rigettando le componenti terapeutiche, estetiche e sociali, ha preso vita un movimento contrario che nella teolo-

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gia politica (Moltmann, Metz) ha cercato il recupero della dimensione so­ ciale, nella teologia estetica (Balthasar) il recupero delle immagini e nella teologia terapeutica (Mode, Biser) il recupero della missione salvifica. Se di fronte all'attualità si parte dal presupposto che nella coscienza morale si sta compiendo una svolta dalla cultura della colpa a quella della vergo­ gna (Dodds) , allora, con E. Drewermann, deve essere ricercata con mag­ giore insistenza del passato la radice della coscienza del peccato, che in de­ finitiva può consistere solamente nella mortalità dell'essere umano (Rom 7,24 ) , dunque in quel pungiglione della morte che spinge al peccato ( 1 Cor 15 ,55). Allora, però, si trova qui il motivo principale del fatto che, proprio di fronte alla crisi della fede nella risurrezione, la vittoria di Gesù sulla morte oggi debba essere nuovamente portata al centro della riflessione sulla fede. Ormai è la stessa epoca attuale a trovarsi sotto il segno di una grande svolta della fede. Al posto della tradizionale fede basata sull'auto­ rità è entrata una fede basata sull a comprensione, mirante alla compren­ sione della parola rivelata; al posto della fede che consiste nella confessio­ ne di determinate proposizioni, una fede esperienziale che vuole arrivare al contenuto di ciò che si crede, e al posto della fede individualistica, cen­ trata sui risultati del singolo, una fede responsabile che si impegna anche per la salvezza degli altri. Sulla base della mistica della fede dell'apostolo Paolo, scoperta da A. Schweitzer e A. Wikenhauser, in questo processo si delinea inoltre la svolta da una fede al cui centro sta ciò che si crede, ad una fede dell'interiorità e dell'identità. Tale svolta ha per contenuto il si­ nergismo fra coloro che credono e ciò che si crede, colto già nell'epoca po­ stapostolica, ed è confermata dalla scoperta di come questo sinergismo si affermi nello stesso vangelo (Berger) , come viene insinuato dai libri 'auto­ biografici' su Gesù di J. Saramago e di N. Mailer. Questa nuova attenzio­ ne al centro, però, nella stessa misura in cui segue la sua logica autonoma, serve anche a mobilitare la prassi di fede che è richiesta dalla situazione religiosa. Tale prassi riguarda in primo luogo quella nuova concezione della mo­ tivazione e della apologetica della fede che sarebbe già stata opportuna di fronte al sorgere delle dittature, ma che oggi non è meno necessaria di fronte al venir meno della religiosità. Essa non può più consistere, come avveniva nella concezione tradizionale, in strategie difensive che cercano le argomentazioni da contrapporre, ma soltanto in una autopresentazione 'apotropaica' e allo stesso tempo 'conquistatrice', dunque in una conce­ zione estroversa della fede cristiana che sappia tener conto tanto dell'a­ morfo ateismo quanto degli effetti prolungati del secolarismo, in partico­ lare però di quel riduzionismo che mira ad un livellamento di tutte le si­ tuazioni religiose. Al centro di questa prassi, però, ci dovrebbe essere la

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riattivazione di quella creatività della fede che viene soffocata dalla con­ cezione ricettiva della fede e che invece è sempre stata chiamata in causa dall'interpretazione della fede come virtù. Secondo l'indicazione della pri­ ma lettera di Pietro (3 ,15), il credente deve essere pronto a rispondere a chiunque gli chieda ragione della sua convinzione. Ciò richiede una forte formazione di fede, specialmente sulla base dei risultati ottenuti dalla ese­ gesi biblica moderna. Visto che la fede, in senso paolino, è un atto della li­ bertà, la sua attività deve cercare soprattutto di far partecipare altri alla li­ bertà che in essa si raggiunge, permettendo loro di essere pienamente se stessi e di respirare una nuova vita. L'opera originaria della fede, però, è (secondo Gal 6,5 ) l'amore, nel quale essa giunge finalmente alla sua vera efficacia. Tuttavia, essa ne è ca­ pace solo se diventa consapevole di avere la propria origine più profonda nel Dio che Gesù ha fatto conoscere, il Dio dell'amore incondizionato, dell'amore che si dona senza limiti. In questo riferimento essa trova non solo la sorgente inesauribile della propria ispirazione e motivazione, ma anche il compito, che le viene affidato in maniera sempre nuova, di por­ tare nel buio della attuale crisi di fede qualcosa di quel fuoco che Gesù è venuto a gettare sulla terra (cfr. Le 12,49).

VI. LA RESPONSABILITA

Di fronte alle sfide dell'ateismo e della secolarizzazione, la responsabi­ lità per la propria fede, richiesta dalla prima lettera di Pietro, deve riferir­ si soprattutto al dialogo con le religioni rivelate. In risposta a quanto Nietz­ sche chiede agli atei del suo tempo (L'aurora I, § 96) , le religioni abramiti­ che dovrebbero darsi un 'segno di intesa' allo scopo di superare le loro contrapposizioni e di mettere insieme le loro energie religiose, e questo sull a base di una tolleranza costruttiva, capace di accettare la reciproca al­ terità. TI denominatore comune si troverebbe senza dubbio nella fede com­ presa come atto di fiducia, conformemente all'appello che M. Buber ha ri­ volto al cristianesimo, ma che corrisponde anche al significato fondamen­ tale di i'slam come sottomissione alla potenza di Dio e dedizione alla sua volontà. Nello stesso tempo, non dovrebbero restare nascoste in nessun caso le diversità che continuano ad esistere, che per l'ebraismo si riferi­ scono ad un superamento dello scandalo della croce ( 1 Cor 1 ,22s.), spera­ bile solo grazie ad una considerazione teologica dell'olocausto, per l'islam ad una sua negazione (come in particolare anche della figliolanza divina di

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Gesù, Sura 4, 17s.; 4, 155- 159; Waldenfels 1990, 1997). Attraverso la 'emu­ nah ebraica, la fede intesa come fiducia riceve un profilo dialogico, men­ tre la sua comprensione islamica, attraverso il suo riferimento alla unicità di Dio, raggiunge un grado di certezza paragonabile all ' argomento ansel­ miano. Attraverso la manifestazione di Dio operata da Gesù, la fede come fiducia raggiunge quella intimità e intensità che ha avuto la sua espressio­ ne più alta nell'invito di Gesù a cambiare l'oggetto della nostra preoccu­ pazione (Le 12,3 1 ) . Alla luce delle ultime domande del Padre Nostro, non si tratta affatto di eliminare le nostre preoccupazioni per la vita quotidia­ na, ma piuttosto di sottometterle alla preoccupazione di Gesù per la ve­ nuta del regno di Dio. Nella misura in cui con ciò si intende una nuova for­ ma di vita libera dalla violenza, fondata sul rispetto e sulla accoglienza re­ ciproca e votata allo scopo della pace universale, le religioni abramitiche potrebbero ritrovarsi in questo fine comune, ponendo così la base per il consolidamento della fede in Dio di fronte alle minacce che oggi subisce. D. ARENHOEVEL, Was sagt das Konzil uber die 0/fenbarung?, Mainz 1967 ; J. BAUR, Ein­ sicht und Glaube, Gottingen 1978; E. BrsER - F. HAHN - M. LANGER (edd.), Der Glau­ be der Christen I: Ein okumenisches Handbuch; II: Ein okumenisches Worterbuch, Miin­ chen Stuttgart 1999; E. BISER, Glaubensverstiindnis. Grundriss einer hermeneutischen Fundamentaltheologie, Freiburg 1 975; ID., Die glaubensgeschichtliche Wende. Eine theo­ logische Positionsbestimmung, Graz 1 986; Io. , Glaubenskon/likte. Strukturanalyse der Kirchenkrise, Freiburg 1 989; ID., Glaubensprognose. Orientierun{ in postsiikularisti­ scher Zeit, Graz 1 99 1 ; ID., Einweisung ins Christentum, Diisseldorf 1 997 [trad. it., In­ troduzione al cristianesimo, Borla, Roma] ; Io. , Glaubenserweckung. Das Christentum an der ]ahrtausendwende, Diisseldorf 2000; ID., Die Entdeckung des Christentum. Der alte Glaube und das neue Jahrtausend, Freiburg 2000 ; M. BUBER, Der Glaube der Propheten, Ziirich 1950 [trad. it. , La fede dei profeti, Marietti, Genova] ; ID., Zwei Glaubensweisen, Ziirich 1950 [trad. it. , Due tipi difede. La fede ebraica e la fede cristiana, San Paolo Ed., Cinisello B. (Mi)] ; G. EBELING, Das Wesen des christlichen Glaubens, Freiburg 1993 ; P. ErCHER, Offenbarung, Prinzip neuzeitlicher Theologie, Miinchen 1977 ; W KERN, Geist und Glaube. Fundamentaltheologische Vermittlungen, lnnsbruck 1 992; H. KEsSLER, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Au/erstehung ]esu Christi in biblischer, /un­ damentaltheologischer und systematischer Sicht, Wiirzburg 1995 [trad. it. , La risurrezio­ ne di Gesù Cnsto. Uno studio biblico, teologico-fondamentale e sistematico, Queriniana, Brescia] ; M. SECKLER, Theologie als Glaubenswissenscha/t, in HFTh IV, Freiburg 1988, 180-24 1 [trad. it. , La teologia come scienza della fede, in Corso di teologia fondamentale 4, Queriniana, Brescia 1990, 204-280] ; H. WALOENFELS, Begegnung der Religionen. Theologische Versuche I, Bonn 1 990; ID., Gottes Wort in der Fremde. Theologische Ver­ suche II, Bonn 1997. EUGEN BISER trad. di Valentino Mara/di -

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B. Punto di vista femminista

Mentre nella iconografia medioevale la fede è stata personificata prin­ cipalmente da una figura femminile, conformemente al genere grammati­ cale di 'emunah, pistis e fides, i contributi moderni trattano raramente il tema della fede dalla prospettiva delle donne. Tuttavia, se la fede rappre­ senta una prassi fondamentale della vita umana, anch'essa sarà una realtà da indagare in riferimento alla differenza sessuale nel senso della ricerca sui generi. La fede compenetra la vita del credente nella sua totalità. Essa deter­ mina il comportamento etico e si esprime nella preghiera, nella partecipa­ zione attiva alla liturgia e nella celebrazione dei sacramenti. Mentre si ma­ nifesta in queste azioni, la fede personale resta comunque riferita alla te-

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stimonianza di fede degli altri. La fede è data da un insieme di azioni e di rapporti interpersonali. . «li nostro essere cristiani», scrive Dietrich Bonhoeffer, «oggi consisterà soltanto in due cose: nella preghiera e nel compiere la giustizia fra gli uomini» (Bonhoeffer 1970, 328) . La fede è un evento che riguarda l'integrità della persona in tutte le sue dimensioni. Dato che la storia della vita di ciascuno incide sul modo in cui realizza la sua fede, le donne, a motivo delle loro specifiche esperienze con la corporeità, l'educazione, il linguaggio, la religione, la socializzazione, la famiglia e la professione, hanno il loro particolare rapporto con la fede. Sono loro a occuparsi, più frequentemente degli uomini, della pratica e della trasmissione della fede ai bambini. Nonostante ciò, nella storia della chiesa tutto l'ambito della vita femminile è stato spesso oscurato. Anche se la partecipazione femminile alle celebrazioni liturgiche è di regola più alta di quella maschile, le donne, in una tradizione androcentrica, non hanno quasi mai avuto il ruolo di soggetti, di destinatari, di coloro cui è ri­ conosciuta una funzione creativa e organizzativa nelle liturgie. Nei diver­ si tentativi che si fanno oggi di liturgie per le donne, esse cercano di aprir­ si uno spazio in cui possano agire come soggetti attivi nella organizzazio­ ne, direzione e celebrazione della liturgia. Prendendo temi e problemi esi­ stenziali specificamente femminili, le donne attingono al ricco mondo sim­ bolico e figurativo della fede e della spiritualità, sviluppandolo. Le liturgie accolgono al loro interno la voce e il linguaggio femminile. Le donne lot­ tano per un linguaggio attento e corretto nei confronti delle donne, che sia non-sessista, inclusivo ed emancipante e che lasci spazio anche ad ele­ menti narrativi e poetici. Come sottolinea Dorothee Solle, narrazione e poesia, confessione e preghiera, teoria e riflessione, quali forme linguisti­ che della religione, della Bibbia e della teologia, sono in stretto rapporto le une con le altre. In questo modo si aprono nuovi punti di vista che ser­ vono a vivificare la comunione fra uomini e donne nella fede. La fede è un atto personale e comunitario che si compie nella dimen­ sione collettiva. Come la fede del singolo vive della fede della comunità, così la fede della comunità fa riferimento alla fede dei singoli. La fede è un evento dialogico. I momenti strutturali caratteristici della fede sono delineati già all'in­ terno della Bibbia. La fede di Israele è l'esperienza dell'agire di Dio nella storia, dell'esodo e dell'alleanza. L'uomo ascolta la parola di Dio come pa­ rola rivolta dall'io divino ad un tu personale. Nella risposta della fede si realizza la relazione personale fra l'individuo e Dio. L'uomo si affida a Dio e fa esperienza della sua fedeltà e premura. Nel roveto ardente il Santo ri­ vela a Mosè il suo nome e la sua essenza (Es 3 , 13 - 15): «lo sono colui che­ è-qui» (Es 3 , 14 ) . Presentando se stesso, Dio manifesta la sua presenza, il

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suo essere-qui ed esser-ci, il suo essere vicino. Con Erich Zenger possiamo distinguere quattro aspetti della vicinanza di JHWH: JHWH è affidabile, di lui l'uomo non può disporre; JHWH vuole essere amato e non è limi­ tato da nulla , è vicino ovunque. JHWH è l'iniziatore del colloquio con l'uomo il quale, interpellato per­ sonalmente, si rivolge a Dio parlandogli direttamente. Nella teofania «lo sono colui che è qui», 1' essere di Dio si manifesta come quello di chi ama. L'assicurazione della sua presenza affidabile e fedele, la promessa di voler essere-qui e esser-ci sempre per l'altro, è espressione di amore profondo. Dio ama l'uomo come una madre che è sempre presente per il suo bam­ bino. Dato che ogni essere umano è tale solo e sempre dentro una comunità, la fede di Israele è anche sempre fede di una comunità. Sul Sinai, il Dio d'Israele conclude la sua alleanza con il popolo d'Israele liberato dalla schiavitù. In questo evento fondamentale della storia della fede ebraica, la presenza delle donne, come persone appartenenti al popolo e alla comu­ nità della fede, è messa da parte. Standing again at Sinai - Stando nuova­ mente al Sinai, così suona la protesta dell'autrice ebraica Judith Plaskow: «Infatti qui, proprio nel momento in cui il popolo ebraico sta ai piedi del Sinai ed è pronto a ricevere l'alleanza - questa volta non più l'alleanza con i singoli patriarchi, ma con il popolo nella sua totalità - proprio in questo momento, in cui Israele si trova lì con grande tremore ed aspetta che la presenza di Dio scenda sul monte, Mosè parla ad una comunità che è sol­ tanto una comunità di uomini. [ . . . ] Nel momento centrale della storia ebraica le donne sono invisibili. [ . . . ] l'invisibilità delle donne nel momen­ to in cui si entra nell'alleanza si rispecchia nel contenuto dell'alleanza stes­ sa che, tanto nella grammatica quanto nella sostanza, si rivolge alla comu­ nità degli uomini capi-famiglia» (5 1s.). Come spiega l'autrice, questo vie­ ne perpetuato nella tradizione successiva quando nella codificazione e nei suoi commenti si prende la donna come oggetto dell'interesse della legi­ slazione. Viene perpetuato ed attualizzato anche dalla liturgia, tanto che nella lettura della storia del Sinai le donne «vengono nuovamente messe da parte e trasformate in ascoltatrici clandestine di un discorso di uomini che avviene fra uomini e Dio» (52). Confrontandosi con questi testi e tra­ dizioni, Judith Plaskow sviluppa un'arte interpretativa della memoria e del sospetto per rendere visibile e udibile la presenza, le esperienze e le azioni delle donne che nelle fonti tradizionali sono state messe a tacere, re­ presse o dimenticate. n motivo è che la comunità, che testimonia e che crede, è sempre una comunità di uomini e di donne. n discorso sulla fede, sulla fiducia e sulla credibilità si registra in ma­ niera decisamente più frequente nel Nuovo Testamento che nel Primo Te-

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stamento. Questo si deve spiegare alla luce di una teologia della missione. Mentre la religione di Israele viene trasmessa di generazione in generazio­ ne all'interno di un popolo, il cristianesimo delle origini è un movimento in espansione che annuncia la notizia della vita, morte e risurrezione di Gesù e la promessa della salvezza futura agli uditori ebrei e pagani. Come già il Primo Testamento, così anche il Nuovo Testamento sottolinea come la fede del singolo sia sostenuta dalla fede della comunità. La fede neote­ stamentaria cresce dalla confessione comune di tutti coloro che sono te­ stimoni della risurrezione di Gesù Cristo. Nessuno può giungere alla fede senza che ci sia chi ne dia testimonianza (Rom 10, 14s.) . In questo modo di concepire la fede le donne giocano un ruolo impor­ tante ma, nonostante ciò, poco considerato nei suoi effetti storici. Al ri­ guardo si deve far riferimento alla confessione messianica di Marta ( Gv 1 1 ,27), alla donna che unge il capo di Gesù (Mc 14,3 -9), alla preghiera del­ la donna siro-fenicia che chiede la guarigione della figlia (Mc 7 ,24-30) . Le donne sono state «le più fedeli nella passione» (Herlinde-Anna Pissarek), coloro che per prime hanno ricevuto l'annuncio pasquale e lo hanno tra­ smesso (Mt 28, 1 - 10). Oltre ai noti modelli di fede come Maria e Maria Maddalena, si deve cogliere anche il ruolo delle donne nelle comunità e si dovrebbero scoprire anche altri esempi di fede ed altre figure con cui le donne potrebbero identificarsi, come le coraggiose testimoni della fede Prisca (Rom 16,3 ) e Giunia (Rom 16,7 ) , la commerciante di porpora e ti­ morata di Dio Lidia (At 16, 14s.40) e la giovane Tabita (At 9,36-42) . Nella tradizione del Primo Testamento sono sempre i modelli maschili di fede ad essere messi in evidenza, per esempio Isaia come creatore del concetto teologico di fede, Abramo come padre della fede e Mosè come messaggero di Dio e mediatore della fede. Tuttavia, ci sono anche donne che manifestano la loro fede in Dio salvatore e liberatore: Maria (Es 15,20s.), Debora (Gdc 5 ) , Raab (Gs 2 ,9- 1 1 ) , Giuditta (Gdt 16), Anna ( 1 Sam 2,1- 10). Una delle più antiche formule di confessione di fede è l'inno di lode per le opere compiute da JHWH, e precisamente insieme a colo­ ro che condividono la stessa fede. Ne è un esempio Maria che con il suo cantico dà espressione a quella che è l'esperienza di tutti (Es 15,20s.). Do­ po che l'esercito degli egiziani è sprofondato nel Mar Rosso e gli israeliti sono stati salvati, Mosè canta un cantico di vittoria per ringraziare e loda­ re JHWH, Dio salvatore, e Maria introduce la danza di giubilo ed il can­ to delle donne: «Cantate al Signore perché ha mirabilmente trionfato, ha gettato in mare cavallo e cavaliere ! » (Es 15,20s.). Oggi ci sono donne che portano avanti una cultura della fede che si riallaccia a queste tradizioni di donne bibliche e cercano di annunciare e mediare nella comunità dei fe­ deli vie e modi creativi di confessare la fede cristiana.

