Hermenéutica analógica y del umbral 9788482601205, 8482601202

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MAURICIO BEUCHOT

HERMENEUTICA ANALÓGICA Y DEL UMBRAL

Editorial San Esteban SALAMANCA

O Mauricio Beuchot © Editorial San Esteban, 2003 Apartado 17 - 37080 Salamanca (España) Teléfonos: 34 / 923 2 1 50 00 - 923 26 47 81 Fax 3 4 /9 2 3 26 54 80 E-mail: [email protected] 1Ittp: www.librocyl.com Http://edsanesteban.dominicos.org ISBN: 84-8260-120-2 Depósito legal: S. 252-2003 Printed in Spain Imprenta Calatrava, S.Coop. Pol. índ. El Montalvo, pare. 19 E Teléf. 923 19 07 00 - Teléf. y Fax 923 19 02 13 E-mail: [email protected] http: //ww\v.imprentacalatrava.com 37008 Salamanca

Introducción En este volumen se presentan diversos aspectos de la hermenéutica analógica y diversas ampliaciones con­ ceptuales de la misma. Son sobre todo intentos de calar en profundidad, de vincularla con ciertas reflexiones epistemológicas, metodológicas, ontológicas. Esto ser­ virá para tener una idea más clara de la propia herme­ néutica analógica, y también para tener más claridad en cuanto a las aplicaciones que se puedan hacer de ella. Primero se exponen unas reflexiones sobre la her­ menéutica analógica desde la filosofía, esto es, cómo fue surgiendo la necesidad de una hermenéutica tal y a qué problemas principales trata de responder. Se seña­ lan sus rasgos fundamentales y se conectan con los de la hermenéutica en la actualidad. En esa línea de ubicar la herm enéutica analógica respecto de sus antecedentes fontales, se la vincula con Paul Ricoeur, haciendo ver cómo este autor llega a una hermenéutica metafórica y cómo se vio la necesidad de abarcar también la metonimia, lo cual puede hacerse con la analogía, pues ésta las comprende a las dos. Por eso, a la hermenéutica metafórica de Ricoeur no se con­ trapone una herm enéutica metonímica, lo cual sería muy simplista, sino que se avanza hasta una que abar­ que las dos cosas, a saber, una hermenéutica analógica.

Como continuación del capítulo anterior, se pasa a un análisis más detallado de la metáfora y la metonimia, y sus posibles relaciones dentro de un ám bito más amplio, como es el de la analogía. El análisis semiolingüístico de la metáfora y la metonimia nos ayuda a apo­ yar mejor esa propuesta de una hermenéutica que las abarque a las dos, como trata de hacerlo la hermenéuti­ ca analógica. Se procede en seguida a estudiar la analogía en la filosofía analítica y en la pragmatista. De hecho, la filo­ sofía analítica misma ha ostentado un sesgo pragmatis­ ta o pragmático, sobre todo en Estados Unidos. Allí se ve que la lucha contra el ala positivista de esa corriente, que es altamente univocista, es librada por el ala prag­ matista, que tiende a la equivocidad, pero que ha alcan­ zado en ciertos momentos (Peirce, Wittgenstein...) la analogicidad. Se conecta, además, la hermenéutica analógica con la idea de límite, para obtener la de hermenéutica del umbral. Una hermenéutica que no ahogue la ontología o metafísica, sino que le dé cabida, en el umbral, en cier­ tos momentos de combinación de luz y de sombra, en el claroscuro del conocimiento analógico. Posteriormente se pasa a examinar esa crisis episte­ mológica, de gran escepticismo y relativismo que se da en la tardom odernidad o posm odernidad, y se ve la importancia y vigencia que puede tener para los pensa­ dores de esta época una argumentación que haga uso de la analogía, que eche mano de la iconicidad, que resalte lo paradigm ático o modélico o simbólico para poder dialogar con los interlocutores que se le presentan en la actualidad. También se exam ina la herm enéutica analógica como propuesta latinoamericana. De hecho, ha habido varios pensadores latinoamericanos que la han emplea­ do (Octavio Paz, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone,

Germán M arquínez Argote...) y por ello ha tenido y pue­ de seguir teniendo un buen desempeño en la construc­ ción de nuestra filosofía latinoamericana. En el ámbito de la filosofía misma, la hermenéutica analógica nos puede dar una nueva actitud frente a la ontología o metafísica. No caerá en la nueva violencia de acabar con la metafísica. Así como la metafísica fue acu­ sada de violenta por la hermenéutica, ahora esta última puede ser acusada de violenta por oprim ir a la metafísi­ ca. Vale más que se llegue a una postura equilibrada o proporcional (i.e. analógica) en una y otra, para que convivan y se apoyen mutuamente. Viene después una lectura de Lévinas desde la her­ menéutica analógica. Cómo plantea el acceso a la otredad y la posibilidad de la comunicación. A veces resalta tanto la diferencia u otredad del interlocutor, que la comunicación se ve demasiado disminuida, y parece que se necesita evitar ese monto de equivocidad que se percibe, para llegar a una postura auténticam ente mediadora (y, por lo mismo, comunicadora), a saber, la analógica. También se incluye una interpretación de Gadamer desde la herm enéutica analógica, sobre todo en lo tocante a su relación con la ontología. Para algunos, es un gran ontólogo; para otros, renuncia a la ontología. Desde la herm enéutica analógica se m uestra siendo un ontólogo, sin duda, defensor de la metafísica; pero tam bién como un ontólogo o metafísico al que le falta rescatar más la ontología de la herm enéutica, para que adquiera carta cabal de ciudadanía en el m undo filosófico.

La hermenéutica analógica. Reflexiones desde la filosofía 1. Introducción En la filosofía de nuestro tiempo se ha colocado la hermenéutica como la corriente de pensamiento más actual. Desarrollada en el entrecruce de corrientes como el estructuralismo y la filosofía analítica, tal como se ve de manera conspicua en Paul Ricoeur, y conjuntando la herencia filológica clásica así como el existencialismo, según puede verse en Hans-Georg Gadamer, la herme­ néutica ha llegado a ser el nuevo paradigma en la epis­ teme filosófica. A veces con gran riesgo, ya que en esa situación cultural de nuestros días, tan escurridiza y variopinta como es lo que se denomina posmodernidad, Gianni Vattimo ha dicho que la hermenéutica es el len­ guaje común, koiné o esperanto que usamos los filósofos para comprendernos. Lo triste es darse cuenta de que tal vez la hermenéutica, que es la disciplina de la interpre­ tación de textos, se ha extendido tanto porque precisa­ mente en estos tiempos de tardomodernidad ya nadie entiende a nadie L 1. Sobre esto, cf. M. B f.u c iio t , Hennenéutica, posmodenndady atudogía, México: UIC - M. A. Porrúa, 1996.

Tal situación se ha reflejado en las ciencias humanas y sociales. En las humanidades, lo que hacemos de manera prioritaria y fundamental es interpretar textos. Filólogos, filósofos, historiadores, juristas, sociólogos, psicólogos y antropólogos tenemos como tarea principal el ejercicio hermenéutico. ¿Qué nos dice un texto? ¿Cuántos posibles sentidos abarca? ¿Hasta dónde es válido interpretarlo? ¿Cuáles son los límites de la interpretación? Pues bien, si al filólogo, al jurista, al historiador, etc., le es indispensa­ ble poseer la herramienta hermenéutica para interpretar textos clásicos, o para entresacar la intencionalidad del legislador en una ley, o para captar el sentido de los documentos historiográficos, al filósofo tiene que corrcspondei le el estudiar la herramienta misma de la interpre­ tación, tiene que analizar la hermenéutica como método, hurgar además en sus supuestos filosóficos, por ejemplo, qué presupuestos lógicos, ontológicos y hasta antro­ pológicos contiene, y qué consecuencias éticas y hasta políticas que pueda implicar. Ya después el filólogo, el historiador y el jurista podrán ver con más claridad de qué modo y bajo qué condiciones se aplica la hermenéutica en concreto a sus respectivos ámbitos de investigación. Para remediar esto, hemos propuesto una hermenéutica ana­ lógica 2, que trataremos de ubicar a continuación. 2. La historia de la hermenéutica como preparación y exigencia de una hennenéutica centrada en la analogía De la herm enéutica hacemos un uso muy grande' en las ciencias hum anas y sociales, porque en ellas se ut ili za mucho la interpretación. Y la hcrmenéulira, tom o 2. Es lo que hemos tratado de exponer en M. llim mu, htiludn de luí menéutica analógica, México: UNAM, 1997; 2.“ cd., México HNAM ll.u a, 2000.

sabemos, es la interpretación de textos, y textos pueden ser documentos escritos, obras de arte, diálogos, inclu­ so conductas y hasta la misma realidad. Interpretamos a las personas, para conocer y com prender sus expectati­ vas y sus ilusiones, esto es, todo aquello que les da sig­ nificado. Por eso es tan necesaria la hermenéutica para nuestra labor docente e investigadora. Pues bien, la hermenéutica ha tenido una accidenta­ da historia, y ya ella misma nos atestigua la necesidad de ese modelo interpretativo que estamos buscando, cen­ trado en la analogía. Esto se ve en los mismos presocráticos, que emplean la herm enéutica, pues buscan una interpretación filosófica a los mitos, cada vez más secular y menos religiosa. Es retom ada por Platón y Aristóteles, que la ven como el arte de una interpretación profunda del lenguaje, no sólo escrito, sino adem ás dialogante. Pero sobre todo abunda en el helenismo, principalmente gracias a los neoplatónicos de Alejandría, que ya no son exactamente griegos, sino helenísticos, donde muchos vienen del oriente, de Asia Menor y Áfri­ ca, y ya no les dicen mucho las tradiciones griegas, ni sus mitos, y buscan reinterpretarlos, sobre todo en sentido alegórico-moral 3. Después, por obra de los judíos alejandrinos, como Filón, se aplica a la Biblia, buscando diferentes sentidos (literal, alegórico, etiológico, anagógico). Y así pasa al cristianism o, tam bién en Alejandría, con Orígenes, quien se opone a la interpretación literalista de Antioquía, y llega a exacerbar el alegorismo. San Agustín tiene el genio de entresacar lo más provechoso de ambos tipos de lectura, y acierta a estructurar los procedi­ mientos de obtención de esos cuatro sentidos mencio­ nados. San Buenaventura y Santo Tomás harán algo 3. Sobre la historia de la hermenéutica, ver el libro de M. F erraris , Historio de la hermenéutica, México: Siglo XXI, 2001.

parecido, el primero más inclinado al sentido alegóricosimbólico, y el segundo más al sentido literal-histórico. El renacimiento y el barroco tensionaron esa lucha entre lo literal (predominante en el primero) y lo alegórico-simbólico (predominante en el segundo). El barroco es sobre todo el tiempo en que prolifera la hermenéutica, una hermenéutica que intenta desatar los pliegues del sentido, pero con la capacidad de replegarlos mediante un límite, un punto de fuga4. Pero viene la modernidad y la ilustración, y gana el sentido literal, se pierde la nece­ sidad de la interpretación, y decae y casi se muere la her­ menéutica. Se ha necesitado la proporción que realiza la analogía, para que, en un límite analógico, se equilibren según sus porciones, lo literal (que pretende la univoci­ dad) y lo simbólico (que tiende a la equivocidad). Renace con los románticos, en el siglo XIX, opuestos al positivismo y al cientificismo, que busca el sent ido cla­ ro y distinto, la sola univocidad. Pero los románticos, a su vez, incurren en muchos relativismos, promueven el cquivocismo, sin saber. En el siglo XX encuentran continua­ ción por parte de los sim bolistas, los histoi icistas, Heidegger y Gadamer. Pero con un relativismo o equivocismo muy extremo, por oponerse al univocismo de los cientificistas. Sólo que hay algo intermedio entro el un i vocismo y el equivocismo, y eso es la analogicidad. Alguien que la tocó en cierta forma y medida fue K¡cocui, con su hermenéutica metafórica. Pero se queda corto, porque la metáfora es el peculio de los posmodernos, contrarios a la modernidad literalista, pero que km caí do en el alegorismo, y con la metáfora sola podemos cari en esa equivocidad. Por ello hacía falta acorcat la Ikt menéutica más al equilibrio, y eso lo tía la analogía, intei media entre lo unívoco literal y lo equívoco alegórico. 4. Acerca de esto, ver S. A r r ia r á n - M. lii tu mu, / í/mn/iii, m ohmio co y multiculturalismo, México: Ed. Itaca, I W .

Más allá de Ricoeur, con su herm enéutica metafóri­ ca, se tiene que buscar lo que sujeta la metafísica, y esto es la metonimia, lo que permite la literalidad, al menos en parte. Tanto la metáfora como la metonimia resulta que son aspectos de la analogía. Por eso la analogicidad es más amplia que las dos, y las envuelve, las contiene. Y por eso he visto la necesidad, para este tiempo, de una hermenéutica analógica, más allá de las hermenéuticas unívocas, características de la modernidad, y las equí­ vocas, como lo han sido las de la posmodernidad. 3. Bases filosóficas En el campo filosófico, pues, ha habido que estudiar a fondo las manifestaciones de este fenómeno de la her­ menéutica. Y lo que se ha visto como más reticente es la polarización y lucha entre dos tendencias principales, en ese ámbito de la interpretación: una tendencia hacia una cientificidad y objetividad muy duras, muy extre­ mas, y otra tendencia hacia un subjetivismo y relativis­ mo tam bién muy extremos y a veces hasta caóticos. Algunos las han querido tipificar como la lucha entre la modernidad y la posmodernidad, pero se corre el riesgo de ser simplistas; lo cierto es que a una tendencia dema­ siado objetivista, como la que representan Apel, Habermas y Dascal, se enfrenta una tendencia dema­ siado subjetivista, como la de Foucault, Gadam er y Vattimo. Y es, entonces, cuando surgen búsquedas intermedias, como las de Ricoeur, Ferraris y otros. Parece que esto puede solucionarse con la ayuda de la lógica y la semántica, esa ram a de la semiótica y de la filosofía del lenguaje que nos ayuda a estudiar el signifi­ cado, en sus dos dimensiones de sentido y referencia, como quería Frege. La lógica y la semántica (tanto en su versión clásica o tradicional como en su versión analíti­

ca) nos enseñan que hay tres modos de predicación, esto es, de atribuir un predicado a un sujeto, como también de significación, esto es, de que un término designe sus designados, a saber, de manera unívoca, de manera equí­ voca y de manera analógica. Lo unívoco es lo que se pre­ dica o se significa de manera completamente igual, clara y distinta; lo equívoco, lo que se predica o significa de manera completamente diferente, ambigua e irreducti­ ble; y lo analógico, lo que lo hace de manera intermedia, pero lo suficientemente firme como para poder conocer con objetividad. Como decía el viejo Aristóteles, se puede silogizar con términos análogos, pero no con equívocos. Y, aunque no pareciera, nos ayudan a esclarecer las ten­ dencias actuales en la teoría de la interpretación y a ver sus limitaciones y a aprovechar sus beneficios. En efecto, podemos ver como univocista la tendencia a lograr una interpretación completamente clara y dis­ tinta de los textos, llegar a una sola interpretación que sería la única verdadera y válida, un poco al modo como los positivistas lógicos, en la filosofía analítica de la cien­ cia, se quedaban con una sola teoría científica para expli­ car el mundo; como decían ellos, la mejor del momento. Así pensaba, por ejemplo, Wilfrid Sellars, hasta que algunos, como Hilary Putnam y Donald Davidson, en seguimiento de Quine, hicieron ver las opacidades, oscu­ ridades y confusiones de la referencia 5. Asimismo, pode­ mos ver como equivocista la tendencia, tan fuerte por cierto, que se ha dado últimamente, hacia el relativismo en el conocimiento, con teorías como la de la inconmen­ surabilidad de las tradiciones, paradigmas y hasta cultu­ ras, en una línea más parecida a lo que en la filosofía analítica se dio en algunos ámbitos de la filosofía de la ciencia, con Kuhn, Lakatos y Feyerabend, diciendo que 5. Más desarrollo de esto en J. J. Aci.uo, /'7/mo/ín \ guaje, Madrid: Cincel, 1985, pp. 182 ss.

J< l leu

las teorías pertenecen a paradigmas diferentes, se refie­ ren a mundos distintos y, por lo tanto, no pueden ser vis­ tas como objetivas o verdaderas. Más aún, se deja de lado una visión enunciativista de las teorías. Y ésta es la ten­ dencia que con más entusiasmo ha defendido la filosofía posmoderna, lo cual me parece sumamente peligroso. Ahora muy pocos quieren seguir hablando de verdad de objetividad, de exigencia de rigor, incluso de referencia además de significado o sentido; se dice que la razón fra­ casó, que la lógica es una enfermedad obsesiva y para­ noica, y que ya no es posible ninguna ontología. Frente a eso me ha parecido que es conveniente cons­ truir y afianzar una vía intermedia; lo suficientemente lúcida para poder ver los alcances y límites de los logicismos, pero también capaz de salvaguardar la verdad y la objetividad, al menos en una medida suficiente. Ante las continuas manifestaciones de las limitaciones de los for­ malismos, no podemos darnos el lujo de cenar los ojos y endiosar, como quisimos hacerlo, una comprensión del mundo totalmente formalizable y diáfana; pero hemos de darnos cuenta, también, que, dentro de sus límites, podemos mantener nuestros sistemas lógico-formales, y seguir funcionando. Una corriente que se ha impuesto en filosofía de la lógica ha sido la corriente pragmatista, como la de Susan Haack y Hilan Putnam, para los cuales tenemos que aceptar cierta borrosidad en nuestros con­ ceptos lógicos, que, sin embargo, nos permiten movernos con suficiente equilibrio. En esta línea se coloca la lógica analógica, o lógica de la analogía, con estudiosos como Bochcnski, Stanislas Bretón y James F. Ross 6. El intro­ ducir o aceptar analogicidad en buena parte de nuestros conceptos nos dará una apertura pragmática de la que se beneficiarán nuestra sintaxis y nuestra semántica. 6. Para la lógica y semántica de la analogía ver el trabajo de J. F. Ross, Portraying Analogy, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Y todo ello concurre a la herm enéutica, pues ella coincide con la pragmática, en cuanto que la pragmática va más allá del significado sintáctico y semántico para ir a buscar el significado del hablante. Asimismo, la her­ menéutica tiene como propósito ir hasta la intencionali­ dad significativa que el usuario ha dejado en su texto. Se ve en que vulgarmente decimos: ¿Qué quiso decir? ¿Qué tratas de decirme en lo que expresas? Con lo cual se va no meramente al significado sin más, como si pudiera exis­ tir un significado abstracto adjudicable a nuestras expre­ siones, sino a la intención y al contexto de los enunciados o prolaciones, tal como lo indicaron, en su momento, los cultivadores del ala pragmática en la filosofía analítica, tales como Austin, Searle, Grice, Ryle y Strawson. Por eso he tratado de construir y desarrollar una teoría de la interpretación intermedia, basada en la analogía, lo que puede llamarse una hermenéutica analógica. 4. ¿Por qué la filosofía actual necesita una hermenéutica analógica? La filosofía actual necesita una herm enéutica analó­ gica para huir de los dos extremos del reduccionismo univocista y del relativismo equivocista. El primero, que se manifiesta en los positivismos, cierra demasiado el conocimiento, y la interpretación. El segundo, que se manifiesta en los postmodernismos, abre demasiado el conocimiento y la interpretación, tanto que lleva a la interpretación infinita, y conduce al conocimiento al escepticismo. En cambio, la analogicidad evita la cerra­ zón y la apertura desmedida. En ella se da la semejanza, en la cual conviven la identidad y la diferencia. Parte y parte. Es en parte iden­ tidad y en parte diferencia, pero predomina la diferencia. Con ello se responde a la inquietud de la posmoderni­

dad, que defiende a capa y espada la diferencia, frente a tanto pensamiento de la identidad como ha habido, por ejemplo el cientificismo reciente. Identidad parcial y diferencia parcial, pero más carga de diferencia que de identidad, como vemos por experiencia en nuestro cono­ cimiento de lo humano. Predominio de lo diferente, pero con el límite que lo amarra, que evita que la diferencie!, que tiende a disper­ sarse, se nos dispare al infinito. La cerca y la limita, la contiene y la para; la frena en su pujanza, y la constriñe a detenerse en algún punto, que es, sobre todo, determina­ do por la comunidad interpretativa, en el diálogo. Punto, pues, no arbitrario, ya que toma en cuenta a los demás. No puramente subjetivo, sino buscado en Ja intersubjetividad. Su objetividad no implica que sea completamente dado y natural, sino en parte dado y en parte construido, acordado. Porque no se entiende el diálogo como dona­ dor de objetividad, sino como descubridor de la m ism a1. Así, no se puede tener una interpretación infinita, que no acaba y que, por lo mismo, no llega a nada, sino que se dará una interpretación abierta pero con límite, que busca la verdad del texto. Aquí la verdad del texto implica la textualidad, lo textual, lo que ha solido lla­ marse el sentido literal. Este sentido literal campea con el otro sentido, el alegórico, que tam bién se puede encontrar, o por lo menos inventar, en los textos. Pero no se pueden mezclar y confundir. Algunos en la actualidad sostienen que ya no es posible mantener ningún sentido literal en los textos 8. El sentido literal se entiende como encontrar la intencionalidad del autor, lo que el autor del texto quiso decir. ¿Quién sabe qué qui­ 7. Cf. E. A guayo , La hermenéutica filosófica de Mauricio Beuchot, México: Ed. Ducere, 2001. 8. Que no se puede alcanzar ningún sentido literal, sino solamente el alegórico, lo sostiene Richard Rorty, mientras que Umberto Eco aboga por el sentido literal, en U. Eco, Interpretación y sobreinterjyretación, Cambridge: Cambridge University Press en español, 1992.

so decir el autor? Ya el texto no le pertenece -se dice-, se le ha escapado; el texto ha cobrado vida propia, y tiene su propia iniciativa, para adquirir significado y cam ­ biarlo al contacto con los lectores, con los intérpretes. Mas esto es tan sospechoso como aceptar un sentido literal completo. Es cierto que es imposible alcanzar el sentido literal pleno, siempre hay pérdida; pero no se pierde todo, se puede alcanzar la intencionalidad del autor al menos parcialmente. Si no se salvaguarda el sentido literal, al menos dentro de cierto límite, no pue­ de haber tampoco sentido alegórico: todo sería indife­ rente. Es verdad que no aceptar el sentido alegórico sería empobrecer las virtualidades del texto, hay que aceptar­ lo donde se puede aceptar; pero tiene que ser sujetado con el sentido literal, para no diluirse en el vacío. Hacemos interpretaciones, tratamos de comprender, buscamos llegar a un punto en el que el texto se nos ilu­ mine. Queremos que el texto, iluminado ya, se desplie­ gue, y nos m uestre su interioridad, su contenido, su significación. Interpretam os lo que decimos, porque nuestro decir es rico, pero pobre al ser captado. Grandeza y miseria del lenguaje, que nos llena con su contenido, pero nos deja deseando mucho más. Y es que así es nuestro interpretar humano: carente pero bastan­ te, pobre y rico, limitado pero suficiente. El tiempo actual, llámese posmodernidad, tardomodernidad, o como se quiera, ha sido visto como el tiempo de la interpretación, como la época hermenéutica. Se ha denominado como giro lingüístico, o giro hermenéutico. Pero también debería darse un giro analógico, pues el sesgo que se ha observado es más bien hacia la equivocidad. Después de mucho tiempo de univocismo, como lo fue la modernidad, sobre todo en los positivismos y cien­ tificismos más recientes, por reacción, se ha dado un vuelco hacia irracionalismos y relativismos muy fuertes. Por eso parece necesaria una hermenéutica que no se

pierda en la interpretación infinita y que no llega a nada, que no se diluya en el conflicto de las interpretaciones que no pueden evaluarse, quedando todo en el relativismo y en la desaparición completa de la verdad y la objetividad. Es necesario recuperar la conexión con la realidad, no ilusa y pretenciosa, sino equilibrada y proporcional. Eso es lo que se pide a una hermenéutica analógica. 5. Aplicaciones De manera singular se requiere esto para las ciencias hum anas y sociales. Distendidas entre el univocismo cientificista y el equivocismo relativista, no hallan la sali­ da. Están en un continuo impasse, en uno que ya está durando demasiado tiempo. Hay que desbloquear la dis­ cusión, entram pada por el estirón que le propinan las corrientes extremas. En esa búsqueda de soluciones intermedias, la hermenéutica analógica puede ser una puerta. Ya se necesita mover un poco de foco la discusión epistemológica y metodológica en las ciencias humanas y sociales, pero con una alternativa que ni nos encadene a la univocidad ni nos diluya en la equivocidad sin freno. Esto se necesita, por ejemplo, en la filología, que necesita un método que la saque de la pretensión posi­ tivista o cientificista, por ejemplo en la filología clásica heredera de Wilamowitz, sin caer en el extremo rom án­ tico al que la condujo el genial Nietzsche, pero que la lle­ vó a perder toda cientificidad. Puede aplicarse de modo semejante a la historia, la cual no sólo requiere quedar­ se en la línea referencialista de la verdad objetiva de sus relatos, sino también acceder al sentido de los mismos dentro del ámbito de la historia misma, llegando a hacer filosofía de la historia; ahora se oscila entre los referencialistas que quieren hacer de la historia una ciencia estricta y los que la reducen a los relatos de ficción; la

analogía nos ayudaría a encontrar un punto interm e­ dio, que, sin perder la capacidad de raigam bre objetiva, pueda darnos un relato en el que reluzca el sentido, y no sólo la referencia. También ha de aplicarse a la psicolo­ gía, que se debate entre el extremo reduccionista del conductismo y el desenfreno de algunas corrientes psicoanalíticas en las que todo criterio es válido y se llega a la equivocidad, al mero malentendido 9. Y esto puede aplicarse también al derecho, una de las ciencias hum anas y sociales que es más delicada, por requerir como ninguna otra de la objetividad y del rigor, al menos en lo que sea alcanzable, por tener que ver con el destino de muchos seres humanos, pues trata de defender los derechos y de aplicar las leyes -que tie­ nen carácter universal- a los casos concretos -con su particularidad tan compleja y difícil-; y aquí resultaría de una enorme responsabilidad social tanto ser univocista como ser equivocista; tanto interpretar la ley y apli­ carla como si fuéramos máquinas, deshumanizando las relaciones sociales, como interpretar la ley y aplicarla de manera relativista, poco cuidadosa y hasta falazmente, lo cual es todavía peor y más deshumanizante. Esto hace que igualmente trate de aplicarse y plas­ marse en la antropología, la sociología y la política. En antropología, dará la perspectiva para estudiar las cul­ turas respetando su particularidad pero sin hundirse en el particularismo relativista, y alcanzar cierta universa­ lidad sin pretender el universalismo tan fuerte que piden algunos; de esta manera podrá orientarnos en el diálogo multicultural 10. Es lo que han de estudiar la filosofía política y la politología, cada una desde perspectivas diferentes, una más abstracta y otra más concreta. La 9. Cf. L. Á lvarkz C olín , Hermenéutica analógica, símbolo y acción humana, México: Ed. Torres Asociados, 2000. 10. Cf. A. S alcedo A quino , Hermenéutica analógica, pluralismo cul­ tural y subjetividad, México: Ed. Torres Asociados, 2000.

analogía establece orden, y el orden es la proporción adecuada de las causas, sobre todo de las finales, esto es, de los medios y los fines. Y ello nos mueve a buscar el orden en la sociedad. La sociedad es un todo eminente­ mente analógico, pues ha de organizarse respetando la justicia. Principalmente, la justicia distributiva tiene la estructura de la analogicidad. Por ello una herm enéuti­ ca analógica tiene una vocación social. En efecto, la hermenéutica analógica puede apoyar la búsqueda de la justicia y la promoción de la paz. Tanto G adam er como Ricoeur se opusieron a H aberm as, cuando éste era todavía neomarxista, y les pidió que hicieran crítica de las ideologías. Ambos respondieron que no; ese aspecto no les interesaba directam ente. Pero, tal vez de otro modo que la crítica de las ideologí­ as, el estudio de lo social, la consecución de un orden más justo, la oposición o resistencia a la globalización neoliberal, pueden perfectam ente form ar parte del cometido de la hermenéutica. Pero, sobre todo, en el ámbito de la filosofía es don­ de la herm enéutica analógica encuentra sus mayores posibilidades. En efecto, la corriente actual denominada posmodernidad (o, más propiamente, en el aspecto teó­ rico o ideológico, posm odernism o) ha incurrido en muchos excesos de equivocismo, todo por su oposición a los que hubo en el univocismo de los positivismos y cientificismos. No se ha procurado evitar un extremo, sino que decididamente se ha caído en el otro. Es por eso que resulta muy conveniente ofrecer una alternativa, y ella parece encontrarse en la reivindicación de la ana­ logía. Donde más se necesita es en la hermenéutica, que, como sabemos, es llamada la episteme de la posmoder­ nidad. Es su metodología más extendida. Si logramos vertebrar la analogía dentro de la hermenéutica, obten­ dremos un instrum ento interpretativo que salvaguarde la diferencia sin perder la semejanza, que preserve los

particulares sin perder la posibilidad de unlversalizar. Se obtendrán interpretaciones matizadas, cuidadosas con lo singular y concreto, pero susceptibles de ser evalua­ das objetivamente y de alcanzar en suficiente medida la verdad. 6. Conclusión Por todo lo anterior, creo que vale la pena seguir des­ arrollando esta hermenéutica analógica de la que hemos hablado. Ella podrá conducir la discusión filosófica actual a una salida de ese laberinto en el que se ha ence­ rrado y perdido. Con la atención a la polisemia o plurivocidad, es decir, el múltiple significado, cosa que es propia de la analogía, evitará el escollo de la univocidad sin caer en el de la equivocidad. Sobre todo, nos ayuda­ rá a salir de ese equivocismo en el que parecen ahogar­ se m uchos exponentes de las corrientes actuales, sumidos en relativismos, escepticism os y nihilismos muy extremos. Además, también será conveniente seguir estudiando las posibles aplicaciones de esta hermenéutica analógi­ ca a diversas disciplinas: a la filología, a la historia, la psicología, al derecho y a las ciencias políticas y sociales, sobre todo en estas que son las ciencias humanas, por­ que ahí es donde más se manifiesta el carácter analógi­ co del ser hum ano, es decir, su raigam bre en una sociedad plural. Ello conducirá a educarnos y preparar­ nos para poner la analogicidad en ejercicio dentro de nuestras vidas, construyendo una sociedad verdadera­ mente dem ocrática, con su aspiración de lograr, mediante el entramado de las leyes y los derechos, un poco más de justicia y un poco más de paz.

La hermenéutica analógica y la hermenéutica de Ricoeur L Introducción En este trabajo intentaremos hacer ver la conexión de la herm enéutica analógica con la herm enéutica filo­ sófica de Paul Ricoeur. Este autor tuvo muy en cuenta la analogía al tratar del símbolo y la metáfora, pero no la siguió plenamente, se centró en una hermenéutica metafórica. Por eso nos pareció necesaria no una her­ menéutica metonímica que se opusiera a ella, sino una herm enéutica que abarcara tanto la metáfora como la metonimia, y ésta fue la herm enéutica analógica, ya que la analogía es la que abarca y conjunta la metoni­ mia y la metáfora, dando más amplias posibilidades que la sola herm enéutica metafórica o una sola herme­ néutica metonímica. En un prim er m om ento, verem os cóm o llega Ricoeur al símbolo y a la metáfora, y, concretamente, a una hermenéutica metafórica; para, después, argum en­ tar a favor de una hermenéutica que, sin abandonar la metáfora, abarque también la metonimia, y señalare­ mos cómo una hermenéutica tal se encuentra en forma de hermenéutica analógica. De modo que se notará que es algo a lo que Ricoeur no llegó, pero que de alguna

manera dejó señalado, indicado, propiciado. Se hacía necesario no en contra de Ricoeur, sino para comple­ tarlo, para plenificarlo. 2. El camino de Ricoeur hacia el símbolo y la metáfora El proceso de la filosof ía de Ricoeur puede señalarse como un camino hacia el símbolo y la metáfora K En efecto, sabemos que comenzó su filosofar, desde la filo­ sofía reflexiva (Paul Nabert) y la fenom enología (Husserl, a quien tradujo), las cuales le parecieron demasiado racionalistas; tuvo además el contacto con la filosofía existencialista (Jaspers y Marcel, a quienes estudió en una monografía). Por ello trató de no filoso­ far sobre la razón, o sobre los aspectos racionales del hombre, como era lo común, sino de abordar el proble­ ma, más complejo, de la voluntad; de hecho, concibió su proyecto filosófico como una filosofía de la voluntad. Sin embargo, su atención a ese lado oscuro del hom­ bre, que es la voluntad, le llevó a considerar ante todo ese fenómeno que es todavía más oscuro, el de lo invo­ luntario. De ahí su obra titulada Lo voluntario y lo invo­ luntario (1950). es decir, no solamente analizaba lo que se separa de la razón, sino lo que se aparta de la volun­ tad. Así fue como empezó a considerar la falibilidad del hombre, en una obra titulada Finitud y culpabilidad, cuya prim era entrega llevó por título El hombre lábil (que traduce L'homme faillible, 1960). Allí se sitúa la debilidad que nos hace caer, faltar. La misma falibilidad es como una consecuencia de la finitud hum ana. 1. Puede verse P. R icoeur, Autobiografía intelectual, Buenos Aires: Eds. Nueva Visión, 1997. Hemos dedicado a la obra de Ricoeur los dos pri­ meros capítulos de nuestro libro Hermenéutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1989, en el que se estudia su rela­ ción con el psicoanálisis.

