Historia Del Cristianismo Vol I

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1. EL MUNDO ANTIGUO ;'

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E D I T O R I A L U N I V E R S I D A D

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G R A N A D A

Historia del cristianismo 1. El mundo antiguo Manuel Sotomayor y José Fernández Ubiña coordinadores

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- ---.a P ~ U U > (Mc 2,19); cuando le preguntan ((¿Cómo [tus discípulos] hacen en sábado lo que no está permitid o ? ~él, contesta preguntando: «¿Nunca leísteis qué hizo David...?» (Mc 2,25-26); ante el hombre de la mano paralítica, Jesús antes de actuar pregunta: ((¿Eslícito en sábado hacer el bien o hacer el mal?. (Mc 3,4-5); cuando le acusan de estar endemoniado, responde: «¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás?. (Mc 3,24). En Mc 10,l-12 se inserta otra discusión con los fariseos a propósito del divorcio. La respuesta de Jesús comienza así: «¿Qué os mandó Moisés?» (Mc 10,3). También en otro bloque de discusiones en Jerusalén (Mc 11 - 12) nos hallamos con el mismo estilo: cuando le preguntan por su legitimidad para actuar como actúa, responde: «Os preguntaré una cosa y respondedme, y os diré con qué potestad hago estas cosas. Decidme, ¿el bautismo de Juan era del cielo o de los hombres?» (Mc llY29-3O);cuando le preguntan si es lícito o no pagar el tributo al César, responde: .¿Por qué me tentáis?... ¿De quién es esta imagen o inscripción?, (Mc 12,l.S-16); cuando 10s saduceos le plantean el tema del levirato y la resurrección, responde: «¿No andaréis errados por no conocer las Escrituras ...? ¿No leísteis en el libro de Moisés...?. (Mc 12,24-26). Incluso con sus discípulos Jesús habla del mismo modo. Es Ilamativa la acumulación de interrogaciones en Mc 8,17-20: ((¿Porqué discutís? ¿Porque no tenéis pan? ¿Todavía no entendéis ni compren-

déis? ¿Tenéis endurecido vuestro corazón? ¿Es que teniendo ojos no veis? ¿Es que teniendo oídos no oís? ¿No os acordáis? Cuando partí los cinco panes entre cinco mil, ¿cuántas canastas llenas de pedazos recogisteis?... Cuando repartí los siete panes entre los cuatro mil, ¿cuántas cestas llenas de pedazos recogisteis?». Y hasta cuando le comunican que su madre y sus hermanos le buscan, su respuesta es: .¿Quién es mi madre y mis hermanos?))(Mc 3,33). A los discípulos atemorizados porque se van a pique, Jesús acusa: «¿Por qué sois tan cobardes? ¿Todavía no tenéis fe?» (Mc 4,40). Cuando los discípulos le preguntan si Elías ha de venir primero, responde: «¿Cómo está escrito del hijo del hombre...?» (Mc 9,12). Y hasta cuando un joven se le acerca con la mejor intención llamándole (maestro bueno)), Jesús responde inesperadamente: ((¿Por qué me llamas bueno?))(Mc lO,l7). Una estadística significativa es que en Mc 1 - 13 se plantean a Jesús 1 7 preguntas, y en 13 casos él responde con otra pregunta. Si atendemos a las 4 preguntas a las que Jesús responde sin contrapregunta, observamos que sólo en dos casos acepta la pregunta (9,28 y 12,28 -esta última, clara elaboración del evangelista-). Las dos restantes son respondidas con una desautorización insultante: 1,24 y 7 3 . Así, pues, de las 1 7 preguntas que Jesús recibe, en 15 la respuesta es un cierto «estufido», radical para los demonios y wadversariosn de Jesús; los discípulos también reciben en una ocasión el reproche claro, en tres casos obtienen una respuesta con repregunta orientada a la enseñanza. El uso de la interrogación en las respuestas se aprecia como una característica del lenguaje de Jesús, una suerte de inconfundible tic o muletilla. N o deja de sorprenderme que J. Jeremias no haya catalogado la intrerrogación entre «las maneras de hablar preferidas por Jesús» (cf. Jeremias, 1977, 1, 21-43). Concluyendo: Jesús habla implicando a su oyente, se trata de un lenguaje «agresivo» que no permite (cdisirnulos~;se trata de un lenguaje (> cuando percibe estupidez; se trata de un lenguaje «autoritario» (no tolera fácilmente que se le hagan preguntas, las preguntas las hace él). Se trata del lenguaje de un hombre con enorme seguridad y autoridad. Si Jesús realmente fue así, no lo podemos saber con absoluta certeza; lo cierto es que así lo vieron y ésa es la impresión que causó (y adviértase que 10 que por sus seguidores fue visto como señal de una fuerte y posi-