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C. Punto di vista evangelico

l. CREDERE DAVANTI A

DIO

Con la Riforma, lo sfondo dorato della metafisica, che circondava l'esi­ stenza umana, è andato scomparendo. Nel Rinascimento e nella moder­ nità gli europei hanno cominciato a liberarsi dalla gerarchia cosmica de­ gli esseri e dell'ordine degli stati sociali. ll 'soggetto' è uscito dall'unità scolastica di natura, ragione e Dio. Con gli strumenti del pensiero e della fede, gli uomini di quell'epoca hanno fatto saltare i vincoli oggettivi delle regole ecclesiali e sociali. Essi hanno imparato a comprendersi come pro-

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tagonisti attivi ed hanno riorganizzato, attraverso il contratto sociale, il mondo come società. Tuttavia, nella nascita del soggetto moderno il con­ cetto riformato di fede non è stato semplicemente un'anticipazione reli­ giosa del pensiero di Descartes (Meditationes de prima philosophia II.): co­ gito ergo sum - «La fede fa la persona» (Lutero, WA 3 9/I, 282 ) . Infatti Descartes ha edificato il soggetto sul pensiero in contrapposizione all ' e­ sperienza. ll concetto di fede di Lutero, invece, è sviluppato a partire dal­ l'esperienza. Ancora più importante è il fatto che Lutero ha cambiato la cornice on­ tologica del discorso sulla fede: invece che alla categoria di sostanza, egli si è orientato alle relazioni. Una delle prime scoperte teologiche di Lutero è che l'Antico Testamento designa spesso il rapporto tra Dio e l'uomo con la preposizione davanti a, di fronte a (al pene, lz/ne) (Ebeling 1979, 349). Ciò ha un triplice significato che distanzia Lutero dalla Scolastica: la gra­ zia di Dio o il giudizio non si riferiscono in particolare a determinate 'par­ ti dell'anima' dell'uomo (per esempio, la ragione) . Non c'è nell'uomo un desiderio naturale di Dio che la grazia porterebbe a compimento. Ed infi­ ne, davanti al volto di Dio sta l'uomo tutto intero, con tutte le esperienze che fa dentro al mondo. In questo modo, il pensiero relazionale ed il rife­ rimento all'esperienza diventano decisivi per il concetto di fede. In primo luogo, pensiero relazionale significa qui comprendere gli uomini a partire dai loro molteplici rapporti con Dio, col mondo e con se stessi; in secon­ do luogo, significa pensare per contrasti: vangelo versus legge, fede versus incredulità, 'persona cristiana' versus 'persona mondana' ecc. La fede 'l'opera di Dio' - si sviluppa nelle diverse azioni vitali, nella prassi (Ari­ stotele: bios) , davanti a Dio. Innanzitutto credere significa comprendere con tutti i sensi che noi viviamo davanti a un Dio di grazia. Anche nel ca­ so in cui , Lutero) : nella vita sto­ rica dell'uomo Gesù e nell'indicibile presenza del Cristo divino, di un estraneo dentro il proprio cuore: «Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me» (Gal 2 ,20) . Per questo, l'identità nella fede significa an­ che: non essere completi senza colui che è a noi estraneo, essere aperti al­ la sua presenza imprevedibile. A tavola c'è un posto in più. ll fatto che si possa credere soltanto grazie a questa forza estranea di Dio, diventa, in un periodo di grande prova, l'ultima salvezza per la fede. b. Che gli esseri umani credano in virtù del dono di Dio, è fondamen­ tale per i credenti che vivono nel mondo e (in questo modo) assume im­ portanza anche per il mondo, per quanto il mondo vi attribuisca ben po­ co valore. Non di rado l'esperienza dei credenti è che il sorgere della fede dentro i vari contesti vitali sia un momento di rivelazione. Se si ha una concezione relazionale dell'uomo, non c'è però bisogno né di un punto di aggancio nell'uomo (Brunner) né di ridurre quest'ultimo ad un semplice 'spazio vuoto' per la parola di Dio (Barth). La rivelazione è un'azione li­ bera dello Spirito Santo. Attraverso la percezione dei sensi ('l'ascolto', Rom 10, 17), essa interrompe le routines abituali di quell'essere sociale che è l'uomo, come anche delle predisposizioni e dei valori che vi sono colle­ gati, portando la salvezza Ui.ingel 1 990, 130ss.): così, per esempio, fa l'an-

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nuncio della giustificazione nei confronti dell'autofondazione del sogget­ to moderno sulle proprie 'opere'. Attraverso questa interruzione vengono aperte nuove possibilità di vita: per esempio, il nostro agire è liberato dal peso dell'autogiustificazione. Proprio interrompendo il corso ordinario della nostra prassi, la rivelazione diventa concreta. 'L'uomo vecchio' resta uomo, ma diventa un uomo nuovo. Rinnovando i credenti dentro i loro contesti vitali, la rivelazione diventa importante per il mondo. c. La fede viene sempre da Dio. In riferimento a se stessi, questo signi­ fica per chi crede l'essere sgravato da ogni tipo di peso. I credenti devono quel che sono al Creatore anche in quanto esseri sociali, la cui vita è fatta di relazioni col mondo (genitori, figli, lavoro ecc.) , nel quale Dio è pre­ sente ovunque «sotto forma di maschere e apparenze». Se tutto si riceve dalle mani di Dio, allora la questione del rapporto tra fede e vita diventa quella del rapporto fra Dio e mondo. Se si crede in Dio, ci si domanderà prima o poi come si possa credere in un Dio onnipotente che, se non ha operato le incredibili sofferenze che ci sono nella storia umana, le ha però permesse. Ancora: come posso giustificare una «fede dopo Auschwitz»? La questione della teodicea diventa una critica alla fede. Essendo esseri storici, noi uomini non abbiamo un altro punto metafi­ sica distinto dal mondo e da Dio, a partire dal quale ci sia possibile ema­ nare un giudizio sull'onnipotenza di Dio e sull'esistenza del male. Anche la tradizione cristiana non offre nessun punto fisso di questo genere. Essa fa riferimento soltanto a Gesù Cristo, che è l'immagine di Dio per noi. La fede nel Risorto rimanda al Crocifisso che grida: «Dio mio, Dio mio, per­ ché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34). In tal senso, 'credere in Cristo' si­ gnifica soltanto essere rimandati al «Dio incomprensibile» (Lutero). In una vita umana che è finita, storica e contingente, anche la fede porta sol­ tanto ad un rimando infinito, dato che la gloria di Cristo non è stata an­ cora rivelata. Ora, appunto, i cristiani credono che Gesù di Nazareth era Dio. E anche se questa fede non fa saltar fuori miracolosamente nessun punto fisso metafisica, essa crea però una rete collettiva, tessuta nell'arco di duemila anni, formata di convinzioni, desideri, narrazioni, immagini, ri­ ti, pratiche, predisposizioni ecc., della quale i credenti, attraverso la fede, divengono partecipi. Presa in se stessa, anche questa rete comunitaria non è altro che finita, storica e contingente; della sua origine, lo Spirito Santo, non ci è possibile disporre. Ciononostante, nel momento della prova que­ sta rete ci afferra rendendo nuovamente presente quello che ciascuno di noi, come individuo, ha dimenticato; magari può essere semplicemente l'esortazione: «Chiedi a Dio che operi in te la fede, altrimenti rimarrai per sempre senza fede» ( WA DB 7 , 1 1 ) .

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VI. VITA DI FEDE

Rendere ragione della fede cristiana dentro le strutture del mondo non significa 'applicarla' al mondo. ll mondo è già da sempre nei credenti. L'e­ sperienza del mondo - l'origine e le prospettive, le possibilità, i successi, i fallimenti ecc. - fanno sì che l'uomo sia quello che è. È dentro questo in­ treccio di predisposizioni e di prassi esistenziale che Dio opera negli uo­ mini la fede, che avviene la rivelazione. Infatti, «come uno è, così è per lui Dio, la Scrittura, la creatura» ( WA 4, 483 ) - e come uno è uomo, così Dio lo fa diventare un uomo nuovo. K. BARTH, Dogmatzk im Grundnss, Stuttgart 1947; ID. , Die kirchliche Dogmatik 1/1, Ziirich 19648 ( 1 932) [trad. it., Dogmatica ecclesiale, EDB, Bologna] ; ID., Nein!, in W. FùRST (ed. ), Dialektzsche Theologie in Scheidung und Bewiihrung, Miinchen 1966 ( 1 934), 208-258; E. BRUNNER, Natur und Gnade, ibid. ( 1 934), 169-207 ; R BULTMANN, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?, in ID. , Glaube und Verstehen I, Tiibingen 1972' ( 1 925), 26-37 [trad. it. , Credere e comprendere, Queriniana, Brescia] ; U. DUCH ROW, Chrtstenheit und Weltverantwortung, Stuttgart 1 970; G. EBELING, Die Klage uber das Er/ahrungsde/izit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache, in ID. , Wort und Glau­ be, Tiibingen 1975, 3-28; ID., Luther, Tiibingen 1 978 [trad. it. , Lutero: I.:itinerario e il messaggio, Claudiana, Torino] ; ID., Dogmatik des chnstlichen Glaubens I, Tiibingen 1979 [trad. it. , Dogmatica della fede cristiana, vol. l , Marietti, Genova] ; E. JùNGEL, Gott als Geheimnis der Welt, Tiibingen 1978 [trad. it., Dio, mistero del mondo, Queri· niana, Brescia] ; ID., Wertlose Wahrheit, in ID., Wertlose Wahrheit, Miinchen 1 990, 90· 109; K.O. NILSSON, Simul, Gottingen 1966; ORK, Der christliche Glaube und die heu­ tige Weltwirtschaft (epd-Dokumentation 40/1992 ) ; R. ROR1ì', Kontingenz, Ironie und Solidaritiit, Frankfurt 1 989; H. ScHAFER, Das Unterscheiden macht den Unterscheid, in A. SCHULTZE R V. SINNER - W. STIERLE (edd . ) , Vom Geheimnis des Unterscheids, Miinster 2002, 1 12- 123 ; ID., Praxis - Theologie - Religion, Frankfurt 2004; ID., Iden­ tità"! als Netzwerk, in Berliner ]ournal fiir Soziologie 15 (2005 ) 261 -284; E. SCHILLE­ BEECKX, Er/ahrung und Glaube, in E BOCKLE et al. (edd.), Christlicher Glaube in mo­ derner Gesellscha/t, Freiburg 1982 , 73- 1 1 6; M. SEILS, Glaube (Handbuch Systemati­ scher Theologie 13), Giitersloh 1996; M. WEL KER, Subjektivistischer Glaub� als reli­ giose Falle, in EvTh 64 (2004) 239-248. ­

-

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Felicità Amore ---+ Buddhismo ---+ Erotismo/Eros ---+ Film e religione ---+ Identità ---+ Inferno ---+ Lutto/Accompagnamento del morente ---+ Musica e religione Pace ---+ Salvezza/Salute Spiritualità ---+ Riconciliazione/Perdono ---+

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La parola tedesca Gluck [felicità] , derivata da gelingen ( riuscire be­ ne) , indica l'esperienza di un miglioramento e compimento della vita e sta a significare ciò che il singolo spera dalla propria vita. Tutti gli esseri uma­ ni desiderano la felicità - la gioia, la pace, la salvezza, il piacere, la con­ tentezza - e la considerano come il bene più grande da cercare; «ma che cosa sia la felicità, su questo non si è d'accordo», osserva Aristotele (Et. Nic. 1095a) . La felicità deriva da un piacere materiale o spirituale? La ve­ ra felicità è solo momentanea o si può sperimentare anche per un periodo lungo? Si può produrre o è dono del caso? Chi è più felice: colui che si di­ verte ad una festa, il ricco che possiede tesori oppure il filosofo o il mo­ naco che, abbandonando il mondo e il suo frastuono, si dedica alla vita contemplativa? A questa disputa infinita hanno preso parte anche pensa­ tori biblici e cristiani, cercando di dare una loro risposta. Al riguardo ci sono tre posizioni fondamentali: ( l ) la felicità si sperimenta in brevi mo­ menti di profonda armonia o quando si vivono degli istanti di gioia; que­ sto tipo di felicità va definito come gioia; (2) la felicità, diversamente dal­ la fuggevole gioia, viene vista prevalentemente come uno stato durevole e sicuro che, accompagnato da un sostegno materiale e sociale, tocca tutti gli ambiti della vita; in questa direzione va il concetto di salvezza; questo tipo di felicità si può caratterizzare con la parola ebraica biblica shalom; (3 ) prendendo consapevolmente le distanze da altre concezioni, si afferma che la felicità è indipendente da condizioni di ordine materiale o sociale; essa è qualcosa che accade in un ambito esclusivamente spirituale, perché solo ciò che è spirituale può donare una felicità vera; in questo caso si de­ ve parlare di beatitudine, parola che deriva dal lessico filosofico e teologi­ co e che viene usata anche per la condizione attesa dopo la morte nell'al­ dilà (lat. beatitudo). =

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l. FELICITA COME GIOIA:

FELICE È L'UOMO CHE GODE DELL'ATTIMO PRESENTE

«Un pranzo gustoso, un'amena lettura, una passeggiata in un luogo fre­ sco e solitario; un incontro nel quale posso aprire il mio cuore e comuni­ care le mie sensazioni; una forte emozione, provocata dalla notizia di un gesto magnanimo o premuroso, che fa scorrere lacrime sul viso e battere il cuore, al punto che la voce viene meno e io sono come fuori di me; sa­ lute, letizia, libertà, ozio, leggerezza: questa è vera felicità (bonheur) . Non ne conoscerò mai una diversa» (Lettera del 2 ottobre 17 6 1 : Diderot 1957, 325 ) . n filosofo francese Denis Diderot ( 17 1 3 - 1784), in queste righe si de­ scrive come un uomo felice che sperimenta la sua felicità nelle ore gioiose passate da solo o insieme alla sua amica Sophie Volland (che non è sua moglie), in un dialogo ricco di emozioni. Anche se non lo dice esplicita­ mente, della felicità di Diderot fanno parte anche gioie erotiche. A pro­ posito di questa pagina dice Marianne Weber ( 1 870- 1 954, sposata col so­ ciologo Max Weber) : «Realizzando il miracolo dell'attimo meraviglioso e, cosa ancor più grande, facendo nascere un'unione spirituale duratura, l'a­ more sessuale è qualcosa di grandiosamente splendido nell'esistenza uma­ na, capace di liberare i più forti sentimenti di felicità e di donare agli es­ seri umani, in maniera sempre nuova lungo la lotta della vita, momenti di un piacere beato, in cui l'esistenza raggiunge il proprio compimento. Nel­ la misura in cui permette di raggiungere questa condizione, l'amore rap­ presenta [ . . . ] un valore esistenziale immediato, che riposa in se stesso» (Weber 1919, 2 1 3 ) . n commento di Freud è illuminante; per lui «ciò che si chiama felicità in senso stretto» nasce «dalla soddisfazione, piuttosto improvvisa, di bisogni che attendono d'essere appagati e, di sua natura, è un fenomeno che può avere un carattere soltanto episodico» (Freud 1948, 434 ) . In effetti, frequentemente - forse il più delle volte - l'uomo d'oggi fa un'esperienza fuggevole, instabile, della felicità nella quale, accanto al carattere episodico, viene in evidenza quello soggettivo e pri�ato della fe­ licità. La felicità sperimentata da Diderot e da Marianne Weber, in solitudine o in compagnia, ha una lunga preistoria che potrebbe essere presentata come la storia delle trasformazioni dell'uomo che gode del momento pre­ sente, ma anche come storia di una critica della felicità, che si richiama spesso alla religione. Ciò che Diderot e Weber sperimentano come felicità è nella scia di una cultura, proveniente dall'età antica, della dissolutezza regolata, come è stata praticata dalle classi benestanti di tutti i popoli an­ tichi e che troviamo celebrata nella poesia babilonese, egizia e greca. Una

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risonanza biblica è presente nel libro di Isaia: «Si mangi e si beva, perché domani moriremo ! » (Is 22, 13 ). I luoghi scritturistici classici riguardanti una gioia di vita privatizzata, evidentemente limitata all ' ambito della cop­ pia, sono due libri attribuiti al re Salomone, risalenti invece al III o II se­ colo a.C.: il Cantico dei Cantici e Qoelet, nei quali viene suggerito un amo­ re sessuale libero, non limitato da nessuna convenzione. «Va', mangia con gioia il tuo pane, bevi il tuo vino con cuore lieto, perché Dio ha già gradi­ to le tue opere. In ogni tempo le tue vesti siano bianche e il profumo non manchi sul tuo capo. Godi la vita con la sposa che ami per tutti i giorni della tua vita fugace, che Dio ti concede sotto il sole, perché questa è la tua sorte nella vita e nelle pene che soffri sotto il sole» (Qo 9,7-9). Qoelet concepisce la gioia che deriva dai piaceri della vita come un dono di Dio - resta discusso tra gli studiosi se si tratti di una divinità che ama l'uomo oppure di una divinità estranea, lontana ed imperscrutabile; probabil­ mente, nonostante tentativi esegetici di altro avviso, la seconda interpre­ tazione è quella giusta. Anche intorno a Gesù incontriamo un ambiente che ama fare festa in maniera spontanea. Al riguardo Gesù interviene co­ me ospite, sia invitato sia che si inviti da solo (Le 7 ,3 6ss.; 1 1 ,37; 14,1ss.; 19, 1 - 10), può però avere anche il ruolo di chi invita, di colui che in ma­ niera prodigiosa procura cibo per una grande folla (Mc 6,30-44; 8 , 1 - 10); trasformando l'acqua in vino durante un matrimonio, egli è al contempo ospite invitato ed invitante (Gv 2 , 1 - 1 1 ) . In questo contesto si può capire il motivo per cui Gesù rappresenta la gioia del cielo usando l'immagine del­ la gioia di un banchetto (Le 14, 15ss.; 22, 16- 18). n suo amore per la festa e la gioia di vivere gli ha procurato l'accusa di essere un mangione e un beo­ ne (Mt 1 1 , 1 9). Secondo la tradizione dei vangeli, Gesù sa apprezzare la cultura ellenistico-romana della festa e del simposio seguita dal giudaismo del suo tempo. Nella maggior parte dei casi, la teologia ha criticato la concezione pri­ vatizzata della piccola felicità. È già Paolo a prendere le distanze dal det­ to «Mangiamo e beviamo perché domani moriremo» ( 1 Cor 15 ,32). n me­ dioevo reinterpreta la gioia sensuale del Cantico dei Cantici come celebra­ zione dell'amore spirituale fra la chiesa e Cristo o fra l'anima e Dio; l'in­ vito del Qoelet a godere delle gioie della vita viene considerato una cita­ zione della erronea dottrina degli epicurei da parte dell'autore biblico (Tommaso, Contr. Gent. III, 27 ). La tradizione della teologia morale ha sempre criticato la ricerca del piacere terreno, contrapponendole la beati­ tudine spirituale ed eterna che si può raggiungere solo nell'aldilà, attra­ verso la conoscenza di Dio; «Felicità - questa è l'eterna ambizione degli egoisti, degli uomini che seguono i sensi, degli affaristi, degli sfruttatori, dei ladri, dei traditori, dei vili, di coloro che bramano denaro, prestigio,