Conduce a la culpa o pecado. Pero Ricoeur se da cuen­ ta de que la culpa siempre es vista con angustia, por ello se dice sólo de manera ambigua, indirecta, con mie­ do. Es decir, se expresa en mitos y símbolos. Esto da ori­ gen a otro libro de Ricoeur: La simbólica del mal (1960), continuación del anterior, o segunda parte suya. Los mitos son símbolos, esto es, signos o textos de múltiple significado, por lo menos de un doble signifi­ cado: uno aparente o superficial y otro oculto o profun­ do. Dicen una cosa y callan otra, pero es la más importante (en el caso del mal, es la que da el sentido de la culpa y la falibilidad humana). También es altamente simbólica la poesía, y ella tiene como ingrediente prin­ cipal la metáfora. Por ello Ricoeur se dará al estudio de las relaciones entre mito, símbolo y metáfora. Pero antes de ello, su labor se ve detenida porque él prefería la fenomenología para estudiar el mito, y éste era más bien estudiado en ese tiempo por el estructuralismo. Por ello tuvo que detenerse a dialogar con el estructuralism o y dar razón de por qué prefería la feno­ menología de la religión para abordar el problema del mito y del símbolo. Y, todavía antes de ello, se topó con el problema de dialogar con el psicoanálisis, que era otro enfoque que se centraba en lo involuntario (incons­ ciente) y en la culpabilidad (superego) e incluso el mito (desde el sueño). De este encuentro resultó el libro Freud, una inter­ pretación de la cultura (1965). Allí Ricoeur hizo constar que a su herm enéutica no le interesaba, como sí le inte­ resaba al psicoanálisis, estudiar al mito y al símbolo como expresión de pulsiones inconscientes. Además, encontró al psicoanálisis limitado, pues sólo tenía una arqueología del sujeto y de su acción, y le faltaba una teleología o escatología. Es decir, sólo se limitaba a estu­ diar lo que consideraba los orígenes (genealogía) de las conductas humanéis, como determinadas desde forma-

dones inconscientes arcaicas, y le faltaba abrir al hom­ bre a una libertad más plena, con proyectos y utopías. En cuanto al estructuralismo, Ricoeur dialogó con él sobre todo en su obra El conflicto de las interpretaciones (1969). El estructuralismo ve al mito como un subterfu­ gio en el que el sujeto se ampara, con el fin de no ver que en realidad no hay sujeto sino sólo estructura cultural; el sujeto es sólo un resultado de las funciones que se dan en la sociedad. Pero Ricoeur critica al estructuralismo porque la noción intencionalidad (que es un concepto de la fenomenología) es indispensable, y nos hace ver que de alguna manera o en alguna medida tiene que haber sujeto. Además, otra limitación del estructuralism o es que privilegia demasiado la sincronía, privilegiando a la palabra, pero en detrimento de la diacronía, que corres­ ponde al acontecimiento, a la historia. Ricoeur contra­ pone a esto el que la palabra siempre está vinculada al acontecimiento; por eso no basta una semiología basada en la palabra, sino que se requiere el enunciado (que es un conjunto de palabras) y aun el texto (que es un con­ junto de enunciados). Pero antes Ricoeur vuelve al mito y al símbolo, en los que encuentra una estructura metafórica. Por ello escri­ be su libro La metáfora viva (1975). Allí analiza este tro­ po o figura literaria (poética y retórica) que le dará la clave de la sim bolicidad. Estudia la m etáfora desde Aristóteles, pasando por las retóricas barrocas y moder­ nas, hasta las teorías actuales de la misma, singular­ m ente las de Richards, y Max Black. Estos estudios fueron compendiados y completados en el pequeño libro Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de senti­ do (1976). Dijimos que Ricoeur había topado también con la filosofía analítica. También dijimos que ésta pone como unidad de significado no la palabra, como el estmcturalismo, sino el enunciado, pues es el que puede lener

valores de verdad (verdadero o falso), lo cual Ricoeur ve como más rico. Es decir, rebasa el puro sentido, que puede darse en la palabra, y avanza hasta la referencia, que sólo puede darse en el enunciado, de acuerdo con la cual tiene valor de verdad. Además, la filosofía analítica aplicaba estos elementos al análisis de la acción hum a­ na. Ricoeur dialoga con esta corriente en su obra El discurso de la acción (1977), y le señala algunas limita­ ciones. En efecto, se centra demasiado en el enunciado, siendo que es mejor ir al texto o discurso, que es mucho más amplio. Sólo de esta manera podrá ampliar y poten­ ciar la noción de intencionalidad (que la analítica com­ parte con la fenomenología) y que es la que hace que pueda pasarse del sentido a la referencia. En efecto, la referencia cabal se da más allá del solo enunciado, en el discurso o texto; y, sobre todo, allí se ve la intencionali­ dad no sólo cognoscitiva, de la semántica, sino también la volitiva, que es la que rige la acción. Ricoeur vuelve a encontrarse con la intencionalidad y la voluntad. Después de ello se ha dedicado a estudiar la tem po­ ralidad y la narratividad, cual se ve en su obra Tiempo y narración, que comprende tres fascículos: Configuración del tiempo en el relato histórico (1983), Configuración del tiempo en el relato de ficción (1984) y Experiencia del tiem­ po en la narración (1985). En el primero, entra en diálo­ go con la historiografía, pues ella enseña a la filosofía que todo texto tiene un contexto; no es una unidad de sentido autónom a, sino que se rescata en la relación con los eventos o acontecimientos que lo rodearon. En el segundo, encuentra lo propio de la narratología, en el sentido de crear mundos nuevos, esos mundos que se dan sólo en el relato de ficción y que enriquecen y dan frescor a nuestros mundos históricos y científicos. Y en el tercero se recogen las enseñanzas de uno y otro, a través de la vivencia del tiempo por parte del sujeto de las narraciones, tanto históricas como ficticias: se trata

de una identidad narrativa, de un sujeto narratológico. Otros estudios conectados con esto se agrupan en Del texto a la acción. Ensayos de hemienéutica II (1986). Y además, esto se prolonga y se agudiza en otra obra de Ricoeur, Sí mismo como otro (1990), en el que explota la dinámica de la atestación o testimonio, el yo o sujeto da el testimonio de su paso por el tiempo. Es, en efecto, el tiempo, es decir, la condición de la contingencia huma­ na, la que le da al hom bre su finitud, su ser para la muerte. Ha habido otros textos posteriores de Ricoeur, pero los que más nos interesarán aquí son los que dedi­ ca a la metáfora (La metáfora viva y Teoría de la inter­ pretación). 3. La hermenéutica metafórica de Paul Ricoeur En un principio, Ricoeur se topa con la herm enéuti­ ca por tratar del símbolo. El símbolo es el signo o texto que más requiere de interpretación. En efecto, el sím­ bolo no tiene un sentido único, sino múltiple; tiene múl­ tiples sentidos, uno de ellos aparente, el que manifiesta de manera directa, pero otro o muchos otros de manera velada y escondida. Por eso el símbolo admite incluso innúm eras interpretaciones, es interpretable hasta el infinito. Ahora bien, lo que Ricoeur encontró para abor­ dar ese objeto por excelencia de la hermenéutica que es el símbolo fue la metáfora. En La metáfora viva, de 1975, Ricoeur estudia nume­ rosas teorías de la metáfora, desde Aristóteles, pasando por Fontanier, hasta llegar a Jakobson, Max Black y otros. Aunque considera insuficiente la teoría aristotéli­ ca de la metáfora como basada en la traslación, y se acerca a otras teorías como la de la sustitución y la de la tensión de los significados (literal y metafórico), reivin­ dica la importancia de la semejanza para entender la

metáfora. Es más necesaria en la teoría de la tensión que en la de la sustitución. Otro aspecto interesante de su análisis es que vincu­ la estrechamente la metáfora a la metonimia. Menciona a Jakobson, para quien esos dos procesos, además de ser dos tropos retórico-poéticos, son el fundam ento de nuestra discursividad humana. Desde Saussure, se veía a la metonimia como un proceso de combinación, y a la metáfora como un proceso de selección 2. En efecto, como lo señala Paul Henle siguiendo a Peirce, la seme­ janza es iconicidad. La iconización es asimilación, y ésta se da en el lenguaje. La asimilación o reivindicación de la semejanza, es lo común a la metáfora y la metonimia. Pues bien, el propio Ricoeur encuentra la manera de no separar tanto metáfora y metonimia: "Jakobson genera­ lizaba un fenómeno semiótico, la sustitución de un tér­ mino por otro; nosotros generalizamos un fenómeno semántico, la asimilación m utua de dos áreas de signi­ ficación por medio de una atribución insólita. Al mismo tiempo, el 'polo metafórico’ del lenguaje, al ser de natu­ raleza fundam entalmente predicativa o atributiva, no tiene como contrapartida un polo metonímico. Se rom ­ pe la asimetría de los dos polos. La metonimia -un nom­ bre por otro- sigue siendo un proceso semiótico, tal vez incluso el fenómeno sustitutivo por excelencia en el dominio de los signos. La metáfora -atribución insólitaes un proceso semántico, en el sentido de Benveniste, tal vez el fenómeno genético por excelencia en el plano de la instancia de discurso” 3. Es decir, la diferencia entre metáfora y metonimia no se da, para Ricoeur, en el plano de la semiótica sola, sino que uno, la metonimia, pertenece al plano de la sem iótica, y el otro, la m etáfora, pertenece al de la 2. Cf. P. Ricof.UR, La metáfora viva, Madrid: Eds. Europa, 1980, p. 239. 3. Ibid., pp. 270-271.

semántica; en el sentido de que el primero, la semiótica, abarca lo relativo a la palabra y el segundo, la semánti­ ca, abarca lo relativo al enunciado. Ricoeur aclara que entiende aquí la semejanza como la unidad de la iden­ tidad y la diferencia 4, que es el sentido de la analogía. A la teoría icónica de la metáfora, de Henle, Ricoeur añade la de M arcus B. Hester, que la conecta con Wittgenstein y su idea del “ver como". La metáfora nos hace ver una cosa como otra. Es cierto que en este libro sobre la metáfora, Ricoeur critica a la analogía entis de los teólogos medievales, sin­ gularmente la de Santo Tomás 5. Una de las críticas es el peligro heideggeriano de la ontoteología, por la depen­ dencia de la analogía con la teoría de la participación, con lo cual se haría de Dios un ente que es el ser, y que da el ser a los demás entes. Pero el mismo Ricoeur des­ vanece esa acusación, al atender a la introducción de la analogía de atribución, pues, como él dice, “el formalis­ mo de la proportionalitas empobrece la rica y compleja red que circula entre participación, causalidad y analo­ gía" 6. La otra objeción que hace al Aquinate es el estar continuamente evadiendo la conexión de la analogía con la metáfora; su teología parece aspirar más al discurso literal y científico que al metafórico y poético. Pero es nuevamente el propio Ricoeur el que salva la crítica, pues se da cuenta de que es la lucha por evitar una teología puram ente metafórica y sostener una teo­ logía científica en alguna medida; y esto él lo ve como un caso ejemplar. Las críticas de Galileo, Hume y Kant pusieron en tela de juicio la intromisión neoplatónica de la teoría de la participación en la analogía entis, pero, como Ricoeur pregunta retóricamente: “¿no implicaba Cf. ibid., p. 282. 5. Cf. ibid., pp. 367 ss. 6. Ibid., p. 373.

4.

el recurso a la participación una vuelta a la metáfora?" 7; y encuentra que tanto en el De potentia como en la Summa, Tomás habla de la participación sólo metafóri­ camente, utilizando las imágenes del sol y del fuego, pero reconoce que no con eso pierde cientificidad su discurso. Dice Ricoeur de la analogía entis: “Este es el admirable trabajo de pensamiento por el que se ha pre­ servado la diferencia entre el discurso especulativo y el poético en el punto mismo de su mayor proximidad” 8. Con eso, Paul Ricoeur, aunque aquí privilegia el lengua­ je poético y relega el científico, salvaguarda la analogía como el lugar donde se tocan. Y esto es lo que tiene para mí la m ayor im portancia, aunque él mismo no siguió por ese camino. En otro libro del año siguiente, esto es, de 1976, titu­ lado Teoría de la internet ación. Discurso y excedente de. sentido, Ricoeur continúa sus reflexiones sobre la metá­ fora, pero en un sentido algo distinto. Ya no endiosa tanto la metáfora. Allí vuelve a defender que la metáfo­ ra tiene doble significado, aparente y oculto, lo mismo que el símbolo. La ventaja es que la m etáfora tiene mayor carácter lingüístico y por ello se presta más a ser el modelo interpretativo para com prender el símbolo. Es, de hecho, el modelo de toda interpretación, de la interpretación. Y es que la estructura metafórica puede encontrarse en los textos principales de nuestros dis­ cursos. La metáfora vive de la tensión de sus dos senti­ dos, el literal y el figurado o propiam ente metafórico. Dice Ricoeur: "Si podemos mostrar que la relación entre el sentido literal y el figurativo en una metáfora es una relación intrínseca a la significación com pleta de la metáfora, podemos obtener el modelo de una definición puramente semántica de la literatura que será aplicable 7. Ibid., p. 377. 8. Ibid., p. 380.

a cada una de sus tres clases esenciales: la poesía, el ensayo y la prosa narrativa” 9. Como se ve, los principa­ les ámbitos del discurso humano están relacionados con la metaforicidad, y ella puede servir de modelo para interpretarlos. De hecho, Ricoeur considera que la metáfora es lo más difícil de interpretar, la crux de cualquier teoría semiótica o hermenéutica; por lo tanto, es también su experimentum crucis, el experimento crucial o la prueba decisiva: la teoría que pueda explicar e interpretar la metáfora ha pasado la prueba, sirve, funciona. Pero, además, la interpretación metafórica es la esencial en la hermenéutica. Si interpretar metáforas es lo más difícil, también el interpretar metafóricamente es lo más nucle­ ar. La interpretación es metafórica, ya que, dado que el modelo de interpretación es la metáfora, no sólo inter­ pretamos textos como si fueran metáforas, sino que nos hacemos metáforas de los textos. Es decir, de los textos más textos, de los textos más complejos, como son los símbolos. Vuelve a decirnos este autor: “Es justam ente esta complejidad externa de los símbolos lo que explica mi esfuerzo por aclararlos a la luz de la teoría de la metáfora” 10. Tal es la hermenéutica metafórica de Paul Ricoeur. Es decir, en toda interpretación, siguiendo el mode­ lo de la interpretación metafórica, buscamos un sentido manifiesto y un sentido oculto, un sentido directo y otro indirecto. Es como el sentido literal y el sentido metafó­ rico, que viven en tensión, que viven de la tensión de uno y otro. Habrá casos en los que no hay ese múltiple sen­ tido, pero no serán entonces objeto de la hermenéutica. Solamente el múltiple sentido (la polisemia) es objeto de 9. P. R i c o e u r , Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, México: UIA - Siglo XXI, 1995, pp. 59-60. 10. Ibid., p. 67.

ésta. Y allí es donde se cumple la estructura metafórica de la interpretación. Y eso se aplica no sólo al símbolo, sino a otros discursos. Por eso nos dice el autor: “H ace' algunos años yo solía relacionar la tarea de la herm e­ néutica principalm ente con el descifram iento de las diversas capas de sentido del lenguaje simbólico y meta­ fórico. Sin embargo, en la actualidad pienso que el len­ guaje metafórico y simbólico no es paradigmático para una teoría general de la hermenéutica. Esta teoría debe abarcar el problema completo del discurso, incluyendo la escritura y la composición lite­ raria. Pero aun en este planteam iento se puede decir que la teoría de la metáfora y de las expresiones simbó­ licas permite que se prolongue decisivamente el campo de las expresiones significativas, al agregar la problemá­ tica del sentido múltiple a la del sentido en general” n . Como se ve, el modelo metafórico de la interpretación ha sido generalizado, busca aplicarse a todos los textos; y, en consecuencia, se ha llegado a un modelo metafóri­ co de la hermenéutica, lo que hemos llamado la herm e­ néutica metafórica de Ricoeur. Al igual que la metáfora, todo texto hermenéutico tiene al menos un doble significado, que juega de mane­ ra muy parecida a la tensión que se da entre sentido literal y sentido metafórico. Al igual que la metáfora, todo texto hermenéutico no se queda en el mero sentido, sino que se distiende intencionalmente hacia una refe­ rencia, nos hace pasar de aquello que dice a aquello de lo que habla. Al igual que la metáfora, todo texto her­ menéutico crea nuevas formas de ser, lleva una pequeña ontología integrada. Así, la herm enéutica ricoeuriana se presenta como metafórica. Ricoeur ha retom ado la m etáfora a propósito del mito, en libros posteriores y recientes sobre la narrati11. Ibid., p. 90.

vidad; pero ya no con la dedicación expresa de antes, sino de manera más bien instrum ental. En 1989, en un congreso que sobre su obra organizó en la Universidad de Granada, le pregunté si continuaría en la línea de sus investigaciones sobre la estructura y la función de la metáfora, pero me dijo que andaba en otras cosas, que eso ya había dado de sí. Era cuando estaba abordando el problema del sujeto narrativo, cosa que desembocaría en el sí mismo como otro, lo cual, según se sabe, le ha llevado por otros derroteros. Pero, con todo, su modelo metafórico de la hermenéutica, o su hermenéutica meta­ fórica, están ahí. 4. De una hermenéutica metafórica a una hermenéutica analógica Sin embargo, una hermenéutica metafórica tiene sus problemas o, por lo menos deficiencias, o cosas que hacen que me resulte insatisfactoria, y ellos son los que me han impulsado a buscar una hermenéutica analógi­ ca, más abarcadora y completa. Ya el propio Ricoeur había dejado iniciada la ruta; pero, a mi parecer, la dejó sin explorar. Dice: “Toda interpretación tiende a reins­ cribir el esbozo semántico dibujado por la enunciación metafórica en un horizonte de comprensión disponible y dominable conceptualmente. Pero la destrucción de lo metafórico por lo conceptual en interpretaciones racio­ nalizantes no es el único resultado de la interacción entre modalidades diferentes de discurso. Se puede con­ cebir un estilo hermenéutico en el que la interpretación responde a la vez a la noción de concepto y a la de inten­ ción constitutiva de la experiencia que intenta manifes­ tarse sobre el modo metafórico. La interpretación es, por tanto, una modalidad de discurso que opera en la intersección de dos campos, el de lo metafórico y el de lo

especulativo" 12. Esto es lo más cercano que hemos encontrado en Ricoeur a nuestro proyecto. Como se ve, él señala la intersección que se da en la interpretación entre sentido literal y sentido metafórico; pero es la mis­ ma que ya se encuentra en su modelo metafórico de la interpretación, donde ésta vive de la tensión entre el sentido literal y el sentido metafórico que se despliega en toda metáfora. Pero eso no basta, hay que salir de la sola metáfora, para poder dar al sentido literal lo que le corresponde. Esa salida sólo podrá darse por la metoni­ mia, que es el otro polo del pensamiento junto con la metáfora misma. Si Ricoeur nos ha explicado la metáfora como tras­ lación y como tensión entre esos dos sentidos (conser­ vando, en definitiva, el sentido aristotélico de la metáfora como transferencia de significados), hemos de explicar mínimamente la metonimia, para saber qué es lo que puede aportar a la metaforicidad. La metonimia encierra dos procesos: el paso del efecto a la causa y el paso de la parte al todo 13. Dejamos de lado por ahora la sinécdoque (el paso del todo a la parte), que muchos incluyen en el proceso metonímico. Así, vemos que la metonimia contiene el paso del efecto a la causa, que es lo que llamamos explicación; y el paso de la parte al todo, que es lo que llamamos universalización; y ambas cosas se com plem entan en el hacer ciencia, pues la explicación, para ser científica, tiene que poder universalizarse. La metonimia es la que nos ayuda a hacer ciencia, así como la metáfora es la que rige primordial­ 12. El mismo, La metáfora viva, ed. cit., p. 408. 13. Cf. H. Beristáin, Diccionario de retórica y poética, México: Porrúa, 1997 (8a. ed.), pp. 327-330. En esta última página cita a Narciso Campillo y Correa, quien dice que tanto la metonimia como la metáfora “son trans­ formaciones fundadas en comunes semejanzas y analogías, diferenciándo­ se tan sólo en la extensión y otras accidentales circunstancias” (Retórica y poética, México: Botas, 1958), lo cual nos confirma en que la analogía abar­ ca metáfora y metonimia.

mente el hacer poesía. Y así también entendemos por qué, aunque es una figura retórico-poética, Jakobson la considera como el otro polo del discurso humano junto con la metáfora. Pero también vemos por qué, además de la metáfora, necesitamos la metonimia en la herme­ néutica. La metonimia está más del lado de lo científico, de lo especulativo, del sentido literal, mientras que la metáfora está más del lado de lo poético, de lo simbóli­ co, del sentido alegórico. Y ambas cosas son necesarias, me parece a mí, en la interpretación. Por eso ha de notarse que no busqué una herm enéu­ tica metoním ica, como opuesta a una herm enéutica metafórica, en la línea de Ricoeur. Eso hubiera sido tan­ to o más reductivo e insatisfactorio. Había que juntar en la herm enéutica tanto la interpretación m etafórica como la metonímica, en un modelo que las abarcara a las dos. Por eso no podía ser un modelo metonímico, que se contrapusiera al modelo metafórico de Ricoeur; tenía que ser un modelo distinto, que abarcara tanto al modelo metafórico como al modelo metonímico, en un modelo más amplio. El que me dio la clave de eso que los abarcaba fue Octavio Paz, quien seguía a Jakobson en sus investigaciones sobre la poesía. El me señaló que lo que abarca tanto a la metáfora como a la metonimia es la analogía. Dice Octavio Paz: “La poesía es una de las manifestaciones de la analogía; las rimas y las alitera­ ciones, las m etáforas y las m etonimias, no son sino modos de operación del pensamiento analógico. El poe­ ma es una secuencia en espiral y que regresa sin cesar, sin regresar jamás del todo, a su comienzo. Si la analo­ gía hace del universo un poema, un texto hecho de opo­ siciones que se resuelven en consonancias, también hace del poema un doble del universo” 14. Es una especie de 14. pp. 85-86.

O.

Paz,

L os hijos del lim o, Barcelona-Bogotá: Scix Banal, 1990,

eterno retorno de lo diferente dentro de lo idéntico, que hace que el discurso humano oscile entre lo unívoco del sentido literal y lo equívoco del sentido alegórico. Por eso era necesaria una hermenéutica analógica, que con­ juntara la metonimia y la metáfora, permitiendo, como en un gradiente, oscilar desde la interpretación literal, donde se necesite, hasta la interpretación metafórica, donde tenga cabida, y de esta manera abarcar los dos extremos del discurso humano evitando los extremos que acaban con la discursividad: la univocidad de lo cla­ ro y lo distinto, que cerraría toda interpretación posible, V la equivocidad de lo relativo e incesante, que disgre­ garía toda interpretación y la haría imposible también. En este sentido, una hermenéutica analógica sería aquella que conjuntara metonimia y metáfora. Y esto sucede en la analogía, al menos parcialmente. En efecto, en el esquema más usual de la analogía escolástica, el del tomista Cayetano, hay, en un extremo, una analogía metafórica, que es la de proporción impropia, la más cercana a la equivocidad 15. Y también hay clases de analogía que podemos llamar metonímicas, como la de desigualdad, quedando la de atribución y la de propor­ cionalidad propia como mixtas de metonimia y de metá­ fora, sobre todo la de proporcionalidad, que tiene una proporcionalidad propia o literal y una proporcionali­ dad impropia o metafórica. Lo mismo vemos en Charles Sanders Peirce, para quien la analogicidad es la ¡conici­ dad, esto es, lo propio del signo icónico. Y para él el icono se divide en tres: imagen, diagrama y metáfora 16; donde se da la misma situación, pues la imagen es la parte que corresponde a la metonimia, la cual se corres­ ponde con la metáfora, que está puesta en el otro extre­ 15. Cf. V. R odríguez , “Peculiaridades de la analogía metafórica", en Analogía. 3/2 (1989), pp. 3-11. 16. Cf. Ch. S. P eirce , “División de los signos", en La ciencia de la semiótica, Buenos Aires: Nueva Visión, 1974, pp. 22 ss.

mo, y entre ellas dos, como cosa mixta de ambas, está el diagrama, que puede tener carácter propiamente metonímico o deslizarse hasta lo metafórico. La analogía, pues, abarca tanto la metáfora como la metonimia, tan­ to en la analogía tomista como en la analogía peirceana, que es la iconicidad. De esta manera, al conjuntar metonimia y metáfora, una hermenéutica analógica nos ayudará a oscilar entre el sentido literal y el sentido figurado de las expresiones y textos. Asimismo, rescatará el sentido y la referencia en los textos. Podrá abrir el ámbito de las interpretacio­ nes sin que se disparen al infinito; pues, por la analogía de proporcionalidad, habrá más de una, pero no todas, que sean válidas; y, por la analogía de atribución, esta­ rán jerarquizadas según grados de aproximación y ale­ jam iento respecto de la verdad textual (y el analogado principal no se quedará como el único válido, sino como el que tiene que com partir la validez con otras más; for­ marán un conjunto ordenado de interpretaciones, que serán varias, pero ordenadas según jerarquía de aproxi­ mación). Igualmente, nos hará tener una interpretación a la vez sintagmática y paradigmática, esto es, que no sólo va horizontalm ente en la línea superficial de la oposición, sino que profundiza verticalmente, calando hondo por asociación o contigüidad. Su principal ins­ trum ento metodológico es la distinción, y ésta requiere del diálogo para establecerse, esto es, de la dialéctica, de la discusión. Nos hará superar varias dicotomías, como la que se ha trazado entre la descripción y la valoración, o la que Wittgenstein introduce entre el decir y el mos­ trar (de hecho, la analogía es un intento de decir lo que sólo se puede mostrar, para ir más allá de una teología negativa y establecer una teología afirm ativa pero humilde).

5. Conclusión Una hermenéutica así, analógica, evitará la ilusión de apertura de las hermenéuticas equivocistas y la cerra­ zón reduccionista de las herm enéuticas univocistas. Frenará el relativismo de la interpretación infinita, así como la inconmensurabilidad completa de las culturas, que marchan hacia el equivocismo. Nos dará la posibi­ lidad de unlversalizar sin caer en el discurso de la iden­ tidad ni del absolutismo, salvaguardando la diferencia, enfatizando los matices (pues en la analogía predomina la diferencia); es decir, unlversalizando a posteriori, no a priori, y haciendo conmensurables las culturas no con una meta-filosofía prepotente, sino con una dia-filosofía dialogante. Nos coloca, como Gadamer y M aclntyre, en la línea de la frónesis aristotélica, que no es más que la analogía puesta en práctica, hecha carne. Nos da la mejor inter­ pretación del símbolo, para no quedarnos en que el símbolo sólo se puede vivir, sino tratar de vivirlo lo más que se pueda, para interpretarlo mejor. Nos perm ite trazar límites, en el sentido de Eugenio Trías; pero lími­ tes analógicos, no tan equívocos com o los que se encuentran en autores como él. Y eso nos perm itirá conjuntar, en el límite, herm enéutica y ontología, así como metafísica y ética.

Hermenéutica, analogía, metonimia y metáfora 1. Introducción En este capítulo deseo considerar la metáfora y la metonimia en relación con la hermenéutica. De hecho, la herm enéutica aprovecha los tropos retórico-poéti­ cos, y estos dos son los más fundamentales. Por eso, me atrevería a decir que siempre deben ir juntos, en una hermenéutica que aspire a ser completa; uno al otro se sirven de límite y de balance. Otra cosa que resulta cla­ ra es que una herm enéutica tal no puede ser sólo meta­ fórica, tiene que ser también metonímica, al menos en alguna medida. A veces me inclino a conceder que pue­ de predom inar la metaforicidad, no veo que pueda pre­ dom inar la metonimicidad; pero lo que sí me resulta claro es que la m etonim ia es el retén o límite de la metáfora. Buscando, pues, una hermenéutica que no tuviera sólo a la metáfora como modelo del acto interpretativo, sino que viera dicho acto de m anera más compleja y abarcadora, incluyendo la metonimia, me puse a inves­ tigar algunos de sus aspectos y de sus interconexiones, y todo ello me conduce a algo que abarca -sólo que de manera indirecta, no evidente y fácil- a esos dos aspec-

tos de la discursividad hum ana, a saber, la analogía. Metonimia y metáfora se me muestran como los dos aspectos de la analogicidad. Por supuesto que no son privativos de ella. La metonimia pertenece a la univoci­ dad y la metáfora se siente más a gusto en la equivoci­ dad. Pero en la analogía se equilibran. Tal vez lo mejor sería decir que la metonimia es la parte de la analogía que tiende a la univocidad, y la metáfora la parte de la analogía que tiende más a la equivocidad; aunque en el seno de la analogía viven de su tensión, y se moderan. A ver si alcanzo a manifestarlo. 2. Los tropos del discurso y la analogía Por lo que se ve, pues, en la hermenéutica se trata, en el fondo, de aprovechar para la interpretación los tropos retóricos que sirven para la expresión (es decir, lo mismo que sirve para la emisión sirve para la recepción, en el acontecimiento semiótico) L Al parecer, los tropos prin­ cipales son la metonimia y la metáfora; a lo largo de la historia se han mantenido como tales. Y son también los que estructuran los dos principales discursos, el directo y el traslaticio. Efectivamente, la metonimia es el principio del dis­ curso directo, no traslaticio, y la metáfora, como lo dice su propia etimología, lo es de este último. Pues la meto­ nimia, aun cuando es figura de lenguaje, o lenguaje figu­ rado, tiene el principio de la recuperación de lo más posible que se puede alcanzar del lenguaje directo. Ella hace pasar de los efectos a las causas, de la parte al todo, y del contenido al continente 2 (esto es, de la subs­ 1. Cf. T. T odorov , Simbolismo e interpretación, Caracas: M onte Avila, 1991 (2.a ed.), p. 20. 2. Seguim os la exposición que de la m etonimia hace H k i .k n a B e ristá ik , Diccionario de retórica y poética, México: Porrúa, 1995 (2.a ed.),

tancia a la forma, o del contenido -o la función- a la estructura); y eso es el discurso científico: pasar de los efectos a las causas, lo cual es abducir; y pasar de la parte al todo, lo cual es inducir. Para todo ello se requie­ re poder conservar, al menos en alguna medida, la lite­ ralidad del discurso, aunque no sea completa y total. Por eso con razón dice Jakobson que las escuelas litera­ rias “realistas" prefieren la metonimia. Los “no-realis­ tas" prefieren la metáfora 3. Asimismo, y como su etimología misma lo indica, la metáfora norm a el discurso translaticio, el de la trans­ ferencia, por lo cual era tomada como el principal de los tropos. Pues bien, la metonimia y la metáfora corres­ ponden a las dos clases de analogía, a sus dos tipos prin­ cipales: la metonimia a la analogía de atribución y a la de proporcionalidad propia, y la metáfora a la de pro­ porcionalidad impropia (o traslaticia). Por otra parte, la metonimia está aparejada a la sinécdoque, que es tom ar el todo por la parte. Tan unidas están que Jakobson lle­ ga a identificar a la metonimia con la sinécdoque (o al menos con algunas de sus clases). Él pone a la metoni­ mia como la función discursiva básica. En cambio, el grupo M de retórica centra su teoría de los tropos, que llama metábolas, en la sinécdoque 4. En lugar de la metáfora, que era tomada como el tropo más importante por la tradición, ellos toman la sinécs.v. En efecto, el paso de la parte al todo es reservado por algunos a la sinécdoque y se deja el del efecto a la causa a la metonimia. Beristáin pare­ ce seguir la teoría de la metonimia de Jakobson, a la que se opone el Grupo M, de Lieja (Bélgica). 3. Cf. R. J akobson , "The Metaphoric and Metonimic Poles", en su obra en colaboración con M orris H alle, Fundamentáis of Language, La Haya: Mouton, 1956, pp. 76-82. 4. Cf. G rupo M, Retórica general, Barcelona: Paidós, 1987, p. 171. Los metasememas básicos son la sinécdoque y la antonomasia, pero se reduce la antonomasia a una forma de la sinécdoque (la particularizante, p. 172). Igualmente se reduce la metonimia a otra forma de la sinécdoque (la generalizante, p. 191) y la metáfora es el resultado de dos sinécdoques combinadas (p. 176).

doque. Incluso explican la metáfora por la sinécdoque, como una sinécdoque doble. Y se oponen a Jakobson, diciendo que no se puede identificar a ésta con la meto­ nimia, y explican la metonimia también como un tipo de sinécdoque (al igual que la antonom asia). De todas maneras sigue habiendo una dualidad, que se congrega en la analogía, la de la sinécdoque/metonimia y la m etá­ fora. Son como las dos formas fundamentales de la discursividad hum ana, del pensam iento hum ano. La metonimia sirve para expresar el pensamiento directo, o “prosaico", tanto narrativo (novela) como descriptivo (científico). La metáfora sirve para expresar el pensa­ miento indirecto, translaticio, poético, que era conside­ rado por la tradición como el eminentemente figurado. Claro que el grupo M entiende a la metáfora no sólo como transferencia de sentido, sino como cambio de sentido; pero, aun con diferentes teorías de la metáfora, persiste la consideración de que ella es la raíz y colum­ na vertebral de lo poético. Y hay que entender que Jakobson no dice que el discurso científico sea exclusi­ vamente metonímico ni el poético exclusivamente meta­ fórico, sino que en el primero predomina la metonimia y, en el segundo, predomina la metáfora. Se trata de pre­ dominio, no de exclusividad. Esto se m uestra ya como un acto proporcional o analógico, que habla de la mez­ cla y equilibrio de los dos factores, y nos acerca a lo que hemos de entender por el acto analógico de compren­ sión y de discurso. Así, pues, la analogía completa -incluyendo tanto la analogía de atribución o de proporción como la ana­ logía de proporcionalidad, y de ésta tanto la propia como la im propia o m etafórica- involucra en su seno la metonimia y la metáfora. Es primero el camino de la metonimia, de los efectos a las causas, que después des­ embocará en el camino de la metáfora, en el habla meta­ fórica de lo que está más allá de toda causalidad. Esto

parece conectarse con algo que dice Barthes: “...si recor­ damos la distinción de Jakobson comprenderemos que toda serie metafórica es un paradigma sintagmatizado y toda metonimia un sintagma cristalizado y absorbido en un sistema; en la metáfora la selección se convierte en contigüidad y en la metonimia la contigüidad se con­ vierte en campo de selección. Parece, por lo tanto, que la creación actúa siempre en el límite de ambos planos” 5. Es decir, al tratar de reunir en el límite com ún a la metonimia y la metáfora, se da una transgresión y se hace un cortocircuito, que a veces conduce a la creación; y eso es lo que se quiere hacer en el acto analógico, aun­ que siempre con cierto desequilibrio estructural, pues en él predomina la diferencia sobre la identidad, y, por ende, la metáfora sobre la metonimia. Esto se parece extrañam ente al modo como veían los m ísticos la com prensión hum ana de Dios, de la Trascendencia o del M isterio. Por eso Santo Tomás ponía el conocimiento de la via eminentiae, afirmativa, como previo al de la via remoíionis, negativo. Y es que sólo si sabemos lo que le conviene a Dios, podremos remover de El lo que no le conviene. Eso indica que la via causalitatis es la que lleva a la de eminencia (para poder después pasar de ésta a la de la negación), como quería el Pseudo-Dionisio. Es decir, sólo a través de la m etonim ia llegamos a la m etáfora. Más aún, puede decirse que una y otra tienen como raíz la sinécdoque, son resultado de la diferente utilización del discurso sinecdóquico. Por eso no podemos sino discrepar de L.B. Geiger, cuando interpreta a Santo Tomás, y no quie­ re identificar la vía causal con la analogía de proporción o atribución; son de hecho lo mismo 6. 5. R. B arthes , Elementos de semiología, Madrid: Alberto Corazón, 1971, p. 85. 6. Cf. L.-B. G i :igi :r , La participation dans la philosophie de Saint Thomas d ’A quin, Paris: Vrin, 1955 (2.a ed.).