tiva personalidad de liderazgo, para sus adversarios pudo ser señal de arrogancia y prepotencia). Todos los indicios apuntan a que esta imagen estaba en las fuentes que usó Mc. Pues el mismo estilo se observa en los textos paralelos, probablemente dependientes de la misma fuente de Mc (el llamado ProtoMarcos), y, lo que es más decisivo, a mi parecer: es el estilo que se conserva en su enseñanza y parábolas, tanto en Mc como en las otras fuentes evangélicas independientes de él: Mc 4,30; Mc 12,9; M t 6,27; Mt 7,9; M t 17,25; M t 18,12; M t 18,23-35; M t 20,l-16; M t 21,28; M t 22,42; M t 25,31-46; Lc 11,5; LC 14,28; Lc 17,7. 2.1.4. Las fuentes de Mc: los milagros Consideremos ahora el bloque de los milagros. En Mc se narran: cuatro exorcismos de Jesús: Mc 1,21-28 (el endemoniado de Cafarnaún), Mc 5,l-20 (el endemoniado gadareno); Mc 7,24-30 (la hija de la mujer cananea); Mc 9,14-29 (el niño poseído por un espíritu mudo); ocho relatos de curaciones: Mc 1,29-31 (la suegra de Pedro); Mc 1,40-45 (un leproso); Mc 2,l-12 (el paralítico de Cafarnaún); Mc 3,l-6 (el hombre de la mano seca); Mc 5,25-34 (la hemorroísa); Mc 7,31-37 (el sordomudo en la Decápolis); Mc 8,22-26 (el ciego de Betsaida); Mc 10,46-52 (el ciego de Jericó); una resurrección: Mc 5,21-24.35-43 (la hija de Jairo); dos acciones extraordinarias en el mar: Mc 4,35-41 (calma una tempestad); Mc 6,47-52 (camina sobre las aguas); tres acciones extraordinarias en tierra: Mc 6,41-44 y 8,l-9 (multiplicación de panes y peces para una multitud); Jesús seca una higuera (Mc 11,12-14); cuatro sumarios redaccionales del evangelista en los que de modo genérico se dice que hacía numerosas curaciones, echaba demonios y hacía obras extraordinarias: Mc 1,32-34; Mc 3,7-12; Mc 6,l-3; Mc 6,53-56. Hoy la investigación deja fuera del estudio de los milagros las que hemos llamado acciones extraordinarias en mar y tierra. Desde un punto de vista formal y literario, ciertamente no pertenecen al género de los milagros; más bien, hay que entenderlas como acciones altamente simbólicas y epifánicas del mismo Jesús, que tienen como destinatarios directos a los discípulos. En estos relatos la actividad teológica de los escribas cristianos es patente y resulta difícil, si no es con mucha imaginación, llegar al núcleo histórico que pueda haber. Sí llegamos a la enorme admiración que el maestro suscitaba en sus discípulos. También el relato de la resurrección de la hija

de Jairo es puesto entre paréntesis: porque posiblemente se trata de una curación transformada en resurrección (cf. Mc 5,39), y porque hay indicios de que la historia está modelada sobre las tradiciones de Elías y Eliseo: 2Re 4,17-37; cf. 1Re 17,17-24. Nos quedan los exorcismos y curaciones. Los primeros aparecen como muy verosímiles: reflejan las creencias del entorno y la misma convicción de Jesús en un dicho que la crítica considera indiscutiblemente suyo (se encuentra en Q y en tradición independiente de Mc): «Si yo expulso los demonios en virtud de Beelzebul, ¿en virtud de quién los lanzan vuestros hijos? Por ello ellos serán vuestros jueces. Pero si en virtud del Espíritu de Dios yo expulso los demonios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Mt 12,2728; Lc 11,17-20; cf. Mc 3,22-27). El texto afirma indirectamente que la práctica exorcista no era exclusiva de Jesús, lo que se afirma en otros lugares también: «Maestro, hemos visto a uno, que no anda con nosotros, lanzar demonios en tu nombre» (Mc 9,38; cf. Lv 9,49); «Muchos me dirán en aquel día: "Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre echamos fuera demonios...?"» (Mt 7,22). En Tob 6,17-18 y 8,2-3 se describe todo un ritual exorcista; en el Apócrifo del Génesis de Qumrán (20,28-29) se pinta a Abraham liberando al faraón de un espíritu maligno. En la época, pues, del Nuevo Testamento la práctica exorcista no era extraña. Flavio Josefo recuerda a Salomón como el exorcista por excelencia y asegura que la praxis exorcista se continuaba eficazmente en su tiempo a través de un famoso Eleazarl. Este texto nos permite observar una diferencia fundamental entre Eleazar y Jesús: el primero actúa realmente como un mago con ritos de encantamiento; en Jesús, el único medio que se usa es su palabra. En Jesús, la lucha directa con el demonio es dramática y personal, está en juego el reinado de Dios del que él es el heraldo. Se puede considerar históricamente muy seguro que Jesús actuó como exorcista. Las acusaciones de magia que han quedado en las escasas fuentes judías que lo mencionan, aunque tardías y de valor muy discutible, reafirman esta imagen de Jesús, que debió quedar en sus contemporáneos: «Va a ser lapidado porque ejerció la magia, sedujo a Israel y lo apartó de Dios. (TB Sanhedrin 43a2); más valor probatorio acaso tenga la afirmación de Justino en su Diálogo con Trifón 69,7: ((Seatrevieron a llamar mago a Jesús.. 1. Véase el texto en el Apéndice documental, 1 (Antigüedades 8,2,5 - 46s.). 2. Para las siglas de las citas rabínicas, cf. Apéndice, pp. 119-120.

