'Heimat': At the Intersection of Memory and Space 9783110292060, 9783110291872

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Heimat

Media and Cultural Memory/ Medien und kulturelle Erinnerung Edited by / Herausgegeben von Astrid Erll · Ansgar Nünning

Editorial Board / Wissenschaftlicher Beirat Aleida Assmann · Mieke Bal · Marshall Brown · Vita Fortunati Udo J. Hebel · Claus Leggewie · Gunilla Lindberg-Wada Jürgen Reulecke · Jean Marie Schaeffer · Jürgen Schlaeger Siegfried J. Schmidt · Werner Sollors · Frederik Tygstrup Harald Welzer

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De Gruyter

Heimat At the Intersection of Memory and Space Edited by Friederike Eigler and Jens Kugele

De Gruyter

ISBN 978-3-11-029187-2 e-ISBN 978-3-11-029206-0 ISSN 1613-8961 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.dnb.de. ” 2012 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston Cover illustration: STasker/Lifesize/Getty Images Printing and binding: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

Acknowledgements

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Acknowledgements The idea for the anthology Heimat: At the Intersection of Memory and Space emerged at the 2010 conference of the IVG (Internationale Vereinigung für Germanistik) which took place in Warsaw, Poland. The lively discussions that accompanied a sequence of ten panels and thirty presentations on “Post/Nationale Vorstellungen von Heimat ”1 focused repeatedly on the role of memory and space and motivated some of us to find a forum to further pursue these questions. Another motivating factor was the international arena that the IVG provides. In fascinating ways, the particular approaches to the issues at hand were inflected by the scholars’ background, including their familiarity with specific and often multiple academic cultures and national contexts. In a similar spirit, this anthology was designed as a trans-Atlantic project and includes contributions from colleagues in Finland, Germany, England, Scotland, and the US. Reflecting the rationale for this project – to encourage academic exchange beyond and across national borders – as well as the intended readership on both sides of the Atlantic, the volume is comprised of contributions in both German and English. Some of the contributors also participated in the IVG panels (Blickle, Bonner, Fuchs, Schneider, Sieg), but they wrote their essays specifically for this anthology. In addition we invited experts on memory (Assmann), space (Tuan), Heimat (Boa, Ecker), contemporary literature (Shafi), post-war history (Kauders), and film (Mennel, Herrmann) to contribute to this volume. We are especially pleased that the prominent cultural geographer Yi-Fu Tuan – whose work has inspired much of the recent research on space and place – accepted the invitation to write an epilogue. We want to thank all of these colleagues not only for sharing their exciting research in Heimat: At the Intersection of Memory and Space but also for their cooperative spirit that made the editing process a very pleasant and smooth one. We would not have met the deadline for submission of the final manuscript without the help of our colleague Astrid Weigert and our graduate student assistant, Simone Willnath (both at Georgetown University). Both 1

The panels on “Post/Nationale Vorstellungen von ‘Heimat’ in deutschen, europäischen und globalen Kontexten” (IVG section #14) were organized by Friederike Eigler (Washington DC, USA) with the assistance of Neeti Badwe (Pune, India), Wolfgang Emmerich (Bremen, Germany) und Anne Fuchs (Dublin, Ireland). The proceedings will appear under the same title in Akten des XII. Internationalen Germanistenkongresses Warschau 2010: Vielheit und Einheit der Germanistik weltweit. Ed. Grucza, Franciszek. Bd. 9. [Publikationen der Internationalen Vereinigung für Germanistik (IVG)]. Frankfurt/M: Lang. 2012, 1–155.

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Acknowledgements

were a tremendous help in proof-reading the entire manuscript and in the tedious work of compiling the concluding bibliography which is based on all thirteen contributions. Finally our thanks go to the senior acquisitions editor of de Gruyter, Manuela Gerlof, for seeing the project swiftly through the review and publication process; to the series editors Astrid Erll and Ansgar Nünning for their feedback and support of the project; and last but not least to Georgetown University for generously supporting the publication of this volume.

Table of Contents

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Table of Contents Friederike Eigler / Jens Kugele Introduction: Heimat at the Intersection of Memory and Space . . . . . . . . . . 1

SECTION I

Genealogies of Heimat : Poetics – Imagination – Gender Helmut J. Schneider Erzählte Heimat und Heimatlichkeit des Erzählens: Zwei poetologische Modelle des 19. Jahrhunderts: bürgerliches Epos (Goethe) und humoristischer Roman (Raabe). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Elizabeth Boa Some Versions of Heimat : Goethe and Hölderlin around 1800 Frenssen and Mann around 1900 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Peter Blickle Gender, Space, and Heimat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

SECTION II

Urban Heimat : City-Spaces – History – Post/Modernity Aleida Assmann Der Kampf um die Stadt als Identitätsverankerung und Geschichtsspeicher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Christian Sieg Heimat Berlin Siegfried Kracauer und Alfred Döblin als urbane Ethnografen der klassischen Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Barbara Mennel The Architecture of Heimat in the Mise-en-Scène of Memory Amie Siegel’s Video Installation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

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Table of Contents

SECTION III

Remembering Heimat : Memory Sites – Taboos – Ghosts Anne Fuchs Ostalgie, Local Identity, and the Quest for Heimat in the Global Age: Julia Schoch’s Mit der Geschwindigkeit des Sommers and Judith Zander’s Dinge, die wir heute sagten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Withold Bonner „Mein Problem ist das Kontinuum“: Heimat als dynamischer Gedächtnisraum im Werk Franz Fühmanns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Mareike Herrmann Geisterlandschaften: The Memory of Heimat in Recent Berlin School Films . . 158

SECTION IV

Challenging Heimat : Language – Culture – Objects Monika Shafi Heimat, Modernity, and the Archive: Günter Grass’s Grimms Wörter. Eine Liebeserklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Anthony D. Kauders The Emotional Geography of a Lost Space: Germany as an Object of Jewish Attachment after 1945. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Gisela Ecker Prozesse der „Beheimatung“: Alltags- und Memorialobjekte . . . . . . . . . . 208 Yi-Fu Tuan Epilogue: Home as Elsewhere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Introduction

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Introduction Heimat at the Intersection of Memory and Space Friederike Eigler / Jens Kugele

This anthology is the first to examine cultural manifestations of Heimat by giving special consideration to issues of memory and space. From our current vantage point of globalization and of transnational developments, the contributions to this volume revisit the varied and changing notions of Heimat as represented in literature and film from the 18th century to the present. As the contributions to this volume illustrate in various ways, issues of memory and space are intrinsic to the very notion of Heimat since it references the “human need for locality” (Appadurai) and belonging in complex culturally and historically refracted ways. Belonging may involve attachment to material or virtual places, and these forms of attachment are necessarily mediated – and thus shaped – by individual and collective memory. While these broad parameters of locality and collective memory are applicable across cultures and literatures, the notion of Heimat carries with it a long history of usages and appropriations that are tied specifically to German national and cultural history. Beyond the social and political roles of Heimat for German nation building, the concept has served as a point of crystallization for grappling with the effects of modernity in literary and aesthetic writings from the late 18th century to the present. For instance, poetological concepts of the naïve and the sentimental, central to German Classicism, are closely bound up with notions of lost primordial belonging – to be remembered or imagined in the literary realm. Put differently, over time notions of Heimat have accumulated multiple connotations that have turned the concept into a rich reservoir for scholars in the social sciences and the humanities. Scholars in cultural, literary, and film studies are especially qualified to unpack the multiple connotations and changing visual and textual renderings of Heimat across the past two centuries. The contributors to this volume build on these efforts by giving special consideration to constellations of memory and space.

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Scholarship on Heimat Over the course of the past ten to fifteen years, scholars across a range of disciplines have found new ways to examine the concept of Heimat – its history, its varied cultural, literary, and visual manifestations, its gendered connotations and its national and ideological appropriations.1 Despite differences in approach and emphasis, there is consensus that the concept is central to a critical understanding of German history and culture. Heimat carries seemingly pre- or anti-modern connotations of social transparency and of rootedness in a place of origin and belonging. Yet this very notion of Heimat is of a decidedly modern “origin,” i.e., it emerged in the late 18th and early 19th centuries and registers longings, desires, and projections that, taken together, can be seen as a response to the social and political upheavals associated with modernity (Blickle). As mentioned above, the concept’s central role can thus in part be explained by the fact that it crystallizes what Anthony Giddens has termed “modernity and its discontents.” The German literary tradition is part and parcel of this constellation and contributes to the term’s rich connotations – a prime example of which are Hölderlin’s elegies and hymns that carry titles like “Heimkunft,” “Wanderer” and “Heimat.” As historians Celia Applegate and Alon Confino have shown, appeals to local belonging (Heimat) have played a central role in fostering German national unity and national belonging at a time when the German nation state had just been established. As is well known, over the course of the 19th and 20th centuries the notion of Heimat acquired multiple and problematic connotations due to its appropriation for nationalistic ends. Capturing these varied historical and cultural meanings, Elizabeth Boa and Rachel Palfreyman speak of the term’s “Janus-face”: on the one hand, it has been employed to assert “ ‘difference’ vis-a-vis homogenizing tendencies of modernity and globalization.” On the other hand, “Heimat discourse buttresses group identity. This interplay of identity and difference can take on many political shades depending on the historical context”.2 1

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See Confino, Alon, Nation as Local Metaphor: Württemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918. Chapel Hill: U of North Carolina P, 1997; Ecker, Gisela (ed.), Kein Land in Sicht. Heimat – weiblich? München: W. Fink, 1997; Gebhard, Gunter, Oliver Geisler & Steffen Schröter (eds.), Heimat: Konturen und Konjunkturen eines umstrittenen Konzepts. Bielefeld: transcript, 2007; Kanne, Miriam, Andere Heimaten.Transformationen klassischer ‘Heimat’-Konzepte bei Autorinnen der Gegenwartsliteratur. Königstein: Helmer Verlag, 2011; Boa, Elizabeth & Rachel Palfreyman, Heimat. A German Dream: Regional Loyalties and National Identity in German Culture 1890– 1990. Oxford: Oxford UP, 2000; Blickle, Peter, Heimat: A Critical Theory of the German Idea of Homeland. Rochester, NY: Camden House, 2002; and Moltke, Johannes von, No Place Like Home: Locations of Heimat in German Cinema. Berkeley: U of California P, 2005, among others. – For an in-depth discussion of the latter three monographs, see Eigler, Friederike, “Critical Approaches to Heimat and the ‘Spatial Turn’.” In: New German Critique 115 (Winter 2012), 27– 48. Boa & Palfreyman, Heimat, 204.

Introduction

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Since representations of Heimat frequently involve narratives of loss and nostalgia, existing approaches in literary and film studies often focus on issues of memory and trauma. One of the most compelling studies in this regard is Eric Santner’s 1990 Stranded Objects, in particular his chapter on Edgar Reitz’s popular 1984 Heimat TV-series. Santner examines the extent to which this extensive visual narrative of a prototypical, albeit fictitious, German village is haunted by unaddressed issues of the (Nazi) past even while the series purports to portray 20th century German history from a local perspective. These critical perspectives on memory and repression – harking back to Freud’s insights into the nature of the uncanny and the etymological linkage of the German terms “heimelig”/ “unheimlich” – continue to inform some of the contributions to this volume (see Herrmann; Fuchs). Yet issues of memory pertain to critical examinations of Heimat in multiple ways beyond the focus on trauma and repression. Notions of collective and cultural memory come into play not only in the broad contexts outlined above, but also in extant studies on the literature of exile. In historical situations that entail various degrees of exclusion and persecution, attachment to (German) cultural and linguistic traditions, i.e., to aspects of cultural memory, may supplant attachment to a particular geographical place or the nation state. Examples include 19th century intellectuals of the Vormärz, most prominently Heinrich Heine, as well as writers exiled from Nazi Germany. In contrast to the prominent role of memory for scholarship on Heimat, the role of space has to date only received passing attention. Exceptions are extant studies of Heimatfilm (von Moltke), a recent study on Vernacular Modernism (Hüppauf/Umbach), and brief comments on the discourses on space in the introduction to the 2007 edited volume Heimat: Konturen und Konjunkturen eines umstrittenen Konzepts (Gebhard/Geisler/Schröter).3 Against this backdrop, this volume foregrounds issues of place and space including the relationship to memory. Taken together, the contributions to the volume at hand challenge static notions of place often associated with Heimat. Instead, they explore the social and cultural production of places of belonging as they emerge in literary and visual narratives ranging from 1800 to 2000 and beyond. To date, issues of mobility and migration have garnered far more attention than “the transformation of locality”4 i.e., the flipside of mobility. A notable exception in the context of globalization studies includes Arjun Appadurai’s oft-quoted Modernity at Large (1996). In a chapter on “Global Ethnoscapes,” he explores new forms, or more accurately, new “landscapes” of group identity that are no longer tightly territorialized, spatially 3 4

Gebhard, Geisler & Schröter, Heimat: Konturen und Konjunkturen, 43–45. Tomlinson, John, Globalisation and Culture, Cambridge: Polity Press, 1999, 29.

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bounded, or culturally homogeneous.5 In an effort to develop a terminology that captures emergent forms of place, Appadurai speaks of “The Production of Locality” (referencing Henri Lefèvbre’s seminal study The Production of Space). This wording foregrounds that “locality” does not denote a fixed place but a social process that may or may not be geographically bounded, and furthermore that in an increasingly “deterritorialized, diasporic, and transnational” world, this process faces multiple challenges.6 The following overarching question which Appadurai poses in Modernity at Large applies to this volume on Heimat as well, especially to those contributions that examine contemporary literary and visual examples: “What can locality mean in a world where spatial localization, quotidian interaction, and social scale are not always isomorphic?”7

Heimat as Analytical Term Considering the emergence of new terminology for changing notions of place, space, and belonging, some may wonder why this anthology continues to employ the term Heimat instead of discontinuing the use of such a loaded German concept once and for all. Our reasons for holding on to the notion of Heimat are threefold: First, rather than suggesting that from contemporary post- or transnational vantage points, considerations of the national realm have become irrelevant, the deliberate employment of the German term Heimat acknowledges the continued roles and legacies of national cultural traditions. Second, continued reference to the concept of Heimat encourages considerations of the historicity of the term. This includes not only its new and varied uses in contemporary literature and culture – uses which respond to and are part of the social and political changes addressed in Modernity at Large. Continued reference to the concept also draws attention to earlier literary texts that do not simply embrace a static notion of place – as exemplified in some traditional Heimat literature of the late 19th century – but rather bring into play dynamic notions of space. Examples include responses to popular anti-urban sentiments in early 20th century Modernism, e.g., explorations of urban spaces as places of belonging, and the notion of lived space or “neighborhood” in 19th century Realism (see Sieg’s and Schneider’s contributions). Third, probing the very concept of Heimat based on its varied manifestations serves to counter trends in recent theoretical discourses that employ 5 6 7

Appadurai, Arjun, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, London: U of Minnesota P, 1996, 48. Appadurai, Modernity at Large, 188–189. Appadurai, Modernity at Large, 179.

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the term in a simplistic or schematic manner. Examples include a comprehensive introduction to the spatial turn by literary scholar Doris BachmannMedick who employs Heimat as a short hand for static notions of space, i.e., as an example for the container concept.8 Instead of treating Heimat as the dated and unpopular abject within contemporary discourses on space, the contributions to this volume scrutinize Heimat as a particular constellation of space, collective memory, and belonging. They do so by considering some of the same questions that have emerged as part of the so-called spatial turn, that is, they examine underlying notions of space and their relationship to temporal and social dimensions. Literature of migration as well as contemporary film provide some of the most compelling examples for literary and visual strategies that challenge static notions of place and belonging and, ultimately, of cultural memory.

Literary Studies and Discourses on Memory and Space While the conceptual framework for this volume is influenced by recent trans-disciplinary discourses on Memory and Space, the study of literary and visual texts not only benefits from but also contributes to these very discourses. For instance, as recent publications remind us, literary scholars have looked at spatial dimensions long before the spatial turn. Yet the overall interest in spatial issues has noticeably shifted from a structuralist analysis of borders and crossings (based on Yuri Lotman) or the close textual analysis of chronotopes (based on Mikhail Bakhtin) to broader and more contextualized examinations of these very concepts. Furthermore, other concepts, often inspired by an interdisciplinary or trans-disciplinary approach, are productively brought to bear in the analysis of literary and visual narratives. They include for instance Michel Foucault’s “heterotopia,” Michel de Certeau’s notion of “lived space” or Pierre Nora’s lieux de mémoire, among others. This broadened perspective requires heightened attention to terminology and, in particular, to multiple uses of what appear to be identical terms. Arguably, this applies above all to the central analytical terms “space” and “memory” themselves. In an effort to increase awareness of distinct uses of the broad term “memory” in the context of this introduction, we have referenced notions of collective and cultural memory as distinct from psychoanalytical approaches to memory, trauma, and repression. Similarly, it is helpful to distinguish between two uses of “space” in the context of literary (and visual) analysis: References to “real” material or geographical spaces on the one hand and spatial metaphors that visualize non-spatial concepts

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Bachmann-Medick, Cultural Turns: Neuorientierung in den Naturwissenschaften. Reinbek: Rowohlt, 2006, 288–289.

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or relations on the other.9 Both uses of space are of special importance for the contributions to this volume: geographically bounded manifestations of belonging continue to play a role in most texts discussed in this anthology. Regarding the reception of artistic approaches to place and space, visual media may promote not only highly mediated forms of collective memory but also mediated forms of attachment to specific locations (see Mennel). Furthermore, several contributions explore non-spatial connotations of Heimat, for instance notions of identity (see Blickle) or competing manifestations of memory (see Bonner). In sum, the essays in this volume connect the particulars of German culture with special attention to the role of memory and space. Although the anthology includes historical perspectives on Heimat, its overall objective is not to trace its cultural or literary history but to place this complex term into new conceptual contexts. Drawing attention to manifestations of Heimat within German Studies, provides a rich ground for exploring the “transformation of locality” in national and transnational contexts

Contributions In four different sections, this anthology offers perspectives on socio-historical and poetic “Genealogies of Heimat,” explores visual and textual negotiations of “Urban Heimat,” analyzes competing aesthetics of “Remembering Heimat,” and discusses contemporary works “Challenging Heimat” in contexts of transnational migration and changing dynamics between spaces of belonging and national traditions. Instead of offering yet another cultural history of the German notion of Heimat, the contributions to part one (“Genealogies of Heimat ”) introduce the reader to central venues towards understanding the cultural and literary significance of the concept from the late 18th century to the present. The volume starts out with a compelling approach to classical poetics around 1800 and German Realist literature in the 19th century: drawing on the “real” and metaphorical dimensions of Heimat, Helmut Schneider explores the central role of the provincial realm in the German literary tradition – i.e., its seemingly pre- or even anti-modern focus, often compared unfavorably to the more urban and modern outlook in French and British literary traditions. Taking Johann Wolfgang von Goethe’s acclaimed epic poem Herrmann und Dorothea and a humoristic novel by Wilhelm Raabe as prime examples, he examines the poetological implications of the provincial. Literary representations of Heimat are not only spatialized manifestations of the modern nostalgia for the pre-modern, as Schneider puts it fittingly; they also 9

Lotman, Yuri, Die Struktur des künstlerischen Textes. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1973.

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assume the role of a home or shelter for the realm of the literary. At the same time, Schneider reminds us that neither Goethe nor Raabe portray these sheltered spaces as insulated from contemporary historical events and social change. For instance, the provincial place in Herrmann und Dorothea is affected by momentous changes brought about by the French Revolution. Considerations of space and nostalgia – the latter a particular kind of memory – take center stage in Schneider’s contribution. Drawing on Foucault’s notion of “heterotopia,” Schneider teases out the multi-faceted meaning of sites like the mill in Pfister’s Mühle that offers shelter for the protagonist while also bearing connotations of a poetological resting point and symbolically linking the local and national realms. But Schneider also references the role of cultural memory in the reception and appropriation of Goethe’s classical epic poem for national/istic ends. It is in these contexts that literary representations of Heimat and the province were cleansed from all contradictions and turned into places of and for the German nation. More so than Schneider, Elizabeth Boa examines discourses on Heimat and the history of related notions (e.g., Volk) as an occasion to reflect on connections between what she terms “political and cultural geography.” Specifically, Boa chooses literary examples from around 1800, i.e., from a time period crucial for the development of German national identity and from around 1900, when Heimat discourse served as a mediator between local and national identity constructions in a unified Germany. While the broad terms of political and cultural geography are employed as spatial metaphors, the main emphasis of Boa’s contribution lies on literary representations of “real” places such as the local inn, interior spaces, and the castle. In her diachronic approach she identifies an “arsenal of images that wander from text to text” and that trace a discursive field of Heimat topoi transcending what is traditionally considered to be Heimat literature. Boa does so by drawing on narrative theory that foregrounds the spatial dimensions of narrative, namely Bakhtin’s notion of the “chronotope” and Lotman’s focus on border crossings. Memory plays a role in her argument not so much in terms of an intra-diegetic property of individual characters but in terms of intertextual connections between discrete texts and across historical periods (e.g., the role of the castle in narratives by Goethe and Kafka). While Boa looks at continuity and change in the literary chronotopes that make up representations of Heimat, Peter Blickle focuses on continuity and change in gendered dimensions of Heimat. Drawing on his 2002 book Heimat – A Critical Theory of the German Idea of Homeland, he provides a brief overview on the emergence of the modern notion of Heimat in the late 18th century and the way in which it was conceptualized as “a feminized space of identity and origin.” In reference to Gisela Ecker’s anthology on Heimat and

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Gender (1998)10, Blickle coins the term “Oedipal spatialization” and argues that this gendered constellation has dominated literary Heimat representations through the 19th and the better part of the 20th centuries. Beginning with the 1980s and roughly coinciding with major changes at global, European, and national levels, Blickle detects a new multiplicity of Heimat representations tied to a range of coexisting notions of identity. These representations – seen as spatialized representations of identity – may still include Oedipal constellations, but are no longer restricted to traditionally conceived gender roles of the bourgeois family. Rather, they reflect a multiplicity of minority identities – ethnic, gender and others. Tracing the imaginary spaces of origin and belonging, Blickle points to a German intellectual tradition that conceives of inwardness and self in spatial terms. Overall, his contribution illustrates how this notion of bounded inner self has been transformed and become part of the global centrifugal forces of identities and longings. On the basis of the historical framework set up in part one, the contributions in part two (“Urban Heimat”) turn our attention to urban memory-spaces and their significance for the construction of Heimat. Exploring visual and textual representations of city spaces, the contributions in this section examine the uneasy role of Heimat in (post-)modernity and in German national history. Aleida Assmann situates her analysis of the palimpsestic city space in a nuanced discussion of space, place, and time – concepts central to discourses on the “spatial turn.” Against the backdrop of the theoretical work of Henri Lefèbvre, Edward Soja, and Michel Foucault, Assmann introduces her distinction of space and place to examine architectural design and urban planning in contemporary urban spaces. Her analysis shows the built environment in its function as a medium of cultural memory between futureoriented modernization and backward-looking agendas. In this context, Assmann argues against recent approaches that look at space and time as dichotomies, approaches that have become all too common particularly in the wake of the spatial turn. As Assmann’s analyses show, it is rather the interconnectedness of socio-historical place on the one hand and time in the sense of history and collective memory on the other that presents an important field of study. Drawing critically on Bernd Hüppauf ’s and Maiken Umbach’s notion of “vernacular modernism,” Assmann turns to European cities and the reconstruction of neighborhoods and historical landmarks that express an effort to undo destruction caused by (civil) war, political ideology, or high modernist aesthetics. Assmann embraces historical reconstruction as an attempt to reconnect place and its history or, perhaps more accurately, collective memory of particular urban environments. Precisely 10 Ecker, Kein Land in Sicht, 1997.

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because reconstruction relies on messy compromises between “new” and “old,” it has the potential for fostering a dynamic relationship to a particular place. In Assmann’s investigation of space, time, memory, and identity, Heimat thus emerges as an implicit category for the study of intersecting individual and collective relationships to particular places. From the perspective of urban planning, this notion of Heimat corresponds with the vernacular dimension of built environments that Hüppauf and Umbach introduced to the scholarship on Heimat11 – while shedding additional light on the specific interrelatedness of space and historical time. Christian Sieg’s contribution on depictions of the city and Heimat discourses in High Modernism shifts our attention from urban planning to literary works and foregrounds explicit notions of Heimat. Exploring the ethnographic dimensions in Siegfried Kracauer’s essays and Alfred Döblin’s novel Berlin Alexanderplatz, Sieg situates their writing within the anti-urban sentiments of contemporary popular discourse. Sieg focuses on the ways in which both authors deconstruct the binaries of urban versus rural spaces underlying the contemporary Heimat discourses. In this light, the examples analyzed in Sieg’s contribution illustrate the inextricable link between reflections on space and conceptions of modernity. By tracing Kracauer and Döblin, Sieg outlines an alternative notion of Heimat, one that does not rely on origins or utopian futures but that emerges via social interaction within urban environments: an open-ended process of Beheimatung. Consequently, Sieg’s analysis of responses to popular anti-urban sentiments in Modernism demonstrates that literary texts of the early 20th century do not simply embrace a static notion of place. Quite to the contrary, their notions of dynamic space offer perspectives on belonging that directly challenge the container concept often associated with Heimat. Sieg’s analysis thus also makes a contribution to contemporary theoretical discussion in the scholarship on Heimat, space, and identity. While Barbara Mennel’s contribution to this section shares Assmann’s and Sieg’s engagement with questions of affect and memory in the urban context, her focus on Amie Siegel’s film installation Berlin Remake adds another genre and another media to the above examples from literary and cultural history. Amie Siegel’s work shows a different approach to creating attachment to place via collective memory involving the role of artistic media, especially of films and visual installations. Both, art installations and built environments, promote not only highly mediated forms of collective memory but also mediated forms of attachment to specific locations. In her installation project which was shown in Berlin, Siegel designs an exhibition of haunting images of the past, which she re-stages at various sites in the con11 Umbach, Maiken & Bernd Hüppauf (eds.), Vernacular Modernism: Heimat, Globalization, and the Built Environment. Stanford: Stanford UP, 2005.

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temporary German capital. Through the visual representations of East Berlin in a German Democratic Republic (GDR) at the verge of disappearing and their staging in the political center of unified Germany, Berlin Remake creates a complex aesthetics of doubling and illustrates the uncanny flipside of familiar places. Not unlike the examples studied by Assmann and Sieg, Amie Siegel’s work challenges a traditional Heimat concept that draws primarily on images of rural spaces and rather emphasizes the relation of province and city in an attempt to make the entire landscape-archive of the former GDR – including its built environment – productive for a more complex notion of Heimat. As Mennel’s analysis shows, this dynamic notion of space is complemented by the installation’s active inclusion of its audience: by integrating the mobile spectators in the memory display, the installation creates a dynamic social exhibition space. Mennel’s engagement with collective memory and social space allows her to demonstrate the nuanced negotiation of Heimat in Siegel’s Berlin Remake in local, national, and transnational contexts. Shifting the analytical focus away from modern city-spaces, the third section (“Remembering Heimat”) explores Heimat as spatialized memory in contemporary German literature and film. The contributions explore visual and textual representations with a special focus on how memories, including stories of loss and trauma, relate to dynamic social spaces. The section starts out with Anne Fuchs’s analysis of depictions of the GDR in contemporary German literature. Fuchs examines how recent novels by Jenny Erpenbeck, Uwe Tellkamp, Julia Schoch, and Judith Zander foreground in different ways the re-conceptualization of place-bound identity in the wake of multiple dislocations in the post-Wende era. A central element in Fuchs’ approach is her focus on “localities” in their relation to the experience of acceleration in modernity. While during the 19th century Heimat could serve as a mediator of local and national identity constructions, a century later, as Fuchs argues, “locality” appears to be much more fragile. Employing a dynamic notion of space in her analyses, Fuchs shows the effects of collective memory and emotion that shape these localities and evoke notions of belonging as lieux de mémoire (in the narratives by Tellkamp and Erpenbeck), indicate dimensions of a porous Heimat (in Zander’s novel) or illustrate the loss of Heimat (in Schoch’s narrative). Fuchs’s turn to the textual aesthetics of literary projects complements Mennel’s and Herrmann’s analyses of recent filmic and visual representations of the GDR. Focusing on the portrayal of threatened attachment to specific places, Fuchs’s contribution sheds light on the novels’ “poetics of localization.” While Fuchs’s concept of space and “locality” is informed by the work of Appadurai, Wilthold Bonner, in his contribution to this volume, refers predominantly to Certeau’s and Foucault’s theoretical reflections on memory

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and space. Bonner’s study of the prominent GDR author Franz Fühmann traces the development from the idea of a static anti-Heimat in the author’s earlier work to a more dynamic and multi-faceted Heimat as foregrounded in his later writing. Drawing on de Certeau’s concept of dynamic, socially produced space, Bonner’s analysis shows that Fühmann creates memoryspaces that transcend nostalgic agendas and that provide room for changing ideological and (trans-)national attachments. Especially Bonner’s use of Foucault’s notion of “heterotopia” allows for a nuanced reading of the fragmented and contradictory dimensions of Fühmann’s literary rendering of Heimat. Mareike Herrmann’s study of place, space, and memory in recent films of the “Berlin School” rounds off the section on “Remembering Heimat.” Herrmann highlights the close relationship between past and present in these films as it is manifested on the intra-diegetic level in the form of decayed buildings, dialects, and toys as well as on the level of intertextual references. A central element connecting all of the selected films is the extent to which they challenge established notions of belonging. They question the very possibilities of and the desire for settlement and local belonging. However, as Herrmann shows, notions of space play a significant role on yet another level: employing an elliptical aesthetics the films create blank spaces that evoke ghost-like memories. Similar to Mennel’s contribution, Herrmann thus points to the films’ engagement with a central dichotomy at the heart of the Heimat idea, namely the conflict between the strange and the familiar that crystallizes in the idea of the uncanny. The contributions to the final section (“Challenging Heimat”) shift the focus to an exploration of “other places” of belonging, i.e., attachments that are not tied to a particular geographical place but either to abstract concepts of the West German democratic state or to mobile cultural and linguistic phenomena. This section probes, more than any of the other ones, the semantic, historical, and conceptual limits of the term Heimat. Monika Shafi’s analysis of Günter Grass’s novel Grimms Wörter suggests the author’s continuing commitment to the intellectual pursuit of Heimat and memory. Shafi’s reading demonstrates that Grass’s novel achieves this through its use of the German language archive as opposed to physical locations or the German nation state. Emphasizing both the affective realm of German language as well as its key role in the concept of the Kulturnation, Grass employs a dual approach that, in Shafi’s view, creates an ambivalent take on the cultural space of Heimat and the political space of the nation. Highlighting the dynamic approach to Heimat and memory informing Grimms Wörter, she argues that the language archive can be regarded as an approach that is more inclusive than place-bound models. It suggests a space of familiarity and identity that is pragmatic and playful, inviting parti-

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cipation and admiration, and allowing for change and conflict. Shafi’s reading of Grass’s critical embrace of German cultural memory as a place of belonging thus presents an intriguing alternative to some of the historical constellations (e.g., national appropriations of the local) discussed in Sieg’s and Boa’s contributions. Anthony D. Kauders’ contribution sheds light on the legacy of National Socialism and its appropriation of Heimat within the context of GermanJewish history after 1945. Post-war Germany constituted a contested Heimat space for Jews not only in light of the horrors of the Shoah, but also due to the large number of displaced Jewish persons from Eastern Europe and due to the prominent role of Israel as the Jewish homeland in the Zionist narrative after 1948. Kauders analyzes public debates on the relationship of Jews to Germany after the Shoah – including controversies about the Fassbinder play Der Müll, die Stadt und der Tod – and delineates the contours of what he terms the “emotional geography of a lost space.” During the first decades after World War II identifying with Germany on an abstract level – i.e., with principles of justice, democracy and restitution – offered Jews living in West Germany an alternative to controversial attachments to specific locales. Only from the 1970s onward can we detect a move away from the more abstract politics of Heimat to the concrete appreciation of place. Similar to Shafi’s engagement with concepts of memory and space that challenge place-bound notions of Heimat, Gisela Ecker’s reflections point to the shortcomings of static notions of space prevalent in traditional concepts of belonging by offering a critical review of traditional notions of Heimat and Germanness based on territory and ethnicity. Drawing on Appadurai’s concept of the “production of locality” and “neighborhood,” Ecker develops a framework for alternative ways of thinking about Heimat and settlement – beyond autochthonous and homogenous notions of the local. Ecker’s analysis of memory objects in literature of migration focuses on their role for creating continuity between former environment and new spaces, helping to stabilize notions of individual and social identity in times of mobility and change. Transcending notions of origin and territory, Heimat spaces, in Eckers view, should be conceptualized as spaces that are in constant transition. Eckers’s critique of traditional concepts of Heimat results in a plea to re-conceptualize the traditional canon of German literature in light of the increasing importance of literature of migration. In the epilogue to this volume, the cultural geographer Yi-Fu Tuan reflects on notions of home across a range of cultural, ethnic, linguistic, and philosophical contexts. His essayistic journey revisits many of the central issues discussed in the earlier analyses while choosing the genre of the philosophical essay well suited for the task of the epilogue.

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SECTION I Genealogies of Heimat : Poetics – Imagination – Gender

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Erzählte Heimat und Heimatlichkeit des Erzählens Zwei poetologische Modelle des 19. Jahrhunderts: bürgerliches Epos (Goethe) und humoristischer Roman (Raabe) Helmut J. Schneider

Der oft berufene emotionale Klangwert des deutschen Worts „Heimat“ hat sich im Laufe des 19. Jahrhunderts im Gefolge der Romantik und ihres „biedermeierlichen“ Fortwirkens herausgebildet. Hierbei kam der fiktionalen Literatur, vor allem der Lyrik und der Erzählkunst, eine wichtige Rolle zu; auch Malerei und Musik sind natürlich zu nennen, letztere vor allem als Lied, also in Verbindung mit dichterischem Text. Eichendorffs Gedichte und ihre Vertonungen, deren Verbreitung ihnen bis weit ins 20. Jahrhundert hinein den Status von Volksliedern gab, sind ein herausragendes Beispiel. Ihr in raffinierter Schlichtheit ausgedrücktes „Heimweh“ öffnete einen imaginären Wunschraum, der schon bald mit politischen Vorstellungen wie „(deutsches) Volk und Nation“ besetzt werden konnte, wobei sein artistisch-artifizieller Charakter unterschlagen wurde.1 Ähnliche Wunschräume sind von der Erzählkunst ausgebildet worden, die demselben Schicksal unterlagen; auch hier lieferte Eichendorff mit seiner Taugenichts-Novelle (1826) ein maßgebendes Beispiel, dem andere spätromantische Texte zur Seite zu stellen wären. Bleiben wir für einen Moment bei der „Taugenichts“-Figur: Sie ist ebenso von Fernweh wie von Heimweh, von Wander- und Abenteuerlust wie vom Wunsch nach – freilich müßiger – Sesshaftigkeit bestimmt. In Italien fällt dem aus der Heimat entlaufenen Vagabunden „auf einmal ein altes Lied recht aufs Herz, das ich noch zu Hause auf meines Vaters Mühle von einem wandernden Handwerksburschen gelernt hatte“. Seine wehmütigen, die Einsamkeit des Wandernden beklagenden Verse – „Ach, die Heimat hinter den Gipfeln, / Wie liegt sie von hier so weit!“ – enden in dem tröstenden Zuspruch: „Grüß dich, Deutschland, aus Herzensgrund!“2 Zu einem guten Ende wird dieses „Deutschland“ auch den Taugenichts wieder empfangen,

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Vgl. hierzu Lämmert, Eberhard, „Eichendorffs Wandel unter den Deutschen. Überlegungen zur Wirkungsgeschichte seiner Dichtung“. In: Steffen, Hans (Hg.), Die deutsche Romantik. Poetik, Formen und Motive. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, 219–252. Eichendorff, Joseph von, Aus dem Leben eines Taugenichts. In: Eichendorff, Joseph von, Werke. Hg. v. Wolfdietrich Rasch. München: Carl Hanser Verlag, 1966, 1105.

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nachdem er dem „falschen Italien“ den Rücken gekehrt hat.3 Doch das ist ein „italienisches“, ein von Fernsehnsucht durchtränktes Deutschland, so wie umgekehrt „Italien“ von Heimweh nach Deutschland gefärbt war. Heim- und Fernweh sind hier austauschbar, Heimat ist der sei es rückwärtssei es vorwärtsgerichtete Fluchtpunkt des Wandernden, Sesshaftigkeit gibt es folglich nur als Phantasma, das sogar dem sprichwörtlichen Philister im Schlafrock und mit Pfeife Märchenglanz verleihen kann. Eichendorffs Erfolg, mag er sich einer noch so groben Verkennung seiner poetischen Virtuosität verdanken, bezeugt die Attraktivität einer Mobilität und Nostalgie verschmelzenden Gefühlsdisposition für die deutsche Leser- und Sängerschaft des 19. Jahrhunderts. Dass „Heimat“ nicht von „Heimweh“ zu trennen ist, dass der Begriff und das Phänomen durch eine Distanz- und Verlusterfahrung geprägt sind, die wir mit dem, global gesprochen, Prozess der Modernisierung seit etwa Mitte des 18. Jahrhunderts verbinden, darf als ein gemeinsamer Ausgangspunkt des neueren kulturwissenschaftlichen und -historischen Interesses an diesem Gegenstand gelten.4 Hiernach bezeichnet Heimat das Bild, oder kritisch gewendet Phantasma einer ursprünglichen, Geborgenheit gewährenden Nahwelt, die der (metaphorisch gesprochen) in die Moderne aufbrechende Mensch unwiderruflich hinter sich gelassen zu haben glaubt. Gleichgültig wie Verlust und Gewinn gegeneinander abgewogen und gewertet werden mögen, in diesem imaginären Raum, der eine ursprüngliche Fülle, Selbstverständlichkeit des Vertrauten und Identität suggeriert, ist immer schon Bewegung und Entfremdung mit enthalten. Die Ambiguität „territorialer“ Bindung und mit ihr brechender Mobilität mag eine anthropologische Konstante sein, die sich sowohl im Reifungsprozess des Individuums wie im Entwicklungsprozess der Kultur zur Geltung bringt.5 Für das Zeitalter zwischen Aufklärung und Romantik spitzte sie sich in der Erfahrung eines epochalen Umbruchs zu, die erst die 3 4

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Eichendorff, Taugenichts, 1127. „Heimat is a posttraditional reestablishment of an idealist traditional order.“ Blickle, Peter, Heimat. A Critical Theory of the German Idea of Homeland. Rochester, NY: Camden House, 2002, 32. – Grundlegend für die deutsche Literatur war Mecklenburg, Norbert, Erzählte Provinz. Regionalismus und Moderne im Roman, Königstein/Ts: Athenäum Verlag, 1982, sowie (mit Blick auf die Gegenwartsliteratur) Ders., Die grünen Inseln. Zur Kritik des literarischen Heimatkomplexes, München: iudicium Verlag, 1986. – Einen knappen essayistischen Aufriss der (deutschen) Heimatproblematik bietet Fetscher, Iring, „Heimatliebe – Brauch und Mißbrauch eines Begriffs.“ In: Görner, Rüdiger (Hg.), Heimat im Wort. Die Problematik eines Begriffs im 19. und 20. Jahrhundert. München: iudicium Verlag, 1992, 15–35. – Weiterhin Schumann, Andreas, Heimat denken. Regionales Bewußtseins in der deutschsprachigen Literatur zwischen 1815 und 1914, Köln, Weimar, Wien: Böhlau Verlag, 2002. – In allgemein kulturhistorischer Perspektive Applegate, Celia, A Nation of Provincials. The German Idea of Heimat, Berkeley, Los Angeles, Oxford: U of California P, 1990. Greverus, Ina-Maria, Der territoriale Mensch. Ein literaturanthropologischer Versuch zum Heimatphänomen. Frankfurt/M.: Athenäum Verlag, 1972. – In philosophischer Perspektive Joisten, Karen, Philosophie der Heimat – Heimat der Philosophie, Berlin: Akademie Verlag, 2003.

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Voraussetzung schuf für die kulturelle Diskursivierung des Gefühlskomplexes. Schillers Beschreibung der komplementären „Empfindungsweisen“ des Naiven und Sentimentalischen dürfte das erste gewichtige Zeugnis hierfür darstellen.6 Das Pendant ist die zur selben Zeit sich ausbildende Geschichtsphilosophie, die das biblische Modell vom Paradies und seinem Verlust sowie seiner in Aussicht gestellten höheren Wiedergewinnung auf den irdischen Gang der Menschheitsgeschichte anwandte. Auch hier wurde aus einem Zustand gegenwärtiger Unrast – der Entfremdung und Zerrissenheit der Moderne – ein vergangener Zustand ursprünglicher Einheit und Ganzheit projiziert, in den man „nach vorne“ und ohne dessen Beschränkungen heimkehren sollte. Dass diesem philosophischen Narrativ, das primär als globale Handlungsanweisung gedacht war, aus heutiger, skeptischer Sicht zugleich eine metaphysische Tröstungsfunktion eignete, ist offensichtlich. Die Frühromantik hat beides, geschichtsphilosophische Utopie und elegische Nostalgie, in mächtigen poetischen Evokationen verschmolzen. „ ‚Wo gehn wir denn hin?‘ ‚Immer nach Hause!‘ “, heißt es in Novalis’ Heinrich von Ofterdingen.7 Begriff und Phänomen der „Heimat“ sind also an eine historische Gefühlsdisposition gebunden, deren Ursprung im gemeineuropäischen Umbruch zur gesellschaftlichen Moderne liegt und deren spezifisch deutsche Färbung mit oft erörterten Faktoren der historischen Entwicklung zwischen 1806/1815 und 1871 zusammenhängen mag: verspätete staatliche Nationbildung, ausgeprägter Regionalismus, die kulturelle Macht der klassisch-romantischen Überlieferung sowie deren nationalmythische Verfestigung. Als eine gegenständliche Ausformung der modernen Sentimentalität (in Schillers Sinn) – andere, von denen sie oft schwer zu trennen ist, sind Natur und Landschaft, Vergangenheit, Kindheit u.a. – ist Heimat im besonderen Maße durch den Raum bestimmt; sie territorialisiert gewissermaßen die moderne Nostalgie. Hierzu hat die deutsche Erzählliteratur des Realismus entscheidend beigetragen, wobei, wie im Folgenden gezeigt werden soll, die Ambivalenz von Nähe und Ferne, Vertrautem und Fremdem, Beharren und Fortschreiten häufig zu einer räumlichen Opposition vereinfacht wurde. „Heimat“ wies dann auf eine mit spezifischer Gestimmtheit aufgeladene Lokalität, die an der Peripherie der historischen Wandlungsbeschleunigung angesiedelt und von ihr (noch, teilweise) ausgespart war, mit einem anderen Begriff: die Provinz. Dass die deutschen Erzählwerke des 19. Jahrhunderts einen „provinziellen“ Einschlag haben und den europäischen Gegenstücken mit ihren 6 7

Vgl. Schillers Abhandlung von 1795 Über naive und sentimentalische Dichtung (Schiller, Friedrich, Über naive und sentimentalische Dichtung. Hg. v. Klaus L. Berghahn. Stuttgart: Reclam, 2005). Hardenberg, Friedrich von (Novalis), Heinrich von Ofterdingen, Zweiter Teil. Die Erfüllung Bd. 1. Schriften. Hg. v. Paul Kluckhohn & Richard Samuel. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1960, 325.

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Schauplätzen – Paris, London, St. Petersburg – nicht ebenbürtig seien, gehört zu den Gemeinplätzen der Literaturgeschichte und wird oft mit ihrer relativ geringen weltliterarischen Beachtung zusammen gebracht. Es sei dahingestellt, inwieweit das gewählte Lokal die literarische Qualität beeinflusst; Stifters Nachsommer oder Kellers Grüner Heinrich – beide aus der Mitte des Jahrhunderts – sind ja keineswegs Durchschnittsware, und umgekehrt spielen durchaus nicht alle bekannter gewordenen europäischen Romane in Weltstädten. Offensichtlich ist, dass sich die Erzählliteratur des Realismus in Deutschland, wo es eine vergleichbare Metropole ohnehin nicht gab, auf kleine, überschaubare Räume und soziale Verhältnisse – die Kleinstadt oder das Dorf, das adlige Gut oder Schloss, die vertraute Landschaft, die Region – konzentrierte. Für ihren inneren Gehalt entscheidend ist aber die Art und Weise, in der diese äußere Beschränkung verbunden war mit wertender Emphase auf Innerlichkeit, Beschaulichkeit, Bildung, Ländlichkeit, Herkunft, nicht zuletzt mythisierter Weiblichkeit. Tatsächlich ist ein auffälliger Zug vieler einschlägiger Texte die normative Konfrontation einer idealisierten „kleinen“ Welt mit der korrupten „großen“ der Stadt. Darin lebt zum Teil noch der alte, klassisch-humanistische Topos von Hütte und Palast fort, der jetzt im Zeichen einer als bedrohlich erfahrenen Moderne dynamisiert wird.8 Die Werke entstehen in einer Zeit fortschreitender Urbanisierung, Industrialisierung, Demokratisierung, einem globalen Wandel, der auch in dem gegenüber Westeuropa bis über die Mitte des Jahrhunderts hinaus notorisch rückständigen deutschsprachigen Raum unübersehbar war. Diese übermächtige Gegenwelt ist auch dort, wo sie überhaupt nicht erscheint oder nur vage angedeutet wird, in der poetischen Insistenz auf der Nahwelt stets mit präsent. Die Wertungsspanne reicht dabei von resignativer Trauer über eine untergehende Welt, die wenigstens in der (literarischen) Erinnerung bewahrt werden soll, bis zu trotziger Behauptung des Bestehenden und offener Polemik gegen das Neue. So verkündet 1836 Karl Immermann am Ende seines als umfassendes Gesellschaftspanorama angelegten Romans Die Epigonen (er enthält eine der ersten Industrieschilderungen der deutschen Literatur) ein sozial-restauratives Schonprogramm gegen den als unaufhaltsame Naturgewalt empfundenen Modernisierungsprozess. Es bleibe nur, so der Protagonist, das „[A]bzäunen“ eines „grünen Plätzchen[s]“, das es „gegen den Sturz der vorbeirauschenden industriellen Wogen“ zu befestigen gelte; die geerbten Fabriken sollen planiert und das Land dem Ackerbau zurückgegeben werden.9 Weni8

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Hierzu ein klassischer älterer Titel: Sengle, Friedrich, „Wunschbild Land und Schreckbild Stadt. Zu einem zentralen Thema der neueren deutschen Literatur“. In. Garber, Klaus (Hg.), Europäische Bukolik und Georgik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976 (= Wege der Forschung CCCLV), 432–460 (zuerst 1963). Immermann, Karl, Die Epigonen. Familienmemoiren in neun Büchern. 1823–1835. Bd. 2. In: Immermann, Karl, Werke in fünf Bänden. Hg. v. Benno von Wiese. Frankfurt/M.: Athenäum Ver-

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ge Jahre später (1838/39) wird derselbe Autor in seinem zweiten Roman Münchhausen die Opposition auch formal durch eine Zweiteilung realisieren: In vier Bücher, die kritisch-humoristisch mit den bedrohlichen Auflösungstendenzen des Zeitgeistes abrechnen, sind vier weitere eingeschoben, die ein bodenständiges ländlich-bäuerliches Milieu schildern. Wo in der einen Hälfte der windige Aufschneider, der seine Geburt angeblich einem chemischen Prozess verdankt und eine Luftverdichtungsmaschine projektiert, als Darstellungsmedium eines allzersetzenden, weltlosen Subjektivismus und der „Windigkeit“ der Moderne schlechthin dient, da bietet die andere mit der Anschauung eines auf dem Herkommen basierenden Kleinkosmos die Gegenorientierung. Im Unterschied zu der diskursiv-reflexiven Struktur der Münchhausen-Passagen zeichnet sich dieser zweite Teil durch narrative Geschlossenheit und dichte Anschaulichkeit aus, was dazu beitrug, dass er schon bald aus dem Romanganzen herausgelöst und als selbstständige Veröffentlichung (unter dem Titel Der Oberhof) zahlreiche Auflagen erlebte, wobei er maßgeblich zum Aufstieg der populären Bauernliteratur und Dorfgeschichte um die Mitte des 19. Jahrhunderts beitrug. Die angesprochene Opposition weist auf dichotomische Begriffsbildungen der späteren soziologischen Modernisierungstheorie voraus, so die berühmt-berüchtigte von „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“ (zuerst bei Ferdinand Tönnies, 1887), deren diagnostische und kritische Potenz nur allzu leicht durch ein Ressentiment gegen die Moderne unterlaufen werden konnte.10 Damit erhielt der Protest gegen deren „Abstraktheit“ selbst eine ganz und gar abstrakte Qualität. Dass hier dem realhistorischen Hintergrund eine bestimmende Rolle zukommt, zeigt der Vergleich mit dem westeuropäischen Gesellschaftsroman. Für diesen war der soziale und politische Raum der Nation konstitutiv, innerhalb dessen ein komplexer Austausch zwischen der vormodern geprägten agrarischen und der herauf ziehenden städtischkapitalistischen Welt dargestellt werden konnte, wobei positive Wertungen zugunsten der ersteren durch das größere Ganze ausbalanciert statt in unvermittelten Oppositionen verfestigt wurden. So dienen die handlungsbestimmenden Bewegungen zwischen Provinz und Paris im französischen Roman als Vehikel, um das dichte Interdependenzgeflecht der modernen Gesellschaft innerhalb eines fest definierten, die Leserschaft einschließenden nationalen Rahmens zu vergegenwärtigen. Balzacs großer Roman Illusions perdues (1837–1844) etwa schickt seinen von der Provinz angeödeten Protagonisten in die Metropole, die ihm zu einer rasanten Karriere im hektischen, profitgetriebenen Journalismus verhilft, auf die dann ein nicht minder rasanlag, 1971, 650. – Norbert Mecklenburg führt die Stelle als eine Inspiration zu seinem Titel an: vgl. Mecklenburg, Norbert, Die grünen Inseln (Anm. 4), 7. 10 Für die Zeitgenossen einflussreich war das Werk von Wilhelm Heinrich Riehl in den 50er und 60er Jahren. Vgl. Riehl, Wilhelm Heinrich, Die bürgerliche Gesellschaft (1851) mit ihrer Zweigliederung in „Die Mächte des Beharrens“ und „Die Mächte der Bewegung“.

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ter Fall erfolgt, der den Gescheiterten auf die Solidität und Hilfsbereitschaft der Daheimgebliebenen zurückwirft. Aber diese provinzielle Solidität verdankt sich nicht zuletzt der heimischen Holzverarbeitung, die vom Papierbedarf der Pariser Zeitungsindustrie profitiert. Keineswegs steht hier eine vorgebliche „Substanz“ der Provinz (die über den Wald zudem mit den sentimentalen Werten der „Natur“ oder „Landschaft“ konnotiert ist) außerhalb der Mächte der Zirkulation, denen sie vielmehr den Rohstoff liefert. Der Zusammenhang von Nation, Nationalökonomie und Gesellschaftsroman wird hier ebenso einsichtig wie die Tatsache, dass er im gleichzeitigen Deutschland so nicht gegeben war. Selbst als dies gegen Ende des Jahrhunderts der Fall war, wirkten die etablierten Denk- und Darstellungsfiguren weiter. – Im Folgenden möchte ich zwei erzählerische Formen herausstellen, deren Ursprung in der klassischen Periode um 1800 liegt und die in der deutschen Tradition einen nachhaltigen, dem Mainstream des europäischen Gesellschaftsromans entgegen laufenden Einfluss ausübten. Das ist zum einen das sog. bürgerliche Epos, das in deskriptiver Anschaulichkeit und zugleich klassischer Idealisierung zeitgenössisches Alltagsleben präsentierte. Das alles überragende Muster war Goethes Hermann und Dorothea, bis zum Ende des 19. Jahrhunderts und darüber hinaus das populärste Werk des Weimaraners und der Lieblingstext einer Kritik, die in ihm klassisch-organische Form, heimatlichen Stoff und Volkstümlichkeit harmonisch verbunden sehen wollte. Das ist zum zweiten der humoristische Roman, wie ihn Jean Paul im Anschluss an Lawrence Sterne mit ebenfalls breiter Nachwirkung entwickelt hatte. Während Goethes Werk die Autorität eines (vermeintlich) genuin epischen Dichtens verkörperte, die vielfach auf der – vom traditionellen Gattungsverständnis aus gesehen – neuen Form des Romans lastete und deren Entfaltung hemmte, ohne doch bedeutende Nachfolger anzuregen, war Jean Pauls Romankunst durchaus eine produktive Inspirationsquelle für Spätere; der genannte Münchhausen-Roman in seinen satirisch-humoristischen Partien ist ein Beispiel, ein anderes und das bedeutendste die Romankunst Wilhelm Raabes, die daher hier an zweiter Stelle behandelt werden soll. „Bürgerliches“ oder „idyllisches“ Epos (im Unterschied zum traditionellen „heroischen“) und humoristischer Roman sind einerseits höchst gegensätzlich: Der Objektivität klassischer Epik und ihres Hexameterverses steht die emphatische Subjektivität des humoristischen Erzählens gegenüber. Andererseits aber verbindet sie ein Formwiderstand gegen die moderne Komplexität: im ersten Fall durch das Festhalten an einem Zustand gesellschaftlicher Ganzheit, der freilich nur noch residual (und damit sich selbst widersprechend) verwirklicht werden konnte, im zweiten durch die Reduktion auf das erzählerische Bewusstsein und den Erzählakt. Das macht die beiden Formen geeignet, die poetologische Dimension einer Darstellungsweise zu pointieren, die die heimatliche Provinz gegenüber der als unpoetisch ab-

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qualifizierten modernen Gesellschaft begünstigte. Die Heimat – verstanden als idealisierender Sammelbegriff für die aus der modernen Gefühlsdisposition herauf beschworene gemeinschaftlich-natürlich-vormoderne Welt, genauer eben deren Rückstände in der sich entfaltenden Moderne – ist hiernach zugleich die Heimstatt der Poesie, das poetische Rückzugsgebiet innerhalb der kahlen Prosa der Gegenwart. Der einflussreiche Hegelschüler Friedrich Theodor Vischer spricht um die Mitte des 19. Jahrhunderts von einer grünen Insel inmitten eines durch Unanschaulichkeit, allseitige Vermitteltheit der Lebensverhältnisse, institutionelle Komplexität usw. bestimmten Gesellschaftszustands. Letzterer besitzt laut Vischer im Anschluss an Hegel seinen angemessenen Ausdruck im Roman, der aber am Maßstab des klassischen Epos als unpoetisch abgewertet wird. Allerdings könne die neue Form, so ergänzt Vischer die berühmte spärliche eine Druckseite der Hegelschen Romanexplikation, durch Aufsuchen der „grünen Stellen“ innerhalb der prosaischen Gegenwart eine residuale poetische Substanz zurückgewinnen.11 Damit gesteht der Ästhetiker dem Roman, den er, wenngleich auf Kosten der poetischen Substanz, doch als authentisches Produkt der „Prosa der Verhältnisse“ (Hegel) begreift, noch eine gegen die eigene „prosaische“ Form gewendete modernisierungskritische Enklave zu. Ein immer wieder, auch von Vischer angeführtes Muster dafür, wie zeitgenössischer Alltäglichkeit sogar eine durchgängige poetische Substanz abgewonnen werden könne, war Goethes „bürgerliche Epopöe“. Goethes Hermann und Dorothea von 1797 genoss neben seiner volkstümlichen Verbreitung auch die ungeteilte Wertschätzung der ästhetischen Theorie.12 Kritiker im Umkreis der Weimarer Klassik stellten es ebenbürtig neben Homer. Schiller nannte das Werk den „Gipfel seiner [Goethes] und unsrer ganzen neueren Kunst“.13 Bewundert wurde die Anwendung der homerischen Form auf die Bürgerwelt der Gegenwart, die den aktuellen Stoff, wie man es sehen wollte, in eine zeitlose Klassizität hob. – Im Mittelpunkt der Dichtung 11 Vischer, Friedrich Theodor, Aesthetik oder Wissenschaft des Schönen. Zum Gebrauche für Vorlesungen. 3. Theil. Stuttgart: Carl Mäcken’s Verlag 1857, 1303ff. 12 Zum Folgenden vgl. meine früheren Arbeiten: „Die sanfte Utopie. Zu einer literarischen Tradition bürgerlicher Glücksbilder“. In: Schneider, Helmut J. (Hg.), Idyllen der Deutschen. Texte und Illustrationen, Frankfurt/M.: Insel Verlag, 1978, 21981, 353–423, bes. 400–409; Schneider, Helmut J., „Bürgerliches Epos und Idylle“. In: Glaser, Horst Albert (Hg.), Die deutsche Literatur. Eine Sozialgeschichte. Bd. V: Zwischen Revolution und Restauration: Klassik, Romantik 1786–1815. Reinbek: Rowohlt Verlag, 1980, 130–143; Schneider, Helmut J., „Gesellschaftliche Modernität und ästhetischer Anachronismus. Zur geschichtsphilosophischen und gattungsgeschichtlichen Grundlage des idyllischen Epos“. In: Seeber, Hans Ulrich & Paul Klussmann (Hg.), Idylle und Modernisierung in der europäischen Literatur des 19. Jahrhunderts. Bonn: Bouvier Verlag, 1986, 13–24. 13 An Heinrich Meyer 21. Juli 1797. Schiller, Friedrich, Briefe II. 1795–1805. Hg. v. Norbert Oellers, Frankfurt/M.: Deutscher Klassiker Verlag, 2002, 300 (= Werke und Brief in zwölf Bänden. Hg. v. Otto Dann u.a. Bd. 12).

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steht eine Liebeshandlung. Ein stiller, unauffälliger Bauern- und Wirtshaussohn aus einer (typisierten) rechtsrheinischen Kleinstadt begegnet einem mittellosen Flüchtlingsmädchen, das die Revolutionskriege vom anderen Ufer des Flusses an seiner noch wohlbewahrten Heimat vorbeispülen, und führt sie noch am selben Tag gegen den anfänglichen Widerstand des Vaters als Braut in sein Haus. Eine zeitgenössische heimische Welt also, umzogen von einem weltgeschichtlichen Horizont, wie er aktueller nicht gedacht werden konnte. Das unterschied Goethes Gedicht einerseits von den ganz im häuslich-privaten Bereich verbleibenden Pfarrhausidyllen seines Vorgängers und Vorbilds Johann Heinrich Voß (sowie den populären Familienromanen der Zeit), andererseits auch von seinen eigenen, an klassisch-mythologische Vorlagen anknüpfenden Formexperimenten. Das Widmungspoem spricht die Hinwendung zur deutsch-bürgerlichen Welt ausdrücklich an: Deutschen selber führ’ ich euch zu, in die stillere Wohnung, Wo sich, nah der Natur, menschlich der Mensch noch erzieht.14

Wesentlich für die Idealisierung war, wie schon die ersten Kritiker erkannten und priesen, nicht nur die klassische Form, sondern der Bezug dieses beschränkten Raums auf die epochale Bewegung der Revolution, die im Flüchtlingstreck in eine buchstäbliche Anschauung geholt wird. Ordnung, Stabilität, Nachbarschaft, Heimat werden mit ihrem Anderen: Mobilität, Umsturz, Zerstörung, Fremde kontrastiert. Dies jedoch nicht, um sie in starrem Wertegegensatz gegen eine von außen drohende Gefahr abzuschirmen. Vielmehr erscheint die äußere Auflösung als eine auch im Inneren angelegte Möglichkeit, die die Potenz zur Erneuerung in sich birgt. Innere und äußere Welt werden wechselseitig ineinander gespiegelt; im Gegenüber von bürgerlicher Wohlgeordnetheit und chaotischem Durcheinander wird das Unsichere im (vermeintlich) Sicheren sowie die gründende Kraft in der Aufhebung des Etablierten freigelegt. Angesichts des Flüchtlingselends geht dem wohlbehüteten Sohn des Wirtshauses die Beschneidung eigenen Glücks in seiner Welt auf, soweit diese allein durch Besitz und Besitzmehrung bestimmt ist: „nicht das Sparen allein, um spät zu genießen, / Macht das Glück, es macht nicht das Glück der Haufe beim Haufen, / Nicht der Acker am Acker, so schön sich die Güter auch schließen“. (IV, 181ff.) Umgekehrt manifestiert sich im Auflösungszustand der Vertriebenen elementare menschliche Solidarität. Darüber hinaus bringt Goethe die Liebeshandlung durch teilweise wörtliche Bezüge in einen symbolischen Zusammenhang mit dem emanzipatorischen Ethos der Revolution. Hermanns plötzliche Verliebtheit und Heiratsentschlossenheit erscheinen als Befreiung aus den altständischen Schranken seiner Herkunft und als ein Akt der Individuation, und die Begegnung mit Dorothea 14 Goethe, Johann Wolfgang von, Hermann und Dorothea. In: Goethes Werke. Bd. 1. Hg. v. Erich Trunz. Bd. 1. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 61962, 198 (Hamburger Ausgabe). Nach dieser Ausgabe wird im Folgenden mit Angabe von Gesang und Vers in Klammern zitiert.

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am Brunnen vor der Stadt in der genauen Mitte des Epos hat den Charakter einer archaischen Gesellschaftsgründung.15 Dieser symbolische Bezug der deutschen Kleinstadt auf den ideellen Horizont der Französischen Revolution, der sie über ihre traditionalen Grenzen hinaus hebt, besitzt nun sein poetologisches Pendant im Bezug des ganz und gar un-epischen, un-antiken Stoffs auf die Formenwelt des homerischen Epos. Goethe weist auf dieses Korrespondenzverhältnis in einer bekannten Äußerung hin: Er habe „das reine Menschliche der Existenz einer kleinen deutschen Stadt in dem epischen Tiegel von seinen Schlacken abzuscheiden gesucht, und zugleich die großen Bewegungen und Veränderungen des Welttheaters aus einem kleinen Spiegel zurück zu werfen getrachtet.“16 Wichtig an dieser Äußerung ist die Betonung des poetischen Experimentcharakters; mit der „epischen“ Idealisierung der Kleinstadt durch den Revolutionshintergrund erprobt der Text zugleich die Möglichkeit und Unmöglichkeit epischen Dichtens in der Moderne, was sich durchgängig in seiner Form spiegelt. Die deutsch-kleinstädtische Provinz gewinnt erst im Zuge der Handlung und der Konfrontation mit dem weltgeschichtlichen Hintergrund ihre „epische“ Größe und holt damit den Gattungsanspruch ein. Und auch dieses nur teilweise: Bis zum Schluss hält die Dichtung die Diskrepanz zwischen beidem: Kleinstadt und Revolution, Tradition und Moderne, zeitgenössischer Bürgerlichkeit und homerischer Epik in Zügen liebevoller Ironie fest – und damit schließlich auch den konstitutiven Anachronismus ihrer Form. Denn Hermann und Dorothea ist ebenso sehr eine ideale Steigerung traditionaler Bürgerlichkeit in der augenblickshaften Beleuchtung durch die Revolution wie ihre Verabschiedung in die poetische Erinnerung. Die Welt dieses Kleinepos, soweit sie überhaupt „realistisch“ zu lesen ist, ist so zum Untergang bestimmt wie seine Form überholt ist. Freilich bot das subtile poetische Verfahren keine Sperre gegen die dominierende Rezeption der Dichtung als Glorifizierung des deutschen Bürgertums. Vor allem der Schluss beförderte eine politische Lektüre, die sich im Laufe des 19. Jahrhunderts – mit den deutlich eingezeichneten historischen Schicksalsdaten von 1815, 1830, 1848 und 1871 – national und nationalistisch, ja militaristisch und antifranzösisch aufladen konnte. Hermann 15 Man kann die Wende in der nach-Goetheschen Rezeption des Epos auf die ‚Entdeckung‘ dieser Parallelen datieren. Vgl. u.a. Lypp, Maria, Ästhetische Reflexion und ihre Gestaltung in Goethes „Hermann und Dorothea“. Diss. FU Berlin 1967. – Kaiser, Gerhard, Wandrer und Idylle. Goethe und die Phänomenologie der Natur in der deutschen Dichtung von Geßner bis Keller. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977. – Kaiser, Gerhard, „Französische Revolution und deutsche Hexameter: Goethes ‚Hermann und Dorothea‘ nach 200 Jahren“. In: Kaiser, Gerhard (Hg.), Goethe – Nähe durch Abstand, Jena: 2001, 61–82. Eibl, Karl, „Anamnesis des Augenblicks. Goethes poetischer Gesellschaftsentwurf in ‚Hermann und Dorothea‘ “. In: DVjs 58 (1984), 111–138. 16 Goethe an H. Meyer 5. Dez. 1796. Zitiert nach: Goethe über seine Dichtungen. Bd. I, 1. Hg. von Hans G. Gräf. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, 90f. (= Reprint Frankfurt 1901).

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ruft im Kreis der Familie und gewandt an seine ihm soeben verbundene Braut, bei draußen losbrechendem Gewitter, dazu auf, sich gegen die „allgemeine Erschüttrung“ (IX, 299) zu stemmen und am Hergebrachten festzuhalten. „Nicht dem Deutschen geziemt es“, so heißt es mit einer topischen, hier umso fataleren epischen Ordnungsformel, „die fürchterliche Bewegung / Fortzuleiten und auch zu wanken hierhin und dorthin. ‚Dies ist unser!‘ so laß uns sagen und so es behaupten!“ (IX, 305f.) War das nicht der offensichtliche Appell zur Besitzstandswahrung – „Wir wollen halten und dauern, / Fest uns halten und fest der schönen Güter Besitztum“ (IX, 300f.), hieß es kurz zuvor – und zur nationale Heimatverteidigung? Übersehen wurde freilich in dieser übermächtigen Rezeption der Schlussworte Hermanns die ihnen unmittelbar vorausgehende Rede Dorotheas. Sie zitiert die Abschiedsworte ihres verstorbenen Bräutigams, der nach Paris ging, um am revolutionären Geschehen teilzunehmen, dem er dann zum Opfer fiel. Es sind die bewegendsten Verse der Dichtung, und das bewegendste Zeugnis Goethes überhaupt zu dem epochalen Umbruch – „bewegend“ wiederum im Wortsinne zu nehmen: Grundgesetze lösen sich auf der festesten Staaten, Und es löst der Besitz sich los vom alten Besitzer, Freund sich los von Freund: so löst sich Liebe von Liebe [...] Nur ein Fremdling, sagt man mit Recht, ist der Mensch hier auf Erden; Mehr ein Fremdling als jemals ist nun ein jeder geworden. Uns gehört der Boden nicht mehr; es wandern die Schätze; Gold und Silber schmilzt aus den alten heiligen Formen; Alles regt sich, als wollte die Welt, die gestaltete, rückwärts Lösen in Chaos und Nacht sich auf und neu sich gestalten. (IX, 264ff.)

Diese Verse des universalen Umsturzes sind mit den ihnen folgenden der Bewahrung, in denen sie nachbeben, zusammen zu lesen; in den beiden kontrastierenden Passagen verdichtet sich die Spiegelungsstruktur der gesamten Dichtung. Wenn Hermann (dessen Name immerhin den deutschen Nationalhelden erinnert: der Text ist nicht unschuldig an seiner Wirkung) die flüchtige Fremde mit der bewegten Vergangenheit und dem mutig bestandenen Wanderschicksal in sein Haus heimführt, so hat er ebenfalls, freilich rein innerlich, Teil an dem Ethos der Erneuerung. Sich als „erneute Geschöpfe, / Umgebildet und frei und unabhängig vom Schicksal“ (IX, 276f.) dereinst vielleicht wiederzusehen: Diese vergebliche Hoffnung des toten Revolutionärs wird von dem häuslichen Nachfolger insofern erfüllt, als er seine angestammte Welt neu und mit Bewusstsein ergreift. Der ungrammatische Komparativ: „Du bist mein; und nun ist das Meine meiner als jemals“ (IX, 311) ist Ausdruck einer durch Gefährdung und inneren Umsturz hindurch gegangenen gesteigerten Neugründung des Alten – zugleich aber auch Ausdruck des Widerspruchs, dass es doch das Alte bleibt.

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Dorotheas Verse verhinderten nicht, im Gegenteil, sie verstärkten, zum abschreckenden Gegenbild verkürzt, eher noch die wirkungsgeschichtliche Erstarrung des epischen Schlusses zum Tableau deutsch-patriotischer Wehrhaftigkeit. So wurde Hermann und Dorothea zu einem Muster jener eingangs benannten unvermittelten, sich bis zu nationalistischer Militanz steigernden Werteopposition zwischen Heimat und Fremde, Tradition und Moderne.17 Der Philologe Heinrich Düntzer nennt es in einem 1855 erschienenen verbreiteten Kommentar (zur selben Zeit hatte Raabe wohl mit ihm in Berlin Kontakt) „das eingeborene Epos deutscher Nation“, das „den häuslichen Bürgersinn des deutschen Volkes im Gegensatz zu den wildwogenden Stürmen des verderbenschwanger Deutschland überschwemmenden, die Welt unselig verwirrenden, ganz auf äußern Schein gestellten Franzosenthums zur lebendigsten Anschauung“ bringe.18 Dies ist nur eins von unzähligen Beispielen, die umso bemerkenswerter sind, als Goethe doch eine rein bürgerliche Welt zeigte, aus der – ganz unrealistisch – alle staatlich-obrigkeitlichen Verhältnisse ausgeblendet waren. Schon Hegel wies darauf scharfsichtig hin, indem er von dem ausgelassenen „Mittelglied“ sprach, durch das die „Zustände des Wirthes und seiner Familie“ sich an die „in unserer Zeit größte Weltbegebenheit“ „unmittelbar“ anknüpften, worin man „einen unberechtigten Sprung finden“ könne.19 Das ackerbürgerliche Landstädtchen erscheine „nicht in seinen politischen Verhältnissen“, und umgekehrt sei die Revolution „ganz in die Ferne zurückgestellt“ und nur durch Züge der „einfachen Menschlichkeit“ mit der Vordergrundshandlung verflochten. Es ist aber genau diese humanistische Abstraktion, die die Leerform für die politischen Füllungen bereit stellte. So konnte „Heimat“ mit allen ihr assoziierten Werthaltungen deutsch-national ausgeweitet (immerhin hieß es ja: „Nicht dem Deutschen geziemt es […]“!) und entgegen der grundsätzlichen Textintention zur Kampfvorstellung werden. – Dass hierzu das Prestige Goethes als deutscher Nationalautor beitrug, versteht sich. Das Gedicht wurde selbst zu einer nationalen Kulturikone. Dies setzte, wie noch zuletzt erwähnt sei, die breite Einbürgerung des mit dem homerischen Hexameter verbundenen neuen und zunächst als durchaus fremdartig empfundenen literatursprachlichen Idioms voraus. Die erstmals von Johann Heinrich Voß in seiner Homerübertragung entwickelte und von manchen Kritikern als „griechenzend“ verspottete Dichtungssprache verlor im Gefolge der Goetheschen Dichtung rasch ihre anfängliche Fremdheit und diente der idealisierenden Selbstbespiegelung der bildungs17 Zur Rezeption u.a.: Lützeler, Michael Paul, „Hermann und Dorothea (1797)“. In: Interpretationen. Goethes Erzählwerk. Michael Paul Lützeler (Hg.). Stuttgart: Reclam, 1985, 216–267. 18 Düntzer, Heinrich, Goethes Hermann und Dorothea erläutert. Jena: Karl Hochhausen, 1855, 1f. 19 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Ästhetik. Hier zitiert nach: Schneider, Helmut J. (Hg.), Deutsche Idyllentheorien im 18. Jahrhundert. Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1988, 208ff.

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bürgerlichen Schicht.20 Die Verssprache wurde aus einem artifiziellen Medium zu einem Stück deutschen Bildungsbesitzes. Mehr als ein halbes Jahrhundert später wird Wilhelm Raabe die Legierung von humanistischer Bildung und national überhöhter Heimatvorstellung in seiner Erzählsprache aufnehmen und zugleich zum Gegenstand humoristisch-kritischer Ironie machen. Kaum ein anderer Erzähler des 19. Jahrhunderts hat den Kontrast zwischen Heimat und Fremde so umkreist und sich dabei an der Ambivalenz von Beharren im Eigenen und Abstoßung des Anderen, von liebevoller Geborgenheit in der Welt der Herkunft und Kindheit und bornierter Enge des Provinzlebens so abgearbeitet wie Wilhelm Raabe. Der dominierende Schauplatz seiner zeitgenössischen Romane und Erzählungen (von den historischen Stoffen wird hier abgesehen) ist dabei die Provinz – oder, zumal im Spätwerk, provinzielle Residuen innerhalb des wachsenden Berlin, das Hauptbeispiel hierfür sind die Akten des Vogelsangs (1896) –, in die aber stets die „große Welt draußen“ mehr oder weniger bedeutsam herein spielt. Inhaltlich signifikant für die Wechselbeziehung sind die Figuren des Auswanderers und Rückkehrers, die die Selbstverständlichkeit ihrer zurückgelassenen und wieder erreichten Welt in Frage stellen. Sie mögen sich in die Vergangenheit, aus der sie ausgebrochen waren, zurück gesehnt haben; aber dieselbe Vergangenheit kann den Heimkehrern nun feindlich begegnen, oder sie finden überhaupt eine andere als die in ihrer Erinnerung konservierte und idealisierte vor. Letzteres ist ein häufiger, durch die gesellschaftlich-industrielle Entwicklung bewirkter Fall; die Umweltzerstörung ist ein großes Thema dieses Autors, das ihm nicht zuletzt das Interesse unserer Gegenwart gesichert hat. Die versöhnliche Lösung ist dann die erinnernde Aufzeichnung und poetische Bewahrung des unwiderruflich Verlorenen, wie das am eindringlichsten in Pfisters Mühle (1884) geschieht: Kurz vor dem Abriss der väterlichen Mühle und Gastwirtschaft, die einer Fabrik weichen muss, verbringt der Sohn mit seiner jungen Frau einen vierwöchigen Urlaub auf dem verlassenen Grundstück und beschreibt in einem „Sommerferienheft“ – so der Untertitel des Buchs – sein an diesem Ort „konzentriertestes Dasein alles dessen, was an Bekanntschaft und Gewohnheit gewesen war, von Kindheit an, durch wundervollste Jünglingsjahre bis hinein ins früheste, grünendste Mannesalter“.21 Andere, weniger ausgleichende Reaktionen sind scheiternde restaurative Anstrengungen 20 Hierzu Häntzschel, Günther, Johann Heinrich Voß. Seine Homer-Übersetzung als sprachschöpferische Leistung, München: Beck, 1977. 21 Raabe, Wilhelm, Pfisters Mühle. Ein Sommerferienheft. In: Raabe, Wilhelm, Sämtliche Werke. Im Auftrag der Braunschweigischen Wissenschaftlichen Gesellschaft, Bd. 16. Hg. v. Karl Hoppe. Braunschweig, Göttingen 21970, 18 (= Braunschweiger Ausgabe). – Die folgenden Werke werden nach der leichter greifbaren Ausgabe des Winkler-Verlags zitiert (s. nächste Anm.). Pfisters Mühle ist auch zugänglich in einer Reclam-Ausgabe.

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(z.B. der Rückkauf und geplante Wiederaufbau eines verfallenen Schlosses in Alte Nester) oder, im Gegensatz hierzu, der radikale Schnitt zur Vergangenheit, wie ihn der Protagonist der Akten des Vogelsangs, Raabes letztem vollendeten Roman, nach dem Tod seiner Mutter mit der Verbrennung des Hausrats vollzieht. Die Handlungskonstellationen, in die Raabe die Thematik von Heimat oder Provinz und Welt stellt, sind variationsreich bis zu äußerer Gegensätzlichkeit. In Abu Telfan Oder die Heimkehr vom Mondgebirge (1867) wird der aus langjähriger afrikanischer Verschleppung überraschend zurückkehrende Sohn von der Heimat mit engstirniger Hartherzigkeit zurückgewiesen. Als die Verwandtschaft sich zum Familienrat, eigentlich zum Gericht über ihn versammelt, öffnet sie, wie es heißt, „ihren autochthonen Lebensanschauungen und Gefühlen alle Schleusen. Das germanische Spießbürgertum fühlte sich dieser fabelhaften, zerfahrenen, aus Rand und Band gekommenen, dieser entgleisten, entwurzelten, quer über den Weg geworfenen Existenz gegenüber in seiner ganzen Staats- und Kommunalsteuer zahlenden, Kirchstuhl gemietet habenden, von der Polizei bewachten und von sämtlichen fürstlichen Behörden überwachten, gloriosen Sicherheit“.22 In Stopfkuchen (1891) dagegen ist es der daheimgebliebene und in jeder Beziehung buchstäblich sitzengebliebene Außenseiter, der dem ausgewanderten und im kolonialen Südafrika erfolgreich etablierten früheren Freund seine Überlegenheit beweist. Auf der Rückreise zu Schiff, wo er das Erlebte niederschreibt, resümiert der Erzähler seinen Heimatbesuch und die Wiederbegegnung mit dem behäbigen und fettleibigen „Faultier“ Stopfkuchen: „Sie konnten auch daheim, ohne sich unter ihren Hecken wegzurühren, was erleben, und es in wundervoll erleuchteter, in lichter Seele zum Austrag bringen. Die Menschheit hatte immer noch die Macht, sich aus dem Fett, der Ruhe, der Stille heraus dem sehnigsten, hageren, fahrigen Konquistadorentum gegenüber zur Geltung zu bringen.“23 Es geht bei Raabe stets um eine innere Weite des Bewusstseins, die nicht gebunden ist an den äußeren Umfang des geographischen, sozialen oder auch Bildungshorizonts. Sie kann den Außenseiter in der Heimat so auszeichnen, wie umgekehrt Weitgereistheit keine Garantie darstellt gegen konformistische Beschränktheit. Die „Hecke“ ist ein positives Schlüsselsymbol des gesamten Raabeschen Oeuvres, „Behagen“ ein Schlüsselwert. Beides zielt auf eine Umgrenzung und Selbstbewahrung des Ichs, das die Welt eher in „Geduld“ und „Gelassenheit“ (weitere Schlüsselwörter) an sich herankommen lässt statt ihr hinterherzulaufen, andererseits aber auch sich 22 Raabe, Wilhelm, Abu Telfan Oder Die Heimkehr vom Mondgebirge. In: Raabe, Wilhlem, Werke in vier Bänden. Bd. II. Abu Telfan. Der Schüdderump. Wunnigel. Hg. v. Karl Hoppe. München: Winkler Verlag, 1962, 44. 23 Raabe, Wilhelm, Stopfkuchen. Eine See- und Mordgeschichte. In: Werke in vier Bänden. Bd. III. Späte Romane. 772f.

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wehrt gegen Zumutungen der Enge. „Behagen“ – in dem Wort steckt ja das „Einhegen“ – bezeichnet gewissermaßen die Haltung einer idealen Heimatlichkeit, oder genauer: Die heimatliche Welt in ihrer Gefühlsbesetztheit, ihrer landschaftlichen Natürlichkeit und Überschaubarkeit, und vor allem ihrer Nachbarschaftlichkeit (dazu noch kurz zum Schluss) bietet Raabe den Darstellungsraum für diese subjektive Haltung. Hierzu gehört aber eine über ihre Schranken hinaus weisende, ihrerseits meist räumlich definierte Perspektive. In Stopfkuchen ist dies in betonter Symbolik der Bauernhof auf der so genannten Roten Schanze, einem erhöhten historischen Belagerungshügel außerhalb der Kleinstadt, von dem aus der Protagonist die Welt unten, die ihm von früh an zugesetzt hat, unter zumindest mentalen Beschuss nehmen will. Eine Vorgängerfigur zu Stopfkuchen (in den Alten Nestern von 1879) findet dagegen erst im fernen Amerika zu ihrer Identität, bevor sie auf den wieder erworbenen heimatlichen Hof zurückkehrt. „ ‚Daß man die größten Wunder zu Hause erlebt‘, sagte er, ‚das lernt man erst in der Fremde erkennen. Man braucht sich überall nur fest hinzustellen mit dem, was man von seinem eigenen Grund und Boden mitgebracht hat.‘ “24 Der epische Schauplatz dieser inneren Auseinandersetzungen und Selbstklärungen aber bleibt stets das Lokal der Herkunft und Rückkehr, die Heimat. Was jenseits davon liegt, wird nur indirekt und vor allem über den Erzähler hinein gebracht, ohne darstellerischen Eigenwert zu entfalten. Es ist das „Mondgebirge“ Afrikas, das dem Heimkehrer in Abu Telfan seine unheimlich-unbestimmte Fremdaura gibt. Auch das so oft ins Spiel gebrachte Amerika bietet wenig mehr als die klischeehafte Folie des Auswandererlands. Insofern ist Raabe in der Tat der Dichter der deutschen Provinz – nicht etwa provinzieller Dichter –, darin der große Nachfolger seines Vorbilds Jean Paul. Wo dieser die verwinkelte Welt des alten Heiligen Römischen Reiches sowohl idyllisch-liebevoll wie satirisch-kritisch zur Darstellung brachte, da evoziert Raabe das gedrückte, beengte, aber auch intime und sympathisch-kauzige Leben in den rückständigen, kleinformatigen deutschen Gesellschaftsgebilden nach 1848 (mit Rückgriffen auf 1815 und die Restaurationszeit), das dann im Zuge der Reichsgründung vom Strudel einer rasanten sozialen und industriellen Expansion und des begleitenden Mentalitätswandels ergriffen wird. Es ist evident, wo seine moralische und poetische Sympathie liegt, ebenso evident ist aber seine keineswegs immer durch gemütvolles humoristisches Erzählen abgemilderte Aggression gegen die hiervon kaum abtrennbare Borniertheit der Gesinnungen, die in den 24 Raabe, Wilhelm, Alte Nester. Zwei Bücher Lebensgeschichten. In: Werke in vier Bänden. Bd. III, 89. – Die kritische Dimension von Heimat bei Raabe durch ihre Verschränkung mit der Fremde betont Brenner, Peter J., „Die Einheit der Welt. Zur Entzauberung der Fremde und Verfremdung der Heimat in Raabes ‚Abu Telfan‘.“ In: Raabe-Jahrbuch. Hg. von der Gesellschaft der Freunde Wilhelm Raabes durch Ernst August Roloff. Braunschweig: E. Appelhans & Co., 1989, 45–62, bes. 56ff.