3. Las raíces inconscientes del discurso consciente Se ha encontrado correspondencia de los procesos discursivos conscientes de la metonimia y la metáfora con los procesos inconscientes del desplazamiento y la condensación. “Entre los principales procesos de nuestro inconsciente se encuentran el desplazamiento y la con­ densación, ampliamente estudiados por la crítica psicoanalítica. Si bien formaban parte del acervo cultural y pedagógico desde varios siglos antes de nuestra era, Kruzewski y Jakobson fueron quienes los introdujeron por vez primera en sus estudios de lingüística estructuralista bajo la denominación de metonimia y metáfora. Otro proceso fundamental es la sinécdoque, a menudo relegada a un segundo plano debido a cierta proclividad a confundirla con la metonimia: en determinadas oca­ siones es difícil distinguir el grado de relación entre el término propio y el término figurado. De ahí que, como señala Bernard Dupriez, no hayan faltado quienes con­ sideren que la m etonim ia no es sino una sinécdoque doble o, más precisamente, en dos tiempos: el general izador y el particularizado!: No ofrece la misma dificultad la metáfora por cuanto en ella el paso de un sentido a otro tiene lugar a través de una operación personal basa­ da en una impresión o interpretación íntimas. Cabe el riesgo de que el uso tienda a convertirla en un cliché, pero la diferencia con los otros procesos señalados, así como con la alegoría y la comparación es neta. Hasta el punto de que no hayan faltado quienes, como indica Javier del Prado a propósito de Bretón, fundamenten en esta categoría la modernidad poética de un texto” 7. 7. J. M. L osada G oya, "Inteitcxtualidad y literatura comparada”, en Poligrafías. Revista de literatura comparada (UNAM), n. 2 (1997), p. 9. Sin embargo, Barthes dice que Jakobson hace a la metáfora corresponder a la identificación y a la metonimia a la condensación y al desplazamiento, y no la metáfora al desplazamiento y la metonimia a la condensación, como

También la metonimia y la metáfora, el desplaza­ miento y la condensación inconscientes, se encuentran en el símbolo, y en la metafísica que toma en cuenta al símbolo. En efecto, al modo como el psicoanalista se esfuerza en desentrañar lo que Freud llama “el trabajo del sueño” (die Traumarbeit), así la metafísica se esfuer­ za en desentrañar lo que podemos llamar “el trabajo del símbolo”. En ambos trabajos se da una intensa conden­ sación y desplazamiento de significados que hay que recuperar, reconducir. Así, el psicoanálisis extrae el sig­ nificado del símbolo onírico, y una posible metafísica que acompañe a una hermenéutica analógica debería extraer el significado del símbolo cultural (en todo aque­ llo que refleja los exislenciarios y existenciales del hom ­ bre, y aun las categorías del Ser). H asta puede decirse que la m etaforicidad y la m etonim icidad son dos aspectos del aparato psíquico del hombre. Son dos partes que nos constituyen psi­ cológicamente. Son dos partes nuestras, y suelen vivir en tensión, en polémica, en pugna dialéctica. La meto­ nim icidad tiende a la univocidad y la m etaforicidad a la equivocidad. Por eso el equilibrio que entre ellos podría haber sería de índole analógica. 4. La interacción de la metonimia y la metáfora en el símbolo De alguna manera, en el símbolo se conjuntan la metáfora y la metonimia. De la metáfora, el símbolo participa -com o lo hace ver Ricoeur- 8 del cambio de dice Losada (cf. R. B arthes , op. cit., p. 62). También es de notar aquí que Lacan subvierte la dualidad de Jakobson y su aplicación a los procesos oníricos. 8. Cf. P. R icoeur , Philusophie de la volonté, II: Finitude el culpabililé, 2) La symbolique du mal, Paris: Aubier-Montaigne, 1960, pp. 24-25.

significado, o de la sustitución de un significado directo por un significado indirecto. De la metonimia, el sím­ bolo toma -com o lo hace ver U rban-9 la capacidad de hacernos remontar lo aparente para llegar a lo oculto, lo empírico para ir a lo conceptual. Pero dejemos un poco tanta seriedad erudita de nuestro análisis semiótico de la metonimia, la metáfora y el símbolo. Vayamos a su uso en el mundo de la vida. Aquí sí se me tendrá que perm itir hablar un tanto hipo­ téticamente, esto es, simbólicamente, o en el sentido en que la palabra griega symbolon tiene los mismos com ­ ponentes léxicos que en latín la palabra coniectura, dice algo conjetural. La fuerza metafórica del discurso nos hace disfrutar, nos conecta con algo muy apegado al afecto; hace vibrar el espíritu por el gozo del cambio de significado. Por sacarnos de los cotidiano, monótono y usual. Como decían los barrocos acerca de los emblemas, que desen­ trañar lo oculto da placer, descubrir lo encubierto llena de júbilo. Es la alegría de la abundancia de sentido. El hombre ama el sentido, le da una expansión anímica que se relaciona con el gozo de la vida del que hablaba Nietzsche (que sólo podía dar el arte), o con el Sentido (con mayúscula) y el Sinsentido (también con mayús­ cula) de los que hablaba Foucault 10. Si la fuerza metafórica nos conecta predom inante­ mente con el sentido, la fuerza metonímica, en cambio, nos conecta con la referencia n . El hombre, dijimos, am a el sentido; y am a menos la referencia. A veces le resulta dolorosa, ingrata. Por eso tiende a refugiarse 9. Cf. W. M. U r b a n , Lenguaje y realidad. La filosofía del lenguaje y los principios del simbolismo, México: FCE, 1952, 350-351. 10. Cf. M. F oucault, Marx, Nietzsche, Freud, Barcelona: Anagrama, 1970, p. 35. 11. Cf. M. L e G uern , La metáfora y la metonimia, Madrid: Cátedra, 1985, p. 28, donde señala el carácter referencial de la metonimia.

más en el sentido, que le hace las cosas más aceptables o, por lo menos, soportables. Pero el sentido sin la refe­ rencia es como el principio del placer sin principio de realidad. Por eso también es necesaria la referencia. Además del goce del sentido, es necesario acudir a la dura realidad de la referencia. O, incluso, promover el goce de la referencia mediante la donación de sentido. Esto último sólo se podrá hacer si, además de tener la referencia a un mundo, se logra acordarla con algo que dé sentido. Que el sentido anime a la referencia como anima la forma a la materia. 5. Materia y forma, referencia y sentido Mas para esto habría que cultivar el gozo por la refe­ rencia, dotada de sentido, o dotándola de sentido. Esto fue lo que quisieron hacer los románticos 12. Por eso buscaban tanto el contacto con la naturaleza, el res­ guardo de lo natural, más allá de la intromisión de la técnica, como quieren hacerlo ahora los ecologistas. Así como el Marx joven, de los manuscritos del 44 -m om en­ to por lo demás coincidente con la era rom ántica-, hablaba de que el hombre tenía que hum anizar a la naturaleza, ahora tenemos que hacer que el hombre se naturalice, que recupere su naturalidad. Fue lo que tra­ tó de hacer Freud, al querer buscar las raíces biológicas de los impulsos del ser humano. Pero topó con la inten­ cionalidad, que lo hizo pasar de la energética a la her­ menéutica 13. No se puede vivir con la referencialidad de las pulsiones de lo natural, si no se le da el sentido humano, más allá de la naturaleza común que se com­ 12. Cf. O. Paz, L os hijos del limo, Barcelona-Bogotá: Seix Barral, 1990, pp. 80 ss. 13. Cf. P. R jcoeur , Freud. Una interpretación de la cultura, México: Siglo XXI, 1973 (2a. ed.), pp. 63 ss.

parte con los demás seres del cosmos. La metonimia y la metáfora se necesitan, se buscan, se procuran. Como los filósofos y poetas rom ánticos nos han enseñado, no podemos vivir en la naturaleza en su pura referencialidad. Es necesario hum anizar la naturaleza llenándola de sentido, haciendo que la referencia de lo natural se vea habitada por el sentido hum anizante. Hilemorfismo de referencia y sentido, es decir, diada inquebrantable, como materia y forma, como cuerpo y alma. Tal parece que no puede darse la una sin el otro, no pueden subsistir de manera separada. Da la impresión de que la modernidad trató de vivir a base de la pura referencialidad, con mucha pérdida del sentido. La Ilustración, el cientificismo, el positivismo, quisieron tocar la realidad natural con la m ano del conocimiento empírico y racional, pero sin que mediara la cultura, sin tom ar muy en cuenta el sentido. Se quiso que la referencia hiciera las funciones del sentido. Cosa sintomática es cómo muchos positivistas o cercanos a esa ideología, como lo estudieron Russell y Wittgenstein en su primera época, por más que lo negaran, trataron de disolver el sentido a favor de la referencia, la conno­ tación en aras de la denotación, lo intensional sacrifica­ do por lo extensional. En cambio, da la impresión de que la posmoderni­ dad trata de vivir a base de una sobreproducción de sen­ tido, pero sin atadura con la referencia; sólo sentido. Pero hay tanta proliferación de sentido, tanta prolifera­ ción de voces, respuestas, etc., que se acaba por perder el sentido 14. Así como la metaforización es la sobrepro­ ducción de sentido, la metonimización es la búsqueda de la vía hacia la referencia. Pero hemos visto que no se puede vivir a base de puro sentido sin referencia, como 14. Cf. J. B audrillard, "El éxtasis de la comunicación”, en H. F oster et al., La posmod.emid.ad, México: Colofón, 1988, pp. 190-191.

tampoco fue posible vivir a base de referencia sin senti­ do. Hay que conjuntarlos. Si la metonimia tiene dos formas: el paso del fenó­ meno a la causa, y el paso de la parte al todo, a saber, en primer lugar, la explicación, y, en segundo lugar, la uni­ versalización, podemos ver en ella la parte de la cientificidad: explicar y unlversalizar, así como vemos la parte de la poesía en la metáfora. La metonimia y la metáfora, principales movimientos del discurso humano, son las raíces de la ciencia (metonimia) y de la poesía (metáfo­ ra). Y la ciencia y la poesía son igualmente necesarias a la vida del hombre, a tal punto que a veces parecen encontrarse, coincidir (como en Valéry y en Bachelard). Digamos que tanto el sentido como la referencia se vertebran en la intencionalidad humana. Sólo que de m anera distinta. La referencia tiene una estructura m etoním ica, cumple una intencionalidad preponderantem ente cognoscitiva. La metonimia busca la refe­ rencia. En cambio, el sentido, que tiene una estructura metafórica, cumple una intencionalidad preponderanteniente emotiva. Porque la metáfora busca el sentido, y éste nos conecta no sólo con lo cognoscitivo, sino tam bién con lo em otivo. Cuando entendem os una explicación o una universalización, puede darnos ale­ gría o tristeza de m anera colateral y aledaña; pero cuando oímos o leemos una metáfora, nos da, adem ás de un conocim iento, una em oción, sobre todo una emoción, un sentim iento de alegría. Claro que convi­ ven lo cognoscitivo y emotivo en ambas figuras de dis­ curso, pero uno de estos aspectos predom ina en cada una de ellas. Asimismo, la intencionalidad de la refe­ rencia es de tipo ontológico, m ientras que la del senti­ do es de tipo simbólico. Y hay que hacer ontología simbólica, ya que la simbólica nos conduce a una onto­ logía; esto es, creo que se puede hacer una metafísica de realidades, pero que tengan sentido para el hombre,

que le resulten sean significativas. Si no, perderemos la oportunidad de la metafísica, ante esta época actual que siente haber perdido la significatividad. Y es que hay dos tipos de intencionalidad (y hasta de intensionalidad): ontológica y simbólica. La primera es más de la realidad, la segunda es más de lo imaginario; la primera más de lo actual, la segunda más de lo posi­ ble. En definitiva, el sentido, el símbolo, tiene más que ver con lo emotivo que con lo cognoscitivo, porque da esperanza. No se limita a dar información, a describir la realidad, sino que nos conecta con el valor, con lo que cohesiona concepto y afecto. Por eso la esperanza hace que el sentido se proyecte, hacia atrás como relato fun­ dante o fundacional, o mito de orígenes; y hacia ade­ lante como utopía; y en medio de los dos está el relato. A pesar de que autores como Vattimo dicen que las con­ trautopías o heterotopías suplantarán a las utopías, por cansancio y desengaño 15, vemos que las utopías siguen surgiendo, y dando un sentido al hombre. 6. Los peligros de la metonimia y la metáfora Pero, axiológica o valorativamente, el símbolo puede tener dos aspectos: de icono y de ídolo (y, por ello, tam ­ bién los tienen la metonimia y la metáfora). El primero -el de icono- facilita la llegada al destino: sentido o refe­ rencia; el segundo -el de ídolo- lo entorpece y hasta lo impide, pues mientras el primero hace pasar a lo inten­ tado, el segundo hace detenerse en sí mismo, perder el tiempo y el objetivo para quedarse en el signo sin pasar al destino. Así, cuando el mito es icónico, y no idólico, hace retom ar el origen, recordarlo y recuperarlo; pero, 15. pp. 155 ss.

Cf. G. V a t t i m o , La sociedad transparente, Barcelona: Paidós, 1990,

cuando es idólico, mueve a perderlo, nos desvía o, como se decía antiguamente: nos divierte, en el sentido del latín di-vertere, de perdernos, sobre todo, de hacernos perder el camino, el destino (de las pulsiones). Y la uto­ pía es icónica cuando nos hace llegar a una finalidad buena en cuanto al hombre, sea individual o colectiva, social; y es idólica cuando nos hace verla a ella y su con­ secución (maquiavélicamente) como lo más importante, nos hace perdernos en su conceptualización o imagina­ ción, sin poder llegar a su consecución real y concreta. Nos pierde. Tanto en la metonimia como en la metáfora, pues, hay peligros; cada una de ellas conduce a un extremo: la metonimia, al fetichismo idolátrico; la metáfora, a la simulación des-iconizadora. Por eso tienen que catali­ zarse la una a la otra, equilibrarse, compensarse, pro­ porcionarse. Y eso es la analogía. Ambas realizan una distensión en el seno de la analogía. Dentro de ella mis­ ma. Son las que le dan vida. Cada una, por sí sola, en el discurso, sin su contraparte sim bólica, se seca y se pudre. Analizando la promesa de la serpiente en el para­ íso original del Génesis: “Seréis como Dioses", que en la actualidad se torna en "Seréis como cosas”, José Miguel Marinas dice: “El fetiche era metonimia: parte visible de un todo prohibido. El simulacro es metafórico, obedece a la necesidad de obturar con realidad inventada la rea­ lidad prohibida de decir, de mostrar, de transform ar bajo el fetichismo. Por eso [la actualidad] echa mano de y permite que resucite, pimpante, su otra cara: la vieja verdad naturalista” 16. No se trata de ir a los extremos: de la pura simbolicidad sin referente al naturalismo cra­ so, horro de simbolicidad. Se trata de hacer el equilibrio proporcional de una y otra alternativa. Una simbolici16. J. M. M arinas , "La verdad de las cosas (en la cultura del consu­ mo)’’, en Agora (Santiago de Compostela), 16/1 (1997), p. 93.

dad que rem ita a su referente ontológico, y una ontolo­ gía que no rehuya la simbolicidad; al parecer, lo prime­ ro se logra por el movimiento metonímico, lo segundo por el metafórico. Sólo así se dará una especie de onto­ logía poética, que enriquezca de sentido al hombre, sin perder la referencia. La metonimia asegura y recalca la referencia, la metáfora multiplica el sentido. 7. Conclusión Por eso, como conclusión resultante de nuestro reco­ rrido, vemos que conviene atar la metáfora a la metoni­ mia. La metáfora marca caminos, pero también puede perdernos. En cambio, la metonimia hace que el sentido metafórico no nos pierda. Así como en la teología patrís­ tica y medieval el sentido literal convivía con el alegóri­ co; porque la pura búsqueda de la alegoría podía perder en la herejía, pero la búsqueda del sentido literal le ase­ guraba el no perderse. Y la pura búsqueda del sentido literal podía hacer que se perdiera en la sola referencialidad histórica, restringida, reducida y reduccionista, mientras que la alegoría aseguraba la carga del sentido, el que los textos o los acontecimientos fueran significa­ tivos para el hombre. Ambas, metonimia y metáfora, deben ir juntas, para equilibrarse, para ponderarse, para proporcionarse, que en eso consiste la analogía.

El pensamiento analógico en la filosofía analítica y pragmática /. Introducción En la filosofía analítica de última hora se ha notado un giro pragmatista, esto es, de estudio y recuperación de la filosofía de autores como Peirce, James y Dewey K Me parece que este giro pragmático de la analítica con­ lleva una búsqueda de reducir las tan extremas dicoto­ mías que se han establecido hasta el momento (por ejemplo entre teoría y praxis, entre analítico y sintético, entre hecho y valor, y creemos que también se puede aplicar, como veremos, para reducir la excesiva dicoto­ mía que se ha marcado entre filósofos sistemáticos e historiadores de la filosofía). En esta intencionalidad reductora de dicotomías que ha tenido el pragmatismo y que ahora adopta la filoso­ fía analítica de corte pragmatista, se puede detectar un afán de mesura, de proporción, de integración. Y esto me ha hecho ver que este movimiento pragmático de la filosofía analítica perm ite la recuperación de pensa­ mientos interesantes y fecundos dados en la historia de la filosofía. No se presenta como un progresismo o supe1. Cf. J. N ubiola , Im renovación pragmatista de la filosofía analítica, Pamplona: Eunsa, 1996 (2.a ed.), pp. 26-27.

raciónismo historicista excesivo, en ei que ya no hay que m irar lo anterior, porque ha sido superado y se encuentra muerto. De esta manera me ha resultado inte­ resante ensayar la recuperación de la idea de analogía, para aplicarla, dentro de la filosofía analítica, a una pragm ática analógica (igual que en la herm enéutica como herm enéutica analógica). Veamos algunos ele­ mentos que nos ayuden a ahondar en esta intuición. 2. Confluencia reciente de la filosofía analítica y la filosofía pragmatista o pragmática El mencionado giro pragmatista que se nota en la filosofía analítica significa varias cosas 2. Una de ellas es que se trata de recuperar la idea de Peirce de que la teo­ ría se mide por su repercusión en la práctica. Tiene que mostrarse en las ideas, actos, conductas y hábitos que desata en el individuo. Otro elemento característico es la crítica que el propio Peirce hace del racionalismo extre­ mo (como el de Descartes) y del empirismo extremo (como el de Hume y el de Comte). Aunque es atento a la ciencia, no es positivista, sino contrario a esa corriente. Y lo que me parece tal vez lo más interesante o importan­ te es el intento de reducir las dicotomías, como la kan­ tiana de fenómeno y noúmeno, la de teoría y praxis, la de hecho y valor, y la de analítico y sintético, según se ve en Dewey, Quine y Putnam. También una reducción preca­ vida de la metafísica, para resaltar la semioticidad y la lingüisticidad del hombre. Uncí suavización de las exi­ gencias epistemológicas de la verdad, como en James. Con todo, no parece auténtico, sino más bien espúreo, el relativismo, contingentismo, particularismo y nomina­ 2. Cf. el mismo, "Neopositivismo y filosofía analítica: balance de un siglo”, en Acta Philosophica (Roma), 8/2 (1999), pp. 216-218.

lismo de Rorty, en lo que ha sido llamado su “pragmatis­ mo popular'. A mi modo de ver, lleva a extremos exage­ rados e insostenibles los principios pragm áticos de James y Dewey. El pragmatismo original norteamericano tuvo como adalides a Peirce, James y Dewey. Después, la filosofía pragmatista entroncó con la filo­ sofía analítica, a través de seguidores de Peirce como Charles Morris, Clarence 1. Levvis y Charles Hartshorne (aunque ninguno de los tres podría llamarse filósofo ana­ lítico, se acercaron mucho a ese ideal, y sirvieron de mediadores)3. También ayudaron a esto algunos autores críticos como Sidney Hook, que fue en paite marxista y en parte un pragmatista poco ortodoxo, pero que estudió ciertos temas de filosofía analítica, como algunos relativos al lenguaje y a la ontología4. Tal vez también colaboraron otros a medio camino entre pragmática y analítica, como William K. Frankena (que dedicó parte de un libro sobre educación para estudiar a Dewey, a saber, Three Historical Philosophies o f Education, Glenville, II.: Scott, Foresman and Co., 1965, donde aborda a Aristóteles, Kant 3. Morris fue discípulo de un connotado pragmatista, George H. Mead, pero entró en contacto con el positivismo lógico, lo cual se ve en su artículo “The Concept of Meaning in Pragmatism and Positivism" (Actes du Congrés International de Pliilosophie Scientifique, París, 1936), y trató de hacer puente entre ambas corrientes; además, participó con Carnap en la International Enciclopedia of Unified Science (1938). Lcwis, que hizo con­ tribuciones notables a la lógica, sobre todo en lógica modal, tiene dos artí­ culos en una célebre antología de filosofía analítica compilada por Herbert Feigl y Wilfrid Sellái s, intitulada Readings in Philosophical Analvsis, New York: Appleton-Century-Crofts, Inc., 1949. Los artículos son “Experience and Meaning” (pp. 128-145), “The Pragmatic Conceplion of the a Priori" (pp. 286-294) y "Sonic Logical Considerations Concerning the Mental” (pp. 385-392). Lcwis fue coautor, con C. H. Langford, de una muy famosa Symbolic Logic (New York: The Century Co., 1932). También aparece en esa antología de filosofía analítica alguien muy vinculado con el pragma­ tismo, a saber, C. L. Stevenson, con el artículo “The Nature of Ethical Disagreement” (pp. 587-593). 4. Por ejemplo, The Quest for Being, New York: St. Martin’s Press, 1961. Cf. C. W est, The American Evasión of Philosophy. A Genealogy of Pragmatism, Madison: The University of Wisconsin Press, 1989, pp. 114-124. De la relación crítica de Hook con el pragmatismo da testimonio, entre otros, su libro John Dewey: An Intelectual Portrait, New York: John Dav, 1939.

y Dewey)5, Morton G. White (que tiene un artículo, inti­ tulado "The Analytic and the Synthetic: an Untenable Dualism”, en el volumen colectivo John Dewey: Philosopher o f Science and Freedom, New York: The Dial Press, 1950, y que aparece compilado en una importante antología de filosofía analítica)6, y Wilfrid Sellars, que puede ser con­ siderado como filósofo analítico, por lo menos como posi­ tivista lógico 7. Pero hubo otros decididamente analíticos, que se han inspirado en el pragmatismo. Uno de ellos fue claramente Quine y, en alguna medida, su amigo Nelson Goodman. Otros posteriores han sido Hilary Putnam, Donald Davidson y Richard Rorty. Ya incluso a Davidson y a Rorty se les llama post-analíticos. Y este último, ade­ más, se autonombra neo-pragmatista. Tal vez se podría hablar de Stanley Cavell y otros como pragmatistas analíticos, pero son más lo primero que lo segundo. De lo que no cabe duda es que Quine y Putnam pertenecen a esa corriente analítica que entron­ ca con el pragmatismo. Esto se ve sobre todo en su dis­ cusión de las dicotom ías dem asiado extrem as y simplistas. En el caso de Quine, la dicotomía entre ana­ lítico y sintético; en el caso de Putnam, la dicotomía entre hecho y valor. Quine m uestra la influencia de 5. Cf. W. K. F rankena , Tres filosofías de la educación en la historia. Aristóteles, Kant, Dewey, México: Unión Tipográfica Editorial HispanoAmericana, 1968, pp. 242-336. 6. La antología es la de L. L insky (ed.), Semantics and the Philosophy of Language, Urbana, Chicago and London: University of Illinois Press,

1952, pp. 272-286. 7. W ilfrid S ellars, autor, por ejemplo, de Lenguaje, percepción y rea­ lidad, Madrid: Tecnos, 1968, se ocupa de estos temas típicamente pragma­

tistas y analíticos aludidos en el título de su libro. Viene del pragmatismo (con el cual estuvo relacionado su padre Roy Wood Sellars), y es conside­ rado por Hilaiy Putnam como el positivista lógico americano más típico; lo pone com o ejemplo del "realismo metafísico" del positivism o lógico que siempre desea combatir. También los positivistas lógicos volvieron su vista al pragmatismo, aunque un poco después. En este sentido, es algo muy curioso darse cuenta de que el filósofo neopositivista inglés Alfred J. Ayer escribió un libro sobre pragmatismo norteamericano, a saber, The Origins of Pragmatism, London: MacMillan, 1968, acerca de Peirce y James.

Peirce, del cual reseñó, en 1933, para el núm. 19 de la revista Isis, el segundo tomo de los Collected Papers, edi­ tado por Charles H artshorne y Paul Weiss en 1932. Precisamente el tomo de las cosas de lógica. Puede decir­ se que mucho de la lógica de Quine proviene de Peirce, sin que se haga mención explítica 8. Y probablemente su adhesión al conductismo tan fuerte no sólo provenga de su amistad con B. F. Skinner, sino también de la recons­ trucción conductista que Morris hace de la semiótica de Peirce. Putnam se inspira en Peirce, al que toma muy en cuenta en sus trabajos 9, y del que retoma el ideal lógico y de salvaguardar el realismo a pesar de atender al trascendentalismo kantiano. También se inspira mucho en James, a quien sigue en la reducción de la dicotomía entre teoría y praxis, y en Dewey, del que toma la reduc­ ción de la dicotomía entre hecho y valor, al igual que la integración de la axiología como explicación de las mis­ mas opciones filosóficas; también toma de él el ideal de la renovación de la filosofía, precisamente para aplicar métodos muy competentes a problemas muy humanos. A mí me simpatiza sobre todo esta corriente de analí­ ticos y pragmatistas que se inspiran en Peirce. (De hecho yo trato de retomar muchas ideas suyas.) En cuanto a James, me produce reservas su idea de la verdad, tan abierta. No me disgusta la influencia de Dewey y lo que de él se puede recuperar en cuanto a la democracia. Tal vez no comparto tanto lo que dice de la educación. Al que veo muy discutible es a Rorty, que rechaza in toto a Peirce, y se refugia en James. Dice acudir a Dewey, pero es en menor medida. Con James hay el peligro de que oscila entre el 8. Por ejemplo, su solución a la paradoja de la implicación material; ver las reseñas de Quine en Isis, XIX (1933), pp. 220-229, XXII (1936), pp. 285297 y 551-553. Esto es lo que trato de demostrar en mi libro Implicación, fala­ cia y argumento, Guadalajara (México): Universidad de Guadalajara, 1997. 9. Cf. H. Putnam, El pragmatismo. Un debate abierto, Barcelona: Gedisa, 1999 (el libro es de 1992). Allí se opone al relativismo "neo-pragmático” de Rorty (pp. 106-108).

relativismo y el subjetivismo. Eso me resulta inaceptable, por ello guardo mis reseñas con el neo-pragmatismo de Rorty, que sigue mucho a James. En cambio, Peirce siem­ pre trata de salvaguardar la objetividad, con su teoría de los universales y las leyes científicas, e incluso con su teo­ ría de la verdad como el acuerdo tendencial de la comu­ nidad ideal de investigación y comunicación. Recuérdese que Quine rechaza la verdad tomada como pura conven­ ción 10. Y el holismo de la verdad, que toma de Pierre Duhem, tiene cieita coincidencia con esa idea de la verdad global y tendencial, como ideal regulativo, de Peirce. Hay dos cosas en esta recepción del pragmatismo por parte de la filosofía analítica que me parece que vale la pena resaltar: una es la reducción de la dicotomía entre hecho y valor, que tanto separaba Hume con su idea de que el paso del primero al segundo era una falacia natu­ ralista. Idea repetida en cierto modo por Kant y, ya con ese nombre de falacia naturalista, por G. E. Moore. La otra es la reducción de la dicotomía entre fenó­ meno y noúmeno, de Kant, ya que Peirce dice explícita­ mente que no cree en esa separación ni en esas dualidades que tienen una parte que resulta incognosci­ ble. Pero creo que también el pragmatismo nos puede servir para reducir otra dicotomía importantes en la filo­ sofía reciente, y que con su desmedida distensión ha hecho mucho daño, lia causado mucha discusión y, por lo mismo, muchas disputas estériles. Ella es la dicotomía entre hecho e interpretación, que populariza Nietzsche. 10. Cf. W. V. O. Q i inií, "Truth by Convention”, en H. Feigl - W. Sellars (eds.), op. cit., pp. 250-273. Cuestiona el significado de la verdad por con­ vención. Dice que si las matemáticas son verdaderas por convención, tam­ bién sus principios deben serlo, y entonces lo analítico sería verdadero por convención; pero, como él cuestiona la diferencia demasiado tajante entre lo analítico y lo sintético, también cuestiona el que las matemáticas y la lógica sean analíticas, ya que las definiciones analíticas sirven para trans­ formar verdades, no para fundarlas (cf. p. 258). El ailículo apareció por pri­ mera vez en un homenaje a Whitehead, en O. H. Lee (ed.), Philosophical Essays for A. N. Whitehead, New York: Longmans, Green and Co., 1936.

En efecto, cuando él asevera que ya no hay hechos, sino sólo interpretaciones, está aludiendo a la dicotomía kan­ tiana entre fenómeno y noúmeno -que Schopenhauer quiso superar con su idea de que el noúmeno se puede aprehender, pero no por el intelecto, sino por la voluntad de representación- y que Nietzsche quiere superar con la voluntad de poder, la cual nos haría ver el noúmeno detrás de los fenómenos, o el sujeto detrás de la máscara. Y como esta última dicotomía implica la nihilista anula­ ción del noúmeno a favor del fenómeno, y éste es el lado subjetivista del conocer, queda sólo la interpretación sub­ jetiva, que se instala en el fenómeno, y desaparece el noúmeno, que es lo que podría guardar la objetividad del hecho. En realidad se supone la dicotomía, y así se sacri­ fica una de sus partes. Siempre se sacrifica una de ellas, precisamente la más débil, esto es, la menos susceptible de conocimiento (por considerarla envuelta en las bru­ mas metafísicas, como sucede con el noúmeno). En cambio, creo que se deben salvaguardar los dos lados, en la proporción justa. Yo aceptaría el dictum de Nietzsche pero con cierta interpretación, es decir, en el sentido de que no hay hechos puros, aislados de toda interpretación, sino siempre hechos interpretados, o mediados por nuestra inteipretación. Pero eso no implica que no haya hechos, pues se nos dan en la interpretación, así como los noúmenos se nos dan envueltos en los fenó­ menos, y tenemos que destilarlos mediante la purificadora acción de nuestra abstracción cognoscitiva. Está bien, no hay hechos puros, sino sólo interpretados; los hechos puros no me interesan, ya sé que sólo accedemos a ellos mediando la intepretación; pero con eso me basta. Hay hechos, que se nos dan envueltos en nuestras interpreta­ ciones, y que tenemos que saber destilar, para aprender de ellos las leyes universales que debemos abstraer con nues­ tro intelecto. Hay hechos, y se nos dan en las interpreta­ ciones. Es un realismo interpretativo, contextual, que es

un realismo analógico. Una hermenéutica que no destru­ ye a la ontología o metafísica, sino que la asume, se asu­ men las dos, y no para irse destruyendo nihilísticamente, como quiere Vattimo, sino de m anera que se influyan mutuamente, que se purifiquen, que se pongan en su sitio, que se den su exacta proporción, que coloquen al otro dentro de sus justos límites proporcionales. 3. El pragmatismo en la cuestión de la filosofía y su historia La pragmática contemporánea nos hace ver que el acudir a la historia de la filosofía tiene un interés dialogal o dialógico como el que tiene la discusión con nuestros contemporáneos. Esto es, nos muestra que es imprescin­ dible. En efecto, ella misma nos enseña que no existe una historia sin reconstrucción interpretativa, pero tampoco historia que sea pura reconstrucción; hay un tira y afloja entre la historiografía objetivista y la interpretación en la que introducimos nuestra individualidad cultural. Los textos filosóficos ya no tienen los mismos destinatarios; tienen otros: los lectores modernos, que les hacen perder su autonomía original. Si no, no hay contacto con esos lectores nuevos. Por otra parte, tampoco podemos hacer historia cambiando lo que quiso decir el autor. Por lo tanto, nos queda la abrumadora responsabilidad de no traicionar al autor y, además, de decir lo que quiso decir de modo que lo entiendan nuestros coetáneos. Esto es, nuestra pragmática consiste en recuperar la intencio­ nalidad del autor y comunicarla al lector contemporáneo. Difícil equilibrio, pragmatizar es contextualizar en la épo­ ca pasada y conectar con el presente; y por lo general incu­ rrimos en algún extremo. O somos más historiógrafos o somos más analíticos de argumentos. Incluso, me atreve­ ría a decir que, dadas las corrientes de nuestra época, esta­

mos más inclinados a ser menos historiógrafos, sobre todo por la distancia cultural. Y también me parece que, si ese riesgo es ineludible, lo mejor es sacar el mayor provecho del énfasis de la historia de la filosofía como diálogo con los filósofos anteriores como si fueran recientes n . En este sentido, y gracias a la pragmática, yo me siento como en un diálogo actual dentro de un debate contemporáneo cuando comparo tesis y argumentos de Duns Escoto y Suárez con tesis y argumentos de David Wiggins y Michael Slote en cuanto a la teoría de la subs­ tancia. Hay una continuidad, una especie de progreso que se da reelaborando argum entos de los filósofos. Aunque las tesis son análogas, no son las mismas. Por ejemplo, la teoría de los nombres propios de Ockham se parece mucho a la de Russell, mientras que la de G. de Sherwood se acerca a la de Frege y algo a la de Strawson; San Vicente Ferrer se pelea con todos ellos e introduce tesis de tipo Quine 12. Pero no son lo mismo, y en ese no ser lo mismo nos enriquecen con otros cami­ nos y argumentos. Un discípulo de Jaakko Hintikka, a saber, Simo Knuutila, dice que Santo Tomás es el Kripke de la Edad Media, mientras que Duns Escoto es el David Levvis de la misma, por la semejanza de posturas. Pero 11. Cf. R . R o r t y , "The historiography of Philosophy: four genres", en el mismo (ed.), Philosophy and its History, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 49-75. Aquí habla de cuatro géneros historiográficos de la filosofía: la reconstrucción racional, que trata de ver las razones o argu­ mentos de los filósofos; la reconstrucción histórica, que trata de contextuar a los filósofos en sus épocas, y nos dice que tuvieron grandes ideas pero no las pudieron llevar a cabo por la limitación de sus tiempos; la Geistesgeschichle, que pone de relieve los problemas, y trata de explicar por qué fueron planteados; y la doxografía, que nos expone lo que los tra­ dicionalmente llamados "filósofos” han dicho sobre los tradicionalmente llamados “problemas filosóficos”. Desprestigia la doxografía, y dice que los tres restantes son indispensables; pero también llama la atención hacia lo que denomina la "historia intelectual" de una época, más vasta que la his­ toria filosófica, dentro de su idea de que es lo que puede ayudar a mantener la conversación filosófico-cullural viva y fecunda. 12. Cf. M. B p.u c h o t , “La semántica de los nombres propios en la filo­ sofía medieval”, en Análisis Filosófico (Buenos Aires), 10 (1990), pp. 69-88.

lo que importa son los debates con aquellos filósofos con los que podemos lograr alguna conmensuración. Dos preguntas rigen el trabajo aquí: ¿Cuál es la importancia de la historia de la filosofía para hacer filo­ sofía? y ¿Cuál es un buen método para hacer historia de la filosofía? Frente a las polémicas acerca de si tenemos que acercarnos más a la recuperación del pasado o incli­ narnos más a la comunicación del pasado relevante para los lectores del presente, me parece que un buen aporte metodológico nos lo brinda la conjunción de la pragmá­ tica y la teoría de la argumentación. Tal como lo hace Hintikka en uno de sus ensayos 13. Es decir, la pragmáti­ ca nos enseña que, a pesar de que siempre se introduce nuestra subjetividad cultural en la historia que hacemos, sin embargo, algo podemos captar de lo que quiso decir el autor. Con todo, por ello mismo nuestra actitud historiográfica tiene limitaciones, y hay que dar un mayor énfasis al diálogo argumentativo con los filósofos que aparecen en esa historia. Además, veo que en el diálogo con los autores del pasado se percibe lo mismo que ocu­ rre en el diálogo con los actuales: hay condiciones para que el diálogo sea fructífero, y por eso me parece que al filósofo le ayuda sobre todo el atender a aquellos autores y corrientes que comparten en mayor medida sus prin­ cipios y/o reglas (pues el diálogo puede llegar a hacerse imposible), y que más se acercan a sus intereses, temas y métodos. Será en esa línea como obtendrá el mayor pro­ vecho de su diálogo con filósofos anteriores, al analizar sus planteamientos, sus respuestas y sus argumentos. Como se ve, entiendo la metodología de la historia de la filosofía más como un diálogo argumentativo con los filósofos anteriores que como una historiografía inaca­ bable por los detalles que busca para una pretendida 13. Cf. H intikka , "The Role of Logic in Argumentation”, en The Monist, 72 (1989), pp. 2 ss.

comprensión casi absoluta. Claro que exijo lo más que se pueda de contexto histórico y filológico, pues de otra manera no se pueden entender ciertos problemas y res­ puestas que daban los autores; pero tiendo a ver la histo­ ria de la filosofía preponderantemente como un diálogo con las tesis y argumentos de los filósofos anteriores muy parecido al diálogo que mantenemos con los filósofos actuales. Además, creo que eso es lo que en la práctica hizo ese gran historiador de la filosofía medieval que fue Étienne Gilson, quien, por lo demás, estuvo en contacto con el pragmatismo, y en cierta medida escribió como interlocutor de James, tal como se ve en su libro The Unity o f Philosophical Experience, que resulta de unas conferencias dictadas en la William James Society 14. 4. Analítica, pragmatismo y analogía Dado lo anterior, la analítica pragmática me permite m irar hacia pensamientos lejanos en la historia y que, sin embargo, pueden ser buena fuente de inspiración para nuestro trabajo filosófico de hoy en día. Un caso es la recuperación que he intentado, para la filosofía ana­ lítica pragmática (lo mismo que para la hermenéutica) de la idea de la analogía, que viene de los pitagóricos, pasa por Platón y Aristóteles, atraviesa toda la Edad Media, decae y casi se pierde en la modernidad, pero es rescatada en el Barroco y en el Romanticismo, y vuelve a perderse en la época contemporánea, hasta que ahora retorna por sus fueros. Y no soy un caso aislado de esta recuperación. Se encuentra algo semejante en James F. Ross y en Alejandro Llano, ambos pertenecientes, cada uno a su modo, a la vertiente analítica de la filosofía, y 14.

1960.

C f. É . G il s o n , La unidad de la experiencia filosófica,

Madrid: Rialp,

ambos, también a su manera, tocados por el giro prag­ mático o pragmatista de este género de filosofía. En efecto, a diferencia de otros filósofos analíticos, más sintacticistas o sem ánticos, tales como I. M. Bochenski y S. Bretón 15, que han querido formalizar el discurso analógico y obtener una lógica de la analogía con los recursos de la lógica matemática, y que han lle­ gado a resultados bien pobres, por acabar en cálculos tan pesados que son casi inutilizables, estos dos autores, más pragmáticos, han optado por reconstrucciones no formales de la analogía, sino de lenguaje ordinario, en el sentido de Wittgenstein y Austin, y creo que han logrado un mayor esclarecimiento. De esta manera, uno de ellos (Ross) nos ha entregado una elucidación filosófico-lingüística pragmática de la analogía que la hace apta o nos la da dispuesta para ser utilizada en la actualidad sin que suene a antigualla 16; y el otro (Llano) la aplica a problemas acuciantes de nuestro tiempo más reciente, llamado de tardomodernidad o posmodernidad. Veamos como ejemplo de esto a Alejandro Llano, profesor de la Universidad de Navarra, en Pamplona. Formado en el tomismo, estudió después el kantismo y la fenomenología, pero pasó a estudiar la filosofía ana­ lítica, en la que descolló m ucho (tenem os su libro Metafísica y lenguaje, Pamplona: Eunsa, 1984), y, por sus estudios sobre pragmatismo y posmodernidad, pasó a estudiar ese fenómeno de lo tardom oderno o posmo­ derno, en su libro La nueva sensibilidad 17. 15. I. M. B o c h e n s k i , “On Analogy”, en A. Menne (ed.), Logico-philosophical Studies, Dordrechl: Reidel, 1962, pp. 97-117; el mismo, La lógica de la religión, Buenos Aires: Paidós, 1967, pp. 158 ss.; S. Bretón, Foi el raison logique, París: Eds. du Seuil, 1971, pp. 120 ss. 1 6 . J a m e s F. R o s s , eminente filósofo de orientación analítica que ha estudiado mucho la analogía desde la sem ántica y la pragmática (Portraying Analogy, Cambridge: Cambridge University Press, 1981), y ha señalado que el lenguaje analógico predomina sobre el unívoco en nues­ tra habla cotidiana. 17. A. L l a n o , La nueva sensibilidad, Madrid: Espasa Universidad, 1988.