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Respecto a las curaciones, conviene detenernos en unas observaciones previas. Desde un punto de vista formal Y literario, algunas son propiamente relatos de seguimiento, donde la curación actúa como llamada a la que responde el beneficiario sumándose al grupo de Jesús; tal ocurre con la suegra de Pedro y con el ciego de Jericó. Otras curaciones tienen como objetivo suscitar la fe, de forma que, de alguna manera, al solicitante se le pide que se cure a sí mismo; tal ocurre con la hemorroísa y con el ciego de Jericó; con toda claridad en el exorcismo al niño endemoniado, Mc 9,14ss.: %¿Sipuedes? Todo es posible para el que creen. Otras curaciones son la ocasión de una enseñanza; tal ocurre con la curación del paralítico en Cafarnaún (el perdón de los pecados), con el leproso (sometimiento a la Ley), con el hombre de la mano seca (enseñanza sobre el sábado). Otras curaciones parecen exclusivamente narradas para mostrar la grandeza de Jesús; tal ocurre con el sordomudo de la Decápolis y el ciego de Betsaida. Es obvio que nos encontramos no ante relatos maravillosos o extravagantes, sino ante acciones bastante modestas en sí mismas (L. Gil) y nada escandalosas (pese a la actitud judía ante la medicina; cf. A. Navarro Peiro), donde lo importante es el significado, que viene dado por las palabras de Jesús y por el tipo de gente que se beneficia: ciegos, cojos, paralíticos, leprosos, extranjeros, mujeres. Se trata de grupos marginales a los que Jesús se acercó sin reparo, muy en consonancia con toda su doctrina y actitud, como veremos. El estudio detallado de cada curación puede mostrar las ampliaciones o recortes desde una tradición popular a un relato más teológico o catequético; igualmente la diversa conformación de los relatos puede mostrar las comunidades por las que ha pasado. Suélese decir que en los relatos palestinos Jesús cura sólo por la palabra, mientras en los helenísticos usa medios como la saliva y la tierra (Gnilka, 1986); si esto es así, el posible doblete de las curaciones de ciegos mostraría las alteraciones del relato al pasar de una comunidad a otra. Pero en definitiva no se puede dudar de esta actuación curativa de Jesús, que se inserta en su actitud y mensaje liberador de la Ley (considérese la situación de la hemorroísa en impureza permanente de niddah [menstruante], o el paralítico que no podía ser curado en sábado, cercano a los marginados [pobres y mujeres], abierto a 10s extranjeros [la hija de la cananea y el muchacho de la ~ecápolisl). Difícilmente podía el grupo de los discípulos haber creado la imagen del Jesús curador, cuando tal rasgo falta absolutamente en

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las expectativas judías del Mesías esperado (J. Peláez). Cuando hablemos de las fuentes judías, volveremos sobre este interesante punto. Por ahora, téngase presente que para el judaísmo, siguiend o la tradición bíblica, sólo Dios cura: Ex 15,26; Dt 32,239. De aquí los recelos ante las prácticas médicas, que se manifiestan en dichos como .el mejor de los médicos es digno de la gehenna)) (M Qiddushin 4,14), dicho que probablemente mira a prácticas terapéuticas idolátricas frecuentes en el mundo helenista. Una mirada de conjunto a la literatura rabínica muestra que la apreciación del médico y de la medicina fue abriéndose paso entre los judíos, siempre dejando a salvo la decisiva intervención de Dios (A. Navarro Peiro). 2.1.5. El evangelio de Mateo M t es el más judío de los evangelios: su conocimiento del mundo rabínico es notable, su misma composición es muy rabínica y los recursos usados en la composición y en los relatos son característicos de los midrasim más clásicos. La investigación es concorde en situarle en un contexto judeo-cristiano, especialmente preocupado por la ruptura y el diálogo con el judaísmo. Es significativo este detalle: Jesús se separa del judaísmo al radicalizarlo; así se entienden las famosas antítesis del sermón de la montaña: .No he venido a destruir la Ley sino a darle plenitud ... Oísteis que se dijo ... pero yo os digo». Para M t Jesús es hijo de David ¡y de Abraham! (1,l). En su composición destaca el prólogo o historia del nacimiento de Jesús, donde con técnica midrásica exquisita subraya dos aspectos fundamentales de la personalidad de Jesús: Mesías, hijo de David, por descendencia (midrás de la genealogía); Hijo de Dios por el Espíritu (midrás sobre el nacimiento virginal). Pero ambos midrasim no pertenecen a un género histórico; su verdad queda fuera de lo históricamente verificable. El cuerpo del evangelio está estructurado en cinco grandes discursos: el sermón del monte (5,l-7,29), el discurso de la misión (9,35 - 10,42), el discurso en parábolas (13,3-52), el discurso a la comunidad (18,3-34), el discurso escatológico (23,125,46). En todos ellos el tema central es el anuncio del reino de los Cielos (otro detalle revelador del judaísmo de Mt: evita decir ~ r e i no de Dios., para no pronunciar el «Nombre»). Es obvio que en el Jesús de M t hay datos históricos e interpretaciones. Analizando sus fuentes se puede llegar a un estadio anterior.