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onore, gloria, di tutti coloro che rinnegano la moglie, la patria, il Dio di ie­ ri per venerare un nuovo idolo che domani abbandoneranno allo stesso modo» (Katholische Glaubenswelt 1960, 69) . «La norma etica della 'feli­ cità della vita' è così vaga e indeterminata che con essa si possono giusti­ ficare tutti i vizi», suona una sentenza diffu s a (Mausbach/Ermecke 1954 , 92). La vecchia teologia morale cattolica, che si è lasciata volentieri anda­ re a simili giudizi, solo in rari casi è giunta ad esprimere una valutazione positiva della gioia di vivere privata. Questo atteggiamento è mutato spe­ cialmente durante gli anni '60. Sulla scia del movimento giovanile califor­ niano, edonista e contrario alla guerra, nascono diverse proposte di feste spontanee con motivazioni religiose (Cox 1 970) . La disinvolta celebrazio­ ne dell'erotismo, che si trova nel libro biblico del Cantico dei Cantici, og­ gi è diventata un importante punto di riferimento per la revisione della morale ecclesiale tradizionale, che presta il fianco alla critica di essere osti­ le alla felicità. n riferimento alle piccole feste dei ricchi non basta a chiarire ciò che sta dietro l'esperienza di felicità di Diderot e di Marianne Weber. Le feste dei ricchi, infatti, hanno le loro radici in una cultura popolare della festa dal­ le dimensioni più grandi che, soprattutto in passato, segnava la vita della società intera, tanto delle sue componenti povere quanto di quelle ricche. Evidentemente, la religione, la comunità ed il senso di felicità trovano la loro origine comune in una situazione tipica della umanità antica: il con­ venire insieme di grandi gruppi di persone per la celebrazione di feste re­ ligiose (Durkheim 1912). La festa della tribù, in cui si ritrovano insieme piccoli gruppi dediti alla caccia e alla raccolta di frutti, è preceduta da lun­ ghi mesi di isolamento. Questo convenire insieme era reso possibile dal fatto che le provviste alimentari, dopo il periodo stagionale in cui non c'e­ ra raccolto, con l'arrivo delle piogge diventavano disponibili in grande quantità. Per le popolazioni di pastori e di agricoltori, la macellazione del bestiame e la raccolta determinano la stessa situazione - «Ecco si gode e si sta allegri, si sgozzano buoi e si scannano greggi, si mangia carne e si be­ ve vino» (Is 22 ,13 ). Della festa fa parte il mangiare in maniera esagerata, particolarmente carne, come anche il bere vino e birra, spesso fino al pun­ to di ubriacarsi. Al centro degli usi legati alle feste ci sono anche azioni cultuali: presentazione di offerte, esecuzione di danze religiose, accompa­ gnate da musica e canti, racconto di miti, ingresso di giovani nella comu­ nità degli adulti. La normativa biblica riguardante le feste permette di co­ gliere in maniera ancora più chiara questi aspetti. Espressioni come «Tu devi rallegrarti e gioire davanti a JHWH, tuo Dio» vengono ripetute più volte e in diverse forme (Dt 12,7 . 12. 18; 14,26; 16, 1 1 . 15 ) . Questa gioia è data dal consumo di cibo; infatti, dopo aver presentato l'offerta a Dio, l'in-

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tera comunità degli israeliti (compresi gli schiavi e i poveri, Dt 12 , 1 8) de­ ve gustare carne di buoi, pecore e capre come anche far scorrere vino e birra (Dt 14,26) . A quanto pare, era addirittura una cosa comune ubria­ carsi nel tempio (cfr. l Sam 1 , 14s.). Nel primo cristianesimo l'ebbrezza è riservata al banchetto maschile - probabilmente non come eccezione, ma come comportamento abituale in feste già avanzate ( l Cor 1 1 ,2 1 ) L'antica regola pseudoagostiniana permette ai monaci di bere vino di sabato e di domenica, in segno di moderazione nell'astinenza ascetica (Balthasar 1977, 204). La festa, come tempo bello e buono, con il suo dispendio di beni che genera gioia, con il suo spreco ed i suoi eccessi, interrompe il cor­ so dell'anno o della settimana. La cultura della festa, con le sue regole ricevute dalla tradizione, con il suo consumo eccessivo, con il suo coinvolgimento di tutta la comunità, continua ad essere viva fino ad oggi nell'ebraismo e nel cristianesimo, par­ ticolarmente nella celebrazione domestica della Pasqua e nelle celebrazio­ ni natalizie e pasquali, anche se le persone che vivono nei paesi ricchi or­ mai non sono più in grado di farsi neanche un'idea della successione dei tempi in cui è prescritto il digiuno e di quelli in cui è permesso, nel limite di certe regole, gozzovigliare. Un rimando a forme arcaiche di esperienza della felicità lo si trova nella /iesta dei paesi e delle piccole città, nella fe­ sta del patrono che coinvolge tutta la comunità e che viene celebrata son­ tuosamente, con processioni e fiere; dal Sud-Europa la cultura della /iesta è passata anche all'America centrale e meridionale. Al contrario, nell'Eu­ ropa centrale, insieme al declino delle forme tradizionali di vita comuni­ taria, ci si lamenta della scomparsa dell'antica cultura religiosa della festa; il suo posto è stato preso da un sistema d'intrattenimento la cui forza d'in­ tegrazione sociale è ormai assai limitata.

Il. FELICITÀ COME SHALOM:

FELICE È L'UOMO CHE GODE DEL BENESSERE

Secondo Aristotele l'uomo felice è colui che presiede ad una grande ca­ sa. Egli si distingue per la «sua nobile stirpe, i molti e buoni amici, le ric­ chezze, i figli numerosi e ben educati, una vecchiaia felice, e anche per ca­ ratteristiche fisiche come la salute, la bellezza, la forza, l'altezza, le buone capacità sportive, la reputazione, la fama, la fortuna (concessa dall a buo­ na sorte) , la virtù» (Aristotele, Retorica 1360b) . Egli possiede l' eudai­ monia; questo concetto, il cui significato va da quello di 'felicità' a quello

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di 'successo', lascia trasparire la sua origine religiosa in quanto mette l'e­ sistenza felice in rapporto all'azione e alla protezione dei demoni buoni il fato (Moira) e gli dèi. «La felicità è un demone buono», scrive Marco Aurelio (eudaimonia esti ddimon agath6s; Ricordi VII, 17). Un'immagine simile ci viene offerta nella Bibbia dal libro di Giobbe, che ci presenta la figura di un uomo che, dopo essere passato attraverso diverse disgrazie, al­ la fine è comunque felice. Quell'uomo che ha perduto i suoi beni - figli, bestiame, salute, considerazione sociale - dopo un doloroso periodo in cui cade in disgrazia, alla fine riceve nuovamente tutte le sue ricchezze - che vengono addirittura quasi raddoppiate. «Il Signore benedisse la nuova condizione di Giobbe più della prima ed egli possedette quattordicimila pecore e seimila cammelli, mille paia di buoi e mille asine. Ebbe anche set­ te figli e tre figlie» (Gb 42, 12s. ) . Occasionalmente, ma senza arrivare a fis­ sare un uso linguistico, la Bibbia designa questo stato di benessere con la parola shalom, il cui significato si potrebbe rendere con espressioni come integrità, santità, pace e felicità. Fondamentalmente essa non indica sol­ tanto un sentimento soggettivo di contentezza, ma uno stato di benessere oggettivo, esternamente visibile. Comunque, non manca mai un riferi­ mento alla dimensione spirituale della felicità, che va oltre quella materia­ le. Per una adeguata comprensione è decisiva l'idea, molto chiara nel libro di Giobbe, del 'Dio personale' che diventa mediatore della felicità. Il no­ me del Dio personale è Shaddai, comunemente (ma erroneamente) reso con 'l'Onnipotente'; esso viene utilizzato nella descrizione di Giobbe che gode della protezione divina ( Gb 29,5 ) . Shaddai ha creato l'uomo e dona a lui lo spirito e l'intelligenza (Gb 32,8; 3 3 ,4); egli riempie la casa del suo protetto con tutto ciò che è necessario, lo libera dalla malattia, lo salva dal­ la carestia, benedice i suoi figli (Gb 5 , 17-26) . La fede nel Dio personale, al quale ci si rivolge abitualmente con l'espressione «il mio Dio», è condivi­ sa da Israele con la Mesopotamia, regione dalla quale ci sono pervenute diverse testimonianze di fede personale. L'uomo benedetto con la shalom, come ci viene presentato nella figura di Giobbe, ma anche in quella aristotelica dell'uomo benestante, ci colpi­ sce ancora oggi. Tuttavia, ad una osservazione più attenta, si può vedere come la specificazione dei beni in cui consiste la felicità sia ancora molto vaga. Nella storia occidentale della felicità, la lista di questi beni si è con­ tinuamente allungata. Un primo gruppo è collegato al concetto di vita atti­ va (vita activa) . A partire dal Rinascimento (sec. XV) , la felicità, contraria­ mente a quanto avveniva nell'ambiente medioevale sotto l'influsso del mo­ nachesimo, non viene più cercata nella passività della contemplazione spi­ rituale, ma nell'attività con la quale l'uomo sviluppa se stesso e decide di se stesso. L'attività è il fondamento della felicità. Successivamente, in m o-

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do particolare nella corrente calvinista del cristianesimo protestante, il piacere dell'attività diventa piacere del lavoro. Solamente attraverso il la­ voro, più precisamente attraverso «il lavoro piacevole e libero» invece del lavoro forzato o dell'ozio (Tolstoj 1990, 246) , o attraverso il . L'etica di Schweitzer vuole «portare l'uomo borghese fuori strada e fargli vivere l'avventura del dono di se stes­ si» (Schweitzer 1923 , 253 ) . È solo nel dono di se stessi che per tante per­ sone è possibile trovare il gusto di quei beni materiali ed immateriali in cui consiste il benessere.

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III. FELICITÀ COME BEATITUDINE: FELICE È L'UOMO CHE GODE DEI BENI SPIRITUALI

Diogene (t ca 330 a.C.) , il filosofo che ha rinunciato a tutti i suoi averi, vive ad Atene dentro una botte; il fatto che la sua sobrietà, spinta alle estreme conseguenze, gli procurasse non solo ammirazione ma anche de­ risione, non lo disturbava molto. Conducendo la vita di un cane, gli è sta­ to dato il nome di filosofo cinico (greco kyon = cane). La sobrietà gli per­ mette un'esistenza filosofica, dedicata esclusivamente al piacere spirituale. Accanto a lui potremmo ricordare Edith Stein ( 1 89 1 - 1 942 ) , la filosofa te· desca che, rinunciando alla felicità del mondo, entra nell'ordine dei car· melitani, per trovare n un altro tipo di felicità - la felicità della contem­ plazione. Se approfondiamo ciò che sta dietro a queste scelte di vita alternative, incontriamo subito la convinzione che la vera felicità - e con essa la pace interiore e la sensazione di un'esistenza compiuta - si basi esclusivamente su di un'attività spirituale o su di uno stato interiore, spirituale. La vera fe­ licità si conquista con la dignità superiore della contemplazione e del di­ stacco dall'esistenza corporale. I rappresentanti di questa concezione si comprendono spesso come consacrati - come una élite che pretende un ruolo di leadership o come religiosi virtuosi appartenenti ad uno stato di vita particolare, organizzato secondo ordini religiosi. Normalmente sono sotto l'influsso particolare o di una tradizione biblica o di una tradizione filosofica. La tradizione d'ispirazione biblica, che si richiama all'idea del Dio 'per­ sonale', che è legato al singolo individuo e lo protegge, afferma che è Dio stesso, e non i doni da lui elargiti, a rappresentare il compimento dell'es­ sere umano. La presenza di questa concezione si può cogliere già nei sal­ mi: «Molti dicono: chi ci farà vedere il bene? [ . . ] Tu [Dio] hai messo più gioia nel mio cuore di quando abbondano vino e frumento» (Sal 4,7s.). L'uomo pio dice al Signore: «Ma io sono con te sempre: tu mi hai preso per la mano destra. Mi guiderai con il tuo consiglio e poi [dopo la morte] mi accoglierai nella tua gloria. Chi altri avrò per me in cielo? Fuori di te nulla bramo sulla terra. Vengono meno la mia carne e il mio cuore; ma la roccia del mio cuore è Dio, è Dio la mia sorte per sempre» (Sa/ 73 ,23 -26). Si tratta di un'espressione particolarmente alta della pietà sacerdotale del tempio. Per il salmista sacerdotale la vicinanza a Dio nel tempio è la feli­ cità suprema: «Per me un giorno nei tuoi atri è più che mille altrove» (Sal 84, 1 1 ). Nei salmi è evidente un ordine gerarchico: la felicità religiosa, do­ vuta al legarne con Dio, è superiore alla gioia terrena e la rende insignifi.

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cante, se non addirittura impossibile (così per il profeta Geremia: Ger 15 ,16s. ) . L a spiritualità moderna dei cristiani laici, tanto in ambito cattolico quanto protestante, si riallaccia a questa tradizione biblica. L'élite spiri­ tuale cattolica ha un esempio emblematico nel Mémorial, la breve annota­ zione del 1654 nella quale Blaise Pascal fissa l'esperienza della sua con­ versione al Dio della Bibbia con le parole 'gioia', 'lacrime di gioia' e 'pa­ ce' (così l'originale del Mémorial, in Biising 1995 , 108s.). ll rovescio della medaglia di questa felicità religiosa è la rigorosa ostilità di Pascal nei con­ fronti di ogni piacere terreno, da lui stigmatizzato come inutile distrazio­ ne, come deviazione da Dio - procurandosi così la fama di nemico della felicità. Nel xx secolo Adolphe Tanquerey non vuole rivolgersi a un'élite, ma a tutti: «se si vuole godere di un po' di felicità [bonheur] sulla terra, non c'è niente di meglio che impegnarsi nella spiritualità. [ . . . ] La pace dell'anima, la gioia di una buona coscienza, la felicità [bonheur] di essere unito a Dio, di progredire nel suo amore, di arrivare ad una più profonda intimità con Gesù, sono queste alcune di quelle ricompense che Dio, in mezzo alle prove, riserva, già qui sulla terra, a coloro che lo servono fe­ delmente. A questo si aggiunge la consolante visione della felicità eterna [bonheur éternelJ » (Tanquerey 1924, 243 ) . La teologia nata dalla Riforma ha familiarità con questo tipo di considerazioni. n movimento di risveglio del pietismo e del metodismo, che dal xvn secolo ha abbracciato ampi set­ tori del protestantesimo, concepisce la felicità come conseguenza del ri­ sveglio e della rinascita; nel risvegliato si instaura «una sensazione sopran­ naturale, un gusto divino» del legame, vittorioso e sicuro della salvezza, che unisce a Dio (a supernatural sensation, a divine taste: Wesley 1955 , 153 - 7 ° Sermone, 1746). Dalla rinascita provengono forza d'animo, pace in­ teriore, sensazione di sicurezza e di superiorità. Dalla tradizione di influsso biblico va distinta la tradizione filosofica del godimento della felicità spirituale. Questa tradizione separa il mondo del­ lo spirito dal mondo materiale; la partecipazione a ciò che è spirituale va considerata fondamento e contenuto della felicità umana. Platone ed Ari­ stotele celebrano colui che si dedica alla ricerca e alla riflessione come l'uomo più felice perché gli oggetti della sua occupazione sono i più no­ bili e i più divini (Platone, Tim. 90c; Aristotele, Et. Nic. 1 177a) . La scelta di dedicarsi al mondo spirituale ha portato ad elaborare un progetto di vi­ ta che si basa sulla rinuncia radicale ai beni materiali che stregano l'uomo. La filosofia cinica dei greci riconosce nella sobrietà la virtù principale, che garantisce la felicità; il già citato Diogene, l'uomo dentro la botte, ne è il rappresentante principale. Fra gli antichi filosofi nessuno più di Plotino (204-270 d.C.) collega il distacco dai beni materiali con l'annuncio dell'a-

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scesa mistica beatificante dell'anima verso la realtà spirituale, divina. Solo l'uomo sobrio, che si distacca interiormente dal mondo, può compiere con successo questa ascesa. La concezione filosofica, secondo la quale il pensatore è l'uomo più fe­ lice, viene ripresa già nell'epoca tardo-antica da Agostino e trasformata in senso cristiano; essa continua ad essere viva fino al presente secondo la forma datale da Tommaso d'Aquino. Per Tommaso l'uomo è cercatore della felicità (beatitudo o /elicitas) ; il suo desiderio si può saziare solo con la conoscenza di Dio. Questa si può ottenere solo attraverso una precisa attività spirituale: dimenticando se stessi nella contemplazione religiosa. La contemplazione di Dio viene sostenuta dalla vita monastica che allon­ tana le distrazioni e i disorientamenti legati ai doveri della vita nel mondo (Contr. Gent. III, 37). Tuttavia, anche per colui che si dedica alla vita con­ templativa la beatitudine resta incompiuta; la beatitudine piena si rag­ giunge soltanto nella vita eterna, ultraterrena. Comunque, nella vita at­ tuale la contemplazione religiosa può concedere qualche momento di gioia: «Dona immensa gioia [iucundissimum] poter vedere qualcosa delle cose altissime nella contemplazione, anche se piccola e debole» (Contr. Gent. I, 8). Nella modernità, Spinoza ( 1 632- 1 677) riprende la dottrina antica riela­ borandola panteisticamente. La conoscenza più alta per l'essere umano è sperimentare di essere sostenuti e portati dalla natura; al riguardo la na­ tura va considerata come Dio (deus sive natura - «Dio, ossia la natura»). Da questa conoscenza trae origine «la più alta contentezza dello spirito, vale a dire la gioia>> (summa quae dari potest mentis acquiescentia, hoc est laetitia; Spinoza, Etica V, § 32). Diversamente da Tommaso, questa gioia non viene raggiunta attraverso l'ascesa dell ' anima al mondo invisibile, ma amando e immergendo se stessi nella profondità del mondo naturale, che è la stessa cosa di Dio. In maniera differente, diversi filosofi cristiani, co­ me Schleiermacher ( 1768- 1834), Fichte ( 1762 - 1 8 14 ) e Tillich ( 1 8861965 ) , seguono Spinoza. Utilizzando l'imm agine dell'unione d'amore, Friedrich Schleiermacher presenta la sensazione beatificante dell'armonia con la natura infinita come un «abbraccio spirituale» (Schleiermacher 1799, 74s.) ; così (Gv 1 0,30) - non vale so­ lo per Gesù; chiunque provi la felicità somma sperimentando il Dio pan­ teista, la può ripetere. Diversamente da Schleiermacher e Fichte, Paul Til­ lich parte da una percezione negativa dell'esistenza umana. Alcuni con­ cetti come insicurezza� smarrimento, mancanza di forza d'animo, che ca­ ratterizzano la situazione dell'uomo, vengono da lui interpretati filosofi-

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camente come alienazione dal fondamento dell'essere (Dio); solo attra­ verso la rivelazione di Dio, che avviene nel cuore dei fedeli, l'uomo trova la sua patria, la sua sicurezza e 'forza d'animo'. La ricerca di un equilibrio tra le diverse forme di felicità - dalla gioia dell'attimo, al benessere duraturo e materiale, fino alla pura interiorità spi­ rituale - continua ancora oggi e richiede da parte di ciascuno decisioni personali, nelle quali nessuno può sostituirsi all ' altro. «Fratello uomo: non potrai occuparti mai abbastanza del modo di essere felice» (Schweitzer 1999, 184). ARBEITSGEMEINSCHAFf VON THEOLOGEN (ed. ), Die katholische Glaubenswelt 2, Frei­ burg 1960 [trad. ted. della Initiation théologique dei domenicani frll!lcesi] ; J. ASSMANN, Der schone Tag. Sinnlichkeit und Verganglichkeit im altagyptischen Fest, in W. HA.uc R. WARNING (edd.), Das Fest (Poetik und Hermeneutik 14), Miinchen 1 989, 3-28; ID., Stein und Zeit, Miinchen 1 99 1 , 200-234 ; H.U.v. BALTHASAR, Die Grossen Ordensregeln, Leipzig 1977; G. BOsiNG, Das Mémorial, Egelsbach 1 995 ; H. Cox, Das Fest der Na"en, Stuttgart 1 970 [ed. it. , La festa dei folli, Vallecchi, Firenze] ; D. DIDEROT, Comspon­ dance, ed. da G. Roth, vol. 3, Paris 1957; É. DURKHEIM, Les /ormes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1 9 12 [trad. it., Le /orme elementari della vita religiosa, Meltemi, Ro­ ma] ; J.G. FICHfE, Die Anweisung zum seligen Leben, Berlin 1 806 [trad. it., Introduzio­ ne alla vita beata, San Paolo Ed., Cinisello B. (Mi)] ; S. FREUD, Gesammelte Werke, vol. 14, London 1948, 4 19-506 (Das Unbehagen in der Kultur) [trad. it., Il disagio della d­ viltà, Bollati Boringhieri, Torino] ; H. HAAG - K. ELLIGER, Zur Liebe be/reit. Sexualitat in der Bibel und heute, Ziirich 1998; ].G. HERDER, Sammtliche Werke, ed. da B. Suph­ an, vol. 23 , Berlin 1 885 ; RE. LANE, Loss o/ Happiness in Market Economies, New Ha­ ven 2000 ; B. LANG, Religion und menschliche Gluckser/ahrung. Zur ati. Theorie des Glucks, in A. BELLEBAUM (ed.), Vom guten Leben. Glucksvorstellungen in Hochkultu­ ren, Berlin 1994, 59- 1 13; ]. LAUSTER, Gott und das Gluck. Das Schicksal des guten Le­ bens im Christentum, Giitersloh 2004 [trad. it. , Dio e la feliàtà. La sorte della vita buo­ na nel cristianesimo, Queriniana, Brescia] ; J. LECLERCQ, Die Familie, Freiburg 1 955; ]. MAUSBACH - G. ERMECKE Katholische Moraltheologie l, Miinster 19548; R MAUZI, L'i­ dée du bonheur dans la littérature et la pensée /rançaise au XVIII e siècle, Genf 1 979; C. McDANNELL, The Chnstian Home in Victorian America, 1840- 1 900, Bloomington 1986; F. SCHLEIERMACHER, Ober die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern, Berlin 1799 (molte edizioni) [trad. it. , Sulla religione. Discorsi a quegli intellettuali che la disprezzano, Queriniana, Brescia] ; A. ScHOPENHAUER, Aphorismen zur Lebensweis­ heit, Leipzig 1922 [trad. it., Aforismi sulla saggezza del vivere, Mondadori, Milano] ; A. SCHWEITZER, Kultur und Ethik, Miinchen 1923 ; ID., Die Weltanschauung der Ehr/urcht vor dem Leben, Miinchen 1999 [trad. it. , R.tspetto per la vita, Claudiana, Torino] ; A. STbcKL, Lehrbuch der Philosophie, vol. 3 , Mainz 18927; I. SWEDENBORG, De coelo et ejus mirabilius et de inferno, London 1758 (trad ted., Himmel und HO/le, Ziirich 1992) [trad. it., Cielo e inferno. !;aldilà descntto da un grande veggente, Edizioni Mediterra­ nee, Roma] ; A. TANQUEREY, Préàs de théologie ascétique et mystique, Paris 19244; P. TILLICH, Der Mut zum Sein, Stuttgart 1953 [trad. it., Il coraggio di esistere, Astrolabio Ubaldini, Roma] ; L. ToLSTOI, Mein Glaube, Miinchen 1990, 244-249; M. WEBER,

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Felicità

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Film e religione ...... Mezzi di comunicazione e religione ---.. Musica e religione

A. Punto di vista della filmologia

rapporti fra film e religione sono molteplici, intrecciati e contraddit­ tori; essi si sviluppano lungo percorsi che sono ad un tempo spirituali, sto­ rici ed iconografici; anche la forma più laica di narrazione attraverso le im­ magini giunge sempre a toccare le radici e gli aspetti religiosi della vita. Se l'arte cinematografica è uno 'specchio del mondo', allora in essa devono necessariamente riprodursi anche la religione e la dimensione religiosa. Come afferma l'autore teatrale e cinematografico bavarese Siegfried Zim­ merschied, la religione è un > (Dio apparso nella carne; IgnEph. 7 ,2) . Anche il primo importante filosofo cristiano, Giustino martire (t 1 65 ) parla di Cristo espressamente come «dià l6gu theu sarkopoiethéiS>> (fatto carne attraverso la parola di Dio; Apol. I, 66, 2; 32,10; anche Dia!. 45,4; 84,2) . La sua difesa del cristianesimo si allacciava alla dottrina ellenistica del LOgos e si ispirava alla concezione, ivi contenuta, secondo la quale i frammenti del LOgos (greco: l6goi spermatik6i) sono riconoscibili e ope­ ranti ovunque nel mondo. È però l'apparizione corporale del LOgos divino in Gesù Cristo a valere come realtà del L6gos che tutto supera e tutto in sé ricapitola. Giustino è diventato così uno dei precursori, o addirittura dei rappresentanti più importanti, antichi ed influenti di una cristologia del­ l'incarnazione. Queste idee sono state riprese e approfondite da Ireneo di Lione (t ca. 202 ) . Nella sua lotta contro la gnosi presente nella chiesa an­ tica, ha difeso con forza la verità dell'incarnazione, considerandola come parte vincolante della regula /idei (per esempio, Adv. haer. I, 9, 3 ; I, 10, 1 ) . Oltre a ciò, è stato l o stesso Ireneo a precisare il concetto greco di sdrkosis (incarnazione; Adv. haer. III, 18, 3 ) che doveva poi avere un così grande e permanente influsso nella storia della teologia. Esso si trova già molto pre­ sto in fonti assai diverse (per esempio, Melitone di Sardi, morto prima del 190, nella Omelia sulla Pasqua § 70 e 104; nella Prefazione della Traditio Apostolica, fine del II secolo; in Clemente d'Alessandria, morto intorno al 2 1 5 , Strom. I, 17, 8 1 ; in lppolito di Roma, morto intorno al 235, Contra Noet. 4, 7 ) . Per la ricezione ecclesiale di questa terminologia è stato im­ portante, non da ultimo, l'utilizzo nella liturgia, attestabile al più tardi già dal m secolo e poi subito largamente diffuso (dapprima in Oriente, ma poi anche in Occidente) . 3 . La via verso il dogma cristologico di Calcedonia. Ulteriori chiarimenti si rendevano, però, necessari man mano che la teologia cristiana antica, fe­ condata dall'incontro con la filosofia ellenistica, si appropriava del suo concetto di sdrx {carne o materia contrapposta a anima o anche a Spirito, pnéuma) , assai più astratto e meno concreto, che non corrispondeva al concetto biblico di sdrx, molto più ampio, col quale si intendeva tutto l'uomo, fatto di corpo, anima e spirito. In questo modo, utilizzando stru-

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Incarnazione l Farsi uomo

menti concettuali che suonavano del tutto ortodossi, si è arrivati, per esempio con gli importanti alessandrini Clemente ed Origene (t ca. 245 ), ad espressioni ambigue che rischiavano di oscurare il significato origina­ rio, vale a dire la piena confessione della incarnazione effettiva e comple­ ta, intesa come il diventare uomo del Figlio eterno di Dio. È stato co­ munque lo stesso Origene a trovare quella formula che sembrava poter es­ sere inequivocabile, vale a dire il concetto di enanthropesis (umanizzazio­ ne; In Io. II, 1 1 , 8 1 ; similmente già in Ippolito di Roma, Contra Noet. 4, 7). Accanto a quello ireniano di sdrkosis, incarnazione, questo concetto ha trovato presto accoglienza nella tradizione ecclesiale. Uno dei suoi compi­ ti non meno importanti sarà quello di esprimere anche linguisticamente, in maniera adeguata e sufficientemente completa, il mistero di Cristo nel­ le controversie dottrinali che caratterizzeranno il IV secolo. Così, tutte e due le espressioni si trovano una accanto all'altra nei simboli di Nicea e Costantinopoli, nei quali la fede viene formulata in maniera decisiva e vin­ colante. Con questa formula esplicita, in cui l'incarnazione viene intesa co­ me un vero diventare uomo del Figlio di Dio, è stato raggiunto un primo, importante chiarimento. Lo stesso chiarimento è stato poi ulteriormente confermato e definito nel V secolo, nel concilio di Calcedonia (45 1 ) , con la doppia confessione di fede in Gesù > ( 1 690, 227 ) . Per legittimare la nuova ricchezza della borghesia e l'inegua­ glianza sociale, egli non ha più fondato la proprietà privata, come faceva il feudalesimo, sull'occupazione della terra, ma sul lavoro: la terra appar­ tiene a tutti gli uomini e chi ne ha fatto un mezzo di sopravvivenza, ha an­ che un diritto naturale ad acquistarsela con il lavoro. Questo principio va­ le ovviamente soltanto per i padroni ed è formulato a partire da questa t_> rospettiva: (ibid. , 2 17 ) . Adam Smith h a riconosciuto che il benessere dei popoli ricchi rispetto a quelli poveri consiste nella maggiore produttività del lavoro. Egli si chie­ deva perciò «che cosa migliorasse le forze produttive del lavoro» ( 177 6, 7 ; 56ss.; 75 ) , m a non lo faceva nell ' ottica delle condizioni necessarie dal pun­ to di vista sociale, bensì soltanto da quello della divisione del lavoro e del­ l'impiego del capitale. Con l'espressione «valori del lavoro produttivo», egli comprendeva soltanto i mezzi, le merci e i servizi mediante i quali pa­ gare i costi del lavoro e aumentare il capitale. L'economista politico Frie­ drich List ( 1 834), come già il teorico dello stato Adam Miiller (1809 I, 35s.; 395 ) , criticò aspramente la dottrina materialistica della ricchezza ac­ quisita mediante la produzione e indicò nella fatica l'elemento prioritario per incrementare le forze produttive della società, soprattutto formazione, diritto e morale. Questa fatica fu allora sussunta sotto il concetto di lavo­ ro (cfr. 'lavoro formativo'), che da allora comprende ogni tipo di attività fisica e spirituale. Contro la teoria aristotelica dell'azione, per la quale ha valore soltanto il prodotto e non il lavoro e contro il pensiero degli economisti, Hegel svi­ luppò il modello del lavoro dello schiavo, il quale grazie alla produzione e comprensione di ciò che ha prodotto si riconosce come soggetto e si emancipa. Su questo concetto di lavoro si basa ciò che egli chiama >Htrad. it. , La piccola comunità. La società e la cultura contadina, Rosenberg & Sellier, Torino] ; L. SCHOITROFF et al. (edd.), Mitar­ beiter der Schopfung, Miinchen 1983 . BERNHARD LANG trad. di Andrea Aguti

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Lavoro

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Letteratura e teologia - Bibbia/Interpretazione della Bibbia - Film e religione - Mezzi di co­ municazione e religione - Mito

l. RELIGIONE E LETTERATURA

Religione e letteratura sono due grandezze legate originariamente l'una all'altra. Da una parte, le grandi tradizioni religiose si richiamano alle sa­ cre Scritture, e a loro volta raggiungono nella letteratura mondiale un li­ vello elevato, che si tratti della Bibbia ebraica e cristiana, degli scritti gre­ co-romani sul culto, del Corano, della Bhagavadg'ita o dei �gveda. Dal­ l' altra, le letterature nazionali della modernità crescono a stretto contatto con la religione. Questo aspetto è evidente soprattutto con riguardo alla letteratura occidentale e nel contesto di un'immagine cristiana del mondo che si è progressivamente ristretta. Gli inizi della produzione letteraria nelle nuove lingue nazionali dell'Europa sono caratterizzati da richiami ai vangeli, da scritti liturgici o catechetici come inni o recitazioni, ma anche formule di benedizione e formule magiche. La rottura tra cristianesimo e letteratura, o per meglio dire, lo svincolamento e la crescente indipenden­ za della cultura dall'ambito del cristianesimo si s ono realizzati, sempre di più, in modo progressivo a partire dal XVII secolo, fino ad arrivare ad una comprensione 'autonoma' dell'arte e della letteratura, che si è imposta de­ finitivamente all'inizio del XIX secolo con la secolarizzazione. Autonomia, certo, non significa in alcun modo assenza di relazione. Al contrario, soltanto da quando si è infranta l'unità di religione popolare e produzione artistica è divenuto possibile un confronto vero e proprio, produttivo e stimolante tra letteratura e tradizione cristiana. Se prima si trattava soprattutto di abbellire, illustrare, confermare quest'ultima, ora vi è una tensione che è fruttuosa da entrambe le parti: per la teologia come riflessione scientifica sulla religione, perché può mettersi alla prova e pro­ gredire grazie alle provocazioni della letteratura; per la letteratura, perché può rendere fruttuoso dal punto di vista artistico il confronto con le reli­ gioni tradizionali, le esperienze religiose e le riflessioni teologiche.

Letteratura e teologia

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Il TAPPE DEL DIALOGO FRA TEOLOGIA E LETIERATIJRA Il problema della fondazione, della qualificazione e dell'interpretazio­ ne della 'letteratura cristiana' possiede storicamente una lunga tradizione (cfr. Schliiter 200 1 ) . Come ambito di ricerca autonomo, con riflessione er­ meneutica, l'analisi sistematica del rapporto tra teologia e letteratura si è però formato soltanto nei primi anni Settanta. Vi sono, tuttavia, impor­ tanti precursori che hanno lasciato una traccia durevole anche nel pre­ sente. l . Posizioni di fondo in ambito evangelico. La tradizione evangelica, ri­ guardo alla valutazione delle opere culturali, si divide notoriamente in due posizioni di fondo. Da una parte, sta la diffidenza verso ogni tipo di con­ quista culturale autonoma. Quanto più forte si sottolinea la funzione sal­ vifica della grazia, della fede e della Scrittura, tanto più si deve negare ra­ dicalmente che elementi di questo tipo si possano trovare fuori dalla tra­ dizione cristiana. Nel migliore dei casi la letteratura può rappresentare un valore soltanto se è espressione della vita cristiana. Come sostenitore di una diastasi necessaria tra l'ambito dell'estetica e quello della fede ci si ri­ chiama sempre a Kierkegaard ( 18 1 3 - 1 855 ) . Soprattutto in Aut-Aut ( 1 843 ) il filosofo danese ha duramente ripudiato «la concezione estetica della vi­ ta» (Kierkegaard 1843 , 24) . Il poeta come rappresentante di questa con­ cezione è interiormente un uomo solitario, sfortunato, melanconico, che sta di fronte al mondo soltanto con 'indifferenza' (ibtd. , 178), poiché «l'e­ stetico consiste nella relatività» (ibid. ) . In questo modo qualsiasi forma di vita che implica legami e responsabilità gli è impossibile. I seguaci del poe­ ta, in virtù del loro bisogno di dare un'immagine estetica alla realtà, co­ stringono quest'ultimo a sprofondare sempre di più nella sua miseria esi­ stenziale e cadono sotto lo stesso verdetto: «Gli uomini attorniano il poe­ ta e gli dicono: canta ancora, il che significa: vogliamo infliggere alla tua anima nuove sofferenze e vorremmo che le labbra prendano la forma di prima, poiché il grido ci metterebbe soltanto angoscia, mentre la musica è piacevole» (ibid. , 27) . Alla concezione di vita estetica si contrappone quel­ la etica, la sola a rendere possibile una vita sensata, responsabile e veritie­ ra. Qui vale l'aut-aut. L'abisso tra l'estetica e l'etica, e quindi tra letteratu­ ra e teologia, sembra insuperabile. Contro tali posizioni a partire dalla metà del XIX secolo è sorta un'altra posizione che in seguito è stata definita con il concetto - assai discusso di protestantesimo culturale. Dietro questo concetto si nascondono indi­ rizzi teologici molto diversi, che hanno però una caratteristica comune che

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consente di raggrupparli assieme: l'affermazione di un intimo legame tra l'esperienza religiosa e quella artistica e quindi l'accettazione di «trasferi­ re in modo lineare e necessario l'esperienza estetica in quella religiosa di tipo cristiano» (Bahr 196 1 , 38). a. Per la definizione dd rapporto tra cultura e religione la figura di Pau! Tillich (1886- 1965 ) ha avuto un'importanza centrale. In uno dei suoi pri­ mi saggi, Uber die Idee einer Theologie der Kultur [Sull'idea di una teolo­ gia della cultura] ( 1919), egli ha tentato di ridefinire dalle fondamenta il rapporto tra teologia e cultura. Andando oltre i consueti concetti di a uto­ nomia o eteronomia della cultura, questo rapporto viene interpretato gra­ zie al concetto di teonomia. Sulla base di esso si può affermare che >, e al tempo stesso «le risposte presenti nell'autorivela­ zione divina e che s'indirizzano alle domande dell'esistenza» (Tillich 195 1 , 74s.) . n problema è come si arriva a formulare > (Balthasar 1953 , 10) . Per von Baltha­ sar è certo che un tale progetto si colloca nel quadro del cristianesimo, an­ zi è il risultato di un incarico divino, sicché per lui Schneider è «colui che annuncia e presenta la verità di cui è incaricato» (ibid. , 9). ll percorso me­ todologico che consente di dar conto di questo tentativo cristiano-profe­ tico è caratterizzato da un'istruttiva riduzione. Von Balthasar afferma in modo chiaro e consapevole a questo proposito: «Molto di ciò che riguar­ da l'elemento biografico o estetico [ . .] rimane in disparte». Si tratta uni­ camente - così nella lettera direttamente indirizzata a Schneider che figu­ ra come prefazione al libro - «della Sua idea, del valore e della proficuità .

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che le sono connessi [. . . ], della Sua forza d'insegnamento attuale» (ibid. , 1 1 ) . In altri termini: non si tratta qui dello Schneider scrittore, ma dello Schneider come promotore ufficiale di quella forma di cristianesimo che von Balthasar apprezza ed invoca. TI quadro di riferimento in cui si collocano le considerazioni di von Balthasar è naturalmente quello della visione del mondo teologico-cristia­ na. In questo contesto la letteratura è oggetto di attenzione soltanto nella misura in cui porta al linguaggio in modo autentico i problemi fonda­ mentali della relazione tra Dio e l'uomo. Perciò egli è interessato a quel settore della letteratura che si riferisce esplicitamente alla dimensione re­ ligiosa e che può essere inserito nella tradizione della letteratura classica cristiana, come nel caso, per esempio, di Schneider, Bemanos o Claudel. Decisivo è quindi, per prima cosa, il contenuto. Accanto a ciò stanno però anche le grandi rappresentazioni drammati­ che che vanno da Shakespeare fino a Ibsen, Brecht, Ionesco e Pirandello, a cui von Balthasar dedica uguale attenzione e che descrive e recepisce al­ l'interno della sua opera. Per lui, dunque, dall'ambito della letteratura vie­ ne un impulso decisivo che svolge di fatto un ruolo creativo all 'interno di quello teologico. L'analisi della struttura formale del dramma in tutti i suoi sviluppi storici dall'antichità fino al presente gli consegna le categorie in­ terpretative per una nuova considerazione della storia della salvezza cri­ stiana. Questo «sistema categoriale del dramma» (von Balthasar 1973, 116) è trasformato in un sistema categoriale teologico, senza che questo debba essere compreso come una nuova creazione: «Non si tratta certo di riversare la teologia in una forma nuova e fino ad ora estranea. Essa deve avanzare questa forma da sé, anzi deve averla già in sé implicitamente e in certi luoghi esplicitamente» (ibid. , 1 13). La novità dell'interpretazione balthasariana consiste nel formulare autonomamente la teologia sistemati­ ca per mezzo di nuove categorie. Nella Premessa alla Teodrammatica, egli scrive: «ll mondo del teatro per noi non è altro che uno strumento che successivamente sarà applicato all'ambito teologico soltanto con un'accu­ rata trasposizione» (ibtd., 1 1 ) . Strumentalizzazione della letteratura, come qui si dice apertamente. L'o­ pera gigantesca di Hans Urs von Balthasar, pur nella pienezza di utilizzo dei testi e della letteratura secondaria, si dimostra come un sistema di teologia concettuale chiuso, che non ha bisogno della letteratura, se si eccettuano le ispirazioni formali e le conferme di contenuti di cui già si è acquisito co­ scienza sul piano puramente teologico. «La teologia balthasariana non è dia­ logica nel senso di una ricerca della verità che è solidale con le testimonian­ ze non-teologiche o non-cristiane[...]. L'estetica gli offre la forma della teo­ logia, la fede stabilita dalla chiesa il contenuto» (Kuschel 1992, 112s.).

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Letteratura e teologia

Ili. 'TEOLOGIA E LETIERATURA' NEL PARADIGMA DEL DIALOGO

Ancora mentre Hans Urs von Balthasar stava sviluppando la sua reo­ drammatica, che si sarebbe conclusa nel 1983 , tra la fine degli anni Ses­ santa e l'inizio degli anni Settanta il rapporto tra teologia e letteratura si è orientato ad un nuovo paradigma, quello del dialogo. Mentre Guardini e von Balthasar integravano nel loro sistema concettuale teologico, previa­ mente dato, la letteratura e mentre Tilli ch e i suoi seguaci si orientavano esclusivamente alla dimensione della domanda, a cui la teologia avrebbe dato autonomamente una risposta, sorgono in questo periodo sistemi er­ meneutici che sono caratterizzati da una doppia precomprensione avver­ tita come ovvia: in primo luogo, non considerare la letteratura avendo co­ me fine la teologia, bensì accettare senza riserve la sua autonomia e il suo incondizionato valore proprio; in secondo luogo, impostare il confronto con la letteratura in modo realmente dialogico, creativo e processuale. l.

Realizzazione - Dorothee Salle. L'impulso centrale per una nuova

considerazione ermeneutico-teoretica del rapporto tra teologia e lettera­ tura è venuto da Dorothee Salle ( 1929-2003 ) . Come altri protagonisti in questo campo, ella era al tempo stesso una studiosa di letteratura e una teologa. Questa doppia qualifica le ha permesso una piena revisione delle impostazioni precedenti. Come risulta da unò dei suoi primi saggi in pro­ posito, Zum Dialog zwischen Theologie und Literatur [Sul dialogo tra teo­ logia e letteratura] , pubblicato nel 1969 nell'Internationale Dialogzeitsch­ rz/t, questo dialogo è connotato da «equivoci e da prese di posizione di­ fensive da entrambe le parti» (Salle 1969, 296) . Per la Salle era chiaro che tanto in ambito letterario quanto in ambito teologico, in virtù della reci­ proca contrapposizione, ci si lasciava sfuggire opportunità e compiti im­ portanti. Che cosa fare? La Salle seguì una duplice strategia: da una par­ te, creò già nel 1967 un primo mezzo pubblico d'incontro tra teologia e letteratura, l'annuario Almanach /ur Theologie un d Literatur, pubblicato a Wuppertal dall'editore Peter Hammer. Curato in collaborazione con Wolfgang Fietkau, Armin Juhre e Kurt Marti, questo annuario, con pe­ riodici spostamenti redazionali, pubblicò 15 volumi, fino al 198 1 , acqui­ sendo forza e trovando vasta risonanza negli ambienti evangelici. La seconda strategia messa in atto per rifondare il rapporto tra teologia e letteratura fu in ultimo più decisiva. Nel 1970 la Salle presentò la sua te­ si di abilitazione, che venne pubblicata tre anni dopo con il titolo Realisa­ tion. Studien zum Verhaltnis von Theologie und Dichtung nach der Auf kliirung [Realizzazione. Studi sul rapporto tra teologia e poesia dopo l'illu-

Letteratura e teologia

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minismo]. In essa ci si ricollega a due precursori ermeneutici, innanzitutto

a Paul Tilli ch e alle sue aperture verso una «teologia della cultura», quin­ di allo studio di Hans-Eckehard Bahr, Poiesis. Le tracce di questi due pre­ cursori si trovano nella prima tesi: , scrive la Solle indubbiamente in senso negativo, ma «entrambi sono profughi e si considerano irrilevanti» (Solle 1988, 18). Nella rispettiva marginalizzazione sono però possibili nuovi avvicinamenti. Come? La Sol­ le solleva questa prospettiva: «lo preferisco i due termini più stretti 'poe­ sia' e 'preghiera' a quelli più ampi - letteratura e teologia - perché mi por­ tano più vicina al nocciolo della questione. Il mio sogno metafisico-esteti­ co è una poesia perfetta che al tempo stesso sia pura preghiera» (ibid., 3). In questa visione le differenze vengono meno e si riducono all'unità: «Esi­ ste un punto dove le differenze tramandate fra teologia e letteratura sono senza importanza, anzi sono triviali» (ibid. , 4 ) , scrive Dorothee Solle, per mostrare sulla base di propri testi teopoetici il punto di fuga di una tale sperata convergenza. Il fine di queste ultime considerazioni - la capacità di collegarsi all'esistenza - si sovrappone alle precedenti dove si mirava ad una relazione tra teologia e letteratura di tipo scientifico. 2. Letteratura ed etic(l cristiana - Dietmar Mieth. La discussione cattoli­

ca sul rapporto tra teologia e letteratura ha avuto luogo in ritardo, ma ha condotto ad un confronto intenso e assai ramificato. Un nuovo e decisivo spunto ermeneutico fu suggerito nel 1976 da Dietmar Mieth (n. 1940), che presentò il suo scritto di abilitazione in teologia morale, pubblicato in due parti separate a causa della sua mole, dal titolo Dichtung, Glaube und Mo­ ral. Studien zur Begriindung einer narrativen Ethik [Poesia, fede e morale. Studi per la fondazione di un'etica narrativa] e Epik un d Ethzk. Eine theo­ logisch-ethische Interpretation der ]osephromane Thomas Manns [Epica e etica. Una interpretazione teologico-etica del romanzo di Thomas Mann 'Giuseppe e i suoi fratelli'] . L'impostazione ermeneutica dd lavoro preve­

de dapprima un confronto critico con il concetto di realizzazione propo­ sto dalla Solle. Per lo più Mieth concorda con quest'ultima: nella fonda­ mentale accettazione dell'autonomia della letteratura; nell'analisi culturale per la quale la letteratura cristiana nel senso classico non ha più alcun po­ sto; nella rinuncia al concetto di secolarizzazione, ma anche nel legame cri­ tico con Paul Tillich da cui ci si distanzia in modo particolareggiato. La no­ vità di Mieth consiste nel porre la questione dd rapporto tra teologia e let­ teratura nel campo specifico dell'etica. Come si definisce qui «il problema dell'analogia tra poesia e interpretazione della fede» (Mieth 1 976a, 26) ? Esso, dal punto di vista del dialogo, non può essere certamente ridotto ad «un gioco di domanda e risposta tra letteratura e teologia» (ibzd., 29). La via verso una propria concezione si sviluppa per Mieth manifestan­ do una ritrosia critica verso quelle concezioni che equiparano il ruolo del poeta a quello del profeta, e soprattutto confrontandosi criticamente con uno degli aspetti fondamentali del concetto di realizzazione. La Solle non

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ha forse operato in ultimo «un ritorno dell'interpretazione allegorica del­ la Bibbia e degli scrittori ecclesiastici applicandola ai testi profani»? n rimprovero è quindi di aver «allegorizzato la tradizione cristiana fino a ri­ durla ad una realtà sociale accanto alla quale non esiste più nulla» (ibid. , 87) . Mentre il concetto di realizzazione è assai idoneo «per descrivere il processo di adattamento del linguaggio religioso in poesia», esso si mostra «inadeguato come criterio teologico dell'interpretazione letteraria» (ibid. ) . n programm a di una reciproca definizione tra teologia (morale)/etica e letteratura è sviluppato da Mieth in diversi passi. Primo passo: l'introdu­ zione delle categorie della esperienza parziale e della possibilità volte alla

definizione della funzione della letteratura. A differenza della Solle, il punto di partenza di Mieth è che «per apprezzare positivamente la poesia da un punto di vista teologico, non si deve in alcun modo rinunciare alle riserveA:ritiche della fede» (ibid. , 93 ). Viene in soccorso per questo la ca­ tegoria dell'esperienza parziale. Infatti: «Vista dalla fede, la poesia non fun­ ge da surrogato della teologia, ma da componente dell ' esperienza tempo­ rale dell'uomo, che può essere estesa alle esperienze della fede, o può re­ sistere a queste ultime». Questa possibilità di estensione o di resistenza è da prendere in esame in ogni caso concreto come esperienza parziale. La categoria della possibilità, invece, sottolinea che (ibid. ) . Qui hanno iniziato a interrogarsi «sulla funzione e il significato degli elementi teologici nei testi letterari o a elaborare nella loro opera problemi di tipo religioso e teologico» (ibid., 1 18). La conseguenza è che > (Wright 1988; J asper 1989) , che, intensivamente esercitata in Inghilterra e America, si riferisce quasi esclusivamente alle opere in inglese. A partire dagli anni Ottanta in Germania sono apparsi numerosi lavori sul dialogo tra teologia e lettera­ tura, che implicitamente o esplicitamente si riferiscono alle impostazioni che abbiamo richiamato e ne offrono uno sviluppo (Langenhorst 2004) . Una molteplicità di ricerche è consacrata alla relazione vicendevole tra Bibbia e letteratura: come vengono assunti ed elaborati nella letteratura moderna i materiali, i temi e i modelli linguistici della Bibbia? E come e perché scrittori e scrittrici danno forma a motivi biblici? Accanto a nu­ merose ricerche monografiche, i due volumi curati da Heinrich Schmi­ dinger Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrh u nderts [La Bibbia nella letteratura di lingua tedesca del XX se colo] , con le loro 1220 pagine complessive, offrono un compendio esemplare di questo campo di ricerca, così come lo fanno panoramiche simili in ambito lingui­ stico francese (Beaude 1997) e inglese (Jeffrey 1992) . Soprattutto nell'am­ bito della pedagogia della religione e della teologia pratica si trovano fra le pubblicazioni degli ultimi trent'anni numerosi studi o antologie che col­ legano riflessioni ermeneutiche con indicazioni pratiche. La maggior par­ te di questi studi si concentrano sull'opera di quello scrittore o di quella scrittrice. Alcuni affrontano una specifica tematica teologica dell'autore considerato, come la ricezione biblica, la sfida etica o le ripercussioni per la pedagogia della religione. Un altro tipo di pubblicazioni si avvicina al­ l'opera letteraria di un autore per interrogarsi sul significato che la reli-

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gione riveste, in tutte le sue sfumature e nella pluralità dei punti di vista, nella sua biografia e nella sua opera. Perché teologi e teologhe dovrebbero impegnarsi con la letteratura e con lavori di questi tipo a cavallo tra letteratura e teologia? Le cinque po­ tenziali «dimensioni di guadagno» (Langenhorst 2003 ) di seguito richia­ mate non permettono di distinguere nettamente i concetti l'uno dall'altro, ma sono tentativi di orientamento strutturale, il cui senso deve risultare dall'applicazione pratica: a. Riflessi testuali. Elaborazioni letterarie di materiali, motivi, forme lin­ guistiche o temi religiosi in generale devono fare riferimento ai testi reli­ giosi fondamentali. Si acquista così - riflesso nello specchio delle teorie in­ tertestuali - uno sguardo diverso e penetrante sui testi originari della Bib­ bia e della tradizione che sta accanto a quello autonomo e valido che il te­ sto presenta. b. Sensibilizzazione linguistica. Le opere letterariamente riuscite sono prodotti assai precisamente costruiti in cui si esprime una percezione acu­ ta del presente. Confrontandosi con esse vengono sollevate domande che per parte loro rimandano all'uso del linguaggio nella teologia e nella pe­ dagogia della religione. Scrittori e scrittrici avvertono spesso assai bene ciò che il linguaggio è in grado di fare e ciò che gli è consentito. Certamente i teologi e le teologhe, così come coloro che insegnano religione, non pos­ sono semplicemente assumere lo stile e il modo di esprimersi della lette­ ratura. L'attenzione alle peculiarità linguistiche della letteratura odierna come continuo rinnovamento del linguaggio, può però stimolare ad una necessaria riflessione su un accurato uso del linguaggio. c. Ampliamento dell'esperienza. Scrittori e scrittrici fanno esperienza di se stessi, del loro tempo e della loro società e fanno sì che queste espe­ rienze trapassino nell'opera letteraria. I lettori, è vero, non hanno mai una presa diretta delle esperienze vissute e dei pensieri dell'altro, trattandosi di esperienze formate, filtrate, interpretate. Oltre il doppio filtro della creazione artistica, da una parte, e l'interpretazione del lettore, dall'altra, vi è tuttavia almeno la possibilità di un accesso indiretto alle esperienze dell'altro. I testi letterari, d'altronde, non riflettono soltanto l'esperienza degli autori, ma rendono possibile al lettore che entra in rapporto con es­ si nuove esperienze. Contro ogni tentativo che va in direzione dell'ogget­ tività scientifica, i testi letterari fungono addirittura da difensori della sog­ gettività, nella misura in cui mettono in contatto con l'aspetto interiore dei problemi e lo illuminano. Questa cosciente soggettività lega assieme le esperienze umane e offre così la possibilità di collegarsi ad esse e di iden­ tificarsi con esse. d. Apertura alla realtà. Mentre l'ampliamento dell'esperienza guarda in-

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nanzitutto 'indietro', all'esperienza sottesa ai testi degli scrittori e delle scrittrici, la prospettiva dell'apertura della realtà guarda soprattutto 'avan­ ti', alle esperienze e ai confronti che al lettore sono possibili tramite l'in­ contro con i testi. Tanto la teologia quanto la letteratura si sforzano ogni volta, alla loro maniera, di descrivere e produrre nel linguaggio e con il lin­ guaggio la realtà. I testi letterari aprono propri livelli di realtà grazie alla loro interpretazione della realtà. Spesso si toccano ambiti dell'esistenza umana che all'interno della chiesa trovano poco ascolto. Trovano così espressione voci che possono suonare come insolite, provocatorie in sen­ so positivo, anzi in cui è possibile che molti contemporanei si ritrovino di più che nelle immagini della realtà offerte dalla teologia, dalla catechesi e dalla liturgia. e. Indicazione di possibilità. Infine la letteratura non vive soltanto di realtà esperita e descritta, ma soprattutto di senso della possibilità, di una nostalgia dell'Altro e dell'infinito, della visione di ciò che potrebbe esse­ re. Non è lecito arrivare in questo a mescolare i piani linguistici. Sicura­ mente il linguaggio religioso e quello letterario mostrano grandi comu­ nanze: entrambi compendiano la realtà e vanno oltre essa, dunque riflet­ tono e 'trascendono' la realtà. n linguaggio religioso modifica il carattere trascendente di quello poetico nella misura in cui si orienta ad un'altra realtà, a 'Dio'. Nel senso dato dal monoteismo a questo termine, Dio è quella grandezza che rende possibile all'uomo l'auto-trascendimento. Ad una comprensione più approfondita il rapporto con la trascendenza del linguaggio religioso non è dunque esclusivamente una forma di auto-su­ peramento, ma un processo garantito da Dio in cui l'uomo si apre a Dio stesso. Questi cinque punti rendono possibile dal punto di vista ermeneutico qualcosa per cui chi si occupa di didattica della religione lotta da tempo, cioè la correlazione; non però nel senso di Tillich, ma in quello della odier­ na pedagogia della religione, ovvero come «reciproco scambio critico, produttivo, tra l'evento che la fede religiosa ci consegna e l'evento di cui l'uomo fa oggi esperienza». n primo polo di questa penetrazione recipro­ ca, dal carattere ideai-tipico, è rappresentato da quelle esperienze che so­ no testimoniate e narrate dai testi biblici e dai documenti dottrinali della storia della chiesa, nei quali la relazione con Dio trova la sua espressione fondamentale. L'altro polo è formato dall'esperienza che oggi ci è descrit­ ta nei testi letterari. Riflettendo con partecipazione sulla tensione, ogni volta da indagare nuovamente, tra questi due poli gli uomini del nostro tempo possono inserire il loro processo interpretativo. Infatti, questo pro­ cesso non riguarda soltanto problemi ermeneutici, ma apre al tempo stes­ so dimensioni didattiche e perfino metodologiche (Langenhorst 2003 ) ,

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Libertà - Autonomia - Dio/Comprensione di Dio - Diritti umani - Etica ---.. Salvezza/Guarigione - Spiritualità - Teologie dell'età moderna

l.

IL PENSIERO GRECO l.

Inizi della coscienza della libertà. L'esposizione storica riguardo alla

coscienza della libertà può attenersi all'affermazione di Hegel, secondo cui tale consapevolezza sorse per la prima volta tra i greci. Infatti nelle cul­ ture pre-greche del Mediterraneo e dell'antico Oriente erano note, è vero, la libertà e la schiavitù sociale, ma prima dei greci non esisteva né la con­ cezione della libertà politica, né la nozione filosofico-etica o psicologica di libertà. La forte inclinazione dell'uomo ellenico a poter disporre di se stes­ so fa sì che per lui la libertà diventi l'ideale della vita. La polarità di libertà e norma caratterizza il suo atteggiamento di fronte alla vita, la tensione tra eleutheria e n6mos lo porta a riflettere sulla libertà. L'aggettivo eléutheros, riferito a chi appartiene per nascita ad una stessa stirpe (in contrapposi­ zione alla popolazione sottomessa) , significa al tempo stesso l'uomo di una «patria, ossia di un territorio in cui uno può esistere e rimanere» (Nestle 1967 , 135 ). n significato socio-giuridico della libertà, che inizialmente fu preponderante per i greci, fu conservato anche in seguito con la stessa ov­ vietà con cui, d'altro canto, lo schiavo apparteneva all'immagine caratteri­ stica della società antica. Ma già a partire dal vn secolo s'aggiunge il si­ gnificato politico. Nelle guerre contro i persiani il concetto di libertà ac­ quista un accento pan-ellenico e viene ben presto inequivocabilmente ri­ ferito alla p6lis: è libero colui che (in contrapposizione ai barbari) può vi­ vere sul territorio della p6lis, dove domina un n6mos che armonizza pote­ re e diritto. Come il n6mos di istituzione divina, che rende possibile agli uomini liberi vivere insieme, così la libertà gode di un culto pubblico. Nel corso dell'evoluzione politica interna, che porta dal dominio della nobiltà all a democrazia, la libertà assume il senso dell'autogoverno dei cittadini. Tuttavia ne godevano soltanto i cittadini in senso pieno, ai quali erano ga­ rantiti l'eguaglianza di diritti e la libertà di parola. ll forte legame con la comunità non escludeva la consapevolezza della libertà individuale. Già nella Grecia antica, hekon (spontaneo) serve a de­ signare l'uomo che - non sottomesso ad alcun potere - opera dietro la spinta della propria natura. Nell'uomo eroico questa libertà si contrappo-

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ne addirittura alla Moira. Nei tragici essa è determinata eticamente: solo colui che fa propria la legge divina può dirsi veramente libero e occasio­ nalmente anche (come l'Antigone di Sofocle) 'autonomo'. Nel conflitto tra la volontà e lo strapotere del destino, così come lo presenta la tragedia attica, viene scoperta anche la dimensione della libertà interiore e con es­ sa è aperta all'uomo la possibilità di vincere, dall'interno, il destino im­ perscrutabile, con un atteggiamento o di rifiuto o di accoglienza, e di con­ servare anche nell'insuccesso la propria dignità e integrità. 2. Filosofia della libertà nell'orizzonte della p6lis e del k6smos. La libertà politica realizzata nelle democrazie comportò anche la libertà dell' esisten­ za individuale. Ma eléutheros diventa un vocabolo del linguaggio filosofi­ co soltanto quando i sofisti oppongono radicalmente physis a n6mos e so­ stengono uno sviluppo incontrastato della natura: il singolo deve acqui­ stare la propria libertà non mediante il legame a leggi e tradizioni, che ora vengono relativizzate in quanto solamente umane, ma nell'obbedienza al­ la propria natura e nella scelta di quanto le si confà. Una giustificazione delle norme vincolanti della vita comune da allora in poi è stata possibile soltanto in quanto l'illuminismo prodotto dalla sofistica fu portato a com­ pimento, il suo uso puramente tecnico del l6gos superato e il suo princi­ pio trasceso. Con la sua verifica critica dell'io, Socrate si è incamminato in questa di­ rezione e ha definito che essere libero è fare il meglio, il che segue alla co­ noscenza del meglio. Ma la conoscenza di ciò che è di volta in volta il me­ glio non dipende soltanto dalla ricerca metodica né dall'ammonizione del daim6nion, ma anche dalla disponibilità a purificarsi moralmente, da un esercizio di dominio di sé che mira all'autarchia perfetta. n fatto che la prassi morale coincida con la virtù civile è evidente per Socrate come per Platone, che riprende l'idea dell'autarchia, la fonda ontologicamente e la fa diventare la base della sua dottrina dello stato: poiché solo il bene esi­ ste per se stesso, la libertà spetta soltanto a colui la cui azione si orienta al bene; e come l'uomo raggiunge e conserva la propria autarchia soltanto quando la conoscenza del bene domina le forze inferiori dell'anima, così anche la p6lis è libera nella misura in cui è ambito di dominio del nus. Soltanto Aristotele supera l'ambito dell'idea di polis, in quanto trova nel bios theoretik6s la forma più elevata di autarchia e quindi scioglie lo stretto rapporto tra libertà e appartenenza alla p6lis. Tale legame va defi­ nitivamente perduto nel periodo ellenistico, in cui l'ecumene subentra al posto delle città-stato scomparse, e d'ora in avanti il cosmo costituisce l'o­ rizzonte in cui si articola la comprensione dell'io e della libertà umana. n rapporto del singolo col tutto cosmico diventa ora il tema dominante e

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l'arte del vivere bene l'obiettivo principale del filosofare. Per quanto ri­ sultino diverse, per contenuto e livello, le risposte che le singole scuole of­ frono, per lo più nell'ambito globale di una interpretazione metafisica del mondo, esse tuttavia coincidono nell'interiorizzare il concetto di libertà. 3 . Libertà d'azione, libertà di scelta, autarchia. Se si guarda al contribu­ to fondamentale che il pensiero greco, da Socrate fino al neoplatonismo, ha dato per la comprensione della libertà, si possono constatare (con Kra­ mer 1977, 245ss.) tre aspetti. a. n primo aspetto riguarda il concetto di responsabilità, di ciò che è in ­ tenzionale o di libertà d'azione, che è definita da Aristotele come assenza di costrizione esterna, o anche attraverso il fatto che l'astenersi dipende da noi. Per lui si trattava, in un primo momento, soltanto di come l'impulso naturale diventa efficace. La questione della libertà della volontà stessa si è posta come problema antologico per la prima volta nella Stoà, che ha in­ dagato esemplarmente sul conflitto tra l'autodeterminazione dell'uomo e il suo inserimento nel cosmo retto dal logos, fino al punto in cui la libertà doveva essere assorbita totalmente nella provvidenza. Se da un lato, infat­ ti, sembrò che il vero e proprio centro di spontaneità dell'uomo fosse sta­ to individuato nella capacità di 'assenso' e che la sua possibilità di dispor­ re dei propri atti fosse assicurata, dall'altro l'idea della provvidenza fece scaturire soltanto la raccomandazione a porre la propria volontà in sinto­ nia con il logos universale e a unirsi al piano universale mediante il con­ senso. Al rimprovero di quietismo, peraltro, gli stoici reagirono sostenen­ do che anche la collaborazione dell'uomo era imposta dal fato e che pro­ prio attraverso di essa il fato si realizzava; una risposta che qualificava ogni consapevolezza della libertà come apparenza soggettiva. Ma anche le so­ luzioni degli avversari lasciavano insoddisfatti. Mentre Epicuro riuscì a mettere d'accordo la libertà con la sua immagine meccanicistica del mon­ do soltanto con aggiunte che infrangevano la coerenza del suo sistema, gli scettici si sottrassero al dilemma stoico rinunciando a ogni pretesa di una conoscenza certa. b. Si è considerata la libertà di scelta come un caso speciale dell'inten­ zionale. Secondo Aristotele, che l'ha analizzata nel modo più preciso, è proprio attraverso di essa che l'uomo si caratterizza nei confronti di tutti gli altri esseri, nel contesto della natura orientata a un télos. Nella misura in cui la scelta è tensione, essa riguarda il bene, ma - nella misura in cui è comprensione - essa riguarda il bene in quanto cosa che si deve fare. La libertà di scelta riguarda solo ciò che nella situazione concreta è in nostro potere, ha bisogno (per quanto si riferisce ai mezzi) della riflessione ra­ zionale, può essere nel caso limite libertà d'indifferenza e diventa vera e

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propria decisione nell'azione. Un ruolo significativo è svolto da essa nella costruzione del carattere che, secondo il modo di vedere di Aristotele, non è dato dalla natura, ma risulta dalle azioni singole, sulle quali esso a sua volta fa sentire i suoi effetti. c. L'aspetto fondamentale per i greci risulta dalla loro comprensione della libertà come essere se stessi nel senso dell'autarchia. A essa apparten­ gono i momenti dell'autoconservazione e dell'indipendenza, dell'autosuf­ ficienza, della pienezza e dell'eudemonia. L' ontologizzazione del concetto operata in maniera determinante da Platone e che da allora dominò l'an­ tico pensiero sulla libertà, ebbe notevoli conseguenze. Come è bene ciò verso cui uno tende secondo la sua natura, così è autarchico ciò che rea­ lizza la sua essenza, ciò che è determinato come uno con se stesso ed an­ che come uno all'esterno. In realtà, nell'uomo tale libertà d'essere pre­ suppone la libertà di scelta e di azione, ma ambedue rimangono subordi­ nate ad essa: nel senso più elevato sarà libero solo colui che prende le de­ cisioni fondamentali giuste. Che questo implichi un rapporto con sé e che quindi essere liberamente se stesso rappresenti il risultato di un processo di identificazione, è quanto mostra la dottrina stoica dell'appropriazione: appropriandosi di ciò che egli è propriamente (vale a dire l6gos), l'uomo acquista veramente la sua libertà (interiore) e si separa da quanto non gli appartiene. Secondo i gradi che l'idea di autarchia permette, l'essere divi­ no, comunque lo pensasse la teologia filosofica, doveva apparire come l'autarca perfetto: così in Aristotele, come il pensiero che pensa se stesso e come ciò che - non amando nulla al di fuori di sé - è amato da tutti; e così nel neoplatonismo, come l'Uno, che è tutto in se stesso, anzi che è da sé e per sé. Dall'accentuazione radicale dell'idea di autarchia deriva qui l'i­ dea di aseità. Allo stesso tempo una luce si rifrange sull'uomo: egli è libe­ ro solo nella misura in cui partecipa dell'Assoluto come sua sostanza sem­ plice e spirituale; e realizza questa libertà nella tensione verso l'Uno, nel­ la sua contemplazione e nell'unione con lui; un processo che, infine, vie­ ne presentato anche come evento di redenzione, a cui l'uomo risponde con un atto di pura dedizione. Ma resta da osservare che l'interesse pratico-soteriologico prevalse spesso su quello speculativo. Già i cinici avevano preso da Socrate soltan­ to il momento dell'autarchia e l'avevano vissuta nella forma della radicale assenza di bisogno. Epicuro la trovò nella cultura illuminata di un'esi­ stenza priva di timore e di dolore e dell'affermazione del piacere che ci è possibile. Anche la tarda Stoà ha nuovamente indebolito l'antinomia li­ bertà-destino e si è sforzata di conservare un ordinamento di vita interio­ re mediante l'accurata distinzione tra ciò che è proprio e dò che è estra­ neo. Con la gnosi, infine, viene abbandonato il terreno della comprensio-

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ne greca della vita. Alla sua esperienza del mondo come esilio e della ca­ duta dell'io in balia delle potenze corrisponde l'idea di una libertà la cui patria è la trascendenza e il cui possesso può essere raggiunto dal redento già nella conoscenza dell'unità naturale del suo essere con il pneuma divi­ no e può essere anche illustrato negli atti sia di libertinismo sia di ascesi. Al posto dell'etica filosofica era subentrata così una dottrina salvifica che, con la sua interpretazione dell'alienazione, della redenzione e della libertà, sottrasse l'uomo all'appartenenza a se stesso e lo sganciò da ogni legame responsabile con il mondo.

Il.

ANTICO E

l.

Nuovo TESTAMENTO

L'azione liberante di Dio e la responsabilità dell'uomo. Gli scritti bi­

blici non conoscono la libertà come tema filosofico, ma testimoniano l'a­ zione liberante di Dio. Tuttavia, già l' AT, benché non utilizzi il termine 'li­ bero' se non in senso sociale e politico, con il suo discorso sul peccato e la punizione, l'obbedienza, la caduta, la conversione e il pentimento presup­ pone la libertà dell'uomo. ll fatto che Dio parli all ' uomo come partner e come tale lo interpelli dà alla libertà un'attualità e alla persona un caratte­ re e una dignità difficilmente immaginabili al di fuori di questo contesto. In realtà, l'AT conosce bene la tendenza dell'uomo al male e in parte an­ che la sua incapacità a rispondere alle richieste di Dio. Tuttavia, il pecca­ to personale non è ritenuto un destino inevitabile, né è ricondotto ad un principio metafisica. Tanto più i testi neotestamentari suggeriscono di di­ stinguere tra libertà formale e materiale (Niederwimmer 1966, 89) . Infat­ ti, se da un lato ribadiscono in maniera chiara l'impotenza dell'uomo a realizzare con le sue sole forze ciò che dovrebbe essere, dall'altro si guar­ dano bene dal mettere in questione la sua responsabilità e la sua capacità di decisione. In Giovanni, è vero, sembra si parli di una determinazione al bene o al male, condizionata dall'origine dell'uomo; ma tale dualismo va interpretato non in senso antologico, bensì in senso storico. Anche Paolo, che parla nel modo più incisivo della schiavitù a cui è ridotto l'uomo sot­ to il peccato e della scissione tra volere e fare, mantiene fermamente l'idea della inescusabilità dell'uomo (e questo nonostante l'approccio predesti­ nazionistico, anche in Rom 9-1 1 ) . Allo stesso tempo definisce la situazio­ ne che dà al concetto teologico di libertà il suo senso specificamente sote­ riologico: egli si riferisce al rapporto storico, di fatto perverso, dell'uomo con Dio e intende in maniera corrispondente la libertà che solo Dio poté

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donare e che egli ci ha donato in Gesù Cristo. Come il destino di con­ danna dell'uomo dipende dal fatto che egli, nella realizzazione della sua li­ bertà, si è separato da Dio ed è venuto meno ai suoi stessi impegni, così ora la sua liberazione consiste nel ritrovare se stesso nell'amore di Dio e nella possibilità datagli di determinare la propria vita a partire da questo amore. Già Israele ha sperimentato la libertà come salvezza che il Dio libero opera nella storia, anticipando così nei suoi elementi fondamentali il con­ cetto neotestamentario di libertà. La liberazione dalla schiavitù d'Egitto era diventata il fondamento di una speranza che poteva essere continua­ mente riattualizzata e che ha determinato persino le attese dell'apocalitti­ ca e la teologia messianica degli zeloti. Ma fino nei dettagli l'AT prepara la comprensione neotestamentaria della libertà: così, nella consapevolezza della contraddittorietà interiore dell'uomo caduto e, infine, con la pro­ messa che Dio stipulerà un nuovo patto e scriverà la sua legge nel cuore dell'uomo (Ger 3 1 ,3 1ss.). 2 . Il vangelo della libertà e la teologia della libertà in Paolo. a. La libertà che fa irruzione insieme all a signoria di Dio caratterizza la vita e la predi­ cazione di Gesù (anche se la parola non ricorre sull a sua bocca) e le sue guarigioni segnalano la fine delle potenze; il suo appello a non preoccu­ parsi per il domani, la sua povertà e il suo amore per i nemici, corrispon­ dono alla gioia per l'avvento di Dio e per la sua bontà illimitata. Guar­ dando a lui, che vuole la salvezza di tutti, Gesù può trascurare le separa­ zioni vigenti, cercare i perduti e perdonare i peccatori. Con l'autorità del­ la saggezza originaria di Dio, egli critica la religione, quando essa estrania gli uomini da Dio e da se stessi, interpreta la legge data agli uomini nel­ l'interesse dell'uomo e abilita alla libertà dell'amore, che vince la legge poiché è una sola cosa con la volontà di Dio ed è aperta al prossimo. Ma l'autorità di Gesù sta nella sua obbedienza: libertà del Figlio, che - legata soltanto e direttamente al Dio dell'amore - risolve in sé il contrasto tra au­ tonomia ed eteronomia. Sulla base di questo amore essa è libertà per gli altri, nella fiducia in esso è rinuncia ad ogni potere e nella fedeltà ad esso è donazione della vita. b. Paolo (nelle lettere ai Romani, ai Corinzi e ai Galati) ha sviluppato la sua teologia della libertà come interpretazione della morte di Gesù alla lu­ ce della sua risurrezione e combattendo contro gli avversari gnostici e giu­ daizzanti. L'assenza di libertà che la fede prende in considerazione, vol­ gendosi all'indietro, è più radicale di quanto pensassero i greci: non è sol­ tanto delimitazione esterna della possibilità di disporre di sé, o debolezza morale, ma è anche caduta personale dell'uomo, che nella realizzazione

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della sua libertà ha sempre ceduto alla tentazione che essa comporta di staccarsi dall 'origine della vita, e che di fatto è dominato dalla volontà di gestire la propria esistenza da sé. Nella misura in cui la legge (la Torah giu­ daica e la lex naturae dei pagani) tocca l'uomo separato da Dio, essa ope­ ra il contrario di quanto vuole Dio stesso: suscita e disvela il peccato del­ l'uomo, il quale - nella trasgressione come nell'obbedienza stereotipa o autogiustificata - resta ostinatamente chiuso in se stesso e resiste all' ap­ pello e alla richiesta di Dio. Benché data per la vita, la legge diventa stru­ mento del peccato, il quale in realtà promette la vita all'uomo, ma sotto­ mette la sua esistenza alla morte nella misura in cui egli cerca di affermar­ si contro di essa. Ma ora Cristo ci ha liberati alla libertà (Gal 5, 1 ) : la vera libertà è grazia. Essa si basa su Dio, che dall'inizio della creazione ha scel­ to il peccatore, affinché questi possa scegliere lui. Essa fu rivelata in Cri­ sto, che non trattenne per sé la propria vita nascosta in Dio, ma la diede, vincendo così il peccato e la potenza della morte (cfr. Fil 2,6- 1 1 ) . Di essa ci si appropria - con la mediazione della parola, del battesimo e della te­ stimonianza - nello Spirito, che porta i credenti all'unità con Dio e li uni­ sce a Cristo. Essa si realizza come libertà dal peccato e come capacità di volere ciò che Dio fa; come libertà dalla legge nell'obbedienza adulta dei figli; come libertà dalla morte nel superamento del timore che paralizza l'esistenza e impedisce l'amore. Così essa partecipa alla potenza di risur­ rezione di Cristo, ma all'interno della vita terrena e legata al cammino di Gesù. L'imperativo morale conserva la propria serietà, ma muta la sua posi­ zione: esso esige ciò che il vangelo dona. La libertà cristiana si afferma proprio nel fatto che - conservata e diretta dall'amore e per questo al di là dell'alternativa tra nomismo (giudaico) e libertinismo (gnostico) - s'o­ rienta al prossimo e fa ciò che edifica e aiuta. Grazie alla superiorità con la quale tutto giudica e di tutto dispone, cresce per lei la possibilità di far fronte ad ogni situazione e di impegnarsi responsabilmente. Così è di van­ taggio per il mondo, senza perdersi in esso. Benché Paolo non pensi (an­ cora) a una mutazione delle condizioni politico-sociali, esse tuttavia risul­ tano relativizzate. La tendenza insita nella sua teologia della libertà alla li­ berazione universale si può individuare in molti modi: nell'orientamento sociale della sua etica, nell'idea della caducità delle differenze umane di fronte all'unità di tutti in Cristo e nell'inserimento della creazione nel compimento finale della libertà. 3. Problemi del tempo successivo e decisioni del magistero ecclesiastico. Tra le determinazioni che, per quanto riguarda l'idea di libertà, si svilup­ parono dalla rivelazione, sono da menzionare soprattutto: l'idea della li-

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bertà di Dio come libertà dd Creatore che chiama dal nulla all'essere e il problema della libertà creata; l'apertura e l' orientazione escatologica della storia; l'idea dd valore incondizionato di ogni singola persona e dell'amo­ re come finalità della libertà; la dipendenza della libertà decaduta dall'a­ zione liberante di Dio e la questione del rapporto tra libertà divina e libertà umana nell'evento della salvezza e della grazia. Nelle discussioni sollevate nd corso dei secoli il magistero della chiesa ha posto in risalto la libertà co­ me parte costitutiva, essenziale e incancellabile, della natura dell'uomo, an­ che nella condizione di natura decaduta, e come presupposto della sua re­ sponsabilità davanti a Dio, e l'ha descritta (negativamente) come libertà da ogni costrizione esterna e interna, nonché da qualsivoglia predestinazione al male; allo stesso tempo però ha messo in rilievo la sua debolezza dovuta al peccato d'origine ed ha ribadito che essa, senza la grazia gratuita di Dio, è assolutamente incapace di una buona azione salvifica e che la sua libera­ zione per grazia va concepita come dono che non soltanto rende possibile, ma effettivo ogni atto libero operante per la salvezza.

III.

LA TRADIZIONE TEOLOGICA

l . La

crisi della coscienza della libertà in Agostino. Già la prima patristi­

ca ha difeso la libertà della volontà contro la gnosi e l'antico fatalismo e l'ha esaltata come espressione dd fatto che l'uomo è creato a immagine di Dio. Nella soteriologia orientale, improntata al modello di pensiero stoi­ co-platonico e che da Ireneo in poi si trova stabilita nei suoi tratti fonda­ mentali, la libertà data all'uomo con la creazione e ordinata alla parteci­ pazione all a vita di Dio appare come presupposto dd processo universale in cui Dio, mediante eventi storici culminanti nella manifestazione del suo Figlio nella carne, si volge all'uomo, lo chiama ad uscire dalla sua lonta­ nanza da lui, per condurlo verso la perfezione. A separare Agostino dall'ottimismo di questa concezione è la cono­ scenza del male insito nella volontà. In realtà, anche Agostino concede al peccatore la libertà di scelta, ma la distingue dalla voluntas che, essendo facoltà fondamentale di agire, deva l'uomo ad una autonomia radicale, e che, come decisione per il bene supremo, sarebbe libertà vera (corrispon­ dente alla sua natura) . Ma per Agostino tale voluntas, a causa della sua la­ cerazione di fatto, che può crescere fino al rifiuto consapevole di Dio, ma­ nifesta la propria peccaminosità: una perversione della volontà che deriva dalla libertà e che è allo stesso tempo espressione della sua impotenza,

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conseguenza del peccato originale. Se dunque l'azione salvifica di Dio de­ ve raggiungere l'uomo, essa deve concernere anzitutto la sua volontà. li dissidio è superato grazie al sorgere, all'interno dell'uomo, del bonum ae­ ternum: Dio infonde il suo amore talmente in profondità nel cuore del peccatore, che tale amore - essendo la realtà più intima della sua interio­ rità - lo muove inevitabilmente verso Dio. L'approfondimento della com­ prensione del peccato e della grazia, cui arriva Agostino, creò evidente­ mente dei problemi che hann o tracciato il destino della dottrina occiden­ tale della grazia e della libertà. Accentuando la grazia interiore si finì non soltanto col trascurare la sua mediazione esterna, ma anche col cosificare la 'grazia creata' . Inoltre, l'assolutizzazione del primato della grazia, che non lascia spazio alcuno alla libertà in presenza della grazia stessa, sembrò porre al posto del superato sinergismo salvifico un determinismo teologi­ co che fissò ulteriormente nelle aporie di un modello concorrenziale le successive determinazioni del rapporto tra libertà divina e libertà umana. Infine, con la sua dottrina della predestinazione (individuale) , che si orien­ tava più al concetto di giustizia che non al concreto consiglio salvifico di­ vino, Agostino ha oscurato il concetto biblico di elezione ed ha gravato la teologia successiva di un parallelismo quasi inevitabile tra elezione e con­ danna. 2. Metafisica della libertà in Tommaso. Già il medioevo non ha recepito in pieno la concezione agostiniana della libertà, nonostante la corrente sotterranea di pessimismo agostiniano che lo attraversa. Da Anselmo in poi, che definisce il liberum arbitrium a partire dal suo scopo che la ra­ gione mostra e che la volontà sceglie liberamente, è superata la latente li­ mitazione della libertà di scelta alla capacità di peccare. Ma ritenendo, al­ lo stesso tempo, da un lato, che ogni azione meritoria per la salvezza ha bi­ sogno della grazia di Dio e, dall'altro, che la libertà non viene sminuita a motivo di essa, veniva delimitata la cornice teologica di una discussione, la quale s'occupava sempre più di problemi filosofico-psicologici e che so­ prattutto nella questione del rapporto tra ratio e voluntas nell'atto (o in funzione dell'atto) del liberum arbitrium offriva tutta una serie di risposte divergenti, fino a quando Tommaso, influenzato dall a psicologia aristote­ lica della scelta e dalla metafisica neoplatonica del bene, sviluppò un'in­ terpretazione metafisica della libertà. Essa integrava tutti gli aspetti tratta­ ti dalla tradizione, fondando specificamente la libertà di scelta in tutto e per tutto sulla natura della volontà spirituale e del suo oggetto. Tale inter­ pretazione prende avvio dall 'appetito naturale che consegue alla natura sostanziale di ogni essere finito e rende possibile la sua azione. Poiché la forma essenziale della volontà spirituale sta nell'essere orientata in tutti gli

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atti particolari al bonum universale (e dunque alla felicità e implicitamen­ te alla realtà di Dio), ad essa appartiene non soltanto la libertà dalla co­ strizione e la spontaneità (cioè, la capacità di agire in base a un'inclinazio­ ne naturale) , ma anche - a motivo della incommensurabilità del finito e dell'infinito, che esclude ogni correlazione coercitiva - un'indifferenza nei confronti di tutto ciò che è concreto, indifferenza che è la condizione per la libertà di scelta. E poiché l'uomo, in quanto essere della reditio comple­ ta nella chiarezza di un'immediata autopercezione, sa di questa originaria disposizione al bene, egli possiede nell'intimo di sé un criterio fondamen­ tale mediante il quale anticipa ogni azione singola e può giudicarla, porla come proprio effetto e attribuirsela. Infine, nella misura in cui la ragione, pur presentando possibilità di specificazione, non costringe tuttavia ad una specifica autodeterminazione nell'ampiezza di possibilità prospettate, l'attuazione della scelta resta (come già nella messa in moto della riflessio­ ne) questione della volontà, il cui originario auto-movimento vive di quel volere originario che Dio stesso le comunica, creandola nella creatio con­ tinua come attiva tendenza trascendentale e allo stesso tempo, poiché la muove necessariamente soltanto verso il suo oggetto trascendentale, abili­ tandola alla libertà di scelta e !asciandola libera nell'esercizio di essa. In tal modo veniva creata una filosofia della libertà che corrispondeva ampiamente alle necessità teologiche. Già nell'actus primus della sua co­ stituzione antologica l'uomo si mostra rapportato a Dio come fondamen­ to e scopo ultimo della sua libertà. Mediante la distinzione tra causa pri­ ma e causa seconda si dà ragione sia del primato operativo di Dio, sia del­ la autocausalità della libertà creata. Considerando il fine si mostra non sol­ tanto il compito dell'uomo, di realizzare se stesso in una libera adesione alla propria natura e di trasferire in una decisione riflessa il suo rapporto implicito con Dio, ma anche - poiché egli non percepisce necessariamen­ te chiaro il bonum commune secondo Dio, né dev'essere cosciente di sé in un atto particolare, bensì può, nell'atto reale, mancare la propria essenza e addirittura volgersi contro di essa (anche se sotto l'apparenza del bene) - la possibilità di fare liberamente il male e, infine, nella misura in cui la sua decisione originaria supera il dato creaturale, la sua possibilità di ac­ cogliere la libera autocomunicazione di Dio. D'altro canto, proprio a pro­ posito del rapporto tra grazia e libertà diventano ben visibili i limiti dei concetti aristotelici utilizzati, e ciò non soltanto, ad esempio, quando si tratta di spiegare attraverso la causa strumentale, difficilmente compatibi­ le con la libertà umana, la sinergia della volontà divina con quella umana, quale è presentata da Tommaso nel caso della 'grazia efficace', ma già an­ che quando egli caratterizza la visio beatifica come secundum e supra na­ turam e quindi previene l'alternativa, che più tardi si manifesterà nella

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contesa con Baio, tra una interpretazione della finalità naturale che con­ duce ad una naturalizzazione della grazia, da un lato, e una distinzione di natura e soprannatura che le separa fino a una disgiunzione originaria, dall'altro lato. Infatti, considerando la natura sempre come creata per la grazia, egli non esclude positivamente quel dilemma: in effetti, come espressione concettualmente adeguata dell'esperienza, secondo cui l' eser­ cizio della libertà non può essere che un dono, non si potrà certo vedere l'idea di una 'natura' in sé non perfettibile e il suo ordinamento essenzia­ le ad un fine ultimo da essa non raggiungibile. 3. Tardo medioevo, Umanesimo e Rz/orma. Se il medioevo, grazie all'a­ dozione dei concetti aristotelici di sostanza e di potenza, ha riaffermato l'autonomia creaturale dell'uomo, la questione dell'ampiezza delle sue po­ tenzialità condusse alla dottrina delle 'disposizioni' e, infine, nella tarda Scolastica, a una interpretazione della preparazione alla grazia che di fat­ to - anche se si suppone che Dio è fedele alla sua parola - riconosceva al­ l'uomo l'iniziativa e in tal modo rovesciava il senso dell'evento salvifico. Poiché allo stesso tempo emerse con incisività sempre maggiore il motivo dell'assoluta indeterminatezza della volontà, lo sviluppo si orientò verso una comprensione della libertà quale s'incontra (a partire da origini di­ verse) negli umanisti e nella definizione classica di Erasmo, secondo cui il liberum arbitrium è la forza della volontà umana di potersi volgere a ciò che conduce alla salvezza eterna o di potersene allontanare. L'anti-tesi del servum arbitrium, sostenuta da Lutero, non contesta af­ fatto la responsabilità morale dell'uomo e la sua libertà di decisione nelle cose del mondo, né nega che egli nell'evento della giustificazione possa ri­ spondere a Dio e servire alla sua opera nel mondo. Infatti, a costituire la «libertà di una persona cristiana» è proprio il fatto che essa - liberata nel­ la fede dal peso di dover garantire la propria salvezza mediante le opere, libera quindi dall'angoscia di se stessa e dalla schiavitù della legge - può sottomettersi a chiunque e fare per lui, nella disponibilità dell'amore, ciò che veramente gli è utile. Ma Lutero insiste tanto più decisamente, nel no­ me di questa libertà possibile soltanto attraverso il vangelo, sull'incapacità dell'uomo ad entrare con decisione propria nel rapporto con Dio che lo giustifica. Finché si tratta di chiarire che non si può dare alcun assenso all a grazia né collaborazione che essa stessa non abbia suscitato, il concilio di Trento segue Lutero. Ma quando Lutero, facendo riferimento alla prescienza di Dio e alla sua libera onnipotenza, dichiara la libertà della volontà nomen divinum e la nega assolutamente all'uomo di fronte a Dio, sembra che la tesi in un primo tempo soteriologica sulla chiusura in sé del peccatore e

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sulla sua impossibilità di disporre della grazia subisca un ampliamento metafisica che, tra l'altro, mette in dubbio anche la possibilità dell'assen­ so umano. Ciò che Tommaso cercò di differenziare e di conciliare sul pia­ no antologico, si trova ora in un rapporto di delimitazione reciproca. Per lo meno nell'antropologia di Lutero, che considera l'uomo come essere co­ ram Deo e la sua volontà come costantemente già decisa, vale a dire de­ terminata, nell'orientazione fondamentale della sua attuazione, dall'aiuto o dall'assenza di Dio, il momento della libertà formale non viene esplici­ tato. Tanto più chiaramente essa testimonia che l'uomo acquista la certez­ za giustificante di sé soltanto da Dio e che in tal modo la realtà della sua libertà dipende dalla promessa di Dio. 4. La 'contesa sulla grazia' e la teologia scolastica cattolica. Neanche la teologia post-tridentina è riuscita a esporre in maniera convincente il rap­ porto tra azione divina e libertà umana. Al centro delle sue controversie sulla predestinazione e la volontà salvifica universale di Dio, sul primato della grazia e la responsabilità dell'uomo, c'era l'idea della grazia 'effica­ ce' in opposizione all a grazia puramente 'sufficiente'. Mentre la scuola to­ mista, con Baiiez, insisteva decisamente sulla grazia efficace per se stessa, come essa diceva, e la pensava come praemotio physica che determina l'uo­ mo infallibilmente a porre l'atto meritorio per la salvezza (anch'esso libe­ ro) , i molinisti videro la superiorità della gratia e/ficax fondata soltanto sul fatto che Dio, nel suo caso, sceglie e realizza una situazione di cui egli è a conoscenza in base alla scientia media, che l'uomo coglie come offerta di salvezza accordandovi liberamente il proprio assenso. Mentre nel primo sistema la libertà di scelta diveniva una semplice affermazione, dal punto di vista del secondo sistema la grazia diveniva operante soltanto mediante essa. Questo tentativo di mediazione falli in quanto esso operava con una nozione di prescienza divina che lasciava non chiarito il dato ideale di un «libero condizionato futuro», e perciò dovette apparire problematica o la certezza di questa conoscenza, e con essa il potere sovrano di Dio di di­ sporre, o la libertà umana. Le aporie emerse come risultato della contro­ versia erano già implicite nell'approccio comune: nell'esposizione tradi­ zionalmente astratta della problematica della predestinazione e soprattut­ to nella contrapposizione, secondo lo schema delle cause concorrenziali, della libertà umana e di quella divina. Pertanto, l'unica cosa che la vivace e alla fine stagnante 'contesa sulla grazia' dimostra è la i.Dadeguatezza del­ le categorie antologico-oggettive per comprendere la libertà nell'evento della grazia. La sfida e l'opportunità che il pensiero moderno, con la sua questione sulla costituzione della soggettività e della libertà umana, avrebbe potuto

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rappresentare, non fu più presa in considerazione dall a teologia scolastica cattolica. Essa, invece, elaborando (in reazione a Baio e a Giansenio) l'i­ dea di una 'natura pura' (con un fine naturale) e ritirandosi sempre più nell'ambito della verità 'soprannaturale', ha lasciato alla filosofia contem­ poranea la sua tendenza antiteologica e non ha fatto che legittimare la pro­ pria mancanza di rapporto con essa.

IV. LA FILOSOFIA DELL'EPOCA MODERNA l. La 'soglia dell'epoca ' e lo sviluppo dell'idea di libertà fino a Kant. Non è possibile far derivare da un'origine unica il cammino moderno verso la comprensione della libertà come autonomia, né lo si può ricostruire se­ condo una linea retta. Troppo diversi sono i fattori intellettuali ed esterni, troppo ambivalenti i motivi e troppo mutevoli le costellazioni dei proble­ mi che ne determinano il corso. Già la 'soglia dell'epoca' presenta diffi­ coltà di interpretazione. Si può dire che l'epoca moderna è la contrappo­ sizione all'assolutismo teologico del tardo medioevo diventato insoppor­ tabile, provocato dal superpotere di un Dio contro il cui possibile arbitrio non c'era alcuna sicurezza? In questo caso dovrebbero valere l'afferma­ zione dell'uomo come soggetto di sovranità, l'ateismo metodologico della nascente scienza della natura e la sostituzione della teodicea con l'idea del progresso come espressione dell'auto-affermazione umana. Oppure, si de­ ve dire che il nuovo rapporto che l'uomo ha con sé e con il mondo rap­ presenta piuttosto la conseguenza della fede nella creazione e nell'incar­ nazione e dell'apprezzamento che l'uomo nutre per sé, un apprezzamen­ to indefinitamente rafforzato dall'idea della somiglianza e della figliolanza divina? In ogni caso la teologia, per determinare il suo rapporto con l'idea di libertà dell'epoca moderna, dovrà entrare in dialogo con gli argomenti e i problemi di questo pensiero moderno. a. La perdita dell'immagine geocentrica del mondo ha favorito in ma­ niera decisiva la svolta verso l'antropocentrismo. E pertanto, la filosofia e la teologia hanno preceduto le scienze naturali nell'opera di svalutazione dell'orientamento cosmocentrico. Da sempre, in effetti, il cristianesimo aveva predicato il creator ex nihilo e un fine escatologico della storia ed aveva richiesto, come risposta all'azione di Dio, l'incondizionato atto del­ la fede e dell'amore. A partire da Scoto e da Ockham, l'indipendenza del­ la volontà diventa il centro della teoria metafisica ed etica e il «lacere de potentia absoluta» il suo concetto portante. Essa tratta anzitutto della vo-

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lontà di Dio, la cui libertà assoluta viene concepita come fondamento del­ l'ordine all'interno del quale accade ogni azione. Allo stesso tempo essa ri­ guarda l'uomo, la cui dignità consiste nel fatto che, nei confronti di tutto ciò che esiste, egli partecipa del carattere assoluto di tale libertà. Questa distinzione trova espressione nel ruolo portante che spetta alla decisione di fede nel pensiero nominalistico, così come nella critica al realismo me­ dievale degli universali e alla indipendenza del pensiero concettuale. In Nicola Cusano, che non intende più Dio ad analogia di ciò che è nel mon­ do, ma lo pensa come puro potere e come sguardo destinante che prece­ de l'insieme dell'essere, l'uomo appare come deus secundus: come creato­ re creato di un mondo di idee. E Pico della Mirandola descrive come Ada­ mo sia posto al centro del mondo e come Dio lo abiliti a determinare, qua­ le libero artefice, la forma in cui desidera vivere. b. Anche Cartesio considera la somiglianza dell'uomo con Dio fondata sulla dimensione che trascende ogni determinazione di ragione e sul po­ tere formale di decisione della sua volontà. n fatto che egli possa corri­ spondere all a libertà del Creatore solo nella conversione (annihilatio mun­ di mentale) e che di fatto sia libero solo in quanto guidato dalla cono­ scenza certa acquisita metodologicamente e garantita dal deus verax, è in­ dice della finitudine della sua libertà: essa è libera di acconsentire a ciò che vede in modo chiaro e distinto e di poter dubitare su tutto il resto. Ma al­ lo stesso tempo Cartesio pone in risalto la sua azione costruttiva: la sua ca­ pacità di formulare ipot esi per risolvere problemi che si pongono sulle co­ se e sul loro ordine. Se si dimentica che tali ipotesi hanno origine nella li­ bertà dell'immaginazione creativa, se si fraintende una buona spiegazione come conoscenza della realtà stessa e la natura è, in definitiva, considera­ ta una rigorosa catena di cause e l'uomo come una parte di essa, la sua consapevolezza (pratica) di essere libero apparirà per forza comunque problematica, se non contraddittoria. Per questo il determinismo del XVII e XVIII secolo - in ogni caso nella misura in cui persegue una teoria obiet­ tivistica del motivo più forte, spiega meccanicisticamente l'atto della vo­ lontà e conosce la libertà soltanto come proprietà dell'azione (come as­ senza di costrizione fisica) - rappresenta una ricaduta rispetto alla com­ prensione della scienza inaugurata da Cartesio. Sul piano della critica del­ la conoscenza, Hume vi ha visto un dogmatismo della 'abitudine', e Rous­ seau, sul piano della critica dell'ideologia, un'espressione di depravazione morale. Nella linea metafisica della tradizione cartesiana, i sistemi logico­ antologici del razionalismo giungono a risolvere la libertà nell'ordine del­ l' essere determinato dalla ragione. Poiché secondo Spinoza può dirsi libe­ ro soltanto ciò che esiste in base alla necessità della propria essenza e ciò che viene determinato all'azione, e questo (secondo la definizione spino-

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ziana di sostanza) vale soltanto per Dio, la libertà possibile all'uomo deve consistere nella identificazione con Dio: in un'affermazione della neces­ sità, che sorge dalla chiarificazione e dall'ordine degli affetti e che come amor intellectualis rappresenta un'espressione dell'amore infinito con il quale Dio ama se stesso. Contro ciò Leibniz insegna una molteplicità di sostanze individuali (spontanee e intelligenti) , ma la razionalità dominan­ te nel sistema dell'armonia prestabilita e il principio, valido per Dio e per l'uomo, della ragion sufficiente escludono ugualmente ogni libertà d'in­ differenza. 2. Filosofia dell'autonomia e dello spirito (Kant, Fichte, Hegel). a. n con­ cetto di autonomia, che è ritenuto l'espressione classica dell'idea moder­ na di libertà, divenne possibile soltanto in quanto Kant criticò il concetto di conoscenza della metafisica tradizionale e allo stesso tempo chiarì lo statuto e le rivendicazioni della scienza empirica. L'autocertezza della ra­ gion pratica presupponeva la sua distinzione da quella teorica e la sua de­ limitazione. Nella misura in cui le leggi della conoscenza, secondo Kant, riguardano soltanto i fenomeni, si può pensare senza contraddizione ad una «facoltà di dare inizio da se stessi ad una situazione», si può risolvere l'antinomia della libertà e della necessità di natura e si può respingere il fatalismo. Tuttavia, questa libertà 'trascendentale' o 'cosmologica', sulla cui idea si basa la definizione (negativa) della libertà pratica come «indi­ pendenza dell'arbitrio dalla pressione esercitata da stimoli sensibili», re­ sterebbe problematica nella sua realtà, se essa non fosse implicata nella consapevolezza del dovere morale, l'unico dato della ragion pura, e se in tal modo non sussistesse come postulato della ragion pratica. Benché non legata da alcun oggetto di conoscenza e di desiderio, la libertà non signi­ fica assenza di legge, poiché essa è (positivamente) libertà della volontà, vale a dire della capacità dell'essere ragionevole di agire secondo l'idea che si fa delle leggi. Perciò l'interesse primario di Kant non consiste più nella libertà di scelta di fronte a determinati obiettivi, ma nella questione me­ diante quale principio la volontà autonormantesi debba essere determina­ ta per poter essere ritenuta incondizionatamente buona (e in questo sen­ so libera) e garantire la moralità delle azioni. n concetto di autonomia uni­ sce legge e volontà assoluta: la sua libertà consiste proprio nella determi­ nazione per opera di se stessa come volontà ragionevole, vale a dire le­ gando le sue massime alla for�a della ragione (il criterio della possibile va­ lidità universale). Così essa è «la capacità della ragion pura di essere per se stessa praticamente». Benché l'etica di Kant miri alla conformazione ra­ zionale della realtà, a motivo della sua distinzione di principio tra volontà e azione essa poté essere intesa come un'etica mentale e come tale liqui-

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data. I teologi a loro volta criticano il fatto che essa escluda Dio dal suo approccio e ponga la questione della sua esistenza soltanto nella dialettica della ragion pratica. Ma è possibile fondare la libertà, in quanto incondi­ zionata? Significativo nella teoria trascendentale della conoscenza e del­ l' azione morale di Kant è peraltro il fatto che essa, proprio in quanto filo­ sofia dell'autonomia, è ben consapevole dei limiti della ragione, pur man­ tenendo la sua aspirazione alla totalità. Pochi furono in grado di vedere con maggior acutezza che la riconciliazione tra libertà e natura, la sintesi di moralità e felicità e con essa il senso dell'agire morale, hanno bisogno di un Creatore trascendente. b. Se Kant aveva ricollegato la sua analisi critica della conoscenza all "io penso' considerato come il 'punto più elevato' e aveva trattato il principio della morale soltanto da un punto di vista formale, Fichte, al fine di sod­ disfare l'esigenza di una fondazione ultima coerente e di mostrare la li­ bertà come «punto cruciale di ogni filosofia», cerca di dedurre l'io teori­ co e pratico dall'io assoluto, la cui essenza è spiegata come operazione ori­ ginariamente riflessiva. Poiché in esso hanno il loro principio il modo ne­ cessario d'agire della ragione umana, l'apertura ad un contenuto determi­ nato e la possibilità di una reale autocoscienza, Fichte poté qualificare la dottrina della scienza come «primo sistema della libertà». Nei suoi scritti ulteriori, sotto la spinta dell'intuizione della natura formale della libertà dell'io, si volge al rapporto tra concetto originario (lo) e realtà originaria (Dio) : sulla via dell'auto-penetrazione del sapere assoluto, tale rapporto, immagine dell'assoluto incomprensibile e della sua possibile manifestazio­ ne, diventa comprensibile, dal fatto della libertà, come senso dell'esisten­ za effettiva nel mondo. L'autoriflessione fichtiana della ragione raggiunge Dio come abisso della libertà incessante, nella sua pura originarietà. Ma essa esclude la possibilità di una teologia razionale o di una logica specu­ lativa. Allo stesso tempo conduce alla autodelimitazione della filosofia e al suo legame a posteriori con la vita, con la prassi etica e la storia, il cui cor­ so essa può soltanto orientare, ma non dedurre. In tal modo Fichte è il pri­ mo che ha riflettuto profondamente sulla costituzione intersoggettiva del­ la libertà reale e ha tematizzato il problema di Dio nel contesto dell'agire storico interpersonale. c. La dottrina di Hegel sulla libertà (anche lui dice che la libertà costi­ tuisce lo scopo della filosofia) è metafisica dell'Assoluto e filosofia della storia. Interpretando la storia del mondo e della coscienza come manife­ stazione della libertà dell'Assoluto nel finito, essa pretende di aver eleva­ to la storia a concetto, di averla riconosciuta in linea di principio come compiuta e di aver riconciliato il presente con il suo passato. Attraverso l'offerta di una mediazione inalienabile, l'approccio emancipatorio nel

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soggetto astratto viene corretto, l'autonomia dell'uomo viene risolta in quella dello spirito. Infatti, nel senso di una presenza indipendente a se stessi, la libertà è la vera e propria definizione dell'Assoluto. Ma (poiché esso non può essere semplicemente l'opposto del finito) appartiene alla necessità della sua essenza che esso stesso si degradi a finitudine e realizzi il possesso di sé nel tempo come autentica autocertezza. L'Assoluto che si manifesta nel superamento degli opposti è chiamato da Hegel spirito. Se in tal modo la storia è «storia dello spirito» e il «progresso nella coscien­ za della libertà» il vero filo conduttore della sua trattazione, allora il cri­ stianesimo deve rappresentare una svolta dei tempi. Con esso, infatti, il mondo ha conosciuto che ogni uomo, oggetto dell'amore di Dio, è di un valore infinito, e quindi è destinato alla più alta libertà, indipendente­ mente dalla sua nascita, dalla sua condizione e dalla sua formazione. In realtà, l'idea dell'unità essenziale di Dio e uomo in un primo tempo ven­ ne connessa alla sola persona di Gesù, ma la Riforma, disvelando le profondità della soggettività e sganciando la fede da tutto ciò che è este­ riore, creò il presupposto per poter pensare la libertà universale e perché essa diventasse reale nella Rivoluzione francese. Ma poiché l'illuminismo aveva negato non soltanto ogni autorità, ma, con il contenuto della reli­ gione, anche la dimensione assoluta della libertà, toccò all a filosofia il compito di dimostrare la ragionevolezza della cristiana 'libertà in Dio'. Lo stato, infatti, se vuole poter essere la 'realtà della libertà' , ha bisogno di questa conoscenza come fondamento del senso che lo sostiene, così come, d'altro canto, la libertà soggettiva ha consistenza soltanto quando è me­ diata dalla libertà diventata oggettiva e - invece di voler essere qualcosa per sé - è «presente a sé nell'altro». Se il ritorno all'interiorità (sia la pu­ rezza del sentimento morale, la devozione pietistica o la vanità dell'io ro­ mantico) non ha fatto che consolidare l'ateismo morale della società bor­ ghese, Hegel ritiene di riconoscere già il 'regno della libertà' nel moderno stato di diritto, che (insieme alla religione e alla filosofia) riconcilia il di­ ritto infinito del soggetto con la moralità sostanziale e unisce legge e sen­ timento: la volontà divina come spirito presente che si sviluppa nella figu­ ra reale e nell'organizzazione di un mondo unico. Da Hegel in poi la condizionatezza storica e istituzionale della libertà reale è parte del patrimonio culturale comune. Ma nei confronti del suo sistema restano obiezioni (anche teologicamente rilevanti) : ci si chiede se esso, con la sua concezione della dialettica (come schema di un processo assoluto) , non si basi su una ipostatizzazione della riflessione e non con­ duca alla reificazione speculativa della libertà e della storia; se esso non fis­ si la libertà creatrice di Dio in un concetto logico e non degradi l'indivi­ duo a strumento della realizzazione dell'idea; se la sua analisi dell'inter-

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personalità, anche là dove supera il rapporto di diritto, raggiunga l'imme­ diatezza interiore e la positività originaria della libertà altrui; e se, infine, la forma della religione possa essere abolita senza danno per il suo conte­ nuto, vale a dire se ci si possa appropriare speculativamente dell'amore promesso da Dio. 3 . Direzioni del pensiero post-idealistico. Nella critica post-idealistica al­ le premesse di Hegel sullo spirito e la riconciliazione emergono nuove di­ mensioni della problematica sulla libertà. a. Marx smaschera la totalità, con cui Hegel media l'uomo concreto, co­ me contesto coercitivo della società di classe esistente e la concezione li­ berale della libertà come ideologia che affe rma l'interesse borghese come interesse di tutti e nasconde la miseria delle vittime. Al posto della conci­ liazione delle idee, posteriore ed esterna all 'evento stesso, Marx pensa al­ la prassi dell'uomo reale che, in quanto essere sensibile e concreto e pur sempre sociale nella sua attività, perviene alla sua vera autocoscienza sol­ tanto mediante l'organizzazione creativa della natura. La storia, da com­ prendersi in tal modo a partire dal processo del lavoro comune, ma de­ terminata nel suo corso dalla dialettica tra forze produttive e rapporti di produzione, nella fase borghese-capitalistica ha condotto all'alienazione totale dell'uomo da se stesso, dall a sua attività e dai suoi prodotti, dalla na­ tura e dai suoi simili. L'eliminazione di tale alienazione riuscirà non grazie ad appelli etici, ma se il proletariato, costretto alla rivolta dal bisogno, si costituirà in classe rivoluzionaria e cambierà per tutti i rapporti d'aliena­ zione. Nei confronti delle analisi critiche di Marx, l'obiettivo della società senza classi, con la quale soltanto inizia la storia della libertà, resta peral­ tro vago: esso appare come autoappropriazione globale dell'uomo, come unità di umanesimo e naturalismo, di individuo e specie, ma anche come il , possibile nel corso della marcia in avanti verso la propria morte e, dopo la 'svolta' di Heidegger «l'ec-sistente, di­ svelante lasciar essere dell'essente»: la decisione per la verità. In Sartre la libertà diventa un fatto contingente e un assoluto. Essa non è né una proprietà né semplice arbitrio, ma, in quanto scdta, è l'essere stesso dell'uomo: il destino a cui egli non può assolutamente sottrarsi. Al posto della dialettica hegeliana di essere in sé ed essere per sé, subentra l'irriducibile e immediata opposizione tra i due. In quanto il per sé pre­ suppone l'in sé, per sottrarsi a esso, e non lo può raggiungere senza per­ dersi, è un essere sminuito, lacerato: l'uomo è una passione inutile, una co­ scienza infelice e la possibilità di essere, concepita sulla base dell'idea di Dio, un ideale assurdo. Ma in forza della negazione che gli è propria in quanto è relazione a sé e essere-od-presente, egli afferma la sua superio­ rità e si dimostra creatore dd mondo. Le situazioni sono rilevanti, il pas­ sato e il futuro sono essenziali e i valori validi soltanto se e nella misura in cui li scdgo. E li scdgo sempre nuovamente, poiché la libertà resta forza di lacerazione, infedeltà, ironia: il senso si lascia realizzare solo come sen­ so stabilmente caduco. L'assolutizzazione della libertà formale da parte di

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Sartre rappresenta una concezione estrema, tra le possibili, della libertà. Ne derivano il suo ateismo 'postulatorio' e la prassi in ultima analisi deci­ sionistica, così come l'unilateralità con la quale è riflesso, come dato ori­ ginario e ineluttabilmente negativo, il rapporto con l'altro, che mi viene incontro come «trascendenza che mi trascende» e «morte delle mie possi­ bilità». Anche dopo la sua adesione al marxismo, Sartre ha invitato alla realizzazione della libertà assoluta in una rivoluzione permanente, ma allo stesso tempo ha rivisto la sua precedente teoria dell'azione e ha rinviato al secondo posto il «male metafisica» rispetto allo sfruttamento dell'uomo e ai bimbi che muoiono di fame. V.

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necessità di una mediazione critica nei confronti della coscienza del­ l'epoca moderna e del presente. La teologia della libertà non può accon­ l. La

tentarsi di rinnovare l'idea tomistica della libertà e di arricchire la «libertà di essere», come la si caratterizza (Rahner 1965 , 2 16ss.), mediante una fe­ nomenologia dei suoi esistenziali. Infatti, un pensiero 'trascendentale', che rivendica per l'uomo un rapporto originario con sé e una 'presenza a se stesso', ma che - invece di chiarirlo nella sua struttura e di farlo valere co­ me principio di chiarificazione trascendentale - fondi la libertà metafisi­ camente a partire dall"orizzonte' della sua trascendenza (e giudichi quin­ di il suo possibile no a Dio come contraddizione antologica) , non ha an­ cora realizzato le conseguenze della 'svolta copernicana' . Allo stesso mo­ do, l'adozione di singoli filosofemi (come 'alienazione') per attualizzare dottrine teologiche (per esempio, del peccato originale o della 'grazia esterna') resterebbe arbitraria, fino a che nei confronti della negazione della fede nel nome della libertà non venga mostrata prima la sua possibi­ lità. Alla pretesa secondo cui non ci dovrebbe essere nessun ordine del sa­ pere e del fare che non sia compatibile con la libertà e da essa determina­ to, la teologia si è potuta sottrarre soltanto a prezzo di un dottrinalismo eteronomo che discredita il suo contenuto e che storicamente porta la col­ pa principale della sua separazione dall 'idea moderna di libertà. Se è vero che Dio agisce in favore dell'uomo e la grazia, benché scopra e giudichi il suo peccato, non lo sopprime come soggetto, ma nella critica di ciò che è in realtà gli rivela la sua intangibile verità, bisogna allora che la sua libertà sia accessibile alla riflessione filosofica. n fatto che la sua possibilità effet­ tiva sia storicamente condizionata e resti minacciata, non pregiudica il suo valore. Non già perché l'epoca moderna ha riflettuto sull'originarietà del-

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la libertà umana, ma perché e nella misura in cui ne ha interpretato l'in­ condizionatezza come assolutezza e l'ha assoggettata, con tale rivendica­ zione, alla legge dell'autoaffermazione e dell'angoscia, essa merita una cri­ tica teologica, una critica in favore della libertà, poiché