Haciéndose eco del propio título del libro, Llano plan­ tea una nueva sensibilidad que ha de surgir en estos tiem­ pos de posmodernidad, so peligro de que se acabe toda cultura. Pues bien, esa nueva sensibilidad es analógica. Va contra el univocismo de los positivismos y cientificis­ mos, pero sin caer en el extremo de la ambigüedad caóti­ ca. Frente a Foucault, quien dice que la analogía ya no es posible, porque las cosas han perdido su relación de seme­ janza con las palabras, Llano plantea que precisamente en esa tierra media en la que transitan de unas a otras se encuentra la posibilidad de volver a ajustarlas, y eso es el terreno analógico. "Para discurrir por esta tierra media... -dice-, es preciso echar mano de una lógica que se inser­ ta entre la fría lógica de la homogeneidad moderna y la ‘lógica posmodemista de lo irremediablemente heteróclito. Entre la maciza univocidad y la variabilidad dispersa, se mueve... el discurso analógico" 18. Es otro modo de pen­ sar, que respeta las variaciones de lo real, lo diferente, un tanto como la dialéctica, pero sin caer en sus excesos de diferencia. Reduce las contraposiciones, y hasta las rompe, mas sin derivar a lo caótico. Busca la conciliación, la gradualidad y lo complementario. Esto es muy importante. Ve al hombre con una naturaleza histórica. Por eso acude a la poética como sabiduría, que puede hacer rela­ tos y encontrar los fundamentos de los relatos sin acudir a extraños meta-relatos. Es una poética de la analogía, para este pensar analógico de la nueva sensibilidad. Llano acude a la clarividente exposición que de la ana­ logía hace Octavio Paz 19. Trata de fusionar la estética de la ironía y la estética de la analogía, para salvaguardar lo individua] sin perder lo universal. Así, se nos llama la atención acerca de que la realidad es una realidad mati­ zada, por lo cual el "esencialismo debe ser matizado (no 18. Ibid., p. 215. 19. Esto se ve sobre todo en el libro de O. Paz, L os hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia, Barcelona: Seix Barral, 1974 (2.a ed.).

abandonado). El esencialismo que hoy empieza a m an­ tenerse de nuevo -especialmente en la filosofía analítica del lenguaje- tiene una índole realista. Lo cual equivale a decir, por una parte, que sostiene la realidad de las esencias o modos fundamentales de ser. Mas, por otra, tal realismo también implica que esas esencias reales no son esencias puras: no son ideas trasladadas intactas a la realidad desde algún mundo platónico o algún 'tercer m undo' fregeano, hartm anniano o popperiano. Esas maneras fundamentales de ser existen como estructuras ontológicas de individuos variados y variables” 20. Es decir, el universal no se da aislado, se da en los indivi­ duos. Allí tenemos que reconocerlo. Eso hace que la realidad, que es variable y no unívo­ ca, sea contextual. Este devenir y esta polisemia sólo pue­ de ser salvaguardada por la analogía. La primacía de las oraciones sobre las palabras hace que la analogía tenga primacía semántica sobre la univocidad. (Yo añadiría que tiene una primacía pragmática también.) Por ello también el lenguaje es contextual, pero sin caer en un holismo hermenéutico donde todo tiene que ver con todo y no hay límites para la relación, límites que son los que dan significado y evitan el relativismo. Las palabras apor­ tan la fijeza, pero en la oración adquieren variabilidad, sufren variación; por ello la analogía es lo que las sujeta sin que pierdan su carácter de variables. “La analogía lingüística permite salvar los fenómenos: no sacrificar la unitaria diversidad de lo real a nuestras exigencias signi­ ficativas. El lenguaje analógico es, al tiempo, extensional e intensional. Lo cualitativo de la realidad queda guarda­ do en la dimensión intensional del lenguaje. Y como... el mantenimiento de lo cualitativo es la salvaguarda del rea­ lismo, resulta que el carácter intensional del lenguaje sal­ va su naturaleza intencional, es decir, su constitutiva 20. A. L lano , op. cit., p. 221.

referencia a la realidad. A través de las palabras -y más allá de ellas-, miramos al mundo, moviéndonos en un ámbito intermedio entre el sujeto y la realidad" 2L Llano cita a J. F. Ross, de quien hemos hablado, y que reivindica el predominio de la analogicidad sobre la uni­ vocidad en el lenguaje. Además, se apunta a la actualidad de la retórica, al igual que la poética, como techne del len­ guaje en contexto. Pero, con la atención al contexto parti­ cular desde la luz de lo universal se evita el relativismo sofístico. "La nueva sensibilidad es un realismo: un pensar meditativo que se abre agradecidamente a lo real. La racionalista y unidimensional actitud de dominio ha de ser sustituida por esa originaria unidad de consideración y de acción que es la epimeleia, el cuidado” 22. En ese cui­ dado de sí, de los demás y de las cosas consiste la cultura. Ella implica una mimesis que no es copia, sino reproduc­ ción analógica. La epimeleia es analógica unidad de lo diferente. Incluso puede decirse que tiene un aspecto femenino ascendente frente a la masculinidad imperante, que no es debilitamiento, sino hondura, no es negación, sino abnegación. Es un amor de benevolencia profunda. Eso nos conecta con la empatia, que es la que realiza ese amor. Y Llano la encuentra en la Einfühlung, cuyo estudio lleva a cabo Edith Stein. Es más que la simpatía, es lo que entabla la intersubjetividad. Es incluso anterior que el lenguaje, y sólo un lenguaje analógico puede expresarla: "Sin que medie palabra, yo puedo haceime cargo de la conducta ajena y pensar: en su lugar, yo lo habría hecho también así. Sólo el lenguaje analógico logra moverse en ese ámbito del en y del entre. Encuentra unidad -'Em-fühlung'- en la alteridad. Reconoce la varie­ dad y variación de los focos, ángulos y perspectivas pre­ sentes en la experiencia común. Y supera tal diversidad 21. Ibicl., p. 223. 22. Ibid., p 225.

-sin eliminarla- con una naturalidad que es connatura­ lidad” 23. En efecto, otro nombre de la empatia es la con­ naturalidad, el conocimiento por connaturalidad, en el cual, más allá de lo puramente ideativo, interviene tam ­ bién lo afectivo. Y es donde la analogía (el conocimiento analógico) se pone eminentemente en práctica. Tal cono­ cimiento no puede sino llevar a una praxis de amistad. 5. Conclusión William James decía que el pragmatismo era poner nombres nuevos a ideas viejas; y algo tenía de razón en ello. La vertiente pragmática o pragmatista de la filosofía analítica (al acudir a Peirce, a James y a Dewey en un tiempo en que sólo se atendía al último artículo del ana­ lítico en boga) se ha vuelto consciente de que pensadores anteriores tienen mucho que decirnos sobre nuestros pro­ blemas actuales. De esta manera reduce la dicotomía que se había querido trazar entre filósofos sistemáticos e his­ toriadores de la filosofía, y hace que los primeros salgan de su presuntuoso desconocimiento de la historia de la filosofía, y los segundos salgan de su montón de detalles y se animen a sacar tesis y argumentos que puedan ser propuestos con provecho para nuestra filosofía de hoy. Apoyado en ello me atreví a ensayar y desarrollar la intuición de que hacía falta un planteamiento analógico que mediara en la lucha entre el univocismo y el equivocismo que parece ser nuestra filosofía reciente, ya demasiado enredada y bloqueada por eso mismo. Con ello arribé a la persuasión de que una filosofía analítica pragmática que recupere la idea de la analogía, en la his­ toria, nos llevaría a una pragmática analógica que supe­ rara el impasse en el que se muestra entrampada nuestra actual discusión filosófica. 23. Ibid., p. 230.

Hermenéutica analógica y del umbral /. Introducción En este capítulo deseo abordar el tema de la relación de la hermenéutica con la ontología. Se ha pensado que la hermenéutica conlleva necesariamente, como buena heredera de Nietzsche y Heidegger, una carga de nihi­ lismo que hará desaparecer a la ontología o metafísica. Pero en la línea de la hermenéutica analógica, veo que ésta puede dar ese pensamiento débil, que no sea vio­ lento ni destructor, y que preserve tanto los derechos de la hermenéutica como los de la ontología. En todo caso, no se tratará ya de una ontología violenta; pero ahora la que corre el peligro de ser violenta es la hermenéutica, al querer acabar por completo con la ontología. Es necesario, por ello, reivindicar la ontología, pero dentro de sus justos límites; y con ello se reivindicará la hermenéutica, también dentro de sus justos límites. De esta manera, con la conciencia de esos límites, se tratará de hacer una hermenéutica que trascienda sin romper, que transgreda sin destruir; una hermenéutica del umbral, que es hasta donde resulta conveniente avanzar. Así, una hermenéutica analógica es de hecho, también, una her­ menéutica del umbral, como lo veremos a continuación.

2. Pensamiento débil y meta física Un verdadero pensamiento débil no sería únicamen­ te, como hasta ahora ha sido -por impulso de Vattimo-1, una hermenéutica que hace débil a la ontología o m eta­ física (inyectándole la carga de nihilism o con que Nietzsche la ha dotado), sino que también sería un debi­ litar a la hermenéutica para que no tenga tanto poder frente a la ontología. Ahora la herm enéutica, con su intento de aniquilación de la metafísica, se ha vuelto prepotente y violenta. Es la que violenta y oprime. Esto es parecido a lo que señalaba Anaximandro: cuando un elemento del ápeiron predom ina en exceso sobre los demás, se vuelve violento, injusto (ádikos) y lleva a una conflagración universal, a una lucha cósmica, cosmoló­ gica. Durante un tiempo la metafísica predominó vio­ lentamente sobre la herm enéutica y la oprimió; pero ahora ha venido a resultar al revés. Es la hermenéutica la que se ha colocado como opresora, a tal punto que ahora la débil es la metafísica, y tiene que salvarse de las garras de la hermenéutica, so pena de que esta última -que acusaba de violenta a la m etafísica- acabe por ser la violenta y destructora. Se ha hablado de la violencia de la metafísica, ya es tiempo de hablar de la violencia de la antimetafísica, esto es, de la hermenéutica. Así, pues, más que una metafísica débil, como hace Vattimo, debería buscarse una hermenéutica débil, pues ya la ontología está ahora demasiado debilitada. Lo que se necesita es debilitar a la hermenéutica, restarle un poco la voluntad de poderío que se la ha conferido, y ponerla en sus justos términos. La hermenéutica, pre­ tendida o realmente débil, por su constitución nihilista, se ha fortalecido a expensas de la pobre ontología. 1.

pp. 37 ss.

G. Vattimo , Más allá de la interpretación, Barcelona: Paidós, 1995,

Aquí se cumple lo que intuyó Derrida: la metafísica está condenada a permanecer para siempre, a ser dife­ rid a2. Se le ha conmutado la sentencia de muerte por la de cadena perpetua. Pues, si la desconstrucción acaba con la metafísica, se acaba ella también. Es como el fue­ go de Heráclito, que vive de la destrucción del leño (más aún, vive la destrucción del leño, es la propia destruc­ ción de ese leño), y, cuando éste se consume, también él se apaga. 3. Pensamiento débil y analogía Por eso, un auténtico pensamiento débil sería analó­ gico 3. Ya se ha visto cómo para evitar la violencia de la metafísica se cayó en la violencia de la antimetafísica. La hermenéutica hizo demasiada violencia a la ontolo­ gía, la ha forzado, la ha sometido. Así, por evitar la vio­ lencia de la univocidad, se cayó en la violencia de la equivocidad, que es tal vez peor. La violencia adquiere ambas formas. La univocidad y la equivocidad (cuando se buscan en exceso) son violentas. No queda más que la no-violencia y la debilidad estén en la analogía. Sólo un pensamiento débil sería analógico. Sólo un pensamien­ to analógico sería débil. Es verdad, el pensamiento ana­ lógico sería el pensamiento propiam ente débil, en el buen sentido, de no disolver, de no ser disolvente. Vattimo dice que la hermenéutica es la nihilista, no la ontología; por eso la hermenéutica tiene que inyectar nihilismo a la ontología, para restarle violencia y llevar­ 2. B. M a y e r , "La metafísica: permanentemente a ser excedida, per­ manentemente a perdurar”, en Analogía, 9/2 (1995), pp. 97 ss. 3. Gianni Vattimo reconoció que la hermenéutica analógica es una hermenéutica no violenta, en una discusión llevada a cabo en el First International Congress on Hermeneutics, St. Bonaventure University, St. Bonaventure, N.Y., 5-10 ele mayo de 2002.

la a su muerte lenta. No es cierto que se muere el ser, los hombres lo estamos matando -por parodiar al Zaratustra de Nietzsche-, y lo hacemos con dosis de hermenéutica; pues bien, hay que detener ese envenenamiento paulati­ no y sistemático, y dejar que brille el ser, ya sin una ontología prepotente y violenta. Eso se daría en una metafísica analógica, acompañada por una hermenéuti­ ca analógica también. Un pensamiento débil, analógico, incluiría tanto una ontología analógica, débil, como una hermenéutica analógica, igualmente débil. Es decir, sería pensamiento débil en sus dos extre­ mos, no los dejaría imponerse, a ninguno. No sería fuer­ te, sino débil, en cuanto al realismo de una metafísica; pero tampoco sería fuerte, sino débil, en cuanto al nihi­ lismo de una hermenéutica. Contendría, limitaría y fre­ naría tanto la violencia de la metafísica que elimina a la hermenéutica, como la violencia de la hermenéutica que aniquila a la metafísica. Frenaría tanto la violencia de la universalidad, del univocismo, como la de la individua­ lidad, la del equivocismo. Verdadero pensam iento débil es la herm enéutica analógica, porque no posee la violencia ni la imposición monolítica de los dogmatismos; pero tampoco la frag­ mentación relativista de los escepticismos. Es suspicaz consigo misma, sin llegar a la desconfianza que la pier­ de. Ni tan fuerte que violente, ni tan débil que sea impo­ tente. Es la conjunción copulativa de la ternura y la violencia, de la debilidad y la fuerza. Fuerza con ternu­ ra y debilidad con decisión. Como se juntan, en el lími­ te analógico, la m etáfora y la m etonim ia. Como se juntan, en el símbolo, el icono y el ídolo, y, los dos, al menos, como posibilidades, luchan entre sí.

4. Interpretación diagramática y del umbral Hablamos de una hermenéutica analógica. Y, para Peirce, la analogía es iconicidad 4. Por eso tam bién podemos hablar de una hermenéutica icónica, o analógico-icónica. Además, el icono se divide en imagen, dia­ gram a y m etáfora. No podem os tom ar el modelo metafórico de la interpretación, como hizo Ricoeur, por­ que tira demasiado a la equivocidad. Tampoco la ima­ gen puede ser nuestro modelo, aunque aspiremos a ello, pues se acerca demasiado a la univocidad, la cual casi siempre resulta inalcanzable. El más propiamente ana­ lógico sería, así, el diagrama. Por ello, una interpreta­ ción diagram ática, o un modelo diagram ático de la interpretación, sería el más propiamente icón ico y ana­ lógico. Que no sea mera metáfora del texto, ni pura ima­ gen, casi copia; sino un diagrama del texto, es decir, algo menos ajustado que la imagen, pero más que la metáfo­ ra. Metafórico/metonímico, entonces, que oscila entre la metáfora y la metonimia, que metonimiza insuficiente­ mente, pero que no metaforiza en exceso, proporción y equilibrio difíciles. Por lo mismo que la comprensión que ofrece no es com pletam ente clara, pero tam poco com pletam ente oscura, se trata de una hermenéutica del umbral, pues se detiene en el claroscuro de la confluencia entre la luz y la sombra, entre la metonimia y la metáfora. Su carác­ ter de fronterizo, ente del umbral, hace que dicha inter­ pretación padezca de cierta indecisión, imprecisión o ambigüedad; pero no tanta que no pueda ser sujetada desde cierta claridad y definición. Hasta el umbral y desde el um bral, partícipe de la luz y de la sombra. Umbral del goce y umbral del dolor, lo que de sufri­ 4. A. T ordera , Hacia una semiótica pragmática. El signo en Ch. S. Peirce, Valencia: Fernando Torres Editor, 1978, p. 136.

miento y de placer puede soportar el hombre; umbral del sentido y umbral de la referencia, de la vida y de la muerte, pues se complementan. En efecto, el sentido que le demos a nuestra vida será el sentido que le demos a nuestra muerte; o, si se prefiere, del sentido que le demos a nuestra muerte dependerá y resultará el senti­ do que asignemos a nuestra vida. Sentido en parte dado, encontrado, y en parte hecho, construido; en parte reci­ bido y en parte elaborado, producido o creado. No pue­ de darse un solo lado; puede predominar uno de ellos, pero no excluir al otro. Se juntan en el umbral, lo cons­ tituyen. Así, el umbral tiene la peculiaridad de ser algo en parte dado y en parte construido, precisamente don­ de lo entregado y lo conseguido se juntan. 5. Diagrama, metáfora y metonimia Dijimos que la ¡conicidad tiene como clases la ima­ gen, el diagrama y la metáfora. La imagen es la meto­ nimia, la búsqueda de precisión. La metáfora es el otro extremo de la ¡conicidad, en la que la translación o trans­ ferencia implanta cierta ambigüedad, a veces demasiada. El medio es el diagrama, donde se tocan la metáfora y la metonimia. Y dan como resultado un híbrido, un ente nuevo, monstruo en el sentido de cosa admirable, digno de mostrarse y de verse, que es el diagrama. ¿Qué es un diagrama? ¿Cómo debe entendérselo? Un diagrama es una representación proporcional de la cosa o del evento. Nunca es igual, pero da la clave suficiente para conocer lo que representa. Guarda con lo representado relación de semejanza, no total, siempre parcial, pero alcanza a brindar el conocimiento del obje­ to o hecho. Puede ser desde un jeroglífico, pasando por un grafo, una fórmula, un emblema, hasta llegar a un modelo o a un mapa. Por ello se ha visto al modelo o

paradigma como emparentado con la metáfora 5. Ello indica que hay diferentes aproximaciones a los objetos. Pero siempre se cumple algo esencial: sin dar el conoci­ miento cabal, consigue el conocimiento suficiente para manejar el objeto o proceso del que se trata. El diagram a tam bién es aquello que sintetiza un proceso, no sólo un ser. De algún modo es manejo del tiempo, deteniéndolo; claro que deteniéndolo simulada­ mente. Es encuentro de lo diacrónico en lo sincrónico, fusión de substancia y de historia, de ser y de tiempo. Lo que Heidegger quiso conjuntar, el ser y el tiempo, lo rea­ liza el diagrama. Ya al ser analogía, es intento de unir los opuestos, de alcanzar lo imposible. Detener el flujo del tiempo en una fórmula que lo contenga, es decir, en la que se encierre su virtualidad, y pueda abrirse por des­ pliegue, por deducción de sus potencialidades implíci­ tas, entrañadas. Tal es la diagram aticidad, la diagramación de los entes, el conocimiento diagramático de los mismos. No es ni voz ni escritura, escapa a ser encerrado en la fono­ logía y también elude la gramatología; se evade del logocentrismo odiado por Derrida 6. Por ello la metafísica es diagrama, y lo es porque el concepto del ser, el diagrama de lo que es, resulta de abstraer el movimiento sin trai­ cionar la verdad de las cosas, de los procesos, núcleo del realismo. Se acerca a lo que Peirce denominaba abtracción hipostática, es decir, ver el universal en el particu­ lar que lo representa, que es también lo que Wittgenstein quería para los paradigmas, que eran muestras particu­ lares de lo universal 7. En esos particulares resplandece el universal, en los fragmentos se m uestra el todo. Es 5. M. B lack, Modelos y metáforas, Madrid: Tccnos, 1975. 6. C. Dn P eretti , Jacques Derrida. Texto y deconstrucción, Barcelona: Ánthropos, 1989, pp. 31 ss. 7. L. W ittgenstein , Investigaciones filosóficas, I, nn. 50-57; Barcelona: Crítica, 1988, pp. 71-79.

una diagramación fiel, que respeta la realidad, pero sin apegarse a ella servilmente. Hay que pensar el diagrama, al igual que el icono, no únicamente como pictórico. El lenguaje tiene también iconicidad, diagram aticidad. El diagram a es el signo que alcanza, que atraviesa, que discurre, que recorre de manera suficiente (dia-gramma). Es la escritura escin­ dida, recorrida, alentada por el espíritu o el soplo, en forma de voz. Es como el emblema, en el que se con­ juntaba una figura con una leyenda, esto es, donde se conjuntaban lo pictórico y lo fonético, la escritura y la voz, el todo del lenguaje, como verdadera gramato-logía. Ni únicam ente la voz, ni únicam ente la escritura. Ni archi-voz ni archi-escritura, sino dia-voz y dia-escritura, diafonología y diagramatología. Es verdad que el len­ guaje es gramma, lo escrito, lo pictórico; pero también es la foné, la voz, lo fonético. Es la voz como icono, el lenguaje como diagrama; donde la voz y la escritura se tocan, y se hermanan, se reconcilian -ya no hace falta esa lucha a la que llama Derrida. De hecho, el icono y el diagrama son principalmente el concepto, que es ante­ rior al habla y a la escritura. Es el verdadero archi-signo. Y, según Peirce, el concepto es el icono por antonom a­ sia, el mejor diagrama que pueda pensarse. La iconici­ dad es el sentido primario de la representación, porque no es representación sino presentación (pues en el con­ cepto tiene un lado o aspecto de significante y otro de significado, es el único que es signo y designado a la vez). Pero, ahora que se cuestiona y se reprueba la pre­ sencia y la representación, hay que advertir que la ico­ nicidad y la diagram aticidad también son ausencia y des-presentación. No son mera presencia ni mera ausen­ cia, por lo cual no pueden acusarse de pertenecer a la metafísica de la presencia y de la representación; justa­ mente indican que la presencia plena (unívoca) no pue­ de alcanzarse, pero tam poco se quedan en el puro

conocimiento negativo (equívoco), que en el fondo es escepticismo. 6. Ni metafísica de la presencia ni ausencia de la metafísica, sino metafísica de la presencia-ausencia Es decir, no se trata de una representación subjetivista, sino de la presencia de la cosa ante el nosotros, por el diálogo. No es la presencia a uno solo, como en Descartes y en Husserl. Es la presencia compartida, la de la intersubjetividad, la de la objetividad participada. No sólo es analítica, sino también tópica, retórica y has­ ta poética. Tiene, por ello, mucho de relativo, de cons­ trucción inacabada, de cabos sueltos; pero alcanza un núcleo de certeza y seguridad. Se ha dicho que la metafísica pecó de ingenua, de acrítica, por la ilusión de la presencia, y que ahora hay que recordarle que la realidad es ausencia. Pero ambos extremos son indeseables. ¿Cómo evitarlos? Con una metafísica consciente de su inadecuación, de su impre­ cisión. Vattimo la llama metafísica “débil”; yo creo que tal vez podría igualmente llamarse metafísica de la pre­ sencia ausente o de la ausencia presente. Parecerá para­ doja, un oxímoron. Pero, exactamente, lo que reduce estas dicotomías, lo que acerca estos extremos, lo que hace que estos opuestos se toquen, es la analogía (una de cuyas formas es la dialéctica). La analogía nos hace tener conciencia de que pode­ mos conocer algo; pero, cuando creem os conocerlo bien, se nos escapa, se nos escurre. Se trata, por ello, de presencia ausente; nunca es una presencia pura, plena, absoluta. Pero también se trata, por ello mismo, de una ausencia presente. Porque tam poco es una ausencia completa, irredimible, total. Presencia ausente, en cuan­ to que nunca se alcanza la posesión ideal; ausencia pre­

sente, en cuanto que siempre se alcanza algo, y, tal vez, lo suficiente. Lo que baste para asegurar un aspecto de la realidad y del misterio, para iluminar un trozo de tiniebla, para no claudicar de la empresa del conocer y caer en la des­ esperación y el escepticismo. Aprendimos la lección del fracaso de la metafísica de la presencia, señalado por Heidegger, para no pretenderla; ahora aprendemos la lección del fracaso de la metafísica de la ausencia, de Derrida, para tampoco ser presas de ella. Ahora que proliferan las metafísicas de la ausencia, los nihilismos de todo tipo, los relativismos de toda laya, es necesario evi­ tar esa otra caída. La prudencia ante la presencia se vol­ vió desconfianza, tan reprensible como la osadía, pues ambas llevan a la caída, al fracaso. 7. El símbolo En muchos tipos de signo se da la analogicidad-iconicidad. Sobre todo en el símbolo 8. También en moda­ lidades suyas, como el em blem a. Tiene imagen y lingüisticidad. En todo caso, tiene una imagen que lo respalda, con la que se comienza, y tal vez con la que siempre hay que contar. Porque, en nuestra condición humana, el concepto siempre se apoya en una imagen, y siempre la necesita para concebir. Fue lo que Tomás lla­ mó la “reductio ad phantasmata”, la resolución hasta las imágenes de la fantasía9. De hecho, la iconicidad impli­ ca imágenes, que están detrás de los conceptos, susten­ tándolos. Si no se captan esas imágenes, tampoco se entienden sus conceptos respectivos, y tal vez también están al final, como buscando la aplicación. 8. Así lo ve I. Kant, Crítica del juicio, n. 59. 9. Esto ha sido estudiado por K. R ah ner , Espíritu en el mundo, Barcelona: Herder, 1965.

No sólo son previas las imágenes, para los conceptos. Hay ida y vuelta entre ellos, de la imagen a la idea, y viceversa. La imagen, demasiado apegada a la materia, a lo sensible, tiene su peligrosidad, a diferencia de la idea, que es más abstracta y pura. Por eso Alciato, el gran clásico de los emblemas, llamaba a la imagen "veritas falsa”. Verdad falsa, verosimilitud engañosa. No jue­ ga con las palabras, señala un hecho. Un hecho perturbador. La imagen, que debe enviarnos a la idea, puede convertirse en un sustituto suyo, en una "ideílla”, o pequeña idea, que es lo que significa “éidolon”, “idolum ”, esto es, el ídolo. En cuanto se vuelve ídolo, la imagen traiciona su cometido, incumple su función, abandona su trabajo. De alguna manera, el símbolo, que consiste en unir dos pedazos, dos aspectos o dimensiones, consta de imagen e idea, es decir, de un elemento sensible (la imagen) y un elemento inteligible (la idea), pues el símbolo es de suyo (para Kant) algo sensible que nos lleva a lo inteligible, algo empírico que nos conduce a lo trascendental (y a veces tam bién a lo trascendente) 10. Kant distinguía entre trascendental y trascendente. Lo primero era lo subjetivo, lo nuestro y propio; lo segundo era lo objetivo y real, nunca alcanzado, siem pre aspiración última. Pues bien, he aquí que el símbolo nos hace pasar a él. 8. La herida y la venda, la escisión y el intersticio Después de que Kant dejó el mundo escindido, el ente dividido en dos: el ente fenoménico y el noúmeno, el aparente y el verdadero, hubo variados intentos para conectarlos. Los románticos los unían con la pasión, 10. W. M. Urban, Lenguaje y realidad. La filosofía del lenguaje y los principios del simbolismo, México: FCE, 1952, pp. 406 ss.

con el sentimiento, sobre todo el del amor. Schopenhauer lo hacía por la voluntad, más allá de la representación. Nietzsche lo hizo por la voluntad de poder; pero, al final, acabó por abolidos. Abolió el mundo verdadero, y tam ­ bién el fenoménico n . Ahora bien, ¿cómo supo que no existían? ¿Por conocimiento o por voluntad de poder? O bien fue por una especie de utilización del método adecuado para captarlos y, al ejercerlo y no encontrar­ los, se dio por satisfecho, lo cual encierra la contradic­ ción de movernos a preguntar: “¿Cómo supo que era el método adecuado?"; o bien por una especie de metodo­ logía indirecta, que llegó a eso por negación, al darse cuenta de que no había nada, pero teniendo igualmen­ te el problema de saber si en verdad podía llegar al des­ tino intentado. Una hermenéutica diagramática y del umbral tiene la ventaja de obligarnos a vivir en el paso de ambas cosas, lo fenoménico y lo nouménico, lo empírico y lo trascendental. Es la condición del símbolo, que hace pasar, que conecta y vincula. El símbolo, al conectar (en sí mismo) dos reinos distintos, es una especie de híbri­ do. Todos lo acusarían de error categorial, como o lla­ maba Gilbert Ryle, pero no. No lo es. Lo que permite conectar categorías diferentes, mediante un pasaje tras­ cendental, es la analogía. El símbolo es un híbrido ana­ lógico. El símbolo es un mestizo, y el filósofo es un símbolo (así como Peirce decía que el hombre es un símbolo). En efecto, el filósofo cree ser únicam ente pedagogo, pero también es mistagogo. Alguien que ini­ cia, que lleva al rito iniciático, un rito de paso, de pas­ cua, que hace pasar. El símbolo hace pasar. Hermenéutica diagramática, en el umbral, porque lo que está en el umbral, umbroso y sombrío, necesita como nada tener el m apa que nos guíe en él. Ya el sím­ 11. J. C o n il l , El poder de la mentira, Madrid: Tecnos, 1997, pp. 54 ss.

bolo es siempre una clave. Es un diagrama, un mapa, por lo menos un hilo de Ariadna en el laberinto, que nos ayuda a no perdernos. Si el símbolo pierde su carác­ ter de icono, y se vuelve ídolo, entonces se pervierte. Nos divierte y nos desvía, nos pierde. Y entonces nos quedamos con él, seducidos; pero también obcecados, extraviados, sin poder llegar a nuestro destino. 9. La vereda ontológica (el camino al ser, desde el habla) Se rechaza la ontología, pero hay una ontología sobrepoblada en nuestros discursos; hay una sobrepoblación ontológica en nuestras historias; es la historia, lo cual se ve al analizar el hecho histórico. Pues bien, el ente es análogo, analógico, y así ha de ser la interpreta­ ción que le conviene, nuestra interpretación. La analogía exige distinción, diferenciación, matización. Por ello la interpretación analógica tiene que ser matizada, exi­ gente con el discernimiento de los aspectos. En algún momento, el símbolo puede dejar de ser icono, para convertirse en ídolo. Cuando un maestro transmite el mensaje con puridad, se constituye en un icono para el alumno. El maestro no es revelador de sí mismo, sino de la verdad del ser, en terminología heideggeriana. Es portavoz del Ser, no de sí mismo. Pero cuando se envanece y se proclama a sí mismo, se desva­ nece su misión, y deja de ser icono, transformándose en ídolo. El maestro se idoliza, pide ser idolatrado, y su misión se pervierte, se degenera. Ésa es la única y verdadera ontoteología, cuando el ente se pretende Ser, esto es, cuando la creatura se finge Creador, cuando el hombre se erige en Dios. Pues de suyo la acusación de Heidegger de ontoteología a la metafísica occidental, por confundir el ente con el Ser -y

así olvidar el Ser y perder la diferencia ontológica-, al decir que Dios es el Ser, siendo que Dios es un ente -con lo que se haría ente al Ser-, es improcedente. Muchos lo distinguieron, entre ellos Santo Tomás 12, y además nun­ ca se les ocurrió -no podía ocurrírseles- hacer de Dios un ente, lo cual sería rebajarlo, hacer del Creador una creatura. Por algo era el Ser subsistente, el único en el que la esencia es la existencia, el único en quien el esse o actas essendi es el quod quid est. Dios, que es el Ser, está más allá del ente. No se lo puede confundir con un ente, y con ello no se reduce a ente el Ser. La acusación heideggeriana pasa adelante sin tocarlos. Por ello hay que seguir -aunque a algunos devotos de Heidegger les escandalice- haciendo ontología. Pero no esa ontología fundamental que asustaba a Lévinas, fundamentadora de injusticia y genocidio, sino una ontolo­ gía trascendental, que llegue a ocupar el lugar que él asignaba a la verdadera Metafísica, esto es, la que rom­ pió la totalidad para acceder al Infinito; la que privile­ giaba al ente por encima del Ser; porque de hecho eso equilibrará el privilegio que los heideggcrianos han hecho del Ser, sacrificando a los entes, y éstos son los concretos, en tanto que él es el abstracto. Una metafísi­ ca más centrada en lo concreto. 10. A si mi lacio n-dis imilación Heidegger nos llevó a la verdad como aletheia, como desocultamiento o desvelación. Pero también al desvelo, al ser como desvelo, o, como decía Lévinas, al ser como insomnio 13. Y se necesita, en cambio, un ser como paz, 12. Así lo sostiene J.-L. M a r ió n , "St. Thomas d’Aquin et l'onto-théologie”, en Revue Thomiste, XCV (1995), pp. 31-66. 13. E. L évinas , Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Cátedra, 1994, pp. 245 ss.

qiie perm ita trabajar en el día y descansar en la noche, dormir. Esto se realiza cuando se ve lo que Hólderlin denomina -y lo recoge Heidegger- el regreso a la casa paterna. Es recobrar el origen, conectar el fin con el principio, la escatología con la arqueología. Hacer gene­ alogía finalística, arqueología que no desconecta, que conlleva, al fin o teleología. Así, como decían también Hólderlin y Heidegger, se hará habitable el mundo. La morada como origen del sentido o significado. Se satis­ fará a Nietzsche y, al mismo tiempo, habrá un gozo en el ser, sin que pese su inclinación a la aniquilación. Sin que nos deprima la ausencia y nos haga renunciar a cual­ quier presencia. Sino que nos mueva a gozar cualquier presencia, por mínima que sea, incluso la semi-presencia. Tal es el consuelo analógico, la consolación de la analogía. En ella se da el gozo, pero mezclado con el sufri­ miento. ¿Cómo se com binan gozo y sufrim iento? Encontrando el sentido. Y aquí el sentido no es sólo el destino o la finalidad, también es el origen. Más bien, es el origen, porque desde él se ve mejor la polarización o dirección hacia el fin. Allí está, de modo ejemplar, en el designio o diseño, en el diagrama. Si el discurso de la modernidad buscó fundamentación, la posmodernidad buscó el origen; pero nosotros vamos -con Lévinas- a algo incluso previo, al verdadero origen. Vemos el fun­ damento como origen, y eso nos cambia todo; no tiene un carácter pesado, monolítico ni duro, sino que pervade todo, pero sin volatilizarse; no es el ego, el yo, sino el ser, que impregna todo, que no se impone, sino que se da con gratuidad. Nos cambia el fundamento, que aho­ ra es visto como algo que nos sustenta y promueve. Porque no sólo es sustento, substancia, sino algo move­ dizo, dinámico. Así, más que buscar la diferencia o diferancia, como Derrida, nos conviene la no-indiferencia, como pedía

Lévinas (basado en la disimilación de Rosenzweig), pues la no indiferencia es de suyo la analogía; no es sólo la diferencia, ya que también puede ser preterición de las personas, y, por lo mismo, injusticia. Es no ser indife­ rente con el otro, y perm itir su diferencia sin que llegue él a la indiferencia con los demás, tampoco. La indife­ rencia, que es más avasalladora y peligrosa que la dife­ rencia misma. En mis términos, la indiferencia es la univocidad, rechaza lo diferente; pero la sola diferencia es la equivocidad, corre el riesgo de no reconocer, a la postre, ninguna identificación con los demás. Se perde­ ría la identidad social, y la solidaridad. / /. Los nuevos filósofos de la sospecha, a saber, de la sospecha de la sospecha (o déla meta-sospecha) Dos italianos tensionaron el acto y la potencia: Gentile, con su actualismo de los años 30; Abbagnano, con su filosofía de lo posible, de los años 50. Hay que juntarlos en una filosofía de la actualización de lo posi­ ble actualizable, para lograr el equilibrio (inestable) o proporción (difícil) que nos lleven a la arm onía, a la concordia. Ésta, la concordia, puede entenderse de dos maneras: a) como estar atado con cuerdas y b) como estar unidos los corazones; y la única que significa el verdadero acuerdo es la segunda. Es necesario atender a la posibilidad. Un filósofo la puso en el centro de su filosofía: Kierkegaard 14. Para él la vida era esa posibilidad (sobre todo de salvación). Mas también es necesario atender a la actualidad. Un filósofo la puso en el centro de su filosofía: Nietzsche, pues no otra cosa es la voluntad de poder, esto es, de 14. J. W ahl , Kierkegaard, Puebla (México): Universidad Autónoma de Puebla, 1989 (2.a ed.), pp. 55 ss.

poder hacer, de poder actuar o actualizar. No en balde un seguidor suyo, Heidegger, ve al Ser como lo que se actualiza, como lo que se actualiza sin más, desde lo que es posibilidad, como proyecto; e incluso como algo que meramente acontece, como algo que se da, en efec­ to. De ahí viene también el realce de la historia efectual, por parte de un seguidor preclaro de este último: Gadamer. Ellos nos trazan y nos pintan al hombre actual, hom­ bre que está clavado en lo gratuito, en lo que llaman la gratuidad, el don, el darse (como lo hacen Derrida y Marión). Pero es mera efectividad, mera dación, que no donación, pues falta alguien que nos lo dé, un “Dador de toda forma", como llamaba Avicena al Creador. Es un dar como “lo dado”, lo que está ahí. Y aun en el plano de lo humano, no es el ser algo que es donado entre todos, falta ese modelo de oblatividad, que se encuentra en Dios, y por eso el modelo humano sólo alcanza a arre­ batar, y, en el mejor de los casos, a dar con recelo, no a darse sin reserva; por ello, la actitud filosófica que pre­ valece en la actualidad es la de la desconfianza. Filosofía de la sospecha, que ya va siendo tiempo de cambiar. Incluso ya le conviene aplicar su propia medi­ cina, y em pezar una filosofía de la sospecha de la sos­ pecha, que sospeche de tanto sospechar, que detecte lo patológico de tanta suspicacia, que abra un poco la puerta a un modo de filosofar más confiado en los sen­ tidos, en la razón o inteligencia y en la vida. Una filoso­ fía más alegre, más optimista. Pero que no sea ingenua, así como no se quiere que sea amargada. Entre Cándido y Voltaire, entre Zaratustra y Nietzsche. Por lo menos, no tan pesimista, no tan recelosa, no tan desengañada. Puede ser crítica sin tener que ser escéptica. No se pide que sea confiada y naive, no se puede ya. Pero puede tener algo de eso que Putnam llama (inspirándose en W ittgenstein y Austin, a la vez que en James y Dewey)

una "segunda inocencia” 15, esto es, no ya la inocencia perdida, que eso es irrecuperable, sino algo así como una inocencia reconstruida, después de la saludable cri­ sis de crecimiento, una reconciliación, que nos permita ser precavidos pero sin dejar de ser creativos. 12. Conclusión Hemos visto, así, que una hermenéutica analógica no es violenta, sino la que en verdad puede ser llamada “débil”. Además, es la que resulta más atenta a los lími­ tes, por eso es una hermenéutica del umbral, ya que se anima a pasar lo que hay que pasar, pero se detiene ante lo que no se puede o no conviene pasar. Una hermenéu­ tica analógica o del umbral es aquella que junta en el umbral la luz y la sombra (umbra), es decir, el claroscu­ ro del conocimiento analógico. Ella enseña a salvaguardar lo disímil y también lo símil; a dar a cada una (diferencia y semejanza) lo suyo, lo que le corresponde. Por eso, también enseña a sospe­ char sin caer en el escepticismo; el que sospecha duda, y el que duda distingue. Tal es la actividad más analógi­ ca, la de distinguir. Y ello se necesita sobre todo cuando las cosas no tienen completa claridad y distinción: en el umbral.