2.1.6. La fuente de los logia Todas las hipótesis sobre las fuentes de los evangelios canónicos coinciden en un documento escrito que habría servido de fuente a M t y Lc, cuyo contenido era casi exclusivamente una colección de dichos o logia de Jesús. Esta fuente, llamada Q (de Quelle, «fuente., en alemán), está postulada por la concordancia de Mt y Lc frente a Mc en un número considerable de sentencias de Jesús. El detenido estudio de ese material lleva a considerar una fuente escrita, lo que explica mejor las semejanzas y el orden de los logia en los dos evangelios3. Lo primero que llama la atención en esta colección de logia es el marcado carácter sapiencial. Si la presentación que hace M t de Jesús como maestro en el sermón de la montaña, incluso en alternativa a Moisés, es una construcción del evangelista, se puede reconocer que no hace sino dar una forma escénica a un estilo y actitud de Jesús que ya estaba en sus fuentes al margen de todo marco narrativo. En las palabras de Q, que reproducimos en el Apéndice documental 2, sentimos, apartándonos de un hipercriticismo paralizante, un personaje real con un estilo inconfundible, coherente siempre, que difícilmente pudo ser inventado. Jesús se deja ver como maestro de sabiduría, predicador del reino de Dios con parábolas sencillas y directas, anunciador de la inminencia y presencia del reino de Dios, Hijo del Hombre que exige el seguimiento radical y presenta su palabra como la opción decisiva. Faltan en esta fuente sentencias sobre su muerte y resurrección, y una evaluación cristológica desarrollada de Jesús; pero sí hay una auto estima^ o seguridad en sí mismo llamativa y ya una identificación del hijo del hombre terreno (Jesús) con el apocalíptico Hijo del Hombre cuyo día se anuncia. Pese a la estructura del evangelio (donde Hijo de Dios es título que abre y cierra), Q apenas contiene logia donde Jesús se muestre o se designe «Hijo de Dios» de modo singular, a excepción de Q 10,22, que parece tomado de la teología joánica. Q recoge, sin duda, logia que, en elevado porcentaje, se remontan al Jesús prepascual y han sido poco modificados por la cristología de las siguientes generaciones.

3. En el Apéndice documental 2 (pp. 113-115), reproducimos una selección de estos logia de la hipotética fuente Q.

2.1.7. La fuente de las parábolas En el Jesús de M t encontramos además un estilo narrativo que con toda seguridad era característico del mismo Jesús. Nos referimos a las parábolas. M t recoge 16. Entendemos parábolas desarrolladas, no meros símiles que también reciben el nombre hebreo de mashal (por ejemplo, M t 11,16-19; 24,32; 24,43; 24,45- 51): 7 de estas parábolas son exclusivas de M t (el tesoro escondido: 13,44-46; la red: 13,47-50; los dos deudores: 18,23-35; los viñadores contratados a diversas horas: 20,l-16; los dos hijos en la viña: 21,28-32; las diez vírgenes: 25,l-13; el juicio final: 25,31-46); 7 estaban ya en la fuente Q (la cizaña: 13,24-30; el grano de mostaza: 13,31-32; la levadura: 13,33; la oveja descarriada: 18,12-14; los invitados a la boda: 22,l-14; el siervo fiel y el infiel: 24,45-51; los talentos: 25,14-30); 2 provienen de la tradición de Mc (el sembrador: 13,l-9; los viñadores asesinos: 21,33-45). Nos hallamos, pues, ante un estilo en el que todas las fuentes coinciden: exclusiva de Mc es la del labrador paciente (Mc 4,26-29); Lc añade 15 más, que le son propias (cf. infra). Probablemente debieron de existir varias colecciones, en forma oral o escrita, para uso de la predicación. La parábola es un género característico de los rabinos, y formalmente las parábolas de Jesús son como las que encontramos en la literatura midrásica, con las mismas fórmulas introductorias y de aplicación. Una nota típica en Jesús es su pregunta interpelante en medio de la parábola, algo muy característico de su personalidad, como ya hemos visto. J. Jeremias escribe: *Todas las parábolas de Jesús obligan a los oyentes a tomar posición sobre su persona y sobre su misión)). Un segundo rasgo característico y diferencial de la parábolas de Jesús respecto de las parábolas rabínicas es que éstas se emplean habitualmente para explicar un texto de la Escritura, es decir, tienen una función midrásica, directamente hermenéutica del texto bíblico. En Jesús, sin embargo, la parábola nunca se usa para explicar la Escritura (a excepción de la de los viñadores homicidas, donde el redactor ha insertado la cita de Sal 118,22, característico de la polémica judeo-cristiana posterior: cf. Hch 4,8-12; 1Pe 2,4-lo), sino para resaltar aspectos éticos de su predicación y, lo más frecuente y expresamente, para ilustrar las características del reino de Dios que predica. En las parábolas encontramos todas las cualidades de un gran maestro del pueblo: riqueza de imágenes, penetración para centrar