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gründungszeitlichen Gewinnern fortlebte und sich mit der auftrumpfenden Mentalität des von Raabe bekanntlich kritisch gesehenen wilhelminischen Deutschlands verschwistern konnte. – Die Verbindung von beidem: der idealisierenden und der kritisch relativierenden Darstellung – mit Schiller könnte man von der elegischen und satirischen Schreib- und Empfindungsweise sprechen, in die sich bei ihm die „sentimentalische“ auseinanderlegt – ist nun vor allem eine Leistung der virtuos gehandhabten Erzählsprache. Sie lässt die anschaulich-konkrete Vordergrundswelt im Filter eines Subjekts erscheinen, das sich häufig – vor allem im Spätwerk – zu einer individuellen Figur verdichtet. Auch wo letzteres nicht der Fall ist, suggeriert die unverwechselbare Physiognomie dieses Erzählgestus eine hinter ihm stehende Autorengestalt, die der dargestellten Welt zugehört, wie sehr sie sich andererseits von ihr humoristisch-ironischsatirisch distanzieren mag. Diesen Ort des Erzählers genauer zu bestimmen, ist eine reflexive Passage aus dem mehrfach genannten Abu Telfan geeignet, die einen definierten Raum der fiktionalen Welt symbolisch erweitert. Die dargestellten Räume des Romans bilden, typisch für viele Werke Raabes, mit dem elterlichen Dorf Bumsdorf und der nahe benachbarten Kleinstadt Nippendorf, daneben einem Rittergut und einer kleinen Residenzstadt eine Art Miniaturkosmos des vorwilhelminischen Deutschland, ohne dass doch das größere soziale Ganze in den Blick käme, das vielmehr vom fernen Horizont des exotisch-märchenhaften „Mondgebirges“ der afrikanischen „Fremde“ verschluckt ist. Neben oder zwischen dieser Nähe und Ferne aber gibt es nun noch diesen dritten, einen „anderen“ Ort, in dem der Erzähler seine Darstellungsabsicht spiegelt.25 Es ist eine entlegene und außer Betrieb gesetzte Mühle, keineswegs ein Ort heimatlicher Verwurzelung, vielmehr ein Zufluchtsort, an dem der fremd gewordene Rückkehrer gemeinsam mit anderen versprengten Außenseitern oder Ausgestoßenen eine – wie oft bei Raabe, mütterlich-weiblich konnotierte – seelische Heimstatt findet. Zugleich ist es der poetologische Ort einer die heimatliche Nähe sowohl bewahrenden wie überschreitenden Innerlichkeit. Gerade die symbolische Ausweitung aber verleiht dieser so genannten „Katzenmühle“ nun einen problematischen nationalen Status, der an den diskutierten Schluss von Goethes Hermann und Dorothea gemahnt. Die fragliche Passage, eine Erzählerrede gegen Ende des Romans, sei daher ausführlich zitiert: Ist das nicht ein wunderliches Ding im deutschen Land, daß überall die Katzenmühle liegen kann und liegt und Nippenburg rundumher sein Wesen hat und nie die eine 25 „Anderer Ort“ spielt auf den vielzitierten Begriff Foucaults von der „Heterotopie“ an, der freilich institutionelle Räume (wie Museum, Theater, Gefängnis usw.) meint. Zu prüfen wäre seine Anwendung auf poetologische Räume wie hier. Foucault, Michel, „Von anderen Räumen“, aus dem Französischen von Michael Bischoff. In: Foucault, Michel, Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits, Bd. 4. Hg. v. Daniel Defert & Francois Ewald. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005, 931–942. (Vortrag von 1967, zuerst veröffentlicht frz. 1984.)

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ohne das andere gedacht werden kann? Ist das nicht ein wunderlich Ding, daß der Mann aus dem Tumurkielande, der Mann vom Mondgebirge nie ohne den Onkel und die Tante Schnödler in die Erscheinung tritt? Wohin wir blicken, zieht stets und überall der germanische Genius ein Drittel seiner Kraft aus dem Philistertum […] Da wandeln die Sonntagskinder anderer Völker, wie sie heißen mögen: Shakespeare, Milton, Byron; Dante, Ariost, Tasso; Rabelais, Corneille, Molière; sie säen nicht, sie spinnen nicht und sind doch herrlicher gekleidet als Salomo in aller seiner Pracht: in dem Lande aber zwischen den Vogesen und der Weichsel herrscht ein ewiger Werkeltag, dampft es immerfort wie frisch gepflügter Acker […] Sie säen und sie spinnen alle, die hohen Männer, welche uns durch die Zeiten voraufschreiten, sie kommen alle aus Nippenburg, wie sie Namen haben: Luther, Goethe, Jean Paul, und sie schämen sich ihres Herkommens auch keineswegs, zeigen gern ein behagliches Verständnis für die Werkstatt, die Schreibstube und die Ratsstube; und selbst Friedrich von Schiller, der doch von allen unsern geistigen Heroen vielleicht am schroffsten mit Nippenburg und Bumsdorf brach, fühlt doch von Zeit zu Zeit das herzliche Bedürfnis, sich von einem früheren Kanzlei- und Stammverwandten grüßen und mit einem biedern »Weischt« an alte natürlich-vertrauliche Verhältnisse erinnern zu lassen. Es lebe Nippenburg und Bumsdorf, der Bierkrug und die Kaffeekanne, der Strickstrumpf und das Dintenfaß, es lebe der Boden, auf welchem wir stehen und in welchem wir begraben werden […]26

Die Lobrede, ein Beispiel für einen bei Raabe nicht seltenen Sprachgestus der ironischen Affirmation, führt die Vorstellungen von „Heimat“ und „Nation“ zusammen; die Nation, eigentlich der historische Gegner der traditionellen, partikular-territorialen Loyalitäten, die sie aufzuheben und in sich zu absorbieren trachtete, wird sozusagen verheimatlicht.27 Die Voraussetzung hierfür ist ihre Ausblendung als politisch-gesellschaftlicher Vermittlungsraum. So kann der Erzähler des (allerdings vor der Reichsgründung erschienenen) Abu Telfan in den poetischen Ort der „Katzenmühle“ einen nationalen Raum deutscher Geistesinnerlichkeit projizieren, der bei aller satirischen Kritik an der philiströsen Welt Nippenburgs – die Tante Schnödler ist deren abstoßende Krönung – doch seine Kraft aus ihr ziehen und darüber hinaus noch ein nationales Segensversprechen in sich bergen soll. Das erinnert an Goethes „unberechtigten Sprung“ zwischen der Kleinstadt und dem welthistorischen Horizont, der ebenfalls zum Schluss in eine (wenngleich entschieden komplexere) affirmative Apostrophierung „des Deutschen“ mündete. Bei Goethe fehlte freilich die nun für Raabe entscheidende Vorstellung der Kulturnation (ohne dass dieser Begriff auftaucht). Für sie ist der Rückbezug auf die literarisch-kulturelle Überlieferung, zumal des 18. Jahrhunderts und der Weimarer Klassik, bestimmend. Raabes Erzählsprache bewegt 26 Raabe, Abu Telfan. In: Werke in vier Bänden, Bd. II, 353f. 27 Für diese begriffs- und mentalitätsgeschichtliche Entwicklung gibt es auch in anderen europäischen Ländern seit Mitte des 19. Jahrhunderts reichhaltige Belege, in Deutschland aber war sie besonders ausgeprägt. Hierzu Confino, Alon, The Nation as a Local Metaphor: Württemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918. Chapel Hill and London: U of North Carolina P, 1997.

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sich durchgängig in einem vertrauten klassischen Anspielungshorizont, der zu einem guten Teil auch die Sprache der dargestellten Figuren prägt. Im selbstverständlichen Umgang mit dem klassischen Bildungsreservoir – sei er reflektiert, ironisch, gemütvoll, oder auch naiv – entsteht so eine Art sekundärer Heimatlichkeit, in die auch die Leserschaft eingeschlossen ist. Hatte Goethe das kleinstädtische Bürgertum einem künstlichen episch-homerischen Idealisierungsprozess unterworfen, so sind es jetzt bei Raabe, ob Erzähler oder Figuren, nur allzu oft Bildungsbürger, die den klassischen Goethe – einschließlich Hermann und Dorothea – gelesen haben. „ ‚Nun sage mir, ob diese Gegend nicht daliegt wie Goethes sämtliche Werke in vierzig Bänden‘?“ fragt eine Figur einmal scherzhaft im Anblick einer Sommerlandschaft,28 und das ließe sich metaphorisch auch auf Raabes Werke anwenden: Sie liegen da wie die heimatliche Bildungswelt des – eben deswegen so genannten – deutschen Bildungsbürgers. Diese mit der ironisch-humoristischen Erzählhaltung verbundene Anspielungssprache ermöglicht es Raabe, auch eine als unüberschaubar und bedrohlich empfundene Welt in einen Gestus der Heimatlichkeit zu integrieren. Das macht seine Lektüre gelegentlich selbst zu einer allzu beschaulichen, um nicht zu sagen provinziellen Erfahrung (in deren Bewertung sich seit je die Raabeleser und -interpreten uneins waren). Mit seinen Erzählerfiguren von etabliert-biederem, oft verschrobenem Zuschnitt, Schul- oder Hochschulmänner, Juristen oder Verwaltungsbeamte, motiviert der Autor sein Schreibverfahren und setzt es seinerseits wieder der Kritik aus.29 Viele Romane, darunter die genannten Alte Nester, Stopfkuchen und Akten des Vogelsangs konfrontieren eine solche Figur mit ihren engen Kindheits- und Jugendfreunden, denen sie sich entfremdet hat, deren Eigenart sie sich jetzt zu vergegenwärtigen sucht und deren mehr oder weniger exzentrischem Außenseitertum sie sich im Laufe des erzählerischen Erinnerungsprozesses zunehmend unterlegen fühlt. „Aktenmäßig, doch nicht aus den Akten“, lautet die stehende Formel des letzten Romans für den hierbei durchlebten und immer wieder explizit angesprochenen Widerspruch zwischen beabsichtigter, „beamtenmäßiger“ Faktentreue und Inkommensurabilität des Gegenstands. In ihm reflektiert sich der Widerspruch zwischen Provinzialität und ihrem Anderen, aus dessen narrativer Bewegung sich erst Raabes Idee von Heimat erzeugt. Hier ist ein letztes Moment zu erwähnen, das die heimatliche Nahwelt Raabes auszeichnet und sie nicht nur über die sekundäre Bildung, sondern durch ihr Ethos mit Goethes Dichtung verbindet: Dies ist die tätige und 28 Raabe, Abu Telfan. In: Werke in vier Bänden, Bd. II, 63. 29 Fuhrmann, Manfred, „Der Schulmeister in Werken Wilhelm Raabes: Der Altphilologe als Prototyp der bürgerlichen Bildung“. In: Raabe-Jahrbuch 93, 1–25 betont die heutige Kommentarbedürftigkeit der Anspielungen, „wo einst der Leser zustimmend lächelte, weil er wiedererkannte, was ihm vertraut war“ (24f.).

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hilfsbereite Nachbarschaft. So wie in Hermann und Dorothea die Hilfe der Sesshaften für die Flüchtlinge überhaupt erst die Verbindung zwischen den Welten – und damit die Liebesverbindung – schuf, so stehen bei Raabe die Menschen, die nahe beieinander wohnen und miteinander aufwachsen, auch füreinander ein und geben „Heimat“ damit einen Index praktischer Moral. Mögen ihre Veranlagungen und Lebensläufe sie noch so weit voneinander entfernen, so kommen sie in dieser wechselseitigen Anteilnahme immer wieder zusammen. Ein äußeres Zeichen für das gegenseitige Aufeinander-angewiesen-Sein sind die vielen unvollständigen Familien, deren fehlende Rollen von den befreundeten Nachbarn übernommen werden. Auf diese Weise bildet sich über die Kleinfamilie hinaus Nachbarschaft als eine familiäre Adoptionsgemeinschaft.30 In sie sind die Erzählerfiguren eingeschlossen, wie sich auch der anonyme (figurenlose) Erzählakt durch sympathetische Anteilnahme auszeichnet. Wo dieser lebendige Bezug fehlt, da wird die bloß erinnerte oder sentimental-nostalgisch beschworene Vergangenheit zum unheimlichen Gespenst. Das bedeutet: Zur epischen Präsenz gelangt Heimat nur durch eine partizipatorische, in die Gegenwart hinein wirkende Erinnerung. Für diese moralisch zusammen gehaltene Welt ist „Nachbarschaft“ ein präziserer Begriff. Doch es handelt sich letztlich um eine untergehende und nur in der Literatur fortlebende Lebensform. Ein Ausruf des Erzählers zu Beginn des letzten Romans mag Raabes eigenes, zwischen politisch-sozialem Pessimismus und poetischem Optimismus anzusiedelndes Selbstverständnis treffen: „Die Nachbarschaft! Ein Wort, das leider Gottes immer mehr Menschen zu einem Begriff wird, in den sie sich nur mühsam und mit Aufbietung von Nachdenken und Überdenken von allerlei behaglicher Lektüre [!] hineinzufinden wissen.“ Wenn immer mehr Menschen, wie es heißt, das „Nachbarschaftsgefühl“ gegen die „Ehren und Vorzüge“ einer Großstadt eintauschen müssen, so bietet die „behagliche Lektüre“ von Raabes Werken ihnen eine Ersatz-Nachbarschaft, Ersatz-Heimat.31 Eine solche heimatlich-nachbarschaftliche Literaturwelt stellt ein zwanzig Jahre früherer Erzähltext, Horacker (1876), dar. Eine Gruppe befreundeter Bildungsbürger, allesamt eher im 18. Jahrhundert und seiner Idyllendichtung als in der Gegenwart zuhause, ein Konrektor, ein Zeichenlehrer, ein Dorfpastor und sogar ein Staatsanwalt, üben Menschlichkeit an einem jungen Paar der Unterklasse, das von spießbürgerlicher Heuchelei und Sensationsgier, bäuerlicher Stumpfheit sowie staatlicher Fürsorge ausgestoßen worden ist. Sie erfüllen den ethischen Auftrag von Goethes bürgerlichem Epos, aber sie tun das im 30 Vgl. Sammons, Jeffrey L., „Die defekte Familie bei Wilhelm Raabe und die Fiktion der alternativen Gemeinschaft. Ein Versuch.“ In: Jahrbuch der Raabe-Gesellschaft 1985, Hg. v. Dirk Döttsche, Ulf-Michael Schneider. Braunschweig: Waisenhaus, 27–43; bes. 38ff. 31 Raabe, Wilhelm: Akten des Vogelsangs. Bd. III, 784.

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Endzeit-Bewusstsein ihrer aufgeklärt-humanistischen, bildungsbürgerlichen Welt (gleich zu Beginn werden sie mit dem ausgestorbenen Vogel Kiwi verglichen). Als sie sich zum guten Schluss in der nachbarschaftlichen Gartenlaube versammeln, da vereinigt sich eine zum Untergang verurteilte Gemeinschaft, die die schneidigen Sechsundsechziger und kommenden Einundsiebziger ausschließt, denen doch, wie beide Seiten wissen, die Zukunft gehört. Der Junglehrer Neubauer arbeitet an einem Schlachtenepos in Hexametern, der „Sechsundechzigiade“, die Goethes idyllisch-bürgerlichen Abgesang auf die epische Heroik nationalistisch-militaristisch revidiert, und der Jungstaatsanwalt Nagelmann droht mit dem Scharfblick des Liquidators: „Alle diese grauköpfigen muntern Kerle hier herum hängen merkwürdig freundschaftlich miteinander zusammen. Daß wir jetzigen Leute diese heitern, naiven Zustände aufrechterhalten werden, scheint mir leider unwahrscheinlich.“32 Damit ist Heimat sowohl in kollektiv-kulturgeschichtlicher wie individuell-lebensgeschichtlicher Hinsicht zu einer Provinz der Alten geworden – während Eichendorffs Taugenichts ein halbes Jahrhundert zuvor noch in eine sehnsuchtsvoll antizipierte Zukunftsferne aufgebrochen war, in der er sich wehmütig seine Heimat erträumen konnte.

32 Raabe, Horacker, 763.

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Some Versions of Heimat Goethe and Hölderlin around 1800 Frenssen and Mann around 1900 Elizabeth Boa

Die Heimat Froh kehrt der Schiffer heim an den stillen Strom. Von Inseln fernher, wenn er geerntet hat; So käm auch ich zur Heimat, hätt ich Güter so viele, wie Leid, geerntet. Ihr teuern Ufer, die mich erzogen einst, Stillt ihr der Liebe Leiden, versprecht ihr mir, Ihr Wälder meiner Jugend, wenn ich Komme, die Ruhe noch einmal wieder? Friedrich Hölderlin

Heimat designates a felt relationship enduring over time between human beings and places that can extend metaphorically to connote identification with family or nation, cultural tradition, local dialect or native tongue. Identity connotes persistence through time, yet time is the measure of change. As a medium securing identity, Heimat is a quintessential chronotope, Mikhail Bakhtin’s term for the locus of interaction in narrative between space and time. Chronotopes render time visible in space; the chronotope is “the place where the knots of narrative are tied and untied”; abstract ideas take on flesh and blood in the chronotope that enables “the imagining power of art to do its work.”1 The chronotope thus does double structural and representational duty within the text and on the interface between text and world and is crucial to Bakhtin’s project for a materialist literary history that would show how different epochs give rise to genres shaped by different concepts of time and space. A specifically German discourse of Heimat began to emerge in the late eighteenth century at a time of political upheaval and heightening awareness 1

Bakhtin, Mikhail M., “Forms of Time and the Chronotope in the Novel.” In: The Dialogic Imagination: Four Essays. Holquist, Michael (ed.), Caryl Emerson & Michael Holquist (trans.), Austin: Texas UP, 1981, 84–258, 250.

Some Versions of Heimat

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of change. Historicist thinking was paralleled by proto-evolutionary perception of the natural world too as changing. Antithetical to such temporalizing of nature in scientific thinking was the aesthetics of the sublime, the apperception of the unchanging eternal or divine in nature. In this threshold epoch, Heimat too, like nature, serves antithetical cultural purposes. On the one hand, Heimat can be a conservative value promising stability and underpinning identity. But in the German lands where a growing sense of unity as a Kulturnation with a shared language contrasted with political division into a multiplicity of states, the local Heimat could take on a more radical hue in standing in for Germanness as a future aspiration. Yet even conservative versions of Heimat are often not simply static: as Bakhtinian chronotopes they render time visible in place and mediate between continuity and change. Heimat commonly designates the place of birth, but as Eduard Spranger argued, “Zur Heimat wird diese gegebene Geburtsstätte erst dann, wenn man in sie hineingelebt hat.”2 Such growing into a sense of belonging involves social interaction and activity. For Anthony Giddens a key aspect of modernization is disembedding, that is the lifting-out of social relations from local contexts and their rearticulation across indefinite tracts of timespace.3 Heimat discourse values activities and connections that re-embed. But Heimat as a state of mind as much as a place can also induce a sense of entrapment: if the traveler abroad feels homesickness, the stay-at-home may long to travel to far places. Yuri Lotman suggests that historical and national-linguistic models of space build up culturally specific conceptions of the world and proposes a spatial semiotics based on oppositions such as near/ far, high/low, or inside/outside. The fundamental topological sign is the boundary that establishes identity through difference: “Sie teilt den Raum in zwei disjunkte Teilräume. Ihre wichtigste Eigenschaft ist ihre Unüberschreitlichkeit.”4 As a conservative value, Heimat is ultimately defined through boundaries that exclude the radically other or alien. Yet David Sibley’s comments on how national geographies may create unease rather than security apply also to the smaller space of Heimat: boundaries, once drawn, can be transgressed.5 Heimat is as much defined by its others as by the self, by traffic in and out, by who is welcomed and who excluded. Heimat is often asso2

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Spranger, Eduard, Der Bildungswert der Heimatkunde. Leipzig: Reclam jun., 1943, 12. Spranger included Heimatkunde in a humanist educational programme first set out in the 1920s. He later sought to accommodate völkisch thinking, but also defended academic freedom and was briefly arrested in 1944. Giddens, Anthony, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity, 1991, 16. Lotman, Yuri, Die Struktur literarischer Texte. Rolf-Dietrich Keil (trans.). Munich: Wilhelm Fink, 1972, 327. Sibley, David, “Placing Anxieties.” In: Cook, Ian, David Crouch, Simon Nayler & James Ryen (eds.), Cultural Turns/Geographical Turns: Perspectives on Cultural Geography. Harlow: Pearson Education, 2000, 367.

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ciated with rootedness in a traditional small community or “Gemeinschaft” in contrast to mobile modern society or “Gesellschaft”.6 But to pretend that villagers always form a homogeneous community of shared values is to ignore class, generational, ethnic and sexual tensions, as so brilliantly exposed in Michael Haneke’s grim anti-Heimat film Das weiße Band (2010). Nor are localities hermetically sealed off from national, regional or indeed global influence. Lotman’s untransgressable boundary often proves to be porous after all. Nonetheless, if the term is not to become vacuous, the starting point in a generic reading of Heimat writing is personal connectedness with a familiar place. My examples are chosen from around 1800, a crucial moment in the development of German national identity, and from around 1900 when Heimat discourse mediated between national and local loyalties in unified Germany. Heimat discourse offers a medium of reflection on relations between political and cultural geography. “Deutschland? Aber wo liegt es? Ich weiß das Land nicht zu finden; / Wo das gelehrte beginnt, hört das politische auf.”7 So Goethe and Schiller comment in the 1790s on the lack of a bounded political territory that would match “Germany” as Kulturraum or cultural space inhabited by people who identify ethnically as Germans or whose native language is German. As a geographically locatable place, the local or regional Heimat could serve as a metonym for German cultural space: spectacular landscape features – rivers, mountains, forests or moorland – come to resonate with the idea of Germany, so grounding a sense of identity that in turn lends heightened meaning both to wilderness and to cultivated landscapes marked by the imprint of the people whose labour has shaped them.8 Towns and medieval buildings commemorate civic tradition and past imperial power to be coopted for future national ends: the Germany established in 1871 was not a republic but a Kaiserreich. Yet neither Wilhelmine Germany nor any other polity has ever mapped, or ever could map isomorphically with German ethnic or linguistic Kulturraum. German Heimat discourse has reflected different phases of such perceived mismatch between politics and culture as well as social stresses that set rural countryside against industrial cities, or the regional Heimat against centralized political power. The interfusion of the individual psychological with the collective historical-cultural and the mythic endows Heimat with multi-layered, affectladen meaning. Music bears the most powerful emotional charge: the sound of the Kuhreihen, the Alpine horn, made Swiss soldiers abroad sick unto 6 7 8

The categories come from Tönnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1887. Goethe, Johann Wolfgang von, “Das deutsche Reich.” In: Goethe, Johann Wolfgang von, Gedichte in zeitlicher Reihenfolge, Bd. 1, Nicolai, Heinz (ed.), Wiesbaden: Insel, 1958, 372. See Shama, Simon, Landscape & Memory. London: Fontana Press, 1996, chapt. 2 on mythic German forests.

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death with Heimweh or nostalgia for the mountains of home. Such music becomes, as Rousseau put it, a “signe mémoratif ”.9 So too a visual rhetoric of evocative images works phenomenologically: places become Heimat through being, repetitively, so perceived.10 A generic feature of Heimat literature and film is an arsenal of images that wander from text to text. Images also transport allusive ironic meaning in self-reflexively critical works that transcend generic definition.11 Like iconography in painting, such “signes mémoratifs,” to borrow Rousseau’s term, recall not so much actual things or places as discursive fields. In what follows brief comparisons between earlier and later texts offer examples of ironic resonances that arise from adding the diachronic perspective of tradition to synchronic contextual reading.

Goethe and Hölderlin: Epic and Poetic Mythopoeia around 1800 “Am Anfang war Napoleon.” So Thomas Nipperdey characterizes the beginning of the history that would culminate in the founding of the German Reich in 1871.12 Hermann und Dorothea, published in October 1797, appeared at a crucial juncture, the French occupation of the Rhineland. Received enthusiastically, it remained one of Goethe's most popular works, appearing on every school syllabus until interest faded following the Second World War.13 The locality includes a market town and nearby village with surrounding fields and vineyards, all set in a Rhine-Main region defined by the towns of Mannheim, Strasbourg and Frankfurt. Borders internal to the locality work semiotically to make visible the ordering of the community. Out of doors, criss-crossing footpaths segment the land and allow movement between different activities. The key interior, the local inn, is a liminal space between family and community, being at once the home of Hermann and his family and the local meeting-place. The front exit through a double courtyard opens into the street dominated by the male professions of the pastor, the doctor, the lawyer, and the pharmacist. A back door opens into the garden with its 9 10 11

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Cited in Bunke, Simon, Heimweh. Studien zur Kultur- und Literaturgeschichte einer tödlichen Krankheit. Freiburg i.Br.: Rombach, 2009, 266. On photographic imagery in Heimat discourse around 1900, see Rollins, William, A Greener Vision of Home: Cultural Politics and Environmental Reform in the German Heimatschutz Movement 1904–1918. Ann Arbor: U of Michigan P, 1997, 266. See Rupp, Jan, “Erinnerungsräume in der Erzählliteratur.” In: Hallet, Wolfgang & Birgit Neumann (eds.), Raum und Bewegung in der Literatur: Die Literaturwissenschaften und der Spatial Turn. Bielefeld: transcript Verlag, 2009, 181–94 on intertextual allusion as a cultural space of temporal encounter. Nipperdey, Thomas, Deutsche Geschichte 1800–1866. Munich: Beck, 1985, 11. See Boa, Elizabeth, “Hermann und Dorothea: An early example of Heimatliteratur?” In: Publications of the English Goethe Society LXIX (1999), 20–36 for a more extensive discussion.

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summer house, built up against the town wall but with a door through to a path across the moat and up into fields and vineyards where a pear tree marks the border to neighbouring land: so space changes in function through subtle gradations from the public street, in through communal, then familial interiors, and out again through a door in the town wall into cultivated land. Nature and culture mix most intensively in the garden. This is female space: Hermann’s mother always plucks in passing a few caterpillars from her cabbages; as she cultivates her garden so she has brought up her son. The wise landlady, embodiment of the maternal Heimat, educates Hermann to be a better man than his unimaginative father, so sustaining the patriarchal order for which the enlightened pastor and judge serve as spokesmen. In Das Schloß (1922/ 23), Kafka’s village tale, the massive landlady Gardena and her puny husband are figures similar to Hermann’s parents, though rather than a son, Gardena guides a young woman towards her place under the patriarchy.14 But in Kafka’s village the withdrawal of authority from the community into an inaccessible castle is metaphoric of the growing abstraction of power in modern societies. Contrasting with cyclical agricultural time, other motifs render historical time visible and convey the transformative impact of socio-economic forces. New means of transport bring increased mobility: Hermann has a new carriage and one neighbor has a landau, a new type of fast, four-wheeled vehicle. A new link road will connect the town to the highway, so speeding up regional communications: Alle bestreben sich jetzt, und schon ist der neue Chausseebau Fest beschlossen, der uns mit der großen Straße vebindet.15 (3, 38–9)

The link road will remain a key Heimat motif: at the start of Das Schloß, K. turns off the highway across a bridge leading to the road into the village, though movement on this road seems to be one-way only; a memorable leitmotif in Edgar Reitz’s epic film Heimat (1984) is the road into and out of Schabbach which by the 1930s feeds into a new highway, the Autobahn being built by the National Socialist regime.16 Metropolitan culture penetrates Goethe’s small town: the young women long for Paris fashions and know the latest Viennese hits from Die Zauberflöte. If the young are up-to-date, their elders are old-fashioned: Hermann’s father sticks to his old East India nightshirt and the pharmacist still has garden gnomes, a fashion long past. But then 14 On Das Schloß in the context of Heimat discourse see Boa, Elizabeth, “The Castle.” In: Preece, Julian (ed.), The Cambridge Companion to Kafka. Cambridge: Cambridge UP, 2002, 61–79. 15 Goethe, Johann Wolfgang von, Hermann und Dorothea. In: Goethes Werke. Hamburger Ausgabe Bd. 2: Gedichte und Epen, Erich Trunz (ed.), Hamburg: Christian Wegener, 1964, 437–514. Figures in brackets following quotations refer to the Canto number, then line numbers. 16 On Reitz’s film, see Palfreyman, Rachel, Edgar Reitz’s Heimat: Histories, Traditions, Fictions. Oxford: Peter Lang, 2000.

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comes the intrusion of world history into the locality, dramatized in the arrival of a stranger. After a first encounter on the highway where people are fleeing from the scene of war, Hermann, the local citizen, and Dorothea, the refugee, meet again by the village well: Und auf das Mäuerchen setzten Beide sich nieder des Quells. Sie beugte sich über, zu schöpfen; Und er faßte den anderen Krug und beugte sich über Und sie sahen gespiegelt ihr Bild in der Bläue des Himmels Schwanken und nickten sich zu und grüßten sich freundlich im Spiegel. (7,39–42)

The well as place of encounter is a Biblical archetype. Time seems to stand still as the couple look down and see their own faces looking back at them. The meeting is a transcendent moment: the young people tower above the little wall to greet one another against the background of the infinite heavens reflected in a well that sinks down into the immemorial past. But the tremor of movement of the water’s surface and the framing wall show forth the elements of time and space that mortal beings inhabit. The wall picks up on the leitmotif of borders that turn indefinite space into bounded place. The town wall and moat protectively surround a local community. But a new rampart and moat are in the making, the river Rhine: Aber ich konnte nicht denken, daß bald sein liebliches Ufer Sollte werden ein Wall, um abzuwehren den Franken, Und sein verbreitetes Bett ein allverhindernder Graben. (1, 193–5)

This boundary defines the local townsfolk regionally as Rhinelanders and nationally as Germans in a war against the French. But the geographic extent of territory remains unclear. Instead, a local Heimat stands in for Germany at a time when an emergent national identity begins to take shape in the mirror of an enemy other. The choice of the term “Franken,” however, designating a people rather than territory, perhaps signals conservative Goethe’s lack of enthusiasm for political nationhood as distinct from cultural identity. The poem goes on to tell how the stranger is welcomed and will be integrated through marriage and respect for local custom as the other refugees wander on: no open borders, then, but controlled entry that leaves boundaries intact. A sequence of memorable images such as the couple’s arrival at the threshold to the inn mythically heighten this consummation: Ja, es schien die Türe zu klein, die hohen Gestalten Einzulassen, die nun zusammen betraten die Schwelle. (9, 58–59)

Or, there is the almost word-for-word repetition of the long description of Dorothea’s corona of plaited hair, her swelling bosom and dress with laced bodice, a folk style that will still signify Germanic womanhood in 1950s Heimat films or even nowadays in Bavarian holiday posters. The repetition lifts Dorothea into a Lotmanesque semiosphere, turning her from a person into

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an icon with double meaning: up on the highway with the refugees she is a sword-wielding Germania and midwife of historical change. Down in the village, she willingly submits to patriarchal order: Dienen lerne beizeiten das Weib nach ihrer Bestimmung; Denn durch Dienen allein gelangt sie endlich zum Herrschen, Zu der verdienten Gewalt, die doch ihr im Hause gehört. (7, 114–16)

So the stranger is assilimated. Bourgeois patriarchy and the doctrine of the two spheres will remain through the next century a keystone of conservative German ideology. Janus-faced Dorothea, heroine and housewife, anticipates how the political nation and the domestic Heimat will be embodied in antithetical female types, united here in the one figure. Two or three years after the publication of Hermann und Dorothea, Friedrich Hölderlin wrote a number of poems between 1799 and 1801 on the theme of Heimat. The poems follow on from personal crisis – the break with Susette Gontard, the Diotima of the love poems – and from political crisis. Hölderlin belonged to a younger more radical generation than Goethe. Horrified by the violence in Paris, he nonetheless hoped that the French revolutionary armies would help to precipitate change in the German lands. In “Buonaparte” (1797), Hölderlin pays homage to a force of nature who bursts out of poetic form: “Er kann im Gedichte nicht leben und bleiben, / Er lebt und bleibt in der Welt.”17 But in Hölderlin’s homeland Napoleon’s armies, rather than pursuing a policy of fraternal liberation, sided with the Duke of Württemberg against the radicals calling for human rights and a new constitution. Hölderlin’s use in this context of the words Vaterland and Heimat stands at the beginning of a history of words and changing usage of great significance in German culture. His poem of 1799, Der Tod fürs Vaterland closes with an ecstatic exhortation that the Vaterland on high should live however many may lie dead down below: “Und zähle nicht die Toten! Dir ist, / Liebes! Nicht Einer zu viel gefallen.”18 In 1914, the semiotic opposition between the lofty Vaterland and the dead below could sound like militaristic glorification of war and in 1943, following the losses at the Battle of Stalingrad, a special Hölderlin edition for soldiers on the front was published.19 In 1799, however, the high-hearted youths the poem celebrates are ready to die in a revolutionary struggle to overthrow the servitude of Landeskinder subject to a Landesvater, so liberating future generations to be free citizens of a Vaterland. The paternal metaphor moves from feudal overlords such as the Duke of Württemberg to a country and 17 Hölderlin, Friedrich, Sämtliche Gedichte, Jochen Schmidt (ed.), Frankfurt/M.: Deutscher Klassiker Verlag, 2005. I am indebted to this edition for dating of poems, biographical and historical information, and the editor’s extensive commentaries. 18 Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 217. 19 On reception see Kreuzer, Johann (ed.), Hölderlin-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart: Metzler, 2002, esp. 445.

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its free citizenry. Hölderlin’s Vaterland generally means Swabia, but not always: as Jochen Schmidt notes, lines from an earlier version of this poem invoke a German Vaterland.20 If the Vaterland is the historical province of Swabia or occasionally an undefined Germany, Heimat, gendered as female or maternal, denotes a more intimate, familiar locality. Hölderlin’s Heimat embraces towns and rivers: a few places along the Neckar, Lauffen where he was born, Nürtingen, where he grew up and where his mother lived, and the towns of Heidelberg and Stuttgart, but also the Neckar flowing into the Rhine, the Rhine meeting the Main, then flowing on beyond Heimat and Vaterland to the distant sea. Landscape and small-town motifs – woodland and hills, gardens and houses – establish spatial dimensions of far and near of the kind Lotman proposes and that make the landscape readable. Hills enclose the locality, mountains the region. But these are not impassable boundaries: wind and air transport intimations into the Heimat of the world beyond. Thus “Rückkehr in die Heimat” (1800) with its poplars along the river and the wood-clothed hills of childhood opens with a greeting to the air: “Ihr milden Lüfte! Boten Italiens!” Rivers are especially potent symbolically: at once near, they yet flow on afar. The poet is a traveler who leaves or returns and, like air or riverwater, crosses borders and traverses distance. Heading this essay are the opening stanzas from “Die Heimat” (1800). Here a narrative of returning home turns the spatial figures into chronotopes that make visible the different times of the poet’s childhood then and his loss now. The narrative knots remain unresolved: the poet, unhappy in love, imagines returning to his childhood home, “an den stillen Strom,” and to the protective enclosure of familiar hills, “der Heimat / Verehrte sichre Grenzen.”21 Yet even inside his mother’s house, surrounded by loving brothers and sisters, pain has entered the Heimat and will remain along with love. Hölderlin’s poems turn outer space into Weltinnenraum to borrow Rilke’s term: towns and landscapes transmute into spaces of the imagination and the present moment opens into mythic time. In Hermann und Dorothea, epic hexameters and the Classical idiom add luster to the small town, but the Homeric motifs are also often mock-heroically comic. Hölderlin’s classical forms, the mirroring of Heimat and Vaterland in ancient Greece, the lament for modern Greece subject to foreign rule, like the feudal subjection in the German lands, none of this is ever ironic. In the elegy “Stutgard” (1800), the town, its surrounding villages and autumn wine festival become the scene of a Dionysian procession following the wine god’s tiger-drawn carriage: “von Dorfe zu Dorfe jauchzt es, von Tag zu Tag.”22 But the mood 20 Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 624. 21 Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 245. 22 Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 282.

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darkens as the poet reflects on the Vaterland, visits his native town and his father’s grave where he conjures the spirits of historical heroes, the Swabian Hohenstauffen Emperors, to keep hope alive for future generations. So the present is infused with the mythic, historical, and familial past and with future aspiration. Hermann und Dorothea is full of graphic visual detail: the green hock glasses and polished table in the inn recall Dutch genre painting and anticipate the old German style, inspired by Rembrandt, that was popular with Heimat ideologues in the 1890s. In Hölderlin’s poems, there is little descriptive elaboration.23 Representation recedes behind imagination: the sparse physical features of landscapes and places work semiotically, as Lotman proposed, to structure imagined space-time peopled by mythic figures. “Heimkunft” (1801), written on Hölderlin’s return home from Switzerland, opens with a cosmogonic vision, moving from the terrible to the sublime, of the Alps, “das freudigschauernde Chaos” out of which time is ever renewed as night gives way to morning and the rays of the rising sun color the mountain tops and penetrate eternal narrow chasms in dancing Bacchantic movement.24 The eagle above greets morning and the village below looks up to the heights. So the dimensions and measures of space and time are born out of chaos. The wanderer then travels on across the boundary of Lake Constance to “glückseliges Lindau,” the gateway to the “Boden der Heimat” with a glimpse in memory back to Como, the twin gateway south of the Alps, then on to the Neckar valleys, to the maternal hometown, “O Stimme der Stadt, der Mutter!”, and to the Vaterland, each with their guardian spirits, the “Engel des Hauses” and the “Engel des Jahres.” In echo of the Biblical prodigal’s return, a festive meal marks the homecoming, but the wanderer cannot find words to give thanks, joy is mixed with hidden cares, nor does he know the names to whom to address thanks until the invocation of bardic song in the closing lines. In 1801, the mix of joy yet care and the praise of poetic song mark intensified turning to the cultural realm following political disappointment. Return to the Heimat and to those the writer loves yet from whom he remains apart will be a common theme in later Heimat writing such as Tonio Kröger (1903), Thomas Mann’s wry story of a homesick writer returning to his northern Heimat and a magical encounter with the dancing doubles of his blond and blue-eyed childhood loves only to realise that he can only ever stand at the edge of this world. But for the returning prodigal in Kafka’s fragment, “Ich bin zurückgekehrt” (1924), the spatio-temporal threshold to his father’s house and back to the past proves, like Lotman’s ultimate boundary, to be impassable. Three such images of

23 See Constantine, David, The Significance of Locality in the Poetry of Friedrich Hölderlin. London: MHRA, 1979, 88 on paucity of descriptive writing. 24 Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 291–95.

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ambiguous or failed return home across a threshold vividly express different historical conjunctures. If “Buonaparte” bursts out of the bonds of poetic form, poems such as “Stutgard” or “Heimkunft” burst out of Heimat as a literary genre. Such tremendous mythopoeic expansion leaves behind representation: Hölderlin’s “Stutgard” parts company from a town called Stuttgart. In “Heidelberg” (1800), however, the connection still holds. The poet hails Heidelberg as the most beautiful of the Swabian towns: “Du, der Vaterlandsstädte / Ländlichschönste.”25 In the central stanzas, he remembers a younger self standing on the bridge across a flowing river, his gaze at first drawn towards the hills. Together the bridge and river, then and now, are a complex chronotope. The bridge across, the gaze towards the hills, the youthfully flowing water convey longing to leave or Fernweh: the poet now remembers the urge then to plunge into the flowing water of time. Yet he was held captive then, as he is now, on the bridge, the crossing-place, looking down then at the shimmering reflection in moving water of still river banks, looking down now into a remembered then. Like the meeting by the well in Hermann und Dorothea, this is a transcendent moment. Exemplary of Bakhtin’s imagining power of art, it transmits insight, manifested in a place, into time, memory and a tension between longing for self-transcendence and change yet love for the familiar and unchanging. The perspective then shifts from a mesmerized gaze downwards into water, first up towards the castle, then down into the valley at the base of the mighty fortress: Aber schwer in das Tal hing die gigantische, Schicksalskundige Burg nieder bis auf den Grund Von den Wettern zerrissen.

So the eyes follow a rising then falling trajectory. Two images – still river banks reflected in moving water; the massively immobile castle with the marks of weathering over centuries gouged into its walls – make visible stasis yet movement, identity yet change through time and in memory. But the eternal sun and fresh green ivy rejuvenate the ageing giant: “Schicksalskundig,” the castle will be there in an as yet unknown future. The poem then closes on an idyllic note with the cheerful streets and sweet-scented gardens of the old town. Writing of landscapes Doreen Massey comments: “Space is […] a cut through ongoing histories. Not a surface but a simultaneity of stories-sofar.”26 Hölderlin’s Heidelberg, its castle, streets and gardens are such a cut: they show forth the marks of time in space and so mediate between change yet continuity.

25 Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 242–3. 26 Massey, Doreen “Landscape/space/politics: an essay”. 2008, http://thefutureoflandscape. wordpress.com/landscapespacepolitics-an-essay (5.07. 2011).

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This will remain a key function of Heimat literature and film. For Hölderlin, writing around 1800, Heimat and Vaterland meant a people under the feudal yoke and invaded by foreign armies, but who hoped for freedom for future generations. The mighty castle is a symbol of identity through time and change. In fiction around 1900, ancient castles and medieval ruins, become clichés through repetition, signify a threatened heritage in an industrial age of rapid change. In Das Schloß, written after the First World War, the castle, mercifully half hidden by ivy, has on first sight a look of madness that does not bode well for the stranger hoping to settle in the village. Kafka’s topographical metaphor continues to generate many meanings. In the early 1920s, it conveyed a response to the modern condition by a Jewish author born in a province of an old German empire, but now citizen of the new Czechoslovakia. The novel transports a dislocated hero, emancipated from traditional pieties, back into a village tale and depicts his tenacious struggle to ground a sense of self through re-embedding in a local community under the shadow of a castle, a struggle that seems unlikely to reach a conclusion. In Reitz’s Heimat, the setting up of radio reception at the ruined castle of Baldenau introduces modern technology into Schabbach as the villagers listen spellbound to Schubert’s Der Lindenbaum in a broadcast from Vienna. A utopian spatio-temporal moment links a village with a great city and evokes a Kulturnation rich in medieval architecture, Romantic music, and modern engineering. But it also marks the arrival of the medium that will transmit Hitler’s speeches to every corner of the Third Reich. A broken-down castle figures in Karin Duwe’s Regenroman (1999). The hero and heroine leave Hamburg in search of creative inspiration and cheap accommodation in post-unification provincial Brandenburg where he will write and they will grow their own vegetables: West German colonists investing labor to make an East German homeland, though a blackly comic plot tracks the resistence of the locality to this takeover. To get there, they turn off the Autobahn on to a minor road leading to a dreary small town, then cross a bridge over a canal to an even drearier village, continuing along field paths to a dilapidated house on the edge of watery moorland. The topography is in sardonically retro Heimat mode, as is the incongruous image of a castle, as schizophrenic-looking as Kafka’s, that they pass en route, “ein hundert Jahr altes, schloßähnliches Gebäude, dessen rechte Hälfte verfallen mit Efeu und Druckwurz überwachsen und dessen linke Hälfte mit sieben Satellitenschüsslen bestuckt war.”27 At the entrance to a now globally connected village in re-unified Germany around 2000, but dating from unified Germany around 1900, the castle is a condensed image of a ruinous history and an iconographic aide-mémoire or signe mémoratif of earlier times and other meanings that castles once had. 27 Duwe, Karen, Regenroman. Munich: List, 2001, 34.

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Jörn Uhl (1901) and Buddenbrooks (1901): Renewal or Death in the Heimat Hermann und Dorothea offers a integrative, conservative vision of Heimat in response to revolutionary times. Hölderlin’s is a radically tragic vision. But Goethe’s small town and Hölderlin’s Swabian Heimat do have in common a forward-looking perspective: they stand in for a not yet realized future, whether the Kulturnation that Goethe envisaged, or a liberated polity as Hölderlin hoped. Heimat writing around 1900 offers a backward-looking provincial perspective on the advent of a unified nation state mixed with forwardlooking aspirations and fears as modernizing Germany was emerging as a world power. In 1901, two novels were published that by 1903 were neck-inneck in the lists of most-read books, Gustav Frenssen’s Jörn Uhl in third place just topping Thomas Mann’s Buddenbrooks at number four.28 But whereas optimistic Jörn Uhl is now forgotten, pessimistic Buddenbrooks is securely anchored in the canon. The novels exemplify different yet equally characteristic Heimat settings: the rural countryside and old towns with historical heritage. Jörn Uhl is worth a look as an example of popular Heimat literature around 1900. A story of personal development and ultimate triumph, it contrasts starkly with the story of decline and death in Buddenbrooks and provides a foil too to Kafka’s village tale written after the First World War. In a programmatic article of 1901, “Los von Berlin?,” Friedrich Lienhard, editor of the new journal Heimat: Blätter für Literatur und Volkstum, complained that metropolitan intellectuals in their soulless rationality had lost all vision and contact with the people.29 A decade earlier, such anti-urban ideology had found extreme expression in Rembrandt als Erzieher (1890) by Julius Langbehn, the éminence grise of reactionary Heimat discourse. Langbehn claims Rembrandt as the Nordic genius of German art: “die heilende Kraft der Scholle spricht aus ihm […] Bauernseele ist Volksseele.”30 Words like “Volk” and “Scholle” anticipate the ideology of Blut und Boden that set the mythic figure of the peasant against the proletarian urban masses. But as the question mark in “Los von Berlin?” hints, Lienhard sought to mediate between countryside and city, region and nation. This is true too of many local activities to protect heritage and environment and of much literary and journalistic writing that should not be retrospectively condemned because of what happened later.31 Jörn Uhl is, up to a point, an example of such writ28 Everts, Karlheinz, “Die meistgelesenen Bücher und Autoren des Jahres 1904.” 2009, www. karlheinz-everts.de/Texte/meistgelesen.htm (25.06.2011). 29 For an abbreviated version see: Lienhard, Friedrich, “Los von Berlin?” In: Schütte, Jürgen & Peter Sprengel (eds.), Die Berliner Moderne 1885–1914. Stuttgart: Reclam, 1987, 220–224. 30 Langbehn, Julius, Rembrandt als Erzieher. Von einem Deutschen, Leipzig: C.I. Hirschfeld, 1890, 193. 31 On the Heimat movement, see Applegate, Celia, A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat. Berkeley, Los Angeles: U of California P, 1990; also Boa, Elizabeth & Rachel Palfrey-

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ing. Gustav Frenssen (1863–1945) was born and died in Barlt in Dithmarschen, an area of Holstein where he was a church pastor before becoming a writer. In 1867, Schleswig and Holstein were united to form a province within Prussia after the German-Danish war of 1864 that was a key step towards German unification in 1871 following the Franco-Prussian war. So like Alsace where Lienhard was born, Schleswig-Holstein was disputed borderland where Heimat discourse bolstered the German national cause. Langbehn came from Schleswig-Holstein and Lienhard’s journal enjoyed high sales there. Another notable polemicist from Dithmarschen was Adolf Bartels, author of a historical Heimat novel, Die Dithmarscher (1898) and notorious as the founding father of anti-Semitic literary history.32 Measured on a scale of cultural extremism with Bartels as nadir and Langbehn just above, Frenssen’s novel is a relatively moderate exercise in negotiating change, though Frenssen later moved in an increasingly völkisch direction and welcomed the Third Reich. Jörn Uhl is an Entwicklungsroman, a novel of development in Heimat mode about a hero who grows in personality as he works to develop the land.33 The eponymous hero, a young farmer, endures a long drawn-out trial of character. In Die deutsche Arbeit (1861), the cultural historian Wilhelm Riehl presented work as the German essence. Around 1900, manly heroes and strong women, ennobled through work, distinguish the Heimat genre from the typical Naturalist characterology of violent men reacting to environmental pressure, decadent intellectuals who fail to do anything, and women too weak for motherhood or driven mad by a frustrated maternal or sex drive. Much of Jörn Uhl has a Naturalist flavor; it shows rural life as a hard, often brutal struggle for survival. But in contrast to the fatalism of so many Naturalist plots, the hero, steeled by suffering, overcomes an inner inherited depressive tendency and masters the outer environment. The first catastrophe was his mother’s death in childbirth. His father and brothers drink and gamble, leaving Jörn to cope single-handed with the daily toil, so preventing him from studying. But he struggles on, growing in manhood through military service in the Franco-Prussian War: the Battle of Gravelotte establishes the hero’s patriotic credentials. The final blow is the loss of the farm in a fire. Yet this proves to be the turning point. Jörn goes off to Kiel to train as a land surveyor, acquiring the skills needed to build canals and make the land productive. In Goethe’s little town, the educated pastor and judge represent patriarchal authority. So here too: a modern education man, Heimat – A German Dream: Regional Loyalties and National Identity in German Culture 1890– 1990. Oxford: Oxford UP, 2000. Chapter 1. 32 Siegfried Lenz’s Heimat novel, Deutschstunde. Hamburg: Hoffmann und Campe, 1979, set in Schleswig-Holstein, is deeply critical of this regional history. 33 It was reviewed enthusiastically by Rilke who praised its mix of Heimatkunst with realism. See Minden, Michael, Modern German Literature. Cambridge: Polity Press, 2011, 92.

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equips Jörn Uhl to become magistrate of the region. The hero develops in character and gains patriarchal gravitas while remaining rooted in his native heath, as his face shows forth: “Halb ist es ein Gelehrter und halb ein Bauer.”34 Reading philosophy, by contrast, weakened Thomas Buddenbrook, a patriarch who ended up toppled in the gutter. Jörn’s achievements would also elude Kafka’s land surveyor who never wins the recognition he so desires. Friendships enduring from childhood and an eventual happy marriage seal Jörn’s bond with the Heimat whereas K. freezes out his assistants and breaks with Frieda. Yet he is no freer but increasingly entrapped, refusing Frieda’s suggestion that they might emigrate. Jörn Uhl by contrast reflects industrial and colonial mobility: the hero leaves and returns so growing in stature and two minor story lines tell of emigrants to South West Africa and to America. Such mirroring of the local Heimat in an exotic abroad and émigrés leaving and returning figure in 1950s Heimat films and in Reitz’s Heimat. Landscapes bear great symbolic charge: K. is constantly thwarted in a place where the summer lasts only five days and even then it sometimes snows; Jörn Uhl’s tenacious heroism is mirrored in the ruggedly beautiful countryside and changing weather of his northern province. But the landscape writing also makes Jörn Uhl unreadable now. Frenssen aspires to mythopoetic grandeur, but in a archly verbose manner full of Jugendstil whimsy. The guardian spirits of nature, the genii loci who watch the spring awakening of sexuality among the village youth, are more like the garden gnomes in Hermann und Dorothea than like Hölderlin’s angels. More troubling are the narrator’s reflections on historical geography and the Völkerwanderungen of peoples who settled and created the Nordic Volksboden. Unlike the term Kulturraum that slides between undefined space and geographical place, Volksboden is unambiguously territorial. Nordic ideology distinguished Northern Germanic tribes from Southern Romance and Eastern Slavic peoples. Such moments in Jörn Uhl belong to an ideology that reached its apogee in Richard Walther Darré’s tracts, Das Bauerntum als Lebensquell der nordischen Rasse (1929) and Neuadel aus Blut und Boden (1930).35 Landscapes continue to transport meaning in recent writing, of course. For example, a poetic tradition in the German Democratic Republic, as Thomas Möbius notes, celebrated Lusatia, once the land of the Wends, in German the Lausitz area of Sorb speakers stretching through parts of Brandenburg and Saxony and into Poland.36 Whereas Nordic ideology drew on a brand of histor34 Frenssen, Gustav, Jörn Uhl, Berlin: Grot’sche Verlagsbuchhandlung, 1941, 441. 35 In 1933, Darré became Reichsbauernführer in the new regime. 36 Möbius, Thomas, “Landscape as an Interpretational Model: The Function and Tradition of Landscape Imagery in GDR Literature.” In: Clarke, David & Renate Rechtien (eds.), The Politics of Place in Post-War Germany. Lewiston, Queenston, Lampeter: Edwin Mellen, 2009, 127– 148.

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ical linguistics that forged essentialist links between territory, Volk, and Germanic language, Lusatia is linguistically hybrid. Transcending political borders and symbolizing German/Slav reonciliation, Lusatia is a poetic Heimat from which the poets criticize centralizing political power and industrial pollution. Since the Wende, provincial Heimat fiction – Ingo Schulze’s Simple Storys (1998), for example, or Jens Sparschuh’s Eins zu Eins (2003) with its quest for Wendsh traces in the landscape – has been a vehicle of critical response to the Berlin Republic. The mix in Jörn Uhl of identification with a national Fatherland and regional loyalty to an ethnic Heimat symbolized in landscape is highly characteristic of Heimat fiction around 1900. But towns with a longer history than Prussian Berlin were also a key location. Still today, Germany remains a country of many centers in towns that arouse intense local patriotism. Artistic rivalry between the Protestant North and the Catholic South is another theme running through journalistic polemics around 1900. In 1894, Thomas Mann moved from the free Hansa town of Lübeck to the Residenzstadt Munich where he began writing Buddenbrooks in 1896. Other genres and modes – the family saga, the panoramic Zeitroman, the psychological novel, the novel of ideas and of modernist perspectivism – mix with Heimat elements in a text that transcends genre categories. But at the time, Buddenbrooks was read in much the same way as Jörn Uhl for its vivid evocation of locality and character.37 In Buddenbrooks, houses, streets, public buildings, the harbor, the town gate, the holiday resort of Travemünde, and a northern area stretching as far as Amsterdam together constitute the familial, local, and regional Heimat. Like the inn in Hermann und Dorothea, the Buddenbrook house in the Mengstraße is a liminal space between business and family. There is constant traffic in and out of the town harbor that trades across continents. “Je, den Dübel ook, c’est la question, ma très chère demoiselle!”38 Local dialect and the urbane language of international diplomacy meet in the grandfather’s response to his grandaughter’s question about the catechism with which the novel opens. Citizens travel out: grandfather Johann journeyed down to South Germany supplying grain for French and German armies during the Napoleonic Wars; Christian Buddenbrook goes to London and opens an office in Valparaiso. Tony, marrying for a second time, goes off to live in Munich. The town depends for economic success on openness to newcomers, like the Hagenströms who eventually rival the Buddenbrooks. Women are welcomed in, especially if they bring a dowry: Thomas Budden37 Minden, Michael, Modern German Literature, 94 notes that Rilke reviewed the two novels in much the same tone. 38 Mann, Thomas, Buddenbrooks. Verfall einer Familie. Herausgegeben und textkritisch durchgesehen von Eckhard Heftrich unter Mitarbeit von Stephan Stachorski und Herbert Lehnert. In: Große kommentierte Frankfurter Ausgabe, Bd. 1.1, Frankfurt/M.: Fischer Verlag, 2002, 9.

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brook marries fabulously wealthy Gerda from Amsterdam; Hinrich Hagenström’s Jewish wife comes from Frankfurt, home of bankers like the Rothschilds. After initial doubts, the Hagenströms and their children are accepted into the town elite, even though, in her family pride, Tony Buddenbrook is never quite reconciled. Locus of meetings where narrative knots are tied and untied, the town is chronotopically dense with signs that make time visible: the baroque house in the Mengstraße built in 1682; the eighteenth-century décor in the garden room; Jean-Jacques Hofstede’s name; Lebrecht Kröger’s lightly powdered hair; Madame Antoinette’s spoons saved from marauding French soldiers; the arrival of gas street lighting; Thomas Buddenbrook’s grand new house. Time is also made audible. The church organist, lover of Bach and Beethoven, is half converted to Wagner: “Gewisse Partien der ‘Meistersinger’ waren es, für die er zuerst ein oder das andere Wort der Anerkennung fand [...]”39 In Wagner’s Heimat-opera, Nuremberg stands metonymically for the Kulturnation as it would for the political nation during the Third Reich. But for Hanno Buddenbrook Wagnerian chromaticism expresses a nameless longing, the very antithesis of feeling at home, to be someone or somewhere else. Such signs that Heimat might become unheimlich are one reason why Buddenbrooks survives better than Jörn Uhl. From the start, the home town that seems to blend solid security with openness to the world is full of ominous signs. In Jörn Uhl, inner development of character parallels outer progress as region and nation come together. Buddenbrooks, on the other hand, tracks a contradiction between inner decline and outer modernizing progress. A mood of lament prevails for an older urbane culture and its local peculiarities yet cosmopolitan spirit. Such preference for the local yet cosmopolitan over political nationalism is reminiscent of Hermann und Dorothea where Goethe transplants the Weltbürger, the citizen of the world, from Paris to a small German town. Goethe was no proponent of political nationhood: “Gesetzt wir hätten in Deutschland seit Jahrhunderten nur die beiden Residenzstädte Wien und Berlin, oder gar nur eine, da möchte ich doch sehen, wie es um die deutsche Cultur stände?”40 Judging by the notable absence of Berlin and a mere half sentence on the Franco-Prussian War, the author of Buddenbrooks was at this time similary unenthused by the cultural prospects of a Prussian-dominated polity. Yahya Elsaghe has argued that, around 1900, Mann was not a political nationalist, but believed in Germanness of a Protestant Nordic hue. Characteristic of such a tendency in Buddenbrooks, he suggests, is “die Stilisierung Bayerns zum eigentlichen Ausland.”41 The author should not, how39 Mann, Buddenbrooks, 549. 40 Eckermann, Johann Peter, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1836, 272. 41 Elsaghe, Yahya, Die imaginäre Nation. Thomas Mann und das “Deutsche,” Munich: Wilhelm Fink, 2000, 173.

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ever, be confused with his character. Tony Buddenbrook may not have felt at home, but for Thomas Mann Munich was a second Wahlheimat of choice. The meeting in the Buddenbrook drawing room between Alois Permander, the Munich brewer in his Alpine hat, and Konsulin Bethsy with her red wig is a comic highpoint. Announcing the visitor’s arrival the maidservant warns her mistress: “Je, Fru Kunsel, […] doar wier ‘n Herr, öäwer hei red’ nich dütsch un is ook goar tau snaksch […]”42 So the Platt speaker complains about the Bavarian. Comically different, Lübeck and Munich are in a deeper sense alike. The familiar in each is mirrored in the other in comic estrangement. But along with regret for a dying culture and dislike of commercial ruthlessness and Prussianization in the new Germany, there is also a growing sense of entrapment in tradition. The old and the new combine to crush the later Buddenbrook menfolk in a novel that at once celebrates yet warns against Heimat as a mental disposition that can become deadly. One of Nietzsche’s three sorts of historiography is antiquarian history which honors ancestral tradition, made visible in Urväter-Hausrath, in cherished household goods such as the table and wine glasses in Hermann und Dorothea or Madame Antoinette’s spoons. The home town sustains antiquarian man’s sense of identity: “Die Geschichte seiner Stadt wird ihm zur Geschichte seiner Selbst.” But if reverence for the old too much overshadows the new, so Nietzsche warns, the past can become the “Todtengräber des Gegenwärtigen.”43 The spectacular sequence of deaths in Buddenbrooks accords with Nietzsche’s warning. In today’s memory culture of reflection on the Third Reich and on divided then united Germany, Heimat discourse continues to offer a powerful cultural template and houses and towns remain, along with landscapes, defining chronotopic Erinnerungsräume.44 Arno Geiger’s novel Es geht uns gut (2005), for example, ends with a grandson’s departure from the decrepit family house he inherits on the outskirts of Vienna, even if he will never entirely escape the pursuing ghosts: “Gleich wird Philipp auf dem Giebel seines Großelternhauses in die Welt hinausreiten, in diesen überraschend weitläufigen Parcours.”45 Hanno Buddenbrook escaped, but only into death. In Angelika Overath’s Nahe Tage. Roman in einer Nacht, also published in 2005, a daughter was the victim throughout her childhood of her mother’s pathological attachment to the lost Heimat in the Sudetenland. But in clearing out in one night all the old moldering stuff from her dead mother’s 42 Mann, Buddenbrooks, 335. 43 Nietzsche, Friedrich, “Vom Nutzen und Nachtheil der Historie.” In: Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Bd. 1, Colli, Giorgio & Mazzino Montinari (eds.), Munich: de Gruyter, 1980, 265 and 251. 44 On the interplay of geographical place, cultural space, and memory, see Assmann, Aleida, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. Munich: Beck, 1999. 45 Geiger, Arno, Es geht uns gut. Munich: dtv, 2007, 389.

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flat, she frees herself from the cult of Heimat. Tony Buddenbrook, by contrast, never escaped from being granddaughter to old Johann. Most reminiscent of Buddenbrooks is Uwe Tellkamp’s Der Turm (2008). As Anne Fuchs suggests elsewhere in this volume, the old Dresden villas in Loschwitz offer an enclosing Heimat, redolent with history and set against the dreary German Democratic Republic present elsewhere in the city. Yet they threaten to become a place of deathly stasis until the sudden turn in 1989. German unification is much more welcome in Der Turm than the unification of 1871 is in Buddenbrooks. Yet like the world of the Buddenbrooks, the magical other world in Der Turm exhales an ambiguous enchantment that it may not retain when its GDR other has disappeared. At issue here has been Heimat as a literary mode accompanying the notoriously discontinuous history of the lately arrived German nation state, its changing borders, its division then unification. The Napoleonic beginning was also crucial in the intertwining history of the decaying Holy Roman Empire of the German Nation, the context that Kafka belongs in and that Geiger remembers. The comparison of texts from around 1800, then 1900, with later writing highlights the crucial significance of historical context in assessing national sentiment and local attachments. At its most expansionist, Heimat ideology justified seizure of Lebensraum, strange land to be colonized and turned into homeland or German Kulturraum to be returned to the fold. In memory culture since the Second World War, through divided, then united Germany, Heimat discourse has remained a discursive battlefield of competing positions concerning borders, lost Heimat, external enclaves, inclusion of ethnic German strangers yet marginalization of local non-German communities such as the Turkish population. Given the lack of match between political and cultural geography, the locality or region has often served to ground identity. But by the same token, Heimat attachment may be fraught with anxiety when locality and nation are felt to be at odds, as in Buddenbrooks or Der Turm. Remembered Heimat becomes unheimlich as the scene of unspeakable crimes during the Third Reich. Attachment to lost Heimat can swell into revanchist aggression or else become a pathological threat to identity, as in Overath’s Nahe Tage. If historical loss becomes imbued with sacred, transhistorical meaning, the outcome, as Dominick LaCapra suggests, may be unending melancholia.46 Fetishistic memory tokens signify the ostalgic allure of an East German Heimat, as distinct from the GDR state: like the hock glasses in Hermann und Dorothea or Madame Antoinette’s spoons, a bottle of Spreegurken in Wolfgang Becker’s film Goodbye Lenin (2003) works its magic. Generic reading uncovers structural similarities yet changing meanings at different times of motifs such as towns, streets, 46 LaCapra, Dominick, Writing History, Writing Trauma. Baltimore, London: Johns Hopkins UP, 2001, 49.

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landscapes or old castles, spoons or cucumbers. These become metatextual chronotopes bearing intertextual resonances and ironies. Sociologists bring analytical clarity to bear in teasing out differerent concepts of Heimat. In Der territoriale Mensch (1972), for example, Ina-Maria Greverus argues that individuals need a sense of spatial orientation within a flexible, political and social framework if they are to thrive as self-determining agents; Günter Lange’s Heimat – Realität und Aufgabe (1973), a GDR publication around the same time, emphasises collective rather than individual endeavour. But both reject a static concept of Heimat as originary birthplace and promote instead social space to be adapted or, if need be, serially created in different places, a concept appropriate to much refugee or migrant writing. But in literary texts as distinct from sociology, Heimat tends to be conceptually fluid, being the often changing effect of the imaginative interplay between human figures and places fraught with personal or cultural memory. The metaphoric expansion of such motifs depends on what readers bring to bear: the more complex the text, the more politically fraught the contexts of writing and reading, the greater the room for ambiguity, as reception history documents. The rivers celebrated in nationalist hymns – “Die Wacht am Rhein” (1840), for example – became during the Third Reich the boundary markers of racially defined German territory. Hölderlin’s mighty landscapes were for a while read in such a conspectus. Yet in his poems, rivers flow on across borders of an open Heimat and his provincial German Vaterland is mirrored spiritually in other nations and places. In our globalizing age of temporal acceleration and spatial shrinkage Heimat writing may become obsolete. But as long as embodied subjects still develop, or remember, or regret the loss of local attachments, writers will surely go on creating evocative images that mix place and time.

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Das geschlecht des wortes ist ursprünglich nur neutrales gewesen, bereits im mhd. aber entwickelt sich daneben das weibliche und erscheint bald gleich häufig […] wenn für die heutige schriftsprache heimat als fem. ausschließlich gilt, so ist es im 16. jahrh. als neutrum noch häufig […], im 17. jahrh. wenigstens noch gebräuchlich: bei einnemung ihres heimats, Simpl. 3, 254 […]1

Social ideas like the German idea of Heimat change in time. This essay will first trace the modern idea of Heimat since 1780 – what I refer to below as “the traditional idea of Heimat” – and show its highly feminized idealizations in their historical context. I will then investigate what happens when a thoroughly feminized idea like Heimat is renegotiated, such that both male and female perspectives participate in projecting ideals onto imaginary spaces of origin and of belonging. Whereas until about 1990,2 Oedipus could be seen as a guiding metaphor – Heimat being the mother and wife projected onto a space of shelter and birth – today we find varied and fluid metaphoric patterns. Today’s guiding metaphors might be seen as Elektra and Persephone,3 alongside the oedipal. Both new models indicate more mobile, less anchored conceptions of identity. Frequently concepts of gender and traditional notions of difference are challenged in new senses of belonging; and Heimat has become a highly individualized space – or several highly individualized simultaneously experienced spaces. We find also that the melancholia associated with traditional oedipal and heterosexually normed4 constructions of social realities, including Heimat, where a period of innocence was associated with an ideal remembered personal past that preceded the loss of a parent, has given way to an often 1 2 3 4

Grimm, Jacob und Wilhelm. Deutsches Wörterbuch. Leipzig: S. Hirzel, 1877. Changes began to occur in the late 1960s. But it took until the 1990s for these changes to be more commonly shared. Kulish, Nancy & Deanna Holtzman, A Story of Her Own. The Female Oedipus Complex Reexamined and Renamed. Lanham, MD: Jason Aronson, 2008. On how melancholia is linked to heterosexual norms – i.e., the loss of the same-sex love in oneself – see Butler, Judith, Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, esp. 199; and, more general, Butler, Judith, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990, esp. the section “Freud and the Melancholia of Gender” (57–65).

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fragmented and unpredictably open sense of the term – which I call “the new idea of Heimat” – that is linked equally much, if not more so, to the future and the present than to a remembered past. We now frequently find activism and hope where there was melancholia and mourning. If there is melancholia, it is a different kind of melancholia: one that mourns the loss of a sense of orientation. Bloch’s observation that “Heimat ist, was allen in die Kindheit scheint und wo noch niemand war”5 – once the most frequently quoted sentence in Heimat scholarship – is no longer part of the conversation with many of today’s non-traditional uses of the term – except as a point of departure. Today’s Heimat may be associated with mother and childhood, but it may also be linked to a father and a future hope, or to a political program or a notion of a queer space within the Catholic Church, i. e., the Mother Church, or simply with a feeling of longing for a space of belonging one realizes, and admits, is impossible to attain. The regressively utopian quality of Heimat ideas is accepted and thus – to some degree – rendered powerless. Whereas traditional Heimat conceptualizations worked with black and white contrasts between genders – with obvious consequences for dichotomous concepts as varied as city-country, public-private, domestic-foreign, etc. – many of today’s conceptualizations are inclusive and work with several colors of the spectrum. Many spatializations of Heimat can no longer be linked to a geographic mother space; instead, identity – as reflected in Heimat – often has become more nomadic and negotiable. Identity no longer requires that one has to be identical to oneself at every moment, in every context, and in every situation. Notions of identity have shifting boundaries. And the inner geography of identity – which is only sometimes still projected onto an outward geography6 – may entail several maps that exist on top of each other or next to each other. They may be congruent; usually they are not.7 I emphatically do not claim, however, that a new idea of Heimat has replaced the traditional one. The traditional idea has even gained in circulation since 1990. This led to the launch in 2007 of such successful products as the magazine LandLust, which has, to everyone’s surprise, reached a circulation of over 800,000 in less than five years, and to the food product line 5 6 7

Bloch, Ernst, Das Prinzip Hoffnung (1959). Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1965, Bd. 5, 1628. As I show in my book, Heimat. A Critical Theory of the German Idea of Homeland. Rochester, NY: Camden House, 2002, traditional Heimat constructs often project an idealized inner sense of self onto an outward geography. See especially chapter 3, “Heimat and Concepts of Identity.” Louise Gyler observes in the context of the “intersubjective turn” in recent post-phallocentric theories of gender and identity: “In the last two decades or so, developments in psychoanalytic feminist gender theory have attempted to move psychoanalytic theory and practice in directions that are consistent with increasing women’s sense of agency, freedom of thought and personal happiness. Gender is conceptualized as fluid, multiple and ambiguous.” (The Gendered Unconscious. Can Gender Discourses Subvert Psychoanalysis? London: Routledge, 2010, 4 and 13).

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which puts Unsere Heimat – echt und gut onto the supermarket shelves: Unsere Heimat Äpfel, Unsere Heimat Butter, Unsere Heimat Eier, Unsere Heimat Schlagsahne, Unsere Heimat Milch, and Unsere Heimat Käse. What I wish to claim is that the idea of Heimat is – today just as during any other period since the end of the eighteenth century – a central part of German-speaking people’s attempts to make sense of the world they live in. And I wish to claim that since 1990 shifts have occurred that have added new dimensions of gender and space to the social idea of Heimat.

The Traditional Idea of Heimat The traditional idea of Heimat was constructed by men for men. It is thought of in horizontal terms. “Going abroad” in German is: “ins Ausland gehen” or “in die Fremde gehen.” For the return home, German uses: “in die Heimat zurückkommen / zurückkehren.” In both cases, the German two-way preposition “in” is followed by the accusative, which denotes a change in location vis-à-vis the space that the preposition modifies. Thus German tells us that we cross a real or imaginary border when we go abroad (“we go into the abroad”) and when we return home (“we return into the homeland”). The self sees itself in German as either going “into the home/homeland/home space” or “into the foreign.” In this Oedipal spatialization, there is an active middle ground. In the unmovable center lies the home space (Heimat). In the distance lies “the foreign,” die Fremde, which is again a feminized concept. Both home space and “the foreign” border on the space where a man acts and where he is a man.8 In 1779 and 1780 – this is the earliest instance of the traditional use of Heimat I have been able to find – Schiller writes in Die Räuber: Das ist dein Bruder! – das ist verdolmetscht: Er ist aus eben dem Ofen geschossen worden, aus dem du geschossen bist – also sei er dir heilig! – Merkt doch einmal diese verzwickte Konsequenz, diesen possierlichen Schluß von der Nachbarschaft der Leiber auf die Harmonie der Geister, von ebenderselben Heimat zu ebenderselben Empfindung, von einerlei Kost zu einerlei Neigung.9

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Gisela Ecker in “ ‘Heimat’: Das Elend der unterschlagenen Differenz” points out exactly these “Oedipal qualities of ‘Heimat’ ”; she discusses the “Oedipal return into the mother’s womb” – where, as in Heimat constructs, the mother’s womb is situated in a static central position. In: Ecker, Gisela (ed.), Kein Land in Sicht. Heimat – weiblich? München: Wilhelm Fink Verlag, 1997, 7–32. For other discussions of the feminizing aspects of the traditional idea of Heimat, see Boa, Elizabeth & Rachel Palfreyman, Heimat. A German Dream. Regional Loyalties and National Identity in German Culture 1890–1990. Oxford: Oxford UP, 2000, especially the section “Gender Mythology” (183–188); and my Heimat. A Critical Theory of the German Idea of Homeland, especially the chapter “Heimat and the Feminine” (81–111). Schiller, Friedrich, Die Räuber. In: Schillers Werke. Nationalausgabe, Vol.3, Stubenrauch, Herbert (ed.), Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1953, 19.

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The womb as the Heimat is a stove that shoots men into the world. And when a man returns from exile into his Heimat, he exclaims in joyous ecstasy (again from Schiller’s Die Räuber): “Fluren und Hügel und Ströme und Wälder! seid alle, alle mir herzlich gegrüßt! – wie so köstlich wehet die Luft von meinen Heimatgebürgen! wie strömt balsamische Wonne aus euch dem armen Flüchtling entgegen.”10 Some twenty years later, the speaker in Hölderlin’s poem “Heimkunft” enters the gates of his Heimat in similar ecstasy. Everything looks bright to him; it shines because it is so familiar, even the way people greet him “scheint verwandt” – shines as if it were a part of him. The returning wanderer exults: “Freilich wohl! das Geburtsland ist’s, der Boden der Heimat.” He stands “wie ein Sohn am wellenumrauschten / Tor und siehet und sucht liebende Namen für dich.” “Dich” here refers to the speaker’s home country, which he “enters” – after having crossed the lake – through the harbor (“geweihete Pforte”) of the city of Lindau.11 Traditionally, to go in die Fremde und to go auf Wanderschaft was associated with leaving behind one’s mother or one’s beloved or wife and becoming – away from home – an adult man and a master of one’s trade. This is reflected in numerous Wanderlieder, of which the best known may be “Muß i denn, muß i denn zum Städtele hinaus […] und du, mein Schatz, bleibst hier.” Just as in Hölderlin’s “wave surrounded gate,” to which the wanderer joyously returns, we may see the “Städtele,” the little city with its gates that the wanderer leaves, as an image of the womb. It would lead too far to attempt a discussion of the relationship of space to conceptualizations of identity in modern thought.12 But, in general, we can agree with Gaston Bachelard who observes in his Poetics of Space: “Profound metaphysics is rooted in an implicit geometry which – whether we will or not – confers spatiality upon thought.”13 Jürgen Habermas, as well, sees spatial metaphors as a precondition to the German philosophy of the

10 Schiller, Die Räuber, 87. 11 Hölderlin, Friedrich, “Heimkunft.” In: Hölderlin, Friedrich, Gedichte. Schmidt, Jochen (ed.), Frankfurt/M.: Insel Verlag 1969, 119–122. In 1801, when Hölderlin probably wrote “Heimkunft,” the city of Lindau was not yet part of Bavaria, nor was it part of Hölderlin’s home country of Württemberg. It was a Freie Reichsstadt. In sublimation of an experienced landscape, however, which is typical for traditional Heimat constructs, Hölderlin presents the harbor on the northern shores of Lake Constance in this poem dedicated “An die Verwandten” as already on the speaker’s and the speaker’s relatives’ own Heimat shores of the waters he crossed. The poem makes use of Hölderlin’s own trip home to Nürtingen in April 1801 from Hauptwil near St. Gallen. 12 For a brief summarizing discussion of space and its relation to thought and perception from Plato and Aristotle via Leibniz and Kant to Edward Soja, see the introduction to my book, Heimat. A Critical Theory of the German Idea of Homeland, esp. 15–19. 13 Bachelard, Gaston, The Poetics of Space, trans. Maria Jolas. Boston: Beacon Press, 1994, 212.

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subject.14 He points at Kant as expressing the modern world in a “Gedankengebäude.”15 Hegel uses the traditional idea of Heimat itself to express a crucial point in his philosophy. In his Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, he shows the beginning “der denkenden Freiheit” and the beginning of philosophy in general in the Greek tradition, which was able to know, as he writes, “Heimatlichkeit.” This ability to know “Heimatlichkeit,” according to Hegel, is a rebirth of the mind, which is its “eigentliche Geburt.”16 The beginning of philosophy lies “in dieser existierenden Heimatlichkeit selbst,” and then also in “dem Geiste der Heimatlichkeit, in diesem Geiste des vorgestellten Beisichselbstseins, des Beisichselbstseins in seiner physikalischen, bürgerlichen, rechtlichen, sittlichen, politischen Existenz, in diesem Charakter der freien, schönen Geschichtlichkeit.”17 We see how Hegel’s metaphors (birth, rebirth, Heimatlichkeit) stress the feminized notion of the beginning of a subject’s free thought. The thematization of the woman is everywhere in the traditional idea of Heimat. The Oedipus complex has much to recommend it as a symbol (and a symptom) of the time between 1780 and 1990. Heimat during this period is an imagistically processed Oedipus complex in which the son’s incestuous longings to reenter the mother become a socially shared and accepted state of what Joel Whitebook in discussing Janine Chasseguet-Smirgel’s notion of the Oedipal wish calls, “fusional perfection.”18 There can be not doubt that the traditional gendered idea of Heimat is a powerful element in the German social imaginary. Its power extends to notions of alienation (Entfremdung), which can be understood in its widest sense as an experience of separation from a Heimat space. As I show in Heimat. A Critical Theory of the German Idea of Homeland, the disalienating idea of Heimat could be called upon in the shaping of German political and private, of philosophical, and of historical realities after 1780. Heimat was part of the call to arms against the Napoleonic occupation of German lands (the motherland). Heimat was part of the pre-1848 call to arms of the German revolutionary forces for a democratic Germany (the Volk against the absolutist male rulers). Heimat was part of the Biedermeier aspirations for a well-struc-

14 Habermas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985, 360. 15 Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, 30. 16 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Werke. Moldenhauer, Eva & Karl Markus Michel (eds.), Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1970, XVIII, 174. 17 Hegel, Werke, XVIII, 175. 18 Whitebook, Joel, Perversion and Utopia. A Study in Psychoanalysis and Critical Theory. Cambridge: MIT Press, 1995, 49.

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tured German middle class life (calling for a clean and sheltered home19). Heimat was part of the colonization efforts (colonies being extensions of the motherland). Heimat was part of the war effort in World War I (defend your motherland against rape). Heimat was part of Hitler’s and Goebbels’ propaganda machine (obituaries read: “Starb für Führer, Volk und seine geliebte Heimat”). Heimat was part of integration efforts after World War II (Heimatfilme counted among the most popular film genre in the 1950s). Heimat was picked up post 1968 by the German left in an anti-American German regionalism (which led directly into the German Green Party – save our Earth – movement). And in it all, Heimat was what it had been since 1780: a German feminized homeland idea originating in an uncritically generalized and universalized male point of view. The longing to be one (again) with a feminized entity lies at the basis of the traditional (male) longing for Heimat. Again and again we see the male perspective in the feminized Heimat, in the feminized space of identity and origin, and in the unquestioned link of gender, space, and Heimat.20

Heimat Since 1990 Things have changed. Feminism, with regard to the spatialization of identity constructs for men and women, demonstrated early on that space was gender-segregated. Sexism in architecture was decried. There were calls to overcome the cultural Oedipus. In 1984, Genevieve Lloyd lamented that women were consigned to preserve the sensuous home sphere to which man – rational man – “will repair for solace, warmth and relaxation.”21 Ten years later, Doreen Massey finds her task in exposing and working beyond such “conceptual dualism,” which, she says, has become problematic since it does not encapsulate “real women.”22 Women, Massey writes, have to leave home “to forge their own version of their identities.”23 The fragmentation of the sub19 For the link between the ideal of a clean and neat German home – kept clean by the good German housewife – and German nationalism, see Reagin, Nancy, Sweeping the German Nation. Domesticity and National Identity in Germany, 1870–1945. Cambridge: Cambridge UP, 2007. 20 See also Freud’s essay “Das Unheimliche” (1919), where Freud states that the woman’s genital is the Heimat of humankind. “Dieses Unheimliche ist aber der Eingang zur alten Heimat des Menschenkindes, zur Örtlichkeit, in der jeder einmal und zuerst geweilt hat.” Das Unheimliche, according to Freud, is the Heimliche displaced as the Unheimliche. Sigmund Freud, “Das Unheimliche.” In: Freud, Sigmund, Gesammelte Werke. London: Imago Publishing Co., 1947, vol. 12, 229–268, direct quote 259. 21 Lloyd, Genevieve, The Man of Reason: ‘Male’ and ‘Female’ in Western Philosophy. London: Methuen, 1984, 50. 22 Massey, Doreen, Space, Place, and Gender. Minneapolis: U of Minnesota P, 1994, 11. 23 Massey, Space, Place, and Gender, 11. Some women also felt they had to leave the space of sexuality. The title of one of the best-selling German crime novels of the 1990’s – Gaby Hauptmann’s Suche impotenten Mann fürs Leben (1995) – points in that direction.

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ject – moving away from a home space there as well – was seen as a form of resistance and as a form of gender indeterminacy. As Judith Butler wrote in 1990: “It may be time to entertain a radical critique that seeks to free feminist theory from having to construct a single and abiding ground.”24 Together with the idea of fragmentation as resistance we find a privileging of diasporas and nomadicism as forms of resistance against unific fantasies of the self. Here feminism easily connected – and connects – to other movements since the 1990s, for instance (since woman was a hitherto occupied and colonized territory) to post-colonialism. Since about the year 2000, we also find a more open and a more playful form of feminism. This results in fewer books that are overtly battling for a political feminist cause. Also, there is a new form of interdisciplinarity where gender studies converge with other fields without necessarily foregrounding feminist issues. Hilde Heynen has called this shift in feminism the “performative turn” in a post-postmodernist situation where every norm, including gender or queer norms, is questioned.25 In literature, Herta Müller’s work is part of these developments in theories of space, gender, and Heimat. In 1997, she wrote a personal essay for a collection of women scholars’ articles on the topic of Heimat. The collection, edited by Gisela Ecker, is entitled Kein Land in Sicht. Heimat – weiblich? Müller calls her contribution “Heimat oder Der Betrug der Dinge.”26 In this seven-pages essay she uses the word Heimat more than fifty times in order to show – through the voice of a seemingly autobiographical I – that she does not need Heimat. The last lines – they are typical for her essay – read: Seit der Wiedervereinigung wollen Intellektuelle das Wort “Heimat” neu besetzen. Sie versprechen sich davon, es jungen Menschen zugänglich zu machen. Die werden Skins oder Neonazis, heißt es, weil sie “Heimat” vermissen. Ich glaube das nicht und mache an der Neubelebung des Wortes “Heimat” nicht mit. Wenn ich mich zu Hause fühle, brauche ich keine “Heimat”. Und wenn ich mich nicht zu Hause fühle, auch nicht. Es kommt vor, daß mir morgens beim Aufwachen die Zimmerwand fremder vorkommt als am Tag davor der Bahnhof. Das ist “Heimat”.27

24 Butler, Judith, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990, 5. 25 Hilde Heynen, presentation at the Plenary Session, Conference on “Gender, Place, and Space,” University of Notre Dame, Indiana, March 26, 2010. 26 Müller, Herta, “Heimat oder Der Betrug der Dinge.” In: Ecker, Kein Land in Sicht, 213–219. It is the second text Müller published under this title; the first was an impressionistic personal speech on what Heimat means to her personally. Delivered at the University Marburg during Winter Semester 1988–89, it was subsequently published in Dichtung und Heimat. Sieben Autoren unterlaufen ein Thema. Solms, Wilhelm (ed.), Marburg: Hitzeroth, 1990, 69–84. My essay discusses the 1997 text. 27 Müller, “Heimat oder Der Betrug der Dinge,” 219.