15. H. P u t n a m , Sentido, sinsentido y los sentidos, Barcelona: Paidos, 2000, pp. 73 ss.

En la crisis de la razón. La argumentación analógica como clave de convicción para la actualidad posmoderna 1. Introducción Trataré de hablar aquí acerca de una función atribui­ da a la racionalidad, tanto como racional cuanto como razonable, que es la argumentación y la convicción, esto es, la argumentación que puede ser convincente, y que se vuelve problemática en esta actualidad llamada posmo­ dernidad. Es un problema que se torna cada vez más difícil porque la posmodernidad, al menos en muchos de sus pliegues, descree de la razón, critica o francamente relega la lógica formal, y aun la informal, por pasarse a las filas de la retórica o incluso de la poética. Si en el pre­ dominio de la filosofía logicista la virtud era argumentar, ahora se declama, en una especie de sinrazón poética. Algunos pretenden salvar esta situación elogiando la razón lógica, tanto analítica como tópica, pero solamen­ te consiguen que los negadores de la lógica se cierren en un irracionalismo y en un relativismo cada vez mayores. Es frente a esto cuando me da la impresión de que en la escena actual de la filosofía se libra una batalla entre

el univocismo y el equivocismo (logicistas unívocos y relativistas equívocos), y que hace falta que se los lleve a la mediación o equilibrio de la analogía; ella, que es pro­ porcionalidad o moderación proporcional, equilibrio o justeza entre porciones. Como trataré de hacer ver, la analogía no sólo constituye un tipo de argumentación sancionado por la retórica-poética, y en ejercicio desde siempre, sino también una actitud racional, toda una racionalidad, que nos puede ayudar a salir del impasse en el que nos encontramos en cuanto a la argum enta­ ción filosófica en este momento de tanto escepticismo y relativismo. 2. Las condiciones de la convicción Algo en lo que debemos fijarnos primero es en el mismo concepto de convicción, de persuasión, que tiene un carácter más psicológico y subjetivo que lógico y objetivo. Ciertamente sabemos que las argum entacio­ nes son para convencer -com o ya decía Boecio, para causar la fe o creencia de lo dudoso- ], pero el tipo de argumentación que causa la convicción depende mucho de lo que el tiempo considera acerca de la razón, lo racional, lo razonable y su fuerza persuasiva. Por eso ya Aristóteles distinguía la lógica en analítica y tópica 2. La lógica analítica es la axiomática, la que depende de la evidencia de los principios, o por lo menos de su acep­ tación indiscutible. Podían ser incuestionables o sim­ plemente no cuestionados, pero se suponía que eran aceptados por todos. Ya eso incluye una base dialógica, como Eric Weil nos acostumbró a pensar que la lógica griega, y dentro de ella la aristotélica, tenía un modelo 1. A. M. S. B o e c io , De differeníiis topicis, I, PL 64, 1174D. 2. A r i s t ó t e l e s , Analytica priora, I, 4; Tópica, I, 6, 102b35.

basado en el diálogo 3. Pero la lógica que era propia­ mente dialógica, dialogal, era la tópica o dialéctica. En ella, para proceder, se dependía com pletam ente del interlocutor. No se partía de axiomas, sino de tópicos o enunciados aceptados por todos; las mismas premisas eran introducidas por el acuerdo con el otro, y no se podía sacar ninguna conclusión hasta tanto no estuvie­ ran aceptadas las premisas. Ciertamente era un procedimiento más prolongado y arduo, pero más humano, por cuanto ponía en juego la actividad no sólo sintáctica y semántica, sino además pragm ática, de ponerse de acuerdo sobre los funda­ mentos y sobre la conclusión. La fuerza inferencial de los argumentos era la misma en ambas lógicas, analíti­ ca y tópica, pero la fuerza de las premisas era diferente: en la analítica eran apodícticas o necesarias; en la tópi­ ca eran opinables o plausibles, aceptadas por los oyen­ tes. Justamente la lógica tópica es la que más usamos al dialogar entre distintas corrientes o escuelas filosóficas. Pues la axiomática procede o funciona cuando hay un acuerdo general sobre los principios, pero sólo queda la tópica cuando los principios no son aceptados. Y, dado que entre diferentes escuelas no se comparten todos los principios (lógicos u ontológicos), se tiene que construir el diálogo. Pues bien, la lógica tópica se dividía en dialéctica (cuando las prem isas eran verdaderas, pero sólo de manera contingente u opinable) y retórica (cuando ni siquiera se requería la verdad, sino solamente lo verosí­ mil). Algunos aristotélicos, como Domingo de Soto, aña­ dían en la tópica a la poética 4. En efecto, la base de esta 3. Cf. M. B euchot , "La teoría de la argumentación en Aristóteles”, en Revista de Filosofía (U1A), 18 (1985), pp. 79-88; también en C. Pereda - I. Cabrera (eds.), Argumentación y filosofía, México: UAM, 1986, pp. 31-41. 4. D. de Soto, Summulae, Salmanticae: Dominicus a Portonariis, 1575, f. 3va.

lógica dialógica eran los tópicos, opiniones comunes, aceptadas por todos, y ellas eran las que causaban o posibilitaban la convicción. Había tópicos en la lógica, en la retórica y aun en la poética (o en las otras ramas de la literatura, como en la novela y el teatro), tópicos que hacían que una cosa fuera aceptada, recibida. En algún sentido, los tópicos indicaban conocer y someterse -al menos en parte- a lo aceptado y recibido, esto es, a la tradición, tal como ahora la entiende Gadamer. Y el asunto era hacer ver que las cosas que se sontenían eran reductibles a lo aceptado, esto es, podían apoyarse en o derivarse de enunciados aceptados por los oyentes, tópicos o lugares comunes de la gente. Eso llevaba a la conciencia de que -según supo verlo Perelman 5- la argumentación está situada espacio-temporalmente, esto es, históricamente; depende de lo que acepte el público, y lo tópico va variando según los luga­ res y las épocas, esto es, según los contextos históricocullurales. Una cosa que se quiere sostener no es igualmente aceptable para un auditorio que para otro; y el auditorio es más difícil mientras más diversidades involucre. Por eso la argum entación tiene una parte objetiva: las leyes y reglas lógicas; pero también una parte subjetiva: el contexto psicológico y sociológico del auditorio al que se dirige. Y la situación de la argumentación aristotélica no ha cambiado mucho en la época actual. La lógica for­ mal, analítica, axiomática, ha quedado para núcleos muy reducidos y especializados, para los ámbitos de los matemáticos y científicos formalistas, los cuales va tie­ nen entre ellos sus propias discusiones interminables, sus asombros y aun perplejidades, sus paradojas y sus 5. Cf. M. B k u c h o t , "Filosofía y retórica en Chaim Perelman: el audi­ torio universal razonable”, en Éndoxa (UNED, Madrid), 3 (1994). pp. 301 316; también en el mismo, La retórica como pragmática y hermenéutica, Barcelona: Anthropos, 1998, pp. 101-115.

callejones sin salida. Más bien lo que ahora se cultiva es una lógica del diálogo, una dialógica, no tanto formal, como la que propuso hace tiempo Lorenzen 6, sino más bien informal, de manera muy cercana a la tópica aris­ totélica: estudio de las falacias, para evitarlas o detec­ tarlas y destruirlas, estudio de los lugares comunes que puedan avalar nuestro discurso, estudio de la retórica y aun ciertas formas de reducción de la persuasión a la poesía y el solo juego de los sentimientos. En todo caso, se ha reivindicado la tópica, con sus ingredientes de argum entación entim em ática, esto es, viva y directa, de investigación de lo que es aceptado por la mayoría, lo cual involucra una sociología y una psicología del cono­ cimiento, y alguna posesión de los métodos, o más bien recursos o estrategias de la amplificación retórica, orna­ to y efectividad del discurso. Es algo que tienen muy trabajado los medios masivos de comunicación, y que algunos filósofos parece que toman muy en cuenta, y utilizan con bastante amplitud. En esta situación, podemos darnos cuenta de cómo lo más extendido, sobre todo en los ambientes académi­ cos de las universidades, pero también en la prensa, es el análisis de la opinión común. Una especie de sociología del saber, aplicada a la filosofía, para ver qué es lo que se piensa, y, aún más, qué es lo que se consume, lo que gus­ ta. Da la impresión de que primero se investiga qué se aplaude en filosofía, para adoptarlo, cultivarlo y pro­ moverlo, en lugar de buscar convicciones personales profundas, aun cuando no estén apoyadas por el común de la gente. De manera parecida a los medios, en las facultades universitarias se busca la moda filosófica, y aun, con cierto historicismo exacerbado, se dice que algo ya no está en rigor porque está agotado, o incluso 6. Cf. P. L o r e n z e n , Normative Logic and Erhics, Zürich: Bibliographisches Instituí, 1968, cap. 2.

sencillam ente pasado de moda. Como si el filosofar dependiera de las modas. A eso se reduce lo que Rorty llama “cambio de léxico”, de lenguaje o de manera de hablar7. Y es algo en lo que ha influido mucho el mode­ lo de los medios de comunicación; ya hasta da la impre­ sión de que se producen modos de filosofar como se producen modos de cantar o de escenificar. Inclusive algunos filósofos dan la impresión de estar apoyados por casas editoriales que les crean un boom publicitario como a un nuevo cantante. Qué difícil combatir ideas que han salido de alguno de estos filósofos estrellas, y que han anegado a la juventud, que compra y consume sus libros como si fueran discos de rock, y que no sólo llevan a un texto a numerosas reimpresiones, sino que obligan a que un texto parecido a él sea producido con toda rapidez para satisfacer las demandas del mercado, lo cual es sinónimo de superficialidad. 3. Una argumentación situada He hecho esta exposición descriptiva tan larga po?'que creo que no podemos darnos el lujo de no partir de la realidad sociocultural del presente y ponernos a elu­ cubrar desde lo abstracto. Pero también sé que la filoso­ fía es más que descripción, tam bién es explicación causal, y por ello paso a hacer reflexiones explicativas o causales (según causas eficientes y, sobre todo, formales); y, para cumplir con la causa final, también pasaré a pro­ poner caminos de solución después de este diagnóstico. Vayamos, pues, en seguida, a las causas de esta situa­ ción tan deplorable en la actualidad respecto de la argu­ mentación, para buscarle un remedio adecuado. 7. R. R o r t y , Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona: Paidós, 1991, p. 27.

Hay un nominalismo extremo que se ha apoderado de los ánimos. Tan grande, que acaba con la posibilidad de universalizar inclusive reglas de inferencia para vali­ dar los argumentos. También desconecta la argumenta­ ción de la realidad. Priva de todo fundamento a la razón, al minar el fundamento lógico que las argumentaciones tienen en los principios y en las reglas, así como el fun­ damento ontológico de la lógica, desconectando el pen­ sar del ser, la razón de la realidad. Una de esas formas es considerar, como ha hecho Foucault, que la enuncia­ ción y, por lo mismo, la argumentación, al igual que toda producción epistémica, obedece a fuerzas ciegas inconscientes, tanto psicológicas como sociológicas, para deparar las construcciones científicas no como basadas en la realidad, sino tan sólo en las formaciones y transformaciones sintácticas de la construcción del saber, entendido como un juego de fuerzas y poderes que mueven al pensador, y no que él las controla como sujeto, todas conformando un adentro del discurso, sin un afuera o realidad referencial, y, por lo tanto, sin metafísica posible y válida. Solamente vale la episteme como estilo de vida, como forma del yo, históricamente situada y efímera, de lo cual colige que no puede haber una episteme general, o una forma universal de la razón, y ni siquiera principios, leyes o reglas que puedan valer más allá de una época restringida 8. Todo ello es una forma de nominalismo, que consi­ dera al hombre como determinado por las fuerzas de la construcción del discurso desde sí mismo, anulando al sujeto. Y ve todo como contingente, carente de ley, aun­ que se contradice al sostener que todo se somete a las reglas de formación del discurso que él, Foucault, seña­ la, con lo cual las hace universales y necesarias, y rom­ 8. M. F oucault, Les mots el les choses, une archéologie des sciences humaines, Paris: Gallimard, 1966, pp. 266 y 394; el mismo, Larchéologie du savoir, Paris: Gallimard, 1969, p. 157-170.

pe su contingentismo y particularismo, y transgrede los límites de su relativismo historicista al declarar que él, el individuo Foucault, ha encontrado y descubierto las leyes que rigen todo conocimiento, y no sólo el restrin­ gido a lo que él puede ver en su pedazo de historia, en su situación histórico-cultural. Tan es así que tiene que reconocer que la misma arqueología del saber no es ciencia y ni siquiera teoría; pero, sea el tipo de saber que se quiera, tiene como condición de posibilidad, y más de validez, ciertos principios, leyes y reglas que han de ser universales y necesarias. Creo que lo que hace atractiva su argumentación, persuasiva y convincente, es el reves­ timiento retórico (y hasta poético) que le da el hecho de ser un transgresor, de haber transgredido los límites del discurso o episteme oficial y con lo mismo haber mina­ do sus fundam entos y pretensiones. Tiene el mismo atractivo que la brillante crítica de la cultura que realizó en el siglo XTX Nietzsche, de quien tanto depende. Otro ejemplo útil al respecto es el de Derrida, quien declara que todo lenguaje es metafórico; pero, como no hay una metafórica posible, o ciencia de las metáforas, está condenado a ser siempre un lenguaje ambiguo, equívoco e irreductible. Inclusive va más allá de la pala­ bra hablada y desentraña -con el mismo espíritu nietzscheano y foucaultiano de genealogía y arqueología de los saberes- el origen del discurso hablado en el escrito, que ha padecido injusticia por haber recibido una menor atención que aquél. La palabra hablada ha entro­ nizado a la razón, ha impuesto el logofonocentrismo, y ha evitado que la escritura le haga ver la situación real en que se encuentra, de diseminación del sentido, de una diferencia y diferición del saber que nunca deja que se alcance conocimiento alguno 9. Lo curioso es que, a 9. J. D e r r id a , De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967, p. 23; Lecriture et la différance, Paris: Seuil, 1967, pp. 117 ss.; “La différance", en Marges de la philosophie, Paris: Minuit, 1972, p. 13.

pesar de sus protestas de humildad y declaraciones de modestia, que se sienten muy falsas, está tan seguro de su saber de la diferencia, que con ella se ha dedicado a promover la desconstrucción de los discursos, sobre todo el de la metafísica. Otra vez una profesión de contingentismo y relativismo, por el establecimiento de la ambigüedad como reinado indestructible, y de la escri­ tura como actividad arquetípica del saber, pero también dependiente de sus leyes internas y, en definitiva, ence­ rrada en sí misma, sin acceso a realidad alguna. Es entonces cuando Derrida se regodea en los ele­ mentos de la escritura que se han considerado no esen­ ciales, las notas, los márgenes, los escolios. Puede hacer un libro en el que lo más im portante y esencial sean las glosas marginales, o uno que esté hecho más bien de notas, etc. 10 Al modo como Foucault buscó medios de comunicación no academicistas, como la entrevista y el ensayo periodístico. Lo que me parece que hace atrac­ tivo a los lectores actuales la escritura de Derrida es -tam bién en seguimiento de Foucault- el estilo retóricopoético. Es decir, se trata de un juego estilístico, de una escritura que se escapa del sentido literal, y se posesio­ na del sentido alegórico. Sabe cum plir lo que decía Nietzsche, que la parte artística o estética es la que hace soportable la vida, no la parte literal o fría. Es un nomi­ nalismo extraño, pero nominalismo al fin, que juega con los nombres, con las palabras, con los términos, para desconstruirlos de su significado y ponernos a jugar. Pero con ese reinado de la ambigüedad, con ese equivocismo, se entroniza el contingentismo y el relativismo. La fuerza y la hermosura en la escritura de Derrida se debe a su magistral manejo del sentido alegórico, en la 10. El mismo, Poliíiques de l'amitié, Paris: Galilée, 1994, donde hace una especie de comentario cíclico, casi cabalístico (y, por lo tanto, alegóri­ co), de una frase de Aristóteles y otra de Nietzsche.

línea de la metáfora, al modo como lo hacían los caba­ listas judíos y los alegoristas cristianos. Su condición de originario del norte de Africa parece haberlo herm a­ nado con la escuela alejandrina, con la Alejandría tanto de Filón como de Orígenes. Pero el sentido alegórico y la metáfora, vistos como pura ambigüedad, debiendo lle­ var a la analogía, llevan más bien a la equivocidad. Y la equivocidad destruye el argumento razonable, sólo deja el falaz o sofístico. Por dar un último ejemplo de esta situación actual, volvamos la vista a Richard Rorty. Es claro que se podrí­ an multiplicar los ejemplos, pero basta con este tercer botón de muestra. Rorty habla del fracaso de la episte­ mología y de que sólo queda la hermenéutica. Pero se trata de una hermenéutica relativista y antiontológica. Lo que va dictando el rumbo del conocimiento no es la investigación de la verdad, sino -con una hermenéutica y una pragmática demasiado dejadas al juego y rejuego de los usuarios- los cambios de lenguaje, de léxico y de argumentos. La sintaxis enunciativa y argumentativa, que afecta a la semántica, la cual tiene poco espacio, y más bien se deja a las fuerzas pragmáticas -bastante ciegas y caprichosas, por cierto- de los usuarios, ya sea a sus intereses o a sus gustos. Pone como ejemplo el paso de los idealistas a los románticos. Simplemente se dejaron de usar ciertos modos de hablar y ciertas formas de argumentar porque no convencían ya, esto es, porque no servían. Hubo un cambio de lenguaje y de expectati­ vas de conocimiento o de captación de la verdad, porque lo anterior dejó de funcionar, de responder, y fue aban­ donado. Sencillamente se lo dejó de lado n . 11. R . R o r t y , op. cit., p . 29. Ver, además, el mismo, "Pragmatism, Davidson and Truth”, en su obra, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 132.

Con esa hermenéutica y pragmática tan subjetivas e historicistas, Rorty defiende el particularismo y el contingentismo, y con ello el relativismo. Todo cambia por­ que cam bia. Todo vale en tanto que particular y contingente tan sólo. Y en el siguiente momento histó­ rico surge otra verdad y otra episteme. Lo que está en el trasfondo de esto es, claramente, un nominalismo antimetafísico bastante arbitrario. Sostenido tan sólo por una especie de sociología del conocimiento, al modo como lo veíamos en Foucault. Según esa sociología, los gustos son los que imponen las modas filosóficas. Y se avanza por reacción pendular, de un extremo a otro: como nos hemos cansado del racionalismo, pasamos al irracionalísimo, etc. Las lecturas cambian. Y cambian porque ya no se acepta el sentido literal, sólo queda el alegórico. En una famosa polémica con Umberto Eco, Rorty llega a decir que en realidad los textos no se inter­ pretan, se usan 12. Se usan, con un pragmatismo dema­ siado fuerte, para apoyar nuestros intereses y hasta nuestros deseos. Y lo que permite esta utilización es su carácter de desprovistos de todo sentido literal, reduci­ dos tan sólo al sentido alegórico, el cual abre la posibi­ lidad de que obtengamos de ellos lo que queramos. Otra vez así se cancela la posibilidad de una argumentación rigurosa, necesitada del sentido literal, de evitar la fala­ cia de equívoco y de anfibología. Pues eso es lo que per­ mite y abre el sentido alegórico, al desatar los márgenes del texto. Cualquier discurso puede decir lo que yo quie­ ra y probar lo que yo quiera, pero nada más. Nos encontramos, pues, en una situación muy seme­ jante a la que conoció el cristianismo ya en sus comien­ zos. El antiguo pleito entre Antioquía y Alejandría, entre 12. R . R o r t y , "El progreso del pragmatista”, en U. Eco (ed.), Interpretación y sobreinterpretación, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp. 100-101.

los literalistas antioquenos, como Luciano, y los alego­ ristas alejandrinos, como Orígenes. O pura metonimia o pura metáfora. Tuvieron que venir genios como San Agustín, San Buenaventura, Santo Tomás y Eckhart 13, para hacer ver que no estaban del todo reñidos, que esos sentidos podían reducir su separación, siempre que­ dando un resto irreductible, claro está, pero sí llegando a una cierta armonización y concordia. Fue el desarro­ llo de la analogía, para superar la rigidez univocista y el desenfreno equivocistas, que conducían casi siempre a la herejía. Se buscó la analogía, para perm itir el juego vivo de la alegoría sin perder el freno de la literalidad, que se daba al menos en la cantidad necesaria y sufi­ ciente para evitar la herejía y la futilidad. La analogía como equilibrio de fuerzas, dando la debida proporción a lo literal y a lo alegórico o espiritual, según aquello de San Pablo de que la letra mata y el espíritu da vida; pero sin que se soltara el libre espíritu y se quedara sin la guía de lo literal, de lo histórico, sin que se quedara la metá­ fora privada de la metonimia. 4. Una argumentación analógica Es ahora cuando se tiene, pues, que recuperar la ana­ logía, para este tiempo tensionado por el univocismo y el equivocismo. Por el univocismo de los que quieren la argum entación lógico-formal sin tom ar en cuenta el contexto del diálogo, y el equivocismo de los que quieren una argumentación totalmente dependiente del contex­ to, completamente relativizada a él. Univocismo de los textualistas o literalistas, y equivocismo de los contex­ tualistas o alegoristas. Y se percibe en falta, se echa de 13. Cf. M. B k u c h o t , “La hermenéutica m ística y metafísica del Maestro Eckhart”, en Divinitas (Roma), 39 (1996), pp. 258-271.

menos, una actitud analogista que permita usar de la alegoría sin destruir la literalidad, y usar de la metáfora sin ahogar la metonimia. La metonimicidad es lo que permite atrapar lo universal y lo necesario; lo universal como paso de la parte al todo, lo necesario al pasar de los efectos a las causas; lo primero es abstraer o unlver­ salizar, lo segundo es explicar, mostrar la necesidad de la causa, que reduce los efectos a un orden, concretamen­ te al orden de la causa formal, la cual introduce la nece­ sidad de la esencia. Sin olvidar la riqueza viva y movediza y múltiple de la existencia, dada en el con­ cepto análogo, indirecto e impropio, en la metaforicidad. Es así como se preserva el individualism o, particularismo y contingentismo de la existencia, pero sujetado por la necesidad y universalidad que están del lado de la esencia. Y esto lo hace la analogía, al poder moverse desde la atribución y proporción propias, esto es, metonímicas o literales, hasta la atribución v pro­ porcionalidad impropias, esto es, metafóricas o alegóri­ cas. En un equilibrio dinám ico, en una dialéctica positiva, no sólo negativa, y que conduce a lo más que se pueda alcanzar de la verdad. Hemos visto que ahora, por el espíritu del tiempo, señaladamente en esto que se llama posmodernidad, lo que capta la benevolencia, lo que atrae la atención y gana la aceptación, convicción o persuasión, es la seduc­ ción de lo metafórico y alegórico. Se hace esto por un cansancio o rechazo de los racionalismos de la moder­ nidad, en la que de muchas maneras se privilegió la lite­ ralidad y lo m etoním ico. Así, se ha pasado de un extremo a otro; pero los extremos son viciosos y ademéis se tocan, coinciden, llevan el uno al otro; muchos que com enzaron relativistas acabaron absolutistas, y muchos que comenzaron absolutistas acabaron relati­ vistas. Por eso lo que hace falta es una postura modera­ da, equilibrada, proporcional, que sólo nos puede dar la

analogía, la cual funda tanto la inducción como Ja deducción 14. En realidad, el enemigo de fondo es el relativismo extremo. Los racionalistas, cientificistas, intelectualistas, etc., pueden ser llamados absolutistas. Y los relati­ vistas no siempre son relativistas absolutos, porque eso es contradictorio. A veces no se dan cuenta de ello, y sí lo son, pero las más de las veces únicamente son relati­ vistas muy extremos. Ya que en el relativismo (al igual que en el absolutismo) hay diversos grados, lo intere­ sante es marcar cuáles son viables y aceptables, esto es, poder marcar los límites a uno y a otro. Aquí me intere­ sará marcar por lo menos algunos límites al relativismo extremo, creando espacio para un relativismo relativo, de sentido común, mitigado, moderado o proporcional, que, por eso, me gusta llamar relativismo analógico. De hecho, el absolutism o racionalista, o el racionalismo extremo, está emparentado con el univocismo; mientras que el relativismo absoluto y el relativismo extremo lo están con el equivocismo. Y todo se ha ido en pleitos inútiles entre ambos extremos, absolutistas y relativis­ tas, sin lograr ningún provecho, antes exacerbándose mutuamente, y sin que se llegue a postular una vía inter­ media, que trate de evitar sus inconvenientes y de inte­ grar sus aciertos, lo cual sería una postura analogista, integradora, un relativismo relativo, moderado, que res­ pete las diferencias y les dé prioridad; pero sin nunca sacrificar la posibilidad de reunirías en alguna medida de semejanza, lo cual permite rescatar la universalidad y la necesidad, sin las cuales no hay saber ninguno. En el ámbito de la argumentación, los racionalistas absolutos creen que todo hombre, por el hecho de ser racional, aceptará los argumentos lógicos con una con­ 14. Esto es lo que señala Ch. S. Peirce; cf. M. B e u c iio t , "Abducción y analogía”, en Analogía Filosófica, XII/1 (1998), pp. 57-68.

vicción y persuasión plenas, con el univocismo de lo cla­ ro y lo distinto, con la fuerza de lo evidente y con la obligatoriedad de la ilación silogística. Todo esto inde­ pendientemente de los condicionamientos socioculturales del individuo y más allá del juego de sus pasiones. Por eso tienen una epistemología de lo claro y lo distin­ to, una filosofía del lenguaje ingenuamente denotativa y desprecian o aun rechazan la retórica, por considerarla una vil manipulación de los sentim ientos, los cuales están sujetos a la razón. Tal se ve en el racionalism o, pero tam bién en el empirismo; en general, en la modernidad, con diversos matices de positivism o, marxismo, estructuralism o, cientificismo, logicismo, etc. Y, por rechazo a esta situa­ ción, los posmodernos se han ido al otro extremo de un irracionalismo exacerbado, o, por lo menos, muy gran­ de, correspondiente a lo que hemos denominado relati­ vismo extremo. Si a los racionalistas univocistas se puede tildar de textualistas (o literalistas), a los relativistas extremos se los puede tildar de contextualistas (o alegoristas). En efecto, estos últimos tienen mucha conciencia del con­ texto, de que toda argumentación se da contextuada y no en el vacío, pero exageran al declarar que toda per­ suasión, esto es, toda aceptación de verdades y de valores, es relativa a formas de vida o culturas completamente distintas, la mayoría de las veces contrarias y hasta con la posibilidad de ser contradictorias. Por eso para ellos no hay verdades ni valores universales, sólo particulares, que no pueden aspirar a universalizarse más que por la violencia. También puede decirse que los racionalistas univo­ cistas privilegian en la significación el lado de la refe­ rencia, mientras que los relativistas equivocistas el del sentido. En los primeros se salvaguarda la realidad referencial, la relación semántica del signo, pero es seca,

dura y fría, carente de sentido, mecánica y sin vida. Por eso son rechazados, porque no dicen nada significativo para la vida. En los segundos se pierde la referencia, no hay realidad ni mundo, y se privilegia el sentido, pero un sentido que se encierra en sí mismo, pretendida­ mente abierto hasta el infinito, pero en realidad cerra­ do completamente, y sólo da cabida a lo que se produce dentro de él. Por eso vemos que hoy en día proliferan los juegos de sentido, sin referencia; pero como el sen­ tido es puente para alguna referencia, está intencionalizado hacia ella, y sin referencia acaba por volverse también sinsentido. Igualmente puede decirse que los racionalistas univocistas hacen predom inar la metonimia, que es proce­ dimiento discursivo para crear ciencia, mientras que los relativistas equivocistas hacen predom inar la metáfora, que es la parte de la analogía que más se acerca a la equivocidad, al menos es lo que más peligro corre de deslizarse hacia la equivocidad. Por eso el puro discur­ so metonímico es relegado hoy en día, visto como racio­ nalista y cientificista, m ientras que la m etáfora es privilegiada hasta llegar a extremos absurdos. Y es que la metáfora, alejada de toda metonimia, como decían los antiguos manuales de retórica y poética, corre el riesgo de volverse increíble y hasta ridicula 15. Pero muchos de los argumentos de los relativistas, cuando se los entiende, se vuelven contra ellos mismos. En lugar de elaborar nuevos argumentos para refutar­ los, es perentorio exam inar los argumentos que suelen usar, y m ostrar que lo único que hacen es autorrefutarse. Es m ostrar la ignorado elenchi que los invalida o la reductio ad absurdnrn que se propinan. Y no de una 15. Cf. Anónimo, Elementa artis dicendi, Barcinone: Excudcbat Franciscus Rosalius, 1888, pp. 58-59.

m anera completam ente ad hominem, sino sintáctica, semántica v pragmática o performativa. En el fondo, los relativistas parecen com partir con los absolutistas la misma teoría del conocimiento, del lenguaje y de la argumentación, pero unos afirmándola excesivamente y otros negándola desastrosamente, sin llegara un medio integradory prudencial. Si vieran ese punto intermedio en el que sus posturas se tocan, verían el límite que comparten una y otra, podrían rebajarlas en diversas partes y llegar a una visión común diferente, matizada y más fértil. Cuando se dice que hay verdades y valores absolutos, no se dice que únicamente haya verdades y valores de esta especie y rango, sino que suele decirse que, además de innumerables verdades y valores relativos, hay unos cuantos absolutos, que son los que nos permiten cono­ cer y actuar. Incluso se puede dar la vuelta y decir, con el espíritu de la falsación de Popper: “No sé si hay verdades absolutas, pero sí sé que hay falsedades absolutas". Es decir, hav teorías que no se sostienen por ninguna parte, y los mismo puede decirse de los valores: tal vez no hay valores absolutos, pero sí antivalores absolutos, a saber, ciertas prácticas en las que no se puede encontrar nada valioso que las justifique, como genocidios, asesinatos, crueldades, torturas, etc. Eso indica que, como contra­ partida, también se exige que haya algunas cosas verda­ deras o valiosas absolutas, universales 16. Los relativistas extremos no sólo dicen que no hay ninguna verdad o valor absolutos, sino que tampoco hay falsedades y antivalores absolutos, con lo cual nos que­ damos desamparados ante el opresor, el dictador o el asesino sin más. Asimismo, no sólo dicen que hay cre­ encias que son relativas a otras creencias, lo cual es tri­ 16. Cf. S. A r r ia r á n - M. B e u c iio t , Filosofía, neobarroco y multiculturalismo, México: Ed. Itaca, 1999, pp. 143-156.

vial y obvio, sino que todas lo son, lo cual resulta incon­ sistente y autorreiutante. Además, si no dicen que todas las creencias sean relativas a otras creencias, lo dicen al sostener que todas las creencias son relativas a los gru­ pos culturales que las tienen como verdaderas o valio­ sas. Es decir, son relativas no a otras creencias, sino a las prácticas; pero las prácticas, a su vez, se fundan en cre­ encias, o bien se cae en la pregunta de quién fue prime­ ro: si el huevo o la gallina. 5. Conclusión La persuasión, pues, depende de los grupos. Y aquí no hace falta ir a diferencias culturales. Se entiende por cultura, muy en general, el conjunto de creencias, de prácticas y de instituciones en las que éstas se estructu­ ran. Pero la noción de pertenencia a una cultura o a otra no es tan clara; un individuo puede pertenecer a dos o más culturas, como el que es creyente religioso y cien­ tífico a la vez, o el que cree en la magia y en la política a la vez. Por eso casi siempre se opta por contrastar como culturas algunas que están muy alejadas entre sí, como la cultura occidental (europea o americana) y culturas no occidentales, como indígenas americanas, africanas, asiáticas, etc. Pero no hay que ir tan lejos, pues en nuestras mis­ mas universidades conviven distintas culturas, si las vemos como conjuntos de creencias y de valores, o, si preferimos hablar así, es el mismo caso cuando dialogan dos escuelas filosóficas que no comparten los mismos principios lógicos u ontológicos. A veces en una univer­ sidad pluralista hay más desencuentro, falta de diálogo y de argumentación o de persuasión debido al apasio­ namiento con el que se defienden las distintas postu­ ras, esto es, las escuelas o doctrinas filosóficas; basta

ver nuestros congresos abiertos, para constatar toda esta serie de puntos ciegos y de callejones sin salida o impas­ ses argumentativos. Siempre el univocismo enfrentado al equivocismo, sin punto de confluencia y encerrados. Pero estas posturas extremas podrán llevarse a un acer­ camiento más provechoso y fructífero por obra de una actitud analógica en cuanto a la argumentación. No sólo el uso del argumento por analogía, sino una verdadera mentalidad analógica (pmdencial y dialéctica) en cuan­ to a uso de los argumentos.