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su enseñanza en una experiencia inmediata de los oyentes, sabiduría compartida con la gente sencilla. Por supuesto que en los evangelios hay parábolas ((reinterpretadas., ya por el evangelista, ya en algún estadio anterior de la tradición. Pero nadie duda que aquí nos las habernos con una muy peculiar forma de enseñar de Jesús. Y una prueba de ello es la necesidad que los evangelistas sintieron de justificar por qué Jesús hablaba tan frecuentemente en parábolas: Mt 13,lO-17.34-35; Mc 4,lO-12; Lc 8,9-10. 2.1.8. El evangelio de Lucas También en la obra de Lucas (evangelio y Hechos de los Apóstoles) hay que distinguir la perspectiva teológica del evangelista y el testirnonio de sus fuentes. La perspectiva teológica viene dada en el discurso que pone en boca de Pedro en Hch 4,12: «No se da en ningún otro Nombre Uesucristo el Nazareno, cf. v. 101 la salvación, puesto que no existe debajo del cielo otro Nombre dado a los hombres en el cual hayamos de ser salvados». En Lucas el predicador ya se ha convertido en predicado. Los relatos del nacimiento funcionan como portada teológica del evangelio: Jesús es el Cristo (anuncio de los ángeles), lleno del Espíritu y obra del Espíritu (anunciación), precedido por Juan y superior a él (paralelismo de anunciaciones y nacimientos), enviado a los pobres (magnificat, escena de los pastores), para confundir a los sabios (el niño en el templo); como en la vida pública de Jesús, también en su infancia juegan un gran papel las mujeres (María, Isabel, Ana). Como género literario, esta portada está entre el midrás y la novela; como el prólogo de Mt, históricamente es inverificable. Pero Lucas es un historiador que al comienzo de su evangelio ya señala que conoce y ha investigado escrupulosamente los escritos anteriores sobre Jesús (Lc 1,l-4). Ciertamente conoce a Mc y Q, y además incorpora una buena cantidad de material nuevo, que podemos colegir procede de fuentes orales y escritas, sin excluir algunas composiciones literarias propias; todo este material, de límites imprecisos, es el que se conoce como L. La imagen de Jesús en el evangelio de Lucas es eextraordinariamente humana, llena de dramatismo y a veces hasta con un toque romántico [...] De hecho, esas cualidades de misericordia, amor, atractivo, alegría y delicadeza que configuran la imagen de Jesús en el tercer evangelio tienden a suavizar una presentación más ruda,

como la que nos dan, a veces, los otros evangelistas. (Fitzmyer, 1986-1987). Baste considerar algunas de las 15 parábolas nuevas de Jesús que conocemos por Lucas: la parábola del deudor agradecido, que ama más porque más se le ha perdonado, introduce la alabanza de la mujer pecadora que merece el perdón por su gran amor (Lc 7,41-50); la parábola del buen samaritano viene a explicar que del precepto del amor al prójimo y de hacerse prójimo del necesitado nadie está exento ni por cuestiones raciales o religiosas (Lc 10,3037); la parábola del que importuna tercamente a un amigo para que le preste tres panes (Lc 11,5-8) introduce una enseñanza sobre la necesidad de orar a Dios confiada e insistentemente, incluso importunamente; parábola similar (acaso duplicado) con la misma moraleja es la de la viuda que importuna al juez (Lc 18,143); las parábolas de la dracma perdida y del hijo pródigo vienen a ilustrar la misericordia de Dios para con los pecadores y a justificar el acercamiento de Jesús a publicanos y gente de mala reputación (Lc 15,8-10.11-32); la parábola del fariseo y el publicano (Lc 18,9-14) ilustra que Dios acoge al pecador humilde y rechaza al justo orgulloso. Otro rasgo de Jesús que impacta a Lucas es la actitud radical ante las riquezas de bienes materiales. Tal rasgo estaba ya en sus fuentes de Mc y Q: Mc 10,25 (cf. Lc 18,24-25); Mc 12,41-44 (cf. Lc 21,l4); Mc 10,21 (cf. Lc 18,22); Mt 8,20 (cf. Lc 9,58). Pero el Jesús de Lucas realza con mayor intensidad la oposición ricos-pobres: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios [...] Mas iay de vosotros, los ricos, porque ya tenéis vuestra consolación! (Lc 6Jl.24). Vended vuestros bienes y dadlo en limosnas, haceos bolsas que no se estropeen, un tesoro incorruptible en el Cielo, donde no Ileguen los ladrones ni la polilla los corroa. Porque donde está vuestro tesoro allí está vuestro corazón (Lc 12,33-34). Todo aquel de entre vosotros que no renuncia a todos sus bienes, no puede ser discípulo mío (Lc 14,33). Ningún criado puede servir a dos amos; porque o aborrecerá a uno y querrá al otro, o se apegará al primero y despreciará al segundo. No podéis servir a Dios y al dinero (Lc 16,13).