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In her essay, just as in these last lines, we tire of hearing in how many ways she doesn’t need Heimat. Then, suddenly, in the last paragraph, which is an astonishing three words short, we hear: “Das ist ‘Heimat’.” Gisela Ecker surely invited Herta Müller to contribute her essay to Kein Land in Sicht. Heimat – weiblich? because in the 1980’s and 1990’s Müller’s name was closely linked to the idea of Heimat – in part because she was one of the main authors of a subgenre of German literature, which was popular in the 1980’s, namely the anti-Heimat literature written by women. Also, Müller was closely linked to the Heimat theme since her own background allowed her to view the German situation from what at that time was still an unusual intercultural perspective. Noteworthy for us, however, is how Herta Müller participated as a central figure in discussions of Heimat by denying forcefully that she needs any Heimat or that Heimat means anything to her – or at least means anything like the Heimat that was traditionally associated with the word Heimat. This is what she means when she writes: “Es kommt vor, daß mir morgens beim Aufwachen die Zimmerwand fremder vorkommt als am Tag davor der Bahnhof. Das ist ‘Heimat’.” “Es kommt vor,” means: the idea of Heimat is not unchangeable. Today it is one way, tomorrow it might be different; “daß mir […] vorkommt” means: Heimat arises out of a moveable perspective; it arises from a subject’s changeable and individualized perception. It happens sometimes […] that it appears to me – that is where the new sense of Heimat arises from. At the same time, the new sense of Heimat arises out of a felt contrast, which still – as in the traditional idea of Heimat – is informed by spatial antinomies between Nähe und Ferne/Fremde, between what is familiar and close and that which is distant and strange and other. The wall of her own room, which Müller’s subject looks at, is more alien to her than yesterday’s train station. We see that the idea of Heimat has become flexible. It has become individualized. It surprises. Some of the binary oppositions which were constitutive for the traditional idea of Heimat have remained the same. No longer constitutive in comparison to the traditional notion of Heimat – and we will return to this – are an idealized femininity, a spatially conceived sense of group cohesiveness, and a heightened longing for a sense of origin and innocence in childhood. Twelve years after her essay Müller published a novel that reflects this new sense of alienation from the traditional idea of Heimat. Atemschaukel is written from the perspective of an eighty-year-old homosexual man traumatized by a Russian labor camp. In the Afterword to the novel Müller tells us how she started in 2001 to transcribe interviews with those men and women from her Romanian-German village who right after World War II were deported into Russian labor camps. In another astonishingly short paragraph

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– this one contains eight words – she writes in March 2009: “Auch meine Mutter war 5 Jahre im Arbeitslager.”28 Since these words are from the Afterword of the novel we may assume that the novel is in part about her mother’s labor camp trauma. Yet if this is the case, the novel is quite indirectly about her mother. The novel is first and foremost about Leopold Auberg who speaks to us in the first person. Leopold Auberg – we learn this as well from the Afterword – started out in the first person plural; he started out as a “we” that Herta Müller lived together with her friend, the poet Oskar Pastior, who – like Müller’s mother – spent five years in a Russian labor camp. With Pastior, Müller could speak one language. The novel was supposed to be a collaboration between them. But then Pastior died in 2006. And after a couple of years, the “we” they had originally intended to compose turned into Leopold Auberg’s “I.” Just like in the essay she wrote twelve years earlier, in Atemschaukel the speaker feels closer to the train station than to the walls of the room he lives in; also, again, train trips play a central role. Heimat spaces are simultaneously challenged and given a basic and originary presence. We move from a life in one’s own apartment to a labor camp – and in the end we move back to the apartment. Müller creates two contemporaneous worlds. One world is called Heimat. The other is that of the forced labor camp. But when Leopold Auberg returns after five years into that Heimat that he had cursed for five years for abandoning him and that he had still lived in in his mind for five years this Heimat fills him with disgust. We hear of “heimatsatten Mänteln” and of “heimatsatten” Menschen.29 Auberg can no longer stand to look at this Heimat that is and is not his Heimat. Everything around him is deception. And he himself is the greatest deception of them all. Auberg marries, but continues to go to the park for furtive – since illegal – encounters with men. Heimat is deception. And Heimat is being deceived. Still, it is the most important thing Auberg has as his own family, his own life, his own identity have grown more and more alien to him. Heimat and family are no longer linked; Heimat and place are no longer linked; Heimat and gender roles are no longer linked. And yet, Heimat is central to Leopold Auberg’s way of seeing the world he lives in. Heimat has become lonely. Heimat is no longer a place of a shared identity and shelteredness. It is a place, where a person finds himself in all his strangeness and self alienation – finds himself in spaces that are opened up by words and in spaces that are no longer hemmed in by traditionally conceived ideas of a father, a mother, children, and gender. The true Heimat in Herta Müller’s Atemschaukel is the subject, is Leopold Auberg, is the “I,” in which everything comes together: it contains the “we” which created it as 28 Müller, Herta, Atemschaukel. München: Carl Hanser Verlag, 2009, 299. 29 Müller, Atemschaukel, 266 and 288.

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well as the sense of alienation from the world, which this “we” experiences.30 We find another telling example of the new idea of Heimat in Sibylle Lewitscharoff ’s novel Apostoloff, in which a nameless young woman searches for her origins. She seeks to understand her Bulgarian father, a gynecologist, who emigrated to Germany and who committed suicide there at the age of 43. Here too, the “I” comes out of a “we.” She and her sister travel together with the exhumed remains of their father into his country in order – such is their hope – to come closer to him and his – and thus their own – homeland. Voices, emotions, and an uncertain “I” are together on one continuous disorienting journey. The good sister and the evil sister, who is the narrator, go together on this journey toward their father. Since their father killed himself over two decades ago, this goal is not within easy reach. During the trip, there is a simultaneous distance and closeness between the two sisters. Apostoloff, the title character, is the driver who – Hermeslike – chauffeurs the sisters through the wild Bulgaria. The good sister, toward the end, has an affair with him that is motivated more by loneliness, opportunity, and her needs than by love. Still, this so called love affair allows the evil sister to go yet deeper into her vitriolic outbursts. She is glad her sister has this affair. She curses; she bubbles over in her hatred for Bulgaria and the father. And still, in the end, there is a strong emotion, there is a disappointed love-hatred, which allows us to see a father-daughter closeness through this universal, yet personal hatred. We might call it Heimat. But the Heimat Sibylle Lewitscharoff creates in Apostoloff is a transcendental one – a Heimat beyond death – a Heimat located in a universal, yet personal search for the father. It is an idea of a Heimat in endless space – and therefore beyond space. “Der Himmel wird von Abermillionen Vätern gebildet, dachte ich noch, ihrem Rotz, ihren Tränen, ihrem Samen, und deshalb ist es idiotisch, den eigenen da herausfinden zu wollen.” 31 The search for a father in his Heimat, which could also be in part one’s own Heimat, or maybe not, but which is one’s Heimat even though it cannot be; the journey into the country of one’s origin, which is at the same time a land of interment and death, brings together numerous Heimat themes. It throws them together playfully and unpredictably, often in a comic, but despondent and angry way. Hatred, love and a desire to play are all there at the same time. There is a sardonic sense of loss, and there is a paradoxical sense of ownership; there is a sense of redemption in the creation of the 30 A longer discussion of Herta Müller’s Atemschaukel and Sibylle Lewitscharoff ’s Apostoloff (below) will appear in German under the title “Der neue Heimatbegriff ” in Akten des XII. Internationalen Germanistenkongresses Warschau 2010: Vielheit und Einheit der Germanistik weltweit. Ed. Grucza, Franciszek. Vol. 9. [Publikationen der Internationalen Vereinigung für Germanistik (IVG)], Frankfurt/M.: Lang. 2012, 41–46. 31 Lewitscharoff, Sibylle, Apostoloff. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2009, 246.

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word, of the world, and of the father semen; there is a universal father feeling, which at the same time contradicts silently the father who speaks out of an imagined, distant remove and alienates everything and everyone. This new notion of Heimat no longer follows a pattern. It no longer follows a preconceived code. It is no longer grounded in a gendered space with clear boundaries. Things have become mobile. Heimat can now also be coded masculine – or masculine and feminine at the same time. In Lewitscharoff ’s Apostoloff, the only thing that is clear is a need to come, or to stay, in contact with a father. Everything else is negotiable and ever changing, just as the landscapes floating by outside the car windows. In general we can say that whereas the formative qualities of the traditional idea of Heimat were an idealization of space, of nature, of childhood and innocence, of origin and belonging, of motherhood and femininity, we now often find in this movable space of yearning, which is called Heimat, also manly and fatherly qualities. They are, however, not idealized. The longed for country of origin can become a fatherly witness and have a much longed for fatherly gaze. In the end, one tries at once to reach this longed for space and to escape it. On the most general level, we can say that in the new idea of Heimat, an Oedipal spatiality has given way to a world where Oedipus and a more open, more fluid way of looking at the world coexist. It is fitting that during the period when these changes have occurred, the concept of a “fatherland” – which used to stand in contrast to the feminized Heimat – has gone out of circulation. Vater Staat, a term of great importance from the 1950s until the early 1990s, has gone almost completely out of use. In addition, the “I” recognizes itself more and more in individually perceived differences – which may include, as in Herta Müller, the difference between the “I” and the traditional notion of Heimat. Uncritically accepted shared identities derived in part from a spatially conceived sense of group cohesiveness – as with a family, with a group (Vereine, societies and clubs), with a city, with a region or a nation – have lost in importance. All this shows that Germany, too, is slowly turning into a society of individually defined minority groups. Thus contemporary Heimat constructs are little identity centers of the many minorities. They reflect the multiplicity of the center.32 In general, we find gender boundaries weakened in favor of openness. This does not mean that the Oedipus complex has lost its currency, but rather that it is becoming only one of several paradigms for discussions of western constructs of identities and realities. Other paradigms that have 32 For Beate Binder, Heimat research can thus unsettle the current privileging of nomadicism as well as the traditionalist notion that links Heimat to a rooted and territorial tribal past. Binder, Beate, “Heimat als Begriff der Gegenwartsanalyse? Gefühle der Zugehörigkeit und soziale Imaginationen in der Auseinandersetzung um Einwanderung.” In: Zeitschrift für Volkskunde 104.1 (2008), 1–17.

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been suggested as more inclusive of women’s perspectives are the Electra complex (as presented in Hendrika C. Freud’s Electra vs. Oedipus and in Jill Scott’s Electra After Freud) and the Persephone complex (as presented by Nancy Kulish and Deanna Holtzman in A Story of Her Own). Both the Electra complex (as seen by Hendrika Freud) and the Persephone complex suggest that for girls the mother is not replaced as the most important attachment – i.e., there isn’t, as in the Oedipus complex, a heterosexual relationship replacing a homosexual one – but that the father is added to the primary relationship with the mother, which is never severed. Therefore we find a heterosexual and a homosexual attachment at the same time; and women often find themselves in triangular situations – still attached to their mothers (“I’ll never be like my mother”), but also attached to their fathers and husbands. Whereas for boys, the father disappears in their development – they are capable of killing him – the mother remains alive for girls.33 Kulish and Holtzman in A Story of Her Own. The Female Oedipus Complex Reexamined and Renamed argue – against Sigmund Freud – for a “primary femininity.” Girls appreciate their femininity before they are anything else. Kulish and Holtzman reject notions of an “inborn masculinity” and of a penis envy in girls. 34 Before settling on the “Persephone complex,” they discuss – and dismiss – other contenders for the governing female developmental myth – among them the Electra, the Antigone, and the Athena myths. They settle on Persephone because no other myth expresses the both-and reality of a woman’s attachments equally well. Persephone is attached to her husband and to her mother. The mother never goes away. Eight months a year Persephone spends with Demeter on Earth. Four months a year she spends with her uncle and husband Hades in the Underworld. She goes back and forth, being loyal to both.35 What does that mean for contemporary Heimat ideals? If we allow literary and filmic sources – which often are the first to reflect new forms of the imaginary – to guide us we find, not surprisingly, a wide range of Heimat images. They often are transnational (as in Fatih Akin’s movies Gegen die Wand and Auf der anderen Seite); they appear in surprising gender associations (linked to the father and to the mother and to a nomadic need to keep mov33 This accounts, according to Hendrika C. Freud, for women generally being less capable of finding satisfaction in a man than vice versa. “They […] nurture a nameless longing for the affection of women and find that in friendship with women.” Freud, Hendrika C., Electra vs. Oedipus. The Drama of the Mother-Daughter Relationship, trans. from the Dutch [Electra versus Oedipus. Psychoanalytische Visies op de Moeder-Dochter, 1997] by Marjolijn de Jager. London: Routledge, 2011, 9. 34 Kulish & Holtzman, A Story of Her Own, 2. 35 Kulish & Holtzman also mention men’s tendency to avoid looking at such “discomforting triadic material.” A Story of Her Own, 179.

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ing as in Müller and Lewitscharoff); they often link a past identity to a present search for identity without giving clear answers (as in Jenny Erpenbeck’s Heimsuchung, which will be discussed below); they sometimes exist more inside of boundaries and border crossings than anywhere else (as in Melinda Nadj Abonji’s Tauben fliegen auf); sometimes they play with the idea of Heimat as if it were an important concept, but one that needs to be kept at a distance in order not to get trapped in its powers (Müller); sometimes the interactions are playful and angry (as in Lewitscharoff and in Dragica Rajčić’s poetry). At times, however, as in Herta Müller’s “Heimat oder Der Betrug der Dinge” and Atemschaukel, we find that a cultural melancholia has been replaced by an acceptance of dislocation that finds more loyalty in one’s own identity than in the attachments that have been tried and discarded. Sometimes, we find a confident, optimistic, independent, and wisely disillusioned and uprooted self speaking to us through sentences that know that melancholia and a future-directed hope can be, at least as far as ideas of Heimat are concerned, one and the same thing (as in Fatih Akin, José F.A. Oliver’s Mein andalusisches Schwarzwalddorf, Katrin Seglitz’s Der Bienenkönig, or Imre Török’s Insel der Elefanten). In the myth of Persephone, the triadic relationship between daughter, mother, and husband / father-brother, i.e., uncle, expresses itself, with the daughter-wife figure generally being in the center of the story. We find several contemporaneous and cyclical layers. As mentioned above, there are always triangular relationships. Also, instead of moving horizontally, i.e., moving forward from one place to the next as in the Oedipus myth – even if moving forward is an inadvertent return to the mother – the Persephone myth emphasizes going down and rising up, i.e., it emphasizes a vertical spatiality. This vertical plane is an added dimension in some contemporary Heimat portrayals. In some symbolic outward projections of an imagined being at home with oneself we find simultaneously existing layers of different truths and of different spaces. For instance, Jenny Erpenbeck’s novel Heimsuchung in its searching for a sense of home makes extensive use of the myth of Persephone. In fact, if we allow the image of the house – here a villa by a lake – to stand for the self, then the entire novel can be read as a symbolic portrayal of a contemporary German woman’s search for her identity. There is a longing for unity and a homelike feeling as the undercurrent of the Heimat longing; and there is also her inability to ever reach it as the undercurrent of a disorienting Heimat melancholy. The first chapter of the novel introduces the Underground. It traces the earth, the rock formations, and the beginning of the lake to pre-historic times. The first figure we encounter is the Gardener. He works the soil and always links the chapters, just as he links the different spaces in the novel – until he simply disappears in the end. He is a cyclical figure who harvests

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and is there when deaths happen. Taking from the earth and giving to the earth, he links spaces below and above the soil. He is a “Schnitter”; and he lives at the edge of the woods, “wohnt da schon immer.” 36 Erpenbeck carefully sets up the mythical time in her novel. Then a farmer and his four daughters appear. The ground on which the villa will be built belongs to this “Großbauer.” The field goes down to the lake and is called “Klaras Wald.”37 It is her “Erbteil”38 – her woman’s inheritance from this mythic and then peasant culture. Everything is organized in layers. Klara’s “Erbteil” is “am Schäferberg.” At the top there are “Himbeersträucher,”39 at the bottom Klara’s woods end in the lake. In an illogical sentence, which is, however, very appropriate if we think of it in mythical and spatial terms and if we think of it as referring to a woman’s attempts to map out her identity, we read: “Unter den gegebenen Umständen wird Klaras Wald vom Vater als eine Insel angesehen.”40 Her father projects a unity onto her identity, which, however, is not even a possibility since we know that the woods can always be reached from land. This time it is Klara who limps – not Oedipus (the name Oedipus means “swollen foot”). She limps through the village and soon commits suicide. After that the Großbauer sells the ground to several industrialists from the nearby city who build their villas in this beautiful nature. And “der Gärtner schüttet Mutterboden auf.”41 The novel, we are not surprised, is not told in chronological order. Things move forward and backward, up and down. About one third of the way through the novel, we encounter “Das Mädchen.” She sits, like Kore after Hades has pulled her down into the Underworld, in darkness. “Das Mädchen” in Heimsuchung actually sits in hiding in a closet. “Vergeht Zeit? […] Jetzt weiß niemand mehr, daß sie da ist. Rings um sie ist alles schwarz, und der Kern dieser schwarzen Kammer ist sie. Daß es nicht einmal einen kleinen Spalt gibt, durch den Licht einfällt, soll ihr das Leben retten.”42 This girl in Jenny Erpenbeck’s novel is not raped – in contrast to Kore who, after being raped by her Uncle Hades, is named Persephone. “Das Mädchen” is deported and killed in a concentration camp. But in the very space where she was hiding, a few years later an adult woman hides. And that woman is raped – sort of raped. When the Russian soldier pulls her out of her space behind the closet she resists. And she continues to resist. But when he lets

36 37 38 39 40 41 42

Erpenbeck, Erpenbeck, Erpenbeck, Erpenbeck, Erpenbeck, Erpenbeck, Erpenbeck,

Jenny, Heimsuchung. Frankfurt/M.: Eichborn, 2008, 13. Heimsuchung, 25. Heimsuchung, 19. Heimsuchung, 19. Heimsuchung, 20. Heimsuchung, 63. Heimsuchung, 79.

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go of her and runs his hand over her hair, she begins to cry. She no longer resists. She pulls up her skirt. “Unter dem Kleid scheint sie nackt zu sein”43 – just like Baubo in the Persephone myth. He cries and dreams of the place he thought of as his Heimat. “Dort, wo seine Heimat war trugen die Mädchen auf dem Schulweg zwei Zöpfe.”44 His crying disarms her. She grabs him. Grabs his penis, opens his pants, and “pfählt sich auf ihm, reitet ihn ein, packt ihn an der Gurgel und würgt.” She rides him until his last scream – “der letzte Schrei in allen Sprachen der gleiche.”45 After the war, ownership of the villa (the self) changes by political force. Also, the gardener, while harvesting cherries, falls off the ladder and breaks a leg. He’ll never be the same. There is another rape, this time in the Bootshaus by the lake. There are rapes in this woman’s identity. There are murders in this identity. There are childhoods in this Heimat. “Vier Wände um ein Stück Luft, ein Stück Luft sich mit steinerner Kralle aus allem, was wächst und wabert, herausreißen, und dingfest machen. Heimat.”46 Jews come and go in this Heimat. Political powers come and go in this Heimat. Fashions come and go in this Heimat. Only the cyclical figure of the gardener appears again and again and continues to link chapters and spaces. It is a complex portrait of an identity. It is multi-layered. It is below ground and above ground at the same time. Plants grow and die. Plagues and soldiers change the landscape. The novel ends with a technical description of what occurs when the villa is torn down. We are in a time of a new beginning in 2008. The last sentence of the novel reads: “Bevor auf demselben Platz ein anderes Haus gebaut werden wird, gleicht die Landschaft für einen kurzen Moment wieder sich selbst.”47 Jenny Erpenbeck’s novel Heimsuchung – the title alludes to the double challenge of searching for a home and being haunted by one’s search for a home – shows that for a woman, her identity is not an easy house to live in, even if for some men the property on which her house sits looks like an island. Contemporary German notions of Heimat are complex and movable. The idea of Heimat often plays an ambiguous role in the searches for a home in one’s own identity. Boundaries are shifting. It all, indeed, as Zygmunt Bauman writes in Liquid Modernity, “is now down to the individual.”48 Everything and nothing may represent Heimat and self and home – different languages, different traditions, different cultures, different countries, different genders. Things may merge and divide along surprising and often hu43 44 45 46 47 48

Erpenbeck, Heimsuchung, 100. Erpenbeck, Heimsuchung, 101. Erpenbeck, Heimsuchung, 103–104. Erpenbeck, Heimsuchung, 39. Erpenbeck, Heimsuchung, 189. Bauman, Zygmunt, Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2000, 62.

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morous lines. There is no longer an other that isn’t also a potential part of oneself. Time and space, life and death, the self ’s loneliness and its longing for company – it all is negotiable and multi-layered. The most important prerequisite for this new sense of a moving Heimat seems to be a willingness to be playful about what is, at any given time, most holy. The traditional idea of Heimat worked with a linear and horizontal sense of time and geography. The new models, in contrast, add and include. They add a third – and sometimes a fourth and fifth – dimension. They add layers, expand logic, and work with the possibility of multiple simultaneous truths, spaces, times, and identities. The traditional German “verräumlichte Innerlichkeit”49 has become part of the global centrifugal forces of identities and longings. Gender, space, and a sense of home are part of these renegotiations of self, which, as José F.A. Oliver writes in Mein andalusisches Schwarzwalddorf, is a “MEHR” in identities. “Beileibe nicht Verlust.”50

49 Mecklenburg, Norbert, Die grünen Inseln. Zur Kritik des literarischen Heimatkomplexes. München: iudicium, 1987, 247. 50 Oliver, José F.A., “Mein Hausach.” In: Oliver, José F.A., Mein andalusisches Schwarzwalddorf. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2007, 9–16, 11.

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SECTION II Urban Heimat : City-Spaces – History – Post/Modernity

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Der Kampf um die Stadt als Identitätsverankerung

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Der Kampf um die Stadt als Identitätsverankerung und Geschichtsspeicher Aleida Assmann

„All unser Wissen von Geschichte haftet an Orten. [...] Wir kommen ohne Bilder von Schauplätzen, an denen sich alles ereignet hat, nicht aus. History takes place – Geschichte findet statt.“1 Wenn wir Karl Schlögels Formulierung noch weiter zuspitzen: „Geschichte findet Stadt“, dann eröffnet sie eine Reihe gewichtiger Fragen: Wie schreibt sich Geschichte in den städtischen Raum ein, wie wird sie in ihm verankert, gelöscht, umkämpft, verändert, erneuert? Und wie knüpfen sich Erinnerungen an solche Räume? Entlang dieser Fragen möchte ich im folgenden Beitrag über den Zusammenhang von Raum, Zeit, Gedächtnis und Identität nachdenken und werde mich dabei auf vier Punkte konzentrieren: – Das Verhältnis von Raum und Ort – Die Stadt als Palimpsest – Formen der Rekonstruktion – Historische Nachhaltigkeit

Raum und Ort Der sogenannte spatial turn hat in die Kulturwissenschaften neue Begriffe und Fragen eingebracht. Bekanntlich war eine wichtige Stimme bei dieser Wende die des Geographen und Architekturtheoretikers Edward Soja. Er bediente sich der Wenderhetorik, um das Paradigma der Zeit, das die Historiker seit dem 19. Jahrhundert geleitet hatte, durch das neue Paradigma des Raumes als das des ausgehenden 20. Jahrhunderts zu ersetzen. Raum als die Dimension der Gleichzeitigkeit, so das Argument, sei lange genug durch die Konzentration auf die linearen Prozesse von Zeit und Wandel verdeckt worden. Noch einmal Schlögel: „Das historische Narrativ hat wesentlich dazu beigetragen, den Raum zum Schweigen zu bringen, der nicht in der zeitlichen Sequenz zur Sprache und zur Anschauung gebracht wird, sondern in der Vergegenwärtigung des Nebeneinander.“2 Soja zeigte, was dabei mit vergessen 1 2

Schlögel, Karl, Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik. München, Wien: Hanser, 2003, 70. Schlögel, Im Raume lesen wir die Zeit, 64.

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worden war: nämlich die „schöpferisch lokalisierte Lebenswelt, die nicht nur das Produkt von Geschichte, sondern vor allem auch der Konstruktion menschlicher Geographien ist, einer sozialen Konstruktion von Raum und der stetigen Formung und Umformung geographischer Landschaften.“3 Soja konnte an die Arbeiten französischer Historiker anknüpfen, die bereits zwei Jahrzehnte zuvor den Grund für die Wende gelegt hatten. Einer von ihnen war Henri Lefèbvre, der in La production de l’espace den Raum als „ein Reservoir von Ressourcen“ definierte hatte. Raum, so Lefèbvre, sei „mehr als ein Theater, eine Bühne oder ein Setting für Handlung. Raum ist nicht nur eine neutrale Voraussetzung, sondern hat einen aktiven Anteil am Geschehen als Instrument und Ziel, Mittel und Zweck.“4 Vor Lefèbvre hatte bereits Foucault in einem Vortrag vor Architekten aus dem Jahre 1967 über „Andere Räume“ (Des espaces autres) gesprochen. In diesem Vortrag, der erst kurz vor seinem Tode knapp zwei Jahrzehnte später veröffentlicht wurde, schrieb er: Am Ende des 20. Jahrhunderts leben wir „in einer Epoche der Gleichzeitigkeit, des Nebeneinanders, in einer Epoche der Nähe und Distanz, der räumlichen Enge und der großen Entfernungen. Wir verstehen uns heute weniger als Wesen, deren Leben sich in der Zeit entwickelt, denn als solche, die über bestimmte Knotenpunkte miteinander vernetzt und verschränkt sind.“5 Diese kulturwissenschaftliche Wende inszenierte sich als ein Paradigmawechsel, bei dem der Schlüsselbegriff „Zeit“ durch den des „Raumes“ ersetzt wurde. Das einfache Denkmuster: „Erst hat die Zeit den Raum verdrängt, jetzt ersetzt der Raum die Zeit“ bestimmt weiterhin den wissenschaftlichen Diskurs. In ihrem Sammelband Vernacular Modernism (2005) schließen die Herausgeber Bernd Hüppauf und Maiken Umbach an dieses Konzept an: „Older theories of modernity narrated a teleological story in which time replaced space, and universalization eliminated place and the local particularism characteristic of the premodern condition.“6 Sie entwickeln eine neue Theorie der Moderne, die die Raumdimension nicht ausschließt, sondern sie als ein wesentliches Element im Selbstverständnis der Moderne wiederentdeckt. „The individual, the emotional, and the regional are, it transpires, constitutive parts of the political and cultural project of ‚modernity‘ in ways that we are only just beginning to recognize“ (8). Ihr 3 4 5 6

Soja, Edward, Postmodern Geographies. The Reassertion of Space in Critical Social Theory. London: Verso, 1989, 10. Vgl. auch: Soja, Edward, Thirdspace. Journeys to Los Angeles and Other Realand Imagined Places. Cambridge, MA: Blackwell, 1996. Lefèbvre, Henri, La Production de l’espace. 1974, Engl. trans. The Production of Space. Oxford: Blackwell, 1991, 410f. Foucault, Michel, „Andere Räume“ (1984). In: Barck, Karlheinz et al. (Hg.), Aisthesis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik. 5. Aufl., Leipzig: Reclam, 1993, 34–46, 34. Umbach, Maiken & Bernd Hüppauf (Hg.), Vernacular Modernism. Heimat, Globalization, and the Built Environment. Stanford: Stanford UP, 2005, 1.

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Konzept des „vernacular modernism“ soll anzeigen, dass die Moderne in dialektischer Weise gegensätzliche Strebungen umfasst, die sowohl die Tendenz zur Enträumlichung und Abstraktion einschließt wie die Betonung eng umgrenzter und unverwechselbarer Lokalitäten. Das international-universalistische Esperanto der Moderne ist also komplementär um die vielen lokalen Dialekte („vernacular“) zu ergänzen, um der Komplexität und Ambivalenz der Moderne gerecht zu werden. Damit wird ein positives Bild der Moderne gerettet, von dem allerdings der negative Anteil der „heroischen Moderne“ abgespalten wird. In der konkreten Wirklichkeit ist jedoch die abstrakte Seite der Moderne mit der konkreten Seite regionaler Differenzen und lokalen Lebens nicht immer so leicht zu vermitteln. Das Problem dieser harmonisierenden Sicht besteht darin, dass destruktive Spannungen, die im Modernisierungskonzept mit angelegt sind, heruntergespielt oder gar nicht thematisiert werden.7 Aus meiner Perspektive sind zwei kleine Kurskorrekturen an dem interessanten und weitgehend tragfähigen Konzept des „vernacular modernism“ anzubringen. Zum einen möchte ich einwenden, dass die Wiederentdeckung der lokalen Erfahrungsdimension (vernacular) keine rein räumliche Angelegenheit ist und ohne den Faktor Zeit (gerade auch im Sinne von Geschichte und Gedächtnis) nicht zu denken ist. Raum und Zeit, die im Rahmen kulturwissenschaftlicher Wenderhetorik zu Gegensätzen stilisiert wurden, lassen sich so radikal nicht ohne Schaden voneinander ablösen. Bachtins Konzept des „Chronotopos“ ist hier vorzuziehen, das von historisch veränderlichen Konfigurationen von Raum-und-Zeit ausgeht.8 Zum anderen möchte ich zeigen, dass sich die abstrakt globalisierende und die konkret lokalisierende Seite des Modernisierungsprojekts in der Geschichte nicht so harmonisch und dynamisch ergänzt, korrigiert und bestätigt haben, wie dies die Autoren des Konzepts nahelegen. Die Geschichte und die Alltagserfahrung hat uns vielfach gelehrt, dass sich hier unverträgliche und in der konkreten Realität einander oft ausschließende Positionen auftun. Was vom Projekt der Modernisierung gefährdet, missachtet und im großen Stil vernichtet wird, ist der konkrete und spezifische, von Menschen über Jahrhunderte hinweg unverwechselbar eigengeprägte und damit zugleich historische Ort. Diese durchaus auch destruktive Spannung soll hier an konkreten Beispielen rezenter Stadtentwicklung näher beschrieben und analysiert werden. Diese Perspektive ist wiederum erst durch einen neuen Orts- und Zeitsinn möglich geworden, was einmal mehr belegt, dass sich diese Wahrnehmungen und Bewertungen selbst in der Zeit verändern und Teil einer übergreifenden Geschichte sind. 7 8

Diese Perspektive wird in den Band von Umbach und Hüppauf durch John Czaplicka eingebracht, der sich mit Architektur und Geschichte in post-sowjetischen Städten beschäftigt. Bachtin, Michail M., Chronotopos. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008.

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Mit dem sogenannten spatial turn hat sich immer stärker die Einsicht verbreitet, dass historisches Geschehen nicht nur in Räumen stattfindet, sondern sich mit ihnen auch verschränkt und von ihnen wesentlich mitbestimmt wird. Ich möchte in diesem Zusammenhang die begriffliche Unterscheidung von „Raum“ und „Ort“ einführen, um zu zeigen, dass Lokalität je nach der vorherrschenden Perspektive und den damit verbundenen Intentionen ganz anders wahrgenommen wird. Eine erste Orientierung für die Unterscheidung gibt uns bereits unser alltäglicher Sprachgebrauch vor: Räume werden erobert, verteidigt, entdeckt, durchquert, kolonisiert, vermessen, kartographiert, besetzt, bebaut, besiedelt und umbesiedelt. Raum ist, so besehen, eng verwandt mit dem Begriff Territorium und somit immer schon ein zentraler Motor kolonialer und imperialer Politik gewesen. Raum ist darüber hinaus etwas, das es im Rahmen von Modernisierungsprojekten zu konstruieren, zu gestalten, zu nutzen, gilt. Er ist vorwiegend ein Gegenstand des Machens und Planens, eine Dispositionsmasse für intentionale Akteure, ob es sich dabei um Architekten, Stadtplaner oder Politiker handelt. Alle haben sie dabei vorwiegend die Zukunft im Blick; sie wollen eingreifen, verändern, umgestalten. Orte sind demgegenüber dadurch bestimmt, dass an ihnen bereits gebaut, gelebt, gehandelt und gelitten wurde. Hier hat Geschichte immer schon stattgefunden und ihre lesbaren Zeichen in Form von baulichen Arrangements, Mustern, Denkmälern, Bauteilen, Ruinen, Spuren, Relikten, Resten, Kerben, Narben, Wunden zurückgelassen. Orte haben Namen und Geschichte bzw. Geschichten, sie bergen Vergangenheit; Räume dagegen sind primär abstrakt konzipiert und ablösbar vom Status Quo bestehender Bausubstanz; über das kontingent Bestehende wird hinweggesehen, womit sich Dimensionen des Planens öffnen, die in die Zukunft weisen. Während die Rede vom Raum also eher zukunftsgerichtet und – mit den Worten Lefèbvres – „Gegenstand von Instrumenten und Zielen, von Mitteln und Zwecken“ ist, ist die Rede von Orten eher vergangenheitsgerichtet und hebt eine Geschichte hervor, die an ihnen haftet und weiterhin ablesbar ist. Der Raumtheoretiker Edward Soja, der maßgeblich am kulturwissenschaftlichen spatial turn beteiligt war, ist nicht zufällig Architekt und schreibt u. a. über Los Angeles, eine Stadt, in der – wie wir im Lichte der eingeführten Unterscheidung sagen dürfen – die Raumdimension die Ortsdimension ständig aufzehrt im Zuge einer „beständigen Formation und Reformation geographischer Landschaft“.9 Mit anderen Worten: in dieser geographischen Landschaft verhindert die stetige Bewegung der Bewohner und Investoren eine räumliche Kristallisierung von Geschichte und Gedächtnis.10 9 Soja, Postmodern Geographies. 10. 10 Tuan, Yi-Fu, Space and Place. The Perspective of Experience. Minneapolis, London: Minnesota UP, 1977. – Los Angeles unterscheidet sich in dieser Hinsicht markant von New York, das eben-

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Grundlage und Gegenstand des neuen Raumdiskurses sollte also nicht nur der Raum als ein Dispositiv der Macht, der Repräsentation, der Planung und Gestaltung, sondern auch Orte in ihrer Konkretheit und Unverwechselbarkeit sein. Nach Struktur-, Makro- und Mikrogeschichte haben Orte neue Beachtung gewonnen, nicht nur als eng umschriebener Horizont konkreten Lebens und Erfahrens in kontinuierlichen, traditionsbestimmten Näheverhältnissen, sondern auch als Schauplätze historischer Ereignisse, als Form der Verdichtung und Vergegenständlichung heterogener Geschichte, als greifbare Träger diverser Zeichen und Spuren, die zerstört oder bewahrt, verworfen oder entziffert, markiert oder negiert, vergessen oder erinnert werden.11 Die Konkretheit von Orten wurde in dem Maße wichtig, wie Historiker ihr Konzept von Geschichte erweiterten und von der Analyse, wie Geschichte gemacht wird, ausdehnten auf die Frage, wie Geschichte erlebt wurde und erinnert wird. Ort ist damit auch ein neuer Gegenstand historischer Analyse, der über schriftliche und bildliche Quellen hinausgreift und das Prinzip der Lesbarkeit auf Landschaften, Städte, Plätze ausdehnt. Im Mittelpunkt der Sorge um Spurensicherung stehen heute nicht nur Orte, die für die positive nationale Identifikation bestimmend geworden sind (wie Pierre Noras „lieux de mémoire“), sondern auch solche, die von heterogenen Schichten geprägt sind, sowie solche, in die sich eine traumatische Geschichte eingeschrieben hat, die in Form von Gedenkorten als Wunden der Erinnerung offen gehalten und zur Schau gestellt werden.12 Der spatial turn muss also keineswegs eine Abkehr von der Zeitdimension bedeuten, sondern kann auch neue Zugänge zu ihr eröffnen. Dabei stellt sich, allgemein gesprochen, die mit dem Raumbegriff verbundene Zukunftsorientierung vorwiegend als geschichtsvergessen und -zerstörend dar, während die Vergangenheitsorientierung des Ortes umgekehrt mit einer starken Bindung an Geschichte und Gedächtnis einhergeht.13

Die Stadt als Palimpsest Für eine Vielzahl europäischer Städte drängt sich das Bild eines Palimpsests auf. Ein Palimpsest ist eine kostbare Pergament-Handschrift, deren Beschriffalls eine „convertible city“ war, wo inzwischen aber erstmals ganze Bereiche unter Denkmalschutz gestellt wurden. 11 Bachelard, Gaston, Poetik des Raumes (1975). Frankfurt/M.: Ullstein, 2001; Miller, Joseph Hillis, Topographies. Stanford CA: Stanford UP, 1995. 12 Ihren Widerpart finden die geschichts-, erfahrungs- und gedächtnisträchtigen Orte in den sogenannten non-lieux wie Parkplätzen, internationalen Flughäfen, Kettenhotels und Kettenbistros, in denen eine bestimmte Funktion und ein wiedererkennbares Design die Spezifik der lokalen Physiognomie auslöscht. Augé, Marc, Orte und Nicht-Orte. Vorüberlegungen zu einer Ethnologie der Einsamkeit. Frankfurt/M.: Fischer, 1994. 13 Said, Edward, „Invention, Memory, Place“. In: Critical Inquiry. 26.2 (Winter 2000), 175–192, 180ff.

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tung von mittelalterlichen Mönchen sorgfältig abgekratzt wurde, um einer Neubeschriftung Platz zu machen. Durch Anwendung geeigneter Mittel kann jedoch der ausgelöschte Text später unter der Überschreibung wieder lesbar gemacht werden. Der Palimpsest ist eine philologische Metapher, die Parallelen zur geologischen Metapher der Schichtung aufweist. Die Architektur der Stadt lässt sich als geronnene und geschichtete Geschichte beschreiben und somit als ein dreidimensionaler Palimpsest aufgrund wiederholter Umformungen, Überschreibungen, Sedimentierungen. Wir können hier auch mit Reinhart Koselleck von „Zeitschichten“ sprechen. Die Formel von der „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“ gilt paradigmatisch für die unterschiedlichen Schichten urbaner Bausubstanz. Geschichte ist geschichtet und heterogen, durchkreuzt von unterschiedlichen Besiedlungsphasen und Bevölkerungsgruppen. In diesem Sinne bedeutet lokale Geschichte nicht nur Heimat und lokale Verankerung in einer konkreten Landschaft, sondern auch Alterität und Vielfalt auf engstem Raum. Obwohl im Stadtraum alles gleichzeitig anwesend ist, heißt das jedoch keineswegs, dass jeweils alle Schichten auch wahrgenommen werden und im Bewusstsein präsent sind. Der polnisch-amerikanische Autor Czeslaw Milosz hat zum Beispiel die selektiven Wahrnehmungsformen der Zeitschichten am Beispiel von Städten wie Danzig, Königsberg, Breslau und seiner Heimatstadt Wilna hervorgehoben, als er schrieb: „Ein Pole in Danzig zum Beispiel wird mit der deutschen Kultur konfrontiert, die sich jahrhundertelang aufgeschichtet hat und die in jedem architektonischen Detail anwesend ist.“ Nach dem Zusammenbruch des polnischen Kommunismus registrierte er eine zunehmende Bereitschaft zur Wahrnehmung der longue durée dieser Stadt und damit der Anerkennung ihrer geschichteten Geschichte. „Die Polen, die sich als Danziger oder Breslauer fühlen, weil sie in diesen Städten ihre Kindheit und Jugend verbrachten, scheinen Achtung für das Erbe zu lernen. Und dieses Erbe verdanken sie der Arbeit von vielen deutschen Generationen.“14 In exemplarischen Palimpsest-Städten wie Danzig, Wrozlav, Riga oder Wilna, wo sich unterschiedliche ethnische Kulturen kreuzten und überlagerten, und die den rapiden Wechsel von politischen Systemen und Nationen erlebt haben, stellt sich nach Milosz für die Nachgeborenen die heute die gewichtige Frage: „Wie kann man dieses Erbe als das eigene anerkennen, wie fügt man sich in die Generationenkette dieser Stadt ein?“15 So wie Milosz die Stadt als Palimpsest beschrieb, hat der serbische Architekt und Künstler Bogdan Bogdanovic die Stadt als „Depot gesammelter 14 Milosz, Czeslaw, „ ‚Magisch ist die Schönheit dieser Stadt.‘ Juden, Polen, Litauer, Weißrussen, Dichter und Historiker: Wilna im Fadenkreuz der Nationalismen“. In: FAZ vom 21. 10. 2000, Nr. 245, 1. 15 Czeslaw Milosz, „Wilna“. In: Wälde, Martin (Hg.), Die Zukunft der Erinnerung. Göttingen: Steidl, 2001, 53–55.

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Erinnerungen“ definiert. Ihn faszinierte ebenfalls die longue durée der Stadt, die die um so Vieles kürzeren Lebenszyklen ihrer Bewohner bei Weitem übersteigt: „Von welch kurzer Dauer sind die verschiedenen ethnischen Perioden, wenn wir sie mit der Dauerhaftigkeit einzelner Städte vergleichen – um von politischen Teilungen gar nicht zu sprechen. Sprachen und Nationen sind oft kurzlebiger als viele alte städtische Siedlungen, durch die eine Vielzahl von Völkern hindurchgegangen ist, und in denen in verschiedenen Sprachen gesprochen wurde.“16 Umso schwerer traf Bogdanovic die Serie von Städtezerstörungen in Vukovar, Mostar, Sarajevo, Dubrovnik, die von der jugoslawischen Stadt Belgrad ausging, in der er zehn Jahre zuvor Bürgermeister gewesen war. In seinem Buch Die Stadt und der Tod analysiert er die Motivation, die hinter der radikalen Zerstörungswut „moderner Barbaren“ steht. Er deutet den „Urbizid“ (Städtemord) als Ausdruck einer Furcht vor der komplexen und unerschöpflichen Formensprache vergangener Epochen und kultureller Überlagerungen, die die Städtezerstörer weder verstehen, beherrschen noch kontrollieren können.17 Stadt und Urbanität, historische Tiefe und Gedächtnisbildung hängen für Bogdanovic aufgrund der geschichteten Struktur eng zusammen. Die verräumlichte Geschichte gewinnt in der Stadt durch Überbauungen und Ablagerung kultureller Restbestände eine sozusagen „gewachsene“ Struktur, wo die Kulturen und Gruppen in einer „tausendjährigen gegenseitigen Durchdringung“ existierten.18 Hatte Bogdanovic bereits in den 70er Jahren in verschiedenen Essays eine positive Stadtphilosophie entwickelt, so steigerte sich dieses Ideal angesichts der Zerstörungen des Krieges kontrafaktisch in eine rückwärtsgerichtete urbanistische Utopie, bei der die Pluralität und Verschränkung unterschiedlicher kultureller Codes im Mittelpunkt steht. Sarajevo entspricht diesem Idealbild einer von religiöser und kultureller Koexistenz gezeichneten Stadt, in der über mehr als 500 Jahre lang kulturelle Differenz und Durchlässigkeit herrschten, bis sie 1992 nach dem Zerfall Jugoslawiens im Bosnienkrieg abrupt einer auf religiöse Trennung und nationalistische Reinheit ausgerichteten Politik des Hasses zum Opfer fiel. Die blutige Teilung der Stadt zerstörte die Grundformel der Stadt, die Bogdanovic folgendermaßen definiert hat: 16 Bogdanovic, Bogdan, Architektur der Erinnerung. Klagenfurt: Wiesner, 1994, 20. 17 Den Begriff „Urbizid“ übernehme ich von Renate Lachmann, deren Aufsatz ich wichtige Einsichten verdanke. Lachmann, Renate, „Bogdan Bogdanovic und seine Zerstörungsphilosophie“. In: Beganović, Davor & Peter Braun (Hg.), Krieg Sichten. Zur medialen Darstellung der Kriege in Jugoslawien. München: Fink, 2007, 107. Pierre Clastres hat den engen Zusammenhang zwischen Urbizid und Ethnozid thematisiert und dabei den zwanghaften Drang zur Einheit und die Zerstörung von Vielheit und Differenz als einen Motor der kolonialen Gewalt herausgestellt. Clastres, Pierre, Archäologie der Gewalt. Aus dem Französischen von Marc Blankenburg, Zürich: Diaphanes Verlag, 2008. 18 Bogdanovic, Bogdan, Die Stadt und der Tod. Klagenfurt: Wiesner, 1993, 42–44.

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Diese Formel war wie ein alchimistischer Weisheitsalgorithmus in die Psychomatik der Stadt eingewebt, in die urbanen Räume, in die Erinnerungen, in die menschlichen Schicksale, in die menschlichen Charaktere, in die Sprache der Strasse, in spezifische Tropen, in den Humor. Der Algorithmus der Toleranz und Harmonie verband auch die Architekturformen der vier Zivilisationskreise zu einem in Jahrhunderten geformten kohärenten Stilrezitativ.19

Der Zerstörung der Städte gingen viele signifikante Trennungs-Handlungen voran: die räumliche Distanzierung, die sprachliche Entflechtung, und der Wettkampf von nationalen Symbolen, die zu Abzeichen, Fanalen und Kampfzeichen aufgerüstet wurden. Die Städtezerstörer hatten es dann auf eben jene symbolträchtigen Zeichen abgesehen: auf Brücken, Kirchtürme, Kuppeln und Minarette. Renate Lachmann resümiert: Es ging also gerade um die Zerstörung der Geschichte, an der keinerlei Anteil erwünscht war, und die nicht als eine gemeinsame erfahren wurde, einer fremden Geschichte also, die sich durch sichtbare Zeichen, ihre architektonischen Male, kundtat.20

In der Analyse von Bogdanovic gilt der Urbizid, die Zerstörung der Stadt, dem von ihr verkörperten Gedächtnisspeicher, ist also zugleich ein Mnemozid. Die Verordner eines neuen nationalistischen Gedächtnisses schaffen diesem Geltung, indem sie das Frühere auslöschen und eine tabula rasa Situation schaffen. Tabula-Rasa-Situationen wurden im 20. Jahrhundert nicht nur durch Kriege sondern auch durch Modernisierungsprojekte geschaffen. Die Architektur der Moderne hat im Osten wie im Westen historische Bausubstanz entwertet und die Schichten der Vergangenheit geschliffen. In dem Maße, in dem man den Blick in Richtung Zukunft auf Innovation, soziale Verbesserung und Fortschritt einstellte, verkamen die historischen Reste zu störenden Relikten, die der Vision einer neuen Welt Platz machen mussten. Die Städte-Zerstörung, die im Rahmen von Kriegen traumatisch konnotiert war, gewann in der Perspektive der Architekten und Planer einen schöpferischen, um nicht zu sagen: euphorischen Charakter, denn erst durch die Abtragung der geschichteten Vergangenheit konnte das neue Planungspotential umgesetzt werden. Das Raum-Denken gewann dabei umgehend die Oberhand über die Würdigung der Orte. In einem Aufsatz über die Wiedergewinnung von Geschichte in postsowjetischen Städten hat John Czaplicka gezeigt, dass die Uhr dieser forcierten Modernisierung in Osteuropa mit dem Zusammenbruch der Sowjetunion abgelaufen ist. Er zeigt empirisch anschaulich, wie der radikale Wandel von politischer Ideologie und Weltbild zu einer Abwehr modernen Raumdenkens und einer neuen Würdigung historischer Orte geführt hat. 19 Bogdanovic, Architektur der Erinnerung, 119–120. 20 Lachmann, „Bogdan Bogdanovic und seine Zerstörungsphilosophie“. In: Beganović & Braun, Krieg Sichten, 118.

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Seine Quellen sind Interviews, die er in vier post-kommunistischen Städten (Danzig/Gdansk, Lemberg/L’viv, Riga und Vilnius) mit Bürgerinnen und Bürgern durchgeführt hat, die er auf ihr Verhältnis zu ihrer Stadt befragte. Das Ergebnis war erstaunlich einheitlich: man identifizierte sich emotional mit lokal gewachsenen Stadtteilen und historischen Gebäuden, während man die einförmigen Plattenbauten und die monumentale Symbolarchitektur des sozialistischen Fortschritts der modernen Bauphase ganz ausblendete, als fremd empfand, oder sich von ihr explizit distanzierte. Das Aufleben eines lokalen Stolzes, die neue Identifikation mit dem eigenen Ort und seiner Geschichte führte in diesen Städten zu umfassenden Aktivitäten der Altstadtsanierung und Rekonstruktionsprojekten, die das historische Stadtbild aufwerteten und sinnfällig in Erscheinung setzten. Während die sowjetischen Modernisierungsprojekte Differenz beseitigt hatten und die Gleichförmigkeit der Städte vorangetrieben hatten, kam es nun umgekehrt darauf an, die unverwechselbare Eigenprägung des Lokalen wieder sichtbar zu machen, was mit einer Wiederentdeckung der gebauten Geschichte einherging. Die Bewohner übernahmen zunehmend Eigenverantwortung für ihr „built environment“ und investierten mit ihrer emotionalen Haltung, ihrer Arbeit und ihrem Geld in die eigene Stadt. Mit ihrem aktiven Engagement investierten sie in die (Wieder)-Herstellung dessen, was man den „Habitus“ (Rolf Lindner), die „Eigenlogik“ (Martina Löw), den „Charakter“ (John Czaplicka), die „Persönlichkeit“ (Carl Sauer) oder ganz einfach die Identität der Stadt genannt hat. All dies kann auch unter dem Begriff vernacular zusammengefasst werden, und bezieht sich in diesem Falle auf eine Strategie lokaler Restitution und Selbstbehauptung gegen (sowjetische) Modernisierungsprojekte: „The measure of the vernacular lies in the responsiveness of architecture to the climate and topography of a particular city or region, to the accumulated experience and history of its inhabitants, which is expressed in an extant material culture.“21 Bei dieser Suche nach Identität geht es um die kollektive Konstruktion eines gemeinsamen imaginären Bildes der Stadt und die Herausbildung eines unverwechselbar distinkten, wiedererkennbaren Profils. Es wäre verfehlt, dieses Profil vorschnell als reine Vermarktungsstrategie und bloßes label postmoderner Heritage-Industrie abzutun. Ebenso abwegig wäre angesichts der historischen Komplexität und des Palimpsestcharakters dieser Städte der Ausdruck Heimatkult. Bei dieser Wiedererfindung der Stadt spielt die Wiederentdeckung der von den Modernisierungsprojekten missachtete und zerstörte Geschichte eine besondere Rolle: „In both Riga and Vilnius, the combination of architectural types and styles generates a charac21 Czaplicka, John, „The Vernacular in Place and Time: Relocating History in Post-Soviet Cities“. In: Umbach & Hüppauf, Vernacular Modernism. Heimat, Globalization, and the Built Environment. Stanford: Stanford UP, 2005, 172–192, 181.

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teristic citiscape informed by various periods of the city’s history. The peculiarity of the historical composite is central in defining the individuality of each city.“22 Die emotionalen und materiellen Investitionen der Bürger in diese Städte mit ihren historischen Schichten und bedeutenden europäischen Verflechtungen durch Religion, Handel, Migrationen, bürgerliche Kultur und überregionale Stile sind eher ein Hinweis dafür, dass sie zunehmend als „Depot gesammelter Erinnerungen“ (Bogdanovic) verstanden werden, dass „man dieses Erbe als das eigene“ anerkennt und sich einfügt in ihre „Generationenkette“ (Milosz).

Rekonstruktion Im Wandel der Architektur bedeutender osteuropäischer Städte spiegelt sich sowohl die Vereinnahmung des Lokalen unter eine politisch und stilistisch verordnete Gleichförmigkeit sowie die gegenwärtig aktuelle Tendenz zur Reeuropäisierung dieser Städte. An diesem Beispiel wird deutlich, dass Optionen und Wertungen von Raum, Ort und Architektur niemals unabhängig sind von kulturellen Rahmenbedingungen und Machtstrukturen. Der Wandel der politischen Großwetterlage mit den damit verbundenen ideologischen Vorgaben führt plausiblerweise zu entsprechenden Reaktionsbildungen. Die auffälligste und meist diskutierte Form solcher Reaktionsbildung im Bereich der Stadtarchitektur ist die Rekonstruktion. Rekonstruktion – das hat im Jahr 2010 eine Münchner Ausstellung eindrucksvoll gezeigt – hat es schon immer gegeben. Eigentlich ist es das Natürlichste von der Welt: warum sollte man ein geliebtes und unentbehrliches Bauwerk, das durch einen Unfall wie Feuer zerstört wurde, nicht wieder aufrichten? Nur deshalb können wir auf dem Markusplatz von Venedig heute noch den Campanile bewundern und in Hamburg den „Langen Michel“. Ich möchte den Begriff hier aber enger fassen und verstehe darunter eine neue Option in der Architekturgeschichte, die mit einem kulturellen Paradigmawechsel einhergeht. Dieser hat zugleich mit einer tiefgreifenden Veränderung unseres Zeitverständnisses zu tun und betrifft unser Verhältnis zur Zukunft und Vergangenheit. In dem Maße, wie die Zukunft nachgelassen hat, Projektionsfläche für Erneuerung und Veränderung zu sein, bietet sich die Vergangenheit in eben dieser Funktion an. Stillschweigend hat die Vergangenheit heute eine Qualität übernommen, die bis vor kurzem ausschließlich der Zukunft zugesprochen wurde, nämlich die einer unerschöpflichen Ressource für Erneuerung und Wandel. Das neue architektonische Phänomen der Rekonstruktion ist ein unmittelbarer Ausdruck dieses veränderten Verhältnisses gegenüber Vergangenheit und Zukunft. Der Blick wendet sich ab von der Zukunft als dem Generalversprechen des 22 Czaplicka, „The Vernacular in Place and Time“. In: Umbach & Hüppauf, Vernacular Modernism, 189.

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Neuen und konzentriert sich auf die Möglichkeit der Wiederherstellung und Erneuerung von Vergangenem. Alt und neu, zwei bislang klar definierte Gegensätze, gehen dabei eine neuartige Verbindung ein. Das entscheidende Novum in der Praxis der Rekonstruktion besteht in der neuerdings gewonnenen Wahlfreiheit, die historische Uhr zurückzustellen. Die in die Zukunft gerichtete Einbahnstrasse der Geschichte scheint hier plötzlich in der Gegenrichtung freigegeben zu sein. Rekonstruktion und Wiederaufbau Der Begriff Rekonstruktion wird nur auf wertvolle und öffentlich bedeutsame Gebäude angewandt – meist handelt es sich um sog. landmarks, die historisch und stilistisch klar von der Gegenwart getrennt sind. Architekturtheoretiker unterscheiden zwischen Kopie, Teilrekonstruktion, Nachbildung, Wiederaufbau und Rekonstruktion. Unter Wiederaufbau verstehen sie die Wiederherstellung eines Gebäudes ohne lange Zeitverzögerung aus seinen Resten, das durch ein unglückliches Ereignis zerstört wurde, während „Rekonstruktion“ sich auf die Wiederherstellung eines verlorenen Originals nach Bild-, Schrift- oder Sachquellen bezieht. Nicht selten verwandeln sich Rekonstruktionen im Bewusstsein der Bevölkerung zurück in Originale, wie es etwa mit der Münchner Innenstadt oder im Falle der Semper-Oper in Dresden geschehen ist. Die Generationen, die noch darum wussten, sterben aus; die Gebäude gewinnen an historischer Patina und authentifizieren sich allmählich von selbst.23 Das Wort Wiederaufbau beherrschte die frühe Nachkriegszeit. Damals ging es um den Ausbau von Infrastruktur und die Linderung existentieller Not. Heute, in der Epoche der Rekonstruktion, geht es demgegenüber um die Reklamierung von historischem Erbe und damit um Fragen des städtischen, historischen und nationalen Selbstbilds. Die Rekonstruktion macht Platz nicht für eine neue Zukunft sondern für eine andere Vergangenheit.24 Vom Historismus des 19. Jahrhunderts unterscheidet sich diese Option dadurch, dass die Vergangenheit nicht mehr durch historische Einfühlung und stilistische Anleihen in die Gegenwart zurückgeholt wird, sondern durch die möglichst originalgetreue Rekonstruktion verschwundener historischer Bauten. Dieser neue Historismus ist etwas ganz anderes als die Anverwandlung oder Wiedererfindung vergangener Stilepochen; es ist eine Architektur aus dem Archiv auf der Basis exakter Abbildungen, Beschreibungen und noch vorhandener Pläne; an Stelle eines namhaften und frei gestaltenden Archi23 Fischer, Manfred, Rekonstruktion in der Denkmalpflege: Überlegungen, Definitionen, Erfahrungsberichte. Schriftenreihe des Deutsches Nationalkomitees für Denkmalschutz, Bd. 57. Bonn: Deutsches Nationalkomitee für Denkmalschutz, 1997. 24 Vgl. den Artikel mit (anschließendem Interview) von Roland Stimpel, „Verweigern oder Verbessern?“. In: Deutsches Architektenblatt, September 2007, 12–19.

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tekten liegen Verantwortung und Kompetenz dabei vorwiegend in den Händen anonym bleibender Techniker, Künstler und Handwerker, die sich um Perfektion, Originaltreue und Authentizität bemühen. In diesem engeren Sinne ist Rekonstruktion heute eine neuartige kulturelle Praxis, in der sich ein verändertes Verhältnis zur Architektur und Geschichte ausdrückt. Da die Standorte wiederherzustellender historischer Bauten in der Regel selten leer sind, erfordert eine Rekonstruktion die Entscheidung gegen andere inzwischen errichtete ebenfalls historische Gebäude. Solche aktuellen Fragen stellten sich nicht nur in der Mitte Berlins, sondern auch bei der Bebauung des Neumarkts in Dresden oder in Leipzig, wo ein Universitätsgebäude an die Stelle der 1968 gesprengten Paulinerkirche getreten ist. Die Fragen, die von Fall zu Fall entschieden werden müssen, lauten: Welche Schichten der Geschichte sind verzichtbar? Wieviel heterogene Geschichte wird in einer Stadt erhalten bzw. welcher der hier angestauten Zeitschichten wollen wir den Vorzug geben? Geschichte, das wird dabei deutlich, ist nicht nur gewachsen und geschichtet, sondern ist im Zeitalter der Rekonstruktion zu einer plastischen Verfügungsmasse geworden, über deren Gestalt die jeweilige Gegenwart entscheidet. Als Instanzen der Entscheidung sind an diesen Prozessen nicht nur Politiker und Investoren beteiligt, sondern in wachsendem Maße – und das ist ebenfalls neu – auch die Bevölkerung. Politik, bürgerschaftliches Engagement und Ökonomie berühren sich bei diesen Großprojekten, die von starker medialer Aufmerksamkeit begleitet werden, handelt es sich doch bei den zu rekonstruierenden Gebäuden um landmarks im öffentlichen Raum, die den unverwechselbaren Charakter der Stadt markieren. Geschichtsbewahrung und -präsentation stützen den Standortfaktor und inszenieren Alleinstellungsmerkmale; diese Investitionen lohnen sich, weil derartige Attraktoren als Weltkulturerbe zertifiziert werden und den touristischen Wert der Städte steigern. Um die Begriffe Wiederaufbau und Rekonstruktion, die für Außenstehende nahe beieinander liegen, führen die Spezialisten erbitterte Diskussionen. Unter Denkmalpflegern, die sich der Authentizität der Bausubstanz verschreiben und zur Erhaltung und Pflege nicht reproduzierbarer Geschichtszeugnisse verpflichten, gilt die Rekonstruktion als „geschichts-, kunst- und denkmalfeindlich“.25 Die Puristen unter ihnen nennen die Rekonstruktion von zerstörten Gebäuden gar ein „Verbrechen“, denn für sie stellt der veränderte oder zerstörte Zustand des Originals selbst eine geschichtliche Quelle dar, die durch Rekonstruktion zerstört oder verfälscht wird. Den Befürwortern der Rekonstruktion hingegen geht es keineswegs 25 Buttlar, Adrian von, „Kunstdenkmal versus Geschichtszeugnis“. In: Deutsches Nationalkomitee für Denkmalschutz (Hg.), Denkmalkultur zwischen Erinnerung und Zukunft. Dokumentation der Tagung des Deutsches Nationalkomitees für Denkmalschutz am 20./21. Oktober 2003 in Brandenburg an der Havel. Schriftenreihe des Deutsches Nationalkomitees für Denkmalschutz, Bd. 70. Bonn: Deutsches Nationalkomitee für Denkmalschutz, 2004, 32–35.

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um Zerstörung von Geschichte, sondern um Möglichkeiten einer Reaktivierung bedeutender Kunst- und Kulturzeugnisse. Sie argumentieren, dass Rekonstruktion ein Teil architektonischer Normalität sei, weil in der Geschichte schon immer zurückgegriffen, weiter- und umgebaut wurde. Beobachter stellen fest, dass sich erst in den letzten Jahrzehnten eine unüberbrückbare Kluft zwischen Objektschutz und räumlicher Erneuerung aufgetan hat, die nicht nur unterschiedliche professionelle Standpunkte, sondern auch unterschiedliche Positionen in der demokratischen Öffentlichkeit abbildet. Während Entscheidungen für Baumaßnahmen im monarchischen und totalitären Staat unter Ausschluss der Öffentlichkeit getroffen wurden, sind die Bürger einer Demokratie in einem sehr viel höheren Maße an Entscheidungsprozessen beteiligt. In den Debatten um die Bebauungspläne werden zentrale Fragen nach dem Umgang mit der eigenen Geschichte heute demokratisiert. Die Folge ist eine permanente und vielstimmige Auseinandersetzung zwischen Fachleuten, Politikern, Investoren und Bürgern. Die Bürger spielen bei Rekonstruktionsprojekten eine immer größere Rolle, nicht zuletzt, weil sie sich in Form groß angelegter Spendenaktionen meist selbst an den Kosten beteiligen.26 Zur Dialektik von Abriss und Wiederherstellung – drei Typen der Rekonstruktion Zerstörung und Rekonstruktion sind zwei Seiten einer Medaille. Der Wunsch nach Rekonstruktion antwortet auf einen vorgängigen Zerstörungsimpuls. Der jeweils vorliegende Zerstörungsgrund schreibt sich dabei unweigerlich in das jeweilige Rekonstruktions-Projekt mit ein. In allen Fällen greifen strategische, symbolpolitische, ästhetische und pragmatische Motive ineinander, sind aber dennoch durchaus unterschiedlich akzentuiert. Die in die Rekonstruktion eingebaute zeitliche Dynamik von Abriss und Wiederherstellung folgt unterschiedlichen Motivationslagen, unter denen ich hier drei besonders hervorheben möchte. Vernichtung und Wiederherstellung Der Handlungsrahmen ist in diesem Fall eine feindliche Auseinandersetzung. Ein Gebäude wird zerstört, weil es zur Zielscheibe feindlicher Aggression wird; die Antwort auf solche Auslöschung ist die Rekonstruktion als Affirmation des eigenen Überlebens und der eigenen Identität. Die Wiederherstellung des zeitweilig Verlorenen ist sowohl ein triumphalistisches Zeichen als 26 Für die Dresdner Frauenkirche zum Beispiel hat der Nobelpreisträger Günter Blobel rund 820.000 Euro seines Preisgeldes gespendet. Für das neue historische Großprojekt, das Stadtschloss in der Mitte Berlins, sollen durch private Spenden die Mehrkosten für die Fassadenrekonstruktion von etwa 80 Millionen Euro aufgebracht werden. „Berlin erhält sein Stadtschloss zurück“. In: FAZ Nr. 153, 5. 7. 2007, 1.

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auch eine Trauma-Therapie; sie kann, wenn die Rekonstruktion Teil einer übergreifenden Versöhnungsgeschichte ist, auch zum Signal der Überwindung und Beendung einer feindlichen Auseinandersetzung werden. Für die Dynamik von Vernichtung und Wiederherstellung ist das paradigmatische Beispiel die Zerstörung der Warschauer Altstadt durch deutsche Truppen gegen Ende des Zweiten Weltkriegs. Diese gezielte Zerstörung war eine Vergeltungsmaßnahme für den Warschauer Aufstand und zielte auf die Auslöschung historischer Bausubstanz und polnischer Kultur. Sie kam einem Angriff auf Geschichte und nationale Identität gleich. In eben diesem Sinne wurde die deutsche Aggression von den Polen beantwortet durch den originalgetreuen Wiederaufbau der Altstadt unmittelbar nach dem Krieg mithilfe von Stadtansichten (ausgerechnet aus der Sammlung Hermann Görings!). Während anderswo das Prinzip der Enttrümmerung herrschte und die Architekten vielfach das Werk der feindlichen Zerstörung durch gezielten Abriss verlängerten, entschied man sich in Polen für umgehende Rekonstruktion. Es bildete sich eine heimische Handwerkstradition für diese besondere Aufgabe aus und seitdem werden überall auf der Welt von Oberägypten bis nach Dresden polnische Spezialisten für Rekonstruktionsaufgaben herangezogen. Rekonstruktion war dort eine Form des Widerstands und wurde zu einem wirksamen politischen Symbol nationaler Selbstbehauptung gegen die deutsche Vernichtungsgewalt. Die Wiederherstellung des mittelalterlichen Viertels samt dem Schloss ist bis heute das sichtbare Zeichen der Reaffirmation eigener Identität. Ein weiteres Beispiel für eine Rekonstruktion unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg ist das Goethehaus am Hirschgraben in Frankfurt. Hier waren die Rahmenbedingungen freilich ganz andere, weil manche die Bombardierung der Alliierten damals als eine gerechte Strafe für die Verbrechen des NS-Regimes bewerteten, die aus moralischen Gründen nicht so einfach rückgängig zu machen war. Es setzte sich in diesem Streit allerdings die entgegengesetzte Position durch, die Goethe als ein unkontaminiertes nationales Erbe für die neue Bundesrepublik reklamierte.27 Im Falle der Dresdner Frauenkirche, die in den letzten Kriegsmonaten durch alliierte Bombenangriffe zerstört wurde, fiel die symbolische Antwort wiederum anders aus. Sie wurde nicht wiederaufgebaut, vielmehr blieb die Ruine nach dem Krieg als ein Mahnmal gegen Imperialismus, Faschismus und Krieg erhalten.28 Dieses Mahnmal des kalten Krieges gegen den heißen Zweiten Weltkrieg wurde mit zwei Botschaften verknüpft: der Verbunden27 „Ein Symbol, keine Fälschung! 60 Jahre Goethe-Haus“, hr 2 Kultur (hrKultur:online.de/website/rubriken/kultur/index.jsp?rubrik=5710&key=standard_document_41483095; 20.9.2011). Der Wiederaufbau des Goethehauses wurde 1947 gegen die heftige Kritik der Architekten und Stadtplaner durchgesetzt. 28 Entsprechendes gilt mit anderen Vorzeichen für die Kaiser-Wilhelm-Gedächtnis-Kirche in Berlin.

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heit mit den siegreichen russischen Alliierten und der Anklage gegen den Bombenterror der feindlichen Westmächte. Nach der Wiedervereinigung konnte die vor der Enttrümmerung als Mahnmal gerettete Ruine wiederaufgebaut werden. Diese Rekonstruktion wurde mit der Botschaft der symbolischen Beendung der Nachgeschichte des Zweiten Weltkriegs und der Versöhnung der ehemals feindlichen Nationen in einem neuen Europa verbunden. Durch den von Engländern und einer 1989 gegründeten deutschen Bürgerinitiative gemeinsam betriebenen Wiederaufbau dieser Kirche verwandelte sich ein Mahnmal des Hasses und der Anklage in ein Mahnmal der Trauer und Versöhnung.29 Die noch vorhandene Originalsubstanz, die durch eine systematische, 17 Monate dauernde Abtragung des Trümmerbergs gesichert wurde, ist mit 8390 originalen Fassaden- und 91500 Hintermauersteinen in den neuen Bau eingegangen. Durch Erhaltung der unterschiedlichen Steinfärbung sind die Anschlussstellen zwischen alt und neu sichtbar hervorgehoben. Hier bleibt also nach dem Wiederaufbau der Verweis auf die Ruine zusammen mit der tief ins Bewusstsein der Bewohner eingravierten Geschichte der Zerstörung noch für eine Weile erkennbar. Abkehr und Rückkehr Der Rahmen ist in diesem Fall die epochale Zäsur einer politischen Umorientierung. Ein Gebäude wird aus dem Stadtbild entfernt, weil es dem eigenen Selbstbild ideologisch im Wege steht; in diesem Fall führt eine politische Neuorientierung zur Wiederherstellung, die zugleich zum Symbol wird für einen abermaligen Bruch und Neubeginn, der dann die rezente Vergangenheit auslöscht und wieder an ältere Traditionen anknüpft. Hier erfolgt die Zerstörung nicht durch fremde Einwirkung sondern durch eigene Eingriffe, weil ein Gebäude dem eigenen Selbstbild ideologisch entgegensteht. Nach dem zweiten Weltkrieg wurde in der DDR vieles von dem, was noch stand, unter dem Vorwand abgerissen, dass es mit den Werten des neuen Regimes nicht mehr vereinbar war. In den „Sechzehn Grundsätzen des Städtebaus“ von 1950 wurden politische Gründe für die Beseitigung noch bestehender historischer Gebäude aufgeführt.30 Der sechste Grundsatz forderte die Umwandlung des Stadtkerns in eine politische Bühne: „Auf den Plätzen im Stadtzentrum finden die politischen Demonstrationen, die Aufmärsche und die Volksfeiern an Festtagen statt. Das Zentrum der Stadt wird mit den wichtigsten und monumentalsten Gebäuden bebaut, beherrscht die architektonische Komposition des Stadtplanes und bestimmt 29 Die Initiative für den Wiederaufbau der Frauenkirche ist zu einer der größten kulturellen Bürgerinitiativen Europas angewachsen. Vgl. http://www.frauenkirche-dresden.de. 30 Durth, Werner, Jörn Düwel & Niels Gutschow, Architektur und Städetebau in der DDR. Berlin: Jovis Verlag 2007, 136–162.

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die architektonische Silhouette der Stadt.“31 Mit diesem Argument verteidigte auch Ulbricht im Jahre 1950 den Abriss des Berliner Stadtschlosses: „Das Zentrum unserer Hauptstadt, der Lustgarten und das Gebiet der jetzigen Schlossruine, müssen zu dem großen Demonstrationsplatz werden, auf dem der Kampfwille und Aufbauwille unseres Volkes Ausdruck finden.“32 So schnell die Ruine des Berliner Stadtschlosses durch Sprengung verschwand, so langsam verabschiedete sich der Palast der Republik, der an seiner Stelle erbaut wurde. Zwischen 2006 und 2008 konnten sich die Berliner in Raten von ihm verabschieden. Der hochwertige schwedische Stahl dieses Gebäudes wurde gesondert eingeschmolzen und nach Dubaj verkauft, wo er in das höchste Gebäude der Welt eingegangen ist, das 2009 fertig gestellt wurde. Weitere Tonnen diese Stahls wurden an VW verkauft und sind in den Motorenblock des Golf VI eingebaut worden. Das Gegenteil von Rekonstruktion ist offensichtlich das Recycling. Statt auf den wohlbekannten Fall des Berliner Stadtschlosses einzugehen, dessen Baubeginn aus Kostengründen auf 2014 verschoben wurde, sollen hier noch zwei andere Beispiele aus dem Osten Europas erwähnt werden. Das eine ist das Schwarzhäupterhaus auf dem Marktplatz von Riga, ein gotisches Backsteingebäude aus dem 14. Jahrhundert, das mehrfach umgebaut und im zweiten Weltkrieg zerstört wurde. 1948 wurde die Ruine dieses Hauses gesprengt, um an seiner Stelle einen großen freien Platz für die Machtdemonstration der sowjetischen Truppen zu schaffen. Nach 1991 begannen die Vorarbeiten zur Rekonstruktion mit Öffentlichkeitsarbeit und einer Ausstellung, die 1999 zur Einweihung des gotischen Gildenhauses im Rahmen des wiederhergestellten Altstadtensembles führte. 50 Jahre nach dem Abriß hatte Riga sein historisches Stadtbild zurückgewonnen und mit ihm, wie ein Zeitungsartikel kommentierte, „seine alten Wurzeln, seine Identität“.33 „In Riga geschehen noch Wunder“ war damals ein Artikel über die Rekonstruktion des Schwarzhäupterhauses überschrieben.34 Aber nicht nur in Riga geschehen seit den 90er Jahren Wunder. Aufgrund ihrer Häufigkeit sprechen wir bei der Rekonstruktion heute nicht mehr von Wundern sondern von einer zwar nach wie vor umstrittenen aber längst etablierten kulturellen Praxis. Fast gleichzeitig stand in Moskau die Erlöserkathedrale wieder auf, die Stalin 1931 hatte sprengen lassen. Als Wahrzeichen des vorrevolutionären Russlands war sie ihm im Stadtbild ein Dorn im Auge, weshalb er sie durch 31 Durth et al., Architektur und Städtebau in der DDR, 173. 32 In diesem Falle scheint in der Dynamik von Abriss und Wiederherstellung ein Wiederholungszwang am Werke zu sein: der Palast der Republik, den Ulbricht an die Stelle des Stadtschlosses setzte, ist nach einem weiteren politischen Regimewechsel knapp 60 Jahre später wiederum aus ideologischen Gründen abgerissen worden. 33 Boddien, Wilhelm von, „In Riga geschehen noch Wunder“, In: Die Welt 16. Januar 2002. 34 Boddien, „In Riga geschehen noch Wunder“.

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einen gigantischen Palast der Sowjets ersetzen wollte, der allerdings nie verwirklicht wurde. Gebaut wurde am symbolischen Ort lediglich das Freischwimmbad „Moskva“. Seit Ende der 1980er Jahre entwickelte sich das Projekt einer Rekonstruktion, die 2000 fertig gestellt wurde. Das aufwendige Bauprojekt folgt der Logik von Abkehr und Rückkehr; Stalins emphatische Kursänderung wurde knapp 80 Jahre später nicht weniger emphatisch wieder rückgängig gemacht. Die neu erstandene Kathedrale ist in der Hauptstadt zum mächtigsten Symbol der politischen Umorientierung nach dem Zusammenbruch des Sowjetreichs geworden; sie steht für die Überwindung der russischen revolutionären Geschichte und ihrer Werte, sowie für die Wiederanknüpfung an die zaristische Tradition, für einen spirituellen Nationalismus und eine Annäherung von Kirche und Staat.35 Abwertung und Wiederaufwertung Der Rahmen ist in diesem Fall ein historischer Geschmackswandel. Ein zerstörtes Gebäude wird nicht wiederaufgebaut, vernachlässigt und schließlich abgerissen. Weil es im Rahmen eines neuen Zeitgeistes massiv an Wert verloren hat, kann es sich gegenüber neuen Bedürfnissen und Zielen nicht mehr behaupten. Die Rekonstruktion bedeutet in diesem Fall Wiederaufwertung des vorübergehend Entwerteten und ist Symptom einer ästhetischen und historischen Umorientierung. Historischer Orientierungs- und Geschmackswandel ist eine weniger radikale, graduellere Variante der Dynamik von Abriss und Wiederaufbau. Walter Weidauer, Dresdens erster kommunistischer Bürgermeister ab 1946, entwarf mit seinem Amtsantritt ein modernes Umbauprogramm im Namen neuer Normen wie Hygiene und Demokratie, das er allerdings aufgrund des Widerstands der Bevölkerung nicht umzusetzen vermochte. Für diese neuen Forderungen war der Preis des Verlusts der alten Residenzstadt zu zahlen: Was nützt dem Menschen die Tradition, wenn er dadurch in eine Zwangsjacke gesteckt wird, wenn er unbequem wohnt, und den Krankheiten Vorschub leistet. Besser wohnen wollen wir, schöner und freier soll unser Leben sich gestalten. Keine Paläste für die Reichen und Hütten für die Armen, sondern Demokratie auch im Wohnungsbau. Je besser und zweckmäßiger der Mensch wohnt und lebt, umso größer seine Leistungsfähigkeit. Nicht eine Residenzstadt mit ihrem starken parasitären 35 Keghel, Isabelle de, „Der Wiederaufbau der Moskauer Erlöserkathedrale. Überlegungen zur Konstruktion und Repräsentation nationaler Identität in Rußland“. In: Binder, Beate, Wolfgang Kaschuba & Peter Niedermüller (Hg.): Inszenierung des Nationalen: Geschichte, Kultur und die Politik der Identitäten am Ende des 20. Jahrhunderts. Köln/Weimar/Wien: Böhlau, 2001, 211–232. Die Autorin hebt hervor, dass in diesem Fall der Bruch im Selbstbild abgefedert wird durch Elemente der Kontinuität. Diese sind dadurch gegeben, dass für die Rekonstruktion der Kathedrale als Ort für „eine würdige Gestaltung des Gedenkens an den Zweiten Weltkrieg“ geworben wurde (218).

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Einschlag, sondern eine Stadt der Arbeit, der Kultur, des Wohlstandes für alle muss Dresden werden.36

Auch im Westen Deutschlands gab es „Verwüstungen der Stadtzentren durch die Flächenabrisse während der Jahre des Wirtschaftswunders“.37 In den 1960er Jahren waren es Einkaufszentren mit Fußgängerzonen, die im Westen und Osten aufkosten historischer Bausubstanz in die Zentren deutscher Städte eingebaut wurden. Die historische Altstadt musste dabei an neue „City-Erfordernisse“ angepasst werden. An die Stelle repräsentativer historischer Bauten traten dabei die großen Kaufhäuser in den Innenstädten. „Die City mit den Polypenarmen der Kaufhäuser fraß sich vor allem in den versehrten Städten tief in die Altstadtsubstanz von Lübeck bis Augsburg.“38 Kritiker warnten bereits in den 70er Jahren vor großvolumigen Funktionsbauten, die den städtebaulichen und architektonischen Kontext negieren und mit der Zerstörung historischer Ensembles oft zum Verlust des gesamten historischen architektonischen Umfeldes führen. Ein Beispiel für die nachträgliche Revision einer damals getroffenen Entscheidung ist der Abriss des Braunschweiger Schlosses im Jahre 1960.39 Es musste zwar nicht einem Einkaufszentrum weichen, sondern machte einer großen Grünfläche Platz. Auf dem Gelände des Schlosses wurde ein Schlosspark angelegt, der ab 1963 als öffentlicher Park genutzt wurde. 2004 wurde diese Maßnahme wieder rückgängig gemacht. Man entschied sich in diesem Fall für eine Rekonstruktion der Schlossfassade unter Verwendung der noch erhaltenen Originalbauteile, die über die ganze Stadt verteilt waren. Den Kern des auf dem Schlossparkgelände errichteten Gebäudes bildet heute die Einkaufsmall der so genannten „Schloss-Arkaden“. In Braunschweig wurde auf diese Weise durch die Rekonstruktion ein später Kompromiss erreicht zwischen moderner Konsumkultur und historischem Glanz.

Historische Nachhaltigkeit Dem englischen Kunstphilosophen John Ruskin ist aufgefallen, dass wir, wenn wir über die uns folgenden Generationen nachdenken, diese Nachwelt meist in unsere gegenwärtigen Projekte einspannen. Wir brauchen sie als 36 Durth et al., Architektur und Städtebau in der DDR, 10. 37 Vinken, Gerhard, Zone Heimat. Altstadt im modernen Städtebau. Berlin, München: Deutscher Kunstverlag, 2008, 9. 38 Beyme, Klaus von, Kulturpolitik und nationale Identität. Studien zur Kulturpolitik zwischen staatlicher Steuerung und gesellschaftlicher Autonomie. Opladen/Wiesbaden: Westdeutscher Verlag 1998, 153. 39 Die Befürworter des Abbruchs verteidigten ihre Position mit politischen Argumenten. Man sah im Schloss eine Machtdemonstration der herrschenden Welfen, welche die Stadt nach mehreren gescheiterten Versuchen 1671 gegen hartnäckigen Widerstand der Bürgerschaft erobert hatten. Obendrein trug die Nutzung des Schlosses als SS-Junkerschule zur Entwertung des Gebäudes bei und nährte den Impuls, diese historische Epoche durch den Abriss zu beendigen.

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Publikum für unsere Taten und Leistungen, damit diese in ruhmreicher Erinnerung bleiben, wir brauchen sie als Tribunal, welches das Unrecht, das uns hier geschehen ist, dereinst anprangern und irgendwie ausgleichen wird. Wir sollten jedoch, so schrieb er Mitte des 19. Jahrhunderts, den Spieß einmal umdrehen und auch über die Pflichten nachdenken, die wir Heutigen gegenüber der Nachwelt haben: Wir spielen unseren Part auf dieser Erde schlecht, wenn wir bei unseren Zwecken und Zielen nur an unsere Mitwelt und nicht auch an die Nachwelt denken. Gott hat uns diese Erde für unsere Lebenszeit überlassen, sie ist eine große Gabe, die aber auch denen gehört, die nach uns kommen und deren Namen bereits ins Buch der Schöpfung eingeschrieben sind. Wir haben kein Recht, durch irgendetwas, das wir tun oder lassen, ihnen Schaden zuzufügen oder ihnen Güter vorzuenthalten, die wir ihnen hätten weiterreichen können.40

Diese Denkform, die Ruskin unter seinen Zeitgenossen vermisste, ist inzwischen angesichts der Klimakatastrophe und aufgezehrter Ressourcen weit verbreitet. Wir haben begonnen, an unsere Pflichten gegenüber der Nachwelt zu denken, seit uns bewusst geworden ist, dass wir auf deren Kosten existieren. Ruskin hat unsere ökologischen Sorgen nicht geteilt; er dachte bei dem, was wir an kommende Generationen weiterzureichen haben, nicht an die Natur, sondern an die Architektur, an das „built environment“. Nicht nur für die eigene Zeit sollten wir seiner Meinung nach bauen, sondern auch für eine Zukunft, die uns dies später einmal danken wird. Der höchste Wert eines Bauwerks besteht nach Ruskin deshalb nicht in seinen Steinen und kostbaren Materialien, sondern in seinem Alter, in seiner Qualität als historisches Zeugnis menschlichen Lebens, Schaffens und Leidens. An den Mauern dauerhafter Architektur brechen sich die Wogen kurzfristiger Lebenszeit und historischer Epochen; die Mauern verkörpern für ihn eine Form von Dauer, die „vergessene und zukünftige Zeitalter miteinander verknüpft“ und damit in einer Welt der Beschleunigung und Flüchtigkeit Kontinuität und Identität stiftet. Ganz im Sinne Ruskins betonte Hermann Lübbe Anfang der 1980er Jahre: „In der Flucht der Städtebilder hat die musealisierende Praxis die evidente Funktion, Elemente der Wiedererkennbarkeit, Elemente der Identität zu sichern.“41 Modernisierungstheoretiker wie Lübbe sahen in dieser affektiven Hinwendung zur Vergangenheit eine „Kompensation“ für die Zumutungen des mit beschleunigtem Fortschritt einhergehenden Vertrautheitsschwunds unserer Lebenswelt. In diesem Sinne schrieb auch Odo Marquard: „Die moderne Fortschrittswelt braucht als Kompensation in besonderer Weise die Entwicklung einer Bewahrungs- und Erinnerungskultur.“ Für Marquard ist der homo conservator, der Doppelgänger des homo faber, der an des40 Ruskin, John, The Seven Lamps of Architecture 1849, Kapitel 6, §9, London: Allan Unwin, 1925, 337 (übers. A.A.). 41 Lübbe, Hermann, Fortschritt als Orientierungsproblem – Aufklärung in der Gegenwart. Freiburg: Rombach, 1975, 18.

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sen Seite tritt, um die schmerzhaften Wirkungen von dessen radikalem Handeln etwas abzudämpfen.42 Eine ähnliche Position vertritt der Kunsthistoriker und Stadtforscher Gerhard Vinken in seinem Buch Zone Heimat. Über Altstädte als Produkte der Modernisierung. Seine leitende These ist, dass die (westeuropäischen) Altstädte weniger authentische Zeugen vergangener Epochen und Lebensweisen sind als vielmehr Produkte des modernen Städtebaus. Er sieht in dem, was er „Altstadtgenerierung“ nennt, „einen inhärenten Teil des Modernisierungsprozesses“.43 Indem er den emphatisch modernen und gemachten Charakter der Altstädte betont, beschreibt er eine weitere Variante des Konzepts vernacular modernism. Am Beispiel von Basel und Köln zeichnet er detailliert nach, wie die altstädtischen Viertel im Rahmen der Stadterneuerung und der damit einhergehenden räumlichen Differenzierungsprozesse zu historisch homogenen Vierteln umgestaltet werden. Das vermeintlich Authentische und Alte erweist sich dabei als das auf alt gemachte Neue: einerseits durch Umsetzung der neuen sanitären, sozialen und baupolizeilichen Standards, andererseits durch eine vereinheitlichende und historisierende Gestaltung. Vinken spricht in diesem Zusammenhang auch von „Traditionsinseln“, die – ganz im Sinne der Kompensationstheoretiker – städtische Identität und Kontinuität verbürgen sollen, und damit eben jene Qualitäten, die aus den Funktionsräumen der Moderne verdrängt worden sind. Vinken sieht in der „Rekonstruktionswelle“ vorwiegend „Heilungs- und Wiedergutmachungswünsche“ am Werke: „Durch die Rekonstruktion zerstörter Bauwerke oder historischer Ensembles sollten die ‚Wunden‘, die den Städten in Krieg und Nachkriegszeit geschlagen worden waren, endlich ‚heilen‘ “.44 Ob diese Wunden tatsächlich geheilt und damit die Destruktion des Krieges oder die historische Schicht der Nachkriegsmoderne vergessen und ausgelöscht wird, ist allerdings zu bezweifeln. Offensichtlich ist allerdings, dass die Erfahrung der europäischen Stadtzerstörung einen neuen Sinn für Orte und ein Gefühl für historische Nachhaltigkeit hervorgebracht hat. Damit hat sich jene Achtung für das historische Erbe verbreitet, von der Milosz und Bogdanovic sprachen. Erstaunlicherweise führt dieses neue Interesse am Alten heute nicht nur zu Konflikten und Konfrontationen anlässlich ehrgeiziger und groß angelegter Modernisierungsprojekte mit Architekten, Stadtplanern, Firmen und Bürgermeistern (Stichwort Stuttgart 28), sondern auch zu Reibungen mit Denkmalpflegern. Deren gesellschaftlicher Auftrag beruht auf einer klaren Grenzziehung zwischen echt und unecht: „Bei allen unvermeidlichen Verän42 Diesen Gedanken hat Odo Marquard 1997 auf dem Kolloquium „Das Zeitalter des Ausrangierens und die Kultur des Erinnerns“ im Haus der Geschichte anlässlich des 70. Geburtstags von Oscar Schneider formuliert. 43 Vinken, Zone Heimat, 13. 44 Vinken, Zone Heimat, 9.