La hermenéutica analógica como propuesta desde América Latina /. Introducción Hablaré acerca de la hermenéutica analógica como propuesta desde América Latina, y entiendo esto como señalar el carácter latinoam ericano que pueda tener. Ahora bien, surge de inmediato la pregunta: ¿qué es lo que hace latinoamericana una propuesta filosófica? No porque se haya realizado en Latinoamérica, eso no bas­ ta. Tal parece que es Leopoldo Zea el más indicado para dar respuesta a esto, y él dice que es una filosofía en fun­ ción de la situación concreta, esto es, surgida de la pro­ blemática latinoamericana y elaborada para responder a ella *. Esto involucra, a mi parecer, dos cosas: la aten­ ción a la historia y la atención a los problemas más acu­ ciantes del m om ento presente, con la intención de ofrecer una respuesta para ellos. Veremos que la her­ menéutica analógica ha realizado en suficiente medida ambas cosas. En prim er lugar, se ha dado una atención a la tradi­ ción. En efecto, la hermenéutica analógica ha bebido en las fuentes de la historia de México, para conslituir1. Cf. L. Zka, Filosofía latinoamericana, México: ANUIES, 1976, p. 19.

se y construirse. El pensamiento analógico se encuentra sobre todo utilizado en la época del encuentro de las culturas indígena y europea; también, y sobre todo, en el barroco; llega hasta la actualidad, por ejemplo en Octavio Paz, al tratar de la cultura mexicana, que es más bien un multiculturalismo; y también es usada para responder a problem as acuciantes de la actualidad, como en la utilización que de ella hace Enrique Dussel para salir de la hegemonía y dejar de ser periferia de un centro, en una propuesta liberadora frente al neoliberalismo, esto es, como resistencia frente a la exclusión que hace la globalización. Trataremos de explicitar estos puntos. 2. Pensamiento analógico en la conquista El pensamiento analógico o analogicidad es algo que permitió la comunicación intercultural a la hora del encuentro entre españoles e indígenas. Y, lejos de servir a la colonización, fue lo que permitió el mutuo entendi­ miento y la búsqueda de respeto y hasta de libertad entre las dos partes. A Bernardino de Sahagún le per­ mitió com prender la historia antigua de los indios, sin ver en ella una lista de abominaciones, es decir, de cul­ tos idolátricos, como era vista por la mayoría de los misioneros, sino como un legado histórico digno de ser conservado por escrito 2. A Bar tolomé de las Casas le sir­ vió para captar el humanismo indígena, y no sólo el humanismo europeo. A Alonso de la Vera Cruz le per­ mitió ver al indígena como sujeto de derechos de pose­ sión y de dom inio, así como teniendo costum bres 2. Cf. A. H ernández de L eón P ortilla, "Sahagún, puente entre dos mundos”, en Jomadas Filológicas 1999. Memoria, México: UNAM, 2000, pp. 319-329.

culturales tan respetables como las de los españoles. Se ve que la utilización de la analogía impide ver al otro como meramente conquistable y destruible; hace que se lo vea como prójimo, como semejante, como alguien respetable con quien convivir. Por supuesto que ya no había ocasión para enmendar la destrucción material y cultural que se había hecho, pero la analogicidad fue la que iluminó a aquellos que, como Las Casas y Vera Cruz, se opusieron terminantem ente al etnocidio. Todo esto he tratado de exponerlo en mi trabajo Im querella de la conquista, que señala a todos aquellos que se opusie­ ron al status quo 3. Y es que en el siglo XVI, el siglo despiadado del geno­ cidio, de la esclavización y del desconocimiento, cuando se levantaron voces contra todo ello, como es innegable que hicieron algunos pensadores connotados, fue por obra de la analogía, de la analogicidad, o de la ¡conici­ dad, que les hizo ver al otro, al diferente, el indio, como el semejante, como el que podía ser incluido, a pesar de que todo indicaba ya una exclusión homicida, y que era imposible oponerse a tan monstruosa situación, ya de hecho irreversible. Las voces que se levantaron, y las acciones, heroicas por lo extrañas, y admirables por el peligro que envolvían, lo hicieron por virtud de una sen­ sibilidad icónica hacia la analogía, como en Antón de M ontesinos, Bartolom é de las Casas, Juan Ramírez, Alonso de la Vera Cruz, todos ellos oponiéndose, en dife­ rentes medidas y con diversas tonalidades, en contra de esa situación injusta, con una decisión y valentía que no encontramos ni aun ahora, en nuestros tiempos. Es lo que ha sabido recalcar Enrique Dussel en su trabajo 1492. El encubrimiento del otro (hacia el origen del “mito de la modernidad"), en el que hace muy de tom ar en 3. Cf. M. BeüCHOT, La querella de la conquista, México: Siglo XXI, 1992.

cuenta las actitudes de estos personajes, en una época en que por menos se perdía la vida o la hacienda, en manos de la inquisición o de la Audiencia4. 3. Pensamiento analógico y barroco Ya en el siglo XVII, en el tiempo del barroco, la ana­ logía se muestra sobre todo como la sensibilidad hacia lo simbólico. El símbolo, la ¡conicidad, tiene su mejor momento en el barroco latinoamericano. Mucho más que en Europa, ya que México, Perú y Brasil fueron los centros del barroco más pujante. Esta especificidad y diferencia del barroco latinoamericano con respecto del europeo ha sido cabalm ente señalada por Bolívar Echeverría en su obra La modernidad de lo barroco 5. Es una época en la que ya las razas no se dedican a des­ truirse, sino que se consolida esa fusión de las mismas que es el mestizaje. El barroco es un tiempo eminente­ mente mestizo, en el que ya la cultura latinoamericana ni es puram ente española ni es puram ente indígena. Tiene rasgos compartidos de las dos. También, el barroco es altamente simbólico. Es un tiempo en el que se mezclan y se tocan la metáfora y la metonimia. Y eso es lo propio de la analogía, el juego de lo metafórico en funciones metonímicas y el juego de lo metonímico en funciones metafóricas. Ni pura metoni­ mia, ni pura metáfora, sino, como un pliegue que se dobla y tiene recovecos, se unen y trabajan juntas metá­ fora y metonimia. No es, entonces, un paradigma de lo solo literal, ni tampoco de lo solo alegórico, sino de la conciliación de los dos, en una dialéctica que se desliza 4. Cf. E. D u s s e l , 1492. E l e n c u b rim ie n to d e l o tro (h acia el origen del “m ito de la m odern idad" ). Conferencias de Frankfurt, Octubre 1992, Santafé

de Bogotá, D.C.: Ediciones Antropos, 1992. 5. Cf. B. E ch everría, 1m m o d ern id a d de lo b a rro c o , México: Era, 1998.

como un pliegue, al modo como lo supo ver Deleuze en su descripción del barroco, que se remonta sin cesar, como un símbolo. Esto hemos tratado de ponerlo de relieve Samuel Arriarán y yo en una obra conjunta titu­ lada Filosofía, neobarroco y multiculturalismo 6. En ella tratamos de hacer ver que una hermenéutica analógicobarroca es algo que surge de manera natural y propia del contexto latinoamericano. Pero quien más descolló en este juego simbólico de la metáfora y la metonimia fue Sor Juana Inés de la Cruz; pues, si podemos decir que en el barroco se des­ pliegan dos movimientos, el conceptista y el culterano, ambos se juntan en ella 7. Son como dos fuerzas que la tensionan, dialéctica prim igenia, acercam iento de opuestos, que producen y crean, que salen al mundo y lo llenan de luz y de sombra, de modo que resulte el cla­ roscuro, ese que es característico de la pintura barroca, así como la perspectiva lo fue de la renacentista, y que, en definitiva, marca lo propio de una conciencia de que no todo es luminosidad ni todo tinieblas. Es el dominio de lo híbrido, como híbrido es aquel poema fundamen­ tal, el Primer Sueño, de la genial Sor Juana, en la que se funden y se conjuntan las luces del racionalismo y las oscuridades del hermetismo ocultista. El barroco es un espíritu analógico. Por algo decía Foucault, en el tercer capítulo de su libro Las palabras y las cosas, que el ulti­ mo análogo fue Don Quijote 8. Personaje barroco, como barroco había sido su creador, Miguel de Cervantes. Don Quijote es el resultado del héroe medieval y renacentis­ ta, que ahora caen con estruendo, que se han quedado 6. Cf. S. A r r ia r á n - M. B e u c h o t , Filosofía, neobarroco y multicultura­ lismo, México: Ed. Itaca, 1999. 7. Cf. M. B h u c iio t , Sor Juana, una filosofía barroca, Toluca: CICSvH -UAF.M, 1999, 148 pp. (2.a ed., 2001). 8. Cf. M. F o u c a u i .t , Las palabras y las cosas, México: Siglo XXI, 1978 (10.;,cd.), p. 53.

en sonrisa ante lo excéntrico. Mezcla de genio y de loco, prudente en su alienación y exaltado en su mesura, Don Quijote conjunta la cordura y la locura, a veces se va por la metáfora, a veces se va por la metonimia, pero al final logra conjuntarlas, y ello evita que una u otra lo con­ duzcan a la locura perdida. Así fue el barroco mexicano o novohispano. Los barrocos mexicanos conjuntaron la nueva ciencia y el hermetismo. Tuvieron el racionalismo de un Francisco Suárez o un Luis de Molina, pero también el herm etis­ mo de un Kircher y de un Boscovich. Se leía a Descartes y a Sebastián Izquierdo, autor de un misterioso Pharus scientiarum, se leía a Leibniz y a Clavius. Tal fue el caso de los mexicanos que se cartearon con Kircher, el cual hasta aparece en poemas de Sor Juana, y tal fue el caso, principalm ente, de un célebre amigo de la misma, a saber, Don Carlos de Sigüenza y Góngora. Él compuso un Teatro de virtudes políticas, en el que resaltaba las cualidades de los monarcas, pero en lugar de hacerlo con los monarcas romanos, como solía hacerse, ponía de ejemplos a los monarcas indígenas 9. Además, here­ dero del poeta sevillano Góngora, e incluso pretencioso de algún parentesco con él, tratando de aprovechar para sus poemas la fama que el padre del culteranismo había adquirido, se le ve, sin embargo, más cercano a Quevedo o a Gracián, adalides del conceptismo, del ingenio y de la discreción. Precisamente esta idea del discreto está em parenta­ da con la prudencia o frónesis aristotélica, aunque ya ha cambiado de matiz. Y, así como la frónesis es todo un ejercicio de analogía, de proporción, moderación y fina mesura, así también la discreción, el ingenio y la tem ­ perancia, son otro ejercicio analógico en el hombre del 9. M. B euchot , "La filosofía política de Carlos de Sigüenza y Góngora”, en Varios, América Latina: historia y destino. Homenaje a Leopoldo Zea, vol. II, México: UNAM, 1992, pp. 41-47.

barroco. Precisamente se le llamaba el modas, que era el límite, así como Suárez, el sabio barroco, llam aba modos a los pliegues intermedios entre la substancia y los accidentes, que eran los que daban el engarce y el pegamento; así como Spinoza, que puede ser vinculado ai barroco, llamaba modos a las determinaciones de la substancia, y de donde procede la idea de moderación, el cum moderamine, que venía a ser la templanza, otra virtud analógica. Así fue como vio Octavio Paz a nuestro barroco. Dice, en ese audaz libro sobre la época que es Sor Juana Inés de la Cruz, o las trampas de la fe: “En esa resurrec­ ción [del pasado indio] la influencia del humanismo clá­ sico también fue capital: por una operación de analogía histórica, la erudición y la imaginación del siglo XVII. romanizaron a México-Tenochtitlan. La resurrección del mundo azteca fue su transfiguración en el espejo impe­ rial del humanismo. México-Tenochtitlan fue una Roma americana; como la latina, primero sede de un imperio pagano y después de uno cristiano. En la imagen de la imperial ciudad de México podían contemplarse tanto el patriotismo criollo como el sueño jesuíta de un univer­ salismo cristiano que abrazase a todas las sociedades y culturas” 10. Se ve aquí uno de los rasgos más analógicos del barroco, pues analógica es la pulsión de juntar lo particular con lo universal, lo relativo con lo absoluto, lo de una cultura individual con la amplitud de lo mundial; pero sin zaherirse ni lastimarse, sino en armonía, en ese equilibrio proporcional que hemos dicho que es la ana­ logía misma. Hay aquí algo muy im portante, y que solam ente hemos mencionado al pasar, a saber, el sincretismo, es la hibridización, es la integración cultural, es el mestizaje 10. O . P a z , Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México: FCE, 1983 (3.a ed.), pp. 57-58.

de las culturas, y no sólo de las etnias, o más allá de ellas. ¿Qué es este sincretismo, este mestizaje analógico, este híbrido? Sigue diciendo Paz: “La fuente del sincre­ tismo jesuíta se encuentra, aunque parezca extraño, en el hermetismo neoplatónico renacentista. Este movi­ miento estaba impregnado de filosofía antigua y racio­ nalismo, ciencia y magia” n . Es decir, se trataba de juntar lo racional con lo irracional, lo luminoso con lo m isterioso, en ese tacto analógico que hace que se toquen, en los bordes, los opuestos. A partir del ethos barroco, que con el imaginario y la simbolicidad trataba de salvar la contradicción de la modernidad capitalista, que proclamaba libertad pero que esclavizaba con el mercado; y en consecuencia con su intento rescatar el valor de uso de las cosas y no dejar que lo devorara el valor de cambio, surge una herme­ néutica analógico-barroca, en el grupo de Samuel Arriarán y la Universidad Pedagógica Nacional. No se trata, como algunos han creído, de volver nostálgica­ mente a ese pasado, sino de tom ar como modelo algu­ nos elem entos que nos puedan ayudar a superar la contradicción interna del neoliberalismo capitalista, de la globalización avasalladora, pero sin quedarnos allí, sino luchando por pasar a un orden más justo. 4. Pensamiento analógico en la época contemporánea latinoamericana También el romanticismo es tiempo analógico, según lo señala Octavio Paz en su libro Los hijos del limo. Eso puede verse en los románticos mexicanos, a semejanza de los románticos europeos. Aunque no llegaron a ser como Schlehel, Hólderlin, Víctor Hugo o Wordsworth, 11.

Ibid.,

p. 59.

los románticos mexicanos, tales como Ignacio Rodríguez Galván y el veracruzano José María Roa Bárcena, dieron a su poesía y a su prosa un tinte a la vez trágico, irónico y analógico. Fueron dados a la ironía, como lo fueron los rom ánticos, de m anera cercana a ese rom ántico peculiar que fue Kierkegaard, el cual escribió una céle­ bre tesis sobre la ironía en Sócrates. Ahora ha retomado de ellos la ironía Richard Rorty, quien también veía en ellos el am or a lo contingente, a la contingencia, a lo individual y lo irreductible. Curiosamente, Paz dice que los románticos equilibraron la ironía con la analogía 12. De otra m anera la ironía, sin la analogía, se vuelve sar­ casmo, y es la muestra del resentimiento, el cual no con­ duce más que a la dispersión y la destrucción, o, como lo vemos ahora en Derrida, a la desconstrucción y la dise­ minación. Fueron proclives a la tragedia, como se ve en Schlegel y Hólderlin, de quienes la tom ará Nietzsche. Pero, ya antes que él, se encontraba en esos rom án­ ticos, que vivían la vida como tragedia, en los que la tra­ gedia se daba no sólo a nivel social y cultural, sino también a nivel de sus propias vidas personales. Sin embargo, aquí aparece otra vez lo que Paz señalaba con la ironía. A vivir la tragedia los ayudaba la analogía, que es el equilibrio difícil, el dramático equilibrio propor­ cional entre las fuerzas internas del ser humano. Hay más tragedia en el equilibrio proporcional de la analogía que en el derrumbe vencido del que se desploma en la nada y en el caos. Es más trágico en el sentido original griego, más agónico, en el sentido etimológico de lucha, que le dará Unamuno, el vivir en el límite analógico, tratando de no caerse. Lo otro, la caída, la derrota, no es trágica, porque no conduce a nada. Al menos no es trá­ 12.

Cf. O. Paz, L os h ijos del lim o. D el ro m a n tic ism o a la v a n g u a rd ia ,

Barcelona: Seix Barral, 1990 (reimpr.), p. 111.

gico en el auténtico sentido griego, que creo que seria el que quiso darle Nietzsche. El propio Octavio Paz, pensador y poeta mexicano, es analógico en grado sumo. Él pone la analogía como el núcleo de lo poético, como la sustancia de la poesía. La analogía es ciertamente el ritmo de correspondencias que se encuentran entre las cosas, y según eso se equi­ voca Foucault al decir que la analogía se agotó en el renacimiento. Pervivió, claro está que a escondidas del cientificismo y del racionalismo moderno, en los román­ ticos, en poetas malditos como Baudelaire, en simbolis­ tas como Valéry, en los surrealistas, etc. Lo propio de la analogía, según Octavio Paz, es que conjunta la metáfo­ ra y la metonimia, las dos fuerzas cardinales del discur­ so humano, de la poesía y de la ciencia, y les da un equilibrio proporcional de tal modo que podemos incli­ nar la balanza a veces hacia la una, a veces hacia la otra, según se necesite. Pero, lo más fundamental, es que, según Paz, Jakobson muestra que la analogía es anterior y más básica que las dos, y por eso las abarca a ambas. Dice Paz: "La poesía es una de las manifestaciones de la analogía; las rimas y las aliteraciones, las metáforas y las metonimias, no son sino modos de operación del pen­ samiento analógico" 13. Eso nos da una pista. Ricoeur elaboró una hermenéutica metafórica, y me pareció correcta pero insuficiente; había que rescatar la meto­ nimia. De otra manera nos quedaríamos sólo con el significado alegórico o simbólico de los textos, y perde­ ríamos totalmente el sentido literal. Pero no se trataba de elaborar una hermenéutica metonímica, para opo­ nerla a la hermenéutica metafórica de Ricoeur. Se tra­ taba de obtener una hermenéutica que contuviera las dos cosas, y eso podía hacerlo, como nos lo mostraba Paz, en seguimiento de Jakobson, una hermenéutica 13. ¡bid., p. 86.

analógica, que fuera metafórica y metonímica a la vez, una hermenéutica híbrida, o mestiza. La analogía ha sido usada también por pensadores latinoamericanos recientes. Tales han sido Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone y Germán Márquínez Argote 14. Dussel y Scannone lo hicieron en forma de analéctica, inspirándose en Lakebrink y Beck, es decir, se estructuraba la analogía en la dialéctica, de modo que se abriera, que no se envolviera en un sistema cerra­ do. Eso fue usado para romper la cerrazón de los siste­ mas hegemónicos, que se planteaban como centros y dominaban a los países que estaban en la periferia, dejándolos en la pobreza y, por tanto, en la exclusión. Con tintes nuevos, se ve en los trabajos de Dussel que eso puede seguir vivo y actuante, ahora frente a la globalización. Scannone lo ha aplicado a la sabiduría popu­ lar, al estudio de los símbolos y a la filosofía de la religión hecha desde Latinoamérica 15. 5. Conclusión Pero vengamos ya a lo que aporta de suyo, desde latinoamérica y para latinoamérica, la hermenéutica analógica. Ella quiere aportar lo mismo que quisieron para México los novohispanos, los románticos, ese pen­ sador clarividente que fue Octavio Paz, y autores como Dussel y Scannone. Buscaron en la analogía la posibili­ dad de hacer una filosofía propia, mas no desencajada 14. Para un tratamiento de eslo, cf. M. B b u c h o t , " L o s límites del relativismo cultural: la metafísica y Latinoamérica”, en M. Dascal (comp.), Relativismo cultural y filosofía. Perspectivas norteamericana y latinoameri­ cana, México: UNAM, 1992, pp. 215-232. 15. Cf. J. C. S cannonk , "Del símbolo a la práctica de la analogía”, en Stromata (Buenos Aires), LV 1-2 (1999), pp. 19 ss.; “De la fenomenología de la religión en América Latina a una filosofía de la religión”, en Stromata (Buenos Aires), 57/3-4 (2001), pp. 195 ss.

de la filosofía mundial, con esa facultad peculiar que tiene la analogía de insertar lo particular en lo universal. Eso es algo que una hermenéutica analógica puede pro­ porcionar a la filosofía mexicana. También quisieron para ella la recuperación de la capacidad simbólica. Tal vez no la recuperación de los símbolos pasados, es decir, quizá no el contenido sim­ bólico, pero sí la estructura; tal vez no el a priori de la simbolicidad como a priori de contenido, sino como a priori estructural; tal vez no la actuación simbólica con­ creta, pero sí la competencia simbólica, como la com­ petencia lingüística de la que hablaba Chomsky. Igualmente, quisieron para México la superación del relativismo confundente y disolvente, para llegar a un multiculturalismo, o mejor, a un pluralismo cultural en el que, sin perder la capacidad de inserción en lo uni­ versal, se resaltara la particularidad y la diferencia. Pero no pura diferencia engañosa ni pura identidad lalseada. Hay una especie de mestizaje cultural, que trata de ofre­ cer lugar a las distintas porciones, es proporcional. Pues el mestizo es un análogo. Todas estas son cosas que alcanza la analogicidad. Hay que analogizar la hermenéutica, hay que analogizar la filosofía. Hay que iconizarnos con los demás, hay que iconizar nuestras prácticas individuales y sociales, para lograr ir más allá del liberalismo procaz y del igualita­ rismo ingenuo; más allá del individualismo perverso y del comunitarismo acrítico; hacia una síntesis nueva, que podrá darse, creo yo, por la analogía.

Hermenéutica y metafísica. La interpretación, entre el sentido y la referencia /. Introducción En lo que sigue me gustaría hablar de la relación que me parece que guardan la hermenéutica y la meta­ física u ontología. Ahora que se relega la ontología en aras de la sola hermenéutica, creo que es cuando resul­ ta más necesario justipreciar el alcance y las limitacio­ nes de cada una, de modo que la ontología no pretenda actuar sin la hermenéutica, pero, sobre todo, que la her­ menéutica no devore a la ontología. De hecho, pueden alcanzar un carácter complementario, y trabajar la una para la otra, en lugar de la una contra la otra, como en algunos autores se ha venido sosteniendo que deben hacer. Se trata de replantear la ontología, y no simplis­ tamente de destruirla K Hay varias cosas que es necesario realizar, para ello, pero sólo intentaré abordar algunas de ellas, las más pertinentes en nuestra situación filosófica. Primero tra­ taré de examinar lo que se ha visto como el rechazo de 1. C f. J. C o n il l , El crepúsculo de la metafísica, Barcelona: Ánthropos, 1988, pp. 196-197.

Nietzsche hacia la metafísica, para ver si en verdad resulta ser tal, o más bien se puede interpretar como un replanteamiento a fondo de la ontología misma. También habré de ponderar la acusación de metafísica de la presencia que hacen Heidegger, Lévinas, Derrida y Vattimo a la metafísica occidental, con lo cual sólo que­ daría, otra vez, el recurso a la hermenéutica y no a la ontología como filosofía primera. No se puede avanzar sin haber tocado al menos un poco estos problemas. Finalmente, trataré de hacer ver cómo es posible plan­ tear un tipo de hermenéutica 2, que puede conducir a una ontología inmune a ellos, capaz de superarlos. 2. El legado de Nietzsche Comencemos por el principio. Nietzsche se inició como filólogo clásico, especialista en la cultura griega, y de ahí derivó a la filosofía. Ya como filólogo, ejerce una acerba crítica de esa disciplina en su época. Con un dejo de ironía, Nietzsche dice que los filólogos se han dedi­ cado a hacer libros eruditos para lectores eruditos, libros que no tienen vida, que no los lee casi nadie. Además, añade que se ha traicionado a la antigüedad clásica a causa del cristianismo, y se presenta una anti­ güedad falseada, apolínea, siendo que era, también y sobre todo, dionisíaca. Más bien este último aspecto se excluye o se disfraza 3. Pide, pues, una filología viva, que no sólo recuerde, sino que reviva, la antigüedad clá­ sica, de la cual él mismo es un enamorado, al igual que lo fueron Goethe y Hoelderlin. 2. A saber, una h erm en éu tica analógica; cf. M. B euchot , Tratado de hermenéutica analógica, M éxico: UNAM - ítaca, 2 0 0 0 (2.L1ed.). 3. Cf. F. N ie t z s c h e , Die Geburt der Tragódie, Stuttgart: Alfred Króner Verlag, 1955, pp. 88-89.

Para el filólogo, o profesor de filología, pone tres requisitos: 1) la inclinación pedagógica, 2) el placer por la Antigüedad y 3) el puro afán de saber. Así comparte en mucho el espíritu de los románticos, de manera muy cercana a F. Schlegel, a Hólderlin y a Schiller, incluso a Hegel, en su afán de recuperar el instinto y el senti­ miento, además de la razón o el intelecto, a diferencia de lo que hacía la filología universitaria al uso 4. Es decir, Nietzsche quería que se recuperara el ethos de la anti­ güedad, no sólo el logos de la misma. Sólo se recupera­ ba su logos, pero no su ethos, y con eso se la falseaba. Al decir que el filólogo debe tener una inclinación pedagógica, Nietzsche significaba que tiene que haber una vocación para enseñar, mas no solamente en el aula universitaria, sino, sobre todo, al pueblo. Por eso su ensayo sobre la tragedia es bastante accesible, a diferencia de sus trabajos sobre los épodos, que eran estudios muy académicos. Al hablar del placer por la antigüedad, Nietzsche implica el afán de hacer viva la presencia de la cultura antigua, de verla como algo para revivir, no como algo para contemplar como si estuviera disecado. Pero hay en Nietzsche un antisocratismo; es decir, el maestro de Platón alentaba lo apolíneo, y eso es esconder el aspecto dionisíaco, a la vez que falsear las cosas. Finalmente, al mencionar el afán puro de saber, Nietzsche alude a un aspecto, el teó­ rico, que la filología com parte con la filosofía. De hecho, él mismo acaba por hacer desembocar la filolo­ gía en la filosofía. Cita una frase de Séneca, pero invirtiéndola. Éste decía que la filología había llegado a ser lo que había sido la filosofía 5, y Nietzsche dice que la filosofía había llegado a ser lo que había sido la filolo­ 4. Cf. R. G u t i é r r e z G i r a r d o t , Nietzsche y la filología clásica, Buenos Aires: Eudeba, 1966, pp. 51 ss. 5. L. A. S é n e c a , Epist. 108.

gía. Tal vez porque él mismo había llegado a ser filóso­ fo después de haber profesado como filólogo y haber transformado esa profesión. ¿Qué significa este llamado nietzscheano a la anti­ güedad clásica? Es un llamado a recuperar la intuición originaria de la filosofía presocrática: la del ser en el devenir y del devenir en el ser. El mismo Nietzsche lla­ maba a ver el ser como devenir, o el devenir como el ser; pues esa era la única manera de captar la realidad como vida, como deseo, como poder y como acción 6. Pero eso mismo indica que tenemos aquí, frente a nosotros, un Nietzsche metafísico, con una metafísica nueva, más que un Nietzsche antimetafísico, con una destrucción de la metafísica misma; más un constructor de una metafí­ sica diferente y originaria, que un destructor de toda metafísica posible. Ya el propio Heidegger hablaba de Nietzsche como el último gran metafísico 7. Y alguien que ha resaltado más recientemente ese carácter de gran metafísico que tuvo Nietzsche ha sido Gianni Vattimo, en un artículo reciente sobre la violencia de la metafísi­ ca 8. Allí dice que, al distinguir entre máscara y rostro, Nietzsche está distinguiendo entre algo fenoménico y algo nouménico, de manera más fuerte que el propio Kant, y con ello viene a resultar más metafísico de lo que podía imaginarse. Dice Vattimo: “...la concepción nietzscheana de las 'formas simbólicas’ -producciones ideoló­ gicas, ficciones metafísicas, morales y religiosas-parece en efecto excluir que ellas funcionen solamente como 'enmascaramiento' superfluo; pero pensar así es profe­ sar aún la creencia típicamente metafísica de la verdad ‘desnuda’ de la cosa en sí” 9. Y no parece tan exacta y 6. Cf. F. N ie tz sc h e , V ie e t vérilé, Paris: PUF, 1971, p. 166. 7. Cf. Cf. M. H eidegg er , Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1956, pp. 193-194. 8. Cf. G. Vattimo , “Mctaphysique et violence. Question de methode", en Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. 55-72. 9. Ihid., p. 58.

decisiva esa distinción que a veces se hace entre un Nietzsche metafísico, joven, y un Nietzsche ant imetafíi­ sico, ya viejo; pues en todas sus épocas muestra una vena metafísica tan fuerte como la que señala el propio Vattimo en su introducción a este filósofo 10. Esto significa, además, que debemos tener la capa­ cidad de elaborar una metafísica nueva en la que se recupere el ser como devenir, pero también el devenir como ser, y se evite tanto el extremo de Parménides como el de Heráclito, llegando a una recuperación del ser que no relegue su aspecto de cambio y mutación. Pues bien, eso solamente podrá hacerlo una metafísica analógica. En ella se conjuntarán el ser y el devenir, en agonía trágica que permita su sobrevivencia intermina­ ble; pero el ser no podrá reducirse a puro devenir, aun­ que predominará el devenir sobre el ser; empero, lo hará sin perder la fuerza suficiente de ser para que no se dilu­ ya todo el ser en un flujo dispersante de devenir sin fron­ teras. Es un devenir con fronteras, fronterizo -como diría mi amigo Eugenio Trías-, o mestizo -como vo pre­ feriría decir-, que se mueve dentro de ciertos límites. Los cuales necesita incluso para ser posible. Nietzsche mismo hablaba de que no hay hechos, sino sólo interpretaciones n. Pero esto puede entender­ se de muchas maneras. Y en una de ellas significa que no hay hechos puros, como tampoco interpretaciones puras 12. Hay hechos interpretados. E interpretaciones de hechos. Esto es, hechos e interpretaciones, pero unos y otros entreverados. Y esto conduce a una her­ menéutica ontológica y a una ontología hermenéutica. Ciertamente hay que hermeneutizar la ontología, pero 10. Cf. G, Vattimo, Introducción a Nietzsche, Barcelona: Península, 1996, pp. 82-83. 11. Cf. F. N ietzsche , Nachgelassene Fragmente, 7 [60], en Werke, ed. G. Colli - M. Montinari, Berlín: Walter de Gruyter, 1967 ss., VIII, 1, 299. 12. Cf. M. F e r r a r is , La hermenéutica, México: Taurus, 2000, pp. 43 ss.

también hay que ontologizar la hermenéutica. Mas esto solamente será posible en una hermenéutica metonímico/metafórica. Sólo una hermenéutica de esta clase podrá ser, al mismo tiempo, ontológica; pues irá con una ontología metonímico/metafórica también, que sea capaz de dar la mano y abrazar a la otra. Es decir, una hermenéutica que sea ontológica, que no se quede en la mera polarización de las interpretaciones en contra de los hechos, será, por lo mismo, abarcadora, integradora. Y sólo una ontología metonímico/metafórica podrá ser, al mismo tiempo, hermenéutica; esto es, una onto­ logía que sea hermeneutizada, que no se quede en el mero enfrentamiento de los hechos contra las interpre­ taciones, como si ellos fueran inmunes a éstas, será, por lo mismo, abarcadora, integradora. La verdadera confluencia entre la hermenéutica y la ontología la da la iconicidad. Confluencia en la que lo hermenéutico no destruye a lo ontológico, a pesar de que lo hermenéutico parece conllevar de manera innata una carga de nihilismo que inyecta a la ontología y la diluye. Confluencia en la que, asimismo, lo ontológico no anula lo hermenéutico, ni lo desconoce o rechaza, con la eterna pretcnsión de muchos metafísicos de tener la visión privilegiada, no situada, absoluta y desde nin­ guna parte. Confluencia de los hechos y las interpreta­ ciones, lugar de encuentro; no de ilusiones ni ensueño, pero, sí, lugar de contacto, donde la confrontación enri­ quece, en lugar de empobrecer o debilitar; donde se sale como de las aguas rejuvenecedoras que dan vida o movi­ lidad a la ontología y sedimento a la interpretación. Lugar no ideal, pero sí suficiente; donde se vive de la tensión, de la dialéctica, provocada en el seno de lo onto­ lógico por lo hermenéutico, y en el seno de lo herme­ néutico por lo ontológico. Lugar bifronte, de dos caras, de agudeza de mirada y de agilidad mental, para pro­ longar casi al infinito lo que sólo dura un instante.

Como en un eterno retorno. Pero vayamos a las conse­ cuencias de la postulación nietzscheana: la aniquilación de los hechos a favor de las interpretaciones, para ver si se puede detener. 3. Hechos e interpretaciones como no excluyentes: posibilidad de una ontología hermeneutizada La hermenéutica nos ha enseñado a reducir las dico­ tomías. Entre ellas hemos encontrado la dualidad de hechos e interpretaciones, pero también otras. Los románticos, como Schiller, Schelling, etc., decían -contra Kant- que el noúmeno se daba en el fenómeno. Captarlo era ver lo universal en lo particular. Lo único problemático es que sólo el genio era el que podía cap­ tarlo. Eso equivalía a decir que había un acceso privile­ giado; por eso hubo que cambiarlo, y poner en su lugar la idea de la formación del gusto, como hizo Schiller 13. El genio es el que ve lo universal en lo particular; pero es muy raro ser genio; por eso había que democratizarlo. Esa "democratización” es la formación, o, como dice Gadamer, la autoformación. No solamente el genio, sino también -y sobre todo- el que está formado, es el capa­ citado para captar esa presencia del noúmeno en el fenómeno, del hecho en la interpretación 14. Ya el propio Kant insinuaba, aunque no lo decía, que el noúmeno se capta en el fenómeno por el símbolo, pero sólo de manera analógica 15. El símbolo, para Kant, es el que nos remite a algo más oculto o más elevado, es como algo empírico que nos remite a algo intelectivo; o 13. Cf. F. S c h il l e r , La educación estética del hombre en una serie de cartas, Madrid: Espasa-Calpe, 1932, pp. 19, 24, 53-54. 14. Cf. H.-G. G a d a m e r , Verdad v método. Salamanca: Sígueme, 1977, pp. 38-48. 15. Cf. I. Kant, Kritik der Urteil, §. LVIII.

sea, algo empírico puede remitirnos a algo trascenden­ tal, o algo fenoménico nos puede enviar a algo nouménico, las interpretaciones nos pueden conducir a los hechos. Tal es el trabajo que hace el símbolo. Así, com­ prender las interpretaciones es como comprender los hechos. Al menos por analogía, como en el símbolo. Y ahí es donde la hermenéutica se transforma en ontolo­ gía, o por lo menos comienza a serlo; es decir, no se convierte la una en la otra, pero al menos se rozan, se tocan, incluso en algún punto se funden, siempre sin confundirse totalmente. Y es que, si bien miramos, la hermenéutica es, de hecho, una ontología del símbolo; busca conectar lo lin­ güístico con lo metafísico. Es el gozne. La hermenéutica es, en el fondo, una ontología simbolizante, o una simbología ontologizadora. 4. La dialéctica entre presencia y ausencia Heidegger, Derrida y Lévinas claman contra la meta­ física de la presencia y de la representación, y piden una metafísica de la ausencia; pero esto se muestra dema­ siado disolvente, en contraposición con el rigorismo anterior; resulta mejor una metafísica de la pre-ausencia, o de la post-presencia o des-presencia; el Ser no está presente del todo, en cierta medida está ausente, inclu­ so mayoritariamente. Sin embargo, tampoco está ausen­ te del todo. Así, es una metafísica del umbral. Heidegger decía que no era posible la metafísica de la presencia, como la de su maestro Husserl, muy ligada a la repre­ sentación; y proponía una metafísica de lo pro-yectado, es decir, de lo posible, esto es, de lo futuro; ahora Vattimo dice que ni siquiera es posible esa metafísica del futuro, y propone una del pasado, del recuerdo, del monumento. Yo creo que sólo es posible una ontología

que no sea completamente del pasado, ni del presente, ni del futuro, sino una que en el presente ate el pasado con el futuro; es decir, que sea dinámica y estable a la vez, memoria y predicción, metonimia y metáfora. Algunos, como Derrida, tratan de negar la ontología en aras de una narratología. Sólo hay narraciones, dicen, no metanarraciones, y la metafísica sería un metarrelato. Pero ocurre que, más bien, la narratología conduce inevitablemente a una ontología, la exige, aun para poder narrar algo anecdótico, y eso sin elevar la anécdota a categoría, como dice el refrán. Es decir, la narratología necesita de la ontología, aun para tener sentido, aun para poder existir. Para poder narrar, así sea algo particular, hay que ser capaz de captar lo parti­ cular en el seno de lo general. Volvemos a lo que los románticos asignaban al genio, y que nosotros, con Gadamer, hemos encargado a la formación. La misma narración de que sólo hay narraciones es una metanarración, es decir, se autorrefuta; los relatos se encabalgan en metarrelatos, y, si no, automáticamen­ te se erigen en tales. En el fondo, toda narración supone una metanarración. Lleva larvada la pretensión prag­ mática de salirse de sí misma, de abandonar su cauce, de desbordarse y trascender; trascender hasta el ideal, en suma, de hablar de la totalidad de la que le está pro­ hibido hablar Negar la metafísica-como ha sabido ver­ lo el propio Vattimo- es hacer otra metafísica, sólo que de signo negativo. Allí tocamos la paradoja. Pero es la paradoja de la narratología, que, al prohibir la metanarratología, se aniquila ella misma. Se salta las barreras. En el hombre, como lugar de paso, se tocan y se mezclan el ser y el lenguaje, es el único que puede poner en lenguaje el ser, y llenar con ser el lenguaje, de modo que corresponda a algo, al tiempo que crea un mundo. Allí se encuentran la natura y la cultura, el cuerpo y la voz. Tan diferentes y extraños, y, sin embargo, allí se

unen de manera indisoluble, de modo que a veces la voz llega a ser cuerpo, por eso el lenguaje significa a los entes; y el cuerpo llega a ser la voz, cuando todo enmu­ dece, por la presencia densa y fuerte del sentido. También en el hombre se tocan el realismo y el idea­ lismo, la ontología y la epistemología. Cuerpo y mente. Se interprete la mente como se interprete, ya sea como alma, ya sea como epifenómeno o mera función, en el ser humano se dan la mano esas dos fuerzas que luchan y se separan y se atraen y casi siempre se rechazan. En la historia de la filosofía, por lo general ha ganado la mente, y conduce al idealismo, si no es que al escepti­ cismo, pues una vez instalados en la mente no tenemos manera de salir de ella hacia la realidad. He ahí la para­ doja del idealismo. De lo epistemológico a lo ontológico no hay salida. De lo ontológico a lo epistemológico sí la hay, pero ella se granjea la sospecha de ingenuidad. ¿No será mejor comenzar en el encuentro de ambos: lo onto­ lógico y lo epistemológico? Tal es la recuperación de la ontología. También pode­ mos verlo en otra dicotomía, que conviene reducir. Se ha hablado de una izquierda y una derecha heideggerianas. Vattimo dice colocarse en la izquierda, porque no renuncia al logos, que sostiene como lo más auténtica­ mente heideggeriano; y coloca en la derecha a Derrida, porque ya renunció a hablar, a lo más escribe, como cabalista, y se coloca casi en la mística 16. Pero hay que trascender ambas posturas. Ni izquierda ni derecha heideggerianas, sino centro, que a veces se inclina más a un lado, a veces más al otro. Es decir, busquemos algo dis­ tinto. En lugar de colocarnos simplistamente en uno de los extremos, logremos el difícil equilibrio entre ambos. Vivir de la tensión. Ni interpretar la superación heideg16. Conferencia sustentada por Vattimo en la Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, México, D.F., en 1994.