Las parábolas del rico necio, que atesora riquezas que habrá de perder (Lc 12,13-21), y la del pobre Lázaro y el riquísimo epulón (Lc 16,19-31) reflejan claramente la actitud de Jesús. Es significativa una comparación con M t en dos pasajes procedentes de Q: en la primera bienaventuranza, el Jesús de Mateo (Mt 5,3) habla de ((PO-

bres de espíritu), (matiz espiritualizante, unt tu al iza Fitzmyer), mientras el de Lucas dice sólo .pobres. (Lc 6,20); en la parábola de los invitados a la boda, los siervos del rey reúnen finalmente a .buenos y malos» (Mt 22,10), pero en la versión de Lucas el rey ordena recoger a .pobres, mancos, ciegos y cojos,, (Lc 14,21). Es más probable que Mateo haya espiritualizado los dichos radicales de Jesús, que no que Lucas haya radicalizado los dichos espirituales del maestro. En el discurso programático en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-19) ya Jesús lee 1s 61,l-2 para identificar su misión: .El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ungió; para anunciar la buena noticia a los pobres me ha enviado.. n. Aunque pueda considerarse que se trata de una composición de Lucas, es obvio que refleja la impresión que el Maestro mismo o sus testigos dejaron en el evangelista. 2.1.9. El evangelio de Juan Cronológicamente es el último de los evangelios canónicos, de finales del siglo I, acaso de comienzos del 11. También es el que presenta una cristología más desarrollada: Jesús es el Hijo de Dios, uno con el Padre, preexistente, por quien todo fue hecho, enviado por el Padre a los suyos, que no le recibieron, y vuelto a su Padre por la exaltación gloriosa para preparar un lugar a los que le sigan. Las imágenes que la literatura rabínica ofrecía de la Torah (preexistente, artífice y arquetipo del mundo, bajada del Cielo), el evangelista las traslada osadamente a Jesús de Nazaret; Jn contempla siempre la vida de Jesús desde su origen en Dios y su retorno a Dios: Jesús, durante su vida en carne, siempre está en unidad con Dios: «quien me ve a mí ve al Padre)). Afirmaciones de cierto sabor gnóstico como la de Jn 17,3 (.Y ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado») son una aplicación cristológica de la comprensión del Talmud Torah («estudio y conocimiento de la Torah))) como fin del hombre: Cuanto más Torah, más vida [...] Quien se consigue las palabras de la Torah, adquiere para sí la vida del mundo futuro (M Abot 2,7). Si estudiaste mucha Torah, no te lo tomes como mérito, porque para eso fuiste creado (M Abot 2,8).

Tales transposiciones desde el culto de la Torah ('abodat Torah, cf. Sifre Dt 41, Targum Neofiti y Pseudo-Jonatán Gn 2,15, ARNb 21, PRE 1 2 , l ) a confesiones de fe en Jesús eran comprensibles y acep-

tables en un contexto cultural helenístico y gnóstico (o pre-gnóstiCO). La nueva comunidad cristiana se había ~inculturizado~ valientemente. En el judaísmo ortodoxo, sin embargo, tales confesiones de fe en Jesús resultaban intolerables, escandalosamente blasfemas. Pero una vez más repetimos: no nos interesan aquí las formulaciones teológicas de Juan, ni la legitimidad o no de su desarrollo, sino sola y sencillamente si Juan es utilizable para reconstruir históricamente la vida de Jesús. Sabiamente escribe R. E. Brown -y yo suscribo: N o sugerimos que la profunda visión teológica de Juan haya traicionado a Jesús de Nazaret; más bien ha puesto de relieve implicaciones que ya contenía una escena, hasta donde éstas se pudieran rastrear. Pero este desarrollo subsiguiente, por muy homogéneo que sea, es con frecuencia un elemento de distorsión cuando se trata de establecer científicamente las circunstancias exactas del ministerio de Jesús. En consecuencia, si bien creemos que el cuarto Evangelio refleja unos recuerdos históricos de Jesús, la mayor amplitud del remodelado teológico de esos recuerdos hace que los materiales joánicos resulten mucho más difíciles de manejar que los datos de los sin ó p t i c o ~en la investigación del Jesús histórico (Brown, 1979,1,54).

La dificultad se extrema si tenemos en cuenta que el evangelio de Juan ha pasado por diversas redacciones o publicaciones, las primeras ~robablementesimultáneas a las redacciones sinópticas. Aunque no parece que Juan dependa directamente de los sinópticos, en algún estadio de su elaboración pudo haber recibido su impacto. De modo general cabe decir que Juan sigue el mismo esquema que los sinópticos, que debía contar con indiscutible base histórica: presentación del Bautista, ministerio en Galilea, viaje a Jerusalén, pasión y resurrección. R. Trevijano (2001,400) puede escribir: «Juan representa un esfuerzo independiente por hacer lo que Marcos había hecho, pero de modo diferente». La diferencia significativa es que para los sinópticos sólo hay un viaje y una Pascua, y Juan habla de diversas visitas a Jerusalén y de tres Pascuas (2,13; 6,4 y 11,55). Otras diferencias menores, pero también notables, se refieren a un ministerio bautismal de Jesús Un 3,22), a noticias sobre la procedencia de los discípulos Un 1,35-51), y a detalles sobre la ubicación de episodios como la «purificación del templo. o «la última cenan, y sobre la pasión, muerte y apariciones de Jesús (con más detalle trataremos estas diferencias cuando hablemos del proceso de Jesús).