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derungen der Umwelt, die wir im Interesse der sozialen und wirtschaftlichen Weiterentwicklung hinnehmen müssen, bleibt es ein wichtiges gesellschaftliches Anliegen, bedeutende Zeugnisse der Geschichte weitgehend unverfälscht zu erhalten, so dass es den heute Lebenden, aber auch späteren Generationen möglich ist, sich ein eigenes Urteil über die Vergangenheit zu bilden.“45 Der Denkmalschutz ist damit ganz auf die Werte der Authentizität und Spurensicherung ausgerichtet. Für musealisierte „Denkmäler“ unterm Glassturz mögen diese Kategorien angemessen sein, aber kaum für eine in die Gebrauchswelt integrierte historische Architektur. Die Rekonstruktion sondert die Bauten ja gerade nicht als Denkmäler ab sondern holt sie in die lebendige Gegenwart zurück und macht sie zum integralen und dynamischen Teil der Lebenswelt. Deshalb ist ihre Signatur nicht die Reinheit des Authentischen sondern der bauliche Kompromiss in Materialien und Funktionen. Diejenigen, die Rekonstruktionsprojekte betreiben, lassen sich nicht vom Sachverstand des Denkmalschutzes beraten; sie kümmern sich auch nicht um die Dogmen, Normen und Tabus der Wortführer in Architektur und Ästhetik. Es gibt inzwischen vielerorts eine blühende Praxis dessen, was nach diesen hehren Grundsätzen eigentlich nicht sein darf: die Rekonstruktion und Restitution alter Straßenzüge im modernen Umfeld. Ein eindrucksvolles Beispiel dafür ist die Peterstrasse in Hamburg, die nach Vorbildern Alt-Hamburger Bürgerhäuser zwischen 1966 und 1982 vor der Carl Toepfer-Stiftung an einem neuen Ort in Hamburg Neustadt rekonstruiert wurde und dort um das Brahmshaus herum ein lebendiges Ambiente über mittlerweile zwei Generationen geschaffen hat. Schließlich möchte ich noch einmal auf die Unterscheidung der Begriffe Raum und Ort zurückkommen. Die historische Physiognomie des Ortes, so haben wir betont, steht der Plastizität und Disponibilität des Raumes gegenüber. Ob man ein bauliches Ensemble eher als Ort oder als Raum ansieht, ist aber weniger eine Frage der inhärenten Qualität als eine Frage des Blicks, der Perspektive, des Interesses. Wer es als Ort sieht, wird seine unverwechselbare Physiognomie und sein historisches Gedächtnis betonen, was das Planungspotential stark einschränkt. Wer das Ensemble dagegen als Raum sieht, wird umgekehrt die existierenden Spuren übersehen und diese im Dienste der Umgestaltungsmöglichkeiten abtragen und auslöschen. In den heute alltäglich gewordenen Kämpfen um das Gesicht unserer Städte wird die Perspektive des Raums idealtypisch durch den homo oeconomicus bzw. homo investor in Gestalt von Firmen und Gemeinderäten vertreten, die Perspektive des Ortes dagegen durch den homo conservator in Gestalt von Denkmalschützern und Bürgerbewegungen. Für den Fall Rekonstruktion gilt jedoch, dass 45 Schulze, Jörg, „Flächendenkmäler als traditionelle Aufgabe der Denkmalpflege“. In: Denkmalbereiche. Chancen und Perspektiven, Tagung am 13. 9. 2000 im Haus der Geschichte in Bonn, Mitteilungen aus dem Rheinischen Amt für Denkmalpflege Heft 12, Köln 2001.

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sich auch diese Fronten kreuzen und alt und neu auf überraschende Weise verschränken. Es haben eben auch Gebäude ihre Biographien, für die wir uns heute zunehmend interessieren; sie schließen erstaunliche Wenden und Wandlungen samt Wiedergeburt mit ein und erzählen auf konkrete Weise von großen und kleineren Erschütterungen der Weltgeschichte.46 Friedrich Dürrenmatt hat einmal geschrieben hat: „Die Archäologie stellt das durch die Geschichte Zerstörte wieder her.“ Genau das tut inzwischen immer öfter auch die Rekonstruktion.

46 Hollis, Edward, Eine kurze Geschiche des Abendlandes in zwölf Bauwerken. Vom Pantheon bis zur Berliner Mauer. Berlin: Ullstein 2010.

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Heimat Berlin Siegfried Kracauer und Alfred Döblin als urbane Ethnografen der klassischen Moderne Christian Sieg

Heimat war gegen Ende des 19. und in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts ein lokalisierbarer Begriff. Er identifizierte den ländlichen Lebensraum in Abgrenzung zur Stadt. Berlin konnte diesem Schema zufolge Heimat nicht sein. Der Heimatroman der Jahrhundertwende folgte dieser Differenzierung und beschrieb den Wunsch nach der ländlichen Heimat als Reaktion auf die urbane Erfahrung: „Mitten in der Menschenmenge wurde ihm auf einmal ängstlich einsam zumute, als sei er gänzlich allein und verlassen. Eine unaussprechlich bange Sehnsucht packte ihn nach der Heimat.“1 Passagen wie diese, die Wilhelm von Polenz’ Heimatroman Der Grabenhäger entnommen ist, bezeugen, wie sehr der Heimatdiskurs die literarische Imagination beeinflusste. Wie können vor diesem Hintergrund die Stadtdarstellungen der klassischen Moderne begriffen werden? Handelt es sich um einen Gegenentwurf zur Verherrlichung des Landes im Heimatroman? Eine Antwort auf diese Fragen kann hier nur eingeschränkt gegeben werden. Im Folgenden konzentriere ich mich im Kontext des großstadtfeindlichen Diskurses auf Siegfried Kracauer und Alfred Döblin, die der Großstadt positiv, aber nicht unkritisch gegenüberstanden. Beide Autoren antworteten auf die Komplexität der urbanen Umwelt, indem sie in Feuilleton und Roman eine Ethnografie des Urbanen betrieben. Der Fremdheit des städtischen Lebensraums, zu dem es für sie keine Alternative gab, setzten Kracauer und Döblin ihre Erkundungen des urbanen Alltags entgegen.

Der Heimatdiskurs in der Weimarer Republik Kracauers feuilletonistische Städtebilder und Döblins Berlin Alexanderplatz reagierten auf einen zivilisationskritischen Diskurs, in dem sich politische, sozialwissenschaftliche und ästhetische Argumente überlagerten. Wie sehr die antiurbanen Stimmungen das literarische Feld beeinflussten, machen die 1

Polenz, Wilhelm von, „Der Grabenhäger“. In: Polenz, Wilhelm von, Gesammelte Werke, Bd. 2. 9. Aufl. Berlin: Fleischel, 1917, 394.

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Streitigkeiten deutlich, die 1931 in der Sektion für Dichtkunst der Preußischen Akademie der Künste in Berlin eskalierten.2 Den Austritt der auswärtigen Mitglieder Erwin Kolbenheyer, Wilhelm Schäfer und Emil Strauß kommentierte Alfred Döblin in einem Artikel in der Vossischen Zeitung mit den Worten: Die Auswärtigen, wie sie nun ankamen, hatten es dann mit uns und mit Berlin überhaupt zu tun. Es meldete sich an der Provinzialismus, Heimatkunst, Kunst der Scholle, des sehr platten Landes, ein altes romantisches Ideal und redete aus orphisch dunkler Tiefe – uns an, protestierte gegen Berlin […].3

Döblin, der es in seiner Polemik nicht versäumt, die völkischen Untertöne der Berlinkritiker anzuprangern, positioniert sich hier in einem zivilisationskritischen Diskurs, der für die Literatur der klassischen Moderne nicht folgenlos geblieben ist. Sein Spott zielt nicht zuletzt auf Kolbenheyers, Schäfers und Strauß’ traditionelles Autorschaftsmodell ab, das den Dichter gegen den Schriftsteller ausspielt. Döblins demonstrative Identifikation mit Berlin muss darüber hinaus als ein Bekenntnis zu seinem 1929 erschienenen Roman Berlin Alexanderplatz verstanden werden, der von völkischer Seite heftig kritisiert worden war. Wilhelm Stapels antiurbanes Pamphlet Der Geistige und sein Volk (1930) geißelte Döblins Großstadtroman beispielsweise als einen „Großangriff auf die deutsche Landschaft“4 und bekräftigte die aus dem Heimatroman bekannte Dichotomie: „Die Forderung des Tages lautet: Aufstand der Landschaft gegen Berlin.“5 Stapels Streitschrift versammelt das gesamte argumentative Arsenal des gegen Berlin gerichteten Ressentiments: Berlin sei entwurzelt, von Slaven und Ostjuden dominiert, geprägt durch die Masse, der preußischen Geschichte und ihres kulturellen Zentrums Potsdam entfremdet, der Neuen Sachlichkeit verfallen und ein Hort des Liberalismus. Stapel bezieht sich zudem explizit auf zwei Wortführer des Heimatdiskurses: Julius Langbehn und Friedrich Lienhard. Letzterer hatte schon 1902 mit der Parole „Los von Berlin“ eine Literatur der Landschaft gefordert, die sich vom Geist der Massen lossage und durch „Ursprünglichkeit“ auszeichne.6 Dass die deutsche Provinz von der weltstädtischen Metropole bedroht sei, war ein Gemeinplatz der Heimatschützer, der schon in den sozialbiologischen Theorien Georg Hansens und Otto Ammons in den 1890er Jahren anzutreffen ist.7 Stapels Klage findet sich daher auch nur wenig variiert in Ri2 3 4 5 6 7

Vgl. Zeller, Bernhard (Hg.), Berlin Provinz. Literarische Kontroversen um 1930, Marbacher Magazin 35/1985 (bearb. v. Jochen Meyer). Marbach: Deutsche Schillergesellschaft, 1985. Döblin, Alfred, „Bilanz der ‚Dichterakademie‘ “. In: Kleine Schriften. Ausgewählte Werke in Einzelbänden, Bd. 3. Hg. v. Anthony W. Riley. Zürich, Düsseldorf: Walter Verlag, 1999, 237–245, 241. Stapel, Wilhelm, „Der Geistige und sein Volk“. In: Deutsches Volkstum 12.1 (1930), 1–8, 6. Stapel, „Der Geistige“, 8. Lienhard, Fritz, Die Vorherrschaft Berlins. Literarische Anregungen. Leipzig, Berlin: Georg Heinrich Meyer Heimatverlag, 1900, 14. Vgl. Bergmann, Klaus, Agrarromantik und Großstadtfeindschaft. Meisenheim: Verlag Anton Hain, 1970, 50–62.

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chard Korherrs Beitrag zum Themenheft Berlin der Süddeutschen Monatshefte vom März 1930: „Rücksichtslos geht Berlin über das deutsche Land hinweg. […] Das Land stirbt unter den Händen des Weltstädters.“8 Stadt und Land sind für den Statistiker Korherr unversöhnliche Gegensätze. Herrscht in der Stadt der Nihilismus, so wird das Land zum Hüter traditioneller Werte stilisiert. In Hinblick auf die städtische Bevölkerung konstatiert Korherr: „Alle sind sie heimatlos, wurzellos wie die Weltstadt selbst, die jede Bindung an das Land verloren hat.“9 Stichwortgeber nicht nur für Korherr war Oswald Spengler, der in seinem auflagenstarken Der Untergang des Abendlandes den Stadt-Land-Gegensatz zum Bewegungsprinzip der Geschichte erklärt: Statt einer Welt eine Stadt, ein Punkt, in dem sich das ganze Leben weiter Länder sammelt, während der Rest verdorrt; statt eines formvollen, mit der Erde verwachsenen Volkes ein neuer Nomade, ein Parasit, der Großstadtbewohner, der reine, traditionslose, in formlos fluktuierender Masse auftretende Tatsachenmensch, irreligiös, intelligent, unfruchtbar, mit einer tiefen Abneigung gegen das Bauerntum (und dessen höchste Form, den Landadel) […].10

Strebte Spengler eine systematische Erfassung der Weltgeschichte an, so orientierte sich das antiurbane Ressentiment der Heimatverbundenen doch vorrangig an der zeitgenössischen Weltlage. „Berlin“, so Wilhelm von Schramm, sei „die amerikanischste Stadt Europas“.11 Auch der Antiamerikanismus hatte Tradition. Schon in Julius Langbehns Rembrandt als Erzieher (1890) findet sich die Klage darüber, dass „[r]astloser Geschäftsgeist“ sowohl Berlin als auch New York charakterisiere. Karl Scheffler wiederholt den Vorwurf, dass Berlin den amerikanischen Großstadtgedanken importiere, in seiner auflagenstarken Monografie Berlin. Ein Stadtschicksal (1910): Berlin konnte und musste sich amerikanisieren, weil es an der Entfaltung des wirtschaftlichen Materialismus durch tief wurzelnde Traditionen nicht gehindert wurde, weil es auf dem östlichen märkischen Boden seit Jahrhunderten eine Pionierstadt war, ähnlich den Städten der neuen Welt.12

Die Kritik an den USA folgte dem antiurbanen Ressentiment: Auch Amerika sei seelen- und heimatlos, funktional orientiert, standardisiert, mittelmäßig und ohne Tradition. Amerika und die Großstadt wurden zeitdiagnostisch als Manifestationen einer rasant fortschreitenden Moderne begriffen. Peter Blickle hat auf die Bedeutung der Moderne für den Heimatdiskurs hingewiesen. Die antimoderne Stoßrichtung des Diskurses kann ihm zufolge als eine Reaktion auf die von Anthony Giddens analysierte Entbettung sozialer Syste8 Korherr, Richard, „Berlin“. In: Süddeutsche Monatshefte 27.6 (1930), 366–412, 402. 9 Korherr, „Berlin“, 386. 10 Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Gestalt und Wirklichkeit, Bd. 1. München: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1923, 44. 11 Schramm, Wilhelm von, „Berlin als geistiger Kriegsschauplatz“. In: Süddeutsche Monatshefte 28.7. 1931, 513–518, 514. 12 Scheffler, Karl, Berlin. Ein Stadtschicksal. 3. Aufl. Berlin: Erich Reiss, 1910, 141.

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me verstanden werden.13 Konstatiert Giddens die Ausdehnung des Raumes in der Moderne, durch die der Ort eine phantasmagorische Qualität erhält, so zielen Kracauer und Döblin drauf ab, dem urbanen Sozialraum die Fremdheit zu nehmen. Die Reflexion des Raumes durch die beiden Autoren in Feuilleton und Roman erweist in diesem Kontext ihre Signifikanz für den Heimatdiskurs. Insbesondere Kracauers Beiträge, denen ich mich nun zuwenden möchte, zeichnen sich dadurch aus, dass das Nachdenken über den Raum auch immer eine Reflexion über die Moderne darstellt.

Kracauers Berlin Siegfried Kracauer gehörte zu den profiliertesten Beobachtern großstädtischen Lebens während der Weimarer Republik. In zahlreichen Artikeln für das Feuilleton der Frankfurter Zeitung und in seiner auch als eigenständige Studie publizierten Artikelfolge Die Angestellten widmet er sich dem Alltag der Großstadt, inspiziert Fußgängerunterführungen sowie Vergnügungslokale und besucht Arbeitsämter sowie Revuen. Kracauers Städtebilder entstehen vor dem Hintergrund der zuvor skizzierten großstadtfeindlichen Debatte und können als Antworten auf das antiurbane Ressentiment gelesen werden. Allerdings ist Kracauer kein Parteigänger, der die städtische Lebenswelt unkritisch glorifiziert. Es ist vielmehr sein ambivalentes Verhältnis zur Stadt als Signatur der Moderne, das Kracauers Stadtdarstellungen im Kontext des Heimatdiskurses interessant macht. Kracauer erkennt die Defizite des urbanen Lebensraums durchaus an und entwickelt auf dieser Grundlage eine urbane Ethnografie, die nicht zuletzt von der Hoffnung beseelt ist, der Stadt ihre Fremdheit zu nehmen. Kracauers Verhältnis zur Großstadt dokumentiert ein kleiner, im polemischen Ton gehaltener Artikel mit dem Titel „Mittelgebirge“. Es handelt sich um einen Frontalangriff auf Jugendbewegung, Fachwerkromantik und Glorifizierung der Landschaft. Für die Zeltlager der Jugend hat der Feuilletonredakteur nur Spott übrig. Jedoch erschöpft sich der Artikel nicht in Polemik. Anstatt sich in der dichotomen Logik des Stadt-Land-Gegensatzes zu bewegen, untersucht Kracauer die dialektische Verschränkung der vermeintlichen Gegensätze. Schon der erste Satz des Artikels dekonstruiert die Vorstellung, dass sich die topografische Differenz zwischen Stadt und Land in eine kulturelle Dichotomie übersetzen lässt: „In der Umgebung der großen Städte liegt das Mittelgebirge, das sich von Badeort zu Badeort erstreckt.“14 Das Land wird als städtischer Erholungsraum begriffen und 13 Blickle, Peter, Heimat. A Critical Theory of the German Idea of Homeland. Rochester: Camden House, 2004, 30. 14 Kracauer, Siegfried, „Mittelgebirge“. In: Kracauer, Siegfried, Schriften, Bd. 5.1. Hg. v. Inka Mülder-Bach. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1990, 399–400, 399.

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Kracauer vergisst nicht, die Autokolonnen zu evozieren, in denen sich die Stadtflucht vollzieht. Das Land ist ihm zufolge ein Projektionsraum der Städter: Die Besucher der Mittelgebirge zerstreuen sich über die Dörfer, deren Lieblichkeit anerkannt ist. Sie bestehen aus Fachwerkhäusern, die mit Sprüchen beschrieben sind: ‚Trautes Heim, Glückes Keim‘. Mitunter ist ein Heim zu vermieten.15

Spricht Kracauer in dieser Passage noch von Besuchern, so verweist er im restlichen Artikel auf die ästhetische Dimension dieser Beziehung, indem er die aus der Stadt flüchtende Bevölkerung als „Publikum“ qualifiziert. Das Land wird zur Kulisse, in der sich die Sonnenuntergänge der idyllischen Lyrik und die Pinselstriche Hans Thomas verewigt haben. Kracauer zeigt so, dass die Landschaft, die dem antiurbanen Ressentiment zufolge gegen die Stadt mobilisiert werden soll, selbst Produkt großstädtischer Imagination ist. Dieser Verweis auf die Beeinflussung der Wahrnehmung durch die Medien der Kunst entzieht der Inszenierung von Authentizität den Boden. Kracauers Weigerung, die zeitgenössischen Dichotomien zu pflegen, d.h. Stadt und Land als getrennte Größen anzuerkennen, erinnert an ein Werk, das in ähnlicher Manier kulturkritische Dualismen unterläuft: Helmuth Plessners Die Grenzen der Gemeinschaft (1924). Kracauer rezensierte Plessner zustimmend für die Frankfurter Zeitung und betonte die Signifikanz seines Beitrags, der sich gegen die schwärmerische „Gemeinschaftsgier“16 wende und zur Besinnung aufrufe. Wie begeistert Kracauer das Buch aufnahm, bezeugen die Worte, mit denen er die Wirkung der Plessner’schen Kritik beschreibt: Ihr Hauptwert ist gewiß ein praktischer: daß sie die vorbehaltlosen Gemeinschaftsfanatiker in dem Glauben erschüttert, die Erscheinungen des gesellschaftlichen Lebens seien lediglich Symptome des Verfalls, und Zivilisation müsse unter allen Umständen getilgt werden, wenn Gemeinschaft heraufwachsen solle.17

Kracauer erkennt in Plessner einen Mitstreiter, der, wie er selbst, die kulturkritischen Dichotomien dekonstruiert: Von einem prinzipiellen Widerspiel zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft könne nicht gesprochen werden. Die Hoffnung auf gemeinschaftliche Bindung sei selbst ein gesellschaftliches Bedürfnis. Kracauer stellt in seiner Rezension heraus, dass Plessner sich, indem er gesellschaftliche Formen wertschätzt, „ungleich wirklicher“ verhält als „jene Unentwegten, die auf das rein Gesinnungsmäßige das menschliche Zusammenleben zu gründen suchen“.18 Dieser Wirklichkeitsbegriff ist für Kracauers Denken zentral. In ihm kondensiert sich die Ablehnung einer dua15 Kracauer, „Mittelgebirge“. In: Schriften, 399. 16 Kracauer, Siegfried, „Philosophie der Gemeinschaft“. In: Kracauer, Siegfried, Schriften, Bd. 5.1. Hg. v. Mülder-Bach, 268–273, 269. 17 Kracauer, „Philosophie“. In: Schriften, 270. 18 Kracauer, „Philosophie“. In: Schriften, 270.

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listischen Weltsicht, die sich in moralisierender Absicht von einer als schlecht erkannten Wirklichkeit abwendet, um ihr Gegenteil zu verabsolutieren, sei es Landschaft, Gemeinschaft, Kultur oder auch Heimat. In diesem Sinne wendete sich Kracauer auch gegen einen Kreis von konservativen Intellektuellen um Hans Zehrer, der seit 1929 die Zeitschrift Die Tat herausgab. Es kann darauf verzichtet werden, Kracauers längeres Essay „Aufruhr der Mittelschichten“ hier im Detail zu analysieren. Bedeutsam für unseren Zusammenhang ist der Umstand, dass Kracauer auch hier in gewohnter Manier argumentiert. Einerseits gesteht er dem Tatkreis zu, von einer berichtigten Kritik der gegenwärtigen Gesellschaft auszugehen, in der Kracauer zufolge die Ratio entfesselt sei. Andererseits kritisiert er eine Haltung, die von der Analyse der kritisierten Gesellschaft absieht, um in romantischer Manier einen Gegenentwurf zu imaginieren. Die positiv besetzten Begriffe des Tatkreises wie Volk, Staat und Landschaft seien romantische Leerhülsen, die wie Glaubensartikel feilgeboten würden und eine erschreckende „Wirklichkeitsarmut“ verraten.19 Angesichts solchen Glaubens wird Kracauer zum Analytiker: „Aber wie setzt sich ein Glaube, der sich nicht erklären will, in der Wirklichkeit durch?“20 Fragen wie diese verdeutlichen, dass Kracauer auf die Leserschaft der Zeitschrift abzielte. In der Tat erkennt er ein ideologisches Angebot für eine Gruppe, der er sich selbst mit seiner Studie Die Angestellten angenommen hatte. Kracauer kommt daher auch wiederholt auf seine eigene Arbeit zu sprechen und benennt die Bedingung, unter der er das Wirken des Tatkreises begreift: „Die Mittelschichten sind heute zum großen Teil ökonomisch proletarisiert und in ideeller Hinsicht obdachlos.“21 Staat, Raum und Mythos, die Begriffe des Tatkreises, würden jedoch für diese Schichten „keine Heimat bedeuten“.22 Kracauers Kritik antiurbaner Positionen bildet den Hintergrund für seine Städtebilder. Ziel seiner Beschreibungen und Analysen großstädtischen Lebens ist es, die Wirklichkeit zur Sprache zu bringen, die von den von Kracauer als Romantiker charakterisierten Antiurbanisten ignoriert wird. Wirklichkeit bezeichnet hier demnach kein Bekenntnis zu einem Realismus, sondern ein kritisches Programm.23 Sie ist zuvorderst zu entdecken. In der Einleitung zu seiner Studie Die Angestellten beschreibt Kracauer, nachdem er einige Daten zur Lage der großstädtischen Mittelschicht referiert hat, sein Vorhaben wie folgt: Das sind ein paar Tatsachen. Sie umreißen notdürftig das Gebiet, in das diese kleine Expedition gehen soll, die vielleicht abenteuerlicher als eine Filmreise nach Afrika 19 Kracauer, Siegfried, „Aufruhr der Mittelschichten“. In: Kracauer, Siegfried, Schriften, Bd. 5.2. Hg. v. Inka Mülder-Bach. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1990, 405–423, hier: 414. 20 Kracauer, „Aufruhr“. In: Schriften, 408. 21 Kracauer, „Aufruhr“. In: Schriften, 419. 22 Kracauer, „Aufruhr“. In: Schriften, 420. 23 Zum Realismus-Begriff Kracauers vgl. Sieg, Christian, „Beyond Realism: Siegfried Kracauer and the Ornaments of the Ordinary“. In: New German Critique 109 (2010), 99–118.

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ist. Denn indem sie die Angestellten aufsucht, führt sie zugleich ins Innere der modernen Großstadt.24

Kracauer bezieht sich auf das Bild der Großstadt als Dschungel und gibt seinen Leserinnen und Lesern zu verstehen, dass es ihm um die Aneignung des Gewöhnlichen und Alltäglichen zu tun ist. Die Entwicklung einer urbanen Ethnografie, die sich nicht in philosophischen Abstraktionen verliert, sondern aus der Reportagekultur der 1920er Jahre ihre Impulse erhält, war Kracauers Anliegen in der Weimarer Republik. Wie sehr es sich Kracauer zur Aufgabe machte, seine Zeitgenossen von der Notwendigkeit zu überzeugen, die Stadt als Lebensraum anzuerkennen, zeigt sich an einer positiven Rezension eines weit rezipierten Buches, das von antiurbanen Ressentiments stark geprägt war.25 Bezeichnet Hermann Ullmann in seinem Buch Flucht aus Berlin? die deutsche Hauptstadt auch als die „amerikanischeste Stadt Europas“,26 als eine „Weltstadt ohne Gesichte“,27 in der die „Heimatlosigkeit“28 herrsche, so fällt Kracauers Rezension doch verhältnismäßig positiv aus. Auch wenn Kracauer die fehlenden Erklärungen für den diagnostizierten Zustand der Metropole bemängelt, so lobt er doch, dass Ullmann sich trotz massiver Kritik an Berlin nicht in ein „romantisch übersteigerte[s] Ideal“29 unberührter Landschaften flüchte: Auch wer nicht in allen Begründungen und Forderungen mit ihm übereinstimmt, wird doch die Haltung bejahen müssen, aus der heraus er, der Kritiker Berlins, sich von der vielgehaßten Stadt nicht abkehrt, sondern sie, einem Liebenden gleich, erst recht ans Herz drückt.30

Für Kracauer gab es keine Alternative zum Versuch, die Fremdheit der Stadt zu überwinden. Die Großstadt ist ihm zufolge ein Produkt der Moderne. Topografische Differenzen stehen in dieser geschichtsphilosophischen Perspektive, ganz im Sinne von Ernst Blochs Theorie der Ungleichzeitigkeit, für unterschiedliche Modernisierungsstufen ein. Selbst das Verhältnis zwischen Berlin und Paris sei davon betroffen. Während der Kurfürstendamm eine Straße ohne Erinnerung sei, steht in der Stadt an der Seine Kracauer zufolge die Zeit still, sodass der Deutsche seine Vergangenheit wiederfinden könne.31 24 Kracauer, Siegfried, Die Angestellten, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1971, 15. 25 Vgl. Oschmann, Dirk, „ ‚Aufstand der Landschaft gegen Berlin‘. Zur geistigen Topografie am Ende der Weimarer Republik“. In: Burdorf, Dieter & Stefan Matuschek (Hg.), Provinz und Metropole. Zum Verhältnis von Regionalismus und Urbanität in der Literatur. Heidelberg: Winter, 2008, 295–308. 26 Ullmann, Hermann, Flucht aus Berlin? Jena: Eugen Diederichs Verlag, 1932, 97. 27 Ullmann, Flucht, 28. 28 Ullmann, Flucht, 10. 29 Vgl. Kracauer, Siegfried, „Berlin in Deutschland“. In: Kracauer, Siegfried, Schriften, Bd. 5.3. Hg. v. Inka Mülder-Bach. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1990, 96–98, 97. 30 Kracauer, „Berlin“. In: Schriften, 98. 31 Vgl. Kracauer, Siegfried, „Pariser Beobachtungen“. In: Kracauer, Siegfried, Schriften, Bd. 5.2. Hg. v. Mülder-Bach, 25–36, 25.

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Doch der Nostalgie will sich Kracauer nicht überlassen: „Der Deutsche kann nicht in die durchwärmte Wohnung einziehen, als die ihm Frankreich heute erscheint; doch vielleicht wird Frankreich einmal so obdachlos sein wie Deutschland.“32 Kracauers Zeilen bezeugen die Ambivalenz, mit der er die geschichtliche Entwicklung betrachtet. Seine affirmative Haltung der Moderne gegenüber will er nicht als Glorifizierung verstanden wissen. Sieht er auch keinen Weg zurück, so muss eine kritische Haltung doch den Verlust an Erfahrungsgehalten, den die Moderne mit sich bringt, eingedenkt bleiben. Ornament, Dekoration und sonstiger Zierrat seien sicherlich nicht mehr zeitgemäß, konstatiert Kracauer in diesem Sinne hinsichtlich einer durch Mies van der Rohe geprägten Bauausstellung, jedoch sei es mit der Negation nicht getan: „Wie kitschig immer die abgeschlagenen Zierate waren: der Rest ersetzt das mit ihnen gemeinte nicht.“33 Anstatt die Askese zu feiern, müsse die „Trauer über die Entsagung“ Ausdruck finden, denn „die Hausgerippe sind sich nicht Selbstzweck, sondern der notwendige Durchgang zu einer Fülle, die keiner Abzüge mehr bedarf und heute nur negativ durch Trauer bezeugt werden kann.“34 Die Erinnerung spielt bei Kracauer die Rolle eines Korrektivs. Sie stellt Maßstäbe für eine Beurteilung der Gegenwart zur Verfügung – im Dienste der Traditionsbildung steht sie nicht. Kracauer hat seine ethnografischen Erkundungen nicht nur gegen die „romantischen Versuche, die Realitäten der Technik und Wirtschaft zu vertuschen“,35 positioniert, sondern wurde nicht müde, auch seine Distanz zur radikalen antikapitalistischen Intelligenz zu betonen. Es genüge nicht, gegen Krieg, Justizirrtümer und sonstige Auswüchse des Kapitalismus mit radikaler Pose zu protestieren: „Wie soll der Alltag sich wandeln, wenn auch die ihn unbeachtet lassen, die dazu berufen wären, ihn aufzurühren?“36 Kracauer fordert eine Wende zum Alltag, die das falsche Leben nicht kommentiert, sondern erfahrbar macht. Miriam Hansen hat daher mit Recht darauf verwiesen, dass Kracauer nicht einem ideologiekritischen Modell folgt, für das Herbert Marcuse paradigmatisch genannt werden kann, sondern wie Walter Benjamin eine rettende Kritik betreibt.37 Kracauer zielt nicht auf die Generierung politischen Bewusstseins ab, sondern auf die Rettung gesellschaftlicher Erfahrungen. Er kommentiert nicht von der Beletage, sondern stürzt sich in das Straßengetümmel. Zahlreiche Artikel in der Frankfurter Zeitung demonstrieren, was er unter Städtebildern versteht. Gemeinsam ist ihKracauer, „Beobachtungen“. In: Schriften, 35. Kracauer, Siegfried, „Das neue Bauen“. In: Schriften, Bd. 5.2. Hg. v. Mülder-Bach, 68–74, 74. Kracauer, „Bauen“. In: Schriften, 68–74. Kracauer, Siegfried, „Der Künstler in dieser Zeit“. In: Kracauer, Siegfried, Schriften, Bd. 5.1. Hg. v. Mülder-Bach, 300–308, 304. 36 Kracauer, Die Angestellten, 109. 37 Vgl. Hansen, Miriam, „Decentric Perspectives: Kracauer’s Early Writings on Film and Mass Culture“. In: New German Critique 54 (1991), 47–76.

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nen allen die Aufmerksamkeit auf das Partikulare. Sie versenken sich in urbane Phänomene und kommentieren kollektive Verhaltensweisen. Im Massengeschmack erkannte Kracauer dementsprechend nicht den kulturellen Verfall, der von konservativer Seite beklagt wurde, sondern ein Bekenntnis zur eigenen Lebensrealität. In den schnellen Abfolgen der Revuenummern, den Lichteffekten und in dem Kult um die Stars erblickte er den ästhetischen Reflex des Großstadtreibens.38 Die Aufmerksamkeit für das Partikulare und Konkrete charakterisiert Kracauers Stellung im Heimatdiskurs am besten. Während die konservativen Vertreter der Heimatkunde wie Eduard Spranger ein „therapeutisches Projekt“39 verfolgten, das die Ausdifferenzierung der Moderne kompensieren sollte, strebte Kracauer eine Eingewöhnung in die neuen Lebensrealitäten an. Dies sollte als ein Versuch der Beheimatung verstanden werden, zielte es doch darauf ab, die verloren gegangene Familiarität mit einem Ort zu erneuern.

Döblins Berlin Alexanderplatz Kracauers ethnografische Erkundigungen des urbanen Terrains negieren sowohl utopische als auch nostalgische Vorstellungen von Heimat. Der großstädtischen Lebenswelt kann ihm zufolge kein imaginärer Raum entgegengesetzt werden, ergibt sich doch nur in seiner Durchdringung ein Verständnis der Praktiken und Rituale, die eine Decodierung gesellschaftlicher Erfahrungen erlauben. Walter Benjamin hat die Relevanz dieses Heimatverständnisses für den Roman in seiner Rezension von Döblins Berlin Alexanderplatz herausgestellt: „Das Buch ist ein Monument des Berlinerischen, weil der Erzähler keinen Wert darauf legte, heimatkünstlerisch, werbend zur Stadt zu stehen. Er spricht aus ihr. Berlin ist sein Megaphon.“40 Döblins Großstadtepos, so kann man Benjamin paraphrasieren, treffe die urbane Lebenswelt, weil es von jeglicher Stilisierung absehe und die Texte der Stadt durch die Montagetechnik selbst zur Sprache kommen lasse. So werde die Stadt erfahrbar. Klaus Scherpe hat daher davon gesprochen, dass von einer Stadterzählung nicht mehr die Rede sein könne, da sich bei Döblin die Stadt selbst erzähle.41 Dieser Vorgang depotenziert den Erzähler und zieht jede Distanz zur Stadt, auf 38 Vgl. Kracauer, Siegfried, „Kult der Zerstreuung“. In: Kracauer, Siegfried, Das Ornament der Masse: Essays Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1977, 311–317, 315. 39 Gebhard, Gunter, Oliver Geisler & Steffen Schröter, „Heimatdenken: Konjunkturen und Konturen.“ In: Gebhard, Gunter, Oliver Geisler & Steffen Schröter (Hg.), Heimat. Konturen und Konjunkturen eines umstrittenen Konzepts. Bielefeld: Transcript, 2007, 9–56, 37. 40 Benjamin, Walter, „Krisis des Romans“. In: Benjamin, Walter, Gesammelte Schriften, Bd. 3. Hg. v. Hella Tiedemann-Bartels. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1981, 230–236, 233. 41 Vgl. Scherpe, Klaus R., „Nonstop nach Nowhere City? Wandlungen der Symbolisierung, Wahrnehmung und Semiotik der Stadt in der Literatur der Moderne“. In: Scherpe, Klaus R., (Hg.), Die Unwirklichkeit der Städte. Großstadtdarstellungen zwischen Moderne und Postmoderne. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1988, 129–152, 135.

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deren Grundlage diese ästhetisiert werden könnte, ein. Die Bedeutung der Oralität für Berlin Alexanderplatz, die Benjamin hervorhebt, entspringt Döblins Sensibilität für die urbanen Medien. Reflektiert wird dieser Zusammenhang in seinem Essay „Der Geist des naturalistischen Zeitalters“ (1924), in dem er versucht, die Rolle der Medien im Kontext der Ausweitung der Verkehrs- und Kommunikationssysteme zu begreifen. Döblin, der sich den futuristischen Impulsen aus Italien nicht verschloss, hebt hier insbesondere die Veränderung der menschlichen Natur durch die Technik hervor. Die anthropologischen Konsequenzen des modernen Expansionsdrangs kommentiert er mit den Worten: „Das Streben zur Weite dokumentiert sich sogleich mit dem Legen der unendlichen Eisenbahnschienen, der Telephonkabel. Es sind die neuerweckten Sinnesorgane, die keine Grenze finden.“42 Marshall McLuhans These, dass Medien als Extension des menschlichen Körpers begriffen werden müssen, findet sich hier antizipiert. Auch die Bedeutung der Oralität für Berlin Alexanderplatz wird so verständlich, denn McLuhan zufolge generiert die Zeitung, die auf der Telegraphie basiere, die Simultanität der Wahrnehmung und den „auditory character of the new culture“.43 Döblins Verweis auf den naturalistischen Geist des Zeitalters, der die menschliche Natur verändere, erklärt nicht nur die Poetik seines Romans, sondern auch die grundsätzliche Affirmation der Großstadt. Wie Kracauer beklagt auch Döblin, dass „Stadt und Land konfrontiert“ und gegeneinander ausgespielt werden, die Städte zum Objekt „romantische[r] Abneigung“ geworden seien.44 Das Fortschreiten der Geschichte könne man nicht aufhalten. Es entziehe sich der Wertung: „Die alten Städte und Großstädte werden durch die neue Kraft Schritt um Schritt verändert und neu vereinheitlicht. Der neue Geist macht die Städte zu seinem Leib und Instrument.“45 Döblins Bekenntnis zur Stadt basiert auf anthropologischen Erwägungen, die das traditionelle Raumverständnis fundamental infrage stellen. Der Stadtraum wird von ihm als ein Produkt menschlicher Praxis begriffen, insbesondere der neuen Kommunikationsstrukturen der Moderne, aber auch der Alltagspraktiken, wie ich nun zeigen möchte. Ina-Maria Greverus hat die territoriale Verankerung menschlichen Daseins thematisiert, auf die sich der Heimatbegriff bezieht.46 Raum darf in anthropologischer Hinsicht nicht als physisch gegeben gedacht, sondern 42 Döblin, Alfred, „Der Geist des naturalistischen Zeitalters“. In: Döblin, Alfred, Schriften zu Ästhetik, Poetik und Literatur. Ausgewählte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Erich Kleinschmidt. Olten, Freiburg: Walter, 1989, 168–191, 182. 43 McLuhan, Marshall, „Myth and Mass Media“. In: Murray, Henry A. (Hg.), Myth and Mythmaking. Boston: Beacon Press, 1969, 288–299, 291. 44 Döblin, „Der Geist“. In: Schriften zu Ästhetik, Poetik und Literatur, 178. 45 Döblin, „Der Geist“. In: Schriften zu Ästhetik, Poetik und Literatur, 178. 46 Vgl. Greverus, Ina-Maria, Der territoriale Mensch. Ein literaturanthropologischer Versuch zum Heimatphänomen. Frankfurt/M.: Athenäum, 1972.

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muss als Lebenswelt begriffen werden, die Aneignungsprozesse voraussetzt. Die Bedeutung von Döblins Berlin Alexanderplatz für den Heimatdiskurs bezeugt sich in dem Maße, in dem die Produktion von Lebenswelten im Roman anschaulich wird. Schon der Anfang kann als Exempel dienen: „Er stand vor dem Tor des Tegeler Gefängnisses und war frei.“47 So setzt der erzählerische Hauptstrang ein. Franz Biberkopf befindet sich in einer Grenzsituation. Hinter ihm liegt das Gefängnis, in dem er vier Jahre inhaftiert war, vor ihm die Stadt. Doch Biberkopf lässt die Straßenbahn, das Symbol des großstädtischen Verkehrs, vorbeiziehen. Seine Freiheit wird ihm zur Last; die Haftzeit verklärt er. Schon der zweite Satz evoziert den Heimatdiskurs und charakterisiert das Gefängnis als ländlichen und gemeinschaftlichen Lebensraum: „Gestern hatte er noch hinten auf den Äckern Kartoffeln geharkt mit den anderen, in Sträflingskleidung […].“48 Biberkopfs Ausharren auf der Schwelle besitzt epistemologische Relevanz, lenkt es doch die Aufmerksamkeit auf zwei divergierende Raumordnungssysteme. Beobachtbar wird so, wie alltägliche Praktiken Raum produzieren. Der hinter ihm liegende Gefängnisalltag strukturierte und schloss den Raum, aus dem Biberkopf nun ausgestoßen worden ist. Die vor ihm liegende Stadt, symbolisiert durch die Straßenbahn, zeichnet sich in erster Linie durch ihre Unbegrenztheit aus. Biberkopf erlebt seinen Übertritt in die Stadt nicht nur in dieser Szene als Verlusterfahrung. Er imaginiert beispielsweise auch einige Seiten später die Gefängnisordnung, um der lärmenden Stadt zu entkommen. Die Vorteile der Haft benennt er dabei klar und deutlich: „man weiß, wie der Tag anfängt und wie er weiter geht“.49 Die Fahrt Biberkopfs mit der Straßenbahn in die Stadt wird vor diesem Hintergrund zu einer Konfrontation mit der Moderne. Zeichnete sich das Gefängnis dadurch aus, dass der Erfahrungsraum und der Erwartungshorizont zur Deckung kamen, so erlebt Döblins Protagonist nun die sich vergrößernde Differenz beider Kategorien, die Reinhart Koselleck zufolge die Neuzeit charakterisiert.50 Biberkopf ist den rasch wechselnden Sinneseindrücken der Stadt, dem Tempo der Moderne, hilflos unterlegen. Dass Biberkopf als erstes auf eine Straßenbahn trifft, zeigt zudem, wie Raum in der Großstadt überwunden und Abgeschlossenheit unmöglich wird. Immer wieder stellt der Roman die großstädtischen Verkehrsmittel dar. Um der Entgrenzung seines Erfahrungsraums zu entgehen, sucht Biberkopf schließlich einen engen Hinterhof auf, den er mit seiner Stimme füllt. Die urbane Kakophonie weicht so der 47 Döblin, Alfred, „Berlin Alexanderplatz. Die Geschichte vom Franz Biberkopf“. In: Döblin, Alfred, Ausgewählte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Werner Stauffacher. Zürich: Walter, 1996, 15. 48 Döblin, „Berlin Alexanderplatz“. In: Ausgewählte Werke, 15. 49 Döblin, „Berlin Alexanderplatz“. In: Ausgewählte Werke, 19. 50 Vgl. Koselleck, Reinhart, „ ‚Erfahrungsraum‘ und ‚Erwartungshorizont‘. Zwei historische Kategorien“. In: Koselleck, Reinhart (Hg.), Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. 4. Aufl. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985, 349–375.

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einen Stimme: „ ‚Es braust ein Ruf wie Donnerhall‘ “.51 Der Ausblendung der urbanen Stimmenvielfalt entspricht der Inhalt des Liedes, denn Biberkopf intoniert Max Schneckenburgers chauvinistisches Kriegslied Die Wacht am Rhein. Die Liedauswahl verweist nicht nur auf seine Kriegserfahrung und seine Sehnsucht nach Kameradschaft, sondern auch auf sein Bedürfnis nach Ruhe und Ordnung. Der Refrain des Liedes, den er an anderer Stelle zu Gehör bringt, demonstriert sein Begehren: „Lieb Vaterland magst ruhig sein […]. Fest steht und treu die Wacht“.52 Sowohl die Attraktion des Landes als auch die des Nationalismus werden in Berlin Alexanderplatz als strategische Reaktionen auf die moderne Großstadt lesbar. Ziel ist es, die Entgrenzung rückgängig zu machen. Beide Themen durchziehen den Roman und sind aufs Engste mit der Geschichte vom Franz Biberkopf verknüpft. Der Biberkopfplot ist aber bekanntlich nicht der einzige Erzählstrang des Buches: Dem Stimmengewirr der Großstadt, das den Protagonisten beunruhigt, entspricht auf Seiten der literarischen Form die Montagetechnik. Durch sie wird Heterogenität in Szene gesetzt und zeigt sich Döblins Interesse für den vielgestaltigen urbanen Lebensalltag: für Geschichten aus dem Scheunenviertel, Zeitungsmeldungen, Statistiken und Verkehrswege. Zeitgenössische Themen dominieren diese Texte: Kriegsinvalidität, gescheiterte Gaunereien, Homosexualität und Werbung.53 Die zahlreichen Informationen über den urbanen Alltag lenken die Aufmerksamkeit der Leserinnen und Leser auf die praktischen Fähigkeiten, die das Stadtleben erfordert. Selbst der Dekalog wird in diesem Sinne erweitert: „Das 11. Gebot heißt: Laß dir nicht verblüffen!“54 Berlin Alexanderplatz generiert so Verständnis für die Probleme des städtischen Alltags und kulminiert in einem Heimatbekenntnis. Im Scheitern, so ein ehemaliger Oberlehrer, der jetzt eine triste Kneipenexistenz fristet, kenne er sich aus: „Man soll sich nicht dicke tun mit seinem Schicksal. Ich bin Gegner des Fatums. Ich bin kein Grieche, ich bin Berliner.“55 Die Berliner Grammatik des 11. Gebotes und die Abgrenzung von der Antike zeigen an, dass das moderne Berlin nach eigenen Regeln funktioniert und mit den klassischen Texten des Abendlandes nicht begriffen werden kann: „Zur Zeit ist die stärkste Scheuklappe, die ein westlicher Kopf mitbekommt, die scholastisch-humanistische Schulbildung.“56 Berlin Alexanderplatz folgt diesem Befund und inszeniert die Spannung zwischen urbanem Alltag und kulturellem Gedächtnis. Mit Anspielungen auf die klassischen Texte des Abendlandes geizt Döblin nicht: Agamemnon, Klytämnestra und 51 Döblin, „Berlin Alexanderplatz“. In: Ausgewählte Werke, 18. 52 Döblin, „Berlin Alexanderplatz“. In: Ausgewählte Werke, 92. 53 Vgl. Sieg, Christian, The Ordinary in the Novel of German Modernism, Bielefeld: Aisthesis, 2011, 109ff. 54 Döblin, „Berlin Alexanderplatz“. In: Ausgewählte Werke, 133. 55 Döblin, „Berlin Alexanderplatz“. In: Ausgewählte Werke, 56 56 Döblin, „Der Geist“. In: Schriften zu Ästhetik, Poetik und Literatur, 169.

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Orest treten auf, aber auch auf Hiob, Abraham und Isaak sowie die Hure Babylon wird verwiesen; zitiert wird zudem aus Prediger sowie Jeremia und auch auf den Sündenfall wird mehrfach angespielt. Die Vielzahl dieser Bezüge widerspricht jedoch ihrem Orientierungswert. Die Narrative können ihre „frühere Leistung, nämlich Orientierung zu liefern, Unterscheidungen zu markieren und die Welt verständlich zu machen, nicht mehr erfüllen.“57 Zudem wird die Tradition selbst transformiert. Döblins Paraphrasen der biblischen Geschichten und griechischen Mythen reduzieren deren semantischen Gehalt. Abraham vollzieht die Vorbereitungen zur Opferung seines Sohnes in dem Wissen um die Intervention Gottes und die Geschichte Hiobs wird bei Döblin ihrem Charakter als erste Theodizee beraubt. Fehlen auch explizite Kommentare zum biblischen Material, das Döblin integriert, so heben die Paraphrasen die Angleichung an die Berliner Lebensrealität doch auch so hervor. Bibel und antike Tragödien bilden das Paradigma für Schriften, die von Aleida Assmann aufgrund ihrer Rezeptionsweise als „kulturelle Texte“ bezeichnet worden sind.58 Sie fungieren als Stiftungsurkunden des kulturellen Gedächtnisses, die Normen und Werte transportieren und der Identitätsbildung dienen. Döblins Berlin Alexanderplatz demonstriert, wie dieser Sinnstiftungsprozess durch den urbanen Sozialraum unterlaufen wird. Konstruiert wird so ein Gegensatz zwischen urbaner Lebenswelt und institutionalisierter Erinnerungskultur. Vollzieht sich in der Schriftkultur die kommunikative Wiederaufnahme der in kulturellen Texten enthaltenen Botschaft durch Prozesse der Auslegung, der „interpretativen Bemühung um den Sinn“,59 so überführt Döblin die kulturellen Texte aus dem institutionell abgesicherten Interpretationsraum in den urbanen Sozialraum. Gelesen werden kulturelle Texte hier nicht. Vielmehr werden sie zum Bestandteil des kommunikativen Gedächtnisses der Stadt, das das kulturelle Gedächtnis modifiziert: „Die Sinnstiftungen des kulturellen Gedächtnisses“ werden in einem solchen Fall Astrid Erll zufolge „an den Paradigmen eigener oder vermittelter Lebenserfahrung gemessen.“60 Die intertextuellen Bezüge auf die klassischen Texte des Abendlandes in Berlin Alexanderplatz können in dieser Perspektive als ein Aneignungsprozess begriffen werden, der den lebensweltlichen Nahhorizont zum Ausdruck bringt. Das Stadtgespräch bildet einen Rezeptionsrahmen, der die Texte der gelehrten Schriftkultur ent57 Hüppauf, Bernd, „Das Ich und die Gewalt der Sinne“. In: Lämmert, Eberhard & Barbara Naumann (Hg.), Wer sind wir? Europäische Phänotypen im Roman des zwanzigsten Jahrhunderts. München: Fink, 1996, 115–152, 142. 58 Vgl. Assmann, Aleida, „Was sind kulturelle Texte?“ In: Poltermann, Andreas (Hg.), Literaturkanon, Medienereignis, Kultureller Text. Formen interkultureller Kommunikation und Übersetzung. Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1995, 232–244. 59 Vgl. Assmann, Jan, „Kulturelle Texte im Spannungsfeld von Mündlichkeit und Schriftlichkeit“. In: Poltermann, Andreas (Hg.), Literaturkanon, Medienereignis, Kultureller Text, 270–292, 290. 60 Erll, Astrid, Gedächtnisromane. Trier: Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2003, 53.

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wendet und der oralen Tradierung überantwortet. Die soziale Situierung der kulturellen Texte in Berlin Alexanderplatz erweist somit die Relevanz des schon zitierten Heimatbekenntnisses: „Ich bin kein Grieche, ich bin Berliner.“61 Döblin hat sich in einem Essay skeptisch gegenüber visuellen Annährungen an die großstädtische Realität gezeigt. Berlin, so seine These, sei größtenteils unsichtbar und verweigere sich daher der photographischen Reproduktion. Durch den touristischen Blick, der an den historischen Monumenten haftet, sei die Stadt keinesfalls zu erkennen.62 Döblin spielt hier auf die funktionale Logik gesellschaftlichen Lebens an, die im Medium des Bildes nicht zu erfassen sei. Die Aneignung der antiken und biblischen Narrative stellt sich in diesem Zusammenhang als Alternative dar. In Berlin Alexanderplatz werden sie ihrer historischen Spezifizität enthoben und in ein Medium transformiert, in dem das praktische Wissen greifbar wird, mit dem das städtische Leben gemeistert werden kann. Begreift man die Transformation der abendländischen Texte als Positionierung im Erinnerungsdiskurs, dann zeigt sich auch hier die Aufwertung des Raumes gegenüber der Zeit. Identität muss sich Döblin zufolge am Lebensraum orientieren. Die Vergangenheit darf nicht romantisch hypostasiert, sondern muss lebenspraktisch neu ausgelegt werden. Heimat wird in diesem Sinne als ein ‚sozialer Raum‘ begriffen, der nicht schon durch eine Tradition gestiftet wird, sondern stets angeeignet werden muss.63

Resümee Döblin und Kracauer dekonstruieren die im Heimatdiskurs der 1920er Jahre präsente Stadt-Land-Dichotomie. Anstatt dem Land, das als Heimat imaginiert wird, den städtischen Lebensraum als Alternative entgegenzusetzen, betätigen sich beide Autoren als urbane Ethnografen, die bemüht sind, die Fremdheit der Stadt zu überwinden. Ihr Unterfangen charakterisiert sich dabei durch einen starken Bezug auf die Gegenwart. Sie verweigern sich nicht nur der Nostalgie, sondern auch teleologischen Narrativen. Heimat wird weder als Ursprung noch als Utopie imaginiert. Stattdessen wird Beheimatung zur grundsätzlich nichtabschließbaren menschlichen Aufgabe, die auch eine Revision der Erinnerungspraktiken einschließt. Ihre Aktualität beweisen Kracauer und Döblin durch ihr Raumverständnis, das deutliche Parallelen zu kulturwissenschaftlichen Konzepten nach dem spatial turn aufweist. Die 61 Döblin, Berlin Alexanderplatz. In: Ausgewählte Werke, 56. 62 Vgl. Döblin, Alfred, „Berlin“. In: Kleine Schriften, Ausgewählte Werke in Einzelbänden, Bd. 3. Hg. v. Anthony W. Riley. Zürich, Düsseldorf: Walter Verlag, 1999, 153–159. 63 Vgl. Boa, Elizabeth & Rachel Palfreyman, Heimat. A German Dream: Regional Loyalties and National Identity in German Culture 1890–1990. Oxford, New York: Oxford University Press, 2000, 194f.

Heimat Berlin

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Sehnsucht nach Heimat bleibt ihnen zufolge ungestillt, wenn die sozialen Prozesse, die den Raum strukturieren, nicht berücksichtigt werden. Das Ungenügen eines statischen physischen Raumbegriffs für den Heimatdiskurs wird so greifbar. Die Familiarität mit einem Ort beruht Kracauer und Döblin zufolge weder auf fixen räumlichen Gegebenheiten noch kann sie durch Eingrenzungsstrategien hergestellt werden. Sie erfordere stattdessen ein Wissen um die Alltagspraktiken, die Raum produzieren. Einschließungs- und Abgrenzungsstrategien, die in der Geschichte des Heimatbegriffs katastrophale politische Folgen zeitigten, bietet ein so gefasster Raumbegriff keinen Nährboden. Indem Natur und Kultur korreliert werden, kann der Gegensatz zwischen Stadt und Land unterlaufen und der Heimatbegriff vom zivilisationskritischen Apriori befreit werden. Kracauers und Döblins Stadtdarstellungen demonstrieren, dass Raumwahrnehmung ein Produkt sozialer Interaktion ist. Der Heimatbegriff wird dadurch dynamisiert. Berlin kann ihnen zufolge Heimat sein, weil Zugehörigkeit keine Frage der Herkunft ist.

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The Architecture of Heimat in the Mise-en-Scène of Memory Amie Siegel’s Video Installation Barbara Mennel

“I never liked the Palace of the Republic during GDR times, but when I pass the empty Place of the Republic now, I miss it,” admitted the moderator of the discussion of Elke Hauck’s 2011 film Der Preis at the Berlin Film Festival of the same year1. Responding to the film’s narrative of impossible homecoming in the landscape of the former GDR, the statement encapsulates the difficulty of remembering the unloved state. The remark also links Der Preis’s careful attention to the details of private teenage culture in the GDR provinces of the late 1970s and early 1980s to the Palace of the Republic, the symbolically charged monument at the state’s former geopolitical center. The implied connection between the province and the capital undermines rural space’s sole claim to Heimat and opens up the term to the archive of landscapes that the GDR once claimed as its homeland, including its built urban environment. Relationships to place in the age of transnational mobility and all-pervasive visual mediation of locations are undergoing transformations that necessitate an expanded theoretical framework to conceptualize Heimat as a critical category. In order to bear productive potential, I suggest, it must enable us to account for affective responses to mediated and mobile memories, instead of focusing solely on local narratives shaped by national ideologies as, for example, in the traditional genre of the German Heimatfilm. Heimat has experienced a renaissance and rehabilitation of late in German film and literature. Recent book titles emphasize the currency of the previously considered outdated concept for life-style, spiritual self-help,

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I thank Sabine Hake for organizing a panel at the 2010 European Network for Cinema and Media Studies in Istanbul, Turkey, entitled “Berlin: Remade, Remixed, Remapped,” where I presented this paper’s first incarnation. I also thank Jeffrey S. Adler, Amy Abugo Ongiri, and Amie Siegel for commenting on drafts of this article, and Vandana Baweja for discussing architecture and film with me. For an extensive analysis of the conflicts that arose after the fall of the Wall regarding particular buildings in Berlin, such as the Palace of the Republic, see Ladd, Brian, The Ghosts of Berlin: Confronting German History in the Urban Landscape. Chicago: University of Chicago Press, 1998. The Palace of the Republic has been demolished subsequent to the publication of his book.

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modern religiosity, and popular history.2 Similarly, since 2000 young directors have made films that take place in Austrian and German regions, such as Bavaria, sometimes in dialect, to critical acclaim and popular success.3 They rely on and revise recognizable genre conventions and are branded as Heimatfilme.4 Post-Wende films of the early 1990s that take place in the former GDR also present a German Heimat.5 The flexibility inherent in the concept of Heimat and the polysemic meaning of the term enable its reinterpretation as emancipatory.6 In this context of popular resurgence and subsequent scholarly reflection, this article engages with several recent lines of inquiry: one, Heimat’s function to negotiate between region and nation in German history; two, vernacular modernism in architecture, urban studies, and geography; three, the GDR’s construction of Heimat metaphorized as architecture, and four, the construction of home in post-unification films that take place in the eastern parts of Germany.7 Recent scholarship has revised the sole connotation of Heimat as spatially restrictive provincialism juxtaposed to modernity and the nation. Historian Celia Applegate, for example, shows how Heimat was put in the service of creating the German nation. By projecting home onto the emerging larger political unit, Heimat bridged the “gap between national aspiration and provincial reality.”8 Applegate’s analysis of the integral function of the pride and dedication to the region, in her case study the Pfalz, provides a historically accurate account of nation-formation in Germany, but it also fundamentally reconceptualizes the term Heimat. 2

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These include Hofmeister, Klaus & Lothar Bauerochse (eds.), Wissen, wo man hingehört: Heimat als neues Lebensgefühl. Würzburg: Echter, 2006; Schmitt-Roschmann, Verena, Heimat: Neuentdeckung eines verpönten Gefühls. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2010; Türcke, Christoph, Heimat: Eine Rehabilitierung. Springe: zu Klampen Verlag, 2006; Weiss, Andi, Heimat–oder die Kunst, bei sich selbst zu sein. Asslar: Adeo Verlag, 2011; Zehetmeir, Hans & Helmut Zöpfl (eds.), Heimat heute. Rosenheim: Rosenheimer Verlagshaus, 1989. An exhaustive survey is beyond the scope of this essay. A list of representative titles must suffice: Kiefersauer, Matthias, Baching (2007–08), Steinbichler, Hans, Hierankl (2003), Rosenmüller, Marcus H., Wer früher stirbt, ist länger tot (2006), and Ruzowitzky, Stefan, Die Siebtelbauern (1998). For a discussion of Christian Petzold’s films in the context of Heimat, see Mareike Herrmann’s contribution to this volume. Wüst, Sarah, “Young German Heimatfilm: Negotiations of a Powerful Myth.” In: Austausch 1,1 (2011), 76–94, 76. Hodgin, Nick, Screening the East: Heimat, Memory and Nostalgia in German Film since 1989. New York: Berghahn, 2011, 61. Applegate, Celia, A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat. Berkeley: University of California Press, 1990, 8. Hodgin, Nick, Screening the East, 7. Gebhard, Gunther, Oliver Geisler & Steffen Schröter (eds.), “Heimatdenken: Konjunkturen und Konturen. Statt einer Einleitung.” In: Gebhard, Gunther, Oliver Geisler & Steffen Schröter (eds.), Heimat: Konturen und Konjunkturen eines umstrittenen Konzepts. Bielefeld: Transcript Verlag, 2007, 9–56, 46. I follow the convention of capitalizing East and West when referring to the historical political units of Eastern and Western blocs, and using lower case when referencing geographical markers in contemporary Germany. Applegate, A Nation of Provincials, 13.

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The field of architecture is undergoing a similar process of rethinking the relationship between vernacular and modern, the equivalent conceptual terms to region and nation, rural and urban, familiar and abstract, place and space, heimlich and unheimlich, and Heimat and cosmopolitan. European historian Maiken Umbach and scholar of German studies Bernd Hüppauf trace the “vernacular within the framework of modernity” instead of positing it as modernity’s polar opposite, which they assert illuminates Heimat.9 For example, historian of architecture Stanford Anderson argues that witnessing the relations between the people and their artifacts affected the high modernism of individual architects, such as Le Corbusier.10 Anderson also points to the presence of social memory in architecture itself. According to him, for instance, Dutch modernism continues the vernacular Dutch building style from the Renaissance, embodying its memory. The relationship between vernacular and modern architecture has particular relevance for the former Eastern bloc, where governments supposedly eradicated traditional culture in favor of an overarching socialist modernism. Vernacular building style and Heimat were not easily integrated into the “teleological perspective of the socialist state” and were thus labeled bourgeois and capitalist.11 Instead of simply disappearing, however, the vernacular haunted the landscapes of the former Eastern bloc, as does socialist architecture appear as a trace of a disavowed past in the contemporary landscapes of eastern Europe. Heimat was central to the construction of a GDR identity, emphasizing labor and collectivity in contrast to Western versions coded as bourgeois. After early concerns about the possibility of Heimat within a framework of Marxist-Leninist socialism12, the GDR government conceived of and advocated a “future-oriented communist version.”13 In his important study on Heimatfilm, German studies scholar Johannes von Moltke discusses DEFA films that redefine rural places as socialist Heimat.14 Yet, in addition to the cinematic reinvention of rural regions for socialism, I propose that DEFA’s depictions of Berlin as the capital also fulfilled the ideological function of 9 10 11 12 13 14

Umbach, Maiken & Bernd Hüppauf, “Introduction: Vernacular Modernism.” In: Umbach, Maiken & Bernd Hüppauf (eds.), Vernacular Modernism: Heimat, Globalization, and the Built Environment. Stanford: Stanford University Press, 2005, 1–23, 8. Anderson, Stanford, “The Vernacular, Memory, and Architecture.” In: Umbach & Hüppauf, Vernacular Modernism, 157–171, 170. Czaplicka, John, “The Vernacular in Place and Time: Relocating History in Post-Soviet Cities.” Umbach & Hüppauf, Vernacular Modernism, 173. Palmowski, Jan, “Building and East German Nation: The Construction of Socialist Heimat, 1945–1961.” In: Central European History 37,3 (2004), 365–399, 369. Fritzsche, Sonja, “The Continuities of an East German Heimat: Gender and Technological Progress in Du bist min. Ein deutsches Tagebuch.” In: The German Quarterly 83.2 (2010), 172–188, 173. Moltke, Johannes von, No Place Like Home: Locations of Heimat in German Cinema. Berkeley: University of California Press, 2005, 170–200.

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serving the socialist project of constructing a Heimat. Architecture played an important symbolic role in DEFA’s imagining of the GDR as a new home for farmers and laborers, even though the state severely restricted the freedom of architects and their use of architectural styles.15 In DEFA films architecture provides the vision of integrating individual and collective needs. For example, Kurt Maetzig’s film Roman einer jungen Ehe (1952) celebrates the building of Stalinallee, promising workers newly designed apartments in a collective home of a remade city and state.16 The last DEFA film, Die Architekten (1990), continues the focus on the architect as a figure to negotiate the limitations of fantasies of successful collectivity. Heimat reappears in the early post-Wende films that take place in the eastern parts of Germany, providing a collective identity in the face of the loss of the GDR.17 In his discussion about films made in the space of the former East during the decade after the fall of the Wall, such as Wolfgang Büld’s and Reinhard Klooss’s Go Trabi Go II: Das war der wilde Osten (1992) and Vadim Glowna’s Der Brocken (1992), German film scholar Nick Hodgin detects “the return of a Heimat (home, homeland) identity”.18 In contrast to Hodgin’s focus on collective identity enabled by Heimat based on an analysis of the films’ narratives and characters, however, I shift the focus to the category of mise-en-scene – i.e., the elements placed in front of the camera, such as the settings and props19 – as settings of memory. This allows me to engage with questions produced by the discourse of Heimat, addressing affect and memory in a global world of mediated places, instead of positing Heimat solely as a vehicle to provide closure for narrative, ideology, and identity. To tease out the difference between narrative and mise-en-scene and carve out the importance of architecture, I briefly elaborate on Der Preis and its accompanying discussion at the Berlin Film Festival as a stepping stone to this article’s main focus on Amie Siegel’s two-channel video installation Berlin Remake (2005). Der Preis narrates the impossible return to Heimat in postwall eastern Germany by Alexander, a successful middle-aged architect from Frankfurt am Main who has won an award for a proposal to renovate a Plattenbau, a building made from prefabricated slabs typical of socialist architecture, in a small town in Thuringia. The narrative conceit brings him to his home town, where he encounters former classmates. In flashbacks, we 15 Czaplicka, John, “The Vernacular in Place and Time.” In: Umbach & Hüppauf, Vernacular Modernism, 172–173. 16 The film’s staging of celebration reenacts the events at original celebration of the building site, when Yvonne Merien recited the poem “Stalinallee” by Kurt Barthel (KuBa). 17 Hodgin, Screening the East, 10. 18 Hodgin, Screening the East, 7. 19 Bordwell, David & Kristin Thompson, Film Art: An Introduction. New York: McGraw Hill, 2010, 492.

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witness memories of his youth about his teenage friendship with the siblings Michael and Nicole. Michael rebelled against GDR pressures to conform and committed suicide when he did not gain admittance to the sports academy, and Nicole was the object of Alexander’s affection. The main character’s final flashbacks unearth his key role in Michael’s suicide after he betrayed him as the representative of the Freie Deutsche Jugend, when he questioned Michael’s moral maturity at the meeting to determine his admission to the sports academy. The film ends with Alexander departing from the small town and returning to Frankfurt, the Western metropolis. Der Preis seemingly follows the narrative convention of the return to a past home of an alienated character, traditionally cast as a healing process.20 However, Alexander has to acknowledge the impossibility of accessing the lost innocence of Heimat. The confrontation with his guilt allegorizes the coming-to-terms with the former role of private citizens in enforcing the structure of compliance to the state of the GDR.21 The main character’s mobile-yet-alienated masculinity vis-à-vis his object of desire, Nicole, who is rooted in the small town and its surroundings, follows the familiar pattern of gendering Heimat discourse.22 Nicole embodies home and is unavailable to Alexander, on the surface because she is already with another man, but as the narrative reveals, also because Alexander betrayed her brother, breaking the social contract and ending the innocence of youth.23 Based on the gendering of Heimat, the film frames Alexander and Nicole differently: Alexander moves through the countryside in his car, while Nicole appears as part of the landscape surrounding the small town in the iconography of Heimat. The film thus reifies the underlying traditional binaries that structure Heimat discourse. The film narrates the difficulty of negotiating the memory of the GDR also through the depiction of the minor characters living in the Plattenbau. They do not support the intended renovations and ultimately remain in the apartments, while construction ensues around them. Der Preis does not idealize their actions as resistance to capitalism; instead they appear to engage in stubborn acts of defiance to change. These characters, however, differ from the inhabitants of the post-communist cities whom art historian John Czaplicka interviewed about their attitudes toward architecture and who repeatedly disavowed the existence of Soviet building projects to claim

20 Blickle discusses the tradition of the journey home in German literature. Blickle, Heimat, 41. 21 Paul Betts shows that the reliance on unofficial Stasi collaborators in the GDR expanded enormously in the period the film portrays and included significant numbers of informants under the age of eighteen who reported on their friends. Betts, Paul, Within Walls: Private Life in the German Democratic Republic. Oxford: Oxford University Press, 2010, 46. 22 Blickle, Heimat, 81–111. 23 Blickle, Heimat, 130–132.

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the historic pre-socialist parts of their towns as their heritage.24 Der Preis’s narrative also differs from the new Heimat films, in which former East Germans reconstitute a collective that is superior to capitalism, symbolized by a stranger from western Germany with a business venture.25 Der Preis’s literal and figurative journey reveals that the small town in fact never offered a Heimat to those who did not conform, embodied by Michael, and those who did, represented by Alexander. The film resists offering the Heimat of a nostalgic past, an accommodating present, or a collective future, instead articulating the loss of something that had never existed. Architecture not only functions of the level of the textual allegory in the film’s present tense, but also plays a key role in Alexander’s flashbacks. As a teenager he adored the modernist architecture of the coastguard station designed by architect Ulrich Müther in Binz on the island of Rügen. This iconic building plays a role not only in Hauck’s Der Preis but also in Siegel’s film DDR/DDR (2008), making it an intriguing intertext that highlights the importance of modernist architecture for both directors’ meditations on the GDR as Heimat. The high modernist coastguard station built on the beach appears extraterrestrial, unattached to place, at the same time that its difference from any conventional dwellings makes its presence in the expanded space of the ocean view appropriate, particularly through the design emphasis on windows and transparency. The building’s singularity signals individuality in a way untypical for socialist architecture traditionally consisting of apartment blocks, factories, and governmental buildings.26 Thus, Müther’s coastguard station symbolizes the utopian possibility of a “vernacular modernism” as it “appears coextensive with a given natural environment,” “contingent on locality.”27 Its vernacular modernism embodies the utopian aspect of Heimat, which cannot be achieved in the narrative of Der Preis. While the film’s narrative offers little hope, its mise-en-scene affords viewers visual pleasure of recognition, maybe even healing, by convincingly reconstructing a particular place in a specific time. The mise-en-scene provides audience members precisely what the narrative presents as impossible, the recognition of the intimate familiarity that undergirds Heimat.28 Strikingly, when the film premiered at the Berlin film festival, audience members passionately focused on the accuracy of the reconstruction of the particularity of the 1970s-80s in a small GDR town, expressing their recognition of their own past through the film’s objects. The settings evoked memories, exceeding mise-en-scene’s pragmatic function for the narrative, namely to 24 25 26 27 28

Czaplicka, “The Vernacular in Place.” In: Umbach & Hüppauf, Vernacular Modernism, 176–177. This follows the line of Hodgin’s argument. Hodgin, Screening the East. Czaplicka, “The Vernacular in Place.” In: Umbach & Hüppauf, Vernacular Modernism, 176. Czaplicka, “The Vernacular in Place.” In: Umbach & Hüppauf, Vernacular Modernism, 175. This argument functions within the logic of Heimat, namely only those who are familiar with the place and the time are able to recognize its particularities.

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locate action in a specific time and place. “Unvergeßlich ist, was affektiv aufgeladen ist,” explains scholar of culture Aleida Assmann about the working of memory.29 The post-screening discussion at the Berlin Film Festival produced a coming-out by members of a generation of former GDR citizens who shared biographical information and private memories, performing that one understands Heimat from within, but becomes aware of it only after one has left.30 The affective relationships to lost objects that audience members voiced, exist in a larger national context, since the GDR instrumentalized aesthetics in its effort to bind its citizen to the state.31 Particularly the private dimension and intimate quality of the film’s objects produced the affective force to invoke memories of the past GDR.32 Amie Siegel’s multi-screen installation Berlin Remake (2005) heightens this affective force of the mise-en-scene by remaking urban scenes from DEFA films and stripping them of their narrative cohesion. American artist Siegel created Berlin Remake with a fellowship from the Edith Ruß House for Media Art in Oldenburg, which she received during her residence with the German Academic Exchange Service (DAAD) Berlin Artist program.33 Berlin Remake projects a two-channel fourteen-minute loop onto two large screens with eight sequences of synchronized video portraying scenes in former East Berlin, differing in length from less than one minute to more than three minutes. On the right screen, we see short scenes from DEFA films that take place in East Berlin in different locations, including recognizable public places and streets as well as the city’s outskirts, in different time periods, from World War II to the late 1980s, but not shown in chronological order. DEFA’s on-location shooting in East Berlin, typical for city films, authenticated the capital in an attempt to naturalize Heimat. The sequences are taken from a few DEFA films that include its first and last, Wolfgang Staudte’s Die Mörder sind unter uns (1946) and Peter Kahane’s Die Architekten (1990), as well as Wolfgang Staudte’s Rotation (1949), Jürgen Böttcher’s Jahrgang 45 (1966), and Heinrich Carow’s Coming Out (1989). Because of the unmooring of the scenes from their narrative contexts, the sequences address multiple audiences with different or no levels of familiarity, recognition, and understanding of locations, films, and soundtracks. 29 Assmann, Aleida, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. Munich: Beck, 2006, 80. 30 Blickle, Heimat, 12 and 55. 31 Betts, Within Walls, 127. 32 Betts in Within Walls convincingly shows the importance of private life for the citizens of the GDR. 33 Siegel works in different genres and media, from published poetry and photo essays, to features films, such as Empathy (2003) and DDR/DDR (2008), and multi-channel video installations, including Deathstar/Todesstern (2006), My Way I and My Way II (both 2009), and Black Moon (2010). For an updated list of works, screenings, and exhibits, see http://amiesiegel.net/.

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Amie Siegel, Berlin Remake, 2005. Installation View, La Galerie, Noisy-le-Sec (courtesy Amie Siegel)

The left screen shows remakes of the scenes presumably shot around 2004– 05 in the same locations as the originals, reproducing shot distance, angles, editing, camera movement, and focus. The remakes vary in the faithfulness of their reproduction of the original’s action: some include a reenactment, and similar costume and acting, while others show the space without characters but with the same movements of subways, cars, buses, and extras. The sequences are separated from each other by a fade and black screen of fiveto-fifteen seconds. The sound track emanates from the DEFA films. Berlin Remake primarily projects side-by-side in temporal synchronicity, but breaks the pattern with a sequence from Kahane’s Die Architekten, showing first a clip on the right only and then on the left only, the other screen remaining black. Dialogues or songs on the sound track are neither translated nor subtitled. Berlin Remake extends the significance of East Berlin as a site to negotiate Heimat from the local, such as streets and neighborhoods, and the national of two merged nation-states, to the transnational context of the symbolic role of united Berlin for contemporary global realignments. Berlin Remake employs familiar, yet uncanny, images of place to mobilize affect in the broader context of a mediated global world in general and in relation to the cinematic and urban history of the GDR, its capital East Berlin, and its film company DEFA in particular. On a local level, Berlin’s contemporary urban space reflects its past as divided capital with differing architectural

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styles and urban topographies. 1989 presents a watershed moment for Europe, as it symbolizes the end of an era of two divergent memory cultures.34 Among theories of globalization, the fall of the Wall plays a central role as a temporal and geographical marker of the historical shift from the Cold War bifurcation of ideological blocs to contemporary globalization, in which transnational actors challenge the power of the nation-states.35 The technological advancements that propelled processes of globalization have also weakened the association of geographical place with particular communities, which undergirds Heimat.36 The new relationships of subjects to places, Ulrich Beck proposes, rely on an “inner mobility and multilocation.”37 Berlin Remake coincides with a broader move of art films from the theatre into the gallery, described alternatively as gallery films, sculptural films, multi-screen projections, video installations, or screen-reliant installation art.38 Digital visual culture has dislodged moving images from their dependence on the particular place of the movie theatre to proliferating and interconnected screens and platforms. The mediation of location extends beyond national borders and into virtual space, unhinging place itself from its geographical moorings. Digital film has dispersed into networks and platforms across televisions, computers, phone screens, art museums, and galleries.39 Multi-screen art highlights the formal spatial and temporal dimensions that are traditionally naturalized in narrative feature films through continuity editing. However, Berlin Remake singularly reflects on film in its traditional form by integrating sequences from the archive of DEFA, a particularly well circumscribed-temporally, geographically, ideologically-body of works. Its architectural composition of two screens and spatial extension into the gallery reflect its concern with the urban built environment. As a multi-screen installation, Berlin Remake is able to express an abstract concern with the dimensions that undergird Heimat, namely space, place, and time, and simultaneously allows spectators to experience these abstract categories. Viewers are interpellated into an active cognitive engagement. The dyptich allows comparative viewing of the two screens.40 By creating meaning across screens instead of following a narrative on a single screen, spectators are asked to make sense of the landscapes also across time, since the two screens show the same location at different historical 34 35 36 37 38

Assmann, Erinnerungsräume, 62. Beck, Ulrich, What is Globalization? Cambridge, UK: Polity, 2000, 11. Beck, Globalization?, 74. Beck, Globalization?, 75. Kate Mondloch uses the term ‘screen-reliant installation art’, Elizabeth Cowie employs ‘timebased art’ and ‘multiscreen installation’, and Catherine Fowler prefers ‘sculptural gallery films’. Amie Siegel describes Berlin Remake as a ‘2-channel video installation’. 39 Casetti, Francesco, “Filmic Experience.” In: Screen 50.1 (Spring 2009), 56–66, 64. 40 Fowler, Catherine, “Room for Experiment: Gallery Films and Vertical Time from Maya Deren to Eija Liisa Ahtila”. In: Screen 45.5 (2004), 324–343, 339.

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moments.41 Berlin Remake extends the space of the diegesis, “the world of the film’s story”42 into the gallery, where spectators, in turn, transform the space through their active presence.43 Galleries and museums offer audience members spatial mobility and temporal flexibility: they can arrive and leave at any point in time, position themselves in any relationship to the screens, and move around during their viewing. Art historian Kate Mondloch suggests that screen-reliant installation art asks viewers to be present “in the real gallery space and the virtual screen space simultaneously,” producing a “spectatorial doubleness.”44 While the architectural form of Berlin Remake translates Heimat into abstraction and experience, the installation’s material, the original DEFA films imagine making a home of the GDR at historical junctures that themselves rework haunting pasts. Through the two-screen composition, Berlin Remake juxtaposes images that show the futurity implied in past images and the material traces of the past in contemporary settings. The lack of narrative or chronology mimics the process of memory and thus interpellates spectators into an active engagement with the scenes on the screens. The sequence that remakes Die Mörder sind unter uns, for example, explicitly addresses creating Heimat through the integration of the individual with the collective. The projection on the right shows us the film’s two main characters, Dr. Mertens, a returned soldier who has been traumatized in the war, and Susanne Wallner, a positive identification figure, walking through the rubble. Dr. Mertens promises Susanne that one day he will be able to love her, projecting a utopian socialist future articulated through romance among the rubble of their devastated home town. This famous early post-World War II film questions how to make a home physically in the destroyed city and emotionally in the face of the burden of guilt. As in much Heimat discourse, the female character holds the key to the transformation of the bombed-out apartment into an inhabitable home and of the urban chaos into socialist, future Heimat of the soon-to-come GDR.

41 Fowler, “Room for Experiment,” 330. 42 Bordwell & Thompson, Film Art, 491. 43 Cowie, Elizabeth, “On Documentary Sounds and Images in the Gallery.” In: Screen 50.1 (2009), 125. 44 Mondloch, Kate, Screen: Viewing Media Installation Art. Minneapolis: Minnesota University Press, 2010, XX.

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Amie Siegel, Berlin Remake, 2005. Installation View, The Hayward Gallery, London (courtesy Amie Siegel)

The emphasis on the mise-en-scene, in the absence of narrative, invites cinematic memories about East Berlin and the former GDR in dialogue with Berlin’s urban landscapes at the moment of radical change in the mid-1990s. The dyptich strips away the narrative context for the scene on the right and does not provide any for the projection on the left, the contemporary street with two non-descript people walking in the mise-en-scene of the still-existing socialist architecture. On the right, Dr. Mertens promises a future to an implied historical audience of the immediate postwar period, surrounded by the ruins of the traumatic Nazi past. On the left, we see socialist architecture, the embodiment of Mertens’s promised future that once had become the socialist present tense, now turned into a remnant of a failed social and political project of a nation-state, the “present pasts” of post-Wall Germany.45 In the words of Cazplicka, the “modernist dwellings of a communist ‘future’ became despised reminders of a communist past.”46 With the collapse of the Eastern Bloc, the victory of global free market capitalism inscribed the former real-existing socialism as parochial, specific, limited, and now archaic, performing the “hegemony of homogeneous time,” in which one temporal code appears as universal, devaluing the other as merely local.47 Berlin Re45 Huyssen, Andreas, Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory. Stanford: Stanford University Press, 2003. 46 Czaplicka, “The Vernacular in Place.” In: Umbach & Hüppauf, Vernacular Modernism, 174. 47 Bliss, Cua Lim, Translating Time: Cinema, the Fantastic, and Temporal Critique. Durham: Duke University Press, 2009, 31. Bliss works in a larger theoretical context on temporality in film, based on the work of Dipesh Chakrabarty, Henri Bergson, and Gilles Deleuze.

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make’s visual simultaneity in a horizontally organized composition undoes the hierarchy of temporalities. Berlin Remake intensifies the haunting of history in familiar places in Berlin by “remaking” postwar DEFA films’ incorporation of memories of their recent pasts. For example, the segment from Rotation dramatizes the final days of World War II, when in May 1945 the Berlin subway station Potsdamer Platz was flooded after SS troops destroyed a bridge over the Landwehrkanal to stop the Red Army, in full awareness that this risked the lives of women, children, and invalids who had sought shelter in the subway tunnels.48 Rotation staged the scenes because the original documentary footage shot for a weekly newsreel was considered too horrific to be shown to audiences; thus, according to German film scholar Anke Pinkert, Rotation’s enactment of the historical catastrophe functioned as “postwar cinematic memory.”49 Siegel creates a haunting effect by pairing the 1949 film’s female figure on the right screen, desperately moving through a crowd of despondent people huddling underground with radio propaganda blaring, with an actress on the left screen who eerily resembles her original, copies her paths, gestures, and expressions, negotiating invisible crowds of the past, while at the same time being oblivious to the people who occupy the contemporary subway station. The radio propaganda that accompanies both screens haunts the presentday normalcy at the Potsdamer Platz underground. The doubling of the screens, settings, figures, and action evokes the uncanny feeling that Sigmund Freud describes in his 1919 seminal essay “Das Unheimliche.”50 Freud analyzes the uncanny as it emerges in familiar settings, especially in the home and in the city, most famously when he recounts his own experience of repeatedly returning to a disreputable part of an Italian town where he is vacationing. The uncanny appears through repetition and doubling, reflecting “ein Geheimnis,” something that is supposed to remain hidden but has appeared.51 In the urban setting of the subway station, the audio of the radio announcement of encroaching troops haunts the scene of contemporary subway users, who are oblivious city inhabitants. Berlin Remake evokes the memory inscribed in the public places through the mediated images of World War II, relying on what scholar of memory studies Alison Landsberg calls “prosthetic memory,” which are produced “at an experiential site such as a movie theater or museum.”52 Berlin Remake en48 Pinkert, Anke, Film and Memory in East Germany. In: Bloomington, Indiana University Press, 2008, 100. 49 Pinkert, Film and Memory, 101. 50 Freud, Sigmund, “Das Unheimliche.” In: Freud, Sigmund, Gesammelte Werke XII. London: Imago, 1947, 229–268. 51 Freud, “Das Unheimliche,” 236. 52 Landsberg, Alison, Prosthetic Memory: The Transformation of American Remembrance in the Age of Mass Culture. New York: Columbia University Press, 2004, 2.