geriana de la metafísica como un esfuerzo para propo­ ner de algún modo un rígido "retorno al ser ', ni la his­ toria del ser como la historia del largo adiós o del debilitamiento interminable del ser mismo; sino retorno al ser pero no por la sola razón, sino también a partir del símbolo, del lado afectivo; y la historia del ser como el relato de la vuelta interminable del ser, a pesar del largo adiós al que lo quiere sujetar el hombre. 5. Una hermenéutica y una ontología mestizas La metafísica que así resulta no es una metafísica de la presencia, ni de la sola representación. En efecto, la condición híbrida del saber que contiene trasciende el orden de la representación, de la mera relación sujeto-objeto. No es un lenguaje representativo, sino que conscientemente lo supera; se da cuenta de que no representa adecuadamente, en el sentido de hacerlo con exhaustividad. Es sabedor y aceptador, precisamente, de su imprecisión. De su carácter representativo no exacto, casi discordante, apenas ceñido. Tiene, pues, conciencia de sus límites, de la norepresentación perfecta. Pero, en lugar de romper con toda presencia y representación -ruptura provocada por la herida y el resentimiento-, busca conformarse con lo que sea alcanzable. La conciencia lúcida de esa limitación es la que lleva al icono, a la analogicidad; el ignorar o no reconocer tales límites lleva al ídolo, a la univocidad. Así, de hecho, el conocimiento analógico es el verda­ deramente transgresor. Ahora que tanto hablamos de transgresión, no se transgrede lo que más vale la pena: el misterio. La auténtica transgresión es coraje abstractivo de remontar las categorías, hasta los trascendentales, es decir, hasta las trans-categorías. Como diría Kant, sobre­

pasar lo empírico para llegar a lo trascentental; trascen­ dental que sólo se puede alcanzar mediante el símbolo, y que, curiosamente, para el propio Kant sólo puede expresarse de manera análoga 17. Pues bien, los trascen­ dentales sólo pueden decirse analógicamente; pero la predicación analógica va incluso más allá del esquema enunciativo sujeto-predicado, al igual que va más allá del esquema cognoscitivo sujeto-objeto 18. Se rompe la predicación, porque en la predicación analógica lo mis­ mo se predica de lo mismo, pero sin tautología, sin que haya propiamente repetición, pues no hay identidad ple­ na entre sujeto y predicado; lo que está en el predicado no está igualmente contenido en el sujeto, y eso impide la repetición de lo mismo respecto de lo mismo, que en el ámbito argumentativo lleva a la falacia de petición de principio o a la circularidad. Se pide en la actualidad una hermenéutica sin onto­ logía, o, por lo menos, con una ontología tan débil, que se va hundiendo poco a poco en el nihilismo, en la ani­ quilación del ser, hasta desaparecer. Pero la verdadera ontología que ha hecho la prueba del nihilismo, que ha pasado por la saludable experiencia de la aniquilación, es la analógica. La ha pasado y no ha desaparecido. Y la ha sufrido hasta lo más profundo de sus huesos, en su médula misma. Pues no fue pasar por la pretensión ingenua y grosera del conocimiento exacto, propia del univocismo; pero tampoco se quebró en mil pedazos, no se aniquiló, disuelta en sus elementos, como en el equivocismo; sino que salió de su postración, se levan­ tó de su humillación, como un fénix. Fue la experiencia de la falta de claridad; no por falta de ser, sino de cono­ cer, que la condujo a la negatividad (en ella han andado teología negativa, dialéctica negativa, y toda suerte de 17. Cf. I. Kant, K ritik clcr U rteil. §. LIX. 18. Cf. J. C. S c a n n o n e , “Del símbolo a la práctica de la analogía", en Stromata, 55 (19 99), pp. 19-51.

negatividades). Y salió de la prueba. Pero no tan incó­ lume ni tan ingenua, sino aleccionada, atemperada por el contacto con el dolor, acrisolada por la cercanía de la muerte, que es la verdadera aniquilación, y por su acep­ tación de la misma, sin resentimiento ni ansiedades, sin depresión ni angustia. Tal es la verdadera experien­ cia profunda del ser, la que ha bebido en el arroyo del no-ser, en las proximidades y riberas del dolor y de la muerte 19. Como una desconstrucción a la que siguió la reconstrucción, no una desconstrucción infinita, sino recuperadora, con límites. En definitiva, esto ha sido reconocimiento y acepta­ ción de límites; colocarse en un límite analógico. Experiencia de límites en una hermenéutica analógica o mestiza de manera parecida a la aceptación de la finitud y la reconciliación con los límites, que es la condición para remontarlos (de manera parecida a la lógica del límite de Eugenio Trías, como su mismo autor lo ha expresado)20. La hermenéutica analógica, atenta al lími­ te en el que los dos analogados se tocan, en el linde en el que los dos analogados se aproximan sin confundirse totalmente, tiene mucho de filosofía del límite; pero tie­ ne algo más, que es la posibilidad de transgredir el pro­ pio límite, sin romperlo. Trascenderlo de una manera tan fina y tan sutil, hasta, diríamos, tan amable y tan respetuosa, que, sin sentirlo, se despega de la sola limi­ tación, y, sin desconocer los límites, se mueve entre ellos, los abarca, los remonta. Sobrepujo de la razón que no es prepotente, auxiliada y nutrida en la expe­ riencia de los límites, el dolor y la muerte, que parecen ser condición indispensable para alcanzar a otear la 19. C í. L. C e n c il l O, Experiencia profunda del ser, Madrid: Credos, 1959, pp. 55 ss. y 146 ss. 20. C f. E. T r ía s , "Metonimia y modernidad (respuesta a Mauricio Beuchot)”, en J. R. S a n a h r ia - M. B k u c h o t (comps.), Algunas perspectivas de la filosofía actual en México, México: U1A, 1997, pp. 289-291.

positividad, lo que el ser y el existir tienen de positivo y de apresable. 6. Conclusión Como hemos podido ver, la ontología o metafísica se repone y se beneficia de las críticas de Nietzsche, Heidegger y Derrida. Vattimo, incluso, es un autor que, al buscar una metafísica débil, ha laborado a favor de la metafísica misma, mostrando que debe rebajar sus pretensiones, pero que debe continuar. Aun podríamos decir que una metafísica débil, como la que busca Vattimo, tendría que ser en realidad una metafísica analógica, pero no podemos abordar aquí ese tema. Quede únicamente esbozado. Lo cierto es que una onto­ logía analógica exige ir de la mano de una hermenéu­ tica analógica también. Y con ello obtenemos una ontología hermenéutica, es decir, una ontología hermeneutizada, que ha atravesado y pasado por la enriquecedora experiencia de la hermeneutización, y también una hermenéutica ontológica, es decir, una hermenéu­ tica que también ha pasado por la experiencia de su respectiva ontologización. Esto es, hermeneutización de la ontología, pero también ontologización de la her­ menéutica, de tal manera que una y otra colaboren para lograr el mismo intento. Y en ambos casos, tanto el de una ontología hermeneutizada como el de una hermenéutica ontologizada, lo que se muestra como factor de esa mediación es la ana­ logía, la iconicidad, de modo que debe haber una onto­ logía híbrida, analógica y barroca, pero a ella la debe acom pañar una hermenéutica híbrida, analógica y barroca también. La verdadera metafísica débil es ana­ lógica, pues ha pasado el bautismo de fuego del nihilis­ mo, y ha quedado establecida en sus justos límites; y la

verdadera herm enéutica que inyecta nihilismo a la metafísica es una hermenéutica analógica, igualmente consciente de sus márgenes y limitaciones, de modo que no pretenda ninguna devorar a la otra, en supremo acto de violencia, que todos nos ¿ifanamos por contrarrestar y detener. Y, terminando ya, podríamos decir, que nos hemos debatido entre el sentido y la referencia. El puro sentido, sin referencia, nos abre a una hermenéutica sola, devoradora de la metafísica. La pura referencia, sin el senti­ do, nos lleva a una metafísica dura, demasiado rígida y fría, que no dice nada al ser humano. Por ello hay que aceptar el lado de la referencia, que es el de la identidad, contrarrestado con el lado del sentido, que es el de la diferencia. Es decir, en una hermenéutica y metafísica analógicas, en las que el lado de la referencia se man­ tenga en alguna medida, pero con el predominio del sentido, de la diferencia. De esta manera se propiciará el que ambos aspectos convivan, como el lenguaje y el ser, como el decir y el mostrar, y -cosa que el propio Nietzsche quería- como Dionisos y Apolo. El cálido sentido es vida, la referencia fría es muerte. Añoramos la vida y tememos la muerte; pero solamente el reconocimiento de la muerte como límite, es decir, la aceptación de la referencia, es lo que posibilita la vida. Ésta habita en metáforas, se dice en ellas; pero sólo la metonimia hace posible que ella nos hable.

Verdad y otredad en Emmanuel Lévinas como raíces de la comunicación. Lectura desde una hermenéutica analógica 1. Introducción En esle trabajo trataré de examinar la conexión de los conceptos de verdad y otredad como raíces de la comunicación en un fenomenólogo tan conspicuo como Emmanuel Lévinas. Lo haré sobre todo partiendo de las críticas que hace a lo que él llama el "representacionismo" y la ontología del yo en Husserl, así como, princi­ palmente, de las críticas que dirige contra la ontología fundamental de Heidegger, a la que considera la fundamentación de la perversión de lo que vivió y padeció en la Segunda Guerra Mundial, y en qué sentido plantea una metafísica que surja de la ética y a la ética regrese. Para él es un concepto central el de otredad o del “otro", que, a través de su mirada y de su rostro, me invita al diálogo, a la comunicación. Se trata de una comunicación regida por la ética, pero que va apareja­ da a una metafísica de la alteridad, del otro como cons­ titutivamente distinto y misterioso, y, por lo mismo, que me compromete a solidarizarme con él en la vera-

cidad. Puede añadirse, además, que Lévinas llama a la escucha del otro; no tanto a dialogar de manera pre­ potente e impositiva, sino dándole al otro una especie de papel principal, escuchándolo. Me parece que eso podrá humanizar más nuestras teorías filosóficas de la comunicación. 2. De la ontología fundamental a la metafísica. El giro filosófico de Lévinas Lévinas se interesa en la fundación filosófica de la comunicación humana, porque en la II Guerra Mundial vivió la incomunicación con los nazis. Relata que, sien­ do prisionero de un campo de trabajos forzados, le toca­ ba laborar en una huerta; allí comenzó a acercarse a él un perrito, al que dejaba que lo siguiera, ocultándolo de la mirada del guardia alemán; y llega a decir que en esos momentos de incomunicación, el perrito era para él más otro, prójimo, que el guardia que lo golpeaba L Por lo demás, Lévinas considera como barbarie la ontología, porque sirvió, en la forma de ontología fun­ damental, según la llamaba Heidegger, para fundamen­ tar no otra cosa sino el holocausto realizado por los nazis, que a Lévinas le tocó vivir muy de cerca, en ese campo de concentración. La razón de esa labor justifi­ cadora es que la ontología busca la totalidad, cerrar la totalidad del sistema, totalidad en la que no están todos, solamente los poderosos; por ello, falsa y mala totalidad. Allí no hay verdadera comunicación. Por ello, a esa ontología fundamental Lévinas le opone la metafísica, que no busca la totalidad, sino el infinito, con lo que es más envolvente, abarca a todos. En su obra Totalidad e 1. C f. M. Luis C o s t a , “Emmanuel Lévinas: más que una semblanza’1, en Anámnesis, VII/1 (1997), p, 147.

infinito (1961), dice que el buscar la totalidad implica siempre la pretensión de alcanzar para cerrar, abarcar todo para cerrarlo, para hacerlo un sistema cerrado, dominado y manejable, y con ello poder hacer violen­ cia 2. En cambio, la metafísica se lanza hasta el infinito, y, en realidad a Dios, a la trascendencia. Rompe el siste­ ma, se abre paso a través de lo óntico, a lo ontológico, y aun más allá de lo ontológico, hasta lo que es metafísico, en el sentido de tener un carácter trascendente, y, por lo mismo, un carácter ético o moral. A veces se ha resaltado la inversión que hace Lévinas, diciendo que la filosofía primera no es la ontología, sino la ética. Pero, si ponemos atención en lo que considera como metafísica, a saber, el tomar en cuenta una reali­ dad impregnada de valor (Dios), es decir, un ser revesti­ do del bien (más allá de la esencia), podemos decir que la metafísica, no la ontología, resulta aquí la filosofía primera; pues, aunque Lévinas nos hable de algo que es de otro modo que ser, el bien se asienta en el ser, y el ser, con ello, está revestido e impregnado de bien, de valor, de eticidad. O tal vez podría decirse que ambas, la meta­ física y la ética, son primeras y segundas según diversos aspectos. Hay un aspecto en el que la metafísica es pri­ mera, y lo es en cuanto que aporta el fundamento del actuar; y hay otro aspecto en el que la ética es primera: en cuanto permite ir con recta intención, y sin afán de violencia o de barbarie, para conocer la estructura fun­ damental y estructural de la realidad; y, sobre todo, para comunicarse con el otro. Esto cumple lo que Lévinas llama la "relación no alérgica del Mismo al Otro” 3. Lévinas, con su metafísi­ ca planteada desde la ética, abre a la exterioridad máxi2. E. L évin as, Totalité et in fin i. Essai sur l'exteriorité, La Haye: Martinus Nijholi, 1961; trad. cast., Totalidad e infinito. Ensayo sobra la exte­ rioridad, Salamanca: Sígueme, 1987. 3. lbid., p. 310.

mil, al infinito; rompe el sistema, que se cierra hegelianamente sobre sí mismo, abarcando la totalidad y sin dejar nada afuera; por eso es una totalidad interior, siempre un sistema cerrado; en cambio, él lo abre al exterior, al infinito. 3. Negativiclad y analogía. Miedo al ídolo y refugio en el icono Así, pues, Lévinas nos invita a relacionarnos con el otro, a comunicarnos con él. Sin embargo, frente al Otro, es decir, en el pensamiento de lo otro, se dan, en cuanto a la posibilidad de su conocimiento, por lo menos dos alternativas (claro que entre otras más). Por una parte, la negatividad, el no hablar, llámese teología negativa, como la de los judíos, la de los Padres orienta­ les, el Pseudo-Dionisio, y aun Derrida, malgré lui, aun­ que la combate tanto, y busca más bien una forma de no hablar que no sea negativa, sino de-negativa; y, por otra parte, la teología afirmativa, como la de Platón, Aristóteles y Epicuro. Esta última es la que más parece rechazar Lévinas. Pero queda otra más, la de la analo­ gía, el habla sólo proporcional, y sin perder la adverten­ cia de la supereminencia, como en Santo Tomás y el Maestro Eckhart. Los judíos recalcan la inefabilidad de Dios, a diferen­ cia de los griegos, que trataron de decir lo divino. Mas, para no quedarnos en una ni en otra, hagamos un mestizo: la analogía, la iconicidad imperfecta de lo máxi­ mamente Otro. Así podremos acceder al otro, sin dema­ siada pérdida. Pero con pérdida, siempre, claro está. Los iconoclastas actuales, como los de Constantinopla, en tiempos de San Juan Crisóstomo (en su obra De las imá­ genes), cometían la equivocación de ver los iconos como ídolos, siendo que son todo lo contrario. Acertaban en

ver en los iconos la posibilidad de que decayeran en ído­ los; pero el Crisóstomo defendió los iconos, porque pue­ den hacernos conocer, y no volverse Ídolos; por eso, como actuales Damascenos, hay que defender los ico­ nos, restablecer la iconicidad, recuperar la auténtica analogía, para no caer por completo en el silencio y en la oscuridad. Ya de por sí la oscuridad del lenguaje y de su iconicidad es mucha. Si el otro es demasiado distinto, no alcanzo a comunicarme con él, la comunicación se imposibilita. Demasiada alteridad la alteridad absoluta levinasiana. Se ve en esto que escribe Lévinas: “Lo Otro metafíi­ sico es otro como una ¿ilteridad que no es formal, con una alteridad que no es un simple revés de la identidad, ni de una alteridad hecha de resistencia al Mismo, sino con una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo impe­ rialismo del Mismo. Otro con una alteridad que consti­ tuye el contenido mismo de lo Otro. Otro de una alteridad que no limita al mismo, lo Otro no sería rigu­ rosamente Otro: por la comunidad de la frontera, sería en el interior del sistema, todavía el Mismo. Lo absolu­ tamente Otro, es el Otro” 4. Pero creo que Lévinas exa­ gera al decir que lo Otro no puede limitar a lo Mismo, y tener una frontera común, pues cree que sería una fron­ tera interior, creada por el estar cerrada; pero no, sería una frontera abierta, abierta a la exterioridad, compar­ tiendo lo otro de cada uno. Al fin y al cabo, da la impre­ sión de que el mismo Lévinas, al romper lo Mismo y lanzarnos hacia lo Otro, quiere que volvamos al Otro una especie de Mismo, una univocación surgida de su extrema equivocidad. Los extremos se tocan, así lo uní­ voco y lo equívoco. En cambio, otra cosa es el amar al prójimo como a uno mismo. Esta última sí me parece una fórmula ade­

cuada, y además analógica. Nunca la podremos cumplir unívocamente, nunca podrá ese “como" ser de identi­ dad; sólo de semejanza, y predominando la diferencia, pues sólo podemos amar al prójimo cuando desde la mismidad salimos a la diferencia, y cuando aceptamos que no es del todo reducible a nosotros. La desproporción, a pesar de su fuerza, pero por gracia de la proporción, no rompe la comprensión, no impide el acercamiento. Porque se es un Sí mismo como Otro (según la expresión de Paul Ricoeur), poder hacer al Otro un Sí Mismo, un análogo nuestro, no un mero simulacro (equívoco por haber intentado, sin lograrlo, ser unívoco). Es donde el Otro se aproxima a lo Mismo, el Tú y Él al Yo. Y surge la posibilidad del amor, del reconocimiento y de la ética. Y ésta es la base principal y más firme de la comunicación entre los seres humanos. 4. El ente fronterizo corno ser exiliado De hecho, Lévinas ve a los hombres como seres exi­ liados, buscando el reunirse unos con otros, compartir el desierto, lograr una comunicación que disminuya la soledad. El “estar orillado” al ser, como dice Lévinas en su libro De la evasión (1935 y 1982) 5, implica buscar la evasión del ser; pero ésta puede interpretarse de dos manera distintas. No es lo mismo escapar por ser rele­ gado, expulsado, exiliado, y evadir una situación al ser enviado a conquistar o a construir, esto es, a crecer, a madurar. Esto último es un tipo de evasión de aquella condición negativa, tal vez el mejor modo de la evasión. 5. E. L évinas , De levasión (original de 1935, editado en Montpellier: Fata Morgana, 1982). Sobre el carácter fronterizo de Lévinas como fenomenólogo, cf. A . P i n t o r - R a m o s , "En las fronteras de la fenomenología”, en G . G o n z á l e z R . A r n á i z (coord.). Ética y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lévinas, Madrid: Universidad Complutense, 1994, pp. 13-60.

Es el salir de uno mismo hacia el otro, es el anlo ex i liarse, no para vagar solitario, resentido, y andar solo y errabundo, sino para juntar, congregarse, fundar p ie s i dio, ciudad de refugio. Es pasar de la existencia al c \ i s tente (como dice el título del libro de Lévinas de I947) (\ del ser como ámbito al ser como relación, a las re la c io nes de ese ámbito, hacer del ser el ámbito de las reía ciones, de comunicación. Mas creo que, para remediar esta limitación que encuentra Lévinas en el pensamiento griego (la insis tencia en el ser, en la ontología, en la presencia, etc.), 110 hace falta hacerse hebreo. Hay que amestizarse, que surja algo distinto. En definitiva, se trata de decir, como aclara él mismo, cosas hebreas en lengua griega, es decir, cosas bíblicas en lenguaje filosófico, de la filoso­ fía occidental. Creo que esas cosas bíblicas corrigen y mejoran nuestra filosofía, demasiado heredada de Grecia; pero también creo que pueden integrarse, ames­ tizarse, como se hizo en el judeo-cristianismo, en muchas épocas de la cristiandad, por ejemplo cuando Tomás de Aquino roturó y expandió muchos conceptos y tesis de Aristóteles por tratar de usarlos para expresar lo que le dictaba su fe religiosa. Hay algunos que, escandalizados, horrorizados o enojados de las limitaciones o insuficiencias que Lévinas señala en la herencia filosófica griega, recibida sobre todo por sus maestros alemanes como Husserl y Heidegger, reaccionan con extremos, y reniegan de la filosofía "occidental” para pasarse a la observancia judía u "oriental”, siendo que los extremos se tocan: cerrazón de un lado y cerrazón del otro; observancia de un signo y observancia del otro; fariseísmo de una cara y farise­ ísmo de la otra. A diferencia de eso, creo que se puede 6.

E. L évinas , De l'existence á l'existant, Paris: E d s. de la Revue

Fontainc, 1947.

corregir lo uno con lo otro, complementarse, y creo que el pensamiento analógico es un camino para hacerlo. Hay que amestizados, integrarlos como en un nuevo barroco, crisol de sangres, de razas y de pensamientos; y, con esa integración, enriquecerse mutuamente. 5. Ciudadanos de dos mundos. Mestizaje En efecto, si presionamos demasiado lo que corres­ ponde al título de una obra de Lévinas, De otro modo que ser, o más allá de la esencia (1974) 7, pasaremos, insensiblemente, a lo que dice el título de otro de sus libros: Más allá que saber (1988) 8, es decir, a un pensa­ miento que ya será “de otro modo que filosofar", que no será filosofar de otro modo, sino condenar a la filosofía a enmudecer y, por lo mismo, a desaparecer. Se conver­ tirá en teología, en mística, o en otra cosa. Si no mante­ nemos una proporción, acabaremos por ver la filosofía misma como nociva, y tendremos que pasar a otra cosa. Pero creo que, si logramos filosofar de otro modo, tanto lo griego como lo hebreo se unirán, podremos acceder a una síntesis nueva, a un producto distinto, diferente, que nos sacará de las garras de la absoluta mismidad sin hacernos caer en las no menos aborrecibles y absurdas de la absoluta diferencia. Lévinas fue un hombre en el que se encontraron y estallaron lo griego y lo hebreo, y surgió algo distinto (pero a veces más hebreo que griego, tan hebreo, que acaba por m atar lo griego). Parece hablar de cosas conocidas, sabidas; pero son distintas, con algo de extraño. Son las mismas, heredadas de la tradición occidental; pero diferentes, regidas por la tra­ dición de lo oriental. 7. E. L évinas , Autrement qu'étre ou au-delá de l’e ssence, La Haye: Mailinus Nijhofl, 1974. 8. E. L évinas , Autrement que savoir, Paris: Ed. Osiris, 1988.

Incluso yo diría que Lévinas es un análogo, un mes­ tizo, una especie de híbrido de las dos cosas, ciudadano de Atenas y de Jerusalén, que no parece encajar en nin­ guna de las dos. Por eso tiene una ciudadanía nueva, diferente; no sólo las dos nacionalidades o ciudadanías, ateniense y hierosolimitana, es algo más; algo más dife­ rente, en lo que predomina la diferencia; y por eso no sólo habla de cosas griegas con palabras hebreas, o de cosas hebreas con palabras griegas (que eso ya lo había hecho Filón de Alejandría), ni siquiera con conceptos alemanes estirados en francés; es otra cosa. Aprendió a hablar esa mezcla de griego y hebreo a la que aludió Joyce llamándola el greekjew o el jewgreek, lenguaje nue­ vo. Se amestizó. Hay que amestizarse para entrar en comunicación, para comprender lo más posible al otro. No es alcanzable la identificación con él, pero sí lo es la semejanza. En parte, Derrida tiene una experiencia parecida. Cómo hablar de cosas nuevas con el lenguaje de siempre; cómo hablar de cosas diferentes en el mismo lenguaje; más aún, cómo hablar de cosas diferentes con el lengua­ je de lo mismo, de la mismidad. El prefirió buscar cómo no hablar. Solución demasiado radical, y por muchas razones irreal. Hay que preferir hablar de lo distinto con un lenguaje distinto, nuevo, y aun de lo mismo con un lenguaje diferente; con eso se hará distinto. Se le cam­ biará inevitablemente. 6. Ontología e Identidad, Metafísica y Otredad: bases filosóficas de la comunicación humana De hecho, Lévinas entiende el “de otro modo que ser” no como “ser de otro modo”, sino como ser pensa­ do más allá del ámbito del ser; es más bien un “de otro modo que saber”. Y es ahí donde nos concierne ubicar­

nos; no solamente como un saber de otro modo, sino como un saber distinto, más allá del saber, pues sabe que no sabe 9. O, por lo menos, sabe que no sabe como se ha pretendido saber; tiene conciencia humillada, y humilde, de su limitación, y puede surgir como otra negatividad o denegación distinta, esto es, como analo­ gía, en la que predomina la diversidad. La analogicidad evita que se haga ídolo el Mismo (como hicieron los filósofos de la identidad) y que se haga ídolo el Otro (como hacen ahora los filósofos de la alteridad y la diferencia), hace que se dé cabida a ambos lados del ser: lo Mismo y lo Otro, en unión proporcional. Inclusive, la analogicidad tiene una conciencia, que no puede perder, de que predomina la diferencia sobre la identidad, predomina lo Otro sobre lo Mismo. Pues bien, una ética de la exterioridad, de la alteri­ dad, planteada ahora desde la metafísica levinasiana, esto es, una metafísica del infinito, un pensamiento de la infinitud, nos repliega a los linderos del infinito mis­ mo, y nos hace una especie de mestizos de relativo y absoluto. No podemos aprehender el infinito, no pode­ mos atrapar el absoluto; pero en el entrecruce de la inmanencia y la trascendencia, en la encrucijada de ambas, probamos algo de una y otra, y podemos en ese punto de intersección analógica y simbólica llenar­ nos de ambas, y es fácil, con la infinitud, hacer rebosar la finitud de nuestra condición negativa, caída, pos­ trada. ¿Dónde se entrecruzan lo finito y lo infinito? Para algunos, en la negatividad; para otros, en la afirmatividad; para nosotros, en la analogicidad, en la ana­ logía. Lo importante es que el símbolo, que es este entrecruce, es vínculo y comunicación, el símbolo es lo 9. C f. T. C h e c c h i G o n z á l e z , Sentido y exterioridad: un itinerario fenomenológico a partir de Emmanuel Lévinas, México: Universidad Iberoamericana, 1997, pp. 169ss.

que más comunica, precisam ente porque vincula antropológicamente. Lévinas dice que su cambio de la ontología a la meta­ física se dio porque la primera busca la totalidad, y con­ duce a totalitarismos, mientras que la segunda busca no la totalidad, sino el infinito, sale del adentro al afue­ ra, y es tan abierta que nunca puede ser impositiva, abre al otro, que está en la exterioridad del sistema 10. Además, Lévinas clama contra las metafísicas del yo, de la presencia o presentación, como la de Husserl; y habla de la sustitución del yo por el otro, de pasar al otro en primer término. Esto resuena a San Agustín, cuando habla de que hay dos ciudades, la de Dios v la del Mundo. En esta última se da un amor de sí mismo has­ ta el desprecio del prójimo v de Dios; y en la primera se da un amor de Dios y del prójimo hasta el desprecio de sí mismo. Y es que la metafísica, al señalar la prioridad de lo infinito y lo abierto, nos saca de nosotros mismos y nos abre hacia los demás; es el mejor antídoto contra el nar­ cisismo, individualismo, solipsismo y egoísmo (en el que muchas veces encierra la ontología, como en el caso del idealismo), y nos da intencionalidad hacia los otros, nos hace crecer y madurar. Es lo que en verdad propicia la comunicación, el diálogo, el compartir. La intencionali­ dad, algo tan querido para la fenomenología, es en el caso del hombre intencionalidad de participación, de comunidad, de conversación. Por eso es la base funda­ mental de la comunicación.

10. Cf. J. P e ñ a V ia l , Lévinas: el olvido del otro, Santiago de Chile: Universidad de los Andes, 1996, pp. 38 ss.

7. La universalización por la comunicación El hablar del otro, del prójimo, deJ semejante, esto es, del análogo, nos lleva ya a unlversalizar; produce enunciados universales, pues se refiere a la humanidad. Es lo que hacía Husscrl con la noción de alter ego, del otro como mi análogo, lo cual me permitía abandonar el solipsismo, el mero subjetivismo, y acceder a la intersubjetividad. Es lo que Edith Stein basaba en la empa­ tia, como una vivencia de la analogicidad, que abre paso hacia el otro, ya no sólo de una manera intelectiva, racional, sino también afectiva, emocional u. El hombre es intencionalidad. Pero su intencionali­ dad es muy distinta de la de los otros seres vivientes, que también la tienen. Podríamos decir que la intencionali­ dad humana está presidida por la razón, que eleva la emoción y el instinto en forma de voluntad. La inteli­ gencia y la voluntad son la intencionalidad propia del ser humano. Por la intencionalidad es, entonces, como adquiere mayor perfección, llena, como decía Heidcgger, sus posibilidades, sus potencialidades; encuentra pleni­ tud. Por ello mismo, la comunicación es una de las máximas realizaciones del hombre. Pero tiene que dar­ se en la línea de la inteligencia y de la voluntad. Por el lado de la inteligencia, pone la exigencia de la veracidad, pues la intencionalidad del intelecto es la verdad; y por el lado de la voluntad pone la exigencia de la benigni­ dad, pues la intencionalidad de la voluntad es el bien, como lo recalcó tanto Lévinas, cuando, más allá de la esencia, busca el bien, que, según Platón, estaba coloca­ do allá, como una idea que trascendía todos los demás órdenes. Es el bien, que se plasma en la ética, el que ha de presidir, entonces, la comunicación; es el que ha de 11. C f. E. S t e i n , Sobre el problema de la empalia, México: Universidad Iberoamericana, 1995, pp. 55 ss.

regirla y orientarla; llevarla por los cauces de la verdad y del bien, como quisieron los antiguos griegos, para que de esa manera se suscitara una sociedad basada en el bien común. Lévinas nos recuerda una cosa muy importante: la comunicación tiene un fundamento ético antes que uno metafísico, o por lo menos simultáneo a él y con el mis­ mo nivel de necesidad. Por eso, además de hacer una fenomenología de la comunicación y después una onto­ logía y una metafísica de la misma, hay que llegar hasta sus bases éticas, hasta esa filosofía moral que es su con­ dición de posibilidad. Si no nos asentamos en la ética, con el sentido de fundamentación o de fundación que quiera darse a este ejercicio de buscar prioridades con­ ceptuales, no tendremos una comunicación humana y que sirva al hombre. Ya en su idea de “humanismo del otro hombre”, Lévinas nos hace entender que cualquier humanismo posible tiene que salir del yo, del círculo del egoísmo, y, rompiendo su ámbito, acceder al más allá del sistema, donde verdaderamente se encuentra al otro, al prójimo 12. En contra de los humanismos al uso, que se han basado en el yo, en el sí mismo, él plantea un humanismo nuevo, que toma en cuenta, por supuesto, al hombre, pero al otro, al distinto de uno mismo, al que no somos, sino que se encuentra a nuestro lado; más aún, se encuentra frente a nosotros, entregándonos su mirada, viéndonos cara a cara, significando con su ros­ tro, más allá de lo dicho, en el decir, vivo y actuante -que es otra idea de Lévinas que cuestiona nuestras teo­ rías del lenguaje y, por lo mismo, de la comunicación 13. 12. E. L é v in a s , Humanismo del otro hotnbre, Madrid: Caparrós, 1993. Cf. B. Furgalska, Fedeltá all'umano. Responsabilitá-per-l’a ltro nella filosofía di Emmanuel Lévinas, Roma: Verso l'umano, 2000, pp. 189 ss. 13. Sobre el decir y lo dicho, cf., por ejemplo, E. L é v in a s , Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Cátedra, 1994, 187 ss, 227 ss. Sobre la comuni­ cación, cf. E. L é v in a s , El tiempo y el otro, Barcelona: Paidós, 1993, pp. 124 ss.

Pero en Lévinas esto queda, a mi parecer, demasiado en el misterio, en la negatividad; casi diría: en el equí­ voco, en la equivocidad, sin poder aspirar a ser dicho. Y necesitamos decir, de alguna manera, entre el decir y lo dicho, que él separa de manera tan tajante. Necesitamos dejar dicho algo, que, se pueda decir, de manera viva, esto es, que se pueda seguir diciendo, para que no se reduzca a la representación, que nos devuelve a la meta­ física de la presencia, sino que vaya más allá, que pueda en alguna medida estar presente, y en cierta medida ausente. Tiene razón Lévinas en oponerse a la presencia pura, es inalcanzable; pero también, dada nuestra con­ dición de mestizos, es igualmente imposible la pura ausencia; más bien llegamos a tocar el límite de la pre­ sencia y la ausencia, o, si se prefiere, el límite en el que la presencia y la ausencia se locan. Ni presencia pura, ni pura ausencia. Hay algo intermedio. En este sentido, podemos decir que la analogicidad, la ¡conicidad entre los hombres, es lo que nos ayuda a mediar entre lo uno y lo otro, es lo que nos viene a resultar la clave de la comunicación; es la que nos hace comunicarnos, como dice Ricoeur, con mucha pérdida de significado, pero también de la única manera que es suficiente para comunicarnos entre los seres humanos. La analogía, me parece, más allá de la negatividad cognoscitiva de Lévinas, puede darnos la clave de nuestra comunica­ ción humana 14.

14. Cf. Luis A i .v a r e z C o l ín , "Hacia una hermenéutica analógica de la acción comunicativa”, en S. Inestrosa (comp.), Universidad, tecnología y comunicación. Una mirada a nuestra América, Conferencia de las Américas, México: UIA - Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social, 1997, pp. 207-217; N. M. Matamoros Franco, “Hermenéutica analógica y com unicación”, en Sociedad Mexicana de Filosofía, n. 4 (jun. 2000), pp. 11-15.

Como hemos visto, Emmanuel Lévinas nos aporta muchos elementos para plantear una fenomenología, una metafísica y una ética de la comunicación. Sobre todo, nos llama la atención h¿\cia el problema de que quede asentada de una manera acorde con el humanis­ mo, a saber, con un humanismo no egoísta, sino, como él lo llama, un humanismo del otro hombre, basado no en el yo, ni siquiera en el tú, sino en el él, que es más radical y exigente. Solamente me queda la percepción de que Lévinas deja a ese otro demasiado otro, en la dife­ rencia más extrema, en la mayor exterioridad; pero creo que se puede rescatar, al menos un poco, de ella, mediante el procedimiento que usaron Husserl y Edith Stein, de la analogicidad 15. El otro es mi análogo, mi alter ego, y con eso me basta. No es dar marcha atrás, es centrarse un poco en la necesidad que tenemos de satis­ facer el hambre de conocimiento que lodos padecemos. Esa hambre se ve, sobre todo, en nuestra necesidad de comunicación, en nuestra ansia de vincularnos con la otra persona, entraren diálogo vivo. Y en ello, solamen­ te la analogía, creo yo, puede ofrecernos el hilo de Ariadna dentro de ese laberinto de las significaciones, en el que, osados como Jasón, nos encontramos; pero en el que, si nos perdemos, la comunicación se nos puede vol­ ver un Minotauro asesino.

15. Cf. Ph. S e c r e t a n , Analogía y trascendencia. Pascal - Edith Stein Blondel, México: Número especial de Analogía, 3, 1998, pp. 49 ss.