M I G U E L PÉREZ FERNANDEZ

Es verosímil que el ministerio de Jesús tuviera más duración que el año que proponen los sinópticos; se explicaría mejor en un espacio de tres años el éxito, fama y peligrosidad que se va acumulando en torno a Jesús. También resulta consecuente que Jesús, que en un principio aparece como seguidor de Juan, iniciara su misión como bautizador al estilo de su Maestro; este dato no se recoge en los sinóptico~,pero resulta difícil explicar el mandato del resucitado .Id y enseñad a todas las gentes bautizándolas. (Mt 28,19) y la práctica bautismal de la Iglesia primitiva, sin un ejemplo primero del Maestro; aunque también pudiera ser que un indispensable ritual de iniciación en la nueva comunidad, no tomado de Jesús, se justificara posteriormente con textos como Jn 3,22 y Mt 28,19. También es verosímil que la vocación de los discípulos no fuera un seguimient o de fe ciega, como muestra Mc, sino un trasvase de quienes ya estaban incorporados al movimiento del Bautista; las escenas de Jn 1,3541, comparadas con las de los sinópticos, están llenas de realismo histórico. Como habremos de ver cuando abordemos las fuentes judías, Juan demuestra un magnífico conocimiento de las costumbres, tradiciones y discusiones halákicas judías. Pese al carácter tan teologizado de su evangelio, no cabe su marginación apriorística como documento histórico. Tal es la opinión hoy de autores tan reconocidos com Dodd, Brown y Meier. 2.2. Jesús en los Evangelios apócrifos Apócrifo significa .secreto», y en principio señala a los libros reservados sólo a los iniciados; un sentido peyorativo, que pronto se impone, indica afalso., .rechazable., respurion (R. Trevijano). En la terminología cristiano-católica, apócrifo señala los libros no-canónicos, a pesar de su pretensión. Nos interesan aquí las informaciones que sobre Jesús obtengamos en tales escritos, que hasta no hace mucho tiempo no eran tenidos en cuenta por el investigador neotestamentario. Hoy, sin embargo, se consideran portadores de una información que, distinta de la canónica ortodoxa, puede tener legitimidad histórica. Sobreviene también una nueva valoración de la herejía o heterodoxia, no como desviación subsiguiente a la ortodoxia, sino como diversidad ya inicial: el proceso no es de lo uno a lo múltiple, sino de lo múltiple a lo uno (W. Bauer). Y finalmente los descubrimientos de nuevos manuscritos (Papiros de Oxyrhynchos, 1897-189 8); Papyrus Egerton 2,

1935; Códices de Nag Hammadi, 1945; Evangelio secreto de Marcos, 1958), que plantean un nuevo reto: estudiar, fuera de los límites canónicos y las confesiones de fe, el valor de tales documentos para la historia de Jesús. Una excelente clasificación la ofrece Ramón Trevijano. Distingue las tradiciones de dichos (agrapha aislados, colecciones de dichos, Evangelio de Tomás), los evangelios en forma de diálogos del resucitado (Evangelio de los egipcios, Diálogo del Salvador, Evangelio de Felipe), los evangelios en forma de discurso (Evangelio de la Verdad, Sophia Jesu Christi), los evangelios en forma de relatos (Papyrus Egerton 2, Evangelio de Pedro), los evangelios judeo-cristianos (Evangelio de los Nazarenos, Evangelio de los Ebionitas, Evangelio de los Hebreos), las narraciones legendarias (Protoevangelio de Santiago, Evangelio de Tomás de la infancia), textos manipulados (Evangelio secreto de Marcos). Todos los textos son del siglo 11 en adelante. A pesar de la abundancia de material y de los presupuestos iniciales más neutrales, hay que reconocer que la aportación de esta literatura para conocer datos históricos solventes sobre Jesús es escasísima, por no decir nula. En general, puede decirse que los textos más serios (excluidas las narraciones legendarias, sólo útiles para conocer la piedad popular del momento) son desarrollos de los evangelios canónicos guiados predominantemente por la mentalidad gnóstica y judeo-cristiana. El texto más interesante es, sin duda, el Evangelio de Tomás, de Nag Hammadi, texto gnóstico que recoge 114 logia de Jesús, la mitad de los cuales tienen paralelo en los evangelios canónicos4. Meier ha demostrado que los paralelos canónicos pertenecen a Q, Mc, Jn, a las fuentes especiales M (de Mateo) y L (de Lucas), y a las redacciones de los evangelistas; como no parece razonable suponer una fuente con tal diversidad, la conclusión obvia es que se trata de una recopilación de material usando los textos canónicos. Una observación más: los textos primitivos son cristalización literaria de una tradición oral, pero, una vez editados, no sólo no impiden que siga la tradición oral, sino que incluso la complican mediante lo que se llama contaminación horizontal; incluso los especialistas, citando de memoria, unimos fuentes diversas y adaptamos 10s textos a nuestros intereses del momento, ya académicos ya pareniticos ya polémicos. Con cáustico humor Meier concluye: 4. Véase la excelente traducción e introducción de R. Trevijano en Piñero, 1999, pp. 57-99.