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gages the prosthetic memories of World War II that haunt the familiar places of contemporary Berlin. The uncanny effect emerges from the formal sameness of the remakes based on camera movement, position, shot composition, and the synchronized movement on the two screens across time, which unsettles the sense of temporality that undergirds the relationship of original and remake. The doubling of movement echoes Freud’s association of the uncanny with mechanical machines that appear animated by a life force.53 Subways enter the screen from right to left at the same time on both screens; a tourist bus appears at the exact moment across temporal divides; and the identical number of tourists exit and look at historic monuments. In a sequence that shows the Prenzlauer Berg neighborhood on both screens, subways, cars, and people appear in the same locations on both screens, temporally simultaneous despite the fact that decades have past, during which the GDR crumbled and the East Bloc collapsed. The repetition that produces the uncanny marks the landscape, highlighting the continuity across the temporal divide of the fall of the Wall, rupturing the synchronicity of meaning and the chronology of events in a process akin to the working of memory. Berlin Remake ties the haunting across temporal divides explicitly to Heimat with scenes from Die Architekten accompanied by the song “Unsere Heimat.” The last DEFA film, Die Architekten, centers on an architect whose vision for a better collective Heimat clashes with the state’s bureaucracy. The segment from Die Architekten begins with a dialogue between the architect, his wife, and child in a car, while the Young Pioneer song “Unsere Heimat” rises in volume to its crescendo. The characters’ dialogue fades out while the song takes over the aural space, similar to the Nazi announcement on the radio in Rotation, which represents a more sinister version of Heimat in the need of defense. Through the contrast between the soundtrack “Unsere Heimat”– the official invocation of the homeland – and the tracking shots through East Berlin in a GDR at the verge of disappearing, Berlin Remake opens up the question of attachment to place and its symbolic significance for the nationstate. “Unsere Heimat” continues across the different shots, filling the space of the diegesis on both screens and extending into the gallery, thus proposing both a specific locality of Heimat and expanding it beyond the setting on the screens. This relationship between image and sound – East Berlin and “Unsere Heimat” – in Die Architekten and Berlin Remake reflects the original song’s strategy: integrating disparate images into the whole of the Heimat based on the Volk. Children’s voices perform the song in soprano, invoking the innocence of youth: 53 Freud, “Das Unheimliche,” 237.

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Unsere Heimat, das sind nicht nur die Städte und Dörfer, Unsere Heimat sind auch all die Bäume im Wald. Unsere Heimat ist das Gras auf der Wiese, das Korn auf dem Feld, Und die Vögel in der Luft und die Tiere der Erde Und die Fische im Fluß sind die Heimat. Und wir lieben die Heimat, die schöne Und wir schützen sie, weil sie dem Volke gehört, Weil sie unserem Volke gehört.

The song claims spaces and objects for Heimat in a list joined together through a technique similar to that of filmic edits, creating a sequence of distinct spatial images spliced together. This cinematic structure echoes the development of memory spaces based on the technological innovation of moving images. The song increases in speed to include the many aspects of Heimat by using the conjunction “und” and by deleting the apposition “unsere Heimat” of the first three lines in the song’s ending. The sequence from Die Architekten includes several cuts between different travelling shots, seemingly from the point of view of the family, since they do not appear on the screen, without, however, creating a route through Berlin. Die Architekten reenacts the poem’s strategy by showing different locations in East Berlin. Instead of the iconography of Heimat – forests and meadows – we see streets, highways, and socialist apartment blocks as counterpoints to the song’s content. Yet, Berlin Remake represents the urban environment of streets, traffic, highways, and socialist highrises as aesthetically pleasing images of balanced compositions. The urban environment appears similar on the two screens across the temporal divide in contradistinction to the historical narrative that the absence of the Wall constitutes the most highly charged rupture between divided and united Germany. Berlin Remake questions what characterized the urban landscape of East Berlin as original home – as Heimat – with another sequence from Die Architekten that importantly breaks the installation’s formal patterns of side-byside projection of original and remake. For a brief sequence, we see the landscape of Berlin’s outskirts on the right, while the screen on the left remains black and then vice versa. The break of the installation’s underlying organization and the ambivalence of this particular remake produce confusion about original and copy. According to theorist Judith Butler’s work on performativity, the copy not only highlights its own performative quality (of copying) but also that of the original.54 Continuing and foregrounding the process of remaking also situates the installation in a transnational context, since contemporary remakes generally translate films from national cinemas into the global film language of Holly54 Butler, Judith, Gender Trouble. London: Routledge, 2007.

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wood.55 We can thus also read the emphasis on “remake” as a subtle reference to Siegel’s own Americanness. While based on extra-textual knowledge and linguistic sensibility for the name in the signature “Amie Siegel,” the readable Jewish Americanness of the author signals two very different specters of German Heimat: One, the intensely present absence of Jews in Germany that haunts Berlin’s topography, architecture, and history, and two, the public performance of an American presence throughout the postwar period from John F. Kennedy’s 1963 claim “Ich bin ein Berliner” to Ronald Reagan’s 1987 demand “Mr. Gorbachev, tear down this Wall,” both performed at the symbolic site of division between East and West, as close to Brandenburg Gate as then possible. In conclusion, Berlin Remake enables spectators to engage with their memories and affects through remakes of already mediated urban environment. By remaking DEFA films, Siegel doubles their original concern with the “ghosts and fleeting images” of their pasts.56 Berlin Remake draws from the archive of DEFA’s urban landscapes to call on spectators to confront layers of remembering, including prosthetic memories, from World War II to the fall of the Wall and the disappearance of Heimat GDR. Siegel builds on film’s ability to expose the haunting images of the past by reenacting them in contemporary places and expanding those into spaces with mobile spectators. By creating an installation that art galleries and museums exhibit in the global art circuit, the reflections on place are dislodged from their original location. Berlin Remake pays homage to DEFA’s negotiation of place, previously disregarded by the reductive criticism of the ideological function of an overdetermined socialist Heimat. “Die Kunst […] erinnert die Kultur daran, daß sie sich nicht mehr erinnert,” proposes Assmann, a labor that Berlin Remake performs for its audiences.57 Berlin Remake offers an aesthetic reflection to those mobile urban subjects who cross a now empty space at the heart of Berlin and miss the Palace of the Republic, even though they did not embrace the building when it symbolized Heimat GDR.

55 Mazdon, Lucy, Encore Hollywood: Remaking French Cinema. London: BFI Publishing, 2000, 1. 56 Pinkert, Film and Memory, 12. 57 Assmann, Erinnerungsräume, 371.

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SECTION III Remembering Heimat : Memory Sites – Taboos – Ghosts

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Recent debates about the emergence of German Heimat discourse have focused on the period before and after German unification in 1871 and the Empire’s accelerated push for modernisation in the last decades of the 19th century.1 As large-scale population shifts occurred from rural to urban centres, the Heimat movement responded to the acute pressures of historical acceleration by way of a provincial imaginary that celebrated the parochial as the real locus of a shared identity and temporal anchorage. As Celia Applegate, Alon Confino, Elizabeth Boa and Rachel Palfreyman argue, the Heimat discourse of the late 19th century must not simply be viewed in terms of a reactionary response but rather as a complex and contradictory engagement with the forces of modernity.2 By providing a rich repertoire of local traditions that fused Volksmusik, Heimat literature, Heimat art and the local landscape into collective memory, the Heimat movement promised symbolic an1

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While Heimat discourse is much older and arises from the regulation of property and inheritance rights, it gained a particular urgency in the context of modernisation. A good survey of the various conceptualisations of Heimat from around 1800 to the present is provided by Gebhard, Gunther, Oliver Geisler & Steffen Schröter, “Heimatdenken: Konjunkturen und Konturen. Statt einer Einleitung.” In: Gebhard, Gunther, Oliver Geisler & Steffen Schröter (eds), Heimat. Konturen und Konjunkturen eines umstrittenen Konzepts. Bielefeld: transcript, 2007, 9– 56. For Applegate, Heimat mapped the abstract idea of the nation onto regional contexts, thereby reconciling the potential tension between national and regional attachments. See Applegate, Celia, A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1990. Similarly Confino argues that Heimat is a “sophisticated cultural artifact” (27) that produced “an interchangeable representation of the local, the regional and national community” through a “system of sentiments that combined knowledge and sensibilities” (Confino, Alon, Germany as a Culture of Remembrance. Promises and Limits of Writing History. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2006, 35 and 38). Boa and Palfreyman pursue a historical line of inquiry tracing the semantic elasticity of the term which allowed for widely divergent political and ideological claims. See Boa, Elizabeth & Rachel Palfreyman, Heimat a German Dream. Regional Loyalties and National Identity in German Culture 1890–1990. Oxford: Oxford UP, 2000. On Heimat discourse in the age globalisation see Rechtien, Renate & Karoline von Oppen (eds), Local/Global Narratives. Amsterdam: Rodopi, 2007.

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chorage in local heritage and traditions at a time when the forces of modernisation were already generating multiple disembedding effects.3 In the imaginary of the late 19th century local places became the cherished object of preservation movements4 precisely because the idea of localness resonated with a historical depth that seemed to be able to curb the threatening experience of historical acceleration and the production of cultural obsolescence.5 The flipside of such emotional attachment to the locality was thus anxiety about the scope and pace of industrialisation and urbanisation. More than a century later, globalisation has realised the spectre of a “run-away world” in which neoliberal deregulation combined with the phenomenal volume and speed of global financial transactions have undermined much of the sovereignty of the nation state. The financial crash of 2008 has not only exposed the ineffectiveness of national boundaries as a protective bulwark against harmful “foreign” takeover, but has also challenged the initial optimism about the beneficial effects of the information age and the world wide web with its promise of an inherently emancipatory laptop culture across the globe. The utopian vision of the emergence of a global civil society in the wake of global capitalism has now given way to a far more sceptical evaluation of a “world of flows” which, as Arjun Appadurai remarks, has deepened “fundamental problems of livelihood, equity, suffering, justice and governance.”6 The “end of geography” (Paul Virilio) has not enhanced equality of opportunity but sharpened the disjuncture between a networked global elite that can afford to live extraterritorial lives (albeit in gated residences) and “the ever more localized rest” which is left behind as human debris in largely disenfranchised localities on the periphery of global centres.7 As Zygmunt Bauman observes, “rather than homogenizing the human condition, the technological annulment of temporal/spatial distances tends to polarize it.”8 As power becomes increasingly exterritorial and ungovernable, localities “are losing their meaning-generating and meaning-negotiating capacity and are increasingly dependent on sense-giving and 3 4 5

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Giddens, Anthony, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991, 16. On this issue see Lekan, Thomas M., Imagining the Nation in Nature. Landscape Preservation and German Identity 1885–1945. Cambridge/Mass.: London: Harvard UP, 2004. On acceleration see Rosa, Hartmut, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne. Frankfurt/M.ain: Suhrkamp, 2005; Castell, Manuel, “The Edge of Forever: Timeless Time.” In: The Rise of the Network Society. Oxford: Blackwell, 2000, 460–499; Lübbe, Hermann “Gegenwartsschrumpfung.” In: Backhaus, Klaus & Holger Bonus (eds.), Die Beschleunigungsfalle oder der Triumph der Schildkröte. Stuttgart: Schäffer-Poeschel, 3rd ed. 1998, 263–293. For a cultural-historical perspective see Borscheid, Peter, Das Tempo-Virus. Eine Kultur-Geschichte der Beschleunigung. Frankfurt/M., New York: Campus, 2004. Appadurai, Arjun, “Grassroots Globalisation and the Research Imagination.” In: Appadurai, Arjun (ed.), Globalisation. Durham, London: Duke UP, 2001, 1–21, 6. Bauman, Zygmunt, Gobalization. The Human Consequences. Cambridge: Polity Press, 1998, 3. Bauman, Globalization, 18.

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interpreting actions which they do not control.”9 “Glocalisation” (Roland Robertson) in this sense signals not so much a productive fusion of grassroots local cultures with global information technologies, as captured in the cheeky Bavarian adage of “Laptop and Lederhosen,” but rather the erosion of locality by a set of indeterminate global effects. In the late 19th century, Heimat could have such a successful career because it managed to map the local onto national identity. But this integration of the local into a bigger and more meaningful national home depended on defined national geographies endowed with political and economic sovereignty. More than a century later attachment to place is far more precarious: under an ungovernable condition of “liquid modernity” that is marked by financial volatility, social insecurity, mass migration and massive environmental threats, there are no reliable vectors of how to produce, maintain and protect meaningful localities.10 As Appadurai puts it, “locality is an increasingly fragile social achievement”.11 Against this backdrop the following contribution discusses two recent literary responses to the erosion of locality: Julia Schoch’s Mit der Geschwindigkeit des Sommers (2009) and Judith Zander’s Dinge, die wir heute sagten (2010).12 Both narratives are set in small and remote East German communities close to the Polish border where time appears to stagnate. Both capture the evacuation of historical time from provincial places in the wake of the fall of the Wall. Concerned with the exterritorialisation of the eastern province, these narratives foreground two opposing poetics of localisation that probe the disabling and enabling effects of the acute polarisation of place and time in the global age. However, in sharp contrast to recent “ostalgic” literary representations of life in the former GDR, neither narrative simply idealises a lost Heimat.13 Although they investigate multiple local reverberations of globalisation, they do not suggest that these places were en9 Bauman, Globalization, 3. 10 Bauman’s catchphrase captures the condition in which “social forms (structures that limit individual choices, institutions that guard repetitions of routines, patterns of acceptable behaviour) can no longer (and are not expected) to keep their shape for long, because they decompose and melt faster than the time it takes to cast them, and once they are cast for them to set.” Bauman, Zygmunt, Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty. Cambridge: Polity Press, 2007, 1. 11 Appadurai, Arjun, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalisation. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 1996, 2nd ed. 2000, 179. 12 Schoch, Julia, Mit der Geschwindigkeit des Sommers. Roman. Munich, Zurich: Piper, 2009; Zander, Judith, Dinge, die wir heute sagten. Roman. Munich: dtv, 2010. Ensuing page references appear in parenthesis in the text. 13 On Ostalgie see Thompson, Peter, “ ‘Die unheimliche Heimat’: The GDR and the Dialectics of Home.” Special issue ‘From Stasiland to Ostalgie: The GDR Twenty Years After.’ In: Oxford German Studies 38 (2009), 278–287. Following Zizek and Bloch, Thompson argues that Ostalgie is not just a sentimental hankering after the security of daily life in the GDR but a retrospective longing for the unrealised potential of the socialist dream. For a broad survey over competing

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dowed with local agency and symbolic value in the GDR. The East German garrison town in Schoch’s story is stripped of all conventional markers of identity that could designate it as a lost Heimat. Its sole function during the Cold War derives from its camouflaged setting on the eastern border of the GDR. Here 1989 was a rupture that only served to widen the existing gulf between a faraway centre and the forgotten province. While Julia Schoch’s anti-ostalgic narrative sifts through the disastrous effects of life in a radically disembedded locality, Judith Zander reinstates the eastern province as place and potential Heimat in the global age. Her narrative is also set close to the Polish border: like the garrison town in Schoch’s narrative, Bresekow is a village where nothing appears to ever happen. But unlike Schoch, Zander makes this non-eventfulness the very basis for a local identity that is only seemingly divorced from history. On the one hand, the perception of history from the periphery undermines the notion of the historical event; on the other, it simultaneously foregrounds patterns that interweave the local with national and global affairs. Before analysing the two narratives in more detail, I will briefly discuss Jenny Erpenbeck’s Heimsuchung (2008) and Uwe Tellkamp’s Der Turm (2008) as two prominent examples that treat the perceived loss of historical depth since 1989 from an ostalgic perspective. Erpenbeck and Tellkamp respond to the dislocating effects of unification and globalisation through multi-layered topographies of memory that anchor identity in the former GDR. Steeped in history, the localities in these narratives evoke attachment to places that appear retrospectively as a lost Heimat. Although Erpenbeck is overtly concerned with the uncanniness of place, her poetics of memory takes an ostalgic turn by projecting the possibility of placed identity and Heimat onto the GDR past. And while Tellkamp’s novel satirises the ideological aspirations of the GDR, his narrative, too, espouses ostalgia through its celebration of a bourgeois niche existence in the GDR. Here Heimat is reduced to a particular milieu and locality that represents the bourgeois ideal of a depoliticised culture of refinement that managed to survive the turmoil and upheaval of 20th century German history until the fall of the Wall. In spite of opposing evaluations of the meaning of 1989 in these two narratives, they both work towards a “poetics of space” in Gaston Bachelard’s sense of the term.14 By accentuating the memory of local settings, landscapes, houses and furnishings through what one might call a “topography of intimacy,” they contribute to the revival of Heimat as a significant lieu de mémoire that disrupts history’s accelerated temporality. Schoch and Zander, by contrast, place the quest for Heimat squarely in the global age: concerned with the versions of the GDR see Kohl, Katrin, “Conceptualizing the GDR – 20 Years After.” In: Oxford German Studies 38 (2009): 265–277. 14 Bachelard, Gaston, The Poetics of Space, trans. Maria Jolas. Boston: Bacon Press, 1994.

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ensemble of class-, gender-, and cultural-specific dispositions and practices that Bourdieu called habitus, they raise the question as to whether the province has remained embedded in meaning-generating contexts.15 Together the four authors thus underline the urgency of the quest for placed identity in response to the multiple dislocations of the post-Wende era. As Mary Cosgrove argues in a compelling article on “Heimat as NonPlace and Terrain Vague,” Jenny Erpenbeck’s Heimsuchung, exposes “the treacherousness of place” by tracking Heimat as “the product of shifting political and historical constellations which have territorial implications.”16 Erpenbeck’s narrative filters the dislocating experiences of German history in the 20th century through a set of representative characters – a farmer in Imperial Germany, German Jews, Nazis, expellees, and Communist functionaries – who are sequential owners of a house and garden on the shores of the Scharmützelsee in provincial Brandenburg.17 All inhabitants are affected by the vagaries of 20th century history, as all are eventually expelled from a paradise that turns out to be an allegorical representation of German history from the Kaiserreich to post-unification Germany. Objects surface as props of previous acts of expropriation, turning the house and garden, as Cosgrove shows, into an “abject, alienating territory, steeped in difference of a threatening kind.”18 However, although Heimsuchung probes the colonising logic of the Heimat dream, I would argue that, in the final analysis, the narrative takes an ostalgic turn. In a chapter entitled “Die unberechtigte Eigenbesitzerin,” Erpenbeck details the legal restitution case taken by the descendants of the former Nazi owners against her father who, as a prominent political functionary in the GDR, was given the house after the war when he returned with his wife from emigration in Moscow.19 The restitution of the property to the western descendants of the former Nazi owners after the Wende is a pernicious act in a long line of violent expropriations: as the 15 On habitus see Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge UP, 2008, 72–87. Bourdieu argues that the durable practices are perceived by its agents as their commonsense world, “endowed with the objectivity secured by consensus on the meaning (sens) of practices and the world” (80). Habitus as social practice harmonises and reinforces class-specific and gender-specific experiences. 16 Cosgrove, Mary, “Heimat as Non-Place and Terrain Vague in Jenny Erpenbeck’s Heimsuchung und Julia Schoch’s Mit der Geschwindigkeit des Sommers.” In: Special issue ‘Transformations of German Cultural Identity. 1989- 2009.’ In: New German Critique 116 (2012), forthcoming. Cosgrove offers a nuanced analysis of the terrain vague as an example of the anti-ostalgic turn in recent German fiction. I extend this argument by exploring how Schoch’s and Zander’s narratives feature the provincial experience of historical time. 17 Erpenbeck, Jenny, Heimsuchung. Roman. Berlin: Eichborn, 2008. Ensuing page references appear in parenthesis in the text. 18 Cosgrove, “Heimat as Non-Place and Terrain.” 19 The acknowledgements at the very end underline the factual basis of the narrative which involved archival research as well as interviews with eye-witnesses. Erpenbeck, Heimsuchung, 190–191.

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narrator pays a last visit to the house that, for all its historical upheavals, evokes a childhood idyll, the estate agent representing the new owners who have no attachment or interest in the place beyond its investment value arrives (183). In Erpenbeck’s narrative, global capitalism is thus the final executor of placed identity: the anonymous investor will demolish the house and with it all those meaningful historical traces that have overlaid the place, creating the right conditions for precisely the type of poetic hauntology that this narrative champions.20 For all its uncanniness, Heimsuchung engenders a historical nostalgia for the unrealised utopian potential of the socialist dream which – as Peter Thompson argues – is a defining feature of Ostalgie, as well as a sense of loss of historical depth in our globalised world.21 Coined from Greek nostos [return home] and algia [longing], nostalgia is, in the words of Svetlana Boym, “a sentiment of loss and displacement” and “a romance with one’s own fantasy.”22 Rather than indulging in historical escapism, nostalgia engenders a critical reflection on the modern condition for which she coins the term “off-modern.” “Off-modernism,” writes Boym, “offered a critique of both the modern fascination with newness and no less modern reinvention of tradition. In the off-modern tradition, reflection and longing, estrangement and affection go together.”23 Accordingly, Erpenbeck’s ostalgia is fuelled by the acute anxiety that the fall of the Wall signalled not only the triumphant victory of global capitalism over socialism but also the arrival of an indiscriminate historical obliviousness that assigns junk-status to the very idea of alternative historical itineraries. The real spectre in Heimsuchung is thus not the historical uncanny which the narrative evokes through its richly layered and highly poeticised topography but the vision of a world devoid of all historical shadows. In the final analysis Erpenbeck’s narrative targets the idea of history as a mere surface phenomenon devoid of local depth. A different form of ostalgia may be observed in Uwe Tellkamp’s acclaimed epic novel Der Turm. Geschichte aus einem versunkenen Land, which has been fêted as the paradigmatic Wende novel.24 Set in Dresden during the 1980s, Tellkamp’s narrative aims to expose the political stagnation of the end years of the GDR through a topography that inflects geographical descriptions with the protagonists’ emotional responses to places.25 At first 20 On hauntologies in contemporary German literature see Fuchs, Anne, Phantoms of War in Contemporary German Literature, Films and Discourse. The Politics of Memory. Houndmills, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2nd ed. 2010. 21 Thompson, “Die unheimliche Heimat,” 284–285. 22 Boym, Svetlana, The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001, xvii. 23 Boym, The Future of Nostalgia, xvii. 24 Tellkamp, Uwe, Der Turm. Geschichte aus einem versunkenen Land. Roman. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008. All page references appear in parenthesis in the text. 25 For a detailed analysis of the psychotopography of the novel see Fuchs, Anne, “Psychotopography and Ethnopoetic Realism in Uwe Tellkamp’s Der Turm.” In: Special issue ‘Transforma-

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sight, the Dresden of this novel could not be more anti-ostalgic: dominated by windswept brown fields, ugly war ruins and draughty socialist housing projects, the post-war city has been reduced to “Dresdengrad. Province in the USSR” (368). The utter dreariness of the city centre, as the novel presents it, is replicated in “Ostrom,” the nomenclature’s sterile living quarters that are anxiously guarded by lookout posts and checkpoints. However, in spite of the satirical exposure of the ever widening gap between the ideological aspirations of socialism and the tedious drabness of lived socialist reality, surreptitiously Tellkamp’s novel engages in an ostalgic invocation of a niche existence under the conditions of the GDR. For the cultural geography of this novel makes local attachment to place a form of resistance to the state’s ideological organisation of and control over space. This ostalgic slippage is most evident in the description of Loschwitz, the habitat of the bourgeoisie who live on the hills above Dresden in the dilapidated but charming villas of the belle époque. Right from the start Loschwitz is overlaid with rich cultural meaning and deep attachments that have withstood the dual assault of the war and of socialism. With their charmingly old-fashioned interiors, the crumbling villas of Loschwitz resonate with historical depth. The symbolic meaning of this highly saturated setting largely depends, however, on its contact with and antagonism to neighbouring Ostrom, which is designed as an expression of hard ideological principles. Accordingly, the inhabitants of Loschwitz are shown to continually imagine, maintain and defend their habitat against prosaic Ostrom. In this way the binary opposition between Loschwitz as Heimat of the bourgeoisie and Ostrom as a disfigured seat of ideology26 exemplifies a fundamental prerequisite for the production of localities: according to Appadurai “they require and produce contexts against which their own intelligibility takes shape.”27 Although the plot of Tellkamp’s novel offers anything but an overtly ostalgic rendition of life in the GDR, the narrative espouses ostalgia by retrofitting Loschwitz as lost Heimat. Ironically, the prosaic drabness of the GDR provides the quintessential context for Loschwitz as a locality that derives its poetically imbued meaning from its oppositional orientation and its exotic otherness. In spite of Tellkamp’s satirical representation of the repressiveness and pettiness of the GDR, his narrative is saturated with tions of German Cultural Identity 1989- 2009.’ In: New German Critique 116 (2012), forthcoming. See also David Clarke’s illuminating essay, “Space, Time and Power: The Chronotopes of Uwe Tellkamp’s Der Turm.” In: German Life & Letters 63:4 (2010): 490–503. 26 In spite of its sterility and disembeddedness from context, Ostrom is not a non-place in Marc Augé’s sense, as it is heavily overlaid by markers of ideology, such as the sculpture of the “Aufrechte Kämpfer” in front of the Haus der Kultur. Tellkamp, Der Turm, 107. On non-place see: Augé, Marc, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity, trans. John Howe. London: Verso, 1995. 27 Appadurai, Modernity at Large, 184.

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ostalgia for a counter-cultural bourgeois existence under the conditions of real existing socialism. In sharp contrast to such exoticisation of the past, Julia Schoch’s poetics of disembedding divorces the eastern province from its meaning-generating capacity. The military garrison town is “ein aus dem Nichts gestampfter Ort, nahe der polnischen Grenze” (16) whose remoteness and woodland setting provided convenient camouflage for the military buildings and training manoeuvres during the Cold War. Designed around the barracks, which are plonked into the woodlands, the town exemplifies the dislocation of modern planning from pre-existing contexts and cultural memory: the prefabricated apartment blocks appear like stacked-up boxes without any relation to the natural environment or the old village which predates the military settlement (19). In their sterile execution these islands of modernity defy the idea “daß sich in dieser Art Beton etwas einnisten, dass hier irgend etwas würde zurückbleiben können von uns” (20). The collective memories that might have the capacity to turn sterile space into lived place are bound to bounce off the impenetrable concrete walls of these prefab buildings. But the natural environment, too, seems to conspire against the inhabitants: the nearby Haff which separates the place from Polish Szczecin is a false sea without any movement or horizon. In summer, the Haff degenerates into a large algae-covered pond whose stench penetrates the whole region (26– 27). Inertia triumphs over all human hope that a different existence might be had elsewhere (65). The narrative is set in train by the narrator’s attempt to understand her sister’s suicide in a hotel a room in New York. The motive and the metropolitan location of the suicide propel the narrator to piece together the sister’s provincial life before and after the Wende. While both the narrator and her sister grew up in this miserable place as daughters of a NVA (Nationale Volksarmee) officer, the narrator left this “Ödnis” (24) soon after the fall of the Wall to pursue a mobile career that epitomises the global age. Continually engaged in “Abfliegen oder Ankommen” (12), she remembers that during the last phone conversation with her sister she was packing her suitcase for an extended trip to Asia. In sharp contrast to the narrator’s busy global schedule, the sister remains marooned in the province, weighed down by the abundance of empty time. And yet, despite this oppressive sense of stagnation, the sister harboured no secret dream to travel to exotic places or to seek out adventures through foreign encounters (12). The narrator recalls that her sister hardly ever ventured further than to the nearest bigger town (which was still very small) for her shopping trips (13). But her stubborn disengagement with the global world is not a reflection of her embeddedness in local life but rather a fundamental distrust that place has the capacity to bring forth any meaningful attachment. Arguably, the story of the sister concerns much more than the lifting out of social relations from local con-

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texts, which, according to Anthony Giddens, is one of the hallmarks of globalisation. While the narrator’s mobile global life-style does indeed exemplify such disembedding from local context, the sister’s stationary existence in the remote province foregrounds something even more worrying: the disembedding of the locality from any meaning-generating contexts and as such from the possibility of generating Heimat sentiments. Mit der Geschwindigkeit des Sommers thus offers a radical exploration of the failure of conventional “techniques for the spatial production of locality” which, as Appadurai suggests, serve to socialise and localise space and time “through complex and deliberate practices of performance, representation, and action.”28 Although the sister goes through the motions of some of these rituals of localisation – for example, she gets married, has children and, after the Wende, moves from the prefab apartment block into a new-built house with a garden on the periphery of the town – her existence remains “ein stetiges Schlingern durch einen dunklen Raum” (53). Even the post-Wende renewal of her affair with a former soldier with whom she had a relationship before the fall of the Wall does not induce a sense of connectedness with the place. At first, however, their relationship re-enacts a post-Wende version of an ostalgic alternative life that was prematurely ended by the events of 1989. As the sister and the soldier revisit the decaying ruins of the former garrison town, they suddenly discover meaning in “wegbröckelnde Ladenaufschriften, überwucherte Denkmäler oder rostige Springbrunnen” (62). Even the photographs of queues of people outside the barren GDR shops become cherished souvenirs, projecting the Heimat into the future anterior of the GDR. But such romance with the bygone GDR remains short-lived; it is soon superseded by the bitter realisation that people’s dreams in the GDR had been so small that their fulfilment after the Wende was swift and totally unspectacular (109). The revolution of 1989 thus stands for the end of all utopian aspirations: now that one’s material wish list has been exhausted, people no longer know “welcher Art von Träumen in dieser anderen Gesellschaft nachzuhängen war” (110). And yet Schoch’s text abstains from the type of ostalgia that permeates Erpenbeck’s and Tellkamp’s respective narratives. As Mary Cosgrove notes, “the sense of non-place [...] enshrouds pre- and post-Wende existence” and “the lack of future orientation is also part of both world orders.”29 There is, however, one significant difference between the sister’s pre- and post-Wende existence: as a teenager she could still dream of leaving a place which, at this point in her life, merely stood for a transitional phase in a fulfilling future. Hence her hope that this “unpassender Beginn” in the remote province was nothing but a glitch that would be corrected when she assumed her pre28 Appadurai, Modernity at Large, 180. 29 Cosgrove, “Heimat as Non-Place and Terrain.”

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scribed role “an einem Platz, den es doch zu geben schien, für jeden” (22). But the promise that social and ideological conformity with the system produces placed identity rings hollow in a garrison town populated by stranded expellees, a few local farmers, the disappointed army families and drafted soldiers who embark on heavy weekend drinking sessions out of sheer despair (24). Together they make up a motley bunch of untied ends. When the Wall comes down, the officers’ wives watch this event on their TV screens in disbelief before grasping the opportunity to leave their bewildered husbands for a new and autonomous life elsewhere: “Es war, als hätte ihnen der Lauf der Geschichte plötzlich ein Argument für ein eignes Leben gegeben” (50). It is precisely the utterly unpredictable and contingent nature of the events of 1989 that imbues, at least temporarily, their lives with liberating emancipatory agency. Occurrences are experienced as events when they “can be separated ex post from the infinity of circumstances.”30 The rupture of 1989 introduces the officers’ wives to a momentous reconnection of their individual biographies with world history. According to Reinhardt Koselleck, historical experience requires a “significant unity that makes an event out of incidents.”31 Prior to 1989, the absence of meaningful temporal sequencing in the province produced a deadening inertia, sucking all hope from the lives of its inhabitants. In the garrison town nothing ever happened that could overcome the “threshold of fragmentation below which an event dissolves into unrelated incidents.”32 However, while – as Peter Fritzsche argues – 1989 (like the French Revolution two hundred years earlier) was immediately recognisable as an event, it was nevertheless completely unexpected. As Fritzsche further comments, “[t]he watersheds of 1789 and 1989 indicated the historical and basically impermanent, even unstable nature of all social and political constructions. The events of 1989 restored the role of surprise to history and underscored the role of contingency.”33 Accordingly, for Schoch’s protagonists 1989 reintroduces an awareness of history in the guise of historical surprise. The narrator’s sister is no exception: she too acknowledges that 1989 was an event that sliced her life into a before and after, producing a radically new and “andere 30 Koselleck, Reinhart, “Representation, Event and Structure.” In: Futures Past. On the Semantics of Historical Time, transl. Keith Tribe. New York: Columbia UP; 2004, 105. 31 Koselleck, “Event and Structure,” 106. 32 Koselleck, “Event and Strucutre,” 106. 33 Fritzsche, Peter, “1989 and the Chronological Imagination.” In: Fuchs, Anne, Kathleen JamesChakraborty, & Linda Shortt (eds.), Debating German Cultural Identity 1989–2009, Rochester: Camden House, 2011, 17–29. Fritzsche’s overriding argument concerns the reinstatement of national histories in the wake of 1989. Debating Samuel Huntington’s The Clash of Civilizations Fritzsche shows that this manifesto signalled the re-instatement of national histories: “The ‘hardness of culture’ rested on endurance, not change, so that the dominant metaphors of historical interpretation after 1989 were spatial: bounded identities, deep essences, in contrast to surface ideology,” 20.

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Geschwindigkeit der Zeit” (118). And yet, in her case the experience of historical acceleration only results in a “Galopp auf der Stelle [...], bei dem man sich eingrub” (118). The sister’s historical consciousness then begs the question of why she remained behind when so many others packed up and left. Rather than resolving this conundrum by way of psychological explanations that, for example, would diagnose her as suffering from depression, the narrator reflects on the sister’s negative attachment to a hollowed-out place for which she becomes a sort of disenfranchised ambassador: “Mein Eindruck, der Ort schiebe sich vor, und meine Schwester wäre nur ihre Botschafterin. Als seien ihre beiden Geschichten vermengt, und ihre hätte in gar keiner Weise woanders stattfinden können” (91). For the sister, the empty time of provincial existence continues to dominate, evaporating all hope for a meaningful chronology beyond one’s biological clock. When the sister and her ex-soldier lover revisit the nearly demolished town she notes that even its disappearance is completely unspectacular and banal. The ex-soldier observes that the evacuation of the province from historical time is part of a gewaltigen Prozesses [...], der in der ganzen Welt vor sich ging. Woanders versiegt ein Meer, Häfen wurden geschlossen, Bodenschätze gingen zur Neige, man legte Zechen still, Werke, Industrien verschwanden, aus Fischerdörfen wurden Urlaubsanlagen, ganze Städte versteppten (85).

In this dystopian perspective, globalisation has effected a fundamental dislocation of place: the termination of production in former heartlands of the Industrial Revolution, the closures of harbours and mines, and the decline of natural resources usher in a universal deterritorialisation that may render the globe a barren wasteland. In this view, the erosion of locality in the East German province is not just the effect of German unification but also the corollary of an anxiety-inducing global “disjuncture between territory, subjectivity and collective social movement.”34 Under these new conditions, conventional techniques for the production of locality are precarious if not ineffective. In Schoch’s narrative, 1989 only momentarily connects the province with world affairs; it does not, however, root it in a multi-dimensional cultural geography where temporal and geographical axes could create dynamic lines of exchange between the periphery and the centre. The polarisation of space and time in the global age has bereft the province of all contexts and thus of the very possibility generating Heimat sentiments. Judith Zander’s acclaimed first novel Dinge, die wir heute sagten arrives at an opposite evaluation of the polarisation of space and time in the eastern province. Set in 1999 in fictional Bresekow, a small village close to Anklam in the north-eastern corner of Germany, the narrative is fractured into the interior monologues of various members of the local community, ranging 34 Appadurai, Modernity at Large, 189.

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from the voices of the Wachlowski, Plötz and Hanske families to Pastor Wietmann and his gossiping parish, which plays the part of a provincial ancient chorus. The Plattdeutsch of their collective voice is played off against the formality of Pastor Wietmann’s antiquated 19th century German as well as the lyrics of Beatles songs that are rendered in deliberately poor German. The humorous localisation of the “Büdels” signals the reach of a global cultural revolution that, while it occurred on the other side of the Iron Curtain, nevertheless reverberated in the GDR province. Finally there are the losers of post-Wende history, a bunch of anti-social youngsters, some of whom have right-wing leanings. Deprived of prospects and devoid of expectations they hang out on the so-called “Elpe”, the dilapidated building of the former LPG (Landwirtschaftliche Produktionsgenossenschaft). Together, these protagonists make up a social microcosm that by refracting the eventfulness of world history through interwoven local stories, probe, challenge and resurrect the idea of a bounded local identity. Schoch’s narrative concerns the failure of the spatial production of locality through the evacuation of place in the East German province. In contrast, Zander explores the durability of placed identity against the backdrop of massive historical change. Accordingly, the splintering of the narrative into a series of interconnected but monologic voices effects a polyphonous murmur that simultaneously captures the integrating and disintegrating dynamic in the local community. A deep sense of isolation overshadows social and family relations, uprooting the idea of a shared “system of sentiments” as a defining feature of the provincial Heimat.35 And yet, in spite of the introverted nature of the monologues, the characters are willy-nilly bound together by a complex pattern of synchronic and diachronic relations that are only gradually revealed: Hartmut und Britta Wachlowski’s teenage daughter Ella spends most of her spare time on her own or in the company of her grandmother Maria Wachlowski who is mourning the recent death of her friend Anna Hanske. While Maria reviews her life in Bresekow from National Socialism, the war time and the early years of the GDR right up to the present, her granddaughter strikes up a guarded friendship with Romy who reluctantly moved to the village with her parents Friedhelm and Sonja Plötz one year earlier from nearby Anklam. In Romy’s eyes Bresekow is “das kleine Kaff im Hinterland. Mamas dusslige Heimat” (7) and “das Zentrum des Nichts, das sich kurz hinter Berlin auftut und bis Rostock nicht aufhört” (8), a judgement that is not only echoed by Ella – “Hier ist sowieso Feierabend. Kein Schwein zieht hierher, freiwillig […]” (37) – but also by the members of the parental generation who feel equally trapped in the stagnant province. For example, Ella’s father Hartmut Wachlowski is a secondary school teacher who vents his frustrations about the ordinariness of 35 Confino, Germany as a Culture of Remembrance, 38.

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middle-aged life through bouts of jealousy and resentfulness towards his wife Britta whom he suspects of having an affair. His inability to communicate with his daughter Ella is fuelled by his suspicion that Ella may be the offspring of one of Britta’s many pre-marital relationships (204). Romy’s mother Sonja who runs the local youth club on a work placement scheme is preoccupied by a whole set of interconnected worries: her marriage with Friedhelm who has a drinking problem weighs on her mind as well her daughter Romy’s growing need for teenage independence (331). There is also Sonja’s nagging doubt about the couple’s conversion to evangelical Protestantism after the Wende. Surveying the mundane emotional topography of the provincial world, Sonja pinpoints a disabling narrowing of the horizon that entraps both the old and the young: she predicts that, for all their rebellious behaviour, the youngsters in the youth club will end up as exact replicas of their parents (145). The depressing corollary of Sonja’s insight is her realisation that she and Friedhelm only ever made it to nearby Anklam which at first appeared like a liberating move until a series of accommodations with life’s accumulating let-downs took them back to Bresekow. The minimal plot of this narrative is set in train with Anna Hanske’s funeral and the return of her daughter Ingrid with her Irish husband Michael Ishley (who has an interest in the local area because of its association with Uwe Johnson) and their son Paul.36 It ends with the Ishleys’ departure two weeks later after the funeral and the sale of Anna’s house. Sandwiched in-between is a village fête and the arson of the former LPG building, which is set on fire by a member of the Elpe youth gang. During their stay in the village, Ingrid’s son Paul develops a close friendship with Ella and Romy who both have a crush on him. While Ingrid attempts to come to terms with her buried local past which until now she repressed in her post-GDR life, her husband Michael explores the local community and dialect. On the one hand, the relative lack of events in this narrative that can be separated from the continuity of everyday life underlines the relational and contextual nature of a local identity that appears to be based on the Halbwachsian “community of interests and thoughts” that is shaped by collective memory.37 On the other, however, the relationships between the protagonists are influenced by significant moments of separation and reunion which in turn echo the upheavals of German history in the 20th century: for example, in 36 Johnson’s novel Mutmaßungen über Jakob which is told from a fragmented perspective that makes it often difficult to attribute a character to individual passages is a generic model for Zander’s text. In both cases, the polyphony of narrative perspectives creates an air of uncertainty and speculation. Both authors intersperse their narratives with passages in Plattdeutsch, and both are set in the same region. See Johnson, Uwe, Mutmaßungen über Jakob. Roman. Frankfurt/M.: Fischer, 1959. 37 Halbwachs, Maurice, On Collective Memory, ed. and translated by Lewis A. Coser. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1992, 52.

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her dialogue with her dead friend Anna, Maria Wachlowski remembers their shared experience of the war and of the early years of the GDR when the land was expropriated. As her monologues unfold, we learn that at the end of the war Anna had taken care of Peter, the son of an expellee who had died in the village after the flight from the East. Step by step the unfolding narrative unmasks the seeming uneventfulness of local life as a screen memory for a set of local events that connect Bresekow with world history. While Peter and Ingrid were very close during their childhood, they lost contact in the 1970s when a temporary visa on the occasion of her father’s funeral allowed Ingrid to escape to West Berlin. Just like her father who had abandoned Anna and Ingrid in the 1950s for a life in the West, Ingrid disappears completely from the world of Bresekow, abandoning her son Henry, who is then brought up by Anna Hanske. The identity of Henry’s father is the titillating object of local gossip: gradually, the reader discovers from Hartmut Wachlowski’s monologues that Henry was the offspring of a violent act of rape by his friend Roland, the mayor’s son, who died in a traffic accident. Ingrid’s rape is replicated decades later when Ella is forced to engage in oral sex with one of the “Elpe” youth gang. Neither Ingrid nor Ella has shared these violations with their families or friends, as neither trusts the very notion of a protective community. After Ingrid’s flight, Anna Hanske led an increasingly ostracised existence aggravated by her continued care for Henry who suffers from a mental disability and who, after assaulting and killing an old local woman, is committed to a psychiatric hospital. The violence of these events is, however, counterbalanced by the slow narrative pace which disperses these crises into a range of merely local incidents. Describing the provincial experience of history in the oxymoronic metaphor of “zähflüssige Hektik” (160), Romy pinpoints a momentous change of mood which appears as a ripple effect of world history: Es ging etwas definitiv zu Ende, und zwar mehr als nur die siebzehn Jahre, die ich in dieser pupsigen Heimatstadt zugebracht hatte. Ich kann nicht sagen, dass das Gefühl inzwischen aufgehört hätte. Aber ich habe mich daran gewöhnt (160).

Romy’s observation about a seemingly small but significant change in her own life diagnoses a universal nervousness as a striking signature of the global age. It is precisely such symptomatic experience of local history that lends Zander’s narrative an allegorical dimension. And yet, in spite of the presence of world history in the locality, Bresekow’s community remains governed by intergenerational family relations that, for all the tensions and conflicts, appear to outlive the many historical turning points of 20th century history. The interconnected stories of the Hanskes, Wachlowskis and Plötzes serve to foreground locality as a social achievement that continues to draw on the emotional encoding of place. Irrespective of the protagonists’ negative or positive attachments to the locality, Bresekow is a meaningful Heimat where

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the biographies of its inhabitants interweave local concerns with world historical turns. The exemplary ordinariness of the protagonists’ aspirations and disappointments makes Bresekow a quasi-anthropological case study of the longue durée of the structures that organise, manage and maintain local life. By foregrounding the repressed conflicts, emotions and experiences that are attached to place, the narrative defies the cosy notion of Heimat as a cocoon of warmth and protection based on strong familial and neighbourly ties.38 To be sure, Bresekow does not represent Gemeinschaft, which as Ferdinand Tönnies argued, is defined by seeming self-evidence and “naturalness” based on tacit rules and intuitive participation.39 But it also withstands the dystopian reading of the province as an irreversibly disembedded space catapulted beyond historical time. In Schoch’s novel, the disjuncture between subjectivity and territory can no longer be overcome by conventional means of localising space and time. In the garrison town of her narrative the performance, representation and enactment of placed identity appears as a pointless charade in the face of the radical lifting out of the province from all meaning-generating historical contexts. In contrast to this bleak vision of the province as a post-industrial wasteland without past, present or future, Zander’s narrative foregrounds Heimat as the place where history brings forth a range of small-scale but highly symptomatic local incidents that have left their marks on the protagonists’ lives. Here the eventfulness of history is dissipated into personal stories that, although they lie below the threshold of historiography, are nevertheless expressions of world history. It is precisely this conversion of the grand récit of history into localised symptoms that reterritorialises the province as a porous Heimat under the conditions of a globalised world.

38 In a recent essay, Bernd Hüppauf has argued for a reconceptualisation of Heimat that takes cognisance of the idea of otherness. However, he ultimately essentialises Heimat along nostalgic lines by defining it as “ein Raum der Distanz von Politik, von dem aus Politik sich beobachten lässt.” In the texts under discussion, Heimat is neither “klein und überschaubar” nor does it create distance to and freedom from the “Zwänge der Politik und Nation,” as Hüppauf claims. See Hüppauf, Bernd, “Heimat – die Wiederkehr eines verpönten Wortes. Ein Populärmythos im Zeitalter der Globalisierung.” In: Gebhard, Geisler & Schröter, Heimat. Konturen und Konjunkturen, 114. 39 Tönnies, Ferdinand, Community and Society, transl. by Charles P. Loomis. New York: Harper, 1963, 47 and 65. On the notion of community in the global age see also Bauman, Zygmunt, Community. Seeking Safety in an Insecure World. Cambridge: Polity Press, 2001.

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„Mein Problem ist das Kontinuum“ Heimat als dynamischer Gedächtnisraum im Werk Franz Fühmanns Withold Bonner

Ich hätte nicht nur, so begann ich zu ahnen endlich meine Landschaft gefunden; sie wäre, diese Landschaft, zugleich ein günstiger Ort, über Fragen nachzudenken, die mich immer quälender bedrängten. Franz Fühmann: Im Berg

In der mittlerweile kaum noch überschaubaren Literatur zum Thema Heimat führen Versuche zu bestimmen, was darunter zu verstehen sei, zu höchst widersprüchlichen Ergebnissen. Einander ausschließend sind auch die emotionalen Bewertungen, mit denen bei diesen Definitionsbemühungen Heimat immer wieder belegt wird. Nur darin scheint Einigkeit zu herrschen, dass der Begriff sich dem Wunsch nach eindeutiger Definition, nach Schärfung und Reduktion von Komplexität widersetzt. Gunther Gebhard, Oliver Geisler und Steffen Schröter verstehen ihn daher als einen „Assoziationsgenerator“,1 wobei sie „Raum“, „Zeit“ und „Identität“ als drei Dimensionen angeben, die sich durch die verschiedensten Heimatkonzeptionen hindurchziehen.2 Ein entscheidender Aspekt für das Verständnis der grundsätzlichen semantischen Widerständigkeit von Heimat liege dabei in einer weiteren Trias aus „Verlust“, „Distanzierung“ und „Reflexion“.3 Heimat ist für Rüdiger Görner

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Gebhard, Gunther, Oliver Geisler & Steffen Schröter, „Heimatdenken: Konjunkturen und Konturen. Statt einer Einleitung“. In: Gebhard, Gunther, Oliver Geisler & Steffen Schröter (Hg.): Heimat. Konturen und Konjunkturen eines umstrittenen Konzepts. Bielefeld: Transcript, 2007, 9–56, 9. Gebhard, Geisler & Schröter, „Heimatdenken“. In: Gebhard, Geisler & Schröter, Heimat. Konturen und Konjunkturen, 10. Gebhard, Geisler & Schröter, „Heimatdenken“. In: Gebhard, Geisler & Schröter, Heimat. Konturen und Konjunkturen, 11.

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ein Fall für das Präteritum,4 denn nur derjenige, der eine Heimat verlässt, sehe sich veranlasst, über deren Sinn zu reflektieren.5 Versucht man, mit Hilfe der drei Begriffe Raum, Zeit und Identität wenn schon nicht zu definieren, so doch zu umreißen, was unter Heimat zu verstehen ist, so lässt sich sagen, es handle sich um einen Raum oder auch um mehrere, wo eine Person eine bestimmte, von ihr für wichtig erachtete Zeit verbracht hat.6 Diese Räume werden von der betreffenden Person aus einem zeitlichen Abstand heraus im Gedächtnis (re)konstruiert, um damit einen Beitrag zur Bestimmung der eigenen Identität zu leisten. Das Anlegen derartiger Koordinaten entzieht dem Begriff die Gefühlsüberfrachtung,7 da eine Bewertung, ob positiv und/oder negativ, nicht mehr dessen unmittelbarer Bestandteil, sondern etwas ist, was durch denjenigen vorgenommen wird, der mit der Konstruktion von Heimat befasst ist. Eine derart entemotionalisierte Annäherung an Heimat bietet die Möglichkeit, Nutzen aus der Diskussion der letzten Jahrzehnte über Raum, Gedächtnis und Identität zu ziehen. Ein Raum kann höchst unterschiedlich verstanden werden, entweder als geschlossener, vereinheitlichter, geordneter und damit statischer bzw. gekerbter Raum8 des Festgelegten, der Reterritorialisierung mit der gestalteten Natur des Paradieses als Vorbild, oder als offener, fragmentarisierter, dynamischer bzw. glatter Raum der kontinuierlichen Variation, der Deterritorialisierung mit dem Meer oder der Großstadt als dessen Prototypen. Es sind diese zwei Pole Offenheit und Geschlossenheit bzw. Öffnung und Schließung, zwischen denen sich das Heimatdenken in den letzten zwei Jahrhunderten bewegt.9 Während sich deutsche Heimatkonzeptionen insbesondere in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts mit den bekannten katastrophalen Folgen vereinheitlichenden und damit jedes Andere ausschließenden Vorstellungen zuwandten, lassen sich seit den 1970er Jahren 4 5 6 7

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Görner, Rüdiger, Heimat und Toleranz. Im Paradoxen zu Hause. Reden und Reflexionen. Eggingen: Isele, 2006, 11. Görner, Heimat und Toleranz, 12–13. Es soll hier zumindest hinterfragt werden, ob es sich bei dem bestimmten Zeit-Raum stets um den der Kindheit handeln muss. Auf alle Fälle ist zu bedenken, dass selbst die Kindheit nicht zwangsläufig an ein und demselben Ort verbracht werden muss. Für die Rücknahme der Gefühlsüberfrachtung plädiert auch Ecker, was sie aber zu anderen als den hier vorgestellten Folgerungen führt, wenn sie „Heimat“ auf einen Herkunftsbegriff reduzieren möchte. Ecker, Gisela, „ ‚Heimat‘: Das Elend der unterschlagenen Differenz“. In: Ecker, Gisela (Hg.): Kein Land in Sicht. Heimat – weiblich? München: Fink, 1997, 24. Für Deleuze/Guattari sind im gekerbten Raum Linien bzw. Bahnen tendenziell Punkten untergeordnet, während es im glatten Raum umgekehrt ist. Entsprechend verfüge das Glatte immer über ein Deterritorialisierungsvermögen. Siehe Deleuze, Gilles & Felix Guattari, „1440 – Das Glatte und das Gekerbte“. In: Dünne, Jörg & Stephan Günzel (Hg.): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2006, 436ff. Vgl. hierzu und im Folgenden Gebhard, Geisler & Schröter, „Heimatdenken“. In: Gebhard, Geisler & Schröter, Heimat, 44–45.

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verstärkt Konzeptionen beobachten, denen auch in diesem Beitrag das Wort geredet werden soll und die – analog zur Entwicklung der Raumkonzeptionen – Heimat erneut für das Andere, Fremde und Widersprüchliche zu öffnen und damit zu einem dynamischen Raum zu machen trachten. Gleichzeitig kann in die Erörterung von Heimat die Erkenntnis präsentistischer Gedächtniskonzepte eingehen, wonach es sich um einen Raum handelt, der im Wechselspiel von individuellem, kommunikativem und kulturellem Gedächtnis nachträglich stets aufs Neue in der Auseinandersetzung mit den zum Zeitpunkt der Erinnerung herrschenden Diskursen konstruiert wird. Der Fokus liegt dabei auf dem jeweiligen historischen Kontext, in dem sich die fragliche Person in ihrer Konstruktion von Heimat situieren muss.10 In einem ständigen Wechselspiel, vergleichbar den wechselnden Positionen einer Figur auf dem Schachbrett im Verhältnis zu den anderen Figuren, beeinflussen die in der Gesellschaft herrschenden Diskurse und die jeweilige Autorität, über die diese verfügen bzw. nicht verfügen, die relative Position einer Person und auch deren jeweiliges Konzept von Heimat im Kontext ihrer Identitätskonstruktion.11 Ein derartiges Verständnis der Bedingtheit verschiedener Heimatkonstruktionen durch die jeweilige Position ihres Trägers zu einem bestimmten Zeitpunkt leistet einen eigenen Beitrag zu einer Dynamisierung des Konzepts. Unterschiedliche Positionierungen müssen nicht ausschließlich zeitlich nacheinander angeordnet gesehen werden. Vielmehr können zum selben Zeitpunkt unterschiedliche Positionen bei ein und derselben Person festgemacht werden, je nachdem, auf welchen Diskurs sie sich jeweils bezieht. Wenn Heimat dergestalt zu einem widersprüchlichen und dynamischen Raum werden kann, wo an einem Ort verschiedene, selbst gewöhnlich unvereinbare Räume zusammengebracht werden, kann Heimat schließlich auch als Heterotopie im Foucaultschen Sinne aufgefasst werden. Wo sich Konstruktionen von Heimat in ihrer Nachträglichkeit im Verhältnis zu den herrschenden Diskursen positionieren müssen, kann es nicht verwundern, dass ihnen eine dialogische Ausrichtung innewohnt, die sich nicht allein auf diese Diskurse, sondern ebenso auf frühere eigene Positionierungen beziehen. Bei Texten, die sich mit Heimat befassen, handelt es sich daher häufig um autobiographische bzw. autofiktionale Texte.12 Die 10 Vgl. hierzu Gebhard, Geisler & Schröter, „Heimatdenken“. In: Gebhard, Geisler & Schröter, Heimat, 12: „ ‚Heimat‘ würde mithin als eine historische und dementsprechend zu historisierende Semantik begriffen, die ihre Plausibilität aus je spezifischen historischen Umständen gewinnt.“ 11 Die hier vorgetragene Vorstellung von Identität als Positionalität geht auf Überlegungen zurück, wie sie ursprünglich von Linda Alcoff zur Frage weiblicher Identität vorgetragen wurden. Alcoff, Linda, „Cultural Feminism v. Post-Structuralism: The Identity Crisis in Feminist Theory“. In: Signs 14.1 (1988), 405–436. 12 Vgl. zur strukturellen Nähe von textuellen Heimatkonstruktionen und autofiktionalen Texten Schaal, Björn, Jenseits von Oder und Lethe. Flucht, Vertreibung und Heimatverlust in Erzähltexten nach

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diesen Erzählungen eigene Opposition von hie imaginiertem Ort der Vergangenheit und da Positionierung in der Gegenwart entspricht der Opposition autobiographischer Texte von erinnertem und erinnerndem Ich, wobei das jüngere, erinnerte Ich zu einem wichtigen Dialogpartner des älteren, sich erinnernden und reflektierenden Ich wird. Heimat wird zu einem dynamischen Gedächtnisraum, der vor allem durch die Rede von Heimat konstituiert wird,13 wobei Raum im Gegensatz zu Ort dafür steht, dass letzterer mit der Zeit in Beziehung gesetzt wird. Ein Raum, so Certeau, ist ein Ort, mit dem man etwas macht.14 Gedächtnis wiederum steht dafür, dass dieser Raum stets nachträglich aufs Neue konstruiert wird, wobei nicht der referentielle Bezug auf einen in der außersprachlichen Realität existierenden Ort von vorrangiger Bedeutung ist, auch wenn dieser Ort einmal existiert haben mag bzw. nach wie vor existiert. Gerade dadurch unterscheidet sich der Gedächtnisraum der Heimat von den von Aleida Assmann in Anlehnung an Pierre Nora so bezeichneten „Erinnerungsorten“, die als zersprengte Fragmente handgreiflich die Spuren eines abgebrochenen oder zerstörten Lebenszusammenhangs festhalten.15 Unser Verständnis von Heimat als dynamischem Gedächtnisraum nimmt Abstand von einseitigen, ausschließlich negativ oder positiv wertenden Konzeptionen, denen gemeinsam ist, dass sie Heimat stets als statischen und homogenen Ort ansehen. Im Sinne einer erneuten Öffnung des Begriffs werden auch gerade Widersprüchlichkeit, Heimliches bzw. Unheimliches16, Fragmentarisierung, (scheinbar) Fremdes und Anderes sowie schließlich Reflexion als mögliche Koordinaten hervorgehoben. Dieses Verständnis von Heimat soll im Folgenden anhand des literarischen Werks Franz Fühmanns erörtert werden. Dieser wurde 1922 in Rochlitz im böhmischen Riesengebirge geboren. Rochlitz war nach dem Ende der k.u.k.-Monarchie Teil der neu gegründeten ČSR geworden und wurde in Folge des Münchner Abkommens vom nationalsozialistischen Deutschland, dem sich der junge Fühmann als freiwilliges SA-Mitglied zunächst zuwandte, annektiert. Nach Kriegsteilnahme und viereinhalb Jahren in sowjetischer Kriegsgefangenschaft, darunter die letzten drei Jahre zunächst als Schüler und später als Assistent an verschiedenen Antifaschulen, wurde

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1945. (Günter Grass – Siegfried Lenz – Christa Wolf). Trier: WVT Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2006, 36. Schaal, Jenseits von Oder und Lethe, 6. Certeau, Michel de, „Praktiken im Raum“. In: Dünne, Jörg & Stephan Günzel (Hg.): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2006, 345. Assmann, Aleida, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München: Beck, 20094, 309. Siehe Freud, Sigmund, „Das Unheimliche“. In: Freud, Sigmund, Gesammelte Werke, Bd. 12. London: Imago Publishing, 1947/1955, 227–268.

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Fühmann Ende 1949 in die soeben gegründete DDR entlassen, wo er bis zu seinem Tod im Jahre 1984 lebte. Dass die Wahl gerade auf Fühmann fällt, hat seine Ursache darin, dass Heimat in dessen Werk eine zentrale Rolle zukommt. In seinem Trakl-Essay zitiert Fühmann Baudelaire: „Um die Seele eines Dichters zu durchschauen, muß man in seinem Werk diejenigen Worte aufsuchen, die am häufigsten vorkommen. Das Wort verrät, wovon er besessen ist.“17 Während in der Rezeption immer wieder „Wandlung“ als das entscheidende Wort hervorgehoben wird, verbindet Fühmann diesen Begriff schon sehr früh mit Heimat.18 An seinem Werk lässt sich zeigen, wie widerständig literarische Gestaltungen von Heimat gegenüber einem homogenisierenden Verständnis sein können, wie zu verschiedenen Zeitpunkten, aber auch zur selben Zeit in der Positionierung gegenüber und in der Auseinandersetzung mit den jeweils herrschenden Diskursen höchst Unterschiedliches und Widersprüchliches auf verschiedene Weise als Heimat konstruiert werden kann. Auf diese Weise wird Heimat schließlich zur Heterotopie, wo an ein und demselben Ort verschiedene unvereinbare Räume zusammengebracht werden und Heimat infolge seiner Widersprüchlichkeit zum Gegenstand fortgesetzter Reflexion wird. Es wird gezeigt, dass es sich keineswegs zwangsläufig um ein nostalgisches Projekt handelt. Gleichzeitig verweist die hier vertretene Vorstellung von einem widersprüchlichen und damit offenen dynamischen Gedächtnisraum darauf, dass sowohl für den Schriftsteller Fühmann wie auch für den Literaturwissenschaftler etwas Wesentliches unberücksichtigt bleibt, sollte Heimat ausschließlich als etwas Negatives angesehen werden.

Wechselnde Konstruktionen von Heimat Verfolgt man Fühmanns unterschiedliche Konstruktionen von Heimat während der in der DDR verbrachten Jahrzehnte anhand seiner autofiktionalen Texte, Essays, Briefe und Interviews, so hat bis weit in die 1960er Jahre, entsprechend dem zunächst weitgehend ungebrochenen Glauben des Autors an die in der DDR im Aufbau befindliche neue Ordnung, deren explizite Konstruktion als neue und unstrittige Heimat Bestand. In späteren Jahren dagegen wird sich der Autor als „Böhme“ bzw. „österreichischer Schriftsteller“ sehen. Dabei wird sich erweisen, dass die Konstruktion unterschiedlicher, einander entgegen gesetzter Heimaten zu verschiedenen Zeitpunkten keine be17 Zitiert nach Fühmann, Franz, Vor Feuerschlünden. Erfahrung mit Georg Trakls Gedicht. Rostock: Hinstorff, 1984, hier 61. Im Folgenden unter der Sigle VF. 18 Siehe hierzu folgenden Brief an Siegfried Dallmann v. 31.3.1966: „Ich habe alte Themen und Problemkreise wie etwa den der Wandlung oder den der Heimat, die ich seinerzeit erschöpft geglaubt habe, mit neuen Augen sehen gelernt und neue, vorher ungeahnte literarische Möglichkeiten gefunden.“ Fühmann, Franz, Briefe 1950–1984. Schmitt, Hans-Jürgen (Hg.). Rostock: Hinstorff, 1994, 60/61. Im Folgenden unter der Sigle B.

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friedigende Auskunft zu geben vermag, was letztlich die Heimat bzw. „Heimaten“ des Autors wären. In der erstmals 1962 im Rahmen des Zyklus Das Judenauto erschienenen Erzählung „Zum ersten Mal: Deutschland“ flieht der gerade aus sowjetischer Kriegsgefangenschaft entlassene Ich-Erzähler von einem Besuch in West-Berlin zurück in den Ostteil der Stadt, in die DDR: „Endlich kam der Zug und trug mich zurück zum Bahnhof Friedrichstraße, und nun empfand ich zum zweiten Mal in diesen Weihnachtstagen das Gefühl der Heimkehr: Ich war heimgekehrt in meine Republik.“19 Mit ähnlichen Worten beschreibt in der im selben Jahr erschienenen Erzählung „Böhmen am Meer“ der Ich-Erzähler seine fluchtartige Rückkehr vom Besuch eines Vertriebenentreffens in Westberlin in die Heimat der DDR, das Land, „in dem die Mörder ohne Freiheit sind“.20 Die Konstruktion der DDR als Heimat beruhte auf der Identifizierung mit deren antifaschistischem Gründungsmythos, demzufolge der Aufbau der DDR den Umbruch bedeuten sollte „zu einer Ordnung, die ein Auschwitz für immer verwehrte“, wie es Fühmann später im Rückblick kritisch formulieren würde (VF 44). Verstärkt wurde diese Bindung durch das Versprechen der neuen Ordnung, den ehemaligen SA-Freiwilligen und Wehrmachtsoldaten von seinen Schuldgefühlen zu erlösen. Das Scheitern dieser Heimatkonstruktion zeigt sich zunächst im Abbruch eines literarischen Projekts, für das Fühmann in einer Auftragsarbeit für den Aufbau-Verlag zum XX. Jahrestag der DDR auf den Spuren Theodor Fontanes erneut durch die Mark Brandenburg wandern sollte. In den für dieses Projekt angelegten Tagebuchaufzeichnungen heißt es bereits am Ende des ersten Tages unter dem Datum vom 13.6.1967: „Meine Heimatkonstruktion, das ist das Hauptergebnis dieses ersten Tages, ist eine reine Spinne.“21 Dass Zweifel an einer derartigen Heimatkonstruktion unter den in der DDR herrschenden Verhältnissen zunächst in nicht für die Öffentlichkeit bestimmten Tagebuchnotizen im inneren Dialog des Tagebuchschreibers mit sich selbst artikuliert werden, kann nicht überraschen. Auffällig ist dagegen eine Inkonsequenz der Aufzeichnungen. Wenn die Konstruktion der DDR als Heimat politisch motiviert ist, dann muss es auch für deren Scheitern politische Gründe geben. Stattdessen führt Fühmann die Landschaft ins Feld, die nicht die seiner Kindheit sei, weshalb „Preußen“ – hier verwendet Fühmann wiederum den allerdings historischen politischen Begriff anstatt des landschaftlichen „Mark Brandenburg“ – nicht seine Heimat sein könne, wie er am 18.6.1968 notiert (RT 304). 19 Fühmann, Franz, „Zum ersten Mal: Deutschland“. In: Das Judenauto, 168. 20 Fühmann, Franz, „Böhmen am Meer“. In: Fühmann, Franz, Erzählungen 1955–1975. Rostock: Hinstorff 1982, 283–318, 315. 21 Fühmann, Franz, Das Ruppiner Tagebuch. Auf den Spuren Theodor Fontanes. Hg. v. Heinze, Barbara & Peter Dehmel. Rostock: Hinstorff, 2005, hier 29/30. Im Folgenden unter der Sigle RT.

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Wie die Verschiebungen von Landschaft zu politischer Ordnung und umgekehrt zeigen, soll selbst im privaten Tagebuch unterdrückt werden, was der Autor sonst weiß, dass Landschaft kein Selbstzweck ist.22 „Landschaft heißt Menschenwelt, nicht bloß Natur; oder Natur, durch den Menschen gebrochen“ (VF 186). Einer der Gründe, warum Fühmann diese Auftragsarbeit abgebrochen hatte, war gerade das uneingestandene Weiterleben der nationalsozialistischen Vergangenheit in der Gegenwart der DDR und die Unmöglichkeit, sich darüber öffentlich zu äußern. Dem Auftrag zufolge hätte Fühmann Fontanes Wanderungen durch die Mark Brandenburg nachvollziehen und erzählen sollen, was sich in den letzten zwei Jahrzehnten verändert hatte.23 Was den Umgang mit dem eigenen Verhalten während der Zeit des Nationalsozialismus betrifft, schien sich bei einigen Gesprächspartnern des Autors in den vergangenen zwei Jahrzehnten nur wenig verändert zu haben. Der eine war Kreisführer der KdF (Kraft durch Freude), aber selbstverständlich Gegner des Nationalsozialismus (RT 153), ein anderer pries den Reichsarbeitsdienst (RT 294) und ein Taxifahrer vermutete, die mangelnde Bereitschaft seines Fahrgastes Fühmann, mit ihm Kriegserlebnisse auszutauschen, könne an dessen möglicher Mitgliedschaft in der SS liegen, die doch eigentlich „prima Kerle“ gewesen seien (RT 195). Mit dem erstmals 1973 erschienenen Buch Zweiundzwanzig Tage oder Die Hälfte des Lebens 24 zeigt sich das Brüchigwerden derartiger Heimatkonstruktionen auch in einem publizierten Text, dabei erneut in Form eines Tagebuchs, dem einer Reise nach Ungarn, wobei der zweigeteilte Titel gleichzeitig auf die Zwischenbilanz eines Lebens verweist. Die Entstehung dieses Buchs, mit dem Fühmann selbst seinen Eintritt in die Literatur ansetzt,25 ist mit einem Prozess verbunden, in dem es ihm – zumindest teilweise – gelingt, sich aus den Schuld- und Minderwertigkeitsgefühlen gegenüber den führenden Politikern in der DDR herauszuarbeiten, die scheinbar durch ihren Widerstand gegen den Nationalsozialismus geadelt waren. Entsprechend wird – ironisch gebrochen – bei der Rückkehr von Ungarn nach Berlin die Landschaft in dessen Umgebung mit fast denselben Worten gelobt, mit denen sie noch im Ruppiner Tagebuch verdammt worden war (ZT 506). Dass die DDR, die der Reisende zu Beginn des Tagebuchs am Berliner Ostbahnhof verlässt und die deutliche Züge preußischen Obrigkeitsdenkens trägt, tatsächlich Paradies und „wackre heile Welt“ sein soll, wie der Ich-Erzähler unter Anspielung auf den von ihm signifikant verän22 So Fühmann in einem Brief vom 22.11.1970, in dem es auch um das Ruppiner Tagebuch geht (B 90). 23 Siehe Perspektivplan des Aufbau-Verlags für das Jahr 1969. Abgedruckt in RT 463. 24 Fühmann, Franz, „Zweiundzwanzig Tage oder Die Hälfte des Lebens“ In Fühmann, Franz, Das Judenauto: Kabelkran und Blauer Peter. Zweiundzwanzig Tage oder doe Hälfte des Lebens. Rostock: Hinstorff 1979, 281–506. Im Folgenden weiter unter der Sigle ZT. 25 Brief an Uwe Schweikert vom 31.5.1979 (B 297).

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derten Titel des Romans von Aldous Huxley26 behauptet, wird ihm der Leser kaum abnehmen: […] und was sonst Wolf und Schaf ist, Löwe und Lamm, Pardeltier und Gazelle, liegt ganz ohne Arg und Furcht einander im Arm und wünscht sich gegenseitig von Herzen das Beste. Gott ist nah und erreichbar, seine Ordnung verständlich, der Erzengel trägt eine rote Mütze, der Schutzengel eine rote Schärpe, die Schlange hat hier keinen Zutritt, und noch der Verrußte leistet nützliche Arbeit. O wackre heile Welt (ZT 283).

Je größer die kritische Distanz zur in der DDR herrschenden Ordnung und ihren führenden Repräsentanten wird, desto mehr werden ab Ende der 1960er Jahre die bisherigen Heimatkonstruktionen, die, wenn auch ironisch gebrochen, im Widerspruch zwischen Textoberfläche und Subtext fortbestehen, durch neue ersetzt. Wiederholt bezeichnet sich Fühmann als Angehörigen einer knödelessenden Nation (B 83, 86, 132), dessen Heimat Böhmen sei (RT 306), als österreichischen Schriftsteller (RT 307) oder als Österreicher, dessen „[…] Heimat im Geistigen […] so was wie Österreich gewesen“ sei.27 Dass es hier weniger um den referentiellen Bezug als um Heimaten geht, mit deren Hilfe Identitäten konstruiert werden sollen, zeigt neben den Benennungen – was wäre z.B. die „knödelessende Nation“? – der nähere Kontext. Als Angehöriger dieser Nation sieht sich der Autor als zu langsam, um die schnellen Wendungen der Politik nachvollziehen zu können. Böhmen wiederum, wobei es dem Autor um die literarische Landschaft geht,28 bezeichnet Fühmann als „das Andere“ (RT 306). Doch das Andere im Gegensatz wozu? In dem dualen Weltbild, dem sich Fühmann lange Zeit verpflichtet gefühlt hatte, war im Ergebnis von deren Geschichtskonstruktion allein die neue Ordnung der DDR das Andere zu Auschwitz gewesen. Entsprechend dieser Logik konnte „[…] alles Andere zu diesem Andern immer nur jenes Alte sein, von dem auch geistig uns zu befreien unser drängendster Wille war“ (VF 46). In diesem Weltbild, dessen Seiten jeweils durch einen der beiden deutschen Staaten repräsentiert wurden und in dem es kein Drittes geben durfte, musste eben dieses Dritte, das Fühmann zunehmend beschäftigte, symbolisch außerhalb von Deutschland liegen. Die Ebene des dualen Welt26 Wackere neue Welt bzw. Schöne neue Welt lautet der Titel des Romans in seinen verschiedenen Übersetzungen ins Deutsche. 27 Protokoll der Sitzung der Sektion Literatur und Sprachpflege vom 13. 3. 1981 in RostockWarnemünde. Archiv der Akademie der Künste Berlin-Brandenburg, Sign. 927, S. 45. Zit. nach Richter, Hans, „Franz Fühmann. Ein (un)verlorener Sohn Böhmens“. In: Kroll, Frank Lothar (Hg.): Böhmen. Vielfalt und Einheit einer literarischen Provinz. Berlin: Duncker & Humblot, 2000, 127–150. 28 Es fällt auf, dass Fühmann für die literarische Landschaft Böhmen das Präsens verwendet (Böhmen ist meine Heimat), während er für die konkrete Landschaft des Riesengebirges das Präteritum verwendet: „Meine Heimat war das Riesengebirge […].“ Fühmann, Franz, „Miteinander reden. Gespräch mit Margarete Hannsmann“. In: Fühmann, Franz, Essays, Gespräche, Aufsätze 1964–1981. Rostock: Hinstorff, 1986, 452.

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bilds zweier konträrer Doktrinen wird bei Fühmann geschnitten von einer zweiten Ebene mit einem weiteren konfliktträchtigen binären Paar, dessen eine Seite die Doktrin ist, die andere dagegen die Dichtung, das Dritte und das Andere zur Doktrin und zu Auschwitz (VF 180). Dass die Dichtung als das Dritte als Heimat konstruiert wird, der mit „Böhmen“ bzw. „Österreich“ verschiedene Namen gegeben werden, gründet darin, dass ersteres als Landschaft der Kindheit „der poetische Grund [ist], von dem man herkommt.“29 Böhmen wird zum einen in die Nähe des Wassers als Symbol für das Unbewusste und als Metamorphosen in Bewegung setzendes Element gerückt,30 zum anderen in die Nähe des Orients als eines weiteren Symbols für das Andere, womit es zu einem dynamischen Raum wird. Am Meer liegt Böhmen nicht nur in der gleichnamigen Erzählung, bereits die „Reisebilder“ aus Rochlitz mit Datum vom Juli 1966 stehen unter der Überschrift „Hänge, Rinnsale, Gewitter“. In den „Reisebildern“ gilt das Interesse des Autors den aus den Bergwiesen tretenden Quellen; in Böhmen, das näher am Bosporus als an Preußen sei, begegneten sich Sommernachtstraum und Tausendundeine Nacht.31 Fühmann bezeichnet Österreich als seine geistige Heimat bzw. sich selbst als österreichischen Schriftsteller – nicht, weil Böhmen bis zum Ende des Ersten Weltkriegs Teil der österreichisch-ungarischen Doppelmonarchie war, sondern weil Österreich u.a. das Land Georg Trakls war, der für ihn im Konflikt zwischen Dichtung und Doktrin stets die Dichtung bezeichnet hatte. Wenn für Fühmann Zweiundzwanzig Tage oder Die Hälfte des Lebens seinen Eintritt in die Literatur bedeutet, so auch in dem Sinne, dass er mit Budapest nicht nur die zweite Hauptstadt der ehemaligen Doppelmonarchie betritt, sondern die Stadt vermittelt durch ein Netzwerk intertextueller Bezüge sieht, die diese als Raum moderner Literatur konstruieren. Doch sollte auch diese Heimatkonstruktion nicht die letzte bleiben. Im ursprünglich 1980 geführten Gespräch mit Margarete Hannsmann bezieht sich Fühmann wie folgt auf seine „Marsyas“-Erzählung: „Die Haut der Heimat abgezogen. Ebendas ist mir einmal geschehen, und ich will mit leiser 29 Fühmann, Franz, „ ‚Schreiben ist doch im Grunde die Erfahrung des Scheiterns‘. Klaus Antes im Gespräch mit Franz Fühmann“. In: Die Horen 27 (1982), Ausg. 128, 73–78, 75. Siehe auch Fühmann: „Miteinander reden“, In: Essays, 452: „Meine Heimat war das Riesengebirge, das war die Landschaft meiner Kindheit, und das ist ja auch immer die Landschaft, in der man als Lyriker sich bewegt, von da stammen die Bilder, die Metaphern […].“ 30 Vgl. hierzu Salman Rushdie, der Folgendes feststellt: „Stasis, the dream of eternity, of a fixed order in human affairs, is the favoured myth of tyrants; metamorphosis, the knowledge that nothing holds its form, is the driving force of art.“ Rushdie, Salman, Imaginary Homelands. Essays and Criticism 1981–1991. London: Granta Books, 1991, 291. 31 Fühmann, Franz, „Reisebilder“. In: Fühmann, Franz, trajekt 5. Franz Fühmann zum 50. Geburtstag. Rostock: Hinstorff, 1972, 40. Den Hinweis auf „Reisebilder“ verdanke ich Krause, Stephan, Topographien des Unvollendbaren. Franz Fühmanns intertextuelles Schreiben und das Bergwerk. Heidelberg: Winter, 2009.

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Stimme hinzufügen: Ich hätte Angst vor einem zweiten Mal.“32 Diese knappe Äußerung verweist auf ein Doppeltes: Zum einen darauf, wie schmerzhaft der Verlust der Landschaft der Kindheit, der poetischen Landschaft der Bilder und Metaphern, im Gegensatz zu den eigenen Verdrängungsversuchen gewesen war; zum anderen, dass der endgültige Abschied von der früheren Konstruktion der DDR als politischer Heimat viel schmerzlicher sein würde, als die Positionierung als Böhme und österreichischer Schriftsteller hätte vermuten lassen.

Zerstörte Heimat Blicke begründet seine Kritik an Vorstellungen, die in der deutschen Tradition immer wieder mit Heimat verbunden werden, u.a. damit, dass diese stets aufs Neue auf einer selektiv idealisierten Erinnerung der Vergangenheit beruhten.33 Derartige Heimatkonstruktionen zeichneten sich durch Abwesenheit von Reflexivität aus,34 typisch sei eine Idyllisierung der Natur,35 Heimat stelle den Versuch dar, angesichts einer zunehmenden Fragmentarisierung der umgebenden Welt Einheit und Zentriertheit herzustellen36 und so durch Entindividualisierung einen Ort kollektiver Identität zu konstruieren.37 Heimat sei da, wo die eigene Sprache und nichts anderes gesprochen werde.38 Es sei ein antinationales Konstrukt, das paradoxerweise einen breiten Nationalismus unterstütze,39 es schaffe eine Welt, in der keine Fragen zum Holocaust gestellt werden können.40 Heimat werde daher zu einem Ort der Unschuld.41 Demgegenüber zeichnet Fühmann in seinen in den 1930er und 40er Jahren in Böhmen spielenden und in den 60er Jahren veröffentlichten Erzählungen einen Ort, mit dem etwas gemacht wird. Es wird ein Prozess der Vereinheitlichung beschrieben, in dessen Verlauf der Ort einer hybriden kulturellen Gemeinschaft in den einer kollektiven Identität transformiert wird, an dem nur noch eine Sprache gesprochen und von dem alles Andere ausgeschlossen wird. Doch während für Blickle ein derartiger Prozess des Abund Ausschließens die Herstellung von Heimat bedeutet, sieht Fühmann darin im Gegenteil deren Zerstörung. Unter strikter Verweigerung gegenüber jeglicher Form von Naturschilderung entsteht ein abgeschlossener ver32 Fühmann: „Miteinander reden“. In: Essays, 452. 33 Blickle, Peter, Heimat. A Critical Theory of the German Idea of Homeland. Rochester, N.Y.: Camden House, 2004, 28. 34 Blickle, Heimat, 31. 35 Blickle, Heimat, 125. 36 Blickle, Heimat, 62. 37 Blickle, Heimat, 66. 38 Blickle, Heimat, 139. 39 Blickle, Heimat, 47. 40 Blickle, Heimat, 15. 41 Blickle, Heimat, ix.

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einheitlichter Raum von Anti-Heimat,42 ein Ort der Schuld, dem ausschließlich die Rolle einer Wiege des Faschismus zugesprochen wird und der Fragen zum Holocaust zwingend erforderlich macht. Ein derart statisches Verständnis von Heimat als etwas ausschließlich Negativem lässt dessen Problematik nur zu deutlich hervortreten. In den späten Schriften Fühmanns wird es durch eine Konzeption ersetzt, die Heimat als widersprüchlich, fragmentarisiert und offener sieht. Am bewegendsten und nachdrücklichsten beschreibt Fühmann den zerstörerischen Prozess von Vereinheitlichung und Zentrierung in der erstmals 1962 erschienenen Erzählung „Die Berge herunter“,43 die die Besetzung des Sudetenlandes durch deutsche Truppen nach dem Münchner Abkommen im Jahre 1938 behandelt. Nach dem erzwungenen Abzug der tschechischen Soldaten manifestiert sich die Vereinheitlichung, vorangetrieben durch den Ausschluss der Anderen, im Entfernen des tschechischen Teils zweisprachiger Tafeln, Firmenschilder und Straßennamen, woran der IchErzähler aktiv Anteil nimmt. Dabei findet der bedrohlich schnelle Rhythmus des Losklopfens der Buchstaben seinen Widerhall im Staccato des Textes: Die Buchstaben flogen auf die Straße, überall flogen die Buchstaben auf die Straße, das Gasthaus hieß endlich, endlich nicht mehr Gasthaus/Hostinec, sondern nur noch Gasthaus und das Restaurant nicht mehr Restaurant/Restaurace, es hieß jetzt nur deutsch, nur Restaurant, das war die Freiheit, jetzt gab es nur noch Restaurants, keine Restauraces, das bestimmten jetzt wir! (DBh 45)

Das nächste, was im Prozess der Homogenisierung als Anderes ausgeschlossen werden muss, sind die politischen Gegner dieser neuen Heimat. Die Berge herunter kommen nicht nur deutsche Soldaten, sondern auch „Männer in schwarzer Uniform und auch in Zivil“, die dafür Sorge tragen, dass „der oder jener“ aus dieser Gruppe von Anderen in ein Konzentrationslager eingeliefert wird (DbH 50). Bereits in Das Judenauto,44 der Titelgeschichte des gleichnamigen Zyklus, hatte sich Fühmann mit dem aufkommenden Antisemitismus und damit dem sich anbahnenden Ausschluss einer weiteren Gruppe von Anderen aus dem Ort kollektiver Identität befasst.45

42 Den Begriff der „Anti-Heimat“ übernehme ich von Peter Blickle. 43 Fühmann, Franz, „Die Berge herunter“. In: Das Judenauto, 42–53. Im Folgenden unter der Sigle DBh. 44 Fühmann, Franz, „Das Judenauto“. In: Das Judenauto, 9–17. 45 In dem erstmals 1981 veröffentlichten autobiographischen Text „Den Katzenartigen wollten wir verbrennen“ beschreibt Fühmann, wie der Ich-Erzähler im November 1938 in SA-Uniform von der brennenden Synagoge nach Hause geht. Unterwegs begegnet er einem alten Mann im Kaftan, an dem er lässig vorbeigeht: „Ich sah ihn kaum an; kannte ich sein Ende? – Ich kannte es nicht; ich ging vorbei und fühlte, wie die Angst ihn erstickte; er war ein Greis, ich sechzehn Jahre; er war in meine Hand gegeben, doch ich verschmähte, ihn zu vernichten.“ Fühmann, Franz, „Den Katzenartigen wollten wir verbrennen. Meine Schulzeit im Dritten

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In diesem Raum der zerstörten Heimat, wie er vom Gedächtnis konstruiert wird, ist auch die Landschaft, wenn sie denn vorkommt, alles andere als idyllisch. Sie erscheint als durch den Menschen gebrochene Natur, als eine Landschaft zum Tod hin (VF 186), in der die Bergkuppen Bilder von Panzerung und damit Krieg evozieren (DBh 44). Wenn Jan Assmann Haus, Dorf und Tal, Stadt sowie Landschaft als mögliche räumliche Rahmen benennt, an denen sich Erinnerung festmachen kann,46 so fällt an den Heimatkonstruktionen Fühmanns aus den 1960er Jahren auf, dass deren räumlicher Rahmen in erster Linie aus dunklen, düsteren, hermetisch geschlossenen Innenräumen gebildet wird, in denen ausschließlich die deutschen Agenten des Faschismus auftreten und von wo kein Blick auf die umgebende Landschaft fallen darf. Exemplarisch führt Fühmann dies in „Die Verteidigung der Reichenberger Turnhalle“ vor, die als „olivschwarzer Klotz am Rand einer steil steigenden schmalen Straße“ erinnert wird.47 Als düster wird das Innere der Halle beschrieben, in der sich deutsche profaschistische Jugendliche treffen, die diese gegen einen angeblichen Überfall durch die tschechische Polizei verteidigen sollen. Keinen Blick gibt die Halle auf die umgebende Landschaft frei. So wie er es rund zwanzig Jahre später selbstkritisch in der Schilderung der Zeit auf der Antifaschule nachzeichnen sollte,48 scheint der Autor Fühmann in der binären Ordnung zu Beginn der 1960er Jahre für seine Protagonisten nur zwei Alternativen zu kennen: Entweder schließen sie die durch Faschismus und Krieg scheinbar vollständig kontaminierte Heimat aus ihrer Welt aus oder sie löschen die Erinnerung daran gleichzeitig mit dem Faschisten in sich aus, indem sie beides durch Selbsttötung vernichten. Letztere Alternative führt der Autor am Beispiel von Anton Schelz vor, Kunststudent und Protagonist der Erzählung „Kapitulation“. Dieser darf die Schönheit der böhmischen Landschaft erst in den in der Zeitlupe des Bewusstseinsstroms gedehnten letzten Augenblicken seines Lebens sehen, dem er selbst ein Ende setzt.49

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Reich“. In: Fühmann, Franz, Den Katzenartigen wollten wir verbrennen. Ein Lesebuch. Hg v. HansJürgen Schmitt. Frankfurt/M., Olten, Wien: Büchergilde Gutenberg, 1983, 171–182, 181. Assmann, Jan, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München: Beck, 20055, 38–39. Fühmann, Franz, „Die Verteidigung der Reichenberger Turnhalle“. In: Das Judenauto, 31. Vgl. hierzu Fühmann, Franz, Vor Feuerschlünden, 46: „War der Sprung einmal getan, und das hieß: war die Einsicht in die Verwerflichkeit dessen gegeben, was da verkürzt ‚das Alte‘ hieß, war keine Entwicklung mehr möglich denn der, dies ‚Alte‘, soweit es unvermittelt sich zeigte, konsequent in der eigenen Sphäre zu tilgen, und die letzte Konsequenz galt dem eigenen Leib. Ich sehe meinen Pritschennachbarn zur Früh am Latrinenbalken hängen, ein Schild um den Hals: ICH WAR EIN KRIEGSVERBRECHER […].“ Fühmann, Franz, „Kapitulation“. In: Fühmann, Franz, Erzählungen 1955–1975. Rostock: Hinstorff 1977, 95.

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Die ausschließliche Konstruktion von zerstörter Heimat, woran Fühmann vorwiegend während der 1960er Jahre arbeitet, trägt deutliche Spuren einer Positionierung gegenüber zumindest zwei Diskursen, die in dieser Zeit eine wichtige Rolle spielen. Zum einen war in der SBZ/DDR die Tatsache, dass Millionen von Menschen, die auf ihrem Territorium wohnten, ursprünglich an Orten gelebt hatten, die sie bei Kriegsende verlassen hatten bzw. hatten verlassen müssen50 und die sich jetzt auf dem Territorium „befreundeter“ sozialistischer Staaten befanden, vor allem aber die Trauer dieser Menschen um den Verlust der Heimat bald zu einem Tabu-Thema geworden, das aus dem öffentlichen in das private Gedächtnis abgedrängt wurde. In der offiziellen Sprachregelung wurden Flüchtlinge und Vertriebene euphemistisch zu Um- bzw. Aussiedlern, die die DDR als ihre Heimat betrachten sollten. Indem Fühmann Heimat als bereits durch die nationalsozialistische Expansionspolitik zerstört und als „mit allem Recht verloren“51 zeichnet, folgt er einerseits dem in der DDR herrschenden Diskurs, andererseits positioniert er sich gegenüber den westdeutschen Vertriebenenverbänden und deren politischen Zielen: „[D]ann sah ich diesen Mißbrauch der Heimatgefühle, dies Treiben der Landsmannschaften oder wie die heißen, dies kaltschnäuzige Kalkül ihrer Führer mit etwas, darin am Anfang gewiß Trauer und Schmerz schwang und das dann zur Operette und Farce wurde, zur gefährlichen Farce falschen Erinnerns […].“52 Gleichzeitig zeigen die Bilder, mit deren Hilfe Fühmann in den 1960er Jahren Heimat als Anti-Heimat konstruiert, dass diese keineswegs frei von überkommenen Vorstellungen sind. Wo Natur und Heimat traditionell weiblich codiert sind, sind sie es auch bei Fühmann. Nur, dass letzterer in seiner Anti-Heimat nicht die idealisierte mütterliche Rolle der Maria zukommt, sondern die verführerische der Eva, die letztlich die Verantwortung für die Vertreibung aus dem Paradies trägt. In „Die Berge herunter“ wird die böhmische Anti-Heimat durch die Frauen repräsentiert, die sich den deutschen Soldaten anbieten (DBh 49/50). Die bis zum äußersten getriebene Dekonstruktion von Heimat, in der dieser unter Rückgriff auf tradierte binäre Entgegensetzungen ausschließlich die Rolle einer Wiege des Faschismus zugesprochen wird, lässt die Problematik dieser Konstruktion deutlich werden. Zwanzig Jahre später wird Fühmann in seinen späten Interviews und Gesprächen feststellen, er habe da50 1947 belief sich in der SBZ der Anteil der Flüchtlinge bzw. Ausgewiesenen an der Gesamtbevölkerung auf 24,3 Prozent. Vgl. Bade, Klaus J. & Jochen Oltmer, „Migration und Integration in Deutschland seit der frühen Neuzeit.“ In: Beier-de Haan, Rosmarie (Hg.): Zuwanderungsland Deutschland. Migrationen 1500–2005. Berlin: DHM Edition Minerva, 2005, 39. 51 Bobrowski, Johannes, „Notiz für Karl Schwedhelm / Süddeutscher Rundfunk“. In: Bobrowski, Johannes, Gesammelte Werke. Bd. 4. Hg. v. Eberhard Haufe. Berlin: Union Verlag, 1987, 327. 52 Fühmann, „Miteinander reden“. In: Essays, 453.

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mals seine „angestammte, urpoetische Landschaft Böhmen verleugnet wie Petrus den Herrn“, er habe „die Heimat gewaltsam getilgt“. Er habe sich die Landschaft richtig verboten: „Du treibst dich jetzt nicht in den Bergen herum!“ 53 Spätestens ab den 1970er Jahren beschäftigt ihn die Überwindung eines dualen Weltbildes, das Konsequenzen für die eigenen Identitätskonstruktionen hatte und lediglich eine Existenz als Saulus oder Paulus, als Faschist oder Sozialist mit „Wandlungen“ von 180 Grad kannte. An die Stelle zeitlich aufeinander folgender54 und einander diametral entgegen gesetzter binärer Konstruktionen tritt, wenn auch nie frei von Vorbehalten, ein Verständnis von Identität, das deren unterschiedliche, untereinander widersprüchliche Elemente gleichzeitig nebeneinander im Raum angeordnet sieht:55 Das Geheimnis: daß einer ein solch zerbrochenes Leben hat und doch die Identität der Person besteht, denn ich schaue ja auf den SA-Mann Fühmann nicht als auf einen Anderen, das bin ja ich, bin ich gewesen. Wenn man eine bestimmte Tabuisierung überwände, die ich wahrscheinlich nicht überwinden kann, eminent eine Frage des inneren Zensors, dann müßte sich die Frage stellen, was war denn eigentlich in dem SA-Mann Fühmann von jenen Eigenschaften angelegt, die ich heute als positiv bezeichnen möchte?56

Ein derartiges Verständnis von Identität führt zu einer Konzeption von Heimat als widersprüchlich, fragmentarisiert, zersplittert, offen und damit dynamisch, wie sie bereits implizit als Kontrastfolie hinter den Konstruktionen von Anti-Heimat in den 1960er Jahren gestanden hatte. Auch wenn im Folgenden Fühmann statt von Heimat von Kindheit spricht, können wir letztere getrost durch erstere ersetzen aufgrund der räumlichen Gedächtnisrahmen, in die der Autor diese Lebensphase stellt; dies umso mehr, als es wenig später vom Engel aus Trakls Gedichten, der Fühmann durch seinen Essay begleitet, heißt, er habe seine Heimat gefunden, er sei aus dem kalten Norden zurückgekehrt (VF 195). Meine katholische Kindheit, meine fromme Kindheit, meine Kindheit mit Schutzengel und Jungfrau Maria, meine österreichische Kindheit, meine böhmische Kindheit, meine deutsche Kindheit, meine abendländische Kindheit, meine Kindheit im Ge53 Fühmann, Franz, „Im Gespräch mit Wilfried F. Schoeller“. In: Den Katzenartigen, 379. Vgl. auch Fühmann, „Miteinander reden“. In: Essays, 453, wo es heißt: „[…] da hab ich es mir gewissermaßen verboten: ich wollte diese Landschaft nicht mehr in meiner Lyrik weitertragen. Es war meine Entscheidung, wahrscheinlich eine falsche, denn es gibt ja das Beispiel Johannes Bobrowski, der es verstanden hat, seiner litauischen Heimat, diesem kleinen Stück Land, ein Werk abzugewinnen, vor dem ich mich bewundernd verneige.“ 54 „Ich hatte das Werden eines Menschen bislang als ein Nacheinander […] gesehen“, heißt es in Vor Feuerschlünden, 194. 55 „[N]un begriff ich, daß dies Werden auch ein Zugleich ist“, fährt Fühmann fort (Vor Feuerschlünden, 194). 56 Fühmann, „Gespräch mit Schoeller“. In: Den Katzenartigen, 372.

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birge, meine Kindheit in den Wäldern, meine Kindheit im Garten, meine Kindheit im Schnee, meine Kindheit im Kristall des Himmels, meine Kindheit vor lebendigem Feuer, meine Kindheit in Unschuld neben der Schwester, meine Kindheit in der Hölle, über die Vater und Mutter herrschten […]; meine Kindheit im Dorf, meine Kindheit im Wirtshaus, meine Kindheit im Kloster, meine Kindheit unter den Jesuiten, meine Kindheit unter den Faschisten, meine Kindheit mit Sindbad, meine Kindheit vor Troja, meine Kindheit vor dem Pentagramm, meine Kindheit vor den Krematoriumsöfen […]. (VF 194)

Heterotopie als Heimat, Heimat als Heterotopie Auch wenn Heimat und Kindheit zeitlich einander teilweise decken, müssen beide keineswegs zwangsläufig an ein und demselben Ort angesiedelt sein. „Was ist das Gemeinsame einer gottverlassenen deutschsprachigen Dorfschule im tschechoslowakischen Böhmen, eines Jesuitengymnasiums in Österreich und zweier Gymnasien wieder im Sudentengebiet […]?“57 Neben Landschaft, Haus, Dorf und Stadt im Riesengebirge gibt es weitere Orte, die Fühmann zwar nie als Heimat bezeichnet, doch die er – im Gegensatz zu Böhmen – so charakterisiert, wie diese immer wieder bezeichnet wird: als Sehnsuchtsorte absoluter Geborgenheit.58 „ ‚Drinnen‘, vollkommen drinnen, in vollkommener, glückhafter Übereinstimmung, war ich eigentlich nur zwei Male, und da war ich beidesmal an der Peripherie: hinter Stacheldraht auf der Antifaschule und damals auf der Warnowwerft“ (ZT 348).59 In der 1961 erschienenen Industriereportage „Kabelkran und Blauer Peter“, die die Warnowwerft zum Gegenstand hat und mit der Fühmann auf dem Bitterfelder Weg wandelte, wird diese immer wieder in die Nähe eines Gefangenenlagers gerückt. Es werden die Polizeipatrouillen am Werkstor hervorgehoben;60 mit dem Freund, der dem Ich-Erzähler Zugang zur Werft verschafft, war letzterer gemeinsam auf der Antifaschule gewesen (KBP 177); auf der Werft arbeiten auch Strafgefangene (KBP 212); einem der Arbeiter, der in sowjetischer Gefangenschaft gewesen war, kommt die Werft zunächst erneut wie ein Lager vor (KBP 236). Als weiterer Ort muss der Antifaschule und der Werft das Jesuitenkonvikt Kalksburg bei Wien hinzugefügt werden, das Fühmann als Kind besucht hatte. Wiederholt erinnern die Erziehungsmethoden auf der Antifaschule die Ich-Erzähler in unterschiedlichen Texten des Autors an ähnliche 57 Fühmann, Den Katzenartigen, 173. 58 Vgl. Hüppauf, Bernd, „Heimat – Die Wiederkehr eines verpönten Wortes. Ein Populärmythos im Zeitalter der Globalisierung“. In: Gebhard & Schröter (Hg.), Heimat. Konturen und Konjunkturen, 116. 59 Vgl. auch die folgende Stelle in VF 111: „In der Kriegsgefangenschaft, auf der Schule, hatte ich […] mich in völliger Übereinstimmung mit meiner neuen Gesellschaft gewähnt […].“ 60 Fühmann, Franz, „Kabelkran und Blauer Peter“. In: Das Judenauto, 177. Im Folgenden unter der Sigle KBP.

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Erfahrungen im Konvikt. Wie sich dort der Beichtvater bekümmert an das Kind mit der Frage gewandt hatte, warum es ihm nicht vertraue und ihm seine Zweifel offenbare angesichts solcher Probleme wie dem der lasterhaften Päpste oder der Inquisition (ZT 438), so sollte sich Jahre später auf der Antifaschule der Philosophiedozent Michail Janzen an seine Schüler wenden, die ihn nicht auf Parallelen zwischen dem Führerkult um Hitler und dem Personenkult um Stalin angesprochen hatten: „Ja, Genossen, ich kann nicht mehr Euer Lehrer sein, weil Ihr kein Vertrauen zu mir habt. Und ohne Vertrauen kann ich nicht lehren.“61 Lager und Werft liegen nicht nur an der Peripherie und werden bewacht, der Eintritt erfordert zusätzlich bestimmte „Initien“ (VF 51) und dem Übergang zum neuen Wertsystem geht eine „Reinigung“ voraus in Gestalt von „Selbstkritik, Bekenntnis, Sühne, Buße, Strafe, Ritual u.ä.“ wie zuvor schon im Kalksburger Konvikt (ZT 460). Eintreten in einen geschlossenen Raum, vorgeschriebene Rituale bei Ein- und Austritt fügen mit dem Bergwerk,62 das Fühmann seit 1974 mehrfach aufsucht und das Gegenstand seines letzten großen, von ihm schließlich als gescheitert aufgegebenen literarischen Projekts wird, einen vierten Ort hinzu.63 Jesuitenschule, Lager, Werft und Bergwerk – diese vier Einrichtungen werden beschrieben, wie Foucault Abweichungsheterotopien am Rande der Gesellschaft charakterisiert. Diese besitzen stets ein System der Öffnung und Abschließung, welches sie von der Umgebung isoliert. Zum Betreten eines solchen Ortes wird man gezwungen, oder man muss Eingangs- und Reinigungsrituale absolvieren.64 Heterotopien stehen oft in Verbindung mit besonderen zeitlichen Brüchen, sie sind daher mit den Heterochronien verwandt;65 zumeist „bringen Heterotopien an ein und demselben Ort mehrere Räume zusammen, die eigentlich unvereinbar sind.“66 Entweder schaffen sie eine Illusion, welche die gesamte übrige Realität als Illusion entlarvt, oder 61 Fühmann, „Butzbacher Interview“, 575. An anderer Stelle in demselben Gespräch benutzt der Autor für die Charakterisierung der eigenen Haltung auf der Antifaschule Begriff wie „Offenbarung“ und „Glaube“, die ebenfalls Parallelen zum Jesuitenstift aufzeigen (Fühmann, „Butzbacher Interview“, 574). 62 Es handelt sich dabei um den Thomas-Müntzer-Schacht Sangerhausen. Fühmann hatte sich dort zwischen 1974 und 1978 mehrfach zu Studienzwecken aufgehalten. 63 Vgl. zu Fühmanns Bergwerkprojekt ausführlich Krause, Stephan, Topographie des Unvollendbaren. Franz Fühmanns intertextuelles Schreiben und das Bergwerk. Heidelberg: Winter; Auflage: 1, 2009 sowie Krüger, Brigitte, „Mythischer Ort – poetischer Ort. Franz Fühmann: ‚Im Berg‘ “. In: Krüger, Brigitte, Margrid Bircken & Helmut John (Hg.), Jeder hat seinen Fühmann. Zugänge zu Poetologie und Werk Franz Fühmanns. Frankfurt/M.: Peter Lang, 1998, 79–100. 64 Foucault, Michel, Die Heterotopien. Les hétérotopies. Der utopische Körper. Le corps utopique. Zwei Radiovorträge. Zweisprachige Ausgabe. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005, 18. 65 Foucault, Die Heterotopien, 16. 66 Foucault, Die Heterotopien, 14. Blickle (Heimat, 125) sieht zwar die Parallelen zwischen „Heimat“ und Heterotopie, um dann aber doch einen entscheidenden Unterschied zu sehen, was voraussetzt, dass „Heimat“ als ein statisches, zeitloses Konstrukt verstanden wird: „But the crucial

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sie schaffen ganz real einen anderen realen Raum, der im Gegensatz zur wirren Unordnung unseres Raumes eine vollkommene Ordnung aufweist.67 Wie sehr sich die Konstruktionen von Heimat mit der Zeit verändern, wie sehr sich auch die kritische Bewertung der „Umerziehung“ auf der Antifaschule im Laufe der Jahre verschärft, so konstant bleibt – neben und im Gegensatz zu anderen Erfahrungen – die Erinnerung an Klosterschule, Lager und Werft als Sehnsuchtsorte absoluter Geborgenheit; große Hoffnungen werden zunächst in das Bergwerk gesetzt, das die erneute Gewinnung eines derartigen Ortes ermöglichen soll. Weitgehend unverändert halten sich Auffassungen, die sich Fühmann während seiner Zeit im Lager angeeignet hatte und die z.T. in Kalksburg präformiert worden waren. Dabei scheinen für die Zeit im Lager und auf der Antifaschule beide Funktionen zu gelten, die Foucault Abweichungsheterotopien zuschreibt. Einerseits schafft das Lager die Illusion einer besseren antifaschistischen Gesellschaft, die – wie wir oben gesehen haben – die umgebende Realität des real existierenden Sozialismus immer wieder in Frage stellen wird. Andererseits schafft das Lager in seiner Abgeschlossenheit einen realen Raum, der im Gegensatz zur wirren Unordnung der umgebenden Gesellschaft eine vollkommene Ordnung aufzuweisen scheint. Am Ende steht bei Fühmann eine Aussage, die seit den Jahren im Lager nahezu unverändert bleibt, die beiden Varianten der Heterotopie Rechnung trägt und die gerade daher in sich höchst widersprüchlich ist: Übrigens sind bestimmte Positionen meines inneren Zensors wahrscheinlich unüberwindbar; in zweierlei Hinsicht: Ich würde nie etwas schreiben können mit einer negativen Aussage in bezug auf die Rote Armee, und ich würde nie ein Wort der Kritik äußern können am jüdischen Staat, welche Regierung auch immer ihn führe. Da wirkt ein innerer Zensor, und der wirkt eben weiter.68

Die Suche nach einem Sehnsuchtsort von Bindung und glückhafter Übereinstimmung mündet in einen Double-Bind, der einerseits diese Bindung aufrecht erhält, um sie andererseits grundlegend in Frage zu stellen. Während die letztere Position des „inneren Zensors“ eine deutliche Trennungslinie zwischen Autor und real existierendem Sozialismus mit dessen anti-israelischer Ausrichtung zieht, trennt erstere mit ihrer engen Bindung an die Rote Armee Fühmann von allen Alternativen zu eben diesem Sozialismus. Auch die Heterotopie des Bergwerks bringt an ein und demselben Ort erneut zumindest zwei unvereinbare Räume zusammen, den der Doktrin und den der Dichtung, und stellt im Gedächtnisraum verschiedene Bedeutungen von Heimat neben- und gegeneinander, die sich scheinbar in den verschiedenen Heimatelement absent from the concept of Heterotopia – and fundamental in Heimat – is the quality of a humanized, spiritualized nature, and with it a sense of eternity and endlessness.“ 67 Foucault, Die Heterotopien, 19–20. 68 Fühmann, „Gespräch mit Schoeller“, In: Den Katzenartigen, 382.

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konstruktionen des Autors in zeitlicher Abfolge abgelöst hatten. In der Rekonstruktion im Gedächtnis stellt sich der Sehnsuchtsort absoluter Geborgenheit als Ort absoluter Widersprüche heraus, an dem mehrere Räume zusammengebracht werden, die eigentlich unvereinbar sind: In dem Augenblick, da ich begriff, daß die Grube mein Ort war, hatte ich mich als ihr Herr gefühlt; es war eine ungeheure Inbesitznahme gewesen, Inbesitznahme auch von Zukunft und Schicksal, und ebenso stark auch Unterwerfung und Bindung: das, was man ein Urerlebnis nennt.69

Dort, wo der Ich-Erzähler die Subjektposition bezieht, wird der Kupferschiefer zur Metapher für „ein kostbares Bilderbuch“ (IB 15), das Bergwerk zu einem guten Modell „für jeden Prozeß eines Eindringens in unbekannte Bezirke“ (IB 55), sei es die Literatur oder die menschliche Psyche. Gleichzeitig setzt sich der Ich-Erzähler gegenüber den Bergarbeitern als Repräsentanten der „herrschenden Klasse“ erneut in eine Objektposition, angesichts derer das Verlangen nach dem gesellschaftlichen Nutzen von Literatur „unantastbar“ (IB 34) bleibt und er wieder das Verlangen spürt, „in diesen Rhythmus einzugehen, vielleicht sogar darin aufzugehen“ (IB 36). Im räumlichen Gedächtnisrahmen der Heterotopie werden so stets an ein und demselben Ort verschiedene unvereinbare Räume zusammengebracht. Wo die Heterotopie zur Heimat wird bzw. Heimat im Gedächtnis als Heterotopie konstruiert wird, wird diese zu einem Raum, der infolge seiner Widersprüchlichkeit, Zersplitterung und Fragmentarisierung als höchst dynamisch erscheint und somit Gegenstand fortgesetzter Reflexion wird. Gerade das Werk Franz Fühmanns zeigt, wie widerständig literarische Gestaltungen von Heimat gegenüber einem statischen, homogenisierenden Verständnis sein können. Nicht erst in einem zeitlichen Nacheinander ändern sich Konstruktionen von Heimat. Vielmehr wird selbst zu ein- und demselben Zeitpunkt in der Positionierung gegenüber und in der Auseinandersetzung mit den jeweils herrschenden Diskursen höchst Unterschiedliches und Widersprüchliches auf verschiedene Weise als Heimat konstruiert. Gegenüber der geschlosseneren zeitlichen gewinnt damit die offenere räumliche Dimension an Bedeutung, deren zunehmende Betonung sich als roter Faden durch die verschiedenen Heimatkonstruktionen Fühmanns zieht. Dass ihm das durchaus bewusst war, hatte Fühmann bereits in Zweiundzwanzig Tage oder die Hälfte des Lebens (ZT 389) angedeutet, wo er die beiden Bedeutungen des Homonympaars „wandeln“ in Beziehung zueinander setzte und damit die von ihm lange präferierte zeitliche Dimension in Frage stellte: „Da habe ich mir über den Wandlungsbegriff den Kopf zerbrochen und merke zum ersten Mal, daß das Wort ‚wandeln‘ zwei gänzlich verschiedne Bedeutungen hat. ‚Sein Erdenwandel‘ – wie sonderbar [.]“ 69 Fühmann, Franz, Im Berg. Texte und Dokumente aus dem Nachlaß. Hg. v. Ingrid Prignitz. Rostock: Hinstorff, 19932, hier 25. Im Folgenden unter der Sigle IB.

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Geisterlandschaften The Memory of Heimat in Recent Berlin School Films Mareike Herrmann

In the two decades since German unification, the concept of Heimat has gained new currency. As old and new forms of identity are negotiated in a profoundly changed and changing internal and external world, it seems unavoidable that this central German concept, which has been used to describe a person’s real or imagined “Gebundenheit an einen überschaubaren oder als überschaubar gedeuteten Raum” since the late eighteenth century, would be retrieved – to be affirmed, subverted, or redefined as something new.1 The renewed currency of Heimat is apparent when we look at the number of recent television and cinematic productions that are labeled “Heimat films,” either by producers or by critics.2 Although Heimat is used rather broadly in popular media today, one of the main characteristics remains the emphasis on regional specificity, or the “uniqueness of locality,”3 highlighted in representations of recognizable rural or urban spaces and landmarks and sometimes in the use of dialect. Beyond this basic tenet, Heimat representations are quite diverse and range from the traditional, featuring predictable plots told with sentimental overtones, to the (post-) modern, gritty urban crime narratives with lonesome, emotionally complex detectives. This essay examines how three cinematic productions from recent years by filmmakers associated with the Berlin School adapt the Heimat concept to emphasize ambivalences between stasis and mobility as projected onto contemporary Eastern German landscapes. The representation of specific provincial spaces in the East in these films ranges from an intact Heimat in Valeska Grisebach’s 2006 film 1 2

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Gebhard, Gunther, Geisler, Oliver & Schröter, Steffen (eds.), Heimat: Konturen und Konjunkturen eines umstrittenen Konzepts. Bielefeld: transcript, 2007, 10. On German national television alone, examples of productions negotiating Heimat explicitly or implicitly range from the ZDF series of made-for-television films whose very visible advertising campaign made prominent use of the Heimatfilm label; to ARD’s immensely popular “Tatort” series, the Krimi with numerous rotating star detectives who solve crimes in cities representing a variety of German regions and cities; to the so-called “Spreewaldkrimi,” another detective series set in the eponymous picturesque region of Brandenburg; as well as a variety of Arztserien, which in their sentimental treatment of dramatic romantic conflicts resemble popular West-German Heimat films from the 1950s. Confino, Alon, The Nation as a Local Metaphor: Württemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918. Chapel Hill: U of North Carolina P, 1997, 98.

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Sehnsucht, in which the security and mundaneness of the home become limiting for the main character, to a kind of post-Heimat in Christian Petzold’s 2008 Jerichow, where old, dilapidated buildings and an empty, mythical landscape serve as distant reminders of one-time belonging amid signs of rapid transformations caused by the forces of global capitalism. In between these two extremes is Thomas Arslan’s vision of Heimat in his 2007 film Ferien, in which a family of “Raumpioniere,” ageing West Berliners who bought property in the rural East after unification, seeks an alternative to the perceived ills of urban life in the capital. Whereas in Grisebach the village still has the potential to function as a traditional Heimat, “a physical place, or social space, or bounded medium of some kind which provides a sense of security and belonging,” in Petzold and Arslan the connection to such a place or space is already lost, and Heimat is expressed in “the longing, perhaps illusory, for such an absolute foundation or unchanging essence.”4 In post-unification German cinema, Heimat concepts have reemerged in a number of different ways. The Heimat film genre, “Germany’s only indigenous and historically most enduring film genre,”5 continues to survive today in somewhat different iterations. As Johannes von Moltke points out, the spatial-temporal politics of heritage films resemble those of West German Heimat films from the Adenauer era. In films like Max Fäberböck’s Aimee und Jaguar (1999), Caroline Link’s Nirgendwo in Afrika (2001), Joseph Vilsmaier’s Comedian Harmonists (1997), or even von Florian Henckel von Donnersmarck’s The Lives of Others (2006), “Heimat and heritage serve to rewrite German history in terms of consensus and nostalgia, serving a broader agenda of ‘normalization’ in the emerging cultural constellation of the Berlin Republic.”6 Alexandra Ludewig argues that other recent mainstream productions that nostalgically and proudly showcase aspects of postwar German history, such as Sönke Wortmann’s Das Wunder von Bern (2003), should be added to the list of recent Heimat films.7 In these historical features, aspects of postwar German history are represented in hyperrealist modes of reconstructing the past. Von Moltke identifies as another trend the critical interrogation of Heimat and the Heimat film genre in films such as Stefan Rutzowitzky’s Die Siebtelbauern (1998), where provincial spaces are shown as a “site of disruption.”8 In their portrayal of rural communities as fraught 4 5 6 7 8

Boa, Elizabeth & Rachel Palfreyman, Heimat – A German Dream: Regional Loyalties and National Identity in German Culture 1890–1990. Oxford: Oxford UP, 2000, 23. Elsaesser, Thomas, The New German Cinema. A History. New Brunswick: Rutgers UP, 1989, 141. Moltke, Johannes von, No Place like Home: Locations of Heimat in German Cinema. Berkeley: U of California P, 2005, 237. Ludewig, Alexandra, Screening Nostalgia: 100 Years of German Film. Bielefeld: transcript, 2011, 13. Moltke, No Place like Home, 237. See also Peter Blickle’s discussion of the idea of “Antiheimat as Heimat” in Heimat: A Critical Theory of the German Idea of Homeland. Rochester, NY: Camden House, 2004, 142–150.

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with abuses of power, they continue the tradition of anti-Heimat theater and films from the 1960s and 70s, which took on the traditional concept of Heimat by turning it on its head, but which, as Peter Blickle contends, in effect paved the way for a “revival of innocence through the idea of Heimat chastened into anti-Heimat for a new era” in Germany in the late 1970s and 1980s.9 Heimat is also evoked and in many ways re-defined by less mainstream German directors today.10 Building on the more “subjective, depoliticized understanding of Heimat” that Edgar Reitz’s Heimat series modeled in the 1980s,11 their films treat Heimat as a local or regional, rather than national concept.12 The narratives and visual aesthetics of a number of recent films examine the spatial and emotional territory of Heimat vis-à-vis the conditions of our interconnected, global age. For example, the representation of hybrid identities, multiethnic urban spaces, and intergenerational negotiations of cultures in a number of recent works by Turkish-German directors challenges the “spatialized interiority” of the traditional Heimat idea.13 While these transnational films, as well as some other recent works by independent filmmakers such as Hans Christian Schmid or Christian Schwochow, often address broader questions of national identity, most films made by Berlin School auteurs are reduced to a very personal level and do not make any claims to engage in identity politics; they do, however, “display a distinct interest in specifically German locations, stories, and socio-political circumstances.”14 In deliberate opposition to the preferences of many German filmmakers, most Berlin School directors have no interest in “excavating the past.”15 Their films take place exclusively in the present moment, and the past is only referred to in allusions, through the evocation of memories via visual and aural cues. Preferring an “aesthetics of reduction,” the Berlin School has earned itself the label “nouvelle vague allemande” by the French 9 Blickle, Heimat, 142. 10 See Ludewig, Screening Nostalgia, 13. 11 Wüst, Sarah, “Young German Heimatfilm: Negotiations of a Powerful Myth.” In: Austausch 1,1 (2011), 76–94, 79. 12 On the historical development of the ties between the local and national, see Applegate, Celia, A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat, Berkeley: U of California P, 1990, and Confino, The Nation as a Local Metaphor. 13 Mecklenburg, Norbert. Die grünen Inseln: Zur Kritik des literarischen Heimatkomplexes. Königstein: Athenäum, 1987. Cit. in Blickle, Heimat, 2. 14 Abel, Marco. “Tender Speaking: An Interview with Christoph Hochhäusler.”. In: Senses of Cinema 42 (2007), http:www.sensesofcinema.com/2007/42/christoph-hochhausler/ (2. 14. 2012). 15 Lim, Dennis, “A German Wave, Focused on Today.” In: The New York Times May 6, 2009. One reason Petzold gives for his disinterest in making films that reenact historical periods is that they are “closing doors […] After you see a German movie about Auschwitz, Auschwitz is gone.”

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film journal Cahiers du Cinema.16 Although they come from diverse backgrounds, use different styles, and pursue a variety of subject matters, filmmakers such as Christian Petzold (Die innere Sicherheit, Gespenster, Yella, Jerichow, Etwas Besseres als der Tod), Christoph Hochhäusler (Falscher Bekenner, Milchwald, Eine Minute Dunkel, Unter dir die Stadt), Valeska Grisebach (Mein Stern, Sehnsucht), Angela Schanelec (Nachmittag, Mein langsames Leben, Marseille, Orly), Maren Ade (Der Wald vor lauter Bäumen, Alle anderen), Ulrich Köhler (Bungalow, Montag kommen die Fenster, Schlafkrankheit) and Thomas Arslan (Dealer, Der schöne Tag, Ferien, Im Schatten) are often grouped together in light of their shared aesthetic goals. Preferring a slow pace with long takes, precisely framed shots, an objective narrative stance, an exclusive reliance on diegetic sound, and on-location shooting, these directors purposefully defy conventions of mainstream narrative cinema. Because they do not tend to offer viewers narrative resolutions, the films are often open-ended and elliptical. In their quiet deliberateness, they seem diametrically opposed to the restless pace of transnational cinema, featuring mainly younger to middleaged characters whose movement is restricted to limited spatial fields and who sometimes display a striking inability to “go with the flow,” to change, be mobile and flexible in this era of globalization, and to find a place in the new Berlin Republic. A number of them feature settings in provincial regions or out-of-the-way locations – predominantly in Eastern Germany. It is as if the sometimes idyllic, sometimes abandoned villages, thick forests, and fertile fields in regions such as Brandenburg, Thüringen, or Mecklenburg represent a kind of frontier whose mythical landscapes, between wilderness, disrepair, and transformation, emanate ghostlike specters of the past and as yet uncontoured visions of the future. In their films, images of seemingly primal landscapes, which evoke ideas of an ur-Heimat, coexist with images of hypermodernity, which precludes any feelings of belonging or lifelong attachment. But although they take place in spatially limited geographic spheres, the issues of (economic) globalization and (cultural) transnationalism are the starting point for many problems the characters experience. Instead of following characters on their journeys across the globe, many of their films direct the viewers’ attention to the effects of globalization, sometimes in a specific Kiez of Berlin, and often in provincial areas, where they highlight the “transformation of localities” on a very personal level.17 The effects of 16 Abel, Marco, “Imagining Germany: The (Political) Cinema of Christian Petzold.” In: Fisher, Jaimey & Brad Prager (eds.), The Collapse of the Conventional: German Film and Its Politics at the Turn of the Twenty-First Century. Detroit: Wayne State UP, 2010, 260–261. The reception of the Berlin School by French critics and art-house audiences has been overwhelmingly positive, whereas the German reception has been mixed, with some critics bemoaning their low public appeal. 17 Tomlinson, John, Globalization and Culture. Chicago: U of Chicago P, 1999, 29.

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this transformation are most noticeable in the characters’ sense of disorientation or inner conflict between older and newer forms of living: on the one hand, the pull of mobility demanded of 21st-century global citizens everywhere, and, on the other, the more traditional mode of stability or rootedness. It is precisely in their dynamic negotiations of these seemingly opposing, but, as von Moltke and others point out, always dialectically interrelated modes of relating to one’s surroundings, that the films I chose are tied to the historical Heimat discourse.18 The films’ representations of rural space as both static and mobile echo the views of geographer Doreen Massey, who has argued for a dynamic view of space and a breaking down of the opposition between stasis and mobility common in prevailing representations of the effects of modernity.19

Theorizing Film, Space, and Memory Narrative film as an aural-visual medium that employs moving images and sound has, since its early days, played a powerful role in the construction of cultural memory. As recent work in the area of the mediality of memory has shown, the medium is far from being merely a form into which stories and memories are shaped; rather, it is constitutive in their production (and reception).20 Although the films I examine here focus insistently on the present, avoiding the representation of the past with common cinematic conventions like the flashback, voice-over, or setting the film in a particular historical period, they still engage German cultural-historical discourse. They deal with the past by creating associations with myth and with Heimat discourses, including literature and film genres. Heimat itself in these films is, to appropriate Pierre Nora’s concept, a “lieu de mémoire,” a culturally specific convention that is referenced and remembered in different ways, often through spatial allusions. Instead of re-telling the past through direct visual and verbal representation, the films evoke memories through spatial representation, which is closely related to the intersection of movement and time characteristic of the film medium in general. The visual impression of spatiality is crucial to the evocation of memory in film. If, as Michel de Certeau writes in his essay “Spatial Stories,” written stories use language to create lived or anthropological space, enabling readers to enter imaginary spaces, narrative film works on a multi-sensory level, showing us, and inviting us to experience visually, aurally, and on

18 Von Moltke, No Place Like Home, 13–16. 19 Massey, Doreen, Space, Place, and Gender. Minneapolis: U of Minnesota P, 1999. 20 See, for example, Borsò, Vittoria, Gerd Krumeich & Bernd Witte (eds.), Medialität und Gedächtnis, Stuttgart: Metzler, 2001; Erll, Astrid, Hanne Birk & Ansgar Nünning, Medien des kollektiven Gedächtnisses: Konstruktivität, Historizität, Kulturspezifität, Berlin: de Gruyter, 2004.

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the level of dialogue, the traversing of space on the screen.21 Film has the ability to evoke memories through the (virtual) experience of movement through space, a sensation akin to the experience Walter Benjamin describes when he writes about the evocation of personal and cultural memory while strolling idly through a city. Expanding on Benjamin’s theory, Giuliana Bruno compares the experience of watching films to that of a flaneur moving through a modern city: [F]ilm is read as it is traversed and is readable insofar as it is traversable. As we go through it, it goes through us. A visitor is the subject of this practice – a passage through spaces of light. […] Like the city, motion pictures move both outward and inward: they journey through the space of the imagination, the site of memory and the topography of affects. Just like architecture, cinema creates mental and emotional maps, acting as membrane for a multifold transport. Layers of cultural memory, densities of hybrid histories, and psychogeographic transport are housed by film’s spatial practice of cognition.22

The affective, visual experience of movement through time and space that film offers viewers can be a trigger that brings to the surface memories and feelings. Bruno’s description of film as an inward and outward journey is useful in understanding the theoretical and aesthetic approach of some Berlin School filmmakers in regard to the use of space. Thomas Arslan, for example, speaks of the importance of creating an “optical and acoustic experience of space” in his films so that the viewers can “visualize” the topography of a place and his characters’ relation to it, rather than merely perceiving filmic space as backdrop or as “picturesque motifs.”23 He elicits tangible sensory experiences in viewers, those that are tied to movement through space, thereby emphasizing that space is not empty, but defined by experience, which echoes Lefèbvre’s notion of “lived space.”24 Emphasizing that journeys are elemental to the story, Arslan, Petzold, and Grisebach film their characters– sometimes at length–as they journey by car or motorcycle through the countryside, or on foot through streets, parks, or forests. The character’s movement through space deepens viewers’ own spatial-temporal experience and provides room for more random association and physical sensation. By contrast, the more static filming of places, which are evocative in and of themselves since they, as Aleida Assmann put it, “fix and affirm memories by anchoring them locally in the ground,”25 provides viewers with an opportunity 21 Certeau, Michel de, The Practice of Everyday Life. Transl. Steven F. Rendall. Berkeley: U of California P, 1984, 115–130. 22 Bruno, Guiliana, “Visual Studies: Four Takes on Spatial Turns.” In: Journal of the Society of Architectural Historians 65,1 (2006), 23–24. 23 Director’s comments offered after a screening of his Berlin Trilogy at Berlin’s Arsenal cinema on May 9, 2011. 24 Lefèbvre, Henri, The Production of Space. Transl. by Donald Nicholson-Smith. Oxford, U.K/ Cambridge, U.S.: Blackwell, 1991. 25 Assmann, Aleida, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München: Beck, 1999, 299.

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to contemplate the geographical features of particular locations, the characters’ relation to them, as well as the personal and cultural memories they evoke. Culturally coded landscape topoi such as “beautiful mountain landscape,” “dense forest,” “village,” or “Berlin” bring about memories that are anchored in Germans’ collective consciousness, their “cultural memory,” which is stored in established genres or tropes like fairy tales, Volkslieder, Romantic poetry, Expressionist paintings, Heimat films, and photographs. In the three films I examine below, the geographic and social spaces that are showcased (homes, natural landscapes, vehicles, roads, rest areas, for example) act as symbolic signifiers for characters’ emotional states. Perhaps more importantly, places and spaces have their own stories and histories, which are not explicitly narrated, but rather evoked visually and aurally through the films’ spatial aesthetics, for example through the use of lingering, at times photographic shots of empty places and landscapes. All three films feature locations in Eastern Germany, places that harbor the history and stories of life in the now “abgewickelte” GDR.26 Although they signal a noticeable shift away from the clichéd representations common in many post-unification comedies and dramas, there is still a tendency to portray the East as a wilderness and thus a kind of Ur-Heimat in some. For example, Christian Petzold, conjuring up German Romantic mythology and traditional gendered notions of Heimat, claims that the East is where he “discovered the mythological location of so many German legends – the river landscapes, etc. – as a place abandoned by the women who used to live there.”27 Petzold’s idea of a mythical home is quite in keeping with Freud’s notion that the word heimlich carries within it the meaning of its opposite, unheimlich.28 The provincial spaces in his films are eerily empty, characterized by the absence of people or signs of community and by the haunting presence of ghosts of people who were once at home there. Arslan also works with

26 It should not be overlooked that funding mechanisms often drive the choice of where and how films are set and produced. Grant agencies like the regional affiliates of the ARD or the Medienboard Berlin Brandenburg often stipulate that the films feature locations in their area or that the money granted be spent in the region. See also Halle, Randall, German Film After Germany: Toward a Transnational Aesthetic. Urbana: U of Illinois P, 2008, 31–59. 27 Abel, Marco, “The Cinema of Identification Gets on my Nerves: An Interview with Christian Petzold”. In: Cineaste 33,3 (2008). http://www.cineaste.com/articles/the-cinema-of-identification-gets-on-my-nerves-an-interview-with-christian-petzold (02.14.2012). For a detailed discussion of the history of Heimat as a gendered trope, see Ecker, Gisela, Kein Land in Sicht: Heimat – weiblich? München: Fink, 1997, 13. 28 Freud, Sigmund, “Das Unheimliche”. In: Freud, Sigmund, Gesammelte Werke, Vol. 12. London: Imago Publishing Co., 1947, 235. See also Gisela Ecker’s description of a (male) longing for Heimat as “Heimweh, Nostalgie, der Wunsch nach einem Zustand von Harmonie und Befriedung, nach Rückkehr an einen konfliktfreien Raum des Ursprungs im Sinn der eigenen Lebensgeschichte oder zu einem früheren gesellschaftlichen Zustands” (Ecker, Kein Land in Sicht, 11).

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this notion of empty space and the uncanny, but in his Ferien it is revealed as a projection on the part of his middle-aged protagonist. Of the three, only Grisebach’s village features a seemingly intact community. Her character is haunted on another level, by the ghosts of tragic love stories that are part of Western Europeans’ cultural memory.

Trouble in the Old-Fashioned Village in Valeska Grisebach’s Sehnsucht In the 2006 film Sehnsucht, the tiny village of Zühlen in the Ruppiner Heide of Brandenburg features prominently as a traditional provincial space that seems archaic and strangely disconnected from the modern, globalized world. Using a quiet, concentrated style, Grisebach, who was trained as a documentary filmmaker, observes the town’s people, their rituals, and the surroundings with an ethnographer’s eye. But the film is not a documentary; its dramatic story and subtitle classify it as an archetypal Liebesfilm. The idyllic setting, frequently visualized in tableau-like shots, and down-to-Earth villagers, played by the Zühlen locals themselves, bring to mind traditional representations of village life common in German Heimat literature and film.29 As is typical of Heimat genres like the Dorfgeschichte or the provincial novel, Sehnsucht’s “regional begrenztes, lokales, soziales, ökonomisches und kulturelles Milieu” shapes the characters deeply.30 Their use of dialect and their integration into local organizations and rituals like the fire brigade or the women’s choir indicate that families have lived here for generations. In its representation of an “uninterrupted, age-old link between the life of generations and a strictly delimited locale,” it resembles traditional idylls and provincial novels.31 But the film lacks the utopian dimension, sentimentality, and nostalgia characteristic of traditional Heimat texts. Whereas popular Heimatdichter idealized the village as a space whose simplicity, rootedness in tradition, and sense of Gemeinschaft provided a healing contrast to what were considered the ills of urban life and industrialization, Grisebach’s story focuses on the limitations of such a community. In contrast to the panoramic, musically enhanced visions of provincial spaces in 1950s’ Heimat films, Sehnsucht focuses on details, 29 See also Catherine Wheatley who, in a review of the film, went so far as to say that it “wears its Teutonic heritage on its sleeve.” Wheatley, Catherine, “Fire Eats the Soul.” In: Sight and Sound 17:6, June 2007. (http://www.bfi.org.uk/sightandsound/review/3890 (2.14.2012). Another reviewer titled Sehnsucht a “Heimatfilm ohne Folklore.” Rebhandl, Bert, “Realismus des Wünschens”. Review of Sehnsucht by Valeska Grisebach, In: Spiegel Online September 7, 2006. http://www.spiegel.de/kultur/kino/0,1518,435454,00.html (2.14.2012). 30 Hein, Jürgen, Dorfgeschichte. Stuttgart: Metzler, 1976, 25. 31 Bakhtin, M.M., “Forms of Time and of the Chronotope in the Novel”. The Dialogic Imagination: Four Essays. Transl. Caryl Emerson, Michael Holquist. Austin: U of Texas P, 1982, 229.

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often in close-ups, its slow pace, grainy resolution, and complete absence of non-diegetic music resulting in a quiet, objective, realist representation of the petit-bourgeois milieu, complete with rituals such as women’s Kaffeeklatsch, a village Osterfeuer, and an extended family’s Grillabend. Although the ominous occurrence of accidents in the film suggests that a “latent violence” sleeps under the surface,32 Grisebach does not pinpoint any “oppressive mechanisms” in her provincial society, as was common in the anti-Heimat texts of the 1970s.33 The film focuses on the young locksmith Markus, whose personal integrity, devotion to his family (he is married to Ella, they have one child), and mastery of traditional Handwerk tie him to many typical characters of Volkserzählungen. But a deep longing, triggered by the tragedy of a car accident causes him to transgress against the traditional moral code. When Markus, a volunteer fireman who had dutifully stopped and managed to rescue one of the two car occupants, finds out that the couple had intended to commit suicide together, he is distressed about having ruined their carefully arranged plan. During a training trip to a neighboring town with fellow firefighters shortly thereafter, a drunk Markus spends the night with Rose, a waitress. Although he tries to end this relationship after his return to Zühlen, he keeps returning to Rose. The affair is revealed and comes to an abrupt end when Rose is injured in a fall during one of their rendezvous. Upon hearing this, Ella leaves him and Markus shoots himself with a shotgun; the film’s main narrative ends with Markus being airlifted from the village. We find out in a short epilogue on a playground, in which a teenage girl tells her friends a reduced version of the story, that Markus survived and that he now lives with one of the women. She refuses to disclose which one. Through this meta-reflection on the storytelling mode and the offering of different possible endings of the drama, the epilogue highlights the constructedness of the film’s narrative. Memory is tied to story and space in this film; early on, Ella compares the couple’s failed double suicide with the tragic ending in Shakespeare’s Romeo and Juliet, thereby evoking the memory of an archetypal love story that further stokes Markus’s passion and contributes to his breach. The mise-enscène, which features clotheslines full of washed clothes, embroidered table cloths, and simple, grey houses, which look like they have not been renovated since long before the Wende, further connotes images of the GDR. But since the camera does not dwell on any recognizable GDR relics in the way that other “ostalgic” films do, the village also seems generic or universal, rather than historically or geographically specific. When describing her choice of location, Grisebach expresses a desire to evoke different layers of 32 Wheatley, “Fire Eats the Soul.” 33 Boa & Palfreyman, Heimat – A German Dream, 12.

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memory (“associations”) with her village; in an interview, she explains that she sought out Orte, die noch nicht vollkommen “instand gesetzt” und nur teilweise saniert wurden. Man sieht dort in einem Dorf verschiedene Epochen ganz lakonisch nebeneinander. Das ist wie eine Zeitreise, es ist möglich, Unterschiedliches zu assoziieren: Das altmodische deutsche Dorf, die DDR, das Neue, Moderne, den “Westen”, der sich darunter gemischt hat.34

By evoking a variety of associations that emanate from the old-fashioned, not completely restored spaces, she allows the ghosts of different historical periods to mix, which creates an air of timelessness or universality. Grisebach’s representation of the rural village as a specific yet timeless space represents a redefinition of Heimat when compared to traditional Heimat films. The rural environment itself, as static as the domestic sphere of the home, contrasts with Markus’s longing, which is captured in the refrain of the Robbie Williams song “Feel,” to which he dances just prior to his initial act of transgression (“I just wanna feel real love/ Feel the home that I live in/ ’Cause I got too much life/ Running through my veins/ Going to waste”). By taking the trip away from home and by giving in to his desire, he becomes estranged from his wife, the domestic home, and by extension the village community. If in many modern texts longing is expressed as nostalgia or an existential Heimweh experienced by modern, homeless characters, here it resembles the idea of Fernweh, a man’s desire to venture beyond the very stability and comfort implied by the traditional idea of Heimat. In contrast to Grisebach’s old-fashioned, mythical vision of provincial life, any integration into the provincial Eastern environment is absent from the outset in Arslan’s and Petzold’s films; the characters’ nomadic lifestyles mark them as outsiders within the space of the village. With the loss of the sense of belonging that Heimat implies comes a longing for a return to a childlike place of community, which in Arslan is expressed in a mother’s outright nostalgia for family togetherness and her family’s resistance to it, and in Petzold in the melancholia of a “homeless” middle-aged Turkish German character, as well as a childlike regression that brings two young drifters to plan a desperate act of breaking free from control.

Stasis and Movement in Arslan’s Ferien Thomas Arslan deliberately searched for a completely remote place, an “aus der Welt gefallener Ort,” in order to create a protected and somewhat claustrophobic environment for his 2007 film Ferien.35 The film encompasses the 34 “Sehnsucht: Helden des eigenen Lebens – Interview with Valeska Grisebach”. http://piffl-medien.de/sehnsucht/html/interview.html (02.14.2012). 35 Arslan, Thomas, Comments from a Press Conference at the 2007 Berlin Film Festival.

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length of a summer holiday during which four generations come together in the family’s country house in the remote Uckermark in Brandenburg, a place that West Berliners Anna and Robert bought shortly after Germany’s unification. It turns out to be their last summer together in this place: the grandmother dies, Anna’s daughter Laura and her partner Paul decide to split up, and Anna and Robert eventually decide to sell the house because Anna cannot bear its silence and emptiness any longer. In this Chekhovian Kammerspiel, whose fields of vision and action are restricted to the world of this one German family and its domestic home, the country signifies a place of escape and rest for weary city people. But the idyllic refuge is deconstructed as an illusionary home in the course of the film. With the exception of the younger son Max, who goes to school here and has a girlfriend from the area, none of the characters has ties to or participates in any rituals or activities involving locals from the village. In fact, the only reference we get to the socio-political reality of this area is a short scene in which the son complains to his school friends that there is nothing to do. Their privileged middle-class status and their position as Western “colonizers” in this remote Eastern place mark Anna and Robert as outsiders. They will always be Zugezogene, their unusual, moderately hippie lifestyle a sign of difference. The domestic spaces of the house and garden are tastefully renovated and beautifully kept, but often empty and lifeless, whereas the surrounding natural world is teeming with life, as is emphasized in images and sounds of swaying, rustling trees, squirming ants, singing birds. Arslan creates a sense of haunting through a deliberate focus on unpopulated spaces, for example the recurring shots of empty areas around the house’s garden, which are later shown populated using the exact same framing. For example, after the camera sets up the remoteness of the location in the first shot by lingering on a dirt road that emerges from the dark forest in the foreground merging in a sun-drenched field at the exact center of the frame, we see a montage of images of empty spaces in the garden: a wooden table with four chairs by the side of the house, a clothes line with three towels drying on it next to a bench that has been placed under a tree. Later, we see family members moving across these same spaces, sitting on the chairs, and gathering at communal meals. The early images, which also establish the layout of the place (but not its broader geographic environment), suggest an existential absence despite the presence of people, a theme that runs through the film as a kind of leitmotif. The ambivalence resulting from this contributes to the ghostly feeling of the space. There are numerous remarks about the stillness of the place throughout the film. In the first conversation Laura has with her mother at one of the tables set up outside, Laura comments, relieved, “Wie ruhig das hier ist.” But Anna is uneasy about the silence. At the communal family dinner later, she remarks, “Schön, dass ihr da seid. Ist so still in diesem Haus,” to which

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Laura’s husband Paul exclaims, “Ihr habt es doch schön hier. In Berlin ist es laut, die Luft ist verpestet, die Bürgersteige sind voller Hundescheiße.” But Anna, who had moved away from Berlin precisely because of these annoyances of big city life, feels isolated here and begins to reminisce about the past. “Ja, aber inzwischen ist das hier alles anders. In den ersten Jahren hatten wir ständig Besuch. Jetzt kommt gar keiner mehr. Und Max wird auch bald ausziehen. Das Haus verödet langsam.” The looming desolation of the house is a reflection of Anna’s increasing loneliness, triggered by her children’s passage into adulthood and their physical distance from her. Her nostalgic memories of old times when the house was filled with life and communal activity hover over the current moment and the place, whose numerous communal dining spaces and guest rooms are designed to host many guests. The latter are filled with relics/memorabilia from the daughters’ childhood. Like ghosts from the past these spaces serve as reminders of another time. But whereas the items used to symbolize activity and togetherness, the toys and the furniture are now lifeless; robbed of their original context and intention, they only act as reminders of a time and place that is gone, absent. It is telling that, unlike other characters in the film, Anna herself never enters the surrounding woods, preferring to stay fixed in the world of the house and garden. Instead of interacting with the real place, she stays in the memories of an imagined Heimat for her dispersed family. Unable to let go of her nostalgic longing for a time in which she presumably played a central role, Anna even goes so far as to secretly invite her ex-husband, the estranged father of her two adult daughters, to a special meal. He does not show up, but when Laura and her sister Sophie learn about this, an intense argument ensues. Again the film emphasizes, this time mainly through dialogue, that what was thought to be past/gone/absent is in fact present, not materially, but as a memory: the father himself, the girls’ anger about his abandoning of them, and the sibling rivalry between the sisters. The argument ends with a comment from Sophie to Anna that captures the impossibility of escaping the memories of the past: “Man kann am Ende der Welt wohnen. Euch und eure Geschichten wird man einfach nicht los.” Not until Anna’s mother, having suffered a stroke during her visit here, dies, does she begin to move on, as is evident in her decision to sell the house. In marked contrast to the adults’ perceptions of quietude and to their frequent conversations and arguments, Laura’s and Paul’s young children roam between the house and the wilderness of the forest, stopping to explore an anthill teeming with activity and to pick flowers. They exist in a borderland between the civilized space of the house and garden and the forest, which seems to have its own life. At one point brother and sister secretly sneak away from the property through the fence into the woods, where the camera observes them, from a distance and through the trees,

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roaming around like Hansel and Gretel, eventually stopping to pick berries. Unlike the adults, they explore the area and move in it freely; unafraid, they venture out into the landscape and make it their own. Their uncle Max, who, at 17, is on the verge of adulthood, still has some of their carefree sense of adventure, but his is mixed with a teenage languor. He is bored and wants to go to a bigger city because he dreads a future in this place where his choices are limited. In a conversation he has with his half sister Laura about life in Berlin, he fluctuates between Fernweh and hesitation. Although Max is tired of the limitations of provincial life, he still finds it difficult to leave home, where his girlfriend and his friends are. Arslan highlights Max’s ambiguity between staying and moving further in a driving sequence that stands out in this otherwise very static film. With his girlfriend behind him, Max rides his small motorcycle through the beautiful summer countryside that surrounds the country house, without a goal or a place to be. The long ride, which is also used as the film’s belated credit sequence, activates multiple levels of mobility. The vertical rolling of the credits over the screen heightens the horizontal motion of Max riding through the countryside in low evening light. The ride lasts for the duration of a traditional Chinese instrumental piece, the only non-diegetic music played in the film. The sounds of the Chinese harp, bamboo flute, and oboe stir up associations of far away places, underlining Max’s longing to leave this place. By lingering on this single motif for almost three minutes, Arslan emphasizes the journey itself, offering the viewer extended views of the area’s topography, sensations of the summer evening atmosphere, and the experience of travel. Through the juxtaposition of static and mobile images of spaces, Arslan calls attention to a tension between sedentary and mobile, nomadic lifestyles. In the imaginations of city people, the country represents the former, which they associate with rest and permanence, in comparison with their fast and busy modern lives. Anna’s escape to the Uckermark signifies an urban, middle-class projection of the country as un-/underdeveloped idyll, and her return to the city an admission that the fantasy did not correspond to the reality of rural life in the East.36 Arslan uses the multi-layered histories, the emptiness, and seeming hauntedness of the domestic home to emphasize his characters’ nostalgia and inability to let go of the past. But whereas he makes it clear that this vision of the East is a projection of Westerners and, like Grisebach, keeps his focus on a nuclear family, Christian Petzold goes farther and suggests that the transforming spaces really are haunted by absence, which he sees to be the result of globalization proc36 See also a related discussion on the enormously popular magazine Landlust and a recent book by Martin Reichert in Ollertz, Heike, “Landlust, Landfrust.” In: Die Zeit 23, June 1, 2011. http://www.zeit.de/2011/23/Landlust-Landfrust (02.14.2012).

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esses. His vision of Eastern German locations as “bleak locales of contemporary modernity” is marked by an implicit critique of these processes and by a melancholic undercurrent regarding the loss of an organic community that used to function as a Heimat space.37

Layers of Memory in Christian Petzold’s Jerichow Christian Petzold’s 2008 film about a young German veteran who returns from duty in Afghanistan to his home in the small village of Jerichow in the Prignitz engages the idea of Heimat negatively, as loss of belonging and a stable identity. In this new adaptation of James Cain’s noir novel The Postman Always Rings Twice, only remnants of the Heimat concept remain here in memories of past eras that emanate from natural and civilized spaces. Petzold portrays the rural locations, which have been transformed by signs of modern global forces, as “non-places,” according to French anthropologist Marc Augé places of “supermodernity” that are “surrendered to solitary individuality, to the fleeting, the temporary and ephemeral.”38 In its foregrounding of the provincial landscape and the important literal and symbolic relationship between space and the drifting characters, the film is further reminiscent of the classic Western, a spatial film genre like the Heimat film.39 As is typical of Petzold’s films, the characters’ histories, feelings, and desires must be gleaned from subtle gestures, sparse dialogue, and from the way they move in their surroundings. Judging by his stiff posture and brooding, stoic expression, we surmise that Thomas has lost his sense of belonging to his hometown during military service. His mother’s death at the film’s outset, a key moment of loss in Petzold’s vision of Heimat as maternal and feminine, leaves him with nothing but her dilapidated house, his childhood home. Because he needs money, he begins to work for Ali, a middle-aged Turkish-German businessman who owns numerous Turkish and Vietnamese fast food stands in the area. Ali and his wife Laura, a beautiful young German woman who only married him because he offered her financial stability, are transients with no apparent family ties to the area. Ali’s and Laura’s relationship to the town is “instrumental and ‘contractual’,”40 the size and elegant interior of their house in the woods reflecting their success in the fast food business. The locals in this rural East German region regard Ali with suspicion, and he in turn has no feelings of loyalty for the place. He confesses to Thomas that he is building a house in Turkey, where he intends to spend his retirement. When the police charge Ali with drunk driving, threatening his business for which he has to drive around 37 38 39 40

Tomlinson, Globalization and Culture, 110. Augé, Marc, Non-Places. Transl. John Howe. London: Verso, 1995, 63. See von Moltke, No Place Like Home, 17. Tomlinson, Globalization and Culture, 110.

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the region, he in effect asks Thomas to stand in for him by driving the car, collecting money from the stand operators, even dancing with his wife when he is too drunk to do so. Just as Thomas and Laura become, somewhat predictably, attracted to each other, Ali makes plans to go away for a few days and hands over the management of the business to Thomas. During his trip, Laura and Thomas hatch a plan to kill Ali by having him drive off a cliff near the Baltic Sea. But when Ali returns and discloses to Laura that he has been to a clinic, where he was treated for a fatal illness, Laura’s and Thomas’s plan unravels, and after a dramatic confrontation at the end of the film, Ali drives the car off the cliff himself. The layers of past and present stories that reside in Thomas’s birthplace and in Ali’s and Laura’s home tie memory to space in this film. The former, a modest, grey, slightly neglected brick structure located on the edge of the town, is reminiscent of simple country life and of supply shortages during the GDR era. It contains the remnants of Thomas’s mother’s life (old furniture, china cabinets, knick knacks, an old-fashioned kitchen), and the untouched relics of his childhood-toys, cassette tapes, and books in his old room, a tree house in the garden. Since he does not own a car, Thomas walks everywhere, his movements slow and limited. But this changes once Ali initiates him into the business world. The many scenes that show Ali and Thomas driving in the company van are indicators of the modern, mobile, and transient lifestyle typical of those who are participants in the global capitalist economy. Side by side with the seemingly untouched and empty natural world and the remnants of the old-fashioned village, we see signs of “deterritorialized culture”:41 cars, roads, beverage chain stores, home improvement centers, and the ethnic food stands Ali owns. As Petzold tells it, any signs of life are mainly visible in and around those spaces of modernity, where people’s interactions with each other are economic ones. The scenes that take place in nature or in the village, by contrast, are eerily devoid of life. Their uncanny emptiness and silence, combined with a constant sense of surveillance typical of Petzold’s style, account for a ghostly atmosphere, which pervades many of his films. This is perhaps most noticeable in Ali’s and Laura’s house, which is tucked away in the woods, completely hidden from any signs of civilization. The many different uses of the place that Petzold discovered while scouting for locations are a testament to the many changes Germany underwent in recent history, as the director explains in his DVD commentary.42 Although these layers of the past are not explicitly revealed in the film’s diegesis, a sense of historical depth and a multitude of 41 Tomlinson, Globalization and Culture, 106–149. 42 Originally built as a guesthouse for the Singer sewing machine company, it was expropriated by the Nazis and used for the Gestapo; at the end of the Second World War, the Soviet occupiers used it as officers’ housing, and during GDR times it functioned as an orphanage. After unification, it was turned into a bordello before becoming abandoned.

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possible stories hover over the brick compound. The dark, mythical woods surrounding it function as a place from where Thomas clandestinely observes Laura. When he takes cover here, he remains invisible to Ali, who is unable to see Thomas although he senses someone’s presence, but visible to Laura and the viewers. Thomas haunts this forest like a ghost, an allusion to the many familiar tales from German mythology that center on the presence of otherworldly spirits in forests. Like those fabled ghosts, he haunts places because he is disempowered and victimized, and his eerie presence reminds us of his poverty, the possible war trauma he experienced, and the ruthlessness of global capitalism that make him dependent on people like Ali. As Avery Gordon writes, “Haunting, and the appearance of specters or ghosts is one way […] we are notified that what’s been concealed is very much alive and present, interfering precisely with those always incomplete forms of containment and repression ceaselessly directed toward us.”43 In an interview with the director, Marco Abel argues that Petzold’s films are “about the lingering consequences of the past in the present.”44 Despite an insistent focus on the present moment, his films suggest that places are haunted by ghosts of the past, as his interest in the history of the above building indicates. The specters that haunt the Heimat spaces affect his characters and the film’s viewers in that they “alter […] the experience of being in time,” blurring the boundaries between past and present.45 The young characters in his films cannot help but (or want to) adapt to the demands of mobility, but they are always impeded by forces beyond their control, often ending up lonely and exploited. The middle-aged and older generations become more and more immobilized (see, for example, Ali’s inability to drive) and powerless in the modern world. Petzold’s pessimistic view is consistent with many of the prevailing economic analyses of the modern and postmodern condition, which posit that “the vast current reorganization of capital, the formation of a new global space, and in particular its use of new technologies of communication, have undermined an older sense of a ‘place-called-home’, and left us placeless and disoriented.”46 The exclusive focus on economic conditions can be one-dimensional, as Massey has argued, “depriving the cultural (or the non-economic in general) of any autonomy at all.”47 In Petzold’s film, the limitations of such a view become obvious in the suggestion that the Other, Turkish-German Ali, contributes to the dissolution of the provincial home because he threatens the natives 43 Gordon, Avery, Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008, xvi. 44 Abel, “The Cinema of Identification.” 45 Gordon, Ghostly Matters, xvi. 46 Massey, Doreen, Space, Place, and Gender, 162. The theorists to whom she is critically referring are Anthony Giddens and Frederic Jameson. 47 Massey, Space, Pace, and Gender, 164.

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and their traditional ways. Although this sentiment is complicated by Ali’s own incompletely told story of homelessness, the young German couple’s plot to get rid of him still has, in the words of a reviewer, a “queasy undercurrent of xenophobic payback.”48 Of the three directors examined here, Petzold employs space most symbolically, to the point of literally emptying it to underline his suggestion that the dismantling of the GDR and the rapid transformations that happened in the wake of unification and global capitalism have left these places ghostlike. Consequently, his characters’ experiences in the spaces are marked by loss, transience, and existential loneliness. Grisebach, who puts aside prevailing views about the supposed disintegration of communities in rural Brandenburg, keeps her focus on minute details of life in a provincial village, representing the landscape and domestic spaces as static and limiting, inciting her (male) character seeks to break out in order to feel more alive. Arslan’s film also deals with the limitations of the domestic home and the characters’ desire to be elsewhere, be that in an idealized past, a faraway country, or away from the stresses of the city. By tying space to memory, each of the three films addresses the memory of Heimat and contributes to a dynamic reevaluation of the Heimat concept, as well as to the Heimat film genre. The fact that they all choose provincial East German locations to probe the status of the Heimat idea without making direct references to the history of the GDR differentiates them from those films and literary texts that foreground the telling of memories of the East German State, as happens in von Donnersmarck’s film The Lives of Others or Jana Hensel’s novel Zonenkinder, to name just two of numerous examples. Their evocation of the Eastern landscape as both transforming and overlaid by stories of the past corresponds to Certeau’s dynamic notion of space, which “takes into consideration vectors of direction, velocities, and time variables.”49 Such a view differs distinctly from seeing place as fixed in time, from which it could be, to use Petzold’s words cited earlier, “excavated.”50 I hope to have shown in my analysis that, despite their refusal to narrate it, the past is not absent in the films, and it is not limited to the forty years of the GDR state. The past exists alongside the present and future in dilapidated or renovated buildings, Brandenburg dialects, empty garden benches, childhood toys, dense, eerie forests, even in the old stories and genres the films refer to intertextually. The tendency not to “tell all,” the use of ellipsis, and the insistence on the representation of space and movement in space independent of the story that is typical of Berlin School aesthetics create space in the viewers’ imagi48 Scott, A.O., “Money is the Fourth Party in a Romantic Triangle.” Review of Jerichow by Christian Petzold. The New York Times, May 15, 2009. http://movies.nytimes.com/2009/05/15/ movies/15jeri.html (02.14.2012). 49 De Certeau, The Practice of Everyday Life, 117. 50 Lim, Dennis, “A German Wave, Focused on Today.”

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nation, allowing for the evocation of personal and cultural memory triggered by visual and narrative Leerstellen. It is in these voids where memories, like ghosts, reside to remind one of what used to be there. At the same time, the conventional association of rural space with stasis is undermined by multiple levels of mobility: the experience of change or, as Massey puts it, the fact that “space/place/landscape is alive with temporalities,”51 or the drive for mobility on the level of the film’s stories; the kinetic experience of characters moving through space for its own sake, also experienced vicariously by the viewers and made possible by the capacities of the film medium; and, finally, the mobility implied by the transformations the East has undergone and continues to undergo as part of the project of German unification. To the extent that they emphasize the presence of movement and change within apparent stillness, the films thus visualize characteristics of new, dynamic, “third” notions of space promoted by such scholars of space as Doreen Massey, Michel de Certeau, Henri Lefevbre, or Edward Soja. What are the implications of the intersections of space and memory in these films for discussions of the Heimat concept today? Firstly, the directors’ tendency to bring out the tensions between stasis and mobility, which may be felt most acutely in provincial life, aligns them with traditional Heimat films, which, as von Moltke argues, have always dealt with dynamic negotiations of the two opposites, rather than merely affirming stability and promoting an escape from modernity.52 Secondly, the contradictions between presence and absence, or life vs. emptiness or lack of lifelessness, highlighted so powerfully by a visual foregrounding of empty vs. lived space, open up a central dichotomy at the heart of the Heimat idea, namely the conflict between the strange or uncanny and the familiar. Although Petzold stresses the ghostly, uncanny dimensions more than the other two, all three, through their unique spatial aesthetics, underline the coexistence of fremde and heimatliche attributes of locations, both geographical and social, and the people inhabiting them. All three films undermine “the in-principle possibility of [the] notion of dwelling, and of that notion of belonging to place, or even its desirability.”53 Whether, as in Petzold, the strangeness or estrangement of Heimat is imposed by external forces, or, as in Grisebach and Arslan, the security and comfort of Heimat become disrupted by internal drives and desires, the films demonstrate that memory plays a key role in the experience of a space as un/heimatlich, both for the characters and for the viewers.

51 Massey, Doreen, “Landscape/Space/Politics: An Essay.” http://thefutureoflandscape.wordpress.com/landscapespacepolitics-an-essay/ (02.14.2012). 52 Von Moltke, No Place Like Home, 13. 53 Massey, “Landscape/Space/Politics.”

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SECTION IV Challenging Heimat : Language – Culture – Objects

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Heimat, Modernity, and the Archive Günter Grass’s Grimms Wörter. Eine Liebeserklärung Monika Shafi

At first glance, Grimms Wörter: Eine Liebeserklärung (2010), the third volume of Günter Grass’s autobiographical project does not seem overly concerned with issues of Heimat or space. In fact, when compared to the Danzig Quintet1 or the first two volumes of his autobiography, Beim Häuten der Zwiebel (2006) and Die Box: Dunkelkammergeschichten (2008), place-bound concepts of Heimat appear of minor importance in Grimms Wörter. The work narrates the biographies of Jacob and Wilhelm Grimm, describes origin and development of their project, the creation of a Deutsches Wörterbuch, and crisscrosses this biographical and philological exploration with scenes from Grass’s own life, particularly those that relate to his lifelong political activities and interventions. Grass mentions Hanau, Kassel, Göttingen, and Berlin, the main locations in the Grimms’ biographies, imagines the brothers’ different apartments and rooms, or conversations during walks in the countryside and in Berlin’s Tiergarten. Yet such recollections serve to evoke ambience and support biographical profiles, not to uncover a nineteenth-century German Heimat which Grass would imaginatively recall. This distance from place contrasts with Grass’s avowed obsession of remembering lost places, in particular Danzig, the city of his childhood and youth. Evoking its memory has been the driving force of his entire oeuvre as the author has reiterated on many occasions and also emphasized in his Nobel Prize lecture “Fortsetzung folgt…”. In this speech, he reminded the audience that he comes from a refugee family and he credits “die Gewiβheit vom unwiederbringlichen Verlust der Heimat” as the main inspiration for his writing: Erzählend sollte die zerstörte, verlorene Stadt Danzig, nein, nicht zurückgewonnen, jedoch beschworen werden. Diese Schreibobsession hat mich angestachelt. Ich wollte, nicht frei von Trotz, mir und meinen Lesern ins Bild bringen, daβ das Verlorene nicht spurlos im Vergessen versinken muss, vielmehr durch die Literatur wieder Gestalt gewinnen kann.2

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Hall, Katharina, Günter Grass’s ‘Danzig Quintet’: Explorations in the Memory and History of the Nazi Era from ‘Die Blechtrommel’ to ‘Im Krebsgang’. Oxford, Bern: Peter Lang, 2007. Grass, Günter, “Fortsetzung folgt…”, http://nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1999/lecture-g.html, 5. (01.07.2011)

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This departure from what is arguably the main topic of Grass’s oeuvre, the loss of Heimat, the Third Reich and the author’s engagement with its crimes, is surprising, specifically in an autobiographical volume. Moreover, its subtitle, “Eine Liebeserklärung” strikes a tone that is most unusual for Grass. After all, he is known the world over as Germany’s most prominent public intellectual, an indefatigable champion of causes, and an activist second to none, argumentative, stubborn, and belligerent, but romance is not part of his brand name. A declaration of love suggests an unconditional surrender to emotion, an infatuation with the beloved that most often leaves no room for other interests or the force of reason. Matters of the heart entrance and captivate and they are usually far removed from historical remembrance. Has the Grass of old age then found a new topic and mood and mellowed his combative temper? Has he exhausted or lost interest in Heimat and memory? Grimms Wörter suggests otherwise for it displays a fierce commitment to the pursuit of Heimat and memory but it uses the German language archive, not specific German places as an epistemic frame. While Heimat is most often associated with physical space and locality, it can also be understood as Elizabeth Boa and Rachel Palfreyman have pointed out, as a “social space, or bounded medium of some kind which provides a sense of security and belonging.”3 Moreover, Heimat designates attachment to the nation involving complex interactions between local, regional, and national identities, but it has, as Celia Applegate emphasized, “never been a word about real social forces or real political situations. Instead it has been a myth about the possibility of a community in the face of fragmentation and alienation.”4 In Grimms Wörter, Grass locates this community first and foremost in the German language described both as linguistic and affective realm,5 yet this language Heimat also serves to support the concept of the Kulturnation, a model of nationhood which Grass had long favored.6 This dual approach leads, as I will argue, to an ambivalent take on Heimat and nation. Developed in the eighteenth century in response to political fragmentation, Kulturnation conceives of the nation not as a fixed geo-political but as a border-transcending cultural unit. In contrast to the Staatsnation which designates a unified sovereign state with well-established borders, Kulturnation represents “a much more subjective configuration in which membership de3 4 5 6

Boa, Elizabeth & Rachel Palfreyman, Heimat: A German Dream. Regional Loyalties and National Identity in German Culture 1890–1990. Oxford: Oxford UP, 2000, 23. Applegate, Celia, A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat. Berkeley: U of California P, 1990, 19. Grass explicitly stated that the German language designates home and security for him, see “Spiegel Interview with Günter Grass, The Nobel Prize Doesn’t Inhibit Me in My Writing,” http:// www.spiegel.de/international/zeitgeist/0,158,712715,00.html (01.07.2011). See Müller, Jan-Werner, Another Country: German Intellectuals, Unification, and National Identity. New Haven, London: Yale UP, 2000, 82–89.

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pended on shared culture, language, and history rather than on defined boundaries or a single government.”7 A powerful idea that was widely supported by authors and intellectuals, including the Grimm Brothers8 and Thomas Mann9 it set up an intrinsic tension between culture and politics which presumed, as Jan-Werner Müller explained, history as linear and teleological and politics as weak.10 It also entailed an elitist approach and in its focus on common identity could be seen as an extreme form of nationalism.11 This tension between the cultural and the political figures prominently in Grimms Wörter and it also informs the author’s self-assessment as seen in his quintessential avowal: “Mich schmerzt und ekelt mein Land, dessen Sprache ich anhänglich liebe.”12 These twin obsessions, unconditional love of the German language and fierce critique of German nationhood, past and present, structure Grimms Wörter and guide Grass’s take on Heimat, memory, and nation. Heimat as embodied in the Deutsches Wörterbuch is an emotional repository and cultural space existing in contradistinction to the political space of the nation. In this opposition between culture and politics, crystalized in the Kulturnation, Grass remains, on the one hand, indebted to a powerful German trope while his own political activities, the main autobiographical focus of Grimms Wörter, challenged this division.13 Yet both are guided, as his above statement reveals, by passion and fervor and these affective bonds, after all one of Heimat’s distinguishing features, play a crucial role in his take on Heimat. Grimms Wörter encompasses three overlapping discourses, language, history, and authorial constructions. As language archive, the Deutsches Wörterbuch opens a space of familiarity and identity that is pragmatic and playful, inviting participation and admiration, allowing for change and conflict, thus offering on the whole a more inclusive approach to Heimat than placebound models. Yet shifting the focus of Heimat and memory to the German language as embodied in the dictionary, whose beauty and richness Grass extols, does not bypass a critical view of history. In his account, the Grimms’s nineteenth-century and his own twentieth-century and the first 7

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Wieber, Sabine, “From Kulturnation to Staatsnation. German National Identity, 1800–90.” In: Heller, Reinhold with contributions from Naomi Hume, Allison Morehead, Celka Straugh and Sabine Wieber, Confronting German Identities in Art: Myths, Reactions, Reflections. Chicago: The David and Alfred Smart Museum of Art, the University of Chicago, 2003, 23. See Martus, Steffen, Die Brüder Grimm: Eine Biographie, Berlin: Rowohlt, 2009, 448–450. In his “Ansprache im Goethejahr 1949,” Thomas Mann also advocated the German language as the primary Heimat, see Müller, Jan-Werner, Another Country: German Intellectuals, Unification and National Identity. New Haven, London: Yale UP, 2000, 25. Müller, Another Country, 84. Müller, Another Country, 86. Grass, Günter, Grimms Wörter: Eine Liebeserklärung. Göttingen: Steidl, 2010, 300. See Lepenies, Wolf, The Seduction of Culture in German History. Princeton, Oxford: Princeton UP, 2006, 203–209.

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decade of the twenty-first century are marked by the same historical arc, the quest for German national unity which is the all-important subtext of his autobiographical narrative. For Jacob and Wilhelm Grimm, German unity represented an elusive dream, for their colleague born several generations later it manifests itself as a succession of different statehoods, and he continues to condemn its last incarnation, reunification that he deems hasty, undemocratic, and ill-fated. Grimms Wörter thus does not abandon Grass’s lifelong examination of the causes and repercussions of German fascism but it transfers it from spatial locations to the archive of language and to political interventions, those of Jacob and Wilhelm Grimm as well as those of Günter Grass. Finally, these linguistic and historical archives are intricately connected to authorial images for bringing brothers and book back to life is neither Grass’s only nor ultimate goal. Thematically, Grimms Wörter does not cover new autobiographical territory for the political events, causes, and opinions championed by Grass are for the most part well-known. Moreover, braiding personal and political history is another well-known axiom of Grass’s oeuvre as is his imaginary resurrection of authors, political figures, friends, and family members.14 Yet, within this familiar framework, in the depiction of archive and history, of language and politics, recollection and decision points Grass crafts himself via the foil of the Grimm biographies as an icon of German culture, admired and vilified, but as integral to the Kulturnation as the Grimm Brothers. Archives, museums, and monuments are prime sites of a nation’s cultural memory and as such they are intimately connected to national identity. According to Aleida Assmann, the archive denotes origin as well as script, administration and authority. As a collective’s storehouse of knowledge it preserves information, albeit always selectively, and devises mechanisms of access. Since archives represent the nation’s memory, control over the archive equals control of the community’s memory.15 Much of Grimms Wörter thus focuses on the Brothers’ organizational approach, such as their insistence on continuous revisions and flexibility all geared to demonstrate that language was “’lebendig.’”16 For this reason, entries featured numerous literary quotes which were to show that individual usage determined meaning.17 Grass, too, adheres to this method by continually referencing authors and like the Grimms before him presenting the language archive as a constantly evolving, shifting, and open entity. The language archive is thus a material object, the thousands of notecards that the Grimms and their contributors 14 See Brockmann, Stephen, “Günter Grass and German Reunification.” In: Taberner, Stuart (ed.), The Cambridge Companion to Günter Grass. Cambridge: Cambridge UP, 2009, 137. 15 Assmann, Aleida, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. Munich: Beck, 1999, 343–44. 16 Martus, Brüder, 484. 17 Martus, Brüder, 485.

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wrote and which formed the basis of the dictionary’s volumes, and a conceptual space able to form the cultural identity of its users. As literal as well as imaginative sites, archives serve multiple purposes for they can function “as repositories of memories, as alternatives to history, as verification of the core values of heritage, and as places stocked with infinite hidden stories.”18 Grimms Wörter performs some of these tasks but Grass contests, as I will explain shortly, the heritage representation of the Grimms. Narratives featuring archives are, as Suzanne Keen has argued, particularly apt at examining past histories, whether personal or national, but “the central romance […] lies in the recovery or discovery of the ‘truth’, a quasi-historical truth that makes sense of confusion, resolves great mystery, permits satisfying closure, and most importantly, can be located.”19 Grass’s “romance with the archive” is both an amorous encounter with words and language and a decidedly political inquiry into the course of German history. In his case, truth can refer to the philological and etymological work – he often depicts the Grimm Brothers’ discussing word selections, orthography or accuracy – as well as to the historic events evoked by different entries and requiring (his) interpretation to offer a more complex image of the brothers than the reigining, sanitized version of a-political storytellers. The Deutsches Wörterbuch is thus a prime example of a national archive bound to the task of selecting and activating public memory and connecting different time periods but also requiring imaginative recreation. For Grass, the Deutsches Wörterbuch is not simply a standard reference work, an artifact, old and predictable, but a collection that is alive and fascinating, a treasure trove of knowledge and pleasure, full of seductive power. In fact, one of the volume’s most distinct features, both thematically and formally, are Grass’s exuberant wordplays, cascading streams of puns and poems that corroborate the declaration of love announced in the subtitle. Grass entertains an almost physical relationship with letters and sounds and he alleges the same for Jacob Grimm whom he attests to enjoy “Oralverkehr mit Vokalen.”20 Emotional and political, desirable and enticing language is endowed with some of the very same qualities associated with Heimat. In fact, German is a love object, revered and admired and to which one can always return, one of the most important features of any Heimat place. Grass’s feminization of the language-Heimat – in one poem he stages erotic encounters with letters of the alphabet imagined as women lovers – taps, one could argue, into traditional gender binaries that endorse, albeit very ironically, patriarchal viewpoints. 18 Keen, Suzanne, Romances of the Archive in Contemporary British Fiction. Toronto: U of Toronto P, 2002, 14. 19 Keen, Romances, 14. 20 Grass, Grimms, 348.

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Heimat is, of course, a highly contested concept, a moving target, difficult to fence in and to corral into epistemic and conceptual clarity. In her foundational work on the term’s historical development, Applegate stresses the interplay of local, regional, and national interests geared to form a nation and thus contributing to the potency and emotional force of Heimat which is able “to obscure any chasms between small local worlds and the larger ones to which the locality belonged.”21 Johannes von Moltke equally describes the history of the term as “initially […] to signify a spatially bound sense of belonging, of settlement, and home as opposed to experiences of migration, displacement.”22 This renders Heimat an inherently conservative but also highly malleable concept which can be applied to spaces as distinct as childhood, home, gender, and nature. Peter Blickle, in particular, has focused on the anti-modern tendencies of the German perception of Heimat, its functions as appeasing alienation by providing a sense of belonging.23 To the extent that Heimat designates a static entity, it is bound to support the kind of regressive and exclusionary perception of self and nation so eloquently detailed by Blickle. As an idealized, mythic, pre-modern space whose prime qualities are a perceived stability, an origin offering wholeness, Heimat is to operate outside historic change and to guard against loss. Yet such an understanding of Heimat disregards time, as Boa and Palfreyman pointed out, and will be caught in the paradox of divorcing human life from change. “If time is the enemy of Heimat, corroding its promise of unchanging idyll,” they write, “time can also be the astringent acid which saves Heimat from its sentimental tendencies.”24 Not the need for Heimat thus needs to be questioned but the lack of change – and the best representations of Heimat will make room for historical representations that do not eschew ruptures and conflicts.25 Such a dynamic approach to Heimat and memory informs Grimms Wörter for its three main strands, dual biography, book production, and political autobiography are shown as subordinate to historical development and contexts. Grass also alludes to one of his key literary concepts, the “Vergegenkunft”26 which is to express the omnipresence of the past and the lack of boundaries between stages typically seen as distinct. “So ist es mit der Zeit. Sie will in ihrem Ablauf vergangen, gegenwärtig, zukünftig sein. Mir aber bleibt sie durchlässig und jederzeit zugänglich.”27 Stressing 21 Applegate, Nation, 10. 22 Moltke, Johannes von, No Place Like Home: Locations of Heimat in German Cinema. Berkeley: U of California P, 2005, 230. 23 Blickle, Peter, Heimat: A Critical Theory of the German Idea of Homeland. Rochester: Camden House, 2002, 28. 24 Boa & Palfryman, Heimat, 25. 25 Boa & Palfreyman, Heimat, 25. 26 Grass first developed this concept in Kopfgeburten oder Die Deutschen sterben aus. Darmstadt, Neuwied: Luchterhand, 1986, 102. 27 Grass, Grimms, 352.

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the flexibility of the Heimat concept, Alon Confino also suggested that it is best understood as “providing a national lexicon to think and talk about Germanness.”28 Seen within this framework, Grimms Wörter offers German language and culture as foundational to national belonging, as a Heimat that is, at least to some extent, portable and shielded from spatial loss. In delineating the Grimms’ biographies and their production of the Deutsches Wörterbuch, presented both as a linguistic and a conceptual space, Grass surveys this huge archive of words, vowels, and consonants, traces historical developments, visits different usages, and he also relishes playing with the building blocks of his own craft. This approach to the German language, philological and playful, stands in stark contrast to the political conflicts, particularly those concerning German reunification. Heimat denotes a linguistic and cultural archive that is presented as fluid and malleable thus eschewing static perceptions of Heimat. But since the German language, the very foundation of the Kulturnation is set up in opposition to German politics and the history leading up to it, Grass touches upon conceptual binaries that have long pitted Heimat against modernity, a dichotomy that will resurface in his political interventions. Grass indicated that Grimms Wörter might be his last work29 which could suggest, particularly within the autobiographical context, that it might be read as a final summary of the author’s convictions and of his lifelong pursuit of language, fiction, and history. Grass credits the Brothers Grimm for having influenced him deeply since childhood.30 It thus seems fitting that he concludes his oeuvre with a tribute to the brothers and focusing it on his kinship with the Grimms, their common obsession with words and work: “So, über Wortbrücken sind wir verbunden: Lustwandler auf eingetretenen Wegen.”31 Grass trails the two distinct biographies in their conflicts and challenges, particularly as applied to politics, language and work, areas that link them to his own trajectory. His life, too, was marked by historic upheaval and by labor, by a herculean project that defies completion, namely remembering and retelling German history. “Selbst altherkömmliche Geschichten wollen aufs Neue erzählt werden,” he explains, “Immer war was. Zu aller Zeit fing etwas an. Und nach jeweiligem Schluβpunkt war mir weitere Arbeit gewiβ bis heutigentags.”32 An interminable assignment which 28 Confino, Alon, Germany as a Culture of Remembrance. Chapel Hill: U of North Carolina P, 2006, 28. 29 Grass, Grimms, 266. 30 See “Spiegel Interview with Günter Grass.” (01.07.2011),1; they also appear in Der Butt (1977) in which Grass portrays them as fairy tale collectors as well as in Die Rättin (1986) in which they make an appearance as high-ranking government officials. 31 Grass, Grimms, 13. 32 Grass, Grimms, 34.

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cannot be finalized because history does not allow for such closure is a familiar topos in Grass’s oeuvre.33 Such “monströse[n] Stoffmassen”34 have shaped his career and he finds kindred spirits in Jacob and Wilhelm Grimm whom he reconstructs through the triple focus of language, work and history. Constructing this close affinity to the Grimms also creates an intricate autobiographical stance that allows for representing his own persona and account within the larger narrative of German history and culture. Rebecca Braun has shown that from the beginning of his literary career Grass has consistently addressed the topic of authorship developing a unique authorial identity that draws on both fiction and his own experiences with his public image.35 She argued that Grass’s early fame and star-power made him especially attuned to authorial constructions created by the public and that he used and manipulated these images to his advantage in his literary work while also crafting aesthetic strategies to be exercised in the public sphere.36 Presenting himself as heir to the Brothers Grimm, similar in his love for and work with the German language, and equally fierce and determined in his commitment to the self-chosen project, Grass portrays himself as a cultural icon of the same rank which implicitly is to lend his political views greater authority. In following the twin pursuits of philology and politics and contrasting his own public engagement with the Grimms’ predominantly private existence, Grass traces his political memoir, presented as a series of decisive insights and judgments. Offering a different authorial image of the Grimm Brothers that rescues them from the fairy-tale land of folkloric harmony allows Grass to revisit his own public persona and making it part of his literary iconography. If the third autobiographical volume had focused only on his political views and decisions, it might have easily been seen as self-righteous stock-taking, a highly biased account of conflicts and battles. Embedding it within the cultural enterprise of the Deutsches Wörterbuch and its authors’ politics softens not only the belligerence but also turns Grass into a figure committed to the fate of the nation and making all of himself, author, critic, and citizen, part of the German cultural Heimat. This sophisticated authorial self-presentation is also reflected in the volume’s organization and narrative structure which take its cues from the dictionary. The first six chapters follow the letters of the alphabet, A through F, which the brothers Grimm had, in fact, completed; the remaining three, “K. Vom Friedhof zu endlosen Kriegen,” “U. Ungezählte Kuckucksrufe” 33 In Die Box he told his children that working through the strata of German history was the reason for his parental absence. Grass, Günter, Die Box: Dunkelkammergeschichten. Göttingen: Steidl, 2008, 194. 34 Grass, “Fortsetzung,” 6. 35 Braun, Rebecca, Constructing Authorship in the Work of Günter Grass. Oxford: Oxford UP, 2008, 14. 36 Braun, Constructing, 177.

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and “Z. Am Ziel” retain and complete the alphabet form. In each chapter, Grass elucidates the Grimm biographies as well as the German language, depicted both as building blocks of letters and sounds and as a semantic system, expressing human life, culture and history in all its complexities. Autobiographical references, while frequent, do not take center stage but appear more as insertions, as if responding to prompts provided by the Grimms. Detailing the Brothers’ protest against the repeal of the constitution of the Kingdom of Hanover by the King Ernst August and their search for new employment and place of residence, Grass then recalls the funeral of Heinrich Böll, his encounter with Willy Brandt and subsequent decision to campaign for the Social Democrats. Language, be it as letters of the alphabet, words, or documents serve as transition from biography to autobiography as can be seen in the following observation that focuses on the letter “B” favored by Jacob: Mit anlautendem be, das er zur nahen Silbe bei sich sah, der er späterhin drei einleitende Spalten widmete, reihte er das Beben, den Becher, den Bedarf, kam auf beabsichtigen, bearbeiten, beäugen und hätte mir, der ich mich in seine Schreibstube drängte, mit einem weiteren Stichwort, Beerdigung, Gelegenheit geben können, ihm von jenem Sommertag des Jahres fünfundachtzig zu berichten, als wir […] Heinrich Böll zu Grabe trugen […] Ich hätte Jacob mit Böllzitaten füttern mögen, wäre vom Befehlsnotstand zur Befehlsverweigerung […] gekommen.37

This is a typical example of depicting lexical work done by the Grimms and Grass who adheres to their practice of using literary quotes to demonstrate language’s dynamic character made distinct and personal by its speakers. Grass presents himself as self-appointed peer and heir to the Grimms, specifically to Jacob Grimm maintaining conceptual elements of the dictionary, sharing the Brothers’ linguistic pleasures and like them he, too, wants to advance national belonging through texts. The Grimms regarded the diversity and richness collected in each entry, and assembled through teamwork—their contributors included scholars as well as layman—as showcasing a community model that could indirectly provide a blueprint for the German nation. Combining both unity and multitude their dictionary was to be seen as a prototype for national community building.38 Grass pursues a related agenda for Grimms Wörter is to display the appeal of the Kulturnation, his preferred national model. In building upon and expanding the dictionary’s entries, he like the Grimms before him is demonstrating the richness, diversity, and flexibility of this archive, presenting the German language as the true national bond and home, an affective realm and conduit to memory as well as to contemporary politics.

37 Grass, Grimms, 76. 38 Martus, Brüder, 485–488.

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Von A wie Anfang bis Z wie Zettelkram. Wörter von altersher, die abgetan sind oder abseits im Angstrad laufen, und andere, die vorlaut noch immer bei Atem sind: ausgewiesen, abgeschoben nach anderswo hin. Ach, alter Adam! Es waren einmal zwei Brüder, die Jacob und Wilhelm hieβen, für unzertrennlich und landesweit als berühmt galten. 39

With this invocation begins Grimms Wörter, suggesting lexical comprehensiveness (A to Z), combining different semantic registers, contrasting past and present importance of words, and perhaps most importantly endowing words with anthropomorphic and emotional qualities. The list of A-words and alliterations also introduces the playful, frisky approach to words that includes neologisms (“Angstrad”) and startling juxtapositions. This narrative strategy appears in each chapter in the form of poems, lists, and puns thus drawing attention to the material quality of sounds and words existing independent of semantic contexts. Additionally, the reference to beginnings evokes biblical origins according words the primordial power of creation. That Grass opens the volume with the description of the archive, not with the archivists themselves stresses the words’ primary importance. Introducing the brothers in the most typical of fairy-tale manners, the proverbial “once upon a time”-spell signals that they have been relegated to a-historical time. Since the Grimms have been marketed primarily as fairytale figures rather than as scholars and citizens they are to signal an innocuous memory. As national idols they are “Festspiel tauglich und fürs Anwerben wanderfreudiger Touristen geeignet: eine Märchenstrasse folgt ihrer Lebensbahn […] Ich aber sehe sie als Doppelgespann lebenslänglich vor den stets überladenenen Bücherkarren gespannt […] Ihre heillose Sucht und selbstverordnete Fron.”40 In contrasting the commodified tourist attraction with his own vision, Grass is not only shifting attention from the fairy tale collection, the project that made the Brothers famous, to their work on the German dictionary but he is also releasing them from the heritage department into the historical realm. As synecdoche for the German nation and culture, the Grimm Brothers have come to occupy a national space that renders them inoffensive and risk-free, a cultural representation Grass feels compelled to challenge. The official memory of the Grimms is static, highly selective, and reified and it serves to present German culture as attuned to children, Wanderlust, and Romantic landscapes enclosing the Brothers in the fairy-tale realm of their narratives. Grass’s tribute to the Brothers is to free them from the clichéd and inflexible status of Märchenonkel, the avuncular storytellers that decontextualizes and belittles not only their scholarly work but also their political commitments.

39 Grass, Grimms, 9. 40 Grass, Grimms, 11.

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Following Grass, the legacy of Jacob and Wilhelm is endangered not by an absence but by a surplus of memory. Their ubiquitous presence in everyday life – their images appear on title pages and stamps, on street names and monuments – cancels out their distinctive trajectories and accomplishments. This may, indeed, be the fate of all cultural icons since the iconic status requires the larger-than-life frame that substitutes human complexity with a focus on specific achievements. But memories are threatened, as Aleida Assmann pointed out, not only by forgetting, but also by silence and consignment to small circles of experts, by trivialization and by narrow frameworks.41 The Grimms have suffered from such “Verflachung und Verengung der Erinnerung”,42 and in Grimms Wörter Grass is intent on creating a counter-memory by showing Jacob’s and Wilhelm’s different personalities and their dedication to an immense project. Grass delves into the brothers’ distinct idiosyncrasies and illnesses and names their political courage as well as cowardice. But in a related manner, he also (re)affirms his own authorial persona. Since Grimms Wörter is the likely finale to a stupendous literary career, it offers itself as Grass’s summary vision of German history and culture and of his interventions into postwar German politics. It might also be seen as an attempt to influence the future memory of his persona and politics in order to guard against the kind of one-dimensional reception the Grimms have suffered from. Grimms Wörter endeavors, albeit often in an ironic, self-deprecating manner, to shield against the flattening of Grass’s legacy. Defining his role as Germany’s “Wüstenprediger,”43 who hovers between despair, frustration, and self-mockery is to preempt critique by integrating it into the Grass public persona.44 In resurrecting Jacob and Wilhelm Grimm, he inserts himself into the cultural memory of Germany, its multiple archives of literary and political history in a manner that underwrites his own iconic status, making Grass like the Grimms before him emblems of German culture: Grimms Wörter refers to most of the national and international political issues Grass has addressed over the past decades and which range from the global North-South divide, the critique of capitalism, particularly in its neoliberal variation, human rights violations to the situation of workers and immigrants in Germany.45 If one takes a summary look at all these causes, 41 Assmann, Aleida, Der lange Schatten der Vergangenheit: Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. Munich: Beck, 2006, 246–248. 42 Assmann, Schatten, 246. 43 Grass, Grimms, 334. 44 The most forceful example of this strategy is the following self-critique: “Verschrien als Rechthaber, Besserwisser, Moralapostel sehe ich mich bespuckt und verhöhnt und miβachtet, wie vormals der biblische Sündenbock […] Also die gekränkte Leberwurst spielen. Oder […] nur noch Wörter setzen und sei es die der Klage.” (Grass, Grimms, 335). 45 See Finlay, Frank, “Günter Grass’s political rhetoric.” In: Taberner, Stuart (ed.), The Cambridge Companion to Günter Grass. Cambridge: Cambridge UP, 2009, 24–38.

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ruthless exploitation of resources and people, social injustice at home and globally, war and the specter of atomic annihilation and relates them to the causes, Grass had championed, such as equality, democratic participation, freedom, specifically freedom of speech, these two – critique and support – align to express modernity’s Janus-faced character. All the pursuits the Grimms and Grass engaged in are part of modernity’s development and the changes and innovations are reflected in the expanding archive of the German language. Grimms Wörter thus narrates not only Germany’s literary, cultural, and political history but it also alludes to European modernity as seen in the frequent references to Charles Darwin whom Grass at one point imagines in conversation with Jacob Grimm. Grass struggles with the dark side of modernity most passionately when revisiting German reunification of which he was one of the most vociferous opponents. He had objected to it first and foremost on moral grounds arguing that in view of the Nazi crimes Germany had forever lost the right to reunification but he also critiqued the reunification process itself because he considered it to be a West German corporate-style take-over and in violation of the West German constitution.46 Moreover, he consistently predicted a grim economic future for the former GDR and in Grimms Wörter he sees his early assessment validated: Jetzt, zwanzig Jahre später, hängen die bloβ angeschlossenen Bundesländer noch immer am Tropf. Das Land entvölkert sich, Armut zieht ein und bleibt. Weil es an Einsicht in getrennt gelebte Biographien fehlte, konnte die Rechnung Aus-zwei-macheins keine Einheit ergeben.47

Grass’s insistence on having been right all along is not particularly surprising. After all, previous novels such as Ein weites Feld (1995) or Unkenrufe (1992) were based on the same judgment which relates, as Stephen Brockmann had argued, also to Grass’s perception of history and culture. In his imaginary encounters with the dead, Grass evokes them as witnesses to fatal historical processes which cannot find any closure. “The horror of history cannot come to an end, and there is no resurrection from death because there is no real death.”48 In Grimms Wörter, Grass continues to call upon the dead to witness the plight of the nation, and he continues to chronicle history, his lifelong literary pursuit, and like the Grimms and Theodor Fontane before him, he is preoccupied by “die fehlende Einheit des Vaterlandes, an der zu leiden deutsches Vorrecht bleibt.”49 Hence the never-ending workload of the author whose task it is to work through this pain.

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For a summary assessment, see Brockmann, “Günter Grass,” 125–138. Grass, Grimms, 181. Brockmann, “Günter Grass,” 137. Grass, Grimms, 108.

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In the volume’s last chapter “Am Ziel” Grass contemplates goals achieved, Berlin in ruins in 1945 and the publication of the last volume of the Deutsches Wörterbuch in the 1960s and he has both events witnessed by the Brothers Grimm with whom he stages an encounter in Berlin’s Tiergarten. Intersecting the end of the Third Reich with the end of the book project overlaps two opposing German trajectories, those of crowning cultural achievements and those of horrific violence. Grass admits that he can neither take his eyes off 1945 nor contain his joy about the dictionary. The chapter’s intensely graphic descriptions depicting Berlin as an urban desert filled with destroyed tanks, trees, and buildings, and with the Grimms sitting in a “vom Rost zerfressenen Kübelwagen der einstigen Wehrmacht,”50 are to illustrate these two trajectories, the path of the nation, and the story of the Wörterbuch, the shining example of the power of the Kulturnation.51 One is a narrative of war, destruction, and ruinous reunification, the other of an inexhaustible, rich archive and both function as a synecdoche of the nation, the political and the cultural one respectively. In setting the always imperfect course of the nation unable to create unity against the appeal of words, a binary that is sustained throughout the text, Grass suggests that there is a space, familiar and refreshing to which one can always return and which offers a better manner of belonging and unity. In contrast to the political unit of the nation, uniform, oppressive, and associated with war, the language Heimat like the words and the composition of the Wörterbuch is alluring and playful and not coincidentally linked to erotic bliss.52 Yet this Heimat does not designate stasis, an unchanging, pre-modern space. Replacing the reification of the Grimm Brothers and their German Dictionary with a work-in-progress approach is to foster a concept of memory and Heimat that is pleasurable, fluid, and subject to time. Grass thus embraces a dynamic perception of Heimat which is not set against time but within time. In Grimms Wörter, Heimat is not a spatial but a historical, linguistic, and cultural concept requiring the constant work of remembrance and re-imagination, of keeping archives adaptable and open. After the loss of the primal, the territorial Heimat, the Urszene from which his writing emanates, as Grass emphasized in his Nobel prize lecture, language offers not only a second, movable Heimat but it also allows to articulate the loss of place. Grass steadfast defense of the Kulturnation and his equally steadfast opposition to reunification perhaps originate in this first loss which was triggered by lethal nationalism. The problematic ambiguity 50 Grass, Grimms, 329. 51 Grass cites the dictionary’s long gestation period, spanning more than a hundred years and which included collaborative efforts between the West and East German offices as an example of the power of the Kulturnation (Grass, Grimms, 339–41). 52 Confino elaborates on the distinctions between nation as univocal and associated with war and Heimat as multifaceted and feminine (Confino, Germany, 51).

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of this argument that claims both historical determinism and cultural openness is amply demonstrated in Grimms Wörter, perhaps the last example of the “Trotz” referred to in his Nobel prize lecture that helped shape a postwar Heimat to which Grass’s oeuvre and persona are foundational.

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The Emotional Geography of a Lost Space Germany as an Object of Jewish Attachment after 1945 Anthony D. Kauders

The Hungarian-born humorist Ephraim Kishon, popular with German and Israeli audiences alike, understood well the common emotional needs of West Germany’s Jews. In a short story written sometime after the Six-Day-War (1967), Kishon introduced the exemplary figure of Mr Holzer, a member of an unnamed community who acts as host to a visiting Israeli dignitary. Holzer is clearly overwhelmed by his task and primarily intent on convincing his guest that Jews in West Germany have one great affection only: “We’ve heard that you are a writer from Israel,” he begins, you are most welcome, have you already eaten dinner, I know a Greek restaurant, I have a clothing store, I came here from Poland after the war, the hauler Michael Holzer in Haifa is my brother-in-law, I’ve already been to Israel thirteen times, wonderful, don’t evacuate the Golan, all antisemites should hang themselves, we donate every year, our rabbi sends this bunch of flowers.1

No mention is made of the town they are in, no mention is made of places to visit, no mention is made of Germany as a geographical or emotional space. Holzer’s residence is explained either as an accident or as a reaction to Polish antisemitism or as the result of economic reasoning. Indeed, Holzer is proud of three things only: that his brother is in Haifa, that he has been to Israel on a number of occasions, and that his community regularly contributes to the Zionist cause. The absence of Germany in this brief account is what concerns me here. Contrary to many traditional renditions of Heimat – ones in which the conservative and regressive elements are highlighted –,2 the notion does not figure at all in this or most other descriptions of Jewish life in West Germany. This non-presence has many reasons: the impossibility of Germany 1 2

Kishon Ephraim, “Siehe, das Volk wird abgeschieden leben.” In: Kishon, Ephraim, Ideologie für den Hausgebrauch. Das Kamel im Nadelöhr. Munich, Vienna: Goldmann, 1985, 90f. On the regressive and conservatives connotations of Heimat, see Blickle, Peter, Heimat: A Critical Theory of the German Idea of Homeland. Rochester, NY: Camden House, 2002, 15–21; Boa, Elizabeth & Rachel Palfreyman, Heimat: A German Dream; Regional Loyalties and National Identity in German Culture, 1890–1990. New York: Oxford U P, 2000, 1–11; and Eigler, Friederike, “Critical Approaches to Heimat and the ‘Spatial Turn’.” In: New German Critique 115 (Winter 2012), 28.

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as Heimat after the Shoah; the large number of Jewish displaced persons from Eastern Europe in the Western zones of occupation and Federal Republic; or Israel as the new Jewish homeland in the Zionist narrative after 1948. Yet despite this absence, Jews who lived in the country were not only surrounded by packed suitcases or framed pictures of the Holy Land.3 Their emotional attachments were spatially mediated in a manner that was not “simply metaphorical”:4 they had homes, workplaces, and shops, they visited playgrounds, woodlands, and parks, they consulted doctors, dentists, and officials. So Germany counted, and it counted as a space filled with objects and people. Nevertheless, Jews seldom spoke about how and why it mattered in a concrete sense. Instead, they spoke about the importance of place – West Germany – with reference to supra-local rights and supra-local justice. In doing so, they suspended any notion of Heimat as an emotional homeland and at the same time tried to make sense of how Germany might become their place in an abstract, de-essentialized way.5 This politicization was not the result of some grand theoretical program, however, or the desire to overcome outdated concepts. Rather, it stemmed from very real emotional needs that owed much to a sense of guilt for living in the land of the perpetrators. These feelings led prominent Jews to make the value of place contingent on the presence of rights. Only from the 1970s onward can we detect a move away from the more abstract politics of Heimat to the concrete appreciation of place. The following sections attempt to trace these developments, beginning with the first question Jews in West Germany had to answer in the wake of the Shoah: how (on earth) can you live there?

Emotions The German-Jewish writer Wolfgang Hildesheimer was one of many Jews in the early Federal Republic who felt compelled to respond to this question. Detailing his successes at literary events, including those of the Gruppe 47, Hildesheimer wrote to his parents in Haifa in late May 1951 that he felt very happy to be associated with a young generation of writers in the country. At the same time, he hoped to mollify his parents and possibly assuage his own feeling of guilt by adding: “In Bad Durkheim there were, aside from Germans, Austrians (among them two Jews), Dutch (including one Jew) and several Frenchmen. It was therefore international and certainly did not have a 3 4 5

On pictures of the Holy Land, including ones with prominent Israeli statespersons, in community centers, see Brenner, Michael, Nach dem Holocaust. Juden in Deutschland 1945–1950. Munich: Beck, 1995, 198. Kearny, Amanda, “Homeland Emotion. An Emotional Geography of Heritage and Homeland,” In: International Journal of Heritage Studies 15 (2009), 211. On the de-essentialization of space, see Eigler, “Critical Approaches to Heimat,” 33.

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national character.”6 Theodor W. Adorno felt similarly obliged to address his status as a visitor in West Germany. Writing to his mother in June 1948, he reported that a German periodical had asked him to write an essay on Thomas Mann’s Dr. Faustus. “Of course I refused,” Adorno reassured his mother.7 Hildesheimer and Adorno were not alone in this respect. Their feelings of guilt regarding the country were not theirs alone, nor did these feelings have to spring from immediate personal experiences or ruminations. Because the country was taboo in the Jewish world, emotions were heavily informed by what was thought and articulated within a wider Jewish context. Emotions about Germany were contagious, so to speak, and it was often impossible to separate what was initially a personal feeling from feelings common to the surrounding group or the imagined Jewish public.8 Emotions about Germany also depended heavily on whether individual Jews had survived in, returned to, or remained in the country after the Holocaust. For the large group of Eastern European survivors, Germany could figure as a hostile, abstract space in the post-war period. At the same time, critics often blamed the refusal to leave the “blood-soaked land” on the “cash nexus,” on “money and profit,” on “insensitivity” and “financial opportunism.”9 This view made it particularly difficult for Jews in the country to express feelings related to particular objects, occupations, and possessions. Finally, Jews could not simply state how they felt about things German: if they experienced affection – because of childhood memories, for example, or the love for certain people – keeping their thoughts to themselves was reasonable behavior. Jewish public opinion was after all not interested in such associations and the last thing one wished to do was make Germans feel proud of their country. If they experienced resentment, on the other hand, remaining silent was equally reasonable, given their dependence on Germans in daily life. Accordingly, the situation was constantly fraught with ambivalence, as Jews shopped in markets, walked through parks, waited in state offices, or went to the bank. In light of these constraints, Jews often spoke about Germany as such rather than about objects in the market, trees in the park, or colleagues in the workplace. Put differently, the available material documents greater con6 7 8 9

Cited in Braese, Stephan, Die andere Erinnerung. Jüdische Autoren in der westdeutschen Nachkriegsliteratur. Berlin, Vienna: Philo, 2002, 241. For similar letters, see Hildesheimer, Wolfgang, Briefe, ed. by Silvia Hildesheimer and Dietmar Pleyer. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999, 30f. Adorno, Theodor W., Briefe an die Eltern 1939–1951. Briefe und Briefwechsel. Band 5. edited by Christoph Gödde and Henri Lonitz. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003, 462. For comparable comments see 310, 353, 403, 427, 485. On the contagiousness of emotions, see Frevert, Ute, “Was haben Gefühle in der Geschichte zu suchen?” In: Geschichte und Gesellschaft 35 (2009), 197. Anthony, Tamara, Im Land der Väter oder der Täter? Israel und die Juden in Deutschland nach der Schoah. Berlin: Metropol, 2004, 154. See also Mendel, Meron, “The Policy for the Past in West Germany and Israel: The Case of Jewish Remigration.” In: Leo Baeck Yearbook (2004), 129.

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cern with larger themes than local issues. For this reason, it is easier for historians to examine the ways in which Germany as an abstract space became an object of strong emotions, though here too we confront practical and methodological problems. Hatred, for example, is characterized by both focus and depth. We need to focus on a person or thing – one central to our concerns – in order to hate; occasional hatred is hard to imagine. Hatred also requires depth of feeling. We usually hate something or somebody associated with power, danger, or real importance; hatred for fun is not an option.10 Finally, hatred usually implies the aim of destroying what is being hated, regardless of any immediate concerns expressed in the emotion.11 Now, in the case of West Germany’s Jews, hatred of the country would have meant being singularly pre-occupied with one’s surroundings, a feat too exacting to contemplate. Where it did exist, it really implied emigration to a distant land, where this hatred would become manageable by allowing for an otherwise “normal” life. Love, by contrast, is even more difficult to address. Recent scholars have emphasized that love is not merely a form of caring or an emotion focused on something worthy of attention, but that it is a commitment to the import of a particular person as such. 12 Unlike hatred, which can be directed at a group or a country, love is a person-focused emotion. The distinction between our relationships with non-persons and our relationships with persons is thus not merely a matter of degree. It is a distinction in kind: one’s love for another, by taking the identity of a person as it is, allows for a kind of intimacy in the relationship that is not possible for non-persons or groups. This is what Hannah Arendt had in mind when she rejected Gershom Scholem’s appeal to Ahavat Israel.13 Bennett Helm, a philosopher of mind, has advanced a helpful distinction between love and other positive feelings. Helm differentiates between reflexive and non-reflexive emotions. According to this reading, reflexive feelings ultimately relate to oneself. Being proud of my country’s football team, for example, entails feeling good about myself, as the team’s success at the World Cup reflects well on me. But being proud of my spouse’s performance at the international piano competition is non-reflexive. Here I do 10 Kolnai, Aurel, Ekel, Hochmut, Haß. Zur Phänomenologie feindlicher Gefühle. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2007, 100–102. 11 Aurel, Ekel, Hochmut, Haß, 108. On hatred and anger see also Sloterdijk, Peter, Zorn und Zeit. Politisch-Psychologischer Versuch. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2006. 12 For a general discussion, with references to the scholarship, see Helm, Bennett W., “Love, Identification, and the Emotions.” In: American Philosophical Quarterly 46 (2009), 39–59. 13 On the dispute between Hannah Arendt and Gershom Scholem regarding Ahavat Israel (love for Israel or the Jewish people), see Scholem, Geschom, Briefe II. 1948–1970, ed. by Thomas Spar. München: Beck, 1995, 95–110.

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not merely see her as a representative of something I value (like my country) or cherish my association with her; rather, in feeling this pride I commit myself to her import as a person. Applying this distinction to the field of German-Jewish history after 1945, I would argue that many Jews in West Germany displayed reflexive as opposed to non-reflexive sympathy for the country. That is, when Germany did well or when it was praised or when Jews elsewhere toned down their criticism, these Jews rejoiced. But most of them did not rejoice because Germany as such had import to them – this would happen at a later stage. In the first few decades after 1945, sympathy for Germany, if it existed at all, was reflexive because of its connection to Jewish feelings of guilt. If the Jews in the early Federal Republic comprised an “emotional community,”14 they did so mainly on account of their bad conscience. Many Jews assumed that they were engaging in unacceptable behavior by living in post-Holocaust Germany. Those who refused to emigrate sought to make good the “damage” they had done by identifying with Israel unconditionally. They undertook to make amends, in other words, not by leaving their “impure” abode,15 but by committing themselves financially and ideologically to a country that had become the “Jewish homeland.” As much as Israel preoccupied these Jews, however, they continued to be identified with Germany. Faced with this somewhat awkward situation, some of them began to defend and later praise the Federal Republic. This is where reflexive sympathy comes into play.

Defending Germans One way to respond to critics from abroad was to appeal to basic human rights. In August 1952, the Allgemeine Wochenzeitung der Juden in Deutschland published an article sharply critical of assaults on West Germany’s Jews, especially as these invariably denied the freedom to choose one’s home. “We believe,” the author noted, “that human beings (including the Jews) are free to choose their place of residence and are not obliged to conform to a resettlement scheme enjoined by a specific Weltanschauung.”16 Hendrik van Dam, General Secretary of the Central Council of Jews (Zentralrat der Juden in Deutschland) from 1950 to 1973, voiced similar concerns. In a major piece entitled “The Right to Existence,” he denounced the “ideological observers of the German situation,” for whom the “state of barbarism” was endemic in 14 On this term, see Rosenwein, Barbara H., “Worrying about Emotions in History.” In: American Historical Review 107 (2002), 842. 15 On the concepts of purity and impurity in this connection, see Douglas, Mary, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Taylor & Francis, 2002. 16 Cohen, H., “Ein Tabu-Gebiet? Der Existenzkampf der jüdischen Gemeinschaft in Deutschland (II).” In: Allgemeine Wochenzeitschrift der Juden in Deutschland (AWJD), August 8, 1952, 1.

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this “part of the world” and who abhorred “any kind of development” that would “contradict this prognosis.” Van Dam concluded his ruminations with the assertion that the Jewish community in Germany had every right in the world to exist, dismissing Israeli press statements that had suggested that only a “colony of diplomats” and a few “loners” seeking restitution or commercial contacts had the right to be in the country.17 At the same time, prominent officials began to defend the Jews in the Federal Republic by stressing that the country no longer resembled the Third Reich. Displaying growing exasperation at the way in which West Germany’s Jews were being slighted, Karl Marx, editor of the Allgemeine Wochenzeitung, took issue with those “elements” that could not stomach the thought of Jewish communal life in the Federal Republic: “The small Jewish community in Germany,” he wrote in March 1953, “is accepted and respected today because of its dignified posture. It has erected houses of worship, put up exemplary old-age homes, and does not have to hide behind any other Jewish community in its support for the State of Israel before and after its establishment. Perhaps it has done more proportionately than many other Jewish communities outside Germany. Jews in Germany would never dare to interfere in the interests of foreign Jewish institutions and they will not have it that (these) interfere in their internal affairs.”18 It would not be long before Marx and others would go beyond this stance, contesting the notion of German collective guilt and thereby displaying the first instance of a reflexive attachment to the country. When Jews began to challenge overtly the notion that all Germans were responsible for the Holocaust, they were doing more than simply articulating a standpoint that some of their officials had already embraced in negotiations with the West German government on such issues as restitution or Jewish communal rights.19 Initially appealing primarily to international Jew17 “Das Recht zum Dasein: Zur Selbstbehauptung der jüdischen Gemeinden in Deutschland.” In: AWJD, September 25, 1953, 1. See also “Um die Existenz der jüdischen Gemeinden: Von der Bremer Tagung des Zentralrats der Juden in Deutschland.” In: AWJD, October 9, 1953, 1. On the “positive fact” of Jewish existence in Germany, see also “Geleitwort.” In: Frankfurter Jüdisches Gemeindeblatt, April 1955, 1 and “1945–1955: Frankfurter Tagebuch.” In: Frankfurter Jüdisches Gemeindeblatt, May 1955, 1. 18 “Selbstbehauptung gerechtfertigt: Zu den diskrimierenden Anwürfen gegen die jüdische Gemeinschaft in Deutschland.” In: AWJD, March 13, 1953, 1, lead article. See also “Rückblick auf sieben Jahre. Kleine Reminiszenz zum Beginn eines neuen Jahrgangs.” In: AWJD, 1. 19 On Wiedergutmachung, see Goscher, Constantin, Schuld und Schulden. Die Politik der Wiedergutmachung seit 1945. Göttingen: Wallstein, 2005; Goscher, Constantin,, Wiedergutmachung. Westdeutschland und die Verfolgten des Nationalsozialismus 1945–1954. Munich: Oldenbourg, 1998; and Hockerts, Hans Günter, “Wiedergutmachung in Deutschland. Eine historische Bilanz.” In: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 49 (2001), 167–214. On official relations between Germans and Jews (Israelis), see Shafir, Shlomo. Ambiguous Relations: The American Jewish Community and Germany Since 1945. Detroit: Wayne State UP, 1999; Jelinek, Yeshayu A., Deutschland und Israel 1945– 1965: Ein neurotisches Verhältnis. Munich: Oldenbourg, 2004; Stern, Frank, Im Anfang war Ausch-

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ish opinion, whose censure of Jewish life in the Federal Republic did not subside, West Germany’s Jews soon came to look elsewhere for recognition. This new posture did not imply that one addressee was completely replaced with another. Rather, its evolution can be attributed to the deleterious impact of misrecognition. As Charles Taylor has argued, misrecognition often causes “real damage, real distortion” to groups, “if the people or society around them mirror back to them a confining or demeaning or contemptible picture of themselves.”20 In light of the language used by many Jewish commentators, recognition and misrecognition were to play a crucial part in German-Jewish relations in the 1950s, 1960s, and beyond. Let us return to the editor Karl Marx. Writing in April 1953, he claimed that the Allgemeine had realized earlier than many others “that the thesis of collective guilt” was untenable and indefensible, massive critique from “large groups abroad, particularly in Israel” notwithstanding.21 In fact, Marx contended that Germany had done everything in its power to make amends, adding that, on the subject of collective guilt, it was the “duty of every cultivated Jew” to counter all those “extreme groups” who were in the business of using methods that had already led to much suffering among the Jews themselves.22 Marx was not alone. In August 1951, for example, Hamburg’s Jewish community had protested vehemently against an article in the Zurich-based journal Das neue Israel. Not only had the periodical demanded that the Jewish people “eliminate Germany from its geography,” it also blamed West German Jewry’s “economic adventurism” for “undermining the dignity of nonGerman Jews.” Hamburg’s community leadership was not amused. It believed to speak in the name of “the overwhelming majority” of Jews in the country when it resisted attempts at “imposing” solutions on Germany’s Jews, solutions that were “insulting” and “defaming.” These forms of denigration, Hamburg’s officials opined, were damaging the community’s moral stature, making the Jews into the objects rather than the subjects of politics witz: Antisemitismus und Philosemitismus im deutschen Nachkrieg. Gerlingen: Bleicher, 1991; and Hansen, Niels, Aus dem Schatten der Katastrophe. Die deutsch-israelischen Beziehungen in der Ära Konrad Adenauer und David Ben Gurion. Düsseldorf: Droste, 2002. 20 Taylor, Charles, “The Politics of Recognition.” In: Gutmann, Amy (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton: Princeton UP, 1994, 25. The other main theoretician of recognition is Axel Honneth. See his The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: Polity Press, 1995. 21 “Rückblick auf sieben Jahre. Kleine Reminisenz zum Beginn eines neues Jahrgangs”. In: AWJD, 1. 22 “Gedanken zum 5. Jahrestag.” In: AWJD, April 24, 1953. His comments touched on incidents that had taken place in Israel, where the violinist Jascha Heifetz had been assaulted for his decision to perform the music of German composers. On further interventions by Marx, see AWJD, “Die unsichtbare Front,” August, 21, 1953; “Hoffnungsvoll ins neue Jahr.” In: AWJD September 4, 1953; and, “Der besiegte Pessimismus.” In: AWJD September 18, 1953.

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vis-à-vis the Federal Republic. Similarly, Hamburg’s community representatives repudiated the widespread Jewish tendency to succumb to “collective hatred,” the consequences of which the Jews themselves had experienced in no uncertain terms.23 Jews still expressed similar beliefs in the 1960s. Before long, however, they would increasingly address the West German public itself. On the occasion of the Eichmann Trial in 1961, for example, Marx began a lead article by assuaging fears that the trial would “resurrect resentment against the German people” or revive the “question of collective guilt.” Quite the opposite was true. “The behaviour of the overwhelming majority of the Jewish people […] has shown that it is […] not willing to espouse the thesis of German collective guilt.”24 In the autumn of the same year, it was van Dam’s turn to repudiate “crude” (plumpe) generalizations as instances of “over-simplified collectivistic thinking (Massendenken),” referring approvingly to the words of a “well-known Scandinavian rabbi” who had described Antigermanismus as “another kind of antisemitism.” While this comparison was still very much directed at his Jewish readers, the remainder of van Dam’s piece can be interpreted as a subtle appeal to his non-Jewish audience. The head of the Zentralrat insisted that the Germans had changed. “Under the present conditions of a nuclear age,” with the emergence of “enormous extra-European centers of power” and “a self-confident African and Asian nationalism,” the Germans, of all peoples, could not afford to “stay the same.” And indeed, it would be “extremely unreasonable,” he continued, “to underestimate the forces in Germany that have understood very well” how much the world had been transformed. That not being enough, van Dam disowned remarks according to which solely utilitarian motives (reines Utilitätsdenken), that is, “considerations of tactical expediency,” had led Germans to dissociate themselves from antisemitism.25 If these comments were appreciative of West Germany’s lernende Demokratie, Ralph Giordano’s intervention of early 1961 was all the more remarkable, coming as it did from one of the sharpest critics of the West German establishment.26 Giordano’s first and foremost concern was to differentiate 23 “Gegen Beschlüsse am grünen Tisch: Offener Brief der jüdischen Gemeinde Hamburg zum Thema Juden in Deutschland.” In: AWJD August 17, 1951, 5. See also E.G.L., “Verständnislose Einmischung: Ausländische jüdische Zeitung ‘berät’ Juden in Deutschland.” In: AWJD, March 13, 1953, 3. 24 Marx, Karl, “Die Mahnung aus Israel. Gedanken zum Prozeβ gegen Adolf Eichmann.” In: AWJD, April 7, 1961, 1. See also his “Deutschland und Israel.” In: AWJD, January 19, 1962, 1. 25 Dam, Hendrik van, “Kollektive Wertungen. Antisemitismus und Antigermanismus.” In: AWJD, November 16, 1961, 1. For a very similar piece, see van Dam’s “Ansprache ohne Gemeinplätze,” January 26, 1962, written on the occasion of a lecture series organized by the Central Council and entitled “Die Juden in der Welt und der Staat Israel.” 26 For Giordano’s critical stance, see, for example, “Wir fordern – Garantien!” In: Jüdisches Gemeindeblatt: Allgemeine Wochenzeitung der Juden in Deutschland, October 15, 1948, 1; “Unsere Mei-

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between the generations, which, he believed, most foreign observers had failed to do. Rudely discounting the importance of consumption to democracy,27 Giordano praised the country’s young intellectuals for distancing themselves from their parents’ “apolitical” pursuits. These “other” Germans, whom “we meet daily,” were “ready to invest political passion for democracy,” discounting racial theories and perceiving “the world in a light that has few if any similarities with the beliefs of the original and the ‘corrected’ nationalism.” Giordano added that anyone writing about Germany “must know these lines,” and that it would be “unrealistic and politically vain” to “depict a country as an invariable constant.” This was especially so, he concluded, because the “the nation of 1962” was both “biologically” and “ideationally” poles apart from that of 1942.28 Van Dam reiterated this point in two further intercessions. In the first, dedicated to the subject of a community purportedly “written off ” (Die Totgesagten), the chairman of the Zentralrat suggested a connection between the conviction that Jews ought not to be in Germany on the one hand, and the conviction that a German democracy was a contradiction in terms, on the other. Van Dam rejected this “tragic as well as naïve simplification” of events, writing that such thinking owed much to wishful thinking on the part of anti-German forces and amounted to an inverted form of Nazi ideology.29 In the second contribution, devoted to an article on the Germans in Magnum magazine, the language was stronger still, manifesting a sense of indignation that had been accumulating over the past years. Again equating anti-German sentiments with National Socialist antisemitism, he observed: “The Nuremberg Laws and the plague of racial materialism (Rassenmaterialismus) have brought about so much evil (Unheil) that one must

nung. Demokratisch quittiert!” In: Jüdisches Gemeindeblatt: Allgemeine Wochenzeitung der Juden in Deutschland, May 27, 1949, 2; and “Freiheit von Schuld – eine Gefahr? Über zwei Gesichter der neuen Jugend.” In: AWJD, April 15, 1960. More famous was Giordano’s later condemnation of Vergangenheitsbewältigung in his book Die zweite Schuld oder, Von der Last Deutscher zu sein. Cologne: Kiepenheuer & Witsch, 1987. 27 This view would be quite unfashionable with historians today, who hold that consumption gave rise to value pluralism, cultural transfer, international communication, and new forms of cultural understanding. See, for example, Schutts, Jeff R., “Born Again in the Gospel of Refreshment? Coca-Colonization and the Re-Making of Postwar German Identity,” In: Crew, David (ed.), Consuming Germany in the Cold War. Oxford and New York: Berg, 2003, 121–50; and Betts, Paul & Greg Eghiagian, “Introduction,” In: Betts, Paul & Greg Eghiagian (eds.), Pain and Prosperity. Reconsidering Twentieth-Century German History. Stanford: Stanford UP, 2003, 6. 28 Giordano, Ralph, “Die Wirklichkeit bleibt: Die Rechnung nicht ohne die Jugend machen.” In: AWJD, January 26, 1962, 1. On the goodwill of the youth and other committed Germans, see Marx, Karl, “Die Demokratie stärken!” In: AWJD, August 16, 1963 and, Marx, Karl, “Zum Beginn des Jahres 5724.” In: AWJD, September 13, 1963, 1. 29 van Dam, Hendrik, “Die Totgesagten: Die Existenz der jüdischen Gemeinschaft in Deutschland.” In: AWJD, December 14, 1962, 1.

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warn against an inversion of the Nuremberg Laws,” this time applied to the Germans themselves.30 Many of these commentaries reveal a gesture toward the German side, a gift of growing empathy, appreciation, differentiation, and trust. The Germans were not supposed to worry about Jewish anti-German feelings, for the Jews had learned the lessons of the past. As a matter of fact, even outside Germany, in such far away places as Sweden, Jewish religious figures were fighting against the specter of anti-German prejudice. Living in a different day and age, furthermore, Germans could not afford to act the way they had during the Nazi regime. Far from doing so and far from adopting utilitarian motives, many good-willed (younger) Germans were showing remarkable enthusiasm for democracy. Insinuating any form of semblance between these Germans and their predecessors, then, was tantamount to National Socialist racism. The men mentioned above hardly spoke with great affection. On the contrary, their language was generally abstract, often political, and sometimes philosophical. The absence of more personal detail does not surprise, of course. It disclosed the emotional management common to West Germany’s Jews at the time.31 These men and women had learned to master a distinct normative style, one that mixed personal emotions with the discourse of rights and justice. The fact that they felt obliged to respond to outside criticism of Germany indicates that they had become, for whatever reasons, attached to the Federal Republic. Whether in Hamburg, Düsseldorf, or Berlin, most did not feign indifference, along the lines of: das Land geht mich nichts an. And they refused to feign indifference because they simply couldn’t. Relatives in the United States, politicians in Israel, commentators throughout the Jewish world – all regarded a Jewish presence on German soil as inexplicable at best and profane at worst. To ignore these voices was unfeasible, not the least because they had become part of one’s own emotional make-up. So the sympathies the Jews did develop, the bonds they did acquire, and the feelings of guilt they continued to harbor merged to form a reflexive emotion that was too cerebral to be non-reflexive in nature. While strong feelings for one’s country may always be reflexive, the natural affinity to German objects, places, and people remained out of reach for most Jews in the first two to three decades after the Holocaust. The compromise was to identify areas that, apparently at least, did not betray strong emotional attachments. It was easier to defend West Germany against accusations of 30 van Dam, Hendrik, “ ‘Haben sie sich geändert?’ Die Deutschen und andere Völker.” In: AWJD, July 10, 1964, 1. See also “Verständigung bringt Vertrauen.” In: AWJD, July 1, 1966, 1. 31 On emotional management, see Reddy, William M., The Navigation of Feeling. A Framework for the History of the Emotions. Cambridge: Cambridge UP, 2001, 121.

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collective guilt or praise the country’s democratic progress than to speak about personal motives for wishing to stay put. Speaking about abstractions – justice, democracy, restitution – allowed many Jews to avoid speaking about personal (and therefore potentially controversial) matters. And in doing so, support for the German democratic state rather than attachment to a local Heimat became an option for them.

A Sense of Place This situation came to an end in the 1970s and 1980s. As early as 1970, van Dam had noted the need for change, given that West Germany’s Jews were becoming ever more part of Christian mainstream society. The incessant talk of living on “packed suitcases,” he noted, could no longer be sustained after more than twenty years of uninterrupted Jewish existence on German soil.32 Two issues in particular would dominate the discourse in this period, both of which were intimately related to the question of Germany as concrete rather than supra-local Heimat: intermarriage on the one hand, and loyalty toward Israel on the other. Beginning in the early 1970s, Jewish officials conceded that something had to be done against the general indifference among younger Jews, who often showed little or no enthusiasm for the events in synagogues and community centers.33 What separated the generations at this juncture was that young Jews expected the leadership to take seriously the concerns of a more liberal and critical generation, while the older representatives wished to stave off the slow demise of community institutions whose very existence was under threat. Yet the interests of the one group (renewal) did not necessarily coincide with those of the other (survival). Late in 1970 the Central Council set up a special committee for youth questions, whose aim it was to discuss current problems and whose (young) members were to meet regularly. The first such gathering took place in December 1971,34 with further ones to follow. Although the committee discussed sensitive issues such as intermarriage or Zionism with much openness and dedication, the communication with both rabbis and officials proved difficult, to say the least.35 From 1977 onward, Youth and Culture Conferences (Jugend- und Kulturtage) replaced the committee meetings. Again, 32 ZA, B.1/7., 250, Jahresbericht 1969–1970. 33 “Umwelt nicht unbedingt freundlich. Ratsversammlung des Zentralrats der Juden in Deutschland.” In: AWJD, February 14, 1969 5; “Wir brauchen Jugend,” In: AWJD, April 14, 1970 1; and ZA, B. 1/7., 417. Cantor Gerstel in a letter to Paul Spiegel May 31, 1970. 34 For initiatives on a local level, see Kauders, Unmögliche Heimat, 188–191. ZA, B. 1/7., 113 “Zusammenfassender Bericht des Seminars in Sobernheim vom 23.–26. 12. 1971.” 35 ZA B. 1/7., 391 Letter of Nomi Barlev, Daniela Thau, David Wasserstein (Initiativgruppe für Jugendfragen beim Zentralrat) to Herrn Lewy, January 23, 1972 and Daniela Thau, Ruwen

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while there is no extant material detailing the rationale behind this initiative, the subsequent dialogue between the Zentralrat and the conference participants indicates that the former was more interested in addressing the various issues pro forma than in adopting recommendations springing from the conference proceedings themselves. Nowhere was this more apparent than in the ongoing debate on intermarriage. Between 1973 and 1981 roughly two-thirds of Jews married nonJews.36 Here the issue of concrete Heimat – Germany had evidently become home in a very tangible way – could no longer be ignored. Whereas most members of the younger generation advocated an accommodating stance – allowing non-Halakhic children to join communities, integrating Gentile partners wherever possible, accepting the reality of mixed marriages as a fact of life –,37 the Central Council under Werner Nachmann moved in the opposite direction. In 1980, Cilly Kugelmann, Micha Brumlik, and Dan Diner founded the Frankfurt Jewish Group, which comprised around forty to fifty members. Like many other Selbsterfahrungsgruppen at the time, it was meant to bridge the gap between the personal and the political, and one of its primary aims was to discuss the issue of intermarriage in an open and constructive manner. Members of the group later founded the New Jewish List (Neue Jüdische Liste), which took part in the community elections of 1986. Micha Brumlik and others not only spoke in favor of greater transparency in communal politics, they also demanded that non-Halakhic children be accepted as equal members and that their mothers be taught Hebrew, Yiddish, and Jewish history. Although both the Jewish Group and the New Jewish List couched their concerns in the language of justice, equality, and democracy, they did so on behalf of individual needs, needs that were emotionally relevant precisely because they involved ties to concrete objects, people, and places.38 Without specifically saying so, the Neue Jüdische Liste acknowledged that by choosing Gentile spouses, a growing number of Jews had settled in West Germany permanently and that this decision did not jeopardize Jewish existence in the country. Nachmann, however, did not appreciate such advice. From 1982 onward, he and his supporters repeatedly demanded that Jews married to Gentiles be not admitted to leadership positions in comIsser, Michael Bock (IGJZ) to “Mitglieder des Direktoriums zur Kenntnisnahme,” February 13, 1974, “Zusammenfassender Bericht über das Seminar Sobernheim vom 21.–27.12.1973.” 36 ZA, B. 1/7., 332, Dr. Navè Levinson, Standesamtliche Eheschließungen von Juden 1973– 1981 nach de Statistischen Jahrbüchern der Bundesrepublik 1975–1983. 37 “Die Jugendtagung in Hannover: Forum jüdischer Aussprache. Probleme der Juden in Deutschland, 2 and 2.12.1983.” In: Allgemeine Jüdische Wochenzeitung (AJW), October 12, 1979. Im “Mittelpunkt Religion und Familie. Die 6. Jugend- und Kulturtagung des Zentralrats in Stuttgart,” 1–2. 38 ZA, B. 1/7., 263 Flyer “Neue Jüdische Liste,” September 1986.

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munities, especially when these positions touched on questions of religion and education.39 For Nachmann, West Germany and its Jewish community did not comprise concrete Lebenswelten but remained largely the subject of high politics and executive decision-making. In October 1984 the Directorate of the Zentralrat passed a resolution advising Jewish communities throughout the country to only send representatives to the Central Council who were married to Jews.40 Similar conflicts emerged with regard to Israel. In 1980, the Federation of Jewish Students published the Munich-based journal Cheshbon. The need for a new beginning, Micha Brumlik maintained, was evident in all walks of Jewish life. Because the “Zionist experiment had failed,” “Torah, Talmud, and Tanakh” would have to replace the undue fixation on the State of Israel.41 Heschel Freudig, a member of the Chesbon editorial board, agreed with this assessment. Not only had Israel ceased to be as important to Diaspora Jews as in the past, this erstwhile pre-occupation had also blinded West Germany’s Jews to the fact that Israel’s occupation of Gaza and the West Bank was undemocratic.42 Brumlik and Freudig were no exceptions, as could be gleaned from a report by Georg Heuberger on the preparatory seminar of the fifth Jewish Youth and Culture Conference at Wiesbaden in December 1981. The former chairman of the West German Federation of Jewish Students and future founding director of Frankfurt’s Jewish Museum was astonished to behold scenes of great emotional intensity, during which young Jews attacked the older generation for the politics of the past. When a senior official complained about what he perceived to be the widespread lack of Ahavat Israel, a young woman retorted with “Love made you blind,” an answer most participants evidently found “liberating.”43 Love for Israel, which had often been of a didactic, intellectual kind, no longer impressed many young Jews living in an altogether different country. Instead, they wanted to know how Germany counted concretely rather than metaphorically. The generational change emerging in the shape of marriage patterns, sociability, and consumption thus allowed the younger generation to turn inwards, towards their own subjectivity and emotional well-being.44 Surprisingly, however, West Germany as a place came to assume (emotional) importance to the older generation as well. Nowhere was this more 39 ZA, B. 1/7., 339 “Vermerk über die Sitzung der Vorbereitungskommission der Jugend- und Kulturtagung in Stuttgart,” January 5, 1983. 40 ZA, B. 1/7., 836 “Protokoll der Sitzung des Zentralrats am 21.10.1984 in Frankfurt/M.,” 3. 41 Cheschbon, “Krise der jüdischen Identität?,” 7–11. 42 Cheschbon, “Die ‘Gefahr’ der Selbstkritik,” 7. 43 “Ahawat Israel – oder macht Liebe blind?” In: AJW, December 4, 1981, 3, 5. 44 On these changes more generally, see Reckwitz, Andreas, Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne. Weilerswist: Velbrück, 2006, section four.

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apparent than in the city that had played such a big role during the previous generational conflicts: Frankfurt. At the end of October 1984, the Schauspiel planned to stage Rainer Werner Fassbinder’s Der Müll, die Stadt und der Tod (The Garbage, the City, and Death). First published in 1975, the piece depicts the transformation of urban spaces and blamed capitalism for these changes.45 The imagery of the play identifies the Jews with abstraction, rationality, and money, all of which denote Heimatlosigkeit. The play could not be shown. On 31 October, twenty-five members of Frankfurt’s Jewish community occupied the stage, protesting against its antisemitic content and message. Following heated debates, Frankfurt’s lord mayor Walter Wallmann managed to persuade the Schauspiel’s artistic director to cancel the production. What interests us here is not so much the public furor surrounding the affair, but the behavior of the Jewish minority. For on previous occasions, the city’s Jews had not taken a stand against antisemitic Machwerke. Neither the publication of Fassbinder’s play in 1975 nor that of Gerhard Zwerenz’s novel Die Erde ist unbewohnbar wie der Mond two years earlier had led to vocal protests on the part of Jewish officials. In fact, Die Erde ist unbewohnbar wie der Mond, from which Fassbinder would adapt his later work, not only associated urbanism and capitalism with the Jews, it also identified Jews by their noses and eyes, let them speak a “careless Jews’ German” (nachlässiges Judendeutsch), and described their business interests as Old Testament-style like (“alttestamentarisch”) – an eye for an eye, a tooth for a tooth.46 This abusive language notwithstanding, the early 1970s were simply a very different period for the Jews from the mid-1980s. At the time, Frankfurt or Germany as their place did not figure yet, at least insofar as they would leave their homes and demonstrate openly against a play that harmed them in their city and in their country. This would change a decade later. At the dedication of Frankfurt’s Jewish Community Center in September 1986, one year after the Fassbinder-Streit, the building’s architect Salomon Korn declared that the Jews had finally found a permanent home in the city. “Wer ein Haus baut, will bleiben,” he maintained. For Korn, the fomer “liquidation community” (Liquidationsgemeinde) would now be replaced with “actual” Jewish existence in Frankfurt – and, by implication, in West Germany.47 On a symbolic level at least, prominent Jews had gained a sense of place.

45 Fassbinder, Rainer Werner, Der Müll, die Stadt und der Tod. Frankfurt/M.: Verlag der Autoren, 1984, 67, 69, 71–73, 84, 88, 93, 97. 46 Zwerenz, Gerhard, Die Erde ist unbewohnbar wie der Mond. Frankfurt/M.: Fischer 1973, 7, 9, 11, 18, 103, 202, 223. 47 Korn, Salomon, Die fragile Grundlage. Auf der Suche nach der deutsch-jüdischen “Normalität.” Berlin, Vienna, 2003, 35, 48–49. See also Heuberger, Georg (ed.), Wer ein Haus baut, will bleiben. 50 Jahre Jüdische Gemeinde Frankfurt am Main. Anfänge und Gegenwart Frankfurt/M.: Campus, 1998.

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Today The Jewish predicament throughout much of West German history was psychologically over-determined. Norms prevailing throughout the Jewish world demanded hostility to Germans and Germany alike. These norms coincided with the sentiments of many Jews living in the country. Norms on the one hand, and feelings on the other, gave rise to a bad conscience that was unique to the West German Jewish community. Yet further rules and feelings were involved. Jews in Germany may have resented their continued presence in the “land of the perpetrators,” but their contempt for things German was curtailed by norms prohibiting sustained expressions of hatred. Dependence on Germans in public life as well as love for Germans in the private sphere added to this uncertain situation, as did indignation towards those who sought to ostracise them from “world Jewry.” From the 1970s on, resentment gave way to growing feelings of attachment, however ambivalent these feelings may have remained. This trend culminated symbolically in the erection of Frankfurt’s Jewish Community Center in 1986. After 1991, when the mass immigration of Jews from the former Soviet Union changed the emotional make-up of Germany’s Jewish communities beyond recognition, the attachment would take on yet different forms, including the defense of “German”Jewish institutions against the “Russification” of Jewish life in the country. The best way to describe this tranformation is to imagine an alternative version of Ephraim Kishon’s story, one set in the year 2012. In this up-todate tale, Mr Holzer’s son would allude to his relatives in Haifa, the vacations to Israel, and his favorite Japanese restaurant. Yet he would also mention his town’s new community center, the expanded synagogue, the Jewish museums in Frankfurt, Munich, and Berlin, as well as the many smaller communties spread all over the country. In a rare moment of truth, Holzer’s son would admit that he had married a German schickse, that his sister psychoanalyzed neurotic goyim, and that he himself preferred London to Jerusalem. His account would be just as funny as the original version, but it would contain many more things local and personal. It would reveal how the emotional disposition of many Jews in the country had become a lot more nonreflexive and a lot less reflexive, or, if you will, how the emotional geography of the new generation had been transformed from a lost space to one replete with many concrete homes.

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Prozesse der „Beheimatung“1 Alltags- und Memorialobjekte Gisela Ecker

Am Vorstellungskomplex „Heimat“, der im deutschsprachigen Begriffsinventar so fest verankert ist, wird regelmäßig seine emotionale Überfrachtung und seine Instrumentierbarkeit kritisiert; von letzterer besitzen wir eindrückliche Belege aus den unterschiedlichen Phasen der Begriffsgeschichte, von der Heimatkunst über die Nazikunst, über das scheinbar von Schuld unbelastete Dispositiv des Heimatfilms der Nachkriegszeit bis hin zur aktuellen Hochkonjunktur. Zu dieser Kritik tritt heute vermehrt die Forderung, Heimat müsse sich von einem starren zu einem dynamischeren Konzept entwickeln, um einer gegenwärtigen, von Globalisierung und Migrationsströmen entscheidend geprägten Welt gerecht zu werden. In der Tat wird über Heimat im öffentlichen Diskurs immer noch Inklusion und Exklusion von denen, die an ihr teilhaben möchten, geregelt, und im Namen von Heimat wird versucht, regional abgegrenzte Räume vom Fremden unkontaminiert zu halten und ein Bleiben nur denjenigen einzuräumen, die sich den impliziten Regeln unterwerfen.2 Das gängige Konzept von Heimat ist vorwiegend einem Containermodell des Raums verpflichtet, das Raum, Zeit und Gruppenidentität auf eine Weise zusammenbindet, dass sie über Generationenfolgen hinweg zurück verfolgt werden können und über diese Verbindung sich ständig neu legitimieren. Es erlaubt kaum Perspektivenwechsel zum Beispiel zu migrierenden Subjekten. Fiktionale wie nicht-fiktionale Erzählungen von Heimat sind einem „idyllischen Chronotopos“ verpflichtet, wie er von Bachtin formuliert wurde,3 denn Heimat scheint „nur über einen Raum zu etwas Zeitlichem aufgehen zu können, da die zyklische Zeit einen Ort (der Sesshaftigkeit und

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Hahn, Hans Peter, Materielle Kultur. Eine Einführung. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2005, 125– 132, greift mit dieser Sprachmetapher eine Formulierung von Roland Barthes auf und überträgt diese in sein System von Dingkonzepten. Vgl. unten Abschnitt 8. Traumatisierende und mörderische ‚ethnische Säuberungen‘ werden unter Beschwörung einer fixierten Verbindung von Raum und Ethnie vorgenommen. Vgl. dazu Appadurai, Arjun, Die Geographie des Zorns. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2009. Bachtin, Michail M., Formen der Zeit im Roman. Untersuchungen zur historischen Poetik. Frankfurt/ M.: Fischer, 1989, darin Kapitel 10: „Der idyllische Chronotopos im Roman“, 170–190.

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Genealogie) benötigt“.4 Es wäre eine lohnende Aufgabe, sich die kursierenden Diskurse um Heimat mit der Frage vorzunehmen, welche Ausgrenzungen und Ausschlüsse sie vornehmen, die gerade deshalb so rigide sind, weil es sich um einen kollektiv vollzogenen, durch endlose Repetition verstärkten Automatismus handelt, 5 der nicht mehr ins Bewusstsein tritt, sondern sich in der Wiederholung immer neu verfestigt; damit grenzt er systematisch und gleichzeitig unbewusst andere Zugänge aus. „[T]hinking of peoples as self-sealed cultural groups isomorphic with a single territory which is ipso facto their homeland“, eine solche Denkungsart entlarvt sich für den Oxforder Anthropologen David Parkin als eine durch und durch westliche Position.6 Ganz ähnlich stellt Arjun Appadurai fest, dass es sich „längst nicht mehr um die einst so vertrauten anthropologischen Gegenstände“ handle,7 wenn man auf die Entstehung ethnischer Räume achte. Konsequenterweise stößt auch der Singular im Konzept Heimat auf Widerstand: „may not the notion of ‚home‘ and of ‚origin‘ refer to many places and not one fixed locus, in a way perhaps similar to the undeniably contestable and yet fluid boundaries of ethnicity and even nationality?“,8 fragt Parkin. So kommt für Anne Duden zum Beispiel, die Heimat als den Ort definiert, an dem sie „Boden unter den Füßen gehabt habe“; nur „der dritte von sechs Orten meines vergangenen Lebens“ dieser Definition am nächsten, er „liegt nicht wie eine schwere Krankheit hinter mir.“9 Wenn wir Heimat auch im Plural und als einen sehr viel fragileren und vielgestaltigen Ort zu denken versuchen, so kann dies keineswegs bedeuten, dass MigrantInnen damit als in einem stetigen Ortswechsel befindlich imaginiert werden, denn ganz grundsätzlich geht es um ein Bleiben, wie Karin Yeşilada für türkische Einwanderer nach Deutschland hervorhebt und in Bezug auf AutorInnen, die in deutscher Sprache schreiben, einfordert, dass ihre Werke als Teil der deutschen Literatur verstanden werden.10 Nicht zuKanne, Miriam, Andere Heimaten.Transformationen klassischer ‚Heimat‘-Konzepte bei Autorinnen der Gegenwartsliteratur. Königstein: Helmer Verlag, 2011, 171. 5 Hier beziehe ich mich auf das Paderborner Graduiertenkolleg „Automatismen“, in dessen Rahmen wir uns mit schematischen Vorstellungen befassen, die in einer bereits längst verfestigten, stereotypen, die Denkarbeit ersparenden Weise kollektiv einsetzbar sind. http:// www.uni-paderborn.de/institute-einrichtungen/gk-automatismen/profil-des-graduiertenkollegs/ 6 Parkin, David, „Mementoes as Transitional Objects in Human Displacement“. In: Journal of Material Culture 4/3 (1999), 303–320, 3310. 7 Appadurai, Arjun, „Globale ethnische Räume. Bemerkungen und Fragen zur Entwicklung einer transnationalen Anthropologie“. In: Beck, Ulrich (Hg.), Perspektiven der Weltgesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998, 11–40, 11. 8 Parkin, „Mementoes as Transitional Objects“, 309. 9 Duden, Anne, „A mon seuil désir.“ In: Duden, Anne, Lutz Seiler & Farhad Showghi (Hg.), Heimaten. Göttingen: Wallstein Verlag, 2001, 30–31. 10 Yeşilada, Karin E., „Einwandern heißt bleiben – oder die Literatur von Autoren nicht-deutscher Provenienz ist deutsch. Ein polemischer Essay.“ In: Asholt, Wolfgang, Marie-Claire 4

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letzt ist es dem medial vielfältig und weitest verbreiteten Diskurs über Heimat anzulasten, dass sogenannte „Bindestrich-Literaturen“ nicht selbstverständlich der deutschsprachigen Kultur zugerechnet werden, denn im Namen von „Heimat“; wird in ständiger Wiederholung ein Provenienzdenken fortgeführt, das Herkunft über alles andere stellt.11 Ganz ähnlich greift die von Leslie Adelson kritisierte formelhafte Rede von einem „Dazwischen“ als demjenigen Ort, der Einwanderern zugewiesen wird, modellhaft auf Raumvorstellungen zurück, die nicht nur ein Herkunftsdenken privilegieren, sondern den in „ihrer“ Heimat Ansässigen die Einwanderer über ein räumliches Vorstellungsbild auf Distanz halten: „Besagtes Modell, das Türken und andere Migranten wiederholt ‚zwischen zwei Welten‘ ansiedelt, beruht zu schematisch und hartnäckig auf territorialen Vorstellungen von Heimat.“12

1. Deterritorialisierung und Reterritorialisierung In seinem Buch Modernity at Large behandelt Arjun Appadurai Migrationsbewegungen in einer unhintergehbar globalisierten Welt, in der es zu einer Auflösung der zuvor sehr viel enger gestalteten Verbindungen zwischen Räumen und Gruppenidentitäten (also zu jener Isomorphie) komme.13 Es gehe darum, „die kulturellen Dynamiken der Enträumlichung“14 in den Blick zu nehmen. Modellhaft entwirft er „five dimensions of global cultural flows that can be termed (a) ethnoscapes, (b) mediascapes, (c) technoscapes, (d) financescapes, and (e) ideoscapes“15, die aufs Engste miteinander verknüpft sind. In unserem Zusammenhang ist insbesondere ethnoscape von Interesse: By ethnoscape, I mean the landscape of persons who constitute the shifting world in which we live: tourists, immigrants, refugees, exiles, guest workers, and other moving groups and individuals constitute an essential feature of the world and appear to affect the politics of (and between) nations to a hitherto unprecedented degree.16

Aus der engen, modellhaft formulierten Verbindung von ethnoscapes mit mediascapes entstehen jene Bilder, auf die zurückgegriffen wird, wenn Gruppen-

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Hoock-Demarle, Linda Koiran & Katja Schubert (Hg.), Littérature(s) sans domicile fixe. Literatur (en) ohne festen Wohnsitz. Tübingen: Narr, 2010, 63–76. Vgl. dazu auch die Interpretation von Zehra Çıraks Gedicht „Länderkunde“ in Yesiladas Beitrag; ich zitiere die letzten Zeilen des Gedichts: „Einwanderer/ Ein – / w / anderer.“ Çırak, Zehra: Leibesübungen. Köln: Kiepenheuer, Witsch, 2000, 96. Adelson, Leslie, „Against Between – Ein Manifest gegen das Dazwischen.“ In: Literatur und Migration. Sonderband von Text + Kritik. IX/06, München, 2006, 36-46, 39. Appadurai, Arjun, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, London: U of Minnesota P, 1998. Appadurai, Arjun, „Globale ethnische Räume.“ In: Beck, Perspektiven, 13. Appadurai, Modernity, 33. Raum wird in diesem Modell über das -scape-Suffix im metaphorischen Sinn eingesetzt, dann aber als konkreter gesellschaftlicher Raum verstanden. Appadurai, Modernity, 33.

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identitäten herausgebildet werden sollen, darunter auch jene, mit denen ein imaginary homeland – im Sinne von Benedict Andersons Konzept der imagined communities und Rushdies erfundener Heimat17 – als Quelle und „engine of their dreams of wealth, respectability, and autonomy“18 aufgerufen wird, in einer Verbindung von Erinnerung und Imagination, die uns daran erinnert, „that lives today are as much acts of projection and imagination as they are enactments of known scripts or predictable outcomes.“19 Die Modi des sich Einrichtens in einer räumlichen Umgebung bezeichnet Appaduarai als „production of locality“, wobei er „locality as primary relational and contextual rather than as scalar or spatial“ begreift und dies mit dem Begriff von „neighborhood“ zu umschreiben versucht.20 Alteingesessene und Neuankömmlinge haben an dieser „production of locality“ gleichermaßen Teil. Entscheidend an dieser Sichtweise ist, dass der „heimatliche“ Raum, der als Nachbarschaft geteilt werden muss, immer schon in Prozessen der „Beheimatung“ ständig produziert und reproduziert werden muss. Solcherart aktive Vorgänge stellen sich entschieden gegen eine Perspektive auf „Heimat“ als naturalisiertem örtlichen Gefüge, und Alleinansprüche sind in solchen Akten der „production of locality“ fehlgeleitet, wie Zehra Çırak in ihrem Gedicht „Eigentum“ formuliert: Meine Heimat mein Land meine Landsleute meine Sprache meine Geschichte mein Krieg mein Sieg meine Sehnsucht mein(e) Frau (Mann) mein Kind mein Haus mein Hab und Gut meine Zukunft meine Meinung mein Recht meine Person mein Nachbar mein Feind in meiner Zeit mein Gott steh mir bei daß mir alles bleibt da kommt einfach ein anderer mit seinem mein und nichts bleibt mir mehr nichts von mir – ach du meine Güte21

17 Vgl. Anderson, Benedict, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. New York: Verso, 1991 und Rushdie, Salman: Imaginary Homelands. Essays and Criticism 1981– 1991. New York: Viking, 1991. 18 Appadurai, Modernity, 63. 19 Appadurai, Modernity, 61. 20 Appadurai, Modernity, 178–179. 21 Çırak, Zehra, „Eigentum“. In: Çırak, Zehra, Vogel auf dem Rücken eines Elefanten. Gedichte. Köln: Kiepenheuer, Witsch, 1991, 86.

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2. Dinge Um Prozesse von Beheimatung in den Blick bekommen zu können, ist es nötig, vorschnell gestellte Fragen nach Identität erst einmal hintan zu stellen und einen Wechsel der Perspektive zu erproben. Eine von sicher zahlreichen Möglichkeiten bietet das Studium der materiellen Bedingung von Migration, insbesondere ein Blick auf die transportierten Dinge. Die material culture studies, die sich allerdings noch nicht viel auf Fragen der Migration bezogen haben, stellen ein gut entwickeltes methodisches Instrumentarium zur Verfügung, das ich in meinem Beitrag heranziehen möchte.22 Ausgehend von der Grundthese, dass Dinge, insbesondere die vertrauten Alltagsobjekte, dem Subjekt Sicherheit verleihen und dass durch Deterritorialisierung diese Sicherheit in Frage gestellt wird, richtet sich die Aufmerksamkeit auf die mitgenommenen Dinge und ihre Funktionen in den Akten der Relokalisierung. Welche Dinge, so muss gefragt werden, werden an den Ort der Migration, des Exils, der Umsiedlung, der Heimkehr mitgenommen? Welche Geschichte, welche Dingbiographie haben die Dinge selbst?23 Welche Vermischungen von alt und neu, von hier und dort, entstehen im Prozess des Ortswechsels? Wie kann man ihren doppelten geographisch-/ räumlichen Bezug fassen: denjenigen zum zurück gelassenen Land und denjenigen zum zukünftigen Wohnsitz? Welche Voreinstellungen in Bezug auf das Land der Einwanderung bestimmen die Selektion der Dinge? Welchen Raum versprechen sie zu konstituieren? Welche emotionalen Aufgaben hat die „bewegliche Habe“ zu erfüllen? Inwiefern bildet diese eine Klammer zwischen beiden Orten? Auf welche Weise haben Dinge gleichzeitig einen praktischen wie einen phantasmatischen Wert? Welche übergreifenden medialen Bildwelten bedingen diese phantasmatischen Entwürfe?24 Literarische Texte finden ihre eigenen verdichteten Antworten auf solche Fragen, wenn man sie erst einmal zu stellen versucht. Drei kurze und bewusst sehr heterogen gewählte Beispiele sollen genügen, um eine solche Fokussierung auf Dinge erst einmal andeutungsweise einzuführen: (1) Der von vielen Unbillen heimgesuchte Koffer von Karl Roßmann, Kafkas Protagonist in Amerika, enthält unter anderem einen „Notanzug 22 Vgl. unter anderem Brown, Bill, „Thing Theory“. In: Critical Inquiry 28 (2001), 1–22; Miller, Daniel, The Comfort of Things. Cambridge: Polity Press, 2008; Hahn, Hans Peter, Materielle Kultur. Eine Einführung. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2005; Habermas, Tilman, Geliebte Objekte. Symbole und Instrumente der Identitätsbildung. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999. 23 Vgl. Kopytoff, Igor, „The Cultural Biography of Things. Commoditization as Process“. In: Appadurai, Arjun (Hg.), The Social Life of Things. Cambridge: Cambridge UP, 1986, 64–91. 24 Dass eine solche Fokussierung nicht wieder den Fehler begehen sollte, genau diejenigen – im Sinne einer vermeintlich nötigen wissenschaftlichen Abstrahierung – bisher unterschlagenen materiellen Gegenstände erneut zu übergehen, wird für mich zum methodischen Postulat einer Materialdichte, die weder als Detailversessenheit noch als Geschwätzigkeit ausgelegt werden will.

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[...], den die Mutter noch knapp vor der Abreise hatte flicken müssen“ und „ein Stück Veroneser Salami [...], die ihm die Mutter als Extragabe eingepackt hatte“.25 Diese Dinge, die vielfach in ihrer Mehrdeutigkeit interpretiert worden sind, binden ihn kontinuierlich zurück an den Ort, den er verlassen musste. (2) In Brechts Gedicht „Ein neues Haus“ benennt das sprechende Ich die Gegenstände – „Identitätssymbole“, wie Hilde Domin sie bezeichnet – ,26 die ihn durch die Jahre seines Exils begleitet haben und den Koffer mit nicht näher bestimmtem Inhalt: Zurückgekehrt nach fünfzehnjährigem Exil Bin ich eingezogen in ein schönes Haus. Meine No-Masken und mein Rollbild, den Zweifler zeigend Habe ich aufgehängt hier. Fahrend durch die Trümmer Werde ich tagtäglich an die Privilegien erinnert Die mir dies Haus verschafften. Ich hoffe Es macht mich nicht geduldig mit den Löchern In denen so viele Tausende sitzen. Immer noch Liegt auf dem Schrank mit den Manuskripten Mein Koffer.27

(3) Die Protagonistin in Emine Sevgi Özdamars Die Brücke vom Goldenen Horn transportiert folgendes aus Berlin zurück nach Istanbul: Zwei Berliner Blusen, zwei Jacken, ein Rock, ein Kleid, ein paar Stiefel, zwei paar Schuhe, zwei Schallplatten von Kurt Weill und Bertold Brecht und Jordis Gedicht. Ich nahm eine der Blusen in meine Hand. Sie war aus dünnem, weißem Stoff mit gelben Blumen. Ich hatte sie an dem Tag, als Benno Ohnesorg getötet worden war, getragen. Die Bluse hatte noch Kaffeeflecken vom Café Steinplatz und roch nach Zigaretten und Zigarren der linken Berliner Studenten. Die Kleider waren durch die lange Reise zerknittert. Ich legte sie über das Sofa und schaute mir die vielen Falten an: zwischen Istanbul und Berlin lagen drei Tage und drei Nächte.28

Die benannten Dinge in meinen Beispielen lassen sich – wie in philologischer Praxis eingeübt – als komplexe Symbole lesen und jeweils in den Sinn-Kontext der erzählten Welt einordnen, doch in ihrer Konkretheit verlangen sie auch danach, erst einmal, noch vor dem Schritt einer semiotisch-symbolischen Auslegung, als materielle Dinge im fiktionalen Universum ernst genommen zu werden, wo sie einerseits das Überleben und Einrichten begleiten sollen, andererseits dieses wiederum in einer doppelten Funktion, 25 Kafka, Franz, Amerika. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1997, 12. 26 Domin, Hilde, „Wohnen nach der Rückkehr. Zu Brecht: ‚Ein neues Haus‘ “. In: Domin, Hilde, Gesammelte Essays. Heimat in der Sprache. München: Piper, 1992, 29 und 33: „Dieses prekäre Wohngefühl des Überlebenden besteht, im Angesicht der Exilveteranen Koffer und ‚Zweifler‘, hauptsächlich in der Dankbarkeit, überhaupt wohnen zu dürfen.“ 27 Brecht, Bertolt, „Ein neues Haus“. In: Brecht, Bertolt, Werke, Bd. 15. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993, 205. 28 Özdamar, Emine Sevgi, Die Brücke vom Goldenen Horn. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1999, 176.

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nämlich als Dinge, die den Raum strukturieren und zugleich als Memorialobjekte die Verbindung zwischen zwei Räumen und zwei Zeiten herstellen sollen. Die in Verbindung gebrachten „Heimaten“, wie etwa die Ursprungsheimat, eine temporäre Heimat oder eine neue Heimat sind dabei alle durchzogen von Phantasmen eines imaginary homeland, die sich auch an die Dinge heften.

3. Dinge im Container Mit seinem Band Endlich im Gelobten Land? Deutsche Juden unterwegs in eine neue Heimat hat Joachim Schlör eine dezidiert an Materialität orientierte Darstellung der Auswanderung deutscher Juden nach Palästina in den Jahren nach 1933 vorgelegt, an der sich gut erkennen lässt, welchen Erkenntnisgewinn wir aus der Lektüre von Listen ausgeführter Dinge ziehen können.29 Mein erstes Beispiel geht also auf dokumentarische, nicht-fiktionale Texte ein. Da ist zum Beispiel die vierköpfige Familie Frank, die 1936 von Stuttgart aus nach Palästina auswandert und eine Existenz als Siedler wagt, obwohl Leo Frank als Kaufmann ganz andere berufliche Voraussetzungen mitbringt. Überliefert ist eine Inventarliste des Hausrats, der in einen Überseecontainer, einen sogenannten lift, gepackt wurde, um innerhalb von drei Monaten in Haifa anzukommen. Da es sich noch nicht um eine überstürzte Flucht handelt, wie sie ab 1938 notwendig wurde, sind die Gegenstände sorgfältigst ausgewählt, wobei insbesondere die Ratschläge von bereits Angekommenen und diejenigen der Zionistischen Vereinigung als Richtlinien dienen. In dieser Liste überschneiden sich bereits zwei homelands, und zudem werden pragmatische Überlegungen zur Nützlichkeit von Dingen überlagert von Wunschvorstellungen und Rückerinnerungen an das Leben, das die Familie hinter sich lassen muss. Neben Möbeln, Wäsche, Lampen und Leuchtern werden auch Spielsachen, wie ein Puppenbett und Stelzen aufgelistet, ein Zylinderhut steht neben einer neu gekauften „Grünfutterschneidemaschine“ und neben vielen neuen Werkzeugen.30 Mitgenommen wird nicht zuletzt auch eine Urkunde über das „Ehrenkreuz für Frontkämpfer“, die Leo Frank für seine Vaterlandsdienste im Ersten Weltkrieg verliehen wurde.31 So determiniert, zukunftsorientiert und optimistisch die ganze Familie auch vorgeht, muss sie – das lassen die überlieferten desillusionierten und dennoch auf das Überleben konzentrierten Briefe an die Zurückgebliebenen

29 Schlör, Joachim, Endlich im Gelobten Land? Deutsche Juden unterwegs in eine neue Heimat. Berlin: Aufbau Verlag, 2003. 30 Schlör, Endlich im Gelobten Land?, 45. 31 Vgl. Schlör, Endlich im Gelobten Land?, 202.

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erkennen – sich doch eingestehen, dass alles „ganz anders“ ist als erwartet.32 Dies deckt sich mit vielen weiteren Auswandererberichten nach Israel, die meist ohne Klagen soziale Abstiege, am Beispiel weiblicher Einwanderinnen, zur „Flickfrau“ und zur „Backfrau“ schildern.33 Während in den von Schlör gesammelten Selbstbeschreibungen ein ständiges Changieren zwischen „Heimat“ und „Exil“ zu beobachten ist und als Heimat einmal der alte, einmal der neue Ort bezeichnet wird, lässt sich an den Dingen ein voranschreitender Prozess der Beheimatung ablesen. Unermüdlicher Fleiß, Bananenanbau, eine Kuh und 40–70 Hühner können, im Fall der Familie Frank, das Überleben nicht sichern. Besonderes Augenmerk lenkt Schlör auf die Geschichten von Büchern, und zwar der deutschen Klassiker, die – zunehmend als Memorialobjekte zu verstehen – mitgenommen wurden und bei Geldmangel wegen des Überangebots von keinem Antiquariat mehr angekauft werden. Neue Nachbarschaften von Büchern entstehen, denn allmählich „erweiterte sich das Spektrum in den Bücherschränken und in den Regalen“.34 In Barbara Honigmanns Roman Eine Liebe aus Nichts packt die Protagonistin mit Sorgfalt – „ein jedes Stück nach seinem Nutzen und seiner Geschichte abgewogen“35 – einen Container, um von Ostberlin nach Paris überzusiedeln, doch als dieser endlich ankommt, sind die Dinge nicht nur in Unordnung geraten, sondern sie besitzen auch nicht mehr die gleiche Signifikanz. „Manchmal ist es mir fast unmöglich erschienen, mein ganzes durcheinandergeratenes Lebenswerk, so wie es mir aus dem Container entgegengefallen war, wieder in eine Art Ordnung zu bringen“,36 reflektiert die Protagonistin, doch „nach den ersten Einkäufen haben sich die Lebensmittel in den fremden Verpackungen und überhaupt neue Gegenstände mit den alten Gegenständen vermischt, erste Butter, erster Zucker, erste Glühbirnen, und die Stecker mussten ausgewechselt werden.“37 Der Ort der Umsiedlung wird als ein Ort der neuartigen Vermischungen gestaltet, auf den der Begriff Heimat nur mangelhaft zutreffen würde. „Wir sind ja nicht in ein Exil gegangen, um zurückzukehren, sondern sind doch ausgewandert, um etwas ganz Neues anzufangen, ist es nicht so?“ schreibt sie an einen alten Freund.38

32 „Ich fand, nachdem ich anfing, einen Begriff von dem Lande zu bekommen, die Verhältnisse sehr schwer & ganz anders, als ich sie mir vorgestellt hatte“, so Leo Frank in einem Brief an die Freunde. Schlör, Endlich im Gelobten Land?, 193. 33 Schlör, Endlich im Gelobten Land?, 148. 34 Vgl. Schlör Endlich im Gelobten Land?, 217. 35 Honigmann, Barbara, Eine Liebe aus nichts. Reinbek: rororo, 1991, 49. 36 Honigmann, Eine Liebe, 38. 37 Honigmann, Eine Liebe, 22. 38 Honigmann, Eine Liebe, 72.

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4. Nützlich – unnütz – phantasmatisch? Wie schwierig es ist, die mitgenommenen Dinge in die Kategorien der nützlichen Gebrauchsobjekte oder der im praktischen Sinn unnützen Memorialobjekte einzuteilen, ließe sich an zahllosen Beispielen illustrieren. Man denke nur an die Federbetten und riesigen Kochtöpfe, die sich in den Erzählungen der aus Osteuropa in die USA einwandernden Juden und beispielsweise im Ellis Island Museum finden und mehrere Funktionen gleichzeitig zu erfüllen hatten.39 In Franco Biondis Kurzgeschichte „Die Rückkehr von Passavanti“ kehrt Passavanti nach 15 Jahren Arbeit in Deutschland zurück in sein italienisches Dorf, „mit einem Pappkoffer“ und wenigen Dingen, wie „gebrauchte Töpfe, die Pfanne, in der er fast jeden Tag Spaghetti und Schnitzel zubereitete, mehrere Messer, mit der Inschrift ‚Blauer Stern Solingen‘, die wegen ihrer Qualität in seiner Heimat sehr begehrt waren, einen elektrischen Rasierapparat, ein kleines Kofferradio, das ihm in einsamen Stunden in seinem Zimmer Gesellschaft geleistet hatte, und noch zwei Fotos.“40 Die Dinge fallen in unterschiedliche Kategorien, solche der Nützlichkeit, der Statussicherung und der Erinnerung. Am Ende kehrt Passavanti desillusioniert mit seinem Koffer wieder nach Deutschland zurück, und der Kreislauf von Relokation beginnt von neuem. Dass sich der Sinn der mitgenommenen Dinge oft erst im Nachhinein enthüllt, ergibt sich in Dubravka Ugrešićs Roman Das Museum der bedingungslosen Kapitulation, denn zunächst heißt es: „In der Stille meines Zimmers [...] breite ich meine Sächelchen aus, diejenigen, die ich mitgenommen habe, ohne recht zu wissen, warum, und diejenigen, die ich hier gefunden habe, allesamt zufällig und sinnlos“41, dann aber, im Laufe der Erzählung, erfüllen diese Dinge ihre neue Funktion. Bevor man überhaupt an nützliche oder unnütze Dinge denken kann, fällt der Blick auf das Zurückgelassene als Negativhorizont: Daß das Exil eine Geschichte der Dinge ist, die wir zurücklassen, der Haartrockner, der kleinen billigen Radios (wir kaufen sie in der Annahme, sie mitnehmen zu können), der Töpfchen zum Kaffeekochen [...]. Daß das Exil der Wechsel von Netzspannungen und Frequenzen ist, von gemieteten Wohnungen, von ersten einsamen Morgenstunden, da wir in der Stille den Stadtplan entfalten, den Namen unserer Straße ermitteln und sie ankreuzen. [...] Dann beginnen sie plötzlich eine innere 39 Vgl. dazu Antin, Mary, The Promised Land. An Autobiographiy of a Russian Immigrant. Princeton: Princeton UP, 1985, 164, über die Ratschläge für die von Polotzk nach Boston auswandernde jüdische Familie: „She must be sure and pack her prayer books and Bible, and twenty pounds of zwieback at the least. [...] Oh, she must take all the featherbeds! Featherbeds are scarce in America. In America they sleep on hard mattresses, even in winter.“ 40 Biondi, Franco, „Passavantis Rückkehr“. In: Erzählungen 1, Fischerhude: Verlag Atelier im Bauernhaus, 1982, 7–30, 7. 41 Ugrešić, Dubravka, Das Museum der bedingungslosen Kapitulation. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998, 18.

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Karte zu zeichnen, eine Karte des Irrealen, Imaginären, und erst danach sagen sie etwas aus über das nicht messbare Erlebnis des Exils.42

Das Exil also wird im Prozess der Relokalisierung des Selbst ganz dinglichwörtlich genommen, um dann – erst über die Faktizität der Dinge vermittelbar – zu den phantasmatischen Aspekten zu gelangen. In Herta Müllers Roman Herztier bereitet sich die Mutter der Protagonistin auf die Ausreise nach Deutschland vor. Nachdem sie sich beim Frisör den Zopf hat abschneiden lassen, kauft sie für die erlaubte „Kiste mit hundertzwanzig Kilo“ „die Aussteuer für Deutschland: Ein neues Nudelbrett mit Nudelwalker, eine Nussmühle, ein Speise-, ein Wein-, ein Tortenservice. Und ein neues rostfreies Besteck. Neue Wäsche für sich und die Großmutter. Wie für eine Braut, sagte sie und sah auf ihre tote Armbanduhr.“43 Dass diese praktische Ausrüstung nicht allein der Nützlichkeit geschuldet ist, sondern dass ein phantasmatisches, auf einen Neuanfang zielendes Begehren auch und gerade an die gewöhnlichsten Dinge geheftet wird, erklärt das Bild der Aussteuer. Auffällig ist der Detailreichtum solcher Listen mit ihrer Mischung von Erinnerungsstücken und Alltagsdingen, die auf den ersten Blick banal erscheinen, doch darum geht es ja gerade, denn es gilt, einen neuen Alltag aufzubauen, einen Alltag auch, der noch unbekannt ist und sich notwendigerweise zuerst in der Imagination entfaltet. Solche Listen werden in der literaturwissenschaftlichen Behandlung der entsprechenden Texte fast ausnahmslos übergangen, so als ob sie nur einer zufälligen und zu vernachlässigenden Authentifizierung verpflichtet wären, quasi als referenzielle Zutat, als Einbruch der Empirie. Auffällig ist auch die sich plausibilisierender Logik verschließende Motivation für dieses oder jenes Ding, das überführt werden soll; so wünschen sich in dem soeben preisgekrönten Roman Tauben fliegen auf von Melinda Nadj Abonji die beiden aus „dem Norden von Jugoslawien, südlich von Ungarn“ in die Schweiz einwandernden Mädchen sehnlichst, eine räudige Katze und „einen kleinen Reisigbesen“ mitzunehmen.44

5. Transitional objects In seinen Untersuchungen über forcierte Migration beschäftigt sich der Anthropologe David Parkin mit denjenigen Dingen, die – oft in erzwungener Eile – mitgenommen werden und eine Mischung aus nützlichen Gegenständen und Memorialobjekten bilden. Seine Erkenntnis ist, dass letztere nicht

42 Ugrešić, Museum, 147. 43 Müller, Herta, Herztier. Reinbek: Rowohlt, 1994, 242. 44 Abonji, Melinda Nadj, Tauben fliegen auf. Salzburg, Wien: Jung und Jung, 2010, 240–214.

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nur als „mementoes of sentiment and cultural knowledge“ dienen, sondern, über das Erinnern hinausgehend, auch als „bases for future re-settlement“.45 Angelehnt an Winnicotts Konzept des Übergangsobjekts, dienen solche „transitional objects“ der rückerinnernden Bindung an die zurückgelassene Situation, als „minimal reminders of who they are and where they come from“;46 sie verleihen zudem dem Subjekt „Kontinuität zwischen alter und neuer Umgebung, indem sie auf die persönliche Geschichte verweisen“,47 und sie werden zu bedeutungsvollen Objekten für die Konstruktion einer neuen lebbaren Umwelt. Aus psychologischer Sicht beschäftigt sich Tilman Habermas mit der Funktion von Dingen in Krisensituationen, zu denen er auch die Emigration zählt und benennt solche Gegenstände als Rite-de-passage-Objekte, als Verlustsouvenirs oder als Übergangssouvenirs48; „je mehr unterschiedliche biographische Bezüge ein Objekt auf sich vereint, umso umfassender repräsentiert es seine Biographie und um so bedeutsamer ist es der Person. Ein Ding kann also zugleich Übergangs- wie Verlustsouvenir wie auch Trophäe in einem sein.“49 Übergangsobjekte im Sinne Winnicotts finden wir wie selbstverständlich bei migrierenden Kindern. Die namenlose Protagonistin in Aglaya Veteranyis Roman Warum das Kind in der Polenta kocht, die mit ihren Eltern in einem Wohnwagen auf der Flucht aus Rumänien in der Schweiz gelandet ist, behilft sich in der Not („WIR DÜRFEN NICHTS LIEBGEWINNEN“) mit einem blauen Tuch: „Ich bin es gewohnt, mich überall so einzurichten, dass ich mich wohlfühle. Dazu muss ich nur mein blaues Tuch auf einen Stuhl legen. Das ist das Meer.“50 Der Koffer, den die Familie mit sich führt, soll in den Augen des Kindes das erträumte Haus ausstatten, das sie in der Migration finden werden, ein Gegenentwurf zur erlebten Armut: „Mein Vater sammelt echte Ölbilder mit Pferden und meine Mutter teures Porzellangeschirr, das wir aber nie benützen, weil es sich durch das Ein- und Auspacken abnützt und zerbricht. Unser Besitz ist in einem großen Koffer mit viel Zeitungspapier eingepackt. AUS ALLEN LÄNDERN SAMMELN WIR SCHÖNE SACHEN FÜR UNSER GROSSES HAUS.“51 Eine vergleichbare Kinderperspektive finden wir auch in Irmgard Keuns Roman über das Exil, Kind aller Länder; dort folgt Kully ihren Eltern durch die Orte des Exils, von Hotel zu Hotel, „mit einer sehr großen Puppenküche und einem kleineren Kaufmannsladen [...] und mit zwei Schildkröten.“52 45 46 47 48 49 50 51 52

Parkin, „Mementoes“, 303. Parkin, „Mementoes“, 313. Habermas, Geliebte Objekte, 481. Habermas, Geliebte Objekte, 298–299. Habermas, Geliebte Objekte, 299–300. Veteranyi, Aglaija, Warum das Kind in der Polenta kocht. München: dtv, 1999, 18. Veteranyi, Warum das Kind, 20. Keun, Imgard, Kind aller Länder. München: dtv, 1989, 7–8.

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Parkin stellt darüber hinausgehend die These auf, dass Übergangsobjekte zentrale Identifikationsmomente dinglich festhalten und konservieren, um später, in einer neuen Umgebung, wieder entdinglicht und in soziale Prozesse eingebunden zu werden.53 Re-lokation beinhaltet damit auch ein Weiterführen der Selbstdefinitionen am neuen Ort. Dass Fotos bzw. Alben hier eine zentrale Funktion einnehmen, ist leicht zu verstehen. So heißt es bei Ugrešić: „ ‚Es gibt zwei Sorten Flüchtlinge: solche mit Fotos und solche ohne Fotos‘, sagte ein Flüchtling aus Bosnien.“54 Parkin sieht auch Bezugspunkte solcher transitional objects zu „rites of mourning“, „a necessary ambivalent feature of encapsulating precluded social personhood within objects.“55 Wenn die nach Paris ausgewanderte Protagonistin bei Honigmann nach einem erneuten Besuch in Berlin zum Begräbnis des Vaters dessen „kleines, in rotes Leder gebundenes Notizbuch, ein englischer Taschenkalender der Emigrationszeit“,56 mitnimmt und dann unter Abänderung der Datumsangaben für sich weiterführt, und wenn sie ein Blatt des Ginkgo Biloba in die Manteltasche einsteckt, das sie mit dem Vater (und Goethe) verbindet („Mit der Zeit werden die Blätter zerkrümeln und zerfallen [...] und ich werde den Mantel dann nicht zur Reinigung bringen, damit der Blätterstaub auf dem Grund der Tasche bleibt“)57, dienen die Dinge sowohl zur Fortführung des eigenen Lebens als auch im Sinne eines Trauerritus. Der Kompass des Vaters wird in Zafer Senoçaks gleichnamigem Essay als perfektes transitional object und Erbstück imaginiert und gleichzeitig an neue Bedürfnisse angepasst, denn der Gegenstand, der dem Vater auf vielen Reisen zur Ausrichtung seiner Gebetsposition nach Mekka gedient hatte, soll dem Sohn „mit seiner zuverlässigen Nadel den Weg weisen, nicht nur nach Mekka, sondern auch nach New York, Peking oder Buenos Aires.“58

6. Boundary objects Mit ihrem Konzept der boundary objects haben Susan Star und James Griesemer eine Perspektive eröffnet, über die Dinge nach ihrer gleichzeitigen Zugehörigkeit zu mehreren kulturellen und sozialen Welten befragt werden. Solche, als boundary objects bezeichneten Dinge werden doppelt kategorisiert als „objects which both inhabit several intersecting social worlds [...] and satisfy

53 54 55 56 57 58

Parkin spricht von „reversible objectification“. Parkin, „Mementoes“, 315. Ugrešić, Museum, 285. Parkin, „Mementoes“, 314. Honigmann, Eine Liebe, 10. Honigmann, Eine Liebe, 105. Senoçak, Zafer, „Der Kompass“. In: Senoçak, Zafer, Das Land hinter den Buchstaben. Deutschland und der Islam im Umbruch. Berlin: Babel Verlag, 2006, 19–20.

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the informational requirements of each of them. [...] These objects may be abstract or concrete.“ 59 Senoçaks anekdotische Erzählung von der Lederhose mag hier als gutes Beispiel herangezogen werden, denn diese wird als ein durch und durch ironisiertes boundary object stilisiert. Es wird erzählt, dass Senoçak als Fünfjähriger von seinen Eltern während ihres mehrjährigen Aufenthalts in Oberbayern in eine Lederhose gesteckt wird, die er auch nach der Rückkehr nach Istanbul nicht ablegt, obwohl er dort dafür verspottet wird. Im Sinne Appadurais handelt es sich um eine der „social techniques for the production of ‚natives‘ “60, in Senoçaks Worten: „Wenn man eine fremde Sprache lernt, verkleidet man seine Zunge. Warum also nicht ganz sich verkleiden. Es ist erwiesen, daß man schneller Deutsch lernt, wenn man Lederhosen trägt.“61 Von diesem Accessoire kann das behauptet werden, was Star und Griesemer in Bezug auf das boundary object konstatieren: „They have different meanings in different social worlds but their structure is common enough to more than one world to make them recognizable, a means of translation.“62 In der einen Welt gilt das Kleidungsstück als ultimatives Zeichen der heimatlichen Zugehörigkeit, das durch den türkischen Träger irritiert wird, in der anderen als leicht erkennbares Stereotyp, das eine „fremde“ Zugehörigkeit signalisiert und ebenfalls irritiert. Zwischen Maskerade und dem ostentativen Akt mehrfacher Zugehörigkeit ist nicht so einfach zu unterscheiden, und Senoçak kehrt zudem die Reiserichtung des Objekts um, indem der Junge mit der Lederhose in die Türkei zurückkehrt, um sich dann erneut mit der Familie auf den Weg nach München zu machen. Zehra Çırak formuliert in ihrem Gedicht „Doppelte Nationalitätsmoral“ ein boundary object par excellence, allerdings „auf heißem Boden“: Die Socken rot mit weißem Stern und Sichelmond die Schuhe schwarz rot gold für viele ist es wie ein warmer Fuß im kalten Schuhwerk für andere ein Doppelknoten 59 Star, Susan Leigh & James R. Griesemer, „Institutional Ecology ‚Translations‘ and Boundary Objects: Amateurs and Professionals in Berkeley’s Museum of Vertebrate Zoology, 1907–39“. In: Social Studies of Science 19 (1989), 393. Star und Griesemer beziehen sich sehr viel entschiedener auf „Objekt“ als wissenschaftlichem Gegenstand im abstrakten Sinn. Kerstin Poehls bezeichnet Migration als boundary object in Migrationsausstellungen und greift dann den Koffer als einen Gegenstand heraus. Ich wende hier das Konzept ausschließlich auf materielle Dinge an. 60 Appadurai: Modernity, 179. 61 Senoçak, Zafer, „Der Griff hat einen Sprung“. In: Senoçak, Zafer, Zungenentfernung. Bericht aus der Quarantänestation. Berlin: Babel Verlag, 2001, 9–12, 9. 62 Star & Griesemer, „Boundary Objects“, 393.

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in einem nur schnürsenkellangen Leben aber das auf heißem Boden.63

7. Dinge: faktisch und symbolisch Es gibt eine Reihe von Dingen der Migration, die sowohl in wörtlicher als auch in übertragener Bedeutung besonders häufig auftauchen; dazu zählen insbesondere der Koffer und das Haus, die entweder paradigmatisch für andere Dinge eingesetzt oder symbolisch aufgeladen werden. Ugrešić wehrt sich in Verteidigung der Materialität dagegen, dass sofort zu einer Sekundärbedeutung übergesprungen wird: „Den Koffer benutze ich nicht als übliche Metapher für den Begriff Exil. Der Koffer ist nämlich meine einzige Realität. Nicht einmal die vielen Stempel in meinem Paß können mich von der Realität meines Wanderdaseins überzeugen. Ja, der Koffer ist mein einziger fixer Punkt.“64 Symbolisch und faktisch zu verstehen ist der Koffer bei Aras Ören in seinem viel zitierten Gedicht, in dem das lyrische Ich in einen Plastikkoffer folgendes einpackt: „einen Umschlag mit Fotos,/ einen Aktenordner Gedichte, ein paar Bücher,/ zwei Hemden, dreimal Unterwäsche, Strümpfe,/ Zahnbürste, Rasierzeug und Handtuch“, um dann feststellen zu müssen: „Jetzt ist mir, als hätte ich einige Dinge vergessen,/ und die wären wichtiger gewesen/ als Fotos, Gedichte, Bücher, Hemden, Wäsche,/ Strümpfe, Zahnbürste, Rasierzeug und Handtuch.“65 Die pointierte Banalität der transportierten Gegenstände wird ausgespielt gegen eine unbestimmt bleibende Alternative.66 Gänzlich zeichenhaft und gleichzeitig auf seine Materialität zurückgeworfen wird der titelgebende Koffer voll Sand in Franz Hodjaks gleichnamigem Roman. Der Protagonist Bernd Burger ist mit seiner Familie unterwegs aus Rumänien in das Übergangsheim im westfälischen Hamm und irrt nach dem Muster der Odyssee durch die Grenzländer Österreich und die Schweiz, in einem forcierten Aufschub, denn Ithaca möchte er nie erreichen. Sein Koffer ist mit Sand gefüllt und soll ihm helfen, auf dekonstrukti-

63 Çırak, Zehra, „Doppelte Nationalitätsmoral“. In: Çırak, Zehra, Vogel auf dem Rücken eines Elefanten, 91. 64 Ugrešić, Museum, 246. 65 Ören, Aras, „Plastikkoffer“. In: Ören, Aras, Mitten in der Odyssee. Düsseldorf: Claassen, 1980, 32–33. 66 Besonders eindrücklich gelungen ist die Verknüpfung des Nützlichen und Symbolischen in einem einzigen Gegenstand, nämlich der Schneideklinge, die Mrs. Sen von Indien in die USA mitgebracht hat, in Jhumpa Lahiris Erzählung „Mrs. Sen’s“. In: Lahiri, Jhumpa, Interpreter of Maladies. London: Flamingo, 2000, 111–135.

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vistische Weise den Sinnzuweisungen zu widerstehen, denen er sich ausgesetzt sieht: Bernd Burger öffnete einen Koffer, und der Koffer war voll Sand, ein Sand, der mit nichts etwas zu tun hatte [...], der Sand war einfach ein Produkt, das leugnete, woraus es entstanden war, es war ein Ergebnis, das sich zu nichts Neuem formen ließ, es war ein Sand, der aus etwas geboren worden war, aber niemand wußte, aus Liebe oder Verzweiflung oder Langeweile oder Lust, es war etwas, was sich entschlossen hatte zu gehen, bis es zerfällt [...], es war ein Sand, von dem Bernd Burger nicht genug haben konnte und mit dem er sich gierig einrieb [...] nur Sand und Sand, und jede Pore seiner Haut verlor an Bedeutung, das ist gut so, sagte er sich, mit dieser Bedeutungslosigkeit sich einzureiben, bis die Begriffe zu dem werden, was sie wirklich sind, ein Koffer voll Sand.67

Eingebettet in furiose monologische Selbstreflexionen, soll der Sand der Bedeutungslosigkeit den Protagonisten davor bewahren, eine neue Identität verpasst zu bekommen. Zafer Senoçak setzt in seinem Essay „Jenseits der Landessprache“ das Haus als materiell-bildlichen Bezugspunkt für Sprache und Denken ein, der es erlaubt, Fragen nach ihrer Öffnung nach außen zu stellen: „Die Anderen stemmen mir ihre Sprache entgegen. Sie ist ein vollkommenes, verschlossenes Haus. Jedes vollkommene Haus ist verschlossen.“68 Seine eigene Sprache möchte er „so bauen, dass sie nach jeder Seite Fenster hat“69 oder in sie einziehen wie in „ein verlassenes Haus. Das ist ein seltener, glücklicher Moment. Der Eingang steht offen. Man kann sich einrichten.“70 Ein solches Einrichten, sich Niederlassen, kann nur dann geschehen, wenn der Ort nicht abgeschottet, dicht gemacht und durch überdeterminierte Kontrastmodelle von „fremd“ versus „eigen“ räumlich abgegrenzt ist.

8. „Parataxen der Dinge“ Die Sprachmetapher von Hahn erfasst sehr schön, worum es sich in kleinen Räumen abspielenden Prozessen der Beheimatung handelt, wie bereits aus den zitierten Texten von Honigmann und anderen deutlich wurde.71 In Essig und Öl von Zsuzsanna Gahse zum Beispiel kommt ein namenloses Ich in 67 68 69 70 71

Hodjak, Franz, Ein Koffer voll Sand, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003, 21. Senoçak, Zafer, „Jenseits der Landessprache“, In: Senoçak, Zafer, Zungenentfernung.89. Senoçak, „Jenseits“, 89. Senoçak, „Jenseits“, 90. Vgl. dazu Barthes, Roland, Das semiologische Abenteuer. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1988, 195: „Die Syntax der Objekte ist natürlich eine äußerst elementare Syntax. [...] In Wirklichkeit sind die Objekte – ob es sich nun um die Objekte eines Bildes oder um die tatsächlichen Objekte eines Zimmers handelt – immer nur durch eine einzige Verknüpfungsform verbunden, durch die Parataxe, das heißt durch die bloße und einfache Nebeneinanderstellung von Elementen. Diese Art Parataxe der Objekte ist im Leben äußerst häufig“. Hahn führt diese Textmetapher weiter und macht sie zur Leitidee einer Lesart von Dingensembles.

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Wien an: „Eine Nichtperson richtet sich in Wien ein.“72 Zu den in einem Korb mitgebrachten Lebensmitteln tritt als erstes Öl und dann Essig: „Öl in Wien. Öl in der eigenen Wohnung.“73 „Öl bedeutet sich einrichten, es hat auch andere Bedeutungen, aber sich einrichten bedeutet beinahe alles.“74 Von da ab werden in Gahses Text die Stationen des sich Einrichtens am Kauf einer jeweils neuen Flasche Öl gemessen. Wie wir gesehen haben, entstehen Ensembles von mitgeführten und neu hinzu kommenden Dingen, die unterschiedlich affektiv besetzt sind und die nicht nur physisch in Bewegung sind, sondern auch in Bezug auf die Kategorien, in die sie sich einfügen lassen, denn im Verlauf der Relokalisierung können, wie wir gesehen haben, Dinge umgewidmet werden.75 Ein Perspektivwechsel auf die Dinge führt weg von den Automatismen der „Sinnmaschine Heimat“,76 er verleiht den Aktanten entscheidend mehr agency als ein kontrollierender Blick darauf, wie diese sich in eine neue Lebenswelt eingepasst haben. Erkennbar werden Vorgänge der Stabilisierung eigener Lebensumstände in Prozessen der Beheimatung, wenn sich die Dinge zu neuen „Parataxen“ fügen und wenn sich die phantasmatischen Bezüge der Dinge verändern, indem die einen Objekte mehr zu Memorialobjekten und sogar zu inalienable objects im Sinne von Annette Weiner werden,77 die gänzlich aus dem Tauschsystem von Dingen herausgenommen werden und ihr nostalgischer Gehalt ansteigt, während die anderen neue praktische Funktionen annehmen, die mit dem Bild der vorausschauend imaginierten zukünftigen Heimat immer weniger zu tun haben. Daniel Miller hat in seiner jüngsten Studie die Wohnungseinrichtungen einer Straße in London untersucht, in der viele Einwanderer leben, sich den entstandenen Ensembles von Dingen zugewandt, die er als Portraits der Bewohner versteht78 und 72 73 74 75

Gahse, Zsuzsanna, Essig und Öl. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt, 1992, 9. Gahse, Essig und Öl, 5. Gahse, Essig und Öl, 7. Ein besonders komplexes Ensemble findet sich in Lahiris Erzählung „This Blessed House“; dort prallen unvereinbare Gegenstände aneinander, die nicht nur die religiösen Zugehörigkeiten vergangener und zukünftiger Bewohner, sondern auch noch aufeinanderfolgende Einwanderergenerationen repräsentieren und zusammen einen neuen Raum zu füllen haben. In: Lahiri, Interpreter, 136–157. 76 Diesen Begriff formuliere ich in Anlehnung an Senoçaks Ausführungen über Religion als „Sinnmaschine“, welche „die Lebensweise der Gläubigen bis in alle Details festlegt, eine vollkommene Sinnmaschine sozusagen, auf technische Funktionen beschränkt und diese in ständiger Überwachung immer funktionstüchtig haltend.“ Senoçak, Zafer, „Zwischen Koran und Sexpistols“. In: Senoçak, Zafer, Das Land, 31. 77 Weiner, Annette, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving. Berkeley, U of California P, 1992. 78 Vgl. dazu auch Putnam, Tim & Valerie Swales, „Between Keeping and Not-Keeping“. In: Ecker, Gisela, Martina Stange & Ulrike Vedder (Hg.), Sammeln. Ausstellen. Wegwerfen. Königstein: Helmer Verlag, 2001, 281–296 und zum Thema Dingensemble als Portrait Ecker, Gisela, „Literarische Kramschubladen. Portraits – Privatmuseen – Zwischenspeicher“. In: Zeitschrift für Deutsche Philologie. Sonderheft 125 (2006), 19–31.

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dafür den bezeichnenden Titel The Comfort of Things gefunden.79 Eines seiner Ergebnisse lautet, „the closer our relationships are with objects, the closer our relationships are with people“80, eine Beobachtung, die Appadurais „construction of locality“ in einem sozialen Sinn einbezieht. Der „heimatliche“ Raum ist als Nachbarschaft zu begreifen, die unterschiedliche Gruppen zu teilen haben und der ständig reproduziert und aufrecht zu erhalten ist.81 Wichtige Anregungen für Untersuchungen mit den hier gestellten Fragen kommen aus einem Feld der Überschneidung von Anthropologie und denjenigen Forschungsrichtungen, die sich auf konkrete materielle Bedingungen einlassen, wobei dort gerne auch auf literarische Texte zurückgegriffen wird und sich die Disziplinen gegenseitig befruchten: „It is curious that it is in literature, art and the media that this human condition of loss of self through material and bodily dispossession has been most directly addressed“,82 schreibt Parkin. Eine auf die in der Regel übersehenen und unbedeutenden Dinge konzentrierte Re-Lektüre von literarischen Texten, die von Migration handeln, lohnt sich nicht zuletzt deshalb, weil sie Heimat als zu teilenden Raum perspektivisch öffnet. Wie Markus Schroer hervorhebt, hat sich das Modell „umgeladener Container“ – bildlich gesprochen geht es um die Überführung von Menschen von einem Raum in einen anderen – als unangemessen erwiesen und Vorstellungen von „transnationalen Räumen“ Platz gemacht, die durch perpetuierende Grenzüberschreitungen insgesamt poröser werden.83 Dort manifestieren sich prozesshaft weiterentwickelnde Mehrfachbindungen an geographische Räume, die sich, wie meine Textbeispiele zeigen sollten, nicht zuletzt im Nebeneinander von Dingen abbilden, die aus unterschiedlichen Räumen stammen und mit unterschiedlichen Herkunftserinnerungen ausgestattet sind. Solche transnationalen Räume „entziehen [...] sich der Eindeutigkeit und Homogenität“, und insbesondere „handelt es sich nicht um Räume, die es immer schon ‚gibt‘ “.84 Homogene, bzw. durch Erzählungen und Zugehörigkeitsbekenntisse konstruierte Räume wie Heimat jedoch bauen im Gegensatz dazu gerade auf einem kollektiven Gedächtnis auf, das solche Räume immer wieder herzustellen und abzusichern hat. Zu diesem kollektiven Gedächtnis des „immer schon gewesen“ haben Migranten keinen oder kaum Zugang. Individuelle, oft sehr private Erinnerung dagegen heftet sich statt dessen an mitgebrachte 79 Miller, Daniel: The Comfort of Things. Cambridge: Polity Press, 2008. 80 Miller, Comfort, 1. 81 In meinem Herkunftsort zum Beispiel, der sich in seiner Selbstrepräsentation gerne mit Attributen von „Heimat“ schmückt, gibt es einen erbitterten Widerstand gegen die Nutzung eines leerstehenden ehemaligen Altersheims als Asylantenheim für 120 Personen. 82 Parkin, „Mementoes“, 315. 83 Vgl. Schroer, Markus, Räume, Orte, Grenzen. Frankfurt/M.: Suhrkamp 2006, 210. 84 Schroer, Räume, 213.

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Dinge, die nicht notwendig eine fixierte Funktion als Memorialobjekte beibehalten müssen, sondern, wie die Anthropologie darlegt und wie literarische Texte eindrucksvoll vorführen, sich in Prozessen der Beheimatung mit neuen Dingen mischen. Die Metapher von der „Parataxe der Dinge“ lässt sich raumtheoretisch mehrfach einbinden, denn Ensembles von Dingen, wie sie hier besprochen wurden, konstituieren erstens Räume, die relational verstanden werden müssen,85 und zweitens verdeutlichen sie auf einer materiellen Ebene auch jenes Raumphänomen, das man mit Bezug auf Globalisierung als Synchronisierung von Räumen bezeichnet, „vielfältig miteinander verflochtene, sich überlagernde Räume unterschiedlicher Reichweite und Ausdehnung, die durch keine vereinheitlichende Klammer mehr zusammengehalten werden, sondern gleichberechtigt nebeneinander existieren. Das räumliche Prinzip des Nebeneinander hat damit gewissermaßen den Raum selbst erfasst, der nun nicht mehr im Singular, sondern nur noch im Plural zu denken ist.“86 Nicht nur würden die persistierenden Vorstellungsbilder von Heimat von einer solchen Öffnung profitieren, sondern es ist auch längst nötig, die unübersehbar zahlreichen Autoren und Autorinnen nicht deutscher Herkunft definitiv im Kanon der deutschsprachigen Literatur zu verankern, womit es zunehmend schwieriger werden sollte, Heimat als solch dominantes Thema zeitgenössischer deutschsprachiger Literatur auszumachen, wie es literaturgeschichtliche Abhandlungen gerne glauben machen – eine Sichtweise, die der sich gegenwärtig rapide verändernden Literaturlandschaft nicht mehr gerecht werden kann.

85 Damit ist nicht gesagt, dass nicht auch Vorstellungsbilder von Containerräumen parallel ihre Gültigkeit besitzen. Vgl. dazu Schroer, Markus, „ ‚Bringing space back in‘ – Zur Relevanz des Raums als soziologischer Kategorie“. In: Döring, Jörg & Tristan Thielmann (Hg), Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozialwissenschaften. Bielefeld: Transcript, 2008, 125–148. 86 Schroer, „Bringing space back in“. In: Döring, Spatial Turn, 131.

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Yi-Fu Tuan

Epilogue Home as Elsewhere Yi-Fu Tuan

All animals move out of their home base when, for one reason or another, conditions deteriorate, or when they are threatened by enemies. They move because they are pushed. Only humans move because they are not only pushed but pulled by images of something better elsewhere. Much of human history is one of migration. On the other hand, much more of it is of people staying put, in one place, generation after generation. Even when they see better living conditions elsewhere, they are content to remain where they are and enjoy what they have than to venture into the unknown. Humans are conservative. They have a fondness for the familiar, for home, for security over adventure. And yet, how do we know that even the most sedentary people do not dream of an elsewhere? In what follows, I will recapture what I take to be a fact –the centrality of home to humans, and then suggest, nonetheless, the tug of an envisaged elsewhere even if no action follows.1

Home Home and its Germanic, Gothic, old Nordic, and Lithuanian cognates all connote abode, dwelling, village, a safe place. The Chinese chia or chia hsiang, a non-Indo-European language, carries a similar material and emotional load of meaning. By comparison, the French chez-soi is out of line in that it emphasizes a personal relationship; to be chez-soi is to be, as it were, en famille. Lacking in that word is the feel of material weight. Another French word for home, maison, takes one perhaps a tag too far in the other direction in that it invokes 1

Home is one type of place. The literature on place is extensive. Important works on place written by geographers include: Relph, Edward C., Place and Placelessness. London: Pion, 1976; Tuan, Yi-Fu, Space and Place. Minneapolis: U of Minnesota P, 1979; Tuan, Yi-Fu, “Home and World, Cosmopolitanism and Ethnicity.” In: Douglas, Ian, Richard Huggett & Mike Robinson (eds.), Companion Encyclopedia of Geography: The Environment and Humankind. London: Routledge, 1996, 939–951; Tuan, Yi-Fu, “Sense of Place: What Does It Mean to be Human?” In: American Journal of Theology and Philosophy, 18.1, (1997), 47–58; Tuan, Yi-Fu, “Sense of Place: Its Relationship to Self and Time.” In: Mels, Tom (ed.), Reanimating Places: A Geography of Rhythms. Aldershot: Ashgate, 2004, 45–55; Cresswell, Tim, Place: A Short Introduction. Malden, MA: Blackwell, 2004.

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too much of architecture. Yet this may be just a modern misreading, for maison’s Latin root, manere, means to remain or dwell. Home, to give it a slightly fuller definition, is the locale of human warmth and material sustenance, moral probity and spiritual comfort. So understood, which people best meet the criteria? Ethnographic evidence points to the hunter-gatherers. Their way of life is so intimately and gratifyingly interwoven with a land and its resources that the possibility of moving elsewhere or adopting another people’s way of life never seem to have crossed their minds. Should they be forced to move or adopt, they suffer severe demoralization from which they seldom fully recover. Numerous cases can be cited, outstandingly, the Mbuti forest dwellers of the Congo, the Kaingang of Brazil, the San Bushmen of the Kalahari desert, and the Australian aborigines. What about peasant farmers? Aren’t they also deeply attached to home and soil? City people certainly think so. To them, peasants tilling the earth seem to fuse with it: they are, as one expression goes, “children of the earth,” and what they do year after year has the feel of a natural cycle. Yet I wonder, Is their attachment quite so deep? How does it compare with that of hunter-gatherers? The Dao De Ching, a Chinese classic that dates back to the third century BCE, raises a doubt, for it has a passage that urges villagers to stay put and not be tempted to go elsewhere. Such urging would not, of course, be necessary is loyalty to place can be taken for granted. Chapter 80 says: Let the people refrain from migrating to distant places. Let them be content with their food and clothing, satisfied with their homes and simple ways of living. Though their neighbors are so close that they are within sight of each other and can hear their cocks crow and their dogs bark, let the two peoples have nothing to do with one another.

Whatever the significance of this admonition, it remains perfectly true that old-time farmers are rooted as modern men and women are not. Mobility, like individualism, are features of modern life, the two being closely linked. An individual, dissatisfied with his community’s settled ways, moves out to take advantage of opportunities elsewhere. Americans are well-known for both their individualism and their mobility. They change homes so readily that by the time they are late-middle aged, they may have lived in several. What, then, can home mean to them? Has it become merely a temporary abode, a way station, or even just an investment, in contrast to home’s traditional, sentiment-laden meanings? Home – the real, lived-in home – evokes memories and images unlike those of any other place. What might these be? For middle-class Europeans and Americans, they plausibly include such commonplaces as the porch that overlooks a tree-lined street, the afternoon light that streams in through a corner window, the comforting food odors of the kitchen, the sound of the

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lawn-mower in summer and of the snow plow in winter, and certain ordinary doings of life – greeting the mailman, scolding the dog, barbecuing in the backyard with family and neighbors – that, though prosaic, can nevertheless be etched in memory. The most vivid hauntings are, however, likely to be those of childhood and of childhood’s home. Why? Well, consider the following facts. Home is never more a nurturing shelter than to the very young who are well aware of their vulnerability; children’s engagement with home has a directness and immediacy that grown-ups, more prone to critical appraisal, have lost; children’s senses, undulled by habit, are keen; moreover, they like to touch, they know the world through tactile intimacies; they live close to the ground, the source of many odors, and odors, like touch, stir the emotions at a more primitive level than do hearing and sight; and, last but not least, children have no pressing responsibilities that divert them from the full sensory experience. John Updike, a keen observer of middle-class America, captures these points in a short story. He tells of a child who woke up with a sore throat and stayed home from school. He called imperiously to his mother, who carried up to him his breakfast of “fresh orange juice seedy from its squeezing, the toast warm from its toasting and cut into strips, the Rice Krispies, the blue cream pitcher, the sugar.” The child sunk into “the fever-swollen mountains and valleys of the blankets where books and crayons kept losing themselves.” Outside, grown-ups attended to their duties. No duty was laid on the child, however, other than “to live, to stay safe and get well, to do that large something called nothing. The house in all its reaches attended to him, settling, ticking, clucking in its stillness.”2 Grown-ups, too, know something of this caring aspect of home, as well as home’s ample sensory stimuli that, for all their fleeting existence, add up as the days, months, and years go by. The result is a rich yet subtle ambience that is home’s unique signature. Since this ambience is hard to put into words, it is rarely acknowledged at a conscious level. Also adding up as time passes and contributing to home’s difference from other places are routines that create stolid comforts. The word “routine” suggests the humdrum and the inconsequential. However, unlike the routines of workplace and office, those of home are not inconsequential, for they are dictated by the cyclical requirements of biological life.

2

Updike, John, “The Egg Race.” In: The New Yorker, June 13 (1977), 36–40.

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Rootedness Routine converts place into home, but how long does it take to do so? Not generations, as one might think, but more like decades and even years. If this sounds implausible, it is because we fail to distinguish between being rooted in place and having a sense of place. Rootedness is, or can be, an objective measure: archaeological and historical research shows that some people have lived in the same place for centuries. Sense of place is, by contrast, a subjective measure having less to do with the length of habitation than with a people’s affinity for the substance and aura of a place.3 People who are objectively rooted may nevertheless have only a limited grasp of time span, how far it extends into the past and the future. Huntergatherers, for example, tell stories of their ancestors, but these reach only a generation or two before they merge with mythic founders and heroes. Their view of the natural environment also lacks temporal depth. The Mbuti, a group of hunter-gatherers in the Congo forest, know intimately the plants and animals upon which they depend for their livelihood, yet show little knowledge of their stages of maturation. They are unaware that the aquatic larvae they eat turn into mosquitoes or that caterpillars turn into butterflies.4 Some rooted people have created high culture, with writing as one of its proudest adornments. Such people might be expected to value their past and to have recorded it in writing. Not necessarily so, however, as the case of India shows. Rather than record the good times and bad times, the successes and failures of the past as the Chinese have done, Indians chose to bolster their sense of collective self with a rich body of myths and legends.5 Museums are another means to memorialize ancestral accomplishments. Significantly, neither China nor India thought of building them until the influence of the West was felt. America, on the other hand, showcased its past even before it had much past to showcase. Boston established a historical society in 1791, New York did so in 1804. Others soon followed. In each instance, the society’s purpose was to collect and preserve documents that told a more or less flattering story. But not only written documents were preserved. Also preserved and put on display were material artifacts such as old furniture, tools, and all sorts of bric-a-brac. Such humble collections might constitute the core of a future museum. By the 1960s there were

3 4 5

Tuan, Yi-Fu, “Rootedness versus Sense of Place.” In: Landscape, 24.1 (1980), 3–8. Turnbull, Colin M., “The Mbuti Pygmies: An Ethnographic Survey.” In: Anthropological Papers, The American Museum of Natural History. 50. 3 (1965), 164, 139–282, 164. Brown, Donald E., Hierarchy, History, & Human Nature. Tucson: The U of Arizona P, 1988, 19–72.

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some 2,500 museums in the United States as compared with the 274 museums known to exist on the Indian subcontinent.6 The United States is a young country that constantly reaches out to the future. Old neighborhoods are demolished to make room for high-rises and shopping malls. Such future orientation means that Americans lack a proper sense of place, which requires, among other things, an appreciation of the past. While this is true, it is also true that an excess of appreciation can work against a sense of place. America is saddled with this excess, it being a country that officially designates certain buildings and neighborhoods as historic landmarks, to be protected against not only demolition but change; and it is famed for the unabashed boosterism of its towns and cities. Of course, many small rural towns in heartland America do not advertise themselves, are not self-conscious about their past or boastful of their future. Time in such places is not directional but cyclical, as nature’s course is cyclical; or it is the thick present, that is to say, it can seem to stand still, like those drowsy Sundays that never end. The people who live in small rural towns feel rooted, and they may be said to have a deep sense of place even though that sense is not given articulation, and perhaps even because it isn’t verbalized, articulated. Helen Santmyer comes close to depicting the mood of such a place. This is what she says of her own hometown, Xenia in Ohio. It was home: the same day by day, year after year. The town has had no high moment of beauty and perfection to lay an obligation on us to preserve it as a museum. It encourages no glamorous illusion that life once was wholly fair; it is a background that makes no demands on its children; it does not sustain in them any extravagant hope. In these streets, under these roofs, they are free to dream their dreams in peace; they are also free to forget them when they must [...] and to accept instead the humdrum daily life of the generations of mankind, the same life...that has given the scene that weight and density which even children busy with their sleds have apprehended.7

Now, compare Santmyer’s Xenia with the Heimat as idealized in a South Tyrolean almanac of the year 1953. An Austrian town’s past is undoubtedly deeper and more colorful than that of an Ohio town. Yet I maintain that its sense of rootedness and of place is weakened, rather than strengthened, by an overblown rhetoric of appreciation. The Tyrolean almanac declares of Heimat that it is first of all the mother earth that gulps down God’s clouds, sun, and storms, so that together [...] they prepare the bread and the wine that rest on our table and give us strength to lead the good life [...] Heimat is landscape. Heimat is the landscape we have experienced. That means one that has been fought over, menaced, filled with the history of families, towns, and villages. Our Heimat is the Heimat of knights and 6 7

Ripley, Dillon, The Sacred Grove: Essays on Museums. New York: Simon and Schuster, 1969, 89. Santmyer, Helen, Ohio Town. Columbus: Ohio State UP, 1962, 308–309.

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heroes, of battles and victories, of legends and fairy tales. But more than all this, our Heimat is the land that has become fruitful through the sweat of our ancestors.8

Stability and Permanence A fundamental appeal of house and home, and–for that matter–of any solid material object is its projection of stability and permanence. We humans need both, since we, creatures of mood and flesh, are neither. We die and quickly exit the world. Material objects, by contrast, endure and they can be passed on to posterity. “The chair I’m sitting in should be good for another fifty years,” writes a reporter for The New Yorker magazine. “The typewriter should clatter into the twentieth-first century. This solid-glass paperweight could be darn near eternal. People who may not be born yet should come by my house and snatch them up as the wonderful bargains they will be. That’s why I took good care of them–to extend their usefulness beyond the unimaginable day when I’m no longer here. The big obits of prominent people referred to legacies (‘a legacy of public service’) they left behind, and maybe they did and maybe they didn’t. I am definitely going to leave a black Underwood upright in very good condition, cheap, and who knows what that could lead to?”9 In 1983, when the article was written, it was still possible to believe that an Underwood upright could be a living legacy. Only a couple of years later, the word processor displaced it and a typewriter’s further life, if it had any, would be in an antique shop. Home itself is not as enduring as it seems. Not that it falls apart, rather its human dwellers do. As humans grow old, objects start to withdraw or turn hostile: the table that was a source of pride becomes a sharp-edged threat in the dark, and the stairway that promised access becomes a barrier. As for human relationships, home is customarily remembered as a cove of mutual support and comfort, forgetting that it can also be a prison in which feelings that stew in confined space turn into hatred and despair. Life’s tragic-comic dramas occur mostly in the home. Between them stretch dull periods of inconsequentiality. On the bright side, home is where people rest and recoup. It is where they sleep. Now, sleep would seem to be an unqualified good, and yet it is not without ambivalence. In dreamless sleep, people are at one with the world, a state that is much desired but rarely achieved while awake. The desire to merge is, however, a sort of death wish. To be alive is to be separate. It is to break out of home’s cocoon for the chillier, more invigorating air outside.

8 9

Doob, Leonard, Patriotism and Nationalism: Their Psychological Foundations. New Haven: Yale UP, 1952, 196. “Talk of the Town.” (anonymous) In: The New Yorker, October 3 (1983), 29.

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Heimweh or Nostalgia Leaving home is undertaken, for the most part, out of necessity. A longing to return follows and is suffered in silence. Occasionally, however, it finds utterance in lamentation, poetry, or song. Thus an Aranda warrior in Australia sang: “The fatal combat is done. I wish to return. High in the heavens shines the afternoon sun. My heart is filled with yearning.”10 And thus wrote Chou Bang-yan, a scholar-official who lived in twelfth-century China: “Swallows sing at the window/They tell of the daybreak./Home is far away./When can I go back?/Wu-men is my hometown,/And I have resided in Chang-an too long.” Sentiment for home has become something of a cliché in Chinese poetry. Compared with Westerners, the Chinese notably lack Wanderlust. Distances are great, and communications difficult. Scholar-officials such as Chou are sent elsewhere for administrative duties and there they pine for home.11 Pining for home can make people melancholic and even seriously ill. In 1688, Johannes Hofer of Mulhouse sought to address its cause before an academic audience. He was defending his dissertation, but the dissertation couldn’t be about something so vulgar as Heimweh (homesickness), so he coined a word with Greek roots–nostalgia. The new word made depression respectable – a disease that could be treated. But once so recognized, it aroused fear. People were reluctant to stay away from home for long periods. They learned that English sailors, pressed into service, and Swiss soldiers stationed in foreign lands were especially susceptible. In the early part of the eighteenth century, a common explanation of why Swiss soldiers so readily fell ill was that they missed the thick milk from their own valley and that they also missed their mother’s loving care. But these explanations seemed to denigrate the manly character of the Swiss soldiers. So a more impersonal, “scientific” hypothesis was offered, namely, that when the Swiss left their mountain home to serve in the lowlands, their blood vessels were compressed by the denser air, thus making them lethargic and sad.12 Sentimentality for home might be expected of old Europe. In America, the land of immigrants and of mobility, it should be less in evidence. Yet one of the most treacly expressions of the love of home–an expression that still adorns Hallmark cards–are lines composed by the American song-writer J. H. Payne in 1822: “Home sweet home,” and “Be it ever so humble, there’s no place like home” William Arms Fisher’s “Going Home” is equally popular. It was written in 1922 and set to the music of Dvorak’s New World

10 Strehlow, T.G.H., Aranda Traditions. Melbourne: Melbourne UP, 1947, 32. 11 Gen, Lin & Feng Ran-Jun, A Selection of Chinese Poems of All Dynasties Vol. 4. Beijing: People’s Literature Press, 1982, 671; Liu, James J.Y., The Art of Chinese Poetry. Chicago: The U of Chicago P, 1962, 55. 12 Starobinski, Jean, “The Idea of Nostalgia.” In: Diogenes, 14.54 (1966), 81–103.

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symphony. “Going home, going home/ I’m going home/ Quiet like, some still day/ I’m going home.”

This – That – Yonder Language articulates and enhances our beliefs. Certain grammatical constructions show the profound appeal of homeplace and community, by comparison with which “elsewhere” is distant and insignificant; and yet, under certain conditions, “elsewhere” too can be a lure. The constructions are the personal pronouns “we, you, s/he, and they;” the spatial demonstratives “this, that, and those;” the adverb of location “here, there, and yonder;” and the adverbs of time “now, then.” All of these constructions privilege the close-at-hand.13 In human relationships,“we” or “us” matter most. Ortega y Gasset notes even a subtle difference between nos (Portuguese), nous (French) and nosotros (Spanish). Whereas the Portuguese and French words express merely the closeness of shared living, the Spanish word, which is not just “we” but “we others” (nos-otros), implies a more intimate bond, one cemented by an awareness of strangers. Beyond the charmed circle of “we” is another, “you,” who matters less, and still farther out, mattering still less, is the third person, “he or she” and “they.14 Personal pronouns run parallel with spatial demonstratives: the two might even have a common origin. Roland Barthes says that if in conversation we hear a man refer to his friend as “he” rather than as “Paul,” we will know that their relationship has cooled.15 “This” matters, “that” and “those” progressively less so. When Bertrand Russell was asked what he and his friends did with their time, he sadly replied, “We did this and that, but alas, mostly that.” “That” can only be inconsequential, and as for “those,” they are beyond the pale. How does one arouse fervor for one’s homeland? One uses repeatedly the spatial demonstrative “this.” Shakespeare shows how it can be done in the following lines from Richard II (Act II, scene 1): This happy breed of men, this little world, This precious stone set in a silver sea, Which serves it in the office of a wall Or as a moat defensive to a house Against the envy of less happier lands, This blessed plot, this earth, this realm.

Each “this” swells further the patriot’s sense of belongingness, virtue, and pride. Adverbs of location and of time have become a little more ambivalent 13 Cassirer, Ernst, The Philosophy of Symbolic Forms Vol.1. New Haven: Yale UP, 1953, 201–202. 14 Ortega y Gasset, José, Man and People. New York: Norton Library, 1963, 111. 15 Barthes, Roland, Roland Barthes. New York: Hill & Wang, 1977, 168–169.

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under the influence of Romanticism, at least in English usage. “Here” and “now” are still privileged: Here is where I am or where we are; there is where you are, and yonder is where they are. Here is now, there is then, and then is either the future or the past. Yonder is faraway – and faraway is the unknown and scary. Zulu for “faraway” is decidedly negative: it is “there where someone cries out ‘O Mother, I am lost.’ ” But in the modern Western world, “faraway” connotes something magically appealing. “Faraway and long ago” is how a fairy tale typically begins. “Then” connotes the distant, and the distant can be the past, as in “things were better then,” or the future, as in “sit down, then the show will begin,” but, with sufficient distance, “then” becomes “faraway” and timeless, an utopian place where no one ages and no one dies. Ponce de Leon, in 1512, searched for the fabled Fountain of Youth in Florida. James Hilton, in his novel The Lost Horizon (1933), placed the land of eternal youth in remote Tibet. But every holiday resort makes a claim to being outside of time and its burdens, the idyllic place where no one needs to wear a watch, for the watch, notwithstanding the circular motion of its hands, reminds one of time’s inexorable march toward death.

Individual Experience A feature of modern life is the range of technical means that link us instantly to distant parts of the world. We can always be elsewhere, and although the “elsewhere” may not be appealing and may even be repellent, it is nonetheless able to seduce our imagination and hold it captive. Suppose I see a cabdriver tooling down a winding road in the Colorado mountains. The road and the mountains are his environment. He is bodily there and his mind, I assume, is on the road. But no. His radio is on and he is cheering the Cincinnati Reds. Or, again, suppose I see a man in an armchair, reading a newspaper. I take that room to be his place. He is often there. But is he? Bodily yes, but his eyes are glued to headlines on the front page and his mind is where his son is, a soldier in Afghanistan. Reading can conjure up a reality so vivid as to overshadow the one we are in. An extreme example is the story told about soldiers in the First World War who, in mud-filled trenches and with bullets whistling overhead, read Tolstoy’s War and Peace to get war’s full flavor. Books and electronic media can take us elsewhere, but only in imagination. When we fall in love, we may actually – even gladly – abandon home for elsewhere. What need of home when all the comfort and nurture we require, as well as beauty and ecstasy, are provided by the beloved? In romances lovers leap over the wall to start a new life. My question now is, Can one also fall in love with a geographical place – be swept off one’s feet by a view, a landscape? The answer is yes. Something like it happened to Hugo Williams, a young man of twenty-one, who drifted from country to

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country, continent to continent, and ended up in a small boat at the mouth of the Tigris and the Euphrates Rivers. The men in the boat were friendly. They passed around a cigarette containing hashish. Williams made himself popular by puffing at it. He enjoyed “the warm night [...] the bobbing, luminous floats of the fisher boats, the shooting stars between the masts, the laughs in a strange language.” He then noticed for the first time how far he was getting from home. Rather than feel homesick, he “experienced almost physical pleasure at the thought.”16 I had a similar experience at the same age. A few friends and I arrived at the edge of Death Valley, California, at night in a howling dust storm. We couldn’t fight the wind and set up tents. So we slept in our sleeping bags. I woke up early in the morning, rubbed my eyes, and was confronted by Death Valley in all its stark, sterile beauty. I felt instant identification with it. Would I have known who I really am if I had never left the humid East? How limiting home can seem in retrospect: it fed and clothed me, it gave me habits and customs, but it held no mirror to the psycho-spiritual kernel of my being. What about yearning for a place that one has only imagined? That, too, happens. An example is C. S. Lewis’s enthrallment by pure Northernness. He has a vision of huge, clear spaces hanging above the Atlantic in the endless twilight of Northern summer. Remoteness and severity, so different from the cozy Oxford he inhabits, hold for him an irresistible allure. Lewis has never traveled North and was never tempted to do so. Not having been there emboldens rather than limits his imagination. Northernness, one might almost say, is in his genes.17

Thinking Wherever we are, our senses immediately bind us to it. Think and we are out of our senses–detached and elsewhere. Significantly, a common image of the wise man or seer is one who is blind or can barely see, and a common image of the thinker, intellectual, or nerd is one whose eye-sight is poor and has to wear glasses. A sapiente or thinker has no need of home, and may indeed belief that homelessness – not being bound to the values and beliefs of a particular place – is a requirement of thinking. Aristotle was apparently the first to recognize this. In an early work, the Protreptikos, he argued that the philosopher should love homelessness – this “nowhere” – as though it were a country.18 Who were the intellectuals in Greece’s Golden Age? Plato might be the last to have real roots in society and place. His successors seemed to have lived be16 Williams, Hugo, All the Time in the World. Pleasantville, NY: Alkadian Press, 1977, 33–34. 17 Gardner, Helen, “Clive Staples Lewis.” In: Proceedings of the British Academy 51 (1965), 417–428. 18 Arendt, Hannah, “Thinking.” In: The New Yorker December 5 (1977), 200.

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side society rather than in it. “Aristotle and Theophrastus, Zeno, Cleanthes, and Chrysippus were all of them foreigners; only Epicurus was of Athenian stock, though by birth a colonial.”19

Exile Thinking makes one an exile, which is why thinking–a lone process that separates one from place and community–is widely discouraged. As for exile in the sense of physical expulsion, it was and is considered a calamity. God, after all, deemed it an appropriate punishment for Adam and Eve when they yielded to temptation and ate the apple from the Tree of Knowledge of Good and Evil. Had they successfully resisted, they would have remained in Eden, the perfect home. They would have retained a childlike innocence and lived in ignorance of the heights, depths, and ambiguities of human life. They would have forfeited opportunities for not only intellectual but also spiritual/ moral growth. History provides instances of people forced into exile and suffering deeply from it. And yet the same people might gain certain spiritual benefits from the displacement–at least, in the long run. Consider the Jews. Exiled by the Babylonians in 586–535 BCE, they were forced to rub along with other peoples and confront their creeds, with the result that the Jews were able to transcend the narrower tenets of their own religion. In the Second Isaiah is “enunciated the pure principle of monotheism as a world cause, freed from the specifically Palestinian limitations of the cult of Jahweh.” Uprooting was able to bring to fruition universalist ideas that existed only in germinal form in the older prophets.20 In Europe, Jews lived for centuries in ghettos surrounded by other peoples and cultures. They were able to protect their identity by complicated rituals and taboos, and by never ceasing to dream of their lost homeland. In the nineteenth century, as the ghetto walls began to crumble, Jews participated increasingly in European society and culture such that, by the early twentieth century, they could be said to have flooded Europe’s intellectual and spiritual space. “Some of them, like Marx, Freud, and Einstein,” to quote Leszek Kolakowski, “were to become real world-conquerors; thousands found their places in the elites of all realms of civilization–the sciences, arts, humanities, and politics.”21 To put this another way, if Jews of the Diaspora came to feel at home in foreign lands, it wasn’t so much because they wholly immersed themselves in gentile society and culture as because they added to them a high cosmopolitan polish of their own making. 19 Dodds, E.R., The Greeks and the Irrational. Berkeley: U of California P, 1951, 192, 237. 20 Jonas, Hans, The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 1963, 15. 21 Kolakowski, Leszek, Modernity on Endless Trial. Chicago: U of Chicago P, 1990, 56–57.

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In 1948 the State of Israel was created. At last, the Jews had their own officially recognized homeland. Sixty years after its founding, Israel can boast of prosperity and a high level of cultural and scientific achievement. On the other hand, it has become an occupying military power surrounded by hostile neighbors, and a nation unsure of its identity, whether it is religious or liberal/secular. This being the case, will Israel be fertile ground for the emergence of thinkers of the scope and depth of Marx, Freud, or Einstein? Will the Jewish people, in other words, have found a homeland, but, in the process, crippled their universalist spirit?

Religion Religion is not about making a home on earth. That’s geography. Yet so much that comes under the heading “religion” is precisely about home-making, about how to survive and live well in this life. Consider the American Indian corn dance and the Tibetan prayer wheel. The corn dance is widely considered a religious ceremony. Yet what is its real purpose other than that the earth yield more corn? The Tibetan prayer wheel falls under the category “religious,” whereas the windmill falls under the category “secular.” And yet both use wind power to make the earth more a human home: the one turns the wheel to grind corn, the other turns the wheel on which prayers are attached to ward off evil and promote human well-being.22 Not all place-making is directed at survival. A place should also satisfy human emotional needs and aesthetic longings. Sacred places, both natural and built, do that well. On the other hand, even secular artworks and ceremonials can generate beauty and awe. So what is left that truly distinguishes the sacred from the secular? The moral? But sacred places are hardly more moral or more serene than are secular ones. In fact, the opposite may be true. All too often, sacred places are places of violence. Historically, animal sacrifice and, in early times, human sacrifice were conducted at the doorsteps of temples and shrines; and not only historically, but in our own time the more sacred the place, the more likely is blood spilled and flesh torn over it by peoples of rival faith. Buddhism and Christianity, in their most exalted formulations, are not about home-making. They are other-worldly and hence cannot be subsumed under geography. “Home is elsewhere” may well be their motto. In Buddhist legend, Siddharta Gautama (later known as the Buddha) was a prince whose life began where most human beings would want to end–at the perfect home, one that had the best of material goods and the best of human company. Yet Siddharta saw that not even the perfect home could 22 Tuan, Yi-Fu, Religion: From Place to Placelessness. Chicago: Center for American Places/Columbia College of Art, 2009.

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protect him from sickness, old age, and death. So he left it in search of enlightenment and was to find it not in a famous temple or shrine, but under a pipal tree. He then wandered over the Gangetic plain, preaching to followers irrespective of their caste or religion. Enlightenment, as the Buddha saw it, required the death of desire that was the cause of greed, lust, hatred, and ignorance, which, in turn, led to suffering and death. To be truly enlightened is to enter nirvana, and nirvana has, in Buddha’s word, the “taste of freedom.”23 But what does “freedom” mean here? For to be alive is to be, in a sense, unfree: it is to be bound to the surrounding world by the senses and desire. If home has a deeper meaning than other places, it is precisely because home excels in the tightness of the bound. Nirvana, being placeless, negates all that we understand of geography. Christianity has its roots in Judaism and shares with it a profound attachment to homeland and community. Early in Jesus’s ministry, more than once he showed his partiality to “the house of Israel, and to them alone” (Matthew 15: 24). But soon, his message shifted to a universalism that transcended place, community, and culture. To the Samaritan woman who said that her folks worshiped in the mountain whereas Jews worshiped in Jerusalem’s temple, Jesus’s response was that real worshipers worshiped in neither, but rather in spirit and in truth (John 4: 19–23). At the Transfiguration, Jesus’s disciples were so impressed that they wanted to build a monument in his honor. If it had been done, a sacred place for Christians would have been created, but Jesus would have none of it. Often on the road, Jesus noted that whereas foxes had holes and birds had roosts, he had no place to rest his head (Luke 9: 58). Good Roman families were centered on the home. To them, what was especially objectionable about Christians was that they lacked proper respect for home and hearth; they had no household shrines at which to worship ancestors and gods; they were deficient in family values. The Roman patriarch’s word for the Christian was pilgrim (peregrinus), by which he meant a bird of passage, a wayfarer, a foreigner, none of which was complimentary. The early Christians, however, turned the meaning around: they took pride in being “strangers and pilgrims on the earth” (Hebrews 11: 13), for their true home was elsewhere (Philippians 3: 20).24

23 Ch’en, Kemmeth K. S., Buddhism: The Light of Asia. Woodbury, New York: Barron’s Educational Series, 1968, 56. 24 Jones, Tom B., In the Twilight of Antiquity. Minneapolis: U of Minnesota P, 1978, 20.

Epilogue: Home as Elsewhere

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Coda Home in the Western world did not acquire its present load of sentiment until well into the nineteenth century. In the past, it was either primarily a shelter or primarily a setting for social display. Only with the rise of a prosperous middle class in the last two centuries, did home become an enclosed space of comfort and nurture, of dreams and memories, of padded couches and thick carpets, of the boudoir in which to pout and the library in which to think. Home has become so thickly layered with sentiment that to leave it is to abandon an important part of oneself. The result is Heimweh or homesickness. One yearns to return, but this is not possible because home and self have both changed: one returns not to the past but to reconstituted, sepia-tinted images. There may, however, be another sense to returning home, though the words “going home” would be more accurate. It is the preternatural feeling that one is a mere resident alien on earth, that one’s true home is elsewhere. The source of that feeling in the West is, historically, Christianity. Nowhere is Christianity’s rapid decline in our time more manifest than the fading belief in our status as sojourners and, simultaneously, the rise in our commitment to this world and home. The commitment occurs at two levels. At one level are the Christian fundamentalists who, for all their preaching of the blessings of heaven, propagate the lure of the materialist good life here on earth, tokens of which are the well-appointed, family house and the mega-church. At another level are the well-educated, secular liberals whose good works consist in keeping the earth green and forever habitable, a permanent home for humans and their fellow creatures. What else, they might say, is there to strive for?

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Contributors

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Contributors ALEIDA ASSMANN (Dr. Phil. University of Heidelberg) holds the chair of English Literature and Literary Theory at the University of Konstanz. She has published on memory in its individual, collective and cultural dimensions. Recent publications include Memory and Political Change (ed. with Linda Shortt, 2011) and Cultural Memory and Western Civilization (2012). PETER BLICKLE (PhD University of Michigan, Ann Arbor) and is Professor of German and Gender and Woman's Studies at Western Michigan University in Kalamazoo, MI. He is the author of two novels, numerous articles on contemporary German literature and culture, and of Heimat: A Critical Theory of the German Idea of Homeland (2002). ELIZABETH BOA (PhD Nottingham University) is Professor Emerita of German at Nottingham University. She is the author of The Sexual Circus: Wedekind’s Theatre of Subversion and Kafka: Gender, Class and Race in the Letters and Fictions, and is co-author with Rachel Palfreyman of Heimat – A German Dream: Regional Loyalties and National Identity in German Culture 1890–1990 (2000). WITHOLD BONNER (PhD University of Tampere, Finland) works at the University of Tampere as Senior Lecturer for German literature and culture. He has published on 20th and 21st century literature with special focus on GDR-literature, transcultural literature and autobiographical writing. GISELA ECKER (Dr. Phil. University of Munich) is Professor Emerita of Comparative Literature at Paderborn University. She has published in the fields of Cultural and Gender Studies and Material Cultural Studies; special topics of research include Heimat, gestures and rhetorics of mourning, gift giving and objects in literature. She is the editor of Kein Land in Sicht. Heimat – weiblich? (1997).

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Contributors

FRIEDERIKE EIGLER (PhD Washington University, St. Louis) is Professor of German at Georgetown University and has published on 20th and 21st century literature with special focus on memory, space/place, and gender. She is the author of Gedächtnis und Geschichte in Generationenromanen seit der Wende (2005) and Narratives of Place, Space, and Belonging in German-Polish Border Regions (forthcoming). ANNE FUCHS (Dr. Phil. University of Konstanz) is Professor of German at the University of St Andrews, Scotland. She has published on German cultural memory, modernist literature, contemporary German literature and German-Jewish literature. She is author of five monographs, amongst them After the Dresden Bombing: Pathways of Memory (2012) and Phantoms of War in Contemporary German Literature, Films and Discourse (2nd ed. 2010). MAREIKE HERRMANN (PhD University of Massachusetts, Amherst) is Associate Professor of German at the College of Wooster in Ohio. In her research, she specializes in contemporary German film. She is currently working on a booklength study on space and identity in recent German film. ANTHONY D. KAUDERS (Dr. Phil. University of Oxford) teaches Modern European History at the University of Keele, England. He has published widely in the field of German-Jewish History and is currently working on the reception of psychoanalysis in Germany, 1900–1985. JENS KUGELE (PhD Georgetown University, Washington DC) is Assistant Professor in the Interdisciplinary Program for the Study of Religion and Culture at the Ludwig-Maximilians-Universität in Munich. His research focus lies on issues of cultural memory, space/place, German-Jewish culture and intersections of literature, religion and culture. BARBARA MENNEL (PhD Cornell University) is Associate Professor of German and Film and Media Studies at the University of Florida in Gainesville. She has published on German 19th to 21st century literature and film. She is the author of Cities and Cinema (2008), and has co-edited Spatial Turns: Space, Place

Contributors

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and Mobility in German Literary and Visual Culture with Jaimey Fisher (2010). HELMUT J. SCHNEIDER (Dr. Phil. University of Bonn) is Professor Emeritus at the University of Bonn. He has published widely on literature of the 18th and 19th centuries, with special focus on the idyll, landscape, images of the body in the classical age, image and text, drama and theater. His last monograph is titled Genealogie und Menschheitsfamilie. Dramaturgie der Humanität von Lessing bis Büchner (2011). MONIKA SHAFI (PhD University of Maryland) is the Elias Ahuja Professor of German at the University of Delaware. She has published on 20th and 21st century German literature with special focus on gender, migration and travel, autobiography and discourses of work. Her study Housebound: Selfhood and Domestic Space in Contemporary German Fiction is forthcoming. CHRISTIAN SIEG (PhD Stanford University) holds a research position at Westfälische Wilhelms-Universität Münster. He investigates the role of religion for political authorship in the post-war German literary field and has published on 20th and 21th century literature, culture and philosophy. YI-FU TUAN (PhD University of California, Berkeley) is Professor Emeritus of geography at the University of Wisconsin-Madison and the author of twenty-one books, including Landscapes of Fear (1970), Topophilia (1974), Space and Place (1977), Dominance and Affection (1984), Cosmos and Hearth (1996), The Good Life (1986), Human Goodness (2008), Religion: From Place to Placelessness (2010), and Humanist Geography (2012).

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Index Abel, Marco 160, 161, 164, 173 Abonji, Melinda Nadj 65, 217 Ade, Maren 161 Adelson, Leslie 210 Adenauer, Konrad 159 Adorno, Theodor W. 195 Akin, Fatih 64, 65 Alcoff, Linda 142 Alighieri, Dante 30 Ammons, Otto 94 Anderson, Benedict 211 Anderson, Stanford 110 Antes, Klaus 148 Antin, Mary 216 Appadurai, Arjun 1, 3, 4, 10, 12, 126, 131, 133, 135, 208, 209, 210, 211, 220, 223 Applegate, Celia 2, 16, 45, 109, 125, 160, 180, 184 Arendt, Hannah 196, 235 Ariosto, Ludovico 30 Arslan, Thomas 159, 161, 163, 164, 167, 168, 170, 174, 175 Assmann, Aleida V, 8, 9, 10, 50, 105, 114, 116, 122, 143, 163, 182, 189 Assmann, Jan 151 Augé, Marc 75, 131, 171 Bachelard, Gaston 56, 75, 128 Bachmann-Medick, Doris 5 Bade, Klaus 152 Badwe, Neeti V Bakhtin, Mikhail M. 5, 7, 34, 35, 43, 73, 165, 208 Balzac, Honoré de 19 Bang-yan, Chou 232 Barlev, Nomi 203 Bartels, Adolf 46 Barthels, Kurt 111 Barthes, Roland 208, 222, 233 Baudelaire, Charles 144 Bauerochse, Lothar 109 Baumann, Zygmunt 67, 126, 139

Beck, Ulrich 116 Becker, Wolfgang 51 Benjamin, Walter 101, 163 Bergmann, Klaus 94 Betts, Paul 111, 114, 201 Beyme, Klaus von 88 Binder, Beate 63 Biondi, Franco 216 Birk, Hanne 162 Blickle, Peter V, 2, 7, 8, 16, 54, 56, 95, 112, 114, 149, 150, 155, 159, 160, 184, 193 Bliss, Cua Lim 118 Blobel, Günter 83 Bloch, Ernst 54, 127 Boa, Elizabeth V, 2, 7, 12, 37, 38, 45, 55, 106, 125, 159, 166, 180, 184, 193 Bobrowski, Johannes 152, 153 Bock, Michael 204 Boddien, Wilhelm von 86 Bogdanovic, Bogdan 76, 77, 78, 80, 90 Böll, Heinrich 187 Bonaparte, Napoleon 40 Bonner, Withold V, 10, 11 Bordwell, David 111, 117 Borscheid, Peter 126 Borsò, Vittoria 162 Böttcher, Jürgen 114 Bourdieu, Pierre 129 Boym, Svetlana 130 Braese, Stephan 195 Brandt, Willy 187 Braun, Rebecca 186 Brecht, Berthold 213 Brenner, Michael 194 Brenner, Peter J. 28 Brockmann, Stephen 182, 190 Brown, Bill 212 Brown, Donald E. 229 Brumlik, Micha 204, 205 Bruno, Giuliana 163 Büld, Wolfgang 111

264 Butler, Judith 53, 59, 121 Buttlar, Adrian 82 Byron, George 30 Cain, James 171 Carow, Heinrich 114 Casetti, Francesco 116 Cassirer, Ernst 233 Castell, Manuel 126 Certeau, Michel de 5, 10, 11, 143, 162, 163, 174, 175 Chasseguet-Smirgel, Janine 57 Chekhov, Anton 168 Çirak, Zehra 210, 211, 221 Clarke, David 131 Clastres, Pierre 77 Confino, Alon 2, 30, 125, 158, 160, 185, 191 Constantin, David 42 Cosgrove, Mary 129, 133 Cowie, Elizabeth 116, 117 Cresswell, Tim 226 Czaplicka, John 73, 78, 79, 80, 110, 111, 112, 118 Czeslaw, Milosz 76 Dallmann, Siegfried 144 Dam, Hendrik van 197, 198, 200, 201, 202, 203 Darré, Richard Walther 47 Darwin, Charles 190 Deleuze, Gilles 141 Diner, Dan 204 Döblin, Alfred 9, 93, 94, 96, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107 Döring, Jörg 225 Domin, Hilde 212 Doob, Leonard 231 Dodds, E.R. 236 Douglas, Mary 197 Duden, Anne 209 Düntzer, Heinrich 25 Dürrenmatt, Friedrich 92 Durth, Werner 85, 86, 88 Duwe, Karin 44 Düwel, Jörn 85 Dvorak, Antonin 232 Ecker, Gisela V, 2, 7, 8, 12, 55, 59, 60, 141, 164, 223 Eckermann, Johann Peter 49

Index Eghiagian, Greg 201 Eibl, Karl 23 Eichendorff, Joseph von 15, 16, 33 Eichmann, Adolf 200 Eigler, Friederike V, 2, 193, 194 Einstein, Albert 236, 237 Elsaesser, Thomas 159 Elsaghe, Yahya 49 Emmerich, Wolfgang V Erll, Astrid 105, 162 Ernest August I, king of Hanover 187 Erpenbeck, Jenny 10, 65, 66, 67, 128, 129, 130, 133 Everts, Karlheinz 45 Fäberböck, Max 159 Fassbinder, Rainer Werner 12, 206 Fetscher, Iring 16 Finlay, Frank 189 Fischer, Manfred 81 Fisher, William Arms 232 Fontane, Theodor 145, 146, 190 Foucault, Michel 5, 7, 8, 10, 11, 29, 72, 142, 155, 156 Fowler, Catherine 116, 117 Frank, Leo 215 Frenssen, Gustav 45, 46, 47 Freud, Hendrika C. 64 Freud, Sigmund 3, 58, 64, 119, 120, 143, 164, 235, 237 Freudig, Heschel 205 Frevert, Ute 195 Fritzsche, Peter 134 Fritzsche, Sonja 110 Fuchs, Anne V, 10, 51, 130 Fühmann, Franz 11, 140, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149,150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157 Fuhrmann, Manfred 31 Gahse, Zsuzsanna 222, 223 Gardner, Helen 235 Gautama, Siddharta (Buddha) 237, 238 Gebhard, Gunter 2, 3, 101, 109, 125, 140, 141, 142, 158 Geiger, Arno 50, 51 Geisler, Oliver 2, 3, 101, 109, 125, 140, 141, 142, 158 Gen, Lin 232 Gerstel, Cantor 203

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Index Giddens, Anthony 2, 35, 96, 126, 133, 173 Giordano, Ralph 200, 201 Glowna, Vadim 111 Goebbels, Joseph 58 Goethe, Johann Wolfgang von 6, 7, 15, 20, 21, 22, 23, 25, 29, 30, 31, 32, 33, 36, 37, 38, 39, 45, 46, 49, 84, 219 Gontard, Susette 40 Gorbachev, Mikhail 122 Gordon, Avery 173 Göring, Hermann 84 Görner, Rüdiger 140, 141 Goscher, Constantin 198 Grass, Günther 11, 12, 143, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192 Greverus, Ina-Maria 16, 52, 102 Griesemer, James R. 219, 220 Grimm, Jacob & Wilhelm 53, 179, 181, 182, 183, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191 Grisebach, Valeska 158, 159, 161, 163, 165, 166, 167, 170, 174, 175 Guattari, Felix 141 Gutschow, Niels 85 Gyler, Louise 54 Habermas, Jürgen 56, 57 Habermas, Tilman 212, 218 Hahn, Hans Peter 208, 212, 222 Hake, Sabine 108 Halbwachs, Maurice 137 Hall, Katharina 179 Halle, Randall 164 Haneke, Michael 36 Hannsmann, Margarete 147, 148 Hansen, Miriam 100 Hansen, Niels 199 Hansens, Georg 94 Häntzschel, Günther 26 Hardenberg, Friedrich von (Novalis) 17 Hauck, Elke 108, 112 Hauptmann, Gaby 58 Hegel, Georg Friedrich Wilhelm 21, 25, 57 Heifetz, Jascha 199 Hein, Jürgen 165 Heine, Heinrich 3 Helm, Bennett 196 Henckel von Donnersmarck, Florian 159, 174 Hensel, Jana 174

Herrmann, Mareike V, 11, 109 Heuberger, Georg 205, 206 Heynen, Hilde 59 Hildesheimer, Wolfgang 194, 195 Hilton, James 234 Hitler, Adolf 44, 58, 155 Hochhäusler, Christoph 160, 161 Hockerts, Hans Günther 198 Hodgin, Nick 109, 111, 112 Hodjak, Franz 221, 222 Hofer, Johannes 232 Hofmeister, Klaus 109 Hölderlin, Friedrich 2, 34, 37, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 47, 52, 56 Hollis, Edward 92 Holtzman, Deanna 53, 64 Honigmann, Barbara 215, 219, 222 Honneth, Axel 199 Huntington, Samuel 134 Hüppauf, Bernd 3, 8, 9, 72, 105, 110, 139, 154 Huxley, Aldous 147 Huyssen, Andreas 118 Immermann, Karl 18 Isser, Ruwen 204 Jameson, Frederic 173 Janzen, Michail 155 Jelinek, Yeshayu A. 198 Johnson, Uwe 137 Joisten, Karen 16 Jonas, Hans 236 Kafka, Franz 7, 38, 42, 44, 45, 47, 51, 212, 213 Kahane, Peter 114, 115 Kaiser, Gerhard 23 Kanne, Miriam 2, 209 Kant, Immanuel 57 Kauders, Anthony D. V, 12, 203 Kearny, Amanda 194 Keen, Suzanne 183 Keghel, Isabelle de 87 Keller, Gottfried 18 Kennedy, John F. 122 Keun, Irmgard 218 Kiefersauer, Matthias 109 Kishon, Ephraim 193, 207 Klooss, Reinhard 111

266 Köhler, Ulrich 161 Kolakowski, Leszek 236 Kolbenheyer, Erwin 94 Kolnai, Aurel 196 Kopytoff, Igor 212 Korherrs, Richard 95 Korn, Salomon 206 Koselleck, Reinhart 103, 134 Kracauer, Siegfried 9, 93, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 106, 107 Krause, Stephan 148, 155 Kreuzer, Johann 40 Krüger, Brigitte 155 Krumeich, Gerd 162 Kugelmann, Cilly 204 Kulish, Nancy 53, 64 LaCapra, Dominick 51 Lachmann, Renate 77, 78 Ladd, Brian 108 Lahiri, Jhumpa 221, 223 Lämmert, Eberhard 15 Landsberg, Alison 119 Langbehn, Julius 45, 46, 94, 95 Lange, Günter 52 Lefevbre, Henri 4, 8, 72, 74, 163, 175 Lekan, Thomas M. 126 Lenz, Siegfried 46, 143 Leon, Ponce de 234 Lepenies, Wolf 181 Levinson, Navè 204 Lewis, C.S. 235 Lewitscharoff, Sibylle 62, 63, 65 Lienhard, Friedrich 45, 46, 94 Lim, Dennis 160, 174 Lindner, Rolf 79 Link, Caroline 159 Liu, James J.Y. 232 LLoyd, Genevieve 58 Lotman, Yuri 5, 6, 7, 35, 36, 41, 42 Löw, Martina 79 Lübbe, Hermann 89, 126 Ludewig, Alexandra 159, 160 Lützeler, Michael Paul 25 Lypp, Maria 23 Maetzig, Kurt 111 Mann, Thomas 42, 43, 48, 49, 50, 181, 195 Marcuse, Herbert 100 Marquard, Odo 89, 90

Index Martus, Steffen 181, 182, 187 Marx, Karl 236, 237 Marx, Karl (Editor Allgemeine Wochenzeitung) 198, 199, 200, 201 Massey, Doreen 43, 58, 162, 173, 175 Mazdon, Lucy 122 McLuhan, Marshall 102 Mecklenburg, Norbert 16, 19, 68, 160 Mendel, Meron 195 Mennel, Barbara V, 9, 10, 11 Merien, Yvonne 111 Meyer, Heinrich 21 Miller, Daniel 212, 223, 224 Miller, Joseph Hillis 75 Milosz, Czeslaw 76, 80, 90 Milton, John 30 Minden, Michael 48 Möbius, Thomas 47 Moltke, Johannes von 2, 3, 110, 159, 162, 171, 175, 184 Mondloch, Kate 116, 117 Müller, Herta 59, 60, 61, 62, 65, 217 Müller, Jan-Werner 180, 181 Müther, Ulrich 112 Nachmann, Werner 204, 205 Nietzsche, Friedrich 50 Nipperdey, Thomas 37 Nora, Pierre 5, 75, 143, 162 Nünning, Ansgar 162 Ohnesorg, Benno 213 Oliver, José F.A. 65, 68 Oltmer, Jochen 152 Oppen, Karoline von 125 Ören, Aras 221 Ortega y Gasset, José 233 Oschmann, Dirk 99 Overath, Angelika 50, 51 Özdamar, Emine Sevgi 213 Palfreyman, Rachel 2, 38, 45, 55, 106, 125, 159, 166, 180, 184, 193 Palmowski, Jan 110 Parkin, David 209, 217, 218, 219, 224 Pastior, Oskar 61 Paul, Jean 20, 28 Payne, J.H. 232 Petzold, Christian 109, 159, 160, 161, 163, 164,167, 170, 171, 172, 173, 174, 175

Index Pinkert, Anke 119, 122 Plessner, Helmuth 97 Poehls, Kerstin 220 Polenz, Wilhelm von 93 Poquelin, Jean-Baptiste (Molière) Putnam, Tim 223

30

Raabe, Wilhelm 6, 7, 15, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33 Rabelais, François 30 Rajčić, Dragica 65 Ran-Jun, Feng 232 Reagan, Ronald 122 Reagin, Nancy 58 Rebhandl, Bert 165 Rechtien, Renate 125 Reckwitz, Andreas 205 Reddy, William M. 202 Reichert, Martin 170 Reitz, Edgar 3, 38, 44, 47, 160 Relph, Edward C. 226 Richter, Hans 147 Riehl, Wilhelm Heinrich 19, 46 Rijn, Rembrandt van 42, 45 Rilke, Rainer Maria 46 Ripley, Dillon 230 Rollins, William 37 Rosa, Hartmut 126 Rosenmüller, Marcus H. 109 Rosenwein, Barbara H. 197 Rousseau, Jean-Jacques 37 Rupp, Jan 37 Rushdie, Salman 148, 211 Ruskin, John 88, 89 Russell, Bertrand 233 Ruzowitzky, Stefan 109, 159 Said, Edward 75 Sammons, Jeffrey 32 Santmyer, Helen 230 Santner, Eric 3 Sauer, Carl 79 Schaal, Björn 142 Schäfer, Wilhelm 94 Schanelec, Angela 161 Scheffler, Karl 95 Schelz, Anton 151 Scherpe, Klaus 101 Schiller, Friedrich 17, 21, 36, 55. 56 Schlögel, Karl 71

267 Schlör, Joachim 214, 215 Schmid, Hans Christian 160 Schmidt, Jochen 41 Schmitt, Hans-Jürgen 144 Schmitt-Roschmann, Verena 109 Schneckenburger, Max 104 Schneider, Helmut J. V, 6 Schoch, Julia 10, 125, 128, 129, 132, 133, 134, 135, 139 Schoeller, Wilfried f. 153 Scholem, Gershom 196 Schramm, Wilhelm von 95 Schroer, Markus 224, 225 Schröter, Steffen 2, 3, 101, 109, 125, 140, 141, 142, 158 Schulze, Ingo 48 Schulze, Jörg 91 Schumann, Andreas 16 Schutts, Jeff R. 201 Schweikert, Uwe 146 Schwochow, Christian 160 Scott, Anthony Oliver 174 Scott, Jill 64 Seglitz, Katrin 65 Sengle, Friedrich 18 Senoçak, Zafer 219, 220, 222, 223 Shafi, Monika V, 11, 12 Shafir, Shlomo 198 Shakespeare, William 30, 166, 233 Shama, Simon 36 Sibley, David 35 Sieg, Christian V, 9, 10, 12, 98 Siegel, Amie 9, 10, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 118, 119, 122 Sloterdijk, Peter 196 Soja, Edward 8, 71, 72, 74, 175 Sparschuh, Jens 48 Spengler, Oswald 95 Spiegel, Paul 203 Spranger, Eduard 35 Stalin, Joseph 86, 87, 155 Stapels, Wilhelm 94 Star, Susan Leigh 219, 220 Starobinski, Jean 232 Staudte, Wolfgang 114 Steinbichler, Hans 109 Stern, Frank 198 Sterne, Lawrence 20 Stifter, Adalbert 18 Stimpel, Roland 81

268 Strauß, Emil 94 Strehlow, T.G.H. 232 Swales, Valerie 223 Tamara, Anthony 195 Tasso, Torquato 30 Taylor, Charles 199 Tellkamp, Uwe 10, 51, 128, 130, 131, 133 Thau, Daniela 203 Thielmann, Tristan 225 Thomas, Hans 97 Thompson, Kristin 111, 117 Thompson, Peter 130 Tomlinson, John 3, 161, 171, 172 Tönnies, Ferdinand 36, 139 Török, Imre 65 Trakl, Georg 148, 153 Tuan, Yi-Fu V, 12, 74, 226, 229, 237 Türcke, Christoph 109 Turnbull, Colin M. 229 Ugrešić, Dubravka 216, 217, 219, 221 Ullmann, Hermann 99 Umbach, Maiken 3, 8, 9, 72, 110 Updike, John 228 Veteranyi, Aglaya 218 Vilsmaier, Joseph 159 Vinken, Gerhard 88, 90 Virilio, Paul 126

Index Vischer, Friedrich Theodor 21 Voß, Johann Heinrich 22, 25 Wagner, Richard 49 Wallmann, Walter 206 Wasserstein, David 203 Weill, Kurt 213 Weiner, Annette 223 Weiss, Andi 109 Wheatley, Catherine 165, 166 Whitebook, Joel 57 Wieber, Sabine 181 Williams, Hugo 234, 235 Williams, Robbie 167 Winnicott, Donald W. 218 Witte, Bernd 162 Wolf, Christa 143 Wortmann, Sönke 159 Wüst, Sarah 109, 160 Yeşilada, Karin

209, 210

Zander, Judith 10, 125, 128, 129, 135, 137, 138, 139 Zehetmeir, Hans 109 Zehrer, Hans 98 Zizek, Slavoj 127 Zöpfl, Helmut 109 Zwerenz, Gerhard 206