La búsqueda de la ontología en Gadamer. Reflexiones desde la hermenéutica analógica 1. Introducción En Gadamer se ha visto una búsqueda de la ontolo­ gía o metafísica. En Verdad y método I, se da a través de la ontología de la obra de arte; pero también, de otras formas, en otros escritos, sobre todo de Verdad y méto­ do II, de Mis años de aprendizaje, de La herencia de Europa y de El giro hennenéutico, se da como una defen­ sa de la pregunta metafísica contra varios de los negadores de su vigencia y su relevancia. Por ello, después de algunos señalamientos de esto en la primera obra, tra­ taré de verlo en estas últimas. Preferiré aportar amplias citas de los textos de Gadamer, con el fin de hacer ver que es él mismo quien así persigue la metafísica, y para apoyar con ello más mi interpretación de su postura. 2. El recurso a la metafísica por Gadamer En Verdad y método /, de 1960, y al igual que Heidegger, Gadamer considera la metafísica como onto­ logía fundamental (no es la noción, por ejemplo, de

Lévinas, de la metafísica como más allá de la ontología fundamental, y proyectada hacia el Infinito). Inclusive, la ontología para Gadamer se centra en el lenguaje, y hasta depende de él, y en esto es una prolongación de Heidegger, aunque más allá de él, pues Heidegger se queda en la lingüisticidad de la ontología, y Gadamer la lleva más allá de la lingüisticidad (por ejemplo, poética) hasta la conversación. Ya para Gadamer el lenguaje es una experiencia del mundo, y vincula la individualidad con la totalidad. Wilhelm von Humboldt, a quien sigue, decía que apren­ der una nueva lengua era entrar a un nuevo mundo. El lenguaje es lo que hace que el hombre tenga mundo. Es índice de su libertad frente al mundo, a diferencia de los otros animales. El lenguaje, dentro de una tradición, hace ver al mundo de una determinada manera. El len­ guaje vincula la individualidad del hombre con la tota­ lidad del mundo: “...las cosas son muy distintas cuando la referencia es la relación total del hombre con el m un­ do, tal como se muestra en la realización lingüística. El mundo que se manifiesta y se constituye lingüística­ mente no es en sí ni es relativo en el mismo sentido en que pueden serlo los objetos de la ciencia. No es en sí en cuanto que carece por completo del carácter de objeto, y en cuanto que nunca puede estar dado en la experien­ cia por su calidad de ser un todo abarcante. Sin embargo, como el mundo que es, tampoco puede considerárselo relativo a una determinada lengua. Pues vivir en un mundo lingüístico, como se hace cuando se pertenece a una comunidad lingüística, no quiere decir estar con­ fiado a un entorno como lo están los animales en sus mundos vitales" K Así, Gadamer parece conceder al ser humano la capacidad de llegar a trascender los límites 1. H.-G. G a d a m f .r , Verdad y método I, Salamanca: Sígueme, 1977, p p . 542-543.

de su mundo al llegar a pensar abarcadoramenle los límites de su lenguaje. Aprovechando la distinción de Dilthey, Gadamer piensa que, más que las ciencias de la naturaleza, son las ciencias del espíritu las que lo llevarán a la metafísica: “La hermenéutica en las ciencias del espíritu, que pare­ ce a primera vista una temática secundaria y derivada, un discreto capítulo por entre la masa de las herencias del idealismo alemán, nos llevará, si hacemos justicia a las cosas, a toda la dimensión del problema de la meta­ física clásica” 2. La razón es que estas ciencias tienen una vivencia distinta del lenguaje y del mundo; es dia­ léctica, y es más cercana a los griegos. Pero Gadamer no sigue ya ni a los griegos ni a los idealistas alemanes, pone el lenguaje como centro. Tanto la metafísica como la her­ menéutica tienen de común la especulación. Y aquí se unen a la poesía: "La enunciación poética es especulati­ va porque no copia una realidad que ya es, no reproduce el aspecto de la especie en el orden de la esencia, sino que representa el nuevo aspecto de un nuevo mundo en el medio imaginario de la invención poética” 3. El lenguaje es un centro, porque en él se reúnen el yo y el mundo, allí reencuentran su unidad originaria. “Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso al sentido del lenguaje, apunta a una estructura universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenómeno hermenéutico devuelve aquí su propia universalidad a la constitución óntica de lo comprendido cuando determina ésta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es como interpretación. Por 2. Ibid., p. 551. 3. Ibid., p. 563.

eso no hablamos sólo de un lenguaje del arte, sino tam ­ bién de un lenguaje de la naturaleza, e incluso del len­ guaje de las cosas" 4. El ser especulativo del propio lenguaje es el que manifiesta más a las claras su signifi­ cado ontológico, y, por ende, la vocación metafísica de la hermenéutica. Hay algo que se dice en el lenguaje; es su contenido, es el ser. Pero sólo puede accederse a él mediante el decir, esto es, por medio del lenguaje mis­ mo. No hay lenguaje independientemente de las cosas, pero tampoco hay cosas independientemente del len­ guaje. Esto no cancela la metafísica, solamente la hace atenta a la hermenéutica. A diferencia de Nietzsche, que negaba la metafísica por considerar que no había hechos, sino sólo interpretaciones, vemos que la metafí­ sica es posible, como método que conoce los hechos en las interpretaciones, o, si se quiere, capta hechos inter­ pretados, pero hechos al fin y al cabo, y no las solas interpretaciones que remiten como fenómenos a unos hechos que serían como noúmenos inalcanzables. Las cosas se nos dan en el lenguaje, en un lenguaje que es el lenguaje de las cosas. Nos lo explica Gadamer: “El lenguaje de las cosas, sean éstas del tipo que sean, no es el ló g o s o u s í a s y no alcanza su plena realización en la autocontcmplación de un intelecto infinito, es el len­ guaje que percibe nuestra esencia histórica finita. Esto vale para el lenguaje de los textos de la tradición, y por esto se planteaba la tarea de una hermenéutica verda­ deramente histórica. Pero vale también para la expe­ riencia tanto del arte como de la historia, más aún, los conceptos de ‘arte' e ‘historia' son a su vez formas de acepción que sólo se desgajan del modo de ser universal del ser hermenéutico como formas de la experiencia hermenéutica" 5. Este texto amplio es rico y hay mucho 4. 5.

Ibid., Ibid.,

pp. 567-568. p. 569.

que comentar de él. Destaquemos solamente que el len­ guaje no está reñido con la realidad, ni tampoco la his­ toria está reñida con el ser, como han querido hacer creer los opositores de la metafísica. El ser hermenéuti­ co, dado en la experiencia interpretativa, es suficiente para abrir paso a una metafísica, la solicita como fun­ dación. Como acto fundante. Pero también hay una novedad en este giro ontoló­ gico, y es que hace vincular el ser a la belleza. “Con el giro ontológico que ha tomado nuestro planteamiento hermenéutico nos acercamos a u n concepto metafísico, cuyo significado podemos hacer fecundo volviendo a sus orígenes" 6. Esta vinculación se dio en el romanti­ cismo. Tal vinculación del ser con la belleza nos habla de una luminosidad del ser como la que mencionaba Heidegger en el claro de la poesía. Se juntan el ver y el oír, el decir y el alumbrar, una metafísica de la luz y del verbo: “Se trata, pues, de la metafísica platónico-neoplatónica de la luz, con la que enlaza la doctrina cristia­ na de la palabra, del verbum creans... Y si hemos designado la estructura ontológica de lo bello como la apariencia en virtud de la cual se muestran las cosas en su medida y en su contorno, otro tanto podrá decirse del ámbito inteligible. La luz, que hace que las cosas apa­ rezcan de manera que sean en sí mismas luminosas y comprensibles, es la luz de la palabra" 7. Esta metafísica de la luz, y de la palabra como luz, es el fundamento de la relación entre la captación de la belleza y la comprensión de la verdad. Ambas tienen la misma fuente. Y llevan a un nuevo planteamiento de la metafísica, más allá de la substancia para plantearlo en la relación, sobre todo en la relación de significación o representación, pero metafísica al fin y al cabo: “El 6. Ibid., p. 570. 7. Ibid., p. 577.

que el ser sea un representarse, y el que todo compren­ der sea un acontecer, éstas nuestra primera y última perspectiva superan el horizonte de la metafísica de la substancia del mismo modo que la metamorfosis que ha experimentado el concepto de la substancia al con­ vertirse en los conceptos de la subjetividad y de la obje­ tividad científica. De este modo, la metafísica de lo bello no carece de consencuencias para nuestro plan­ team iento” 8. Esta doctrina platónica de la belleza acompañó a la doctrina aristotélico-escolástica de la substancia, y emerge de tiempo en tiempo, sobre todo en la mística neoplatónica y cristiana del Verbo, y en el espiritualismo filosófico y teológico. No es la substancia que conduce a la dicotomía sujeto/objeto, sino que tra­ ta de conjuntarlos. Así se recupera la noción de verdad, dentro del juego, del juego del lenguaje, un juego objetivo, no disparado a la subjetividad: “La mejor manera de determinar lo que significa la verdad será también aquí recurrir al con­ cepto del juego: el modo como se despliega el peso de las cosas que nos salen al encuentro en la comprensión es a su vez un proceso lingüístico, hasta cierto punto un jue­ go con palabras que circunscriben lo que uno quiere decir. Son en verdad juegos lingüísticos los que nos per­ miten acceder a la comprensión del mundo en calidad de aprendices -¿y cuándo cesaríamos de serlo?-. Por eso merece la pena recordar aquí nuestras constatacio­ nes sobre la esencia del juego, según las cuales el com­ portamiento del que juega no debe entenderse como un comportamiento de la subjetividad, ya que es más bien el juego mismo el que juega, en cuanto que incluye en sí a los jugadores y se convierte de este modo en el verda­ dero subjectum del movimiento lúdico.

Tampoco aquí puede hablarse de un jugar con el len­ guaje o con los contenidos de la experiencia del mundo o de la tradición que nos hablan, sino de un juego del lenguaje mismo que nos habla, que propone y se retira, que pregunta y que se cumple a sí mismo en la respues­ ta” 9. Aquí estamos lejos de los juegos de lenguaje bas­ tante subjetivos de Wittgenstein, y bastante relativistas; aquí nos habla Gadamer de unos juegos de lenguaje que tienen objetividad; que, más que ser jugados, nos jue­ gan. Con ello se abre la posibilidad de una metafísica u ontología que se dedique a atrapar no solamente los parecidos de familia entre los juegos, sino la esencia misma del juego, del juego del lenguaje en el que todos jugamos. 3. ()tr el lenguaje de las cosas Hay una alusión a la cosa como causa que se encuen­ tra en un artículo de Gadamer del año 1960, es decir, coetáneo de la publicación de su magna obra Verdad y método, pero que intenta completarla y ampliarla, titu­ lado "La naturaleza de la cosa y el lenguaje de las cosas”. Comienza analizando esa expresión que suena emi­ nentemente jurídica, "la naturaleza de la cosa", y que era algo que procede del derecho romano. Era la causa del litigio; y, al parecer, “causa” es la palabra latina de la que viene nuestra castellana palabra "cosa”. Era el objeto que estaba entre uno y otro de los litigantes, sobre lo que los defendían los abogados, y sobre lo que se esperaba el fallo del juez o del jurado. Era sobre lo que versaba el testimonio, la acusación, la atribución, pues también es de la palabra "acusación” o “imputación”, que en griego es kategoreuein de la que viene el acto de predicar, el

acto de atribuir un predicado, categoría o categorema, predicamento o predicable. Hay algo que está fuera del conocimiento con el cual coincide este último. Tal es la idea de la correspondencia. Antes se justifi­ caba por la idea de un Creador, de una mente infinita que hacía la relación, de modo que se diera la verdad. Pero ya no se puede dar esta fundamentación en filo­ sofía. Gadamer se pregunta si esta fundamentación podría darse sin ese recurso a la mente infinita de Dios: “¿Se da una fundamentación de dicha correspondencia que no se evada a la infinitud de un espíritu divino y pueda, sin embargo, explicar la correspondencia ilimi­ tada entre el alma y el ser? Mi respuesta es afirmativa [dice Gadamer]. Hay un camino al que apunta la filo­ sofía cada vez con más claridad y que da testimonio de esa correspondencia. Es el camino del lenguaje” 10. Topamos otra vez con ese punto en el que Gadamer recorre el camino con Heidegger pero también se apar­ ta de él y es donde comienza su aportación filosófica n . El camino al habla, el camino al lenguaje, es el claro donde se manifiesta el ser, y es también el camino de vuelta al ser mismo. Es asimismo, nuevamente, el cami­ no que toma con Wittgenstein y es también el punto en el que se aparta de él: los juegos de lenguaje. Pues, si la noción de juegos de lenguaje lleva a Wittgenstein al relativismo y a la antimetafísica, a Gadamer lo lleva a la posibilidad de encontrar la referencia, la realidad, la metafísica misma, aunque una metafísica viva, no estática. Es el lenguaje de las cosas el que lleva a la natu­ raleza de las cosas. Y no tan sólo, como quería Cassirer, por tener una simbolicidad formal, sino por los conte­ nidos que ofrece; es decir, no por algo a priori y abstrac­ to. El mismo, "La naturaleza de la cosa y el lenguaje de las cosas”, en el mismo, Verdad y método II, Salamanca: Sígueme, 1992, pp. 75-76. 11. Cf. El mismo. Mis años de aprendizaje, Barcelona: Herder, 1996, pp. 255 ss.

to sino por algo a posteriori y concreto. Pregunta: “¿No consiste la auténtica realidad del lenguaje -que permite a éste alcanzar la correspondencia que buscamos- en no ser una fuerza y capacidad formales, sino un previo que­ dar abarcado todo ente por su posibilidad de venir al lenguaje?, ¿no es el lenguaje, más que lenguaje del hom­ bre, lenguaje de las cosas?” 12. Gadamer encuentra esa confluencia en el ritmo, en eso que Hónigswald en su psicología del pensamiento (1Yon Problem des Rhytmus, 1926) considera intermedio entre la cosa y el alma. Los ritmos se imponen, y no es por parte de la cosa ni por parte del alma, sino por par­ te de la concordancia de ambos, de su correspondencia. Aclara: “De esto saben algo los poetas que intentan expli­ car la acción del espíritu poético que habita en ellos, como hizo Hólderlin. Es una experiencia rítmica la que describen cuando excluyen de la experiencia poética ori­ ginaria tanto el lenguaje dado como el mundo dado, es decir, el orden de las cosas, y definen la concepción poé­ tica como la confluencia de mundo y alma en el lengua­ je. Esta construcción que es el poema y en la que cristaliza el lenguaje garantiza en su finitud la referencia mutua de alma y mundo. El saber del lenguaje mani­ fiesta aquí su posición central. El partir de la subjetivi­ dad, que el pensamiento posterior considera natural, es totalmente equivocado. El lenguaje no debe concebirse como un diseño previo del mundo que es producto de la subjetividad, ni como diseño de una conciencia indivi­ dual ni de un espíritu colectivo. Todo eso son mitolo­ gías...” 13. Más bien lo que lleva al hombre a la ontología, en la línea de la autocomprensión, es la insatisfacción radical con la que vive. Eso le abre a lo otro. Lo saca de 12. El mismo, “La naturaleza de la cosa y el lenguaje de las cosas”, ed. cit., p. 77. 13. Ibid., p. 79.

la autoconciencia, que no es autocomprensión, sino que la impide. Y lo lleva hacia la alteridad, que es lo que no está en él, lo que está afuera, lo que pide una corres­ pondencia. Y lo que más hi\ce esto es la experiencia esté­ tica (al igual que la experiencia religiosa). Es curioso -pero es algo ya dicho por Aristóteles- que el arte, la poesía, sea lo que más nos acerca a la metafísica. Gadamer se opone a la subjetividad, tanto intelectiva como volitiva, y sobre todo a lo que él llama la prepo­ tencia de la voluntad, que se da tanto en los subjetivis­ mos como en los objetivismos, ya que muchos de estos últimos recurren en última instancia a la voluntad como la que conecta la cosa y la mente. No. Es el lenguaje el que conecta. Y lo hace precisamente porque está más allá de la cosa y de la voluntad, del objetivismo y del sub­ jetivismo, en parte objeto de la voluntad y en parte exi­ giendo la adecuación a la cosa, lo que desde el Cratilo se llamaba la palabra apropiada. Es la palabra adecuada, y no algo oculto en la subjetividad, lo que da el sentido de la cosa. Y es lo que Aristóteles llama, en el Peri hemieneias, lo syntheke, a saber, lo que es significativo por convención, la cual no se reduce a la pura arbitrariedad, sino que exige cierta concordancia, es una convención que no hace verdadero lo que dice, sino que es verdade­ ra porque dice lo que hay. 4. A las cosas por el lenguaje En su artículo “Fenomenología, hermenéutica, meta­ física", de 1983, Gadamer hace un recuento de su paso (desde el neokantismo de Marburgo, con Natorp) por la fenomenología de Husserl, la hermenéutica de Heidegger (procedente de Dilthey) y la metafísica, también de Heidegger, que, como él dice, estaba muy influenciada por Aristóteles, a pesar de que es precisa­

mente a este último al que acusa de ontoteología, esto es, de querer ver al ser en un ente, así sea el prototipo de los entes, a saber, el ente divino, Dios. Inclusive, Gadamer dice tomar en el segundo Heidegger impulso para sus propuestas, un Heidegger que abandona la empresa metafísica (o de la ontología fundamental) y se refugia en el camino del habla o del lenguaje. Es en el lenguaje donde el ser ahí se realiza como ser en un ahí. Está ahí como acontecimiento. El lenguaje es su ahí. Gadamer mismo afirma: “De este punto, de esta visión del Heidegger tardío, partió mi propia aportación a la filosofía. Es cierto, desde luego, que no le seguí en su intento siempre de nuevo emprendido y siempre de nue­ vo fracasado de esquivar el lenguaje de la metafísica tra­ dicional, su aparato conceptual y su discurso sobre el conocimiento del ser, intentar en lugar de ello aprove­ char en favor del pensamiento la fuerza evocadora de la palabra poética de Hólderlin” 14. No le interesa el solo lenguaje, sino una realidad a la cual éste apunta. En efecto, no es su intención negar la referencia a la realidad, encerrado en el puro sentido como ocurre en el inmanentismo del sujeto o idealismo. Recuerda el llamado del ncokantismo en el que se inició, a saber: “A las cosas mismas". Por ello le interesa reco­ brar la cosa misma que se da en el seno del lenguaje: “Para mantener alejada esta verdadera realidad del len­ guaje en converscición, de la cual sale algo que llamamos la cosa misma, de todo subjetivismo propio de nuestra tradición conceptual occidental, he recurrido al con­ cepto de juego, sirviéndome aquí de inspiración tanto Nietzsche como después sin duda W ittgenstein” 15. Aunque Wittgenstein usa su concepto de juego con 14. El mismo, "Fenomenología, hermenéutica, metafísica”, en el mis­ mo, El giro hermenéutica, Madrid: Cátedra, 1998, pp. 33-34. 15. Ibid., p. 35.

intenciones antimetafísicas, llega, sin embargo, a algo semejante. Y, sobre todo, Nietzsche también usa ese con­ cepto con intenciones igualmente antimetafísicas; pero Gadamer sabe usar la noción de juego como el elemen­ to creador de la actividad humana, junto con el trabajo, que es el reiterativo y conservador, el que mantiene en la tradición, junto con el que impulsa más allá de ella. El aspecto metafísico del juego se da en la creación de algo, de algo distinto. Incluso el trabajo y el juego pueden llegar a compaginarse, a través de la noción de obra, la obra de arte como producto de trabajo, pero también del juego creativo del hombre. Pero la ciencia amenaza al arte, al igual que a la religión y a la metafí­ sica. La ciencia es la verdadera enemiga de la metafísi­ ca. Dice Gadamer: "Vivimos en la época de la ciencia. Con ello parece que ha llegado el fin de la metafísica. ¿También el fin de la religión? ¿También el fin del arte? Mientras sigamos preguntando así, mientras sigamos preguntando sin más, todo queda abierto. Incluso la posibilidad de la metafísica. Es posible que la metafísi­ ca no sea únicamente -y tampoco en Aristóteles- esa ontoteología que intenta averiguar en el ente supremo lo que es ser. Significa más bien la apertura hacia una dimensión que, sin fin como el tiempo mismo y presen­ te permanente como el tiempo mismo, abarca todo nuestro preguntar, decir y anhelar. Por expresarlo de forma aristotélica: Aristóteles distinguió el ente supremo como aquello que se encuentra siempre en un presente ante sí mismo, en tanto energeia, 'actus purus’, caracte­ rizado este algo divino a partir de las más elevadas posi­ bilidades del ser humano como un estar despierto, como un ver y contemplar pensante de aquello que es. Es este un aspecto del ser que contiene sin duda verdad. Ser es presente, y toda conciencia presente quiere decir ser. La objetividad de la naturaleza es la realización más pura, aunque también la más abstracta, de esa experiencia de

ser. Sin embargo, el ser del ‘estar ahí' es más que eso” 16. Eso es lo que defiende Gadamer. Heidegger tiene razón al decir que el ser no es sólo lo presente, lo presente a la conciencia. Pero Gadamer dice que eso no es todo lo que dice Aristóteles del ser. Gadamer defiende a Aristóteles de la interpretación de Heidegger-muy en la línea de la filosofía de la concien­ cia, como la que recibieron ambos del neokantismo, y en la línea de la filosofía de la presencia de otro maestro de ambos, Husserl- y dice que Aristóteles también reco­ ge un sentido más amplio del ser, que es el sentido del lenguaje ordinario, o, como diría Wittgenstein, del uso que le daban los griegos en el lenguaje común. Este es un sentido más amplio, que abarca no sólo aquello que es presente a la conciencia, ni sólo aquello que se da en el paso del pasado al futuro, sino algo más: es el pre­ guntar más allá de lo dado, lo posible, lo que es proyec­ to, esperanza; y es la pregunta que en el diálogo implica ya algo de respuesta, respuesta conversada con otro; y entonces ya no tiene tanta razón Heidegger en su crítica de Aristóteles, y entonces ya no se diluye la metafísica aristotélica con tanta facilidad. Gadamer, que tanto rei­ vindicó la filosofía práctica y la frónesis en Aristóteles, aquí se nos manifiesta como también defensor de la metafísica del Estagirita, una metafísica que, nos hace ver, no ha sido bien comprendida del todo. No lo fue por Heidegger, que ya es decir; mucho menos por otros, las más de las veces epígonos acríticos del maestro, que se dejó llevar por un tanto de encono y prejuicio en su interpretación. Para enriquecer la pregunta sobre el ser se necesita la conversación con el otro, formar la respuesta con el otro (presente o ausente, determinado o indetermina­ do), en una verdadera conversación, en la que se res­

ponde esa pregunta junto con el otro, es decir, el otro nos co-responde esa pregunta por el ser. “Esto vale tan­ to para la conversación del alma consigo misma, a la cual Platón denominó ‘pensar’, como para cualquier for­ ma de aproximarse a un texto, sea un poema, sea un pensamiento. La fenomenología, la hermenéutica y la metafísica no son tres puntos de vista filosóficos distin­ tos, sino el filosofar mismo’’ 17. 5. Gadamer y la defensa de la metafísica Hay algo que llama la atención, y es que Gadamer encuentra la salida del sujeto, de la autoconciencia, de una m anera muy parecida a Lévinas: a través del otro. Es algo que Gadamer recibió de su lectura de Kierkegaard, la cual lo marcó de una manera definitiva. Es como la salida a algo existencial, a algo concreto y vivo. Dice en su artículo “La misión de la filosofía”, tam­ bién de 1983: “Soy ciertamente consciente, y esto empe­ zó muy pronto, cuando leí a Kierkegaard y entonces me apropié del Hegel más vivo, de que pertenezco a fin de cuentas a la gran línea de críticos del idealismo que pre­ cisamente en nuestra juventud hicieron suya la empresa de Kierkegaard bajo el nombre de filosofía existencialista. Tampoco me hago la ilusión de haber sabido reci­ bir plenamente los impulsos procedentes de Heidegger, ¿quién ha sabido hacerlo? No obstante, me sigue pare­ ciendo cierto que la lengua no es sólo la casa del ser, sino también la casa del ser humano, en la que vive, se insta­ la, se encuentra consigo mismo, se encuentra en el Otro, y que la estancia más acogedora de esta casa es la estan­ cia de la poesía, del arte. En escuchar lo que nos dice algo, y en dejar que se nos diga, reside la exigencia más

elevada que se propone al ser humano. Recordarlo para uno mismo es la cuestión más íntima de cada uno. Hacerlo para todos, y de manera convincente, es la misión de la filosofía" 18. Encontramos, pues, como ya había dicho un poco antes el propio Gadamer, que es el otro, el que se presenta en el diálogo, el que me saca del idealismo, y me lleva a cierto realismo en el que las cosas se dan, al modo como en un litigio forense la cosa era la causa (del derecho romano), hacia la cual aludían las dos partes, a la cual se referían los interlocutores. En realidad es el diálogo el que aporta la referencia, el que saca del solo sentido, y de esa forma apunta a un mun­ do. Y como Gadamer fomentó grandemente el diálogo en la hermenéutica, su hermenéutica es una de las más ontológicas, y en ese sentido es un crítico del idealismo. Inclusive Gadamer tiene lo que podemos decir que es lo máximo que se podía pedir de él: una crítica de Heidegger. Como es sabido, una de las mayores críticas de Heidegger a la metafísica occidental es la acusación de ser una ontoteología, esto es, poner, como había hecho Aristóteles, a uno de los entes, a Dios, como el ser en cuanto tal. Pues bien, en un artículo de 1987, titula­ do “Romanticismo temprano, hermenéutica, decons­ tructivismo”, Gadamer dice: “Aunque siendo jóvenes Heidegger nos convenciera de que en Aristóteles las pro­ blemáticas del ente supremo y del ser como tal se encon­ traban indisolublemente unidas, con lo cual había que plantear la metafísica como una ontoteología, muy pronto me vi ante dificultades. Me había convertido en un filólogo de las lenguas clásicas, con lo cual la inter­ pretación que Heidegger hacía de Platón no acababa de convencerme’’ l9. No hay en Aristóteles pura ontoteolo18. El mismo, "La misión do la filosofía", en el mismo, La herencia de Europa, Barcelona: Península, 1990, p. 156. 19. El mismo, "Romanticismo temprano, hermenéutica, deconstruc­ tivismo", en el mismo, El giro hermenéutico, ed. cit., pp. 58-59.

gía, porque, como muestra Gadamer, recoge también el uso vulgar del término “ser”, el cual no está vinculado al ente supremo. Y, además, ya el propio Aristóteles decía que “el ente se dice de muchas maneras”. Pero, asimismo, en contra de la crítica de Derrida, Gadamer sabe ver y hacer ver que Aristóteles no tiene un ser de pura presencia, ni mucho menos de pura pre­ sencia ante la conciencia, sino un ser que es también futuro y esperanza, ya que éstos se dan en el diálogo, ya que el pensamiento aristotélico tiene una parte emi­ nentemente dialógica. Es lo que se da en la conversa­ ción; por ello puede decirse que el ser como mera presencia no se da en la conversación: “Se trata de un logocentrismo falso, es una metafísica de la 'présence' lo que distorsiona aquí el punto de partida de Derrida en cuanto a la teoría del signo. Lo que caracteriza pre­ cisamente a la conversación es que no es en el 'vouloirdire’ que pretende ser la palabra sino en aquello que se pretende expresar por encima de todas las palabras encontradas o buscadas donde se encuentra la esencia del comprender y de la comunicación” 20. Por eso al término derridiano de la deconstrucción, Gadamer opo­ ne el término heideggeriano de la destrucción: “A este respecto me parece totalmente decisivo el hecho de que el concepto de ‘destrucción’, que el joven Heidegger nos transmitía como ese nuevo gran mensaje, nunca impli­ case para quien tuviera realmente oído para la lengua alemana de la época el sentido negativo que le es propio en otras lenguas. Para nosotros, destrucción equivale a desmontaje, desmontaje de aquello que sirve de ocultamiento” 21. Además, Gadamer cree que podemos decir que el propio Aristóteles fue muv atento a la diferencia, y no se le pue­ 20. Ibid., p. 61. 21. Ibid., p. 66.

de acusar de un pensamiento de la identidad ni del rechazo de la diferencia; lo que hizo, precisamente en el libro V de la Metafísica, fue distinguir, distinguir un sinnúmero de significados diferentes de ciertos términos fundamentales (todo un catálogo de ellos, en lo que sue­ le considerarse como el primer diccionario filosófico de la historia). Pero el origen de todo esto radica en la filosofía del lenguaje. Derrida opone la escritura al lenguaje hablado, al logos, y por ello Gadamer dice: "Entiendo que con el concepto de la 'écriture' se pretenda volver a un momen­ to anterior a toda falsa univocidad o multiplicidad de interpretaciones. En la tradición esto equivale al ‘verbum interius’, la palabra que todavía no está integrada en las diversas lenguas y sus correspondientes poten­ ciales de expresión. Me parece necesario desligar, tal como yo mismo he intentado hacer, el concepto de pala­ bra de su sentido gramatical” 22. En esto consiste la gramatología de Derrida, pero también para hacer esto se necesita la hermenéutica, porque es lo que hace ir más allá de lo “presente”. Y la escritura también es algo que “está ahí”, que pertenece al orden de lo presente. Mas la hermenéutica, con la dialogicidad, es la que saca de lo meramente presente y abre a la posibilidad de algo dife­ rente, de algo futuro. Además, la escritura es para ser leída, y hay siempre una lectura “en voz alta”, que la regresa al habla, al logos. La misma gramatología no se escapa del logocentrismo. Dice Gadamer: “Partiendo de Heidegger, Derrida tomó en cierto sentido el mismo camino que yo. Sin embargo, me da la impresión de que lo enmascaró al hacer depender, de forma ontológicamente no aclarada, la contemplación del lenguaje del punto de partida semántico.

La hermenéutica retiene una experiencia, no es un método para averiguar un sentido Verdadero', como si éste pudiera llegar a alcanzarse. Esto es lo que me inte­ resa cuando me enfrento a Derrida. La diferencia está en la identidad, pues en caso contrario la identidad no sería identidad. El pensar contiene dilación y distanciamiento, pues en caso contrario el pensar no sería pensar” 23. Así, a pesar del respeto que le suscita la diferencia y la diferición del sentido definitivo, Gadamer acepta la posi­ bilidad de asegurar la identidad, y con ello un sentido definido y consistente. 6. Algunas reflexiones desde la hermenéutica analógica. Una lectura desde la hermenéutica analógica nos hace ver a Gadamer tratando de recuperar la ontología o metafísica. Es donde se separa de su maestro Heidegger. Pero también este enfoque nos hace ver que le faltó impulso, para llegar a una ontología no tan débil como la que a veces da la impresión que es, recalcitran­ te a lo universal. Con todo, podemos ver una recupera­ ción de lo universal en la insistencia tan grande que hace de los clásicos, concepto tan presente en la estética. En ella, los clásicos han sido individuos que, a pesar de su individualidad, han sabido reflejar lo que quiere la humanidad. Los grandes poetas nos hablan a todos, todos nos encontramos reflejados en sus palabras. Gadamer ha hecho una recuperación considerable de la ontología, sobre todo frente a pensadores, como Derrida, que la relegan, que quieren verla poco a poco aniquilada. Se opone, pues, al nihilismo; pero se echa en falta y se desea una ontología que trascienda las solas estructuras de la obra de arte y acceda a las regio­

nes de toda la realidad. May un temot a rescatar la noción de ousía, de entidad fuerte o de substancia, de esencia que da estructura a las i osas; hay también un miedo a fortalecer la n o t i o n de teleología, de causa final, no sólo de causa formal, que parece una cierta concesión a las corrientes aut imetal Isic as que han proliferado recientemente. Parece ser, en cambio, que, si (iadamei es leído en esta recuperación de lo ontológieo, desde una herme­ néutica analógica, nos conducirá a una ontología ana­ lógica. Es cierto, sin las pretensiones que ha tenido en muchos momentos de la modernidad, pero sin las debi­ lidades que ahora se le adjudican Una ontología que resulte suficiente para analizar espei ti almente la reali­ dad, el mundo, pero, sobre todo, al hombre. Y será, ade­ más, una ontología o metafísica que venga a ser significativa para el ser humano, que le diga algo en el contexto de su vivir existencial. 7. Conclusión Hemos visto, pues, a Gadamer defender la posibi­ lidad de la metafísica, sobre todo corno ontología fundam ental. Lo hace a pesar de que su maestro, Heidegger, había declarado cerrado ese camino y había buscado la voz del ser en la poesía. Gadamer cree que, a través del lenguaje, pero en su forma de conversa­ ción, puede recuperarse esa posibilidad de hacer meta­ física, de oír la voz del ser, pero en el murmullo del lenguaje mismo. Así lo defiende contra Derrida, que quiere resaltar la escritura sobre el habla. Aceptándole incluso algunas críticas de la lingüisticidad, que difie­ re el sentido, y a pesar de que nunca puede agotarse como "el verdadero sentido", Gadamer cree que se pue­ de llegar a tocarlo, a vislumbrarlo: lo suficiente como

para seguir con la pregunta por las cosas, en lo que consiste la metafísica misma. Pues bien, una hermenéutica analógica nos hace ver a Gadamer como más necesitado de evitar el equivocismo de las ontologías débiles, supeditadas a la estética y que temen incorporar en alguna medida la universali­ dad. Es cierto que lo estético es sumamente individual, pero también lo es que, de otra manera, conduce a lo universal. Por lo tanto, nos puede dar una ontología o metafísica que no se quede sólo en lo efectual, en el pre­ sente, sino que abarque un ámbito mayor.

índice 1. II.

III.

I n t r o d u c c i ó n ................................................................... L a h er m e n é u t ic a analógica . R e fl e x io n e s

7

DESDE LA FILOSO FÍA.............................................................

11

1. Introducción............................................... 2. La historia de la hermenéutica como preparación y exigencia de una herme­ néutica centrada enla analogía ............. 3. Bases filosóficas........................................ 4. ¿Por qué la filosofía actual necesita una hermenéutica analógica?......................... 5. Aplicaciones............................................... 6. C onclusión.................................................

11

La h e r m e n é u t ic a a n a ló g ic a y l a h e r m e n é u ­ t ic a d e R ic o e u r

1. 2. 3. 4. 5.

12 15 18 21 24

25 Introducción............................................... 25 El camino de Ricoeur hacia el símbolo y la metáfora ............................................. 26 La hermenéutica metafórica de Paul R icoeu r......................................................... 30 De una hermenéutica metafórica a una hermenéutica analógica ......................... 36 C onclusión................................................. 41

IV.

H e r m e n é u t ic a , a n a lo g ía , m eto n im ia y m e­ t á f o r a ....................................................................................

1. Introducción............................................... 2. Los tropos del discurso y la analogía . . 3. Las raíces inconscientes del discurso consciente.................................................... 4. La interacción de la metonimia y la metáfora en el símbolo ........................... 5. Materia y forma, referencia y sentido . 6. Los peligros de la metonimia y la metá­ fora ............................................................... 7. C onclusión................................................ V. E l p e n s a m ie n t o a n a l ó g ic o e n la fil o so fía ANALÍTICA Y PRAGMÁTICA....................................

VI.

43

43 44 48 49 51 54 56 57 57

1. Introducción.............................................. 2. Confluencia reciente de la filosofía ana­ lítica y la filosofía pragmatista o prag­ mática ........................................................... 3. El pragmatismo en la cuestión de la filosofía y su h isto ria................................ 4. Analítica, pragmatismo y analogía . . . . 5. C onclusión................................................

64 67 72

H e r m e n é u t ic a a n a ló g ic a y d e l u m b r a l . . .

73

1. 2. 3. 4.

73 74 75

Introducción.............................................. Pensamiento débil y metafísica .......... Pensamiento débil y a n alo g ía............... Interpretación diagram ática y del u m b ra l........................................................ 5. Diagrama, metáfora y m etonim ia........ 6. Ni metafísica de la presencia ni ausen­ cia de la metafísica, sino metafísica de la presencia-ausencia................................

58

77 78 81

7. El s ím b o lo .................... ................................... 8. La herid a y la v en d a , la o m isió n y el i n t e r s t i c i o ............................................................... 9. La vered a o n to ló g ic a (el c a m in o al ser, d e sd e el h a b l a ) .................................................... 10. A s im il a c ió n - d is im ila c ió n ............................ 11. Los n u e v o s filó s o fo s di* la s o sp e c h a , a saber, d e la s o s p e c h a do la s o s p e c h a (o d e la m e t a - s o s p e c h a ) ............................... 12. C o n c lu sió n ............................................................. VIL

IX.

83 85 86 88 90

E n la crisis de la razón . L a argumentación

ANALÓGICA COMO CLAVE DE CONVICCIÓN PARA LA ACTUALIDAD POSMODERNA ..................................

1. 2. 3. 4. 5. VIII.

82

I n t r o d u c c ió n ............................................................ Las c o n d ic io n e s de la c o n v i c c i ó n ........... U n a a r g u m e n ta c ió n situ a d a ...................... U n a a r g u m e n ta c ió n a n a ló g ic a ................. C o n c l u s i ó n ...............................................................

L a h erm enéutic a analógica como p r o pu es ­ ta d e s d e A mérica L a t i n a ........................................ 1. I n t r o d u c c i ó n ............................................................ 2. P e n s a m ie n to a n a ló g ic o e n la c o n q u is ta 3. P e n s a m ie n to a n a ló g ic a y b a r r o c o ........... 4. P e n s a m i e n t o a n a l ó g i c o en la é p o c a c o n t e m p o r á n e a la tin o a m e r ic a n a ............ 5. C o n c l u s i ó n ...............................................................

91 91 92 96 102 108 111 111 112 114 118 121

H e r m e n é u tic a y m eta físic a . La in t e r p r e t a ­ c ió n , e n t r e e l s e n t id o y l a r e f e r e n c i a . . . 123 1. I n t r o d u c c i ó n ............................................................ 123 2. El le g a d o d e N i e t z s c h e ..................................... 124

3. Hechos e interpretaciones como no excluyentes: posibilidad de una ontolo­ gía herm eneutizada.................................. 4. La dialéctica entre presencia y ausencia 5. Una herm enéutica y una ontología mestizas ...................................................... 6. Conclusión .................................................. X.

129 130 133 136

V e r d a d y o t r e d a d e n E m m a n u e l L é v in a s como raíces de la co m unicac ió n . L ectura

DESDE UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICA ...........

1. 2. 3. 4. 5. 6.

7. 8. XI.

139 Introducción................................................ 139 De la ontología fundamental a la meta­ física. El giro filosófico de Lévinas . . . . 140 Negatividad y analogía. Miedo al ídolo y refugio en el icono ................................ 142 El ente fronterizo como ser exiliado . . . 144 Ciudadanos de dos mundos. Mestizaje 146 Ontología e Identidad, Metafísica y Otredad: bases filosóficas de la comu­ nicación h u m a n a ...................................... 147 La universalización por la comunicación 150 Conclusión .................................................. 153

La b ú sq u ed a d e la o n t o l o g í a en G ad am er. R e fl e x io n e s d e sd e la h e r m e n éu t ic a ana ­ lógica .................................................................................... 155

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Introducción............................................... El recurso a la metafísica por Gadamer Oír el lenguaje de las c o s a s .................... A las cosas por el lenguaje....................... Gadamer y la defensa de la metafísica . Algunas reflexiones desde la herm e­ néutica analógica ...................................... 7. Conclusión ..................................................

155 155 161 164 168 172 173