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Pero semejante corpus [agrapha, apócrifos y Evangelio de Tomás] es la red mateana (Mt 13,47-48) entre cuyos peces hay que seleccionar los buenos de la tradición primitiva para echarlos en el cesto de la investigación histórica seria, mientras que los malos peces de la mezcla y de la invención posterior hay que devolverlos al tenebroso mar de las mentes sin sentido crítico [...] Hemos estado sentados en la playa, seleccionando lo capturado en la red y devolviendo al mar los agrapha, los evangelios apócrifos y el Evangelio de Tomás (Meier, 1998, 1, 159). La tesis de Meier no es compartida por todos los investigadores. Lo que EvTom sí manifiesta es un género de colección de dichos como el que se presupone en Q, esté ésta o no en su fuente. En todo caso, nos quedamos con la afirmación de Trevijano: Lo cierto es que los dichos extracanónicos, de los que muy contados son acaso auténticos, añaden poco a nuestra comprensión de la predicación de Jesús (ibid., p. 60). 3. LOS TESTIMONIOS JUDÍOS Y GRECO-ROMANOS' Hasta ahora hemos considerado textos cristianos, de abundantísima información, de los que hemos procurado extraer con prudencia lo históricamente verificable. Cabría esperar que un personaje que tanta influencia habría de tener en el mundo judío y romano estuviera también bien documentado, y acaso con más imparcialidad, en las fuentes respectivas judías y romanas. Sin embargo, no es así. Explicable es el silencio en las fuentes romanas; al fin y al cabo, para Roma Jesús sólo habría sido un rebelde más, ejecutado en una lejana provincia del Imperio. Más problemático es el silencio judío ante un personaje que tanto les cuestionó, cuya literatura sin duda conocían y con cuyos seguidores la polémica era viva cuando se escribían las principales obras del judaísmo postbíblico: Misnah, Targumim, Midrasim.

5. Una minuciosa presentación de estos textos ha realizado en la Universidad de Granada, como investigación previa al grado de doctor, mi alumna y colaboradora Lorena Miralles Maciá, a la que agradezco los materiales que ha puesto a mi disposición.

3.1. Las fuentes judias6 Pinchas Lapide dice que .es verdaderamente sorprendente que el hijo más famoso de Israel, aquel a quien Occidente ha convertido en su Dios, haya dejado en los anales religiosos del judaísmo escasas, oscuras y, a menudo, negativas huellas)). Prescindimos por razones obvias de la obra medieval Toledot Jesu (de los siglos IX-x),sobre la que puede consultarse Klausner, 1991, 46-51. En la literatura rabínica Jesús es conocido como Jesús el Nazareno: TB Sotah 47a, Abodah Zarah 47a, Sanhedrin 43a, 103a, 107b (cf. Abodah Zarah 6a y Taanit 27b: «el día del Nazareno»). Algunos textos recogen una leyenda de Jesús ben PanderalPantera, que se refiere al mismo Jesús: Tosefta Hullin 2,22-23.24 (paralelos en TB Abodah Zarah 27b y TJ Sabbat 14d, Abodah Zarah 40d-41a). En otros textos la designación es Ben Stada, que, si en inicio es un personaje distinto, acaba por ser identificado con Jesús: Tosefta Sabbat 11,15; TB Sabbat 104b; Tosefta Sanhedrin 1 0 , l l y TB 67a. Otras referencias a Jesús pueden esconderse tras el nombre de Balaam (M Sanhedrin 10,2 y Abot 5,19; pero cf. TB Gittin 56b-57a y Yalqut Simoni a Nm 23,7), Hereje (TJ Sanhedrin 25d) y Fulano de tal (M Yebamot 4,13, TB Yoma 66b), Bastardo (M Yebamot 4,13). Examinados de cerca estos textos (los más explícitos no se encuentran en las ediciones impresas del Talmud debido a la censura eclesiástica y a la autocensura de los escribas) se comprueba que son tardíos, legendarios, confusos y con ningún valor histórico. Son útiles sólo para conocer cómo tradiciones evangélicas, ya no conocidas directamente, se han ido mezclando con leyendas hasta fraguar en historias disparatadas, y cómo la imagen de Jesús fue deteriorándose progresivamente en los ambientes judíos, desde la Misnah hasta textos claramente medievales7. En estos testimonios Jesús aparece como un bastardo (mamzer, hijo de una unión ilegítima), hereje que practica la magia y el culto idólatra, que trae la brujería de Egipto, en cuyo nombre algunos pretenden curar, que pretende caminar sobre las aguas y el mar se lo traga, que comparte su comida con muchos y tiene cinco discípulos, que denunciado por testigos ocultos es colgado y lapidado en la víspera de Pascua8. 6. Cf. Glosario y Abreviaturas en el Apéndice, pp. 119-120. 7. Los mejores estudios que conozco sobre estos textos son de Herford, Krauss, Lauterbach y Klausner. 8. En en Apéndice documental 3 (p. 115) reproducimos dos textos representativos del Talmud.

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El dato que más enjundia puede tener es la acusación de mamzer, noticia que ya conoce Orígenes: Contra Celso 1,32: