I concetti fondamentali della teologia A-D [Vol. 1] 8839904395, 9788839904393

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L'opera, l concetti fondamentali del­ la teologia, si articola in quattro vo­ lumi. Non si tratta propriamente di un dizionario teologico, anche se è scandita in ordine alfabetico, ma di un significativo esperimento che ri­ visita e attualizza, con tutti i sussidi della scienza moderna, la concet­ tualità della teologia cristiana. Ogni voce è affidata a uno speciali­ sta, generalmente di lingua tedesca, che presenta, in una monografia di sintesi, storia e teoresi della concet­ tualità teologica, esposta, analizza­ ta e contestualizzata in forma nuo­ va, con ricca e aggiornata bibliogra­ fia internazionale. L'opera rende un servizio prezioso alla ricerca teologica, ma anche al dialogo con la filosofia, con le scien­ ze e con la cultura contemporanea, rendendo disponibili le forme e le strutture essenziali di una coscienza e di una scienza religiosa, respon­ sabile e aperta al futuro. L'opera è diretta da uno dei più noti teologi di lingua tedesca, PETER EI­ CHER, docente nella Facoltà cattolica di teologia di Paderborn (Germania).

VOLUME 1

A-D

Amore Angeli Anima/Autodivenire Animali/Protezione degli animali Antisemitismo Antropologia Arte e religione Ateismo/Teismo Autonomia

Battesimo/Confermazione Bibbia/Interpretazione della Bibbia Bioetica Buddhismo

Chiesa/Ecclesiologia Chiese ortodosse/Teologia ortodossa Cielo Colpa/Senso di colpa Conversione/Penitenza Corpo Coscienza/Responsabilità Creazione/Cosmo Critica della religione

Dialogo ebraico-cristiano Dialogo islamo-cristiano Diavoli/Satana/Demoni Dio/Comprensione di Dio Diritti umani Diritto canonico Diritto e religione Disperazione/Angoscia Dogma/Dogmatismo

€49,50(i.i.)

Peter Eicher (ed.)

I CONCETTI FONDAMENTALI DELLA TEOLOGIA VOLUME l A-D Edizione italiana a cura di GIANNI FRANCESCONI

QUERINIANA

Titolo originale: Neues Handbuch Theologischer Grundbegri!fe 1 .2 .3 .4. herausgegeben von Peter Eicher © 2005 by Kosel-Verlag GmbH

& Co. , Miinchen ein Unternehmen der Verlagsgruppe Random House

© 2008 by Editrice Queriniana, Brescia

via Ferri, 75 - 25 123 Brescia (ltalia/UE) tel. 03 0 2306925 fax 030 2306932 internet: www. queriniana.it e-mail: [email protected] -

Tutti i diritti sono riservati. È pertanto vietata la riproduzione, l'archiviazione o la trasmissione, in qualsiasi forma e con qualsiasi mezzo, comprese la fotocopia e la digitalizzazione, senza l'autorizzazione scritta dell'Editrice Queriniana. ISBN 978-88-3 99-043 9-3 Traduzione dal tedesco di ANTONIO AUTIERO, MARIA CRISTINA BARTOLOMEI, GIANNI CAPRA, CARLO DANNA, MARco Dr SERIO, GIANNI FRANCESCONI, ENZO GATTI, MARIA CRISTINA LAURENZI, VA­ LENTINO MARALDI, ARMIOO RIZZI, LUCIA VENTURA Stampato dalla Tipolitografia Queriniana, Brescia

PREMESSA

Detto con un po' di presunzione, la teologia è quanto di più pazzesco viene prodotto a livello scientifico. Nel simbolismo delle religioni il tem­ po è proiettato in avanti verso le esperienze limite dell'eternità, l'umanità viene collocata nel cono luminoso di una pace eterna e la disperazione dei singoli viene deposta nel grembo di un'abissale misericordia. La coscien­ za religiosa si preoccupa di saggiare gli interessi universali commisuran­ doli al destino dei singoli, mette a confronto, in modo senza dubbio criti­ co, le offerte propinate dall a propaganda all'umanità più progredita con gli sviluppi reali e unisce l'esigenza della responsabilità globale con il sem­ plice desiderio di una vita autentica. Sotto la pressione dello sviluppo ge­ nerale la coscienza religiosa scopre l'individuo ferito, sottrae l'assurdità dell'esistenza alla rimozione e collega l'éthos universale con l'interrogarsi sulla propria vita. Come un sismografo della sofferenza e come uno scan­ daglio dell'abissale piacere di vivere l'orecchio religioso percepisce - at­ traverso il rumore e lo spettacolo dell'allestimento mediatico del mondo­ pur sempre quella voce tra le voci che, sebbene lieve, per questo però an­ che impareggiabilmente precisa, richiama al divenir-uomo dell'uomo. Per comprendere ciò la teologia ha bisogno di prestare la massima attenzione ai bisogni del tempo e ai grandi progetti del presente. Ciò che viene alla luce nella passione religiosa si ripercuote sulla teologia. Essa non è pensa­ bile senza una sensibilità, anche linguistica, per l'enormità delle sofferen­ ze e senza il piacere di argomentare per la felicità nonostante tutto desi­ derabile. Nel cono luminoso di questa attenzione anche la più piccola va­ riazione che riguarda l'umanità viene registrata scetticamente, collegata al­ le speranze arcaiche ed elaborata nel contesto delle scienze moderne. Se i modelli concettuali arcaici della religione vengono messi a contat­ to con le nuove esperienze di un'epoca, allora nasce la teologia. La teolo­ gia fa saltare gli stereotipi linguistici, noti fino alla nausea, degli ordina­ menti di vita religiosi e porta acutamente a coscienza proprio ciò che, nel contesto di rituali consolidati, rimane non pensato. Essa articola il perce­ pire religioso che protegge la inviolabilità della dignità umana da tutte le

Premessa

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pretese ecclesiastiche. La teologia preserva la coscienza religiosa dal suo latente fanatismo, sillabando il compito religioso di far trionfare la giusti­ zia con le regole della libertà, che valgono in modo uguale per tutti. At­ traverso la sua esperienza bimillenaria nella elaborazione razionale dei mi­ ti e dei riti essa preserva il roveto dallo spegnersi. Protegge la rivelazione dalla sua liquidazione. Infatti, con 'rivelazione' le teologie moderne inten­ dono un processo dell'apprendere che accade gratuitamente, in modo analogo all'amore. La rivelazione non può essere ridotta al linguaggio del­ l' economia, della politica e delle scienze senza che smarrisca se stessa. Es­ sa non porta alla luce nulla di immediatamente pratico e di scambiabile. Forse è proprio questo lato inattuale della teologia ciò che in essa c'è di più attuale. Come, infatti, non c'è nulla di più pratico dell'amore, così pu­ re solo poche cose richiamano tanto incessantemente all'umano quanto il simbolismo religioso. Lo Handbuch theologischer Grundbegriffe [Manuale dei concetti fonda­ mentali di teologia]* è, da quarant'anni, il grandioso esperimento che ha cercato di legare la memoria del pensiero religioso con la forza della fanta­ sia umana. Attraverso il coraggio di esporre i concetti teologici messi a fuo­ co nel passato alla tempesta della babilonica confusione delle lingue del presente, si delineano le forme e le strutture di una coscienza del presente religiosamente responsabile. «Questo Manuale», osservava Karl Rahner quando apparve la prima edizione nel 1962, >, che chiama all'azione ed eventualmente all'eroismo nella sfera pubblica. L''amore' nel contesto di una biografia femminile di tipo tradizionale si presenta, in mi­ sura prevalente, come amore - privato - per persone, per la famiglia, per i figli e per i doveri a ciò collegati, eventualmente fino al rinn egamento di sé. L'energia così liberata dall'amore si traduce, da un lato, in attività nel­ la vita pubblica e, dall'altro, in passività nella sfera privata protetta. So­ prattutto per le donne l'amore disinteressato divenne il motivo condutto­ re indiscutibile della vita, continuamente sotteso da un masochismo qua­ lificato come 'sano' e 'normale' (Freud 1969; Erikson 1970) . In questa attribuzione e prassi dell'amore l'immagine della donna è a sua volta scissa. Nel contesto cattolico sono qui Eva e Maria le figure de­ cisive, che hanno ispirato tutto un mondo teologico-morale di imm agini. Sull'onda di questo sviluppo storico della spiritualità Eva è ridotta al pia­ cere e al desiderio, che conduce chiaramente alla morte e alla dannazione (Schiingel-Straumann 1 9993). L'amore di Maria è l'amore della vergine e madre pura, il compendio dell'irraggiungibile e tuttavia esemplare 'amore

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puro', sganciato dalla sessualità, dal desiderio e dal piacere. In questo 'amore puro' Maria diventa il luogo prediletto dell'intimità (spirituale), mentre nello stesso tempo l" amore puro' si inserisce coerentemente come amore servizievole e senza pretese delle donne nel contesto borghese di at­ tribuzioni specifiche e di una specifica suddivisione del lavoro secondo i sessi.

III. DOPPIA NUOVA IMPOSTAZIONE TEOLOGICA

Nuove impostazioni teologiche, che tengono conto della inconciliabilità del messaggio liberante del cristianesimo con una prassi opprimente che

ne risulta, seguono due direzioni di marcia. Tale doppio orientamento sembra, a prima vista, contraddittorio soprattutto nel discorso femmini­ sta. In questo, da un lato, si rivendica la posizione centrale del concetto di amore per il discorso teologico e per la prassi teologica, mentre, dall'altro, si muove una critica di fondo a tale concetto. n primo orientamento insiste, contro un discorso unilateralmente spe­ culativo su Dio e contro una prassi teologica unilateralmente deformata in senso razionale, utilitaristico e legalistico, sul concetto di amore quale cen­ tro, partendo dal quale si può e anche si deve fare teologia. Soprattutto la potenza di un amore vivificante diventa qui il punto di partenza di una ri­ flessione sull'evento della fede quale evento relazionale (Heyward 1986; Harrison 199 1 ) . Sotto il profilo strutturale e metodologico questa nuova impostazione poggia su una nuova percezione, analisi e critica del senti­ mento all'interno del discorso scientifico e specificamente teologico. Con­ tro una contrapposizione pura e semplice tra ragione e sentimento e, quin­ di, contro una visione razionalistica unidimensionale del mondo si rico­ nosce al sentimento una sua propria capacità di giudizio. L'insistenza su una forma neutrale o priva di soggetto del giudizio scientifico, come so­ stanza del pensiero scientifico, ostacola l'analisi critica della sottostruttu­ ra emotiva e, quindi, della struttura ideologica pro/onda (List 1993 ) della scienza. L'esclusione del sentimento con l'intenzione di raggiungere una stabilità pratica vissuta e teoretica scientifica produce, da un lato, un im­ poverimento della vita concreta e, dall'altro, un concetto di ragione cui viene così tolta una importante possibilità di autocritica. In questa riabili­ tazione del sentimento non si tratta della spesso affermata vicinanza delle donne alla natura, al mondo degli istinti e del sentimento, accompagnata dalla contemporanea svalutazione di questi campi, bensì si tratta della

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nuova concezione della ragione come ragione integratrice, che non riduce l'uomo a un meccanismo per l'elaborazione di informazioni e che pone fi­ ne ai meccanismi di esclusione di un concetto occidentale di ragione (Boh­ me/Bohme 1985 ; Fox Keller 1986; Meier-Seethaler 1998). n secondo orientamento, proprio soprattutto del discorso femminista, è la chiara critica del concetto teologico di amore e delle sue implicazioni pratiche. Qui non si parla solo delle pretese esagerate poste all'uomo da un concetto assoluto di amore, bensì si parla soprattutto dell'inserimento di questo concetto di amore in strutture gerarchiche. Una immagine di Dio unilateralmente androcentrica, che equipara la libertà assoluta all 'indipen­ denza assoluta, produce - teologicamente e antropologicamente - una de­ terminata idea di amore. L'amore si manifesta allora in «gesti eroici di sin­ goli padroni di sé»: «Si tratta di immagini di un amore condiscendente, del­ l' amore dei forti per i deboli o, viceversa, di immagini della gratitudine la­ crimevole dei deboli verso quei forti che concedono 'favori'» (Harrison 199 1 , 24). Una protesta contro questa forma di amore non è una protesta contro la misericordia, bensì una protesta contro un amore che conosce 'oggetti dell'amore', ma non soggetti amati, contro un amore che non ren­ de liberi ma rende dipendenti, che non produce l'autostima degli 'oggetti dell'amore', bensì la distrugge. Soprattutto in biografie tradizionali di don­ ne la risposta dell'amore all'amore di Dio, così inteso, era spesso collocata nel contesto dell'umile sacrificio di sé, che poi era prontamente inquadra­ to in strutture sociali. Ma se l'amore di sé e l'autostima diventano l' oppo­ sto dell"amore', allora si pongono delle domande, soprattutto la domanda se l'esercizio e l'abuso del potere nel nome dell"amore' e la loro accetta­ zione come 'amore' furono e sono problemi strutturali inerenti alla storia della spiritualità del cristianesimo (Brown/Bohn 1989) . A questo punto diventa chiaro che i due orientamenti critici del discor­ so femminista - l'insistenza sulla centralità del concetto di amore e l'insi­ stenza sulla sua critica radicale - sono solo a prima vista contraddittori. Ambedue si riferiscono al campo dei problemi dell'amore e della giustizia.

IV. AMoRE E GIUSTIZIA

Nella storia della teologia cristiana l'amore e la giustizia sono stati spes­ so contrapposti fra di loro. Così per lungo tempo il 'Dio dell'amore' del Secondo Testamento fu contrapposto al 'Dio della giustizia' del Primo Te­ stamento. L''amore', questo è il messaggio di tale contrapposizione, non è

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solo migliore e più importante, bensì è anche più cristiano della 'giustizia', che fu presentata come dura, crudele e arcaica. Con un movimento dia­ lettico questa gerarchizzazione dell'amore e della giustizia fu capovolta nelle strutture sociali concrete, cosicché in esse il lavoro - pubblico - in favore della giustizia non fu e non è solo maggiormente valutato e ap­ prezzato, bensì fu ed è rimunerato anche in maniera diversa rispetto al la­ voro - privato - in favore della relazione e dell'amore. Nello stesso tempo il lavoro pubblico della giustizia è continuamente presentato in maniera retorica come la vera forma dell'amore, mentre il lavoro privato dell'amo­ re è esaltato come la vera forma - anatomicamente, psicologicamente o anche teologicamente fondata - della giustizia. Una simile contrapposizione dell'amore e della giustizia non provoca solo ingiustizie a tutti i livelli sociali; l'immagine di Dio di questa contrap­ posizione ha tendenzialmente tratti antiebraici e corre il pericolo di subli­ mare ingiustizie effettive e così di legittimarle. La postfreudiana psicologia intersoggettiva dello sviluppo mostra in maniera esemplare con chiarezza come un altro punto di vista possa evi­ tare la trappola dell'amore o della giustizia: nella descrizione freudiana classica l'individuazione, quale atto del divenire se stessi, è nello stesso tempo un atto del diventare indipendenti (dalla madre). L'individuazione è sganciamento, l'individuo maturo è autonomo e libero. La ricerca più re­ cente - soprattutto femminista -, consapevole del fatto che questa imma­ gine dell'uomo ignora sfere importanti dell'essere umano e parti dell'u­ manità, non vede precisamente il fine dell'individuazione nella assolutiz­ zazione dell'autonomia. L'autonomia è un fattore essenziale, che è com­ pletato da un altro fattore ugualmente essenziale: il riconoscimento. L'au­ tonomia, che è concepita come separazione e mancanza assoluta di lega­ mi, è in sé instabile; solo il riconoscimento di altri - anzitutto il riconosci­ mento della madre o del padre o degli altri 'concreti', quindi anche il ri­ conoscimento degli «altri generalizzati» (Benhabib 1989, 454-487 ) - dà vi­ ta ad una autentica autonomia. L'individuazione ben riuscita è la tensione mantenuta viva e sopportata tra sganciamento e unione, tra autonomia e riconoscimento. La vita umana è posta in questa tensione tra essere se stessi e relazione; se questa tensione è dissolta da una suddivisione del la­ voro in base ai sessi, anche l'umanità della persona viene danneggiata. In maniera analoga a questa nuova valutazione dell'individuazione umana può essere descritto anche il nesso teologico e sociale tra amore e giustizia: se il concetto di Dio viene collocato all'interno di questa tensio­ ne viva e sopportata tra essere in relazione e essere se stessi, tra riconosci­ mento e autonomia, allora anche l'amore e la giustizia vanno pensati al­ l'interno di questa tensione viva e sopportata, e non all'interno della piat-

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ta dissoluzione di una chiara divisione. ll concetto teologico di amore non è allora né una forma della violentazione divina, né una forma dell'autori­ nuncia umana. A differenza di un concetto borghese-romantico di amore, l'amore non è qui sublimato, ma è radicato sulla terra; esso non è una il­ lusione, ma un ideale, però un ideale che è calato nel contesto della crea­ turalità, del perdono e della redenzione e che mira alla vivibilità. L'amore in senso teologico è allora la sigla di un nuovo ordine relazionale, in cui la potenza di Dio - e nella sua scia la potenza del padre, la potenza della ma­ dre, la potenza dei potenti - non produce più l'impotenza dei non poten­ ti, bensì li rende forti; un ordine relazionale in cui la libertà dei figli (di Dio) non limita la potenza di Dio, bensì la conferma. Una parafrasi di Gv 15 , 15 potrebbe descrivere questo nuovo ordine relazionale, che riluce nel­ la prospettiva del concetto teologico di amore: «Non vi chiamo più schia­ ve e serve, non vi chiamo più schiavi e servi, perché la serva e il servo non conoscono quello che fanno i padroni; invece vi chiamo amiche e amici». U. BECK - E. BECK-GERNSHEIM, Das ganz normale Chaos der Liebe, Frankfurt 1990 [trad. it. , Il normale caos dell'amore, Bollati Boringhieri, Torino 19%]; S. BENHABm, Der verallgemeinerte und der konkrete Andere. Ansa"tze zu einer /eministischen Moraltheorie, in E. LIST - H. STUDER (edd.), DenkverhiJ"ltnisse. Feminismus un d Kritik, Frankfurt 1989, 454-487 ; ]. BENJAMIN, Phantasie und Geschlecht. Studien uber Idealisierung, Anerken­ nung und Di//erenz, Basel - Frankfurt 1993 ; ID., Die Fesse/n der Liebe. Psychoanalyse, Feminismus und d4s Problem der Macht, Frankfurt 1994; H. BOHME - G. BOHME, Das Andere der Vernun/t. Zur Entwicklung von RationalitiJ"tsstrukturen am Beispiel lVlnts, Frankfurt 1985; ]. CARLSON BROWN - R BoHN (edd.), Christianity, Patriarchy, and A bu­ se. A Feminist Critique, Cleveland 1989; E. ERIKSON, Jugend und Krise. Die Psychodyna­ mik im sozialen Wandel, Stuttgart 1970 [trad. it., Gioventù e crisi d'identità, Armando, Roma 1995 ] ; E. Fox KELLER, Liebe, Macht und Erkenntnis. MIJ"nnliche oder weibliche Wissenscha/t?, Miinchen - Wien 1986; S. FREUD, Die Weiblichkez"t, in ID., Vorlesungen zur Ein/uhrung in die Psychoanalyse und Neue Folge. Studienausgabe, Bd. 1 , Frankfurt 1969, 544-565 [trad. it. , Scn"tti sulla sessualità femminile, Bollati Boringhieri, Torino 197 6] ; A. GIDDENS, Tbe Trans/ormation o/Intimacy, Sexuality, Love and Eroticism in Mo­ dern Societies, Stanford, Cal. 1992 (trad. it., La trasformazione dell'intimità. Sessualità, amore ed erotismo nelle società moderne, il Mulino, Bologna 1995 ] ; B.W. HARrusoN, Die neue Ethzk der Frauen: kra/tvolle Beziehung statt blossen Gehorsam, Stuttgart 199 1 ; C. HEYWARD, Und sie riihrte sein Kleid an. Eine /eministische Theologie der Beziehung, Stuttgart 1986 ; K. HILPERT, Liebe, in LThJ(l 6, 915-920; A. KREBS, Arbeit und Liebe. Die philosophischen Grundlagen sozialer Gerechtigkez"t, Frankfurt 2002; E. LIST, Die Pril"senz des Anderen. Theorie und Geschlechterpolitik, Frankfurt 1993 ; N. LUHMANN , Liebe als Passion, Frankfurt 1982 [trad. it., Amore come passione, Bruno Mondadori, Milano 2006] ; C. MEIER-SEElHALER, Gefohl und Urteilskra/t. Ein Pliidoyer /ur emotionale Ver­ nun/t, Miinchen 19982; H. SCHONGEL-STRAUMANN, Eva und die Folgen, Miinster e a. 1999'. REGINA AMMICHT QUINN trad. di Carlo Danna

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C. Punto di vista dogmatico

l. INVENTARIO

ll concetto teologico fondamentale di amore viene fatto oggetto, negli

ultimi decenni, di una discussione non molto estesa (in confronto ad altri), ma molto intensa, la cui posta in gioco è appunto questa: in che senso l'a­ more è un concetto teologico fondamentale. Tutto è cominciato con la no­ ta formulazione di Hans Urs von Balthasar, Solo l'amore è credibile ( 1 963 ), che a sua volta è debitrice al radicale ripensamento cristologico dell'esse­ re di Dio come amore in Karl Barth (K.D II/2). La frase è una formulazio­ ne concettuale della situazione dell 'epoca 'post -cristiana', in cui la fede non è più un dato sociale ovvio, ma deve dimostrarsi nella sua 'credibilità'. Questa però, la credibilità di un Dio che è l'amore stesso (l Gv 4,8. 16; cfr. Gv 3 , 16), si attesta soltanto nell'amore di coloro che trasmettono agli altri uomini l'amore ricevuto da Dio e, così facendo, lo rendono presente: og­ gi come ai giorni dei primi cristiani (cfr. Gal 5 ,6. 2 2 ; l Gv 4,12). Ma que­ sta impostazione di una specifica 'fondazione della fede' di tipo teologico­ fondamentale diventa ben presto controproducente: l'amore come unica realtà credibile diventa anzitutto l'amore come unica figura della fede e ben presto come suo sostituto. La frase «Dio è l'amore» si trasforma in quest'altra: «L'amore è Dio». Poiché è in apparenza più pertinente ovvia-

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re alla realtà senz' amore con lo sforzo dell'amore umano che con lo sfor­ zo della fede nella realtà dell'amore divino, proprio il concetto di amore diventa il punto di partenza della 'teologia della morte di Dio': sia nella versione radicale americana ('Dio' è soltanto una cifra per esprimere la 're­ ciprocità umana', dunque l'amore), sia nella versione temperata tedesca (europea) (Dio 'awiene' nell'amore, e in nessun altro luogo) . Su que­ st' ambito specifico di riflessione esistono rassegne istruttive (Rohmann 1977 ; Doring 1977; Hasenhiittl 1980, 1 0 1 - 1 16). A queste impostazioni reagiscono teologi sia cattolici che evangelici, con lo sforzo intenso e va­ riegato di cogliere l'essenza di Dio come amore e di illustrare .il nesso del­ l' amore umano (nesso indissociabile, secondo la visione cristiana) con la realtà dell'amore di Dio come fonte inesauribile del primo. Essi sottoli­ neano in particolare la croce di Gesù come rivelazione della radicale soli­ darietà di Dio con gli uomini, che si lascia alle spalle sia gli slanci umani­ stici sia le paure critiche della 'teologia della morte di Dio' (tra altri, W. Kasper, J. Ratzinger, G. Ebeling, J. Moltmann, E. Jiingel, F. -J. Nocke; cfr. Pesch 1983 , 289) . In questo modo ci si è potuti difendere dal rischio di ro­ vesciare la frase: «Dio è l'amore»; e insieme è rimasta la più acuta sensibi­ lità per il concetto teologico fondamentale di amore. Ma è rimasta pure la cangiante vaghezza del concetto, che oggi più di ieri obbliga a chiedersi ogni volta che cosa si voglia dire esattamente quando in contesti teologici si parla di 'amore'. «L'amore è la quintessenza della fede cristiana»; «Nu­ cleo della fede cristiana è la convinzione che l'amore è la legge fondamen­ tale della realtà»: frasi come queste non bastano ancora a distinguere il 'teologo della morte di Dio' dal teista tradizionale. Nella diffus a nuova sensibilità si inserisce l'effetto a distanza di controversie antiche e, dal punto di vista concettuale, tutt'altro che note. Oggi come ieri gli spiriti le­ gati alla controversia teologica si dividono a proposito della formula fides carita! e formata («la fede animata dall'amore di Dio come sua forma» con valore rappresentativo: Ebeling 1964 , 178- 197; Manns 1 965 , 294304). La teologia cattolica odierna ammette certamente che la realtà inte­ sa con questa formula possa essere espressa anche diversamente; ma, oggi come ieri, la considera sicura nel suo significato oggettivo, anzi vincolan­ te alla luce dei concetti che stanno all a base della formula. La teologia riformata ha rifiutato con decisione questa formula. Anche la teologia evangelica odierna conserva il sospetto di fondo che la dottrina cattolica scolastica e tradizionale, per quanto correttamente intesa, sfoci in una au­ torealizzazione dell'uomo dinanzi a Dio - resa possibile, è vero, dalla gra­ zia - che solo l'accentuazione della fede come atto salvifico totale può ar­ gmare. Mentre la discussione attuale, che abbiamo appena abbozzata, si lascia

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alle spalle la controversia classica, dal momento che l'amore umano è qui inteso esclusivamente come amore interumano, dunque come amore al prossimo, il dibattito controversistico con i suoi echi recenti tiene giusta­ mente viva la coscienza che oggi come ieri rimane insoluto il problema dell'amore a Dio (e non 'solo', per esempio, dell'obbedienza, della fedeltà, della sottomissione, della riconoscenza nei suoi confronti). n problema centrale del concetto teologico fondamentale di amore è dunque quello di determinare in quale concetto si possa esprimere adeguatamente la tota­ lità del rapporto salvifico dell'uomo con Dio, e in che modo si possa pre­ cisare questo concetto.

Il. L'AMORE DI DIO Soltanto l'annuncio dell'amore di Dio in Gesù Cristo ha potuto e può costituire il fondamento per il concetto di amore, basilare nella teologia cristiana. La storia di questo annuncio si sviluppa secondo una linea evo­ lutiva che può essere chiaramente articolata nelle sue tappe cronologiche. I:Antico Testamento. Che la bontà di Dio per tutte le creature (Sal 33 ,5 ; 36,6; 103 ; 145 ,9. 15s.; 147 ,7s.; Sir 18, 13) e quindi la determinazione del rapporto fondamentale di Dio con la realtà sia da intendere come 'amore', è detto per la prima volta in Sap 1 1 ,24. Per il resto, nell'Antico Testamento la formula «amore di Dio» è espressione della relazione di Dio non generale, ma speciale nei confronti del suo popolo Israele, e anche questo è in ampia misura limitato alla letteratura profetica. Poiché Dio ama Israele, lo ha eletto (Dt 4 ,37; 7 ,7s. 13 ; 10,15), gli rimane fedele mal­ grado tutte le infedeltà di lui (Os 1-3 ; Ger 2,2.20.23ss.; 3 , 1ss.6- 13) in un «amore eterno» (Ger 3 1 ,3 ) , gli è affezionato come un padre (Os 1 1 ; Ger 3 1 ,9.20) e come una madre (Is 49,14s.) e perciò lo riscatterà (ls 4 1 ,8ss.; 43 , 1 -4; 44, 1s.; 54,5ss.; 60, 10; 63 ,7ss. ) . Soltanto nel periodo più recente, a cominciare da Ez 16, l'amore di Dio perde terreno a favore della legge: es­ so vale ora per il giusto (Sal 146 ,9; Pr 15 ,9; Sap 4, 10) e il saggio (Sap 7,28), ma può essere ancora sperimentato anche nelle punizioni che Dio manda (Lam 3 ,3 1s.; Pr 3 , 1 1s.). l.

2. La testimonianza del Nuovo Testamento non muta il modo di inten­ dere l'amore di Dio, ma ne annuncia la rivelazione escatologica. Perciò Gesù non parla formalmente dell'amore di Dio e tuttavia lo testimonia in

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parole e opere come misericordia senza confini nei confronti dei peccato­ ri (Mc 2, 15ss.; Mt 1 1 , 1 9; Le 7 ,3 6-50; 15; 18,10-14), che prende figura nd­ la sua persona come motivo e come esempio (Mc 6,34; Mt 5 ,45s.48; 18,23 33 ; Le 23 ,34.42s. ) . La chiesa primitiva annuncia la morte espiatrice di Ge­ sù 'servo di Dio' come la più grande dimostrazione dell'amore di Dio (Mc 10,45 ; 14,24; Rom 8,32; E/5 , ls.; Ap 1 ,5 ) . Paolo approfondisce la predica­ zione della chiesa primitiva: l'amore di Dio opera la riconciliazione e l'a­ bolizione dell'inimicizia (Rom 5 ,8- 1 1 ; 2 Cor 5 , 18-2 1 ; cfr. E/ 2 , 14-18; Col 1 , 19ss.); attraverso lo Spirito effuso nei nostri cuori, esso diventa la forza che plasma il battezzato (Rom 5 ,5; Gal 5 ,22) ; l'amore trasferisce in una co­ munione inalienabile con Dio (Rom 8,37ss.; l Cor 1 3 , 12s.; 2 Cor 13 , 1 1 - 1 3 ; E/2,4ss.), ed è il fondamento di tutta l'opera di salvezza realizzata in Cri­ sto (E/ l ,4- 10), così che la vita dd credente è ora soltanto vita nell'amore di Cristo (Gal 2 ,20s.). Indipendentemente da Paolo, la testimonianza dd NT raggiunge il suo vertice riflessivo negli scritti giovannei: l'amore di Dio, che getta un ponte sull'abisso infinito tra Dio e mondo (Gv 3 , 16s. ; l Gv 4,9s.) , si raccoglie in Gesù, il Figlio, e attraverso di lui raggiunge gli uo­ mini (Gv 3 ,35; 5 ,20; 14,2 1 .23 ; 15 ,9s.; 16,27; 17 ,23 -26), così che nella fede in Gesù e nell'amore fraterno Dio si rivda come l'amore stesso ( l Gv 3 , 1 ; 4,7-2 1 ) . 3 . La storia della teologia successiva alla Bibbia si mantiene all'altezza della testimonianza giovannea, ma sulla scia delle nuove sfide culturali de­ ve accettare che l'ampia strada di montagna non di rado si restringa in una sottile cresta, col pericolo di precipitare. Anzitutto: l'amore come essenza di Dio diventa l'amore come qualità propria di Dio, che può essere anco­ ra inteso come essenza di Dio soltanto in forza dell'argomento dell'asso­ luta semplicità divina e quindi dell'identità tra essenza e proprietà. È que­ sto il prezzo inevitabile di quel processo legittimo ma rischioso in cui la fe­ de cristiana assume come strumento di comprensione la filosofia greca di Dio. I primi costi di questo guadagno vengono pagati col fatto che, nd processo di riconversione della testimonianza paolina sulla giustificazione, l'amore entra in tensione con la giustizia di Dio intesa anch'essa come pro­ prietà divina. Un altro sviluppo preoccupante consiste in questo: l'amore viene sus­ sunto sotto le corrispondenti proprietà metafisiche di Dio. Ora esso ap­ partiene, da una parte, alla bontà infinita di Dio, che tende a effondersi (bonum est di/lusivum sui) , dall'altra, alla volontà spirituale che va attri­ buita a Dio, il cui atto fondamentale, come in ogni facoltà appetitiva, è l'a­ more, in Dio ovviamente un amore senza concupiscenza e senza bisogno, ma come puro >) che mettono in di­ scussione il contenuto delle informazioni che influiscono continuamente sull a società. Però nel loro aspetto e nella loro strategia ubbidiscono alle regole della comunicazione e della pubblicità. Nel suo aspetto l'arte di­ venta qui indistinguibile «dall'oggetto puro e semplice e dall'opera raffi­ nata» (Jung 1995 , 1 96). È difficile pensare un salto maggiore di questo verso la riflessione teologica passando per l'arte. Tuttavia, quando Men­ nekes, riallacciandosi al pensiero di Guardini e agli sforzi di Otto Mauer, attraverso tutte le sue mostre negli ambienti sacri ha reso ragione del con­ cetto ampio di arte proprio del XX secolo, egli praticamente ha anche pre-

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parato il terreno per un nuovo modo di pensare l'arte 'libera' nell'ambito ecclesiale. La questione del rapporto fra arte e religione è stata ed è affrontata da storici dell'arte - a volte in collaborazione con teologi - in molti e diversi modi, perlopiù in mostre, a volte anche in musei e chiese. Wieland Sch­ mied, in qualità di curatore della mostra dell'86° Convegno dei Cattolici Tedeschi (lVltholikentag), ha perseguito l'obiettivo di mostrare, senza re­ stringere lo sguardo all"arte cristiana', come «sviluppi decisivi dell'arte moderna, sue innovazioni e svolte, siano stati influenzati da impulsi o idee spirituali»; con un intento ambizioso ha voluto affrontare la questione del «rapporto fra arte e trascendenza nel XX secolo» (Schmied 1980, 4- 10). Tuttavia, in questo come in altri progetti, la ricerca cade in un errore co­ noscitivo nel momento in cui si esamina la questione della trascendenza delle opere d'arte secondo il senso teologico deducendola dal soggetto o da affermazioni dell'artista. TI museo diocesano di Colonia, nella consape­ volezza delle diverse questioni che sono in campo a proposito del rappor­ to tra religione o chiesa ed arte, concependosi come museo d'arte svilup­ pa dal 1991 un modello che sperimenta il dialogo su diversi piani (Plot­ zek/Winnekes/Kraus/Surmann 1 994ss.). La raccolta di 'arte cristiana' che vi troviamo è ampliata con opere contemporanee che - anche quando non sono ispirate cristianamente, né trattano tematiche della storia della sal­ vezza, né trasmettono valori cristiani - proprio attraverso le questioni o i contenuti che le caratterizzano gettano una nuova luce sull'arte antica. Al­ lo stesso modo accade che le opere antiche arricchiscano lo sguardo con cui si osserva l'arte contemporanea. Certamente il visitatore di un museo diocesano resta stupito nel trovarsi di fronte al carretto di legno, vernicia­ to in blu e bianco, caricato coi cubetti del gioco delle costruzioni e tirato da una cometa che l'artista Paul Thek (Franke 1993 ; Thek 1995 ) ha defi­ nito quod baptismus> qui est spiritualis regeneratio> est prius; et deinde con/ir­ matio> quae ordinatur ad /ormalem per/ectionem virtutis,· et postmodum eu­ charistia) quae ordinatur ad per/ectionem /inis («È evidente che il battesi­ mo, che è la rigenerazione spirituale, viene prima; segue la confermazione, che è ordinata a procurare una forza spirituale pienamente posseduta; in­ fine, l'eucaristia, ordinata al perfezionamento finale») (S. th. III, 65 ,2). Qui manca ogni riferimento diretto alla chiesa (nel senso di cristiano imper­ fetto/cristiano perfetto) ed ogni riferimento ad una quantificazione dello Spirito Santo. In Tommaso si intravede ancora quella iniziazione unitaria nella successione compatta di battesimo-cresima-eucaristia, che unì insie­ me Oriente e Occidente, e che trovò espressione nell'architettura di chie­ se sia in Oriente come anche in Occidente (Bierbrauer 1987 /88; Menis 1968; Miiller 1 984 ; Ulbert 1975 ) . Diversamente da tutte le altre liturgie dell'Occidente e dell'Oriente, nella liturgia romana c'erano soltanto due unzioni postbattesimali, che però erano inserite nell'iniziazione unitaria: c'era a Roma una successione senza soluzione di continuità di battesimo, unzione da parte del sacerdote, imposizione delle mani da parte del ve­ scovo con, allo stesso tempo, unzione della fronte e, come conclusione, ce­ lebrazione dell'eucaristia. Questa doppia unzione dopo il battesimo rap­ presenta «un fatto unico, poiché al di fuori di Roma non si è conosciuta o riconosciuta mai una seconda unzione postbattesimale riservata al vesco­ vo soltanto» (Angenendt 1984, 77s.; cfr. 75ss.). n risultato della riforma li­ turgica carolingia è, alla fine, la separazione definitiva della seconda un­ zione postbattesimale dal rito del battesimo: verso il 700 si hanno le testi­ monianze - per il nord delle Alpi, dapprima in Inghilterra, e quindi an­ che, a partire da Bonifacio, nel continente - di una seconda unzione cre­ simale da parte del vescovo, un'unzione che qui finora era sconosciuta e che - permessa a Roma in un primo tempo come eccezione, in casi di ne­ cessità - era celebrata separatamente dalla liturgia battesimale e in questa forma divenne la regola normale. Questo nuovo rito non poté in alcun modo rivendicare la stessa importanza del battesimo. Fino ad oggi la con­ fermazione è ritenuta un sacramento secondario. Inoltre, essa non è ne­ cessaria alla salvezza (cfr. Schneider 1979, 107- 127). «L'antico legame tra battesimo, cresima ed eucaristia, che realizzava con una successione ben fondata l'iniziazione e la partecipazione graduale ai misteri salvifici cri-

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stiani, fu spezzato nel rendere la cresima sacramento autonomo. Al di fuo­ ri di un contesto coerente, essa divenne una ricezione della grazia di tipo proprio» (Angenendt 1984, 89) . 3 . Ancor oggi la 'confermazione' continua ad essere un sacramento sen­ za connessione con gli altri. TI Vaticano II non ha mutato nulla al riguardo, anzi - come abbiamo mostrato - ha peggiorato le cose. Questo sacramen­ to isolato dal battesimo, senza contesto all ' interno della cristianità occi­ dentale, ha potuto conservarsi in questa forma solo nella chiesa cattolico­ romana, mentre le chiese riformate non lo conoscono. Ciò che è significa­ to nella cresima, la ricezione dello Spirito, nelle chiese della Riforma - co­ me nella chiesa cattolico-romana - è legato al battesimo, senza che sia pre­ sente per questo un secondo rito, oltre il battesimo stesso. Tuttavia le chie­ se della Riforma non conoscono, come la chiesa cattolico-romana, la co­ munione degli infanti, comune nelle chiese orientali. Nella chiesa evange­ lica la confermazione è di regola legata al rinnovamento del battesimo ac­ compagnato da un'ampia istruzione sulla fede, dalla benedizione e dal­ l' ammissione alla cena eucaristica. Se si confrontano tra loro le tre grandi correnti tradizionali, quella orientale e le due occidentali (quella cattolica e quella riformata) , non si può fare a meno di constatare che la maggiore coerenza interna dell'ini­ ziazione cristiana è stata conservata nell'Ortodossia. Infatti, chi pratica il battesimo dei bambini e lo ritiene sensato, per le stesse ragioni può anche distribuire la comunione agli infanti. Le difficoltà teologiche al riguardo non sono maggiori di quelle che si presentano per il battesimo. Tuttavia, anche là dove si pratica il battesimo dei bambini, è possibile con buone ra­ gioni separare nel tempo battesimo/ cresima, da un lato, e ammissione al­ l'eucaristia, dall'altro, come fa l'Occidente. In tal modo l'istruzione fon­ damentale sulla fede, possibile nel caso del battesimo degli adulti, può es­ sere recuperata e premessa alla ricezione dell'eucaristia (comprendente anche un rinnovamento del battesimo) . A questa prassi va attribuita una rilevanza tanto maggiore in quanto in futuro la coscienza di fede nei fon­ damenti dell'esistenza cristiana dovrebbe scemare ancor più di quanto non sia già il caso oggi. In questa prospettiva, delle due correnti maggiori della tradizione occidentale, la più coerente è quella riformata. La chiesa cattolica ha avuto il merito, che non sarà mai abbastanza apprezzato, di conservare un'adeguata comprensione dei simboli, che appartengono alla dimensione umana profonda dell'uomo. Farebbe dunque bene a ripren­ dere o la prassi orientale, che fa parte anche della sua stessa storia, o quel­ la riformata, anch'essa legata alla sua storia. Nel secondo caso, che sembra proporsi come il più ovvio, il battesimo e la confermazione dovrebbero

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tornare a far parte di un'unica celebrazione liturgica. La prassi attuale del­ la separazione e successione dei due sacramenti (per il caso normale della prassi del battesimo dei bambini) è in ogni caso la peggiore soluzione pos­ sibile. Poiché il dato teologico attribuito alla cresima è presente già nel battesimo, l'attuale prassi che pone la cresima dopo l' ammissione all'euca­ ristia suscita semplicemente l'impressione, da un lato, di un gesto che esal­ ta l'episcopato e, dall ' altro, finisce fatalmente con l'assumere l'aspetto di una 'iniziazione cristiana dei giovani', che a sua volta non può negare la propria origine da 'riti della pubertà'. Né l'una cosa né l'altra, però, han­ no a che fare in qualche modo con una cresima celebrata in connessione con il battesimo.

IV. IL SIGNIFICATO ECUMENICO DEL BATTESIMO

li concilio Vaticano II ha sottolineato con vigore il sacerdozio comune

di tutti i fedeli, fondato sul battesimo, e la sua rilevanza ecclesiologica (ca­ pitoli l e 2 della LG) : «Per mezzo del battesimo siamo resi conformi a Cristo: 'Infatti noi tutti fummo battezzati in un solo Spirito per costituire un solo corpo' ( l Cor 12, 13 ) . Con questo sacro rito viene rappresentata e prodotta la nostra unione alla morte e risurrezione di Cristo: 'Fumm o dunque sepolti con lui mediante il battesimo a figura della morte'; ma se 'fummo inn e stati a lui in una morte simile alla sua, ugualmente saremo an­ che in una risurrezione simile all a sua' (Rom 6,4-5 )» (LG 7 ) ; «Cristo Si­ gnore, Pontefice assunto di mezzo agli uomini (cfr. Eb 5 , 1 -5) fece del nuo­ vo popolo 'un regno di sacerdoti per il Dio e Padre suo' (Ap 1 ,6; cfr. 5 ,910). Infatti, per la rigenerazione e l'unzione dello Spirito Santo i battez­ zati vengono consacrati a formare un solo tempio spirituale ed un sacer­ dozio santo, per offrire, mediante tutte le opere del cristiano, spirituali sa­ crifici e far conoscere i prodigi di colui che dalle tenebre li ha chiamati al­ l'ammirabile luce (cfr. 1 Pt 2,4 - 10)» (LG 10). n sacerdozio di tutti i fede­ li, fondato sul battesimo, manifesta la chiesa come corpo di Cristo e po­ polo di Dio. n Vaticano II ha visto questo legame e lo ha esaltato nel De­ creto sull'ecumenismo: tutti i battezzati sono uniti tra loro mediante il le­ game sacramentale dell'unità ( UR 22 ) , che le differenze in altre questioni e ambiti non eliminano. «Col sacramento del battesimo, quando è debi­ tamente conferito e ricevuto con la debita disposizione di animo, l'uomo è veramente incorporato a Cristo crocifisso e glorificato e viene rigenera-

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to per partecipare alla vita divina, secondo le parole dell'apostolo: 'Se­ polti insieme con lui nel battesimo, nel battesimo insieme con lui siete ri­ sorti, mediaitte la fede nella potenza di Dio, che lo ha ridestato da morte' (Col 2, 12)» ( UR 22) . A questa comprensione del battesimo hanno dato espressione comune le chiese cristiane nella dichiarazione di convergenza della Commissione per la fede e la costituzione della chiesa del Consiglio ecumenico delle chiese, il cosiddetto testo di Lima del 1982: «Conferito in obbedienza al nostro Signore, il battesimo è un segno e sigillo del nostro comune disce­ polato. Grazie al loro battesimo i cristiani sono condotti alla comunione con Cristo, tra di loro e con la chiesa di tutti i tempi. n nostro battesimo comune, che ci unisce a Cristo nella fede, è così un legame fondamentale di unità (E/ 4,3 -6) . Noi siamo un popolo e siamo chiamati a confessare e a servire un unico Signore in ogni luogo e nel mondo intero. L'unione con Cristo, alla quale partecipiamo mediante il battesimo, ha conseguenze im­ portanti per l'unità dei cristiani. 'C'è [. . . ] un solo battesimo, un solo Dio e Padre di tutti [ . . . ] ' (E/ 4,4-6). [ . . . ] Perciò il nostro battesimo in Cristo è un appello alle chiese perché superino le loro divisioni e manifestino vi­ sibilmente la loro comunione. n battesimo introduce la realtà della nuova vita, data in questo mondo. Esso fa partecipare alla comunione dello Spi­ rito Santo. È un segno del regno di Dio e della vita del mondo futuro. Grazie ai doni della fede, della speranza e dell'amore, il battesimo possie­ de un dinamismo che abbraccia la vita intera, si estende a tutti i popoli e anticipa il giorno in cui ogni lingua confesserà che Gesù Cristo è il Signo­ re, a gloria di Dio Padre» (Lima, nr. 6 e 7; Best!Heller 1999). Nella teologia e nella chiesa occidentali è stato soprattutto Martin Lu­ tero a scoprire e sottolineare, con la sua teologia, il battesimo nella sua portata ecclesiologica per la cristianità occidentale. «Tutti i cristiani, in­ fatti, sono veramente di stirpe sacerdotale e non c'è quindi tra essi alcuna differenza se non a motivo dell'ufficio, come dice Paolo ( l Cor 12,12), poi­ ché noi tutti siamo un corpo, e tuttavia ogni singolo membro ha una sua attività, con la quale serve gli altri. Ciò fa sì che tutti noi abbiamo un solo battesimo, un solo vangelo, una sola fede e siamo cristiani eguali, poiché sono soltanto il battesimo, il vangelo e la fede a costituire lo stato sacer­ dotale e il popolo cristiano [ . . ] . Perciò tutti quanti mediante il battesimo siamo consacrati sacerdoti, come dice San Pietro ( l Pt 2,9) : 'Siete un sa­ cerdozio regale e un regno sacerdotale', e l'Apocalisse (Ap 5 ,9- 1 0; cfr. 1 ,6): 'Mediante il tuo sangue ci hai fatti sacerdoti e re'» ( WA 6,407 ) . Lutero ha ampiamente confrontato la teologia del battesimo con la situazione spiri­ tuale della chiesa del XVI secolo nello scritto Sulla cattività babilonese del­ la chiesa (sul battesimo: WA 6,527-543 ) . A questo proposito si trattava so.

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prattutto di porre l'accento sulla promessa e sulla fede: «Ora la prima co­ sa che nel battesimo deve essere tenuta presente è la promessa divina, che dice: 'Chi crede ed è battezzato è salvo' [ . . . ] . Infatti da questa promessa dipende tutta la nostra salvezza. Ma si deve badare anche ad esercitare in essa la fede» ( WA 6,527) . Inoltre, Martin Lutero è interessato a ricondur­ re il significato fondamentale dell'unicità del battesimo alla consapevolez­ za vitale del singolo. Egli riesce qui a far risplendere il rapporto interiore tra battesimo e penitenza, considerando ogni conversione - a ragione come rinnovamento del battesimo: «Infatti, come un tempo sopra di noi è stata pronunciata la divina promessa, che resta vera fino alla morte, co­ sì anche la nostra fede nella promessa non deve mai venir meno, ma dev'essere conservata fino alla morte e rafforzata mediante il ricordo co­ stante della promessa che ci è stata fatta nel battesimo. Perciò, quando ci risolleviamo dal peccato e facciamo penitenza, non facciamo altro che tor­ nare alla forza e alla fede del battesimo, dalla quale eravamo decaduti, e torniamo di nuovo alla promessa che ci è stata fatta allora nel battesimo e che col peccato avevamo abbandonato. Infatti resta m ogni tempo la ve­ rità della promessa, che ci è stata fatta una volta, e che vuole accogliere a braccia aperte quanti si convertono» ( WA 6,528) . Chi riflette teologicamente sull ' essenza del battesimo e della realtà che esso comunica, si trova ad affrontare questioni pressanti sul come sia pos­ sibile che la comunione con Cristo, data nel battesimo da lui stesso, non apra a sua volta già all a comunione ecclesiale. Là dove Cristo stesso con­ cede la comunione con lui e perciò la partecipazione alla vita divina, in lui è fondata e concessa anche la comunione reciproca tra i battezzati. La par­ tecipazione alla vita divina è una realtà qualitativa, non quantitativa. Un cattolico non ha 'più' partecipazione alla vita divina di un altro. Un cri­ stiano evangelico non vi partecipa 'meno' di altri. Tali modi di pensare quantificanti sono assurdi. Là dove c'è questa partecipazione alla vita di­ vina mediante il battesimo e là dove, mediante le chiese, tale partecipa­ zione è predicata concretamente agli uomini come vangelo, per incarico del Signore innalzato, queste chiese hanno già ora comunione reciproca. Non la devono cercare, perché ce l'hanno già in Cristo. Là dove Cristo �oncede la comunione con lui, non si può negare la comunione ecclesiale, poiché le chiese come media salutis ( UR 3 ) non hanno altro mandato che quello di condurre alla comunione con Cristo. La comunione tra le chie­ se non è un di più della comunione con Cristo. Nel battesimo ci è fatto do­ no della comunione con Cristo. Perché dunque non possiamo vivere già ora tale comunione ecclesiale? Là dove il proprio battesimo e l'annuncio del battesimo sono presi sul serio, e si crede alla promessa espressa in es­ si, non ci dovrebbe più essere alcun problema ecumenico. I cristiani di

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tutte le chiese possono entrare in rapporto reciproco e conservare la co­ munione tra loro, poiché Cristo è già entrato in rapporto con essi e li con­ serva nella sua comunione. K. ALAND, Die Sriuglingstau/e im Neuen Testament un d in der alten Kirche. Eine Antwort an ]oachim ]eremias, Miinchen 196 1 , 196J2; A. ANGENENDT, Kaiserhemcha/t und Ko­ nigstau/e. Kaiser, Konige und Piipste als geistliche Patrone in der abendliindischen Missio­ nsgeschichte, Berlin - New York 1 984; G. BARTH, Die Tau/e in /ruhchristlicher Zeit, Neukirchen 1981 [trad. it., Il battesimo in epoca protocristiana, Paideia, Brescia] ; M. BARrn, Die Tau/e - ein Sakrament? Ein exegetischer Beitrag zum Gespriich uber die christliche Tau/e, Ziirich 195 1 ; W BARTZ, Orientierung uber die GUltigkeit der in Frez� kirchen und christlichen Sondergemeinscha/ten gespendeten Tau/e, Trier 197 1 ; G.R. BE­ ASLEY-MURRAY, Die christliche Tau/e. Eine Untersuchung uber thr Verstiindnis in Ge­ schichte und Gegenwart, Wuppertal 1998 (Kassel 19681); TH. F. BEST - D. HELLER (edd.), Becoming a Christian. The Ecumenica! Implications o/ Our Common Baptism, Genf 1999; }. BETZ , Taufe, in HthG II, 614-630; V. BIERBRAUER, lnvillino-Ibligo in Friaul, vol. 1 : Die romische Siedlung und das spiitantike-/rohmittelalterliche Castrum, Miinchen 1987 ; vol. 2: Die spiitantike un d frohmittelalterlichen Kirchen, Miinchen 1988; P. CRA­ MER, Baptism and Change in the Early Middle Age, Oxford 1 993 ; O. CULLMANN , Die Tau/lehre des NT Erwachsenen- und Kindertau/e, Ziirich 1 948, 19581; K.E.P. FEINE - F. KAITENBUSCH - P. DREWS, Tau/e, in RE' 19, 396-450; H. FRANKEMOLLE , Das Tau/ver­ stiindnis des Paulus. Tau/e, Tod und Au/erstehung nach Rom 6, Stuttgart 1970; A. FUGEL, Tau/lehre und Taufliturgie bei Huldrych Zwingli, Frankfurt u.a. 1989; E. G ELDBAC H , Tau/e, Gottingen 1996; A. G ERHARDS, Sakrament und Lebenswelt - Tau/theologie und -praxis vor gegenwiirtigen Heraus/orderungen, in S. HELL (ed.) , Die Glaubwurdigkeit christlicher Kirchen. Au/ dem Weg ins 3. ]ahrtausend. FS Lothar Lies, lnnsbruck - Wien 2000, 157- 172; P. G ERLITZ - U. SCHNELLE - E.J. YARNOLD et al., Taufe, in TRE 32, 65974 1 ; L. GRONVIK , Die Tau/e in der Theologie Martin Luthers, Gottingen 1968; J. ]ERE­ MIAS, Die Kindertau/e in den ersten vier Jahrhunderten, Gottingen 1958; ID . , Die An/iin ­ . ge der Kindertaufe. Eine Replzk au/Kurt Alands Schri/t «Die Siiuglingstaufe im Neuen Te­ stament und in der alten Kirche», Miinchen 1 962 ; W KASPER (ed.), Christsein ohne Ent­ scheidung oder soli die Kirche Kinder tau/en ?, Mainz 1970; G. KRETSCHMAR, Die Ge­ schichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, in K.F. MOLLER - W BLANKENBURG (edd.), Leiturgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes, vol. 5 , Kassel 1970, 1-348; ID., Die Grundstruktur der Tau/e. Neuere Forschungen zur christlichen Initiation, in ]LH 1 1 ( 1 978) 1 - 14; U. KOHN, Dogmatische Uberlegungen zur Praxis der Tau/e (in okumeni­ scher Absicht), in S. HELL (ed.), Die Glaubwurdigkeit christlicher Kirche . .. , cit., 173- 189; O. Kuss, Zur paulinischen und nachpaulinischen Tau/lehre im Neuen Testament, in ID . , Auslegung und Verkiindigung l: Aufsiitze zur Exegese des NT, Regensburg 1963 , 12 1150; CH . LIENEMANN-PERRIN, Tau/e und Kirchenzugehorigkeit, Miinchen 1983 ; T. MAER­ TENS, Histoire et pastorale de rituel de catéchuménat et de bapteme, Briigge 1962 ; H. AUF DER MAUR - B. KLEINHEYER (edd.), Zeichen des Glaubens. Studien zu Tau/e und Fir­ mung. FS Balthasar Fischer, Ziirich 1972 ; V. MEHEDINTU, Firmung, orthodoxe Sicht, in H. KROGER - W. LOSER - W. MOLLER-ROMHELD (edd.), Okumene-Lexikon, Frankfurt

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Bibbia l Interpretazione della Bibbia ____.

Esegesi/Scienza biblica ---+ Letteratura e teologia

I . I L NOME BmBIA, il. SUO STATIJTO E LA SUA VALIDITÀ

l . « Voi riderete: la Bibbia». Così avrebbe risposto Bertolt Brecht alla do­

manda su quale fosse il suo libro preferito (Schultz 1976, 7). La Bibbia è il documento su cui si fonda l'identità del cristianesimo, ed è stata prima di tutto ed è tuttora, nella sua parte più consistente, il documento su cui si fonda l'identità della cultura ebraica (identità, insieme con l'islam, del­ le «religioni del libro») , e tuttavia è anche il libro classico della cultura e della formazione occidentale. Anche se questo vale solo con riserva nei paesi fortemente caratterizzati da secolarizzazioni e multiculturalismi, la Bibbia resta comunque il libro più stampato, tradotto e letto. 2 . Nel significato proprio del termine, la Bibbia è il Libro, il «Libro dei libri». La parola deriva dal latino biblia e dal greco biblos, biblion (libro). I greci inizialmente definivano come biblos il materiale di scrittura, il pa­ piro, che essi acquistavano dalla città di Byblos, in Libano, e che chiama­ vano col nome di questa città. Byblos è il nome greco della città fenicia Gubla (nella Bibbia Gebal, oggi Dschbejl, a circa 40 km a nord di Beirut). ll nome di questa località deriva a sua volta dalla parola con/i'ne (in ebrai­ co: gebul) . L'ingarbugliata storia delle origini della parola Bibbia e l'inte­ ressante comunanza delle parole Bibbia e confine pongono l'attenzione sul fatto che il nome Bibbia, come la Bibbia stessa, non ha origini europee, e che le tradizioni e i metodi occidentali dell'esegesi biblica andrebbero esercitati nella consapevolezza dei loro limiti, dei loro confini, appunto.

3. Parlare della Bibbia come del «Libro dei libri» è qualcosa che può es­ sere inteso come un'espressione superlativa, ma anche nel vero senso dd­ la parola, poiché la Bibbia è una raccolta di molti libri, una vera bibliote­ ca (sulla storia dei testi biblici, delle scritture e dei libri, cfr. la Introduzio­ ne all'AT e al NT; più in generale: Koch 1984; Lang 1994). La maggior parte dei libri della Bibbia non è stata scritta di getto da un unico autore, ma è il prodotto di un lavoro spesso lungo, a più livelli, dove si sono rac­ colte tradizioni che sono state completate, commentate e aggiornate. Co-

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Bibbia l Interpretazione della Bibbia

sì, ad esempio, nel libro di Isaia, vi sono testimonianze di più secoli (pa­ role dell'Isaia storico che risalgono all'VIII secolo a.C., ma anche testi e raccolte dall'epoca dell'esilio [VI secolo a.C.] e successiva all'esilio) riuni­ te in un unico libro. Un tale aggiornamento non interessa che cosa abbia detto realmente un determinato autore, bensì che cosa abbiano ancora da dire attualmente le antiche tradizioni, a cui si sono aggiunte ulteriori ri­ flessioni. n significato attuale dei testi biblici non è quindi una mera pro­ spettiva di letture bibliche, di prediche e di lavori sul testo, bensì il fon­ damento della nascita della Bibbia stessa. Così anche i vangeli non voglio­ no constatare ciò che un Gesù storico abbia 'realmente' detto e fatto, ben­ sì manifestare quel che la vita del Gesù terreno, alla luce del Cristo risor­ to, ha da dire nel presente della comunità. Lì dove non si tratta di esat­ tezza storica, bensì di verità vivente, vi è continuamente più di una pro­ spettiva e quasi sempre più di una verità. Per questo anche la Bibbia con­ tiene prospettive diverse che finiscono con l'essere anche contrastanti. Al­ cuni episodi decisivi vengono narrati due volte, in modo simile, ma non identico. Così accade nella creazione narrata in Gen l e 2; ma anche i die­ ci comandamenti ricorrono due volte (Es 20; Dt 5 in modo simile, ma non identico) , e due volte viene raccontata la storia di Israele (da Gs ai Re, e in parte, ma in modo molto diverso, in 1 e 2 Cr) . n canone del NT con­ tiene il Vangelo in forma di quattro evangeli - concordanti in minime di­ vergenze, ma anche in testimonianze di segno opposto. Ciò riguarda sia grandi questioni teologiche sia dettagli apparenti. n rapporto tra fede e opere viene trattato nelle lettere di Paolo in modo diverso rispetto a Gc; sul numero degli animali nell'arca di Noè, Gen €r8 contiene indicazioni contrastanti. Questa molteplicità, che diventa contraddittorietà, è difficil­ mente sfuggita agli autori e a coloro che hanno tramandato i testi; costo­ ro hanno anzi conservato tali ambivalenze come dimostrazione di una ve­ rità non uniforme. Quando si tratta di vita e di dottrina, verità e testimo­ nianza, vi è continuamente più di una precisione univoca, ogni volta vi è più di una prospettiva. Una tale molteplicità non arbitraria dovrebbe esse­ re misura, scopo e limite anche dell'esegesi biblica, se questa vuole adat­ tarsi al «libro dei libri» stesso. -

4. I testi della Bibbia sono stati redatti in una lunga genesi, raggruppati in libri (come, ad esempio, gli scritti dei dodici profeti che sono confluiti nel libro dei dodici profeti; Rendtorff 1999, 245ss.), riuniti in insiemi an­ cora più grandi (come i cinque libri di Mosè riuniti nella Torah, i cinque libri dei Salmi, e il NT che ha inglobato i vangeli e il corpus delle lettere di Paolo) , e infine assunti a canone (dal greco kan on, norma, criterio) del­ l'AT (ovvero la Bibbia israelita, ordinata diversamente, che consiste nel li-

Bibbia l Interpretazione della Bibbia

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bro della Torah, dei Profeti [Nebi'im] e degli Scritti [Ketubim] - dalle let­ tere iniziali delle singole parti si ricavò l'acronimo TaNaK o Tenach, come definizione della Bibbia ebraica) e del NT, nonché dell'intera Bibbia cri­ stiana. Questa canonizzazione non ha soltanto una dimensione storico-let­ teraria, ma ha anche un carattere eminentemente teologico e giuridico (sui vari aspetti, ]B Th 3 ) . Si tratta infatti del conseguente (e graduale) ricono­ scimento dei testi biblici come norme vincolanti. n quinto libro di Mosè (Dt) può essere considerato il primo testo composto con intenti sistemati­ ci; ma soprattutto i libri di Mosè, come Torah (legge), sono stati elevati a rango di scrittura vincolante (presumibilmente in età persiana, intorno al v secolo a.C.; sui processi storici: Crii s emann 1 992 , spec. 3 8 1 ss.). n cano­ ne della Bibbia ebraica si concluse soltanto nel I e nel II secolo d.C. , men­ tre il valore di alcuni testi (in particolare il Ct) restò a lungo controverso. La canonizzazione stabilisce, da una parte, quali testi vanno considerati vincolanti e quali no - con esiti diversi nella Bibbia ebraica e nella sua tra­ duzione greca e latina (LXX, Vulgata). Oggi restano ancora differenze nel­ le edizioni cattoliche ed evangeliche della Bibbia. Da un'altra parte, nel canone sono unite voci diverse e opzioni contrastanti (il Dt presenta in­ terpretazioni diverse sulla questione dei sacerdoti e dei laici rispetto al Lv; Gb, ad esempio, vede la creazione in modo diverso rispetto a Gen 1 ) . Per il NT vale essenzialmente la stessa cosa (così, ad esempio, i vangeli con­ tengono diverse interpretazioni sul luogo di nascita di Gesù e sulla parte­ nogenesi) . La Bibbia di Gesù e dei primi cristiani era la Bibbia ebraica e la sua traduzione greca. In seguito sorse la necessità di conservare per iscritto le parole di Gesù che erano state tramandate, per ricavarne pre­ cetti per la fede e la vita. Le lettere di Paolo a comunità reali circolarono presto in più comunità e furono elevate anch'esse a rango di scrittura vin­ colante. Presto si trattò di stabilire la validità dei vari testi circolanti (Van­ geli, Lettere, Apocalisse, scritti dottrinali), e al tempo stesso si presentò il compito di attenersi alla pluralità di voci del canone (tra le altre cose, con­ tro il tentativo di degiudaizzazione della tradizione cristiana ad opera di Marcione) . n NT, con i suoi attuali 24 testi, è stato terminato soltanto nel IV secolo (in generale si veda Campenhausen 1 977 ) . Queste questioni fanno sorgere l a discussione sullo statuto della Bib­ bia e dei suoi singoli testi. La Bibbia va vista (soprattutto) come libro classico, sacro, o canonico (su questa distinzione: Assmann 1992 , 87ss., 293 ss.)? I testi classici costituiscono l'identità culturale di un'epoca e di un gruppo, uniformano il patrimonio di conoscenze e fungono da mo­ dello etico ed estetico. I testi sacri sono «una sorta di tempio linguistico, una rievocazione del sacro con il mezzo della voce» (Assmann 1992 , 94). Essi vengono recitati, ma non vanno necessariamente compresi e inter-

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Bibbia l lnterpretazioiU! della Bibbia

pretati. Nella recitazione conta l'esattezza della riproduzione; è decisiva la testualità, non il senso. Per questo i testi sacri in sostanza non posso­ no essere tradotti, né in un'altra lingua né in un'altra epoca ('testo sacro' è nel vero senso del termine [per la maggior parte dei musulmani] il Co­ rano) . I testi canonici regolano i valori di una società. Per questo l'as­ sunzione a canone di determinati testi è legata a operazioni di censura, ovvero all'esclusione di testi che non vanno ritenuti validi. La comunità dà forma al canone, il canone dà forma all a comunità. Tuttavia il testo non rappresenta come tale, nella sua mera citazione o recitazione, la nor­ ma vincolante, ma è il significato del testo che è visto come vincolante. Per questo il testo canonico ha bisogno di un commento che chiarisca il suo contenuto immutabile e lo valorizzi attualizzandolo. I testi classici hanno bisogno di un pubblico istruito che li valuti, per i testi sacri oc­ corre un sacerdote che li offra all'ascolto, e per quelli canonici uno seri­ ha che li interpreti. La Bibbia come libro canonico ha bisogno dell'ese­ gesi. Ciò che ha validità attuale non risulta immediatamente dal conte­ nuto, ma va desunto con le correnti regole di interpretazione, facendo dialogare testi tra loro, onde far dialogare determinati testi con l'epoca attuale. La Bibbia è sia classica che sacra, ma è soprattutto libro canonico. n ca­ rattere vincolante della Bibbia come scrittura canonica e quindi sacra non consiste nella sua assenza di contraddizioni, presupposta in modo fonda­ mentalista, e dunque nell'immediato valore delle sue parole. Posso anche contraddire un'espressione contenuta in un libro canonico; di più: tali contraddizioni si trovano nel libro stesso, e precisamente come elemento costitutivo, non come residuo sfortunatamente illogico. E tuttavia la Bib­ bia come libro canonico ha un carattere vincolante, nel momento in cui l'obiezione rivolta a singoli passaggi deve dare i suoi risultati facendo ap­ pello alla stessa Bibbia. Per questo il canone della Bibbia congiunge aper­ tura e chiusura, e si può dire che è caratterizzato proprio da questa dia­ lettica. n testo biblico è decisivo per la formazione del giudizio, ma non sostituisce quest'ultimo. Talvolta posso appellarmi a un testo biblico, escludendone contemporaneamente un altro. (Come intendere allo stesso modo le affermazioni in Gen l ,27 , dove si dice che l'essere umano, ma­ schio e femmina, è creato a immagine di Dio, e la limitazione dell'imma­ gine di Dio al solo uomo in 1 Cor 1 1 ,7 ? ) . Chi considera la Bibbia il fon­ damento della fede può condividere certi testi o opporsi ad essi, ma non può fame a meno. Una comunità che si basa sulla Bibbia come canone può dichiarare che ciò che vi è scritto non ha attualmente valore (ad esem­ pio, le chiese che praticano l'ordinazione delle donne non attribuiscono valore al passo relativo a 1 Cor 14,34, dove si dice che alle donne non è

Bibbia l ITIUrpretiJzjone della Bibbia

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permesso parlare nella comunità) . Essa perde però le sue basi se dichiara o lascia sottintendere che è indifferente ciò che vi è scritto. Al testo canonico appartengono, per sua natura, ambiguità e necessità interpretative. Lì dove lo stesso testo è citato e recitato come 'sacro', esso si presenta sempre come canonico, ovvero come testo che può e deve es­ sere interpretato. Rispetto alle prospettive lineari e piane della diacronia e della sincronia nell'esegesi storica, la comunanza di libro canonico e libro sacro consiste nel fatto che in essi non vi sono epoche diverse né vi è una sola epoca, bensì ogni temporalità è sospesa. n libro abbraccia e circo­ scrive il tempo stesso (i testi biblici della creazione sono al tempo stesso testi escatologici) . In ogni caso né il testo canonico né quello sacro sono atemporali. Eppure quando sorge la domanda sul quando vale una deter­ minata cosa, per un libro sacro la risposta è 'sempre', per un libro cano­ nico la risposta è 'oggi' - più precisamente, sulla base di ciò che è detto in Es 13 ,14: «oggi, quando tuo figlio te lo chiede». L''oggi' della validità del testo canonico implica che oggi il discorso va portato su ciò che ha vali­ dità e su ciò che non ne ha. In ciascun oggi si oppongono posizioni con­ correnti. Ma anche la contraddizione deve porsi in relazione con quel che contraddice. E anche ciò che oggi non ha validità va preservato, giacché non è stabilito se ritornerà valido in un altro 'oggi'. Lì dove vengono di­ scusse diverse esegesi, vi sono discorsi e repliche, storie e storie concor­ renziali. Non si tratta di mere opinioni che si impadroniscono rapida­ mente dell'una o dell'altra tradizione. Perciò l'apertura della Bibbia come canone comprende anche il carattere vincolante del canone, e proprio per questo la Bibbia necessita di un'esegesi in ciascuna epoca.

II. BIBBIA E PAROLA DI DIO;

TAPPE DELLA STORIA DELL'INTERPRETAZIONE DELLA BIBBIA

l . Fino all'illuminismo nel cristianesimo (come anche nell'ebraismo) il

valore nonnativo della Bibbia restò essenzialmente indiscusso. Esso era vincolante non solo riguardo alla religione e al diritto, ma anche in quan­ to giusta dottrina sulle origini del mondo, il corso della storia e la natura (astronomica, fisica, geografica, biologica) . n significato letterale della Bibbia non era tuttavia l'unico. Così, ad esempio, si esprime il Padre del­ la chiesa Agostino sulle misure dell'arca di Noè (Civ. Dei XV, 27 ), dopo aver dichiarato in precedenza che quelle misure erano letteralmente vere: «Soltanto uno stravagante può sostenere che sono stati scritti senza uno

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Bibbia l Interpretazione deUa Bibbia

scopo libri conservati con tanta devozione per migliaia di anni nel rispet­ to di una regolare trasmissione o che in essi si deve tener conto soltanto dei nudi fatti». Questa lettura che va al di là dei «nudi fatti», che va al di là del significato letterale di un testo, è detta allegorica (ovvero rimanda al 'dire altro'). Essa non è limitata all ' esegesi ebraica e cristiana, e deriva ori­ ginariamente dalla lettura tardoantica di Omero. Interpretando i poemi epici di Omero in modo allegorico, fu possibile conservare queste opere come testi classici, sebbene molti dei loro passaggi, intesi letteralmente, contraddicessero l'attuale sensibilità filosofica, religiosa e morale. (Così, ad esempio, la nudità di Ulisse davanti a Nausicaa non fu letta in modo letterale e scandaloso, bensì in senso figurato come espressione della ne­ cessità di protezione e di verità) . n metodo dell'interpretazione allegorica permise, nella lettura biblica, di riferire al presente espressioni di epoche passate, di ricavare da queste valori sovratemporali. Soprattutto per la let­ tura cristiana dell' AT il metodo dell'interpretazione allegorica divenne di­ stintivo, permettendo di riferire a Cristo e alla chiesa alcuni testi dell'AT. Questa lettura allegorico-cristologica, nonché altri modi di concepire l' AT a partire dal NT (come tipologia o modello di promessa-compimento; su questo si veda: Dohmen, in Dohmen/Stemberger 1 996, 159ss.) sono sog­ getti a una discrepanza fondamentale. Da una parte consentono ai cristia­ ni di considerare l' AT come parte irrinunciabile dell'intera Bibbia cristia­ na e permettono loro, in quanto persone provenienti da popoli diversi ('pagani'), un accesso al Dio di Israele attraverso Cristo e il NT. Da un'al­ tra parte questa visione, se si pone come l'unica possibile, diviene un'e­ spropriazione della Bibbia di Israele, imputando agli ebrei di non aver compreso in modo giusto le proprie 'Scritture'. Così tutto dipende dal fat­ to di considerare una lettura cristologica dell'AT come una lettura cristia­ namente legittima, e tuttavia non come l'unica vera interpretazione, ma vedendo in Israele il primo destinatario, sia inizialmente che attualmente, anche della maggior parte della Bibbia cristiana. Per i cristiani è impor­ tante che una tale visione della Bibbia non porti fuori dall' AT, ma condu­ ca all'AT. Con l'aiuto dell'interpretazione allegorica si riconobbero, al di là del si­ gnificato della parola, ulteriori livelli di significato del testo, evidenziando il significato che certe parole potevano avere per l'atteggiamento morale, il ruolo della chiesa e i misteri dei tempi futuri. Questa lettura permise an­ che di riconciliare messaggi biblici con le categorie filosofiche che si rifa­ cevano all'antichità classica. La distinzione (derivata soprattutto da Paolo, 2 Cor 3 ,6) tra significato letterale e spirituale del testo valse principalmen­ te nell'esegesi biblica della chiesa antica e del medioevo, e venne amplia­ ta in una dottrina del molteplice (in alcune testimonianze quadruplo) si-

Bibbia / Interpretazione della Bibbia

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gnificato del testo. In un modo altrettanto metodico (dando comunque ri­ salto agli 'Scritti', in particolare alla Torah come libro della legge, in parte con regole interpretative del diritto romano) si sviluppò nel mondo ebrai­ co rabbinico una dottrina del molteplice significato del testo, paragonabi­ le con molte altre (Stemberger, in Dohmen/Stemberger 1 996). Un punto di partenza divenne il Sal 62 ,12 («Una parola ha detto Dio, due ne ho udi­ te», su questo Ebach 1 998) . Se qui si ha a che fare con l'ambivalenza di principio delle parole bibliche, nella mistica ebraica (cabala) la possibilità interpretativa delle parole poté essere ulteriormente accresciuta, nel mo­ mento in cui, tra le altre cose, spostamenti della sequenza alfabetica delle parole rivelavano tendenzialmente infiniti orizzonti di senso (Scholem 1993 ) . 2 . La Bibbia è divenuta la base della chiesa, la Bibbia è divenuta ( e di­ venta) anche e ogni volta la base della critica della chiesa. Se l'unione, cat­ tolicamente intesa, di Scrittura e Tradizione conserva ogni nuova possibi­ lità e necessità interpretativa dei messaggi biblici in concomitanza con l'in­ segnamento autoritativo della chiesa, la dottrina riformatrice-protestante riconosce la Bibbia come «l'unica regola e l'unico criterio in base ai quali tutte le dottrine e tutti i maestri devono essere orientati e giudicati» (FC epit.; BSLK, 767). Secondo Lutero la Bibbia autorizza la chiesa, non la chiesa la Bibbia. In questo modo Bibbia e Parola di Dio non sono identi­ che; la prima è piuttosto testimonianza della promessa verbale di Dio, che nella predicazione deve diventare nuovamente parola orale: ( Werke 5, 177 ) rimane una realtà astratta, l'io acquista concretezza al di là del centro indeterminato e puntuale degli atti e effettua degli scambi con l'ambiente circostante, di cui, agendo e subendo, si riconosce una parte. L'io però, stando a Sig­ mund Freud, non è padrone neppure in casa propria. La vita pulsionale, che si spinge sin nello strato fisico fondamentale ed è culturalmente mo­ dificata, possiede un proprio dinamismo e sottostà solo in maniera limita­ ta al controllo della coscienza. La malattia, la fame, il dolore, il piacere e il desiderio indicano una irritante vita propria della physis, che può esse­ re, sì, scientificamente descritta e tecnicamente manipolata, ma che non può essere eliminata in maniera pura e semplice. Al corpo si accompagna anche la costituzione patica (passiva) dell'uo-

Corpo

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mo, rimossa dall'idealismo, cioè l'esperienza della dipendenza, dell'indi­ genza e della sofferenza. Tuttavia neppure queste esperienze vanno stiliz­ zate come entità fatali. La sofferenza può essere evitata e non va accettata con rassegnazione. «li momento corporeo annuncia all a conoscenza che la sofferenza non deve esserci, che deve andare diversamente» (Adorno 1997 , 203 [trad. it., 183 ] ) . L'impulso somatico non rappresenta affatto una pura passività, bensì costringe ad agire. La miseria della vita è attenuata da forme sempre più complesse, e realizzabili solo nel contesto sociale, del dominio della natura. Certo, gli esseri umani diventano sempre più indi­ pendenti dal potere della natura, però cadono in una crescente dipenden­ za dai dispositivi da essi prodotti: i mezzi si trasformano in fini, a cui si sot­ tomette anche la propria natura. Pertanto la 'corporeità' della singola esistenza dimostra di essere una astrazione. n corpo è culturalmente formato fin nella conformazione del­ la differenza sessuale. Divenire soggetti significa anche sottomettersi alle norme esistenti, che vengono interiorizzate come principi sociali e come condizioni della costruzione della propria esistenza somatica, un processo che nel corso della storia della cultura si è ingentilito, ma che non ha mai cancellato del tutto il proprio momento violento. Le norme - nelle società premoderne religiosamente motivate - non sono indipendenti dallo stato del dominio della natura e dalle forme a ciò collegate delle differenziazio­ ni sociali. La suddivisione in lavoro corporeo e intellettuale, lo stato so­ ciale di gruppi, il loro potere economico e politico determinano l'ambito della partecipazione culturale e il rapporto con il proprio corpo. La sod­ disfazione dei bisogni materiali lega la maggioranza degli esseri umani al loro destino sociale. La capacità di dominare si manifesta e viene inscena­ ta mediante il corpo, il corpo è esposto, preparato e sottoposto - nell'età moderna nelle manifatture, nelle fabbriche, nell'esercito e nelle carceri ­ a un disciplinamento complesso, il più delle volte dettato dai maschi. Am­ bivalente è, nel XVIII secolo, il ruolo della concezione del corpo come mac­ china, risalente a Descartes: essa stette, da un lato, al servizio di una «po­ litica fatta di coercizioni» (Foucault 1976, 176) , ma costituì, dall'altro la­ to, in autori come J.O. de La Mettrie e J.-B. d'Argens, la base argomenta­ tiva per l'emancipazione della sensibilità e per una critica del catalogo del­ le virtù femminili ispirato all'ideale della passività. Con la crescente pluralizzazione e differenziazione della società civile le norme tradizionali, che finora influenzavano il corpo, perdono a poco a poco la loro forza plasmante, però la liberazione rimane un'illusione. An­ che la società moderna delle merci si serve in maniera sottile del corpo, che è mezzo, articolo da esposizione e cartello pubblicitario dell'individuo sottoposto al mercato e ai suoi imperativi. Esso, nella misura in cui non

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ostenta solo vitalità, forza e capacità di imporsi, bensì mostra anche indi­ genza, vulnerabilità, sofferenza o piacere anarchico, scompare dietro la facciata artificiosamente costruita del suo marketing. L'eliminazione o la neutralizzazione di quel che ricorda la natura è nella logica di una estetiz­ zazione culturalmente e industrialmente forzata della vita quotidiana, che non obbedisce ovviamente più a vecchi tabù, ma sottopone in compenso il corpo a nuovi e più efficienti controlli e lo mette tra parentesi come fat­ tore di disturbo. Pure la 'rivoluzione sessuale', in parte osannata e in par­ te esecrata, presenta tratti di una «desublimazione repressiva» (H. Mar­ cuse) . Particolare importanza acquista la biologia, in particolare la genetica, quale «scienza chiave del XXI secolo», economicamente lucrativa: quel che si legittima con l'esigenza di una minimizzazione della malattia e della sof­ ferenza offre, nello stesso tempo, i mezzi di una completa «conquista del corpo» (Virilio) biotecnica, uno sviluppo che va da un «homme machine» (uomo macchina) interpretato in maniera sociotecnologica fino a una pro­ grammazione eugenetica e che viene immunizzato contro perplessità eti­ che dichiarando che si tratta di uno sviluppo ineluttabile. Alla luce del de­ stino sociale del corpo la ragione si manifesta come una forza della natu­ ra, il progresso simultaneamente come regresso, la civiltà come unità pre­ caria fatta di repressione e di liberazione. La riconciliazione tra coscienza e physis, tra storia e natura, continua nel frattempo a mancare; la morte, il dolore, la malattia e la decadenza con­ trastano con la somatica (promessa di felicità) in una maniera che fa rinsavire. Pertanto il corpo non è oggetto di un sape­ re definitivo, bensì tema di una «antropologia negativa» con un avanzo �scatologico. Se tale avanzo sarà ancora percepito anche in futuro è cosa che dipende da una società che non riproduce più in maniera cieca la coercizione della natura: «Gli interessi metafisici degli uomini avrebbero bisogno della tutela integra di quelli materiali» (Adorno 1 997 , 391 [trad. it., 357] ) . TH. W. ADoRNo, Negative Dialektik, Frankfurt 1997� [trad. it., Dialettica negativa, Ei­ naudi, Torino] ; J. BUTI.ER, Psyche det Macht. Das Subjekt der Unterwer/ung, Frankfurt 2001 [trad. it., La vita psichica del potere. Teorie della soggettazione e dell'assoggetta­ mento, Meltemi, Roma] ; L. FEUERBACH, Gesammelte Werke, Berlin 1976ss. (vol. 5 e 9); M. FOUCAULT, Die Geburt der Klinik, Frankfurt 1999' [trad. it., Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, Einaudi, Torino] ; ID., Ùberwachen und Stra/en, Frankfurt 1976 [trad. it. , Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino] ; Io., Sexualitiit und Wahrhiit I-III, Frankfurt 1 983 -89 [trad. it., Storia della sessualità, 3 voli., Feltrinelli, Milano] ; M. HoRKHEIMER TH. W. ADoRNO, Dialektik der Auj -

Corpo

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Diavoli l Salluul l Demoni

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loro cadaveri fuoriescono i demoni, che ora, privi di corpo, portano il lo­ ro disordine sulla terra. Nella Bibbia riecheggia ora questo mito che rac­ conta dell'esistenza di angeli ripudiati, giganti semiumani e demoni; tale mito viene tramandato in modo coerente solo nel libro extrabiblico di Enoch (Hen. et. 6- 1 1 ). L'intero gruppo dei miti dei primordi ha una funzione esplicativa (ezio­ logica) . Viene spiegata la presenza del male nel mondo. Gli spiriti distrut­ tori e le potenze del caos sono considerati onnipresenti. Si riconosce fa­ cilmente la visione del mondo che si trova alla base: le potenze del caos vengono vinte da Dio, e tuttavia restano ai margini della creazione e cer­ cano ogni volta di penetrare in essa. Quando ci riescono si diffonde la sventura - dall'epidemia e dalla siccità fino alla devastazione della terra ad opera dei nemici. Tuttavia gli uomini hanno fiducia nell a superiorità del Creatore, che ogni volta sottomette i nemici. In questo contesto persino Satana resta una figura inoffensiva; egli può trascinare Giobbe nella sven­ tura, e tuttavia Dio all a fine restituisce a Giobbe la propria salute e le pro­ prie ricchezze. Eppure non solo Dio, ma anche l'uomo partecipa alla lot­ ta contro tutti coloro che sono coalizzati col nemico invisibile e sono sot­ tomessi al male. L'espulsore di demoni, il medico, il profeta e soprattutto il re, nei loro ruoli di giudici e condottieri, vedono la loro attività come la guarigione di un mondo oppresso da nemici. Così l'antica visione del mondo presenta, a tutti coloro che aderiscono ad essa, un chiaro compi­ to: quello della promozione del bene all'interno di una commedia cosmica ampia, mutevole, che si ripete di continuo e non si conclude mai (per usa­ re un'espressione che si rifà alla scienza letteraria; Lang 1 999, 26) . Al suo interno le vittorie provvisorie del diavolo non riescono mai a occultare l'ordine universale fondato da Dio. I fenomeni più vistosi all'interno della storia religiosa di Israele non in­ cludono questa visione del mondo dominata dall a presenza dei poteri del diavolo; la cosa notevole è piuttosto il tentativo di determinati gruppi di intendere il mondo senza figure nemiche. Nell'AT il Deuteronomio e gli scritti sacerdotali fanno a meno dei demoni e dei poteri malvagi; in questi testi, sorti nel VI e v secolo, vi è il progetto di un sistema rituale e di fede spiccatamente razionale. Al centro si trova l'esigenza di venerare soltanto JHWH. Nelle due fonti si crede di poter percepire una certa presa di po­ sizione contro la credenza in esseri sovrannaturali. Nella descrizione della creazione presente negli scritti sacerdotali ( Gen l ) non vengono menzio­ nati spiriti; nel passaggio relativo alla Pasqua non è un demonio, ma Dio stesso a uccidere i primogeniti egiziani ( Es 12 , 12 P). Nel Deuteronomio gli spiriti sono solo creature alle quali gli antenati non ortodossi hanno of­ ferto sacrifici (Dt 3 2 , 1 7 ) . Gli amuleti portati sulla fronte, sulle braccia e sui

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battenti delle porte passano, da oggetti che allontanano la distruzione, a foglietti su cui scrivere i comandamenti di JHWH (Dt 6,8s . ) . La direzione rappresentata dal Deuteronomio e dagli scritti sacerdotali perdura fino al­ l'epoca neotestamentaria, quando i sadducei negano la credenza negli spi­ riti (At 23 ,8) . Così la Bibbia costituisce un libro a più voti, dominato non senza eccezioni dall a credenza nel sovrann aturale. Diversamente dai miti originari, universalmente diffus i, i miti escatolo­ gici - miti sulla fine di questo mondo e l'inizio di una nuova creazione ­ sono rari. Nell'antica Persia, nel primo giudaismo e nel cristianesimo so­ no saldamente radicati, e molte cose sembrano indicare che giudaismo e cristianesimo facciano parte dell'eredità della tradizione persiana. Quan­ do un popolo cade per molto tempo sotto il dominio straniero e vede compromessa la sua cultura materiale e spirituale, nascono i miti escato­ logici; se questi sono già presenti nel repertorio della tradizione, il loro in­ teresse si rafforza. I poteri del nemico hanno riportato una grande e du­ ratura vittoria; ora però il limite della sventura è oltrepassato, e c'è biso­ gno di una grande svolta. Questa è immaginabile soltanto con il risultato di eventi drammatici nel mondo degli angeli e dei nemici, perché politica­ mente gli uomini non si reputano più nella condizione di padroneggiare i loro nemici. Quanto più gli uomini si sentono impotenti, tanto più gran­ de diventa la loro speranza sugli esiti della battaglia che si compie nel mondo degli spiriti. Un tale sviluppo si riscontra nel giudaismo dal n secolo a.C. (e forse an­ che prima) . Un profeta promette un imminente giorno della battaglia e della vittoria: «In quel giorno il Signore punirà in alto l'esercito di lassù e qui in terra i re della terra. Saranno radunati e imprigionati in una fossa, saranno rinchiusi in un carcere e dopo lungo tempo saranno puniti (di­ strutti)» (Is 24,2 1 s . ) . li mito escatologico è elaborato nel libro dell'Apoca­ lisse: Michele e i suoi angeli si sollevano per combattere contro il drago. ll drago e i suoi angeli si difendono accanitamente, tuttavia non possono re­ sistere all'assalto di Michele e perdono la loro posizione in cielo. Così «il grande drago, il serpente antico, colui che chiamiamo il diavolo e Satana e che seduce tutta la terra» (Ap 12,7 -9) precipita sulla terra. La frase di Gesù: «lo vedevo Satana cadere dal cielo come la folgore» (Le 1 0, 1 8) può appartenere allo stesso contesto: Satana perde il suo posto in cielo. In tal modo il suo potere in cielo è, sì, crollato, ma sulla terra egli è ancora atti­ vo; va in giro come un leone ruggente, desideroso di sbranare la sua pre­ da ( l Pt 5 ,8). I fedeli vengono esortati a difendersi contro Satana e i suoi seguaci: viene legittimato

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dalla dignità della persona umana. Secondo il n. 2, il diritto all a libertà re­ ligiosa, da un punto di vista sia privato che pubblico, «perdura anche in coloro che non soddisfano all 'obbligo di cercare la verità e di aderire ad essa; e il suo esercizio, qualora sia rispettato il giusto ordine pubblico, non può essere impedito». Accettando in questo modo la libertà religiosa, la gerarchia romano-cattolica ha riconosciuto di non godere di una posizio­ ne privilegiata all'interno dello stato e di ritenere che i suoi diritti di libertà siano coincidenti con gli obblighi formali di far valere, di tutdare e di as­ sicurare la libertà nd diritto internazionale. Questo è stato possibile solo grazie al fatto che al concilio si è compiuta una differenziazione fra il va­ lore morale e il valore giuridico di determinate richieste. L'obbligo di se­ guire la verità della chiesa continua ad essere presentato come una obliga­ tio moralis, essa però cessa definitivamente - proprio per il fatto di essere una richiesta rivolta alla libertà - di essere richiesta giuridicamente. «È no­ to pertanto che gli uomini dell'età presente aspirano a poter professare li­ beramente la religione sia in forma privata che pubblica>> (n. 15). La di­ stinzione fra etica e diritto ha contribuito, nd 1965 , a porre termine all a lotta durata due secoli della gerarchia romano-cattolica contro i diritti umani. Oggigiorno - da un punto di vista sia socio-politico che statale ­ vengono nuovamente proposte delle limitazioni dell'obbligo alla tolleran­ za laddove le religioni, rivendicando la libertà che è loro garantita, viola­ no le regole del bene comune o delle costituzioni. l. Religione. a. In prospettiva giuridica il concetto di religione va inteso

in sénso ampio (cfr. per esempio, Edge/Harvey, in Edge/Harvey 2000, 5ss.) . Con esso si intendono le cosiddette religioni mondiali come l'ebrai­ smo, il cristianesimo, l'islam, il buddhismo e l'induismo, le comunità che ne sono derivate o che sono sorte autonomamente, le confessioni di fede, le sette o altri movimenti religiosi, e le diverse visioni dd mondo che vi si ispirano (per esempio, il pacifismo) . La religione è spesso anche espres­ sione di una particolare concezione culturale che abbraccia le generazio­ ni, e può rappresentare un aspetto del modo in cui la persona umana co­ struisce la propria esistenza. La religione e la visione dd mondo, in quan­ to oggetti che devono essere tutelati dall a libertà religiosa sancita dal di­ ritto, non possono essere definiti in maniera unitaria, né in maniera solo nazionale od europea, né una volta per tutte. La religione e le concezioni del mondo sono un fenomeno in continuo cambiamento. TI diritto e lo sta­ to, in quanto garanti che devono rispondere del libero esercizio della li­ bertà religiosa, possono e devono in questo senso adeguarsi alle rispettive realtà (islam come grandezza statale-culturale; Robbers 2000, 237 ) e rece­ pirle - non senza uno sforzo di fantasia e di equilibrio - negli ordinamen-

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ti giuridici. È necessario un dialogo continuo sulla gestione e sull'impor­ tanza della libertà religiosa come diritto fondamentale, questo anche per quanto riguarda le procedure giudiziarie, che devono essere caratterizza­ te da una particolare apertura. Le regole della tolleranza dell'altl'O ed il ri­ spetto concreto della dignità di ogni essere umano diventano ora linee gui­ da decisive quando si tratta di definire l'ambito e i limiti della libertà reli­ giosa; ciò vale, per esempio, nelle questioni riguardanti la morale, il di­ sturbo della pace confessionale, la discriminazione sessuale, la pericolosità per lo stato, i pericoli concreti per importanti beni giuridici come l'inco­ lumità fisica o la tutela dei bambini. b. Che l'ambito oggettivo di tutela della libertà religiosa vada fonda­ mentalmente interpretato in senso ampio, si fonda anche sulla convinzio­ ne che lo stato pluralista dal punto di vista religioso, nel quale coesistono diverse religioni, è tollerante. La garanzia della libertà religiosa è un fon­ damento essenziale della costituzione di uno stato democratico (e libera­ le) . Nella riflessione teorica e nella giurisprudenza non c'è unanimità di giudizio sui limiti della tolleranza del diritto statale (Fiedler 2000 , 2 12ss.), e ciò vale anche per quanto riguarda tanto l'ambito quanto i limiti della li­ bertà religiosa. Per esempio, la chiesa di Scientology può richiamarsi alla libertà religiosa (Auer/Malinvemi!Hottelier 2000, 22 1s.)? Quando l'atti­ vità missionaria è scorretta (si vedano in particolare i casi emblematici del tribunale europeo per i diritti umani, Kokkinkais contro la Grecia, e La­ rissis ed altri contro la Grecia) ? Ci può essere il crocifisso in un'aula sco­ lastica, può un'insegnante portare il velo islamico durante la lezione, può una studentessa musulmana farsi esonerare dall a lezione obbligatoria di nuoto (Kalin 2000, 140ss.)? Si può permettere di seguire il precetto di sgozzare un animale prima di macellarlo per fare uscire tutto il sangue (Kalin 2000, 192ss.)? Che cosa si deve dire dell'introduzione dell'ora di re­ ligione islamica o della disciplina obbligatoria di storia delle religioni-eti­ ca nelle scuole pubbliche (Brenner 2000, 270ss.278s.)? Le persone giuri­ diche devono pagare l'imposta per la chiesa (Auer/Malinvemi!Hottelier 2000, 24 1ss.) ? Gli insegnanti di ruolo possono esibire simboli religiosi? Associazioni religiose possono citare positivamente, promuovere o propa­ gare in nome di Dio delle idee terroristiche? I valori fondamentali e i di­ ritti fondamentali di una costituzione possono essere criticati o contrasta­ ti dalla propaganda religiosa? In breve: come devono comportarsi i tribu­ nali con la richiesta di pluralismo religioso? \

2 . Libertà. L'autorità giudiziaria si basa su diversi modelli argomentati­ vi politico-giuridici o si richiama a diversi principi politico-giuridici fon­ damentali. Se ne possono enumerare cinque (Kalin 2000, 33ss.): ( l ) il do-

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vere di neutralità dello stato, (2 ) la difesa della identità (sociale di mag­ gioranza), (3 ) la tutela delle minoranze, (4) il riconoscimento della perso­ na e (5 ) del multiculturalismo. Ciascuno di questi modelli argomentativi ha la sua origine nella concezione giuridica fondamentale, comunemente condivisa, secondo la quale un diritto fondamentale è in primo luogo un diritto di difesa che poi, però, può contenere anche la rivendicazione di una protezione o perfino di una determinata prestazione e che può essere limitato solo a certe condizioni. In altre parole, nelle società di immigra­ zione, l'autorità giudiziaria si trova di fronte alla necessità di segnalare quale sia il riferimento primario delle proprie decisioni, uguaglianza o li­ bertà. Oltre a ciò, si trovano soggette a limitazioni quelle attività religiose che, in una forma o in un'altra, hanno un effetto verso l'esterno (così la Convenzione europea sui diritti umani, art. 9, par. 2 ) . a. Morale ed etica come limite. n criterio in base al quale un a concezio­ ne religiosa debba corrispondere a «determinate e convergenti visioni eti­ che di fondo dei popoli civilizzati» (sentenza della Corte Costituzionale tedesca, BVer/GE 24, 246) , per poter ricevere il riconoscimento giuridico, è problematico. Tuttavia, l'etica e la morale possono giocare un ruolo al­ l'interno della discussione sui presupposti richiesti per porre dei limiti (in­ teresse pubblico e proporzionalità). b. Di/esa dei diritti e delle libertà degli altri. Un limite alla tollera'nza del diritto statale nei confronti delle rivendicazioni religiose esiste, per esem­ pio, laddove il diritto internazionale ordina o vieta un determinato com­ portamento (divieto della infibulazione) o quando queste rivendicazioni sono in contraddizione con direttive centrali dell'ordinamento costituzio­ nale. Ad ogni modo bisogna partire dal principio della concordanza pra­ tica dei rispettivi diritti e delle rispettive libertà, attraverso la verifica di un rapporto di proporzionalità. c. Divieto di discriminazione. Nessuno può essere discriminato a causa delle sue convinzioni religiose o ideologiche. n divieto di discriminazione, che si trova sancito in numerose costituzioni, contiene in sé una specifica funzione difensiva: lo stato non può agire nei confronti di minoranze reli­ giose o di seguaci di determinate credenze o stili di vita in modo da getta­ re discredito su di essi o da emarginarli. In questo contesto è evidente il riferimento alla dignità umana e alla «promozione di una società plurali­ stica e democratica, nella quale le minoranze siano tutelate e ci sia piena accoglienza delle diverse concezioni e forme di vita» (Miiller 1999, 4 12ss. 428). d. Obbligo di neutralità. L'obbligo di neutralità o il principio di laicità impone allo stato, nel suo agire sovrano, «il rispetto imparziale ed eguali­ tario delle convinzioni religiose o ideologiche presenti in una società plu-

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ralistica» (sentenza del Tribunale federale svizzero, BGE 1 1 8, la, 46) . Da ciò si deducono anche la garanzia di una istruzione scolastica non confes­ sionale, l'attenzione alle esigenze individuali degli alunni e dei genitori ed il diritto all'autodeterminazione delle chiese. Conseguentemente, lo stato deve fare in modo che ogni cittadino possa vivere i propri sentimenti reli­ giosi e la propria fede senza essere ostacolato dai sentimenti religiosi e dal­ la fede di altri. Qui si rende necessaria una valutazione attenta dei diversi interessi; lo stato si fa carico di una funzione mediatrice, ma anche della responsabilità di garantire la pace religiosa. e. Proporzionalità. Su questo sfondo, ogni intervento statale deve essere proporzionato. Dietro questa considerazione, a prima vista banale, si na­ sconde una realtà complessa e delicata (Auer/Malinvemi!Hottelier 2000, 247), che non da ultimo deve essere ricondotta al rapporto ambivalente fra religione e diritto. f. Struttura di mediazione. La conseguente realizzazione di strutture di dialogo e mediazione a tutti i livelli, il desiderio di conoscere ed il rispet­ to nei confronti dell'altro (cfr. per esempio, Beck 1995 , 13 1ss.) dovrebbe­ ro essere le sfide dei cittadini di oggi. La religione è in grado di motivare questo processo, che deve avvenire tanto su un piano politico quanto giu­ ridico - resta una responsabilità di tutti il compito di lavorare concreta­ mente per far crescere un atteggiamento positivo verso il diritto nelle reli­ gioni che sono critiche verso la legge ed una critica della legge nelle forme umane delle religioni. H. ARENDT, Zwischen Vergangenheit und Zukun/t, Miinchen 200IY, 305-326 [trad. it., Tra passato e futuro, Garzanti, Milano] ; A. AuER - G. MALINVERNI - M. HOTTELIER, Droit constitutionnel suisse, vol. II: Les droits /ondamentaux, Bern 2000; U. BECK, Wie aus Nachbarn Juden werden. Zur politischen Konstruktion des Fremden in der reflexiven Moderne: Die /eindlose Demokratie, Ausgewiihlte Au/slitze, Stuttgart 1995 , 1 3 1 · 162; H.J. BERMAN, Faith and Order. The Reconciliation o/Law and Religion, Atlanta/Georgia 1993 ; L. BoFF, Ethik /ur eine neue Welt, Diisseldorf 2000 ; M. BRENNER, Staat und Re­ ligion (VVDStRL 59) , Berlin - New York 2000, 264-300; ]. CARBONNIER, La religion, fondement du droit?, Paris 1994; ].-]. DUHOT, La philosophie grecque et le religieux. Dé­ couverte de la raison, naissance de la théologie, in F. LENOIR - Y. TARDAN-MASQUELIER (edd.) , Encyclopédie des Religions, Paris 1997 , 161 · 175; P.W. EDGE - G. HARVEY (edd.) , La w and Religion in Contemporary Society, Aldershot 2000; W. FIEDLER, Staat und Re­ ligion (VVDStRL 59), Berlin - New York 2000, 199-230; W KALIN, Grundrechte im Kulturkonflikt. Frezheit und Gleichheit in der Einwanderungsgesellscha/t, Ziirich 2000; N. LUHMANN, Funktion der Religion, Frankfurt 1999' [trad. it., Funzione della religio­ ne, Morcelliana, Brescia] ; P. MASTRONARDI, Menschenwurde als materie/le «Grund­ norm» des Rechtsstaates?, in D. THùRER - J.-F. AuBERT - J.P. MOLLER (edd.), Ver/as­ sungsrecht der Schweiz, Ziirich 200 l , 23 3 -246; ].P. MùLLER, Grundrechte in der Schweiz. Im Rahmen der Bundesver/assung von 1 999, der UNO-Pakte und der EMRK, Bern 1999;

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Disperazione l Angoscia ---+ Battesimo/Cresima ---+ Giustificazione ---+ Grazia ---+ Liturgia ---+ Pace ---+

Sacrificio

n tema della disperazione e dell'angoscia occupa in primo luogo cinque diversi ambiti scientifici e metodi: la biologia, l'etologia, la psicologia, la filosofia esistenziale e la teologia. La tematica dell 'angoscia e della dispe­ razione offre, come poche altre, un approccio integrale alla comprensione della problematica dell'esistenza umana.

l. LA PAURA BIOLOGICA

Dal punto di vista biologico la paura costituisce, nelle situazioni di pe­ ricolo percepite soggettivamente, un segnale di allarme che porta a quella reazione di emergenza di cui parla W. B. Cannons: l'adrenalina si riversa nel sistema circolatorio, i depositi di glicogeno dei muscoli e del fegato si attivano, l'intero organismo reagisce con una ipercinesi, un movimento convulso che può culminare nella fuga o nell'aggressione, in forti urla e at­ ti minacciosi. Ai fini di un risparmio di energie, in alcune specie di animali il movimento convulso è preceduto da una fase di ipnosi (ipnosi animale) , in cui la specifica distanza di fuga non è ancora inferiore al pericolo in­ combente, oppure la peculiare mimetizzazione che avviene restando tran­ quillamente ancorati al terreno assicura una protezione migliore. Anche nel comportamento umano le due 'reazioni primitive' del movimento con­ vulso e dell'ipnosi animale rappresentano modelli di reazioni innate al se­ gnale di paura. Da un punto di vista antropologico è estremamente im­ portante constatare «che non la fame e l'amore sono i pilastri su cui pog­ gia l'esistenza animale, che il primato spetta invece alla tendenza di scan­ sare il pericolo [ . . . ] , detto in modo crudo, che la paranoia ci colpisce più profondamente ed è più evidente della nevrosi sessuale» (Bilz 197 1 , 2 12). L'etologia, attraverso analogie e omologie corrispondenti, mostu più chiaramente che nel regno animale il concetto, antropologicamente im­ portante, dell'angoscia esistenziale è contrassegnato tematicamente da de­ terminate situazioni fondamentali dell'esperienza dell'angoscia. Anche nell'uomo esistono 'tratti selvaggi', che si attivano in specifici momenti di

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pericolo e rivestono un ruolo importante già nel regno animale. Tali resti archeologici nell'esperienza umana dell'angoscia si riferiscono ai seguenti scenari tipici, strettamente circoscritti, della problematica dell'angoscia. È sorprendente che già nel regno animale esista il fenomeno della pau­ ra della colpa, e precisamente nella situazione della provocazione e dello scandalo. Per quanto riguarda la provocazione, all'interno delle popola­ zioni animali sociali è sufficiente violare l'aspetto del 'decoro e del costu­ me' quando, ad esempio, le piume incatramate di un gabbiano scatenano negli altri gabbiani dello stormo un'aggressività da mobbing: anche se sog­ gettivamente è del tutto incolpevole, quell'animale viene eliminato dai suoi compagni con forti beccate. «Il suscitare scandalo, da una parte, e la moltitudine colpita dallo scandalo, il gruppo di mobbing con i suoi senti­ menti aggressivi, dall ' altra, si uniscono in uno scenario archetipico di col­ pa (= malattia, differenza) ed espiazione (= eliminazione) , il cui significa­ to biologico-selettivo potrebbe risiedere nell'annientamento del malato ad opera del gruppo» (Condrau 1962 , 224). L'odio alimentato dal mobbing ignora la differenza morale tra colpa e sventura, ovvero malattia. Questo . residuo paleoantropologico nell'esperienza umana è l'unico che chiarisca, nella religiosità arcaica, la particolare caratteristica di considerare le di­ sgrazie che colpiscono una persona come una punizione divina a causa di una presunta colpa, e di bandire quella persona. Viceversa, anche il sog­ getto stesso della vittimizzazione suscitata dalla provocazione si mostra convinto della 'legittimità' della sua punizione, ed è lecito supporre che in questa vittima vi sia una paura che rispecchi la preoccupazione dell'attesa della sventura, che è simile alla paura della morte e a cui si può attribuire, in senso stretto, il nome di paura della colpa. Decisivo per la comprensio­ ne di questa forma di paura è soprattutto il carattere dell'ufficialità, e quindi anche il fattore scatenante dell'essere osservati. In particolare all'a­ nimale del rango più elevato spetta il diritto dell'ispezione, e mentre l'e­ sporsi pubblicamente procura a lui stesso il più alto onore davanti agli oc­ chi di tutti, l'esibirsi pubblicamente, l'esposizione coatta dell'animale del rango inferiore è già sufficiente a innescare, quasi in forma di gogna, i meccanismi letali di una «morte vagale» (morte dovuta all a sovrastimola­ zione del nervo vago) . Un'ulteriore forma di angoscia che è radicata già nel regno animale è la paura di impoverirsi e di morire di fame, che risulta evidente come tratto distintivo della vita animale e della vita originaria dell'uomo. Il significato di questa paura è così grande che la coesione di gruppo degli animali so­ ciali si spezzerebbe se lungo la piramide di rango non vi fossero determi­ nate regole che stabiliscono l'ordine dell'assunzione di cibo, secondo le parole della Bibbia: «A chi ha sarà dato, e a chi non ha sarà tolto anche

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quello che ha» (Mc 4,25 ). Nell'esperienza psichica dell'uomo la paura del­ l'impoverimento può opprimere in modo particolare la vita interiore e la vita sociale, e condurre a tutte le forme possibili di avarizia e invidia. Rivolta in modo più forte alla propria percezione del corpo è la paura ipocondriaca, che si manifesta in particolare quando malattia, vecchiaia e morte, da inevitabili circostanze dell'esistenza terrena, sono vissute con tormento già in periodi in cui ancora non si presentano realmente come rischi acuti. La paura dell'ipocondriaco verso la morte può essere così grande da impedirgli di vivere, e al contrario: quanto più la vita viene sen­ tita come insignificante, tanto più la morte è temuta come possibilità per­ manentemente minacciosa. Nella sua forma pronunciata la paura della morte è certamente un problema specificamente umano; come indicazio­ ne più sicura del fatto che un essere vivente si confronta con problemi che non sono di natura biologica e non possono essere affrontati con mezzi biologici, la paura della morte denota una chiara differenza all'interno del campo di transizione animale-uomo nella psicogenesi della razza umana. Gli animali sociali sentono a ragione come pericolo di morte la situa­ zione dell'isolamento. La paura della segregazione è rivolta a tutte le pos­ sibili forme di solitudine minacciosa, di possibile perdita di contatto e di isolamento psichico e sociale. L'intensità con cui agisce la paura della se­ gregazione si riconosce dal fatto che molti esseri viventi dispongono di se­ gnali vocali con i quali, al momento della separazione dal gregge, chiama­ no aiuto, owero cercano di ricongiungersi al gruppo. Nell'uomo un tale segnale vocale viene emesso nella forma del codrione del cucù, che viene utilizzato e inteso da persone di ogni zona, indipendentemente dalla lin­ gua e dalla musicalità del popolo interessato. Negli stati depressivi la pau­ ra della segregazione si presenta soprattutto come «paura della perdita dell'obiettivo» e come senso di instabilità interiore. n nucleo dello stato depressivo è costituito dalla sensazione di impasse, e anche questa paura è radicata nel regno animale. Un animale che non riesce più a sfuggire a un predatore, in un ultimo atto di grazia della na­ tura può reagire alla situazione di mancata via d'uscita con meccanismi le­ tali fino alla 'morte vagale'. Forme mitigate della preponderanza del vago si manifestano nell'apatia del soggetto depresso, nel suo eccessivo bisogno di dormire e nei suoi pensieri plumbei. n desiderio suicida di morire co­ stituisce spesso il desiderio di una via d'uscita con un ritorno all'indietro, quando è evidente che in avanti non c'è più alcuna strada. È superfluo mostrare quanto le suddette forme di angoscia possano for­ temente intrecciarsi nella vita concreta, provocarsi reciprocamente e rafforzarsi. Per la vita umana è decisivo il fatto che tutte le forme di ango­ scia che emergono, a seconda della situazione, nella sfera animale, vengo-

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no radicalmente cambiate dal fattore specificamente umano della coscien­ za. L'intera esistenza biologica deve apparire a una creatura che è co­ sciente del suo stato come un luogo infinito dell'angoscia, e non è un ca­ so che diversi miti ancestrali dei popoli identifichino il momento del ri­ sveglio della coscienza con lo stesso 'peccato originale' . Ciò che nessun animale sa, lo sa l'uomo per tutta la sua vita: non esiste alcuna via di fuga dalla contingenza radicale della sua esistenza. Si può ancora fare molto per evitare la colpa (nel senso di una violazione delle norme), per prevenire la fame minacciosa con depositi di cibo, per proteggere il corpo dalla malat­ tia e dalla vecchiaia precoce con un adeguato stile di vita, per sfuggire al pericolo della solitudine con l'aiuto di una fitta rete di relazioni sociali e per tenere testa a un awersario che sta in agguato con una continua vigi­ lanza, ma nonostante tutto un giorno arriverà in modo inaspettato il mo­ mento in cui ci troveremo senza via d'uscita, fragili, del tutto poveri ed esposti alla miseria. Tutte le risposte al come evitare l'angoscia, risposte che l'uomo ha cercato di dare culturalmente, soprattutto dall 'inizio della 'rivoluzione neolitica', con una quantità sempre crescente di pianificazio­ ne tecnica, innovazione e organizzazione in condizioni di guerra e di pa­ ce, produzione e commercio, economia e politica, non offrono nessuna garanzia a questo semplice dato di fatto: un giorno dovremo morire. La consapevolezza della principale finitezza, molto più della limitatezza ef­ fettiva della sua natura biologica, rende l'uomo essenzialmente un homo compensator, un essere soggetto a una mancanza fondamentale, e fa del sottrarsi alla paura e del suo superamento un tema centrale della storia umana. La mente sposta nell'infinito tutte le paure della creatura, e può placarsi se esiste una risposta religiosa, proveniente dall 'infinito, all a sem­ plice domanda che solo la coscienza umana può rivolgere al mondo nella sua totalità: perché esistiamo e perché esiste qualcosa accanto a noi. Affi ­ dato solo a se stesso, per superare la paura l'uomo è costretto ogni volta a ricorrere a rimedi che estendano ogni volta il fattore della paura nella dia­ lettica del terrore e del suo contrario, della violenza e della controviolen­ za, le quali se funzionano per il singolo sono pericolose per la sopravvi­ venza della razza umana. Sullo sfondo della storia l'angoscùz metafisica del­ l'esistenza umana impone una scelta radicale tra l"autoredenzione' della fattibilità tecnica e il recupero di una fiducia che trascenda l'angoscia in direzione di quelle origini da cui deriva l'esistenza umana.

Disperazione l Angoscia

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Il. LA NEVROSI

L'inquietante domanda sul perché della propria esistenza ottiene una prima risposta in ambito psicologico e psicoanalitico. Un'importante sco­ perta della psicoanalisi consiste nel fatto che un essere umano non ha sem­ plicemente paura della morte, ma che in modo più forte può cadere nella disperazione causata dalla paura per la perdita dell'amore di persone che sono considerate essenziali. In particolare, per un bambino piccolo la mi­ naccia di perdere l'amore materno è molto più spaventosa della morte, che l'inconscio del bambino vede sostanzialmente come una metafora del­ la scomparsa di persone non amate. Su quel livello di evoluzione psichica, iniziando con il 'trauma della nascita', si presentano nuove forme della paura disperata di perdere la madre, ma tenendo conto della completa im­ potenza del bambino la vicinanza della madre offre effettivamente l'unica protezione contro tutti i possibili pericoli reali dell'ambiente. Di conse­ guenza vi sono determinati riflessi innati che i neonati imparano nell' ag­ grapparsi alla madre con mani e bocca. A seconda del modo in cui il bam­ bino percepisce la madre, si sviluppa il suo atteggiamento verso il suo cor­ po, verso se stesso e verso il mondo che gli sta intorno. Se la madre resta affettivamente fredda e distante, il bambino non si sente protetto, il mon­ do gli .appare estraneo e ostile, ed egli incontra inconsapevolmente tutte le persone e le cose con un'elevata disposizione all'angoscia che soffoca sul nascere una calorosa immediatezza di vita. Mentre il germe di queste pau­ re schizoidi prive di orientamento è presente fin dalle prime settimane e dai primi mesi sotto forma di inibizioni intenzionali, nella fase orale della psicogenesi si presentano le prime, fondamentali paure della punizione, allorché il bambino si sente minacciato e respinto dalla madre per i suoi desideri e le sue fantasie sadico-orali. Tutte le forti paure depreJJive sono riconducibili alle inibizioni infantili della fase orale, dal momento che es­ se procurano la sensazione di essere colpevoli già per il fatto di esistere e per la necessità di assumere nutrimento, e di non essere autorizzati a sta­ re in questo mondo. Nella fase anale dello sviluppo psichico nascono pau­ re della punizione che non sono più rivolte all'esistenza complessiva, ben­ sì ad azioni e comportamenti concreti. È la prima volta che il bambino de­ ve sottomettere la sua propria volontà e il controllo della sua muscolatura a un obbligo esterno, solo limitatamente comprensibile, e i risultanti con­ flitti tra arbitrio e sottomissione, comando e assoggettamento, sadismo e masochismo formano, unitamente alle esigenze dell'educazione alla puli­ zia, le paure della vita nevrotico-oJJeJJiva, con la sua tipica triade di pun­ tualità, ordine e parsimonia. Nella fase edipica, infine, i legami sessuali

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della figlia col padre e del figlio con la madre costituiscono la causa di gra­ vi paure della punizione e di sensi di colpa, il cui inasprimento nevrotico sotto forma di isteria porta a rovinare ogni volta le reali relazioni affettive attraverso pretese eccessive, e a cercare invece amori ideali che non pos­ sono realizzarsi. In tutte e quattro le forme di nevrosi determinati impulsi vengono ri­ mossi a causa dell'angoscia e fissati nel loro sviluppo in determinate posi­ zioni. L'istanza punitiva (padre e madre) viene interiorizzata alla fine del processo edipico nella forma del Super-Io e crea una sorta di censura per­ manente verso i desideri istintivi originariamente repressi. In questo mo­ do l'iniziale paura concreta assume la forma della paura sociale della pu­ nizione, della perdita affettiva dei genitori, e questa in seguito si trasforma a sua volta in paura interiore per la punizione nei confronti delle esigenze introiettate del Super-lo; ciò porta a investire di paura quegli stessi moti pulsionali che in precedenza erano proibiti. L'Io deve ora confrontarsi con tre diverse forme di angoscia: con l'angoscia reale, l'angoscia del Super-lo e l'angoscia dell'Es, e in ognuna di queste angosce c'è bisogno di deter­ minate strategie e meccanismi di difesa. In base alle diverse strutture ca­ ratteriali, alle consolidate forme di relazione con le paure della prima in­ fanzia, nelle fasi successive della vita si producono specifici punti di crisi di paure croniche e di forme di difesa dalla paura, il cui possibile effetto di stress può portare a nevrosi organiche e a malattie psicosomatiche. Nell'evoluzione psichica il fattore della paura non perde mai il suo rag­ gio d'azione per il semplice fatto che la corrispettiva tematica muta nel corso della vita. Dal punto di vista psicodinarnico, l'angoscia si produce ogni volta che l'Io, nel corso dello sviluppo, viene posto davanti ai com­ piti di un nuovo livello di sviluppo, per i quali non si sente ancora abba­ stanza preparato, come avviene ad esempio all 'inizio della pubertà, all ' in­ gresso nell'età adulta, nella fase centrale della vita o all'inizio della vec­ chiaia. Mentre su tali punti di dissociazione dell'evoluzione psichica una certa quantità di ansia può senz' altro accelerare il processo di maturazio­ ne, un'angoscia eccessiva è in grado di bloccare in modo permanente l'ul­ teriore evoluzione e di riattivare in modo regressivo vecchi punti di fissa­ zione dell'energia psichica. Passo dopo passo si arriva a integrare la sfida dei nuovi contenuti di vita responsabilizzando la paura nascente con il contrappeso di una certa fiducia anticipata nelle future possibilità di svi­ luppo.

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III. FILOSOFIA DELL'ESISTENZA: DISPERAZIONE E AUTENTICITA La tematica dell'angoscia è di natura non soltanto psicologica, ma anche essenzialmente filosofica e religiosa, e pertanto va intesa come disperazio­ ne. Già la riflessione dell'esistenza creaturale nell'ottica della coscienza umana sposta nell'infinito le naturali situazioni di angoscia e richiede con impellenza una risposta con la quale l'angoscia della contingenza di tutte le cose possa calmarsi del tutto. Ancora più radicata è invece l'angoscia prodotta dall'auto riflessione della coscienza umana, nel momento in cui questa, in quanto riflesso soggettivo del compimento della libertà, si pone con urgenza e pone l'esistenza complessiva davanti alla sua sfida più diffi­ cile: davanti alla possibilità di perdere la sua propria totalità. La paura di questa possibilità è ciò che inquieta continuamente l'esistenza. Essa è la condizione indispensabile della possibilità di tutti i progetti dell'esistenza, ma al tempo stesso anche la sua minaccia continua. Di conseguenza la li­ bertà della coscienza umana non rappresenta soltanto un vantaggio infini­ to rispetto alla densità dell'essere e all'autoidentità irriflessa di tutte le co­ se, ma costituisce al tempo stesso anche un peso che diventa insostenibile senza la vicinanza di una libertà assoluta nella cui motivazione e approva­ zione possa comprendersi e compiersi autonomamente. Tutte le forme di nevrosi finora nominate, considerate dalla psicoanali­ si stati d'animo di paure represse, dal punto di vista analitico-esistenziale sono viste come un modo di rimuovere la paura della libertà attraverso una unilateralizzazione dei suoi costituenti. Queste unilateralizzazioni co­ stituiscono le forme originarie della disperazione. La libertà umana si po­ ne come sintesi di finito e infinito, necessità e possibilità, nel momento in cui trascende il finito in infinito, e in un'infinita distanza dalla limitatezza dell'essente (Seiende) isolato apre la limitatezza della situazione concreta alle sue proprie possibilità decisionali. Essa consiste nel negare il terreno della necessità effettiva con il gioco delle possibilità immaginate, e vice­ versa nel vincolare il mondo del possibile alla propria adesione alla realtà. TI compito di una tale sintesi dell'esistenza, che in ogni momento si carica di nuovi rischi, può essere evitato da forme di un progetto esistenziale che scelga ogni volta uno dei poli di tensione della paura come punto di fuga di un'apparente sicurezza. In ognuna delle quattro forme autocreate di re­ stringimento dell'esistenza, la dinamica dell'angoscia porta l'esistenza umana a una discrepanza con se stessa, nel momento in cui questa vuole essere disperatamente ciò che non è, e non vuole essere ciò che è. li significato latente di un'esistenza che cerca di delinearsi solo nel fini­ to negando l'infinito sta nell'incapacità schizoide di assumere, al di là del

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gioco di ruolo camaleontico di adattarsi all'ambiente mimetizzandosi a se­ conda della situazione, una propria competenza e responsabilità verso se stessi. Al contrario, il soggetto depresso cerca di fuggire con disperazione nell'infinito, in modo da sentire quella negazione, quel rifiuto come una colpa non riparabile. TI nevrotico ossessivo dal canto suo cerca di organiz­ zarsi il mondo in modo da non essere mai esposto alla paura, da non do­ ver giustificare la sua propria libertà con tutti i desideri e le possibilità di quest'ultima, mentre l'isterico cerca di risolvere il problema dell' ango­ sciante e dell'angosciata libertà fuggendo dalla realtà e cercando di dimo­ strare ogni momento quante possibilità ha ancora. In tutte queste forme di disperazione umana l'esistenza, a causa clelia paura della libertà, non ar­ riva mai a trovare se stessa, e in questo abbandono di se stessa diviene, in senso esistenziale, colpevole, al di là di tutte le categorie di bene e di ma­ le, che possono essere formulate dall 'etica nel senso della libertà di scelta morale.

IV. TEOLOGIA: DOITRINA DEL PECCATO ORIGINALE E DOITRINA DELLA REDENZIONE

Teologicamente dalla relazione tra angoscia e colpa scaturisce il proble­ ma del peccato originale come una forma di fallimento dell'esistenza, falli ­

mento che è comune a ogni essere umano e può essere superato solo con l'esperienza di una fiducia che renda accessibile alla vita l' essere-per-la-mor­ te. A un essere umano che è consapevole della sua situazione nel mondo e della sua libertà parla ogni volta la figura biblica del 'serpente' del non-es­ sere (Gen 3 , 1 ) , questo simbolo originario della contingenza e dell'ango­ scia, che usando la molla dell'angoscia istiga l'uomo a voler follemente «es­ sere come Dio» - esistendo così in modo naturale come l'essere-in-sé del­ l'esistente (Seiende) finito, libero da ogni inadeguatezza e infondatezza co­ me l'essere dell'infinito, compiuto e necessario come il fondamento di tut­ te le cose e creativamente libero come il Creatore del mondo. Ma ciò che in Dio costituisce un'unità, disgrega l'essere umano, nello specchio defor­ mante dell'angoscia, in frammenti di un'esistenza in sé dilaniata, estranea a se stessa, e l'intero paradosso dell'esistenza umana consiste nel dover di­ ventare colpevoli, finché la paura di esistere non è realmente superata. Tut­ te le leggi dell'etica, tematizzando questo conflitto, possono solo inasprir­ lo, non risolverlo. L'essere umano dev'essere redento dalla fede, prima che egli trovi soluzioni al di là della paura che lo possiede.

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In modo più evidente la dottrina del peccato originale del cristianesimo mostra, in opposizione all'etica umanistica, la nel campo dell'angoscia, approvando in un certo senso sia Erasmo da Rotterdam che Martin Lutero: l'essere umano è libero, e pro­ prio in questo consiste la sua grandezza e dignità; ma è troppo poco sot­ tolineare ogni volta che la libertà può essere anche un pericolo. È meglio apprendere da parte della filosofia esistenziale e della psicologia del profon­ do che il riflesso della possibilità di libertà nella coscienza umana produ­ ce un'angoscia che potrebbe essere superata solo con un'assoluta fiducia in un'assoluta vicinanza dell'esistenza, mentre la sua intera psicodinamica fa sì che inevitabilmente si perda di vista proprio questo punto di riferi­ mento della fiducia, e che con sforzi estremi si conferisca all'inconsisten­ za e alla contingenza dell'esistenza una necessità interna. TI motivo del