Hegels "Phänomenologie" als metaphilosophische Theorie. Hegel und das Problem der Vielfalt philosophischer Theorien ; eine Studie zur systemexternen Rechtfertigungsfunktion der "Phänomenologie des Geistes" 9783787325276, 3787325271, 9783787327201, 3787327207

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Brendan Theunissen

Hegels Phänomenologie als metaphilosophische Theorie

HEGEL-STUDIEN BEIHEFT 61

HEGEL-STUDIEN In Verbindung mit Walter Jaeschke und Ludwig Siep herausgegeben von Michael Quante und Birgit Sandkaulen

Beiheft 61

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

HEGELS PHÄNOMENOLOGIE ALS METAPHILOSOPHISCHE THEORIE Hegel und das Problem der Vielfalt philosophischer Theorien. Eine Studie zur systemexternen Rechtfertigungsfunktion der Phänom enologie des Geistes

von B R E N D A N T H E U N IS S E N

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN 978-3-7873-2527-6 ISBN E-Book 978-3-7873-2720-1

© Felix Meiner Verlag, Hamburg 2014. ISSN 0440-5927. Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wieder­ gabe und der Übersetzung, Vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Type 8c Buch Kusel, Hamburg. Druck und Bindung: Druckhaus Nomos, Sinzheim. Werkdruckpapier: alte­ rungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.

INHALT

Vorwort

..............................................................................................................

9

Zitierw eise...............................................................................................................

15

Siglen- und Abkürzungsverzeichnis ................................................................

17

T E IL 1 E IN L E IT U N G

1.

Die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der Phänom enologie des Geistes ............................................................................................... 1.1 Zum Verhältnis von Phänom enologie und S y stem .................... 1.1.1 Skizze des Hegelschen System s......................................... 1.1.2 Drei Lesarten der argumentativen Funktion der P h ä n o m en o lo g ie................................................................... 1.2 Hegels vorphänomenologische Einleitungskonzeptionen . . . 1.3 Historische Vorbilder....................................................................... 1.4 Hegels nachphänomenologische Einleitungskonzeptionen und die spätere Stellung der P hän om en ologie............................ 1.5 Die Phänom enologie als »Einleitung«........................................... 1.5.1 Zum Begriff der »Einleitung«........................................... 1.5.2 Hat die Phänom enologie verschiedene Einleitungs­ funktionen? ........................................................................... 1.6 Zur Rekonstruktion der Phänom enologie als epistemologischer Theorie............................................................... 1.7 Metaphilosophische Rekonstruktion der Funktion der P hän om en ologie...........................................................................

23 25 25 29 44 51 54 67 67 73 77 82

T E IL II M E T A P H IL O S O P H IE

2.

Zur argumentativen Funktion metaphilosophischer Überlegungen.............................................................................................

89

2.1 Zum Begriff der metaphilosophischen Theorie .......................

92

6

3.

Inhalt

2.2 Bisherige Verwendungsweisen des Begriffs Metaphilosophie 2.2.1 Ü berblick................................................................................ 2.2.2 Rescher....................................................................................

106 106 108

Isosthenie als das Grundproblem metaphilosophischer Theoriebildung..........................................................................................

113

3.1 3.2

3.3

Das faktisch-strukturelle Isosthenieverständnis metaphilosophischer Theorieüberlegungen ............................ Philosophisches vs. metaphilosophisches Isosthenieverständnis..................................................................... 3.2.1 Philosophisches Isosthenieverständnis bei Sextus E m p iricu s................................................................. 3.2.2 Metaphilosophisches Isosthenieverständnis in der N eu zeit........................................................................... Typologischer Abriss der Entstehung metaphilosophischer Theoriebildung ................................................................................ 3.3.1 A ristoteles.............................................................................. 3.3.2 D escartes................................................................................ 3.3.3 K a n t........................................................................................

113 117 117 120 126 128 133 136

T E IL I II H E G E L S P H Ä N O M E N O L O G IE A L S M E T A P H IL O S O P H IS C H E T H E O R I E

4.

Metaphilosophisches Problemverständnis und Theoriebildung vor der Phänom enologie? ......................................................................... 4.1 4.2 4.3

5.

143

Die D ifferen zschrift.......................................................................... Der Skeptizism us-A ufsatz................................................................ Exkurs: Michael Försters pyrrhonistische Deutung der P h ä n o m en o lo g ie.......................................................................

156

Metaphilosophisches Problemverständnis in der Phänom enologie

161

5.1 5.2

Hegels Typologie von Begründungsstrategien.......................... Die natürliche Prüfungsvorstellung............................................ 5.2.1 Die natürliche Prüfungsvorstellung als Begründungsstrategie........................................................ 5.2.2 Hegels Kritik an der natürlichen Prüfungsvorstellung

161 164

Die »W issenschaft«..........................................................................

173

5.3

143 152

164 168

Inhalt

5.3.1 5.3.2

6.

Die »Wissenschaft« als Begründungsstrategie........... Hegels Kritik an der »Wissenschaft«............................

173 187

Hegels phänomenologische Bewusstseinstheorie als metaphilosophische T h eo rie...................................................................

193

6.1 6.2

7.

7

Die phänomenologische Darstellungskonzeption................... Die bewusstseinstheoretische Explikation der Darstellungskonzeption................................................................. 6.2.1 Hegels erster Satz des Bewusstseins ............................ 6.2.2 Hegels zweiter Satz des Bewusstseins.......................... 6.2.2.1 Zur Kritik der komplex-relationalistischen Lesart 6.2.2.2 Cramers Kritik an der intentionalistischen Lesart 6.2.3 Hegels dritter Satz des Bewusstseins........................... 6.2.3.1 Hegels Prüfungsbeschreibung...................................... 6.2.3.2 Zum Verhältnis des zweiten und dritten Bewusstseinssatzes .......................................................... 6.2.3.3 Hegels Prüfungserklärung............................................ 6.2.3.4 R esü m ee.............................................................................. 6.2.4 Hegels metaphilosophische Erfahrungstheorie......... 6.2.4.1 Die wissenschaftliche Interpretationsperspektive . . . 6.2.4.2 Die Selbstinterpretationsperspektive des erscheinenden W issens.................................................... 6.2.4.3 Isosthenie als legitimatorische Basis von Hegels Erfahrungstheorie............................................................

193 200 202 205 214 217 223 223 225 230 242 245 246 251 254

Hegels Phänom enologie als Philosophiegeschichte und als metaphilosophische Theoriedisziplin...........................................

260

7.1

261

7.2

Die Phänom enologie als Philosophiegeschichte ...................... 7.1.1 Drei Argumente für die Deutung der Phänom enologie als Philosophiegeschichte............... 7.1.2 Die Phänom enologie als Philosophiegeschichte und die metaphilosophische Interpretation........................ Die Phänom enologie als metaphilosophische Theoriedisziplin .............................................................................. 7.2.1 Zum Verhältnis von einleitender und eigentlicher Wissenschaft ..................................................................... 7.2.1.1 Die Einleitung.................................................................... 7.2.1.2 Die V orred e......................................................................... 7.2.2 Hegels Phänom enologie als verselbständigte Topik

261 267 272 273 274 278 282

8

8.

9.

Inhalt

Exkurs: Zum Problem der zweiten Hälfte der Phänom enologie

288

8.1 8.2

288

Bisherige Interpretationen............................................................ Die zweite Hälfte als materiale Ausweitung der phänomenologischen Einleitungskonzeption..........................

295

Schlussbetrachtung: Die argumentative Selbständigkeit und die Begründungsrelevanz von Hegels metaphilosophischer T h eo rie..........................................................................................................

305

9.1 9.2

9.3

Zum methodischen Charakter des Bewusstseinsbegriffs. . . . Die argumentative Selbständigkeit von Hegels metaphilosophischer Theorie ...................................................... 9.2.1 Hegels Grundannahme philosophischer Isosthenie 9.2.2 Herleitung von Hegels Bewusstseinstheorie aus der Annahme der Isosth en ie......................................... Zur Rechtfertigungsfunktion von Hegels metaphilosophischer Theorie........................................................

305 308 309 312 319

10. Zusam m enfassung....................................................................................

326

11. Literaturverzeichnis..................................................................................

333

11.1 Quellentexte...................................................................................... 11.1.1 Quellentexte bis 1850........................................................ 11.1.2 Quellentexte ab 1850 ........................................................ 11.2 Sekundärliteratur..............................................................................

333 333 337 340

VORWORT

Sowohl die Phänom enologie als auch das System sind für Hegel argumenta­ tiv in sich geschlossene Begründungsleistungen. Das System ist für Hegel die vollständige Darlegung und Begründung seiner philosophischen Ansichten und besteht aus drei Disziplinen: einer »Logik« genannten metaphysischen Grundlegungsdisziplin und zwei realphilosophischen Disziplinen, der »Phi­ losophie der Natur« und der »Philosophie des Geistes«. Die Phänom enologie ist für Hegel ebenfalls ein selbständiger Begründungsversuch: sie soll als ein­ leitende »Vorbereitung« (G W 9, 28, 446) eine »Rechtfertigung« (G W 11, 20) der eigentlichen Wissenschaft des Systems, der »Logik«, leisten. Es ist klar, dass die Phänom enologie als eine Begründungsleistung verstan­ den werden muss, die sich in irgendeiner Weise extern zu derjenigen des Systems verhält, wenn das Verhältnis beider Begründungsleistungen so ver­ ständlich gemacht werden soll, dass sie sich nicht funktional überschneiden. Die genauere Bestimmung dieses Verhältnisses bereitet aber große Schwie­ rigkeiten. Denn einerseits fragt sich, wie das System argumentativ selbständig sein kann, wenn es zugleich durch die Phänom enologie gerechtfertigt werden soll. Andererseits bleibt unklar, wie die Phänom enologie noch eine selbstän­ dige Begründungsleistung sein kann, wenn das System bereits die vollstän­ dige Begründung von Hegels philosophischen Ansichten ist. Zur Vermeidung dieser Schwierigkeiten wird die Phänom enologie oft als Theorie interpretiert, die entweder bereits in Systemaufgaben involviert ist so etwa von Fulda und Förster - , oder aber gar keine selbständige Begrün­ dungsfunktion hat, sondern lediglich den Leser didaktisch auf das System vorbereitet - so etwa von Pöggeler und Hösle. Im ersten Fall hat die P hä­ nom enologie zwar eine selbständige Begründungsfunktion, verhält sich aber nicht mehr (in jeder Hinsicht) extern zum System-, im zweiten Fall verhält sie sich zwar extern zum System, stellt aber keine selbständige Begründungsleis­ tung mehr dar. Im ersten Teil dieser Arbeit wird dagegen dargelegt, dass Hegel die P hä­ nom enologie sehr wohl als einen selbständigen Beweis des Systems verstan­ den hat, welcher sich zugleich völlig extern zu diesem verhält. Die P häno­ m enologie kann einerseits nicht als Systemdisziplin verstanden werden, da Hegel mehrmals betont, dass die Phänom enologie sowohl hinsicht­ lich ihrer disziplinären Stellung als auch hinsichtlich ihrer Funktion einen

10

Vorwort

propädeutisch-vorbereitenden Charakter hat: sie ist eine distinkte Wissen­ schaft, die »Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins« bzw. »Phäno­ menologie des Geistes«, welche der eigentlichen Wissenschaft des Systems, der »Logik«, vorangeht; und sie hat als die »Bildung des Bewusstseins zur Wissenschaft« eine spezifische Vorbereitungsfunktion. Die Phänom enologie kann andererseits nicht als didaktische Disziplin interpretiert werden, weil die Phänom enologie für Hegel eine selbständige Beweisfunktion hat: sie soll durch den Aufweis der Inkonsistenz von nicht-Hegelschen Theorien eine Rechtfertigung liefern, ohne welche die zu rechtfertigende Hegelsche W is­ senschaft eine unbewiesene Voraussetzung wäre. Im zweiten und dritten Teil wird ausgeführt, dass man die Phänom enolo­ gie als metaphilosophische Theorie verstehen muss, wenn man sowohl ihrer Systemexternalität als auch ihrer selbständigen Begründungsrelevanz Rech­ nung tragen will. Unter einer metaphilosophischen Theorie wird eine Theo­ rie über Philosophie verstanden, die ihrem Selbstverständnis nach von phi­ losophischer Theoriebildung argumentativ unabhängig ist, zugleich aber für diese begründungsrelevant sein will. Es werden also nicht alle Überlegungen über Philosophie als metaphilosophische Theorieüberlegungen verstanden, sondern nur solche, denen eine selbständige argumentative Funktion für das, was als philosophische Theorie gilt, zukommt. Vor diesem Hintergrund kann das Verhältnis der Begründungsleistungen von Phänom enologie und System so verständlich gemacht werden, dass sie sich nicht überschneiden: Als metaphilosophische Theorie erhebt die P hä­ nom enologie keine Wahrheitsansprüche bezüglich der Sachverhalte, welche im System (oder in anderen philosophischen Theorien) thematisiert werden, sondern prüft metatheoretisch die Wahrheitsansprüche philosophischer Theorien bezüglich solcher Sachverhalte. Metaphilosophischen Theorieüberlegungen liegt ein spezifisch metaphi­ losophisches Problemverständnis zugrunde, für das die faktisch-strukturelle Isosthenie philosophischer Theorien von zentraler Bedeutung ist: Wenn das isosthene Auftreten philosophischer Theorien - ihre faktische Gegebenheit als eine Vielfalt von unverträglich, aber gleichfundiert erscheinenden Theo­ rien - als ein strukturelles Merkmal philosophischer Theoriebildung gilt, das die Möglichkeit von Philosophie grundsätzlich in Frage stellt, können nicht mehr philosophische Mittel eingesetzt werden, um die Philosophie von ihrem isosthenen Charakter zu befreien; es werden nun also metaphilosophi­ sche Theoriemittel erforderlich. Hegels P hänom enologie liegt ein entsprechendes Problemverständnis zugrunde. Sie beschäftigt sich exklusiv mit dem Problem des isosthenen Auf­ tretens philosophischer Theorien, in Hegels Worten: mit dem Problem, dass

Vorwort

11

die Philosophie zunächst als erscheinendes Wissen auftritt, als philosophi­ sches Wissen neben anderem philosophischem Wissen, deren beider gegen­ teiliges »Versichern [...] [argumentativ] gerade so viel als« (G W 9, 55) das jeweils andere Wissen gilt. Die Phänom enologie soll nun durch eine Prüfung des isosthen vorliegen­ den philosophischen Wissens die Inkonsistenz aller nicht-Hegelschen Ver­ sionen von Philosophie aufzeigen und so die Wissensform Philosophie von ihrem isosthenen Charakter befreien. Die Phänom enologie soll also nicht inhaltlich einen bestimmten Systemstandpunkt entwickeln, sondern kon­ kurrierende Theorien destruieren. Hiermit ist das systematische Hauptargument für die metaphilosophische Lesart der Phänom enologie gegeben: Ist Philosophie prinzipiell isosthen, kann nur eine metaphilosophische Theorie die Philosophie von ihrem iso­ sthenen Charakter befreien. Wäre die Phänom enologie selbst eine philoso­ phische Theorie, würde sie als selbst isosthene Theorie nicht mehr gegen das Problem der Isosthenie ausrichten können als das System selbst. Hegels phänomenologische Bewusstseinstheorie kann als die nähere Aus­ arbeitung von Hegels metaphilosophischer Konzeption verstanden werden. Das Bewusstsein, die methodische Grundkategorie der Phänom enologie, ist kein Gegenstand philosophischer Theorien - etwa ein psychologischer oder realhistorischer Sachverhalt - , sondern ein metatheoretischer Terminus, um die Struktur philosophischer Theorien voraussetzungsfrei zu beschreiben. Wenn in dieser Arbeit eine derartige kontraintuitive, nicht-mentalistische Deutung des phänomenologischen Bewusstseinsbegriffs vertreten wird, ist dies textinterpretatorisch durchaus legitimiert, sagt doch Hegel selbst in der Selbstanzeige: die Phänom enologie »soll an die Stelle der psychologischen Erklärungen [...] über die Begründung des Wissens treten« und als solche eine »neue [...] Wissenschaft der Philosophie« bilden (G W 9, 446). Das so verstandene Bewusstsein ist nichts anderes als das, was Hegel in der frühen Jenaer Zeit die »Idee der Philosophie« nannte. Während er aber diese Idee damals noch philosophisch bestimmte, geht er in der Phänom enologie vom »erscheinenden Wissen« aus, d. h. von den historischen Erscheinungs­ formen der Philosophie, und d. h. von dem, was jeweils »Philosophie« zu sein beansprucht. Damit kann Hegels »Geschichte der Bildung des Bewusstseins« in gewisser Hinsicht als eine phänomenologische Form von Philosophiege­ schichte verstanden werden. Soll die Phänom enologie eine Rechtfertigungsleistung erbringen, indem sie die Inkonsistenz alternativer Positionen aufzeigt, kann es sich bei die­ ser Philosophiegeschichte aber nicht um eine bloß historische Beschreibung handeln. Die Geschichte der Bildung des Bewusstseins wird vielmehr als die

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Vorwort

Geschichte der Prüfung der Philosophie verstanden werden müssen, und d. h. im Ausgang vom Selbstverständnis der kritisierten Positionen: als die Geschichte der Se/frstprüfung dessen, was bisher Philosophie zu sein bean­ spruchte. Deutet man Hegels phänomenologische Bewusstseinstheorie in dieser Weise, erfüllt seine Phänom enologie alle Kriterien einer metaphilosophischen Theorie: sie handelt als metatheoretische »Wissenschaft des erscheinenden Wissens« (GW 9, 434) von (fremden) philosophischen Theorien, sie ist als Darstellung der Selbstprüfung dieses Wissens argumentativ unabhängig von eigenen philosophischen Annahmen, und sie strebt als kritisch-destruktive Disziplin, welche die Inkonsistenz nicht-Hegelscher Positionen aufzeigt, Begründungsrelevanz für dasjenige an, was ihr als philosophische Theorie gilt. Das vorliegende Buch ist die überarbeitete Fassung einer Arbeit, die im Frühjahr 2012 unter dem Titel »Die Phänom enologie als metaphilosophi­ sche Theorie. Eine Studie zur argumentativen Funktion der Phänom enologie des Geistes« von der Philosophischen Fakultät I der Humboldt-Universität zu Berlin als Dissertation angenommen wurde. Sie wurde um drei Kapitel gekürzt, die nicht von Hegel handelten; an ihre Stelle ist in der jetzigen Fas­ sung das dritte Kapitel getreten. In einem 2011 erschienenen Artikel, der auf einen 2008 gehaltenen Vortrag zurückgeht, habe ich einige Thesen der Arbeit bereits programmatisch vorgestellt.1 Zahlreiche Personen haben mich beim Zustandekommen dieser Arbeit unterstützt. Ihnen allen möchte ich an dieser Stelle herzlich danken. An ers­ ter Stelle gilt mein Dank meinem Betreuer Rolf-Peter Horstmann. Ohne die vielen Gespräche mit ihm hätte die Arbeit nicht zu der begrifflichen Form gefunden, in der sie jetzt vorliegt. Danken möchte ich ihm ausdrücklich auch für die Ermunterung, die Arbeit nach einer längeren Unterbrechung wie­ der fortzusetzen. Dina Emundts, die bereit war, sehr kurzfristig das Zweit­ gutachten zu übernehmen, möchte ich meinen Dank aussprechen für ihr wohlwollend-kritisches Interesse und viele wertvolle Hinweise. Ein weiterer Dank gilt Tobias Rosefeldt für die Übernahme des Vorsitzes der Prüfungs­ kommission und das Interesse an dieser Arbeit. Christoph Bongert danke ich für die intensive Korrektur und dafür, dass er bereit war - insbesondere auch während der Überarbeitungsphase - , sich sowohl sprachlich als auch philosophisch wie ein Phänomenologe zu meinen »Erfahrungen« kritisch zu verhalten. Namentlich danken möchte ich außerdem für ihre Anteilnahme, kritischen Bemerkungen, Hinweise oder sonstige Unterstützung Rajesh1 1 Vgl. B. Theunissen 2011.

Vorwort

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Arya, Elena Ficara, Jörg Fischer, Hermien Hegeman, Till Hoeppner, KaiUwe Hoffmann, Daniel James, Jannis Pissis, Ulrich Schlösser, Mark Theunissen, Patrick Vandevelde und Konrad Vorderobermeier. Danken möchte ich schließlich den Herausgebern der Hegel-Studien Michael Quante und Birgit Sandkaulen sowie dem Felix Meiner Verlag für die Aufnahme dieser Arbeit in die Reihe der Beihefte der Hegel-Studien. Berlin, im Juni 2014

Brendan Theunissen

ZITIERWEISE

1. Ältere Quellentexte (bis 1850) werden nach Titel und Seitenzahl, neuere Quellentexte (ab 1850) und alle Sekundärliteratur nach Autor, Jahres- und Seitenzahl zitiert. 2. Werkausgaben und Lexika werden nach Sigle und Seitenzahl zitiert. Römische Zahlen vor dem Schrägstrich verweisen auf Abteilungen, ara­ bische auf Bände, so dass SW 1/4, 23 = Schelling: Sämmtliche Werke, l.A bt., Bd.4, S .23 und GS 2/1, 23 = Reinhold: Gesam m elte Schriften, Bd. 2, Teilbd. 1, S. 23. Siglen werden im Siglen- und Abkürzungsverzeich­ nis nachgewiesen. 3. Titel werden bei der Ersterwähnung vollständig aufgeführt, danach mit Kurztitel oder Sigle belegt. Häufig verwendete (oder sich nicht selbst erklärende Abkürzungen) werden im Siglen- und Abkürzungsverzeich­ nis nachgewiesen. Titel und Abkürzungen des Titels werden kursiviert. 4. Texte antiker Autoren werden wie üblich nach den Standardausgaben zitiert: Platon unter Angabe von Seite und Spalte nach der Werkausgabe von Henricus Stephanus (Paris 1587), Aristoteles unter Angabe von Seite, Spalte und Zeile nach der Werkausgabe von Immanuel Bekker (Berlin 1831 ff.) und die Grundzüge des Pyrrhonismus des Sextus Empiricus unter Angabe von Buch- und Abschnittsnummer nach der Werkausgabe von Fabricius (Leipzig 1718). 5. Fremdsprachliche Texte werden grundsätzlich in deutscher Übersetzung zitiert. Grundlagen für die deutsche Textwiedergabe sind die im Lite­ raturverzeichnis aufgeführten Übersetzungen von Hermann Bonitz für Aristoteles, von Malte Hossenfelder für Sextus Empiricus, und von Holger Ostwald für Descartes. Hinweise zu Originalbezeichnungen wurden den im Literaturverzeichnis aufgeführten Texteditionen von Wilhelm Christ (Aristoteles), Jürgen Mau (Sextus Empiricus) und Adam/Tannery (Descartes) entnommen. 6. Falls vorhanden, werden textinterne Gliederungen im Original oder in maßgeblichen Textausgaben - Paragraphen, Absatznummerierungen usw. - im Zitationsnachweis an zweiter Stelle mitangegeben. 7. Hervorhebungen im Original - Sperrdruck, Fettdruck, Kursivierung usw. werden, wenn nicht anders angegeben, in der Zitation nicht wiedergege­ ben.

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Zitierweise

8. Wenn nicht anders angegeben, stammen alle Einfügungen in eckigen Klammern (» [...]« ) vom Verfasser dieser Arbeit. Von Herausgebern zitierter Werke vorgenommene Konjekturen werden durch spitze Klam­ mern (» < ...> « ) wiedergegeben.

SIGLEN- UND ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

AA: Immanuel Kant: K ants gesam m elten Schriften, hg. von der Königlich Preußischen, Deutschen, Göttinger und Berlin-Brandenburgischen Aka­ demie der Wissenschaften. Berlin 1900 ff. AT: Rene Descartes: Oeuvres, hg. von Charles Adam und Paul Tannery. Paris 1887-1913 Beyträge zur leichtern Uebersicht: Karl Leonhard Reinhold: Beyträge zur leich­ tern Uebersicht des Zustandes d er Philosophie beym Anfänge des 19. Jahr­ hunderts, hg. von C.L. Reinhold. 6 Hefte. Hamburg 1801-1803 Berliner Enzyklopädie: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der p h i­ losophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) [3. Aufl.], unter Mitar­ beit von Udo Rameil hg. von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas.1 In: G W 20 Briefe I—IV: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Briefe von und an Hegel, hg. von Johannes Hoffmeister. 4Bde. Hamburg 1969-1981 Differenzschrift: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Differenz des Fichte’s chen und Schellingschen Systems d er Philosophie. In: G W 4, 1-92 Dokumente: D okum ente zu Hegels Jen aer Dozententätigkeit (1801-1807), hg. von Heinz Kimmerle. In: Hegel-Studien 4 (1967), S. 21-99 Einleitung: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Einleitung zur Phänom enologie. In: G W 9, 53-62 FA: Johann Wolfgang Goethe: Säm tliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche. [Frankfurter Ausgabe], hg. von Hendrik Birus et al. Frankfurt a.M . 1985 ff. GG: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner, Werner Conze und Rein­ hart Koselleck. Stuttgart 1972-1997 GS: Karl Leonhard Reinhold: G esam m elte Schriften. Kom m entierte Ausgabe, hg. von Martin Bondeli. Basel 2007 ff.1

1 Die zweite (in: G W 19) und dritte Auflage der E nzyklopädie stimmen in Bezug auf die in dieser Arbeit thematisierten Passagen inhaltlich weitgehend überein. Es soll daher immer nur die dritte, gängigere Auflage zitiert werden. Vgl. zu den Differenzen beider Auflagen G W 20, 593-598.

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Siglen- und Abkürzungsverzeichnis

GW: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Gesam m elte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hg. von der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff. Hegel als Professor: Hegel als Professor in Heidelberg. Aus den Akten der p h i­ losophischen Fakultät 1816-1818, hg. von Friedhelm Nicolin. In: HegelS tu d ien ! (1963), S. 71-98 Hegels Leben: Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben. Ber­ lin 1844 H eidelberger Enzyklopädie: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817) [ 1. Aufl.], unter Mit­ arbeit von Hans-Christian Lucas und Udo Rameil hg. von Wolfgang Bonsiepen und Klaus Grotsch. In: G W 13 HWdP: Historisches W örterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel 1971-2007 Jen aer Systementwürfe II: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jen aer Systement­ würfe II, hg. von Rolf-Peter Horstmann und Johann Heinrich Trede. In: GW 7 KFSA: Friedrich Schlegel: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hg. von Ernst Behler. Unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner. München/Paderborn/Wien/Zürich 1958 ff. KrV: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. 1. Aufl. 1781 (zitiert als A). 2. Aufl. 1787 (zitiert als B). In: AA 4 und 3 Logik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik [1. Aufl.]. Bd. 1: D ie objektive Logik (1812/1813), hg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Bd. 2: Die subjektive Logik (1816), hg. von Dens. In: G W 11 und 12 MEW: Karl Marx und Friedrich Engels: Werke, hg. vom Institut für Marxis­ mus-Leninismus beim ZK der SED und [seit 1989] der Rosa-LuxemburgStiftung. Berlin 1956-1990 PH: Sextus Empiricus: Pyrroneioi hypotyposeis [= Grundzüge des Pyrrhonismus]. In: Sexti Empirici Opera, hg. von Hermann Mutschmann. Bd. 1, hg. von Jürgen Mau. Leipzig 1958 Phänom enologie: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänom enologie des Geis­ tes, hg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede. In: G W 9 Schellings und Hegels erste absolute M etaphysik: Ignaz Troxler: Schellings und Hegels erste absolute M etaphysik (1801-1802). Zusam m enfassende Vorle­ sungsnachschriften, hg. von Klaus Düsing. Köln 1988

Siglen- und Abkürzungsverzeichnis

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Selbstanzeige: [Georg Wilhelm Friedrich Hegel]: Selbstanzeige der P hänom e­ nologie. In: GW 9, 4 4 6 -7 2 Skeptizismus-Aufsatz: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen M odificationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten. In: GW 4, 197-238 SW: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Säm mtliche Werke, hg. von K. F.A. Schelling. Stuttgart 1856-1861 T W : Karl Leonhard Reinhold: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens. Prag und Jena 1789 TWA: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke [Theorie-W erkausgabe], auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a.M . 1986 Vorrede: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorrede zur Phänom enologie. In: GW 9, 9 -4 9 W: Johann Gottlieb Fichte: Säm m tliche Werke, hg. von I.H . Fichte. Berlin 1845-1846 Werke: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke, vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832-45

2 Zur Autorschaft Hegels vgl. GW 9, 471.

T E IL I E IN L E IT U N G

1. Die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der Phänomenologie des Geistes

Es ist nicht leicht, die argumentative Funktion der Phänom enologie des Geis­ tes verständlich zu machen. Denn anders als die Logik wird die P hänom e­ nologie von Hegel nicht als Nachfolgerin einer etablierten philosophischen Disziplin, sondern als eine »neue, interessante« (GW 9, 446) Wissenschaft präsentiert, welche als die »Vorbereitung zur Wissenschaft« (ebd.) die Recht­ fertigung des Systems bzw. der Logik bilden soll. Eine erste Betrachtung von Hegels Funktionsbeschreibung dieser neuen Wissenschaft ergibt folgendes Bild. Sie steht da als Antwort auf das Problem der Vielfalt von in ihrem Begründungsanspruch gleichstarken (isosthenen) und in ihrem Wahrheitsanspruch sich gegenseitig ausschließenden philoso­ phischen Positionen: als Antwort auf die Tatsache, dass »ein trockenes Ver­ sichern [...] gerade so viel als ein anderes [gilt]« (G W 9, 55). Die phänome­ nologische Wissenschaft soll aus dieser Situation philosophischer Isosthenie heraus führen, indem sie - ohne den Hegelschen oder einen anderen phi­ losophischen Standpunkt bereits argumentativ vorauszusetzen - durch eine kritische Darstellung aller nicht-Hegelschen Positionen einen eigenständi­ gen Beweis für den durch das System repräsentierten Hegelschen Standpunkt liefert, der diesen Standpunkt auf eine für andere Positionen verbindliche Weise als einzig legitimen ausweist. Um was für einen Beweis es sich genauer handelt und wie dieser sich zum Beweisversuch des Systems verhält, bleibt unklar. Es ist sicherlich nicht zwingend, sich den Absichten und methodischen Zielen, welche Hegel selbst mit der Phänom enologie verfolgt hat, zu unter­ werfen, wenn man ihre Funktion bestimmen will. Es ist auch möglich, ins­ besondere im Ausgang von späteren Textpartien der Phänom enologie, diese nicht als theoretische Rechtfertigungsdisziplin, sondern als eigenständigen Entwurf zu interpretieren, in welchem sowohl methodisch als auch inhalt­ lich die Kategorien des Sozialen und Historischen eine große Rolle spielen. In dieser Arbeit aber soll die Phänom enologie dem Hegelschen Selbstverständ­ nis gemäß als externe Rechtfertigung des Systems interpretiert werden. So verstanden ist die Phänom enologie keine Darstellung von Hegels phi­ losophischen Ansichten - seinen Ansichten darüber, was letztlich wahr und seiend ist sondern der Versuch, durch eine kritische Analyse der Möglich­ keit philosophischer Ansichten überhaupt die im System dargelegten eige­

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Die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der P hän om en ologie

nen philosophischen Ansichten extern zu rechtfertigen. Eine solche Deutung wird m. E. den Intentionen, welche Hegel selbst mit der Phänom enologie ver­ band, am besten gerecht.1 Außerdem soll in dieser Arbeit gezeigt werden, dass eine solche Deutung auch systematisch sehr attraktiv ist, insofern sie die phänomenologische Theorie als einen neuartigen Theorietyp verständlich zu machen vermag, der mit großem argumentativem Potenzial verbunden ist. In diesem ersten Kapitel soll die Frage nach der argumentativen Funk­ tion der Phänom enologie präzisiert werden, indem verschiedenen Strategien, diese Frage aufzuklären, nachgegangen wird. Zunächst werden Hegels eigene Aussagen zu dieser Frage daraufhin geprüft, inwiefern sie eine funktionale Einordnung der von ihm als neue Wissenschaft verstandenen phänomeno­ logischen Disziplin ermöglichen. Da die meisten Bemerkungen Hegels über den methodischen Status der Phänom enologie durch die Angabe ihres Ver­ hältnisses zum System bzw. zur Logik erfolgen, wird die Analyse hier einsetzen (1.1). Weil das Ergebnis dieser Analyse sich als unzureichend herausstellen wird, wird im Anschluss untersucht, inwiefern entwicklungsgeschichtliche und vergleichende Analysen zur Aufklärung der Begründungsfunktion der P hä­ nom enologie beitragen können. Es werden zunächst Hegels vorphänomeno­ logische Einleitungskonzeptionen (1.2) und mögliche historische Vorbilder (1.3) unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, dann Hegels nachphänome­ nologische Einleitungskonzeptionen und spätere Einstellung zur Funktion der Phänom enologie analysiert (1.4), um schließlich zu prüfen, inwiefern der Begriff der Einleitung selbst zur Aufklärung der Funktion der Phänom enolo­ gie beitragen kann (1.5). Da auch das Resultat dieser Versuche, die argumentative Funktion der Phänom enologie auf philologischem Wege verständlicher zu machen, sich insgesamt als wenig ertragreich erweisen wird, soll zuletzt die Möglichkeit untersucht werden, ob die Funktion der Phänom enologie mit rekonstruktiven Mitteln erhellt werden könne. Es wird sich zeigen, dass zumindest sol­ che Rekonstruktionen der Funktion der Phänom enologie scheitern müssen, welche diese als eine epistemologische Rechtfertigung von Hegels eigentli-1 1 Ähnlich wie z.B. Marx 1971, Fulda 1975 und Förster 1998 wird sich diese Arbeit also auf Hegels »Idee der Phänomenologie« konzentrieren. Die Analyse wird sich ent­ sprechend auf Texte beschränken, in der Hegel sich explizit zu dieser »Idee« geäußert hat: an erster Stelle die Einleitung und Vorrede zur P hän om en ologie, dann vor allem die Selbstanzeige und die Einleitung zur Logik. Es wird offengelassen, ob und wie getreu Hegel seine »Idee« im Haupttext der P hän om en ologie realisiert hat. Nur im achten Kapitel wird in Bezug auf einige Einzelfragen programmatisch vorgeführt, wie auch der Haupttext auf­ grund der in dieser Arbeit vorgestellten metaphilosophischen Interpretation verständlich gemacht werden kann.

Zum Verhältnis von P hän om en ologie und System

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eher metaphysischer Theorie interpretieren (1.6). Der letzte Abschnitt dieses Kapitels soll schließlich kurz vorführen, dass und inwiefern eine metaphilo­ sophische Rekonstruktion der Funktion der Phänom enologie in der Lage ist, die Phänom enologie als spezifisch systemexterne Begründung von Hegels im System dargelegten philosophischen Ansichten verständlich zu machen (1.7).

1.1 Zum Verhältnis von Phänomenologie und System Als erstes soll nun ausgehend vom Hegelschen Selbstverständnis das Begrün­ dungsverhältnis von Phänom enologie und System analysiert werden. Bevor dieses Verhältnis selbst analysiert werden kann, ist es aber erforderlich, das Hegelsche System, auf das die Begründungsanstrengungen der Phänom eno­ logie gerichtet sind, kurz zu charakterisieren. Ich werde mich dabei an der Vorrede zur Phänom enologie orientieren, welche in großer zeitlicher Nähe2 zu den anderen Textbestandteilen der Phänom enologie eine programmatische Skizze des Hegelschen Systems enthält.3

1.1.1 Skizze des Hegelschen Systems Der Grundgedanke des Hegelschen Systems kann als eine bestimmte Form von ontologischem Monismus beschrieben werden, also als eine Form der These, dass die ontologischen Eigenschaften aller gegebenen Sachverhalte auf die ontologischen Eigenschaften eines einzigen Sachverhaltes als Inbegriff al­ ler Realität zurückgeführt werden können. Dieser einzig wahrhaft seiende Sachverhalt wird von Hegel mit unterschiedlichen, aber funktional äquiva­ lenten Termini - »das Absolute«, »der Geist«, »die Vernunft«, »die Idee«, »der Begriff« u. a. - bezeichnet, soll in dieser Arbeit aber immer »das Absolute« genannt werden.4 Als monistische Instanz kann das Absolute Hegel zufolge nicht so kon­ zipiert werden, dass es als Dimension des Indifferenten der Dimension der Verschiedenheit gegenübersteht. Das Absolute muss laut Hegel vielmehr so gedacht werden, dass es sowohl in struktureller als auch in materialer Hin­ sicht als identisch mit der Dimension der Verschiedenheit angesehen werden 2 Hegel hat sie zuletzt geschrieben: zwischen Oktober 1806 und Januar 1807; vgl. Bonsiepen 1988, X X III und G W 9, 4 6 2 f. 3 Vgl. G W 9, 18-22. 4 Vgl. Horstmann 2004,134. M it diesen Begriffen möglicherweise verbundene Unter­ schiede können im Rahmen dieser Arbeit vernachlässigt werden.

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kann. Nur wenn das Absolute auf diese Weise aufgefasst wird, kann Hegel zufolge verständlich gemacht werden, dass das Absolute auch epistemisch zugänglich ist.5 Damit das Absolute als monistischer Sachverhalt in dieser Weise gedacht werden kann, muss für Hegel zweierlei gewährleistet sein. Erstens muss das Absolute als Subjekt gedacht werden: »Es kömmt nach meiner Einsicht, wel­ che sich durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subject aufzufassen« (G W 9, 18). Wenn die Verschiedenheit gegebener Sachverhalte dem Absoluten als von Verschiedenheit freiem Sachverhalt nicht ontologisch gegenüberhegen soll, muss angenommen werden, dass dem Absoluten und der Dimension des Verschiedenen die gleichen Eigenschaften zugesprochen werden kön­ nen. Die Dimension der Verschiedenheit ist nun für Hegel wesentlich durch die Erkenntnisform der Reflexion charakterisiert, da Hegel in nachkantischer Tradition - aus Gründen, denen hier nicht weiter nachgegangen wer­ den kann - die Gegebenheit einer heterogenen Vielfalt von Gegenständen als epistemisch bedingt durch die »trennende«, d.h. Sachverhalte unterschei­ dende Tätigkeit des Urteilens ansieht.6 Wenn also das Absolute als identisch mit der Dimension der Verschiedenheit gedacht werden soll, muss das Abso­ lute ebenfalls als etwas gedacht werden, dem das Merkmal der Reflexion bzw. Subjektivität zugesprochen werden kann: »Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfaßt wird« (G W 9, 19-20). Der Subjektbegriff bezeichnet in diesem Kontext nicht das personale oder neuzeitlich-kantische Subjekt, welches als epistemische Instanz dadurch aus­ gezeichnet ist, dass es mit seinem Bezugsgegenstand nicht identisch ist bzw. diesem dualistisch gegenübersteht. Charakteristisch für Hegels monistische Position ist vielmehr eine ontologische Subjektauffassung, der zufolge der ontologische Charakter der Realität selbst als subjektiv oder epistemisch strukturiert angesehen werden muss. In der Vorrede wird das Subjekt dem­ entsprechend als Differenzierung bewirkende ontologische Instanz verstan­ den: als »Negativität« und »Bewegung des sich selbst Setzens« (G W 9, 18).7 5 Die Gründe, welche Hegel zu dieser Variante einer monistischen Konzeption bewo­ gen haben, können hier vernachlässigt werden; vgl. dazu Henrich 1971, Horstmann 2004, Kondyles 1979, Baum 1989. 6 Vgl.: »Die Thätigkeit des Scheidens ist die Krafft und Arbeit des Verstandes« (G W 9,27). 7 Im weiteren Verlauf der Vorrede bestimm t Hegel diese negative »Thätigkeit des Scheidens«, die »Krafft und Arbeit des Verstandes« (G W 9, 27) ist, als konstitutiven B e­ standteil des dort Geist genannten Absoluten: vgl. G W 9, 27 f.

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Zweitens kann Hegel zufolge das Absolute nicht als eine reflexive, differen­ zierungsfähige Struktur aufgefasst werden, die in ihrem anfänglichen Auf­ treten bereits vollständig bestimmt wäre. Das Absolute muss vielmehr als Struktur gedacht werden, die sich erst in einem von ihr selbst als subjekti­ vem Prinzip initiierten Entwicklungsprozess ihrer Differenzierung vollstän­ dig realisiert und so als absolutes Prinzip mit diesem Differenzierungsprozess identifiziert werden kann: »Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Abso­ luten zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirklichkeit, Subject, oder sich selbst Werden, zu seyn« (G W 9, 19). Dies heißt für Hegel auch, dass es sich bei diesem Prozess der Differenzie­ rung, soweit er nur mit Hilfe des Begriffs des Absoluten verständlich gemacht werden darf, um einen Prozess der internen Selbstdifferenzierung des Abso­ luten handeln muss. Das Resultat der Differenzierungsaktivität des Absolu­ ten soll nicht von demjenigen, von dem diese Aktivität ausgeht, getrennt und unterschieden, sondern ein wesentlicher Bestandteil des Absoluten selbst sein. Während durch die Auffassung des Absoluten als Subjekt sichergestellt wird, dass das Absolute strukturell mit dem Verschiedenen zusammenge­ dacht werden kann, wird durch die Identifikation des Absoluten mit dem Prozess seiner Selbstdifferenzierung gewährleistet, dass es auch material mit dem Verschiedenen identisch und nicht als subjektives Prinzip von den Pro­ dukten, die es aus sich entlassen hat, ontologisch verschieden ist. Die Auffassung des Absoluten als Entwicklungsprozess einer subjekti­ ven Struktur bedeutet für Hegel ferner, dass der Prozess der Selbstdifferen­ zierung des Absoluten als Prozess der Selbstexplikation dieser subjektiven Struktur, d. h. als Prozess der Selbsterkenntnis des Absoluten, verstanden werden muss. Mit diesem Verständnis ist eine wichtige methodische Kon­ sequenz für Hegel verbunden, welche die Begründungsform seiner Theorie betrifft. Die Auffassung des Absoluten als Entwicklung impliziert für Hegel, dass das Absolute epistemisch nicht als oberster Grundsatz fungieren kann oder über Erkenntnisformen zugänglich ist, welche mit einer Auffassung des Absoluten als Dimension völliger Indifferenz verbunden wären - wie bei­ spielsweise die intellektuelle Anschauung oder Konzeptionen unmittelbaren Wissens - , sondern nur über seine Selbstdarstellung bzw. -explikation episte­ misch zugänglich ist. Diese eigentümliche Form der Grundlegung als Selbst­ darstellung bezeichnet Hegel als System.8 8 Vgl. G W 9 ,21 f., 11 f. und G W 7, 343 -3 4 4 (Zwei A nm erkungen zum System). Die m e­ thodische Besonderheit einer systematischen Grundlegung besteht nach der B erliner En-

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Zusammenfassend und ausreichend präzise für die Zwecke dieser Arbeit kann Hegels eigene philosophische Theorie als eine Form von Monismus charakterisiert werden, die dadurch ausgezeichnet ist, dass derjenige Sach­ verhalt, der als allein wahr und seiend gilt, sowohl in methodischer wie in materialer Hinsicht als subjektive bzw. reflexive Struktur interpretiert wird, die nur in und durch den Prozess ihrer Entwicklung vollständig realisiert und begründet ist. Im Gegensatz zu seinen wechselnden Meinungen bezüglich der Frage, ob und durch welche Disziplin eine Einleitung in das System geleistet werden solle,9 hat Hegel seit der Differenzschrift stets an der Auffassung festgehal­ ten, dass die eigenen, nur adäquat durch die Systemform darstellbaren phi­ losophischen Ansichten, vollständig durch drei Disziplinen zum Ausdruck gebracht werden könnten.10 Ich werde mich ich dieser Arbeit, wenn nicht näher angegeben, mit dem Terminus »System« (kursiv geschrieben) immer auf diese drei Disziplinen beziehen und Hegels Charakterisierung der Phänom enologie als >ersten Teil des Systems< vorläufig ignorieren, da, wie unten ausführlicher begründet wird, dieser Charakterisierung, die einigen Interpreten zufolge mit einem Konzeptionswandel des Systems in Zusammenhang gebracht werden kann, nur geringe Bedeutung für die Frage nach der argumentativen Funktion der Phänom enologie zukommt. Bei diesen Disziplinen handelt es sich um eine metaphysische Grund­ legungsdisziplin, die Hegel bis mindestens 1805 auch als »Metaphysik« bezeichnete, danach ausschließlich »Logik« nannte, und um zwei realphilo­ sophische Disziplinen, die sich mit den Instanziierungen der logischen bzw. metaphysischen Kategorien befassen: die »Philosophie der Natur« und die »Philosophie der Sittlichkeit« bzw. des »Geistes«.11 Für die im Rahmen dieser Arbeit thematisierte Frage nach dem Verhältnis der Begründungsleistungen

zyklopädie darin, dass ein »Inhalt [... ] allein als Moment des Ganzen seine Rechtfertigung, außer demselben aber eine unbegründete Voraussetzung« (G W 20, 56; § 14) darstellt; vgl. auch GW 13, 19; § 7, Anm. Vgl. dazu 9.3. 9 Vgl. 1.2 und 1.4. 10 Auch wenn für die frühe Jenaer Zeit ein viergliedriges System angenommen wird in der Systemskizze GW 5, 264 ist von einem vierten Systemteil die Rede; vgl. auch Hegels Leben, 179 - , bleibt die These von der strukturellen Kontinuität mit dem späteren System unproblematisch. Denn ein viergliedriges würde sich von einem dreigliedrigen System nur durch die weitere Differenzierung der Philosophie des Geistes in eine Philosophie des end­ lichen und des absoluten Geistes unterscheiden. Vgl. Kimmerle 1970, Horstmann 1977 und Meist 1980. Vgl. auch den Forschungsüberblick in Kwade 2000, 24-35. 11 Laut Horstmann kann dies als die gemeinsame Struktur aller in Details abweichen­ den Systemgliederungen der Jenaer Zeit angesehen werden, vgl. Horstmann 1980, 181 f.

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von Phänom enologie und System ist zunächst nur die »Logik« von Interesse, da sie als die zentrale Begründungsdisziplin des Systems dessen argumenta­ tive, und d. h. für Hegel: begriffliche Grundlagen entwickeln soll. Die funkti­ onale Rolle der realphilosophischen Disziplinen, welche die von der »Logik« entwickelten und gerechtfertigten begrifflichen Begründungsprinzipien in Hinblick auf bestimmte Gegenstandsbereiche konzeptuell und deskrip­ tiv weiter entwickeln und realisieren sollen, kann dagegen vernachlässigt werden.12 Die Logik - veröffentlicht zwischen 1812 und 1816 in drei Bänden - ist die erste (und einzige) vollständige Ausarbeitung der von Hegel »Logik« genann­ ten metaphysischen Grundlegungsdisziplin. Da Hegel zudem die P hänom e­ nologie, wie unten in 1.1.2 und 1.4 (a) näher ausgeführt wird, im ersten Band der Logik noch für gültig angesehen hat, werde ich im Folgenden davon aus­ gehen, dass die Logik die für die Phänom enologie relevante Version seiner »Logik« genannten metaphysischen Grundlegungsdisziplin ist.13

1.1.2 Drei Lesarten der argumentativen Funktion der Phänom enologie Nach dieser groben Charakterisierung von Hegels System soll nun das Ver­ hältnis von Phänom enologie und System gemäß Hegels expliziten Äußerun­ gen näher betrachtet werden. Je nachdem, wie Hegels Bemerkungen zu die­ sem Verhältnis interpretiert werden, ergeben sich drei Lesarten der Begrün­

12 Die Frage, ob die P hän om en ologie auf die »Logik« oder auf das gesamte System vor­ bereitet, scheint m ir nur von Interesse, wenn die These vertreten wird, dass der P hän om e­ nologie argumentativ Kategorien aus derjenigen Systemdisziplin bzw. denjenigen System­ disziplinen zugrundeliegen, auf welche sie vorbereitet. Dabei sollte zweierlei unterschie­ den werden: die These einer argumentativen Abhängigkeit der P hän om en ologie von einer oder mehreren Systemdisziplinen und die These einer - entweder exakten oder struktu­ rellen - Korrespondenz von phänomenologischen Bewusstseinskategorien und logischen (und gegebenenfalls auch realphilosophischen) Systemkategorien. Beide Thesen können unabhängig voneinander vertreten werden; denn eine strukturelle Übereinstimmung von beispielsweise phänomenologischen und logischen Kategorien impliziert nicht auch schon ein Fundierungsprimat der logisch-metaphysischen Kategorien. W ie im Folgenden ausgeführt wird (vgl. auch 9.3), würde die Annahme einer argumentativen Abhängigkeit phä­ nomenologischer von logischen Kategorien den systemexternen Rechtfertigungsstatus der P hän om en ologie untergraben; diese These wird daher in dieser Arbeit nicht vertreten. 13 Hegel hat die Geltung der P hän om en ologie nach 1812 zwar relativiert (vgl. dazu 1.4), für das Verhältnis der »Phänomenologie« zur »Logik« ist jedoch an erster Stelle die »Seins­ logik« relevant, die Gegenstand des ersten, bereits 1812 veröffentlichten Bandes der Logik ist.

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dungsfunktion der Phänom enologie. Dabei sei der typologische Charakter dieser Einteilung hervorgehoben; es können durchaus einzelne Lesarten auf unterschiedliche Weise oder mehrere Lesarten gleichzeitig vertreten wer­ den.14 Der ersten - »systeminternen« - Lesart15 zufolge unterscheidet sich die phänomenologische Begründung oder Rechtfertigung des Systems in Art und Funktion nicht von derjenigen Begründung, welche innerhalb des Systems geleistet wird. In der zweiten und dritten Lesart wird dagegen die P hänom e­ nologie als eine »Einleitung« in das System aufgefasst, die selbst keinen argu­ mentativen (Bestand-)Teil des Systems bildet. Der zweiten - »didaktischen« Lesart16 zufolge soll die Phänom enologie keine Begründung des Systems im eigentlichen Sinne darstellen, sondern als eine didaktische oder pädagogi­ sche Hinführung zum System verstanden werden. Der dritten - »system­ externen« - Lesart17 zufolge kommt der Phänom enologie als Einleitung dage14 Vgl. zum Letzteren 1.5.2, insbesondere Anm. 152. 15 Der systeminternen Lesart können solche Interpretationen zugeordnet werden, in denen die P hänom enologie als eigenständiger Entwurf oder als eigenständige Fassung des Systems angesehen wird. Zurückgehend auf linkshegelianische Deutungen (vgl. 8.1) hat die systeminterne Lesart im 20. Jahrhundert vor allem wichtige Impulse durch die m e­ taphysische Deutung Heideggers (vgl. Heidegger 1980, Heidegger 1988 und Heidegger 1993) und durch - ihrerseits durch Husserl und Heidegger beeinflusste - französische Hegeldeutungen (vgl. Kojeve 1947 und Hyppolite 1946) erfahren. Als gegenwärtige Ver­ treter der systeminternen Lesart seien Pöggeler 1961 und Pöggeler 1966 und Weckwerth 2000 genannt. Der systeminternen Deutung können auch diejenigen Deutungen zugeord­ net werden, die die P hän om en ologie als eigenständigen geschichtsphilosophischen, sozi­ alphilosophischen, sozialpragmatischen oder kulturtheoretischen Entwurf interpretieren; als Beispiele seien hier M. Westphal 1979, Pinkard 1994 und Brandom 2001, bedingt auch Pippin 1989 genannt. 16 Vor allem frühe Hegelschüler wie Gabler, Hinrichs und M ichelet scheinen Vertre­ ter der didaktischen Lesart gewesen zu sein, vgl. Fulda 1975, 58. Gegenwärtige Interpre­ ten, welche (zumindest auch) eine didaktische Funktion mit der P hän om en ologie verbin­ den, sind Pöggeler (Pöggeler 1993,257 ff.), Förster (Förster 1998,13 ff), Stern (Stern 2002, 22 fl), Eilias (Ellias 2 0 0 7 ,1 4 ,4 5 ff, 93 fl), Hösle (Hösle 2008,629 fl) und Emundts (Emundts 2012, 85 ff, 101). Vgl. für eine didaktische Interpretation speziell der Einleitung zur P h ä ­ nom enologie Gutschmidt 2006, insbesondere 3 7 ,4 8 ff. 17 Gegenwärtige Vertreter einer systemexternen Lesart sind beispielsweise Fulda (vgl. Fulda 1975, 298 ff), Konrad Cramer (vgl. Cramer 1978, 360, 365, 387 fl), K. R. Westphal (K. Westphal 1989, 10), Förster (vgl. Förster 1998, 13 ff, 126 ff. und 270 ff), Horstmann (vgl. Horstmann 2006, 22 f f , 28 fl) und Jaeschke (vgl. Jaeschke 2003, 178 ff). Als frühes Beispiel einer systemexternen Lesart sei die Interpretation von Rudolf Haym genannt, der zufolge die Funktion der P hän om en ologie darin besteht, als »Vorbereitung und Beweis­ versuch für den Standpunkt des absoluten Wissens« (Haym 1857, 234) diesen »Stand­ punkt der absoluten Erkenntniß wissenschaftlich zu rechtfertigen« (Haym 1857, 232). Es sei dabei angemerkt, dass Autoren, die eine systemexterne Lesart (in dem hier festgelegten Sinne) vertreten, diese nicht immer konsequent umsetzen.

Zum Verhältnis von P hänom enologie und System

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gen ein selbständiger Rechtfertigungscharakter zu. Sie versteht die phänome­ nologische Rechtfertigung zwar (wie die erste und im Gegensatz zur zweiten Lesart) als eine Begründung des Systems, aber (im Gegensatz zur ersten Les­ art) als eine solche, die sich in Art und argumentativer Funktion gänzlich von der im System selbst geleisteten Begründung unterscheidet und sich zu dieser vollkommen extern18 verhält. Wie in 1.5 ausführlicher begründet wird, sollen in dieser Arbeit mit »einleitenden«, »vorbereitenden« oder - hier synonym verwendet »propädeutischen«19 Überlegungen immer Überlegungen gemeint sein, welche von den Überlegungen, in die sie einleiten bzw. die sie argumentativ vorbereiten, sowohl (i) material als auch (ii) argumentativ-funktional ver­ schieden sind.20 Mit (i) ist gemeint, dass die Einleitungs- und Zielüberlegun18 Der Begriff der systemexternen Rechtfertigung scheint - zumindest in der neueren Diskussion - auf Fulda zurückzugehen, vgl. Fulda 1 9 7 5 ,4 6 ,6 0 f., 298 f.; vgl. zur Charakte­ risierung dessen, was hier »extern« heißen kann, auch Cramer 1978,367. Die Einleitungs­ aufgabe bestimmt Fulda wie folgt: »Er [der Ausdruck >EinleitungEinleiten in die Philosophie< (G W 5, 259) entgegengesetzt ist, um gänzlich Verschiedenes handelt: Im ersten Frag­ ment bietet Hegel eine praktisch-pädagogische Alternative für dasjenige an, was damals tatsächlich unter »Einleitung« verstanden wurde, im zweiten Fragment nimmt Hegel eine Revision des etablierten Einleitungsbegriffs vor, indem er mit seiner spekulativen Einleitungskonzeption etwas entwickelt, 127 Angekündigt wurden die Einleitungsvorlesungen von Hegel auf einem handschrift­ lichen Anschlagzettel (vgl. Editorischer Bericht, G W 5, 6 5 3 f.) dementsprechend als »unentgeldliche Vorlesungen über das praktische Interesse der Philosophie« (E ditorischer B e­ richt, G W 5, 654), dem Hegel »als Einleitung in dieselbe« (ebd.) am Rande hinzufügte. 128 Eine ähnlich revisionäre Neubestimmung des Einleitungsbegriffs findet sich auch bei Friedrich Schlegel; vgl. KFSA 12,109 ff.

Die P hän om en ologie als »Einleitung«

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das sich von dem damals unter »Einleitung« Firmierenden völlig unterschei­ det.129 Der Einleitungsbegriff scheint nur im zweiten Fragment mit einer Ein­ leitungskonzeption im Sinne einer der Philosophie vorausgehenden Begrün­ dungskonzeption in Verbindung gebracht werden zu können. Im ersten Frag­ ment wird der Einleitungsbegriff dagegen gar nicht in einem theoretischen Begründungskontext verwendet - nicht einmal in einem solchen der didak­ tischen Rechtfertigung

sondern als eine praktisch-philosophische Aufgabe

bestimmt. Es wäre daher m.E. irreführend, beide Konzeptionen als »Einlei­ tungskonzeptionen« zu charakterisieren. Dass Hegel in der unmittelbaren Folgezeit weder die Logik von 1804/5 noch die Phänom enologie - diese gilt ihm vielmehr als »Vorbereitung«130 mit dem Terminus »Einleitung« bezeichnet, scheint im Lichte der bisheri­ gen Ausführungen durchaus konsequent: Man darf vermuten, dass Hegel auf diese Weise eine Verwechslung seines propädeutischen Rechtfertigungsver­ ständnisses mit dem damals gängigen Einleitungsverständnis ausschließen wollte.131 Die Tatsache schließlich, dass Hegel während der enzyklopädischen Zeit den Einleitungsbegriff auch im gedruckten Werk verwendet, scheint ein Indiz für den Niedergang des argumentativen Status propädeutischer Über­ legungen im Hegelschen Werk darzustellen. In der H eidelberger Enzyklopä­ die bringt, wie gesehen, die indirekte Charakterisierung der P hän om en o­ logie als »gleichfalls [...] eine solche Einleitung« (GW 13, 34; §36, Anm.) eine Distanzierung von ihrem systemexternen Status zum Ausdruck. Durch diese Charakterisierung entsteht hier jedenfalls der Eindruck, dass Hegel sie

129 Auch Manfred Baum betont die Verschiedenheit des Einleitungsverständnisses in beiden Fragmenten, das er als »didaktisches« und »spekulatives« bezeichnet; vgl. Baum 1980, 120-123 und Baum 1989, 142 ff. 130 Vgl. GW 9, 28 und 446. 131 Dem scheint entgegengehalten werden zu können, dass Hegel in Briefen die P h ä­ nom enologie einmal als »Einleitung« bezeichnet. So heißt es im B rief an Schelling vom 1.5.1807: »Ich bin neugierig, was Du zur Idee dieses lsten Teils, der eigentlich die Einlei­ tung ist - denn über das Einleiten hinaus, in mediam rem, bin ich noch nicht gekommen, sagst« (B riefe I, 161). Diese Begriffsverwendung wird jedoch verständlich, wenn man sich daran erinnert, dass der damalige Einleitungsbegriff eine unspezifische Bezeichnung für jegliche Art von propädeutischen Überlegungen abgab. Es scheint in Anbetracht des eta­ blierten Charakters dieses Begriffs durchaus verständlich, wenn Hegel ihn in einem in­ formellen Kontext verwendet, um einem (befreundeten) Zeitgenossen eine erste unspe­ zifische Orientierung zu bieten, ihn in argumentativ formaleren Kontexten dagegen ver­ meidet. In einem Brief an Sinclair von Mitte Oktober 1810 (vgl. B riefe I, 331-333) spricht Hegel auf ähnlich unspezifische Weise von der P hän om en ologie als »meinem Anfang, den ich vor einigen Jahren machte« (Briefe I, 332); auch hier ist aber die Rede davon, dass »die Wissenschaft selbst [...] erst noch nachkommen [soll]« (ebd.).

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Die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der P hän om en ologie

als vorausgehende Disziplin nun auch derjenigen Einleitungspraxis zurech­ net, die er seit der frühen Jenaer Zeit ablehnte. In der Berliner Enzyklopädie scheint er dem Einleitungsbegriff in Bezug auf seine neue Konzeption der »Drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität« dagegen wieder eine posi­ tivere Bedeutung abgewonnen zu haben. Mit dieser Konzeption aber, welche sich bloß »historisch und räsonnirend« (G W 20, 69; §25, Anm.) verhalten soll, verbindet Hegel keine selbständige argumentative Begründungsfunktion mehr, weswegen er wohl auch den Einleitungsbegriff in Bezug auf diese Kon­ zeption für angemessen hält. Als Ergebnis kann festgehalten werden: Hegel selbst scheint den Einlei­ tungsbegriff für solche Konzeptionen verwendet zu haben, mit denen er keine starke, selbständig argumentative Funktion verband und die insofern am ehesten dem entsprachen, was damals unter einer Einleitung in die Philosophie< verstanden wurde. Aus genau diesem Grunde scheint Hegel gerade die Phänom enologie, die ihm als selbständige Rechtfertigung des Systems galt, nicht als »Einleitung« bezeichnet zu haben. Die Charakterisierung der Phänom enologie als »Einleitung« geht dagegen wohl auf Hegel-Schüler und frühe Hegel-Interpreten zurück, welche die P hä­ nom enologie - gegen Hegels Intention - off didaktisch als Einleitungsschrift oder »Propädeutik« im damals üblichen Sinne auffassten.132 Einflussreich in dieser Beziehung war zunächst Andreas Gabler, eine der ältesten Schü­ ler Hegels noch aus der Jenaer Zeit, der 1827 in Form eines Lehrbuchs der philosophischen Propädeutik als Einleitung in die Philosophie eine systemati­ sche Neuformulierung133 von Hegels Phänom enologie vorlegte: die Kritik des Bewußtseyns.134 Die Aufgabe philosophischer Propädeutik ist für Gabler »die Erziehung des Subjects zur Philosophie« (Kritik des Bewußtseyns, 12). Eine solche Propädeutik hat laut Gabler keine selbständige begründende Funk­ tion, sondern setzt die Methode der Wissenschaft bereits voraus: »Diesen Weg zur Wissenschaft, welcher die Wissenschaft noch nicht selbst ist, aber sie zur inneren Leiterin hat, und nicht ohne die Methode der Wissenschaft voll­ 132 Vgl. Anm. 19. 133 Gablers eigene Ansicht zum Verhältnis seiner Schrift zu Hegels P hän om en ologie ist allerdings ambivalent. Einerseits scheint er seine Schrift im Sinne einer »Propädeutik« als bloß didaktische Formulierung der P hän om en ologie zu verstehen, spricht ihr aber ande­ rerseits als »Kritik des Bewußtseyns« zugleich eine systematisch selbständige Bedeutung zu; vgl. Kritik des Bewußtseyns, 109-110 und die Vorrede zu dieser Schrift, insbesondere xixff. Vgl. dazu auch den B rief Gablers an Hegel vom 28.9.1827 (B riefe III, 20 6 -2 0 9 ), wo Gabler Hegel sein Werk mit den folgenden Worten empfiehlt: »Sie werden finden, daß ich mich zu meinem Anfang sogleich an Ihre Phänomenologie, wenigstens einen Teil dersel­ ben, gewagt und Ihnen nachgearbeitet habe« (B riefe III, 207). Vgl. auch Fulda 1975, 59 f. 134 Gablers Schrift trägt verschiedene Titel; vgl. 11.1.1.

Die P hän om en ologie als »Einleitung*

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bracht werden kann, zeigt und führt die philosophische Propädeutik« (ebd.). Einflussreich für die spätere Forschung dürfte auch Karl Rosenkranz gewesen sein, der für die gesamte Jenaer Zeit die Bemühung um eine »[didaktische Modification des Systems« annimmt, die er auch für Hegels phänomenologi­ sche Konzeption noch in Anschlag bringt.135 Insgesamt scheint damit die explikative Kraft des Einleitungsbegriffs in Bezug auf die argumentative Funktion der P hänom enologie als äußerst begrenzt eingestuff werden zu können. Auch geht aus dem Einleitungsbe­ griff als solchem nicht hervor, ob es sich bei der Einleitungsaufgabe um eine didaktische oder argumentativ selbständige Rechtfertigungsaufgabe han­ delt, ob diese Aufgabe eher theoretischer oder praktischer Art ist, und ob diese Aufgabe systemextern oder systemintern durchgeführt werden soll. Die Verwendbarkeit dieses Begriffs für so heterogene Aufgaben suggeriert dar­ über hinaus funktionale Gemeinsamkeiten zwischen diesen Aufgaben, was zu Missverständnissen führen kann. Insbesondere kann die Vorstellung, die Phänom enologie nehme als Einleitung in das System verschiedene funktional zusammenhängende Einleitungsaufgaben wahr, m. E. zu einem irrtümlichen Verständnis ihrer argumentativen Funktion führen, wie im Folgenden aus­ führlicher dargelegt wird.

1.5.2 Hat die Phänom enologie verschiedene Einleitungsfunktionen? Manchmal wird in Bezug auf die argumentative Funktion der P hänom eno­ logie eine Vielzahl von Einleitungsaufgaben angenommen. So findet sich be­ reits bei Haym der in polemischer Absicht vorgebrachte Vorwurf gegen He­ gel, mit der Phänom enologie ein »Dickicht« von »Beweismotiven« (Haym 1857, 235) verbunden zu haben.136 Michael Förster nimmt in Bezug auf die Phänom enologie sogar 11 Aufgaben an, die er alle unter den Oberbegriff der Einleitung subsumiert und weiter in pädagogische, epistemische und meta­ physische Aufgaben unterteilt.137 135 Vgl. H egels Leben, 178 ff. 136 Vgl. für die Auflistung dieser Beweisaufgaben Haym 1857,234. 137 Vgl.: »The Phenomenology in fact serves a multiplicity o f introductory tasks. These introductory tasks prove, on inspection, to be very diverse« (Förster 1998, 13-14). Eine provisorische Auflistung erfolgt in Förster 1998, 14-15. Als weitere Vertreter mehrerer Einleitungsaufgaben der P hän om en ologie seien stellvertretend Siep 2 0 0 0 ,5 8 -9 ,7 1 -7 3 und Emundts/Horstmann 2 0 0 2 ,5 2 -5 4 genannt. Hervorgehoben sei auch Fuldas (vor allem auf die P hän om en ologie bezogene) provisorische Beschreibung der Einleitungsaufgabe (vgl. Fulda 1 9 7 5 ,1 0 -1 1 ), der ähnlich wie Förster drei Einleitungsaufgaben annimmt, mit denen jeweils verschiedene Teilaspekte verbunden seien: »1) das theoretische Problem des Ver-

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Die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der P hänom enologie

In der Vorrede scheinen sich auch durchaus Anhaltspunkte für die These zu finden, dass die Phänom enologie neben der systemexternen Rechtfertigung des Systems noch weitere Aufgaben wahrzunehmen hat. Genannt seien als zumindest implizit präsente Funktionsbeschreibungen:138 (i) die Aufgabe der Befriedigung des Bedürfnisses der Philosophie durch die Zerstörung einer (gegenwärtig) entzweiten Welt und durch die Herstellung einer einheitlichen Weitsicht,139 (ii) die Aufgabe der Darstellung der realen bzw. realhistorischen Genese der Wissenschaft,140 (iii) die Aufgabe der didaktischen Hinführung empirischer Subjekte zur Wissenschaft141 und schließlich (iv) die Aufgabe der Bildung des philosophischen Subjekts.142 In der Einleitung zur Phänom enologie scheint dagegen nicht von mehre­ ren Aufgaben die Rede zu sein, die Phänom enologie vielmehr exklusiv als systemexterne Rechtfertigungsdisziplin verstanden zu werden. Auch wenn einige Ausdrücke in der Einleitung didaktisch konnotiert sind - genannt seien die Läuterung der Seele zum absoluten Wissen und der sich vollbrin­ gende Skeptizismus143 - , wird im Kontext des argumentativen Gesamtverlau­ fes der Einleitung doch ziemlich klar, dass sie als vorläufige Explikationen der insgesamt als systemexterne Rechtfertigungsdisziplin verstandenen »Wissen­ schaft der Erfahrung des Bewusstseins« dienen.144 Es bieten sich in Bezug auf das Verhältnis der Funktionsbeschreibungen in Vorrede und Einleitung drei Interpretationsoptionen an: (i) es handelt sich um zwei verschiedene systematische Perspektiven auf die Funktion der P hä­ nom enologie, (ii) die später verfassten Ausführungen in der Vorrede sind Aus­ druck eines Konzeptionswandels und (iii) die Überlegungen in Vorrede und Einleitung beziehen sich auf Unterschiedliches: die Funktionsbeschreibungen in der Einleitung ausschließlich auf die Funktion der Phänom enologie, die Funktionsbeschreibungen in der Vorrede auf die der Phänom enologie und des Systems gemeinsam. Im Rahmen der ersten Option scheint die These nahezuliegen, dass die argumentative Funktion der Phänom enologie in der Vorrede aus der Systemhältnisses von systematisch-spekulativem W issen und Geltungsreflexion; 2) das ethische des Verhältnisses von Philosophie und Praxis und 3) das ehemals theologische des Ver­ hältnisses zwischen der [...] Subjektivität und dem Absoluten« (Fulda 1975, 10). 138 Für eine ausführliche Beschreibung dieser Aufgaben vgl. Förster 1998, 17-125 (= Kapitel 2: Curing M odern Culture: The P edagogical Tasks) i3« Vgl. G W 9, 12-13 und 28. wo Vgl. GW 9, 14-17. i « Vgl. G W 9 , 1 5 f. und 23. i « Vgl. G W 9, 24 -2 5 . 1« Vgl. G W 9 ,5 5 f. 144 Vgl. dazu im Einzelnen 6.1 und 7.2.1.1.

Die P hänom enologie als »Einleitung'

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Perspektive, d. h. mit den argumentativen Mitteln des Systems, in der Einlei­ tung dagegen aus der Perspektive der phänomenologischen Erfahrungswis­ senschaft beschrieben wird. So meint Siep in Bezug auf die Frage, ob beide Texte unterschiedliche Konzeptionen enthalten, dass »Erfahrungsgeschichte [in der Einleitung] und Phänomenologie [in der Vorrede] [...] eher zwei Aspekte derselben Sache als zwei Methoden [sind], die verschiedene Teile des Buches charakterisierten. Man kann vereinfacht sagen, daß >Erfahrung< den Weg >von untern, von den unmittelbarsten Formen und Standpunkten des >natürlichen BewußtseinsPhänomenologie< dagegen diesen Weg >von oben< charakterisiert, nämlich insofern auf ihm schon alle Kategorien [...] des Geistes >erscheinen«< (Siep 2000,63). Im Laufe dieser Arbeit wird sich heraussteilen, dass sich insbesondere diejenigen Auf­ gabenbeschreibungen in der Vorrede, die sich spezifisch auf die Phänom eno­ logie beziehen,145 in der Tat als alternative Beschreibungen der systemexter­ nen Rechtfertigungsfunktion der Phänom enologie »von oben«, d. h. aus der Systemperspektive, verstehen lassen.146 Einen vollständigen Konzeptionswandel im Sinne der zweiten Option, der auch das Funktionsverständnis der Phänom enologie beträfe, halte ich dagegen für unwahrscheinlich.147 Auch wenn Hegel bestimmte Akzentverschiebun­ gen vornimmt - er rückt beispielsweise den genetischen Aspekt phänome­ nologischer Begründung in der Vorrede etwas stärker in den Vordergrund - , scheint er doch insgesamt an einem systemexternen Verständnis der P hä­ nom enologie festzuhalten. So gilt auch in der Vorrede die Phänom enologie als das »Werden der Wissenschaft« (GW 9, 24) und die »Wissenschaft der Erfahrung, die das Bewußtseyn macht« (GW 9, 29), die als solche die »Vor­ bereitung« (GW 9, 28) zur Wissenschaft bildet. Die meisten Unterschiede zwischen beiden Texten hängen m. E. mit der Tatsache zusammen, dass die Vorrede nicht spezifisch auf die P hänom eno­ logie bezogen ist, sondern als Vorrede zu Hegels Gesamtsystem konzipiert ist. In dem wohl von Hegel selbst verfassten detaillierten Inhaltsverzeich­ nis der Vorrede heißt es in diesem Sinne, sie handele »[v]om wissenschaft­ lichen Erkennen« (GW 9, 5) generell. Hegels Ausführungen nehmen dem­ entsprechend ihren Ausgang von Überlegungen, welche von philosophischer Erkenntnis überhaupt handeln.148 Im Anschluss an diese im ersten Drittel der Vorrede angestellten Überlegungen behauptet Hegel, dass mit der Aus­

145 146 147 148

Diese erfolgen vor allem im zweiten Drittel der Vorrede-, G W 9, 22-31. Vgl. 7.2.1.2. Vgl. 8.1. Zum Folgenden vgl. 7.2.1.2.

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Die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der P hänom enologie

führung der »Wissenschaft« nicht unmittelbar angefangen werden könne, sondern ihr eine vorbereitende Überlegung vorausgehen müsse, welche den - dem Standpunkt der Wissenschaft entgegengesetzten - Standpunkt des natürlichen Denkens zerstöre. Erst im Rahmen dieser im zweiten Drittel149 der Vorrede angestellten Überlegungen unterscheidet Hegel begrifflich zwi­ schen einer reinen, logischen Wissenschaft und einer phänomenologischen Erfahrungswissenschaft. Während in diesem zweiten Drittel vor allem die Funktion der Phänom enologie näher beschrieben wird - so auch nach dem Inhaltsverzeichnis150 - , handelt das dritte vor allem von der »Natur der phi­ losophischen Wahrheit und ihrer Methode« (G W 9, 5), deren »eigentliche Darstellung [...] der Logik an[gehört]« (G W 9, 35). Im argumentativen Gesamtaufbau der Vorrede wird also deutlich, dass sich viele der Überlegungen zur Didaktik und zum »[i]tzige[n] Standpunkt des Geistes« (G W 9, 5) insbesondere im ersten Drittel der Vorrede gar nicht spe­ zifisch auf die Phänom enologie beziehen. Die dort anzutreffenden Aufgaben­ beschreibungen sind auch gar nicht spezifisch für die Vorrede zur P hänom e­ nologie, sondern finden sich auch in Vorreden und Einleitungen zu ande­ ren Hegelschen Werken.151 Es wäre daher m. E. missverständlich, diese auf Hegels Gesamtsystem bezogenen Aufgaben im gleichen Sinne wie die kri­ tische Rechtfertigungsaufgabe der Phänom enologie als Einleitungsaufgaben zu charakterisieren. Auch die metaphysischen Aufgabenbeschreibungen am Anfang und im letzten Teil der Vorrede zielen klarerweise nicht auf die P hä­ nom enologie, sondern entweder auf die Wissenschaft im Allgemeinen oder auf die »Logik oder speculative Philosophie« im Besonderen (G W 9,30). Aus diesem Grund scheint es mir am plausibelsten, die Phänom enologie exklusiv als systemexterne Rechtfertigungsdisziplin zu interpretieren.152 i « GW 9, 22-31. 150 Vgl. GW 9, 5. 151 Als Beispiel sei die Vorrede zu den Grundlinien der P hilosophie des Rechts (G W 14/1, 5 -1 7 ) genannt. 152 Zudem wäre es auch systematisch unbefriedigend, eine Vielzahl von argumenta­ tiven Funktionen für die P hän om en ologie zu veranschlagen. Dies gilt besonders dann, wenn man zugleich systemextern-rechtfertigende und metaphysische Aufgaben für sie ansetzt; denn ein und dieselbe Disziplin scheint nicht als metaphysische Disziplin solche Erkenntnisse bereits in Anspruch nehmen zu können, die sie als systemexterne Rechtferti­ gungsdisziplin vorab und ohne argumentative Inanspruchnahme dieser Erkenntnisse erst zu ermöglichen hat. Diese These wird jedoch, wie bereits erwähnt, von Michael Förster vertreten. Dass Förster Hegels »official project« in diesem Sinne interpretiert, verwun­ dert in Anbetracht der Tatsache, dass Förster dieses »project« insgesamt als systemexter­ nen Begründungsversuch zu deuten scheint, welcher keinerlei Annahmen aus dem System voraussetzen darf: »Hegel’s considered conception o f the work’s method is instead that the work in no respect essentially presupposes Hegelian Science for intelligibility or cogency,

Zur epistemologischen Rekonstruktion der P hän om en ologie

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1.6 Zur Rekonstruktion d er Phänomenologie als epistem ologischer Theorie Die bisherigen Textbefunde und interpretatorischen Überlegungen scheinen die These bestätigt zu haben, dass es sich bei der Phänom enologie nicht um eine metaphysische (d. h. systeminterne) oder didaktische Disziplin handelt, sondern um eine Hegels metaphysischer Theorie vorangehende Disziplin, der in Bezug auf diese eine selbständige Begründungsfunktion zukommen soll und die als solche eine »neue [...] Wissenschaft« {G W 9, 446) darstellt. Wie die argumentative Funktion dieser neuen Disziplin einem tieferen Ver­ ständnis näher gebracht werden kann, ist nach wie vor aber unklar. Da Hegels Texte keine weiteren Anhaltspunkte zu dieser Frage zur Verfügung stellen, scheint es berechtigt, nunmehr den Versuch zu unternehmen, die Funktion der Phänom enologie auf systematisch-rekonstruktivem Wege verständlich zu machen. »Systematische Rekonstruktion« soll hier der Versuch genannt wer­ den, eine Theorie mit ihr fremden methodischen Mitteln verständlicher zu machen, als es die theorieeigenen Mittel ihrem Urheber erlaubten, mit dem Ziel, das argumentative Potenzial dieser Theorie bezüglich eines bestimm­ ten Sachaspektes deutlicher hervortreten zu lassen. Die systematische Rekon­ struktion kann von der eigenständigen systematischen Aneignung insofern unterschieden werden, als hinsichtlich ihrer transparent bleibt, dass und inwiefern die rekonstruktiven Eingriffe dem Verständnis der Theorie dienen, wie diese vom Autor formuliert wurde; es dürfen also keine theoretischen Ziele mit der Rekonstruktion verfolgt werden, welche mit dieser Theorie ursprünglich nicht verbunden waren.153 Bisherige Rekonstruktionen der Phänom enologie haben diese vor allem als epistemologische Theorie interpretiert. Im Rahmen des Versuchs, die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der P hänom enologie aufzuklären, interessieren von diesen Interpretationen hier nur diejenigen, welche die Phänom enologie als erkenntnistheoretische Kritik nicht-Hegelscher Positibut is entirely independent o f Hegelian Science« (Förster 1998, 274). Obwohl Förster ge­ nau in diesem Punkt Kritik an Fuldas Deutung übt (vgl. Förster 1998, 2 7 3-274, Fußnote 6), ist nicht leicht zu sehen, wie die P hän om en ologie metaphysische Funktionen erfüllen können sollte, ohne Annahmen aus dem System, der »Hegelian Science«, in Anspruch zu nehmen. Vgl. zu Försters Interpretation insgesamt 4.3. Am ehesten lassen sich dagegen die metaphysische und die didaktische Deutung der Funktion der P hän om en ologie als miteinander verträglich denken. Eine solche kombinierte Deutung scheinen mir u. a. Otto Pöggeler, Stephan Ellias und Dina Emundts zu vertreten. Zu Pöggeler vgl. 8.1, zu Ellias Anm. 165 und zu Emundts Anm. 154. 153 Vgl. Henrich 1976a, 9 -1 5 und Habermas 1976, 9.

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Die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der P hänom enologie

onen verstehen, durch welche Kritik Hegels Position als einzig konsistente gerechtfertigt werden soll.154 Zwei Interpretationsansätze verdienen dabei, besonders hervorgehoben zu werden: Interpretationen, die in Anlehnung an Kant die argumentative Struktur der Phänom enologie als »transzendentales Argument«155 oder als Reihe von solchen Argumenten rekonstruieren,156 154 Es sei betont, dass es durchaus möglich ist, die P hän om en ologie als Form von Er­ kenntnistheorie aufzufassen, ohne sie als argumentative Rechtfertigung der Hegelschen Wissenschaft zu deuten. So hat Dina Emundts neuerdings die These aufgestellt, dass die P hän om en ologie in dem Sinne als eine epistemologische Theorie zu verstehen sei, als sie darlegt, wie reale Erkenntnisversuche im Modus »wirklicher« (alltäglicher Erfahrung strukturell analoger) Erfahrung auf nicht-argumentativem Wege zu Hegels Position hin­ führen: »Dem Anspruch nach ist die Phänomenologie ein Unternehmen systematisch durchgeführter und analysierter Erfahrungen, die man im Zusammenhang mit der Frage macht, was Erkenntnis ist. Es soll sich so eine Auffassung der Welt und ihrer Erkennbar­ keit bilden, die nicht mehr revidiert werden muss. Diese Auffassung ist nicht eine theore­ tische Konstruktion, sondern erfahrungsgedeckt« (Emundts 2012, 4 0 4 -5 ); vgl. Emundts 2 0 1 2 ,2 4 f., 78 ff., 85 ff. Es ist klar, dass die P hän om en ologie als Theorie, die von »wirklicher Erfahrung« (und den raumzeitlich existierenden Gegenständen, worauf wirkliche Erfah­ rung laut Emundts immer bezogen ist; vgl. Emundts 2 0 1 2 ,6 9 ff.) abhängig ist, nicht mehr als argumentativ selbständige Rechtfertigung des Systems verstanden werden kann. Dies wird von Emundts allerdings auch ausdrücklich nicht beansprucht: Die P hän om en ologie sei »keine argumentative Rechtfertigung der Hegelschen Position« (Emundts 2012, 24) im Sinne einer »Darstellung begrifflicher Inkonsistenzen anderer Philosophen« (Emundts 2012, 79), sondern ein »therapeutisches Projekt, das [...] mit Einübungen in Praktiken, mit Erinnerungen und Wiederholungen arbeitet« (Emundts 2012, 85). Dieses Projekt versteht Emundts als didaktische, nicht-theoretische Form der Rechtfertigung: die P h ä­ nom enologie richte sich nicht primär mit Argumenten an diejenigen, die nicht Hegels Standpunkt einnehmen, sondern zeige durch eine Analyse ihrer wirklichen Erfahrungen, wie diese auf nicht-begriffliche Weise dazu »nötigen« (Emundts 2012, 86), Hegels Posi­ tion einzunehmen. Die P hän om en ologie sei also eine »Darstellung von [wirklichen] Er­ fahrungen [...], die Änderungen (hin zu Hegels Philosophie) bewirken, ohne dass He­ gels Position begrifflich gerechtfertigt oder überhaupt für sie argumentiert werden muss« (Emundts 2012, 101); vgl. insgesamt Emundts 2012, 85 ff. Zugleich ist die P hän om en olo­ g ie für Emundts keine strikt systemexterne Betrachtung: sie thematisiere auch bereits die logisch-begrifflichen Prinzipien, welche die Welt laut Hegel strukturieren (vgl. Emundts 76 f.); insofern überschnitten sich Logik und P hän om en ologie thematisch (vgl. Emundts 2012, 162), nur die Darstellungsform sei unterschiedlich (vgl. Emundts 2012, 165); vgl. insgesamt Emundts 2012, 162-167. M ir scheint diese Lesart insgesamt vor allem deswe­ gen problematisch, weil Hegel mit der P hän om en ologie eine vollständige Destruktion des Alltagswissens, des »natürlichen Bewusstseins«, anstrebt, wie unten sogleich ausführli­ cher dargelegt wird. Würde Hegel die Erfahrung als nicht zu überwindende Struktur (vgl. Emundts 2012, 107f.) und d.h. affirmativ in Anspruch nehmen, wäre gerade dieses Ziel nicht erreichbar. 155 Der Begriff des transzendentalen Arguments findet sich nicht bei Kant selbst, son­ dern geht auf die Kant-Interpretation Strawsons zurück in Strawson 1966 und Strawson 1959. 156 Dieser Interpretationsansatz scheint zurückzugehen auf C. Taylor 1972; als weitere Interpretationen, welche die argumentative Beweisstruktur der P hän om en ologie vollstän-

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und Interpretationen, welche die argumentative Strategie der Phänom enolo­ gie als eine Form von auf pyrrhonistische Probleme reagierende Erkenntnis­ kritik rekonstruktiv verständlich machen.157 Interpretationen der ersteren Art schreiben ihr eine Begründungsstrategie zu, die die als argumentativ voraussetzungsvoll geltenden und nicht allge­ mein akzeptierten Thesen der Hegelschen Philosophie als notwendige Bedin­ gungen für allgemein akzeptierte und als wenig voraussetzungsvoll geltende Annahmen auszuweisen gewillt ist, so dass die Hegelschen Thesen in Bezug auf diese allgemein akzeptierten Annahmen als begründet gelten können. Wenn beispielsweise gezeigt wird, dass die sensualistische Position der »sinn­ lichen Gewissheit« die komplexere, mit einem Ding-Eigenschaft-Dualismus operierende Position der »Wahrnehmung« zu ihrer Bedingung hat, und diese Position wiederum noch komplexere Positionen zu ihrer Bedingung, können diese Positionen als alternativlos gerechtfertigt gelten für denjenigen, der die sensualistische Ausgangsposition akzeptiert. Diese Ausgangsthese wird im Rahmen der transzendentalen Lesart off am Hegelschen Begriff des natürlichen Bewusstseins festgemacht, welcher als Inbegriff eines allgemein akzeptierten, naiven Alltagswissens ausgelegt wird. Im Verhältnis zu diesem Alltagswissen sollen durch die phänomenologische Wissenschaft immer neuere und komplexere Bedingungen aufgedeckt wer­ den, welche Wissenschaft sich so als Reihe von transzendentalen Argumen­ ten darstellt, durch welche die jeweils komplexere Position in Bezug auf die sie bedingende, auf dem Wissensweg vorangehende Position als gerechtfer­ tigt ausgewiesen wird. Problematisch an dieser Deutung ist die Tatsache, dass Hegel eben nicht wie Kant einen bestimmten Erkenntnisbereich - bei Kant die Erfahrung als unproblematisch voraussetzt, um dann bezüglich dieses Erkenntnisbe­ reichs die konditionale These aufzustellen: Wenn diese gegebene Erkenntnis als möglich gelten soll, dann müssen auch andere Arten von Erkenntnis - bei Kant apriorische Elemente in der Erfahrungserkenntnis - als deren Bedin­ gung angenommen werden.158 Vielmehr ist Hegels Ziel die vollständige De­ struktion des natürlichen Bewusstseins bzw. des Alltagswissens: »es verliert auf diesem Wege [dem Weg des natürlichen Bewusstseins zum wahren W is­ sen] seine Wahrheit« (G W 9, 56). Dies heißt aber gerade, dass nach Hegeldig oder zum Teil als transzendentales Argument interpretieren, seien hier stellvertretend Norman 1976,109 ff., Flay 1984, Neuhouser 1986, Pippin 1989 und Stewart 2000 genannt. 157 Vgl. Förster 1989 und Förster 1998, 126-192, insbesondere 182-4, 164ff.; bedingt kann auch K. Westphal 1989 der pyrrhonistischen Interpretationslinie zugeordnet werden. 158 Vgl. die Kritik an der transzendentalen Lesart in Förster 1998, 161-3 und Horst­ mann 2006, 2 6 -7 . Vgl. auch Stern 2002, 27 f. und Emundts 2012, 83 f., 3 5 7 f.

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schem Verständnis keine Alternativen zur Hegelschen Position des »absolu­ ten Wissens« unzerstört bestehen bleiben dürfen, insbesondere auch nicht ein naives Alltagswissen.159 Um dieses Problem zu umgehen, hat Horstmann eine Modifikation dieses Interpretationsansatzes vorgeschlagen, die darin besteht, die argumentative Grundstruktur der Phänom enologie als negatives transzendentales Argument zu interpretieren, das von ihm auch als »transzendentalistisches Argument« bezeichnet wird. Demgemäß zeigt die Phänom enologie, wie nur unter der Bedingung der Hegelschen Position konsistente Erkenntnis konzipierbar ist. Indem aufgewiesen wird, dass und wie alternative Positionen zu inkonsis­ tenten Erkenntniskonzeptionen führen, wird die Hegelsche Position als eine solche, die zeigt, wie Erkenntnis konsistent modellierbar ist, indirekt oder negativ gerechtfertigt.160 Allerdings wird auch diese Modifikation ein gravierendes Problem des transzendentalen Interpretationsansatzes nicht lösen können, das sich dann stellt, wenn die phänomenologische Wissenschaft in dem weiter unten darge­ legten Sinne als eine Form der Kritik nicht-Hegelscher Positionen verständ­ lich gemacht werden soll, die die Hegelsche Position ohne Inanspruchnahm e m etaphysischer bzw. philosophischer Thesen systemextern rechtfertigt. Denn dann bleibt immer noch die Frage offen, wie die epistemischen bzw. kriti­ schen Mittel selbst als alternativlos gerechtfertigt werden können - sei es, dass diese Mittel nun benötigt werden, um alternative Positionen wie im Falle der traditionell-transzendentalen Deutung als andere Positionen bedingend auszuweisen, oder sei es, wie im Falle der transzendentalistischen Interpreta­ tion, um sie als inkonsistent auszuweisen. Man könnte dagegen einwenden, diese Rekonstruktionsversuche beträ­ fen nur die formale Beweisstruktur der Phänom enologie, deren inhaltliche argumentative Durchführung aber könne nur aufgrund der Rekonstruktion der im Haupttext der Phänom enologie vorgebrachten Argumente beurteilt werden, die jeweils einzeln gegen die Konsistenz einer bestimmten Erkennt­ 159 Es kommt hinzu, dass Hegel zufolge der Standpunkt des natürlichen Bewusstseins und der des absoluten Wissens oder der eigentlichen Wissenschaft sich diametral entge­ genstehen: »Jeder von diesen beyden Theilen [der Standpunkt des natürlichen Bewusst­ seins und der der Wissenschaft] scheint für den andern das Verkehrte der Wahrheit zu seyn« (G W 9, 23). Als transzendentales Argument würde die P hän om en ologie also dasje­ nige als Bedingung der Ausgangsthese aufzeigen, was dieser Ausgangsthese widerspricht und insofern gerade zur Aufgabe der Ausgangsthese zu nötigen scheint. In dem Moment, wo die Ausgangsthese aufgegeben wird, scheint also die Bedingung, welche zu ihrer Auf­ gabe nötigt, nicht länger gerechtfertigt sein zu können, so dass ein so verstandenes trans­ zendentales Argument sich gewissermaßen selbst aufheben würde. 160 Vgl. Horstmann 2006, insbesondere 27 ff.

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niskonzeption ins Feld geführt werden. Dieser Einwand verschiebt jedoch lediglich das Problem. Denn auch in Bezug auf diese konkreten Erkennt­ niskonzeptionen stellt sich jeweils die Frage, wie Hegel über Mittel verfü­ gen kann, Bedingungen einer bestimmten Erkenntniskonzeption auf eine für diese oder andere Erkenntniskonzeptionen verbindliche Weise aufzuzeigen. In Bezug auf die Position der »sinnlichen Gewissheit« heißt dies beispiels­ weise: Ob nun - traditionell-transzendental - nicht-indexikalisch interpre­ tierbare Strukturen, die von Hegel als »Allgemeines«161 charakterisiert wer­ den, als Bedingung der nur indexikalisch Singuläres als wahr anerkennenden Position der »sinnlichen Gewissheit« verstanden werden oder vielmehr transzendentalistisch - diese Position nur unter der Bedingung der Wahr­ heit solcher nicht-indexikalischen Strukturen als konsistente Position kon­ zipierbar ist, in beiden Fällen scheinen externe epistemische Mittel benötigt zu werden, um diesen Bedingungsnachweis zu führen. Wie aber über sol­ che Mittel im Rahmen einer systemexternen Rechtfertigung verfügt werden kann, scheint auf diese Weise nicht verständlich gemacht werden zu können, es sei denn, diese Rechtfertigung wird implizit oder explizit als epistemologische Theorie interpretiert, die sich nicht vollkommen systemextern zu Hegels philosophischen Ansichten verhält, sondern selbst bereits bestimmte positive philosophische Resultate impliziert, die als solche funktional dem System zugeordnet werden müssen. Die Rechtfertigung der kritischen Mittel stellt ebenfalls ein Problem für die Interpretationen der zweiten Art dar, welche als »pyrrhonistisch« bezeichnet werden können. Sie rekonstruieren den Versuch der phänomenologischen Theorie, alternative Positionen als inkonsistent aufzuzeigen, als Inkorpo­ ration oder Reaktion auf die pyrrhonistische Strategie der Isosthenie, kon­ träre Positionen als argumentativ gleichkräftig - der griechische Terminus für argumentative Gleichkräftigkeit lautet isostheneia162 - darzustellen. Indem gezeigt wird, dass sich für alle nicht-Hegelschen Positionen gleichüberzeu­ gende konträre Alternativen finden, jene Positionen insofern als inkonsistent gelten können, kann die Hegelsche Position als die einzige, zu der sich keine solche Alternative finden lässt, als konsistent und gerechtfertigt ausgewiesen werden. Hier bleibt einerseits unklar, wie der bloße Aufweis einer alternativen, isosthenen Position von der Ausgangsposition als legitime Kritik akzeptiert und diese Kritik zugleich als eine nicht bloß didaktische Form der Rechtferti­ gung verstanden werden können soll. Andererseits ist nicht zu sehen, welche 161 Vgl. G W 9, 65, 69-70. 162 Vgl. zu diesem Terminus 3.1 und 3.2.1.

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methodischen Mittel der phänomenologischen Wissenschaft in dieser Inter­ pretation zur Verfügung stehen, um die Hegelsche Position als selbst nichtisosthene Position auszuweisen.163 Ausdrücklich sei angemerkt, dass die hier vorgetragene Kritik diese epistemologischen Deutungen nur insoweit trifft, als diese auch tatsächlich mit dem Anspruch auftreten, die phänomenologische Wissenschaft als argumen­ tativ selbständige systemexterne Rechtfertigung von Hegels durch sein Sys­ tem repräsentierten philosophischen Ansichten verständlich zu machen.

1.7 M etaphilosophische R ekonstruktion d er Funktion d er Phänomenologie Als das im Kontext dieser Arbeit gravierendste Problem kann die Tatsache angesehen werden, dass beide epistemologischen Interpretationsansätze auf unterschiedliche Weise nicht vermögen, die spezifische Rechtfertigungsfunk­ tion der Phänom enologie als systemexterne Rechtfertigung der Hegelschen Philosophie verständlich zu machen. Wird die Beweisstruktur der P hänom e­ nologie als transzendentales Argument gedeutet, werden ihr philosophische Leistungen unterstellt, durch welche die Hegelsche Philosophie, sofern sie als durch diese Leistungen gerechtfertigt angesehen wird, nicht mehr gleichzei­ tig als begründungsfunktional autonome Theorie verstanden werden kann. Die dadurch drohende (direkte) Abhängigkeit des Systems von der P häno­ m enologie scheint wieder zur systeminternen Lesart zurückzuführen, der ge­ mäß die Phänom enologie als die eigentliche Begründungsdisziplin des Sys­ tems fungiert. Interpretiert diese Deutung die argumentative Funktion der P hänom e­ nologie gewissermaßen zu stark, verbindet die pyrrhonistische Deutung zu schwache Leistungen mit der Phänom enologie, so dass es schwer fällt, mit der Phänom enologie noch den strengen wissenschaftlichen Begründungscharak­ ter zu verknüpfen, den sie für Hegel besitzen soll. Die pyrrhonistische Inter­ pretationslinie scheint insofern wieder zur didaktischen Lesart der Funktion der Phänom enologie zurückzuführen. In dieser Arbeit soll die Phänom enologie unter einem anderen Gesichts­ punkt rekonstruiert werden, der anders als die epistemologischen Interpre­ tationsansätze erlaubt, die spezifische Begründungsfunktion der P hänom e­ nologie verständlich zu machen. Wenn Hegels Anspruch ernst genommen wird, dem zufolge die Theorie, auf die sich die phänomenologische Wissen­ 163 Für eine ausführlichere Kritik an Försters Interpretation sei auf 4.3 verwiesen.

Metaphilosophische Rekonstruktion der P hän om en ologie

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schaft begründend bezieht, selber schon die vollständige Begründung der Hegelschen Philosophie ist, kann die phänomenologische Wissenschaft nicht in derselben Weise als Begründung der Hegelschen Philosophie verstanden werden. Die phänomenologische Theorie und das System werden in diesem Fall vielmehr als verschiedene Typen von Begründung expliziert werden müssen. Nun ist es sicherlich möglich, dem Hegelschen System als metaphysischem Typ philosophischer Grundlegung andere Typen philosophischer Grundle­ gung - etwa transzendentaler, epistemologischer, linguistischer, (sozial-) pragmatischer Art - gegenüberzustellen. Dadurch würde man jedoch noch immer nicht dem Hegelschen Anspruch gerecht werden, dass das System die vollständige Grundlegung aller Sachverhalte ist, die letztlich wahr und seiend sind. Nennt man die Theorieform, die sich auf Sachverhalte bezieht, die jeweils als letztlich wahr und seiend gelten, »philosophisch«, so stellt das System nach Hegel eine vollständige philosophische Grundlegung dar, die als solche keine alternativen philosophischen Grundlegungen oder alterna­ tiven Formen philosophischer Begründung neben sich duldet. Eine weitere philosophische Begründung neben dem System - sei es auch in einer nicht­ metaphysischen Form - , würde zwangsläufig zu einer Konkurrenz um das Primat der Grundlegung führen, die entweder zugunsten des Systems oder der alternativen philosophischen Grundlegung entschieden werden müsste. Mit anderen Worten, insoweit in Bezug auf das System der Anspruch erho­ ben wird, mit diesem eine vollständige philosophische Begründung aller für letztlich wahr und seiend gehaltenen Sachverhalte geleistet zu haben, kann philosophische Grundlegung< auch nur systemintern auftreten. Da die Phänom enologie als systemexterne Grundlegung des Systems also nicht als philosophische Begründungsform verständlich gemacht wer­ den kann, soll in dieser Arbeit der Versuch unternommen werden, sie als m etaphilosophische Form der Grundlegung verständlich zu machen. Mit diesem Terminus164 soll einerseits die Eigenart des Gegenstandes der Phänom enologie zum Ausdruck gebracht werden: in ihr werden nach Hegelschem Selbstverständnis nicht solche Sachverhalte thematisiert, welche seit jeher Gegenstand der Philosophie sind - etwa das Sein, die Natur oder die Erkenntnis - , sondern philosophische Theorien als solche.

164 Auch vom Begriff der »Einleitung« soll in dieser Arbeit weiterhin die Rede sein; er soll allerdings, anders als der Begriff der metaphilosophischen Theorie, nicht als explika­ tive Kategorie fungieren, sondern in dem oben bereits terminologisch eingeführten Sinne (vgl. 1.1.2, Anfang) auf unspezifische Weise die Aufgabe der argumentativen Vorbereitung bezeichnen.

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Die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der P hänom enologie

Andererseits soll dieser Terminus die methodische Eigenart der P hänom e­ nologie markieren: Während das System, wiederum nach Hegelschem Selbst­ verständnis, Hegels Version eines Theorietypus - hier »philosophische« Theo­ rie genannt - darstellt, der Wahrheitsansprüche bezüglich dessen erhebt, was als letztlich wahr und seiend gilt, so die Phänom enologie einen Typus von Theorie über solche theoretischen Bemühungen. Dies heißt auch, dass die phänomenologische Theorie nach Hegelschem Selbstverständnis keine Wahrheitsansprüche bezüglich der Gegenstände der Philosophie erhebt, sondern solche Wahrheitsansprüche auf metatheoretische Weise kritisch zu ihrem eigenartigen Gegenstand macht.165 In dieser Arbeit wird also, um die oben angeführte Formulierung Hayms zu variieren,166 die These vertreten, dass in der Phänom enologie ein metaphi­ losophisches Beweisen mit einem philosophischen Nichtbeweisen verbun­ den wird. Durch diese Deutung kann das Verhältnis der Begründungsleis­ tungen von Phänom enologie und System tatsächlich so verständlich gemacht werden, dass sie sich nicht begründungsfunktional überschneiden: Als meta­ philosophische Theorie erhebt die Phänom enologie keine Wahrheitsansprü­ che bezüglich der Sachverhalte, welche im System thematisiert werden, son­ dern prüft metatheoretisch die Wahrheitsansprüche philosophischer Theo­ rien bezüglich solcher Sachverhalte. Als Ergebnis kann am Ende dieses Kapitels festgehalten werden: Wenn man die Phänom enologie als systemexterne Rechtfertigung im Sinne einer selbständigen Begründungsleistung interpretiert - wofür m. E. ausreichend Textbelege, Indizien und interpretatorische Überlegungen angeführt worden sind - , dann muss man sie auch als m etaphilosophische Theorie auffassen.

165 Auch Stephan Ellias interpretiert die P hän om en ologie als metaphilosophische Über­ legung, welche auf Hegels eigentlichen philosophischen Standpunkt vorbereitet (vgl. El­ lias 2007, 7 ,1 3 ). Während in dieser Arbeit aber die P hän om en ologie qua metaphilosophi­ sche Überlegung als strikt systemexterne Überlegung verstanden wird, die zugleich eine selbständige Beweisfunktion hat, gilt sie Ellias als didaktische Überlegung - »ultimately its force is only didactical« (Ellias 2007, 14) - , die argumentativ von Hegels Philosophie bzw. dessen System argumentativ abhängig ist: Sie ist ein »pedagogical System in terms of its function« (Ellias 20 0 7 ,9 3 ), zugleich aber »an indispensable and organic part o f Hegels philosophy« (Ellias 2 0 0 7 ,8 ), der methodisch auf die Logik angewiesen sei (vgl. Ellias 2007, 116 ff.; vgl. auch 58 ff. und 65 ff). Diesem didaktischen Verständnis gemäß gilt Ellias die P hän om en ologie nicht deshalb als metaphilosophisch, weil sie, wie im weiteren Verlauf dieser Arbeit ausgeführt wird, als spezifisch metaphilosophische Theorie philosophische Theorien zu ihrem Gegenstand macht, sondern weil sie als »account o f the world and totality which is geared not cognitively but educationally« (Ellias 2007,138) eine »existential conversion« bewirken (vgl. Ellias 2007, 98 ff., 109 f., 5 2 7 ff.) und insofern keine Begrün­ dung, sondern eine Form von Therapie (vgl. Ellias 2007, 553 ff.) leisten soll. 166 Haym 1857, 251; vgl. 1.1.2 (Ende).

Metaphilosophische Rekonstruktion der P hänom enologie

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Welche systematischen Gründe für die Interpretation der Phänom enologie als metaphilosophische Theorie sprechen, ist aber noch unklar. Im Laufe die­ ser Arbeit wird sich zeigen, dass die Phänom enologie deshalb als metaphi­ losophische Theorie aufgefasst werden muss, weil sie nur so adäquat auf das Problem der isosthenen Vielfalt philosophischer Theorien reagieren kann. Bevor dies aber im dritten Teil dieser Arbeit ausgeführt werden kann, müs­ sen im zweiten Teil dieser Arbeit der Begriff der metaphilosophischen Theo­ rie (Kapitel 2) und das ihr zugrundeliegende Problemverständnis (Kapitel 3) näher erläutert werden.

T E IL II M ETA PH ILO SO PH IE

2. Zur argumentativen Funktion metaphilosophischer Überlegungen

Metaphilosophische Reflexion - Überlegungen über Philosophie im weites­ ten Sinne - hat die Philosophie seit ihren Anfängen begleitet. In dieser Arbeit zur argumentativen Funktion der Phänom enologie als systemexterner Recht­ fertigung von Hegels philosophischen Ansichten interessieren allerdings nur ganz bestimmte metaphilosophische Überlegungen: solche, die ihrem Selbst­ verständnis nach argumentativ unabhängig von der jeweils reflektierten phi­ losophischen Theorie sowie zugleich für diese begründungsrelevant sind, und insofern einen eigenen Theorietyp darstellen, der mit spezifisch meta­ philosophischen Argumentationsmitteln verbunden ist. Während die Existenz von metaphilosophischen Überlegungen im allge­ meinen Sinne - jede Form der Rede über Philosophie - kaum bestritten wird, wird die Möglichkeit metaphilosophischer Theoriebildung im engeren Sinne als einer für die Philosophie begründungsrelevanten, aber von ihr verschie­ denen und argumentativ unabhängigen Theorieform oft mit dem Argument bezweifelt, dass eine metaphilosophische Theorie nichts anderes als ein Spe­ zialfall einer philosophischen Theorie sein könne, die zu Unrecht beanspru­ chen würde, allein durch ihren vermeintlich philosophiereflexiven Stand­ punkt den von ihr als philosophischen zum Gegenstand gemachten Theo­ rien in der Begründung überlegen zu sein. So meint etwa Geldsetzer, dass alle Konzeptionen von Metaphilosophie seit dem 18. Jahrhundert in Wahrheit nur eine Fortsetzung der Metaphysik darstellen.11 1 Laut Geldsetzer gibt es »kein Transzendieren der Philosophie oder der Metaphysik in Richtung auf eine Meta-Philosophie oder Meta-Metaphysik« (Geldsetzer 1974, 250), denn die Metaphysik sei »seit Aristoteles’ erster Philosophie immer der Ort, das Diskus­ sionsforum gewesen, wo über Letztbegründungen verhandelt und Reflexion ins non-plusultra getrieben wurde« (Geldsetzer 1974,249); daher bleibe der Philosophie »nur der Aus­ bau und die Fortentwicklung ihrer traditionellen Kerndisziplin Metaphysik« (Geldsetzer 1974, 255). Negativ über die Möglichkeit metaphilosophischer Theoriebildung im enge­ ren Sinne äußern sich auch Jürgen Mittelstraß - Metaphilosophie stelle keine »spezielle Theoriebildung innerhalb oder außerhalb der Philosophie dar« (Mittelstraß 1995b) - und Herbert Schädelbach: »Was sich [...] an allen Einzelwissenschaften demonstrieren läßt, gilt für die Philosophie nicht in gleicher Weise. Sie kann ihre Metatheorie - also die U n­ tersuchung dessen, was Philosophie sei - nicht an eine Meta-Metatheorie delegieren; denn die Wissenschaftstheorie als Metatheorie der Wissenschaften ist selbst schon eine philo­ sophische Disziplin« (Schnädelbach 1998, 3 7 -3 8 ); ähnlich urteilen Jocelyne Couture, Kai Nielsen (Couture/Nielsen 1993, 1 f.) und Timothy W illiamson (Williamson 2007, ix-x),

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Viele dieser in Bezug auf metaphilosophische Theoriebildung skeptischen oder kritischen Autoren richten sich dabei gar nicht gegen eine bestimmte Form metaphilosophischer Theorie, sondern bestreiten die Möglichkeit metaphilosophischer Theoriebildung schlechthin und führen dafür bloß ter­ minologische Gründe an. Dies wird besonders deutlich bei Geldsetzer: der Terminus für den Ort, wo traditionell Überlegungen fundamentalster Art angestellt werden, laute »Philosophie«, und aus diesem Grund müsse es sich auch bei Untersuchungen, welche gegenüber bestehenden philosophischen Theorien einen gleichfundamentalen oder fundamentaleren Begründungs­ anspruch erheben, per definitionem um Philosophie handeln; fundamentalste Annahmen, Sachverhalte oder Ansprüche seien m. a. W. eo ipso philosophi­ scher Natur.2 Dagegen kann dreierlei eingewandt werden. Zum Ersten scheint es mir unplausibel, jede Erkenntnisform, mit der implizit oder explizit fundamen­ talste Wahrheitsansprüche erhoben werden, von vornherein als »philoso­ phisch« zu bezeichnen, da in diesem Fall der Begriff der Philosophie jede Diskriminierungskraft verlöre. Zum Zweiten scheint eine solche Kritik abhängig von einem ganz bestimmten Verständnis von Philosophie, dem mit gleichem Recht alternative Bestimmungen von Philosophie entgegengesetzt werden können, welche sehr wohl mit der Möglichkeit metaphilosophischer Theoriebildung verträglich sind. Zum Dritten ist, wenn auch die Möglichkeit einer metaphilosophischen Theorieform nicht auf Anhieb einsichtig gemacht werden kann, nicht zu bestreiten, dass sich seit Kant faktisch viele Konzep­ tionen vorfinden, die sich ihrem Selbstverständnis nach als metaphilosophi­ sche Theorien im oben angedeuteten Sinne verstehen.3 Als prominentes Beispiel der Gegenwart können die Arbeiten von Nicholas Rescher genannt werden.4 und auch Raatzsch scheint am Ende seiner Studie P hilosophiephilosophie zu demselben Ergebnis zu kommen (Raatzsch 2000, 96 f.). 2 Vgl. Geldsetzer 1974, 247-251. 3 Das Vorhandensein einer solchen Theorieformation wird eindrucksvoll gerade durch Geldsetzer selbst belegt, der zwar die Möglichkeit konsistenter metaphilosophi­ scher Theoriebildung bestreitet, zugleich aber die zunehmende Präsenz solcher Theorien bedauernd konstatiert, vgl. Geldsetzer 1974, insbesondere 251 ff., Geldsetzer 1968 und Geldsetzer 1989. Viele Materialien finden sich auch in Rescher 1985, 3 -1 6 , Raatzsch 2000 und besonders ausführlich in der auf deutschsprachige Konzeptionen konzentrierten und z. T. stark tabellarischen Darstellung in Kramer 1967, 31-164. 4 Vgl. 2.2.2 unten. Als weiteres Beispiel sei Bernhard Taureck genannt. Taureck legt sei­ ner Studie P hilosophie und M etaphilosophie folgende Bestimmung von Metaphilosophie zugrunde: »Metaphilosophie bedeutet metatheoretische Beschreibung und Begründung von Philosophie« (Taureck 1998, 5). Eine metatheoretische Begründung von Philosophie sei erforderlich geworden, weil die »metaphysischen Fragen der Philosophie [...] sich in

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Akzeptiert man (einen) diese(r) Einwände, dann kann die Möglichkeit von Metaphilosophie nicht von vornherein und bloß aus terminologischen Gründen als inkonsistente Theorieform ausgeschlossen werden, sondern es werden in jedem Einzelfall spezifische Argumente gegen die Möglichkeit dieser Theorieform vorgebracht werden müssen. In dieser Arbeit wird nur Hegels metaphilosophische Theorie gegen solche Einwände zu verteidigen sein. Da es sich bei der Wortschöpfung »Metaphilosophie« und ihren semanti­ schen Äquivalenten wie »Philosophie der Philosophie« und »Protophilosophie« um relativ neue Wortbildungen handelt, soll in diesem Kapitel zunächst ein terminologisches Vokabular entwickelt werden, welches erlaubt, dieje­ nigen Theorien über Philosophie, welche in argumentativer Selbständigkeit eine Begründungsfunktion für diese anstreben, einheitlich als »metaphiloso­ phische Theorien« zu beschreiben. Dieser Begriff der metaphilosophischen Theorie wird zwar prinzipiell in systematischer Absicht entwickelt, kommt hier aber lediglich als historiographisches Instrument zur Rekonstruktion historischer Konstellationen zum Einsatz, ähnlich wie etwa die neuzeitliche Wortschöpfung »Episte­ mologie« als Beschreibungskategorie für philosophische Theorien der Antike zur Anwendung gelangt.5 Es wird in dieser Arbeit also nicht der Anspruch erhoben, eine eigenständige metaphilosophische Theorie zu ent­ wickeln; stattdessen sollen einzelne metaphilosophische Theorieformationen historisch-rekonstruktiv (und d. h. metatheoretisch) zum Gegenstand gemacht werden, mit dem Ziel, die argumentative Funktion von Hegels P hä­ nom enologie besser verständlich machen zu können. Im Folgenden werden zunächst die Kriterien dargelegt, welche erlauben, metaphilosophische Theoriebildungen zu identifizieren (2.1), um anschlie­ ßend die so gewonnene Begriffsbestimmung in Abgrenzung zu alternativen Verwendungsweisen des Terminus »Metaphilosophie« näher zu verdeutli­ chen (2.2).

metaphilosophische Fragen verwandelt« (ebd.) haben: »Es geht nicht mehr primär um die Möglichkeiten einer Begründung der Physis, sondern um Begründung der Möglichkeit von Philosophie« (ebd.). Allerdings wird nicht gänzlich klar, ob es sich bei dem, was Tau­ reck als metatheoretische Begründung der Philosophie bezeichnet, um eine sich zur philo­ sophischen Begründung schlechthin alternativ verhaltende Argumentationsform handeln soll. Taureck selbst meint, dass die Metaphilosophie »keine neue Disziplin« (Taureck 1998, 10) darstellt. Vgl. insgesamt Taureck 1998, 5 -1 0 und 200-202. 5 Vgl. beispielsweise die Beiträge in dem Sammelband zur antiken Erkenntnistheorie Epistem ology (Everson 1990). Vgl. zur Wortschöpfung »Erkenntnistheorie« Diemer 1972.

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2.1 Zum B eg riff d er m etaphilosophischen Theorie Von m etaphilosophischer Theoriebildung soll in der Folge immer dann die Rede sein, wenn folgende Kriterien erfüllt sind: eine Theorie (i)

handelt von Sachverhalten, die ihr als philosophische Theoriebildung (im Sinne einer Gesamttheorie über theorieexterne Sachverhalte) gel­ ten; (ii) ist ihrem Selbstverständnis nach argumentativ unabhängig von dem, was ihr (irgendwie) als philosophische Theoriebildung gilt; (iii) ist ihrem Selbstverständnis nach für das, was ihr als (zu begründende) philosophische Theoriebildung gilt, begründungsrelevant.6 Zunächst einige Bemerkungen zum ersten Kriterium. Dieses Kriterium legt fest, was für metaphilosophische Überlegungen im Allgemeinen gelten soll. »Metaphilosophisch« sollen demnach alle Überlegungen heißen, welche im­ plizit oder explizit davon handeln, was jeweils als philosophische Theorie ver­ standen wird.7 Solche Überlegungen können die unterschiedlichsten Funkti­ onen erfüllen und in den unterschiedlichsten - auch nicht-philosophischen Kontexten angestellt werden.8 Sie können einzelne philosophische Theorien oder philosophische Theoriebildung im Ganzen, beispielsweise deren Mög­ lichkeit, thematisieren. Es können schließlich verschiedene Arten metaphi­ losophischer Überlegungen isoliert oder in Kombination miteinander9 ver­ treten werden.

6 Sind die Kriterien (ii) und (iii) erfüllt, wird in dieser Arbeit in abkürzender Redeweise von »(argumentativ) selbständiger Begründungsrelevanz« die Rede sein; Überlegungen sind selbständig begründungsrelevant für das, was ihnen als philosophische Theorie gilt, wenn sie als von philosophischer Theoriebildung argum entativ unabhängige Überlegungen für philosophische Theoriebildung begründungsrelevant sein wollen. 7 In dieser Arbeit wird in abkürzender Redeweise statt von »Überlegungen darüber, was als philosophische Theorie gilt« oft von »Überlegungen über Philosophie« gespro­ chen werden. 8 Um diese vielfältigen Kontexte, in denen metaphilosophische Überlegungen auftreten können, angemessen zu beschreiben, wird in dieser Arbeit der Begriff der »Metaphilo­ sophie« demjenigen der »Philosophie der Philosophie« vorgezogen. Denn letzterer erlaubt anders als ersterer Begriff nicht, auf klare Weise zwischen einer Objekt- und einer Sub­ jektdisziplin terminologisch zu unterscheiden, wodurch er es bereits terminologisch er­ schwert, zwischen Theorien, die »Philosophie« zum Gegenstand haben, und Theorien, die Objekt solcher »Philosophie« reflektierenden Theorien sind, disziplinär zu differenzieren. 9 Beispielsweise indem verschiedene metaphilosophische Überlegungskomplexe im gleichen Theorieensemble jeweils unterschiedliche Funktionen - etwa philosophie­ methodologische Überlegungen und Überlegungen über die Sinnfunktion der Philoso­ phie - nebeneinander wahrnehmen.

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Es beziehen sich allerdings offenkundig nicht alle Überlegungen über »Phi­ losophie« auch auf philosophische Theorien. Folgende Überlegungen sollen nicht als »metaphilosophische Überlegungen« gelten: erstens Überlegungen, welche, der Verwendung des Wortes »Philosophie« zum Trotz, sich bei dem, was ihnen als »Philosophie« gilt, gar nicht auf theoretische, d. h. explanative Ansichten (Meinungen, Überzeugungen usw.) zu beziehen meinen; zweitens Überlegungen, welche sich bei dem, was ihnen als »Philosophie« gilt, gar nicht auf theoretische Ansichten über die Gesam theit dessen, was w ahr und seiend ist, sondern bloß über Einzelsachverhalte zu beziehen meinen. Es gilt demnach folgende Minimaldefinition: Eine »philosophische Theorie« ist eine Theorie, die (dem Selbstverständnis der metaphilosophisch reflektierenden Überlegungen gemäß) (i) von dem handelt, was (im Ganzen) allein wahr und seiend ist, und (ii) in Bezug darauf eine bestimmte Begründungsleistung erbringt. Eine philosophische Theorie erhebt also gemäß dieser Definition erstens einen allumfassenden Wahrheitsanspruch bezüglich der Gesamt­ heit dessen, was überhaupt seiend ist, oder, anders formuliert, bezüglich der Gesamtheit der von ihr angenommenen theorieexternen Sachverhalte.101Und eine philosophische Theorie beansprucht zweitens - dies folgt aus ihrem Theo­ riecharakter - , die von ihr gemachten Annahmen über theorieexterne Sach­ verhalte auf eine bestimmte Weise zu begründen; anders formuliert: sie ver­ bindet mit den von ihr vertretenen Thesen über theorieexterne Sachverhalte einen bestimmten Beweisanspruch.11 Wenn also Überlegungen in irgendeiner Weise begründete Ansichten über die Gesamtheit dessen, was überhaupt seiend ist, zu thematisieren meinen, 10 Der Begriff »was im Ganzen wahr und seiend ist« wird hier in einem sehr weiten Sinne verstanden: mit ihm soll lediglich in einem unspezifischen Sinne der Gegenstand philosophischer (auch praktisch-philosophischer und ästhetischer) Theorien benannt sein. M it »theorieexternen Sachverhalten« sind dementsprechend die Sachverhalte (oder im Falle einer monistischen Theorie: der Sachverhalt) gemeint, die in einer philosophi­ schen Theorie für wahr gehalten werden. M it dem Begriff »extern« soll nur zum Ausdruck gebracht sein, dass es sich um Sachverhalte handelt, die selbst keine philosophischen Theo­ rien sind; mit ihm soll also keine bestimmte ontologische These verbunden sein. Solche theorieexternen Sachverhalte können das sein, was Gegenstand der traditionellen Ontolo­ gie oder Metaphysik war, sie können aber auch z. B. epistemische oder sprachliche Struk­ turen (soweit diese nicht als »theoretische Strukturen« angesehen werden) sein. 11 M it »Begründung« oder »Beweis« ist in einem unspezifischen Sinne jegliche Stra­ tegie gemeint, philosophische Wahrheitsansprüche auf argumentativ verbindliche Weise auszuweisen; was argumentative Verbindlichkeit in verschiedenen philosophischen Theo­ rien (bzw. in Bezug auf solche Theorien) genauer heißt, soll durch diese Begriffe offen­ gelassen werden. Auch Theoretiker wie beispielsweise Jacobi, die sich explizit gegen die Möglichkeit des Beweisens von Thesen über die Gesamtheit dessen, was überhaupt seiend ist, richten, leisten nach dieser Bestimmung einen philosophischen Beweis, wenn sie ihre begründungskritischen Ansichten auf argumentativ verbindliche Weise ausweisen.

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handelt es sich nach diesen Festlegungen um metaphilosophische Überle­ gungen.12 Offen bleibt in dieser Festlegung, ob metaphilosophische Überle­ gungen den Wahrheitsanspruch der von ihnen reflektierten philosophischen Theorie (jeweils ganz oder teilweise) bejahen, ablehnen oder sich neutral zu ihm verhalten. Obwohl prinzipiell von der Selbstdeutungsperspektive der in Frage kom­ menden Überlegungen ausgegangen wird, fallen metaphilosophische Über­ legungen so verstanden nicht zusammen mit Überlegungen über dasjenige, was von diesen Überlegungen jeweils wörtlich als »Philosophie« (oder »philosophy«, »filosofia« usw.) bezeichnet wird. Denn einerseits haben auch Über­ legungen beispielsweise über »Metaphysik«, »Wissenschaft«, »das höchste Wissen« oder »theologia« nach diesen Festlegungen als metaphilosophische Überlegungen zu gelten, wenn es sich bei dem Begriff, auf den sie sich bezie­ hen, diesen Überlegungen zufolge um begründete Ansichten darüber, was überhaupt wahr und seiend ist, handelt.13 Und andererseits sind, umgekehrt, nicht alle Überlegungen über theorieexterne Sachverhalte, die mit dem Wort »Philosophie« belegt werden, nach diesen Festlegungen metaphilosophische Überlegungen. So sind zum Einen gegenständliche Verwendungsweisen des Wortes »Philosophie« ausgeschlossen, in denen der Terminus »Philosophie« nicht auf eine Theorie-Ebene verweist, sondern selbst als Teil dessen angese­ hen wird, was als überhaupt wahr und seiend gilt,14 zum Anderen sind sol­

12 Es sei betont, dass die Frage, ob Überlegungen begründete Ansichten über die G e­ samtheit dessen, was wahr und seiend ist, also eine »philosophische Theorie« zum G e­ genstand machen, vollständig vom Selbstverständnis der reflektierenden Überlegungen abhängig gemacht wird: Der gleiche Aussagekomplex - etwa eine auf der Straße ausge­ sprochene Tirade gegen »gesellschaftliches Unrecht« - kann, je nach Selbstverständnis der die Tirade reflektierenden Überlegungen, als philosophische Überlegung oder nicht als philosophische, sondern etwa alltägliche Überlegung verstanden werden. Nur in ersterem Fall handelt es sich bei den die Tirade reflektierenden Überlegungen um »metaphi­ losophische Überlegungen«. Das Selbstverständnis der reflektierten Überlegungen spielt dagegen bei der Frage, ob metaphilosophische Überlegungen vorliegen, keine Rolle; wenn aber, wie in dieser Arbeit meistens der Fall ist, die reflektierenden und reflektierten Über­ legungen von demselben Theoretiker angestellt werden, wird natürlich keine Differenz im Selbstverständnis bestehen. 13 Allerdings kann es im Einzelfall schwierig sein, ausgehend vom Selbstverständnis festzustellen, was genau unter einer philosophischen Theorie verstanden wird. Dass dies aber im Prinzip entschieden werden kann, zeigt eindrucksvoll der ausführliche Artikel P hilosophie im H istorischen W örterbuch der Philosophie (H W dP 7, 572-879). 14 In diesem Fall wäre es auch gar nicht mehr möglich, metaphilosophische Reflexion als eigenständige Überlegungsform von philosophischen Reflexionsformen zu unter­ scheiden. Als klassisches Beispiel einer solchen gegenständlichen Verwendung des Wor­ tes »Philosophie« seien die Überlegungen genannt, die Platon im Sym posion über philosophia anstellt. Im Sym posion wird im Rahmen einer Stufenleiter des Seins Philosophie

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che Verwendungsweisen des Wortes »Philosophie« exkludiert, wo mit ihm lediglich (begründete) Ansichten über Einzelsachverhalte gemeint sind, bei­ spielsweise eine »Philosophie«, die sich auf ein einzelnes Leben - etwa eine »persönliche Philosophie« im Sinne einer praktisch-konkreten Lebenslehre - oder auf einzelne Institutionen - etwa eine »Unternehmensphilosophie« im Sinne eines Systems von Leitsätzen für das konkrete Pirmenhandeln beschränkt. Nun zum zweiten Kriterium. Hegel konzipiert seine Phänom enologie als Theorie, die argumentativ unabhängig sein soll von dem, was ihm als philoso­ phische Theoriebildung gilt, d. h. sowohl von jeder fremden als auch von sei­ ner eigenen philosophischen Theorie.15 Daher interessieren in dieser Arbeit nur solche metaphilosophischen Überlegungen, die argumentativ unabhän­ gig von dem sein wollen, was ihnen irgendwie als philosophische Theorie gilt. Dabei kann es sich bei dem, was jeweils als philosophische Theorie gilt, um eine konkrete Theorie, eine Gruppe von Theorien oder die Gattung philoso­ phischer Theoriebildung generell handeln. Mit der argumentativen Unab­ hängigkeit einer Theorie von einer anderen Theorie ist in einem unspezifi­ schen Sinne gemeint, dass diese Theorie ihrem Selbstverständnis nach keine Annahmen aus dieser Theorie voraussetzt. Was dies genauer heißt, kann von Theoretikern, die mit ihren metaphilosophischen Überlegungen eine argu­ mentative Unabhängigkeit anstreben, unterschiedlich verstanden werden und soll durch diese Bestimmung offengelassen werden. Metaphilosophische Überlegungen können in Bezug auf dieses Kriterium prinzipiell in zwei Gruppen eingeteilt werden: in solche, die von dem, was ihnen irgendwie als philosophische Theoriebildung gilt, nicht argumentativ unabhängig sein wollen, und in solche, welche dies anstreben. Erstere Über­ legungen sollen in dieser Arbeit »philosophieimmanente«, letztere »philoso­ phieexterne metaphilosophische Überlegungen« heißen. Philosophieimmanente metaphilosophische Überlegungen sind an ers­ ter Stelle Überlegungen, die innerhalb einer philosophischen Theorie über diese Theorie angestellt werden; die metaphilosophischen Überlegungen stel­ len in diesem Pall gleichsam eine argumentative Selbstanwendung der Ein(verstanden als erös) zwischen dem Unvergänglichen (Göttlichen und Schönen) und dem Vergänglichen situiert und insofern als Teil einer Beschreibung dessen, was ist, verstan­ den (Sym posion 204-212). In anderen Platonischen Dialogen können allerdings durch­ aus auch nicht-gegenständliche Bestimmungen von Philosophie angetroffen werden; vgl. Kranz 1989, 576-583. 15 Hegels eigene philosophische Theorie, das System, beansprucht, wie im ersten Kapi­ tel dargelegt, die vollständige Begründung aller Ansichten darüber zu sein, was letztlich wahr und seiend ist. Andere philosophische Theorien gelten Hegel dagegen als defizient; vgl. dazu 5.3.

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sichten der philosophischen Theorie auf diese selbst dar. Aber auch kritisch­ polemische oder theoriestrategische Überlegungen, die innerhalb einer phi­ losophischen Theorie (oder vom Standpunkt einer philosophischen Theorie aus) über eine andere philosophische Theorie angestellt werden, sind phi­ losophieimmanente metaphilosophische Überlegungen: sie meinen zwar, argumentativ unabhängig von den Theorien zu sein, welche sie kritisch zum Gegenstand machen, nicht aber von der eigenen philosophischen Theorie; sie sind also ihrem Selbstverständnis nach nicht argumentativ unabhängig von dem, was ihnen irgendwie als philosophische Theorie gilt.16 Philosophieimmanente Überlegungen verhalten sich nicht neutral zum Wahrheitsanspruch der von ihnen reflektierten Theorien. Handelt es sich um Überlegungen, die innerhalb einer philosophischen Theorie über die eigene Theorie angestellt werden, wird der Wahrheitsanspruch der reflektierten Theo­ rie, auf die ja begründungsfunktional rekurriert wird, bejaht. Werden dage­ gen aus der Perspektive einer eigenen philosophischen Theorie fremde Theo­ rien reflektiert, wird der Begründungsanspruch dieser fremden Theorien, deren Wahrheitsansprüche ja mit der eigenen Theorie unverträglich sind, abgelehnt.17 Philosophieexterne metaphilosophische Überlegungen sind entweder ein­ zelwissenschaftliche oder alltägliche Überlegungen über Philosophie18 oder aber metaphilosophische Theorieüberlegungen. Unter einzelwissenschafflichen und alltäglichen Überlegungen über Philosophie verstehe ich philoso­ phieexterne metaphilosophische Überlegungen, die bei der Erklärung bzw. Beschreibung dessen, was ihnen als philosophische Theoriebildung gilt, auf Sachverhalte rekurrieren, die in irgendeiner Weise für theorieextern (gege­ ben) gehalten werden. Mit einzelwissenschaftlichen metaphilosophischen Überlegungen sind näher theoretische Überlegungen über das, was als Phi­ 16 Da philosophieimmanenten metaphilosophischen Überlegungen oft nur die eigene philosophische Theorie als »Philosophie« im eigentlichen Sinne gilt, werden solche fremde Theorien allerdings oft nicht als »philosophische Theorien«, sondern als defiziente Ausdrucksformen - »Meinungen«, »Ansichten«, »doxai« usw. - dessen, was eine philoso­ phische Theorie im eigentlichen Sinne ist, begriffen; vgl. 3.1 und 3.3 (zweites Indiz). Als klassisches Beispiel für philosophieimmanente metaphilosophische Überlegungen über fremde Theorien seien die metaphilosophischen Überlegungen genannt, die Aristoteles im ersten Buch der M etaphysik über die Ansichten seiner Vorgänger anstellt; vgl. dazu 3.3.1. 17 Vgl. dazu 9.2.1. 18 Wenn metaphilosophische Überlegungen, die sich als einzelwissenschaftliche oder alltägliche verstehen, nicht argumentativ unabhängig von dem, was ihnen irgendwie als philosophische Theorie gilt, zu sein meinen - wenn sie also auf philosophische Annahmen über theorieexterne Sachverhalte rekurrieren - , handelt es sich nach den hier vertretenen Festlegungen nicht um philosophieexterne, sondern um philosophieimmanente metaphi­ losophische Überlegungen.

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losophie gilt, gemeint, die nicht rekurrieren wollen auf Annahmen über die Gesamtheit theorieexterner Sachverhalte, sondern auf Annahmen über eine bestimmte Teilmenge dieser Sachverhalte;19 sie erfüllen also Kriterium (ii), nicht aber Kriterium (i) der Minimaldefinition von Philosophie. Beispiele solcher Überlegungen wären psychologische oder soziologische Überlegun­ gen über Philosophie,20 soweit diese auf Annahmen über theorieexterne Sachverhalte rekurrieren. Mit alltäglichen Überlegungen über Philosophie sind alle Überlegungen über Philosophie gemeint, die sich nicht als theore­ tische Überlegungen verstehen; dies können also beispielsweise auch Über­ legungen sein, die in einem religiösen oder ästhetischen Kontext angestellt werden. Solche Überlegungen können sowohl auf die Gesamtheit21 oder auf eine Teilmenge der Sachverhalte rekurrieren, die für theorieextern gehalten werden; im ersteren Fall erfüllen sie Kriterium (i) der Minimaldefinition, nicht aber Kriterium (ii); im letzteren Fall erfüllen sie beide Kriterien nicht. Auch einzelwissenschaftliche und alltägliche Überlegungen über Philo­ sophie verhalten sich nicht neutral zum Wahrheitsanspruch der von ihnen reflektierten Theorien. Sie rekurrieren auf Annahmen über theorieexterne Sachverhalte und überschneiden sich in Bezug auf diese Annahmen mit der reflektierten Theorie, die ja den reflektierenden Überlegungen zufolge von 19 Ich differenziere nicht zwischen »philosophischen« und »nicht-philosophischen« Methoden. Wenn Überlegungen meinen, dass diejenigen (ihrer Meinung nach) einzelwissenschaftlichen Annahmen, auf die sie rekurrieren, die Gesamtheit theorieexterner Sachverhalte auf argumentativ verbindliche Weise beschreiben, haben auch sie als philo­ sophieimmanente Überlegungen zu gelten. Wird beispielsweise (im Rahmen einer natu­ ralistischen, historistischen oder kulturalistischen Position) der Anspruch erhoben, dass mit den empirisch-physikalischen Methoden der Naturwissenschaft(en) oder aber mit den empirischen-historischen Methoden der Geschichts- oder Kulturwissenschaft(en) die Gesamtheit theorieexterner Sachverhalte vollständig und auf argumentativ verbindliche Weise beschrieben werden kann, haben diese Beschreibungen den hier entwickelten Fest­ legungen gemäß als philosophische Theorien zu gelten. 20 Stellvertretend für psychologische Überlegungen zur Philosophie seien William James’ The Present D ilem m a in Philosophy (James 1907), Dvornikovic 1918, Herzberg 1926, Schiller 1934 und Bartlett 1989 genannt, für soziologische Kusch 1995 und Kusch 2000; für weitere Beispiele sei aufRescher 1 9 8 5 ,6 -9 und Kramer 1967, 3 1 -1 6 4 verwiesen. 21 Im Einzelfall kann es schwierig zu entscheiden sein, ob es sich bei Überlegungen, die auf Annahmen über die Gesamtheit dessen, was seiend ist, rekurrieren, um philo­ sophieimmanente oder alltägliche metaphilosophische Überlegungen handelt. Philoso­ phieimmanente metaphilosophische Überlegungen meinen aber auf Annahmen zu re­ kurrieren, die auf argumentativ verbindliche Weise ausgewiesen werden (, und d. h. auf philosophische Annahmen); alltägliche metaphilosophische Überlegungen dagegen nicht. Werden also beispielsweise ästhetische Überlegungen als solche verstanden, welche ver­ bindlich argumentierend Wahrheitsansprüche über die Gesamtheit dessen, was ist, zur Geltung bringen, haben auch die sie reflektierenden Überlegungen als philosophieimma­ nente metaphilosophische Überlegungen zu gelten.

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der Gesamtheit theorieexterner Sachverhalte handelt.22 Die Bejahung der einzelwissenschaftlichen oder alltäglichen Wahrheitsansprüche bezüglich dieser Sachverhalte impliziert also, dass die Wahrheitsansprüche der reflek­ tierten philosophischen Theorie bezüglich dieser Sachverhalte nicht bejaht werden.23

22 Das Sich-Überschneiden von einzelwissenschaftlichen (oder alltäglichen) und phi­ losophischen Wahrheitsansprüchen scheint nur nicht gegeben, wenn von einer Arbeits­ teilung ausgegangen wird. So könnte man meinen, dass sich Einzelwissenschaften mit dem, was raumzeitlich konkret gegeben und entsprechend nur mittels empirischer M etho­ den beschreibbar ist, philosophische Theorien dagegen mit apriorischen »Grundsatzfra­ gen« beschäftigen. Eine solche Arbeitsteilung ginge jedoch mit einer Einschränkung der Wahrheitsansprüche der jeweiligen Theorieformen einher: beide W issensformen würden sich so verstanden nur noch auf eine bestimmte Teilmenge der Gesamtheit theorieex­ terner Sachverhalte beziehen; in diesem Fall auf die Teilmenge empirischer und apriori­ scher Sachverhalte. Werden philosophische Theorien nun aber als Theorien verstanden, die Wahrheitsansprüche bezüglich der G esam theit theorieexterner Sachverhalte erheben, überschneiden sie sich zwangsläufig mit einzelwissenschaftlichen Annahmen über solche Sachverhalte; in unserem Beispiel: mit Annahmen über theorieexterne Sachverhalte, die raumzeitlich gegeben sind. 23 Dies deshalb, weil einzelwissenschaftliche und alltägliche metaphilosophische Über­ legungen definitorisch auf Wahrheitsansprüche über theorieexterne Sachverhalte zu re­ kurrieren meinen, die von den Wahrheitsansprüchen der reflektierten philosophischen Theorie über diese Sachverhalte argum entativ un abhän gig sind. Die philosophischen Wahrheitsansprüche, die mit den Annahmen übereinstimmen, auf welche die alltägli­ chen oder einzelwissenschaftlichen Überlegungen rekurrieren, werden daher p e r definitionem nicht bejaht; sonst könnten sie ja von den philosophischen nicht argumentativ unabhängig zu sein meinen. (Anders formuliert: Die bejahten einzelwissenschaftlichen und alltäglichen Wahrheitsansprüche bezüglich bestimmter theorieexterner Sachverhalte einerseits und die bejahten philosophischen Wahrheitsansprüche bezüglich derselben Sachverhalte andererseits sind nach den hier getroffenen Festlegungen p e r definitionem unverträglich.) Stimmten jene einzelwissenschaftlichen oder alltäglichen den philosophi­ schen Wahrheitsansprüchen zu, müsste einer der folgenden beiden Fälle zutreffen: Ent­ weder die einzelwissenschaftlichen oder alltäglichen metaphilosophischen Überlegungen würden der Meinung sein müssen, in ihren Annahmen von den philosophischen Annah­ men abhängig zu sein; in diesem Fall handelte es sich nach unseren Festlegungen nicht mehr um philosophieexterne, sondern um philosophieimmanente Überlegungen über Philosophie. Oder aber es müsste davon ausgegangen werden, dass die philosophischen Annahmen vollständig begründungsfunktional auf die einzelwissenschaftlichen reduzier­ bar sind; in diesem Fall würden die einzelwissenschaftlichen Annahmen nach unserer B e­ stimmung von »philosophischer Theorie« als philosophische Annahmen zu gelten haben; bei den sie reflektierenden Überlegungen würde es sich dann ebenfalls um philosophieim­ manente metaphilosophische Überlegungen handeln. (Dies trifft auch dann zu, wenn man davon ausginge, dass nur die Teilmenge von philosophischen Wahrheitsansprüchen, die sich mit den einzelwissenschaftlichen oder alltäglichen überschneiden, auf letztere redu­ zierbar wären; man hätte es dann mit zwei Teiltheorien über theorieexterne Sachverhalte zu tun, die zusammen eine Theorie über die Gesamtheit theorieexterner Sachverhalte ergäben.)

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Nun zum dritten Kriterium. Hegel konzipiert die Phänom enologie nicht nur als eine Theorie, die argumentativ unabhängig ist von dem, was ihr (irgend­ wie) als philosophische Theorie gilt, sondern zugleich als eine Begründungs­ leistung, die eine »Rechtfertigung« für philosophische Theoriebildung, näm­ lich: für sein System, erbringt. Daher interessieren in dieser Arbeit nur solche philosophieexternen metaphilosophischen Überlegungen, die für das, was ihnen als zu begründende philosophische Theorie gilt, begründungsrelevant zu sein meinen. Diese sollen »metaphilosophische Theorieüberlegungen« heißen. Mit der »Begründungsrelevanz« einer Theorie oder Überlegung ist die argumentative Relevanz dieser Theorie oder Überlegung für das, was ihr als begründungsbedürftig gilt, gemeint; »argumentative Relevanz« meint dabei, dass die Theorie oder Überlegung in begründungsfunktionaler Hin­ sicht in irgendeiner Weise von Bedeutung ist für das, wofür sie relevant sein soll. Meint eine Theorie begründungsrelevant zu sein, so meint sie demnach irgendeine Begründungsfunktion für das, wofür sie relevant sein will, zu erfüllen. Was mit argumentativer Relevanz im Einzelnen gemeint ist, kann wiederum sehr unterschiedlich beantwortet werden und soll durch diese Bestimmung offengelassen werden. Sie kann z. B. in methodologischer Refle­ xion über die Begründungsform einer Theorie oder in der Darlegung von Prämissen bestehen. Begründungsrelevanz kann Überlegungen sowohl für einzelne Überlegungen als auch für ganze Überlegungsformen zugesprochen werden. Verschiedenartige Überlegungsformen können füreinander - etwa alltägliche für einzelwissenschaffliche - für begründungsrelevant gehalten werden. Und die Überlegungen, denen Begründungsrelevanz zugesprochen wird, können als solche verstanden werden, welche argumentativ unabhängig oder abhängig sind von dem, wofür sie begründungsrelevant sein sollen.24 Insofern Überlegungen begründungsrelevant für andere Überlegungen zu sein meinen, heißt dies, dass sie sich nicht ablehnend oder neutral zum erho­ benen Wahrheits- und Begründungsanspruch dieser Überlegungen verhal­ ten; sie wollen ja eine Begründungsfunktion für diese Überlegungen erfüllen. 24 Ich strebe hier keine erschöpfende Typologie metaphilosophischer Überlegungen an. So könnte man innerhalb der Gruppe philosophieimmanenter metaphilosophischer Überlegungen weiter zwischen solchen, denen Begründungsrelevanz, und solchen, denen keine Begründungsrelevanz zugesprochen wird, differenzieren. Ein Beispiel für erstere Überlegungen wären wohl Aristoteles’ Überlegungen in M etaphysik Alpha, ein Beispiel für letztere Platons Bemerkungen zu Funktion und Status des Philosophen in den frühen D ia­ logen. Betont sei aber, dass die Begründungsrelevanz philosophieimmanenter metaphilo­ sophischer Überlegungen ihnen nur aufgrund philosophischer Überlegungen zukommen kann, von denen sie argumentativ abhängig sind; es handelt sich insofern immer um eine »entliehene Begründungsrelevanz«.

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Zugleich wird aber die Begründungsleistung dieser Überlegungen in irgend­ einer Hinsicht für mangelhaft oder unvollständig gehalten, sonst würden sie ja nicht als der zusätzlichen Begründung bedürftig angesehen.25 Nun sind metaphilosophische Theorieüberlegungen ihrem Selbstverständ­ nis nach nicht nur begründungsrelevant für das, was ihnen als (zu begrün­ dende) philosophische Theoriebildung gilt, sondern zugleich argumentativ unabhängig von dem, was ihnen irgendwie als philosophische Theoriebil­ dung gilt.26 Sie wollen also einerseits eine Begründungsleistung für das, was ihnen als (zu begründende) philosophische Theorie gilt, erbringen, insofern sie die Begründung der Wahrheitsansprüche dieser Theorie in irgendeiner Hinsicht für mangelhaft oder unvollständig halten. Sie meinen aber anderer­ seits vom Wahrheits- und Begründungsanspruch dessen, was ihnen irgend­ wie als philosophische Theorie gilt, argumentativ unabhängig zu sein.27 Es kann sich bei der von ihnen zu erbringenden Begründungsleistung inso­ fern nicht um eine philosophische handeln; sie wollen ja eine Begründungs­ leistung für philosophische Theoriebildung aufgrund von Überlegungen erbringen, die argumentativ unabhängig sind von dem, was irgendwie als philosophische Theoriebildung gilt. Sie können aber auch nicht als einzelwissenschaftliche oder alltägliche metaphilosophische Überlegungen verstanden werden, die auf nicht-philo­ sophische Annahmen über theorieexterne Sachverhalte rekurrieren. Sähen

25 Man könnte sagen, sie streben eine Situation an, welche die Affirmation der er­ hobenen Wahrheits- und Begründungsansprüche der Überlegungen, wofür sie begrün­ dungsrelevant sein wollen, erlaubt; sie verhalten sich insofern »zustimmend« zu diesen Überlegungen. 26 Statt von »argumentativ unabhängig von dem, was irgendwie als philosophische Theorie(bildung) gilt, und begründungsrelevant für das, was als zu begründende phi­ losophische Theorie(bildung) gilt« wird in dieser Arbeit in abkürzender Redeweise von »argumentativ unabhängig und begründungsrelevant für das, was als philosophische Theorie(bildung) gilt« gesprochen werden. 27 Die Mangelhaftigkeit der metaphilosophisch reflektierten philosophischen Begrün­ dungsleistung wird entsprechend als etwas verstanden, das sich nicht mit philosophischen Mitteln beheben lässt. Sie gilt m. a. W. nicht der Mangelhaftigkeit eines spezifischen philo­ sophischen Begründungsverfahrens, das durch ein alternatives philosophisches Begrün­ dungsverfahren, welches als »begründungsrelevantes« für das mangelhafte Verfahren ins Feld geführt wird, reparabel wäre. Meinen metaphilosophische Überlegungen, dass B e­ gründungsmittel erforderlich werden, die schlechthin argumentativ unabhängig von phi­ losophischer Theoriebildung sind, so deshalb, weil philosophische Begründungsmittel als strukturell mangelhaft oder defizient gelten; es werden nun metaphilosophische Begrün­ dungsmittel erforderlich, um für philosophische Begründungsverfahren so begründungs­ relevant sein zu können, dass diese nicht mehr mangelhaft sind. Warum philosophische Begründungsmittel ab einem bestimmten Zeitpunkt als strukturell defizient angesehen wurden, wird im nächsten Kapitel ausgeführt.

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sie sich als solche Überlegungen an, könnten die Annahmen, aufgrund derer sie in diesem Fall begründungsrelevant wären, nicht argumentativ unabhän­ gig von dem sein, wofür sie als metaphilosophische Überlegungen begrün­ dungsrelevant sein wollen. Das, wofür sie begründungsrelevant sein wollen, ist ja eine philosophische Theorie, die Wahrheitsansprüche über die Gesam t­ heit theorieexterner Sachverhalte erhebt; die mit den nicht-philosophischen Annahmen erhobenen Wahrheitsansprüche über theorieexterne Sachver­ halte würden sich insofern zwangsläufig mit den Wahrheitsansprüchen des­ sen, wofür sie begründungsrelevant sein wollen, überschneiden. Durch die Übereinstimmung dieser Wahrheitsansprüche wären die metaphilosophi­ schen Überlegungen argumentativ abhängig von Annahmen, die zugleich Teil wären von dem, wofür die metaphilosophischen Überlegungen begrün­ dungsrelevant sein wollten;28 als solche Überlegungen könnten sie also nicht mehr argumentativ unabhängig von dem sein, was ihnen irgendwie als philo­ sophische Theoriebildung gilt.29 Metaphilosophische Theorieüberlegungen werden also als Überlegungen verstanden werden müssen, welche ihrem Selbstverständnis nach begrün­ dungsrelevant sind für philosophische Theoriebildung aufgrund von Über­ legungen, welche von jeglichen A nnahm en über theorieexterne Sachverhalte, seien dies philosophische, einzelwissenschaftliche oder alltägliche, argumentativ unabhängig sind. Die von ihnen zu erbringende Begründungsleistung für das,

28 Genauer ergeben sich in Bezug auf die übereinstimmenden metaphilosophischen und philosophischen Annahmen bzw. Wahrheitsansprüche wieder die in Anm. 23 be­ schriebenen Optionen: entweder die metaphilosophischen Überlegungen werden als ar­ gumentativ abhängig von den philosophischen Überlegungen oder die philosophischen als argumentativ abhängig von den metaphilosophischen verstanden werden müssen; im ersten Fall handelt es sich bei den metaphilosophischen Überlegungen um philosophie­ immanente metaphilosophische Überlegungen, im zweiten Fall fungieren die metaphilo­ sophischen Überlegungen als philosophische Überlegungen. 29 Es sei betont, dass dies aus der Selbstinterpretationsperspektive metaphilosophischer Überlegungen folgt: Überlegungen können nicht meinen, einerseits argumentativ unab­ hängig von (nicht abgelehnten) Annahmen über die Gesamtheit theorieexterner Sachver­ halte, andererseits aber aufgrund von (mit den philosophischen Annahmen ja konkurrie­ renden) Annahmen über einzelne theorieexterne Sachverhalte für erstere begründungs­ relevant zu sein. Werden Überlegungen, die als einzelwissenschaftliche oder alltägliche verstanden werden, für die philosophische Theoriebildung begründungsrelevant und ar­ gumentativ unabhängig gehalten, ohn e dass sie auf Annahmen über theorieexterne Sach­ verhalte rekurrieren, handelt es sich nach den hier vertretenen Festlegungen dagegen nicht um einzelwissenschaffliche oder alltägliche, sondern um metaphilosophisch-theoretische Überlegungen über Philosophie. Als Beispiele hierfür seien Husserls argumentativer Be­ zug auf die Lebenswelt in der Krisis der philosophischen W issenschaften und die argumen­ tative Rolle der Alltagswelt und normalsprachlicher Argumentationsformen in Wittgen­ steins Philosophischen Untersuchungen genannt. Vgl. Husserl 1996 und Wittgenstein 1984.

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was ihnen als Philosophie gilt, kann insofern nur auf Annahmen über phi­ losophische Theoriebildung beruhen. Nur in Bezug auf Überlegungen die­ ser Art soll von »metaphilosophischer Theoriebildung« gesprochen werden; denn nur solche metaphilosophischen Überlegungen erheben den Anspruch, eine spezifisch metaphilosophische Begründungsleistung zu erbringen, die nicht auf (philosophische, einzelwissenschaftliche oder alltägliche) Annah­ men über theorieexterne Sachverhalte, sondern ausschließlich auf metaphi­ losophische Annahmen über die Struktur der Philosophie rekurriert; nur sie berufen sich also auf Einsichten, die ausschließlich im Rahmen von metaphi­ losophischer Reflexion generiert werden. Zum Abschluss noch drei Bemerkungen. (a) Zuerst eine Bemerkung heuristischer Art. In dieser Arbeit werden keine einzelwissenschaftlichen oder alltäglichen metaphilosophischen Über­ legungen thematisiert. Daher wird im weiteren Verlauf nur der Kontrast zwi­ schen philosophieimmanenten und metaphilosophisch-theoretischen Über­ legungen über Philosophie eine Rolle spielen. Dabei dürfte es hilfreich sein, im Auge zu behalten, dass diese Überlegungen sich in mancher Beziehung konträr zueinander verhalten: Philosophieimmanente Überlegungen meinen argumentativ abhängig, metaphilosophische Theorieüberlegungen dagegen argumentativ unabhängig von dem, was (irgendwie) als philosophische The­ orie gilt, zu sein. Daher meinen metaphilosophische Theorieüberlegungen eine selbständige Begründungsrelevanz - eine Begründungsrelevanz, die ihnen nicht aufgrund anderer Überlegungsformen über theorieexterne Sach­ verhalte zukommt - für philosophische Theoriebildung zu haben. Philoso­ phieimmanente metaphilosophische Überlegungen meinen dagegen entwe­ der gar nicht oder nur aufgrund dessen, was ihnen als philosophische Theorie gilt, für philosophische Theoriebildung begründungsrelevant zu sein. Wäh­ rend schließlich metaphilosophische Theorieüberlegungen meinen, dass das, was ihnen als philosophische Theorie gilt, nicht für sie selbst begründungs­ relevant ist - sie meinen ja von philosophischer Theoriebildung schlechthin argumentativ unabhängig zu sein - , meinen philosophieimmanente meta­ philosophische Überlegungen dass das, was ihnen als (wahre) philosophi­ sche Theorie gilt, für sie begründungsrelevant ist - sie rekurrieren ja begrün­ dungsfunktional auf philosophische Theoriebildung. (b) Dann eine Bemerkung zum Verhältnis von metaphilosophischen zu philosophiemethodologischen Überlegungen. Methodologische Überlegun­ gen über Philosophie sind wohl die in der Geschichte der Philosophie am häufigsten anzutreffenden metaphilosophischen Überlegungen. Man findet sie vor dem 18. Jahrhundert vor allen in den Disziplinen, welche sich in der Nachfolge des aristotelischen Organons mit (normativ oder explikativ ver­

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standenen) Regeln der Argumentation - seit Descartes (als) Regeln des D en­ kens - beschäftigen. Insofern die hier anzutreffenden Überlegungen auch Regeln für philosophische Argumentation (mit) zu thematisieren meinen, handelt es sich bei ihnen um metaphilosophische Überlegungen.30 Philosophiemethodologische Überlegungen können nun im Prinzip auf gleiche Weise eingeteilt werden wie metaphilosophische Überlegungen generell; sie können jeweils als Unterform von philosophieimmanenten, einzelwissenschaftlichen, alltäglichen und metaphilosophisch-theoretischen Überlegungen über Philosophie verstanden werden. Allerdings werden Überlegungen zur Methode der Philosophie typischerweise nicht in einem einzelwissenschafflichen oder alltäglichen Kontext angestellt. Man wird es also in der Geschichte der Philosophie meistens mit philosophiemethodo­ logischen Überlegungen zu tun haben, die entweder philosophieimmanente metaphilosophische Überlegungen oder metaphilosophische Theorieüberle­ gungen sind. Beide Arten von methodologischen Überlegungen haben einen unter­ schiedlichen Charakter. Philosophieimmanente metaphilosophische Über­ legungen beruhen begründungsfunktional auf dem, was ihnen als philo­ sophische Theorie gilt. Sie werden daher off in Rekurs auf philosophische Annahmen eruieren, welche methodologische Konsequenzen mit diesen Annahmen verbunden sind, um dann verbindliche Regeln für die philo­ sophische Argumentation aufzustellen. Sie sind als solche eine Form von methodologischer Selbstreflexion philosophischer Theorien, die in deren Begründungsleistung involviert ist. So besteht etwa in Aristoteles’ Analy­ tiken offenkundig eine argumentative Abhängigkeit der beweistheoreti­ schen Überlegungen von metaphysischen Annahmen über die ersten Prin­ zipien.31 Metaphilosophische Theorieüberlegungen sind dagegen ihrem Selbstver­ ständnis nach argumentativ unabhängig von philosophischer Theoriebildung und werden daher nicht unmittelbar in die Theorie, wofür sie begrün­ dungsrelevant zu sein anstreben, intervenieren wollen. Sie werden daher in der Regel keine verbindlichen Regeln für die philosophische Argumentation aufstellen, also eine philosophische Methodenlehre entwickeln, sondern (in Form von Überlegungen über das, was eine philosophische Methode zu leis­ ten hat) methodologische Anforderungen formulieren wollen, die in metho­ discher Hinsicht von einer philosophischen Begründungsleistung erfüllt sein müssen, wenn sie nicht mangelhaft sein soll. Im Laufe dieser Arbeit wird 30 Vgl. dazu 3.3 (drittes Indiz). 31 Vgl. 3.3.1 und die dort angeführte Literatur.

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sich herausstellen, dass dies auch auf Hegels Phänom enologie zutrifit: auch sie stellt nicht als philosophische Methodenlehre Regeln für die philosophische Argumentation auf, sondern formuliert metaphilosophisch Anforderungen, die das System (u. a. auch) in methodischer Hinsicht erfüllen muss, wenn es als philosophische Theorie konsistent sein will.32 (c) Schließlich noch eine Bemerkung zum Entdeckungskontext metaphilo­ sophischer Überlegungen. In dieser Arbeit werden lediglich historisch gege­ bene metaphilosophische Theorieformationen analysiert. Daher interessiert hier primär der argumentative Zusammenhang oder »Rechtfertigungskon­ text« zwischen metaphilosophischen und philosophischen Überlegungen. Doch auch hinsichtlich ihres Entdeckungskontextes gibt es einige aufschluss­ reiche Differenzen zwischen metaphilosophischen Theorieüberlegungen und anderen metaphilosophischen Überlegungen. Daher sei hier kurz (und sche­ matisch) auf diese Differenzen eingegangen. Man wird davon ausgehen können, dass metaphilosophische und philo­ sophische Überlegungen in der Regel nicht gleichzeitig angestellt werden. Philosophieimmanente metaphilosophische Überlegungen rekurrieren auf philosophische Überlegungen. Sie setzen insofern voraus, dass bereits eine philosophische Theorie vorhanden ist. Die metaphilosophische Reflexion, die in diesem Fall in der Anwendung schon vorhandener Einsichten auf das, was als philosophische Theorie gilt, besteht, wird also erst nachträglich einsetzen können. Einzelwissenschaftliche oder alltägliche Überlegungen werden in der Regel nicht über die eigene philosophische Position angestellt, sondern über historisch oder phänomenal gegebene Theorien oder Theorieformatio­ nen. Auch hier werden metaphilosophische Überlegungen in der Regel also erst im zeitlichen Nachhinein angestellt. War die reflektierte philosophische Theorie bereits vorhanden, können metaphilosophische Überlegungen beim (historischen bzw. realen) Zustan­ dekommen dieser Theorie keine Rolle gespielt haben. Philosophieimmanen­ ten, einzelwissenschaftlichen und alltäglichen Überlegungen kommt daher nicht nur in begründungsfunktionaler Hinsicht, sondern (in der Regel) auch für das historische Zustandekommen philosophischer Ansichten keine selb­ ständige Relevanz zu. Bei metaphilosophischen Theorieüberlegungen verhält es sich genau umgekehrt. Metaphilosophische Überlegungen, die meinen, nicht auf philo­ 32 Vgl. dazu 9.3. Philosophieimmanente methodologische Überlegungen, die in Re­ kurs auf die im System gemachten philosophischen Annahmen im Einzelnen ausführen, wie diese Anforderungen implementiert werden können, finden sich dagegen in Hegels Logik, welche von Hegel als philosophisch-metaphysische Theorie konzipiert wird, die von einer ständigen (philosophischen) Methodenreflexion begleitet wird.

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sophische Theorien rekurrieren zu können, werden erst angestellt, wenn die Möglichkeit philosophischer Begründung für problematisch gehalten wird.33 Sie werden daher in der Regel angestellt, bevor eine philosophische Theorie (vollständig) entwickelt (worden) ist. Sie werden sich dabei oft zunächst auf die Möglichkeit philosophischer Theoriebildung generell konzentrieren und erst in zweiter Instanz bzw. in einer späteren Phase - nachdem sich in Reak­ tion auf diese anfänglichen Überlegungen erste philosophische Überzeugun­ gen gebildet haben - auf eine philosophische Position bzw. die Idee einer Position, welche die von ihnen geforderten Anforderungen einlöst, beziehen. Man wird daher damit rechnen können, dass metaphilosophische Theorie­ überlegungen beim Zustandekommen philosophischer Theorien nicht nur begründungsfunktional, sondern auch faktisch relevant waren. Ein gutes Beispiel für diese These ist m. E. Kant, der ursprünglich (1781) vorhatte, zunächst in seiner kritischen Theorie metaphilosophisch-propädeutisch die Möglichkeit metaphysischer Theoriebildung zu untersuchen, um dann auf der Grundlage der im Rahmen dieser metaphilosophischen »Kri­ tik« gewonnenen Einsichten in Form eines »Systems der reinen Vernunft« eine philosophische Position zu formulieren.34 Auch im Falle Hegels scheint man sagen zu können, zumindest in genereller Hinsicht, dass die metaphi­ losophische Theoriereflexion der philosophischen zeitlich oft vorausging.35

33 Vgl. dazu das dritte Kapitel. 34 Vgl. dazu 3.3.3. Als weiteres Beispiel sei Lambert genannt, vgl. 7.2.2. 35 Damit sei nicht behauptet, Hegel habe bis zu einer gewissen Zeit nur metaphiloso­ phische und dann nur noch philosophische Überlegungen angestellt. Die obigen Über­ legungen skizzieren nur ein schematisches Bild. Im Einzelfall (und d. h. auch bei Hegel) ist mit einer komplexen Wechselwirkung von Entwicklungsstufen philosophischer Theo­ rien bzw. Modifikationen dieser Theorien einerseits und dem Einfluss (verschiedener Entwicklungsstufen) metaphilosophischer Theorieüberlegungen andererseits zu rechnen. Ohne diese komplexe Interaktion bei Hegel in dieser auf die P hän om en ologie beschränk­ ten Arbeit ausführlich untersuchen zu können, seien doch zwei Beispiele für das zeitliche Vorhergehen metaphilosophischer Überlegungen genannt. Erstes Beispiel: In der frühen Jenaer Zeit scheint das metaphilosophische Problembewusstsein teilweise »fortgeschrit­ tener« als die philosophische Theoriebildung. Wie im vierten Kapitel dargelegt wird, ver­ fügt Hegel zu dieser Zeit offenbar noch nicht über die (meta)philosophischen Mittel, um den in der frühen Jenaer Zeit neu entdeckten (metaphilosophischen) Problemen adäquat theoretisch Rechnung tragen zu können; er wird diese Mittel erst später (zum ersten Mal wohl mit der Logik von 1804/5) entwickeln. Zweites Beispiel: Die philosophische Theorie, auf welche die P hän om en ologie vorbereiten soll, d. h. das System, scheint Hegel zeitlich erst nach der P hän om en ologie entwickelt bzw. näher ausarbeitet zu haben. Seine Grundle­ gungsdisziplin, die (zur Zeit der P hän om en ologie vertretene) »Logik«, scheint zumindest während der Zeit der P hän om en ologie nur sehr grundrisshaft vorhanden gewesen zu sein; vgl. D okum ente, 71 (zitiert am Ende von 1.2). In einer ausarbeiteten Form hat Hegel das System (in einer ersten vollständigen Fassung) dann erst zwischen 1812 (erster Band der

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2.2 Bisherige Verwendungsweisen des Begriffs M etaphilosophie 2.2.1 Überblick Die bisherigen Verwendungsweisen des Terminus »Metaphilosophie« und seiner funktionalen bzw. semantischen Äquivalente wie »Philosophie der Philosophie« und »Protophilosophie«36 lassen sich in zwei Gruppen unter­ teilen: Der Terminus »Metaphilosophie« fungiert entweder als Bezeichnung für die eigentliche und höchste Philosophie (i) oder als Name für eine gegen­ über philosophischen Wahrheitsansprüchen zunächst neutrale, oft typologische Untersuchung des bisherigen oder möglichen Philosophierens (ii).37 Im ersten Fall meint der Terminus »Metaphilosophie« einen im Verhältnis zu bestehenden und als defizitär angesehenen Formen von philosophischer Begründung fundamentaleren philosophischen Begründungsanspruch. Der Reflexionsausdruck »Metaphilosophie« bringt in diesem Fall also lediglich ein dem Anspruch nach höheres Maß an Fundiertheit zum Ausdruck, jedoch keine von der Philosophie qualitativ verschiedene Art der Begründung. Dies zeigt sich auch darin, dass hier oft der Ausdruck »Philosophie der Philoso­ phie« zur Anwendung gelangt, dessen sprachliche Form es bereits erschwert, eine qualitative Perspektivendifferenz zwischen reflektierender und reflek­ tierter Philosophie zur Geltung zu bringen. Als Beispiel einer solchen Ver­ wendungsweise kann Friedrich Schlegels Gebrauch des Terminus’ im dritten Teil seiner Vorlesungen über Transzendentalphilosophie von 1801/2 angeführt werden.38 Im zweiten Fall bezieht sich der Begriff der Metaphilosophie dagegen auf eine dem Anspruch nach von philosophischer Überlegung unterschie­ dene Betrachtungsart, die sich anders als diese nicht mit den Sachverhal­ ten beschäftigt, welche traditionell den Gegenstand philosophischer Theo­ rien bilden - Sachverhalte wie Sein, Bewusstsein und Natur - , sondern sich als Disziplin zweiter oder dritter Ordnung39 mit dem Sachverhalt der Philo­ sophie selbst beschäftigt. Diese Begriffsverwendung tritt zunächst im Zuge von Typologisierungen der Philosophie auf - so etwa bei Trendelenburg oder L ogik) und 1817 [H eidelberger E nzyklopädie, d.h. »Logik« und »Realphilosophie«, immer noch im Grundriss) vorlegen können. 36 Vgl. zu diesen und anderen Äquivalenten Geldsetzer 1989 und Geldsetzer 1974. 37 Zu dieser Unterscheidung vgl. Geldsetzer 1989. Für einen ausführlichen Überblick über die Begriffsgeschichte des Terminus »Metaphilosophie« vgl. Geldsetzer 1974, Geld­ setzer 1989 und Rescher 1985, 3 ff. 38 Vgl. KFSA 12, 91 -1 0 5 , insbesondere 91-94. 39 Dies in dem Fall, wenn die Philosophie bereits als Disziplin zweiter Ordnung gilt; so beispielsweise Rescher 1985, U ff.

Bisherige Verwendungsweisen des Begriffs Metaphilosophie

Dilthey40

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in der Gegenwart wird der Terminus aber oft auch für Überle­

gungen verwendet, welche man als >wissenschaftstheoretisch< charakterisie­ ren könnte und die sich vordergründig dem Misserfolg der Disziplin Philo­ sophie widmen. Als Beispiele für eine solche Verwendungsweise können die Arbeiten von Morris Lazerowitz41 - er hat dem Terminus »Metaphilosophie« in der Gegenwart allererst zu Bekanntheit verholfen - und diejenigen Nicholas Reschers genannt werden.42 Die im letzten Abschnitt vorgenommenen Begriffsbestimmungen können der zweiten Verwendungsweise des Begriffs »Metaphilosophie« zugeordnet werden. Die bisherigen Verwendungsweisen des Begriffs erlauben allerdings nicht, anders als die dort vorgenommenen Festlegungen, zwischen verschie­ denen argumentativen Funktionen metaphilosophischer Überlegungen zu unterscheiden. Dies hat zur Folge, dass historische Entwicklungen innerhalb des metaphilosophischen Denkens nicht dargestellt werden können oder bereits aus begrifflichen Gründen unerkannt bleiben müssen. Ein weiteres Spezifikum der in dieser Arbeit vorgeschlagenen Verwendungsweise des Begriffs »Metaphilosophie« stellt die Tatsache dar, dass vom Selbstverständ­ nis der als »metaphilosophisch« charakterisierten Theorien ausgegangen wird; auf diese Weise kann vermieden werden, dass philosophisch gehalt­ volle Begriffsbestimmungen an fremde Theorien implizit oder explizit her­ angetragen werden. Die Gründe für eine solche Flistorisierung des Metaphilosophiebegriffs können näher verdeutlicht werden durch eine kritische Analyse des Meta­ philosophiebegriffs von Nicholas Rescher, dem in der Gegenwart wohl 40 Vgl. Trendelenburg 1855 und Dilthey 1991. 41 Als der locus classicus des den gegenwärtigen Diskussionen zugrundeliegenden Be­ griffs von Metaphilosophie kann die programmatische N ote angesehen werden, welche der ersten Ausgabe der Zeitschrift M etaphilosophy beigegeben ist: »Metaphilosophy is the investigation o f the nature o f philosophy, with the central aim o f arriving at a satisfactory explanation o f the absence o f uncontested philosophical Claims and arguments« (Lazero­ witz 1970, 91). Vgl. auch Lazerowitz 1964. 42 Welcher Kategorie einzelne Theorien zugeordnet werden müssen, ist nicht immer leicht zu entscheiden. Als weitere potenzielle Kandidaten solcher Theorien - ob es sich bei diesen Theorien auch um metaphilosophische Theorien in dem oben definierten Sinne handelt, soll hier nicht entschieden werden - seien die »Denkformenforschung« (Leise­ gang 1928, Pepper 1942), die Modell- und Metaphernforschung (Topitsch 1958, Blumen­ berg 1960), ideologiekritische Formen von Metaphilosophie (Lefebvre 1965), die verglei­ chende Philosophiegeschichte (Dem pf 1947, Kwee 1953) und das weite Feld der M etho­ dologie der Philosophie (z. B. Ducasse 1941 und Schnädelbach 1971) genannt; vgl. die Auflistung in Geldsetzer 1974, 2 5 3-255; vgl. auch Geldsetzer 1989, Kramer 1967, 31-1 6 4 und Rescher 1985,6 ff. Für die Gegenwart seien neben Rescher stellvertretend Rorty 1980, Rorty 2007 und Williamson 2007 genannt; vgl. zu Adorno, Heidegger, Foucault und Derrida als Metaphilosophen Taureck 1998, zu Wittgenstein Raatzsch 1998.

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Zur argumentativen Funktion metaphilosophischer Überlegungen

bekanntesten Vertreter einer explizit metaphilosophischen Theorie, welcher ebenfalls metaphilosophischen Überlegungen eine eigenständige argumenta­ tive Funktion zuspricht und mit dem Begriff der Metaphilosophie nicht nur eigene Theorieentwürfe bezeichnet.

2.2.2 Rescher Reschers metaphilosophische Konzeption ist explizit von der für metaphi­ losophische Theorien konstitutiven Frage43 motiviert, warum es philoso­ phische Meinungsverschiedenheit gibt.44 Rescher selbst strebt eine zunächst philosophisch voraussetzungslose oder neutrale metaphilosophische Theorie zur Erklärung dieser Vielfalt an. In dieser Beziehung unterscheidet Rescher zwischen normativer und deskriptiver Metaphilosophie. Erstere Theorieform handle davon, wie Philosophie sein soll, und wird von Rescher selbst als Teil der Philosophie verstanden; bei dieser Theorieform soll daher ebenso wie in der Philosophie mit Kontroverse und unentscheidbarer Meinungsdifferenz zu rechnen sein. Deskriptive Metaphilosophie dagegen handle davon, wie Philosophie als Disziplin tatsächlich beschaffen ist; da sie von der Philoso­ phie als Faktum handelt, sollen hier ähnlich wie in der Geschichtswissen­ schaft oder Soziologie im Prinzip Konsens und allgemein anerkannte - laut Rescher sogar objektive - Ergebnisse erreicht werden können.45 Rescher unterscheidet auch bezüglich seiner eigenen metaphilosophischen Theorie zwischen einem deskriptiven und einem auf diesem aufbauenden normativen Teil. Die Grundbestimmungen zu Begriff und Struktur der Phi­ losophie am Anfang seines The Strife o f Systems46 können dabei als Funda­ ment seiner deskriptiv-metaphilosophischen Theorie angesehen werden; auf sie wird die nachfolgende Darstellung sich daher konzentrieren. Philosophie wird von Rescher bestimmt als eine Disziplin zweiter Ord­ nung, welche mit einer potenziell unendlichen Mannigfaltigkeit sich wider­ 43 Vgl. dazu das dritte Kapitel. 44 Vgl. Rescher 1985, 3 -1 6 und 1978, 219 f. Rescher hat zahlreiche Bücher und Artikel zum Thema Metaphilosophie veröffentlicht. Trotz terminologischer Schwankungen und Verschiebungen scheint Rescher aber seine Position seit 1978 nicht wesentlich geändert zu haben. Die Darstellung in diesem Abschnitt wird primär auf The Strife o f Systems. An Essay on the Grounds an d Im plications o f P hilosophical Diversity (Rescher 1985), Reschers aus­ führlichster Entwicklung seiner metaphilosophischen Konzeption, beruhen. Als weitere wichtige Veröffentlichungen Reschers zur Metaphilosophie seien Rescher 1978, Rescher 1994a, Rescher 1994b und Rescher 2001 genannt. 45 Vgl. Rescher 1985, 261-277. 46 Vgl. Rescher 1 9 8 5 ,1 7 -2 1 .

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sprechender Daten konfrontiert ist: »Taken altogether in their grand totality, the data are inconsistent« (Rescher 1985,19). Die »extra-philosophical inputs for our philosophizing« (Rescher 1985, 18), welche nach Rescher »>the data< of philosophy« konstituieren, entstammen ihm zufolge sechs Wissensquel­ len: (i) Common-sense-Ansichten, (ii) wissenschaftlichen Ansichten, (iii) all­ tagspraktischen Erfahrungen, (iv) zeitspezifisch geltenden Ansichten, (v) der Tradition und (vi) den Lehren der Vergangenheit (»teachings of history«).47 Für eine philosophische Theorie seien jeweils diejenigen Vorstellungen aus diesen Quellen relevant, die zum Zeitpunkt der Theorie als richtig angese­ hen werden.48 Philosophie kann nun laut Rescher als der Versuch angesehen werden, diese Daten in einen kohärenten und konsistenten Zusammenhang zu bringen: »The key task of philosophy is thus to impart systemic Order into the domain of relevant data; to render them coherent and, above all, consistent« (Rescher 1985, 20). Aufgrund der Widersprüchlichkeit der Daten ergeben sich allerdings so Rescher - alternative Möglichkeiten, diese Daten in einen kohärenten Zusammenhang zu bringen. Das Hauptanliegen der Rescherschen Theorie ist nun, zu zeigen, dass philosophische Datenorganisation nicht völlig will­ kürlich abläuft, so dass es nicht eine ebenso potenziell unendliche Menge philosophischer Theorien wie Daten gibt. Vielmehr meint Rescher, es sei eine gewisse Logik der philosophischen Datenorganisation vorhanden, die bestimmt sei durch sich gegenseitig ausschließende - von Rescher »aporetische Cluster« genannte - Grundalternativen der kohärenten Vereinheitli­ chung. Auf diese Weise ergebe sich eine begrenzte Anzahl von philosophi­ schen Grundpositionen bezüglich eines bestimmten Problems; so stünden beispielsweise zur Lösung des Problems der Freiheit nur drei Grundoptionen bereit: Determinismus, Voluntarismus und Kompatibilismus 49 Resultat dieser Überlegungen soll ein metaphilosophischer Perspektivis­ mus kognitiver Werte sein, dem zufolge es eine Vielzahl von - philosophische Theorien konstituierenden - rationalen Orientierungsperspektiven gibt, die sich zwar gegenseitig ausschließen, innerhalb derer aber rational zwischen richtigen und falschen Theorien unterschieden werden kann. Die metaphi­ losophische Position Reschers - die von ihm als »orientational pluralism« bezeichnet wird - soll dementsprechend zwischen skeptischen und dogma­ tischen metaphilosophischen Positionen angesiedelt sein.

47 Vgl. Rescher 1985, 18 und Rescher 2001, 15 f. 48 Vgl. ebd. 49 Vgl. Rescher 1985, 27.

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Zur argumentativen Funktion metaphilosophischer Überlegungen

Von Interesse für die in diesem Kapitel verfolgte Frage nach dem Begriff der Metaphilosophie sind nun nicht so sehr die spezifischen Inhalte von Reschers metaphilosophischer Konzeption, sondern vor allem der ihr zugrundelie­ gende Philosophiebegriff und die für sie konstitutive Vorstellung von der für die Vielfalt philosophischer Theorien verantwortlichen Widersprüchlichkeit der Meinungsdaten, von welcher alle weiteren Theoreme der Rescherschen Konzeption - der Begriff des aporetischen Clusters, der Antinomie und wei­ tere, hier nicht thematisierte Theoriestücke - abhängig sind. In der nach­ folgenden kritischen Analyse wird daher von diesen spezifischen Inhalten absehen werden. Trotz Reschers Intention einer zunächst deskriptiv ausgerichteten meta­ philosophischen Theorie gehen viele Voraussetzungen in Reschers Philoso­ phiebegriff ein, die mit dieser Intention nur schwer in Einklang zu bringen sind. Diese Voraussetzungen betreffen zunächst den Status der Meinungs­ daten, auf welche philosophische Theorien bezogen sein sollen. Obwohl Rescher nichts Genaueres über den Charakter und den Status dieser Daten sagt, scheint doch auf jeden Fall eine der folgenden Möglichkeiten zutreffen zu müssen: Die Daten werden entweder im weiten Sinne als Repräsentatio­ nen eines theorieunabhängigen Gegenstandsbereiches oder in einem unspe­ zifischen und dem Anspruch nach philosophisch unparteiischen Sinne als die herrschenden Vorstellungen einer Zeit verstanden werden müssen. Im ersten Fall, der wohl die stärkere Lesart darstellt, ist Rescher dazu ver­ pflichtet, eine philosophische Hintergrundtheorie über die ontologische Verfassung dieses datenunabhängigen Gegenstandsbereiches anzunehmen. Solche philosophischen Annahmen auf der deskriptiv-metaphilosophischen Ebene würden aber dazu führen, dass eine strukturelle Differenz zwischen deskriptiv-metaphilosophischer und philosophischer Analyse kaum noch aufrechtzuerhalten wäre. Die Reschersche Metaphilosophie würde dann trotz ihres typologischen und autonomen Anspruchs dem ersten Typ von Meta­ philosophie - Metaphilosophie als der Philosophie gegenüber fundamenta­ lere, aber von ihr nicht qualitativ verschiedene Theorie - zugeordnet werden müssen; Reschers Ausgangstheorie müsste in diesem Fall also gegen Reschers Intention als eine nach seiner Terminologie normative Metaphilosophie ver­ standen werden. In der zweiten Lesart ist Rescher dagegen nicht gezwungen, eine philo­ sophische Theorie in Bezug auf diese Daten anzunehmen; hier gelten die Daten selbst als gegebene theoretische Ansichten. Sie werden sozusagen als implizite philosophische Theorien oder Prototheorien aufgefasst. Auch diese Lesart ist mit Schwierigkeiten verbunden. Diese Schwierigkeiten betreffen zunächst die Bestimmung der Philosophie als Disziplin zweiter Ordnung,

Bisherige Verwendungsweisen des Begriffs Metaphilosophie

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welche die widersprüchlichen prototheoretischen Ansichten einer Zeit in einen kohärenten Zusammenhang bringen soll. Denn es scheint keineswegs zwingend, Philosophie als metatheoretische Disziplin zu interpretieren; Phi­ losophie kann genauso gut als Wissensquelle oder Wissensart angesehen werden, welche sich nicht durch ihren reflexiven Standort, sondern durch inhaltliche Merkmale - etwa durch einen spezifischen Wahrheitsanspruch von anderen Wissensquellen bzw. Daten unterscheidet. Reschers Verständnis von Philosophie überzeugt insofern nicht ohne weiteres als alternativloses Konzept von Philosophie: es scheint leicht in Konkurrenz geraten zu können mit traditionellen Philosophievorstellungen, nach denen alles Wissen, also auch das philosophische, unmittelbar auf einen theorieunabhängigen Gegen­ standsbereich bezogen ist. Als problematischer noch kann der zirkuläre Charakter der Behauptung, die Widersprüchlichkeit philosophischer Theorien sei Ausdruck der Wider­ sprüchlichkeit der diesen Theorien zugrundeliegenden prototheoretischen Datenvielfalt, angesehen werden. Denn auf diese Weise wiederholt sich das Problem der Widersprüchlichkeit auf der Ebene der Daten, wo sich abermals die Alternative ergibt, die Ursache für diese Widersprüchlichkeit entweder in der theorieinternen Widersprüchlichkeit der Daten oder aber in datenexter­ nen Umständen aufzusuchen. Die Reschersche Theorie scheint also entweder in der barocken Ontologie einer widersprüchlich verfassten Realität Zuflucht suchen oder aber in einer theoretischen Null-Situation enden zu müssen, in der das zu erklärende Problem auf die Ebene der Daten verschoben wird, welche implizit als eine sich widersprechende Menge von philosophischen Prototheorien aufgefasst werden, deren Widersprüchlichkeit dann abermals zur Erklärung aussteht. Diese und weitere mit Reschers Metaphilosophiebegriff verbundenen Pro­ bleme50 machen ihn m. E. als Instrument zur Identifizierung und Analyse metaphilosophischer Theorien in der Geschichte der Philosophie ungeeig­ net. Trotz seiner Intention, eine deskriptive Metaphilosophie zu entwickeln, welche die Philosophie ausschließlich als faktisches Phänomen thematisiert,

50 Weitere Probleme betreffen u. a. Reschers Beschreibung der Wissensquellen im Ein­ zelnen, den Status des Rescherschen Theoriestandpunktes bezüglich Metaphilosophie und Reschers wissenschaftsphilosophische Annahmen über die Struktur philosophischer Theorien, z. B. seine kohärenztheoretischen Annahmen und seine Deutung der Philoso­ phie als normative (>value relativeGleichwertigkeit< die Gleichheit dessen, was uns glaubhaft (pith an os) erscheint (k ata top h ain om en on )« (P H I, 190). 13 Vgl. Hankinson 1995, 27 ff. 14 Insbesondere als Ausgangstropus im System der fünf Tropen; vgl. Barnes 1990, 113-144. 15 W ie Jonathan Barnes dargelegt hat, kann diaphön ia anepikritos (vgl. P H I, 164-165, 170) auf dreierlei Weise übersetzt werden: (i) noch nicht entschiedener Widerstreit, (ii) im M oment unentscheidbarer Widerstreit und (iii) prinzipiell unentscheidbarer W ider­ streit; vgl. Barnes 1990, 17 ff. Insofern wäre es aufgrund des Wortlauts des Textes auch möglich, d iaphön ia anepikritos als prinzipielle Unentscheidbarkeit zu interpretieren, die vom Skeptiker ohne argumentative Anstrengungen als faktisch gegebener Zustand vorge­ funden wird. Diese Deutung kann aber aus mehreren Gründen als unplausibel zurückge­ wiesen werden. Zunächst wäre die Deutung der Diaphonie als prinzipiell unentscheidbar nur schwer in Einklang zu bringen mit dem nicht-assertorischen Charakter des skepti­ schen Meinens und der Forderung, jede Behauptung durch die »hös phain etai«-K lau sel

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Isosthenie als das Grundproblem metaphilosophischer Theoriebildung

3.2.2 Metaphilosophisches Isosthenieverständnis in der Neuzeit In der Neuzeit wird Isosthenie dagegen oftmals als historisches Faktum an­ gesehen. So spricht Descartes im Discours von den »Verschiedenheiten [...], die zu allen Zeiten zwischen den Meinungen der Gelehrten bestanden ha­ ben (differences qui ont ete de tout temps entre les opinions des plus doctes)« (AT 6, 16; II, 4). Ähnlich heißt es bei David Hume in der Introduction zum Treatise concerning Human Nature: »There is nothing which is not the subject of debate, and in which men of learning are not of contrary opinions. The most trivial question escapes not our controversy [...]. Disputes are multiplied, as if every thing was uncertain« ( Treatise, 3 0 5 -6 ).16 Während allerdings vor Kant faktisch vorliegende Isosthenie meistens als etwas verstanden wird, das nur auf die bisherigen philosophischen Mitteln zutrifft, werden seit Kant die philosophischen Mittel oft als prinzipiell und strukturell isosthen angesehen; erst hier ist also ein metaphilosophisches Pro­ blemverständnis vollständig historisch realisiert. So haben die »Streitigkei»wie es mir (er)scheint« einzuklammern (vgl. PH I, 135, 190, 198 und 200). Ferner wird der argumentative Vorgang, durch den sich unentscheidbare Meinungsverschiedenheit auffinden lassen soll, von Sextus als Tropus »aus dem Widerstreit« (ap o tes d iaphön ias) bezeichnet (vgl. PH I, 164-165); die Charakterisierung dieses Vorgangs als Tropus, d.h. Argumentationsform, scheint die Vorstellung zu implizieren, dass der isosthene Charakter bzw. die Unentscheidbarkeit der Vorgefundenen Meinungen erst nach einer bestimmten argumentativen Bearbeitung dieser Meinungen aus diesen konfligierenden Meinungen (apo tes diaphönias) hervorgeht. Diese These kann weiter erhärtet werden, indem auf den doxographisch-peripatetischen Hintergrund des Diaphonie-Begriffs hingewiesen wird; die Kategorie der Diaphonie wurde in dieser Tradition als rhetorisch-dialektische Katego­ rie zur Ordnung überlieferter Meinungen (doxai, placita) verstanden, welche den Einsatz solcher Meinungen in systematischen Diskussionen vorbereiten sollte; vgl. dazu Mansfeld 1990a (zu Sextus 3161 ff.). Es ergibt sich im Kontext dieser Tradition für Sextus folgen­ des Bild: Die Vielfalt gegebener oder überlieferter Meinungen wird so sortiert, dass jeder Meinung eine Meinung an die Seite gestellt wird, die dem so sortierenden Skeptiker als ihr opponierend erscheint, mit dem Ziel, einen Zustand der Meinungsenthaltung (epoche) und dadurch Ungestörtheit (a tara x ia ) zu erreichen. Der durch das methodische Mittel der Isosthenie bzw. der dynam is antithetike (Fähigkeit des argumentativen Opponierens) angeleitete Tropus der Diaphonie - möglicherweise im Zusammenhang mit den ande­ ren Tropen Agrippas (vgl. Barnes 1 9 9 0 ,1 -3 5 und 113-144) - kann als der argumentative Mechanismus angesehen werden, welcher diese Ordnungsaktivität reguliert. Der Tropus der Diaphonie ist so verstanden eine methodische Struktur, welche die Realisierung eines praktisch-philosophischen Ziels erlaubt. Insgesamt scheint es damit berechtigt, diaphön ia anepikritos als das immer wieder zu realisierende Produkt dieser argumentativen Ord­ nungsaktivität zu interpretieren und mit Barnes (laut Barnes: in den meisten Fällen) die­ sen Ausdruck als »aktuell noch nicht entschiedenen Widerstreit«, als »undecided dispute« (Barnes 1990, 19), zu übersetzen. 16 Als weiteres Beispiel sei Bacon genannt; vgl. im N ovum Organum die Idolenlehre: Buch I, Aphorismus 38 -6 9 ; hier insbesondere die idola theatri). Vgl. zu Descartes 3.3.2.

Philosophisches vs. metaphilosophisches Isosthenieverständnis

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ten« in der (erfahrungsübersteigenden) Metaphysik für Kant einen »endlo­ sen« (K rV, A viii) Charakter.17 Fichte führt in der Ersten Einleitung von 1797 die gesamte Vielfalt philosophischer Theorien auf zwei miteinander unver­ trägliche Systeme - Idealismus und Dogmatismus - zurück, für die gilt, dass sie »beide [...] von gleichem Werthe zu seyn scheinen, beide nicht beisam­ men stehen, aber auch keines von beiden etwas gegen das andere ausrichten kann« ( WI , 431).18 Und auch Hegels Phänom enologie liegt, wie im fünften Kapitel deutlich werden wird, ein solches Isosthenieverständnis zugrunde. Das Isosthenieverständnis dieser neuzeitlichen Autoren ist vom pyrrhonistischen spezifisch verschieden. »Isosthenie« meint nicht mehr einen Zustand, in dem einzelne Argumente für den jeweiligen philosophischen Theoreti­ ker als gleichwertig erscheinen infolge von durch ihn unternommene argu­ mentative Anstrengungen, diese Argumente mit philosophischen Mitteln als argumentativ gleichkräftig auszuweisen. Der Begriff bezieht sich vielmehr nun auf eine historische Situation, in der philosophische Positionen gleich­ wertig fundiert erscheinen angesichts des aporetischen Verlaufs einer Philo­ sophiegeschichte, in der sich noch nie eine bestimmte Position gegen andere (dauerhaft) faktisch durchzusetzen vermocht hat. Pointiert gesagt: Während im antiken Pyrrhonismus erst aus dem Vorliegen von mit philosophischen Mitteln bewirkter Isosthenie auf (aktuell) unentscheidbare Diaphonie bzw. Meinungsverschiedenheit geschlossen wird, wird bei diesen Autoren als unentscheidbar geltende Diaphonie umgekehrt gerade als Indiz für den isosthenen Charakter dessen, was faktisch diaphon vorliegt, angesehen. Dass ein historisches Isosthenieverständnis erst in der Neuzeit regulär angetroffen werden kann oder sogar typisch für dieses Zeitalter ist, kann an dieser Stelle nicht nachgewiesen werden. Auch die Frage, welche Gründe dazu geführt haben, dass ein philosophisches Isosthenieverständnis ab einem bestimmten Zeitpunkt nicht mehr allgemein überzeugt hat bzw. überzeugen konnte, würde eine ausführlichere Untersuchung erfordern.19 Soweit es aber zur weiteren Verdeutlichung des Isosthenieverständnisses der Phänom enolo­ gie beitragen kann, sei zumindest kurz auf einige historische Voraussetzun­

17 Vgl. dazu 3.3.3. 18 Die Vorstellung eines nicht-schlichtbaren Widerstreits von konträren Theoriestand­ punkten findet man in der nachkantischen Philosophie häufig; vgl. z. B. Jacobis D avid Hunte ü ber den G lauben, o d er Idealism us und Realismus. Ein G espräch und den fünften B rief von Schellings Philosophischen Briefen ü ber D ogm atism us und Kritizism us (SW 1/1, 300-307). Für das Motiv der Isosthenie generell vgl. u. a. Reinhold: T W , 3 2 ,4 6 ,7 3 f.; Beyträge zur Berichtigung 1 ,3 ff., 93 f. und 341 f f; Fichte: W 1 ,3 ,2 9 , 8 6 ,1 1 9 -1 2 2 ,4 1 9 ff, 505 ff; Schelling: SW 1/1, 281 ff, 343 ff, 456 f. 19 Ich hoffe, in Zukunft eine solche Untersuchung vorlegen zu können.

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Isosthenie als das Grundproblem metaphilosophischer Theoriebildung

gen für das Aufkommen eines faktischen Isosthenieverständnisses eingegan­ gen und damit angedeutet, in welche Richtung eine Erklärung gehen könnte. Erkenntnisformen, die im traditionellen Verständnis als Wissensformen gelten, welche das unmittelbar Gegebene nicht mit (diesem nicht entlehnten) begrifflichen Mitteln ordnen, sondern dieses unmittelbar Gegebene augen­ zeugenmäßig berichten, wurden seit Aristoteles mit dem Begriff der historia bezeichnet. Da das, was von diesen Wissensformen unmittelbar beschrie­ ben wird, als mit (diesem nicht entlehnten, metaphysisch-philosophischen) begrifflichen Mitteln angemessener - weil mehr das Wesen des Beschriebe­ nen betreffend - beschreibbar galt, konnten diese Wissensformen als die am wenigsten wahrheitsfähigen und in der Hierarchie des Wissens zuunterst angesiedelten interpretiert werden.20 Seit der Neuzeit kann dagegen eine Tendenz zur Aufwertung desjenigen, was traditionell Gegenstand historischer Wissensformen war - also des Fak­ tischen - , festgestellt werden. Die faktische Beschreibung wird zunehmend als etwas verstanden, das über einen eigenen Gegenstandsbereich - den der »Geschichte« - verfügt, der nicht mit nicht-historischen Mitteln beschreib­ bar ist.21 Von den vielen Möglichkeiten, diesen Vorgang theoretisch zu erklären,22 sei hier diejenige Reinhart Kosellecks hervorgehoben, da sie am ehesten geeignet zu sein scheint, jenen Vorgang in Bezug auf die Philosophie ver­ ständlich zu machen. Koselleck betrachtet die genannte Aufwertungstendenz als Ausdruck eines (realen) Beschleunigungsprozesses historischen Wandels, wodurch die historische Realität zunehmend als solche erfahrbar wurde. Besonders seit der Zeit um 1800 - der sogenannten »Sattelzeit« - seien historische Veränderungen nicht mehr nur aus der Forscherperspektive zugänglich gewesen, sondern hätten sich in einer solchen Geschwindigkeit vollzogen, dass sie auch innerhalb der Zeitspanne eines Menschenlebens als

20 Anders formuliert, die Geschichte eines Gegenstandes betraf nicht diesen selbst, sondern bloß seine äußeren Akzidenzien; der Gegenstand als solcher wurde ahistorisch vorgestellt und galt daher auch angemessener als nicht-historisch beschreibbar. Vgl. dazu Koselleck 1979a, 38 ff., Koselleck 1975, 6 4 7 ff., Muhlack 1991, 6 7 ff, Seifert 1976 und die Ausführungen von Horst Günther in Koselleck 1975, 638 ff. Vgl. für die Verwendung des Terminus bei Aristoteles Zoepffel 1975, insbesondere 8 -1 7 , und für seine Verwendung in der Antike allgemein Meier 1975. 21 Vgl. dazu Koselleck 1975, 647 ff. und Troeltsch 1922. Zum disziplinären Aufstieg der Wissensform Geschichte vgl. Hardtwig 1990. Vgl. auch die in den nächsten Anmer­ kungen angeführten Werke. 22 Stellvertretend seien die klassischen Untersuchungen von Ernst Troeltsch und Friedrich Meinecke (vgl. Troeltsch 1922 und M einecke 1959), für die Gegenwart Muhlack 1991 und Küttler/Rüsen/Schulin 1994 genannt.

Philosophisches vs. metaphilosophisches Isosthenieverständnis

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Realität erfahrbar geworden seien.23 Dies habe sich semantisch in der onto­ logischen Aufladung des Geschichtsbegriffs niedergeschlagen.24 Der Kosellecksche Erfahrungsbegriff scheint im besonderen Maße geeig­ net, auch für den Spezialfall der Philosophie den Aufwertungsprozess ihrer faktisch-historischen Dimension verständlich zu machen. Denn er kann erklären, wie historische Vorgänge unterschiedlicher Provenienz - sowohl auf individueller Ebene als auch in überindividuellen Begriffsbildungspro­ zessen - ideengeschichtlich transformiert und so zu intellektuellen Motiven werden.25 Während Koselleck im Rahmen seiner im Bereich der allgemeinen Geschichte angesiedelten Untersuchungen diese neue historische Erfahrung von Geschichtlichkeit auf Wandlungsprozesse der politisch-sozialen Welt bezieht, scheint es plausibel, die für die Philosophie relevanten Erfahrungen von Historizität auf diejenigen Wandlungsprozesse zu beziehen, welche für sie spezifisch sind: d. h. auf den Bereich der »Philosophiegeschichte«. 23 Vgl. Koselleck 1975, 647ff. und Koselleck 1979a, 130-158 und 211ff. 24 Diese Entwicklung äußert sich laut Koselleck zunächst wortgeschichtlich darin, dass der Terminus »Geschichte« sich von einem Plurale tantum (»die Geschichte sind«) in ei­ nen Kollektivsingular (»die Geschichte ist«) wandelt und »Historie« und »Geschichte«, d. h. Darstellungsebene (historia rerum gestarum ) und Ereignisebene (resgestae) kontami­ nieren. Statt von den vielen Geschichten, welche jeweils auf einzelne ahistorisch gedachte Gegenstände bzw. Einzelereignisse bezogen sind, sei seit etwa 1770 von der Geschichte schlechthin die Rede, welche ihr eigenes Subjekt und Objekt ist. Damit einher gehe die Transzendentalisierung, Enttheologisierung und Entnaturalisierung des Geschichtsbe­ griffs - Subjekt der Geschichte ist nicht länger eine ahistorisch gedachte göttliche oder natürlich-rationale Instanz, sondern die Geschichte selbst - , in dessen Rahmen der Ge­ schichte als autonomer Instanz ein »intensivere [r] Realitätsgehalt« und Wahrheitsgehalt Zuwachse (vgl. Koselleck, 1979a, 52). Dabei führt diese Entwicklung laut Koselleck nicht nur zu einer ontologischen Aufladung des Geschichtsbegriffs, sondern auch zu einer Historisierung des Geschichtsbegriffs, dessen Gegenstandsseite erst jetzt historisch oder geschichtlich gedacht werde; zwar sei vor dieser Entwicklung auch bereits von der Ge­ schichte als Gegenstand die Rede gewesen - etwa die historia ipsa in Augustins D e civitate dei - , aber dieser Begriff habe sich zu dieser Zeit noch auf einen ahistorischen Gegen­ stand bezogen - im Falle Augustins auf ein metaphysisches Heilsgeschehen - , welches als mit nicht-historischen Mitteln angemessener beschreibbar galt. Vgl. insgesamt Koselleck 1975, 647 ff. und Koselleck 1979a, 38-66. 25 Dies ist für die hier interessierenden Vorgänge deshalb von Vorteil, da einerseits diese nur schwer aus explizit formulierten intellektuellen Motiven einsichtig gemacht wer­ den können, andererseits eine Erklärung durch realhistorische Vorgänge der politischen Geschichte oder Kulturgeschichte - etwa der »Französischen Revolution« oder der »Historisierung des Weltbildes« - für wissenschaftstheoretische Vorgänge nur wenig Erklä­ rungskraft besitzt, soweit diese aus spezifisch wissenschaftshistorischer - in diesem Fall: philosophiehistorischer - Perspektive verständlich gemacht werden sollen. Vgl. zu den methodischen Aspekten der Koselleckschen Variante von Begriffsgeschichte Koselleck 1979a, 107 ff. und Koselleck 1979b.

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Isosthenie als das Grundproblem metaphilosophischer Theoriebildung

Als ein erster möglicher Aspekt, auf den sich solche Erfahrungen bezie­ hen konnten, sei die mit dem Fortschreiten der Zeit immer größere Zahl sich immer schneller abwechselnder philosophischer Systeme angeführt. Dabei wird man das, was Koselleck für realhistorische Wandlungsprozesse annimmt, auch für philosophiehistorische geltend machen können: Erst als die Abfolge der Systeme (oder gar ganzer intellektueller Bewegungen oder Denkschulen) sich in einer solchen Geschwindigkeit vollzog, dass sie inner­ halb der Zeitspanne eines einzelnen Menschenlebens wahrnehmbar und erlebbar wurden - als Bewusstsein der Tatsache, dass das eigene Zeitalter eine große »Menge philosophischer Systeme [...] als eine Vergangenheit hin­ ter sich liegen hat« (D ifferenzschrift, GW 4, 9) - , konnte Isosthenie in der Philosophie als philosophiehistorisches und d. h. faktisches Phänomen histo­ risch erfahrbar werden. Man wird annehmen dürfen, dass diese Erfahrung zu einer Zunahme des philosophiehistorischen Interesses führte - sich u. a. in philologischer Editionsarbeit und philosophiehistorischen Untersuchungen äußernd - , welches wiederum jene Erfahrung immer stärker ins Bewusstsein der Philosophierenden rückte.26 Diese erste, nur auf die Vergangenheit bezogene Erfahrung zwingt aller­ dings noch nicht zu einem strukturellen Isosthenieverständnis philosophi­ scher Systeme: deren Vergangensein lässt es ja weiterhin zu, sie als akziden­ telle Ausdrucksformen - etwa als methodisch mangelhafte Realisierungen27 der (nicht-isosthenen) philosophischen Ansichten der Gegenwart zu deu­ ten. Man wird aber annehmen dürfen, dass im Zuge einer weiteren (gegen Ende des 18. Jahrhunderts einsetzenden) Beschleunigung der philosophie­ historischen Wandlungsprozesse und der dadurch bewirkten zunehmenden Ausrichtung des philosophiehistorischen Blicks auf die jüngere Vergangen­ heit, eine zweite Erfahrung möglich wurde, die nunmehr zu einem faktischen und strukturellen Isosthenieverständnis führte: die Erfahrung, dass einan­ der widersprechende philosophische Systeme nicht nur in der Vergangenheit angetroffen werden können, sondern auch, dass die Gegenwart selbst durch eine Vielzahl von sich widersprechenden und in ihrem Wahrheitsanspruch bekämpfenden philosophischen Systeme ausgezeichnet ist. Man könnte dies in Abwandlung einer Koselleckschen Formel die Erfahrung der Gleichzeitig­ keit des W iderstreitenden nennen. Dass die eigene Zeit in dieser Hinsicht besonders ausgezeichnet sei, war man sich zu Beginn des Kantischen Zeitalters durchaus bewusst. So heißt es

26 Vgl. dazu insbesondere Schneider 1990. Vgl. auch Gueroult 1984, Braun 1990 und Santinello 1993. 27 So die cartesische Strategie; vgl. 3.3.2.

Philosophisches vs. metaphilosophisches Isosthenieverständnis

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1790 im ersten der Reinholdschen Briefe über die Kantische Philosophie, wel­ che einen großen Einfluss auf das Zustandekommen der anfänglichen Phase der nachkantischen idealistischen Philosophie ausgeübt haben: »Das auffal­ lendste und eigenthümlichste Merkmal von dem Geiste unsers Zeitalters ist eine Erschütterung aller bisher bekannten Systeme, Theorien und Vorstel­ lungsarten, von deren Umfang und Tiefe die Geschichte des menschlichen Geistes kein Beyspiel aufzuweisen hat«.28 Reinhold fordert daher ein - von ihm zwischen 1789 und 1792 »Grundlage«, »Grundsatz« oder »Fundament« genanntes - Grundlegungsprinzip, das nicht nur »allgemeingültig«, sondern auch »allgemeingeltend« ist: das nicht nur wahr ist, sondern auch als solches allgemein anerkannt wird bzw. faktisch unbestritten bleibt.29 Bei den nachfolgenden Protagonisten des Deutschen Idealismus, dessen früher Verlauf (1789-1796) von Henrich mit der »Explosion einer Super­ nova« verglichen worden ist,30 dürfte die Erfahrung faktisch-struktureller Isosthenie sich sogar noch intensiviert haben. So stellt Niethammer 1795 fest, es gelte auch für die »Bekenner der kritischen Philosophie«, »daß sie selbst da, wo sie einig sind - bei der Forderung einen obersten Grundsatz alles Wis­ sens aufzustellen und darauf die Philosophie als Wissenschaft zu gründen gerade in der Hauptsache, in der Bestimmung dieses Grundsatzes, völlig von einander abweichen«.31

28 Briefe ü ber die Kantische Philosophie 17 9 0 ,1 2 -1 3 ; GS 2 /1 ,1 6 -1 7 . Für Reinhold ist die Kultur seines Zeitalters generell durch die Gleichzeitigkeit des Isosthenen gekennzeichnet, vor allem auch auf dem Gebiet der Religion. Vgl. in Bezug auf die Wissenschaft: »Wir ha­ ben in keinem einzigen Fache ein herrschendes System, dem der allgemeine Beyfall den Stempel der wirklichen oder eingebildeten Vollendung aufgedrückt hätte. [...] M it den neuen Berichtigungen und Entdeckungen vervielfältigen sich die neuen einander entge­ gen gesetzten Theorien, wovon jede vergebens als ganz unhaltbar angefochten, und ver­ gebens als allgemeingültig vertheidigt wird« (B riefe ü ber die Kantische P hilosophie 1790, 18; GS 2/1, 19). Vgl. auch die stark abweichende Fassung des ersten Briefes im Teutschen M erkur (D er Teutsche M erkur: Nr. 8 (1786), 99-127). 29 Vgl.: »Das allgemeingeltende Princip in der Philosophie unterscheidet sich von dem allgemeingültigen dadurch, daß es nicht nur, wie dieses, von jedem der es versteht als wahr befunden, sondern auch von jedem gesunden und philosophirenden Kopfe wirklich verstanden wird« ( T W , 7 1 -7 2 ). Während also die allgemeine Gültigkeit einer Theorie ihren Wahrheitsgehalt betrifft, bezieht sich die allgemeine Geltung einer Theorie auf das faktisch-empirische Maß ihrer Akzeptanz. Vgl. dazu Bondeli 1995a, 102-107 und Ameriks 2000, 96 ff. 30 Vgl. Henrich 1991, 217f. und Henrich 1992, 17-23 (D er rapide G ang des D enkens nach K ant als Problem ). 31 Philosophisches Journ al einer Gesellschaft Teutscher G elehrten 1 (1795), Vorbericht, ohne Seitenangabe. Ähnlich stellt M aimon 1797 rückblickend auf die (bisherige) nachkantische Entwicklung fest, »daß nach der [...] von dem Königsberger Philosophen be­ wirkten Revolution in der Philosophie« die Nachkantianer »bis jetzt nicht einmal in dem

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Isosthenie als das Grundproblem metaphilosophischer Theoriebildung

3.3 Typologischer Abriss d er Entstehung m etaphilosophischer Theoriebildung Als Nächstes soll nun dargelegt werden, wie in Reaktion auf das durch die Erfahrung faktisch-struktureller Isosthenie ermöglichte metaphilosophische Problembewusstsein metaphilosophische Theoriebildung entstehen konnte. Zunächst seien drei Indizien für die Entstehung bzw. - bei vollständiger Realisierung dessen, was von den Indizien thematisiert wird - das historische Vorliegen metaphilosophischer Theoriebildung angeführt: 1. Als erstes Indiz die Tatsache, dass dem Problem historisch-faktischer und struktureller Isosthenie philosophischer Theorien seit der Neuzeit zuneh­ mend theoretisch Rechnung getragen wird, kulminierend in metaphilosophi­ scher Theoriebildung wie sie im zweiten Kapitel definiert wurde. Isosthenie wird, wie oben dargelegt, vor der Neuzeit oft als Problem verstanden, das die Möglichkeit philosophischer Theoriebildung nicht in Frage stellt und daher unproblematisch mit Mitteln der eigenen philosophischen Position bearbei­ tet werden kann. Ihr wird demnach durch Faktoren theoretisch Rechnung getragen, welche die Gegenstandsebene philosophischer Theorien betreffen und daher unproblematisch mit philosophischen Mitteln beschrieben wer­ den können: seien es subjektive Faktoren wie böswillige Intentionen oder argumentative Unterlegenheit von Konkurrenten, seien es objektive Fakto­ ren wie der irrtumsbewirkende Charakter sinnlicher Erkenntnis oder die Beschränktheit unseres Erkenntnisapparats. Seit der frühen Neuzeit wird Isosthenie dagegen zunehmend als faktisches Problem verstanden, das strukturell mit den bisher gebrauchten philosophi­ schen Mitteln zusammenhängt. Während zunächst noch eine Revolutionierung der philosophischen Methode für möglich gehalten wird, wird ab Kant verstärkt eine spezifisch metaphilosophische Theorieform für erforderlich gehalten, um diesem Problem adäquat theoretisch Rechnung tragen zu kön­ nen. Mit Hegels Phänom enologie wird dann die erste metaphilosophische Theorie vorliegen, die sich exklusiv mit dem Problem des isosthenen Auftre­ tens philosophischer Theorien beschäftigt.32 2. Als zweites Indiz die im 18. Jahrhundert stattfindende Transforma­ tion der Doxographie33 zur (meta)philosophischen PhilosophiegeschichBegriffe von Philosophie unter einander einig geworden sind« (Pragm atische Geschichte des Begriffs von P hilosophie, 150). 32 Vgl. dazu 5.3. 33 Als charakteristisch für »Doxographie« sehe ich folgende drei Merkmale an: (i) das Studium von fremden Meinungen in der Vergangenheit ist kein Selbstzweck; (ii) die zeit­ liche Abfolge von fremden Meinungen wird nicht mittels spezifisch historischer Gründe,

Typologischer Abriss der Entstehung metaphilosophischer Theoriebildung

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te.34 Eine Philosophiegeschichte, die nicht länger bloß anekdotischen Charak­ ters ist, sondern von der Philosophie selbst handelt, setzt voraus, dass diese als historisch veränderlich angesehen wird. Eine solche Auffassung impliziert oder begünstigt doch zumindest, dass die Eigenschaft der Philosophie, histo­ risch als zeitliche Abfolge isosthener Theorien gegeben zu sein, nicht länger als ihr äußerliche Begebenheit, sondern als ihr strukturell inhärent begrif­ fen wird. Die im 18. Jahrhundert entstehende Philosophiegeschichte kann als der Versuch verstanden werden, die ihrer Auffassung zufolge bestehende Tatsache, dass die Philosophie wesentlich als isosthener Verlauf zu denken ist, auf eine spezifisch philosophiehistorische Weise zu erklären. Soweit diese Erklärungen einerseits als solche verstanden werden, die als philosophiehis­ torische mit Mitteln arbeiten, die von philosophischen spezifisch verschieden sind, und andererseits als solche, die es mit der strukturellen Beschaffenheit philosophischer Theoriebildung zu tun haben, kann auch das Aufkommen der Philosophiegeschichte als Indiz für die Entstehung metaphilosophischer Theoriebildung gewertet werden.35 Der erste, der eine metaphilosophische Theorie aufstellte, Kant, war bezeichnenderweise auch der erste, der eine sol­ che Philosophiegeschichte konzipierte.36

sondern unmittelbar unter Zuhilfenahme von Theoremen aus der eigenen philosophi­ schen Position erklärt; (iii) es gibt keine spezifische Disziplin, welche sich mit fremden Meinungen beschäftigt. Der Terminus »Doxographie«, der das Bestehen einer solchen Disziplin suggeriert, ist ein neologistischer Terminus, der auf Hermann Diels’ D oxographi Graeci von 1879 zurückgeht (vgl. Runia 1999 und Mansfeld/Runia 2010); daher soll mit »Doxographie« hier die Praxis des Umgangs mit fremden Meinungen vor der Entstehung der eigenüichen Philosophiegeschichte gemeint sein. 34 Vgl. dazu allgemein Gueroult 1984, Braun 1990, Schneider 1990 und Santinello 1993 und mehr speziell für den Deutschen Idealismus Geldsetzer 1968 und Kolmer 1998. 35 Viele Konzeptionen von Philosophiegeschichte können sogar als (implizite) Form von metaphilosophischer Theorie angesehen werden. Dies ist dann der Fall, wenn das, was jeweils unter »Philosophiegeschichte« verstanden wird, erstens von philosophischen Theo­ rien handelt, zweitens als philosophiehistorische Erklärung argumentativ unabhängig von dem ist bzw. sein soll, was erklärt wird, und drittens als begründungsrelevant für das, was als Philosophie gilt, angesehen wird; zum metaphilosophischen Status philosophiehisto­ rischer (bzw. philosophiegeschichtsphilosophischer) Überlegungen vgl. ausführlich Geld­ setzer 1968. Zum Problem der argumentativen Funktion der Philosophiegeschichte seien stellvertretend Hartmann 1955, Lübbe 1962, Sass 1972, Rorty/Schneewind/Skinner 1984, M ittelstraß 1976, Mittelstraß 1991, M ittelstraß 1995a und Gutmann 1996 genannt; für einen allgemeinen Überblick über den historischen Umgang mit diesem Problem sei auf Hösle 1984, 17 ff. und Kang 1998 verwiesen, für Kant und die nachkantische Philosophie auf Geldsetzer 1968 und Kolmer 1998. 36 Vgl. dazu 3.3.3 unten.

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3.

Isosthenie als das Grundproblem metaphilosophischer Theoriebildung

Als drittes Indiz schließlich die Ausdifferenzierung einer selbständi­

gen metaphilosophischen Theoriedisziplin. Disziplingeschichtlich kommt dies in der Verselbständigung der »Topik« zum Ausdruck. Die »Topik« war im traditionellen Kanon philosophiemethodologischer Disziplinen, dem aristotelischen Organon, diejenige Disziplin, die sich mit irrtümlicher Erkenntnis beschäftigte. Sie galt nicht als argumentativ selbständige Diszip­ lin; in ihr wurden vielmehr Regeln für die Anwendung von philosophisch­ methodologischem Wissen auf konkrete Argumentationssituationen aufge­ stellt. Hinsichtlich dieses Wissens selbst wurde nicht mit Meinungsverschie­ denheit gerechnet und es konnte daher unproblematisch aus den anderen, phi­ losophisch-methodologischen Disziplinen des Organons importiert werden. Wenn nun seit dem 18. Jahrhundert diejenigen Disziplinen, die sich in der Nachfolge der »Topik« mit irrtümlicher Erkenntnis beschäftigten - bei­ spielhaft genannt seien Lamberts P hänom enologie, Kants transzendentale D ialektik und Hegels Phänom enologie - , zunehmend als argumentativ selb­ ständige Disziplinen konzipiert wurden, die Topik sich in dieser Weise also zu einer autonomen Theoriedisziplin transformierte, so zeigt dies, dass man diese Disziplinen nicht mehr auf unbestreitbare Prinzipien gründen zu kön­ nen meinte, sondern auch in Hinsicht auf sie prinzipiell mit isosthener Mei­ nungsverschiedenheit rechnete. Dies bedeutete wiederum, dass man diese Disziplinen nicht länger als methodologische Disziplinen innerhalb der Phi­ losophie ansehen konnte - also als Disziplinen, in denen philosophieimma­ nent eine methodologische Selbstanwendung philosophischer Prinzipien praktiziert wird - , sondern sie als eigenständige metaphilosophische Diszip­ linen konzipieren musste. Diesen historischen Zusammenhängen kann in dieser Arbeit nicht aus­ führlich nachgegangen werden. Dennoch ist ein allgemeines Verständnis der Entstehung metaphilosophischer Theoriebildung hilfreich für das Verständ­ nis von Hegels metaphilosophischer Lösungsstrategie in der Phänomenologie. Daher soll in diesem Kapitel besagter Entstehungsprozess vor allem bezüg­ lich des ersten, wichtigsten Indizes in groben Zügen typologisch beschrieben werden, indem vorgeführt wird, wie Aristoteles, Descartes und Kant jeweils dem Problem der Isosthenie theoretisch Rechnung getragen haben.

3.3.1 Aristoteles In der Antike spielten fremde Meinungen in der Philosophie durchaus eine wichtige Rolle, man denke an die Bedeutung dessen, was von verschiede­ nen Theoretikern jeweils unter »Dialektik« verstanden wurde. Bei Aristoteles

Typologischer Abriss der Entstehung metaphilosophischer Theoriebildung

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scheinen fremde Meinungen sogar eine besonders große Rolle gespielt zu ha­ ben.37 Dennoch sieht auch Aristoteles die Vielfalt philosophischer Theorien nicht als ein Problem an, das die Möglichkeit seiner Theorie in Frage stellen könnte. Um dies deutlich werden zu lassen, wird im Folgenden zunächst auf den methodischen Stellenwert von fremden Meinungen (en doxa) bei Aristo­ teles eingegangen und anschließend Aristoteles’ Umgang mit den Ansichten seiner Vorgänger im ersten Buch der M etaphysik - Buch Alpha - analysiert. Methodologische Überlegungen hat Aristoteles vor allem in den sechs Schriften angestellt, welche später als Organon bekannt geworden sind. In diesen Schriften können zwei argumentative Zentren ausgemacht werden.38 In den Analytiken findet sich das klassische Bild der aristotelischen Beweis­ theorie, in deren Mittelpunkt das apodiktische Beweisverfahren steht. In die­ sem Beweisverfahren soll durch die logisch gültige Ableitung von Konklusi­ onen aus apodiktisch gewissen Prämissen apodiktisch gewisse Erkenntnis generiert werden. In der Topik steht dagegen das dialektische Beweisverfahren im Vor­ dergrund. Dieses Verfahren ist für Aristoteles zwar nicht mit der gleichen Sicherheit wie das apodiktische Verfahren verbunden, gilt ihm aber dennoch als relativ sicher.39 Das dialektische Verfahren stellt für Aristoteles ebenfalls eine gültige Form von Deduktion dar, nimmt aber anders als das apodikti­ sche Beweisverfahren seinen Ausgang von bloß wahrscheinlichen Prämissen und generiert daher bloß wahrscheinliche Erkenntnis. In welchem Verhältnis beide Beweisverfahren zueinander stehen und wel­ ches der beiden für Aristoteles wichtiger ist, bleibt unklar und kann an dieser Stelle unberücksichtigt bleiben.40 Vielmehr soll nur kurz auf das dialektische

37 So meint Myles Burnyeat: »Aristotle is unique [!] among ancient philosophers in his respect for people’s opinions: both the opinions o f other philosophers and the opinions o f the ordinary man. He does not defend a >common sense< philosohpy in the manner of G. E Moore, but if something is believed by absolutely everyone, then, he holds, it must be true. Aristotle also does something that a 20th-century philosopher like Moore could never have dared. He establishes Science on the basis o f the opinions o f >the majority< and o f >the wise«< (Burnyeat 1986). 38 Vgl. die in A nm .40 aufgeführte Literatur. 39 Vgl. dazu und zum Folgenden das erste Buch der Topik, insbesondere Topik I, 1: 100al8-101a24. 40 Während in der Forschung lange Zeit das apodiktische Verfahren als Aristoteles’ primäres Beweisverfahren galt, findet sich in der neueren Forschung oft auch die Ansicht, dass das dialektische Verfahren als dasjenige Beweisverfahren anzusehen ist, das von Aris­ toteles selbst in seinen Schriften überwiegend praktiziert oder gar von ihm selbst als sein wichtigstes Beweisverfahren angesehen wurde. Als Vertreter dieser Lesart seien stellver­ tretend genannt: Owen 1961, Owen 1968, Evans 1977, Barnes 1980, Nussbaum 1 9 8 6 ,2 4 0 263, Irwin 1988, Sim 1999 und bedingt auch Bolton 1990; vgl. kritisch dazu Hamlyn 1990.

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Verfahren eingegangen werden, welches am ehesten den Verdacht aufkommen lässt, dass metaphilosophische Argumentation bei Aristoteles eine Rolle spielen könnte. Denn während im apodiktischen Beweisverfahren fremde Meinungen keine Rolle spielen, nehmen dialektische Schlüsse ihren Ausgang von Prämissen, die auf endoxa, fremden Meinungen, basieren.41 Die dialektische Argumentationsform kann im Groben als Verfahren cha­ rakterisiert werden, mittels der argumentativ-deliberativen Prüfung von herr­ schenden und allgemein akzeptierten Ansichten über einen Sachverhalt von Aristoteles endoxa oder hypolepseis genannt42 - zu einer begründeten Ansicht über diesen Sachverhalt zu gelangen. Man kann sich nun fragen, ob dieses Verfahren nicht als eine metaphilosophische Argumentations­ form verstanden werden kann. Denn der Reflexion auf andere Ansichten scheint hier eine selbständige argumentative Funktion für die Generierung und Rechtfertigung von philosophischen Ansichten zuzukommen; es scheint demnach im dialektischen Verfahren eine Abhängigkeit philosophischer von metaphilosophischen Überlegungen zu bestehen. Dies ist m. E. aber nicht der Fall. Denn endoxa werden von Aristoteles in der Regel nicht so sehr als konkurrierende Theorien bzw. Prototheorien zu eigenen philosophischen Positionen, sondern vielmehr als primäre epistemische Quellen angesehen, welche erst das Material für die Untersuchung eines bestimmten theorieexternen Sachverhalts liefern. Endoxa bilden daher off den Ausgangspunkt für eine Diskussion von Einzelproblemen.43 Es interes­ siert an ihnen also nicht primär ihr Meinungscharakter, sondern der Sach­ verhalt, über den sie jeweils informieren. Anders als später Kant oder Hegel unterscheidet Aristoteles insofern nicht zwischen einer philosophischen und einer metaphilosophischen Theorieebene. Auch rechnet er anders als sie nicht mit isosthener Meinungsverschiedenheit bezüglich der Frage, wie die allgemeine Akzeptanz von Überzeugungen überhaupt festgestellt werden kann. Metaphilosophische Argumentation im engeren Sinne liegt also bei Aristoteles nicht vor. Eine Ausnahme scheint das erste Buch der M etaphysik zu bilden, in dem fremde Ansichten dem Anschein nach nicht als epistemische Quellen für die Generierung von eigenen Ansichten dienen, sondern als konkurrie­ rende Theorien zu Aristoteles’ eigener philosophischen Theorie themati­ siert werden. Da die hier angestellten metaphilosophischen Überlegungen 41 Vgl. 100al8ff. 42 Allgemein akzeptierte Überzeugungen von allen, der meisten oder der Spezialisten, »reputable things« (Barnes 1980, 498 f.); vgl. 100b21-23 und 104a8ff. 43 So beispielsweise in D e A n im a I, 2 - 4 (403b20ff.; vgl. dazu Baltussen 1996) und in der N ikom achischen Ethik V II, 1 (1145b l ff.).

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von Aristoteles als »förderlich« für eine nähere Bestimmung seiner philo­ sophischen Theorie charakterisiert werden,44 könnte hier tatsächlich der Eindruck entstehen, es handle sich um metaphilosophische Theorieüberlegungen. Bei näherem Hinsehen wird aber klar, dass die kritische Analyse der Vor­ gängertheorien für Aristoteles keine argumentativ selbständige Begrün­ dungsrelevanz besitzt, d.h. keine Begründungsrelevanz, die argumenta­ tiv unabhängig von eigenen philosophischen Ansichten ist. Vielmehr legt Aristoteles dieser Analyse von vornherein seine eigene Vierursachentheorie zugrunde. So nimmt er eine genetische Abfolge in der Kenntnis von Ursa­ chentypen an: Die ersten Philosophen - Thaies, Anaximenes und andere hätten nur die Stoffursache gekannt (Ursache als hyle bzw. hypokeim enon), die zu geringe Erklärungskraft dieses Ursachentyps habe dann bei Anaxagoras und Empodokles zur Annahme einer zweiten Art von Ursache geführt, der Bewegungsursache (Ursache als kinesis). Der dritte und vierte Ursachen­ typ seien laut Aristoteles vor seiner eigenen Philosophie nicht vollkommen explizit erfasst worden: die Pythagoräer hätten die Ursache als Wesen (ousia) und Sosein (to ti en ein ai) bloß unvollkommen als Zahlen begriffen und Empodokles und Anaxagoras Bewegungs- und Zweckursache (Ursache als to hou hen eka) verwechselt.45 Dieser Abfolge von Ursachentypen liegt für Aristoteles ein teleologischer Prozess in der Realität zugrunde,46 der zu einem Fortschritt in der Wahr­ heit geführt habe,47 aber den Theorieproduzenten selbst verborgen geblie­ ben sei.48 Der defiziente Charakter der Ansichten seiner Vorgänger wird von Aristoteles also nicht mit der Struktur philosophischer Theoriebil-

44 Sie seien »förderlich« (prougros) für eine nähere Bestimmung der Sophia. Die Sophia, die in den ersten beiden Kapiteln von Buch A lpha als »Wissenschaft von den ersten Ur­ sachen (aitia) und von den Prinzipien (archai)« (981b 28-29) bestimmt wird, fungiert im Kontext dieses Buches als grundlegendste Wissenskategorie, an der in der Folge auch die Theorien der Vorgänger gemessen werden. 45 Vgl. den zusammenfassenden Passus 988a 2 3 -b l6 . 46 Hierfür spricht u. a. die allgegenwärtige Wachstumsmetaphorik; vgl. z. B. 993al 1-17. Vgl. zum teleologischen Charakter der Meinungsabfolge Nightingale 2004, 2 6 -2 9 und Barney 2012, 97 f. « Vgl. z.B. 984a 18 ff. 48 Vgl. z.B. 985a4ff. An dieser Stelle unterscheidet Aristoteles in Bezug auf Empedokles zwischen der eigentlichen Bedeutung (pros ten dian oian, 985a4-5) und dem unvoll­ kommenen Ausdruck (pros ha psellizetai, 985a5) seiner Ansichten. Nightingale (Nightin­ gale 2004, 27, Fußnote 66) merkt an, dass Plato und Aristoteles mit dem Verb psellizesthai die unvollkommene Sprechweise von Kindern bezeichnen (»baby talk«); so beispielsweise P rohlem ata 902b22. Dieser Unterscheidung scheint somit ebenfalls eine teleologische Sichtweise zugrundezuliegen. Vgl. auch Mansfeld 1990b, 42 ff.

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düng in Verbindung gebracht, sondern hängt für ihn mit einem realen Pro­ zess, d.h. mit einem theorieexternen Faktor zusammen, welcher entspre­ chend philosophieimmanent mit den Mitteln der eigenen Kausalitätstheo­ rie erklärt werden kann. Wenn man annimmt, dass Aristoteles im Rahmen von Buch Alpha auch die Entstehung der eigenen Kausalitätstheorie mitthe­ matisiert, indem er diese (zumindest implizit) als das teleologische Resul­ tat des besagten Prozesses versteht,49 läge darüber hinaus eine Selbstan­ wendung dieser Theorie vor: seine Kausalitätstheorie, die er in der Physik zunächst entwickelt hatte,50 um theorieexterne Sachverhalte zu beschrei­ ben, würde er nun anwenden, um die Entstehung eben dieser Theorie zu er­ klären. Die Ausführungen im Buch Alpha werden manchmal als eine frühe Form von Philosophiegeschichte aufgefasst.51 Es dürfte aber klar geworden sein, dass Aristoteles nicht an einer unparteiischen Darstellung von philosophi­ schen Theorien interessiert ist, sondern dass es ihm lediglich darum geht, die Vorzüge der eigenen Vierursachentheorie herauszustellen.52 So heißt es am Ende von Buch Alpha: »Daß wir also die Zahl und die Art der Ursachen richtig bestimmt haben, dafür scheinen auch [neben den philosophischen Erörterungen in der Physik] diese alle [die dargestellten Theoretiker] Zeug­ nis zu geben (m artyrein), da sie keine andere Ursache berühren konnten« (988M 6-18). Insofern ist der Umgang mit fremden Meinungen hier nicht strukturell verschieden von Aristoteles’ Umgang mit Endoxa an anderen Stellen.53 Nur bilden hier die Endoxa nicht den Ausgangspunkt einer Sachdiskussion, son­ dern werden nachträglich mit den Ergebnissen einer solchen Sachdiskus­ sion verglichen, um die Überlegenheit dieser Ergebnisse gegenüber den Aus­ 49 Dies wird in Buch A lpha zwar nicht explizit ausgefiihrt, scheint aber von Aristote­ les’ teleologischer Sichtweise auf den Verlauf der Meinungsentwicklung seiner Vorgänger durchaus nahegelegt. 50 Aristoteles selbst verweist in Buch A lpha auf die Physik: vgl. 9 8 3a33-983b l. 51 So etwa Guthrie 1953, Long 2006 und Zhmud 2006, 117ff. Vgl. gegen Guthrie Ste­ venson 1974. 52 Aristoteles’ Darstellung wird überwiegend als parteiisch beurteilt. So meint Harold Cherniss: »Aristotle is not, in any o f the works we have, attempting to give a historical account o f earlier philosophy. He is using these theories as interlocutors in the artificial debates which he sets up to lead >inevitably< to his own Solutions« (Cherniss 1935, xii); ge­ nannt seien ferner stellvertretend A. Taylor 1907,30 ff., Braun 1990,18 ff., Mansfeld 1990b, 2 8 -4 5 , Mansfeld 1990c, Collobert 2002 und Nightingale 2004, 26-29. 53 Vgl. Cherniss 1935, 320, Mansfeld 1990b, 2 8 -4 5 und Baltussen 2000, 31 ff, der in diesem Zusammenhang treffend von »Endoxographie« (Baltussen 2000,41 f.) spricht. Vgl. zum »dialektischen« Charakter der antiken Doxographie generell und deren Abhängigkeit von Aristoteles Mansfeld 1990a (insbesondere 3060 ff, 3122 ff. und 3193 ff).

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gangsmeinungen deutlich hervortreten zu lassen. Es handelt sich also nicht um philosophiehistorische Überlegungen im eigentlichen Sinne, sondern bloß um »the most historical of Aristotle’s dialectical surveys« (Mansfeld 1990b, 45).54 Schließlich dürfte auch klar geworden sein, dass es bei Aristoteles keine spezielle metaphilosophische Theoriedisziplin gibt. Das in der Topik the­ matisierte dialektische Verfahren ist nicht eingeschränkt auf metaphiloso­ phische Theorieüberlegungen, und Überlegungen zu Endoxa finden sich entsprechend nicht an einem spezifischen, eingegrenzten Ort im Corpus Aristotelicum. Auch die Überlegungen im ersten Buch der M etaphysik wer­ den nicht in einem spezifisch metaphilosophischen Theoriekontext ange­ stellt, sondern folgen unmittelbar auf eine philosophische Überlegung über die sophia als »Wissenschaft von den ersten Ursachen (aitia) und von den Prinzipien (archai)« (981b28-29) in den ersten beiden Kapiteln von Buch Alpha. 3.3.2 Descartes Bei Descartes nimmt das Problem der Isosthenie einen größeren Stellenwert ein. Im ersten Teil des Discours beschreibt Descartes, wie er bereits in sei­ ner Jugend die Erfahrung gemacht habe, dass es unschlichtbaren, isosthenen Widerstreit in der Philosophie gibt: »Von der Philosophie werde ich nichts weiter sagen, nur dies: Ich sah, dass sie von den hervorragendsten Geistern, die über mehrere Jahrhunderte hinweg gelebt haben, gepflegt worden ist und dass es in ihr dennoch nicht eine Sache gibt, über die man nicht mehr strei­ ten würde (dont on ne dispute) und die folglich [!] nicht zweifelhaft wäre« (AT 6, 8; I, 12). Wie man sieht, führt Descartes für die generelle Zweifelhaf­ tigkeit philosophischer Erkenntnis keine philosophischen Gründe wie etwa außenweltskeptizistische Argumente an, sondern das historische Faktum der Uneinigkeit und des Streits unter den Philosophen.55 Isosthene Meinungsverschiedenheit ist für Descartes kein sekundäres Merkmal philosophischer Theoriebildung - etwa ein Phänomen, das durch

54 In eine z. T. ähnliche Richtung scheint mir auch Rachel Barney zu gehen; vgl. Barney 2012, insbesondere 99 ff. Laut Barney handelt es sich bei den Überlegungen in M eta­ physik A lpha um eine spezielle Form von dialektischer Argumentation, die sie als »darification-dialectic« (Barney 2012, 101) bezeichnet; die Überlegungen in M etaphysik A3 seien »a unique exercise in >negative corroborative dialectio« (Barney 2012, 70). Sie ist allerdings zugleich der Meinung, dass diese Überlegungen in bedingter Hinsicht als eine Form von Philosophiegeschichte verstanden werden können; vgl. Barney 2012, 103 f. 55 Zum Isosthenie-M otiv bei Descartes vgl. Förster 1998, 189-190.

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die psychologische Unterlegenheit der bisherigen Theoretiker zu erklären wäre - sondern etwas, das strukturell mit den bisher verwendeten philoso­ phischen Mitteln zusammenhängt.56 Daher könne sich den bisherigen phi­ losophischen Theorien keine strukturell ähnliche Theorie anschließen - auch sie würde durch isosthenes Opponieren in Frage gestellt werden können vielmehr sei ein methodischer Neuanfang notwendig.57 Dennoch hält Descartes keine spezifisch metaphilosophische Theorie für erforderlich, um die Philosophie von ihrem isosthenen Charakter zu befreien, sondern glaubt einen methodischen Neuanfang innerhalb der Phi­ losophie wagen zu können. Zur Stützung dieser These sei kurz auf Descar­ tes’ Methodenkonzeption eingegangen. Das Zentrum dieser Konzeption bil­ den vier methodische Regeln oder Vorschriften (preceptes). Die erste Regel schreibt vor, ausschließlich von dem auszugehen, was aufgrund unmittel­ barer Evidenz als wahr einleuchtet, »niemals irgendeine Sache als wahr zu akzeptieren, die ich nicht evidentermaßen als solche erkenne« (AT 6, 18; II, 7). Die übrigen Regeln betreffen die formalen Prinzipien, welche die methodisch korrekte Ableitung komplexer Sachverhalte aus dem unmittel­ bar Evidenten ermöglichen sollen: die Prinzipien der Analysis, der logischen Ordnung und der Vollständigkeit.58 Die Methode schreibt also nichts weiter vor, als dass erstens von dem unmittelbar Evidenten ausgegangen werden soll und zweitens bei der Ableitung von weiteren Sachverhalten aus diesen einfachsten Wahrheiten< (AT 6,19; II, 11) bestimmte Regeln befolgt werden müssen. Dass es aber über­ haupt solche ersten Sachverhalte gibt, die durch bloße Evidenz ihre Wahrheit garantieren, und dass bei der Frage, welche diese wahren Sachverhalte sind, nicht mit isosthener Meinungsverschiedenheit gerechnet werden muss, setzt Descartes als unproblematisch voraus. Die methodischen Regeln schützen also nur insoweit vor Meinungsver­ schiedenheit, als diese zurückführbar ist auf einen methodisch fehlerhaften Umgang mit den als unmittelbar wahr einleuchtenden Sachverhalten, nicht jedoch gegen ein isosthenes Auftreten dieser vermeintlich wahren Sachver­

56 Vgl.: »[D]ie Verschiedenheit unserer Meinungen (la diversite d e nos opin ions) [rührt] nicht daher [...], dass die einen vernünftiger sind (plus raisonnables) als die an­ deren, sondern nur daher, dass wir unsere Gedanken auf verschiedenen Wegen verfolgen und nicht die gleichen Dinge berücksichtigen. Denn es genügt nicht, einen gesunden Geist (lesprit bon) zu haben, vielmehr ist es die Hauptsache, ihn richtig anzuwenden« (Discours A T 6 , 2; I, 1). 57 Vgl. AT 6, 16; II, 4. 58 Vgl. AT 6, 18-20; II, 7-1 1 .

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halte selbst.59 Der cartesianischen Methodenkonzeption liegt insofern letzt­ lich doch ein Philosophieverständnis zugrunde, dem zufolge das Faktum der Isosthenie philosophischer Positionen als ein nicht-substanzielles Merk­ mal der Philosophie anzusehen ist, das sich nicht auf die Wahrheit selbst erstreckt, sondern lediglich auf einen methodisch fehlerhaften und insofern vermeidbaren Umgang mit ihr. Descartes nimmt auf diese Weise eine typologische Zwischenstellung in der Geschichte des Umgangs mit dem Problem der Vielfalt philosophischer Positionen ein. Einerseits ist sein Interesse, sich mit dem Phänomen der Vielfalt philosophischer Positionen zu beschäftigen, anders als bei Aristote­ les nicht lediglich durch den Nutzen geleitet, die eigene Theorie im Rahmen einer philosophisch-sachbezogenen Auseinandersetzung mit alternativen Theorien als diesen überlegen präsentieren zu können, sondern die Tatsa­ che, dass es in der Philosophie vor ihm eine solche Vielzahl unterschiedli­ cher und sich widersprechender Theorien gegeben hat, stellt sich ihm als ein genuines Problem dar. Andererseits meint Descartes auf eine die philosophi­ sche Theorie vorbereitende metaphilosophische Theorie verzichten und das Problem der Diversität philosophischer Theorien letztlich mit philosophi­ schen Mitteln lösen zu können. Kurz: bei Descartes liegt zwar ein (fast voll­ ständig realisiertes) metaphilosophisches Problemverständnis vor, nicht aber metaphilosophische Theoriebildung. Während sich für eine besondere Bedeutung der Philosophiegeschichte bei Descartes nur wenige Anhaltspunkte finden,60 scheint er in Bezug auf das dritte Indiz ebenfalls eine Zwischenstellung einzunehmen. Metaphilosophi­ sche Überlegungen werden nicht wie bei Aristoteles im gesamten Werk ange­ stellt, sondern finden verstärkt ihren spezifischen Ort in Methodenschrif­ ten.61 So sei das eigentliche Beweisziel des Discours »nicht, hier die Methode zu lehren [d. h. zu praktizieren]« (AT 6, 4; I, 5), sondern der metaphiloso­ phische Aufweis der intellektuellen Wege, welche sie erforderlich gemacht

59 Bereits Gassendi macht in der Fünften der den M editationes beigegebenen objectiones den pyrrhonistisch inspirierten Einwand, dass im Rahmen der cartesianischen Philo­ sophie kein Kriterium zur Verfügung steht, zu wissen, ob eine sich als wahr präsentierende Vorstellung wirklich klar und deuüich ist oder lediglich so erscheint, und ob insofern auch bezüglich der sich als klar und deutlich präsentierenden Vorstellungen mit Isosthenie zu rechnen ist; vgl. AT 7, 2 7 7 -2 7 9 und dazu A T 7, 361-362. 60 Descartes scheint eine eher ablehnende Haltung zur Philosophiegeschichte zu ha­ ben; vgl. z. B. A T 10,367, 497 f. Dies wohl vor allem deshalb, weil ein radikaler Neuanfang innerhalb der Philosophie nicht gut verträglich ist mit der Historizität der Philosophie. Vgl. Braun 1990, 64 ff. und Santinello 2011, 3 ff. 61 Neben dem Discours seien die R egulae genannt.

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haben.62 Allerdings kann leicht festgestellt werden, dass diese Methoden­ schriften sich nicht exklusiv mit dem Problem der Isosthenie beschäftigen, sondern in ihnen auch (objekt-)philosophische Überlegungen angestellt wer­ den.63 3.3.3 Kant Bei Kant können sowohl ein metaphilosophisches Problemverständnis als auch metaphilosophische Theoriebildung angetroffen werden. Die Kritik der reinen Vernunft reagiert auf das Problem der Isosthenie, indem sie als me­ taphilosophische Theorie - als »Metaphysik von der Metaphysik« (AA 10, 269) - die Möglichkeit der Metaphysik64 metatheoretisch untersucht. Al­ lerdings muss zugestanden werden, dass Kant noch schwankt zwischen der Auffassung seiner kritischen Theorie als metaphilosophischer Theorie und als metaphysischer Theorie, die als reformierte erfahrungsbasierte Metaphy­ sik an die Stelle der bisherigen metaphysischen Theorien tritt.65 Die nach­ folgende Darstellung wird nur die erste Auflage der Kr V berücksichtigen, die am stärksten für die metaphilosophische Lesart spricht. Für Kant ist die bisherige Philosophie durch eine faktisch-strukturelle Iso­ sthenie von metaphysischen Geltungsansprüchen charakterisiert: sie biete sich als ein »Kampfplatz« von »endlosen [!] Streitigkeiten« (KrV, A viii) zwi­ schen dogmatischen und skeptizistischen Positionen dar.66 Diese Situation prinzipieller Isosthenie mache es unmöglich, in Form von dogmatischem oder skeptizistischem Philosophieren die bisherige Metaphysik fortzuset­ zen. Daher sei eine Kritik der reinen Vernunft erforderlich, eine Kritik »des Vernunftvermögens überhaupt in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie unabhängig von aller Erfahrung streben mag, mithin die Entscheidung 62 Vgl. A r 6, 3 -4 ; 1 ,3 -5 . 63 Vgl. z. B. den vierten und fünften Teil des Discours A T 6, 31-40. 64 W ie hier nicht im Einzelnen nachgewiesen werden kann, ist die »Metaphysik« für Kant diejenige Theorie, die von der Gesamtheit theorieexterner Sachverhalte handelt; vgl. dazu das A rchitektonikkapitel, insbesondere A 841 ff. Kant identifiziert dort die »Meta­ physik« mit dem »System der reinen Vernunft« und grenzt sie von der »Kritik« ab, wel­ che als Propädeutik das Vermögen der Vernunft (wie unten deutlich wird: metaphiloso­ phisch) untersucht. Das, was Kant »Metaphysik« nennt, kann also nach 2.1 (i) als dasje­ nige angesehen werden, was Kant als philosophische Theorie gilt. Vgl. auch A xxf. und A 11 ff. 65 Vgl. Förster 1998, insbesondere 50 ff. und Erdmann 1878. Auch Zeitgenossen ist diese Ambivalenz aufgefallen, vgl. beispielsweise Fichte, W I, 33 und W ilhelm Traugott Krug, E ntw u rf eines neuen Organons der Philosophie, Vorrede, xiif. 66 Vgl. A vii-xii. Vgl. zum Isosthenie-M otiv bei Kant Förster 2005a, Förster 2005b und Förster 2008b.

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der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik überhaupt und die Bestimmung sowohl der Quellen, als des Umfanges und der Gränzen der­ selben« (A xii). Die kritische Theorie, wie sie hier bestimmt wird, kann als ein Fall von metaphilosophischer Theoriebildung interpretiert werden. Denn die kriti­ sche Theorie soll nicht aus der Problemlage philosophischer Isosthenie her­ ausführen, indem eine weitere metaphysische Theorie aufgestellt wird, son­ dern indem zuallererst metaphilosophisch die Möglichkeit untersucht wird, ob metaphysische Theorie überhaupt möglich ist.67 Anders als bei Descartes kann innerhalb der K rV in Gestalt der transzen­ dentalen D ialektik auch eine Disziplin namhaft gemacht werden, deren kon­ zeptuelle Verfasstheit den Anforderungen auf spezifische Weise Rechnung trägt, welche mit einem metaphilosophischen Problemverständnis verbun­ den sind. In Übereinstimmung mit einem solchen Problemverständnis kann die transzendentale D ialektik als eine Theorie verstanden werden, welche die Möglichkeit philosophischer Theorie klären soll, ohne selbst bereits - ihrer Intention nach - die gleiche Art von Mitteln in Anspruch zu nehmen, deren Möglichkeit es allererst zu klären gilt. Hier liegt freilich der Einwand nahe, dass Kants Theorie der Dialektik auf einer in der transzendentalen Analytik entwickelten philosophischen Theorie der Erfahrung aufbaut und insofern indirekt doch die Möglichkeit desjenigen voraussetzt, was es erst zu prüfen gilt. Ohne diese Fragen hier ausführlich erörtern zu können, kann für eine metaphilosophische Interpretation der kritischen Konzeption die Tatsache angeführt werden, dass nach Kantischem Verständnis - vor allem in der ers­ ten Auflage der K rV - die in der transzendentalen Analytik entwickelten theo­ retischen Mittel als metatheoretisches Instrumentarium zum Einsatz kom­ men sollen, mit dem Ziel, eine philosophisch unparteiische Klärung der Möglichkeit von Metaphysik in der transzendentalen D ialektik möglich zu machen. Zwar finden sich keine direkten Belege für eine solche Interpretation, aber zur Plausibilisierung kann doch dreierlei angeführt werden. Zum ersten ist das Ausgangsproblem der Kritik gemäß der Vorrede zur ersten Auflage nicht die Möglichkeit empirischer Erkenntnis, sondern die Widersprüchlichkeit metaphysischer Vernunfterkenntnis; das primäre - metaphilosophische Ziel der Kritik sei daher die »Abstellung aller Irrungen« (A xii), »das Blend­ werk, das aus Mißdeutung entsprang, aufzuheben« (A xiii). Zum zweiten ist Kant der Meinung, dass empirischer Verstandesgebrauch als solcher nicht 67 Vgl. Förster 2011,15.

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auf eine kritische Analyse angewiesen ist, sondern solche Analyse nur für die Aufklärung des erfahrungsübersteigenden Vernunftgebrauchs erforder­ lich ist.68 Zum dritten kann auch der reflexiv-metatheoretische Charakter der transzendental-logischen Analysemittel insgesamt,69 - der transzendental­ dialektischen wie der transzendental-analytischen - als Argument für die These angeführt werden, dass mit ihnen nicht die Generierung selbständi­ ger Erkenntnis, sondern die Aufstellung epistemischer Kriterien beabsich­ tigt wird, auf deren Grundlage die metaphilosophische Frage nach der Mög­ lichkeit metaphysischer Erkenntnis in der transzendentalen D ialektik ent­ schieden werden soll. Der spezifisch metaphilosophische Charakter dieser transzendental-logischen Analysemittel kann darin gesehen werden, dass mit diesen Mitteln nicht wie im Falle der allgemeinen Logik eine bloße Deskrip­ tion der formalen Strukturen von gegebenen Inhalten angestrebt wird, son­ dern dass diese Mittel auch eine spezifische Rechtfertigungsfunktion für die von ihnen reflektierten Inhalte wahrnehmen sollen: es soll nicht die Form des Denkens von Inhalten überhaupt, sondern nur die Form des Denkens aprio­ rischer Gegenstände reflektiert und - das sei an dieser Stelle nur programma­ tisch angedeutet - auf diese Weise die Durchführung der normativen Frage nach der Möglichkeit solcher Inhalte ermöglicht werden. 68 Vgl.: »Wenn wir also durch diese [transzendentalanalytische] kritische Untersu­ chung nichts mehreres lernen, als was wir im blos empirischen Gebrauche des Verstandes auch ohne so subtile Nachforschung von selbst wohl würden ausgeübt haben, so scheint es, sei der Vortheil, den man aus ihr zieht, den Aufwand und die Zurüstung nicht werth« (A 237); vgl. auch AA 20, 260. 69 Zum Status dieser Analysemittel vgl. A 11/12, A 56, A 2 6 0 f. (Von d er A m phibolie d er R eflexionsbegriffe). Auch die traditionellen Disziplinen des aristotelischen Organons verhalten sich in gewisser Weise reflexiv zu den anderen Bereichen dessen, was traditio­ nellerweise als Philosophie gilt. Denn auch sie beziehen sich nicht auf die theorieexter­ nen Gegenstände philosophischer Theorie, sondern stellen Regeln für das philosophische Denken auf und können insofern als der traditionelle Ort philosophischer Methodologie angesehen werden. Charakteristisch für die traditionelle Interpretation dieser Disziplinen ist aber, dass bis Kant mit solchen reflexiven Disziplinen nicht die Möglichkeit oder Recht­ fertigung der reflektierten philosophischen Theorien thematisiert wurde und daher bei der Festlegung von Denkregeln auch unproblematisch Theoreme in Anspruch genommen werden konnten, welche erst in den reflektierten Theorien ihre Begründung erfuhren. Die »transzendentale Logik« wird von Kant nun als ein Konkurrenzprojekt zu diesen - von ihm »allgemeine Logik« genannten - Disziplinen konzipiert, welche es im Unterschied zu ihnen spezifisch mit der Möglichkeit metaphysischer bzw. synthetisch-apriorischer Er­ kenntnis zu tun hat. Als »Organon« (A 52), welches spezifisch die Möglichkeit metaphysi­ scher Erkenntnis untersucht, kann sie, anders als die traditionellen logischen Disziplinen, nicht die philosophischen Erkenntnisse voraussetzen, deren Möglichkeit es erst kritisch zu untersuchen gilt. Vgl. zum metatheoretischen Status transzendentaler Erkenntnis z. B. Tonelli 1994 und Förster 2011, 15 ff., 114 ff.

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Insgesamt liegt also nach den im zweiten Kapitel aufgestellten Kriterien eine metaphilosophische Theorie vor: Es handelt sich um Theorieüberlegun­ gen, die sich dem Selbstverständnis nach (i) reflexiv zu dem verhalten, was ihnen als philosophische Theorie gilt, (ii) argumentativ unabhängig von der und (iii) begründungsrelevant für die reflektierte Theorieform, hier: für die (erfahrungsübersteigende) Metaphysik, sind. Die Anerkennung des widersprüchlich-isosthenen Charakters (erfah­ rungsübersteigender) metaphysischer Erkenntnis und des ihr zugrundelie­ genden Erkenntnisvermögens, der Vernunft, setzt Kant in die Lage, die Philo­ sophie geschichtlicher zu fassen als die Philosophen vor ihm.70 Historischer Wandel in der Philosophie betrifft nun nicht mehr lediglich den fehlerhaften Umgang mit philosophischer Erkenntnis, die in ihrer eigentlichen Beschaf­ fenheit als unveränderlich gilt, sondern deren intrinsische Struktur. Entspre­ chend bezeichnet Kant im letzten Kapitel der K r V diejenige Theoriedisziplin, die sich mit dem historischen Wandel in der Philosophie beschäftigen soll, als »Geschichte der reinen Vernunft« (A 852), d. h. als Geschichte, die mit der Struktur der Vernunft selbst zusammenhängt. In den Losen Blättern wird er diese Disziplin als »apriorische Philosophiegeschichte« ausarbeiten.71 Schließlich handelt es sich bei der K rV um eine eigenständige metaphilo­ sophische Theoriedisziplin. Die kritische Theorie ist für Kant entsprechend keine traditionelle Disziplin der Philosophie, sondern - gemäß den Prolegom ena zu einer jed en künftigen M etaphysik - »eine ganz neue Wissenschaft [...], von welcher niemand auch nur den Gedanken vorher gefaßt hatte, wovon selbst die bloße Idee unbekannt war« (AA 4, 262). Die Aufgabe dieser neuen Disziplin besteht darin, im Sinne einer propä­ deutischen Theorie das »System der reinen Vernunft« oder die »Metaphy­ sik« als die eigentliche Darstellung der durch die Kritik ermöglichten phi­ losophischen Resultate argumentativ vorzubereiten:72 Die »transzendentale Kritik« habe nicht »die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht« und soll so »den Probirstein des Werths oder Unwerths aller Erkenntnisse a priori« abgeben. Demnach sei die Kritik »Vorbereitung«, und erst nach solcher Vorbereitung werde »allenfalls der­

70 Vgl. zu Kants »Philosophiegeschichtsphilosophie« und deren Verhältnis zur tran­ szendentalen Dialektik Lübbe 1962. 71 Vgl.: »Eine philosophische Geschichte der Philosophie ist selber nicht historisch oder empirisch sondern rational d. i. a priori möglich. Denn ob sie gleich Facta der Ver­ nunft aufstellt so entlehnt sie solche nicht von der Geschichtserzählung sondern sie zieht sie aus der Natur der menschlichen Vernunft als philosophische Archäologie.« (AA 20, 341). Vgl. insgesamt Lose B lätter zu den Fortschritten d er M etaphysik (AA 20, 333-351). 72 Vgl. A 11 und A 841; vgl. auch A xxf.

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Isosthenie als das Grundproblem metaphilosophischer Theoriebildung

einst das vollständige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag nun in Erweiterung oder bloßer Begrenzung ihrer Erkenntniß bestehen« dar­ gestellt werden können (A 12).73 Die »Kritik« verhält sich also nach Kantischem Verständnis metaphiloso­ phisch zum »System«, sie soll nicht selbst erweiternde Erkenntnis aus rei­ ner Vernunft generieren, sondern die Tauglichkeit des Vernunftvermögens als eigenständige Erkenntnisquelle allererst metaphilosophisch beurteilen.74 Dennoch wird nicht Kants gesamte kritische Theorie ohne weiteres als meta­ philosophische Irrtumslehre verstanden werden können. Die K rV ist zwar insgesamt eine Propädeutik, aber in dieser Propädeutik erfüllt nur die tran­ szendentale D ialektik eindeutig metaphilosophische Aufgaben. Wie gezeigt, sind diese Aufgaben argumentativ abhängig von den übrigen Theoriediszipli­ nen der KrV. Insofern ist die K rV noch nicht in jeder Hinsicht eine metaphi­ losophische Theorie. Erst mit Hegels Phänom enologie wird (auf eindeutige Weise) eine vollständig ausdifferenzierte metaphilosophische Theorie vorlie­ gen, die als propädeutisch-metaphilosophische Theoriedisziplin nicht mehr von anderen (propädeutisch-)philosophischen Disziplinen abhängt, sondern als metaphilosophische Irrtumslehre völlig autonom ist.75

73 Vgl.: da »es noch dahin steht, ob auch überhaupt eine solche Erweiterung unserer Erkenntniß und in welchen Fällen sie möglich sei: so können wir eine Wissenschaft der bloßen Beurtheilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen als die Propädeutik zum System der reinen Vernunft ansehen« (A 11). 74 Es soll nicht verschwiegen werden, dass sich in der ersten Auflage der K rV auch Stellen finden, welche eher gegen die Annahme sprechen, dass es sich bei der »Kritik« und dem »System« - zumindest dem Teil des Systems, welchen Kant als TranszendentalPhilosophie bezeichnet - um Disziplinen handelt, die sich qua methodischem Standpunkt und Gegenstandsbereich unterscheiden; vgl. z.B. A 13-14. 75 Vgl. dazu 7.2.2.

T E I L III H E G E L S P H Ä N O M E N O L O G I E A LS M E T A P H I L O S O P H I S C H E T H E O R IE

4. Metaphilosophisches Problemverständnis und Theoriebildung vor der P h ä n o m e n o lo g ie?

In diesem Kapitel wird der Frage nachgegangen, inwiefern bei Hegel schon vor der Zeit der Phänom enologie ein metaphilosophisches Problemverständ­ nis und eine darauf reagierende metaphilosophische Theoriebildung ange­ troffen werden können. Genauer: es wird untersucht, erstens, ob Hegel fak­ tische Isosthenie bereits in der frühen Jenaer Zeit (1801-1803) als ein Pro­ blem verstand und, zweitens, ob (und gegebenenfalls wie) er diesem Problem zu dieser Zeit auch schon theoretisch Rechnung trug.1 Die Analyse wird sich konzentrieren auf diejenigen Schriften, in denen (faktische) Isosthenie ex­ plizit thematisiert wird und die daher am meisten zur Aufklärung des me­ taphilosophischen Problem- und Theorieverständnisses der Phänom enolo­ gie beitragen können: die Differenzschrift (4.1) und der Skeptizismus-Aufsatz (4.2).12 Abschließend folgt ein Exkurs, in dem Michael Försters pyrrhonistische Interpretation der Phänom enologie einer kritischen Analyse unterzogen wird (4.3). 4.1 D ie Differenzschrift Als eines der Hauptprobleme, welche den frühen Hegel beschäftigten, kann das Problem der endlichen Gegebenheit der Wirklichkeit angesehen werden: die Tatsache, dass unser Denken und die Wirklichkeit uns zunächst nur auf 1 Auf eine Darstellung der späten Jenaer Zeit (1803-1806), in der insbesondere der Jen aer System entw urf II bzw. die im dortigen Logikteil ausgeführte logische Einleitungs­ konzeption für die hier verfolgte Frage von Interesse wäre, werde ich verzichten, einerseits der schlechten Quellenlage wegen - u. a. ist die Anfangspartie des Logikteils des Jen aer Systementwurfs II, wo Hegel sich dazu geäußert haben dürfte, inwiefern die (damals eine Einleitungsfunktion wahrnehmende) »Logik« auf das Problem der Isosthenie reagiert, nicht überliefert - , andererseits der Komplexität eines Vergleichs der logischen (1804/5) mit der phänomenologischen Einleitungskonzeption wegen, der nur in einer selbstän­ digen Arbeit zu bewältigen wäre. Vgl. zur logischen Einleitungsdisziplin von 1804/5 1.2 (Mitte) und die dort aufgeführte Literatur. Vgl. für eine ausführliche entwicklungsge­ schichtliche Darstellung der gesamten Jenaer Zeit Düsing 1976 und Schäfer 2001. 2 In der frühen »Logik« von 1801/2 wird das Problem faktischer Isosthenie nicht ex­ plizit thematisiert. Im Übrigen scheint mir die im dritten Teil dieser »Logik« (nur) pro­ grammatisch ausgeführte Konzeption, die für die Einleitungsproblematik am ehesten re­ levant ist, verwandt zu sein mit Hegels unten dargestellter Antinomienkonzeption. Vgl. zur »Logik« von 1801/2 1.2 und die dort aufgeführte Literatur.

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Metaphilosophie vor der P hän om en ologie?

eine widersprüchliche Weise gegeben sind, so dass wahre und d. h. für Hegel absolute Erkenntnis unmöglich ist. Die vielfältigen theoretischen Aspekte, die für Hegel mit diesem Problem verbunden sind, finden sich zusammenge­ führt im ersten Kapitel der Differenzschrift, mit welcher sich Hegel bekannt­ lich zum ersten Mal der philosophischen Öffentlichkeit präsentierte. Das explizite Ziel dieser Schrift kann durchaus als metaphilosophisch cha­ rakterisiert werden, geht es in ihr doch zunächst nicht um die Aufstellung eines eigenen Standpunktes, sondern um die Frage, ob das Fichtesche und das Schellingsche System der Philosophie identisch oder verschieden seien, sowie um die Frage des »spekulativen«, und das heißt für Hegel, des Wahr­ heitsgehalts dieser Systeme.3 Zu diesem Zweck werden im ersten Kapitel Betrachtungen über Philosophie - das erste Kapitel ist überschrieben: »Man­ cherlei Formen, die bey dem jetzigen Philosophiren Vorkommen« (G W 4 ,9) angestellt, in deren Rahmen ein Philosophiebegriff entwickelt wird, der es ermöglichen soll, den spekulativen Gehalt philosophischer Systeme zu beur­ teilen. Diese Schrift scheint daher besonders für die Analyse von Hegels frü­ hem Umgang mit metaphilosophischen Problemen geeignet. Allerdings kann leicht festgestellt werden, dass in der Differenzschrift den verschiedenen Aspekten des endlichen Denkens primär philosophisch und nicht metaphilosophisch Rechnung getragen wird: durch eine ontologische Theorie von einem uns entzogenen Absoluten, durch eine epistemologische Theorie der dualistischen Gegebenheit dieses Absoluten und der Bedingun­ gen seiner philosophischen Erkenntnis, sowie durch eine genetische Theorie der Entstehung einer dualistisch gegebenen Wirklichkeit - Theorien, die in ihrem Zusammenhang nicht leicht verständlich zu machen sind. Nichtsdestoweniger gilt es hier, selektiv das metaphilosophische Problem­ verständnis, wie es am Anfang des ersten Kapitels der Differenzschrift ange­ troffen werden kann, zum Gegenstand der Analyse zu machen.4 Zugleich soll der Frage nachgegangen werden, inwiefern Elemente der philosophi­ schen Konzeption der Differenzschrift als Antwort auf diese metaphilosophi­ sche Problemanalyse verstanden werden können. Direkt zu Beginn der Differenzschrift - in dem ersten Abschnitt mit der Überschrift: »Geschichtliche Ansicht philosophischer Systeme« {G W 4, 9) wird das endliche Auftreten philosophischer Theorie durch ihren geschicht3 Als »spekulativ« bezeichnet Hegel mindestens seit der D ifferenzschrift immer dieje­ nigen Ansichten, die ihm als philosophisch wahr gelten (vgl. G W 4, 29 und G W 20, 49, 118-120; §9, § § 7 9 -8 2 ); auch in dieser Arbeit soll der Terminus sich immer auf Überle­ gungen beziehen, die aus Hegels eigener philosophischer Perspektive angestellt werden. 4 Für eine ausführliche Analyse der D fferen zschrift vgl. Zimm erli 1974 und Baum 1989, 93 ff.

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liehen und isosthenen Charakter bestimmt: der geschichtlichen Ansicht erscheine die Philosophie als »blosse Mannigfaltigkeit verständiger Begriffe und Meynungen« (G W 4, 12). Diese geschichtliche Ansicht ist für Hegel Ausdruck eines späten Zeitalters, das durch die Erfahrung ausgezeichnet ist, eine große »Menge philosophischer Systeme [... ] als eine Vergangenheit hin­ ter sich liegen« (G W 4, 9) zu haben - also durch die Erfahrung faktischer Isosthenie5 - , und aufgrund dieser Erfahrung zur Indifferenz bezüglich des Wahrheitsgehalts dieser Meinungen gelangt ist: »es kann philosophischen Systemen kein anderes Verhältniß zu sich geben, als daß sie Meynungen sind; und solche Accidenzien, wie Meynungen können ihm nichts anhaben, es hat nicht erkannt, daß es Wahrheit gibt« (G W 4, 10). Dieser geschichtlichen Ansicht setzt Hegel ein spekulatives Verständnis der Vielfalt philosophischer Systeme entgegen, das diese als in ihrem Wesen identische Instanzen der »einen« Philosophie begreift: »Wenn aber das Abso­ lute, wie seine Erscheinung die Vernunft, ewig ein und dasselbe ist, wie es denn ist; so hat jede Vernunft, die sich auf sich selbst gerichtet und sich erkannt hat, eine wahre Philosophie producirt, und sich die Aufgabe gelöst, welche, wie ihre Auflösung, zu allen Zeiten dieselbe ist. Weil in der Philoso­ phie die Vernunft, die sich selbst erkennt, es nur mit sich zu thun hat, so liegt auch in ihr selbst ihr ganzes Werk wie ihre Thätigkeit, und in Rücksicht aufs innre Wesen der Philosophie gibt es weder Vorgänger noch Nachgänger« (G W 4,1 0 ). Es gibt daher nicht eigentlich eine isosthene Pluralität von Philo­ sophien - das »Wesen« der Philosophie bleibt von Isosthenie vielmehr unbe­ troffen - , sondern nur eine Pluralität von Systemen als äußerlichen Erschei­ nungsformen dessen, was Philosophie im Wesen ist: »Was einer Philosophie eigenthümlich ist, kann eben darum, weil es eigenthümlich ist, nur zur Form des Systems nicht zum Wesen der Philosophie gehören« (ebd.). Es ist nicht leicht zu sehen, wie Elemente von Isosthenie in diese Konzep­ tion strukturell eingehen oder aufgenommen werden können sollen. Viel­ mehr scheint es sich hier um eine Auffassung von Philosophie als philosophia perennis zu handeln, in der die Vielfalt philosophischer Theorien - oder viel­ mehr die Vielfalt von Ansichten über Philosophie - platonisch als Erschei­ nung einer selbst differenzlosen Idee von Philosophie vorgestellt wird; eine Auffassung somit, welche dem vorcartesianischen Umgang mit philosophi­ scher Diversität zugeordnet werden müsste.6

5 Nachfolgend ist explizit die Rede von einer Vielfalt isosthener Prinzipien -»G eist und Materie, Seele und Leib, Glauben und Verstand, Freyheit und Nothwendigkeit u. s. w.« (G W 4 ,1 3 ). 6 Vgl. zu p h ilosophia peren nis Schneider 1989 und Santinello 1993, insbesondere 14 ff.

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Metaphilosophie vor der P hänom enologie?

Dennoch können in der im weiteren Verlauf des ersten Kapitels näher aus­ geführten Konzeption zwei Elemente identifiziert werden, welche in spezifi­ scher Weise dem Problem der Isosthenie strukturell Rechnung tragen. Ers­ tens kann auf die ontologischen Hintergründe von Hegels damaliger Auf­ fassung von Philosophiegeschichte hingewiesen werden. Obwohl ihm das Absolute als »ewig ein und dasselbe« gilt, deutet Hegel die Vielfalt philoso­ phischer Systeme gleichwohl nicht als völlig zufällige Begebenheit; sie gilt ihm vielmehr als Ausdruck einer Art Verfallsgeschichte des Absoluten, wel­ che zur Entzweiung der Realität geführt hat und überhaupt erst das Bedürfnis nach einer sie vereinigenden Philosophie hat aufkommen lassen: »Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet, und die Gegensätze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben, und Selbstständigkeit gewinnen, entsteht das Bedürfniß der Philosophie« (G W 4 , 14). Ein wichtiger Faktor in diesem von Hegel auch als »Bildung« bezeichneten Entzweiungsprozess ist der dualistische Strukturen abbildende und fixie­ rende Verstand - die »Kraft des Beschränkens« (G W 4, 12) - , der getrieben vom Absoluten ebenfalls eine Totalität anstrebt, aber aufgrund der reflexiven Verfassung seiner Erkenntnismittel die durch Entgegensetzungen entzweite Realität nur verselbständigt und reproduziert. Auch die Philosophiegeschichte - oder vielmehr Systemgeschichte - ist für Hegel Ausdruck dieses Entzweiungsprozesses. Die Vielfalt entgegengesetzter philosophischer Prinzipien - »Geist und Materie, Seele und Leib, Glauben und Verstand, Freyheit und Nothwendigkeit u. s. w.« (G W 4, 13) - ist für ihn insofern nicht etwas völlig Akzidentelles, sondern Ausdruck einer ontologi­ schen Verfallsgeschichte dessen, was anfangs in ursprünglicher Einheit vor­ lag. An dieser Stelle eine Anmerkung zu Hegels Terminologie. Wie eben darge­ legt, wird die geschichtliche Ansicht der Philosophie - d. h. diejenige Ansicht, in der sie als isosthene Vielfalt von Positionen erscheint - von Hegel termino­ logisch nicht auf die Philosophie selbst, sondern nur auf ihr endliches, viel­ fältiges Auftreten als reflexives Denken bezogen. Dadurch könnte zu Unrecht der Eindruck entstehen, dass für Hegel die isosthene Vielfalt philosophischer Positionen kein wichtiges Problem in der frühen Jenaer Zeit dargestellt hätte. Es handelt sich hier aber um eine terminologisch eigentümliche, norma­ tive Verwendung des Philosophiebegriffs: Diejenige Philosophie, die Hegel als »ewig ein und dasselbe« bezeichnet, meint nicht dasjenige, was faktisch auf unterschiedliche Weise unter Philosophie verstanden wurde, sondern bil­ det für ihn eine normative Bezeichnung für wahres Wissen oder wahre Phi­ losophie. Das Problem faktischer Isosthenie war für Hegel also sehr wohl

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ein wichtiges Problem,7 allerdings nicht als faktisch-strukturelles, sondern als faktisch-akzidentelles; denn nicht die Philosophie selbst, sondern nur die endlichen Erscheinungsformen der Philosophie, die »philosophischen Sys­ teme«, fasst er als von Isosthenie betroffen auf.8 Nichtsdestoweniger scheint mir, dass sich Hegels Isosthenieverständnis einem strukturellen annähert: abgesehen von Hegels eigener Theorie, sind »Systeme«, d. h. andere philoso­ phische Theorien, grundsätzlich isosthen.9 Als ein weiteres Theorie-Element der Differenzschrift, das dem Phäno­ men der Isosthenie auf spezifische Weise strukturell Rechnung trägt, kann zweitens - Hegels Konzeption antinomischer Erkenntnis angesehen wer­ den.10 Die eigentliche Instanz, die das Absolute erkennen kann, ist für Hegel nicht der Verstand, der aufgrund seiner reflexiven Verfassung das Absolute nicht rein zu erkennen vermag, sondern die von solcher Verstandesentstel­ lung freie und das Absolute rein darstellende Vernunft. Da aber der Vernunft Konkurrenz gemacht wird vom Verstand, welcher die Vernunft nachahmt und ebenfalls vorgibt, Totalität(en) zu produzieren, ist es für Hegel erforder­ lich, dass »der Verstand [... ] auch unmittelbar auf seinem Gebiete durch die Vernunft angegriffen« (G W 4, 15) wird. Hieraus ergibt sich für Hegel die Aufgabe, neben der direkten Erkenntnis des Absoluten durch die Vernunft eine zweite, rein negative Erkenntnisform 7 Die Situation verkompliziert sich noch, wenn man die Zeit vor Jena miteinbezieht. So scheint Hegel im System entw urf v o n 1801 ( T heologische Jugendschriften, 345-351) Philosophie selbst als reflexive Denkform zu bestimmen und ihr die Religion als nicht­ reflexive, absolute Dimension der Indifferenz gegenüberzustellen; vgl. auch Theologische Jugendschriften, 378 ff. und 382 ff. Vgl. dazu Düsing 1976, 38 ff. Trotz dieser terminologi­ schen Verschiebungen kann aber festgestellt werden, dass die Problembeschreibung als solche - das endliche Denken ist durch Isosthenie ausgezeichnet - im Wesentlichen un­ verändert bleibt. Dies gilt allerdings nicht für die Weise, wie Hegel Isosthenie in seinen eigenen philosophischen Konzeptionen strukturell berücksichtigt. Im Allgemeinen kann gesagt werden, dass Hegel die Dimension des Absoluten, welche er vor 1801 mit Termini wie »Sein«, »Religion« und »Leben«, danach auch als »Philosophie« bezeichnete, m in­ destens bis zum Ende der frühen Jenaer Zeit nicht als isosthene und reflexiv strukturierte Dimension auffasste, dann aber zwischen 1803 und 1806 den isosthenen Charakter philo­ sophischer Theorien zunehmend und dauerhaft in die eigene Konzeption des Absoluten integrierte. 8 In neuerer Zeit haben vor allem Förster (vgl. Förster 1989 und Förster 1998) und Vieweg (vgl. Vieweg 1999) das Problem der Isosthenie für Hegel und den Deutschen Ide­ alismus fruchtbar gemacht. Beide differenzieren m. E. allerdings nicht genügend zwischen einem pyrrhonistischen und einem neuzeitlichen, historischen Isosthenieverständnis (vgl. dazu 3.2). Zu Förster vgl. 4.3. 9 Zudem verwendet Hegel selbst (inkonsequenterweise) in einigen Fällen die Plural­ bildung »Philosophien« (vgl. G W 4, 14 und 31); neben dem normativen kommt also auch schon ein faktischer Philosophiebegriff vor. 10 Vgl. dazu insbesondere G W 4 ,1 5 -2 0 .

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Metaphilosophie vor der P hänom enologie?

zu konzipieren, welche das Verstandesdenken destruiert und so das Absolute indirekt sichtbar bzw. erkennbar macht. Durch den Aufweis des antinomi­ schen Charakters reflexiver Erkenntnis - d. h. der Tatsache, dass im Bereich des Verstandes jede (gegebene) Erkenntnis durch eine ihr entgegengesetzte (gegebene) Erkenntnis »aufgehoben«, d. h. für den frühen Jenaer Hegel: in ihrem Geltungsanspruch neutralisiert wird11 - soll diese Erkenntnisform der reflexiv verfassten Erkenntnis des Verstandes ihre Nichtigkeit vor Augen füh­ ren und so eine indirekte Erkenntnis des Absoluten für den Verstand ermög­ lichen: »Soll das Princip der Philosophie in formalen Sätzen für die Reflexion ausgesprochen werden« (G W 4, 24), so sei »die Antinomie, der sich selbst aufhebende Widerspruch, der höchste formelle Ausdruck des Wissens und der Wahrheit« (G W 4, 26). Die rein negative Erkenntnisform, die diesen Aufweis erbringt, stellt also selbst keine Antinomien her, sondern zeigt lediglich dem Verstandesden­ ken den faktisch widersprüchlich-antinomischen und d. h. faktisch isosthenen Charakter seiner Erkenntnisprodukte auf, die es in einem (historischen) Entzweiungsprozess selbst hervorgebracht hat. Diese rein negative, faktisch gegebene Antinomien aufzeigende Erkenntnisform soll hier die »antinomi­ sche« genannt werden.1112 Trotz dieser beiden Isosthenie integrierenden Theorie-Elemente wird die Konzeption des ersten Kapitels der Differenzschrift aber insgesamt als eine Konzeption beurteilt werden müssen, in welcher faktischer Isosthenie nicht als strukturellem Merkmal von Philosophie Rechnung getragen wird. Denn erstens wird das Absolute von Hegel zu diesem Zeitpunkt noch als ein Sach­ verhalt gedacht, der strukturell von der Bildungsgeschichte seiner Entzwei­

11 Der »aufhebende« Charakter von Widersprüchen wird vom frühen Hegel (in Bezug auf die antinomische Erkenntnis bzw. die »Dialektik«) noch in einem rein destruktiven bzw. negativen Sinne verstanden; vgl. dazu Düsing 1976, 93 ff. 12 An dieser Stelle kann die (in der Sekundärliteratur vielfach diskutierte) Frage offengelassen werden, ob die antinomische Erkenntnis, die Einsicht in den widersprüchlichantinomischen Charakter endlicher Verstandeserkenntnis ermöglicht, (i) für Hegel selbst eine Form von reflexiv-endlicher Verstandeserkenntnis ist, (ii) eine Form von philosophi­ scher Reflexion ist, die sich von der Reflexion endlicher Verstandeserkenntnis unterschei­ det, oder (iii) bloß reflexive Erkenntnis zu ihrem Gegenstand hat, selbst aber keine Form von reflexiver Erkenntnis ist. Es scheint m ir allerdings wenig plausibel, dass für Hegel die Erkenntnis, die Einsicht in die Nichtigkeit bzw. den isosthenen Charakter reflexiver Erkenntnis zu ermöglichen hat, selbst reflexiv bzw. isosthen verfasst sei; insofern scheint mir die dritte Option am wahrscheinlichsten. So verstanden wäre die antinomische eine Art Erkenntnis ex negative, eine Erkenntnisart, die lediglich in dem Bewusstsein eines Nichterkannthabens (nämlich: der von der reflexiv-endlichen Erkenntnis thematisierten Sachverhalte) besteht. Vgl. zu diesen Fragen Zimmerli 1974,95 f f und 122 ff, Baum 1989, 93 ff., Jaeschke 1978, insbesondere 96 ff und Schäfer 2001, 41 ff

Die D ifferenzschrift

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ung unberührt bleibt. Die Bildungsgeschichte der verständigen Welt der Ent­ zweiung wird nicht als die intrinsische Entwicklungsgeschichte des Absolu­ ten selbst gedacht, sondern betrifft nur die äußeren Schicksale des reflexiven Umgangs mit dem Absoluten durch den Verstand.13 Dementsprechend unterscheidet Hegel die Weise, wie das Absolute von der Philosophie und der Vernunft erfasst wird, nicht von der Weise, wie das Absolute vor bzw. unabhängig von der Geschichte seiner Entzweiung exis­ tiert bzw. existierte: »es [das Absolute] ist das Ziel, das [von der Philosophie] gesucht wird; es ist schon vorhanden, wie könnte es sonst gesucht werden? die Vernunft producirt es nur, indem sie das Bewußtseyn von den Beschrän­ kungen befreyt, dieß Aufheben der Beschränkungen ist bedingt durch die vorausgesetzte Unbeschränktheit« (GW 4, 15). Insofern ist es auch nicht verwunderlich, dass Hegel zu diesem Zeitpunkt die »geschichtliche Ansicht philosophischer Systeme« (G W 4 ,9 ) vordergrün­ dig negativ beurteilt und ihr keine spekulative Ansicht eines organischen Zusammenhangs der geschichtlichen Vielfalt der Systeme entgegensetzt; er vertritt vielmehr die These, dass Philosophien in prinzipieller Hinsicht iden­ tisch sind und lediglich danach beurteilt werden sollten, inwiefern sich in ihnen ein immer gleicher spekulativer Gehalt ausgedrückt hat.14 Ein weiteres Element, das von Isosthenie strukturell unberührt bleibt, stellt zweitens Hegels Konzeption der eigentlichen Erkenntnis des Absoluten durch die transzendentale Anschauung dar. Diese Konzeption kann als die nähere Ausarbeitung der Weise verstanden werden, wie philosophische Erkennt­ nis des Absoluten nicht unter den Bedingungen der Verstandeserkenntnis, sondern unmittelbar durch die Vernunft selbst möglich sein soll. Während die destruktiv-antinomische Erkenntnisform für Hegel rein negativ ist und

13 Vgl. zur unterschiedlichen Bewertung von »Bildung« in der frühen Jenaer Zeit und der Zeit der P hän om en ologie Kapitel 6, Anm. 13. 14 Die spezielle Aufgabe der Philosophiegeschichte sei es, diesen spekulativen Gehalt auch in solchen Theorien zu identifizieren, in deren Systemform sich das Absolute nur un­ vollkommen ausgesprochen hat: »die wahre Spekulation kann sich in den verschiedensten sich gegenseitig als Dogmatismen und Geistesverirrungen verschreyenden Philosophieen finden. Die Geschichte der Philosophie hat allein Werth und Interesse, wenn sie diesen Gesichtspunkt festhält; sonst giebt sie nicht die Geschichte der in unendlich mannichfaltigen Formen sich darstellenden ewigen und einen Vernunft; sondern nichts als eine Erzählung zufälliger Begebenheiten« (G W 4, 31); vgl. G W 4, 2 1 -2 2 . Hegel bezieht sich also bereits in der D ifferenzschrift term inologisch durchaus positiv auf die Philosophie­ geschichte, versteht diese aber noch als die Darstellung des immer gleichen spekulativen Gehalts in verschiedenen Erscheinungsformen, ohne in diesen Erscheinungsformen eine Entwicklung des Gehalts anzunehmen. Vgl. zu diesen Fragen Kimmerle 1970, 301 ff., Düsing 1983, 13 ff. und Beuthan 2002.

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Metaphilosophie vor der P hän om en ologie?

das Absolute nur indirekt für den Verstand sichtbar macht,15 versteht er die transzendentale Anschauung als Erkenntnisform, die negative und positive Elemente »vereinigt« (G W 4, 27) und so eine vollständig adäquate Erkennt­ nis des Absoluten für die Vernunft ermöglicht.16 An dieser Stelle soll nicht die komplexe Frage diskutiert werden, ob die transzendentale Anschauung für Hegel eine völlig alternative Erkenntnis­ form darstellt, welche von jeglichem Bezug auf Verstandeserkenntnis frei ist, oder eine Erkenntnisform, die Elemente der antinomischen Erkenntnisform integriert17 - eine Schwierigkeit, die auch mit der Frage zusammenhängt, wie sich das Absolute strukturell zu den in der entzweiten Welt gegebenen Dichotomien genauer verhält.18 Klar scheint aber, dass dasjenige in dieser 15 Dem entspricht, dass die von der antinomischen Erkenntnisform thematisierten an­ tinomischen Sachverhalte nicht das Absolute selbst, sondern nur dessen endliches Er­ scheinen für den Verstand erfassen. Diese Auffassung steht in einem auffälligen Kontrast zu Hegels späterer Position. So heißt es in der zweiten Stellung des G edankens zur O bjekti­ vität der B erliner E nzyklopädie anlässlich einer Kritik der Kantischen Antinomienkonzep­ tion, dass alle Gegenstände der Philosophie antinomischen Charakters seien: »Die Haupt­ sache, die zu bemerken ist, ist, daß nicht nur in den vier besondern, aus der [Kantischen] Kosmologie genommenen Gegenständen die Antinomie sich befindet, sondern vielmehr in allen Gegenständen aller Gattungen, in allen Vorstellungen, Begriffen und Ideen. Diß zu wissen und die Gegenstände in dieser Eigenschaft zu erkennen gehört zum Wesentlichen der philosophischen Betrachtung« (G W 20, 85; §48, Anm.). 16 Vgl. G W 4, 27-28. 17 Wenn man davon ausgeht, dass reflexive Elemente in der Vernunfterkenntnis des Absoluten eine Rolle spielen, scheint man zumindest annehmen zu müssen, dass es sich um eine Form von »philosophischer Reflexion« handelt, die nicht selbst eine Form von endlicher Verstandeserkenntnis ist. Im Anschluss hieran stellt sich dann die Frage, ob die philosophische Reflexion wie die antinomische Erkenntnis lediglich die Nichtigkeit end­ licher Verstandeserkenntnis aufzeigt - also rein negativ an der Erkenntnis des Absoluten beteiligt ist - oder in (struktureller) Zusammenarbeit mit dem, was Hegel die positive Erkenntnis des Absoluten nennt, das Absolute so erkennbar macht, wie es wahrhaft be­ schaffen ist. In beiden Fällen werden die antinomische Erkenntnisform und die direkte Erkenntnis des Absoluten durch die Vernunft als Erkenntnisformen verstanden werden müssen, die nichts miteinander gemein haben: Ist die philosophische Reflexion rein ne­ gativ, wird die eigentliche bzw. direkte Erkenntnis des Absoluten vollständig durch die positive Erkenntnis des Absoluten geleistet, die Hegel mit der Anschauungskomponente der »transzendentalen Anschauung« identifiziert (vgl. G W 4, 2 7 -2 8 ); ist dagegen die phi­ losophische Reflexion selbst an der direkten Erkenntnis des Absoluten beteiligt, wird sie selbst als etwas gedacht werden müssen, das sich von der antinomischen Erkenntnisform strukturell völlig unterscheidet. Vgl. zu diesen Fragen Zimmerli 1974, 171 ff. und Baum 1989, 183 ff. 18 Es scheint mir am plausibelsten, anzunehmen, dass Hegel bereits zu dieser Zeit das Absolute als eine organische Ganzheit interner Differenziertheit gedacht hat (vgl. G W 4, 13, 19 und 23), die defizienten Erkenntnisprodukte des Verstandes - die Weisen, wie die ursprünglich im Absoluten vereinigt vorliegenden Entzweiungen vom Verstand erkannt und fixiert werden - aber noch nicht als intrinsischen Bestandteil des Absoluten und sei-

Die D ifferenzschrift

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Erkenntnisform, was eine direkte Erkenntnis des immer gleichen Absoluten möglich macht, nicht strukturell von widersprüchlicher Verstandeserkennt­ nis und d. h. Isosthenie berührt sein kann. Klar scheint auch, dass die transzendentale Anschauung, insofern sie unmittelbare, adäquate Erkenntnis des Absoluten möglich macht, der anti­ nomischen Erkenntnisform, die durch die endlich-reflexive Verfassung der von ihr thematisierten antinomischen Sachverhalte beeinträchtigt ist, über­ legen ist. Es stellt sich damit die Frage, worin die argumentative Funktion der antinomischen Erkenntnisform eigentlich bestehen soll. Insofern die transzendentale Anschauung als eigentliche Erkenntnis des Absoluten tatsächlich nicht von der antinomischen Erkenntnisform argu­ mentativ abhängig ist, liegt es m. E. nahe, diese nicht als Erkenntnisform zu interpretieren, die ein konstitutives Moment der Erkenntnis des Abso­ luten bildet oder der gar eine Rechtfertigungsfunktion für diese Erkenntnis zukommt, sondern als Erkenntnisform, die bloß didaktische Aufgaben für das Verstandesdenken erfüllt. In diesem Sinne kann auch eine Bemerkung interpretiert werden, in der es über diese Erkenntnisform heißt: »die Versu­ che, durch die Reflexion selbst [anstatt durch die Vernunft], die Entzweyung und somit seine [des Verstandes] Absolutheit zu vernichten, können eher verstanden [d.h. durch den Verstand erfasst] werden« (G W 4, 15). Insgesamt kann die durch die antinomische Erkenntnisform zu vollzie­ hende Destruktion des Verstandesdenkens als erstes, implizites Auftreten der phänomenologischen Destruktionsaufgabe verstanden werden.19 Allerdings muss man aus der späteren Perspektive feststellen, dass - ähnlich wie in den etwas späteren Vorlesungsfragmenten von 1801/220 - zwischen einer solchen Destruktionsaufgabe und der Funktion dieser Erkenntnisform als indirek­ ter Erkenntnis des Absoluten noch keine klare Trennung vollzogen wurde. Vielmehr scheint die antinomische Erkenntnisform gerade in und durch die

ner Entwicklung verstanden, sondern bloß ein strukturelles Entsprechungsverhältnis zwi­ schen dem Absoluten und dem es nachahmenden und abbildenden Verstand angenom­ men hat. 19 Vgl. Düsing 1976, 92. Hegel differenziert m .E. in der frühen Jenaer Zeit nicht zwi­ schen metaphilosophischen und philosophischen Konzeptionen. Betrachtet man diese Zeit jedoch im Rückblick, stellt sich die Situation folgendermaßen dar: Die Antinomien­ konzeption (im Skeptizismus-Aufsatz: der pyrrhonistische Skeptizismus; vgl. dazu 4.2 un­ ten) entspricht Hegels späteren metaphilosophischen Konzeptionen - der P hänom enologie und den D rei Stellungen des G edankens zur O bjektivität - , Hegels Konzeption der eigent­ lichen Erkenntnis des Absoluten (in der D ifferenzschrift: die transzendentale Anschauung, im Skeptizismus-Aufsatz: die Dogmatismus und Skeptizismus vereinigende Philosophie) dem (damaligen und späteren; vgl. 1.1 und 1.2) System. 20 Vgl. dazu 1.2.

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Metaphilosophie vor der P hänom enologie?

Destruktion der endlichen Erkenntnisformen eine (didaktische) Erkenntnis des Absoluten ermöglichen zu sollen und diese nicht erst argumentativ vor­ zubereiten. Insofern scheint hier noch keine Konzeption einer eigenständi­ gen metaphilosophischen Disziplin vorzuliegen, welche eine argumentativ selbständige Rechtfertigungsfunktion erfüllt.

4.2 D er Skeptizismus-Aufsatz Während in der Differenzschrift die Aspekte, die für Hegel mit dem Problem des endlichen Denkens verbunden sind, in ihrer Gesamtheit thematisiert werden, können viele der Schriften, welche er anschließend im Kritischen Journal veröffentlicht, als das Ergebnis der eingehenderen Beschäftigung mit jeweils einem der in der D fferenzschrift thematisierten Aspekte verstanden werden. So konzentriert sich beispielsweise die Diskussion in Glauben und Wissen auf den reflexiv-dualistischen Charakter des endlichen Denkens als defizienten Erkenntnismodus.21 Von diesen Schriften kann der Skeptizismus-Aufsatz als diejenige ange­ sehen werden, in welcher der isosthene Charakter des endlichen Denkens am eingehendsten thematisiert wird. In dieser Schrift kontrastiert Hegel den neuesten Skeptizismus, dessen wichtigster Repräsentant für ihn Kant darstellt und dem er auch Schulze zuordnet, mit dem antiken Skeptizismus, dessen älteste und zustimmungswürdigste »Modification« er mit Pyrrhon in Verbin­ dung bringt und durch die zehn Tropen des Aenesidemus repräsentiert sieht. Während Hegel den neuesten Skeptizismus als eine Form von Skeptizis­ mus deutet, die ausschließlich gegen die Philosophie gerichtet ist und der die 21 Dass der Aspekt der Vielfalt isosthener Theorien für Hegel in seinen Jenaer Schriften insgesamt ein besonders wichtiges Problem dargestellt hat, geht daraus hervor, dass dieses Problem in dem Aufsatz, der von Hegel unter M itarbeit von Schelling als programmati­ scher Einleitungsaufsatz zum Kritischen Journ al verfasst wurde - Ueber das Wesen p h ilo so ­ phischer Kritik (G W 4 ,1 1 7 -1 2 8 ) - , als das zentrale Problem verstanden wird, welches eine Kritik philosophischer Schriften erforderlich macht; vgl. G W 4, 117 f. Während der refle­ xive Standort der metaphilosophischen Aufgabe, zu beurteilen, ob und in welchem Maße in den historisch gegebenen philosophischen Systemen die »Idee der Philosophie« reali­ siert worden sei, in der D ifferenzschrift unbestimmt blieb, wird nun mit dem Begriff der »Kritik« dieser metaphilosophische Standort auch terminologisch explizit gemacht: »Wo aber die Idee der Philosophie wirklich vorhanden ist, da ist es Geschäft der Kritik, die Art und den Grad, in welchem sie frey und klar hervortritt, so wie den Umfang, in welchem sie sich zu einem wissenschaftlichen System der Philosophie herausgearbeitet hat, deutlich zu machen« (G W 4, 119). Da allerdings im weiteren Verlauf des Aufsatzes der methodische Status dieser kritischen Aufgabe nicht näher bestimmt wird, kann hier auf eine genauere Analyse verzichtet werden.

Der Skeptizismus-Aufsatz

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Alltagserfahrung und die auf ihr basierenden Wissenschaften als unbezweifelbar gewiss gelten, versteht er dessen älteste Modifikation als eine Form von Skeptizismus, die nicht gegen die Philosophie, sondern ausschließlich gegen die Alltagserfahrung - d. h. für Hegel, das endliche Denken des gemei­ nen Menschenverstandes - gerichtet ist. Erstere Form des Skeptizismus sei abzulehnen,22 dem pyrrhonistischen Skeptizismus dagegen zuzustimmen. Denn dieser sei nicht gegen die Philosophie, sondern lediglich gegen den »Dogmatismus des gemeinen Bewußtseyns« (G W 4, 214) gerichtet, gegen dasjenige also, was Hegel später in der Phänom enologie das »natürliche Bewusstsein« nennen wird.23 Eine genauere Betrachtung der zehn Tropen zeigt laut Hegel, dass sie nicht die Vernunfterkenntnis betreffen, sondern dass in ihnen in Bezug auf unter­ schiedliche Aspekte - beispielsweise in Bezug auf die Verschiedenheit der Tiere, der Menschen und der Sinnesorganisation - die widersprüchliche Gegebenheit des Endlichen dargetan wird. So kann in Bezug auf Sinnesob­ jekte Gegenteiliges mit gleichem Recht gesagt werden, beispielsweise »der Honig ist süß« und »der Honig ist bitter«.24 Diese Möglichkeit des Opponierens bringt Hegel auch explizit mit Sextus’ Bestimmung der Isosthenie - des »Principjs] des Skepticismus: pan ti logoi logos isos antikeitai [jedem Argu­ ment steht ein gleichwertiges entgegen]« (G W 4, 208)25 - in Verbindung. Während allerdings »Isosthenie« bei Sextus, wie in 3.2.1 gesehen, ein philo­ sophieimmanentes methodisches Instrument war, bezieht Hegel den Begriff auf die faktisch widersprüchliche Gegebenheit der endlichen Erkenntnis. Sex­ tus’ philosophisches Isosthenieverständnis wird also in ein faktisches umin­ terpretiert. Die argumentative Funktion der aenesidemischen Tropen sieht Hegel darin, dass sie auf »populäre Weise gegen den gemeinen Menschenverstand oder das gemeine Bewußtseyn« (G W 4 , 215) gerichtet sind. Sie zeigen diesem die Ungewissheit alles Endlichen »auf eine Art, welche [...] dem gemeinen Bewußtseyn nahe liegt« (ebd.). Die Aufgabe, den widersprüchlichen Cha­ 22 Abzulehnen deshalb, weil diesem Skeptizismus Hegel zufolge eine dualistische Konzeption von Erkenntnis und Erkenntnisgegenstand zugrundeliegt; vgl. insbesondere G W 4 ,2 2 3 -2 2 5 . Eine Darstellung der Hegelschen Kritik an Schulze ist für Hegels Isosthe­ nieverständnis nicht unmittelbar relevant und kann hier unterbleiben; vgl. dazu Förster 1989, 9 ff., Förster 1998, 132 ff., Engstier 1996 und Csikös 2002. 23 Ich gehe hier nur auf Hegels Interpretation des pyrrhonistischen Skeptizismus ein, dem Hegels spätere metaphilosophische Konzeptionen entsprechen; Hegels Konzeption der eigentlichen Erkenntnis des Absoluten, dem sein System entspricht, scheint m ir im Verhältnis zur D ifferenzschrift im Wesentlichen gleich zu bleiben; vgl. dazu Anm. 30. 2“ Vgl. G W 4, 203-6. 25 Hegel zitiert PH I, 202; vgl. auch PH I, 12.

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Metaphilosophie vor der P hänom enologie?

rakter endlicher Erkenntnis und d. h. die »Unwahrheit desselben [des Endli­ chen]« (ebd.) aufzuzeigen, die in der Differenzschrift von der antinomischen Erkenntnisform wahrgenommen wurde, wird nun dem aenesidemischen Skeptizismus übertragen: Dieser soll aus der Verschiedenheit der Erschei­ nungen sowie »dem gleichen Rechte aller [verschiedenen Erscheinungen] sich geltend zu machen«, d. h. aufgrund ihres isosthenen Charakters, die »in dem Endlichen selbst zu erkennende [...] Antinomie« (ebd.) sichtbar machen. Diese Inanspruchnahme des pyrrhonistischen Skeptizismus als destruktive Disziplin könnte als eine erste Spur der phänomenologischen Konzeption des sich vollbringenden Skeptizismus interpretiert werden. Dafür spricht zunächst, dass die Aufgabe der Destruktion der endlichen Erkenntnis nicht nur auf eine Art erfolgen soll, »welche [...] dem gemeinen Bewußtseyn nahe liegt« {G W 4, 215), sondern auch, ähnlich wie im Falle des sich vollbrin­ genden Skeptizismus der Phänom enologie, zur »Erhebung über die Wahr­ heit [...], welche das gemeine Bewußtseyn gibt« {G W 4, 216) führen soll.26 Die Charakterisierung der destruktiven Aufgabe des Skeptizismus als »erste Stuffe zur Philosophie« und »Anfang der Philosophie« {G W 4 ,2 1 5 -6 ) könnte dann als frühes Indiz für eine disziplinäre Ausdifferenzierung einer eigen­ ständigen Einleitungsdisziplin interpretiert und mit der Einleitungsaufgabe der frühen Logik in Verbindung gebracht werden.27 Dieser Deutung, welche Hegels Skeptizismus-Konzeption als eine Fort­ entwicklung gegenüber der Differenzschrift interpretiert, die sich bereits der phänomenologischen Prüfungskonzeption annähert, kann allerdings entge­ gengehalten werden, dass Hegel die destruktive Aufgabe des Skeptizismus auf eine sehr ähnliche Weise wie die antinomische Erkenntnisform der Diffe­ renzschrift beschreibt: nämlich als eine rein negative Erkenntnisform, welche die faktisch gegebene Widersprüchlichkeit endlicher Erkenntnisstrukturen sichtbar macht. Auch gibt es keine Anhaltspunkte dafür, dass Hegel bereits zu diesem Zeitpunkt über ein Konzept wie dasjenige der bestimmten Nega­ tion verfügt hat, welches ihm erlaubt hätte, das negative Resultat des Aufwei­ ses der antinomischen Struktur endlicher Erkenntnis für die Erklärung der Genese der sich über das gemeine Bewusstsein erhebenden Wissensformen 26 In beiden Fällen scheint also die Aufgabe des Skeptizismus darin zu bestehen, dem natürlichen Bewusstsein bzw. dem gemeinen Bewusstsein von seinem Standpunkt aus und mit seinen eigenen begrifflichen Mitteln die Unwahrheit seines Standpunktes vor Augen zu führen. 27 So ist laut Düsing die Funktion des Skeptizismus mit der Funktion der frühen Lo­ gik vergleichbar: »Der wahre Skeptizismus [... ] >zerstört< die Wahrheit der endlichen B e­ stimmungen durch den Aufweis, daß sie einander widersprechen. [...] Der Skeptizismus hat also offenbar auch die Funktion einer Einleitung in die Philosophie wie Hegels frühe Logik« (Düsing 1976, 100); zur frühen Logik vgl. 1.2.

Der Skeptizismus-Aufsatz

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methodisch fruchtbar zu machen, so dass diesem Aufweis eine eigenständige argumentative Funktion hätte abgewonnen werden können.28 Damit scheint die Feststellung erlaubt, dass gegenüber der Differenzschrift keine völlig neue Konzeption, sondern eher eine Ausarbeitung ihrer Anti­ nomienkonzeption vorliegt.29 Und wie für die antinomische Erkenntnis­ form in der Differenzschrift geltend gemacht wurde, scheint die Funktion der pyrrhonistischen Erkenntnisform darin zu bestehen, dem Verstandesden­ ken auf eine für dieses Denken besonders verständliche, »populäre Weise« (GW 4, 215) seinen antinomischen Charakter und d. h. seine Nichtigkeit vor Augen zu führen. Insofern scheint man abschließend auch in Bezug auf diese Erkenntnisform festhalten zu dürfen, dass sie für Hegel keine selbständige Rechtfertigungsfunktion innehat, sondern bloß didaktische Aufgaben für das Verstandesdenken erfüllen soll.30 Zurückkommend auf die Ausgangsfrage dieses Kapitels, inwiefern vor der Phänom enologie ein metaphilosophisches Problemverständnis und eine darauf reagierende metaphilosophische Theoriebildung angetroffen wer­ den können, kann für die frühe Jenaer Zeit (1801-1803) folgendes Ergebnis festgehalten werden: Das Problem faktischer Isosthenie spielt in den frühen Jenaer Schriften durchaus eine wichtige Rolle, bleibt aber noch einem akzi­ dentellen Isosthenieverständnis verhaftet, auch wenn es sich einem struktu­ rellen annähert. Ein metaphilosophisches Problemverständnis liegt insofern also in fast vollständig realisierter Form vor. Von metaphilosophischer Theo­ riebildung im eigentlichen Sinne kann dagegen trotz einiger auf das faktisch­ akzidentelle Isosthenieverständnis reagierenden Theorieelemente noch nicht die Rede sein.

28 Ähnlich urteilt Düsing in Düsing 1976, 106, vgl. auch 179ff.; desweiteren Baum 1989, 191 f., Schäfer 2001, 41 f. und Hofweber 2006, 23 ff. 29 Anders dagegen Heidemann 2007,140. 30 W ie hier nicht thematisiert werden kann, bezieht sich Hegel im Skeptizismus-Aufsatz auch noch auf andere Weise affirmativ auf den Skeptizismus: Dogmatismus und Skepti­ zismus gelten ihm nicht nur als isolierte Erkenntnisformen, sondern zugleich als konsti­ tutive Bestandteile »jeder wahren Philosophie« (G W 4, 206); vgl. insgesamt G W 4, 206 ff. Auch hier scheint m ir keine konzeptuelle Weiterentwicklung gegenüber der D ifferenz­ schrift stattgefunden zu haben. Vielmehr scheint man generell sagen zu können, dass der Skeptizismus als destruktive Erkenntnisform sich auf ähnliche Weise zur eigentlichen Dogmatismus und Skeptizismus vereinigenden - Philosophie verhält wie in der D iffe­ renzschrift die rein negative antinomische Erkenntnisform zur eigentlichen - positive und negative Erkenntniselemente vereinigenden - Vernunfterkenntnis in Gestalt der transzen­ dentalen Anschauung. Dabei bleibt auch im Skeptizismus-Aufsatz das genaue funktionale Verhältnis der negativen und positiven bzw. skeptizistischen und dogmatistischen Seite der Philosophie relativ unbestimmt.

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Metaphilosophie vor der P hän om en ologie?

4.3 Exkurs: M ichael Försters pyrrhonistische D eutung d er Phänomenologie Wie in 3.2 dargelegt, ist das philosophische Isosthenieverständnis des Sextus Empiricus spezifisch verschieden von einem metaphilosophischen Isosthe­ nieverständnis, wie es in der Neuzeit vielfach angetroffen werden kann. Im nächsten Kapitel wird deutlich werden, dass auch der Phänom enologie kein pyrrhonistisch-philosophisches, sondern ein metaphilosophisches Isosthe­ nieverständnis zugrundeliegt. Hegel selbst bezieht sich allerdings im Skeptizismus-Aufsatz durchaus posi­ tiv auf den pyrrhonistischen Isostheniebegriff. Dies hat zu Interpretationen Anlass gegeben, welche auch die Rechtfertigungsfunktion der Phänom enolo­ gie als Antwort auf ein pyrrhonistisches Problemverständnis zu explizieren versuchen. Um deutlich werden zu lassen, dass dies nicht der Fall ist, sollen in diesem Exkurs in kritischer Auseinandersetzung mit einem der einfluss­ reichsten Vertreter der pyrrhonistischen Hegeldeutung, Michael Förster, die Gründe dargetan werden, welche gegen eine pyrrhonistische Interpretation der Phänom enologie sprechen. Förster unterscheidet in seinem Buch Hegels Idea o f a Phenom enology o f Spirit in Bezug auf Hegels Phänom enologie zwischen einer pädagogischen, einer epistemologischen und einer metaphysischen Aufgabe,31 von denen im Rahmen der hier verfolgten Fragestellung nach der systemexternen Rechtfertigungsfunktion der Phänom enologie nur die epistemologische Auf­ gabe interessiert. Diese epistemologische Aufgabe ist für Förster mit drei Teil­ aspekten verbunden, deren erster das Problem der Isosthenie oder - syno­ nym - der Equipollenz betrifft. Da es vor allem dieses Problem ist, auf das in Försters Analyse die systemexterne Rechtfertigungsaufgabe der P hänom e­ nologie reagiert, wird die nachfolgende Darstellung sich auf diesen Aspekt konzentrieren.32 Laut Förster gilt Hegel die pyrrhonistische »method of equipollence« (Förster 1998,129) dem neuesten Skeptizismus deswegen als überlegen, weil 31 Vgl. Förster 1998, 13 f. 32 Der zweite Aspekt betrifft das Problem der Begriffsrealisierung (»concept-instantiation«; vgl. Förster 1 9 9 8 ,1 7 4 -1 7 7 ), der dritte Aspekt das Problem, den nicht-Hegelschen Positionen den (bereits aufgezeigten) isosthenieresistenten Charakter der Hegelschen Position zu vermitteln (vgl. Förster 1998, 177-184). Der zweite Aspekt scheint mir ein systeminternes Problem zu betreffen, insofern er die Vorstellung impliziert, dass in der P hän om en ologie bereits positive Erkenntnisresultate generiert werden, der dritte Aspekt dagegen ein didaktisches Problem. Dass Förster auch ein systemexternes Rechtfertigungsverständnis mit der P hän om en ologie verbindet, geht insbesondere aus Förster 1998,270 ff. hervor.

Försters Deutung der P hänom enologie

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sie im Gegensatz zu diesem eine skeptizistische Infragestellung von Überzeu­ gungen möglich macht, die nicht dazu verpflichtet ist, sich auf dogmatisch in Anspruch genommene Überzeugungen - seien es auch die »own mental States« - zu basieren.33 Wie für andere Positionen drohe nun aber in Hegels Augen auch für die Position der eigenen Wissenschaft die Gefahr, durch die Methode der Equipollenz in Frage gestellt zu werden; denn diese sei in der Lage, ohne Inan­ spruchnahme von externen Überzeugungen zu zeigen, dass der Hegelschen Wissenschaft eine gleichüberzeugende ihr widersprechende Position entge­ gengesetzt werden könne. Hegel habe darum schon früh die Vernunft als etwas konzipiert, das kein Gegenteil hat, sondern jedes Andere miteinschließt. Um die Vernunft als eine solche alle Alternativen integrierende Position ausweisen zu können, habe Hegel sowohl mit der frühen Logik als auch mit der Phänom enologie Rechtfertigungsdisziplinen konzipiert, welche durch den Aufweis der Inkonsistenz aller zur Hegelschen Position in einem isosthenen Verhältnis stehenden Posi­ tionen die Hegelsche rechtfertigen sollen: »the alternative viewpoints which seem to create equipollence difficulties for Hegelian Science will turn out not in fact to do so because they will all prove to be implicitly self-contradictory. The Phenomenology, like the early Logic before it, has the job of demonstrating these self-contradictions within each non-Hegelian viewpoint« (Förster 1998,169). Hegel bezieht sich in der Tat im Skeptizismus-Aufsatz affirmativ auf den pyrrhonistischen Skeptizismus und die Strategie der zehn Tropen, mit dem Mittel der Isosthenie - laut Hegel dem »Princip des Skepticismus« (G W 4, 208) - und aus der konfligierenden Verschiedenheit der alltäglichen Mei­ nungen die »Unwahrheit« (G W 4,215) des Endlichen aufzuzeigen. Dies muss aber noch nicht heißen, dass Hegel sich auch tatsächlich durch ein pyrrhonistisches Problemverständnis leiten lässt. Es ist genauso gut möglich, dass es sich bei dieser Bezugnahme um eine philosophische Konstruktion dessen, was ihm im Rahmen seines spekulativen Philosophiegeschichtsverständnis­ ses bloß als »Pyrrhonismus« gilt, handelt. Im Skeptizismus-Aufsatz scheint nun in der Tat Letzteres der Fall zu sein. Denn Hegel legt seiner Interpretation des Skeptizismus eine spekulative Auffassung von Philosophiegeschichte zugrunde, in der wie in der Diffe­ renzschrift die »Dieselbigkeit der Philosophie« (G W 4, 217) den Ausgangs­ punkt bildet und philosophische Systeme als (mehr oder weniger defiziente)

33 Vgl. Förster 1998, 129 f. und Förster 1989, 10 f.

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Metaphilosophie vor der P hänom enologie?

Erscheinungsformen dieser immer gleichen »Idee der Philosophie« (GW 4, 206) betrachtet werden. Die spekulative Ausgangsbestimmung des Skeptizismus-Aufsatzes besteht genauer in der Festlegung, dass Skeptizismus die negative Seite aller wah­ ren Philosophie darstelle und auch in allem dogmatischen Philosophieren anwesend sei.34 Ausgehend von dieser Bestimmung beurteilt Hegel die ver­ schiedenen historischen Modifikationen des Skeptizismus nach dem Maße, in dem sie der »immergleichen« Philosophie als deren Erscheinungsformen gerecht werden. Auf diese Weise ergibt sich für Hegel eine Verfallsgeschichte des Skeptizis­ mus. Der »alte ächte« (GW 4, 213) pyrrhonistische Skeptizismus habe sich zwar von der Philosophie abgesondert, sei aber nicht gegen diese gerich­ tet gewesen, sondern bloß gegen den Dogmatismus, d. h. gegen die endli­ chen Ansichten des gemeinen Bewusstseins. Der spätere antike, von Sextus überlieferte Skeptizismus, welchen Hegel durch die fünf Tropen des Agrippa repräsentiert sieht, sei dagegen sowohl gegen die Philosophie als auch gegen den Dogmatismus gerichtet gewesen, während der neuere Skeptizismus sich nur noch gegen die Philosophie richte.35 Man könnte nun meinen, dass zwar diese Rahmenerzählung und bestimmte Elemente36 von Hegels Skeptizismus-Interpretation spekulativen Charakters sind, nicht aber Hegels Interpretation des aenesidemischen Pyrrhonismus.37 Aber auch ohne sich auf eine inhaltliche Prüfung von Hegels Skeptizismus­ deutung einzulassen, können in Hegels Interpretation des aenesidemischen Skeptizismus der zehn Tropen leicht spekulative Elemente identifiziert wer­ den, welche Hegel selbst nicht textinterpretatorisch ausweist, sondern aus seiner spekulativen Philosophieauffassung ableitet. Als Beispiele solcher spekulativer Interventionen seien kursorisch genannt: Hegels Absonderung der zehn Tropen aus dem Gesamtkorpus der Grund­ züge des Pyrrhonismus mit dem Argument, dass diese der ursprünglichen 34 Vgl. GW 4 ,2 0 6 ff. 35 Vgl. GW 4, 2 1 3-214, 2 1 7 -8 , 222; vgl. dazu Engstier 1996, 9 8 ff. 36 So etwa die Identifikation der »einen Philosophie« mit dem akademischen Skeptizis­ mus (vgl. GW 4 ,2 0 9 -2 1 1 ) und die Deutung von Platons P arm enides als das exemplarische »Dokument und System des ächten Skepticismus« (GW 4, 207). 37 So meint Förster, dass Hegels Interpretation in den Hauptpunkten philologisch überzeuge, und verweist auf auffällige Übereinstimmungen zwischen Hegels Interpreta­ tion und derjenigen Myles Burnyeats; vgl. Förster 1998, 130 f., insbesondere Fußnote 12, die achtseitige Fußnote 58 in Förster 1 9 8 9 ,2 0 0 -2 0 7 und Förster 2005a. Allerdings ist auch Förster der Meinung, dass viele »puzzling features« von Hegels Interpretation des antiken Skeptizismus Ausdruck des »complex ideal o f his own >skeptical< discipline« sind (Förster 1989, 36; vgl. 3 6 -43).

Försters Deutung der P hänom enologie

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Idee der Philosophie am nächsten stünden; Hegels Interpretation der zehn Tropen als Form von »partiellem Skeptizismus«38, der lediglich gegen die All­ tagsmeinungen gerichtet sei; schließlich Hegels Interpretation der Funktion der zehn Tropen als destruktive Erkenntnisform bzw. Disziplin, welche die faktisch isosthene Gegebenheit des endlichen Denkens aufzeige und durch diesen Aufweis dessen Nichtigkeit sichtbar mache. Diese Deutungsmomente scheinen nicht bloß textinterpretatorisch pro­ blematisch, sie werden von Hegel auch gar nicht philologisch, sondern phi­ losophisch gerechtfertigt.39 Wie bereits in 4.2 dargelegt, ist es insbesondere Hegels Konzeption antinomischer Erkenntnis aus der Differenzschrift, die ihn bei der Interpretation der zehn Tropen leitet. So scheint Hegel die Tropen deswegen als destruktiv zu interpretieren, weil sie nur so die Funktion erfül­ len können, die Nichtigkeit des Endlichen dem endlichen Verstandesdenken vor Augen zu führen, und als nur partiell skeptizistisch, damit sie sich nicht gegen die Möglichkeit von Philosophie überhaupt richten oder als Form von dogmatischem Skeptizismus und d. h. als Position dogmatischer Philosophie in Konkurrenz geraten zu Hegels eigener philosophischer Position. Insgesamt scheint es sich also auch hier um eine Anwendung des spekula­ tiven philosophiehistorischen Verfahrens der frühen Jenaer Zeit zu handeln, in philosophiehistorischen Phänomenen Erscheinungsformen von Elemen­ ten der eigenen philosophischen Konzeption zu identifizieren, welche kon­ zeptuell diesen Phänomenen nicht entlehnt werden und zudem in Hegels damaliger Ansicht auch nicht als spezifische Entwicklungsresultate dieser Phänomene verstanden werden. Insofern ist es m. E. plausibler, Hegels posi­ tiven Bezug auf den pyrrhonistischen Begriff der Isosthenie letztlich als eine Illustration seiner Antinomienkonzeption zu interpretieren. Hegels Lösungsansatz in Bezug auf die Isosthenieproblematik besteht nach Förster im Skeptizismus-Aufsatz darin, das Absolute selbst als Sachver­ halt zu konzipieren, der alle alternativen Positionen integriert. Wie er selbst feststellt,40 verfügt Hegel zu dieser Zeit allerdings noch nicht über die Mittel, die es ermöglicht hätten, diese Konzeption gegenüber alternativen Positionen auf eine voraussetzungs- bzw. alternativlose Weise zu begründen, und damit also verhindert hätten, dass auch die eigene Konzeption durch die »Methode der Equipollenz« argumentativ entkräftet werde. 38 So Dietmar Heidemann, vgl. Heidemann 2002, 71 und Heidemann 2007,161 f.; vgl. auch Heidemann 2007, 136 ff. 39 Für die Abhängigkeit der Hegelschen Interpretation des Skeptizismus von seiner metaphysischen Konzeption dieser Zeit vgl. Heidemann 2002, 76 -8 2 , Heidemann 2007, 180ff. und Förster 1989, 36-43. « Förster 1998,180 f.

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Metaphilosophie vor der P hän om en ologie?

Nichtsdestoweniger hält Förster die Meinung aufrecht, das pyrrhonistische Problemverständnis des Skeptizismus-Aufsatzes liege auch der Phänom enolo­ gie zugrunde. Diese These führt Förster dazu, die methodische Umsetzung der Rechtfertigungsaufgabe in der Phänom enologie so zu interpretieren, dass diese nicht mehr gut als systemexterne Rechtfertigung des Systems im stren­ gen Sinne verständlich gemacht werden kann. Förster zufolge ist es die »dialectical method« (Förster 1998, 171), die bei Hegel die spezifisch phänomenologische Rechtfertigungsfunktion wahr­ nehme, den nicht-Hegelschen Positionen ihre Inkonsistenz vor Augen zu führen.41 Problematisch ist nun aber, dass Förster nicht näher ausführt, wie Hegel berechtigt sein kann, die dialektische Methode als systemexterne Begründungsressource in Anspruch zu nehmen. Da Förster darüber hinaus nicht explizit differenziert zwischen einer Methode der P hänom enologie und einer des Systems, kann er m .E. die Beweisfunktion der Phänom enologie im Rahmen seiner Deutung nur noch dann verständlich machen, wenn er voraussetzt, dass Hegel in seiner P hä­ nom enologie (dialektische) Begründungsmittel aus dem System in Anspruch nimmt. (Begründungsmittel, die der P hänom enologie und dem System gemein sind, können eo ipso keine »systemexterne« sein; ob nun die Phäno­ m enologie oder das System als primäre Grundlegungsdisziplin fungiert, die beiden Theorien gem einsam en Begründungsmittel werden in beiden Fällen als solche der primären Grundlegungsdisziplin und somit der eigentlichen philosophischen »Systemdisziplin« verstanden werden müssen.) Auf diese Weise wird man die Phänom enologie nicht mehr als systemexterne Begrün­ dungsleistung verständlich machen können, sondern sie, ähnlich wie die pyr­ rhonistische Erkenntnisform im Skeptizismus-Aufsatz, als eine Begründungs­ leistung ansehen müssen, die argumentativ abhängig ist von derjenigen Dis­ ziplin, in die sie einleiten soll.42

41 Vgl. Förster 1998, 184-5: »The viability o f this [epistemological] project - as well as o f the Phenomenology’s pedagogical and metaphysical projects - depends essentially and above all on the cogency of the work’s dialectic«; vgl. auch Förster 1989, 171-180. 42 Vgl. zu Förster auch 1.5.2 und 1.6.

5. Metaphilosophisches Problemverständnis in der P h ä n o m en o lo g ie

In diesem Kapitel soll das metaphilosophische Problemverständnis, das der Phänom enologie zugrundeliegt, untersucht werden. Die Darstellung in die­ sem wie den nächsten Kapiteln wird sich auf die Einleitung und die Vorrede zur Phänom enologie konzentrieren, wo sich die meisten Bemerkungen zum Problemverständnis und zur Begründungsfunktion der Phänom enologie fin­ den. Da die Problembeschreibung in der Einleitung sehr viel ausführlicher und für die hier verfolgte Frage informativer ist, wird sich die Darstellung an der Struktur der philosophiekritischen Überlegungen in den ersten vier Ab­ sätzen der Einleitung orientieren und erst im Zuge der Thematisierung von Hegels kritischer Analyse der Wissenschaft, welche im vierten Absatz der Einleitung an die Kritik der natürlichen Prüfungsvorstellung anschließt, die Überlegungen aus der Vorrede mitthematisieren.

5.1 Hegels Typologie von Begründungsstrategien Wie in der frühen Jenaer Zeit spielt die Kritik an Theorien, die Erkenntnis reflexiv und dualistisch konzipieren und als solche keine einheitliche, d. h. für Hegel absolute Erkenntnis der Wirklichkeit ermöglichen, auch in den metho­ dologischen Textpassagen der Phänom enologie eine große Rolle, und auch hier ist das reflexive Wissen durch die Eigenschaft der Isosthenie ausgezeich­ net. Als neu kann jedoch angesehen werden, dass die Isosthenie philosophi­ scher Theorien nicht mehr nur als Problem verstanden wird, das lediglich mit der Dimension des reflexiv-endlichen Denkens zusammenhängt, sondern als ein solches, das die Philosophie selbst in Frage stellt: Es sind jetzt nicht mehr nur die reflexiv verfassten Theorien, welche als »Erscheinung« der Philoso­ phie verstanden werden, sondern sowohl das unwahre Wissen als auch die Wissenschaft selbst werden als erscheinend, als neben anderem Wissen auf­ tretendes Wissen, charakterisiert. Es liegt nun also nicht länger ein faktisch­ akzidentelles Isosthenieverständnis, sondern ein faktisch-strukturelles vor. Es sei vorab ausdrücklich festgehalten, dass die Isosthenie von reflexivem und philosophischem bzw. wissenschaftlichem Wissen sowohl der Vorrede als auch der Einleitung zufolge das Hauptproblem der Phänom enologie ist. Wenn diese generelle These auch als eher unkontrovers angesehen werden

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der P hän om en ologie

darf, bestehen doch erhebliche Interpretationsprobleme hinsichtlich der in beiden Texten von Hegel durchgeführten Problemanalysen im Einzelnen. Insbesondere die philosophiekritischen Überlegungen am Anfang der Ein­ leitung sind in ihrem argumentativen Aufbau nicht leicht durchschaubar zu machen. Denn während in der Vorrede die Isosthenie von Wissenschaft und reflexivem Wissen als das einzige Problem präsentiert wird, das eine phäno­ menologische Destruktion nicht-Hegelscher Positionen notwendig macht, trifft man in der Einleitung auch noch eine längere, die ersten drei Absätze dominierende, kritische Betrachtung einer Vorstellung von Erkenntniskritik an, die mehr auf Kant bezogen zu sein scheint als auf reflexiv-dualistisches Denken im Allgemeinen. Es wird nicht ohne weiteres ersichtlich, warum Hegel an dieser Stelle so ausführlich eine scheinbar sehr spezifische Vorstellung von reflexivem Den­ ken thematisiert und nicht wie in der Vorrede von vornherein von einer all­ gemeinen Isosthenie von reflexivem und philosophischem Denken ausgeht. Im nächsten Abschnitt soll gezeigt werden, dass Hegel mit dieser Vorstellung in Wahrheit nicht nur eine bestimmte Form von Erkenntniskritik thema­ tisiert, sondern diese zugleich als nähere Explikation von reflexivem W is­ sen überhaupt auffasst, welche er bei der Erörterung des Isosthenieproblems im vierten Absatz mit dem Begriff des unwahren Wissens wieder aufnimmt. Außerdem lässt sich diese erkenntniskritische Vorstellung, ähnlich wie die Hegelsche »Darstellung des erscheinenden Wissens« (G W 9, 55), als spezi­ fische Antwort auf die Isosthenieproblematik verständlich machen, die in dieser Hinsicht ein metaphilosophisches Konkurrenzmodell zu der phäno­ menologischen Konzeption von Kritik bildet. Ein weiteres Problem hängt mit Hegels näherer Beschreibung der Wissen­ schaft zusammen. Zunächst ist unklar, worum es sich bei der »Wissenschaft« überhaupt handelt: um eine Bezeichnung für Philosophie überhaupt, um eine fremde philosophische Position oder um Hegels eigene philosophische Posi­ tion, d. h. die der »Hegelschen Wissenschaft« oder einer ihrer Teildisziplinen. Darüber hinaus ist in der Einleitung von nicht weniger als drei Formen von Wissenschaft die Rede - einer unausgeführt-erscheinenden, einer in ihrer Wahrheit ausgeführten, und einer phänomenologischen Wissenschaft1 - , hinsichtlich derer unklar ist, ob es sich um unterschiedliche wissenschaftli-1

1 Ich verwende den Begriff der »phänomenologischen Wissenschaft« in diesem Kapi­ tel als unspezifischen Terminus für Hegels wissenschaftliche »Darstellung des erscheinen­ den Wissens«. Zur näheren terminologischen Explikation dieser Wissenschaft als »Wis­ senschaft der Erfahrung des Bewusstseins« (in der Einleitung) und »Phänomenologie des Geistes« (in der Vorrede) vgl. 7.2.1.

Hegels Typologie von Begründungsstrategien

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che Disziplinen oder um unterschiedliche Weisen des Auftretens derselben Wissenschaft handelt. In der Folge soll gezeigt werden, dass es am plausibelsten ist, die »Wissen­ schaft« weder mit einer fremden noch mit Hegels eigener philosophischen Position zu identifizieren, sondern »Wissenschaft« und »natürliche Prü­ fungsvorstellung« als generelle Bezeichnungen für Typen übergeordneter Begründungsverfahren zu interpretieren, die am Anfang der Einleitung den Gegenstand einer kritischen Analyse bilden, die ihrer Intention nach neu­ tral - d. h. nicht aus der Perspektive der Hegelschen Wissenschaft heraus verfahren soll.2 Beide Begründungsverfahren können folgendermaßen charakterisiert werden: Die Wissenschaft ist gekennzeichnet durch die Vorstellung, der Gegenstand der Philosophie - von Hegel »das Absolute« genannt - könne direkt, ohne vorhergehende Prüfung erkannt werden. Die natürliche Prü­ fungsvorstellung ist im Gegenzug dazu durch die Vorstellung gekennzeich­ net, dass solche wissenschaftliche Erkenntnis des Absoluten nur nach einer propädeutischen metatheoretisch-erkenntniskritischen Prüfung der Mög­ lichkeit solcher Erkenntnis realisierbar sei. Die »Wissenschaft« ist so verstan­ den ein generischer Terminus für philosophische Begründung überhaupt, die »natürliche Prüfungsvorstellung« ein Terminus für eine bestimmte meta­ philosophische Begründungsstrategie, die, wie sich zeigen wird, auf dualisti­ schen Voraussetzungen basiert. Der argumentative Aufbau der philosophiekritischen Überlegungen am Anfang der Einleitung kann nun vor diesem Hintergrund als eine Kritik der beiden logisch komplementären Begründungsstrategien verständlich gemacht werden, welche eine alternative (metaphilosophische), phänomeno­ logische Begründungskonzeption erforderlich macht, die nicht mit den Pro­ blemen dieser beiden Begründungsstrategien behaftet ist. In diesem Kapitel wird Hegels Kritik an beiden Begründungsverfahren dargestellt, die alterna­ tive phänomenologische Begründungskonzeption wird den Gegenstand der nächsten beiden Kapitel bilden.

2 In eine ähnliche Richtung scheinen mir Westphal (K. Westphal 1989, 1 f., 6 ff.) und Förster (Förster 1998, 126ff.) zu gehen, auch wenn beide die argumentativen Strategien inhaltlich anders charakterisieren; vgl. auch Siep 2000, 75 und Beuthan 2008, 81.

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der P hänom enologie

5 .2 D ie natürliche Prüfungsvorstellung

5.2.1 Die natürliche Prüfungsvorstellung als Begründungsstrategie Die natürliche Prüfungsvorstellung wird von Hegel in Hinblick auf eine Be­ stimmung von Philosophie erläutert, welche als die Ausgangsbestimmung seiner kritischen Analyse der reflexiv-erkenntniskritischen und der wissen­ schaftlichen Konzeption von Philosophiebegründung angesehen werden kann. Diese Ausgangsbestimmung findet sich gleich zu Anfang der Einlei­ tung, wo Philosophie als etwas charakterisiert wird, dem es um die »Sache selbst«, d. h. um das »wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist« (GW 9, 53), zu tun ist. Da die Bezeichnungen des »Absoluten«, der »Wahrheit« und »desjenigen, das in Wahrheit ist« funktional äquivalent verwendet werden,3 ist man wohl berechtigt, den Ausdruck »Erkennen dessen, was in Wahrheit ist« als Synonym für den Ausdruck »Erkenntnis des Absoluten« zu interpre­ tieren. Philosophie ist so verstanden also für Hegel diejenige Tätigkeit, in der eine Erkenntnis des Absoluten angestrebt wird. Da diese Bestimmung auch Bestandteil der Beschreibung der natürlichen Prüfungsvorstellung ist, sollte sie m. E. nicht als Teil von Hegels eigener Kon­ zeption des Absoluten,4 sondern als Terminus für das, was innerhalb phi­ losophischer Positionen jeweils als Absolutes angesehen wird, interpretiert werden. So verstanden fungiert der Terminus des Absoluten an dieser Stelle also als eine neutrale Bezeichnung für dasjenige, was innerhalb einer philo­ sophischen Position jeweils als letztlich wahr und seiend gilt.

3 Im ersten Absatz der Einleitung können die Ausdrücke »das, was in Wahrheit ist« (vgl. G W 9, 53, Zeile 2), das »Absolute« (Zeile 4, 14, 26), die »Wahrheit« (Zeile 2, 10, 19), das »Wahre« (Zeile 27) und »dasjenige, was An-sich ist« (Zeile 12) als funktionale Äqui­ valente verstanden werden, da sie in allen Fällen auf den Gegenstand der natürlichen Prü­ fungsvorstellung - d. h. die zu prüfende philosophische Erkenntnis - verweisen. So auch Kesselring 1984, 74 und Sedgwick 2008, 95, Fußnote 3. 4 Es besteht weitgehend Konsens darüber, dass es sich bei der natürlichen Vorstellung um eine Gegenthese handelt, die kein Bestandteil von Hegels eigener Begründungskon­ zeption ist. Einige Interpreten sind allerdings der Meinung, dass Hegel diese Gegenthese mit Hilfe von Mitteln beschreibt, welche er seiner eigenen Konzeption des Absoluten ent­ lehnt: so Fink 1977, 36, Aschenberg 197 6 ,219f„ Heidegger 1980,1 2 4 -1 2 7 , M. Theunissen 1978, 337f. und Lauer 1993, 2 7 -2 9 ; vgl. kritisch dazu Graeser 1988, 2 7 -2 9 und 55-56. Diese Deutung scheint mir nur schwer in Einklang zu bringen mit dem im weiteren Ver­ lauf der Einleitung explizit aufgestellten Ziel, nicht-Hegelschen Positionen mit den eigenen begrifflichen Mitteln und aus ihrer eigenen Erfahrungsperspektive ihre Inkonsistenz vor Augen zu führen; der Begriff der Wahrheit wird denn auch von Hegel in der Folge als ein Begriff für dasjenige bestimmt, was innerhalb der jeweiligen zu kritisierenden Position als Wahrheit interpretiert wird; vgl. G W 9, 58 und dazu 6.2.2.

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Hegel erläutert die natürliche Prüfungsvorstellung in Bezug auf diese Aus­ gangsbestimmung als diejenige Begründungsvorstellung, der zufolge vor der Erkenntnis des Absoluten - und d. h. gemäß der Ausgangsbestimmung: vor der Philosophie selbst - zunächst eine Prüfung der Möglichkeit solcher Erkenntnis notwendig sei; als die Vorstellung, »daß, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahr­ heit ist, gegangen wird, es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen« (G W 9, 53). Wie nachfolgend gezeigt wird, kann die wis­ senschaftliche Erkenntniskonzeption demgegenüber als diejenige Begrün­ dungsvorstellung verstanden werden, der zufolge auf eine solche metaphilo­ sophische Prüfung verzichtet werden und unmittelbar mit philosophischen Erkenntnisversuchen angefangen werden könne. Als ferner spezifisch für die von Hegel kritisierte natürliche Prüfungsvor­ stellung kann eine instrumentalistische Erkenntnisauffassung angesehen werden. Die Erkenntnis, deren Möglichkeit propädeutisch untersucht wer­ den soll, wird von dieser Prüfungsvorstellung als Instrument - von Hegel als »Werkzeug« oder »Medium« bezeichnet - aufgefasst, das bezüglich seiner epistemischen Leistungsfähigkeit, philosophische Erkenntnis des Absoluten zu realisieren, untersucht werden soll.5 Die natürliche Prüfungsvorstellung kann also durch zwei unterschiedli­ che Elemente charakterisiert werden. Zunächst durch die eher allgemeine erkenntniskritische Vorstellung, dass der Philosophie eine Erkenntnisprü­ fung vorangehen solle, welche die Möglichkeit philosophischer Erkenntnis propädeutisch zu untersuchen habe; dann durch eine instrumentalistische Erkenntnisauffassung, welche als die nähere inhaltliche Bestimmung die­ ser allgemeinen Prüfungsvorstellung verstanden werden kann und sie mit der spezifisch neuzeitlichen bzw. Kantischen Vorstellung von Erkenntniskri­ tik identifizierbar macht.6 Es wird sich im weiteren Verlauf dieser Arbeit

5 Vgl. G W 9, 53, Zeile 3 - 5 ,1 9 . 6 Für den Kantischen Charakter dieser Vorstellung sprechen die für sie spezifische Auf­ fassung von Erkenntnis als einem »Vermögen von bestimmter Art und Umfange« und die ihres Erkenntnisziels als »genauere[r] Bestimmung seiner [des Erkennens] Natur und Gräntze« (G W 9, 53, Zeile 8 -1 0 ); auch die Begriffe des Werkzeugs und des Mediums kön­ nen als Hinweise auf Kantische Vorstellungen - wohl die Spontaneität der Begriffe und Rezeptivität der Eindrücke (vgl. KrV, A 50) - gedeutet werden. In Vorlesungsnachschrif­ ten und in den frühen Jenaer Schriften finden sich allerdings zahlreiche Stellen, wo He­ gel ähnliche Formulierungen verwendet, um erkenntniskritische Vorstellungen von u. a. Locke, Hume und Reinhold zu charakterisieren; für einen Überblick dieser Stellen sei auf den Kommentar von Graeser verwiesen (Graeser 1988, 2 5 -5 1 , insbesondere 2 6 -3 5 ); vgl. auch Solomon 1983, 295 ff, Förster 1998, 126 fi, 155 ff., Schick 2006, 75 f„ Sedgwick 2008, 97 ff. sowie G W 9 ,4 9 4 . Aus diesem Grund scheint es m ir plausibel, mit Graeser anzuneh-

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der P hän om en ologie

zeigen, dass Hegel nicht so sehr die Vorstellung von Erkenntniskritik über­ haupt ablehnt - vielmehr kann auch die phänomenologische Wissenschaft als eine Form von Erkenntniskritik, als »Prüffung der Realität des Erkennens« (G W 9, 58), verstanden werden - , sondern lediglich die spezifisch Kantische, auf dualistischen Annahmen aufbauende Form von Erkenntnis­ kritik.7 Es kann gefragt werden, aus welchem Grund die natürliche Prüfungsvor­ stellung von Hegel so ausführlich thematisiert wird, wenn das Hauptproblem der Phänom enologie - wie nach der hier vorgelegten Deutung - die Isosthenie philosophischer Positionen darstellen soll. Die Antwort liegt m. E. darin, dass auch dieser Vorstellung implizit ein Problemverständnis zugrundeliegt, das mit der Isosthenie philosophischer Positionen zusammenhängt. Dies geht aus Hegels näherer Beschreibung der natürlichen Prüfungs­ vorstellung hervor, in der diese Vorstellung als Folge einer skeptizistisch motivierten Besorgnis, bezüglich der Erkenntnis des Absoluten zu irren nur »Wolken des Irrthums statt des Himmels der Wahrheit« zu erfassen charakterisiert wird. Diese Besorgnis ist für Hegel Ausdruck der Befürch­ tung, dass unter verschiedenen möglichen Erkenntnisarten zur Erfassung des Absoluten eine falsche Auswahl getroffen werden könnte: »daß es ver­ schiedene Arten der Erkenntniß geben, und darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks [der erfolgreichen Erkennt­ nis des Absoluten] seyn möchte, hiemit durch falsche Wahl unter ihnen [...] Wolken des Irrthums statt des Himmels der Wahrheit erfaßt werden« (G W 9, 53). Auch wenn diese Vorstellung der Vielfalt von Erkenntnisarten nicht unmittelbar mit der der isosthenen Vielfalt philosophischer Positionen iden­ tisch ist, kann sie als eine Variante dieses Problems angesehen werden, als eine epistemologisch schematisierte Fassung des Problems der Isosthenie:

men, dass es sich hier um »gemeinsame Elemente des neuzeitlichen Philosophieverständ­ nisses« (Graeser 1988, 30) handelt. 7 Ähnlich charakterisiert Sally Sedgwick Hegels P hän om en ologie als »Hegels eigene Version einer meta-kritischen Untersuchung über die Bedingungen menschlichen W is­ sens«, in der es wie in Kants K rV darum gehe, »eine Reihe von anhaltenden philosophi­ schen Illusionen in Bezug auf die Natur des Wissens aufzudecken« (Sedgwick 2008,108); mit dem Unterschied, dass diese Untersuchung im Falle der P hän om en ologie nicht das »Resultat der externen Reflexion irgendeines Philosophen« (Sedgwick 2008, 110), son­ dern das Resultat einer kritischen Bewegung innerhalb des Bewusstseins selbst bilden soll; vgl. Sedgwick 2008, 108-110. Auch Habermas interpretiert Hegels P hän om en ologie als Radikalisierung der (Kantischen) Erkenntniskritik (vgl. Habermas 1973, insbesondere 17 f., 29 f.), meint aber zugleich, dass Hegel in dieser Beziehung inkonsequent ist, da er von vornherein seine eigene Auffassung des Absoluten voraussetzen würde.

Die natürliche Prüfungsvorstellung

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Statt von einem isosthenen Widerstreit philosophischer Theorien ist die Rede von einer Isosthenie verschiedener Erkenntnisarten, die bezüglich ihrer epistemischen Leistungsfähigkeit, das Absolute zu erfassen, miteinander kon­ kurrieren. Es ist diese Situation epistemischer Isosthenie, welche in Hegels Augen für die Anhänger der natürlichen Erkenntnisvorstellung eine meta­ philosophische Prüfung erforderlich macht, durch die entschieden werden können soll, welche von diesen Erkenntnisarten am besten in der Lage ist, wahre Erkenntnis des Absoluten zu ermöglichen. Die genannte Situation der Vielfalt von Erkenntnisarten erinnert an die vermögenspsychologische Vorstellung einer Vielfalt von Erkenntnisver­ mögen, die bezüglich ihrer epistemischen Leistungsfähigkeit - als einzelne Erkenntnisvermögen und in Kombination - unterschiedlich beurteilt wer­ den und insofern leicht auf eine Vielfalt unterschiedlicher Positionen - etwa empiristische, rationalistische oder diese kombinierende - abgebildet werden können. Gerade diese vermögenspsychologische Vorstellung eines »Sack[s] voll Vermögen« (GW 4, 237) hat Hegel mehrmals in Bezug auf Kant kriti­ siert.8 Die Funktion der Kritik der natürlichen Prüfungsvorstellung in der Ein­ leitung kann insofern darin gesehen werden, dass hier eine Konzeption kri­ tisiert wird, die ähnlich wie die phänomenologische Prüfungskonzeption mit einer metatheoretischen Prüfung »philosophischer« Erkenntnisarten auf das Problem der Vielfalt philosophischer Positionen reagiert und in dieser Hinsicht eine konkurrierende metaphilosophische Theorie darstellt. Wenn Hegel in seiner kritischen Analyse der natürlichen Prüfungsvorstel­ lung zeigen kann, dass diese aufgrund dualistischer Voraussetzungen als metaphilosophische Theorie inkonsistent ist und die verfolgten Prüfungs­ ziele nicht erreichen kann, darf die phänomenologische Prüfungskonzeption als metaphilosophische Theorie, welche nicht auf solchen problematischen Voraussetzungen aufbaut, (in Bezug auf Kant) als indirekt gerechtfertigt gelten. In der nachfolgenden Darstellung dieser Kritik soll zunächst dargelegt werden, was Hegel zufolge die Hauptvoraussetzung der natürlichen Prü­ fungsvorstellung ausmacht, um anschließend Hegels Argumente gegen ver­ schiedene Implikationen dieser Hauptvoraussetzung darzustellen: gegen die skeptizistischen Implikationen einerseits, welche mit der instrumentalisti­ schen Erkenntnisvorstellung verbunden sind, und gegen die interne Inkon­ sistenz der Prüfungsvorstellung als Folge der Tatsache, dass die natürliche 8 Vgl. z. B. die Ausführungen im Kant-Teil von Glauben und Wissen (G W 4 ,3 2 5 -3 4 6 ); vgl. auch Jen aer System entw urf I: G W 6, 290 ff.

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der P hän om en ologie

Prüfungsvorstellung aufgrund ihres dualistischen Charakters mit Zirkularitätsproblemen behaftet ist, andererseits.

5.2.2 Hegels Kritik an der natürlichen Prüfungsvorstellung Als die Hauptvoraussetzung der natürlichen Prüfungsvorstellung, aus der sich als »Consequenz« (GW 9,54) die kritischen Argumente gegen diese Vor­ stellung ergeben, sieht Hegel die dualistische Annahme an, dass »das Abso­ lute allein wahr, oder das Wahre allein absolut ist« (ebd.) und also »das Ab­ solute auf einer Seite stehe, und das Erkennen auf der andern Seite für sich und getrennt von dem Absoluten« (ebd.). Diese Annahme - so das erste Argument - führt im Zusammenhang mit einer instrumentalistischen Erkenntnisauffassung dazu, dass das Abso­ lute nicht als das, was es nach dieser dualistischen Auffassung an sich sein soll, nämlich etwas von jeglicher epistemischen Interpretation Unabhängi­ ges, erkannt werden kann. Denn wenn das Absolute einerseits als getrennt von den verschiedenen sich auf es beziehenden Erkenntnisarten vorgestellt, andererseits aber aufgrund ihres instrumentalistischen Charakters eine Ordnungs- bzw. Bearbeitungsleistung dieser Erkenntnisarten angenommen werden muss, die das Erkenntnisobjekt gemäß einer für die jeweilige Erkennt­ nisart spezifischen Bearbeitungsoperation auf bestimmte Weise »formiert«, dann folgt zwangsläufig, dass das Absolute nicht als ein von der jeweiligen Erkenntnisbearbeitung unabhängiger Gegenstand erkannt werden kann: »ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fallt sogleich auf, daß die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache, sie vielmehr nicht läßt, wie sie für sich ist, sondern eine Formirung und Verän­ derung mit ihr vornimmt« (GW 9, 53).9 9 Man kann sich fragen, ob die Hegelsche Kritik an der natürlichen Prüfungsvorstel­ lung von Annahmen abhängig ist, die nicht zwangsläufig mit dieser Prüfungsvorstellung verbunden sein müssen. So scheint es nicht nur willkürlich, einer erkenntniskritischen Konzeption, sei diese auch dualistischer Art, eine instrumentalistische Erkenntnisauffas­ sung zu unterstellen, sondern auch, anzunehmen, die Anwendung solcher Erkenntnis­ mittel führe zu einer Formation oder Veränderung des Erkenntnisgegenstandes. Auch wenn Hegel dies hier nicht explizit begründet - ähnlich urteilt Schick in Schick 2006, 79 (vgl. allerdings G W 9, 54, Zeile 3 0 -3 4 ) - , kann doch relativ leicht verständlich gemacht werden, dass eine solche instrumentalistische Erkenntnisauffassung in der Tat aus der A n­ nahme einer Verschiedenheit von in ihrer Wahrheitsfähigkeit gleichwertig erscheinenden Erkenntnisarten folgt, welche alle auf ein von ihnen getrennt gedachtes Absolutes bezogen sind. Denn wenn einerseits das Absolute als von seiner Erkenntnis unabhängig seiend gilt, andererseits verschiedene Erkenntnisarten angenommen werden, zwischen deren Wahrheitsfahigkeit nicht entschieden werden kann, dann muss zwangsläufig eine für die jewei-

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Als Konsequenz der instrumentalistischen Erkenntnisauffassung ergibt sich die gänzliche Unerkennbarkeit des Absoluten als eines von jeder Erkenntnisbearbeitung unabhängigen Gegenstandes: die »Ueberzeugung [...], daß das ganze Beginnen, dasjenige, was An-sich ist, durch das Erken­ nen dem Bewußtseyn zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig sey, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Gräntze falle« (G W 9, 53). Da im Begriff des Erkenntnism/ffe/s selbst schon angelegt ist, dass ein erkannter Gegenstand nicht so erkannt wird, wie er unabhängig von jeder Erkenntnisbearbeitung erscheinen würde, kann über diese Erkenntnisme­ thode, sofern mit ihr eine solche Erkenntnis angestrebt wird, geurteilt wer­ den: »Wir gebrauchen [...] ein Mittel, welches unmittelbar das Gegentheil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, daß wir uns überhaupt eines Mittels bedienen« (G W 9, 53).10 Als Fazit dieses ersten Arguments lässt sich die natürliche Prüfungsvorstellung als inkonsistent cha­ rakterisieren, da sie zu skeptizistischen Konsequenzen führt, die das genaue Gegenteil zum mit ihr ursprünglich verfolgten Ziel darstellen. Hegels zweites Argument gegen die natürliche Prüfungsvorstellung kann als Zirkularitätsargument verstanden werden, das sich spezifisch gegen die allgemeine Vorstellung von Erkenntniskritik richtet, welche oben als die erste Komponente der natürlichen Prüfungsvorstellung herausgearbeitet wurde. Es können laut Hegel verschiedene dualistische Annahmen identifi­ ziert werden, welche der natürlichen Prüfungsvorstellung selbst ungeprüft zugrundehegen, so dass die Vorstellung, dass alle ungeprüften Annahmen vorher einer Prüfung unterzogen werden sollen, zu einer zirkulären Vorstel­

lige Erkenntnisart spezifische Ordnungsleistung oder Formierungsleistung - beispiels­ weise raumzeitlicher (als Medium) oder begrifflich-kategorialer (als Werkzeug) Art angenommen werden, welche verständlich macht, wie die Erkenntnisprodukte in einer Weise unterschiedlich sein können, die mit der unterschiedlichen Verfassung der jeweili­ gen Erkenntnisarten und nicht mit dem Absoluten selbst, das aufgrund seiner angenom­ menen Unabhängigkeit für die Erklärung der Verschiedenheit der Erkenntnisarten nicht herangezogen werden kann, zusammenhängt. Vgl. zu diesen Fragen Schick 2006, 79 f. 10 Hegel unterscheidet zwei Arten von Erkenntnismitteln, Werkzeug und Medium, und widerlegt beide Fälle instrumentalistischen Erkenntnisgebrauchs einzeln. Da Hegel allerdings das strukturell gleiche Argument gegen sie ins Feld führt, soll hier auf eine ge­ nauere Analyse verzichtet werden. Aus dem gleichen Grund sollen die im weiteren Ver­ lauf des ersten Absatzes der Einleitung beschriebene Möglichkeit der Zurückweisung der Hegelschen Kritik und Hegels Replik auf diese Zurückweisung - die Strategie der Sub­ traktion der Zutat der Erkenntnismittel vom Absoluten und Hegels Erwiderung, dass eine solche Strategie wieder zur Ausgangssituation eines unerkannten Absoluten zurückführt (vgl. G W 9, 53, Zeile 23 ff.) - hier ebenfalls unberücksichtigt bleiben. Vgl. aber Kapitel 7, Anm. 69.

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der Phänom enologie

lung wird: sie [die natürliche Prüfungsvorstellung bzw. die sie motivierende Irrtumsbesorgnis] »setzt [...] etwas und zwar manches als Wahrheit vor­ aus, und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Consequenzen, was selbst vorher zu prüffen ist, ob es Wahrheit sey« (GW 9, 54). Diese ungeprüften Annahmen betreffen im Einzelnen die Annahme der Trennung von geprüfter Erkenntnis und ihrem Erkenntnisgegenstand, dem Absoluten, damit zusam­ menhängend die Auffassung von Erkenntnis als Erkenntnisinstrument, und, drittens, die Annahme einer Trennung von prüfender und geprüfter Erkennt­ nis.11 Aus dem zirkulären Charakter der natürlichen Prüfungsvorstellung folgt, dass auch die für sie charakteristische Vorstellung, der zufolge jede unkriti­ sche Erkenntnisbemühung, welche meint, das Absolute unmittelbar erken­ nen zu können - und welche Hegel »Wissenschaft« nennt111213- , vorher einer Prüfung unterzogen werden sollte, selbst vorher einer Prüfung unterzogen werden muss: »wenn die Besorgniß in Irrthum zu gerathen, ein Mißtrauen [hier: die Vorstellung, vorher prüfen zu müssen] in die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst geht und wirk­ lich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein Mißtrauen in diß Mißtrauen [d. h. in die natürliche Prüfungsvorstellung selbst] gesetzt, und besorgt werden soll, daß diese Furcht zu irren schon der Irrthum selbst ist« (GW 9, 54). Man könnte sagen: die »metakritische Selbstanwendung des Erkenntnisbegriffs der kritischen Philosophie auf diese selbst« (Röttges 1987, 36) ist in diesem B egriff selbst angelegt. Die Inkonsistenz der natürlichen Prüfungsvorstellung ergibt sich für Hegel unabhängig von der Tatsache, dass ihr überhaupt Voraussetzungen zugrun­ deliegen, auch unmittelbar aus der dualistischen Annahme der Trennung von Erkenntnis und Erkenntnisgegenstand. Denn einerseits gilt nach die­ ser Annahme das Absolute als allein wahr, andererseits wird das Erkennen »doch [als] etwas reelles« gesetzt. Wenn aber das Erkennen »getrennt« ist vom Absoluten, könne das Absolute nicht zugleich epistemisch zugänglich sein: es widerspreche sich, »daß das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch wahrhaft sey« (GW 9, 54).>3 11 Vgl. G W 9, 54, Zeile 13 ff. 12 Siehe dazu 5.3.1 unten. 13 Man kann sich fragen, ob die Zirkularität der natürlichen Prüfungsvorstellung auf­ grund des spezifischen Inhalts der genannten Voraussetzungen entsteht (so Habermas 1973,15 ff.; Hiltscher 1998,240 und K. Westphal 1 9 8 9 ,6 -1 0 ) oder durch die Tatsache, dass der natürlichen Prüfungsvorstellung überhaupt ungeprüfte Annahmen zugrundeliegen (so Stern 2 002,38, Norman 1976,12 und Förster 1998,157, Fußnote 74). M ir scheint, dass

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Die Art von Inkonsistenz, welche sich aus der Zirkularitätskritik an der natürlichen Prüfungsvorstellung ergibt, kann anders als das vom ersten Argu­ ment thematisierte kritische Resultat als Form interner Inkonsistenz charak­ terisiert werden; sie betrifft die Inkonsistenz einer Konzeption, der zufolge alles einer Prüfung unterzogen werden soll, der dabei aber selbst ungeprüfte Voraussetzungen zugrundeliegen, die gemäß eben dieser Konzeption selbst der Prüfung bedürftig wären. Die Art von Inkonsistenz, welche vom ersten Argument thematisiert wurde und sich gegen den instrumentalistischen Charakter der natür­ lichen Prüfungsvorstellung richtete, betraf dagegen den Umstand, dass sie aufgrund ihrer dualistischen Verfasstheit ihr ursprüngliches Ziel - die Erkenntnis des Absoluten - nicht mehr realisieren konnte. Man könnte diese Form von Inkonsistenz, die dazu führt, dass die natürliche Prüfungsvorstel­ lung ihre metaphilosophische Prüfungsfunktion nicht mehr wahrnehmen kann, im Unterschied zur internen Inkonsistenz als funktionale Inkonsis­ tenz bezeichnen. Die skeptizistische Konsequenz stellt hier deswegen eine Widerlegung der natürlichen Prüfungsvorstellung dar, weil sie klar macht, dass die natürliche Prüfungsvorstellung, die mit dem Anspruch auftritt, eine Vielfalt von isosthenen Wissenspositionen oder Wissensarten einer Prüfung zu unterziehen, selbst eine ungeprüfte, dogmatische Wissensposition dar­ stellt, die zu demjenigen gehört, dessen kritische Prüfung sie ermöglichen soll. Diese Unterscheidung mag unnötig subtil erscheinen; jedoch kann mit ihrer Hilfe der ansonsten schwer verständlich zu machende doppelte kriti­ sche Umgang mit der natürlichen Prüfungsvorstellung im weiteren Verlauf der philosophiekritischen Überlegungen aufgehellt werden. Die Prüfungs­ vorstellung scheint im vierten Absatz der Einleitung zunächst - als leere Erscheinung, welche aufgrund ihrer Inkonsistenz vor der auftretenden W is­ senschaft unmittelbar verschwindet - als widerlegt zu gelten, dann aber und scheinbar in Widerspruch dazu als zur Wissenschaft gleichberechtigte Alter­ native verstanden zu werden, welche trotz ihrer Inkonsistenz in ein isosthenes Verhältnis zur Wissenschaft tritt. beide Interpretationen in unterschiedlicher Hinsicht zutreffen. Hegels Hauptargument scheint in der Tat die Tatsache darzustellen, dass der natürlichen Prüfungsvorstellung überhaupt ungeprüfte Voraussetzungen zugrundeliegen; dafür spricht zunächst, dass die Voraussetzungen bloß aufgelistet werden und der eigentliche Zirkularitätsvorwurf nicht explizit aus dem Inhalt dieser Voraussetzungen hergeleitet wird. In Bezug auf die erste Vor­ aussetzung - die Trennung von Erkenntnis und Erkenntnisgegenstand - wird dann aber in der dargelegten Weise auch unabhängig von der so charakterisierten Zirkularitätskritik ein Argument gegen die natürliche Prüfungsvorstellung entwickelt, welches spezifisch auf einer der dualistischen Voraussetzungen basiert.

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der P hän om en ologie

Diese doppelte, scheinbar widersprüchliche Bewertung der natürlichen Prüfungsvorstellung wird verständlich, wenn sie auf die unterschiedlichen kritischen Resultate der beiden Argumente bezogen wird, deren Kritik jeweils unterschiedliche Aspekte der natürlichen Prüfungsvorstellung betrifft.14 Die Bewertung der natürlichen Prüfungsvorstellung als leere Erscheinung kann auf das kritische Ergebnis des Zirkularitätsarguments bezogen werden, wel­ ches die interne Inkonsistenz der Prüfungsvorstellung konstatiert und sich gegen ihren allgemeinen propädeutisch-erkenntniskritischen Charakter richtet. Insofern durch diese Zirkularitätskritik die irreparable Selbstwider­ sprüchlichkeit der natürlichen Prüfungsvorstellung bezüglich ihrer erkennt­ niskritischen Komponente aufgezeigt wird, kann die natürliche Prüfungsvor­ stellung als »leere Erscheinung« gelten, von der als Prüfungsvorstellung die Wissenschaft keine »Notiz« zu nehmen hat, und die daher auch kein meta­ philosophisches Konkurrenzprojekt zu Hegels phänomenologischer Prü­ fungskonzeption darstellt.15 Im Unterschied dazu scheint es mir plausibel, die Bewertung der natür­ lichen Prüfungsvorstellung als erscheinendes, unwahres Wissen, das in ein isosthenes Verhältnis zur Wissenschaft tritt, nicht auf ihren Prüfungscharak­ ter, sondern auf die im ersten Argument thematisierten dualistischen Vor­ aussetzungen der instrumentalistischen Erkenntnisauffassung zu beziehen, aufgrund derer die natürliche Prüfungsvorstellung trotz ihres metaphiloso­ phischen Anspruchs als dogmatisch-skeptizistische Position gelten muss. Es scheint nahezuliegen, die natürliche Prüfungsvorstellung nur unter diesem Aspekt mit dem »unwahren Wissen« zu identifizieren, das sowohl nach der Einleitung als auch nach der Vorrede dasjenige paradigmatische Wissen dar­ stellt, das als gleichwertige philosophische Position zur Wissenschaft in ein isosthenes Verhältnis tritt. Auch die phänomenologische Wissenschaft wird von Hegel im weiteren Verlauf der Einleitung als eine Form von Skeptizismus charakterisiert - als »sich vollbringender Skeptizismus« dieser Skeptizismus kann aber im Unterschied zum Skeptizismus der natürlichen Prüfungsvorstellung als eine

14 In eine z.T. ähnliche Richtung scheint m ir Röttges in Röttges 1987, 36 f. zu gehen. 15 Auch Claesges und Graeser beziehen den Ausdruck »leere Erscheinung« auf die interne Unfundiertheit der natürlichen Prüfungsvorstellung und unterscheiden diese in­ terne Unfundiertheit der natürlichen Prüfungsvorstellung von ihrem nachfolgend thema­ tisierten nicht-leeren, gehaltvollen Erscheinungscharakter als unwahrem Wissen, das in ein isosthenes Verhältnis zur Wissenschaft tritt. Vgl. Claesges 1981, 4 7 -5 3 und Graeser 1988, 61 f.

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Form von Skeptizismus charakterisiert werden, dem nach Hegels Selbstver­ ständnis keine ungeprüften Annahmen zugrundeliegen.16 Durch diese Interpretation der natürlichen Prüfungsvorstellung als eine Vorstellung, der ungeprüfte Voraussetzungen zugrundeliegen und die inso­ fern als eine dogmatische Position, eine Position dogmatischen Skeptizismus’, gelten kann, wird also einsichtig, aus welchem Grund sie im weiteren Verlauf der philosophiekritischen Überlegungen der Einleitung als unwahres Wissen charakterisiert wird, das mit der Wissenschaft - die, wie jetzt anschließend gezeigt wird, Hegel (unter dem Titel »erscheinende Wissenschaft«) als Inbe­ griff dogmatischen Philosophierens gilt - , in einen isosthenen Widerstreit tritt: als Prüfungsvorstellung und d. h. als metaphilosophische Theorie braucht die Wissenschaft überhaupt keine Notiz von ihr zu nehmen, aber als eine dogm atische Wissensposition bildet sie eine - ihrem metaphilosophischen Selbstverständnis zum Trotz - gleichwertige Alternative zur Wissenschaft und exemplifiziert so dasjenige Problem, welches als das Ausgangsproblem der Phänom enologie angesehen werden kann: das Problem der (faktischen) Isosthenie philosophischer Wahrheitsansprüche.

5.3 D ie »W issenschaft« 5.3.1 Die »Wissenschaft« als Begründungsstrategie Da die natürliche Prüfungsvorstellung und die mit ihr verbundene metaphi­ losophische Forderung nach einer der Philosophie vorangehenden erkennt­ niskritischen Prüfung sich als inkonsistent erwiesen - sie können laut Hegel »als zufällige und willkührliche Vorstellungen geradezu verworfen« und »so­ gar als Betrug angesehen werden« (GW 9, 55) - , bleibt scheinbar nur die Al­ ternative, unmittelbar mit der Philosophie anzufangen: unmittelbar »an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist« zu gehen (GW 9, 53). Da metaphilosophische Philosophiebegründung sich als inkonsistent erwiesen hat, scheint man wieder auf philosophische Philo­ sophiebegründung zurückgeworfen zu sein. Bereits bei der Formulierung der Zirkularitätskritik hatte Hegel die W is­ senschaft eingeführt als Begründungsform, welche im Gegensatz zur natür­ lichen Prüfungsvorstellung »ohne dergleichen Bedenklichkeiten [der natür­ lichen Prüfungsvorstellung] ans Werk selbst geht und wirklich erkennt« (GW 9, 54). Da einerseits die »Wissenschaft« und die »Philosophie« ähn16 Vgl. dazu 6.1.

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lieh charakterisiert werden, nämlich als Unterfangen, denen es im Gegen­ satz zu erkenntniskritischen Konzeptionen um unmittelbares und wirk­ liches Erkennen des Absoluten geht, und da andererseits auch dasjenige, auf das die kritischen Anstrengungen der natürlichen Prüfungsvorstellung gerichtet sind, abwechselnd als Philosophie und als Wissenschaft bestimmt wird,17 ist es m. E. berechtigt, die Wissenschaft als einen FaU von Philoso­ phie bzw. philosophischer Begründung zu interpretieren oder sogar mit dem, was Hegel im Rahmen seiner Begründungstypologie unter philosophi­ scher Begründung versteht, zu identifizieren, mithin »Wissenschaft« im Rah­ men der Einleitung als einen alternativen Terminus für Philosophie zu be­ trachten. Bevor aber die Frage angegangen wird, wie die Wissenschaft sich zu dem verhält, was Hegel unter Philosophie versteht, soll zunächst untersucht wer­ den, was genauer mit »Wissenschaft« gemeint ist. Im Hegelschen Text ist die Rede von drei verschiedenen Formen von Wissenschaft: von einer unaus­ geführten, welche »darin, dass sie auftritt [...] selbst eine Erscheinung« (GW 9, 55) ist (i), einer in ihrer Wahrheit ausgeführten und von diesem erscheinenden Charakter befreiten Wissenschaft (ii), und schließlich einer Wissenschaft, welche diese Befreiungsaufgabe durchführt (iii). Dass es sich bei letzterer Form von Wissenschaft um Hegels phänomeno­ logische Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins handelt - die »Dar­ stellung des erscheinenden Wissens« (G W 9, 55) - , welche eine Prüfung von Wissenspositionen durchführen soll, kann als relativ unkontrovers angese­ hen werden; worum es sich aber bei den ersteren beiden Formen von Wis­ senschaft handeln soll, ist weniger klar. Zunächst fragt es sich, ob diese bei­ den Wissenschaftsformen mit einer oder mehreren von Hegels wissenschaft­ lichen Disziplinen in Verbindung gebracht werden können, ob sie auf fremde Positionen bezogen werden sollen oder ob es sich bei der Wissenschaftsbe­ zeichnung um einen generischen Terminus für philosophische Begründung überhaupt handelt, bezüglich derer verschiedene Instanziierungen oder Wei­ sen des Auftretens unterschieden werden können. Was die Interpretation von (i) und (ii) als Hegelsche Disziplin oder Diszip­ linen betrifft, verdienen zwei Lesarten, hervorgehoben zu werden. Laut Fulda 17 In G W 9, 53, Zeile 1 -5 ist es das »wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist« die »Sache selbst« der Philosophie - , auf das sich die natürliche Prüfungsvorstellung er­ kenntniskritisch richtet; in G W 9, 54, Zeile 7 -11 ist es die »Wissenschaft, [...] welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst geht und wirklich erkennt« - also eine im Vergleich mit der zuerst zitierten Bestimmung ähnlich anmutende Bestimmung von Philosophie - , welche den Gegenstand des »Misstrauens« der natürlichen Prüfungs­ vorstellung bildet.

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handelt es sich bei der unausgeführten, erscheinenden Wissenschaft und der in ihrer Wahrheit ausgeführten, nicht-erscheinenden Wissenschaft um die vom Gehalt her gleiche Hegelsche Wissenschaft, die sich lediglich hin­ sichtlich der Weise ihres Situationellen Auftretens unterscheidet: als unaus­ geführte Wissenschaft tritt sie neben anderem, den Wahrheitsanspruch der Hegelschen Wissenschaft nicht anerkennenden Wissen auf, als ausgeführte Wissenschaft dagegen als singuläre Position, die in ihrem Wahrheitsanspruch faktisch unbestritten bleibt. Die Bezeichnungen »Unausgeführtheit« und »Ausgeführtheit« beziehen sich nach dieser Lesart also nicht auf intrinsisch unterschiedliche Gegebenheitsweisen - beispielsweise unterschiedliche Ent­ wicklungsstufen - der Hegelschen Wissenschaft oder auf unterschiedliche Hegelsche Disziplinen, sondern auf verschiedene Kontexte oder Situationen des äußerlichen Auftretens derselben Wissenschaft.18 Laut Puntel handelt es sich dagegen bei unausgeführter und ausgeführ­ ter Wissenschaft um unterschiedliche Entwicklungsstufen der Hegelschen Wissenschaft, denen unterschiedliche Hegelsche Disziplinen entsprechen: einerseits um die anfängliche Erscheinungsform der Hegelschen Wissen­ schaft, welche als unausgeführte Wissenschaft noch unwahres Wissen dar­ stellt und mit dem Entwicklungsstadium der Wissenschaft am Anfang der Phänom enologie identifiziert werden kann, andererseits um die Vollgestalt der Hegelschen Wissenschaft, die den Standpunkt der Logik erreicht hat und die als ausgeführte Wissenschaft das Resultat der phänomenologischen Dar­ stellung des erscheinenden Wissens bildet. Die Bezeichnungen der unausgeführt-erscheinenden und der ausgeführt-wahren Wissenschaft beziehen sich in dieser Lesart also nicht auf äußerliche Kontexte des Auftretens der­ selben Wissenschaft, sondern auf intrinsisch verschiedene Erscheinungs­

18 Vgl.: »Die erwähnte Stelle [G W 9 ,5 5 , Zeile 12-16: die auftretende Wissenschaft stellt selbst eine Erscheinung dar, da ihr Auftreten noch nicht ihr Ausgeführtsein ist; sie kann auch deshalb Erscheinung genannt werden, da sie neben anderem Wissen auftritt] trägt diesem Gesichtspunkt Rechnung; denn sie redet genau besehen gar nicht von der Erschei­ nung, die der W issenschaft deshalb anhaftet, weil sie Resultat der objektiven Entwicklung des Geistes ist [...]; sondern von derjenigen, die sie ist, weil sie neben unwahrem Wissen auftritt. Denn dieses versichert ebensogut seine Wahrheit wie die Wissenschaft die ihre. So viel wie ein Versichern würde es für das unwahre Wissen auch sein, wenn die Wissenschaft sich bloß für sich selbst ihre Wahrheit bewiese. Es ist daher eigentlich nicht die Unaus­ geführtheit der Wissenschaft, die die Darstellung des erscheinenden Wissens notwendig macht, sondern der unbedingte Wahrheitsanspruch, der jedem Wissen innewohnt und erfordert, dass es in ihm selbst seiner Unwahrheit überführt wird. Die Wissenschaft hat für ein unwahres Wissen den Anschein, nur eine Erscheinung zu sein. Sie muß sich davon befreien und kann es nur, indem sie sich gegen ihn wendet« (Fulda 1 9 7 5 ,2 9 8 -9 ). Vgl. für eine ähnliche Deutung auch Heinrichs 1974, 10 f.

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formen von Wissenschaft, denen unterschiedliche Hegelsche Disziplinen entsprechen.1920 Beide Deutungen sind mit Schwierigkeiten verbunden. Um dies deutlich werden zu lassen, sei zunächst die relevante Hegelsche Textstelle zitiert: Aber die Wissenschaft darin, dass sie auftritt, ist sie selbst eine Erschei­ nung; ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und ausgebreitet. Es ist hiebey gleichgültig, sich vorzustellen, daß sie die Er­ scheinung ist, weil sie neben anderem auftritt, oder jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen (GW 9, 55, Zeile 12-16). Der Begriff der Erscheinung impliziert die Unterscheidung von etwas selbst Nicht-Erscheinendem, einem Erscheinungsgrund oder -Subjekt, das in einer oder mehreren Erscheinungen auf inadäquate Weise repräsentiert wird, und diesen seinen inadäquaten Erscheinungsformen; in diesem Sinne stellt He­ gel am Ende der Einleitung den Begriff der Erscheinung dem des »Wesen [s]« (GW 9, 62) gegenüber.192021 Als Kandidaten für das Erscheinungssubjekt der »erscheinenden Wissen­ schaft« bieten sich im Hegelschen Text die »Wissenschaft« und das »unwahre Wissen« an. Da allerdings von zwei Thematisierungsformen der »Wissen­ schaft« und nicht des »unwahren Wissens« die Rede ist - nämlich von der unausgeführten einerseits und der in ihrer Wahrheit ausgeführten Wissen­ schaft andererseits - , scheint es berechtigt, mit Fulda und Puntel die »Wis­ senschaft« als das Erscheinungssubjekt der »erscheinenden Wissenschaft« anzusehen. Da der erscheinende Charakter der Wissenschaft von Hegel explizit durch die Tatsache erläutert wird, dass sie noch unausgeführt ist, scheint es ferner berechtigt, wie Fulda und Puntel die durch den Ausfüh­ 19 Vgl.: »Als Erscheinung ist die Wissenschaft unausgeführt, und dies bedeutet: sie ist noch unwahres Wissen. Sagt man aber [wie Fulda], daß die Wissenschaft selbst als Er­ scheinung neben dem unwahren Wissen auftritt, so ist diese Ausdrucksweise inadäquat, denn hier wird die Wissenschaft nur antizipierend angesprochen, d. h. sie wird als noch nicht ausgeführt und damit als noch nicht wirkliche Wissenschaft vorgestellt; wird sie aber ausgeführt, so bedeutet dies gerade, daß sie das Moment des unwahren Wissens als ihr eigenes Moment erweist und es damit in seiner Unwahrheit aufhebt« (Puntel 1973, 311). Diese Bemerkung erfolgt im Rahmen einer ausführlichen Kritik der Fuldaschen Deutung der P hän om en ologie als systemexterner Rechtfertigung; vgl. Puntel 1973, 308-322. 20 Ich folge hier weitgehend der Darstellung dieser »Kontroverse« (Claesges 1981, 50) durch Claesges (vgl. Claesges 1981, 50 f.), der eine dritte Position in Bezug auf Fulda und Puntel vertritt, bezüglich der hier thematisierten Differenz aber, wie mir scheint, der Po­ sition Puntels zugeordnet werden kann. 21 Vgl. zum Verhältnis von Erscheinung und Wesen auch G W 9, 12, 2 9 -3 0 , 3 4 -5 , 42; vgl. zum Begriff des Wesens G W 9, 9, 14, 16, 19, 44.

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rungsbegriff implizierten Gegebenheitsweisen der Wissenschaft auf die durch den Erscheinungsbegriff implizierte Unterscheidung des Wesens einer Sache und ihrer Erscheinungsformen zu beziehen.22 Demnach handelt es sich beim erscheinenden Auftreten der »Wissenschaft« um eine oder meh­ rere Erscheinungsformen von »Wissenschaft«, die als solche einen Fall von »unausgeführter Wissenschaft« bilden. Die eigentliche interpretatorische Schwierigkeit stellt nun aber die Frage dar, warum die erscheinende Wissenschaft als Erscheinungsfall von »Wis­ senschaft« für Hegel einen unausgeführten Charakter hat. Puntel und Fulda können diese Schwierigkeit m. E. nicht befriedigend lösen. Nach der Deu­ tung von Puntel besteht die Unausgeführtheit der Wissenschaft nicht in der Weise ihres Auftretens neben anderem Wissen, sondern in ihrer inhaltlichen Unausgeführtheit, der Tatsache, dass sie als anfängliche Stufe der Hegelschen Wissenschaft aufgrund ihrer mangelhaften Verfassung noch nicht als wah­ res Wissen qualifiziert werden kann. Diese Deutung ist nicht leicht mit dem Wortlaut des Hegelschen Textes in Einklang zu bringen, denn dort wird auf relativ eindeutige Weise die Tatsache, dass sie neben anderem Wissen auftritt - »daß sie die Erscheinung ist, weil sie neben anderem [Wissen] auftritt« (GW 9, 55) - für den defizienten, erscheinenden Charakter der Wissenschaft verantwortlich gemacht.23 Die Puntelsche Lesart ist auch systematisch problematisch, denn sie impli­ ziert, dass als Gegenstand der Phänom enologie nicht mehr die Vielfalt nichtHegelscher Positionen, sondern die phänomenologische Wissenschaft selbst die phänomenologische Wissenschaft in ihrem anfänglichen Stadium, die sich in der Darstellung des erscheinenden Wissens als kritische Selbstdar­ stellung gegen sich selbst als unwahres Wissen kehrt - angesehen werden muss. Dies ist aber unplausibel, da es für Hegel ja gerade das Charakteristi­ kum der »Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins« ist, dass sie, anders

22 Vgl. dazu die Verwendung von »Erscheinung« und »Wesen« G W 9, 29 f. und 62. 23 Auch die zweite der von Hegel im obenzitierten Satz (G W 9, 55, Zeile 14-16) ange­ gebenen Erklärungen für den erscheinenden Charakter der W issenschaft - »das unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen« - kann m. E. in dem Sinne interpretiert werden, dass das (isosthene) Auftreten neben anderem Wissen - hier: das unwahre W issen neben dem wissenschaftlichen - , für die Tatsache, dass es als solches einen bloßen >Erscheinungsfall von W issenschaft darstellt, verantwortlich gemacht wird. Denn der symmetrische Aufbau des Satzes berechtigt, die zweite Satzhälfte als eine elliptische Formulierung zu interpretie­ ren; so interpretiert würde der Satz vollständig lauten: >Es ist hierbei gleichgültig sich vor­ zustellen, dass die Wissenschaft ein Erscheinungsfall von (wahrer) Wissenschaft ist, weil sie neben an derem Wissen auftritt, oder sich vorzustellen, dass das unwahre Wissen einen Erscheinungsfall von Wissenschaft darstellt, w eil es neben d er Wissenschaft, d. h. seinerseits neben an derem Wissen, auftritU.

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als die eigentliche Wissenschaft, nicht sich selbst, sondern fremdes Wissen zum Gegenstand machen soll.24 Für Fulda ist der unausgeführte Charakter der erscheinenden Wissenschaft dagegen Folge der Tatsache, dass sie neben anderem Wissen auftritt. Obwohl die Fuldasche Lesart damit einem wichtigen Aspekt des Flegelschen Textes gerecht wird, scheint es mir jedoch unplausibel, die Rede von einer unausge­ führten und einer in ihrer Wahrheit ausgeführten Wissenschaft - Termini, die stark prozessual konnotiert sind - nicht auch mit einer Entwicklung des Gehalts der Wissenschaft selbst in Verbindung zu bringen. Dazu ist es auch systematisch nicht unproblematisch, den erscheinenden Charakter der Wissenschaft ausschließlich auf ihre Konkurrenzposition zu anderem Wissen zu beziehen. Auf diese Weise kann als Resultat der P hä­ nom enologie nicht mehr die Wissenschaft selbst angesehen werden - diese wäre ja als erscheinendes Wissen ihrem Gehalt nach schon präsent - , viel­ mehr könnte dieses Resultat nur noch in der Destruktion des mit ihr konkur­ rierenden Wissens bestehen. Durch diese Destruktion wäre die unabhängig von dieser Destruktion schon bestehende Wissenschaft indirekt als »in ihrer Wahrheit ausgeführte Wissenschaft« gerechtfertigt. Die P hänom enologie wäre in diesem Fall also nicht mehr eigentlich die Genese der Wissenschaft selbst, sondern bloß die Genese ihres alternativlosen Charakters.25 Eine sol­ che Deutung würde zurückführen zu einer - besonders starken - didakti­ schen Lesart, insofern in einer solchen Lesart nicht die Wissenschaft selbst durch die Phänom enologie gerechtfertigt würde, sondern bloß ihre Alternativlosigkeit für den Leser.26 Wenn dagegen die »Wissenschaft« überhaupt nicht mit einer Flegelschen Disziplin in Verbindung gebracht wird, sondern als generische Bezeichnung für philosophische Begründung schlechthin verstanden wird,27 kann einer­ seits mit Fulda an der These festgehalten werden, dass der Grund für den erscheinenden Charakter der »erscheinenden Wissenschaft« ihr isosthenes Auftreten ist, und andererseits mit Puntel der Erscheinungsbegriff mit der durch den Ausführungsgedanken implizierten Möglichkeit einer Entwick­

24 Vgl. G W 9 ,6 1 -6 2 . Vgl. dazu ausführlich 7.2.1.1. Für die »Phänomenologie des Geis­ tes« in der Vorrede gilt Ähnliches; vgl. dazu 7.2.I.2. 25 Obwohl Fulda diese Schlussfolgerung aus seiner Interpretation des »Grund [es] der Notwendigkeit der Einleitung« (Fulda 1975, 27 3 -3 0 1 ; vgl. insbesondere 298 ff.) selbst nicht zieht, scheint sie m ir durchaus aus seiner Interpretation zu folgen. 26 Vgl. zu diesem Punkt die Kritik in Bubner 1969, 149f. 27 In eine ähnliche Richtung scheinen m ir Graeser (vgl. Graeser 1988, 56) und För­ ster (vgl. Förster 1998, 157 f.) zu gehen. Vgl. auch Heideggers Bemerkungen zum Hegelschen Wissenschaftsbegriff ( Vorlesungsnachschrift 1930/1, Heidegger 1 9 8 8 ,1 4 ff).

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lung des Erscheinenden, d. h. der »erscheinenden Wissenschaft«, zusammen­ gedacht werden. Zunächst zum ersten Aspekt. Wird »Wissenschaft« als eine unspezifische Bezeichnung für philosophische Begründung, oder schlicht: »Philosophie«, verstanden, ist Hegels Erklärung für das Erscheinen der »Wissenschaft« - die Tatsache, dass sie als Wissen neben anderem Wissen auftritt - so zu interpre­ tieren, dass sie auf das isosthene Auftreten bzw. das isosthene Vorliegen von »philosophischer Begründung« generell abzielt. So verstanden ist »erschei­ nende Wissenschaft« (i) also eine Bezeichnung für philosophische Begrün­ dung im Zustand der Isosthenie; solche isosthen auftretende Philosophie soll hier »dogmatische Philosophie« heißen. Es liegt nahe, die nicht-erscheinende »wahre Wissenschaft« (ii) demgegenüber als solche philosophische Begrün­ dung aufzufassen, die nicht isosthen, sondern konkurrenzlos gegeben ist. Nun zum zweiten Aspekt. Wenn »Wissenschaft« eine generische Bezeich­ nung für philosophische Begründung ist, dann muss man nicht, anders als in Fuldas Deutung, das, was isosthen, und das, was nicht-isosthen vorliegt, mit­ einander identifizieren; es kann sich um unterschiedliche Fälle von »philo­ sophischer Begründung« handeln. Dies erlaubt, die »Unausgeführtheit« der »erscheinenden Wissenschaft« und die »Ausgeführtheit« der »wahren W is­ senschaft« sowohl auf von ihrem Gehalt her unterschiedliche Instanziierungen von »philosophischer Begründung« zu beziehen als auch einen Entwick­ lungszusammenhang zwischen diesen Instanziierungen anzunehmen. Die Opposition von »Erscheinung« und »Wesen« legt dabei nahe, das, was in seinem »Wesen« ausgeführt ist, als Entwicklungsresultat dessen zu verste­ hen, was unausgeführt als »Erscheinung(en)« vorliegt. So ist auch sicherge­ stellt, dass das, was als Fall von »wahrer Wissenschaft« konkurrenzlos gege­ ben ist, nur eine einzelne Position sein kann. Bei dem, was als »erscheinende Wissenschaft« unausgeführt vorliegt, scheint mir dagegen die Möglichkeit gegeben sein zu müssen, dass es sich um eine Vielzahl von Positionen oder »Erscheinungen« handelt, die in einem isosthenen Verhältnis zueinander ste­ hen. Wie gleich ausführlicher dargelegt wird, lässt der Begriff der »erschei­ nenden Wissenschaft« an sich zwar offen, ob die »erscheinende Wissen­ schaft« von einer einzelnen oder mehreren Positionen instanziiert wird, aber als problembeschreibender Begriff muss er auf jeden Fall der von Hegel in der Phänom enologie anvisierten Situation Rechnung tragen können, dass eine Vielzahl isosthener nicht-Hegelscher Positionen als »Erscheinungen« Hegels philosophischer Position als »Wesen«, seinem System als einzigem Fall von »wahrer Wissenschaft«, gegenübersteht. Es liegt im Rahmen dieser Deutung nahe, die phänomenologische Wissen­ schaft (iii) schließlich im Verhältnis zu (i) und (ii) als metaphilosophische

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Wissenschaft zu bestimmen. Die Aufgabe der phänomenologischen Wissen­ schaft besteht laut Hegel darin, die »Wissenschaft [...] von diesem Scheine [zu] befreyen« (G W 9, 55), indem sie sich »gegen ihn [den Schein] wen­ det. Der »Schein« betrifft in der hier vertretenen Deutung das isosthene Auf­ treten der Philosophie, ihr Auftreten als eben »erscheinende Wissenschaft«. Die phänomenologische Wissenschaft soll sich also gegen den isosthenen Zustand der Philosophie als solchen richten und dadurch bewirken, dass die Philosophie nicht mehr isosthen, sondern konkurrenzlos auftritt, d. h. nicht mehr »erscheinende«, sondern »wahre Wissenschaft« ist.28 Insofern die phänomenologische Wissenschaft das isosthene Auftreten der Philosophie thematisiert, verhält sie sich metaphilosophisch zu ihrem Gegenstand. Am Ende der Phänom enologie heißt es in diesem Sinne expli­ zit, die Phänomenologie sei die »Wissenschaft des erscheinenden Wissens« (GW 9, 434). Da Hegel »erscheinendes Wissen« und »erscheinende W is­ senschaft« m. E. synonym verwendet,29 ist sie diesem Ausdruck zufolge eine »Wissenschaft von der Wissenschaft«. Ihr Gegenstand ist zwar zunächst die »erscheinende Wissenschaft«, d.h. dogmatische Philosophie; insofern sie aber zeigt, wie die »erscheinende Wissenschaft« sich zur »wahren« ent­ wickelt (bzw. wie die »wahre Wissenschaft« in der »erscheinenden« bereits als deren Resultat enthalten ist), wird von ihr letztere Wissenschaft mitthe­ matisiert. Die Phänomenologie ist für Hegel also weder dogmatische noch wahre Philosophie, sondern soll als metaphilosophische Wissenschaft beide kritisch zu ihrem Gegenstand machen. Das Verhältnis der drei Wissenschaften (i-iii) kann nun folgendermaßen bestimmt werden. Durch die metaphilosophische Darstellung der P häno­ m enologie soll sich einerseits zeigen, welche philosophischen Positionen als »Erscheinungen von Philosophie« noch (isosthen auftretende) »Philosophie« in einem unentwickelten Zustand sind, und andererseits, welche singuläre philosophische Position dagegen als Entwicklungsresultat dieser »Erschei­ nungen von Philosophie« (konkurrenzlos auftretende) »Philosophie« in ihrer vollständig entwickelten Gestalt ist: d. h. »wahre Philosophie«, mit der »die Erscheinung dem Wesen gleich wird« (G W 9, 62). Dabei sei betont, dass die Termini »erscheinende« und »wahre« Wissenschaft« offenlassen, um welche Positionen es sich handelt. Am Anfang der phänomenologischen Darstel­ lung steht ja noch nicht fest, welche Positionen »Erscheinungen von W is­

28 W ie sie dies bewirken soll, ist Gegenstand des nächsten Kapitels. 29 Vgl. etwa folgende Formulierung in der Vorrede: »Diß Werden der Wissenschaft überhaupt, oder [!] des Wissens, ist es, was diese Phänomenologie des Geistes [...] dar­ stellt« (G W 9, 24); vgl. auch G W 9, 55, 56.

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senschaft« sind und welche Position »wahre Wissenschaft« ist; erst nach der Durchführung der phänomenologischen Darstellung soll feststehen; bei der »erscheinenden Wissenschaft« handelt es sich um nicht-Hegelsche Positio­ nen, beim »Wesen der Wissenschaft« um die Position der Hegelschen Phi­ losophie. Diese Interpretation gilt es nun in Bezug auf drei Einzelaspekte näher zu präzisieren. (a) Als erstes sei kurz auf die insbesondere im Rahmen einer systemin­ ternen Lesart der Phänom enologie naheliegende Interpretationsmöglichkeit eingegangen, dass es sich bei den von der Phänom enologie thematisierten »Erscheinungen« gar nicht um philosophische Theorien, sondern um theo­ rieexterne Sachverhalte, etwa psychologische oder realhistorische Sachver­ halte, handelt.30 Diese Lesart ist aus mehreren Gründen unplausibel. Dasjenige, dessen »Erscheinungen« in der Phänom enologie thematisiert werden, ist für Hegel offenkundig kein theorieexterner Gegenstand, sondern »Wissenschaft« bzw. »Wissen«. Insbesondere die im nächsten Kapitel ausführlich darzustellende Tatsache, dass bezüglich dieser »Wissenschaft« bzw. diesem »Wissen« ver­ schiedene Gestalten unterschieden werden, die jeweils durch die Eigenschaft ausgezeichnet sind, Wahrheitsansprüche zu erheben, spricht sehr dafür, dass die Phänom enologie philosophische Positionen und nicht theorieexterne Gegenstände zu ihrem Gegenstand hat.31 Am Anfang der Vorrede ist sogar explizit die Rede davon, dass die Phäno­ menologie von »Philosophie« handelt. Durch die »Darstellung der Philoso­ phie« soll diese »dem Ziele, ihren Nahmen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu seyn« näher gebracht werden und so zur »Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft« führen (G W 9, 11). Es ist klar, dass der Terminus »Philosophie« an dieser Stelle nicht Hegels eigene philo­ sophische Position meint - diese ist eben nicht mehr »Philosophie«, sondern »Wissenschaft« - , sondern dass es die dort kurz vorher erwähnte »Verschie­ denheit philosophischer Systeme« (G W 9 ,1 0 ) ist, die als »Philosophie« noch nicht die »Form der Wissenschaft« (GW 9, 11) besitzt.32 Da der Begriff der

30 Vgl. dazu 6.2.2, 7.2.1.2 und 8.2. 31 Damit sei nicht gesagt, dass nicht auch übersubjektive Sachverhalte wie politische Prozesse oder gesellschaftliche Strukturen als Bewusstseinsgestalt auftreten können, je ­ doch betont, dass in der P hän om en ologie solche Strukturen immer bezüglich ihrer (impli­ ziten) philosophischen Voraussetzungen, d. h. als philosophische Theorien, thematisiert werden. Vgl. 8.2 und 7.1.2. Vgl. zur Kritik einer »geschichtlichen« Deutung des Hegel­ schen Bewusstseins Aschenberg 1976, 226 und Graeser 1988, 77. 32 Vgl. insgesamt G W 9 ,9 -1 2 .

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»erscheinenden Wissenschaft« in der Einleitung sich offenkundig analog zu dem der »Philosophie« am Anfang der Vorrede verhält - in beiden Fällen soll sich eine defiziente Theorieform zur eigentlichen Wissenschaft erheben scheint es gerechtfertigt, auch ihn als unspezifische Bezeichnung für Philo­ sophie zu interpretieren.33 (b) Als Nächstes kann gefragt werden, ob es sich bei der »erscheinenden Wissenschaft« wirklich um eine Bezeichnung handelt, die eine Vielzahl von Instanziierungen zulässt. Denn in der oben angeführten Textstelle, wo Hegel diesen Terminus einführt, ist nicht die Rede von einer Vielzahl von philoso­ phischen Positionen, sondern von einem Widerstreit anscheinend singulärer Positionen: der »erscheinenden Wissenschaft« und des »unwahren Wissens«. Im weiteren Verlauf der Einleitung wird jedoch klar, dass von der P hä­ nom enologie als »Darstellung des erscheinenden Wissens« {G W 9, 55) eine Vielzahl von Positionen, die »ganze Folge der Gestalten des Bewußtseyns« {G W 9, 61), thematisiert werden soll. Auch in der Selbstanzeige ist in diesem Sinne von mehreren »Erscheinungen« {G W 9, 446) als Gegenstand der P hä­ nom enologie die Rede. Es scheint mir aus diesem Grund plausibel, Hegels Beschreibung an der angeführten Stelle als eine schematisierte zu interpre­ tieren, in der die »erscheinende Wissenschaft« und das »unwahre Wissen« jeweils als Inbegriff von isosthen auftretender »Wissenschaft« und »unwah­ rem Wissen« gelten, deren Widerstreit den Widerstreit solcher Theorien typologisch exemplifiziert. Der Terminus des »unwahren Wissens« scheint mir dabei zurückzuver­ weisen auf die natürliche Prüfungsvorstellung, die, wie am Ende des vori­ gen Abschnitts gesehen, selbst als dogmatische Wissensposition anzusehen ist, insofern sie auf ungeprüften dualistischen Voraussetzungen beruht. So verstanden handelt es sich sowohl bei der »erscheinenden Wissenschaft« als auch beim »unwahren Wissen« um Bezeichnungen für dogmatische Philo­ sophie.34 33 Vgl. auch die Verwendung des Erscheinungsbegriffs in dem M anuskript zur Einlei­ tung in die Vorlesungen über die P hilosophie d er Geschichte von 1820, wo Hegel sich mit diesem Begriff explizit auf das historische Auftreten der Philosophie als Vielfalt von Posi­ tionen bezieht: die »Reihe der philosophischen Systeme«, sofern diese als »Reihe von blos­ sen Meynungen, Irrthümern, Gedankenspielen« {G W 18, 5 0 -5 1 ) vorgestellt wird, sei die »empirische[...] Gestalt und Erscheinung, in der die Philosophie geschichtlich auftritt« {G W 18, 50) und stehe als Erscheinung der Philosophie ihrer »Idee« (ebd.) gegenüber. Vgl. auch in der H eidelberger und B erliner E nzyklopädie die Rede von den »verschieden erscheinenden Philosophien« {G W 13, 19; §8; G W 20, 55; § 13). 34 Hierfür spricht auch die Tatsache, dass Hegel einerseits von der P hän om en ologie als »Darstellung« {G W 9, 55) oder »Wissenschaft des erscheinenden Wissens (G W 9, 434) spricht, andererseits die P hän om en ologie als die Darstellung aller Gestalten des auf dua-

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Wie am Ende dieses Kapitels näher ausgeführt wird, betrifft der Unter­ schied zwischen beiden dogmatischen Theorietypen lediglich eine Differenz im Selbstverständnis: die »erscheinende Wissenschaft« sind solche dogmati­ sche Theorien, die sich ihrem Selbstverständnis nach nicht auf dualistische Voraussetzungen basieren, das »unwahre Wissen« dagegen solche, die sich selbst explizit als dualistische Position begreifen. So verstanden meint die Hegelsche Beschreibung den Widerstreit zwi­ schen dem, was sich jeweils explizit als Position monistisch-dogmatischer Philosophie interpretiert, und demjenigen, was sich ihr gegenüber jeweils als dualistische Position versteht (aber in Wahrheit ebenfalls eine Position dogmatischer Philosophie ist). Die Darstellung des erscheinenden Wissens kann im Verhältnis hierzu als die vollständige Darstellung aller möglichen Fälle eines solchen hier schematisch beschriebenen Widerstreits verstanden werden. (c)

Schließlich ist noch auf eine letzte Schwierigkeit einzugehen: Der Inter­

pretation der »Wissenschaft« als generische Bezeichnung für philosophische Begründung scheint zu widersprechen, dass der Terminus »Wissenschaft« für Hegel auch zur Zeit der Phänom enologie normativ konnotiert ist; so verwen­ det er den Terminus auch als normativen Titel für die eigenen philosophi­ schen Disziplinen. Der Terminus scheint dementsprechend nur auf »wahres Wissen« bezogen werden zu können. Fraglich scheint auch, ob diese norma­ tive Verwendungsweise noch mit einer systemexternen Lesart der P hänom e­ nologie in Einklang zu bringen ist. Die normative Konnotiertheit des Wissenschaffsbegriffs macht es in der Tat schwierig, den Wissenschaffsterminus ausschließlich auf fremde Posi­ tionen zu beziehen, erlaubt aber sehr wohl, den Wissenschaftsbegriff als Bezeichnung für philosophische Begründung schlechthin oder Fälle solcher Begründung zu interpretieren. Denn so verstanden lässt diese Bezeichnung offen, ob es sich bei dem jeweiligen Begründungsversuch um eine fremde Position, die als solche eine unvollkommene Instanziierung von »Philoso­ phie« darstellt, oder um die (wahre) Hegelsche Position handelt. Wie dies im Einzelnen zu denken sei, kann am besten anhand eines Vergleiches des Philosophiebegriffs der Phänom enologie mit demjenigen der frühen Jenaer Zeit verständlich gemacht werden. In der frühen Jenaer Zeit hat Hegel, wie im vierten Kapitel dargelegt, die »Philosophie« bzw. die »Idee der Philosophie« als normative Bezeichnung

listischen Voraussetzungen basierenden »natürlichen Bewusstseins« begreift (vgl. G W 9, 2 2 -2 3 , 5 6 -5 7 ). Beides ist für Hegel offenbar synonym; einmal spricht er sogar vom »er­ scheinenden Bewußtseyn[...]« ( G W 9, 56).

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der P hänom enologie

für wahre Philosophie verstanden und ihr als solcher ihre konkreten Erschei­ nungsformen, die sie in unterschiedlichem Ausmaß realisieren, gegenüber­ gestellt. Das Verhältnis der nun (überwiegend) »Wissenschaft« genannten Philosophie35 zu ihren »Erscheinungen« wird aber in der Phänom enologie in dreierlei Hinsicht anders bestimmt. Der erste Unterschied betrifft die Erscheinungsseite. Der Erscheinungs­ begriff bezieht sich in der frühen Jenaer Zeit in erster Linie auf die interne Defizienz von Positionen, welche aufgrund ihrer reflexiven bzw. dualisti­ schen Verfassung kein unverstelltes Bild vom Absoluten ermöglichen und insofern als »Erscheinung« der Philosophie bzw. der »Idee der Philosophie« gelten müssen. Die Differenz von »Erscheinung« und »Idee« während der frühen Jenaer Zeit kann insofern als metaphysische Unterscheidung aufge­ fasst werden: eine Theorie oder ein »System« ist für Hegel zu dieser Zeit des­ wegen eine »Erscheinung« von »Philosophie«, weil sie in ontologischer Hin­ sicht eine mangelhafte Realisierung des »Wesens der Philosophie« darstellt. In der Phänom enologie bezieht sich der Erscheinungscharakter der Philo­ sophie, d. h. der »Wissenschaft«, dagegen nicht mehr primär auf die interne Adäquatheit von Theorien gegenüber ihrem Erscheinungsgrund, sondern auf die faktischen, sich zueinander isosthen verhaltenden Auffassungen dessen, was Wissenschaft bzw. Philosophie wesentlich ist. (Die Einsicht in die Defi­ zienz von Theorien soll das Resultat der phänomenologischen Darstellung bilden, nicht mehr unbegründet vorausgesetzt werden.36)

35 Es dürfte klar geworden sein, dass der Begriff der »Wissenschaft« der zentrale Philo­ sophiebegriff der P hän om en ologie ist. Nachfolgend werde ich daher den Begriff der »Wis­ senschaft« als den Philosophiebegriff der P hän om en ologie betrachten und ihn als solchen mit dem Begriff der »Philosophie« als dem Philosophiebegriff der frühen Jenaer Zeit kon­ trastieren. Den Terminus »Philosophie« verwendet Hegel in der P hän om en ologie zwar auch noch, aber während er sich mit ihm früher normativ auf die eigene Position bezog (so noch im Jen aer System entw urf II von 1804/5; vgl. Horstmann 1982, X X V III, Fußnote 45), gebraucht er den Terminus in der P hän om en ologie nur noch in einer untergeordne­ ten Rolle als neutrale Bezeichnung für das faktisch-historische Auftreten von Philosophie, also: als Synonym für »erscheinende Wissenschaft«. (In der Einleitung wird der Terminus nur ein einziges Mal, nämlich im ersten Satz (vgl. G W 9, 53, Zeile 1), verwendet; dort of­ fenkundig als neutrale Bezeichnung für das »Geschäft der Philosophie im Allgemeinen«, vgl. 5.2.1. Auch in der Vorrede meint der Terminus überwiegend das faktische Auftreten der Philosophie; so etwa, wenn die Rede ist von der »Philosophie neuerer Zeit« (G W 9, 17). Aufschlussreich ist auch, dass Hegel seit 1806 den Ausdruck »System der W issen­ schaft« anstelle von »System der Philosophie« verwendet.) 36 \\rie in üer frühen Jenaer Zeit wird Hegel also auch an der zweiten Bedeutung von Erscheinung als interner Inkonsistenz einer Position festhalten; wie in 6.2.2 dargelegt wird, wird er diese im weiteren Verlauf der Einleitung näher als die Differenz ihres W ahr­ heitsmoments - d. h. desjenigen, was die jeweilige Theorie als wahr interpretiert - von

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Der zweite Unterschied betrifft vor allem die Wissenschaftsseite. Während Hegel das Verhältnis der Philosophie zu ihren Erscheinungsformen in der frühen Jenaer Zeit als statisches Verhältnis konzipierte, in dem die Philo­ sophie als Erscheinungsgrund von ihren Erscheinungen strukturell unbe­ rührt bleibt, denkt Hegel dieses Verhältnis in der Phänom enologie als Ent­ wicklungszusammenhang: die »wahre Wissenschaft« ist das Resultat eines Entwicklungsganges, dessen Stadien oder »Stationen« (GW 9, 55, 446) die »Erscheinungen der Wissenschaft« sind.37 Während Hegel in der frühen Jenaer Zeit die Erscheinungen von ihrem Wesen her bestimmte, bestimmt er nun also das Wesen von ihren Erscheinun­ gen her: Das, was das »Wesen der Wissenschaft« ist, determiniert sich erst im Laufe eines Entwicklungsprozesses. Dies erlaubt ihm, sowohl die »Erschei­ nungen der Wissenschaft« als auch die »wahre Wissenschaft« als Leerstellen zu denken: Wenn nicht von vornherein feststeht, was die »Erscheinungen« der phänomenologischen Darstellung sind, und die »wahre Wissenschaft« das Resultat der Entwicklung dieser Erscheinungen ist, ist am Anfang der phänomenologischen Darstellung ebenfalls offen, was dieses Resultat bein­ halten wird; auch für den Begriff der »wahren Wissenschaft« können also prinzipiell unterschiedliche Theorien stehen, wenn auch am Ende der phä­ nomenologischen Darstellung nur ein einziger Inhalt sich als wahr bewähren wird. Pointiert gesagt: Der Wandel des frühen Jenaer Philosophiebegriffs zu einem Begriff, der nunmehr prozessual bestimmt ist, erlaubt es Hegel, den Begriff der Philosophie historischer zu denken. Der dritte Unterschied betrifft das Vorhandensein einer eigenständigen metaphilosophischen Wissenschaft. Zwar kennt Hegel in der frühen Jenaer Zeit bereits die Aufgabe - er bezeichnet sie im Einleitungsaufsatz als die der »Kritik« (G W 4 , 1 19)38 - , zu beurteilen, ob und in welchem Ausmaß die vor­ handenen philosophischen Systeme die »Idee der Philosophie« realisieren. Diese Aufgabe soll aber noch nicht - zumindest ist hiervon nicht explizit die Rede - durch eine eigenständige Wissenschaft wahrgenommen werden.39 Da Hegel in der frühen Jenaer Zeit das, was Philosophie im Wesen ist - die »Idee der Philosophie« - , voraussetzt und die Erscheinungen ihm von vorn­ herein als defiziente Formen dieser »Idee« gelten, ist Hegel bei der Durchihrem W issensmoment - d. h. den begrifflich-reflexiven Mitteln, mit denen die jeweilige Theorie ihre Wahrheitsinterpretation realisiert - bestimmen. 37 Dieser Unterschied kommt auch in der unterschiedlichen Rolle des Bildungskon­ zepts in der frühen fenaer Zeit und in der P hän om en ologie zum Ausdruck; vgl. dazu 6.1, Anm. 13. 38 Vgl. G W 4, 117ff.; vgl. dazu 4.2, Anm. 21. 39 Vgl. 1.2,4.1 und 4.2.

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führung dieser Aufgabe noch nicht auf eine selbständige Wissenschaft ange­ wiesen; ihm scheinen zu dieser Zeit vielmehr die eigenen metaphysischen Einsichten in das, was Philosophie im Wesen ist, bei der Beurteilung frem­ der Ansichten noch unproblematisch in Anspruch genommen werden zu können. Will man das, was Philosophie ist, jedoch von ihren Erscheinungen her bestimmen, wird eine selbständige Wissenschaft erforderlich, die keine solchen Einsichten voraussetzen darf; denn das, was Philosophie ist, muss nun erst durch eine kritische Analyse der Erscheinungsformen von Philoso­ phie gezeigt werden. Hegel muss also seine kritische Disziplin von 1806/7, die phänomenologische Darstellung, als eigenständige Wissenschaft konzi­ pieren. Nimmt man die drei Unterschiede zusammen, ergibt sich in terminologi­ scher Hinsicht folgendes Bild: War der Philosophiebegriff der frühen Jenaer Zeit (»Philosophie«) ein normativer Begriff für wahre Philosophie, handelt es sich beim Philosophiebegriff der Phänom enologie (»Wissenschaft«) um einen generischen Terminus für philosophische Begründung überhaupt, der als »wahre«, »erscheinende« oder »phänomenologische Wissenschaft« in einer normativ-philosophischen, einer faktischen oder einer normativ­ metaphilosophischen Bedeutung verwendet werden kann. Der Begriff der »wahren Wissenschaft« - die Wissenschaft, die »in ihrer Wahrheit ausge­ führt und ausgebreitet« (G W 9, 55) ist - ist eine normative Bezeichnung normativ, insofern Hegel selbst mit ihr einen philosophischen (und d. h. für ihn: systeminternen) Begründungsanspruch verbindet - für wahre philoso­ phische Begründung. Der Begriff der »erscheinenden Wissenschaft« meint die faktischen Auffassungen von »Wissenschaft«, d. h. die faktische Vielfalt philosophischer Begründungskonzeptionen: die Vielfalt von faktischen Auf­ fassungen darüber, was eine wahre philosophische Begründung beinhaltet. Der Begriff der »phänomenologischen Wissenschaft« schließlich ist eine normative Bezeichnung - normativ, insofern Hegel mit ihr einen metaphi­ losophischen (und d. h. für ihn: systemexternen) Rechtfertigungsanspruch verbindet - für eine metaphilosophische »Wissenschaft der Wissenschaft«, welche philosophische Begründungskonzeptionen kritisch zu ihrem Gegen­ stand macht.40 40 Ist »Wissenschaft« eine Bezeichnung für »Philosophie« bzw. philosophische B e­ gründung, ist die phänomenologische Wissenschaft also eine Form von »Philosophie der Philosophie«. Der Ausdruck »Philosophie der Philosophie« ist zwar terminologisch un­ befriedigend, insofern er nicht erlaubt, strukturell zwischen einer metaphilosophischen Subjekt- und einer philosophischen Objektdisziplin zu differenzieren. Aber nichtsdes­ toweniger scheint m ir gerade Hegels (implizite) Charakterisierung der phänomenologi­ schen Wissenschaft als »Philosophie der Philosophie« ein starkes Argument für die Deu-

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Es dürfte auch klar geworden sein, dass im Rahmen dieser Interpretation unproblematisch an einer systemexternen Lesart der Phänom enologie fest­ gehalten werden kann: Durch die Auffassung der »erscheinenden« und der »wahren Wissenschaft« als Variablen, für die unterschiedliche Inhalte einge­ setzt werden können, müssen der Bestimmung dieser Inhalte anders als in der frühen Jenaer Zeit keine philosophischen Annahmen über das Wesen philosophischer Theorien mehr zugrundegelegt werden, sondern es kann vom Selbstverständnis der dargestellten philosophischen Theorien, d. h. von dem, was innerhalb dieser Theorien jeweils unter Wahrheit verstanden wird, ausgegangen werden.

5.3.2 Hegels Kritik an der »Wissenschaft« Nach der Analyse dessen, was für Hegel »Wissenschaft« heißt, soll nun Hegels Kritik an der »Wissenschaft, an ihrem Auftreten als »erscheinende Wissen­ schaft«, mehr im Detail betrachtet werden. Als Hauptgrund für den erschei­ nenden Charakter der Wissenschaft kann, wie eben dargelegt, ihr Auftreten als isosthene Begründungsform angesehen werden. Es ist dieser Grund, der für Hegel eine phänomenologische Wissenschaft erforderlich macht, die die Wissenschaft von ihrem erscheinenden Charakter befreien soll. Die Notwen­ digkeit einer solchen phänomenologischen Destruktion des erscheinenden Charakters der Wissenschaft wird in der Einleitung indirekt begründet, in­ dem zwei implizite Strategien der Wissenschaft, mit dem Problem der Isosthenie mit philosophischen Mitteln umzugehen, kritisiert werden. Die erste Strategie besteht darin, sich gegenüber konkurrierenden Theo­ rien auf dasjenige zu berufen, was innerhalb der eigenen Position als wahr gilt: anderes Wissen »als eine gemeine Ansicht der Dinge nur [zu] verwerfen, und [zu] versichern, daß sie eine ganz andere Erkenntniß, und jenes Wissen für sie [die Wissenschaft] gar nichts ist« (GW 9, 55).41 Da mit der Berufung auf den eigenen Wahrheitsanspruch eine Widerlegung anderer Positionen tung der P hän om en ologie als metaphilosophische Theorie zu sein. So reden auch Kant von der »Metaphysik von der Metaphysik« (AA 10, 269) und Schlegel von der »Philosophie der Philosophie« (vgl. z.B. KFSA 12, 91 -1 0 5 ) und meinen, der Identität der Termini zum Trotz, mit der metatheoretischen Disziplin ebenfalls eine Disziplin, die von der Objektdis­ ziplin strukturell verschieden ist. 41 Es ist hier zwar nicht explizit vom Erheben eines Wahrheitsanspruchs die Rede, da aber die Philosophie als »Erkennen dessen, was in Wahrheit ist« (G W 9, 53, Zeile 2) ein­ geführt wurde und im weiteren Verlauf der Einleitung Wissenspositionen durch die Eigen­ schaft charakterisiert werden, jeweils über eine eigene Wahrheitsinterpretation zu verfü­ gen (vgl. G W 9, 58, Zeile 2 5 -3 1 ), ist es wohl berechtigt, anzunehmen, dass die Berufung

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der P hän om en ologie

denen als anderen Positionen eine alternative Wahrheitsauffassung unterstellt werden kann - angestrebt wird, scheint es berechtigt, anzunehmen, dass dem jeweiligen Wahrheitsanspruch laut Hegel ein allgemeingeltender Charakter zukommen soll, der als solcher unverträglich ist mit alternativen philosophi­ schen Wahrheitsauffassungen.42 Diese erste Strategie scheitert an dem Problem der Isosthenie; an der Tat­ sache, dass auch das andere Wissen sich auf die eigene Position - auf sein »Seyn« - beruft, d. h. auf das, was ihm seinerseits als letztlich wahr und sei­ end gilt: »Durch jene Versicherung [der Unwahrheit des anderen Wissens] erklärte sie [die Wissenschaft] ihr Seyn für ihre Krafft [!]; aber das unwahre Wissen beruht sich eben so darauf, daß es ist, und versichert, daß ihm die Wissenschaft nichts ist« (G W 9,55). Beide Wahrheitsansprüche können inso­ fern als in ihrem Begründungsanspruch strukturell gleichwertig oder gleich­ kräftig angesehen werden und vermögen sich als solche gegenseitig nicht zu widerlegen: »ein trockenes Versichern gilt [...] gerade so viel als ein anderes« (ebd.).43 Damit ündet sich die These ein weiteres Mal bestätigt, dass der Widerstreit der Wissenschaft und des unwahren Wissens für Hegel an erster Stelle den Umstand betrifft, dass beide in ihrem Begründungsverhalten gleichermaßen als dogmatische Wissensformen angesehen werden können, welche sich auf eine bestimmte ungeprüft vorausgesetzte Wahrheitsauffassung berufen, und deren Widerstreit daher unentschieden bleiben muss. Hegels Isosthenieverständnis an dieser Stelle sollte m.E. als ein faktisch­ strukturelles verstanden werden: im Hegelschen Text ist ja nicht nur davon die Rede, dass der Wahrheitsanspruch des anderen, unwahren Wissens, son­ dern auch derjenige der Wissenschaft selbst durch den Wahrheitsanspruch des gegenteiligen Wissens in Frage gestellt wird. Die Möglichkeit des gegen­ teiligen Versicherns ist insofern prinzipiell bei jed er philosophischen Position gegeben; jede kann sich gegenüber anderen Positionen bloß auf den eigenen Wahrheitsanspruch - darauf, »daß es ist« - berufen. Hegel versteht die Tat­ sache, dass die Philosophie faktisch als isosthene Vielfalt von Theorien gege­ ben ist, also als ein strukturelles Merkmal philosophischer Theoriebildung, auf die eigene Position - »darauf, daß es ist« (G W 9, 55, Zeile 23) - im Rahmen der Einlei­ tung die Berufung auf die Wahrheit der eigenen Position impliziert. 42 Zur näheren Begründung dieser Annahme vgl. 9.2.1. 43 Vgl. dazu folgenden Passus aus Hegels M anuskript von 1820 zur Einleitung in die Vorlesungen ü ber die Geschichte d er P hilosophie, in dem explizit von einem Widerstreit von Wahrheitsansprüchen die Rede ist: »es [ist] allerdings genug gegründete Thatsache, daß es verschiedene Philosophieen gibt und gegeben hat. Die Wahrheit aber ist Eine [...]. Also kann auch nur Eine Philosophie die wahre seyn [...]. Aber jene Eine zu seyn, versichert, begründet, beweist eine von sich« (G W 18, 43).

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das die Möglichkeit philosophischer Begründung grundsätzlich in Frage steht. Damit darf ab hier festgehalten werden: D er Phänom enologie liegt ein faktisch-strukturelles Isosthenieverständnis zugrunde.44 Mit diesem Isosthenieverständnis ist der systematische Hauptgrund für die metaphilosophische Interpretation der systemexternen Rechtfertigungs­ aufgabe der P hänom enologie gegeben: Wenn philosophische Argumenta­ tionsmittel prinzipiell und systemisch mit Isosthenie infiziert sind, dann kann eine systemexterne Rechtfertigungsdisziplin die Philosophie nur dann und insoweit von ihrem isosthenen Charakter befreien - bewirken, dass sie nicht mehr isosthen gegeben ist - , wenn und als sie selbst nicht durch isosthene Annahmen in Frage gestellt werden kann. Das heißt, dass diese Recht fertigungsdisziplin als metaphilosophische Theorie konzipiert werden muss. Denn als philosophische Disziplin oder als eine solche, welche in irgend­ einer Hinsicht philosophische Annahmen aus dem System - Hegels philoso­ phischer Theorie - voraussetzt, würde sie nicht mehr gegen das Problem der Isosthenie ausrichten können als das System selbst und wäre folglich in der Rolle einer selbständigen Begründungsdisziplin funktional überflüssig; auch sie könnte ja als philosophische Disziplin durch gegenteiliges Versichern in Frage gestellt werden. Die zweite Strategie der erscheinenden Wissenschaft, mit fremden Posi­ tionen umzugehen, besteht darin, das andere, konkurrierende Wissen als Erscheinung der Wissenschaft aufzufassen - »jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen« (GW 9, 55) - und sich dabei auf die latente Prä­ senz oder unvollkommene Realisierung der wissenschaftlichen Erkenntnis in diesem anderen Wissen zu berufen, sich »auf die Ahndung eines bessern [Wissens] in ihm [dem anderen Wissen] selbst [zu] beruffen« (GW 9, 55).45

44 Wenn nicht anders erwähnt, ist im weiteren Verlauf dieser Arbeit daher immer »faktisch-strukturelle Isosthenie philosophischer Theorien« gemeint, wenn unspezifiziert von »Isosthenie« bzw. dem isosthenen »Auftreten«, »Vorliegen« oder »Gegebensein« von philosophischen Theorien die Rede ist. 45 Vgl. G W 9 ,5 5 , Zeile 2 4 -2 6 ; vgl. auch G W 9 ,36. Die Herausgeber von G W 9 beziehen die Kritik am ahnenden Wissen auf Jacobi, Görres und Eschenmayer {G W 9, 4 8 9 -9 ; vgl. auch Graeser 1988,72), Förster dagegen auf Hegels Konzeption von »Kritik« in der frühen Jenaer Zeit; vgl. Förster 1998, 157 f. Der Begriff der Ahndung spielt auch eine große Rolle in der 1805 - also kurz vor der P hän om en ologie - erschienenen Schrift Wissen, G laube und A hndung von Hegels damaligem Jenaer Kollegen und Konkurrenten Jakob Friedrich Fries. Alle genannten Vorschläge scheinen plausibel. Wiederum scheint Hegel aber nicht ohne Grund auf sehr unspezifische Weise zu formulieren: W ie im Falle der natürlichen Prüfungsvorstellung scheint nicht so sehr eine einzelne Position gemeint zu sein, sondern eher eine generelle Begründungsstrategie, für die sich unterschiedlichste Beispiele finden mögen; vgl. Graeser 1988, 43.

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der P hänom enologie

Auch diese Strategie kann zurückgewiesen werden, da sie, indem sie sich auf die unvollkommene Weise beruft, wie sie als wissenschaftliche Theorie in dem konkurrierenden Wissen präsent ist, wiederum die Wahrheitsauffassung der eigenen Position voraussetzt - sie »berieffe [...] sich ebenso wieder auf ein Seyn« (GW 9, 55) - , die von der alternativen Theorie, als ihrer eige­ nen Wahrheitsauffassung gleichwertig, nicht akzeptiert werden muss.4« Auch hier wird also Isosthenie als strukturelles Merkmal philosophischer Theorie­ bildung verstanden. Hegels Thematisierung dieser zweiten Strategie ist interessant, da diese einer Form des Umgangs mit dem Problem der Vielfalt philosophischer Theorien zugeordnet werden kann, welche im dritten Kapitel anhand von Aristoteles’ Umgang mit seinen Vorgängern in M etaphysik Alpha dargestellt wurde, und zudem einen Umgang mit philosophischen Theorien betrifft, der Hegel selbst off zum Vorwurf gemacht wird. Die für diese Strategie charakte­ ristische Methode der Widerlegung besteht nicht in der offenen Opposition, sondern in dem Versuch des Aufweises, dass fremde Theorien die Ansich­ ten der eigenen Theorie bloß auf eine defiziente Weise vertreten haben und insofern in Wahrheit gar keine anderen Theorien, sondern bloß unvollkom­ mene Vorstufen der eigenen Theorie darstellen. Hegels Kritik an dieser zwei­ ten Strategie macht darauf aufmerksam, dass er sich den Problemen eines aristotelisch-teleologischen Umgangs mit fremden Theorien durchaus bewusst gewesen ist und die phänomenologische Wissenschaft von einem solchen Verfahren ausdrücklich unterschieden wissen wollte. In der Vorrede spielt nur die erste Strategie des Umgangs mit anderen Posi­ tionen eine Rolle. Auch hier wird das prinzipiell-isosthene Verhältnis von entgegengesetzten philosophischen Standpunkten, denen der jeweils andere Standpunkt als das »Verkehrte der Wahrheit« erscheint, als das Ausgangspro­ blem der Phänom enologie präsentiert: »Wenn der Standpunkt des [natürli­ chen] Bewußtseyns [...] der Wissenschafft als das Andre gilt, [...] so ist ihm [dem natürlichen Bewusstsein] dagegen das Element der Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst besitzt. Jeder von diesen beyden Theilen scheint für den andern das Verkehrte der Wahrheit zu seyn« (GW 9, 23).4647

46 Vgl.: »[sie] berieffe [...] sich ebenso wieder auf ein Seyn; anderntheils aber auf sich, als auf die Weise, wie sie im nicht wahrhafften Erkennen ist, das heißt, auf eine schlechte Weise ihres Seyns, und auf ihre Erscheinung vielmehr, als darauf, wie sie an und für sich ist« (G W 9, 55, Zeile 2 7 -3 0 ). 47 Eine eindrucksvolle Formulierung des Isostheniemotivs findet sich auch am Anfang der V orrede; vgl. G W 9, 10.

Die »Wissenschaft«

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In der Darstellung des isosthenen Verhältnisses der Wissenschaft zum anderen, unwahren Wissen wird in der Vorrede ein Aspekt dieses Verhält­ nisses explizit thematisiert, von welchem in der Einleitung nur beiläufig die Rede ist: der dualistische Charakter des mit der Wissenschaft konkurrieren­ den Wissens, dessen Standpunkt Hegel durch das »Bewußtseyn, von gegen­ ständlichen Dingen im Gegensätze gegen sich selbst, und von sich selbst im Gegensätze gegen sie zu wißen« (GW 9, 23) charakterisiert. Da die Wissen­ schaft als ein gegenüber diesem unwahren Wissen »Verkehrtes« (ebd.) sich darstellt, liegt es nahe, die Wissenschaft als das Gegenteil einer dualistischen, also als eine monistische Position, zu interpretieren. Es stellt sich hiermit die Frage, wie Hegel die isosthene Ausgangslage der Phänom enologie eigentlich versteht: so, dass immer monistische und dua­ listische Positionen einander widerstreiten, oder so, dass ein unspezifischer Widerstreit philosophischer Theorien generell besteht. Daraus ergibt sich die weitere Frage, ob durch die phänomenologische Wissenschaft lediglich der Monismus im Allgemeinen gerechtfertigt werden soll, dessen nähere Ausar­ beitung als Hegelsche Position erst durch die Systemdisziplinen zu leisten ist, oder die Hegelsche Systemposition selbst. Mit der ersteren Lesart wäre allerdings ein Problem verbunden, da sich in diesem Fall die Frage auftut, ob nicht, wie im Falle der logischen Ein­ leitungskonzeption von 1804/5,48 eine Disjunktion von monistischen und exemplarisch durch Kant repräsentierten, auch mit Kantischen Mitteln beschriebenen - dualistischen Positionen angenommen werde, die einerseits voraussetzt, dass nur die Hegelsche Position den einzig wahren Fall einer monistischen Theorie darstellt, und die andererseits ein spezifisch Kantisches Bild von Dualismus zugrundelegt, in dem sich viele dualistischen Positionen insbesondere solche, welche nicht von einer ähnlich strikten Trennung von Erscheinung und Ding-an-sich ausgehen - nicht wiedererkennen würden. Abgesehen von den methodischen Problemen, welche mit einer so vor­ aussetzungsvoll interpretierten phänomenologischen Konzeption verbunden wären, scheint eine solche Deutung schon deshalb unplausibel, weil auf diese Weise nicht eigentlich die Position der Hegelschen Wissenschaft, sondern lediglich der Standpunkt des Monismus generell gerechtfertigt wäre. In die­ sem Fall könnte nur noch an der Rechtfertigungsfunktion der P hänom eno­ logie festgehalten werden, indem entweder als unstrittig vorausgesetzt wird, dass es sich nur bei der Hegelschen Position um eine wahrhaft monistische Position handele und andere Positionen - wie beispielsweise neuplatonische, spinozistische oder auch materialistische - , die sich selbst als monistische 48 Siehe dazu 1.2.

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Metaphilosophisches Problemverständnis in der P hänom enologie

Positionen interpretieren, in Wahrheit dualistische Positionen darstellten, oder indem angenommen wird, dass der isosthene Widerstreit des Hegelschen Monismus mit alternativen monistischen Theorien erst innerhalb des Systems entschieden wird. Beide Optionen wären problematisch. Im ersten Fall würde nicht vom Selbstverständnis der konkurrierenden Theorien ausgegangen und wäre folg­ lich nicht einzusehen, warum diese Theorien die phänomenologische Kritik nicht einfach als Position, die sich als dogmatische Theorie ebenfalls bloß auf »ihr Seyn« beriefe, ignorieren könnten. Im zweiten Falle würden dagegen die gleichen Isosthenieprobleme sich innerhalb des Systemkontextes neu stel­ len, und es wäre hier noch weniger klar, auf welche Weise die Wissenschaft systemexterne kritische Ressourcen gegen diese alternativen Formen von Monismus mobilisieren könnte. Allerdings ist einzugestehen, dass die Hegelsche Beschreibung - beson­ ders in der Vorrede - so spezifisch ist, dass die Disjunktion von Dualismus und Monismus nicht einfach übergangen werden kann. Aus diesem Grund scheint es mir am plausibelsten, die Hegelsche Beschreibung in Vorrede und Einleitung so zu interpretieren, dass andere Positionen einerseits aus Hegel­ scher Perspektive als dualistisch strukturiert angesehen werden können dies wird auch das Ergebnis der phänomenologischen Darstellung sein - , ohne dass diese Positionen andererseits von vornherein als Positionen gel­ ten dürfen, die sich selbst dualistisch interpretieren, d. h. die ihrem Selbstver­ ständnis nach dualistische Positionen sind. So verstanden ist die Phänom enologie nicht die kritische Darstellung von Positionen, die sich selbst als dualistische Positionen begreifen, mit dem Ziel, durch ihre Destruktion solche Positionen zu rechtfertigen, welche sich als monistische Positionen begreifen, sondern eine kritische Darstellung aller nicht-Hegelschen Theorien - sowohl solcher, die sich als monistische, als auch solcher, die sich als dualistische Theorien interpretieren - , mit dem Ziel, diesen Positionen durch den Aufweis ihrer dualistischen Verfasstheit die Differenz ihres Wahrheits- und Wissensmoments - ihre Inkonsistenz vor Augen zu führen und so die eigene Hegelsche Position als einzig konsistente Form von Monismus zu rechtfertigen. Die genauere Beschaffenheit dieser kritisch-phänomenologischen Darstellung wird den Gegenstand der näch­ sten Kapitel bilden.

6. Hegels phänomenologische Bewusstseinstheorie als metaphilosophische Theorie

In den nächsten beiden Kapiteln wird auf textinterpretatorischer Basis ge­ zeigt, dass auf Hegels Phänom enologie die im dritten Kapitel genannten In­ dizien für das historische Vorliegen1 metaphilosophischer Theoriebildung zutreffen: sie kann (i) als metaphilosophische Theorie, die dem Problem der Isosthenie strukturell Rechnung trägt (Kapitel 6), (ii) als Form von Philoso­ phiegeschichte (7.1) und (iii) als vollständig ausdifferenzierte metaphiloso­ phische Theoriedisziplin (7.2) verstanden werden. Im letzten, neunten Ka­ pitel wird dann auf eine mehr systematische Weise dargelegt, dass Hegels Phänom enologie die im zweiten Kapitel erörterten systematischen Kriterien metaphilosophischer Theoriebildung erfüllt. Zunächst wird nun aber Hegels phänomenologische Darstellungskonzeption als metaphilosophische Kon­ zeption rekonstruiert (6.1), um anschließend auszuführen, wie die bewusst­ seinstheoretische Explikation dieser Konzeption im Einzelnen als metaphi­ losophische Theorie verständlich gemacht werden kann (6.2).

6.1 D ie p h än om en olog isch e D arstellungskonzeption Wie im letzten Kapitel gezeigt, kann der isosthene Charakter der Philoso­ phie als dasjenige Problem angesehen werden, das für Hegel eine metaphi­ losophische Theorie erforderlich macht: wenn philosophisches Wissen fak­ tisch und strukturell isosthen ist, kann nur eine m etaphilosophische Theorie die Philosophie von ihrem isosthenen Charakter befreien. In diesem Kapitel wird deutlich werden, dass Hegels »Darstellung des erscheinenden Wissens« (GW 9, 55) als Antwort auf diese Problemlage, d.h. als Hegels Konzeption einer metaphilosophischen Theorie aufgefasst werden kann. In seiner »Darstellung«12 soll das isosthen auftretende philosophische W is­ sen sich zum einen als ein positiver Entwicklungsprozess präsentieren, durch 1 Von »Vorliegen« kann nun die Rede sein, weil das von den Indizien Thematisierte in der P hän om en ologie vollständig realisiert ist und insofern der Entstehungsprozess m e­ taphilosophischer Theoriebildung mit ihr als abgeschlossen gelten kann. 2 Hegels Explikation dessen, was er als »Darstellung« bezeichnet, weicht offenkundig von dem ab, was gemeinhin unter »Darstellung« verstanden wird bzw. zur damaligen Zeit verstanden wurde. Wie den Einleitungs-, Bewusstseins- und Erfahrungsbegriff (vgl. 1.5.1,

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Hegels Bewusstseinstheorie als metaphilosophische Theorie

den es sich als eigentliche Wissenschaft realisiert. Hegel charakterisiert die »Darstellung« in dieser Hinsicht als den »Weg des natürlichen Bewußtseyns, das zum wahren Wissen dringt« (G W 9 ,5 5 ): »Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtseyn auf diesem Wege [seiner Entwicklung] durchläufft, ist [...] die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseyns selbst zur [eigentlichen] Wissenschafft« (G W 9, 56). Die »Darstellung« soll aber nicht nur diese positiv-genetische Realisie­ rungsfunktion, sondern - zum andern - auch eine negativ-kritische Recht­ fertigungsfunktion für die eigentliche Wissenschaft erfüllen. Der Entwick­ lungsweg des philosophischen Wissens wird von Hegel dementsprechend zugleich als die Destruktion der sich auf diesem Wege darstellenden phi­ losophischen Positionen konzipiert: »es [das erscheinende Wissen bzw. das natürliche Bewusstsein] verliert auf diesem Wege seine Wahrheit« (G W 9, 56). Als kritische Rechtfertigung soll dieser Entwicklungsweg nicht nur einen destruktiven Charakter haben, sondern auch mit der Einsicht in diese D e­ struktion verbunden sein: »er [der Wissensweg] ist die bewußte Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens« (G W 9, 56). Was »Darstellung« dabei genauer heißen soll, bleibt im Hegelschen Text zunächst unklar. Klar scheint aufgrund der am Anfang der Einleitung vorge­ brachten Kritik an alternativen Begründungskonzeptionen nur, dass mit ihr weder ein kritischer Eingriff, welcher an das philosophische Wissen extern herangetragen wird, noch die bloße Reproduktion des erscheinenden Wis­ sens als isosthenen Wissens gemeint sein kann. Wohl aus diesem Grund kon­ zipiert Hegel die Darstellung des erscheinenden Wissens nicht als eine kriti­ sche Disziplin, die den Weg des erscheinenden Wissens metatheoretisch zum Gegenstand hat, sondern identifiziert die Darstellung mit diesem Weg.3 Dies scheint in Anbetracht der im fünften Kapitel angestellten kritischen Über­ legungen auch folgerichtig, da eine Form von Kritik, die sich als isolierte Metaebene zum Kritisierten verhält, genau der Kritik anheim fiele, die Hegel an erkenntniskritischen Begründungsverfahren geübt hatte: sie würde selbst

6.2.2.2, Ende, und 6.2.4.2) scheint Hegel auch diesen Begriff revisionär zu verwenden. Ich werde daher im Folgenden seine Bedeutung ausschließlich von Hegels Text her erschlie­ ßen und mich nicht von traditionellen Konnotationen leiten lassen. 3 Diese Gleichsetzung wird man nicht als Textungenauigkeit wegerklären können, da im Hegelschen Text der Weg des erscheinenden Wissens und die Entwicklungsreihe seiner Positionen immer wieder mit der Darstellung gleichgesetzt wird; vgl. z. B. G W 9, 55, Zeile 3 2 -3 6 , G W 9, 56, Zeile 18-21 und G W 9, 57, Zeile 2 -3 . Ähnlich urteilt Ulrich Claesges; vgl. Claesges 1981, 56 ff. Als Gegenstand der Darstellung fungiert dagegen das erschei­ nende Wissen bzw. das Bewusstsein (vgl. G W 9, 55, Zeile 32).

Die phänomenologische Darstellungskonzeption

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Annahmen machen müssen, die nicht in Bezug auf das Kritisierte legitimatorisch ausgewiesen werden können.4 Die Gleichsetzung der Darstellung mit dem Entwicklungsweg des erschei­ nenden Wissens macht auch verständlich, warum Hegel am Ende der Einlei­ tung den Weg des Wissens selbst, und nicht bloß seine Darstellung als W is­ senschaft bezeichnen kann: »dieser Weg zur Wissenschaft [ist] selbst schon Wissenschaft« (G W 9 ,61). Der Doppelcharakter der Darstellung als Weg und (wissenschaftliche) Erzählung dieses Weges kommt auch in der Explikation der Darstellung als »ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseyns selbst zur Wissenschafft« (GW 9,56) zum Ausdruck, mit der ebenfalls sowohl die materiale Bildungsgeschichte des Wissens als auch die Erzählung dieser Geschichte gemeint zu sein scheinen. Wie bei der Entwicklung des Absoluten im System scheint es sich insofern auch bei der Entwicklung des erscheinen­ den Wissens um eine Selbstdarstellung oder Selbstexplikation dieses Wissens zu handeln, in dessen materialer Entwicklung zugleich das Wissen um diese Entwicklung impliziert ist.5 4 Hierin kann auch der Grund dafür gesehen werden, dass Hegel diese immanente Form von Kritik als »sich [!] vollbringende[n] Skepticismus« (G W 9, 56) charakterisiert und als solche einer - wohl auf die natürliche Prüfungsvorstellung zurückverweisenden skeptizistisch motivierten Form von Kritik gegenüberstellt, deren Legitimität auf erkennt­ niskritischen Annahmen beruht, die nicht dem geprüften Wissen, sondern dem unkri­ tisch in Anspruch genommenen »Vorsatze, [...] alles selbst zu prüften und nur der eige­ nen Ueberzeugung zu folgen« (G W 9, 56), entlehnt werden; vgl. G W 9, 56, Zeile 21-35. 5 Wird die Darstellung als etwas verstanden, das sich nicht extern zum dargestellten Wissen verhält, insofern sie nichts anderes als die Selbstexplikation dieses Wissens ist, liegt es nahe, den Begriff der »Geschichte der Bildung des Bewusstseins« sowohl auf die Erzählung des dargestellten Bildungsprozesses als auch auf den Bildungsprozess selbst zu beziehen; so verstanden meint der Begriff der Geschichte in diesem Ausdruck sowohl die historia rerum gestarum (die Darstellung des Wissensweges) als auch die res gestae (den Wissensweg des erscheinenden Wissens) selbst. Berechtigt scheint mir diese Deutung auch, weil Hegel selbst in den Vorlesungen ü ber die P hilosophie d er G eschichte den inneren Zusammenhang von »Geschichte« als historia rerum gestarum und res gestae hervorhebt; vgl. W erke 9, 59 f.; TWA 12, 83. Anders dagegen Claesges: »Auch die Bildung selbst ist ein Weg, aber nicht der Weg, der >Geschichte der Bildung< genannt werden kann; die res gestae sind unabhängig von der historia rerum gestarum vorhanden« (Claesges 1981, 58). Dadurch wird m. E. der Grund für die Gleichsetzung von »Darstellung« und »Wissensweg des erscheinenden Wissens« (die auch Claesges betont; vgl. Claesges 1981, 56 ff.) wieder unterlaufen: die »Darstellung« muss nun wieder als etwas begriffen werden, das sich ex­ tern zum Dargestellten verhält. Das Zusammenfallen von historia rerum gestarum und res gestae scheint mir im Übrigen genau dasjenige zu sein, was Hegels Konzeption von Bewusstseinsgeschichte im Gegensatz zu denjenigen Fichtes und Schellings zu einer spe­ zifisch genealogischen bzw. geschichtlichen macht: »Geschichte« meint bei ihnen ja noch »ein architektonisch gedachtes, statisches Ordnungsgefüge, das nur vom Berichterstatter in Form einer Abfolge präsentiert wird« (Jaeschke 2009, 18) und sich entsprechend nicht auf die Ebene der res gestae bezieht. Vgl. dazu Pöggeler 1966, 65 ff, Pöggeler 1993, 353 f.

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Hegels Bewusstseinstheorie als metaphilosophische Theorie

Die phänomenologische Kritik wird also nicht als externe Metaebene ver­ standen werden können. Ebensowenig aber wird man die Möglichkeit dieser Kritik unmittelbar aus der isosthenen Dimension des erscheinenden W is­ sens heraus verständlich machen können. Würde man die phänomenologi­ sche Kritik ausschließlich von dieser Dimension her konzeptuell erschließen wollen, ergäbe sich nur eine Reproduktion der isosthenen Ausgangslage des erscheinenden Wissens. In der Darstellung des erscheinenden Wissens müssen vielmehr sowohl die isosthene Dimension des erscheinenden Wissens als auch eine kritische Analyseebene repräsentiert sein; die Analyseebene wird sich einerseits nicht extern zur Dimension des erscheinenden Wissens verhalten dürfen, wird ihr aber andererseits als A nalyseebene epistemisch überlegen sein müssen. Aus diesem Grund konzipiert Hegel m .E. die »Darstellung des erscheinenden Wissens« als eine besondere Form der Selbstexplikation dieses Wissens: als eine, in der das sich explizierende Wissen, anders als im Falle des Systems, nicht über ein eigenes Wissen um diese Explikation verfügt. Die »Darstel­ lung« denkt er entsprechend als Explikationsvorgang, in dem der wissen­ schaftlichen Analyseebene und der isosthenen Dimension des erscheinenden Wissens zwei verschiedene, epistemisch ungleiche Interpretationsperspekti­ ven entsprechen. Die erste Perspektive, die der wissenschaftlichen Analyseebene korrespon­ diert und von Hegel mit dem Ausdruck »für uns« markiert (GW 9, 61) wird, soll hier die »wissenschaftliche Interpretationsperspektive« genannt werden; die zweite Perspektive, die als Selbstinterpretationsperspektive des erschei­ nenden Wissens fungiert und von Hegel mit dem Ausdruck »für es« (ebd.) belegt wird, soll hier die »natürliche Interpretationsperspektive« heißen. In der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive wird die Darstellung die Selbstexplikation des erscheinenden Wissens als destruktiv-positiver Ent­ wicklungsweg, der zum wahren Wissen hinführt - vollkommen epistemisch transparent, in der natürlichen Interpretationsperspektive bleibt sie dagegen vollkommen epistemisch opak: Wie im weiteren Verlauf näher ausgeführt wird, sind die isosthenen philosophischen Positionen, die das erscheinende Wissen ausmachen, vollständig in ihre Wahrheitsauffassungen oder -inhalte versunken; der Weg des Wissens, die Transition von Position zu Position, bleibt diesen Positionen epistemisch vollständig verborgen.6 Die Identifikaund Jaeschke 2 0 0 9 ,1 7 -2 0 . Vgl. auch Dilthey 1961, Düsing 1993, Sandkaulen 2009, Hindrichs 2009, 5 0 -6 1 , Stolzenberg 2009 und Förster 2011, 299 ff. sowie Kapitel 1, Anm. 84. 6 Diese »intentionalistische« Lesart wird in 6.2.2 begründet; gegen eine selbstrefle­ xive Lesart vgl. insbesondere 6.2.2.1. Allerdings kann in komplexeren Positionen, die auf dem weiteren Wissensweg angesiedelt sind (und denen spätere Theorien der Philosophie-

Die phänomenologische Darstellungskonzeption

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tion der Darstellung mit dem Entwicklungsweg des erscheinenden Wissens garantiert dabei, dass beide Interpretationsperspektiven sich nicht extern zueinander verhalten, sondern als unterschiedliche epistemische Modi des­ selben Darstellungsvorgangs fungieren. Die beiden Aspekte der Darstellung werden von Hegel auch als unter­ schiedliche Formen von Skeptizismus erläutert: von der wissenschaftlichen Analyseebene her besehen kann die Darstellung als »sich vollbringende[r] Skepticismus« (GW 9, 56) charakterisiert werden: als struktureller Zusam­ menhang von Positionen, in dem jede Position das Widerlegungsresul­ tat einer logisch weniger komplexen Position ist: »Indem [...] das Resultat [der Widerlegung einer Position], wie es in Wahrheit ist, aufgefaßt wird, als bestimmte Negation, so ist damit unmittelbar eine neue Form entsprungen, und in der Negation der Uebergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt« (GW 9, 57).7 Unter dem Aspekt der Isosthenie betrachtet ist die Darstellung dagegen eine »bloß negative Bewegung« (GW 9, 57): ein »Skepticismus, der in dem Resul­ tate nur immer das reine Nichts sieht, und davon abstrahirt, daß diß Nichts, bestimmt das Nichts dessen ist, woraus es resultirt« (ebd.).8 Da diese rein destruktive Form von Skeptizismus auf strukturell ähnliche Weise im Skep­ tizismus-Aufsatz als Pyrrhonismus beschrieben wird, kann man die Darstel­ lung unter diesem Aspekt auch als (im Hegelschen Sinne) »pyrrhonistisch« bezeichnen.9 Die isosthene Dimension des erscheinenden Wissens kann als die legitimatorische Basis von Hegels Darstellungskonzeption verstanden werden:

geschichte entsprechen; vgl. 7.1.2), ein Konzept von der Transitionsbewegung als Inhalt dieser Positionen gegeben sein. In diesem Fall besteht aber ein defizientes Bild von der Transitionsbewegung, die in ihrer wahrhaften Verfassung opak bleibt: sie präsentiert sich in diesen Positionen nicht als Realisierung der Wissenschaft, sondern bloß als »Verlust seiner [des natürlichen Bewusstseins, d. h. des erscheinenden Wissens] selbst« (G W 9 ,56). 7 Zur bestimmten Negation vgl. 6.2.4.1 und 9.2.2. 8 Da es sich bei dieser rein destruktiven Charakterisierung der Darstellung (als iso­ lierte Bezeichnung) um eine defiziente Charakterisierung handelt, kann sie, wie in Anm. 6 ausgeführt, auch als (Teil des) Inhalt(s) von Positionen des erscheinenden Wissens (z. B. der Position des »Skeptizismus«) gegeben sein. 9 Während allerdings dieser Skeptizismus im Skeptizism us-A ufsatz als selbständige negative Erkenntnisform - oder, wenn man will, als selbständige Einleitungsdisziplin verstanden wurde (vgl. 4.2), wird er nun ausschließlich als Charakterisierung für die D i­ mension des erscheinenden Wissens in Anspruch genommen. Dennoch gilt er - anders als der erkenntniskritisch-prüfende Skeptizismus, dem im Skeptizism us-Aufsatz der m o­ derne, Kantisch-Schulzesche Skeptizismus entspricht - als legitimer Ausdruck der isosthenen Dimension des erscheinenden Wissens, und kann in dieser Hinsicht als integraler Bestandteil von Hegels phänomenologischer Darstellungskonzeption angesehen werden.

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Hegels Bewusstseinstheorie als metaphilosophische Theorie

Sofern die wissenschaftliche Analyseebene auf diese Dimension legitimatorisch abgebildet101werden kann, kann die »Darstellung« als metaphilosophi­ sche Theorie verstanden werden, die nicht auf philosophische Annahmen Annahmen über theorieexterne Sachverhalte - angewiesen ist.11 Das bloße Vorhandensein beider Aspekte gibt allerdings noch keinen Aufschluss, wie dieses Abbildungsverhältnis genauer beschaffen ist. Zu diesem Zweck ist ein Konzept erforderlich, in das beide Perspektiven strukturell integriert sind und so verständlich macht, wie sie sich legitimatorisch zueinander verhalten. Als dieses Konzept kann Hegels Begriff der Bewusstseinsgeschichte, der »Geschichte der Bildung des Bewußtseyns« (GW 9, 56) angesehen werden. Dieser Begriff macht es einerseits möglich, die Darstellung des erscheinen­ den Wissens als Entwicklungsgeschichte eines singulären Sachverhalts zu denken, der als kritisches Subjekt dieser Geschichte zugleich mit seiner Ent­ wicklung zusammenfällt und so nicht als externe kritische Instanz an seine historischen Erscheinungsformen bzw. an seine Geschichte herangetragen werden muss. Er erlaubt andererseits, den Weg des erscheinenden Wissens als Prozess verständlich zu machen, der durch das erscheinende Wissen selbst vollzogen wird, aber nur dem phänomenologischen >Historiker< vollständig in seinem strukturellen Zusammenhang durchsichtig wird. Wird das »erscheinende Wissen« als Terminus für faktisch isosthen auffretende Philosophie interpretiert, wird es sich bei dem, was als Subjekt dieser Geschichte zugrundeliegt, dem »Bewusstsein«, um etwas handeln müssen, das sich als singuläre Struktur bzw. Entität in der Vielzahl von isosthenen philosophischen Theorien artikuliert, die das erscheinende Wissen ausma­ chen; die Erscheinungsformen, die »Gestalten« (GW 9, 57, 61) dieser Struk­ tur werden entsprechend als für diese Theorien stehend angesehen werden müssen.12 Wenn die Phänom enologie als systemexterne Rechtfertigungsdis­ ziplin verstanden wird, ist es m. E. wenig naheliegend, diese Entität als psy­ chologische oder realhistorische Größe aufzufassen. Vielmehr scheint der Begriff dieser Entität im Rahmen einer metaphilosophischen Deutung der Phänom enologie als formale Charakterisierung der Struktur philosophischer 10 Unter einem »legitimatorischen Abbildungsverhältnis« verstehe ich die Möglich­ keit, einen Sachverhalt durch Rekurs auf einen zweiten dadurch zu begründen, dass eine Strukturgleichheit bzw. -analogie zwischen ihren Elementen (etwa relationale Strukturen, intentionale Inhalte usw.) aufgezeigt wird. Dabei soll folgende Festlegung gelten: Wenn sich die Elemente a, b, c, d eines Sachverhalts P so zueinander verhalten wie die Elemente e, f, g, h des Sachverhalts Q, und Q als begründet gilt, dann ist auch P begründet. 11 Zur Frage, inwiefern die Annahme einer isosthenen Vielfalt von philosophischen Positionen selbst eine philosophische Annahme darstellt, vgl. 9.2.1. 12 Der Begriff der »Bewusstseinsgestalt« - synonym zu »Wissensposition« - wird in dieser Arbeit demgemäß als Ausdruck für »philosophische Theorie« interpretiert.

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Theorien expliziert werden zu müssen, die nicht mit bestimmten philosophi­ schen bzw. systemimmanenten Annahmen verbunden ist; d. h. als Sachver­ halt, der nicht als Objekt philosophischer Theorien interpretierbar ist. Ferner erfordert die Deutung dieser Entität als kritische Instanz, die nicht extern an das zu kritisierende erscheinende Wissen herangetragen wird, dass sie als Strukturprinzip einer genealogischen Entwicklung gedacht werden muss, die durch das erscheinende Wissen selbst vollzogen wird.13 Damit dies gewähr­ leistet ist, wird im Bewusstseinsbegriff die isosthene Dimension des erschei­ nenden Wissens und die für sie charakteristische natürliche Interpretations­ perspektive so integriert sein müssen, dass in Bezug auf sie alle konzeptuellen Elemente dieser kritisch-genealogischen Konzeption legitimiert werden kön­ nen.14 Wie Hegels phänomenologische Bewusstseinstheorie so verstanden 13 So verstanden verhält sich der phänomenologische Bewusstseinsbegriff analog zu dem, was Hegel in der frühen Jenaer Zeit die »Idee der Philosophie« nannte. Während er allerdings damals das Artikulationsverhältnis der »Philosophie« zu ihren Erscheinungs­ formen noch statisch dachte, konzipiert er dieses Verhältnis nun genealogisch; vgl. 4.1 und 5.3.1, (c). Dieser Unterschied wird besonders deutlich, wenn man die veränderte Rolle des Bildungskonzepts in Betracht zieht. W ie Birgit Sandkaulen im Einzelnen ausführt, zielt dieses Konzept zwar zu beiden Zeiten auf den gleichen Sachverhalt - den Prozess reflexiver Entzweiung - , nimm t aber unterschiedliche Funktionen wahr: Während der Begriff in der frühen Jenaer Zeit »pejorativ« verwendet und das mit ihm Bezeichnete von Hegel grundsätzlich abgelehnt wird, ist es zur Zeit der P hän om en ologie »justament die Bil­ dung [...], die auf dem Weg einer [... ] Geschichte zur >wahren Philosophien (Sandkaulen 2009,191) führt; damit wird »das, was früher der kritischen Verachtung preisgegeben war, nunmehr zum Operator der genealogischen Bewegung umgedeutet« (Sandkaulen 2009, 199); vgl. Sandkaulen 2009, 189 ff. und 197ff. Allerdings möchte ich (stärker als Sand­ kaulen) betonen, dass auch 1807 dasjenige, was Gegenstand der »Bildung« ist, nicht (qua bewusstseinshistorisch Thematisiertes) in die eigene philosophische Position integriert wird, sondern weiterhin Gegenstand einer kritischen Betrachtung bleibt. Der Unterschied zur frühen Jenaer Zeit besteht m. E. an erster Stelle darin, dass dem Bildungsprozess eine selbständige Rechtfertigungsfunktion (und insofern nicht nur eine negative, sondern auch eine positive Funktion) für die eigene philosophische Position abgewonnen wird. 14 In eine z.T. ähnliche Richtung scheint mir Gunnar Hindrichs zu gehen, wenn er betont, dass die P hän om en ologie als Darstellung von »Geltungsreflexion« zu »dieser [Gel­ tungsreflexion] in kein Begründungsverhältnis« tritt, sondern als »Genealogie den Voll­ zug der Geltungsreflexion ab [bildet] nach Art dessen, wie der Graph eine mathematische Funktion abbildet« (Hindrichs 2009, 54); vgl. Hindrichs 2009, 50-55. Während allerdings in Hindrichs Interpretation die genealogische Darstellung der geltungsreflexiven Schritte zur Legitimation der reflektierten Positionen führt, indem diese am Ende der Darstellung als »Erscheinungen eines Ganzen« (Hindrichs 59) ausgewiesen werden (vgl. Hindrichs 57 ff), strebt Hegel gemäß meiner Interpretation eine vollständige Delegitimierung des in der P hän om en ologie Dargestellten an; nur so kann m. E. ihrem strikt systemexternen Cha­ rakter Rechnung getragen werden. (Man könnte die genealogische Begründungsstrategie der P hän om en ologie insofern als Form von »negativer Genealogie« bezeichnen: es soll die eigene Position legitim iert werden durch den genealogischen Nachweis der U nrechtmäßig­ keit aller anderer Positionen.)

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Hegels Bewusstseinstheorie als metaphilosophische Theorie

werden kann, dass sie all diesen Anforderungen gerecht wird, ist Thema des nächsten Abschnitts.

6.2 D ie bew usstseinstheoretische Explikation d er D arstellungskonzeption In Bezug auf Hegels in der zweiten Hälfte der Einleitung dargelegte bewusst­ seinstheoretische Überlegungen können drei Grundtheoreme unterschieden werden, die hier mit Heidegger15 als Hegels drei »Sätze des Bewusstseins« bezeichnet werden. Als Ausgangsbestimmung kann der erste Satz des Be­ wusstseins angesehen werden: »Das Bewusstsein ist für sich sein Begriff und dadurch unmittelbar das Hinausgehen über sich selbst«. Ihm zufolge ist das Bewusstsein eine Selbstbeziehung anstrebende Aktivitätsstruktur, welche sich solange in Wissenspositionen ausdifferenziert, bis sie sich selbst epistemisch erfasst hat (6.2.1). Die beiden folgenden Bestimmungen können als nähere Explikationen unterschiedlicher Aspekte dieser Grundbestimmung begriffen werden. Der zweite Satz des Bewusstseins - »das Bewusstsein unterscheidet etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht« - erlaubt es, an jeder Wissensposi­ tion ein Wahrheits- und ein Wissensmoment zu unterscheiden, und ermög­ licht so eine Bestimmung der individuellen Struktur von Wissenspositio­ nen (6.2.2). Der dritte Satz des Bewusstseins - »Das Bewusstsein prüft sich selbst« - ermöglicht, den sich als Reihe von Wissenspositionen artikulieren­ den Weg des erscheinenden Wissens als einheitliche Bewegung verständlich zu machen, indem diese Bewegung als Resultat der immer gleichen singulä­ ren Prüfungsaktivität des Bewusstseins aufgefasst wird, welche solange neue Wissenspositionen als Prüfungsprodukte generiert, bis eine Wissensposition erzeugt ist, in der Gegenstand und Begriff - Wahrheits- und Wissensmoment zusammenfallen (6.2.3). Nur der dritte Satz ermöglicht eine Beschreibung, in der die phänome­ nologische Darstellung als kritische Rechtfertigung einer letzten Position, der der Hegelschen Wissenschaft, fungiert; in der Beschreibung des zwei­ ten Satzes präsentiert die Darstellung sich lediglich als isosthene Vielfalt von Wissenspositionen. Es sind jedoch beide Bewusstseinssätze notwendig, um den ersten Bewusstseinssatz zu explizieren, weil die Darstellung, wie in 6.1 dargelegt wurde, für Hegel eben zwei Aspekte hat: die isosthene Dimension des erscheinenden Wissens und die wissenschaftliche Analyseebene. Das '5 Vgl. Heidegger 1980, 156 f„ 165, 168, 176.

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erscheinende Wissen fungiert als die legitimatorische Basis der Darstellung, hat jedoch kein Wissen von sich als isosthene Vielfalt von Positionen, son­ dern ist in seine Inhalte versunken. In der wissenschaftlichen Interpretations­ perspektive ist die Darstellung dagegen vollständig epistemisch transparent. Da die Darstellung zwei Aspekte hat, müssen auch beide Aspekte in der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive epistemisch transparent sein, d. h. auch die isosthene Dimension des erscheinenden Wissens und die für sie charakteristische Selbstinterpretationsperspektive (die ja ebenfalls ein Teil der Darstellung ist) müssen in der wissenschaftlichen Analyseebene repräsentiert sein. Dies leistet der zweite Satz des Bewusstseins, indem er aus der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive beschreibt, was sich auf­ grund der heterogenen Selbstinterpretationen des erscheinenden Wissens herausbildet: eine isosthene Vielfalt von Wahrheitsinterpretationen oder -inhalten. Erst diese Repräsentationsleistung des zweiten Satzes erlaubt, die durch den dritten Satz zu leistende kritische Beschreibung legitimatorisch auf die Dimension des erscheinenden Wissens als zu dieser Beschreibung nicht­ externe Ebene abzubilden. Hegels bewusstseinstheoretische Überlegungen kulminieren schließlich in einer Überlegung, die die drei Sätze des Bewusstseins zu einer metaphilo­ sophischen Erfahrungstheorie des Bewusstseins zusammenführt. Sie macht im Einzelnen verständlich, wie der dritte Bewusstseinssatz durch den zwei­ ten legitimatorisch ausgewiesen werden kann, indem sie zeigt, wie die durch beide Bewusstseinssätze beschriebenen Aspekte der phänomenologischen Darstellung in eine »Erfahrung« genannte Struktur integriert werden kön­ nen, welche einerseits als Prüfungsstruktur beschreibbar ist und andererseits der isosthenen Dimension des erscheinenden Wissens und der ihr korres­ pondierenden natürlichen Interpretationsperspektive Rechnung trägt (6.2.4). Zum Schluss noch eine Bemerkung zur Beweisstruktur: Während, wie im Folgenden deutlich zu machen sein wird, die im zweiten und dritten Satz geleisteten Explikationen vollständig aus dem ersten Satz hergeleitet werden können, wird der erste Satz nicht weiter gerechtfertigt, sondern schlicht vor­ ausgesetzt. Er kann insofern als die nicht weiter herleitbare Grundvoraus­ setzung von Hegels phänomenologischer Darstellungskonzeption angesehen werden.16 In diesem Kapitel soll textinterpretatorisch gezeigt werden, wie der erste Bewusstseinssatz verständlich gemacht werden kann und der zweite

16 In eine ähnliche Richtung - zumindest bezüglich der These der nicht weiter be­ gründeten Inanspruchnahme dieser Bestimmung - scheinen mir auch Dudeck (Dudeck 1981, 50), Hiltscher (Hiltscher 1998, 245 f.) und Stern (Stern 2002, 28 f.) zu gehen; vgl. kritisch zu Hegels Inanspruchnahme dieser Grundbestimmung K. Westphal 1989, 133 f.

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und dritte Bewusstseinssatz aus ihm ohne Inanspruchnahme weiterer Vor­ aussetzungen hergeleitet werden können. Im letzten, neunten Kapitel dieser Arbeit soll dann die Frage beantwortet werden, was Hegel dazu berechtigt, die Bestimmungen des ersten Bewusstseinssatzes als die Grundbestimmun­ gen seiner metaphilosophischen Theorie in Anspruch zu nehmen. Da Hegel hierüber selbst keine expliziten Angaben macht, wird in diesem letzten Kapi­ tel systematisch vorgegangen werden müssen.

6.2.1 Hegels erster Satz des Bewusstseins Als das zentrale Theorem von Hegels bewusstseinstheoretischer Explikation seiner metaphilosophischen Darstellungskonzeption kann folgende Bestim­ mung angesehen werden: Das Bewußtseyn [...] ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm diß Beschränkte an­ gehört, über sich selbst (G W 9, 57). Diese Bestimmung soll, wie gesagt, »Hegels erster Satz des Bewusstseins« genannt werden. Hegel charakterisiert das Bewusstsein als Struktur, die einerseits »für sich ihr Begriff« ist, andererseits »unmittelbar über sich hinausgeht«, insofern (»dadurch, dass«) sie für sich ihr Begriff ist. Sieht man zunächst von einer Bestimmung dessen ab, was für das Bewusstsein ist (nämlich: es selbst), besagt der Satz Folgendes: Das Bewusstsein ist eine Struktur, für die einer­ seits etwas epistemisch gegeben ist (die »einen Begriff von etwas hat«), und die andererseits über das, was für sie epistemisch gegeben ist, »hinausgeht«, insofern dieses für sie epistemisch gegeben ist. Epistemisches Gegebensein und das »Hinausgehen« über das, was epis­ temisch gegeben ist, hängen für Hegel also unmittelbar zusammen. Dies und die im »Hinausgehen« enthaltene Rede eines »Transzendierens« legen es nahe, das »Hinausgehen über etwas« im Sinne von »etwas in einem refle­ xiven Beziehungsakt zum Zwecke seiner epistemischen Erfassung transzen­ dieren« zu interpretieren. So verstanden ist das Bewusstsein eine Struktur, die über das, was für sie ist, in einem reflexiven Beziehungsakt hinausgeht bzw. es transzendiert, um es epistemisch zu erfassen. Dieser Lesart zufolge ist in Hegels Satz also von zweierlei die Rede: von etwas, was epistemisch gegeben ist, - von Hegel auch das »Beschränkte« genannt - , und von etwas, was in einem reflexiven Beziehungsakt über dieses Gegebene hinausgeht bzw. es transzendiert, um es epistemisch zu erfassen, - d. h. wohl dasjenige, was

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die Beschränkung vornimmt. Das, was reflektiert wird, wird von Hegel auch »Gegenstand«, und das Reflektierende »Begriff« genannt.17 Nun ist in Hegels Formulierung weiter die Rede davon, dass es das Bewusst­ sein selbst ist, das für sich sein Begriff ist und über sich hinausgeht. Die Tat­ sache, dass in dieser Formulierung zweimal das Reflexivpronomen »sich« verwendet wird, scheint zunächst eine Lesart nahezulegen, der zufolge sich das Bewusstsein immer schon erfolgreich auf sich selbst bezieht, d. h. sich sowohl als Gegenstand als auch als über diesen Gegenstand reflexiv Hinaus­ gehendes epistemisch erfasst. Wenn die Bewusstseinsstruktur definitorisch dadurch ausgezeichnet ist, dass sie sich epistemisch erfasst, scheint sie sich ja auch als Sichtranszendierendes epistemisch erfassen zu müssen. Dies scheint von Hegel jedoch nicht gemeint zu sein. Das Ziel des sich phänomenologisch darstellenden Wissens ist laut Hegel »da [erreicht], wo es nicht mehr über sich selbst hinaus zu gehen nöthig hat, wo es sich selbst findet, und der Begriff dem Gegenstände, der Gegenstand dem Begriffe ent­ spricht« {G W 9, 57). Hegel sieht also ausdrücklich die Möglichkeit vor, dass das »Hinausgehen« nicht zur Selbsterfassung: nicht zu einer Situation, »wo es sich selbst findet«, führt. Diese Annahme ist für die phänomenologische Konzeption von großer Bedeutung. Denn wären das, über das hinausgegan­ gen wird, und das darüber Hinausgehende von vornherein identisch, könnte das Bewusstsein nicht als generatives bzw. genealogisches Strukturprinzip verstanden werden, das verständlich macht, wie eine Vielzahl von Wissens­ positionen oder »Bewusstseinsgestalten« zustandekommt. Das Bewusstsein wird also als Struktur gedacht werden müssen, die defini­ torisch einerseits durch Selbstbezüglichkeit, andererseits durch die Möglich­ keit des verfehlten Selbstbezugs gekennzeichnet ist. Will man diesen Anfor­ derungen Rechnung tragen, wird man die in Hegels erstem Satz geleistete Bestimmung nicht als Strukturbestimmung einzelner Bewusstseinsgestal­ ten interpretieren können; eine einzelne Bewusstseinsgestalt kann ja nicht zugleich selbstbezüglich sein und sich in ihrem Selbstbezug verfehlen. Man wird sie vielmehr als Bestimmung einer übergeordneten generativen Struk­ tur verstehen müssen, bezüglich der einzelne Instanziierungen, d. h. Bewusst­ seinsgestalten unterschieden werden können. Den beiden Anforderungen der Selbstbezüglichkeit und der Möglichkeit des verfehlten Selbstbezugs kann nun Rechnung getragen werden, indem man das Bewusstsein im Sinne einer solchen übergeordneten Struktur als

17 Vgl. G W 9, 57, Zeile 18-21; der Gegenstand wird von Hegel im weiteren Verlauf der Einleitung auch »Wahrheit« oder »An-sich«, der Begriff auch »Wissen« oder »Für-es« genannt; vgl. dazu 6.2.2.

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eine Selbstbeziehung anstrebende Struktur bestimmt: als Struktur, die sich in ihren reflexiven Beziehungsakten als das zu erfassen versucht, was sie als rela­ tionale Struktur wirklich ist, sich aber in diesen Versuchen verfehlen kann, indem sie sich zwar so erfasst, wie sie vor dem Versuch der reflexiven Selbst­ erfassung beschaffen war, nicht aber so, wie sie nach diesem Versuch ist; denn eben im bzw. durch den Versuch der Selbsterfassung kann sie sich relatio­ nal verändern. Diese Charakterisierung lässt erstens in Bezug auf einzelne Bewusstseinsinstanziierungen offen, ob das jeweilige Selbstbeziehungsstre­ ben in einen gelungenen oder misslungenen Selbstbezug resultiert: wenn das, was über eine gegebene Bewusstseinsinstanziierung reflexiv hinausgeht, iden­ tisch mit der gegebenen Instanziierung ist - wenn das Hinausgehen nicht zu einer Veränderung der Bewusstseinsstruktur führt, wenn also das Hinausge­ hen gewissermaßen innerhalb dieser Instanziierung selbst stattfindet - , dann ist der Selbstbezug gelungen; ist das Hinausgehende dagegen nicht identisch mit dem, was als gegebene Bewusstseinsinstanziierung vorliegt - bringt die Bewusstseinsstruktur sich in ihrem Hinausgehen als neue Beziehungsstruk­ tur hervor, die von der vorhandenen verschieden ist - , ist der Selbstbezug misslungen. Zweitens kommt dem Bewusstsein als übergeordneter generati­ ver Struktur gemäß dieser Bestimmung jederzeit Selbstbezüglichkeit zu: das Bewusstsein bezieht sich in seinen reflexiven Selbsterfassungsversuchen nie­ mals auf etwas, das kein Fall von »Bewusstsein« ist; offen bleibt lediglich, ob es sich beim Verhältnis zwischen epistemischem Beziehungsakt und seinem Gegenstand um ein Verhältnis innerhalb einer einzelnen Bewusstseinsgestalt oder um ein Verhältnis zwischen Bewusstseinsgestalten handelt. Das Bewusstsein ist für Hegel auch noch aus einem anderen Grund selbst­ bezüglich: das reflexive »Hinausgehen«, mittels dem das Bewusstsein epistemische Selbsterfassung anstrebt, ist eine Aktivität, die vom Bewusstsein selbst ausgeht: »Das Bewußtseyn leidet [...] diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung [hier: die durch die beschränkende bzw. bestimmende Hand­ lung eines epistemischen Bezugsaktes zustandegekommene Kenntnis vom Bezugsgegenstand, ohne Kenntnis des epistemischen Bezugsaktes] zu ver­ derben, von ihm selbst« {G W 9, 57). Das Bewusstsein ist für Hegel also eine selbstgenerative Struktur. Man wird aufgrund dessen annehmen dürfen, dass das, was über eine gegebene Bewusstseinsinstanziierung hinausgeht, jeweils von dieser Instanziierung selbst hervorgebracht wird. Das Bewusstsein ist für Hegel insofern eine selbstreproduktive Struktur. Obwohl nicht gänzlich explizit ausgeführt, ist in Hegels Formulierung m. E. auch enthalten oder doch zumindest angelegt, dass das Bewusstsein als Struktur interner Selbstdifferenzierung zu denken ist. Zumindest die Rede von der »Beschränkung« in Hegels Formulierung des ersten Bewusstseins­

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satzes scheint nahezulegen, dass Hegel die Reproduktion als einen Prozess versteht, der mit einer inhaltlich-qualitativen Bestimmung dessen, worauf sich die hinausgehenden bzw. reproduzierten Relationen als ihren epistemischen Bezugsgegenstand jeweils beziehen, einhergeht. Hegel scheint also anzunehmen, dass in den Fällen, wo Reflektierendes und Reflektiertes nicht identisch sind, das Bewusstsein sich als etwas reproduziert, das qualitativ verschieden von dem ist, was es vor diesem Reproduktionsakt war. Da Hegel diese reproduktiven Akte als vom Bewusstsein selbst vollzogen denkt und sie im Rahmen eines Bezugs auf das, was als Gegenstand, d. h. als Bewusst seinsinstanziierung gegeben ist, verständlich zu machen hat, wird man fer­ ner annehmen dürfen, dass das Bewusstsein sich Hegel zufolge durch einen negativen Bezug auf die vorhergehende Instanziierung als »Anderes seiner selbst« hervorbringt, und zwar als etwas, das qualitativ verschieden ist von der vorhergehenden Instanziierung. Der Prozess des Übersichhinausgehens scheint von Hegel also als Prozess der internen Selbstdifferenzierung gedacht zu werden, in der das Bewusstsein sich durch negative Selbstbezüge jeweils als qualitativ Anderes reproduziert.18

6.2.2 Hegels zweiter Satz des Bewusstseins Der zweite Bewusstseinssatz konkretisiert die Bestimmungen des ersten Be­ wusstseinssatzes in Bezug auf die isosthene Dimension des erscheinenden Wissens. Die Einführung dieses Satzes erfolgt entsprechend im Rahmen einer Diskussion der Frage, ob die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgestellt als eine »PrüfFung der Realität des Erkennens« (GW 9, 58) - über ein wissensinternes Prüfungskriterium verfügt. Diese Frage ist für Hegel des­ halb von Interesse, weil ein externer Prüfungsmaßstab vom erscheinenden Wissen, d. h. von den jeweils geprüften philosophischen Theorien nicht an­ erkannt werden müsste. Ein externer Maßstab wäre mit einer Wahrheitsauf­ fassung verbunden, die von derjenigen des geprüften Wissens verschieden wäre, und würde in die Problemsituation des isosthenen Widerstreits von 18 W ie dies genauer zu denken ist, wird in 6.2.3 und 6.2.4 ausgeführt. Hegels Formu­ lierung des ersten Bewusstseinssatzes lässt für sich betrachtet offen, ob das Hinausgehen im Sinne einer bloß numerischen Reproduktion oder einer qualitativen Selbstdifferenzie­ rung zu denken ist. Im Kontext der Einleitung scheint m ir letztere Deutungsoption aber wahrscheinlicher: Hegels Bewusstseinskonzeption reagiert ja auf eine Problemsituation, in der eine isosthene Vielfalt von Theorien mit qualitativ verschiedenen Wahrheitsauffas­ sungen gegeben ist. Sollen Hegels bewusstseinstheoretischen Überlegungen erklären, wie diese Vielfalt zustandekommt, wird die Bewusstseinsstruktur nicht als bloß numerischer Reproduktionsmechanismus verstanden werden können; vgl. dazu im Einzelnen 9.2.2.

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Wahrheitsauffassungen zurückführen: »was wir als sein Wesen [d. h. hier: Prüfungsmaßstab] behaupten würden, [wäre] [...] nicht seine Wahrheit, son­ dern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen oder der Maßstab fiele in uns, und dasjenige [Wissen], was mit ihm verglichen, und über welches durch diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht nothwendig anzuerkennen« (G W 9, 58-59). Es ergibt sich damit die Aufgabe, die Struktur der einzelnen Positionen der Wissensreihe so verständlich zu machen, dass innerhalb ihrer ein Prüfungs­ maßstab zur Verfügung steht. Zu diesem Zweck stellt Hegel den zweiten Satz des Bewusstseins auf: Dieses [das Bewusstsein] unterscheidet [... ] etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht (G W 9, 58). Die Distinktion einer Unterscheidungs- und einer Beziehungsaktivität des Bewusstseins erlaubt, an jeder Wissensposition ein Moment der Wahrheit von Hegel auch »Gegenstand«19 oder »An-sich« (G W 9, 57-58) genannt und ein Moment des Wissens - von Hegel auch »Begriff« oder »Für-es« (ebd.) genannt - zu unterscheiden: das, was jeweils von einer Position als »Gegenständlichkeit« (G W 9, 29) für wahr gehalten wird, und die begriffli­ chen Mittel, mit denen in einer Wissensposition eine solche Wahrheitsinter­ pretation epistemisch realisiert wird. Im weiteren Verlauf wird sich zeigen, dass es sich bei »Unterscheiden« und »Beziehen« nicht um Ausdrücke für zwei verschiedene Relationen handelt, sondern um Ausdrücke für ein und dieselbe Relation, die aus unterschiedlichen Interpretationsperspektiven be­ schrieben wird. Die Darstellung des erscheinenden Wissens kann mit Hilfe des zweiten Bewusstseinssatzes als Prüfung dieses Wissens verständlich gemacht wer­ den, ohne dass ein wissensexterner Maßstab benötigt wird. Denn die Prü­ fung kann nun so konzipiert werden, dass als Prüfungsmaßstab dasjenige fungiert, was innerhalb einer einzelnen philosophischen Theorie jeweils als Wahrheitsmoment auftritt. Die jeweilige Theorie kann folglich gemessen werden an dem, was ihr selbst als wahr gilt: »An dem also, was das Bewußtseyn innerhalb seiner für das an sich oder das Wahre erklärt, haben wir den Maßstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen« (G W 9, 59). 19 Hegel verwendet vor allem den Gegenstandsbegriff oft als Synonym für das M o­ ment der Wahrheit, d. h. für das, was als wahr gilt. Hierbei sollte im Auge behalten werden, dass mit dem Gegenstandsbegriff in der Einleitung niemals Einzelsachverhalte gemeint sind, sondern immer dasjenige, was in einer philosophischen Theorie überhaupt als wahr oder als Bereich der Gegenständlichkeit überhaupt anzusehen ist. Ähnlich Puntel 1973, 292.

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Die von Hegel im Rahmen der Explikation des ersten Bewusstseinssatzes eingeführten Bestimmungen des Begriffs und des Gegenstandes des Bewusst­ seins können nun als interne Momente einer Wissensposition verständlich gemacht werden: »Nennen wir das Wissen den Begriff, das Wesen oder das Wahre aber, das Seyende oder den Gegenstand, so besteht die Prüffung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstände entspricht« (G W 9, 59).20 Wie Hegels zweiter Satz des Bewusstseins - seit Konrad Cramer off auch schlicht als »Hegels Satz des Bewusstseins« bezeichnet21 - genauer zu ver­ stehen ist, wird von Hegel nicht weiter ausgeführt. Nichtsdestoweniger ist für ein genaueres Verständnis von Hegels phänomenologischer Konzeption gerade der zweite Satz des Bewusstseins von entscheidender Bedeutung, da von seiner Interpretation in erheblichem Maße abhängt, ob die P hänom eno­ logie als metaphysische, epistemologische oder metaphilosophische Theorie zu verstehen ist; d. h., ob es um eine Theorie geht, die von bewusstseinsun­ abhängigen Gegenständen handelt, von epistemischen Gegenstandskonzep­ tionen eines erkennenden, off als mentaler Sachverhalt aufgefassten Subjekts,

20 In der Hegelforschung wurde bisher kontrovers diskutiert, ob dieser Übereinstim­ mungsvorstellung eine korrespondenztheoretische oder - mit Blick auf die gleich im Anschluss erfolgende alternative Formulierung dieser Vorstellung (vgl. G W 9, 59, Zeile 16-19) - eine spekulative bzw. ontologische Wahrheitsauffassung zugrundeliegt (vgl. bei­ spielsweise Aschenberg 1976, 220 ff., M. Theunissen 1978, 332 ff. und Baum 1983,241 ff.). Diese Diskussion ist m. E. im Rahmen einer metaphilosophischen Deutung der P hän o­ m enologie nicht relevant: Wird die P hän om en ologie im strengen Sinne als systemextern­ rechtfertigende Prüfung von Hegels philosophischen Ansichten interpretiert, wird man sie nicht so verstehen dürfen, dass ihr ungeprüfte wahrheitstheoretische Vorstellungen zugrundeliegen. Vielmehr wird angenommen werden müssen, dass auch bei wahrheits­ theoretischen Fragen vom Selbstverständnis der geprüften Positionen auszugehen ist, de­ ren vielfältige A ntw orten auf diese Fragen in der P hän om en ologie zum G egenstand der kritischen Analyse gemacht werden. Ähnlich urteilt Konrad Utz: Die P hän om en ologie könne als wissensinterne Prüfung »auf keine ontologische, erkenntnistheoretische [...] oder auch nur wahrheitstheoretische Grundannahmen rekurrieren« (Utz 2006, 157). Aus diesem Grund wird in dieser Arbeit auch insgesamt auf eine Analyse von Hegels eigener Wahrheitskonzeption verzichtet; es handelt sich nach der hier verteidigten m e­ taphilosophischen Lesart um eine Konzeption, die erst im System relevant werden kann. Zu Hegels Wahrheitskonzeption vgl. Halbig 2002, 181-217 und Baum 1983. Im Übrigen unterscheidet Hegel selbst in den E rläuternden D iktaten zur H eidelberger E nzyklopädie (G W 13, 581 ff.) zwischen vier verschiedenen Wahrheitsauffassungen: einer (i) empirisch­ sinnlichen, (ii) poetischen, (iii) prädikativen und (iv) philosophischen; vgl. die Erläute­ rung zu § 5 G W 13, 582. Würde man der Struktur des phänomenologischen Bewusstseins einseitig eine bestimmte Wahrheitsauffassung zugrundelegen, würden somit - unter der Voraussetzung, dass Hegel diese (System-)Ansicht aus der Heidelberger Zeit 1807 bereits vertreten hat - auch nach Hegelschem Selbstverständnis nicht mehr alle W issenspositio­ nen von der phänomenologischen Kritik betroffen sein können. 21 Vgl. Cramer 1978, 367.

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oder von philosophischen Theorien, denen auf systemexterne Weise eine Struktur namens Bewusstsein zugrundeliegt. Um Hegels Ausführungen zum zweiten Bewusstseinssatz genauer zu untersuchen, sei zunächst die relevante Textstelle vollständig zitiert: Dieser Widerspruch [des oben dargestellten Maßstabproblems] und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben, wenn zuerst an die abstracten Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit erinnert wird, wie sie an dem Bewußtseyn Vorkommen. Dieses unterscheidet nemlich etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie diß ausgedrückt wird, es ist etwas für dasselbe; und die bestimmte Seite dieses Beziehens, oder des Seyns von Etwas für ein Bewußtseyn ist das Wissen. Von diesem Seyn für ein anderes, unterscheiden wir aber, das an sich seyn; das auf das W is­ sen bezogene wird eben so von ihm unterschieden, und gesetzt als seyend auch ausser dieser Beziehung; die Seite dieses an sich heißt Wahrheit (G W 9, 58). Das Bewusstsein erscheint hier als eine Struktur, die ausgezeichnet ist durch eine Aktivität des Unterscheidens und Beziehens. Unklar ist, ob es sich beim Unterscheiden und Beziehen um verschiedene Aktivitäten handelt, die beide »an dem Bewußtseyn« Vorkommen, oder um verschiedene Beschreibungsas­ pekte derselben Aktivität bzw. Beschreibungsperspektiven auf dieselbe Akti­ vität. Anders formuliert: unklar ist, ob es sich beim Unterscheiden und Bezie­ hen um zwei unterschiedliche Relationen handelt, oder um ein und dieselbe Relation, deren Verhältnis zu ihrem Gegenstand einmal dadurch beschrieben werden kann, dass es sich von diesem unterscheidet bzw. sich diesem gegen­ überstellt, und einmal dadurch, dass es sich auf diesen bezieht. Die letztere Lesart schafft nicht nur bessere Bedingungen, um die sys­ temexterne Rechtfertigungsfunktion der Phänom enologie verständlich zu machen, sie ist auch besser mit dem Hegelschen Text in Einklang zu bringen. Sie ist zunächst systematisch plausibler: Sollen durch den zweiten Bewusst­ seinssatz die Wahrheitsauffassungen nicht-Hegelscher Positionen - ihre Auf­ fassungen darüber, was letztlich wahr und seiend ist - möglichst vorausset­ zungsfrei charakterisierbar sein, ist es wenig plausibel, anzunehmen, dass das Bewusstsein diesem Satz zufolge von vornherein weiß, dass das, was ihm epistemisch gegeben ist, (z. T.) relationaler Natur ist. Vielmehr wird man den Satz so verstehen wollen, dass durch ihn offengelassen wird, wie das, was dem Bewusstsein epistemisch gegeben ist, näher beschaffen ist. Diese Anforde­ rung ist nun offenkundig leichter zu realisieren, wenn »Unterscheiden« und »Beziehen« nicht als verschiedene relationale Strukturen gedeutet werden.

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Textinterpretatorisch spricht für diese Lesart die an den zweiten Satz des Bewusstseins unmittelbar anschließende, alternative Formulierung dieses Satzes: »oder, wie diß ausgedrückt wird, es ist etwas für dasselbe«. Hier ist offenbar nicht von zwei Relationen, sondern nur von der einen Relation des >Seins von etwas für ein Bewusstsein< die Rede. Dementsprechend werden das Wahrheits- und das Wissensmoment als weitere Bestimmungen dieser Relation charakterisiert, nicht etwa nur das Wissensmoment mit dieser Rela­ tion identifiziert: das Wissensmoment bildet die »bestimmte Seite« der Rela­ tion des »Seyns von Etwas für ein Bewußtseyn«, das Wahrheitsmoment - so kann geschlossen werden - die >unbestimmte Seite< dieser Relation, nämlich dasjenige, was in dieser Relation als Etwas oder Gegenstand gegeben ist. So verstanden ist es also dieselbe Relation, die sowohl das Wissensmoment - die gesamte Relation in ihrer eigentlichen Beschaffenheit - als auch das in dieser Relation gegebene Wahrheitsmoment - das, was in dieser Relation als wahr gegeben ist - zu verantworten hat.22 Vorteilhaft ist schließlich, dass im Rahmen dieser Deutung der zweite Bewusstseinssatz unmittelbar aus dem ersten hergeleitet werden kann. Die im ersten Bewusstseinssatz gemachte Unterscheidung von etwas, das epistemisch gegeben ist, und etwas, das sich auf das epistemisch Gegebene bezieht, berechtigt ja unmittelbar zur Annahme von etwas, das als »Wahrheit« episte­ misch gegeben ist, und einer Beziehungsrelation, in der die »Wahrheit« epis­ temisch gegeben ist. Dadurch, dass nur die »Wahrheit« für das Bewusstsein epistemisch gegeben ist, kann zudem der Anforderung Rechnung getragen werden, dass das Bewusstsein als »Selbstbeziehung anstrebende Struktur« sich auch epistemisch verfehlen können muss. Insgesamt scheint mir damit die Annahme berechtigt, dass dem zweiten Bewusstseinssatz zufolge nur das Wahrheitsmoment >für ein Bewusstsein< ist. So verstanden ist »Wahrheit« eine Bezeichnung für das, was das Bewusst­

22 Das Wahrheits- und das Wissensmoment werden oft als Objekt- und Subjektpol in­ terpretiert. Es scheint mir aber, dass Hegel die Begriffe »Subjekt« und »Objekt« in seinem zweiten Bewusstseinssatz nicht ohne Grund vermeidet. Denn diese Begriffe scheinen nur als von der Bewusstseinsrelation strukturell verschiedene Elemente verstanden werden zu können, welche seinen Satz mit zusätzlichen Annahmen belasten würden. Auffällig ist je ­ denfalls, dass Hegels zweiter Satz als eine fast wörtliche Paraphrase des Reinholdschen Sat­ zes des Bewusstseins - »Im Bewußtseyn wird die Vorstellung durch das Subjekt vom Sub­ jekt und Objekt unterschieden und auf beyde bezogen«, Beyträge zur B erichtigung1 ,167 erscheint, aus der die subjekttheoretische Terminologie - Subjekt, Objekt, Vorstellung entfernt worden ist: statt des Subjekts ist es das Bewusstsein selbst, das unterscheidet und bezieht, und es tut dies nicht in Bezug auf ein Objekt und in einer Vorstellung, sondern in Bezug auf und in sich selbst. Vgl. dazu Cramer 1978, 386, Graeser 1988, 101 f., Bondeli 1995a, 3 3 0-334, Bondeli 1995b, 73 -7 8 , K aräsek2006, 148-152 und Koch 2006, 23 f.

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Hegels Bewusstseinstheorie als metaphilosophische Theorie

sein für wahr hält, d. h. eine Bezeichnung für dasjenige, was in der jeweiligen Bewusstseinsrelation vom Typ >Sein von etwas für ein Bewusstseim jeweils als dieses Etwas auftritt bzw. epistemisch gegeben oder transparent ist; »Wis­ sen« dagegen eine Bezeichnung für das, was die Bewusstseinsrelation - das >Sein von etwas für ein Bewusstsein« - eigentlich bzw. in Wahrheit23 ist und nur »für uns« in der Beschreibung des zweiten Bewusstseinssatzes episte­ misch gegeben ist. In Bezug auf die beiden in 6.1 eingeführten Interpretationsperspektiven als epistemische Modi der »Darstellung« heißt dies: für das Bewusstsein, d. h. in der natürlichen Interpretationsperspektive oder der Selbstinterpretationsper­ spektive des erscheinenden Wissens, ist nur das jeweilige Wahrheitsmoment, in der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive - spezifischer: in der wissenschaftlichen Beschreibung, die mittels des zweiten Bewusstseinssatzes vorgenommen wird - sind sowohl das Wissensmoment als auch das in der Wissensrelation mitgegebene Wahrheitsmoment epistemisch gegeben. Nach dieser Lesart ist also nur das Wahrheitsmoment Inhalt der Bewusstseinsre­ lation, nicht aber das Wissensmoment, das nur metatheoretisch gegeben ist. Charakteristisch für das Bewusstsein ist insofern, dass ihm seine eigene rela­ tionale Struktur - die Bewusstseinsrelation in ihrer eigentlichen Beschaffen­ heit - im Laufe der phänomenologischen Darstellung nie bewusst bzw. trans­ parent wird. Die hier dargelegte Lesart von Hegels zweitem Satz des Bewusstseins kann präzisiert werden, indem sie zu derjenigen Lesart in Beziehung gesetzt wird, die Cramer als die »radikale Fassung der Intentionalitätstheorie des Bewußt­ seins« (Cramer 1978, 375) kritisiert und mit Husserls Position in den Logi­ schen Untersuchungen in Zusammenhang bringt.24 Da Cramer diese Lesart auf besonders erhellende Weise charakterisiert, sei es an dieser Stelle erlaubt, diese Charakterisierung großzügig zu zitieren: Wird dem [...] Bewußtsein die formal-invariante Struktur >Bewußtsein ist Bewußtsein von etwas« zugeschrieben, so kann es zugleich als ein Sachverhalt charakterisiert werden, dem die es definierende Struktur des >Wovon-Seins< gerade völlig unbekannt ist, und zwar deswegen, weil es als Bewußtsein von etwas ganz in das versunken ist, wovon es Bewußtsein ist. In dieser Versunkenheit ist es gerade nicht bewußte Beziehung auf sich. 23 Es sei betont, dass mit dem Ausdruck »in Wahrheit« (oder synonym: »an sich« bzw. »eigentlich«) hier und im Folgenden nicht dasjenige gemeint ist, was Hegel als W ahrheits­ moment bzw. »Wahrheit« bezeichnet - in meiner Interpretation das, was das Bewusstsein selbst für wahr hält sondern immer etwas, das sich jeweils metatheoretisch in der wis­ senschaftlichen Interpretationsperspektive in seiner eigentlichen Beschaffenheit darbietet. 24 Vgl. Cramer 1978, 390, Fußnote 12.

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Die Intentionalitätstheorie des Bewußtseins läßt sich radikal so fassen: Kein Fall von Bewußtsein, der ex definitione Bewußtsein von etwas ist, ist auch Bewußtsein davon, daß er ein solcher Fall ist. >Bewußt< ist exklusiv ein Prädikat, das dem zukommt, wovon Bewußtsein vorliegt. [...] Zwar muß auch das Bewußtsein selbst zu Bewußtsein gebracht werden können. Dies geschieht jedoch durch besonders strukturierte Fälle von Bewußtsein, deren >Wovon< eben selbst Fälle von Bewußtsein sind. In keinem dieser Fälle tritt so etwas wie eine bewußte Beziehung eines Falles von Bewußt­ sein auf sich selbst auf. [...] Nach ihr [der intentionalistischen Bewusst­ seinstheorie] ist kein Fall von Bewußtsein außer auf seinen intentionalen >Gegenstand< oder >Inhalt< auch noch auf sich selbst intentional, das heißt in der Weise eines Bewußtseins von sich, bezogen. Jeder Fall von Bewußt­ sein ist vielmehr qua Bewußtsein sich selbst prinzipiell anonym. Aus ihrer Anonymität können Fälle von Bewußtsein nur durch besondere >Akte< der freilich immer möglichen >Reflexion< gezogen werden, die dann ihrerseits wiederum sich selbst anonym sind (Cramer 1978, 375-376). Die hier vertretene Deutung von Hegels zweitem Satz des Bewusstseins teilt wesentliche Momente mit dieser Lesart und kann bezüglich dieser Aspekte insofern ebenfalls als »intentionalistisch« bezeichnet werden: auch oben wurde das, worauf die Wissensstruktur intentional bezogen ist, das Wahr­ heitsmoment, als der einzige Inhalt bestimmt, wovon Bewusstsein besteht oder genauer: als der einzige Inhalt, der in der Bewusstseinsstruktur in epistemischer Transparenz vorliegt. Das Wissensmoment wurde dagegen inter­ pretiert als die nur metatheoretisch beschreibbare intentionale Beziehungs­ struktur - auch diese Annahme kann laut Cramer mit einer intentionalistischen Lesart in Verbindung gebracht werden25 - , wie sie sich in der wis­ senschaftlichen Interpretationsperspektive in ihrer eigentlichen relationa­ len Verfasstheit als schlichte Struktur der Beziehung auf Etwas< darbietet. Man könnte die Bewusstseinsstruktur insofern auch als bloße »Gegebenheit von ...« - oder »Beziehung-auf...« - Struktur charakterisieren. Eine phänomenologische Bewusstseinsgestalt oder Wissensposition besteht so verstanden nicht aus unterschiedlichen Relationen, die zusammen eine komplexe Struktur bilden, sondern jeder Wissensposition entspricht eine einzelne einstellige Wissensrelation. Als »einstellige Wissensrelationen« können phänomenologische Wissenspositionen deshalb charakterisiert wer­ den, weil nur das Wahrheitsmoment, das »Etwas«, Inhalt oder Glied dieser Relation ist. Das Wissensmoment ist dagegen kein Inhalt dieser Relation, sondern die Weise, wie die Relation sich metatheoretisch in der wissenschaff­ 25 Vgl. 6.2.2.2.

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Hegels Bewusstseinstheorie als metaphilosophische Theorie

liehen Interpretationsperspektive darbietet.26 Eine phänomenologische Wis­ sensposition besteht also nur aus einem Wahrheitsinhalt und der Relation selbst; diese Momente fallen erst zusammen, wenn am Ende der phänomeno­ logischen Darstellung die Struktur des Bewusstseins überwunden ist.27 Dabei sei unterstrichen, dass die intentionalistische Lesart hier nicht wie im Falle Husserls in Bezug auf die Bewusstseinsgegebenheit von raumzeit­ lichen Gegenständen - Gegenständen, bezüglich derer »Abschattungen« unterschieden werden können - , sondern in Bezug auf die Gegebenheit phi­ losophischer Ansichten vertreten wird. Aus diesem Grund wird hier auch ein intentionalistisches Begriffsvokabular gewählt, das, anders als dasjenige Hus­ serls, nicht über vielfältige terminologische Differenzierungsmöglichkeiten verfügt, sondern lediglich die - für die hier verfolgten metaphilosophischen Beschreibungszwecke ausreichend präzisen - Begriffe des intentionalen Inhalts bzw. Gegenstandes28 und des intentionalen Beziehungsaktes enthält. Eine intentionalistische Lesart ist sicherlich nicht plausibel, wenn das phä­ nomenologische Bewusstsein als mentales Phänomen aufgefasst wird, auf das philosophische Geltungsansprüche abgebildet werden können sollen. In die­ sem Fall scheint zwingend ein selbstreflexives Moment, das dem Bewusstsein zumindest partiell in epistemischer Transparenz gegeben ist, angenommen werden zu müssen, wie gleich ausführlicher anhand von Cramers Interpreta­ tion von Hegels zweitem Bewusstseinssatz dargelegt wird. Wenn aber Hegels

26 Zum Verhältnis von »Wissensposition« und »Wissensrelation« sei Folgendes ange­ merkt: Der Begriff der Wissensposition ist eine Bezeichnung für »philosophische Theo­ rie«; der Begriff der »Wissensrelation« steht für das, was einer »Wissensposition« als re­ lationale Struktur zugrundeliegt. Da in der hier vertretenen Deutung, anders als in einer komplex-relationalistischen Lesart (vgl. 6.2.2.1), jeder Wissensposition eine einzelne ein­ stellige Wissensrelation zugrundeliegt, können die Begriffe im Rahmen dieser Arbeit weit­ gehend austauschbar verwendet werden. (Sie sind allerdings nicht synonym: der Begriff der Wissensrelation verhält sich explikativ zu dem der Wissensposition.) 27 Konrad Utz, der ebenfalls eine intentionalistische Lesart vertritt - auch er lehnt Cramers propositionale Deutung des Hegelschen Bewusstseinssatzes ab (vgl. Utz 2006, 158, Fußnote 3) - , scheint mir in eine z.T. ähnliche Richtung zu gehen. Utz nimmt al­ lerdings an, dass das phänomenologische Bewusstsein durch zw ei Beziehungsstrukturen charakterisierbar ist: neben einer Struktur, die als »reine Bezüglichkeit-auf« in der Bezogenheit auf einen intentionalen Inhalt besteht (vgl. Utz 2 006,158 ff.), noch zusätzlich eine Struktur, die als »(ungesättigte) Selbstreflexion« (Utz 2006, 165) in dem Bewusstsein von der Angewiesenheit des Bewusstseins auf Etwas besteht. Die Annahme zweier (unter­ schiedliche Aufgaben wahrnehmender) Relationen scheint mir gerade im Rahmen einer intentionalistischen Lesart problematisch, weil in dieser Lesart keine Ressourcen zur Ver­ fügung stehen, um beide Relationen als strukturell verschiedene verständlich zu machen; vgl. dazu 6.2.2.1 unten. 28 Die Begriffe »intentionaler Inhalt« und »intentionaler Gegenstand« werden in die­ ser Arbeit synonym verwendet.

Die bewusstseinstheoretische Explikation der Darstellungskonzeption

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phänomenologischer Bewusstseinsbegriff von vornherein als metaphiloso­ phische Explikation des isosthen auffretenden erscheinenden Wissens inter­ pretiert wird - als stipulative Festlegung der methodischen Struktur des­ sen, was es faktisch heißt, philosophische Geltungsansprüche zu erheben - , wird eine intentionalistische Lesart zur attraktiven Alternative. Mit »mentalen Sachverhalten« sind hier Sachverhalte gemeint, die zu Hegels Zeit in der rationalen und empirischen Psychologie als theorie­ externe Sachverhalte zum Gegenstand der philosophischen Analyse gemacht wurden, also Sachverhalte wie personales Bewusstsein oder Selbstbewusst­ sein, die Seele oder das empirische Ich. »Mentalistisch« sollen dabei alle Deutungen heißen, welche in ihrer Interpretation des phänomenologischen Bewusstseins in irgendeiner Form der Anforderung Rechnung tragen, dass dieses Bewusstsein auch als mentaler Sachverhalt verständlich gemacht wer­ den können soll, sei es auch, dass sie dieses Bewusstsein vordergründig als methodische Begründungsstruktur interpretieren. Wenn die methodische Grundstruktur der Phänom enologie als Struktur verstanden wird, welche systemexterne Begründungsleistungen erbringen soll, dann ist es m. E. nicht sehr naheliegend, diese von Hegel »Bewusst­ sein« genannte Grundstruktur mentalistisch zu interpretieren.29 Auch in der Selbstanzeige heißt es in diesem Sinne ausdrücklich: »Die Phänomenologie des Geistes soll an die Stelle der psychologischen Erklärungen [...] über die Begründung des Wissens treten« und als solche eine »neue [... ] Wissenschaft der Philosophie« bilden (G W 9, 446). Die hier vertretene, kontraintuitive und revisionäre Deutung des Bewusst­ seins ist insofern interpretatorisch zwingender, als es zunächst den Anschein hat: Wenn die Phänom enologie als ein völlig neuartiger metaphilosophischer Theorietyp verständlich gemacht werden soll, als »neue Wissenschaft«, die es nicht mit theorieexternen Sachverhalten, etwa raumzeitlich gegebenen Objekten in der Welt, sondern mit Theorien über solche Sachverhalte zu tun hat, kann sie nicht länger im Sinne einer traditionellen Bewusstseins­ theorie interpretiert werden. Würde man einer metaphilosophischen Theo­ rie, die von philosophischen Konzeptionen handelt, einen mentalistischen Bewusstseinsbegriff zugrundelegen, würde dieser Begriff aufgrund der phi­ losophischen Annahmen, die zwangsläufig in ihn eingehen,30 strukturell gar nicht mehr in der Lage sein, die ihm in einer metaphilosophischen Theorie

29 Betont sei, dass diese These nur für die P hän om en ologie geltend gemacht wird. Es wird offengelassen, ob Hegel im System (dort wohl am ehesten in der P hilosophie des sub­ jektiven Geistes) eine Theorie über personales (Selbst)Bewusstsein entwickelt hat. 30 Vgl. dazu 9.1.

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Hegels Bewusstseinstheorie als metaphilosophische Theorie

zugemutete methodische Rolle zu erfüllen. Hegels phänomenologisch-metaphilosophischer Theorie darf insofern kein philosophisch-mentalistischer, sondern muss ein metaphilosophisch-methodischer BewusstseinsbegrifP1 zugrundegelegt werden. Hat die phänomenologische Theorie es mit einer völlig anderen Art von Objekten zu tun als traditionelle Bewusstseinstheo­ rien, nämlich mit philosophischen Theorien, muss sie auch mit einer völlig anderen Art von methodischen Mitteln operieren. Im weiteren Verlauf dieses Kapitels wird deutlich werden, dass Hegels Bewusstseinstheorie auf überzeugende Weise als philosophisch vorausset­ zungslose Begründungsleistung verstanden werden kann, wenn man sie nicht mentalistisch, sondern metaphilosophisch interpretiert. Bevor dies aber im Einzelnen ausgeführt wird, soll zunächst die intentionalistische Interpreta­ tion von Hegels zweitem Satz des Bewusstseins näher plausibilisiert werden, indem zuerst die Schwierigkeiten einer komplex-relationalistischen Deutung der Hegelschen Explikation dieses Satzes dargelegt (6.2.2.1) und anschlie­ ßend Cramers Argumente gegen eine intentionalistische Deutung zurückge­ wiesen werden (6.2.2.2).

6.2.2.1 Zur Kritik der komplex-relationalistischen Lesart Der zweite Satz des Bewusstseins wird oft im Sinne eines Verhältnisses zweier Relationen interpretiert, die mit dem Wahrheits- und dem Wissensmoment einerseits und den Handlungen des Unterscheidens und Beziehens als unter­ schiedlichen Aktivitäten andererseits identifiziert werden können: das Wahr­ heitsmoment als (unterscheidendes) Bewusstsein eines Etwas oder Gegen­ standes, d. h. als intentionales Bewusstsein; das Wissensmoment als (selbst­ bezügliches) Bewusstsein von diesem Gegenstandsbewusstsein, d. h. als refle­ xives Wissen von der die Gegenstandsseite thematisierenden Bewusstseins­ relation. Diese komplex-relationalistische Lesart ist m. E. mit vielen Schwierigkei­ ten verbunden. Zunächst ist sie nicht leicht mit der Hegelschen Explikation des zweiten Satzes des Bewusstseins in Einklang zu bringen, denn hier ist nur von einer einzigen Relation die Rede, dem Sein von Etwas für ein Bewusst­ sein, nicht aber von einer weiteren, reflexiven Beziehung - einem Sein dieses >Seins von Etwas für ein Bewusstsein< für ein weiteres Bewusstsein - , wel­ che die erste Relation ihrerseits zum Gegenstand machte. Zudem wird im weiteren Verlauf der Einleitung das Wissen von dem Für-es-Sein des Gegen31 Vgl. ebd.

Die bewusstseinstheoretische Explikation der Darstellungskonzeption

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Standes als das Resultat der Bewusstseinsprüfung präsentiert - ein Resultat, mit dem unmittelbar ein neuer Gegenstand sowie eine neue Wissensposition entsprungen sein soll; das Wissen vom Für-es-Sein ist also für Hegel nichts von vornherein Gegebenes, sondern entsteht erst im Laufe der Prüfungsbe­ wegung. Ein solcher Prüfungsschritt wäre überflüssig, wenn in der geprüften Bewusstseinsgestalt immer schon ein reflexives Wissen von dem Für-es des Gegenstandes vorliegen würde.32 Das Hauptproblem dieser Lesart bildet aber die Schwierigkeit, beide Relati­ onen als strukturell verschiedene Relationen verständlich zu machen. Gelingt dies nicht, droht folgendes Dilemma: die beiden Relationen werden entwe­ der beide als Fälle von Gegenstandsbewusstsein, d. h. als Relationen aufge­ fasst werden müssen, die sich nur durch unterschiedliche Gegenstände, also allein durch ihr jeweiliges Wahrheitsmoment unterscheiden, oder als iden­ tisch, so dass jede Bewusstseinsgestalt von vornherein als ein gelungener Fall von Selbstbezüglichkeit gelten muss. Im ersten Fall wäre genau die Situation gegeben, welche Hegel im weiteren Verlauf der Einleitung als spezifisch für die Entstehung einer neuen Bewusst­ seinsgestalt oder Wissensposition ansieht: die Situation, »daß das Bewußtseyn itzt [nach dem Stattfinden der Prüfung] zwey Gegenstände hat« (GW 9, 60). Damit könnte nicht mehr an der These festgehalten werden, dass beide Relationen innerhalb einer Wissensposition gegeben sind; vielmehr müsste angenommen werden, dass jede Wissensposition in weitere Wissenspositio­ nen zerfällt. Im zweiten Fall dagegen wären die phänomenologische Darstel­ lung und die kritische Destruktion alternativer Positionen überflüssig: wenn das Bewusstsein vom Gegenstandsbewusstsein als reflexives Wissen von diesem Bewusstsein mit diesem von vornherein identisch wäre, würde das Bewusstsein vollständig für sich sein Begriff sein und Wahrheit und Wissen immer schon zusammenfallen - es wäre dann also in jeder Wissensposition das Ziel des Wissens bereits erreicht. Diese Schwierigkeit kann auch auf folgende Weise formuliert werden. Das Wahrheitsmoment besteht der komplex-relationalistischen Lesart zufolge in einer Bewusstseinsrelation, welche auf einen Gegenstand bezogen ist, einem Bewusstsein von Etwas; das Wissensmoment in einer sich auf diese Rela­ tion beziehenden Bewusstseinsrelation, also einem Bewusstsein von einem Bewusstsein von Etwas. Wenn nun beide Relationen sich strukturell gar nicht unterscheiden, sondern gleichermaßen intentionaler Natur sind, scheinen sie sich auch bezüglich der Art, wie ihr intentionales Objekt thematisiert wird, nicht unterscheiden zu können; folglich wird das Wissensmoment auch nicht 32 Vgl. 6.2.3 und 6.2.4.

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als spezifisch reflexive Wissensform im Unterschied zu einer intentionalen verständlich gemacht werden können. Wenn beide Relationen im Rahmen dieser Lesart als strukturell verschie­ dene Relationen verständlich gemacht werden sollen, dann wird also entwe­ der ein unterscheidendes Element auf der Ebene des intentionalen Objekts eine intrinsische Verschiedenheit der intentionalen Inhalte, auf welche das Bewusstsein innerhalb der gleichen Bewusstseinsgestalt jeweils bezogen ist - , oder aber auf relationaler Ebene - eine intrinsische Verschiedenheit von Bewusstseinsrelationen, welche sich jeweils innerhalb der gleichen Bewusst­ seinsgestalt auf das intentionale Objekt beziehen - zusätzlich eingeführt werden müssen, um das genannte Dilemma - nämlich entweder die bei­ den strukturell gleichen Relationen als zwei verschiedene Wissenspositio­ nen interpretieren oder von vornherein die Identität der beiden Relationen annehmen zu müssen - zu vermeiden. Das heißt, die Vertreter der komplex-relationalistischen Lesart33 wer­ den einen qualitativen Unterschied entweder in der Art der Gegenstände, wovon Bewusstsein besteht, oder in der Weise der Bewusstseinsgegebenheit des Gegenstandes annehmen müssen, um die beiden Relationen als verschie­ dene: als intentionales und als reflexives Bewusstsein verständlich machen zu können. Im ersten Fall wird die Differenz von reflexivem und intentionalem Bewusstsein durch die Annahme eines qualitativen Unterschiedes der inten­ tionalen Inhalte verständlich gemacht werden müssen. Die Verschiedenheit der Inhalte kann in diesem Fall nicht durch die Struktur der Bewusstseins­ relation selbst erklärt werden und nötigt so zur Annahme Differenzierung bewirkender Elemente auf der Gegenstandsseite, die unabhängig von der Bewusstseinsrelation bestünden. Die Annahme solcher bewusstseinsun­ abhängiger Elemente ist aber einerseits nur schwer mit dem Wortlaut des Hegelschen Textes in Einklang zu bringen, andererseits systematisch unplau­ sibel angesichts der am Anfang der Einleitung geübten Kritik an dualistischen Positionen, die sich gerade gegen die Annahme solcher bewusstseinsunab­ hängiger Sachverhalte richtete. Im zweiten Fall wird dagegen die Differenz von reflexivem und intentiona­ lem Bewusstsein durch die Annahme eines qualitativen Unterschiedes in der Bewusstseinsgegebenheit der Inhalte verständlich gemacht werden müssen. Zu diesem Zweck kann beispielsweise zwischen einem direkten (»Wissen«)

33 Es seien stellvertretend genannt: Cramer 1978, Schlösser 1996, Hiltscher 1998, 247 ff., Dove 1993,20, Kreß 1996, 30 f„ K. Westphal 1989, 103 ff. und Claesges 1981, 70 ff.; vgl. auch die Beiträge in Karäsek/Kunes/Landa 2006.

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und indirekten (»Wahrheit«)34 oder einem thematischen (»Wissen«) und unthematischen (»Wahrheit«) Bewusstsein35 vom intentionalen Gegenstand unterschieden werden. Problematisch an dieser Strategie ist, dass die Hegelsche Konzeption kaum die begrifflichen Ressourcen bereitstellt, welche diese Unterscheidung zu treffen erlauben. Das einzige textgestützte Argument, das diese Interpreten anführen können, ist die Unterscheidung von »für das Bewußtseyn« und »dem Bewußtseyn«, mit der Hegel angeblich unterschied­ liche Gegebenheitsweisen innerhalb einer Wissensposition hätte markieren wollen. Aber nicht nur, dass Hegel diese Ausdrücke im Sinne einer solchen Unterscheidung inkonsequent verwendet;36 die Unterscheidung führt auch zu Problemen bezüglich der Interpretation von Hegels Selbstprüfungsthese, wie in 6.2.3 und 6.2.4 deutlich werden wird.37

6.2.2.2 Cramers Kritik an der intentionalistischen Lesart Die intentionalistische Lesart von Hegels zweitem Satz des Bewusstseins wird oft als problematisch angesehen, seit sie durch Konrad Cramer in Frage ge­ stellt wurde. Cramer interpretiert Hegels zweiten Satz des Bewusstseins als analytische Explikation38 dessen, was im etablierten Gebrauch der (dama­ 34 So beispielsweise Puntel 1973, 289 f. 35 So beispielsweise Aschenberg 1976, 233, Hiltscher 1998, 250 ff. und K. Westphal 1989, 104 ff.; auf ähnliche Weise scheinen auch Michael Theunissen zwischen Thema und Horizont (M. Theunissen 1978, 327 ff.) und Werner M arx zwischen Gegenstand und Ge­ genständlichkeit (M arx 1971, 82 ff.) zu unterscheiden. Für einen Überblick vgl. Graeser 1988,121 f. Zur Kritik dieser Unterscheidungsstrategie vgl. Claesges 1981, 79 ff. 36 So heißt es beispielsweise G W 9, 59, Zeile 33, dass sowohl die Wahrheit als das W is­ sen »beyde für dasselbe [das Bewusstsein] sind«. Um trotzdem an dieser Unterscheidung festhalten zu können, bleibt diesen Interpreten keine andere Möglichkeit, als Hegel einen Fehler bzw. Ungenauigkeit zu unterstellen; so beispielsweise Aschenberg: »Diese [Hegelsche] Formulierung [dass Wahrheit und Wissen beide für das Bewusstsein sind] kann man indes nicht akzeptieren, denn sie verletzt nicht nur die sonst durchgehaltene Distinktion von >für das Bewußtsein< (ausschließlich Wissen) und >dem Bewußtsein< (Wissen und A n­ sich), sondern sie zerstört auch den sachlichen Sinn der übrigen Ausführungen« (Aschen­ berg 1976, 233, Fußnote 11). Vgl. auch M. Theunissen 1978, 3 2 8 f. 37 Sie wäre insbesondere schwer mit der These in Einklang zu bringen, dass dadurch, dass dem Bewusstsein sein Wissen selbst Gegenstand wird, eben damit ein neuer Gegen­ stand entsprungen sei; vgl. dazu 6.2.3.3. 38 Hegels zweiter Satz des Bewusstseins kann Cramer zufolge nicht als Explikation synthetisch-gehaltvoller Vorstellungen - weder in der Form empirischer Hypothesen noch apriorisch-synthetischer Prinzipien - verstanden werden, wenn dieser Satz eine Einleitungsfunktion wahrnehmen können soll; denn solche Vorstellungen würden vom einzuleitenden Bewusstsein nicht als Explikation seines Selbstverständnisses akzeptiert werden müssen; vgl. Cramer 1978, 369-373.

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ligen) Theoriediskussion unter »Bewusstsein« verstanden wurde.39 Wenn durch diesen Satz die Einleitungsfunktion der Phänom enologie verständlich gemacht werden solle, sei es erforderlich, die in diesem Satz geleistete Expli­ kation als den formal-invarianten Operator des Verfahrens der phänomeno­ logischen Kritik aufzufassen, durch die alle zu kritisierenden Wissenspositi­ onen charakterisierbar seien.40 Unter der Voraussetzung, dass es sich bei Hegels Satz des Bewusstseins um die Explikation des traditionellen Bewusstseinsbegriffs als mentalen Sachver­ halts handelt,41 formuliert Cramer zwei Argumente gegen die intentionalistische Lesart. Zum ersten bringt er vor, dass die Verwendung des Reflexions­ ausdrucks >sich< in Hegels Bewusstseinssatz >Das Bewusstsein unterscheidet etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht< eigentlich nur so verstanden werden kann, dass das Bewusstsein bezogen ist auf etwas, das Bestandteil sei­ ner eigenen Struktur ist, und ihm in diesem Sinne Selbstbezüglichkeit zuge­ sprochen werden muss.42 Diese These soll hier gar nicht bestritten werden, wenn auch Selbstbezüglichkeit, wie genauer im nächsten Abschnitt darzu­ legen ist, gemäß unserer Deutung erst für das vom dritten Bewusstseinssatz thematisierte Prüfungsverhältnis von Bewusstseinsgestalten zueinander gel­ tend gemacht werden kann. Nun können aber, so Cramer, Vertreter einer intentionalistischen Les­ art auf eine metatheoretische Interpretation des Reflexionsausdrucks >sich< ausweichen, der zufolge die Charakterisierung des Bewusstseins als selbst­ bezügliche Struktur »erst in der von Bewußtsein von Bewußtsein bereitge­ stellten Metasprache einer Theorie vom Bewußtsein auftritt« (Cramer 1978, 377). In Bezug auf diese auch in dieser Arbeit vertretene Option bringt Cra­ mer sein zweites Argument gegen die intentionalistische Lesart vor: seines Erachtens kann man die Einleitungsfunktion der Phänom enologie nur dann verständlich machen, wenn man das in Hegels zweitem Satz thematisierte Bewusstsein des unterschiedenen Gegenstandes als ein solches auffasst, in dem der Gegenstand als Unterschiedener, als »gesetzt als seyend auch ausser dieser Beziehung« (G W 9, 58), bewusst wird.43 Ein solches Bewusstsein sei aber nicht konzipierbar, ohne anzunehmen, dass in der Beziehung auf den 39 Vgl.: »Es ist [...] gewiß so, daß sich Hegels Satz auf einen wenn schon nicht um ­ gangssprachlich, dann doch in Theoriebildungen etablierten Gebrauch des Ausdrucks be­ zieht« (Cramer 1978, 372). Dabei denkt Cramer vor allem an den im Kantischen Zeitalter etablierten Gebrauch; vgl. Cramer 1978, 385 ff. « Vgl. Cramer 1978, 367 ff. und 387 ff. 41 Vgl. Cramers Formalisierungen 1978, 391, Fußnote 14 und 18, in denen vom »Be­ wußtseinszustand einer Person A« die Rede ist. Vgl. auch Cramer 1978, 173 ff. 42 Vgl. Cramer 1978, 376 f. 43 Vgl. Cramer 1978, 377 f.

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Gegenstand zugleich Bewusstsein davon bestehe, dass eine Beziehung auf den Gegenstand vorliege; denn nur so kann das Bewusstsein sich des Gegen­ stands als eines von sich selbst Unterschiedenen bewusst s e i n . 4 4 Nur wenn beide Seiten in das zu prüfende Bewusstsein selbst fallen, kann laut Cramer die Phänom enologie als Form der Kritik verständlich gemacht werden, wel­ che vom erfahrenden Bewusstsein selbst vollzogen wird.4445 Hieraus folgert Cramer seine bekannte These von der Propositionalität des phänomenologischen Bewusstseins: Als für die phänomenologische W is­ senschaft relevantes Bewusstsein soll nur »dasjenige >mentale Ereignis< gel­ ten, das kognitiv, propositional und darin selbstreferenziell« (Cramer 1978, 384) ist;46 denn nur mit diesem Bewusstseinsbegriff würden Theorien, in denen Geltungsansprüche erhoben werden, auf das Bewusstsein als formal­ invariante Struktur des phänomenologischen Verfahrens der Kritik abgebil­ det werden können.47 Diese Kritik ist, wie bereits erwähnt, überzeugend, wenn Hegels Über­ legungen mentalistisch interpretiert werden, jedoch keineswegs zwingend, wenn Hegels Satz nicht als Explikation eines »mentalen Zustandes«, sondern als metaphilosophische Explikation der Philosophie als isosthen auftretender Theorieform interpretiert wird. Wird Hegels zweiter Satz in diesem Sinne genommen, kann einerseits mit Cramer an der Eigenschaft des Bewusstseins, Geltungsansprüche zu erheben, festgehalten und andererseits »Bewusstsein«

44 Vgl. ebd. Zu meiner Deutung des Ausdrucks »gesetzt als seiend außer dieser Bezie­ hung« vgl. Ö.2.3.2, Anm. 60. 45 Vgl. Cramer 1978, 379 f. Schlösser geht noch einen Schritt weiter und moniert, dass das Wissens- und Wahrheitsmoment - von ihm ähnlich komplex als Bewusstsein des Wissens und Bewusstsein des Gegenstandes als unabhängig Gesetzten interpretiert auch noch in ihrem Verhältnis zueinander dem Bewusstsein gegeben sein müssen, wenn die Prüfungsstruktur der P hän om en ologie so verständlich gemacht werden soll, dass das Bewusstsein selbst als das Subjekt seiner Prüfung soll auftreten können. Dadurch entsteht ein komplexes Bild des Prüfungsverlaufs in »vier Phasen«; vgl. Schlösser 1996, 454 ff., Schlösser 200 6 ,1 8 7 ff. Auch für diese zusätzliche Annahme gilt, dass sie unter der Voraus­ setzung eines mentalistisch interpretierten Bewusstseins - auch Schlösser schränkt Hegels Bewusstseinsbegriff auf eine spezielle Klasse von mentalen Phänomenen ein (vgl. Schlös­ ser 1996, 452, Schlösser 2006, 181 f.) - plausibel erscheint. Schlossers Deutung macht da­ rauf aufmerksam, dass eine mentalistische Deutung konsistent nur unter der Annahme weiterer Strukturen innerhalb der Bewusstseinsstruktur vertreten werden kann, welche das Prüfungsverfahren auf diese Weise mit zusätzlichen Voraussetzungen belasten. 46 Vgl.: »Bewußtsein ist demnach ein mentales Ereignis oder ein mentaler Zustand, in dem der kognitive Anspruch erhoben wird, auf ein Objekt Bezug zu nehmen, das mit dem subjektiven mentalen Ereignis [...], in dem und vermöge dessen auf es Bezug genommen wird, nicht identisch ist. [... ] Bewußtsein ist, weil dem Anspruch nach kognitiv, auch pro­ positional« (Cramer 1978, 381). 47 Vgl. Cramer 1978, 381 ff.

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als schlichter Begriff für Gegebenheit überhaupt verständlich gemacht wer­ den. Die metaphilosophische Explikation kann dadurch nicht nur besser mit Hegels wohl absichtlich unterkomplexer Beschreibung48 des Prüfungsvor­ gangs in der Einleitung in Einklang gebracht werden, sie macht es auch nicht mehr erforderlich, die Bewusstseinsstruktur mit einer komplexen Struktur der Selbstreferenzialität - im Sinne einer (zumindest partiellen) selbstrefle­ xiven Transparenz des Bewusstseins innerhalb jeder zu kritisierenden W is­ sensposition - zu belasten, welche nicht ohne weiteres von vornherein als Erfahrungsinhalt der zu kritisierenden Positionen vorausgesetzt werden zu können scheint. Durch die metaphilosophische Interpretation des zweiten Bewusstseinssat­ zes kann auch noch eine weitere unbefriedigende Konsequenz der Cramerschen Deutung vermieden werden. Würde Hegel nämlich nur solche men­ talen Zustände thematisieren, welche »auf objektive Gültigkeit Anspruch« (Cramer 1978, 382) erheben, könnte sich Hegels zweiter Satz des Bewusst­ seins nicht auf mentale Sachverhalte überhaupt, sondern nur auf die restrik­ tive Klasse solcher Sachverhalte beziehen, welche kognitiven und propositionalen Charakters sind. Wenn der Satz des Bewusstseins aber tatsächlich eine analytische Explikation dessen, was im etablierten Theoriegebrauch unter »Bewusstsein« verstanden wird, sein soll, ist eine solche Restriktion zumin­ dest unbefriedigend. Wird dagegen das Bewusstsein als stipulative Definition - in Cramers Worten als »>WorterklärungSein von etwas für das Bewusstsein< die Rede, sondern davon, dass sowohl die Wahrheit als auch das Wissen Gegenstand des Bewusstseins - »beyde für dasselbe« (ebd.) - sind. Dies ist nicht nur überraschend in Anbetracht der Tatsache, dass vorher nur von einem einzigen Sachverhalt (dem Etwas bzw. dem Gegenstand), der für das Bewusstsein ist, die Rede war; der Umstand, dass auch das Wissen von dem, was dem Bewusstsein als wahr gilt, für das Bewusstsein gegeben sein soll, macht es zudem schwierig, noch zwischen »Wahrheit« und »Wissen« strukturell zu differenzieren - zumindest solange die Bestimmung an dieser Stelle als Beschreibung der Struktur einer indi­ viduellen Wissensposition verstanden wird. Denn als solche Beschreibung verstanden wären beide Momente durch die Eigenschaft, für das Bewusst­ sein zu sein, ausgezeichnet, so dass beide hinsichtlich ihrer funktionalen Stel­ lung als »Gegenstände« gelten müssten. Dann wäre es aber nicht mehr mög­ lich, Wahrheits- und Wissensmoment strukturell zu unterscheiden, ohne gegen Hegels Intention einen ursprünglich gegebenen Sachverhalt auf der Gegenstands- oder der Wissensseite anzunehmen, d. h. einen Sachverhalt, der nicht das Ergebnis der Aktivität des Bewusstseins wäre. Aus diesem Grund ist es m. E. plausibler, Hegels Beschreibung der Selbst­ prüfung des Bewusstseins nicht als Beschreibung der internen Struktur einer individuellen Bewusstseinsgestalt oder Wissensposition, sondern als eine Beschreibung des Verhältnisses von Bewusstseinsgestalten bzw. Wissenspo­ sitionen zueinander zu interpretieren: das, was Hegel das »Bewußtseyn des Gegenstandes« bzw. das »Bewußtseyn dessen, was ihm das Wahre ist« nennt, als eine einzelne Bewusstseinsgestalt, und das, was er als das »Bewußtseyn seines Wissens davon« (ebd.) bezeichnet, als eine von ersterer verschiedene Bewusstseinsgestalt zu interpretieren, die zu ihr in einem prüfenden Verhält­ nis steht. So verstanden betrifft die Prüfungssituation also von vornherein im Falle der Nicht-Identität des Wahrheits- und des Wissensmoments - ein Verhältnis von zwei Wissenspositionen zueinander. Auf diese Weise wird verständlich, warum für Hegel bloß aufgrund der Tatsache, dass sowohl die Wahrheit als auch das Wissen für das Bewusstsein sind, schon eine Vergleichung beider Momente gegeben sein kann: »Indem

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beyde [Wahrheit und Wissen] für dasselbe [das Bewusstsein] sind, ist es selbst ihre Vergleichung« (ebd.). Dasjenige Bewusstsein, für das Wahrheit und W is­ sen sind, ist der hier vertretenen Lesart zufolge nicht ein einziges Bewusst­ sein; dadurch, dass »Wahrheit« und »Wissen« jeweils für ein Bewusstsein gegeben sind, hat man es schon mit zwei verschiedenen Bewusstseinsinstanziierungen zu tun, die in einem prüfenden Verhältnis zueinander stehen. Bezieht sich Hegels Prüfungsbeschreibung von vornherein auf ein Verhält­ nis verschiedener Positionen, kann sie unter Vermeidung der Probleme der komplex-relationalistischen Lesart56 so interpretiert werden, dass es sich bei den beiden Elementen, zwischen denen die prüfende Vergleichung statt­ findet, (bei Nicht-Identität des Wahrheits- und Wissensmoments) um zwei strukturell gleiche Bewusstseinsgestalten handelt, die beide einstellige inten­ tionale Beziehungsakte sind: um das, was Hegel das »Bewusstsein des W is­ sens« nennt, als die prüfende Relation, deren intentionaler Gegenstand das »Wissen« ist, und um das, was Hegel das »Bewusstsein des Wahren« nennt, als die geprüfte Relation, deren intentionaler Gegenstand die »Wahrheit« ist. Im Rahmen dieser Interpretation liegt es nahe, die unterschiedliche Bezeichnung beider Relationen dadurch zu erklären, dass beide Relationen eine unterschiedliche Rolle im Prüfungsprozess erfüllen: Die geprüfte Rela­ tion wird deshalb als »Bewusstsein des Wahren« bezeichnet, weil es sich um eine auf dem phänomenologischen Wissensweg als »Erscheinung« vorgege­ bene philosophische Theorie handelt, in der etwas als letztlich wahr und sei­ end gegeben ist. Die prüfende Relation heißt dagegen »Bewusstsein des Wis­ sens«, weil es sich um eine philosophische Theorie handelt, die in funktiona­ ler Hinsicht durch die Besonderheit ausgezeichnet ist, dass das, was hier für letztlich wahr und seiend gehalten wird, eben das vorhergehende »Bewusst­ sein des Wahren«, d. h. die vorhergehende Theorie ist, die nun als erschei­ nendes »Wissen« von der prüfenden Relation zum Gegenstand gemacht bzw. »dargestellt« wird.

6.2.3.2 Zum Verhältnis des zweiten und dritten Bewusstseinssatzes Will man Hegels im dritten Bewusstseinssatz geleistete Prüfungsbeschrei­ bung so interpretieren, dass sie sich auf strukturell gleiche Wissenspositionen bzw. -relationen57 bezieht, wird man sie, anders als die im zweiten Bewusst­ seinssatz geleistete, als Beschreibung explizieren müssen, die dem Bewusst­ st Vgl. 6.2.2.1. 57 Zum Verhältnis von »Wissensposition« und »Wissensrelation« vgl. Anm. 26.

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sein in dessen natürlicher Interpretationsperspektive gänzlich opak bleibt: In einer intentionalistischen Lesart darf ja nicht davon ausgegangen wer­ den, dass in der natürlichen Interpretationsperspektive des Bewusstseins das »Wissen« in irgendeiner Hinsicht während der Prüfung explizit als epistemische Größe transparent wird. Das »Wissen«, von dem in Hegels Prüfungs­ beschreibung die Rede ist, muss folglich als intentionaler Inhalt verständlich gemacht werden können, der in der natürlichen Interpretationsperspektive des prüfenden Bewusstseins auf gleiche Weise als Wahrheitsinhalt gegeben ist wie die »Wahrheit« für das geprüfte Bewusstsein. Es muss also angenom­ men werden, dass in Hegels Prüfungsbeschreibung von »Wissen« lediglich m etatheoretisch die Rede ist, dem prüfenden Bewusstsein dagegen dasjenige, was metatheoretisch gesehen »Wissen« ist, ausschließlich als »Wahrheit« be­ wusst bzw. epistemisch transparent wird.58 Diese Anforderungen können eingelöst werden, indem man die mittels des zweiten und dritten Bewusstseinssatzes geleisteten Beschreibungen als alternative Beschreibungen desselben Sachverhalts auffasst. So verstanden beschreiben der zweite und dritte Satz dieselben relationalen Strukturen auf unterschiedliche Weise: Das, was Hegel in der Beschreibung des dritten Sat­ zes »Bewusstsein des Gegenstandes« und »Bewusstsein des Wissens davon« nennt und als geprüfte und prüfende Wissensposition begreift, sind in der Beschreibung des zweiten Satzes zwei individuelle Wissenspositionen - zwei Fälle von »Bewusstsein von Etwas« - , die sich isosthen zueinander verhalten; das, was Hegel in der Beschreibung des dritten Satzes das »Bewusstsein des Gegenstandes« nennt, ist in der Beschreibung des zweiten Satzes eine ein­ stellige Relation, die auf einen Wahrheitsinhalt (das in der Prüfungsbeschrei­ bung »Gegenstand« Genannte) bezogen ist; das, was Hegel in der Beschrei­ bung des dritten Satzes als »Bewusstsein des Wissens davon« bezeichnet, ist in der Beschreibung des zweiten Satzes ebenfalls eine einstellige Relation, die auf gleiche Weise auf ihren (sich isosthen zum ersteren verhaltenden) Wahr­ heitsinhalt (das in der Prüfungsbeschreibung »Wissen davon« Genannte) bezogen ist. Betrachtet sei nun die zweite Relation, das »Bewusstsein des Wissens davon«. Die Elemente dieser Relation können einerseits nach dem zwei­ 58 Der Ausdruck »Bewußtseyn seines Wissens davon« (G W 9, 59) wird hier also nicht so interpretiert, dass dem Bewusstsein dieses Wissen in der nächsten Bewusstseinsgestalt als Wissen bewusst bzw. transparent wird, sondern so, dass dieses Wissen dem Bewusst­ sein als »Gegenstand« gegeben wird, der m etatheoretisch gesehen »Wissen« ist. Diese In ­ terpretation ist sicherlich sehr unplausibel, wenn Hegels Bewusstseinsbegriff mentalistisch aufgefasst, nicht jedoch, wenn dieser Begriff metaphilosophisch als Bezeichnung für Ge­ gebenheit überhaupt verstanden wird.

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ten Satz als Bestandteile einer einzelnen Wissensposition beschrieben wer­ den: deren Wissensmoment ist das »Bewusstsein des Wissens davon«, deren Wahrheitsmoment das »Wissen davon«. (Dabei wird natürlich das, was in Hegels Prüfungsbeschreibung »Wissen davon« heißt, in der Beschreibung des zweiten Satzes als »Wahrheit« bezeichnet.) Die Elemente dieser Relation können andererseits nach dem dritten Satz auch als ganze Wissenspositionen beschrieben werden: »Bewusstsein des Wissens davon« steht für die prüfende Wissensposition, die sich prüfend auf das »Wissen davon« bezieht; »Wissen davon« steht für die geprüfte Wissensposition, d. h. für das »Bewusstsein des Gegenstandes«. Um terminologisch besser zwischen beiden Beschreibun­ gen differenzieren zu können, soll das »Bewusstsein des Wissens davon«, wie es mittels des dritten Satzes beschrieben wird, als »prüfende (Wissens-) Relation«, und wie es mittels des zweiten Satzes beschrieben wird, als »fürwahrhaltende (Wissens-)Relation« bezeichnet werden. Der intentio­ nale Gegenstand des »Bewusstseins des Wissens davon« soll weiterhin der Beschreibung des zweiten Satzes gemäß als »Wahrheit«, der Beschreibung des dritten Satzes gemäß als »Wissen« bezeichnet werden. Betrachtet sei nun die erste Relation in Hegels Prüfungsbeschreibung: das »Bewusstsein des Gegenstandes«. Sie ist in Hegels Prüfungsbeschreibung das Examinandum der Prüfung: die vorgegebene, zu prüfende individuelle W is­ sensposition, die durch ein Wissensmoment (das »Bewusstsein des Gegen­ standes«) und ein Wahrheitsmoment (den »Gegenstand«) charakterisiert ist. In Bezug auf die zu prüfende Bewusstseinsgestalt stimmen die Beschreibun­ gen des zweiten und dritten Satzes also überein: Die zu prüfende Wissenspo­ sition ist ja eine vorgegebene philosophische Theorie, in der etwas für letzt­ lich wahr und seiend gehalten wird; insofern ist die zu prüfende Wissenspo­ sition in beiden Beschreibungen eine fürwahrhaltende Relation. Nun ist Hegels Prüfungsbeschreibung eine schematische, in der exem­ plarisch die Prüfung einer einzelnen Position beschrieben wird und die sich entsprechend nur auf zwei Wissenspositionen bezieht. Hegel konzipiert die phänomenologische Darstellung aber insgesamt als eine Reihe von Prüfungs­ schritten, die in ihrer Abfolge einen Wissensweg bilden: als Entwicklungs­ reihe einer Vielzahl von aufeinander aufbauenden Wissenspositionen, die in einem prüfenden Verhältnis zueinander stehen. Sieht man vom Anfang und Ende des phänomenologischen Wissensweges ab, gibt es also zu jeder geprüf­ ten und prüfenden Wissensposition vorhergehende und nachfolgende Wis­ senspositionen. Stellt man sich vor, dass der geprüften Relation in Hegels Prüfungsbeschrei­ bung - dem »Bewusstsein des Gegenstandes« - Wissensrelationen vorherge­ hen, kann auch diese Relation in zweifacher Hinsicht beschrieben werden.

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Betrachtet man den vorhergehenden Prüfungsschritt, kann sie dem dritten Bewusstseinssatz gemäß ihrerseits als prüfende Wissensrelation beschrieben werden, die auf eine ihr auf dem phänomenologischen Wissensweg vorher­ gehende Wissensrelation bezogen ist. Stellt man sich umgekehrt vor, dass der prüfenden Relation in Hegels Prüfungsbeschreibung - das »Bewusstsein des Wissens davon« - weitere Relationen auf dem Wissensweg nachfolgen und betrachtet den nächsten Prüfungsschritt, kann sie dem dritten Satz gemäß ihrerseits als geprüfte Wissensrelation beschrieben werden, auf die sich prü­ fend eine nachfolgende Wissensrelation, ein nachfolgendes »Bewusstsein des Wissens davon«, bezieht. Abgesehen von der ersten und letzten Relation der phänomenologischen Darstellung kann so jed e einstellige Relation - jedes »Bewusstsein von Etwas« in zweifacher Hinsicht beschrieben werden: Dasjenige, was in der Beschrei­ bung des dritten Satzes jeweils eine prü fen de Relation ist, die auf eine ihr auf dem phänomenologischen Wissensweg vorhergehende Wissensrelation bezogen ist, ist in der Beschreibung des zweiten Satzes eine fürw ahrhaltende Relation, der die vorhergehende Wissensrelation als Wahrheitsinhalt gegeben ist.59 Umgekehrt formuliert: Das, was mittels des zweiten Satzes als fü rw ahr­ haltendes Bewusstsein eines Gegenstandes (und d. h. als individuelle Wis­ sensposition) beschrieben werden kann, kann jeweils mittels des dritten Sat­ zes als prüfendes Bewusstsein einer von ihm unterschiedenen, ihm auf dem Wissensweg vorhergehenden Wissensrelation (und d. h. als Verhältnis von Wissenspositionen) beschrieben werden.60 59 Die mit den beiden Bewusstseinssätzen beschriebenen Aspekte der Darstellung verhalten sich insofern nicht komplementär zueinander, sondern betreffen zwei (der natürlichen und der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive analoge) perspekti­ vische Gegebenheitsweisen der Darstellung: Diejenigen Elemente, die nach dem zwei­ ten Bewusstseinssatz das Wahrheits- und W issensmoment einer Wissensposition bzw. -relation ausmachen, bilden in der Beschreibung des dritten Satzes zw ei Wissenspositionen bzw. -relationen: eine geprüfte und eine prüfende. Es handelt sich insofern nicht um Beschreibungen zweier verschiedener Sachverhalte, die in derselben Beschreibungs­ perspektive oder -dimension zu einem vollständigen Bild zusammengesetzt werden könnten, sondern um alternative Beschreibungen desselben Sachverhalts, die zusammen eine vollständige Erfassung dieses Sachverhalts als wesentlich perspektivisch bzw. narrativ jan u sköpfig erlauben. 60 So kann auch erklärt werden, was der Ursprung des »Etwas« im zweiten Bewusst­ seinssatz (>das Bewusstsein unterscheidet etw as von sich, worauf es sich zugleich beziehe) ist: das, was dem zweiten Satz gemäß ein Etwas, ein Wahrheitsinhalt ist, ist dem dritten Satz gemäß die vorhergehende Wissensrelation. Das »Etwas« ist also nichts, das unabhän­ gig vom Bewusstsein bestünde (zur Kritik dieser Auffassung vgl. 6.2.2.1), sondern etwas vom Bewusstsein Hervorgebrachtes, eben »Wissen«. Für diese Interpretation spricht auch die Tatsache, dass Hegel bei der Explikation des zweiten Bewusstseinssatzes das Wahr­ heitsmoment nicht als »seiend auch außer dieser Beziehung«, sondern als »gesetzt [!] als

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In der Beschreibung des dritten Satzes präsentiert sich die phänomenolo­ gische Darstellung, anders als in der Beschreibung des zweiten Satzes, nicht als Reihe von individuellen, isosthenen Wissenspositionen, sondern als zusammenhängender Wissensweg, auf dem jede nachfolgende Wissenspo­ sition sich kritisch auf die vorhergehende bezieht. Dadurch aber, dass sich die Beschreibungen des zweiten und dritten Satzes auf dieselben relationalen Strukturen beziehen, kann der dritte Satz vollständig auf die durch den zwei­ ten Satz repräsentierte isosthene Dimension der Darstellung legitimatorisch abgebildet werden.61 Wie deutlich geworden sein mag, sind die Beschrei­ bungen des zweiten und dritten Satzes allerdings »verschoben«: Dasjenige, was dem dritten Satz zufolge eine prüfende Relation ist, bezieht sich nicht kritisch auf sich als fürwahrhaltende Relation, als die es dem zweiten Satz gemäß beschrieben werden kann, sondern auf die vorhergehende fürwahrhal­ tende Relation, die mit der prüfenden Relation nicht identisch ist, sondern ihr vorausgeht. Konzipierte man das Verhältnis beider Beschreibungen so, dass sie nicht verschoben sind, könnte man Hegels Prüfungsbeschreibung nicht auf ein Verhältnis von verschiedenen Positionen beziehen: die prüfende Relation müsste nun so gedacht werden, dass sie sich innerhalb einer Wissensposition auf die fürwahrhaltende Relation bezieht. Dies hätte erstens zur Folge, dass eine prüfende Relation nicht mehr legitimatorisch auf eine fürwahrhaltende abgebildet werden könnte; die phänomenologische Prüfung könnte nun also nicht mehr legitimatorisch durch das erscheinende Wissen ausgewiesen wer­ den. Zweitens müsste man die Prüfung nun so konzipieren, dass sie zumin­ dest partiell dem Bewusstsein epistemisch transparent wird: das Wissen und damit auch die Wissensveränderung müsste ja nun als etwas gedacht wer­ den, das für das Bewusstsein innerhalb einer Wissensposition gegeben ist. Damit müsste man unterstellen, dass jede Wissensposition (zumindest teil­ weise) über ein explizites kritisches Wissen um die eigene Inkonsistenz ver­ fügt. Dies scheint mir unplausibel. Denn man wird kaum ohne philosophi­ sche Annahmen voraussetzen können, dass alle nicht-Hegelsche Positionen über ein solches Wissen verfügen.

seyend auch ausser dieser Beziehung« (G W 9, 58) charakterisiert hatte; vgl. Cramer 1978, 3 8 1-382. In der hier vertretenen Deutung ist diese »Setzung« als (metatheoretisch be­ schriebener) Vorgang zu interpretieren - er wird unten als »Reifizierung« näher bestimmt werden - , aufgrund dessen dem Bewusstsein etwas als ein intentionaler Wahrheitsinhalt gegeben wird, der nicht mehr als relationale Struktur durchsichtig ist; vgl. dazu die Aus­ führungen zur Reifizierung in 6.2.3.3. 61 W ie dieses Abbildungsverhältnis genauer beschaffen ist, wird in 6.2.4 ausgeführt.

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6.2.3.3 Hegels Prüfungserklärung Nachdem nun das Verhältnis des dritten zum zweiten Satz geklärt ist, muss Hegels Prüfungsthese genauer untersucht werden. Denn noch ist ungeklärt, wie es überhaupt zur Prüfung kommt, d. h. warum einer bestimmten Position überhaupt eine weitere Position nachfolgt, die sich dem dritten Satz gemäß auf sie als prüfende bezieht. Hegel erklärt das Zustandekommen der Prüfung folgendermaßen: Entspricht sich in dieser Vergleichung [der Prüfung] beydes [das Wahrheits- und das Wissensmoment der geprüften Wissensposition] nicht, so scheint das Bewußtseyn sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Ge­ genstände gemäß zu machen, aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der That auch der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstände; mit dem Wissen wird auch er ein anderer, denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an. Es wird hiemit dem Bewußtseyn, daß dasjenige, was ihm vorher das an sich war, nicht an sich ist, oder daß es nur für es an sich war (GW 9, 60). In dem mit »scheint« eingeleiteten Teilsatz wird m. E. - wie in der Einleitung meistens im Falle von mit »scheint« eingeleiteten (Teil-)Sätzen62 - eine irr­ tümliche Ansicht des Bewusstseins beschrieben, nämlich eine (im Vergleich zu Hegels eigener Prüfungskonzeption alternative) defiziente Prüfungskon­ zeption, wie diese als (Teil des) Wahrheitsinhalt(s) in einer oder mehreren Bewusstseinsgestalten in der natürlichen Interpretationsperspektive des Be­ wusstseins gegeben ist.63 Hegel geht in seiner Erklärung des Prüfungsprozesses von einer Situation aus, in der das Wahrheits- und das Wissensmoment einer geprüften Wissens­ position sich nicht entsprechen und folglich mit einem negativen Prüfungsre­

62 Vgl. M. Theunissen 1978, 329 f. und Heidegger 1993, 79. 63 Die hier beschriebene Ansicht scheint m ir genauer zurückzuverweisen auf die von Hegel am Anfang der Einleitung beschriebene neuzeitlich-kantische Prüfungskonzeption: die in 5.2 analysierte »natürliche Prüfungskonzeption«, die dort (hinsichtlich ihrer Prü­ fungskomponente) als zu Hegels metaphilosophischer Konzeption der P hän om en ologie alternative, defiziente metaphüosophische Konzeption charakterisiert wurde. Bezogen auf die Ausführungen im ersten Absatz der Einleitung kann das, was Hegel hier (im dreizehn­ ten Absatz) defizienten Prüfungskonzeptionen als eigene Prüfungskonzeption entgegen­ setzt, folgendermaßen formuliert werden: bereits dadurch, dass man das Absolute mittels einer anderen philosophischen Erkenntnisart zu erfassen versucht, hat sich das Absolute geändert; es ist eben nicht als etwas zu verstehen, das unabhängig von unserer Erkenntnis gegeben ist. Deshalb gilt es, jeweils das Verhältnis von Erkenntnisart und Absolutem - die Wissensrelation und das, was in dieser Relation als »Wahrheit« gegeben ist - zu prüfen.

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sultat zu rechnen ist. Der defizienten Ansicht zufolge hat die Prüfung in die­ ser Situation darin zu bestehen, dass das Bewusstsein seine Wissensstruktur so ändert, dass sie identisch wird mit dem, was ihm in dieser Wissensstruktur epistemisch gegeben ist, d. h. mit dem »Gegenstand« der geprüften Wissens­ position. Hegel setzt dem entgegen: Bereits durch die Wissensveränderung ändert sich (in dem vorausgesetzten Fall der Nicht-Identität von Wahrheits­ und Wissensmoment der geprüften Position) auch das, was dem Bewusstsein als Inhalt gegeben ist: durch die Wissensveränderung ist ihm nicht mehr das »Ansich«, d.h. der »Gegenstand« der geprüften Wissensposition, sondern das »Für-es-Sein des Ansich«, d.h. das »Bewusstsein des Gegenstandes«: die geprüfte Position selbst, gegeben. Demgegenüber wird man annehmen dür­ fen, dass keine Wissensveränderung stattfindet, wenn Wahrheits- und W is­ sensmoment identisch sind. Dem »Für-es-Sein des Ansich« entspricht m .E. in Hegels Prüfungsbe­ schreibung das »Wissen davon« in der prüfenden »Bewusstsein des Wissens davon«-Relation. So verstanden besteht die Prüfung, d.h. die Wissens- und Inhaltsveränderung, schlicht darin, dass überhaupt eine prüfende Wissensre­ lation entsteht, die einer geprüften Wissensposition, einem »Bewusstsein des Gegenstandes«, als »Bewusstsein des Wissens davon«, welches Bewusstsein die geprüfte Wissensposition zu seinem Inhalt macht, nachfolgt. Ändert sich das Wissen, ist das Bewusstsein also der hier vertretenen Deutung zufolge schon in eine neue Wissensposition übergegangen. Mit dieser Änderung ist unmittelbar (in der neuen Wissensposition) auch das Prüfungsresultat gegeben: es ist nichts anderes als das »Für-es-Sein des Ansich«. Beschreibt man die Wissens- und die Inhaltsveränderung aus der wissen­ schaftlichen Interpretationsperspektive des dritten Bewusstseinssatzes, bie­ ten sie sich folgendermaßen dar: Die Wissensveränderung besteht darin, dass das »Bewusstsein des Gegenstandes« sich (in einer neuen Wissens­ position) in ein »Bewusstsein des Wissens davon«, d. h. in ein Bewusstsein des »Bewusstseins des Gegenstandes« verwandelt oder, anders formuliert, das Bewusstsein des »Ansich« sich in ein Bewusstsein des »Für-es-Seins des Ansich« ändert. Mit der Wissensveränderung geht unmittelbar eine Inhalts­ veränderung einher: durch die Wissensveränderung ist dem Bewusstsein (in einer neuen Wissensposition) nicht mehr der »Gegenstand«, sondern das »Wissen des Gegenstandes«, nicht mehr das »Ansich«, sondern das »Für-esSein des Ansich« als Inhalt gegeben. Wie in 6.2 3 .2 dargelegt wurde, kann das, was dem dritten Bewusstseins­ satz gemäß »Wissen« ist, dem zweiten Satz gemäß als Wahrheitsinhalt oder »Gegenstand« beschrieben werden. Bezogen auf Hegels Prüfungserklärung heißt dies: das »Für-es-Sein des Ansich« ist dem dritten Satz gemäß eine

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geprüfte Wissensposition, die zum Inhalt einer prüfenden Wissensrelation geworden ist, dem zweiten Satz gemäß ist es ein neuer Wahrheitsinhalt oder »Gegenstand«, der Inhalt einer (neuen) fürwahrhaltenden Wissensrelation, eben der prüfenden Relation in alternativer Beschreibung, ist; das Für-esSein des Ansich und der neue Gegenstand einerseits und die prüfende und die (neue) fürwahrhaltende Wissensrelation andererseits sind also identische relationale Strukturen, die lediglich unterschiedlich beschrieben werden. Insofern dem Bewusstsein das »Für-es-Sein des Ansich«, d.h. das Prüfungs­ resultat, (in einer neuen Wissensposition) nur als »Gegenstand« epistemisch transparent wird, kann man die durch die Wissensveränderung bewirkte Inhaltsveränderung auch als »Gegenstandsveränderung« bezeichnen. Dass das »Für-es-Sein des Ansich« und der neue »Gegenstand« identisch sind (und mit ersterem also bereits das Prüfungsresultat vorliegt), wird im weiteren Verlauf der Einleitung von Hegel mehrmals bestätigt. So heißt es: »Wir sehen, daß das Bewußtseyn itzt [nach Ablauf der Prüfung] zwey Gegen­ stände hat, den einen [in der geprüften Wissensposition] das erste an sich, den zweyten [in der prüfenden Wissensposition], das für es seyn dieses an sich« (G W 9 ,6 0 ); der zweite, neue Gegenstand ist für Hegel also das »Für-esSein des Ansich«.64 Auch die These, dass das »Für-es-Sein des Ansich« dem Bewusstsein nur als »Gegenstand« epistemisch transparent wird, lässt sich aufgrund des Hegelschen Textes leicht erhärten: Der »Inhalt [...] dessen, was uns [in der Prüfung] entsteht [d.h. das »Für-es-Sein des Ansich«], ist für es [das Bewusstsein]«; aber nur »wir begreiffen [...] das formelle desselben, oder sein reines Entstehen; für es ist diß entstandene nur als Gegenstand« (G W 9,61). Das »Für-es-Sein des Ansich« ist also nur »für uns« in der wissen­ schaftlichen Interpretationsperspektive als relationale Struktur durchsichtig, »für es«, d. h. in der natürlichen Interpretationsperspektive des Bewusstseins, wird »diß entstandene«, d. h. der durch die Prüfungsbewegung entstandene neue Inhalt: das »Für-es-Sein des Ansich«, nur als »Gegenstand« episte­ misch transparent.65 Hegel sagt schließlich explizit, dass dieser neu entstan­ dene Gegenstand dem Bewusstsein in einer neuen Wissensposition gegeben ist: mit dem neuen Gegenstand »[tritt] eine neue Gestalt des Bewußtseyns auf[...], welcher etwas anderes das Wesen [d.h. der Gegenstand] ist, als der [auf dem phänomenologischen Wissensweg] vorhergehenden« (G W 9, 61). Die Deutung der Bewusstseinsgegebenheit des »Für-es-Seins des Ansich« als reflexive Einsicht des Bewusstseins in das »Für-es-Sein des Ansich« wird von Hegel dagegen ausdrücklich als irrtümliche Prüfungskonzeption des 64 Vgl. auch G W 9, 60, Zeile 3 7 -3 9 und G W 9, 61, Zeile 14-18. 65 Vgl. G W 9, 61, Zeile 3 -7 und 19-27; vgl. auch 6.2.4.2.

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natürlichen Bewusstseins (in einer seiner Gestalten) zurückgewiesen: dieser irrtümlichen Ansicht scheint es, dass das »Für-es-Sein des Ansich« die »Refle­ xion des Bewußtseyns in sich selbst [...], ein Vorstellen, nicht eines [neuen] Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten« (G W 9,60) ist, aber bereits dadurch, dass das »Für-es-Sein des Ansich« dem Bewusstsein gegeben ist, ist auch schon ein neuer Gegenstand gegeben.66 Der Hegelsche Text scheint mir insofern auch keine Anhaltspunkte für die Interpretations­ these zu bieten, dass die Prüfung ein komplexer Vorgang sei, der in mehreren Phasen ablaufe:67 bereits dadurch, dass das Wissen sich ändert, ist (in einer neuen Wissensposition) ein Prüfungsresultat gegeben und die Prüfung zum Abschluss gelangt. Die Prüfung fällt also vollständig mit der Wissensverän­ derung und der durch sie unmittelbar bewirkten Gegenstandsveränderung zusammen. Die Annahme, dass das Wissen sich ändert und durch diese Veränderung unmittelbar eine Gegenstandsveränderung bewirkt, - d. h. in der hier vertre­ tenen Deutung: eine neue prüfende Wissensrelation mitsamt neuem Inhalt entsteht

wenn das Wahrheits- und das Wissensmoment einer geprüften

Wissensposition nicht identisch sind, wird von Hegel allerdings nicht wei­ ter begründet.68 Wissens- und Gegenstandsveränderung werden aber ver­ ständlich, wenn angenommen wird, dass Hegel an dieser Stelle seinen ersten Bewusstseinssatz voraussetzt, dem zufolge das Bewusstsein eine Struktur ist, die über die intrinsische Eigenschaft verfügt, sich jeweils neu auszudifferen­ zieren, wenn sie sich nicht erfolgreich auf das bezieht, was sie als relationale Struktur eigentlich ist: wenn das, was dem Bewusstsein (in einer seiner Instanziierungen) epistemisch gegeben ist, und die Beziehungsstruktur, in der es ihm epistemisch gegeben ist, nicht übereinstimmen, differenziert es sich (in einer neuen Bewusstseinsinstanziierung bzw. Wissensposition) als neue 66 Vgl. G W 9, 60, Zeile 25-30. 67 In den Deutungen, die (in Bezug auf einzelne W issenspositionen bzw. Bewusst­ seinsgestalten) ein mehrphasiges Prüfungsmodell ansetzen, variiert die Anzahl der an­ genommenen Schritte. Als Beispiel eines zweiphasigen Modells sei Claesges 1981, 83 ff. genannt (der allerdings diese Unterscheidung im weiteren Verlauf seiner Ausführungen z.T. wieder zurücknimmt), als Beispiel eines dreiphasigen Modells Iber 2006, 131 ff. und als Beispiel eines vierphasigen Modells Schlösser 199 6 ,4 5 4 ff; vgl. auch K. Westphal 1989, 115 ff. und Graeser 1988, 139 ff. 68 Nimmt man (im Rahmen eines mehrphasigen Prüfungsmodells) an, dass das, was in dem mit »scheint« eingeleiteten Teilsatz dargelegt wird, Teil ist von Hegels eigener Prü­ fungskonzeption, geht der Wissensveränderung noch ein Feststellen der Nichtüberein­ stimmung von »Wahrheit« und »Wissen« seitens des Bewusstseins voraus. Hierdurch ver­ schiebt sich jedoch lediglich das Problem, denn auch im Rahmen dieser Lesart wird eine mit diesem Feststellen korrelierende Veränderung der Wissensstruktur angenommen wer­ den müssen, bezüglich der wiederum fraglich ist, wie sie zustandekommt.

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Beziehungsstruktur aus, mittels der es »sich« - d. h. das, was es als beziehende Struktur wirklich ist - epistemisch zu erfassen versucht. Wenn ihm dabei im Rahmen dieses Selbsterfassungsversuchs zwar der erfolgreiche Bezug auf das gelingt, was es als Beziehungsstruktur war, es aber durch seine Selbstdiffe­ renzierung erneut eine Differenz zu dem erzeugt, was ihm nun epistemisch gegeben ist, geht es erneut »über sich hinaus« - differenziert es sich erneut in einer neuen Wissensposition aus, und dies solange, bis es sich als das erfasst, was es als relationale Struktur wirklich ist. In Rekurs auf die Bestimmungen des ersten Satzes kann Hegels dritter Satz nun folgendermaßen verständlich gemacht werden: Wenn das Wahrheits­ und das Wissensmoment einer geprüften Wissensrelation - eines »Bewusst­ seins des Gegenstandes« - nicht übereinstimmen, besteht die Prüfung schlicht darin, dass sich das Bewusstsein als neue einstellige prüfende Wissensrela­ tion - als »Bewusstsein des Wissens davon« - ausdifferenziert, deren Inhalt die dem Bewusstsein als »Gegenstand« gegebene alte Wissensrelation (das »Bewusstsein des Gegenstandes« oder »Für-es-Sein des Ansich«) mitsamt ihrem Inhalt ist. Erzeugt es durch diesen Selbstdifferenzierungsschritt, d. h. durch seine Ausdifferenzierung als neue prüfende Relation (erneut) eine qua­ litative Differenz zwischen dem, was Inhalt der prüfenden Relation ist (das »Bewusstsein des Gegenstandes« bzw. das »Für-es-Sein des Ansich«), und der prüfenden Relation (das Bewusstsein des »Für-es-Seins des Ansich«), und d. h. dem zweiten Bewusstseinssatz gemäß: stimmen das Wahrheits­ und Wissensmoment dieser (zweiten) Relation wiederum nicht überein, wiederholt sich der Prüfungsvorgang: das Bewusstsein differenziert sich in einem nachfolgenden Prüfungsschritt erneut als (dritte) einstellige prüfende Wissensrelation aus, zu deren Inhalt die vorhergehende (zweite) Relation wird, d. h. die vorhergehende prüfende Relation, die nun als »Bewusstsein des Gegenstandes« die Rolle der geprüften Relation innehat. Auf diese Weise geht das Bewusstsein in immer neuen Prüfungsschritten »über sich hinaus« differenziert es sich immer erneut als prüfende Relation aus - , bis es durch seine Selbstdifferenzierung keine Differenz zu seinem Inhalt mehr erzeugt. Diese Deutung gilt es nun zu präzisieren, indem hinsichtlich des (sich selbst epistemisch verfehlenden) prüfenden Bewusstseins zwei Funktions­ momente unterschieden werden, die zusammen die »Prüfungsaktivität« des Bewusstseins ausmachen: eine Selbstdifferenzierungsfunktion und eine Reifizierungsfunktion; erstere Funktion erklärt, wie die Wissensverände­ rung, letztere, wie die Gegenstandsveränderung zustandekommt.69 Dabei sei betont, dass beide Funktionen vom prüfenden Bewusstsein nicht unabhängig 69 Zur Berechtigung der Annahme dieser Funktionen vgl. 6.2.4, insbesondere 6.2.4.3.

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voneinander ausgeübt werden können: es handelt sich um eine analytische Unterscheidung. Wie in 6.2.1 ausgeführt wurde, denkt Hegel den Prozess des »Übersichhinausgehens des Bewusstseins«, d. h. in Bezug auf den dritten Bewusstseinssatz: den Prozess der Ausdifferenzierung in immer neue prüfende Relationen, als Prozess der internen Selbstdifferenzierung des Bewusstseins, im Zuge dessen sich das Bewusstsein durch negative Selbstbezüge jeweils als qualitativ Ande­ res reproduziert. Die Selbstdifferenzierungsfunktion des Bewusstseins kann aufgrund dieser Bestimmung nun folgendermaßen verständlich gemacht werden: sie besteht darin, dass sich das Bewusstsein jeweils dann, wenn das Wahrheits- und das Wissensmoment einer vorgegebenen, geprüften Relation nicht übereinstimmen, als neue einstellige prüfende Wissensrelation ausdif­ ferenziert, mittels derer es sich dem, was Inhalt dieser neuen Relation ist, d. h. der geprüften Relation, als Anderes seiner selbst - als Gegenteil der geprüf­ ten Relation, als »für es« oder »nicht« die geprüfte Relation - entgegensetzt. Durch diese Selbstdifferenzierungsoperation erzeugt das Bewusstsein eine qualitative Differenz zwischen der prüfenden Relation und ihrem Inhalt, der geprüften Relation. Beschreibt man die prüfende Relation dem zweiten Satz gemäß als fürwahrhaltende Relation, kann man auch sagen: das Bewusst­ sein erzeugt aufgrund seiner Selbstdifferenzierungsfunktion eine NichtIdentität zwischen dem Wahrheits- und dem Wissensmoment dieser neuen (der geprüften fürwahrhaltenden Relation nachfolgenden) fürwahrhalten­ den Relation.70 Auf diese Weise erzeugt die Selbstdifferenzierungsfunktion des Bewusstseins immer neue Wissenspositionen oder -relationen, deren Wahrheits- und Wissensmoment nicht identisch sind. Die im ersten Bewusst­ seinssatz gemachte Annahme, dass das Bewusstsein sich im Zuge seiner Aus­ differenzierung nicht bloß als numerisch, sondern als qualitativ verschiedene Struktur reproduziert, wird von Hegel nicht weiter begründet, sondern, wie bereits in 6.2.1 erwähnt, schlicht vorausgesetzt. Wie im Einzelnen in 9.2 aus­ geführt wird, ist diese Annahme jedoch berechtigt, wenn aufgrund der glei­ chen singulären Prüfungsaktivität einer »Bewusstsein« genannten metaphi­ losophischen Struktur verständlich gemacht werden soll, wie eine qualitative Verschiedenheit von isosthenen Wahrheitsauffassungen zustandekommt. 70 Die Begriffe der »Nicht-Identität«, der »(qualitativen) Differenz« und des »wider­ sprüchlichen Verhältnisses« verwende ich in dieser Arbeit synonym: Sie alle bezeichnen die Differenz zwischen einer (einstelligen) Relation und ihrem Inhalt. Diese Differenz ist dem zweiten Bewusstseinssatz gemäß die qualitative Differenz zwischen dem W issensmo­ ment und dem Wahrheitsmoment einer einzelnen Wissensposition bzw. -relation, dem dritten Satz gemäß die qualitative Differenz zwischen einer prüfenden und einer geprüften Wissensposition bzw. -relation.

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Die Selbstdifferenzierungsfunktion des prüfenden Bewusstseins ist für die Transition von Bewusstseinsinstanziierung zu Bewusstseinsinstanziierung, d. h. von Wissensposition zu Wissensposition, und die Erzeugung von qua­ litativer Differenz verantwortlich. Ein weiterer Aspekt von Hegels Prüfungs­ these kann durch die Selbstdifferenzierungsfunktion jedoch nicht erklärt werden: die Tatsache, dass eine prüfende Relation zugleich immer auch als fürwahrhaltende Relation, d. h. als intentionaler Beziehungsakt beschreibbar sein soll. Soll diesem Aspekt Rechnung getragen werden, müssen insbesondere zwei Anforderungen erfüllt sein: Eine prüfende Relation darf sich erstens nicht auf die eigene relationale Beziehungsstruktur beziehen, sondern muss auf eine »fremde«, von ihr verschiedene relationale Struktur bezogen sein; nur dann ist sie, wie am Ende von 6.2.3.2 ausgeführt wurde, sowohl als prüfende als auch als fürwahrhaltende Relation beschreibbar. (Die Beschreibungen des zweiten und dritten Bewusstseinssatzes müssen zu diesem Zweck »verscho­ ben« sein.) Der prüfenden Relation darf diese »fremde« relationale Struktur zweitens nicht als relationale Struktur epistemisch transparent werden, son­ dern sie muss ihr epistemisch opak bleiben; als intentionaler Beziehungs­ akt muss eine fürwahrhaltende Relation ja als bloße »Gegebenheit-von...«Struktur beschreibbar sein, bezüglich der offen bleibt, wie das, was für wahr gehalten wird, näher beschaffen ist. Das heißt im Rahmen der bisherigen Ausführungen: Man wird erstens annehmen müssen, dass das Bewusstsein das, was es durch Selbstdifferenzie­ rung jeweils hervorbringt, im Selbstverfehlungsfall nicht in der (prüfenden) Relation erfasst, zu der es sich aktuell ausdifferenziert hat, sondern immer erst in einer nachfolgenden, von der aktuellen verschiedenen (prüfenden) Relation, die es durch eine erneute Selbstdifferenzierungsoperation hervor­ bringt. Und man wird zweitens annehmen müssen, dass das, was es in der jeweils nachfolgenden Relation erfasst, ihm als relationale Struktur opak bleibt. Beiden Anforderungen trägt Hegel durch das zweite Funktionsmoment, die Reifizierungsfunktion des prüfenden Bewusstseins, Rechnung: Der ersten Anforderung durch die Annahme, dass eine prüfende Relation diese Funk­ tion nicht auf diejenige qualitative Differenz ausübt, die sie kraft ihrer Selbst­ differenzierungsfunktion aktuell erzeugt (hat) - d. h. die Differenz zwischen der prüfenden Relation und ihrem Inhalt - , sondern auf dasjenige, was durch die Ausübung dieser Funktion zum Inhalt der prüfenden Relation wird bzw. geworden ist: die qualitative Differenz, die eine vorhergehende prüfende Relation in einem vorhergehenden Prüfungsschritt und im Rahmen einer vorhergehenden Selbstdifferenzierungsoperation zwischen sich und ihrem

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Inhalt (der vorhergehenden geprüften Relation) erzeugt hat. Die durch das Bewusstsein erzeugten qualitativen Differenzen, das jeweilige »Für-es-Sein des Ansich«, werden dem Bewusstsein also immer erst >verspätet< bekannt. Der zweiten Anforderung genügt Hegel mit der Annahme, dass die quali­ tative Differenz zwischen einer vorhergehenden Relation und ihrem Inhalt durch ihre Reifizierung dem (aktuell prüfenden) Bewusstsein nicht als das epistemisch transparent wird, was sie als relationale Struktur eigentlich ist, sondern ihm in verstellter Form als »Gegenstand« >bekannt< wird. Durch die Reifizierung ist die vorhergehende prüfende Relation (mitsamt ihrem Inhalt) dem aktuell prüfenden Bewusstsein so gegeben, dass sie als intentionaler Wahrheitsinhalt beschreibbar ist, der für die unterschiedlich­ sten Wahrheitsinterpretationen stehen kann: ein Wahrheitsinhalt, in den das Bewusstsein vollständig versunken ist und von dem insofern nur metatheo­ retisch gesagt werden kann, dass er im Verhältnis zur alten Wissensrelation »neu« ist.71 Kurz: Die vorhergehende prüfende Relation ist dem zweiten Satz gemäß als fürwahrhaltende Relation beschreibbar. Der reifizierte Inhalt wird in der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive, also dem dritten Satz gemäß, dagegen als relationaler Zusammenhang durchsichtig. Auch in dieser Perspektive ist die Differenz zwischen der vorhergehenden prüfenden Relation und ihrem Inhalt, das »Für-es-Sein des Ansich«, ein neuer Sach­ verhalt: Indem die vorhergehende Relation nicht isoliert gegeben ist, son­ dern in Zusammenhang mit dem, was ihr als Wahrheitsinhalt gegeben war genauer: als (im Falle der Selbstverfehlung) »Nicht-Sein des Ansich« - bietet sie sich als neuer relationaler Sachverhalt dar, in dem »Wahrheit« und »Wis­ sen« der vorhergehenden Wissensposition in integrierter Form vorliegen. Nimmt man beide Funktionen zusammen, ergibt sich folgendes Bild: Wenn das Wahrheits- und das Wissensmoment einer geprüften Relation (das »Bewusstsein des Gegenstandes«) nicht identisch sind, entsteht eine neue prüfende Relation (ein »Bewusstsein des Wissens davon«), welche (i) kraft ihrer Selbstdifferenzierungsfunktion zwischen sich und ihrem Inhalt, also zwischen der prüfenden und der geprüften Relation, eine (neue) quali­ tative Differenz erzeugt, und (ii) kraft ihrer Reifizierungsfunktion die (bereits

71 Ein »Gegenstand« ist in der hier vertretenen Deutung ein term inus technicus für das, was in einer philosophischen Wissensposition jeweils für letztlich wahr und seiend gehalten wird. Das, was für wahr und seiend gehalten wird, kann auch etwas sein - so etwa in den im Selbstbewusstseinskapitel thematisierten Positionen das (u. a. auch) relationale Aspekte hat. Solche Aspekte, die sich in der natürlichen Interpretationsperspektive des Bewusstseins als relational präsentieren, dürfen aber nicht verwechselt werden mit dem, was einer Wissensposition als relationale Struktur zugrundeliegt: diese Struktur bleibt den dargestellten Positionen bis ans Ende der P hän om en ologie verborgen.

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bestehende, in einem vorhergehenden Prüfungsschritt erzeugte) qualitative Differenz zwischen der geprüften Relation und ihrem Inhalt reifiziert. Die qualitative Differenz zwischen der aktuell prüfenden (zweiten) Relation und ihrem Inhalt (der ersten Relation mitsamt ihrem Inhalt) wird erst in einer nachfolgenden prüfenden (dritten) Relation reifiziert. Auch für diese nach­ folgende (dritte) Relation gilt: sie erzeugt (i) (kraft ihrer Selbstdifferenzie­ rungsfunktion) eine Differenz zwischen sich und ihrem Inhalt (d. h. zwischen der dritten und zweiten Relation) und vergegenständlicht (ii) (kraft ihrer Reifizierungsfunktion) die vorhergehende Relation (= die zweite Relation mit­ samt ihrem Inhalt). In der Beschreibung des dritten Satzes präsentiert sich die phänomeno­ logische Darstellung nun wie folgt: Das Bewusstsein erzeugt kraft seiner Selbstdifferenzierungsfunktion immer neue widersprüchliche Verhältnisse zwischen prüfenden Relationen und ihren Inhalten; diese widersprüchli­ chen Verhältnisse werden dann jeweils im nächsten Prüfungsschritt reifiziert. Während die Darstellung auf der Wissensseite so unverändert bleibt bzw. zu bleiben scheint - das Bewusstsein differenziert sich immer wieder als einstel­ lige Relation aus, als schlichte »Gegebenheit-von...«-Struktur - , präsentiert sich ihre Wahrheitsseite als etwas, das im Laufe der phänomenologischen Wissensentwicklung relational immer komplexer wird, indem immer neue einstellige Relationen in das bisher ausdifferenzierte relationale Gefüge inte­ griert werden. Es sei an dieser Stelle betont, dass die Reifizierung und ihre wissenschaftliche Betrachtung, die Hegel im weiteren Verlauf der Einleitung mittels des Konzepts der bestimmten Negation näher erörtern wird,72 in der hier vertreten Deutung einen nicht-produktiven Charakter hat; mittels ihrer werden ja nur bereits vorhandene Differenzen konstatiert. Die Aufgabe, qua­ litativ neue relationale Sachverhalte - das jeweilige »Für-es-Sein des Ansich« als bestimmtes Gegenteil des »Ansich« - zu erzeugen, obliegt der Selbstdif­ ferenzierungsfunktion. Sie also trägt in Hegels Prüfungsbeschreibung die eigentliche Beweislast.73 Wie deutlich geworden sein mag, wird in der hier vorgelegten Deutung weder eine Prüfungsbewegung angenommen, die unabhängig von der neuen einstelligen prüfenden Relation, noch ein Prüfungsresultat, das unabhängig von dem neuen Inhalt dieser Relation sichtbar oder beschreibbar wäre; die Prüfung besteht schlicht darin, dass das Bewusstsein sich als neue prüfende Relation ausdifferenziert, deren Inhalt die geprüfte Relation ist. Die Prüfung, und d. h. die kritische Darstellung, wird zwar vom Bewusstsein selbst vollzo­ 72 Vgl. dazu den nächsten Abschnitt. 73 Vgl. dazu näher 6.2.4 und 9.2.2.

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gen bzw. geleistet, bleibt ihm aber gleichzeitig vollständig verborgen:74 Sie beinhaltet kein explizites kritisches Urteil seitens des prüfenden Bewusst­ seins, diesem wird die Prüfung bzw. das Prüfungsresultat ausschließlich als Wahrheitsinhalt bekannt. Entsteht ein neuer Inhalt bzw. Gegenstand und d. h.: hat das Bewusstsein in seiner ihm selbst unbewusst bleibenden dar­ stellerischen Prüfungsaktivität etwas anderes als »Wahrheit« zu Tage geför­ dert als das, was das dargestellte Wissen für wahr gehalten hat, hat die Prü­ fung zu einem negativen Ergebnis geführt; nun wird in der wissenschaftli­ chen Interpretationsperspektive deutlich, dass die vorhergehende (prüfende) Wissensrelation eine Differenz zu ihrem Inhalt erzeugt hat. Entsteht dagegen kein neuer Gegenstand und d. h. resultiert die Prüfung nicht in einer neuen Wissensposition, hat sich die Wahrheit der geprüften Position bestätigt; die Selbstdifferenzierung des Wissens als prüfende Relation hat in diesem Fall keine Differenz zu ihrem Inhalt erzeugt und es liegt insofern keine »Wissens­ veränderung« vor: das Wissen hat sich als das erfasst, was es als relationale Struktur eigentlich ist.

Zusätze (a) Die Frage, ob man am Ende der phänomenologischen Prüfung bzw. Dar­ stellung »Wissensveränderung(en)« annimmt, die nicht zur Gegenstandsver­ änderung führen, oder in diesem Fall gar nicht mehr von »Wissensverände­ rung« sprechen will, ist in der hier vertretenen Deutung von rein termino­ logischem Interesse; in beiden Fällen wird man eine Selbstdifferenzierung des Wissens annehmen müssen, die keine Gegenstandsveränderung mehr bewirkt. Obwohl hier das Ende der Phänom enologie und der Übergang zur Logik nicht ausführlich und unter Einbeziehung der relevanten Texte analy­ siert werden können, sei doch kurz angedeutet, wie beides genauer zu denken sei. Wenn das Wahrheits- und das Wissensmoment einer geprüften Wissens­ position nicht identisch sind und die Prüfung folglich zu einem negativen Resultat führen muss, wird dies erst »verspätet« in einer nachfolgenden Wis­ sensposition konstatiert. Das Ende der phänomenologischen Prüfung wird man daher nicht so denken können, dass auf eine Wissensposition, deren Wahrheits- und Wissensmoment nicht übereinstimmen, unmittelbar eine prüfende Wissensposition mit positivem Prüfungsresultat folgt, die sich in­

74 In eine (in Bezug auf diesen Aspekt) z. T. ähnliche Richtung scheinen mir Reinhold Aschenberg (vgl. Aschenberg 1976, 233 ff.) und Dina Emundts zu gehen. Laut Emundts wird »der Wechsel von Positionen in der Phänomenologie nicht oder zumindest sehr oft nicht als Resultat eines Begreifens von Seiten des Bewusstseins angesehen« (Emundts 2012, 81); vgl. Emundts 2012, 62.

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sofern vollständig epistemisch erfasst. Es muss ja in der prüfenden Relation noch die der vorhergehenden Relation zugrundeliegende qualitative Diffe­ renz konstatiert werden können. Da der Inhalt der zweiten, prüfenden Rela­ tion vom Inhalt der ersten, geprüften Relation verschieden ist - dies macht ja den negativen Charakter des Prüfungsresultats aus - gilt hier noch: es findet Inhaltsveränderung statt. Erzeugt die zweite, prüfende Relation nun ihrerseits keine qualitative Differenz zu ihrem Inhalt, wird man diese Inhalts­ veränderung nicht im gleichen Sinne wie im bisherigen Verlauf der P häno­ m enologie als »Gegenstandsveränderung« verstehen können: Da die zweite, prüfende Relation sich in diesem Fall nicht in dem Sinne ausdifferenziert, dass sie sich ihrem Inhalt (der ersten Relation) entgegensetzt und sich inso­ fern von ihm unterscheidet, erfasst sie das vorhergehende Wissen als das, was es als relationale Struktur wirklich ist, nämlich als etwas, das sich auf seinen Wahrheitsinhalt bezieht und im Rahmen dieses Bezugs durch negative Ent­ gegensetzung selbst hervorgebracht hat. Hiermit ist aber nur die Unwahrheit der letzten inkonsistenten (und d. h. »regulären«) Position der Phänom eno­ logie (nun: explizit) erkannt, noch ist die phänomenologische Prüfung nicht abgeschlossen. Die letzte Prüfungshandlung besteht in einer weiteren Selbst­ differenzierung des Wissens als einstellige prüfende Relation, die sich auf die zweite, prüfende Relation - die, die noch Nicht-Identität feststellte, selbst aber keine Differenz mehr erzeugte - , bezieht und dabei ebenfalls keine Dif­ ferenz zwischen sich und ihrem Inhalt (der zweiten Relation) erzeugt. Erst diese dritte Relation bewirkt auch keine Inhaltsveränderung mehr, indem sie vorher erzeugte, aber bisher unerkannt gebliebene Inhaltsveränderung kon­ statiert. Erst sie führt also zu einem positiven Prüfungsresultat: sie ist nichts anderes als die zweite prüfende Relation, die sich im Zuge ihrer Selbstdiffe­ renzierung als das erfasst, was sie wirklich ist, d. h. als Relation, die sich auf das bezieht, was das erscheinende Wissen wirklich ist. (Die letzte inkonsis­ tente Position, d. h. die letzte Position des erscheinenden Wissens, enthält das Maximum an phänomenologischer Ausdifferenzierung, in ihr sind inso­ fern alle dargestellten Positionen repräsentiert; in der zweiten Relation wird das Verhältnis von »Wissen« zu »Wahrheit«, wie es in dieser letzten Position realisiert war, und damit die dort erzeugte Ausdifferenzierung reflexiv (das Verhältnis liegt nicht mehr in reifizierter Form vor); in der allerletzten Po­ sition, die eigentlich keine phänomenologische, sondern eine logische ist, wird dieses Reflexivgewordensein schließlich explizit erkannt.) Ab der zwei­ ten bzw. dritten Relation ändert sich das Wissen nicht mehr in dem für die phänomenologische Prüfungssituation konstitutiven Sinne, dass es im Zuge weiterer Entwicklung bzw. Ausdifferenzierung etwas völlig anderes als Wahr­ heit erfasst. Das heißt für Hegel aber nicht, dass die Wissensstruktur keiner

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weiteren relationalen Ausdifferenzierung mehr fähig ist: Wie in 9.3. ausführ­ licher dargelegt wird, konzipiert Hegel dasjenige, was im System als Resultat der phänomenologischen Entwicklung zu thematisieren ist, vielmehr als et­ was, das sich seinerseits in einem Entwicklungsprozess relational ausdifferen­ ziert. Die postphänomenologische Ausdifferenzierung des (nun nicht mehr »erscheinenden«, sondern »absoluten« bzw. »reinen«) Wissens erzeugt aber keine Differenz mehr zu dem, als was sich das sich ausdifferenzierende W is­ sen weiß; man könnte aus phänomenologischer Sicht sagen: der Ausdifferen­ zierungsprozess findet innerhalb des (nun ja mit dem Wissensmoment iden­ tischen) Wahrheitsmoments statt; dasjenige, das sich ausdifferenziert, weiß jederzeit um seine Ausdifferenzierung(saktivität). Dadurch, dass das Wissen um seine eigene Entwicklung weiß, fällt es zudem nicht mehr in verschiedene Wissenspositionen auseinander, sondern bildet eine einzige Wissensposition, die in sich differenziert ist bzw. dadurch ausgezeichnet ist, dass sie sich aus­ differenziert. Insofern findet hier keine »Wissensveränderung« im phäno­ menologischen Sinne mehr statt, sondern das am Ende der Phänom enologie vorliegende Wissen ist vielmehr ein solches, das die invariante Eigenschaft hat, »relational veränderlich« zu sein. (b) In der hier vertretenen Deutung wird das Prüfungsresultat, d. h. die In­ konsistenz einer Position, nicht innerhalb der geprüften, sondern immer erst in der nachfolgenden, prüfenden Position bekannt. Die phänomenologische Prüfung kann also nicht in dem Sinne als »immanente« Form von Kritik verstanden werden, dass Positionen oder Vertreter von Positionen mit den Mitteln, die innerhalb dieser Positionen zur Verfügung stehen, von der In­ konsistenz dieser Positionen überzeugt werden sollen. Eine solche »positi­ onsinterne« Lesart immanenter Kritik wird zwar off vertreten - so etwa von Konrad Cramer oder Michael Förster - , es kann aber m. E. im Rahmen die­ ser Lesart nicht verständlich gemacht werden, wie es aufgrund (des explizi­ ten Vortrags) dieser Kritik zur Transition zu einer neuen Position kommt. Es ist sicherlich möglich, mit den Mitteln einer Position kritische Argumente für deren Inkonsistenz zu formulieren und an diese Position heranzutragen. Definiert man aber mit Hegel eine Position dadurch, dass Bestimmtes für wahr gehalten wird, können diese Argumente nur dann tatsächlich über­ zeugend sein, d. h. nur dann eine Veränderung der bisherigen Überzeugun­ gen darüber, was wahr ist, bewirken, wenn nicht mehr in jeder Hinsicht das, was in dieser Position für wahr gehalten wurde, für wahr gehalten wird und nach Hegelscher Terminologie diese Position sensu strictu also bereits zugun­ sten einer anderen aufgegeben wurde. Man kann demnach von der Inkon­ sistenz einer Position nur dann überzeugt sein, wenn man bereits eine an­

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dere Position einnimmt. Hegel nimmt folgerichtig an: ändert sich im Zuge der Prüfung die Struktur des Wissens, hat damit auch schon das, was in der Wissensstruktur als Wahrheitsinhalt gegeben ist, sich geändert, und das Wis­ sen die Transition zu einer neuen Position bereits vollzogen. So wird man nach Hegelschem Verständnis einem Kantianer, der eine nicht-monistische Ontologie auf bestimmte Annahmen bezüglich der Distinktion von »Dingan-sich« und »Erscheinung« basiert, nicht von der Inkonsistenz dieser An­ nahmen überzeugen können, ohne dass er zuvor seine Position geändert hat; hält er das, was er vertritt, oder vielmehr: gerade noch vertreten hat, für in­ konsistent, kann er eo ipso nicht mehr von diesen Annahmen überzeugt sein und muss nun also bereits eine andere Position vertreten, beispielsweise eine monistische Ontologie. Die phänomenologische Prüfung sollte m. E. daher in dem Sinne als »immanente« Form von Kritik verstanden werden, dass es die (dogmatische) Philosophie als übergeordnete Instanz (d. h. für Hegel: die »erscheinende Wissenschaft«) ist, die sich im Laufe ihrer Entwicklung bzw. genealogischen Ausdifferenzierung in immer neue Positionen kritisch auf vorhergehende bezieht. »Immanent« ist diese kritische, den Positionen selbst verborgen bleibende »Überzeugungsarbeit«, weil in der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive deutlich wird, dass es dieselbe singuläre Struktur ist, die sich in immer neuen Instanziierungen, d. h. philosophischen Positio­ nen bzw. Theorien kritisch auf sich selbst (die jeweils vorhergehende Instanziierung) bezieht. (Wiederum gilt: diese Deutung ist dann zwingend, wenn das Bewusstsein nicht-mentalistisch als metaphilosophische Bezeichnung für Philosophie interpretiert wird: Adressat der phänomenologischen Kritik sind in diesem Fall ja nicht empirische Subjekte, sondern faktisch (und d.h. für Hegel, wie in 7.1 dargelegt wird, philosophiehistorisch) vorliegende Theo­ rien, von denen gezeigt werden soll, dass sie sich in einem destruktiven Pro­ zess zur Hegelschen Philosophie hin entwickeln.)

Ö.2.3.4 Resümee Zusammenfassend kann festgehalten werden: Jede Wissensrelation kann insgesamt in drei funktionalen Rollen auftreten bzw. beschrieben werden: (i) als (dem dritten Satz gemäß) prüfende Wissensrelation, die sich prüfend auf eine ihr auf dem Wissensweg vorhergehende fürwahrhaltende Wissens­ relation bezieht, (ii) als (dem zweiten Satz gem äß) fürw ahrhaltende Wissens­ relation, in der die vorhergehende Wissensrelation in reifizierter Form als Wahrheitsinhalt, d. h. als »Gegenstand« gegeben ist, und (iii) als reifizierte Wissensrelation, als welche sie - nun nicht mehr isoliert, sondern in relatio­

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nalem Zusammenhang mit den bisherigen Relationen des phänomenologi­ schen Wissensweges - (dem dritten Satz gemäß) das Examinandum der Prü­ fung bzw. (dem zweiten Satz gemäß) den Wahrheitsinhalt oder einen Teil des Wahrheitsinhalts einer nachfolgenden fürwahrhaltenden Wissensrelation bildet. Es ergibt sich damit für die wissenschaftliche Perspektive folgendes Gesamtbild von dem sich als Selbstprüfung des Bewusstseins präsentie­ renden Darstellungsverlauf: Das Bewusstsein ist eine selbstbezüglich­ produktive Struktur, die ihre intentionalen Inhalte in produktiven Akten, die ihr verborgen bleiben, selbst hervorbringt, indem sie sich jeweils auf den­ jenigen intentional-produktiven Beziehungsakt als ihren intentionalen Gegenstand bezieht, der ihr vorherging. Als »produktiv« können die Bezie­ hungsakte bezeichnet werden, da die vorhergehenden Beziehungsakte in der neuen Relation nicht als Beziehungsakte zu Bewusstsein gelangen, sondern in reifizierter Form als neue intentionale Gegenstände epistemisch gegeben sind. Nur in diesem Sinne wird in dieser Arbeit die These von der Selbstbezüglichkeit des Bewusstseins vertreten: das Bewusstsein ist nicht in dem Sinne selbstbezüglich oder selbstreferenziell, dass für es selbst innerhalb einer einzelnen Bewusstseinsgestalt oder eines einzelnen Beziehungsaktes eine bestimmte Form von selbstreflexiver Transparenz bestünde,75 sondern in dem Sinne, dass das Bewusstsein in immer neuen Beziehungsakten inten­ tionale Selbsterfassung anstrebt. So verstanden ist »Selbstbezüglichkeit« kein Merkmal, das individuellen Bewusstseinsgestalten zugeschrieben wer­ den kann, sondern etwas, das nur dem Bewusstsein als übergeordneter Prü­ fungsstruktur zukommt. Gelingt es dem Bewusstsein, sich innerhalb eines einzelnen Beziehungsaktes bzw. einer einzelnen Bewusstseinsgestalt korrekt zu erfassen, ist die Struktur des phänomenologischen Bewusstseins bereits überwunden: es ist nach Hegelschem Verständnis nicht mehr »Bewusstsein«, sondern »Geist«.76 Auch in Bezug auf Hegels dritten Bewusstseinssatz wird in dieser Arbeit also konsequent eine intentionalistische Lesart vertreten: Bewusstsein vom intentionalen Beziehungsakt ist nicht innerhalb dieses Beziehungsaktes selbst möglich, sondern erfordert einen neuen Fall von Bewusstsein, der sich selbst wiederum anonym sein wird. Es ergibt sich so eine Reihe von Bezie­ hungsakten, in welcher der intentionale Gegenstand, auf den ein intentiona­ ler Beziehungsakt jeweils bezogen ist, der vorhergehende intentionale Bezie­ 75 Zur Kritik dieser Auffassung vgl. 6.2.2.1 und 6.2.2.2. 76 Vgl. 7.2.1.1.

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hungsakt ist, der in dem nachfolgenden Beziehungsakt (in reifizierter Form) als intentionaler Inhalt zu Bewusstsein gebracht wird. Von der intentionalen Beziehung als solcher besteht in diesen Beziehungsakten selbst zu keinem Zeitpunkt Bewusstsein. Genau diese fehlende Bekanntschaft des Bewusstseins mit sich selbst gewährleistet den generativen Charakter des phänomenologischen Prüfungs­ prozesses: Dadurch, dass das Bewusstsein sich jeweils nicht als die relatio­ nale Struktur erfasst, die es eigentlich oder in Wahrheit ist, ist es genötigt, in immer neuen Beziehungsakten über sich hinauszugehen, bis es den Punkt erreicht, wo intentionaler Inhalt und Beziehungsakt - Wahrheit und Wissen zusammenfallen und es sich endlich als eben das erfasst, was es in Wahr­ heit ist. Man könnte insofern sagen, das phänomenologische Prüfungsver­ fahren ist konstitutiv dadurch ermöglicht, dass der intentionale Inhalt im phänomenologischen Bewusstsein jeweils verspätet ist gegenüber dem selbst­ bezüglichen Beziehungsakt, mittels dem das Bewusstsein intentionale Selbst­ erfassung anstrebt: das phänomenologische Bewusstsein erfasst sich nie als die relationale Struktur, die es aktuell ist, sondern immer nur als diejenige Struktur, die es vor dem jeweiligen erneuten Versuch der Selbsterfassung war. Diese Deutung des Prüfungsverlaufs hat nicht nur den Vorzug, dass die individuellen Bewusstseinsgestalten als schlichte einstellige Relationen ver­ ständlich gemacht werden können; sie ist auch nicht zu der Alternative gezwungen, entweder die Prüfungsstruktur in die bereits als komplex und voraussetzungsvoll interpretierte Bewusstseinsstruktur einer einzelnen Wis­ sensposition zu integrieren77 - eine Lösung, die, wie dargelegt, nicht leicht mit dem Wortlaut des Hegelschen Textes in Einklang zu bringen und auch mit systematischen Problemen verbunden ist - , oder aber die Prüfungshand­ lung als »unsere Zuthat« (GW 9, 61) gänzlich aus der Struktur des geprüf­ ten, erscheinenden Wissens auszugliedern und einer extern intervenieren­ den Prüfungsinstanz zu übertragen78 - eine Lösung, die sich in den offenen Widerspruch zu Hegels These von der Selbstprüfung des Bewusstseins bege­ ben würde. Wird die Prüfungsbeschreibung dagegen auf das Verhältnis von einer prü­ fenden zu einer geprüften Bewusstseinsgestalt bezogen, kann die Prüfungs­ aktivität des Bewusstseins unmittelbar aus dem ersten Satz des Bewusstseins heraus verständlich gemacht werden: Stimmt das, was das Bewusstsein als

77 Vgl. etwa Claesges 1981, 7 7 -7 9 und Hiltscher 1998, 2 5 3-256. Vgl. dazu K. Westphal 1989, 115-129. 78 So beispielsweise Claesges 1981, 83 -8 5 , 9 1 -9 6 , Heidegger 1980, 183 f. und Norman 1976, 22.

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relationale Struktur in Wahrheit ist, nicht mit dem, wie es sich epistemisch gegeben ist, überein, geht es unmittelbar prüfend über sich hinaus - d.h.: dif­ ferenziert es sich unmittelbar als neue einstellige prüfende Wissensrelation aus, deren Inhalt die reifizierte vorhergehende prüfende Wissensrelation ist. Stimmt die Relation wieder nicht überein mit dem, was in dieser Relation dem Bewusstsein als Wahrheitsinhalt gegeben ist, kommt erneut die intrin­ sische Eigenschaft des Bewusstseins zum Tragen, sich im Falle der Nicht­ übereinstimmung von Bezugsstruktur und Bezugsgegenstand weiter auszu­ differenzieren. Auf diese Weise generiert die prüfende Aktivität des Bewusst­ seins immer neue Wissenspositionen, bis eine Position erreicht wird, deren Wahrheits- und Wissensmoment identisch sind.

6.2.4 Hegels metaphilosophische Erfahrungstheorie Hegels bewusstseinstheoretische Überlegungen kulminieren in einer Theo­ rie der Erfahrung, in der die bisherigen Bestimmungen so zusammengeführt werden, dass die Darstellung des erscheinenden Wissens als die »Wissenschafft der Erfahrung des Bewußtseyns« (G W 9,61) konzipierbar wird. Wäh­ rend sich die Darstellung in der Beschreibung des zweiten Bewusstseinssatzes als heterogene Reihe von individuellen Wissenspositionen, denen eine Viel­ falt isosthener Wahrheitskonzeptionen entspricht, darbietet, so in der Be­ schreibung des dritten Bewusstseinssatzes als einheitlicher Zusammenhang von sich selbst widerlegenden philosophischen Positionen, die aus der sin­ gulären Prüfungsaktivität des Bewusstseins resultieren, das sich solange in neuen (die jeweils vorhergehende Theorie strukturell integrierenden) phi­ losophischen Theorien ausdifferenziert, bis eine konsistente Theorie gene­ riert ist. Die Charakterisierung der Prüfungsbewegung als »Erfahrung« er­ laubt nun eine integrierende Beschreibung, in der beide Beschreibungen in ihrem Verhältnis zueinander expliziert werden können. Im Folgenden wird zunächst gezeigt, wie sich beide Beschreibungen je gesondert zur Er­ fahrungsstruktur verhalten. Anschließend wird dargelegt, wie diese Struk­ tur eine Integration der durch beide Bewusstseinssätze Rechnung getrage­ nen Aspekte der Darstellung möglich macht (6.2.4.1, 6.2.4.2) und wie durch diese Integration die wissenschaftliche Analyseebene durch die isosthene Dimension des erscheinenden Wissens legitimiert werden kann (6.2.4.3). Vorab sei Hegels Ausgangsbestimmung der Erfahrung zitiert: Diese dialektische Bewegung [der Prüfung], welche das Bewußtseyn an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstände ausübt,

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in sofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird (G W 9, 60). Hegel setzt hier »Erfahrung« nicht mit der Prüfungsbewegung des Bewusst­ seins schlechthin, sondern nur unter dem Aspekt des negativen Prüfungsre­ sultats, nur »in sofern ihm der neue, wahre Gegenstand daraus entspringt«, gleich. »Erfahrung« ist für ihn also eine Bezeichnung für den Prüfungsvor­ gang, insoweit dieser einen negativen Ausgang hat. Hieraus scheint zu folgen: Wenn das Bewusstsein sich im Rahmen seiner Prüfung erfolgreich als das er­ fasst, was es in Wahrheit ist, mithin kein neuer Gegenstand entspringt, liegt kein Fall von »Erfahrung«, sondern von »(Selbst)Erkenntnis« vor. In diesem Sinne hatte Hegel bereits vorher die Erfahrung als defiziente Erkenntnisform von der Selbsterkenntnis des Bewusstseins bzw. der »Seele« abgegrenzt: das Bewusstsein bzw. die »Seele« soll durch die »vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntniß desjenigen« gelangen, »was sie an sich selbst ist [d. h. zur Selbsterkenntnis]« (G W 9, 55). Aus dem Zitat geht auch hervor, dass Hegel mit »Erfahrung« keinen rein negativen, rein destruktiven Prüfungsvorgang meint, sondern mit ihm auch den produktiven Aspekt verbindet, dass der negative Prüfungsaus­ gang zu einer neuen philosophischen Wahrheitsauffassung führt, die ihrer­ seits wiederum der Prüfung bedarf. Allerdings wird im weiteren Verlauf von Hegels Ausführungen zur Bewusstseinserfahrung klar, dass die Erfah­ rung als defiziente Erkenntnisform gerade dadurch konstitutiv bestimmt ist, dass der eigentliche Prüfungsprozess in seinem produktiven Charakter dem erfahrenden Bewusstsein selbst verborgen bleibt und nur in der wis­ senschaftlichen Interpretationsperspektive epistemisch sichtbar wird. Zuerst ist nun auf das Verhältnis der letzteren zur Erfahrungsstruktur einzuge­ hen.

6.2.4.1 Die wissenschaftliche Interpretationsperspektive Wie in 6.2.3 dargelegt wurde, ist unmittelbar dadurch, dass sich das Bewusst­ sein (in einer neuen Wissensposition) auf das »Für-es-Sein des Ansich« be­ zieht, in der natürlichen Interpretationsperspektive ein neuer Gegenstand ge­ geben. Nur in der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive präsentiert sich dieser Gegenstand als das »Für-es-Sein« des alten Ansich, das nicht iden­ tisch ist mit diesem Ansich, sondern dadurch bestimmt ist, dass es in einem widersprüchlichen Verhältnis zu ihm steht und insofern die »Nichtigkeit«, d. h. das »Nicht-Sein« des Ansich ist.

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Diese »Nichtigkeit« enthält nun laut Hegel die »über ihn [den alten Gegen­ stand] gemachte Erfahrung« (G W 9, 60). Es gilt nun zu untersuchen, wie durch die wissenschaftliche Explikation der Prüfungsbewegung als »Erfah­ rung« verständlich gemacht werden kann, wie der bloße Bezug des Bewusst­ seins auf das »Für-es-Sein des Ansich« zur Reifizierung dieses Für-es-Seins führen kann, so dass es dem Bewusstsein nicht mehr als relationale Struktur durchsichtig ist. Hegel bietet als metatheoretische Erklärung für diesen Reifizierungsvorgang das Konzept der bestimmten Negation an. Schon vorher hatte Hegel die Einsicht in das Für-es-Sein des Ansich identifiziert mit der Ansicht, dass »dasjenige, was ihm [dem Bewusstsein] vorher [d.h. in der vorhergehenden Wissensposition] das an sich war, nicht an sich ist« (G W 9, 60). Hegel hatte diese Identifikation nicht mit dem Argument begründet, dass das >nicht an sich sein< vom erfahrenden Bewusstsein epistemisch festgestellt würde, sondern sie aus der Nicht-Identität von Wahrheits- und Wissens­ moment hergeleitet: »Auf dieser Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüffung« (ebd.). Der Interpretation des Für-es-Seins des Ansich als negative Bezogenheit auf dieses Ansich scheint folgende Überlegung zugrundezuliegen: Wenn eine intentionale Beziehung nicht mit ihrem Wahrheitsinhalt identisch ist, kann in der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive angenommen werden, dass eine auf dem Wissensweg nachfolgende Wissensrelation, welche diese intentionale Beziehung als ihren Wahrheitsinhalt zum Gegenstand macht, zugleich (indirekt) negativ bezogen ist auf den Inhalt dieser alten Wissensbe­ ziehung. »Negation« impliziert an dieser Stelle also zunächst nichts Weiteres als die Nicht-Übereinstimmung von Relationen oder Inhalten, schließt dem­ nach keine bestimmte ontologische Interpretation ein. Hiermit ist aber noch nicht verständlich gemacht, wie das Für-es-Sein des Gegenstandes sich zu einem neuen Gegenstand reifizieren kann. Der eigent­ liche Reifizierungsvorgang wird von Hegel durch die Überlegung expliziert, dass die Bezogenheit der neuen Wissensrelation auf das Nicht-an-sich-Sein des alten Ansich nicht als unspezifische Einsicht in dessen Nichtigkeit, son­ dern als Einsicht in das Unwahrsein dieses spezifischen Inhalts aufgefasst werden sollte, »daß nemlich das jedesmahlige Resultat, welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht in ein leeres Nichts zusammenlauffen dürfe, sondern nothwendig als Nichts desjenigen, dessen Resultat es ist, auf­ gefaßt werden müsse« (G W 9, 61). Hegels Überlegung scheint zu sein, dass aus dem Unwahrsein des alten Inhalts auf das kompatible Gegenteil dieses Inhalts als neue Wahrheitskonzeption geschlossen werden kann, welche als neues »Resultat [...] das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat« (ebd.).

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Indem so ein jeweils negatives Prüfungsresultat als spezifisches Gegenteil des alten Inhalts - als »Kompatibilitätsrest« (Emundts/Horstmann 2002,59) aufgefasst wird, kann durch dieselbe, sich immer reproduzierende Prüfungs­ aktivität des Bewusstseins das Zustandekommen der gesamten Reihe von Wissenspositionen verständlich gemacht werden: »Diß bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst [d.h. in der geprüften Wissensposition] als der Gegenstand erschien, dem Bewußtseyn zu einem Wissen von ihm herab­ sinkt, und das an sich, zu einem: für das Bewußtseyn seyn des an sich wird, diß der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue Gestalt des Bewußtseyns [d. h. eine neue Wissensposition] auffritt, welcher etwas anderes das Wesen ist, als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des Bewußtseyns in ihrer Nothwendigkeit leitet« (G W 9, 61). Ersichtlich wird so auch, dass sich im Fortschreiten der phänomenolo­ gischen Darstellung eine Zunahme der relationalen Komplexität der Wahr­ heitsinhalte ergibt: Dadurch, dass in dem jeweils neuen Wahrheitsinhalt die vorhergehende Wissensrelation in ihrer negativen Bezogenheit auf das, was ihr Wahrheitsinhalt war, zum Gegenstand gemacht wird, werden alle bisher auf dem phänomenologischen Wissensweg aufgetretenen relationalen Struk­ turen in diesen neuen Wahrheitsinhalt integriert. Es könnte den Anschein haben, dass es sich bei der Weise, wie nach Hegel schem Verständnis in der Phänom enologie von dem Prinzip der bestimm­ ten Negation methodischer Gebrauch gemacht werden soll, um die aus der Logik bekannte ontologische Verwendung von Negationsoperationen han­ delt, durch die das Unwahrsein eines Inhalts sich in das Wahrsein des kom­ patiblen Gegenteils dieses Inhalts transformieren soll. So verstanden würde durch die vom Bewusstsein in epistemischer Transparenz bewirkte Reifizierung seiner Negationshandlungen zu gegenteiligen Inhalten - durch die Reifizierung der jeweils verneinten Aussage zu einem ontologisch eigen­ ständigen Nichtseienden - , die Generierung von neuen Wahrheitskon­ zeptionen verständlich gemacht werden können. Wie Hegel zu diesem aus konventionell-formallogischer Sicht problematischen Schritt, der - das sei hier sehr unspezifisch formuliert - eine ontologische Deutung des Nega­ tionsoperators im Rahmen einer stark revisionären Metaphysik zu erfordern scheint, gerade vor dem Hintergrund einer systemexternen Einleitungs­ konzeption berechtigt sein könnte, bliebe allerdings rätselhaft. Es gilt daher, entgegen dem ersten Anschein näher zuzusehen. Auffällig an Hegels Explikation der phänomenologischen Konzeption von Negation ist gerade, dass sich das Wissen im prüfenden Reflexionsakt nicht negativ auf sich selbst - auf die Relation, die es im Prüfungsakt aktuell bildet - , sondern auf die ihm auf dem Wissensweg vorhergehende Wissensrelation beziehen

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soll; und zwar auf diese als eine Relation, die nicht identisch ist mit ihrem intentionalen Inhalt, so dass von ihr gesagt werden kann, dass sie negativ auf ihren Inhalt bezogen ist. Der Fortgang der Prüfung beruht insofern nicht wie in der Logik auf der negativen Selbstbeziehung des Wissens, sondern auf den jeweils vorgegebenen Verhältnissen von Wahrheits- und Wissens­ moment - Verhältnisse, die eben bereits »vorhanden« (G W 9, 60, Zeile 2) sind

sofern diese Verhältnisse sich in der Darstellung des erscheinenden

Wissens als nicht-identische bzw. widersprüchliche erweisen. Dies bedeutet, dass die reifizierende Anwendung des Negationsopera­ tors in der Phänom enologie nicht wie in der Logik als »autonomisiert« und »selbstreferenziell«79 aufgefasst werden kann, sondern davon abhängig ist, dass das prüfende, phänomenologische Bewusstsein sich im Laufe der Dar­ stellung des isosthen auftretenden erscheinenden Wissens tatsächlich in sei­ nem selbstbezüglich-reflexiven Übersichhinausgehen nicht als das erfasst, was es in Wahrheit ist, und so jeweils die nicht-identischen Verhältnisse, auf denen die Anwendung der bestimmten Negation in der Phänom enolo­ gie beruht, (vor ihrer Reifizierung) durch Selbstdifferenzierung erst hervor­ bringt.80 So verstanden basiert die Verwendung der Negation in der Phäno­ m enologie anders als in der Logik nicht auf einer für das Bewusstsein sichtba­ ren reifizierenden Negationsoperation, sondern auf der ihm selbst verborgen bleibenden und seiner Reifizierungsfunktion vorausgehenden Selbstdifferenzierungsfunktion des Bewusstseins, wie sie in 6.2.3.3 beschrieben wurde: der Eigenschaft des Bewusstseins, sich in intentionalen Selbstbeziehungsversu­ chen nicht als das zu erfassen, was es in Wahrheit ist, sondern sich jeweils in diesen Erfassungsversuchen als neue Relation auszudifferenzieren, die qua­ litativ verschieden ist von dem, was es vorher war. Die »bestimmte Nega­ tion« ist in der Phänom enologie insofern ein Konzept, das einerseits für das Bewusstsein epistemisch opak bleibt, andererseits aber vollständig auf die Struktur des Bewusstseins abgebildet werden kann. Darauf wird gleich zurückzukommen sein. Auch die Rede von der »Umkehrung des Bewußtseyns« (G W 9,61) scheint als eine Bezeichnung für diesen sozusagen indirekt negativen Reflexionsvor­ gang interpretiert werden zu können: nicht handelt es sich um eine für das 79 Vgl. Henrich 1976b, 213 ff. 80 Ich setze hier voraus, dass die Verwendung des Negationsoperators in der Logik nicht, wie in der P hänom enologie, auf vorhandenen oder gegebenen Widersprüchen auf­ baut, sondern dass durch ihn Widersprüche in einem autonomisierten Prozess der Selbst­ beziehung generiert werden sollen: Nur dann können beide Disziplinen als methodisch selbständige Theorien verstanden werden und ist die P hän om en ologie in ihrer Rolle als systemexterne Rechtfertigungsdisziplin nicht begründungsfunktional überflüssig.

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Bewusstsein sichtbare selbstbezügliche Selbstverkehrung des Bewusstseins, sondern darum, dass sich das Bewusstsein von dem, was gleichsam vor ihm steht als sein intentionaler Inhalt, weg- und umwendet zu dem hin, was bis­ her verborgen »hinter seinem Rücken« (G W 9, 61) lag: zu seiner eigentlich relationalen Struktur. Das Bewusstsein wendet sich also einem Teil der eige­ nen Beziehungsstruktur zu, der als solcher schon vorhanden bzw. ausdiffe­ renziert war, nicht erst durch es hervorgebracht wird. Allerdings bringt das Bewusstsein im Umkehren zugleich (durch weitere Ausdifferenzierung) eine neue intentionale Beziehungsstruktur hervor, die ihm aufs Neue verborgen im Rücken liegt. Auch Interpretationen, in denen die Reifizierung des Für-es-Seins des Ansich als eigenständiger Schritt im Prüfungsprozess von der bewussten Ein­ sicht in den Wissenscharakter dieses Für-es-Seins unterschieden wird, wer­ den nicht besser verständlich machen können, was Hegel zur Annahme einer solchen Reifizierungsfunktion berechtigt. Der Nachweis dieser Berechtigung wird in diesem Fall sogar noch erheblich erschwert, weil dadurch, dass beide Vorgänge nicht als identisch angesehen werden, die reifizierende Negations­ operation nicht mehr als metatheoretisch-wissenschaffliche Beschreibung des Für-es-Seins des Ansich legitimatorisch auf dieses abgebildet werden kann, sondern ihr eine selbständige Rolle im Prüfungsprozess eingeräumt werden muss. Das aber hieße, dass der Prüfungsprozess nicht mehr als aus­ schließlich durch das erfahrende Bewusstsein vollzogen angesehen werden könnte, sondern in Bezug auf diesen eine Involviertheit der wissenschaft­ lichen Darstellungsebene angenommen werden müsste.81 Hegel betont aber ausdrücklich, dass nicht die Umkehrung des Bewusst­ seins selbst, sondern nur deren wissenschaftliche Beschreibung, nur die metatheoretische »Betrachtung der Sache [...] unsere Zuthat« (G W 9, 61) ist. Dies nicht ohne Grund. Denn wäre das phänomenologische Destrukti­ onsprogramm abhängig von der Annahme, dass den einzuleitenden Positi­ onen durch die wissenschaftliche Darstellungsebene ein spekulatives Nega­ tionsverständnis zur Verfügung gestellt wird, dessen Rechtfertigung erst in der Logik erfolgen kann, könnte die Phänom enologie schwerlich noch als sys­ temexterne Rechtfertigung der Logik bzw. des Systems angesehen werden. Aber auch wenn das Bewusstsein des Für-es-Seins nicht als eigenständiger Schritt verstanden wird, sondern mit diesem reflexiven Bewusstsein unmit­ telbar die Reifizierung des Für-es-Seins verbunden sein soll, ist zugegebe­ nermaßen noch unklar, was Hegel im Rahmen seiner systemexternen Erfah­ 81 So Röttges 1981, 114f. und Claesges 1981, 88. Dagegen z.B. Aschenberg 1976, 239; vgl. auch Iber 2006, 133-134.

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rungswissenschaft dazu berechtigt, den Prüfungsvorgang metatheoretisch mit Hilfe des anscheinend spekulativen Konzepts der bestimmten Negation zu explizieren. Diesbezüglich soll im Weiteren folgende These vertreten werden: Bei der Weise, wie Hegel zufolge von dem Konzept der bestimmten Negation in der Phänom enologie Gebrauch gemacht werden soll, handelt es sich um eine nicht-spekulative, systemexterne Verwendungsweise dieses Konzepts, das in der Phänom enologie trotz seines metatheoretisch-wissenschaftlichen Cha­ rakters gerade bezüglich seiner reifizierenden Funktion vollständig auf die natürliche Interpretationsperspektive des erfahrenden Bewusstseins legitimatorisch abgebildet werden kann. Bevor dies aber im Einzelnen ausgeführt werden kann, muss erst Hegels Erörterung der Erfahrungsstruktur aus der Selbstinterpretationsperspektive des erscheinenden Wissens erörtert werden.

6.2.4.2 Die Selbstinterpretationsperspektive des erscheinenden Wissens Die Prüfungsbewegung, in deren Rahmen neue Gegenstände, d. h. philo­ sophische Wahrheitskonzeptionen entstehen, ist laut Hegel etwas, »welches nicht für das Bewußtseyn, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich dar­ stellt« (G W 9, 61). Während sich in der wissenschaftlichen Interpretations­ perspektive die im Verlauf der Prüfungsbewegung sich bildenden neuen Ge­ genstände »als geworden, durch eine Umkehrung des Bewußtseyns selbst« (ebd.) zeigen, bleibt die Prüfungsbewegung dem erfahrenden Bewusstsein in ihrem strukturellen Zusammenhang verborgen: »die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem Bewußtseyn, ohne zu wissen [!], wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht« (ebd.); »für es ist diß entstandene nur als Gegenstand, für uns zugleich als Bewegung und Werden« (ebd.). Dem erfahrenden Bewusstsein präsen­ tieren sich also lediglich immer neue philosophische Gegenstands- bzw. Wahrheitskonzeptionen, die sich, wie in der mittels des zweiten Bewusst­ seinssatzes vorgenommenen Beschreibung deutlich wird, isosthen zueinan­ der verhalten. Ähnlich heißt es in der Vorrede: das »Bewußtseyn weiß und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist« (G W 9, 29); dass das Erfah­ rene in der Erfahrung gegeben oder gar Produkt der Erfahrung, d. h. seiner eigenen Prüfungsaktivität ist, weiß und begreift das Bewusstsein also nicht. Hegels phänomenologischer Erfahrungsbegriff bietet sich auf diese Weise einerseits als vollkommen revisionäre Bestimmung des Erfahrungsbegriffs dar, welcher sich im Sinne einer produktiv-reflexiven Struktur nicht auf dasjenige bezieht, »was unter der Erfahrung verstanden zu werden pflegt«

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(G W 9, 60), sondern vielmehr als ein Terminus für defiziente, sich selbst in ihrer Struktur nicht durchsichtige philosophische Erkenntnis fungiert.82 Andererseits werden in ihn zugleich die rezeptiven Aspekte des traditionel­ len Erfahrungsbegriffs in dem Sinne integriert, dass die produktiv-reflexiven Leistungen in der Selbstinterpretationsperspektive des Bewusstseins als For­ men rezeptiv-sinnlicher Gegenstandserfahrung >erlebt< werden.83 Wesentlich ist dabei, dass die rezeptiven Elemente nicht in das integriert werden, was Erfahrung als selbstdestruktive Prüfungsbewegung für Hegel »eigentlich«84 ist, sondern vielmehr gerade dasjenige ausmachen, was die Ansichten des erfahrenden Bewusstseins zu irrtümlichen, sich isosthen zueinander ver­ haltenden Ansichten macht und was als solches den Gegenstand dieser de­ struktiven Prüfungsbewegung bildet.85 Die Erfahrung ist so für Hegel eine 82 Vgl. Kroners Charakterisierung dieser Erfahrung als »transzendentale!...] Erfah­ rung« (Kroner 1924, 366); ihm stimmt Aschenberg zu, wenn er m. E. zurecht daraufhin­ weist, dass es angesichts der mit der phänomenologischen Wissenschaft verfolgten Ziele »völlig sinnlos ist, Hegels >Theorie der Erfahrung< zur Erklärung irgendeiner wirklichen (lebensweltlichen, wissenschaftlichen, religiösen etc.) Erfahrung heranzuziehen. Die Er­ fahrung, um die es Hegel geht, ist nicht wirkliche, sondern, wie es R. Kroner sehr gut ausgedrückt hat, >transzendentale< Erfahrung« (Aschenberg 1976, 247); vgl. dazu auch Graeser 1988, 157 f. Ähnlich auch Beuthan in Beuthan 2008, dem zufolge die methodi­ sche Grundstruktur der phänomenologischen Erfahrung als »ein Prozeß der Selbstkritik« oder der »Autodestruktion« zu verstehen sei, der »nicht durch eine empirische Falsifi­ kation, sondern allein durch eine begriffliche Reflexion vorangetrieben wird« (Beuthan 2 008,82). Dina Emundts ist dagegen der Meinung, dass »Hegel [... ] in der Phänomenolo­ gie klar am alltäglichen Erfahrungsbegriff an[knüpft]« (Emundts 2012, 37): Ähnlich wie der alltägliche Erfahrungsbegriff (vgl. dazu Emundts 2012, 27 ff.) sei der phänomenologi­ sche Erfahrungsbegriff durch »Intentionalität«, »Lernen von etwas Neuem« (und insofern Beziehung auf etwas Anderes, das »widerständig« ist) und »Erlebnisgehalt« (vgl. Emundts 2012, 37 ff.) ausgezeichnet. Zudem sei wie im Falle der alltäglichen Erfahrung das Subjekt der Erfahrung in der P hän om en ologie immer ein konkretes Individuum (vgl. Emundts 2012, 37, 68 f.) und der Gegenstand der Erfahrung immer ein konkreter raumzeitlicher Gegenstand, der wirklich existiert (vgl. Emundts 2012, 69 ff.). Die P hän om en ologie wird von Emundts entsprechend als eine Theorie interpretiert, die Hegels Position nicht argu­ mentativ, sondern in Rekurs auf wirkliche Erfahrung rechtfertigt; vgl. Kapitel 1, Anm. 154. 83 Vgl. dazu Schnädelbach 1999, 49 ff 84 Vgl. die am Anfang von 6.2.4 zitierte Ausgangsbestimmung der Erfahrung G W 9, 60, Zeile 15-18. 85 R alf Beuthan in Beuthan 2009 charakterisiert die Struktur der phänomenologischen Erfahrung z. T. ähnlich wie hier als produktiv-generative Struktur, die sich selbst verbor­ gen bleibt und in die auf diese Weise rezeptive Elemente integriert werden. Das, was in die­ ser Arbeit »natürliche« und »wissenschaftliche Interpretationsperspektive« genannt wird, bezeichnet Beuthan als »stationäre« und als »methodische« Erfahrung: Erfahrung im Plu­ ral aufgefasst als die Erfahrungen der Bewusstseinsgestalten und Erfahrung im Singular aufgefasst als die übergeordnete Struktur des generativen Prüfungsprozesses (vgl. Beuthan 2009, 5 9 -61). Beuthan scheint allerdings nur die stationäre Erfahrung als selbstdestruktiv aufzufassen, die methodische Erfahrung dagegen (in Rekurs auf den Begriff der »wahr-

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Erkenntnisform, die konstitutiv dadurch ausgezeichnet ist, dass sie sich nicht als das erfasst oder »erfährt«, was sie in Wahrheit ist: eine Aktivität, die das Bewusstsein selbst vollzieht - eine »Bewegung, welche das Bewußtseyn an ihm selbst [...] ausübt [!]« (G W 9,60) - , zugleich aber eine Aktivität, von der es qua Aktivität gerade kein Wissen hat: nur »für uns« ist das, was als neuer Gegenstand in bzw. durch die Erfahrung entsteht, »zugleich als Bewegung und Werden« (G W 9, 61). Der phänomenologische Erfahrungsbegriff kann so in doppelter Hinsicht sowohl hinsichtlich des isosthenen Charakters des erscheinenden Wissens, als auch hinsichtlich der strukturellen Verfassung desjenigen, was Erfahrung »eigentlich« ist, als destruktiver Begriff charakterisiert werden: Erfahrung ist einerseits jeweils das Ergebnis eines negativ-isosthenen Prüfungsverlaufs, der sich in der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive als Einsicht in die Unwahrheit der geprüften Theorie präsentiert, andererseits insgesamt eine Struktur, die es als strukturell defiziente Erkenntnisart zu destruieren und überwinden gilt. Durch diese auch für seine Zeit kontraintuitive und revisionäre Bezeich­ nung defizienter philosophischer Reflexion als »Erfahrung« vermag es Hegel, den isosthenen Charakter des erscheinenden philosophischen Wissens in die wissenschaftliche Analyseebene strukturell zu integrieren: Durch die Charakterisierung der Prüfungsbewegung als »Erfahrung« kann diejenige relationale Struktur, die allen nicht-Hegelschen philosophischen Theorien gemeinsam zugrundeliegt, einerseits an die durch den zweiten Bewusstseins­ satz beschriebene isosthene Selbstinterpretationsperspektive dieser Positio­ nen zurückgebunden, andererseits aber als reflexiv-destruktive Prüfungsre­

hafften Erfahrung« (G W 7, 347; vgl. 50 f.) aus dem Jen aer System entw urf II) als affirmative Struktur zu verstehen: sie bilde das positive Resultat der P hänom enologie, in welche alle stationären Erfahrungen integriert würden und mit der so ein Vernunftwissen generiert werde, »in dem Erfahrung ein intrinsisches Merkmal der Vernunft ist« (Beuthan 2009, 54; vgl. 6 8 -7 0 ). Insgesamt gelte so für den phänomenologischen Erfahrungsbegriff, dass er, obwohl er »im Kern dem Com mon Sense widerspricht, [... ] dennoch geeignet [ist,] einige Intuitionen [affirmativ] in sich aufzunehmen, ohne welche man bei dieser Beziehungs­ struktur wohl kaum von Erfahrung sprechen wollte« (Beuthan 2009, 55). W ird die m etho­ dische Erfahrung auf diese Weise als affirmative Struktur in Anspruch genommen, kann die P hän om en ologie m. E. nicht mehr als systemexterne Rechtfertigungsdisziplin im stren­ gen Sinne verständlich gemacht werden (was Beuthan allerdings auch nicht anzustreben scheint; vgl. Beuthan 2009, 56, 68); sie scheint als affirmative Struktur ja zwangsläufig von theorieexternen Sachverhalten handeln zu müssen. Eine systemexterne Deutung scheint mir dagegen zu erfordern, dass die Erfahrung insgesamt als selbstdestruktiv interpretiert wird und sinnlich-rezeptive Elemente in dem Sinne integriert werden, dass ihre vollstän­ dige Widerlegung zu einem Resultat führt, das selbst nicht mehr als Erfahrung charakte­ risiert werden kann; so auch Cramer 1978, 387-389.

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lation verständlich gemacht werden, die dem erfahrenden Bewusstsein als reflexive »Umkehrung des Bewußtseyns« verborgen bleibt und »gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht« (G W 9, 61). Wie nun zum Abschluss gezeigt wird, kann auf diese Weise die wissenschaftliche durch die natürliche Inter­ pretationsperspektive, die Selbstinterpretationsperspektive des erscheinen­ den Wissens, legitimiert werden.

6.2.4.3 Isosthenie als legitimatorische Basis von Hegels Erfahrungstheorie Wird ein solches Legitimationsverhältnis angenommen, stellt sich insbeson­ dere die Frage, wie Hegel das Konzept der bestimmten Negation als produk­ tiv-generativer Struktur in Anspruch nehmen kann, die erst zu der Annahme berechtigt, dass die bloße Bezugnahme des Wissens auf das Für-es-Sein des alten Gegenstandes zur Reifizierung dieses relationalen Gebildes führt. Wird das Bewusstsein im Rahmen einer mentalistischen Deutung als Struktur interpretiert, in der die Wissensstruktur von vornherein in selbstreflexiver Transparenz vorliegt, wird dieser Reifizierungsvorgang nur sehr schwer auf die Selbstinterpretationsperspektive des erscheinenden Wissens abgebildet werden können. Denn in diesem Fall wird angenommen werden müssen, dass das Wissen strukturell immer schon mit einem Wissen davon ausge­ stattet ist, dass sein jeweiliger Gegenstand für-es ist, ohne dass sich dadurch schon dieser Gegenstand innerhalb dieser Wissensposition in einen neuen Gegenstand verwandelt. Genau dieses macht ja den Charakter selbstreflexi­ ver Transparenz aus: das Für-es-Sein wird als Für-es-Sein dem Bewusstsein transparent, ohne dass sich dieses Für-es-Sein bereits in diesem selbstreflexi­ ven Akt für das Bewusstsein reifiziert.86 Dies bedeutet aber, dass der Reifizierungsvorgang nicht allein durch eine Bewegung der Selbstreflexion verständlich gemacht werden kann: Wenn der Begriff der selbstreflexiven Bezugnahme so festgelegt wird, dass durch diese Bezugnahme das reflektierte intentionale Bewusstsein in selbstreflexive Transparenz versetzt wird, kann die gleiche Art von reflexiver Bezugnahme nicht zugleich konzeptuell so in Anspruch genommen werden, dass sie zur Reifizierung von reflexiven Strukturen führt, die als reifizierte gerade dadurch ausgezeichnet sein müssten, dass der intentionale Inhalt in seiner reflexiven Struktur dem beziehenden Bewusstsein opak bleibt. Innerhalb einer menta­ listischen Deutung kann also weder die Operation der bestimmten Negation 86 Vgl. dazu und zum Folgenden Utz 2006, 176 ff., insbesondere 178. Zum Reifizierungsproblem generell vgl. auch Röttges 1 9 8 1 ,114ff.

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als metatheoretische Beschreibung der negativen Beziehung des Bewusst­ seins auf seinen Gegenstand legitimatorisch in Bezug auf die Erfahrung des Bewusstseins ausgewiesen, noch eine produktive Transformation von W is­ senspositionen allein aufgrund der negativen Selbstbeziehung angenommen werden. Die einzige Option, die der mentalistischen Lesart nun noch bleibt, ist die Annahme, das Bewusstsein verfüge auch in der natürlichen Interpre­ tationsperspektive über den Operator der bestimmten Negation. Genau diese Annahme wird aber von Hegel aus den in 6.2.4.1 angeführten Gründen strikt abgelehnt. Wird das phänomenologische Bewusstsein dagegen im Rahmen einer metaphilosophischen Interpretation der Phänom enologie als metaphilosophi­ scher Sachverhalt87 aufgefasst, welcher die Dimension der isosthenen Gege­ benheit philosophischer Theorien strukturell verständlich macht, stehen wei­ tere Ressourcen zur Verfügung, um die Berechtigung der Inanspruchnahme des Theorems der bestimmten Negation verständlich zu machen. Denn im Rahmen einer solchen Interpretation kann, wie bereits mehrfach erwähnt, unproblematisch angenommen werden, dass die Darstellung des erscheinen­ den Wissens explikativ auf die Philosophie als numerische Vielzahl von qua­ litativ verschiedenen Wahrheitskonzeptionen, die in einem isosthenen Ver­ hältnis zueinander stehen, bezogen ist. Das Bewusstsein muss hier nicht als mentaler Sachverhalt strukturell so verständlich gemacht werden, dass auf es philosophische Geltungsansprüche abgebildet werden können, sondern ist so verstanden nichts anderes als eine (metatheoretische) Bezeichnung für das, was es faktisch heißt, philosophische Geltungsansprüche zu erheben. Die begriffliche Explikation dieser Struktur kann sich nun vollständig danach richten, was mit dem isosthenen Auftreten des Erhebens von philosophi­ schen Geltungsansprüchen faktisch verbunden ist. Wenn der phänomenologische Bewusstseinsbegriff explikativ auf die fakti­ sche Gegebenheit der Vielfalt philosophischer Theorien bezogen ist, ist man dazu berechtigt, die verschiedenen, relational immer komplexer strukturier­ ten Wahrheitskonzeptionen auf der Gegenstandsseite der Wissenspositio­ nen auf die mit dem erscheinenden Wissen gegebene Vielzahl philosophi­ scher Wahrheitsauffassungen abzubilden, die Hegel wohl bereits zur Zeit der Abfassung der Phänom enologie - im Jenaischen Heft - philosophiehistorisch zu sichten und zu sortieren angefangen hatte, und denen im Haupttext der Phänom enologie eine strukturelle Ordnung historischer Theoriekonstellatio­ nen zu entsprechen scheint.88 87 Vgl. dazu 9.1. 88 Vgl. dazu im Einzelnen 7.1 und 8.2.

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Auf diese Weise wird allerdings nur die Wahrheitsseite, die von relational immer komplexeren Gebilden besetzt wird und der hier vorgelegten Inter­ pretation gemäß als einziges Element in der natürlichen Interpretationsper­ spektive des Bewusstseins explizit gegeben ist, auf die faktisch gegebene Viel­ falt philosophischer Wahrheitsauffassungen abgebildet werden können, nicht aber die sich jeweils als neue einstellige Relation ausdifferenzierende prü­ fende Wissensstruktur, die bis zu ihrer strukturellen Integration in die Wahr­ heitsseite am Ende der Phänom enologie auf formal-invariante Weise als bloße »Gegebenheit von ...«-Struktur auftritt. Für die Prüfungsaktivität des Bewusstseins heißt dies, dass diese bezüg­ lich ihrer Reifizierungsfunktion, d. h. bezüglich der einzelnen von ihr her­ vorgebrachten Reifizierungsprodukte, durch die in der natürlichen Interpre­ tationsperspektive des Bewusstseins zur Verfügung stehenden Wahrheitsauf­ fassungen legitimatorisch ausgewiesen werden kann, nicht aber bezüglich ihrer Selbstdifferenzierungsfunktion, d. h. bezüglich des Aspekts, dass es dieselbe formal-invariante, Selbstbeziehung anstrebende AktivitätsStruktur des Bewusstseins ist, welche die diese Reifizierungen ermöglichenden, nicht­ identischen Verhältnisse des Wahrheits- und Wissensmoments durch Selbst­ differenzierungsoperationen erst hervorbringt. Dieses interpretatorische Ergebnis entspricht genau der Weise, wie Hegel die »Erfahrung des Bewusst­ seins« beschreibt: die Umkehrung des Bewusstseins ist in ihrem vollstän­ digen Zusammenhang nur metatheoretisch beschreibbar, dem Bewusstsein, das »in der Erfahrung selbst begriffen ist« (G W 9, 61), ist dagegen nur eine isosthene Verschiedenheit von Wahrheitsauffassungen gegeben. Obwohl so die generative Struktur des Bewusstseins als nur metatheo­ retisch beschreibbare Struktur nicht unmittelbar in Bezug auf diejenigen Inhalte, die in der natürlichen Interpretationsperspektive als Wahrheitskon­ zeptionen auftreten, gerechtfertigt werden kann, kann sie doch in Bezug auf das isosthene Auftreten der Philosophie generell als alternativlose Bestim­ mung ausgewiesen werden. Wie im letzten Kapitel dieser Arbeit näher aus­ geführt wird,89 ist es zwingend, eine solche selbstbezüglich-reproduktive, durch Selbstdifferenzierung widersprüchliche Verhältnisse hervorbringende Struktur anzunehmen, wenn das phänomenologische Rechtfertigungspro­ gramm allein und ohne die Inanspruchnahme philosophisch gehaltvoller Thesen aus der unproblematischen (generellen) Annahme der faktischen Gegebenheit von konfligierenden philosophischen Theorien hergeleitet wer­ den können soll.

8« Vgl. 9.2.2.

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Es scheint vielleicht unbefriedigend, die methodische Verwendung der Negation in der Phänom enologie so zu explizieren, dass die Berechtigung ihrer Anwendung legitimatorisch von einer Vielzahl bereits gegebener, durch das erscheinende Wissen zur Verfügung gestellter Inhalte abhängt. Diese scheinbar nachteilige Explikation erweist sich aber als Vorteil, denn durch sie kann der Unterschied zur methodischen Verwendung der Negation in der Logik gut verständlich gemacht und so der Einwand entkräftet werden, das phänomenologische Negationsverständnis setze bereits spekulative Negati­ onskonzepte aus der Logik voraus. Wie in 6.2.4.1 dargelegt wurde, kann als spezifisch für die Verwendungs­ weise der Negation in der Logik angesehen werden, dass sie in »autonomisierter« und »selbstreferenzieller« Form auffritt, während für die P hänom e­ nologie dagegen charakteristisch ist, dass ihrer Verwendung kein Modell der negativen Selbstbeziehung, sondern ein konventionelles Reflexionsmo­ dell zugrundeliegt: Die Reifizierung ist hier nicht ein Produkt der wissen­ den Beziehung des Wissens auf sich als Anderes seiner selbst, sondern das (In-verstellter-Form-)Reflexivwerden eines Verhältnisses, das dem Wissen bereits als negatives zur Verfügung steht, des »Gegensatz[es]« des »Wissens und der dem Wissen negativen Gegenständlichkeit« (G W 9, 29). Ein Modell der negativen Selbstbeziehung ist für die phänomenologische Darstellung auch gar nicht erforderlich: charakteristisch für sie ist ja, dass hier die Reifizierung an defiziente Bewusstseinsgestalten gebunden wer­ den kann, die bereits durch ein negatives bzw. widersprüchliches Verhält­ nis des Wissens zu seinem Gegenstand ausgezeichnet sind, ein Verhältnis, das bereits durch die Selbstdifferenzierungsaktivität des Bewusstseins her­ vorgebracht und insofern schon »vorhanden« (G W 9, 60, Zeile 2) ist. In der Phänom enologie würden zudem gar keine Ressourcen für die Annahme einer solchen negativen Selbstbeziehung zur Verfügung stehen; denn die für eine solche selbstbezügliche Negationsoperation erforderliche spekulative Bestimmung des Wissensgegenstandes als selbst widersprüchlich struktu­ rierter Sachverhalt müsste vom erfahrenden Bewusstsein gar nicht akzeptiert werden. Man könnte sagen, die beiden Aufgaben, die in der Logik durch die selbst­ bezügliche Negation wahrgenommen werden - die Herstellung negativer Verhältnisse einerseits und die Reifizierung dieser Verhältnisse zu neuen Gegenständen bzw. relationalen Strukturen andererseits werden in der Phänom enologie aufgeteilt, so dass die mit ihnen verbundene Beweislast auf verschiedene Funktionsmomente der phänomenologischen Darstellung übertragen werden kann: das Bewusstsein stellt als selbstbezügliche Struktur im Zuge seiner Selbstdifferenzierung zunächst in (prüfenden) Beziehungsak­

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Hegels Bewusstseinstheorie als metaphilosophische Theorie

ten widersprüchliche Verhältnisse her - das jeweilige Verhältnis zwischen der neuen, prüfenden Relation und der alten Wissensrelation (nun Wahrheits­ moment) diese Verhältnisse werden dann erst in dem jeweiligen darauf folgenden (prüfenden) Beziehungsakt - d. h in dem Moment, wo das wider­ sprüchliche Verhältnis seinerseits als Wahrheitsinhalt >für das (erfahrende) Bewusstsein< wird - durch das Bewusstsein zu neuen Gegenständen reifiziert. Beide Aktivitäten bleiben dem erfahrenden Bewusstsein, wie dargelegt, verborgen. Das erste Moment ist argumentativ abgedeckt durch das isosthene Auftreten des erscheinenden Wissens generell, das zweite Moment durch die qualitativ verschiedenen Wahrheitsauffassungen, die hier auftreten. Man könnte insofern abschließend sagen: Nicht die negative Selbstbeziehung des Wissens ist das methodische Bewegungsprinzip der Phänom enologie, son­ dern das negativ-isosthene Verhältnis faktisch gegebener philosophischer Theorien zueinander.90 Insgesamt kann am Ende der bewusstseinstheoretischen Überlegungen der Einleitung folgendes Ergebnis bezüglich des Zusammenhangs von Hegels drei Sätzen des Bewusstseins festgehalten werden. Im ersten Bewusstseins­ satz - das Bewusstsein ist für sich sein Begriff und dadurch unmittelbar das Hinausgehen über sich selbst - bestimmt Hegel das Bewusstsein als Selbst­ beziehung anstrebende Aktivitätsstruktur, die sich solange in neuen Wissens­ positionen ausdifferenziert, bis das, was epistemisch gegeben ist, und das, was sich auf dieses Gegebene relational bezieht, in einer einzelnen Wissens­ position zusammenfallen. Im zweiten Bewusstseinssatz konkretisiert Hegel diese Bestimmung in Bezug auf das erscheinende Wissen: In Bezug auf jede philosophische Theo­ rie bzw. Wissensposition kann zwischen einem Wahrheitsmoment - das, was als Wahrheitsauffassung oder »Gegenstand« in einer philosophischen Posi­ tion epistemisch gegeben ist - und einem Wissensmoment - diejenigen epis90 Hiermit scheint vielleicht nicht viel gewonnen, denn auch die Herstellung von Nicht-Identitäten durch das Selbsterfassung anstrebende selbstbezügliche Bewusstsein scheint zuletzt auf einen Selbstdifferenzierung bewirkenden Mechanismus der Entgegen­ setzung und damit auf eine Negationsoperation angewiesen zu sein. In der Tat wird an­ genommen werden müssen, dass das Bewusstsein die Nicht-Identität dessen, was ihm epistemisch gegeben ist, und die Relation, mittels der es sich auf dieses Gegebene bezieht, durch negative Entgegensetzung selbst erzeugt. Diese Annahme ist nun aber nicht mehr von der (in der P hänom enologie) problematischen Annahme abhängig, dass das Wissen selbst diese negativen Verhältnisse in bewusster Transparenz herstellt und sie anschlie­ ßend auch selbst reifiziert, sondern diese Annahme kann nun unmittelbar aus der A n­ nahme der relationalen Selbstdifferenzierung des Bewusstseins hergeleitet werden, wie in 9.2.2 näher dargelegt wird.

Die bewusstseinstheoretische Explikation der Darstellungskonzeption

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temischen Mittel, mit denen die jeweilige Wahrheitsinterpretation realisiert wird - unterschieden werden. Im dritten Bewusstseinssatz - das Bewusstsein prüft sich selbst - konkre­ tisiert Hegel jene Bestimmung im Sinne einer Beschreibung der Darstellung als zusammenhängender Destruktionsweg nicht-Hegelscher Positionen, wel­ che durch ihre Autodestruktion Hegels Position als einzig konsistente legiti­ mieren. Das, was als »Wahrheit« und »Wissen« dem zweiten Bewusstseins­ satz gemäß Elemente einer einzelnen Wissensposition sind, bilden in der Beschreibung des dritten Satzes zwei Wissenspositionen: das »Wissen« eine Wissensposition, die sich prüfend auf eine ihr auf dem phänomenologischen Wissensweg vorhergehende defiziente Wissensposition bezieht, welche sich dem prüfenden Bewusstsein als neuer Gegenstand, d. h. als »Wahrheit« prä­ sentiert. Durch die Charakterisierung der destruktiven Prüfungsbewegung als Bewusstseinserfahrung kann schließlich die Beschreibung der Darstellung durch den zweiten Bewusstseinssatz in diejenige, die mittels des dritten Sat­ zes vorgenommen wird, integriert werden. Diese Integration erlaubt es, die kritische Beschreibung nicht-Hegelscher Theorien, wie sie durch den dritten Satz ermöglicht wird, legitimatorisch auf die durch den zweiten Bewusst­ seinssatz beschriebene isosthene Dimension des erscheinenden Wissens auf die hier gegebene Vielzahl von isosthenen Wahrheitsinhalten - abzubil­ den. Damit ist gezeigt, wie Hegels zweiter und dritter Bewusstseinssatz den ers­ ten Satz explizieren. Noch ist aber nicht verständlich gemacht, was Hegel dazu berechtigt, den ersten Satz des Bewusstseins als Grundbestimmung seiner systemexternen Rechtfertigungskonzeption in Anspruch zu nehmen. Dieser Frage wird im letzten Kapitel dieser Arbeit nachgegangen.

7. Hegels P h ä n o m e n o lo g ie als Philosophiegeschichte und als metaphilosophische Theoriedisziplin

In diesem Kapitel wird dargelegt, dass auf Hegels Phänom enologie auch die anderen beiden der im dritten Kapitel genannten Indizien für das historische Vorliegen metaphilosophischer Theoriebildung zutreffen: sie kann als eine Form von Philosophiegeschichte verstanden werden (7.1) und sie ist eine spezifisch metaphilosophische Theoriedisziplin (7.2).

7 .1 D ie Phänomenologie als Philosophiegeschichte Hegel hat niemals explizit die These vertreten, dass es sich bei der P hänom e­ nologie um eine Form von Philosophiegeschichte handelt. Dass sich dennoch drei Argumente für diese These anführen lassen, wird in 7.1.1 aufgewiesen. In 7.1.2 wird zunächst in Thesenform ausgeführt, wie die Phänom enologie als phänomenologische Form von Philosophiegeschichte verständlich gemacht werden kann, um dann zu zeigen, wie durch ihre philosophiehistorische Deutung die im vorigen Kapitel dargelegte metaphilosophische Interpreta­ tion der Phänom enologie zusätzlich plausibilisiert werden kann.

7.1.1 Drei Argumente für die Deutung der Phänom enologie als Philosophiegeschichte Das erste Argument folgt aus dem, was in dieser Arbeit über das »erschei­ nende Wissen« und die »Geschichte der Bildung des Bewusstseins« vorgetra­ gen wurde: Wenn es sich, wie in 5.3 dargelegt, beim erscheinenden Wissen um philosophisches Wissen handelt, das als isosthene Vielfalt von Theorien auftritt, und die phänomenologische Wissenschaft, wie in 6.1 ausgeführt, für Hegel die Entwicklungsgeschichte dieses philosophischen Wissens, die »Ge­ schichte der Bildung des Bewußtseyns« (G W 9,56) ist, dann muss die wissen­ schaftliche Geschichte des erscheinenden Wissens eine eigentümliche Form von Philosophiegeschichte sein.11

1 Schon Haym hat die These vertreten, dass die P hän om en ologie auch als eine Form

Die P hän om en ologie als Philosophiegeschichte

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Als zweites Argument kann angeführt werden, dass Hegel zur Zeit der P hä­ nom enologie Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie abhielt, die mit ihr in einem thematischen und funktionalen Zusammenhang standen. Es handelt sich dabei um Vorlesungen, die Hegel im Wintersemester 1805/6 d. h. mitten in der Abfassungszeit der Phänom enologie2 - zum ersten Mal vortrug und laut Gabler »wohl selbst erst damals unter dem fleißigsten und anhaltendsten Quellenstudium ausarbeitete« (D okum ente, 69 -7 0 ).3 Obwohl keine Primärquellen zu diesen Vorlesungen mehr erhalten sind, können mehrere Indizien angeführt werden, welche eine thematische und funktio­ nale Verwandtschaft mit der Phänom enologie wahrscheinlich machen.4 Zunächst legt das, was Gabler und Rosenkranz über diese Vorlesungen berichten, eine them atische Verwandtschaft mit der Phänom enologie nahe. So hat Hegel laut Rosenkranz die letzte Vorlesung mit der Bemerkung beschlos­ sen, »daß es dem Weltgeiste jetzt gelungen ist, alles fremde, gegenständliche Wesen sich abzuthun und endlich sich als absoluten Geist zu erfassen, und, was ihm gegenständlich wird, aus sich zu erzeugen« (Hegels Leben, 202); und Gabler berichtet, dass Hegel die Geschichte der Philosophie in diesen Vor­ lesungen als die »dialektische Fortführung von System zu System« (D oku­ m ente, 70) dargestellt habe.5 Auch in diesen Vorlesungen scheint Hegel also die Geschichte der Philosophie als eine (erfahrungs-)dialektische Bewegung

von Philosophiegeschichte verstanden werden kann; vgl. Haym 1857,234. Vgl. in neuerer Zeit z.B. Flay 1974. 2 Vgl. A nm .21. 3 Vgl. D okum ente, 55 und H egels Leben, 201. 4 Die These eines thematischen Zusammenhangs wird oft vertreten. So bemerkt Jaeschke in Bezug auf die Vorlesung über Philosophiegeschichte von 1805/6; »Auch wenn wir von dieser Vorlesung [...] keine gesicherten Quellen [...] haben: An der inhaltlichen Verschränkung dieser beiden Gebiete [Phänomenologie und Philosophiegeschichte] kann kein Zweifel bestehen. Noch Hegels Manuskript zur Geschichte der Philosophie aus dem Jahre 1823 weist ja Spuren der Diktion der Vorrede zur Phänomenologie auf. Es ist des­ halb keine gewagte These, daß diejenige Einsicht, die für die spezifische Gestaltung der Einleitungsfunktion der Phänomenologie verantwortlich ist, sich Hegels philosophiege­ schichtlichen Studien des W inters 1805/6 verdanke« (Jaeschke 2009,25). Jaeschke vertritt allerdings nicht die These eines funktionalen Zusammenhangs, sondern ist der Meinung, dass die Problematik der Geschichtlichkeit »nicht aus dem Umkreis der Einleitungspro­ blematik [stammt]« (ebd.). Vgl. zu diesen Fragen auch Förster 2011, 2 9 5 ff. 5 Laut Michelet fand sich in weiten Teilen des heute nicht mehr vorliegenden Jen aischen Hefts - vgl. dazu unten - eine »Terminologie«, wie sie »Theils für sich, Theils im Uebergange zur Terminologie der Phänomenologie begriffen ist« (Michelet 1833, X). Vgl. auch den Abschnitt E. D as Resultat (in; W erke 15, 6 8 4-692; TWA 20, 4 5 4 -462) aus den Vorlesungen ü ber die Geschichte der P hilosophie in der Edition Michelets, das vermutlich in weiten Teilen auf das fen aisch e H eft zurückgeht; vgl. Jaeschke 1993, X II. Vgl. auch 8.2.

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von Gestalten dargestellt zu haben, welche am Ende zur Überwindung dua­ listischer Gegensätze führt. Es stellt sich nun die Frage, ob auch eine fu n ktion ale Verwandtschaft mit der Phänom enologie vorliegt, d. h. ob die Vorlesungen von 1805/6 ebenfalls in einem propädeutischen Einleitungskontext gestanden haben. Möglich scheint auch, dass Flegel sie in einem Systemkontext entwickelt hat, genauer: im Kontext seiner »Realphilosophie«, zu der er in diesem Semester ebenfalls Vorlesungen abhielt.6 Diese Fragen werden aufgrund der schlechten Quel­ lenlage nicht mit Sicherheit entschieden werden können, m. E. ist aber ers­ tem Möglichkeit wahrscheinlicher.7 Denn auch Hegels spätere Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie scheinen für ihn eine Einleitungsfunk­ tion gehabt zu haben. So heißt es in einem M anuskript, das Hegel 1820 zu diesen späteren Vorlesungen verfasst hat, dass die Philosophiegeschichte das »Werden unserer Wissenschaft darstellt« (G W 18, 38). Die Verwendung die­ ser Formulierung scheint eine funktionale Kontinuität mit der Phänom enolo­ gie zu suggerieren, denn in der Vorrede zur Phänom enologie heißt es in einer sehr ähnlichen Formulierung: »Diß Werden der Wissenschaft überhaupt [... ] ist es, was diese Phänomenologie des Geistes [...] darstellt« (G W 9, 24).8 Bestätigt wird diese Sicht durch zwei Randbemerkungen in dem M anuskript von 1820, in denen es jeweils, wohl in Bezug auf die argumentative Funktion seiner philosophiehistorischen Ausführungen, heißt: »Einleitung in die Phi­ losophie selbst« (G W 18, 38, 39).9 Wenn dagegen angenommen wird, dass die von den (späteren) Vorlesun­ gen thematisierte Philosophiegeschichte für Hegel einen Teil des Systems bildet, spricht am meisten dafür, sie der realphilosophischen Disziplin der

6 Vgl. D okum ente, 55. 7 Auch Düsing (vgl. Düsing 1983, 21 ff.) und Förster (vgl. Förster 2011, 298 f.) neh­ men an, dass die Vorlesungen von 1805/6 eine Einleitungsfunktion hatten, meinen aber, dass diese didaktisch war. 8 Hegel hat den Anfangsteil seiner Vorlesungen zwar später modifiziert - vgl. dazu weiter unten - , man wird aber davon ausgehen können, dass die Bemerkungen, die in funktionaler Kontinuität mit der P hän om en ologie stehen, davon nicht betroffen gewesen sind, da Hegel ja zwischen 1812 und 1817 seine phänomenologische Einleitungskonzep­ tion aufgegeben bzw. sie ab diesem Zeitpunkt nicht mehr aktiv vertreten hat (vgl. dazu 1.4). Die Bemerkungen, die durch die P hän om en ologie beeinflusst sind bzw. mit ihr in funktionaler Kontinuität stehen, werden also bereits in den früheren Vorlesungen enthal­ ten gewesen sein. Es gibt sogar Indizien dafür, dass die zuletzt geschriebene Vorrede (zwi­ schen Oktober 1806 und Januar 1807; vgl. Bonsiepen 1988, X X III) durch Formulierungen aus den Vorlesungen von 1805/6 beeinflusst ist; vgl. dazu 8.2. 9 Vgl. dazu Düsing 1983, 21. Vgl. auch die Vorlesungsankündigung für das WS 1817/18: »Geschichte der Philosophie [...], zur Einleitung in die Philosophie« (Hegel als Professor, 97).

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Philosophie des Geistes und dort spezifischer dem Philosophieabschnitt des absoluten Geistes zuzuordnen.101Diese Annahme ist m. E. allerdings insge­ samt unplausibel, denn Hegel betont in dem M anuskript von 1820 mehrmals, dass die Vorlesungen nicht von der Philosophie in ihrer wissenschaftlichen Form, d. h. von der Philosophie in Systemform, sondern von der »empiri­ schen Gestalt und Erscheinung, in der die Philosophie geschichtlich auftritt« (G W 18, 50) handeln. Auch ist die Geschichte der Philosophie, anders als die Philosophie der Weltgeschichte, für Hegel keine enzyklopädische Systemdisziplin; in der Phi­ losophie des absoluten Geistes wird sie kein einziges Mal erwähnt. Vielmehr betont Hegel in der Einleitung zur Berliner Enzyklopädie, dass die »Philoso­ phiegeschichte« und das »System« unterschiedliche Thematisierungsformen von »Philosophie« darstellen. Erstere handele von den Erscheinungsformen der Philosophie, den »erscheinenden Philosophieen«: »In der eigenthümlichen Gestalt äußerlicher Geschichte wird die Entstehung und Entwickelung der Philosophie als Geschichte dieser Wissenschaft vorgestellt. Diese Gestalt gibt den Entwickelungs-Stufen der Idee die Form von zufälliger Aufeinander­ folge und etwa von bloßer Verschiedenheit der Principien und ihrer Ausfüh­ rungen in ihren Philosophieen« (G W 20, 54-55; § 13). Das »System« handele dagegen von dem, was Philosophie eigentlich sei; »Dieselbe Entwickelung des Denkens, welche in der Geschichte der Philosophie dargestellt wird, wird in der Philosophie selbst dargestellt, aber befreit von jener geschichtlichen Aeußerlichkeit, rein im Elemente des Denkens. [...] Die Wissenschaft des­ selben [des Absoluten als freien Gedanke in seiner ganzen Allgemeinheit] ist wesentlich System« (G W 20, 56; § 14). Die Philosophiegeschichte, die, wie die Phänom enologie vorher, die Philosophie als erscheinendes Wissen thematisiert,11 scheint von Hegel also nicht als Teil seines Systems angesehen zu werden. Obwohl es also plausible Gründe für die Annahme gibt, dass sowohl die früheren als auch die späteren Vorlesungen über die Geschichte der Philo­ sophie in einem propädeutischen Einleitungskontext entstanden sind, wird man nicht davon ausgehen können, dass diesen Vorlesungen das gleiche Ein­ leitungsverständnis zugrundegelegen hat. Die Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie von 1805/6 sind zwar nicht überliefert, dem Herausgeber der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie in der Freundesvereinsaus10 Vgl. in der H eidelberger E nzyklopädie G W 13, 2 4 5-247; § § 4 7 2 -4 7 7 und in der B er­ liner E nzyklopädie G W 20, 554-571; § § 5 7 2 -5 7 7 . In diese Richtung gehen teilweise Fulda (vgl. Fulda 1975, 194-232) und Düsing (vgl. Düsing 1983, 7 und 21 ff.), der für die Vorle­ sungen zugleich eine didaktische Einleitungsfunktion annimmt. 11 Vgl. Pöggeler 1993, 226 f.

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g ä b e12 - Karl Ludwig Michelet - hat aber noch ein Hegelsches Manuskript zu den Vorlesungen von 1805/6 Vorgelegen, das er als »Jenaisches Heft«13 bezeichnet. Laut Michelet hat dieses Jenaische Heft das ursprüngliche »Kno­ chengerüst« (Michelet 1833, XIII; GW 18, 340) dieser Vorlesungen gebildet, das Hegel in späteren Vorlesungen nur materialiter ausgeweitet habe. Eine Ausnahme macht Michelet aber bei den Einleitungspartien: »Die Einleitung zum jenaischen Heft ist später von ihm [Hegel] selbst nie gebraucht worden, und war in der That für den Herausgeber [Michelet] bis auf einzelne Stellen unbrauchbar« (Michelet 1833, VII; G W 18, 339). Den einleitenden Anfangsteil des Jenaischen Hefts, in dem Hegel Begriff, Zweck und Methode der Philosophiegeschichte bestimmt haben wird, scheint Hegel also in späteren Jahren grundsätzlich umgearbeitet zu haben.14 Für diese These finden sich weitere Anhaltspunkte. So ist auffällig, dass nach dem M anuskript von 1820 das empirische Material der Philosophiehistorie von vornherein mithilfe von logischen Kategorien so geordnet werden soll, dass die Philosophiegeschichte als eine Entwicklung dargestellt werden kann, die der Entwicklung der logischen Momente in der Logik entspricht.15 Da in dem M anuskript zudem das argumentative Primat der logischen Perspektive gilt,16 scheint man schlussfolgern zu dürfen, dass hier mit der philosophie­ historischen Darstellung kein selbständiger Beweischarakter (mehr) verbun­ 12 Es handelt sich hierbei um eine Kompilation von (z. T. heute nicht mehr vorlie­ genden) Hegelschen Manuskripten und fremden Nachschriften dieser Vorlesung aus ver­ schiedenen Zeiten. Vgl. die nächsten beiden Anmerkungen. 13 Vgl. Michelet 1833, V I; G W 18, 339. Vgl. zum Folgenden insgesamt Michelets Vor­ rede zu seiner Edition der Vorlesungen ü ber die Geschichte d er P hilosophie in Bd. 13 der Freundesvereinsausgabe (M ichelet 1833), welche auch auszugsweise abgedruckt ist in G W 18, 339-340. 14 Ähnlich urteilt Jaeschke in Jaeschke 1993, X I-X II. Düsing (vgl. Düsing 1983, 18 ff.) und Förster (vgl. Förster 2011, 295 ff., insbesondere 296, Fußnote 42) nehmen dagegen keinen grundsätzlichen Konzeptionswandel an. Erhebliche Differenzen zwischen den frü­ heren und späteren Vorlesungen scheinen mir auch deshalb wahrscheinlich, weil Michelet sich in seiner Edition nicht nach den Prinzipien einer textkritischen Edition richtet, son­ dern eine Verschmelzung der verschiedenen Hegelschen Manuskripte und der fremden Nachschriften anstrebt - so dass es »scheine, als ob das Ganze, wie mit Einem Gusse, aus dem Geiste des Verfassers [Hegel] hervorgegangen sey« (Michelet 1833, X II); »eine W ort­ fassung« wählend, »wie sie dem Sinn und Geist des Verstorbenen am entsprechendsten wäre« (Michelet 1833, X). Dass M ichelet trotz dieser Intention die Einleitungspartien zum Jenaischen Lieft für seine Edition unbrauchbar befand, scheint m ir auf grundsätzliche M o­ difikationen hinzudeuten. 15 Hegel geht hier von der Vorstellung aus, dass »die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte dieselbe ist, als die Aufeinanderfolge in der logischen Ab­ leitung der Begriffsbestimmungen der Idee« (G W 18, 49). Vgl. dazu und zum Folgenden Düsing 1983, 26 ff. und Fulda 2007. 16 Vgl.: »um in der empirischen Gestalt und Erscheinung, in der die Philosophie ge-

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den wird, sondern ihr, ähnlich wie den Drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität, ein historisch-räsonierendes Einleitungsverständnis zugrunde­ liegt.17 Wenn man annimmt, dass dem Jenaischen Heft das gleiche Einleitungs­ verständnis wie der Phänom enologie zugrundegelegen und Hegel zum Zeit­ punkt der Abfassung der (ersten Hälfte der) Phänom enologie nicht zwei völ­ lig verschiedene Einleitungskonzeptionen vertreten hat, wird man davon ausgehen können, dass die Bemerkungen in Hegels M anuskript von 1820, denen gemäß die Philosophiegeschichte nach logischen Kategorien geord­ net werden soll, eine spätere Zutat darstellen.18 In diesem Fall wäre es in der Tat nicht verwunderlich, dass Michelet das Jenaische Heft in Bezug auf die Einleitungspartien für unbrauchbar gehalten hat. Man hätte es mit zwei Modellen von Philosophiegeschichte zu tun, denen ein jeweils verschiedenes Einleitungsverständnis zugrundeliegt: den früheren Vorlesungen ein phäno­ menologisch-systemexternes,19 den späteren Vorlesungen ein didaktisches. In ihrer Gesamtheit berechtigen die vorgetragenen Indizien m. E. zu der Annahme, dass zwischen der P hänom enologie und den Vorlesungen von 1805/6 eine starke thematische und funktionale Verwandtschaft bestanden hat. Aufgrund dessen wird man davon ausgehen können, dass eine wechsel­ seitige Beeinflussung stattfand.20 Auffällig ist jedenfalls, dass in den Teilen der Phänom enologie, welche Hegel im Wintersemester 1805/6 geschrieben

schichtlich auftritt, ihren Fortgang als Entwicklung der Idee zu erkennen, muß man freylich die [logische] Erkenntniß der Idee schon [!] mitbringen« (G W 18, 50). 17 Zu den D rei Stellungen vgl. 1.4, (c). Ob die späteren Vorlesungen über die Philoso­ phie der Geschichte dabei eine selbständige Einleitungskonzeption neben den D rei Stel­ lungen darstellen, soll hier nicht entschieden werden. M ir will allerdings scheinen, dass beide Ausdruck eines allgemeineren historischen Einleitungsverständnisses sind, das He­ gel während der Berliner Zeit entwickelt hat. So wird auch in den D rei Stellungen explizit Bezug genommen auf Konstellationen der empirischen Philosophiegeschichte, und die D rei Stellungen werden von Hegel ausdrücklich als »historisch[e]« Betrachtung {G W 20, 69; §25, Anm.) charakterisiert. Sie scheinen also nach den oben zitierten Bestimmungen aus der Einleitung der B erliner E nzyklopädie (G W 20, 54 -5 5 ; § 13) als ein Fall von Philo­ sophiegeschichte angesehen werden zu müssen. 18 Vgl. Jaeschke 1993, XII. 19 Dabei wird man natürlich auch erhebliche Unterschiede zur P hän om en ologie vor­ aussetzen dürfen; so wird Hegel in den Vorlesungen von 1805/6 keine systematischen Titelüberschriften verwendet haben. Von der Grundkonzeption her scheint mir aber eine Verwandtschaft tatsächlich plausibel. Auch in den späteren Vorlesungen handelt es sich bei dem, was als philosophische Theorie zum Gegenstand gemacht wird, immer noch um übergeordnete theoretische Konstellationen; man denke nur an die Interpretation von Descartes als Begründer der neuzeitlichen Philosophie (vgl. TWÄ 20, 120 ff.). Vgl. auch Anm. 25. 20 Vgl. dazu im Einzelnen 8.2.

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haben dürfte - den späteren Partien der ersten Hälfte der Phänom enologie21 konkrete philosophiehistorische Konstellationen wie Stoizismus, Skeptizis­ mus usw.22 eine große Rolle spielen. Als drittes und letztes Argument für die Deutung der Phänom enologie als Form von Philosophiegeschichte kann schließlich angeführt werden, dass zu Hegels Zeit eine Verbindung von Metaphilosophie und Philosophiege­ schichte keineswegs ein singulär Hegelscher Gedanke war.23 So vertritt Friedrich Schlegel im ersten Buch seiner Vorlesungen über Die Entwicklung der Philosophie von 1804/5 eine Einleitungskonzeption, in der ebenfalls mit dem, was er als »Philosophiegeschichte« begreift, metaphilosophische Auf­ gaben verbunden werden. In Abgrenzung von herkömmlichen Einleitungs­ strategien24 bestimmt Schlegel hier als Aufgabe der Einleitung in die Philo­ sophie »die Kritik aller vorhergegangenen Philosophien [...], welche zugleich auch das Verhältnis der eigenen zu den andern schon bestehenden Philoso­ phien aufstellt« (KFSA 12, 110). Diese Kritik könne nicht auf der Grundlage eines bestimmten Systems erfolgen. Da »die Philosophien eine zusammen­ hängende Kette bilden« und »ein philosophisches System sich auf das andere stützt«, sei vielmehr »zur Verständigung des einen [Systems] immer wieder die Kenntnis des andern vorhergehenden erforderlich« (KFSA 12, 111). Dies bedeutet für Schlegel, dass die einleitende Kritik als »historische[...] Kritik«

21 W ie Förster erneut plausibel gemacht hat, wird Hegel um Februar 1806 den Text für den Druck der ersten 21 Bogen (= 336 Seiten) bei Göbhardt abgeliefert haben; erst im Februar/März dürfte Hegel dann mit der Abfassung der zweiten Hälfte der P hän om en o­ logie angefangen haben; zu den näheren Details vgl. 8.1. Wenn man davon ausgeht, dass Hegel mit der Abfassung der ersten Hälfte der P hän om en ologie Ende 1804/5 anfing (vgl. H egels Leben, 214), ist zu vermuten, dass er während der Ausarbeitung der Vorlesungen über Philosophiegeschichte im WS 1805/6 gleichzeitig an den späteren Partien der ersten Hälfte - d.h. wohl vor allem an der Freyheit des Selbstbewusstseyns (S. 129-161 der Origi­ nalausgabe) und der Gewissheit und W ahrheit d er Vernunft (S. 162 ff. in der Originalaus­ gabe) - gearbeitet habe. Unwahrscheinlich scheint m ir dagegen, dass Hegel die P h än om e­ nologie erst nach Beginn der Vorlesungen angefangen hat; denn in diesem Fall müsste man annehmen, dass er die erste Hälfte der P hän om en ologie in weniger als 4 Monaten verfasst hat (vgl. dazu 8.2). 22 Vgl. G W 9, 116 ff. 23 Vgl. Geldsetzer 1968 und Kolmer 1998; vgl. auch 3.3. 24 Laut Schlegel wurden in der Philosophie bisher drei Einleitungsstrategien verfolgt, die er als rhetorische - »Vergleichung des Lebens mit der Philosophie« - , enzyklopädische »Vergleichung der Wissenschaften mit der Philosophie« - und logische - diese erhebt »einen wissenschaftlichen Anspruch« - bezeichnet; vgl. KFSA 12, 109 f. Alle drei Strate­ gien werden von Schlegel mit dem gleichen Argument abgelehnt, das auch Hegel gegen die herkömmlichen Strategien zur Einleitung in die Philosophie richtet (vgl. dazu 1.5.1): sie setzen als Formen von vorläufigem Philosophieren bereits eine Bekanntschaft mit dem­ jenigen, in das sie einleiten sollen, voraus; vgl. KFSA 12,110.

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(KFSA 12, 112) konzipiert werden muss und »notwendig zur Geschichte der gesamten Philosophie« (KFSA 12, 111) führt. Man sieht, dass zu Hegels Zeit auch auf ganz explizite Weise eine metaphilosophische Funktion mit »Philo­ sophiegeschichte« verbunden werden konnte. Die vorgetragenen Argumente haben hoffentlich deutlich werden lassen, dass es sich für Hegel bei der Phänom enologie in einer bestimmten Hinsicht tatsächlich um eine Form von Philosophiegeschichte gehandelt hat. Man wird aufgrund dieser Argumente aber zumindest zugeben müssen, dass die Phänom enologie für Hegel eng mit dem verwandt war, was er und andere zu dieser Zeit als »Philosophiegeschichte« ansahen.

7.1.2 Die Phänom enologie als Philosophiegeschichte und die metaphilosophische Interpretation So gute Gründe es also gibt, die Phänom enologie als eine Form von Philo­ sophiegeschichte zu betrachten, so wenig plausibel ist es, sie als eine p h ilo­ logisch-kritische Form von Philosophiegeschichte zu verstehen, die durch das Bestreben nach größtmöglicher chronologischer und philologischer Kor­ rektheit bei der Darstellung philosophischer Theorien ausgezeichnet wäre die Phänom enologie ist für Hegel ja kein doxographischer Bericht über die empirischen Bedingungen, unter denen philosophische Ansichten vertreten wurden, sondern eine metaphilosophische Geschichte von Bewusstseinsge­ stalten. Es ist daher naheliegender, sie als eine strukturale Form von Philoso­ phiegeschichte zu begreifen. Als Charakteristika der Phänom enologie im Sinne einer strukturalen Phi­ losophiegeschichte können zwei Eigenschaften angesehen werden. Erstens ein strukturaler Theoriebegriff. Hegel erstrebt wie die Vertreter einer philo­ logisch-kritisch verfahrenden Philosophiegeschichte eine Darstellung aller faktisch vertretenen philosophischen Ansichten, ordnet diese jedoch nicht nach empirischen, sondern (metaphilosophisch-)systematischen Gesichtspunkten an.25 Es ergibt sich so eine begrenzte Anzahl von »Theorien«, die jeweils für 25 Ich verstehe unter »empirischer« bzw. »philologisch-kritischer« Philosophiege­ schichte einerseits und »strukturaler« Philosophiegeschichte andererseits zwei Weisen, aufgrund faktisch gegebener Ansichten den Ereignisverlauf dessen, was jeweils als »Phi­ losophiegeschichte« gilt, zu rekonstruieren. In einer »empirischen« Philosophiegeschichte wird dieser Verlauf ausschließlich aufgrund empirisch-historisch gegebener Quellen und mit den philologischen Methoden der kritischen Geschichtswissenschaft rekonstruiert; in einer »strukturalen« Philosophiegeschichte werden dagegen nicht-empirische: philo­ sophische oder metaphilosophische Mittel bei der Rekonstruktion verwendet. Auch das, was in materialer Hinsicht als »Philosophiegeschichte« verstanden wird, kann in beiden

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eine bestimmte Menge von faktisch vertretenen philosophischen Ansichten stehen, die nach einem bestimmten systematischen Merkmal Zusammenhän­ gen bzw. über ein solches Merkmal definierbar sind. Diese »Theorien« kön­ nen entweder - so etwa »die sinnliche Gewissheit« (Sensualismus) und »die Wahrnehmung« (Ding-Eigenschaft-Dualismus) - sehr weit gefasst oder so etwa »der Stoizismus« und »der Skeptizismus« - stärker an herkömm­ liche Kategorien der empirischen Philosophiegeschichte angelehnt sein. So kann z. B. »die sinnliche Gewissheit« als Theorie verstanden werden, die für verschiedene faktisch gegebene Formen von Sensualismus steht und sich dabei sowohl auf faktisch gegebene Gesamttheorien als auch auf sensualistische Teiltheoreme solcher Theorien (etwa Kants transzendentale Ästhe­ tik) bezieht.26 Während diese verschiedenen Formen in herkömmlicher empirisch-philosophiehistorischer Rekonstruktion als eigenständige Theo­ rien, etwa als von ihrem Gehalt her unterschiedliche »antike« und »neuzeitli­ che« Formen von Sensualismus angesehen werden, gelten sie dem phänome­ nologischen Historiker als Instanziierungen derselben theoretischen Ansicht darüber, was letztlich wahr und seiend ist: der (früh)antike Sensualismus als ursprüngliche Instanziierung, die späteren Formen als derivative Instanziie­ rungen dieser Ansicht, also als Wiederholungen des antiken Sensualismus. Formen der Philosophiegeschichte völlig Unterschiedliches sein. Der Unterschied beider Rekonstruktionsweisen sei kurz anhand der Frage illustriert, ob und wann seit der Antike von qualitativ neuen Theorien gesprochen werden kann. Der empirische Philosophiehis­ toriker wird diese Frage ausschließlich aufgrund der überlieferten Quellen beantworten. Er könnte sie beispielsweise mit dem Argument bejahen, dass ab dem 14. Jahrhundert viele Autoren der italienischen Renaissance, so etwa Petrarca oder Ficino, sich in ihren Texten explizit als »neuzeitliche Philosophen« präsentiert haben. Der strukturale Philosophiehis­ toriker würde diese Frage dagegen aufgrund nicht-empirischer Kriterien entscheiden. Er könnte beispielsweise anführen, dass die erste qualitativ neue philosophische Theorie seit der Antike diejenige ist, in der Subjektivität eine argumentativ eigenständige Rolle spielt; auf welche philosophische Position dieses Kriterium aber zutreffen soll - auf diejenige etwa Kants, Descartes’ oder Augustins - ist eine theoretische Entscheidung des strukturalen Philosophiehistorikers. (Selbstverständlich sind auch M ischformen beider Formen von Philosophiegeschichte möglich. Die philosophiehistorischen Vorlesungen von 1805/6 dürften im Verhältnis zur P hän om en ologie eine weniger reine Form von strukturaler Philosophiegeschichte, die späteren Vorlesungen ü ber die Geschichte d er P hilosophie im Verhältnis zur früheren Vorlesungen eine Mischform mit einem noch größeren Anteil empirisch-philosophiehistorischer Elemente gewesen sein. Auch letztere Vorlesungen blei­ ben aber m. E. überwiegend eine strukturale Form von Philosophiegeschichte; der Verlauf der Philosophiegeschichte soll ja nach Kategorien der Logik rekonstruiert werden.) 26 Vgl. zur philosophiehistorischen Zuordnung dieser in der sinnlichen Gew issheit (G W 9, 6 3 -7 0 ) ausgeführten »Theorie« Bowman 2003, der eine große Anzahl von Positi­ onen von Platon bis Krug und Schulze anführt, und (für die Antike) Purpus 1908. Für eine etwas ausführlichere Illustration, wie eine Bewusstseinsgestalt als philosophische Theorie interpretiert werden kann, vgl. 8.2 (Ende).

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Als zweites Charakteristikum kann die Tatsache angesehen werden, dass Hegel in der Phänom enologie m etaphilosophisch-strukturelle Gründe für den historischen Verlauf der Philosophie verantwortlich macht, die den darge­ stellten Positionen verborgen bleiben können. Mit diesen Gründen sind die Inkonsistenzen gemeint, die nach Hegels metaphilosophischer Bewusstseins­ theorie für den Übergang von Bewusstseinsgestalt zu Bewusstseinsgestalt, d. h. von »Theorie« zu »Theorie« verantwortlich sind. Diese Inkonsistenzen bestehen, wie im sechsten Kapitel gezeigt, in der Nicht-Identität von dem, was in einer Theorie jeweils für wahr gehalten wird, und den relationalen Mitteln, mit denen eine solche Wahrheitsauffassung jeweils realisiert wird. Obwohl der Grund für den Übergang in eine nachfolgende Theorie innerhalb dieser nachfolgenden Theorie epistemisch opak bleibt, kann er doch legitimatorisch auf die vorhergehende abgebildet werden, insofern die nachfol­ gende Theorie als aus der Prüfungsaktivität der vorhergehenden resultierend, als deren Selbstdifferenzierungsprodukt begriffen werden kann.27 Im Rahmen einer derartigen metaphilosophischen Strukturgeschichte muss die Folge der »Theorien« nicht der (zeitlichen) Abfolge entsprechen, in denen diese Theorien als »Ansichten« oder »Meinungen« empirisch vertre­ ten wurden. Hegel ist insofern nicht an die Chronologie der empirischen Phi­ losophiegeschichte gebunden.28 Wichtig für die metaphilosophische Recht­ fertigungsfunktion der Phänom enologie ist vielmehr zweierlei: Erstens muss eine strukturale Betrachtung garantieren können, dass alle theoretischen Positionen, welche sich von der Hegelschen unterscheiden, vollständig dar­ gestellt werden.29 Dafür ist (in Bezug auf die bisher vertretenen Meinungen) 27 Vgl. dazu 6.2.3 und 6.2.4. 28 Die schwierige Frage, inwiefern Hegels phänomenologische (und spätere) Philo­ sophiegeschichte in die Zeit fällt, soll an dieser Stelle unbeantwortet bleiben. Es sei aber angedeutet, wie eine mögliche Lösung aussehen könnte. Die phänomenologische Darstel­ lung hat für Hegel zwei Aspekte: eine wissenschaftliche Analyseebene und die isosthene Dimension des erscheinenden Wissens; vgl. dazu 6.1. M ir scheint, dass die phänomeno­ logische Geschichte von ihrer wissenschaftlichen Seite aus besehen nicht in die Zeit (zu­ mindest nicht in eine »theorieexterne«) fällt, sondern eine (im nicht-Hegelschen Sinne) »logische Geschichte« ist (wenn Hegel diese auch im Verhältnis zu Fichte und Schelling dynamisierter bzw. historisierter konzipiert): Wenn die P hän om en ologie eine metaphilo­ sophische Theorie ist, die nicht von theorieexternen Sachverhalten handelt, darf das, was von ihr thematisiert wird, ja als solches nichts Realzeitliches sein. Obwohl die phänome­ nologischen Wissenspositionen also als solche nicht in die (reale) Zeit fallen, scheinen sie mir dennoch auch zeitlich instanziiert zu sein. So verstanden gilt für das Verhältnis der Bewusstseinsgestalten zu ihrer zeitlichen Instanziierung in der P hän om en ologie Ähnliches wie für das Verhältnis der logischen Kategorien zu ihrer zeitlichen Instanziierung in He­ gels späteren Vorlesungen ü ber d ie Geschichte d er Philosophie. 29 Ihrem Anspruch nach werden von der P hän om en ologie alle m öglichen systemati­ schen Alternativen zu Hegels philosophischer Theorie vollständig dargestellt und kriti-

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zunächst nur erforderlich, dass in den von der Phänom enologie dargestell­ ten Theorien alle Ansichten, welche bis zum Erscheinen der Phänom enologie faktisch vertreten wurden, repräsentiert sind. Zweitens muss die strukturale Betrachtung eine kritisch-destruktive Funktion in Bezug auf die dargestellten Theorien (und d. h. indirekt: auf alle faktisch vertretenen Ansichten) erfül­ len können; und diese Funktion muss einerseits legitimatorisch auf diese Theorien abgebildet werden, andererseits ihnen aber opak bleiben kön­ nen. Dafür ist nur erforderlich, dass die Theorien in einem genealogischen Abfolgeverhältnis30 auseinander hervorgehen, in welchem komplexere (und insofern spätere) Theorien auf weniger komplexe (und insofern früheren) folgen.31 Hegel führt nirgendwo explizit aus, dass und wie es sich bei der P hänom e­ nologie um eine Form von Philosophiegeschichte handelt. Der Grund dafür dürfte mit der Tatsache Zusammenhängen, dass die Philosophiegeschichte damals noch nicht als eigenständige Disziplin galt; als solche sollte sie sich vielmehr erst (u. a.) aufgrund von Hegels Anstrengungen auf diesem Gebiet siert. Sie bezieht sich von ihrem Selbstverständnis her also auch auf zukünftige Positionen, genauer: auf zukünftige Vertreter von den in der P hän om en ologie dargestellten Positionen. Anders formuliert: die Philosophiegeschichte ist laut Hegel mit ihm zu ihrem Ende ge­ kommen; es kann nur noch eine Wiederholung schon bestehender Ansichten geben. Die Position der »sinnlichen Gewissheit« würde aufgrund dieses Anspruchs also auch z. B. Feuerbachs sensualistische Position mitdarstellen. 30 Vgl. dazu 6.1. 31 Betrachtet man den Haupttext der P hänom enologie, scheint m ir nichtsdestoweniger in der Grobstruktur eine chronologische Entsprechung zur Philosophiegeschichte, wie sie sich nach herkömmlicher Rekonstruktion empirisch-historisch präsentiert, angenommen werden zu können. Meines Erachtens liegt es nahe, das Bew usstseinskapitel auf antike, das Selbstbewusstseinskapitel auf hellenistische (»Stoizismus« und »Skeptizismus«) bis früh­ neuzeitliche und das Vernunftkapitel auf frühneuzeitliche bis zeitgenössische Positionen zu beziehen. (In der ursprünglich nicht vorgesehenen zweiten Hälfte der P hän om en olo­ gie scheinen m ir dagegen vor allem (für Hegel) gegenwärtige Positionen des historischen Denkens thematisiert zu werden; vgl. dazu 8.2.). Ähnlich M ichael Förster in Förster 1998, 2 9 6-359, der diese Entsprechung allerdings auch für die reale Geschichte geltend macht; vgl. insbesondere den Überblick möglicher historischer Zuordnungen in Förster 1998, 352 (»Table 1«) und Försters Zurückweisung von Argumenten gegen eine chronologische Zuordnung in Förster 1998, 353 ff. Der strukturale Charakter von Hegels phänomeno­ logischer Philosophiegeschichte kommt m. E. u. a. darin zum Ausdruck, dass in jedem Hauptkapitel ein bestimmtes Problem im Mittelpunkt steht; so etwa im Bew usstseinskapi­ tel die Möglichkeit des externen Gegenstandsbezuges bzw. objektiver Erkenntnis. Inner­ halb dieses Kapitels ergeben sich dann drei (historische) Paradigmata des Umgangs mit dem Problem objektiver Erkenntnis: ein früh-antikes präsentistisches (»die sinnliche G e­ wissheit«), ein aristotelisch-mittelalterliches substanzdualistisches (»die Wahrnehmung«) und ein (früh)hellenistisches, das mit »Kräften« arbeitet (»Kraft und Verstand«). Im Selbst­ bewusstseinskapitel steht dann das Problem der Subjektivität zentral, in Bezug auf das hel­ lenistische bis (früh)neuzeitliche Positionen dargestellt werden.

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etablieren. Daher konnte im vorigen Kapitel die These, dass es sich bei der Phänom enologie um eine bestimmte Form von Philosophiegeschichte han­ delt, nicht unmittelbar bei der rekonstruktiven Interpretation von Hegels phänomenologischer Bewusstseinstheorie in Anspruch genommen werden. Dafür erlaubt sie aber, die metaphilosophische Deutung der Phänom enologie zusätzlich zu plausibilisieren. Zunächst trägt die philosophiehistorische Deutung der Phänom enologie zur Plausibilität der These bei, dass ihr ein faktisch-historisches Isosthenieverständnis zugrundeliegt. Sie macht die Annahme, dass die Gegebenheit der Philosophie als erscheinendes Wissen, d. h. als isosthene Vielfalt von philoso­ phischen Theorien, für Hegel keine philosophische These, sondern ein Fak­ tum ist, erst recht plausibel; diese Gegebenheit kann ja nun als (im phäno­ menologischen Sinne) philosophiehistorisches Faktum verstanden werden.32 Aber auch die metaphilosophische Interpretation der auf das Problem der Isosthenie reagierenden phänomenologischen Darstellungskonzeption kann durch deren Deutung als Form von Philosophiegeschichte zusätzlich plausibilisiert werden. Die Darstellung des erscheinenden Wissens wurde interpre­ tiert als kritische Darstellung der faktisch als isosthene Vielfalt von Theorien gegebenen Philosophie; diese kritische Darstellung wurde nicht als externe Prüfung verstanden, sondern als Entwicklungsprozess, der vom erscheinen­ den Wissen selbst vollzogen wird.33 Es fällt schwer, diesen den geprüften Positionen verborgenen Entwick­ lungsprozess als etwas zu verstehen, das unabhängig von philosophischer Beschreibung faktisch gegeben ist. Wird die Darstellung aber als Form von Philosophiegeschichte verstanden, gewinnt auch diese These an Überzeu­ gungskraft. Denn in dem, was üblicherweise als »Philosophiegeschichte« angesehen wird, ist nicht nur eine historische Vielfalt von Theorien faktisch gegeben, sondern auch eine logisch zusammenhängende Abfolge von Positi­ onen, in der jede nachfolgende Position kritisch auf die Unzulänglichkeiten der vorhergehenden reagiert; in Schlegels Worten, eine Abfolge, in der »ein philosophisches System sich auf das andere stützt« (KFSA 12, l l l ) . 34 Und auch die bewusstseinstheoretische Ausarbeitung von Hegels metaphi­ losophischer Konzeption kann schließlich durch ihre philosophiehistorische Deutung zusätzlich plausibilisiert werden. Das Bewusstsein wurde als Struk­ tur interpretiert, welche nur über ein Wissen von ihren jeweiligen Wahrheits­

32 Vgl. 5.3 Vgl. 6.1. 34 Vgl. in Hegels Vorlesungen (Edition Michelet): »Jede Philosophie ist [...] Glied in der ganzen Kette der geistigen Entwicklung« ( W erke 13, 60; TWA 18, 65). 33

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inhalten verfügt, die prüfende Transitionsbewegung von Inhalt zu Inhalt aber in völliger Unwissenheit vollzieht; das, was Hegel »Erfahrung« nennt, wurde als Bezeichnung für diese transitorische Aktivität interpretiert, die als defiziente Struktur dasjenige, was sie als transitorische Aktivität in Wahrheit ist, gerade nicht erfasst bzw. »erfährt«.35 Wird diese transitorische Bewegung als philosophiehistorischer Prozess verstanden, gewinnen auch diese Bestimmungen an Plausibilität. Denn auch in der Philosophiegeschichte hat man es mit Theorien zu tun, welche durch eine bestimmte Wahrheitsauffassung charakterisiert sind, aber nicht zwangsläufig über eine reflexive Einsicht bezüglich ihrer Stellung in der Phi­ losophiegeschichte verfügen; vielmehr wird off nur der Historiker über ein explizites Wissen von diesen Zusammenhängen verfügen. Und auch in der Philosophiegeschichte wird mit »Erfahrungen« gerechnet werden können, welche das Ergebnis vergangener Interpretationsarbeit sind, aber den gegen­ wärtigen Theoretikern nicht mehr als vergangene Theorieanstrengungen durchsichtig sind, sondern als durch die Realität selbst vorgegeben erschei­ nen.

7.2 D ie Phänomenologie als m etaphilosophische Theoriedisziplin Nachdem dargelegt worden ist, dass Hegels Phänom enologie als eine Form von Philosophiegeschichte verstanden werden kann, soll nun gezeigt wer­ den, dass sie auch das dritte Indiz für das historische Vorliegen metaphilo­ sophischer Theoriebildung erfüllt. Zunächst wird anhand einer Analyse von Hegels Bestimmung des Verhältnisses von einleitender und eigentlicher Wis­ senschaft in Einleitung und Vorrede ausgeführt, dass sowohl die »Wissenschafft der Erfahrung des Bewußtseyns« (G W 9, 61) (Einleitung) als auch die »Phänomenologie des Geistes« (G W 9, 24) (Vorrede) als Bezeichnungen für spezifisch metaphilosophische Theoriedisziplinen verstanden werden kön­ nen (7.2.1). Anschließend wird durch einen Vergleich mit ähnlichen Diszip­ linen bei Lambert, Kant und Reinhold die argumentative Selbständigkeit von Hegels metaphilosophischer Disziplin herausgearbeitet (7.2.2).

35 Vgl. 6.2.

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7.2.1 Zum Verhältnis von einleitender und eigentlicher Wissenschaft Die Frage, inwiefern die Bezeichnungen für die phänomenologische W is­ senschaft36 in Einleitung und Vorrede als Bezeichnungen für spezifisch me­ taphilosophische Theoriedisziplinen fungieren, kann am besten beantwor­ tet werden, indem untersucht wird, wie Hegel das Verhältnis von einleiten­ der und eigentlicher Wissenschaft in beiden Texten bestimmt; nur so kann beurteilt werden, ob erstere Wissenschaft für Hegel eine Disziplin ist, die sich metaphilosophisch zu einer nachfolgenden, philosophischen Diszip­ lin verhält, oder beide Wissenschaften für ihn philosophischen Charakters sind. Zunächst wird die Einleitung (7.2.1.1), wo Hegel diese Verhältnisbe­ stimmung eher aus systemexterner Perspektive vornimmt, anschließend die Vorrede (7.2.1.2) untersucht, wo er dieses Verhältnis eher aus systeminterner Perspektive bestimmt.37 Der Unterschied zwischen den beiden Wissenschaften wird in beiden Tex­ ten mittels dreier Oppositionen beschrieben: der Opposition von (i) »Erfah­ rung« und »Selbsterkenntnis«, von (ii) »Bewusstsein« und »Geist« sowie von (iii) »Erscheinung« und »Wesen«. In der Einleitung dominieren die ersten beiden Oppositionen: hier wird die einleitende Wissenschaft als die Wissen­ schaft von der Erfahrung des Bewusstseins, die eigentliche Wissenschaft als die Wissenschaft von der Selbsterkenntnis des Geistes bestimmt.38 In der Vor­ rede liegt dagegen der Schwerpunkt auf der dritten Opposition: die einlei­ tende Wissenschaft gilt hier an erster Stelle als die Phänomenologie des Geis­ tes, d. h. als die Wissenschaft von den Erscheinungen des Geistes, die eigentli­ che Wissenschaft als die Wissenschaft vom Wesen des Geistes.39 Im Folgenden wird sich zeigen, dass die Weise, wie Hegel das Verhältnis der opponierenden Begriffe jeweils bestimmt, in allen drei Fällen, wenn auch im dritten Fall weniger eindeutig, dafür spricht, die einleitende Wissenschaft als metaphilosophische Disziplin, die eigentliche Wissenschaft dagegen als philosophische Disziplin zu interpretieren. Die Oppositionen betonen dabei die verschiedenen Aspekte, welche für Hegel mit der Distinktion bei­ 36 Zum Wissenschaftsstatus der phänomenologischen Darstellung generell vgl. 5.3.1. 37 Ähnlich urteilen über die unterschiedlichen Beschreibungsperspektiven beider Texte Cramer 1978, 370 f., 389-390, Fußnote 7, M. Theunissen 1978, 331 und Siep 2000, 63. 38 Die dritte Opposition spielt in der Einleitung nur bei der Problemexposition in den ersten vier Absätzen, den in 5.3 analysierten Ausführungen zum Problem der »erscheinen­ den Wissenschaft«, eine Rolle, nicht jedoch bei der nachfolgenden Erörterung der phä­ nomenologischen Darstellungskonzeption. (Sie wird im letzten Satz der Einleitung noch einmal aufgenommen, hat dort aber keine eigenständige explikative Funktion.) 39 Vgl. Anm. 53.

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der Wissenschaften verbunden sind, unterschiedlich stark: die erste Oppo­ sition betont vor allem den unterschiedlichen epistemischen Status der von beiden Wissenschaften thematisierten Erkenntnisweisen (defizient vs. nicht defizient), die zweite Opposition den unterschiedlichen Theoriestatus beider Wissenschaften (metaphilosophisch vs. philosophisch), die dritte Opposition schließlich den unterschiedlichen Konkurrenzstatus der von beiden Wissen­ schaften thematisierten Erkenntnisweisen (isosthen vs. nicht-isosthen). Es wird allerdings klar werden, dass die Aspekte nicht unabhängig voneinander explizierbar sind.

7.2.1.1 Die Einleitung Die Weise, wie Hegel in der Einleitung von der ersten Opposition Gebrauch macht, wird gut greifbar in dem programmatischen Satz, mit dem er die Ex­ position der phänomenologischen Darstellungskonzeption eröffnet: Die »Darstellung«, die »das erscheinende Wissen zum Gegenstände hat«, ist nicht die »freye, in ihrer eigenthümlichen Gestalt sich bewegende« eigentliche Wissenschaft, sondern »der Weg des natürlichen Bewußtseyns, das zum wahren Wissen dringt [...] oder der Weg der Seele [hier offenkun­ dig synonym für das Bewusstsein], welche die Reihe ihrer Gestaltungen [...] durchwandert, daß sie sich zum Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntniß desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist« (G W 9, 55). Der Unterschied zwischen phänomenologischer und eigentlicher Wissen­ schaft besteht nach diesem Satz darin, dass das Bewusstsein erst in der eigentlichen Wissenschaft zur Kenntnis dessen gelangt, was es in Wahrheit ist, d. h. zur Selbsterkenntnis, als Gegenstand der phänomenologischen W is­ senschaft dagegen im Modus der Erfahrung bloß über ein unvollkommenes Wissen von sich verfügt. Wird, wie am Anfang von 6.2.4 ausgeführt, »Erfah­ rung« als Bezeichnung für defizientes und »Selbsterkenntnis« als Bezeich­ nung für wahres, konsistentes philosophisches Wissen verstanden, dann be­ trifft der Unterschied von einleitender und eigentlicher Wissenschaft also eine Differenz im epistemischen Status der Erkenntnisweisen, die von bei­ den Wissenschaften thematisiert werden. Im Kontext der Einleitung ist klar, dass die Defizienz sich näher auf den epistemischen Status sich isosthen zuei­ nander verhaltender nicht-Hegelscher philosophischer Theorien, die NichtDefizienz dagegen auf den Erkenntnisstatus von Hegels eigener, konkurrenz­ los auftretenden philosophischen Position bezieht.

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Die zweite Opposition betont dagegen vor allem den unterschiedlichen Theoriestatus beider Wissenschaften. Dies wird deutlich im letzten Satz der Einleitung: Indem es [das Bewusstsein] zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit fremd­ artigem, das nur für es und als ein anderes ist, behafftet zu seyn, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschafft des Geistes zusammenfällt, und endlich, indem es selbst diß sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen {G W 9, 61-62). Das von der Phänom enologie dargestellte Bewusstsein wird nach diesem Pas­ sus erst dann zum Gegenstand der eigentlichen Wissenschaft, wenn es einen Punkt erreicht hat, wo es zum Geist geworden ist. Man wird also diesen Punkt als den Übergang der einleitenden zur eigentlichen Wissenschaft verstehen dürfen. Ferner heißt es, dass das Bewusstsein, wenn es diesen Punkt erreicht hat und also zum Geist geworden ist, mit seiner wissenschaftlichen Darstel­ lung in der »eigentlichen Wissenschafft des Geistes« zusammenfällt. Bevor es diesen Punkt erreicht hat, fällt es also noch nicht mit seiner wissenschaft­ lichen Thematisierung - d. h. mit der phänomenologischen Darstellung zusammen. Die einleitende Wissenschaft verhält sich insofern metatheoretisch zu ihrem Gegenstand - dem »mit fremdartigem, das nur für es [...] als ein anderes ist, behafftet [en]« Bewusstsein - , die eigentliche Wissenschaft fällt mit ihrem Gegenstand - dem zum Geist gewordenen Bewusstsein, das »sein Wesen erfaßt« - zusammen.40 Wird »Bewusstsein« in dem im vori­ gen Kapitel dargelegten Sinne als metaphilosophische Bezeichnung für das, was der Entwicklung der Philosophie als Erscheinungssubjekt zugrundeliegt, verstanden,41 dann liegt es nahe, das »Fremdartige« auf eine isosthene Ver­ schiedenheit von philosophischen Wahrheitsauffassungen zu beziehen, die in Wahrheit durch das Bewusstsein hervorgebracht sind, diesem aber als »ande­ res« erscheinen - d. h. als eigene (Reifizierungs-)Produkte opak bleiben. Was 40 Der unterschiedliche Theoriestatus beider Wissenschaften geht implizit auch aus dem zuerst zitierten Satz hervor: die phänomenologische Darstellung wird dort nicht selbst als eine Form von Erfahrung verstanden, sondern hat lediglich die Erfahrung des Bewusstseins zum Gegenstand; sie verhält sich also metatheoretisch zu dieser. Dagegen legt die Rede davon, dass das zum Geist gewordene Bewusstsein über ein vollständiges Wissen von sich verfüge, nahe, die Selbsterkenntnis des Geistes mit der wissenschaftlichen Thematisierung dieser Selbsterkenntnis zu identifizieren; sie fällt also mit ihrem Gegen­ stand zusammen. 41 Vgl. 6.1 und 6.2.3; vgl. auch 9.1.

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»Geist« genauer heißt, bleibt in der Einleitung dagegen unklar. Da der Geist als der Gegenstand der eigentlichen »Wissenschaft des Geistes« fungiert und durch die Eigenschaft ausgezeichnet ist, sein eigenes Wesen zu erfassen, ist es m. E. plausibel, »Geist« als Begriff für das Absolute (generell) anzusehen; d. h. als Begriff für dasjenige, was Hegel zufolge letztlich wahr und seiend ist.42 So verstanden ist die einleitende Wissenschaft des Bewusstseins also eine metaphilosophische, die eigentliche Wissenschaft des Geistes eine phi­ losophische Wissenschaft. Betrachtet man die ersten beiden Oppositionen zusammen, ergibt sich fol­ gendes Bild: Die einleitende Wissenschaft ist als »Wissenschaft der Erfah­ rung des Bewusstseins« die Wissenschaft von den defizienten Erkenntnis­ versuchen sich isosthen zueinander verhaltender philosophischer Positio­ nen, die eigentliche Wissenschaft als »Wissenschaft der Selbsterkenntnis des Geistes« die Wissenschaft davon, wie der Geist - d. h. das Absolute: das, was für Hegel letztlich wahr und seiend ist - wahrhaft beschaffen ist und sich als solches vollständig epistemisch erfasst. Die einleitende Wissenschaft ist also eine metaphilosophische Disziplin - sie stellt philosophische Theorien dar, ist selbst aber keine philosophische Theorie - , die eigentliche Wissenschaft dagegen eine philosophische: sie ist mit der epistemischen Selbsterfassung des Geistes zu identifizieren und als solche nichts anderes als die Weise, wie das Absolute sich selbst wissenschaftlich (nun also: philosophisch) erfasst.

Zusatz Es besteht eine Kontroverse über die Frage, ob Hegel in dem letzten Satz der Einleitung differenziert zwischen einem »Punkt« im phänomenologi­ schen Darstellungsverlauf, an dem die phänomenologische Darstellung mit der eigentlichen Wissenschaft des Geistes (bzw. als deren Gegenstände das

42 In der Einleitung kann mit dem »Geist« als Gegenstand der »eigentlichen W issen­ schaft des Geistes« entweder das Absolute generell als Gegenstand des gesamten Systems bzw. der »Logik« oder aber der realphilosophische Sachverhalt des Geistes als Gegenstand nur des dritten Teils des Systems, der realphilosophischen Disziplin der »Philosophie des Geistes«, gemeint sein. Die zweite Deutungsoption scheint m ir jedoch sehr unplausibel. In diesem Fall hätte Hegel die P hän om en ologie als eine Rechtfertigung nur des dritten Teils des Systems konzipiert. Es würde sich dann also die schwer zu beantwortende Frage stel­ len, warum Hegel der Meinung war, dass nur der dritte Teil seines Systems einer system­ externen Rechtfertigung bedürftig sei. Unplausibel wäre diese Deutungsoption auch, weil in der Vorrede auf die P hän om en ologie nicht die realphilosophische »Wissenschaft des Geistes«, sondern die »Logik oder speculative Philosophie« (G W 9, 30) folgt; der »Geist« scheint dort für Hegel entsprechend ein Ausdruck für das Absolute generell zu sein; vgl. dazu den nächsten Abschnitt.

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Bewusstsein mit dem Geist) lediglich zusammenfällt - diskutierte Kandidaten sind vor allem das Selbstbewusstseinskapitel und das Geistkapitel - , und einem späteren »Punkt« - beispielsweise das Geistkapitel oder das absolute Wissen - , an dem dieses Zusammenfallen (auch vom dargestellten Wissen selbst) er­ kannt wird.43 Die Annahme eines solchen Zwischenschritts scheint mir un­ plausibel. Erstens impliziert ein Zusammenfallen von phänomenologischer und eigentlicher Wissenschaft, dass das, was von diesem Punkt an themati­ siert wird, Gegenstand von Hegels eigentlicher philosophischer Theorie, der Wissenschaft des Geistes, ist; die Phänom enologie müsste also bis zu diesem Punkt als Einleitungsdisziplin, ab diesem Punkt als Systemdisziplin verstan­ den werden. Hegel hätte dann die Phänom enologie (bzw. bereits deren erste Hälfte, da die Einleitung sich programmatisch wohl nur auf die ursprüng­ liche Fassung der Phänom enologie bezieht, die W issenschaft der Erfahrung des Bewusstseins, die nur bis zum Vernunftkapitel reichen sollte) zugleich als Einleitungs- und Systemdisziplin konzipiert. Dies scheint mir, wie in 8.1 näher ausgeführt wird, unplausibel. Zweitens müsste angenommen werden, dass für Hegel ab einem bestimmten Punkt der phänomenologischen Dar­ stellung nicht mehr Bewusstseinsgestalten, sondern Geistgestalten themati­ siert werden. Dafür scheinen mir ebenfalls keine Indizien vorzuhegen. Auch im erstzitierten Satz hieß es, dass das Bewusstsein erst dann zum Geist wird, sich >zum Geist läutertUrphänomenologie< habe Hegel als Einleitung in das Sys­ tem geplant, während der Ausarbeitung und insbesondere in der ursprüng­ lich nicht vorgesehenen zweiten Hälfte sei ihm sein Werk dann aber »unter der Hand« als »Phänomenologie des Geistes« zum selbständigen System­ teil geworden: »Entweder ist die Phänomenologie eine Einleitung oder sie ist ein Stück des Systems selbst. Anfangs sollte sie trotz allem eine Einlei­ tung werden, unter der Hand wurde sie das zweite« (Haering 1934, 133).8 Während noch Haering Einleitungs- und Systemaufgabe für unvereinbar hält - genau dies hatte ihn zu der These bewogen, dass es sich bei der P häno­ m enologie in Wahrheit um zwei verschiedene Werke handele - , stellt Pöggeler die These auf, dass Hegel die Phänom enologie von Anfang an als Einlei­ tung und Systemteil geplant habe. Pöggeler lehnt also die erste Haering-These ab, hält aber an der zweiten fest. Zwar nimmt auch er einen Konzeptions­ wandel an, hält aber die Phänom enologie dennoch für kein uneinheitliches Werk, sondern fasst die späteren Partien als eine Nuancierung von Hegels ursprünglicher phänomenologischer Erfahrungskonzeption auf, in der be­ reits die geschichtliche Konzeption der späteren Partien angelegt gewesen sei. Während der Niederschrift sei Hegel bloß besser bewusst geworden, dass es sich bei der Geschichte der Erfahrung nicht nur um einen transzendental­ genetischen, sondern auch um einen geschichtlich-realhistorischen Pro­ zess handele; charakteristisch für die Phänom enologie sei ja im Gegenzug zu Schellings Konzeption von Bewusstseinsgeschichte gerade die Einheit von transzendentaler und realer Geschichte.9 Die Einleitungsfunktion der Phänom enologie interpretiert Pöggeler didak­ tisch: Die P hänom enologie »zeigt, wie das Bewußtsein den Gebrauch der Momente der spekulativen Philosophie einübt« (Pöggeler 1993, 272). Es handele sich hierbei um eine »ganz bestimmte Weise des Lernens«: die logi­ schen Kategorien sollen nicht direkt gelehrt, »vielmehr soll das Bewußtsein an exemplarischen Fällen den rechten Umgang [...] lernen«, durch »Erfah­ rungen, die es selber zu machen hat« (Pöggeler 1993, 257). Insofern die hier

8 Vgl. für einen konzisen Überblick über die Rezeption von Haerings »patchwork thesis« Dudley 2008, 134-138. Vgl. auch Förster 1998, 501 ff. 9 Vgl. Pöggeler 1966, 65 ff. und Pöggeler 1993, 353 ff.; eine etwas stärkere Betonung des Konzeptionswandels findet sich in Pöggeler 1993, 221 f. Der geschichtlich-genea­ logische Charakter von Hegels phänomenologischer Konzeption wird auch von Walter Jaeschke betont: vgl. Jaeschke 2 0 0 9 ,1 5 -2 0 . Jaeschke tendiert allerdings weniger als Pögge­ ler dazu, die P hän om en ologie gleichzeitig als Einleitung und Systemteil zu interpretieren; vgl. Jaeschke 2009, 23 ff.

Bisherige Interpretationen

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zu lernenden Kategorien aus der Logik argumentativ vorausgesetzt werden, sei die Phänom enologie zugleich argumentativer Bestandteil des Systems.101 Pöggeler hat verschiedene Thesen zur Frage aufgestellt, wie die argumenta­ tive Abhängigkeit der Phänom enologie vom System genauer zu denken sei.11 Die Diskussion im Anschluss an diese Thesen12 braucht hier nicht weiter thematisiert werden, da sie für ein systemexternes Einleitungsverständnis der Phänom enologie m. E. nicht von unmittelbarem Interesse ist; wäre die P häno­ menologie argumentativ abhängig von logischen Kategorien, würde sie nicht als metaphilosophische Rechtfertigung des Systems verständlich gemacht werden können.1314 Die erste Haering-These wurde jüngst von Eckart Förster mit neuen Argu­ menten rehabilitiert, welche sie nun sehr wahrscheinlich machen. Förster zeigt aufgrund von Druckgeschichte und Hegels Korrespondenz mit seinem Freund und Mentor Niethammer, der in dem Streit zwischen Hegel und sei­ nem Verleger Göbhardt vermittelte, überzeugend, dass die Phänom enologie ursprünglich tatsächlich mit dem Vernunffkapitel enden sollte. Das überlie­ ferte Fragment C. Die Wissenschaft14 ist Förster zufolge nicht als eine alter­ native Version des letzten Kapitels (VIII. Das absolute Wissen.) der endgül­ tigen Phänom enologie anzusehen, sondern als das ursprüngliche Ende der 21 Druckbogen umfassenden ursprünglichen Version der Phänom enologie der Wissenschaft d er Erfahrung des Bewusstseyns - , welche Hegel bereits Feb­ ruar 1806 seinem Verleger zugeschickt hatte und die Ostern 1806 bereits in gedruckter Form vorlag.15 Diese These ist zunächst aus strukturellen Grün­ 10 Vgl.: »Da die Einübung des Bewußtseins in den Gebrauch der spekulativen M o­ mente die Notwendigkeit jenes Ganges hinter sich hat, auf dem die Logik diese Momente entfaltet, ist die Phänomenologie als Einübung nicht nur Einleitung in das System, son­ dern zugleich dessen erster Teil und damit selbst schon Teil der spekulativen Philosophie« (Pöggeler 1993, 272). 11 Pöggeler hat 1961 die These vertreten, dass den verschiedenen Bewusstseinsgestal­ ten der P hän om en ologie Gestalten des Systems überhaupt entsprechen; vgl. Pöggeler 1993, 218 f. und 212 fF. Diese These hat er 1966 aufgegeben zugunsten der These eines Entspre­ chungsverhältnisses nur von P hän om en ologie und Logik-, vgl. Pöggeler 1966, 52 ff., insbe­ sondere Fußnote 33. Vgl. auch Pöggeler 1993, 260 ff. Oben wurde Pöggelers spätere A n­ sicht dargestellt. 12 Vgl. insbesondere Fulda 1975, 140 ff, Fulda 1966 und Trede 1975. 13 Vgl. dazu 1.5.2, insbesondere Anm. 152, und 9.3. 14 Abgedruckt in G W 9, 438-443. 15 Hegel hatte wahrscheinlich mit dem Verleger Göbhardt einen Vertrag für den Druck eines zweibändigen Werkes abgeschlossen, das in zwei gesonderten Lieferun­ gen abzugeben war. Die erste Lieferung sollte wohl die W issenschaft der Erfahrung des Bewusstseyns als ersten Teil eines Systems der Wissenschaft (vgl. das ursprüngliche, zu Os­ tern bereits in gedruckter Form vorliegende Zwischentitelblatt, auf dem es heißt: »Erster Theil. Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseyns«, G W 9, 444) und die zweite Liefe-

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Exkurs: Zum Problem der zweiten Hälfte der P hänom enologie

den plausibel: der Abschnittstitel »C. Die Wissenschaft« schließt im überlie­ ferten Vernunftkapitel nahtlos an den Abschnittstitel »B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseyns durch sich selbst« an. Auch inhaltlich ist sie plausibel, denn die eigentliche »Wissenschafft des Geistes« (G W 9, 62) bildet nach der Einleitung in der Tat das anvisierte Ziel der Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins.16 Schließlich bestätigt auch die Druckgeschichte die These: der Umfang des Fragments als Abschluss des ursprünglichen Vernunffkapitels passt genau zu den 21 Bogen (im Oktavformat = 21x16, d.h. 336 Seiten), die bereits gedruckt worden waren; Abschnitt B. des überliefer­ ten Vernunftkapitels endet in der Originalausgabe auf Seite 329 und C. Die W issenschaft dürfte ausgehend vom überlieferten Fragment einen Umfang von etwa 7 Seiten gehabt haben.17 Zwischen Februar und Ostern 1806 hat Hegel Förster zufolge dann sei­ nen ursprünglichen Plan aufgegeben und die Arbeit statt wie ursprünglich geplant am zweiten am ersten Teil seines Systems fortgesetzt, den er nun nicht mehr als >Wissenschaft der Erfahrung des BewusstseinsPhänomenologie des Geistes< begriffen habe. Da das ursprüngliche Ende der Phänom enologie nun nicht mehr zu dieser Fortsetzung gepasst habe, habe Hegel C. Die W issenschafi (und vermutlich einige vorhergehende Seiten des B. -Abschnitts) aus den schon gedruckten 21 Bogen herausschneiden und auf B. stattdessen C. Die Individualität, welche sich an und fü r sich reell ist folgen lassen.18 rung die Logik als zweiten Teil dieses Systems umfassen. (Letzteres kann in Verbindung mit dem ursprünglichen Zwischentitelblatt indirekt aus der Vorlesungsankündigung für das Sommersemester 1806 erschlossen werden; vgl. D okum ente, 55.) Vgl. dazu Hegels B rief vom 6.8.1806 an Niethammer: »Der Druck ist im Februar angefangen worden; und nach dem ursprünglichen Kontrakt sollte dieser Teil [d. h. der erste Teil des Systems] vor Ostern [d. i. der 6.4.1806] fertig sein« (B riefe 1 ,113). Karl Hegels Bericht in seiner Ausgabe der Briefe Hegels kann entnommen werden, dass dieser Teil nach Abschluss des Drucks einen Umfang von »21 Bogen« (B riefe von und an Hegel (1887) I, 62) hatte. Vgl. insgesamt Förster 2 008,37 f. und die Ausführungen zur Entstehungsgeschichte im Editorischen Bericht der GW : G W 9 ,4 5 6 -4 6 4 , insbesondere 459 ff. is Vgl. G W 9, 62 und G W 9, 55, Zeile 33-34. 17 Vgl. Förster 2008, 4 9 -5 3 und Förster 2011, 347-353; zur Druckgeschichte generell vgl. Nicolin 1967. Eine kleine Schwachstelle dieser Interpretation ist allerdings, dass die Schnittstelle sich nicht genau identifizieren lässt. Förster begründet dies mit der Ver­ mutung, dass Hegel auch einige Seiten des vorhergehenden Kapitels wegschneiden ließ und neugeschrieben hat, um einen besseren Anschluss an den neuen C-Abschnitt zu ge­ währleisten. Insgesamt scheinen mir die Indizien aber sehr für die Richtigkeit der ersten Haering-These zu sprechen. 18 Vgl. Förster 2008, 53 ff. und Förster 2011, 357 ff. Auch die Auseinandersetzungen zwischen Göbhardt und Hegel sowie die Weigerung Göbhardts, Hegel das für die erste Manuskriptlieferung vereinbarte Honorar auszuzahlen, werden verständlich, wenn Hegel

Bisherige Interpretationen

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Während es Förster auf diese Weise überzeugend gelungen ist, Haerings erste These neu zu plausibilisieren, scheinen mir die Gründe, welche sei­ ner Meinung nach Hegel dazu bewogen haben, dem bereits vollständig fer­ tig gestellten Werk eine ebenso umfangreiche zweite Hälfte folgen zu las­ sen, weniger zwingend. Förster scheint in diesem Zusammenhang Haerings zweite These zu vertreten:19 bei der zweiten Hälfte handele es sich nicht mehr um eine systemexterne Einleitung in das System, sondern um ein »Hineinar­ beiten konkreter Teile des Systems der Wissenschaft in seine nun Phänome­ nologie des Geistes genannte Einleitung« (Förster 2011, 361).20 Es ist m. E. allerdings schon auf den ersten Blick wenig plausibel und zudem unnötig, aufgrund der sicherlich bestehenden Spannung zwischen mehr epistemischen und mehr historischen Bewusstseinsgestalten anzunachträglich seine Zustimmung zur Veröffentlichung der bereits gedruckt vorliegenden 21 Bogen als erster Hälfte des Systems - so wie es vertraglich vereinbart worden war zurückgezogen hätte; vgl. Förster 2008, 37 f. 19 Förster hält zwar nominell an der Bezeichnung »Einleitung« fest - statt Einleitung in die Logik konzipiere Hegel die P hän om en ologie nun als Einleitung in das gesamte System (vgl. Förster 2011, 361) - , seine Interpretation kann aber strukturell durchaus der zweiten Haering-These zugerechnet werden: in der zweiten Hälfte der P hän om en ologie bzw. der als »Phänomenologie des Geistes« neu konzipierten P hän om en ologie gehe es nicht mehr da­ rum, das natürliche Bewusstsein zum Standpunkt der Wissenschaft hinzuführen, sondern darum, »diesen Standpunkt inhaltlich auszufüllen [...] und das System w irklichen Wissens< aufzustellen« (Förster 2011, 361; Förster spricht an dieser Stelle von verschiedenen Aufgaben der Geschichte der Philosophie, die in diesem Kontext aber bezogen sind auf die ursprüngliche und neu interpretierte Aufgabe der P hän om en ologie). Vgl. Förster 2011, 360-362, vgl. auch 357 f. Auch Michael Förster scheint beide Haering-Thesen zu vertreten: Förster unterscheidet neben einem »ofikial project« der P hän om en ologie als Einleitung in die »Hegelian Science« ein realphilosophisch-geschichtliches Projekt, das Hegel vor allem in der zweiten Hälfte seines Werkes verfolgt habe. Vgl. die ausführliche Beschreibung die­ ses Projekts im dritten Teil seiner Idea o f a P henom enology: Förster 1998, 291-497. Vgl. auch Förster 1998, 501-510. 20 Hauptmotiv für die Aufgabe des ursprünglichen Plans ist Förster zufolge Hegels Kenntnisnahme von Goethes phänomenologischer Konzeption der Farben lehre (vgl. FA 23/1 und 23/2) gewesen, und hier insbesondere der Vorstellung, dass einem genealogi­ schen Aufstieg der Idee ein Abstieg zu folgen habe, welcher die Konkretisierung bzw. Re­ alisierung dieser Idee zeigt; vgl. Förster 2011, 353 -3 5 6 (H istorischer Exkurs). Diese These scheint m ir aus zwei Gründen unplausibel. Zunächst wirft diese These zwar ein interessan­ tes Licht auf die Entwicklung von Hegels Systemkonzeption, sie scheint als These über eine philosophische bzw. metaphysische Theorie aber gerade nicht imstande zu sein, die Pro­ bleme in Hegels ursprünglicher Einleitungskonzeption, welche ihn allererst zur Aufgabe oder Erweiterung seines Einleitungsversuchs bewogen haben könnten, verständlich zu machen. Zum zweiten scheint Hegels Modell genealogischer Begründung nicht verschie­ dene Realisierungsvorgänge innerhalb des gleichen Begründungsgangs - einen genealogi­ schen Aufstieg und einen konkretisierenden Abstieg innerhalb des gleichen Begründungs­ ganges - zu erlauben; vielmehr gilt in Hegels Modell für jeden Sachverhalt, dass er »erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist« (G W 9, 19).

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nehmen, dass Hegel in der Mitte seines Werks den Versuch einer systemex­ ternen Rechtfertigung ohne klare Markierung abgebrochen und mit einem völlig andersartigen, mit ersterem nicht kompatiblen realphilosophischen Begründungsversuch fortgefahren hätte. Ohne sehr starke Gründe für diese These anzuführen, scheint es interpretatorisch ungerecht, Hegel anstelle einer Inkonsequenz bloß in der Weise der Umsetzung der Einleitungsidee den weit gravierenderen Fehler einer Inkonsistenz zuzuschreiben, nämlich der, dem gleichen phänomenologischen Argumentationsgang völlig verschiedene Begründungskonzeptionen zugrundegelegt zu haben. Im Haupttext der Phänom enologie finden sich abgesehen von kleinen ter­ minologischen Verschiebungen wie der Rede von »Gestalten einer Welt« (G W 9, 240)21 auch keine Indizien für diese These. Vielmehr hält Hegel auch noch im letzten Kapitel der Phänom enologie eindeutig an einem Verständnis der Phänom enologie als Vorbereitung zur eigentlichen Wissenschaft fest: »In dem [reinen] Wissen [d. h. der reinen, eigentlichen Wissenschaft] hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschlossen, insofern dasselbe mit dem unüberwundnen Unterschiede des Bewußtseyns behaftet ist« (G W 9, 4 3 1-432).22 Seinen ursprünglichen Plan, auf die Phänom enologie als Einleitung in die Wissenschaft die eigentliche Wissenschaft folgen zu lassen, scheint Hegel auch nicht aufgegeben zu haben, denn sowohl laut der zuletzt geschriebe­ nen Vorrede als auch in der noch später verfassten Selbstanzeige soll auf die »Phänomenologie« als Einleitung die »Logik« als eigentliche Wissenschaft folgen.23 Die Tatsache, dass nach der Selbstanzeige ein »zweyter Band« neben der »Logik« auch die »zwey übrigen Theile der Philosophie, die Wissenschaf­ ten der Natur und des Geistes enthalten« (G W 9, 447) sollte,24 scheint dar­ über hinaus die These, dass Hegel der Meinung war, bereits in den letzten 21 Es handelt sich bei dieser Redewendung am Anfang des G eistkapitels offenkundig um eine inhaltliche Charakterisierung dessen, was als Inhalt des Bewusstseins im Geist­ kapitel auftreten wird. Die Rede davon, dass die »bisherigen [!] Gestalten des Bewußseyns [...] Abstractionen desselben [des Geistes]« (G W 9 ,2 3 9 ) waren, macht klar, dass auch die nun folgenden, im G eistkapitel zu thematisierenden konkreten Gestalten von Hegel insge­ samt als Bewusstseinsgestalten verstanden werden. Vgl. insgesamt G W 9 ,2 3 8 -2 4 0 . Dafür, dass Hegel zumindest in den ersten Jahren nach der Veröffentlichung der P hän om en ologie noch an dieser These festgehalten hat, spricht folgende Formulierung aus der Logik von 1812: »In der Phänomenologie des Geistes [...] habe ich das Bewußtseyn in seiner Fort­ bewegung von dem ersten unmittelbaren Gegensatz seiner und des Gegenstands bis zum absoluten Wissen dargestellt. Dieser Weg geht durch alle [!] Formen des Verhältnisses des Bewußtseyns zum Objecte durch« (G W 11, 20); vgl. dazu Dudley 2008, 137 f. 22 Vgl. insgesamt G W 9, 431-434. 22 Vgl. G W 9, 30 und G W 9, 447. Zur Vorrede vgl. 7.2.I.2. 24 Vgl. auch G W 9, 433.

Die zweite Hälfte der P hänom enologie als materiale Ausweitung

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Teilen der Phänom enologie realphilosophische Aufgaben bewältigt zu haben, nicht sehr wahrscheinlich zu machen. Auch die Umbenennung des ursprünglichen Titels in »Phänomenolo­ gie des Geistes« schließlich kann m. E. nicht als Argument für einen Kon­ zeptionswandel gewertet werden. Vielmehr darf aufgrund der Ausführun­ gen in 7.2.2 angenommen werden, dass Hegel mit diesem damals geläufi­ gen Terminus für eine propädeutische Einleitungsdisziplin bloß deutlicher markieren wollte, dass es sich bei der Phänom enologie nicht um eine meta­ physische, sondern um eine in eine solche Theorie einleitende Disziplin handelt.25

8.2 D ie zw eite H älfte d er Phänomenologie als m ateriale Ausweitung d er phän om en olog isch en Einleitungskonzeption Es ist allerdings in der Tat auffällig, dass sehr heterogene Gebilde als Inhalte der phänomenologischen Darstellung auftreten: es werden sowohl epistemische »Situationen« als auch Theoriegebilde unterschiedlicher Art - Stoizis­ mus, Skeptizismus, Schädellehre usw. - thematisiert; sowohl einzelne Positi­ onen als auch übergreifende theoretische Konstellationen, sowohl moralische Vorstellungen als auch kulturelle Gebilde übersubjektiven Charakters: religi­ öse, ästhetische und realhistorische Konstellationen. Diese Gebilde scheinen wenig gemeinsam zu haben; die Interpretation des Bewusstseins als individu­ alpsychologische Struktur wäre plausibel in Bezug auf einige der am Anfang der Phänom enologie beschriebenen epistemischen Situationen, nicht aber in Bezug auf beispielsweise die Französische Revolution; die Interpretation des Bewusstseins als übersubjektive Struktur wiederum wäre wenig plausibel in Bezug auf die am Anfang beschriebenen epistemischen Situationen.

25 Der ursprüngliche Titel »Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseyns« macht da­ gegen nicht unmittelbar klar, dass es sich um eine Einleitungsdisziplin handelt. Das wäre unproblematisch gewesen, wenn die Einleitung zeitgleich mit der Metaphysik, in die sie einleiten sollte, im gleichen Buch erschienen wäre, wie Hegel es wohl ursprünglich vor­ hatte. Als sie dann aber gesondert veröffentlicht wurde, musste Hegel besorgt sein, dass sie für seine Metaphysik angesehen werden könnte, wie es denn auch tatsächlich oft gesche­ hen ist. Der Titel »Phänomenologie« stellt dagegen unmittelbar klar, dass es sich um eine Einleitung handelt: nicht nur handelt es sich um einen damals etablierten Begriff für eine Einleitungsdisziplin im Sinne einer normativen Irrtumslehre (vgl. 7.2.2), der Begriff einer Erscheinungslehre des Geistes impliziert auch, dass einer solchen Lehre noch eine Lehre des Wesens des Geistes - d.h. eine »eigentliche [...] Wissenschafft des Geistes« (G W 9 ,62) zu folgen habe. Vgl. auch Kapitel 7, Anm. 67.

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Exkurs: Zum Problem der zweiten Hälfte der P hän om en ologie

Die nächstliegende Weise, diesem Problem zu begegnen, bestünde darin, die übergeordnete Bewusstseinsstruktur der Phänom enologie selbst als etwas zu interpretieren, das sich im Laufe des phänomenologischen Entwicklungs­ prozesses von einer psychologischen Größe zu einer realhistorischen Struk­ tur und zuletzt zum allesumfassenden »Geist« fortbildet. Aber auch in diesem Fall müsste ein diesem Fortbildungsprozess zugrundeliegender Mechanis­ mus der Veränderung angenommen werden, welcher als formal-invariante Struktur selbst konstant bliebe und - falls an einem Einleitungsverständnis festgehalten wird - nur so das Verfahren der phänomenologischen Kritik garantieren könnte. Diese formal-invariante Struktur scheint man aber aufgrund der hete­ rogenen Inhalte, die hier auftreten, nicht selbst wieder als einen psycholo­ gischen oder geschichtlichen Sachverhalt interpretieren zu können, der als einer der Inhalte dieser Struktur selber auffräte. Dies schon deshalb nicht, weil nach Hegelschem Verständnis in dem Moment, wo diese Struktur Inhalt ihrer selbst geworden ist, der Gegensatz des Bewusstseins überwunden sein soll; als Inhalt ihrer selbst ist diese Struktur für Hegel nicht mehr mit einer bestimmten Bewusstseinsgestalt identifizierbar, sondern als Reflexivwer­ den der gesamten Reihe von Bewusstseinsgestalten zu interpretieren: »Das absolute Wissen ist die Wahrheit aller Weisen des Bewußtseyns« (G W 11,

20 - 21).26 Wird dagegen das Bewusstsein als Struktur der Gegebenheit überhaupt interpretiert, kann es auf konsistente Weise als formal-invariante Struktur verstanden werden, welche (qua Wissensmoment) strukturell von ihren Inhalten unberührt bleibt und daher prinzipiell kompatibel ist mit den unterschiedlichsten Inhalten. Diese Gleichgültigkeit der Bewusstseinsstruk­ tur gegenüber ihren Inhalten erlaubt es, den mit der Aufgabe von Hegels ursprünglichem Plan verbundenen Konzeptionswandel so zu interpretie­ ren, dass dieser nicht das Verfahren der phänomenologischen Kritik, son­ dern lediglich den Umfang dessen, was Gegenstand dieser Kritik werden soll, betrifft. So verstanden hat Hegel lediglich die Anzahl der kritisierten Positionen revidiert. Diese Revision mag durchaus Konsequenzen für das Resultat der phänomenologischen Darstellung gezeitigt haben: Da die Wahrheitsinhalte der Bewusstseinsstruktur im Laufe der phänomenologischen Darstellung nicht bloß destruiert, sondern die relationalen Strukturen dieser Wahrheits­ inhalte in die relationalen Strukturen der ihnen auf dem Wissensweg nach­ folgenden Inhalte integriert werden sollen, ist es durchaus möglich, dass die 26 Vgl. auch G W 11, 30, Zeile 18-27.

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in der zweiten Hälfte der Phänom enologie hinzugekommenen Inhalte Hegel zu einer Revision auch der relationalen Architektur der Endgestalt der P hä­ nomenologie, d. h. des »absoluten Wissens«, gezwungen haben.27 Aber auch in diesem Fall scheint eine solche Revision zunächst nur die strukturelle Verfassung der eigentlichen Wissenschaft als Resultat der Phänom enologie betreffen zu können, die systemexterne Rechtfertigungsfunktion der Phäno­ m enologie selbst bliebe von einer solchen Revision verschont. Durch die Interpretation des Bewusstseins als Struktur der Gegebenheit überhaupt kann auch dem Einwand begegnet werden, dass es sich bei vie­ len Bewusstseinsgestalten nicht um philosophische Theorien handle. Wird das Bewusstsein als Gegebenheitsstruktur interpretiert, können alle Bewusst­ seinsgestalten als »implizite[...] Philosophien« (Siep 2000, 73) interpretiert werden, in denen nicht Sachverhalte in der Welt, sondern die Gegebenheit solcher Sachverhalte, d. h. Auffassungen über solche Sachverhalte, themati­ siert werden. So verstanden werden auch in den späteren Partien der Phäno­ m enologie keine realphilosophischen Sachverhalte, sondern Theorien über solche Sachverhalte - in diesem Fall: geschichts- und kulturphilosophische Konstellationen im weitesten Sinne - thematisiert.

27 Anders aber, als man möglicherweise aufgrund der hinzugekommenen Inhalte der zweiten Hälfte der P hän om en ologie erwarten würde, scheinen die strukturellen Unter­ schiede zwischen dem Fragment C. D ie W issenschaft, dem vermutlich ursprünglichen Schlusskapitel, und dem endgültigen Schlusskapitel VIII. D as absolute Wissen, d. h. zwi­ schen der ursprünglichen und der endgültigen Konzeption des Resultats der P hän om en o­ logie, insgesamt eher gering. Aus diesem Grund konnte das Fragment C. D ie W issenschaft wohl auch bis zu Försters Vorschlag, es als ursprüngliches Ende der ersten Hälfte der P hän om en ologie zu interpretieren, als alternative Fassung des endgültigen Schlusskapitels verstanden werden (vgl. Förster 2011, 348, Fußnote 1 und den Editorischen B ericht zu C. D ie W issenschaft in G W 9, 467-468). Es spricht also einiges dafür, dass Hegel auch seine Konzeption der eigentlichen Wissenschaft nicht wesentlich geändert, sondern lediglich zusätzliche Bewusstseinsgestalten eingeschoben hat. Einen äußeren Grund für diesen U m­ stand dürfte die Tatsache darstellen, dass Hegel die P hän om en ologie unter großem Zeit­ druck vollendete (vgl. Förster 2011, 3 5 1 -353) und ihm keine Zeit mehr für eine solche Revision blieb; aus diesem Grund, so Fulda, hat das Schlusskapitel auch einen unangemes­ sen kurzen Umfang (vgl. Fulda 2 008,603 ff.). Es kann aber auch ein systematischer Grund angeführt werden: Bis zur Endgestalt wird die Wahrheitsseite im Laufe der phänomeno­ logischen Darstellung relational immer komplexer, während die Wissensstruktur als inva­ riante Struktur gleich bleibt. Am Ende der Darstellung kann keine weitere Integration in die Wahrheitsseite stattfinden, sondern es folgt ein Reflexivwerden des Verhältnisses von invarianter W issensstruktur zur alle auf dem Wissensweg vorhergehenden Inhalte umfas­ senden Wahrheitsseite. Wenn in Folge einer Revision der Umfang dessen, was Inhalt der Wahrheitsseite wird, sich ändert, muss dies also keine Konsequenzen für die strukturelle Verfassung des Verhältnisses von Wissens- und Wahrheitsseite nach sich ziehen. Vgl. dazu 9.3 und den ersten Zusatz am Ende von 6.2.3.3.

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Exkurs: Zum Problem der zweiten Hälfte der P hänom enologie

Trotz dieser systematischen Kontinuitäten ist es aber nach Försters neuen Argumenten für die erste Haering-These m. E. nicht mehr möglich, wie bei­ spielsweise (in Hauptpunkten) Fulda28 beide Haering-Thesen abzulehnen. Zugleich bleibt es aus den angeführten Gründen unplausibel, Hegel zu unter­ stellen, in den späteren Partien die Einleitungsfunktion der Phänom enologie gänzlich aufgegeben zu haben, und also wie Förster beide Haering-Thesen zu bejahen. Es stellt sich also die Aufgabe, den Bruch mit der ursprüngli­ chen Konzeption der Phänom enologie als Bruch innerhalb der Hegelschen phänomenologischen Einleitungskonzeption verständlich zu machen - d. h. verständlich zu machen, wie die erste Haering-These bejaht, die zweite aber verneint werden kann. Wenn zudem angenommen wird, dass es sich auch bei den späteren Bewusstseinsgestalten um philosophische Theorien handelt, werden die genaueren Gründe ausfindig gemacht werden müssen, die Hegel mit dem Umfang der kritisierten Theorien in der ursprünglichen P hänom e­ nologie unzufrieden sein ließen.29 Bemerkenswert ist zunächst, dass alle späteren Bewusstseinsgestalten im weitesten Sinne mit kulturellen Gegenständen zu tun haben. Es scheint also nahezuliegen, die ursprünglich fehlenden philosophischen Theorien als Posi­ tionen zusammenzufassen, die dem Ende des 18. Jahrhunderts einsetzenden Prozess der Historisierung des Denkens zugeordnet werden können. Zu den­ ken wäre an Theorien, in denen Wahrheitsansprüche durch den Bezug auf Historisches, Ästhetisches oder Religiöses legitimiert werden: geschichtsphi­ losophische Positionen wie diejenigen Rousseaus und Herders, Positionen der philosophischen Ästhetik und religionsphilosophische Positionen wie diejenigen Jacobis und Schleiermachers.

28 Vgl. Fulda 1975, 115 ff. 29 Ich konzentriere mich in diesem Exkurs auf die Gründe, die für die spezifische Ausgestaltung der zweiten Hälfte der P hän om en ologie verantwortlich sein könnten. Es kann auch angenommen werden, dass Hegel die zweite Hälfte nicht primär deswegen ge­ schrieben hat, weil er in Schwierigkeiten geriet mit der Konzeption der ersten Hälfte der heutigen P hän om en ologie - der W issenschaft d er E rfahrung des Bewusstseyns - , sondern weil er Schwierigkeiten bekam mit der Ausarbeitung derjenigen Disziplin, die er noch im März 1806 (vgl. D okum en te, 55) als zweiten Teil seines »Systems der Wissenschaft« für die zweite Hälfte seiner Buchpublikation vorgesehen hatte: die Logik. Durch solche Schwie­ rigkeiten mit dem, was Hegel für den zweiten, m etaphysischen Teil seines »Systems der Wissenschaft« vorgesehen hatte, wird man allerdings nicht ohne weiteres die (systema­ tischen) Gründe für die Modifikationen dessen, was Hegel ursprünglich für den ersten, einleitenden Teil seines »Systems der Wissenschaft« vorgesehen hatte, aufklären können; für diese Modifikationen scheinen zunächst nur interne Schwierigkeiten mit Hegels ur­ sprünglicher E inleitungskonzeption in Frage zu kommen, und sei es auch, dass man an­ nimmt, sie seien durch Schwierigkeiten mit Hegels damaliger metaphysischer Konzeption äußerlich veranlasst worden.

Die zweite Hälfte der P hän om en ologie als materiale Ausweitung

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Warum aber sind es gerade Positionen des historischen Denkens, die Hegel in der zweiten Hälfte kritisiert? Zwei Erklärungen bieten sich an: Zunächst könnte bei Hegel am Ende der Niederschrift des ursprünglichen Vernunft­ kapitels die Einsicht aufgekommen sein, dass das bis dahin vorliegende Resultat der phänomenologischen Darstellung - d. h. das, was in C. Die Wis­ senschaft ausgeführt ist - durch weitere konkurrierende Theorien, Theorien des historischen Denkens, in Frage gestellt werden könnte, die bisher noch nicht der Kritik unterzogen wurden und daher für den Geltungsanspruch der eigenen Position bedrohlich wären. Damit zusammenhängend könnte Hegel außerdem befürchtet haben, dass die bisherige Phänom enologie - also die Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseyns - selbst für eine Position des historischen Denkens angesehen werden könnte, so dass er sich genötigt gefühlt haben mochte, sich mittels einer Erweiterung des Werkes vom histo­ rischen Denken kritisch abzugrenzen. Zweierlei dürfte Hegel zu diesen Ein­ sichten veranlasst haben. Zunächst die schon im siebten Kapitel30 thematisierte Tatsache, dass Hegel im Wintersemester 1805/6 »zum ersten Mal Geschichte der Philosophie las« (Hegels L eben , 201). Wie vorhin dargelegt, hat Hegel die erste Hälfte der P hä­ nom enologie mit C. Die Wissenschaft als ursprünglichem Ende wahrscheinlich im Februar 1806 dem Druck31 übergeben. Man wird davon ausgehen kön­ nen, dass Hegel diese umfangreiche erste Hälfte nicht in vier Monaten ver­ fasst, sondern geraume Zeit vor Beginn der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie mit ihrer Abfassung angefangen hat; als wahrscheinlich kann ein Zeitpunkt zwischen Ende 1804 und Anfang 1805 angesehen werden.32 Hegel wird die Vorlesungen von 1805/6, die er in seinem Jenaischen Heft auch schriftlich fixierte bzw. ausarbeitete, also während der Abfassungszeit der späteren Partien der ersten Hälfte der Phänom enologie konzipiert haben.33

3° Vgl. 7.1.1. 31 Vgl. B riefe I, 113. 32 Als sicherer terminus p ost quem kann der 29.9.1804 angesehen werden, denn in dem Brief an Goethe unter diesem Datum berichtet Hegel von einer »rein wissenschaftliche [n] Bearbeitung der Philosophie« (Briefe I, 85), die er noch diesen W inter zu vollenden hoffe; vgl. auch B riefe 1 ,96 und 99. Da diese Bearbeitung sehr wahrscheinlich mit dem Fragment Logik, M etaphysik, N aturphilosophie in Verbindung steht (vgl. G W 7, 361 f.), in dem die Einleitungsaufgabe noch von der »Logik« wahrgenommen wird, kann man davon aus­ gehen, dass Hegel erst nachher - im Brief an Goethe ist die Rede davon, dass die »Bear­ beitung« noch unvollendet ist - mit der Ausarbeitung der P hän om en ologie begonnen hat. Erinnert sei auch daran, dass Hegel noch für das Sommersemester 1805 ein Buch - ver­ mutlich ebenfalls im Zusammenhang mit besagtem Fragment - angekündigt hat; vgl. D o­ kum ente, 54. Vgl. zu diesen Fragen 1.2 (Ende). 33 Vgl. dazu und zum Folgenden 7.1.1.

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Exkurs: Zum Problem der zweiten Hälfte der P hänom enologie

Das hieße, dass die eigentliche Entstehung der ursprünglichen Fassung der Phänom enologie nicht durch die Vorlesungen von 1805/6 aufgeklärt werden kann; es scheint vielmehr umgekehrt plausibel, dass die Vorlesungen durch Hegels phänomenologische Konzeption von Bewusstseinsgeschichte ermög­ licht wurden und erst die Arbeit an der Phänom enologie bei Hegel ein Inte­ resse an der Philosophiegeschichte hat aufkommen lassen. Aber der spätere Konzeptionswandel kann sehr wohl durch die Vorlesungen von 1805/6 ver­ ständlich gemacht werden. Denn aufgrund der Argumente Försters kann als wahrscheinlich gelten, dass Hegel unmittelbar nach Abschluss der Vorlesun­ gen - am Ende des Wintersemesters 1805/6, d.h. im Februar 1806 - , als er die erste Hälfte der späteren Phänom enologie gerade dem Druck übergeben hatte, die Einleitungskonzeption der ursprünglichen Phänom enologie modi­ fizierte. Es ist naheliegend, diesen Konzeptionswandel als durch die Vorlesun­ gen beeinflusst zu denken, die Hegel gerade beendet hatte und auf die er nun in ihrer Gesamtheit zurückblicken konnte. Als Indiz für diese These kann die Tatsache angeführt werden, dass ins­ besondere die Vorrede zur Phänom enologie durch Formulierungen aus dem Jenaischen Heft beeinflusst zu sein scheint. So heißt es sowohl in der Vorrede zur Phänom enologie als auch in dem M anuskript zur Einleitung in die Phi­ losophiegeschichte von 1820, dass die Phänomenologie respektive die Philo­ sophiegeschichte das »Werden unserer [der Philosophie] Wissenschaft« dar­ stelle.34*Auch im letzten Abschnitt der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie in der Edition Michelets - E. Das Resultat35 - , der vermutlich in weiten Teilen auf das Jenaische Heft zurückgeht,36 finden sich Formulierun­ gen, die verwandt sind mit Formulierungen aus der ersten Hälfte der Vor­ rede37 und den letzten Abschnitten38 der Phänom enologie. 34 Vgl. G W 9, 24 bzw. G W 18, 38; vgl. in der Einleitung in die Vorlesungen ü ber die Geschichte d er Philosophie in der Edition Michelets: W erke 13, 14; TWÄ 18, 22. Das heute nicht mehr vorliegende Jen aische Heft wurde von Hegel in späteren Jahren zwar grund­ sätzlich umgearbeitet (vgl. 7.1.1), dennoch wird man davon ausgehen können, dass er viele Formulierungen aus diesem Heft in seinen späteren philosophiehistorischen Vorlesungen und den ihnen entsprechenden Textfassungen übernommen hat; vgl. Jaeschke 1993, X I X II und Förster 2011, 295 ff. 33 Vgl. W erke 15, 6 8 4-692; TWA 20, 454-462. 36 Vgl. Jaeschke 1993, X II und den Editorischen B ericht G W 18, 404. Auf dem Jen ai­ schen H eft basieren dabei vermutlich vor allem W erke 15, 686-690/692; TWA 20, 4 5 6 461/2. 37 Vgl. insbesondere G W 9, 1 0 ff. und 25 f. 38 Vgl. insbesondere ganz am Ende sowohl der P hän om en ologie als auch der Vorlesun­ gen (Edition Michelet) die Rede von dem »wahrhaften Geisterreich«, das alle bisherigen Bewusstseinsgestalten bzw. Philosophien in ihrer Aufeinanderfolge integriert. Vgl. G W 9, 4 3 3 -4 3 4 bzw. W erke 15,691; TWA 2 0 ,4 6 1 -4 6 2 . Dass gerade auch der Schluss der P häno-

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Den zweiten Anlass, welcher Hegel zur Modifikation seiner ursprüngli­ chen Konzeption der Phänom enologie bewogen haben könnte, dürfte der womöglich seinerseits durch die Vorlesungen von 1805/6 beeinflusste Umstand geliefert haben, dass am Ende des ursprünglichen Vernunftkapitels die Kategorie der Individualität, damals ein programmatischer Grundbegriff des historischen Denkens,39 eine große Rolle spielt. Die Beschäftigung mit dem Thema der Geschichtlichkeit sowohl in den Vorlesungen von 1805/6 als auch im letzten Kapitel der ursprünglichen Phänom enologie dürfte bei Hegel zu der Einsicht geführt haben, dass sein phänomenologisches Modell der Genealogie in Konkurrenz zu alternativen Modellen von Genealogie tritt, die er noch nicht der Kritik unterzogen hatte. Da es sich bei dem Begriff der Indi­ vidualität um einen programmatischen Grundbegriff des historischen Den­ kens handelte, musste Hegel außerdem befürchten, in seinen Bestrebungen gegen das >damals herrschende abstrakte Denkern40 selbst dieser Bewegung des historisch-konkreten Denkens zugerechnet zu werden. So verstanden hätte Hegel die zweite Hälfte der Phänom enologie also aus zwei Gründen geschrieben. Zum einen, um seine philosophische Position durch eine Kritik des historischen Denkens auch gegenüber diesem Den­ ken als alternativlos auszuweisen und systemextern zu rechtfertigen. Zum anderen, um seine Position gegen das historische Denken abzugrenzen und so einem auf die Philosophie des objektiven Geistes verkürzten, einseitig geschichtlichem Verständnis des Systems propädeutisch vorzubeugen. Poin­ tiert gesagt: Hegel hätte die zweite Hälfte der Phänom enologie geschrieben, um seine Position gegen eine zu große Herrschaft des konkreten Denkens zu verteidigen, nachdem er sie in der ersten Hälfte gegen eine zu große Herr­ schaft des abstrakten Denkens verteidigt hatte. Diese Auffassung bestätigt sich, wenn man diejenigen Textpartien in Augenschein nimmt, die ausgehend von Försters Analyse den Anfang der neu geschriebenen zweiten Hälfte der Phänom enologie ausgemacht haben: Gegenstand der Kritik sind hier eben Positionen der Individualität. Insbe­ sondere mit der im ersten vollständig neu verfassten Teilabschnitt41 ausm enologie und der Vorlesungen (Edition Michelet) teilweise übereinstimmen, scheint zur Vermutung zu berechtigen, dass Hegel bei der Ausarbeitung der zweiten Hälfte der P hän o­ m enologie, die er unter großem Zeitdruck zu vollenden hatte (vgl. Förster 2011, 351-353), das Jen aische H eft als Vorlage verwendet hat. 39 Vgl. dazu stellvertretend Troeltsch 1922 und Meinecke 1959. 40 Vgl. die Ü berarbeitungsnotiz zur Neuauflage der P hän om en ologie G W 9, 448. 41 Es handelt sich um den ersten Teilabschnitt (V.C.a) des C-Abschnitts des Vernunft­ kapitels, nämlich: D as geistige Thierreich und d er Betrug, o d er die Sache selbst. (Dieser Teil­ abschnitt findet sich in der Originalausgabe auf den Seiten 333-358. Nimmt man mit Förster an, dass Hegel die ersten 7 -8 Seiten (C. D ie W issenschaft) aus der ursprünglichen,

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geführten Bewusstseinsgestalt, - »dem geistigen Tierreich«

wird eine

Grundvoraussetzung des historischen Denkens zum Gegenstand der Kritik gemacht: die normative und ontologische Gleichwertigkeit von »Individuali­ tät« genannten Sachverhalten. Zunächst sei thesenhaff mitgeteilt, wie diese Bewusstseinsgestalt im Rah­ men einer metaphilosophischen Deutung der Phänom enologie gelesen wer­ den kann. Es handelt sich um eine theoretische Konstellation, in der als allein wahr »Individualitäten« gegeben sind, welche Hegel in realisierter Form - als »in ein Bestehen hinausgeworfen« (G W 9, 220-221) - »Werke« nennt. Diese »Individualitäten« oder »Werke« sind einer Bewusstseinsstruktur gegeben, die nicht selber in dem, was als wahr gegeben ist, präsent ist. Präsent sind dagegen alle relationalen Strukturen, die im bisherigen Verlauf der Darstel­ lung auf der Wahrheitsseite aufgetreten sind; es können diesen Individualitä­ ten demnach beispielsweise eine bestimmte Form von Subjektivität, eine sie übergreifende Vernunftstruktur und auch normative Verhältnisse zugespro­ chen werden. Verstanden als das, was als überhaupt wahr auffritt, kann es sich bei diesen Individualitäten nicht primär um Einzelsachverhalte - etwa literarische Werke - , 42 sondern muss es sich um solche Sachverhalte han­ deln, die in dieser Weitsicht als Inbegriff aller Realität gelten. Aufgrund der Gegebenheitsweise der gleichgültigen Vielfalt dieser Individualitätsstruktu­ ren wird sich auch diese Weitsicht als instabil erweisen und zu einer weiteren (historischen) Weitsicht übergegangen werden müssen. Hegel scheint sich bei näherem Zusehen mit dem »geistigen Tierreich« in der Tat relativ eindeutig auf eine Konzeption zu beziehen, in der alle gege­ benen Gegenstände durch individuelle Verstehenshandlungen - Aktivitäten, die mit »Fähigkeit, Talent, Charakter u. s. f.« (G W 9, 217) Zusammenhän­ gen - Zustandekommen; diese Vielfalt von Verstehenshandlungen bildet die »eigenthümliche Tinctur des Geistes« (ebd.), mittels der dieser eine geistige Welt verfasst, in der immer nur das real ist, was Individualitäten als ihr eige­ nes Tun - sich so als ihr eigenes »Werk« erfassend und realisierend - her­ vorbringen. Auf diese Weise entsteht eine Welt von nebeneinander bestehen-

336 Seiten umfassenden P hänom enologie hat wegschneiden lassen (vgl. 8.1), ist dieser Teil­ abschnitt der erste neu verfasste eigenständige Textabschnitt.) 42 Diese Bewusstseinsgestalt wird off als eine Kritik ästhetischer Autonomievorstel­ lungen und des Kunstbetriebs interpretiert; vgl. Siep 2000, 161 f. Einer metaphilosophi­ schen Lesart zufolge werden hier aber primär solche Positionen kritisiert, in denen In ­ dividualitätsvorstellungen zum Prinzip einer allumfassenden philosophischen Weitsicht gemacht werden. Ähnlich urteilt Siep (vgl. Siep 20 0 0 ,1 6 5 f.), der allerdings diese Position vorrangig handlungstheoretisch bzw. praktisch-philosophisch interpretiert.

Die zweite Hälfte der P hänom enologie als materiale Ausweitung

303

den Entitäten, die ontologisch43 und normativ44 autonom und gleichwertig sind. Es fällt nicht schwer, Positionen der damaligen Geschichtstheorie und Her­ meneutik zu identifizieren, in der Elemente einer solchen Individualitätskon­ zeption - statt von »Individualitäten« ist allerdings oft von (individuellen) »Ideen« die Rede - eine große Rolle spielen. Wie Michael Förster im Einzel­ nen ausführt, dürfte Hegel sich dabei vor allem auf Herder beziehen.45 Nicht unplausibel scheint auch ein Bezug auf Goethe und dessen Farbenlehre.46 Es droht damit im »geistigen Tierreich« genau diejenige theoretische Situation, die am ursprünglichen Ende der Phänom enologie gegeben zu sein scheinen konnte: ein gleichgültiges Nebeneinander von widersprüchlichen philosophischen Prinzipien ohne Integration dieser Prinzipien in eine über­ geordnete Struktur, die mehr wäre als die bloße Reproduktion der isosthenen Ausgangslage des erscheinenden Wissens; d. h. eine theoretische Situa43 Vgl. z.B.: »[E]s ist nichts für die Individualität, was nicht durch sie, oder es gibt keine Wirklichkeit, die nicht ihre Natur und ihr Thun, und kein Thun noch Ansich der­ selben, das nicht wirklich ist« (G W 9, 219-220). 44 Vgl. z. B.: »Was auf die eine oder andere Weise genommen würde, ist auf gleiche Weise ein Thun und Treiben, ein sich Darstellen und Aussprechen einer Individualität; und darum alles gut, und es wäre eigentlich nicht zu sagen, was das Schlechte seyn sollte« (G W 9, 219). 45 Vgl. Förster 1998, 3 3 2 -3 4 5 und Förster 2008a. Förster weist detailliert nach, dass viele Ausdrücke in diesem Abschnitt auf Herdersche Begriffe zurückgeführt werden kön­ nen. Der Titelbegriff, der Begriff des »geistigen Tierreichs«, verweist laut Förster auf Her­ ders Ideen zur P hilosophie d er Geschichte d er M enschheit von 1784-1791 (vgl. Förster 1998, 3 3 2 f., Förster 2008a, 405 f.). Es handelt sich bei Herders Konzeption in der Tat auch im chronologischen Sinne um eine der frühesten Konzeptionen, in der die Geschichte als das Resultat des Wirkens individueller Ideen verstanden wird. Zugleich erscheint die Stel­ lung dieses Abschnitts vor dem eigentlichen Geistkapitel und die Charakterisierung der hier dargestellten Weitsicht als Verbindung von Geistigem (»geistiges«) und AnimalischAnthropologischem (»Tierreich«) zutreffend, denn in den Ideen zur Philosophie d er G e­ schichte werden Geschichte und Natur als Kontinuum verstanden und das Wirken der Ideen in beiden Dimensionen aufgrund eines wohl von Buffon übernommenen dynami­ sierten - man könnte sagen: historisierten - biologisch-vitalistischen Kraft- und Typus­ begriffs verständlich gemacht; vgl. dazu Reill 1990 und Reill 1994. 46 Dies scheint plausibel im Lichte der bereits angeführten Ausführungen Eckart För­ sters; vgl. Förster 2 0 1 1 ,3 5 3 -3 5 6 (H istorischer Exkurs). W ie im Falle von Herders Ideen zur P hilosophie d er Geschichte handelt es sich auch bei Goethes Farbenlehre um eine Konzep­ tion individueller Ideen, die zugleich einem biologisch-vitalistischen Erklärungsmuster verhaftet bleibt; vgl. FA 23/1 und 23/2. Herder und Goethe werden von Friedrich M ei­ necke in seiner Entstehung des H istorismus dementsprechend als die wichtigsten Vorläufer des Historismus betrachtet (vgl. Meinecke 1959, 355 -4 4 4 und 445 -5 8 4 ). Es ist insofern nachvollziehbar, wenn Hegel diese Individualitätsauffassungen in einer Bewusstseinsge­ stalt kritisiert, die zwar wesentliche Voraussetzungen von Geistkonzeptionen aufnimmt, aber selbst noch nicht in jeder Hinsicht als solche Konzeption gelten kann.

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Exkurs: Zum Problem der zweiten Hälfte der P hänom enologie

tion, die nur noch Positionen des historisch-konkreten Denkens zu vertreten erlaubt hätte. Es ist dann auch genau die scheinbare strukturelle Unabhängig­ keit der »Individualitäten« bzw. »Werke« voneinander und von einer ihnen gemeinsamen Struktur, die am Ende dieser Bewusstseinsgestalt als »Betrug« kritisiert wird.47 Diese Thesen können selbstverständlich nur durch textinterpretatorische Einzelanalysen erhärtet werden. Hier sollte nur gezeigt werden, wie im Rah­ men einer metaphilosophischen Interpretation der Phänom enologie plausibel gemacht werden kann, warum Hegel seinen ursprünglichen Plan zur Umset­ zung der phänomenologischen Einleitungskonzeption aufgegeben hat.

& Vgl. G W 9, 227-228.

9. Schlussbetrachtung: Die argumentative Selbständigkeit und die Begründungsrelevanz von Hegels metaphilosophischer Theorie

Im zweiten Kapitel wurde eine metaphilosophische Theorie definiert als eine Theorie, die zugleich argumentativ unabhängig von demjenigen und begrün­ dungsrelevant für dasjenige ist, was ihr als philosophische Theorie gilt. Zum Abschluss dieser Arbeit soll gezeigt werden, dass und wie diese Kriterien von Hegels phänomenologischer Theorie erfüllt werden. In dieser Absicht wird als erstes vorgeführt, wie Hegels phänomenologische Wissenschaft als Theorie verständlich gemacht werden kann, die von philosophischen An­ nahmen argumentativ unabhängig ist. Dazu muss aufgewiesen werden, wie die im sechsten Kapitel erörterte, für die Phänom enologie grundlegende An­ nahme der Selbstbezüglichkeit des Bewusstseins als argumentativ nicht von philosophischen Voraussetzungen abhängige Annahme rekonstruiert wer­ den kann (9.2). Zur Vorbereitung dieser Rekonstruktion ist es erforderlich, eine erläuternde Vorbetrachtung zum methodischen Charakter des Hegelschen Bewusstseinsbegriffs einzuschalten (9.1). Als zweites soll dann darge­ legt werden, wie die argumentative Funktion, d. h. die Begründungsrelevanz von Hegels metaphilosophischer Theorie für Hegels philosophische Theorie genauer bestimmt werden kann (9.3).

9.1 Zum m ethodischen C h arakter des Bew usstseinsbegriffs Die in dieser Arbeit vertretene Interpretation des Hegelschen Bewusstseins­ begriffs als methodische Struktur, welche in keiner Beziehung - weder in der Form expliziten noch impliziten Wissens - über ein Wissen von sich verfügt, mag überraschen, sowohl in Anbetracht der Diskussionen und Debatten im Ausgang von Kants Selbstbewusstseinstheorie im (Früh)Idealismus als auch angesichts der intensiven historischen und systematischen Beschäftigung mit diesen Debatten in der gegenwärtigen (deutschen) Philosophie; denn in bei­ den wird das Bewusstsein in der Regel (auch) als phänomenaler, mentaler Sachverhalt, d. h. als personales Bewusstsein oder Selbstbewusstsein, verstan­ den. Es scheint also dem besseren Verständnis des Folgenden förderlich, in dieser Vorbemerkung zwei funktional verschiedene Bewusstseinsbegriffe explizit zu unterscheiden: »Bewusstsein« als theorieexterner, mentaler Sach­

306

Schlussbetrachtung

verhalt, dem Beschreibungsleistungen abgewonnen werden können, und »Bewusstsein« als methodischer Sachverhalt, dem Begründungsleistungen abgewonnen werden können; beide Begriffe können im historischen Einzel­ fall gesondert oder zusammen vorliegen.1 Es sei betont, dass diesen Bemer­ kungen nicht mehr als ein erläuternder Charakter zukommen soll; für ihre textinterpretatorische Fundierung bei Hegel sei auf das sechste Kapitel, für ihre systematische Berechtigung auf die beiden nächsten Abschnitte ver­ wiesen. Auch wenn an dieser Stelle kein ausführlicher Überblick über die erwähn­ ten Debatten gegeben werden kann,12 zeichnet das Folgende in grober Ver­ einfachung ein im Ganzen wohl doch zutreffendes Bild: Als spezifisch für Kant und den Frühidealismus kann die Inanspruchnahme von Bewusstsein, oder allgemeiner: Subjektivität, als Grundlegungsressource angesehen wer­ den, der Begründungsleistungen für den argumentativen Aufbau der jewei­ ligen philosophischen Gesamttheorie abgewonnen werden. Obwohl im Vergleich zu Descartes und der cartesianisch-leibnizschen Tradition eine weniger starke substanzialistische Deutung subjektiver Sachverhalte erfolgt - diese gelten nicht einfach als eine besondere Klasse von Gegenständen, sondern werden zunehmend überhaupt nicht mehr zu dem gerechnet, was Gegenstand empirischer oder nicht-empirischer (inferenzieller) Erkenntnis werden kann - , bleibt insbesondere bei Kant große Ambivalenz bezüglich der Frage bestehen, ob es sich bei diesen subjektiven Sachverhalten um methodi­ sche Grundlegungsprinzipien oder um mentale Sachverhalte handelt, welche ihrer epistemischen Unzugänglichkeit zum Trotz dennoch letztlich als empi­ risches Ich oder als Seele in einer theorieexternen Gegenstandsdimension zu verorten wären.3 Wie off bemerkt, kann Kant in diesem Zusammenhang als derjenige ange­ sehen werden, der zum ersten Mal die Subjektivität auch in methodischer Hinsicht und aus ihrer methodischen Dimension heraus als Grundlegungs­ prinzip, als den »höchste[n] Punkt« seiner Philosophie (KrV, B 134, Fuß­ note), in Anspruch genommen hat, sich dabei aber über die strukturelle Verfassung dieses für ihn anscheinend nicht weiter erklärungsbedürftigen

1 Vgl. dazu Horstmann 1990, 2 2 0-226, Horstmann 2007, 49 f. und Diemer 1971, ins­ besondere 891 f. Vgl. auch 6.2.2.2 (Ende). 2 Stellvertretend seien genannt: Henrich 1982a, Henrich 1989, Henrich 2003, Frank 1991a, Frank 1991b, Frank 1997 und Düsing 1997. 3 Stellvertretend sei hier nur auf Horstmann 1997 und Kühne 2007 verwiesen; im letzteren Werk findet sich auch ein rezenter Überblick über die umfangreiche Sekundär­ literatur zu diesem Thema.

Zum methodischen Charakter des Bewusstseinsbegriffs

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Sachverhalts keine oder zumindest nicht auf explizite Weise theoretische Rechenschaft abgelegt hat.4 Reinhold stellt in dieser Beziehung wohl den ersten Nachkantianer dar, der mit seinem »Satz des Bewusstseins« auch eine explizite theore­ tische Erklärung der Struktur von Subjektivität vorlegte und zugleich den Anspruch erhob, das Bewusstsein vor allem als methodische Grundlegungs­ struktur zu thematisieren.5 Die schon bald einsetzende Kritik an seinem Bewusstseinssatz - sowohl von Kant-Gegnern (Schulze) als auch von KantAnhängern - machte aber deutlich, dass dieser nicht ohne Inanspruchnahme eines weiteren Sachverhalts verständlich zu machen ist, welcher Sachver­ halt wiederum nicht mehr als rein methodische Struktur angesehen werden kann.6 Auch unter dem Einfluss dieser Kritik formulierte Fichte seine Versionen einer Grundlegung aus der Struktur der Subjektivität, von denen hier nur die W issenschaftslehre von 1794/5 genannt sei. Obwohl Begründung dort aus­ drücklich nicht in Abhängigkeit von einem >Faktum des Bewusstseins< erfol­ gen sollte, bleibt ein spannungsreiches Verhältnis zu diesem Faktum doch bestehen.7 Hegel konzipiert in der P hänom enologie das Bewusstsein dagegen als Begründungsprinzip, das nicht nur von Annahmen über mentale Sachver­ halte unabhängig ist, sondern auch prinzipiell mentalistische Interpretati­ onen von (subjektiven) Begründungsprinzipien ausschließt. Hegel erreicht dies dadurch, dass er erstens das phänomenologische Bewusstsein als meta­ philosophische Struktur in Anschlag bringt, die jedweder (defizienten) philo­ sophischen Interpretation - einer jeden Interpretation der Gesamtheit theo­ rieexterner Sachverhalte überhaupt - zugrundeliegt. Da diese Struktur inso­ fern auch mentalistischen Deutungen von »Bewusstsein« (»Bewusstsein« als theorieexternem Sachverhalt) zugrundeliegt, kann vom phänomenolo­ gischen Bewusstsein in Bezug auf diese Klasse von theorieexternen Sachver­ halten gesagt werden: das Bewusstsein ist eine metaphilosophische Struk­ tur, die sich selbst, soweit sie sich als »Bewusstsein« versteht - d.h.: soweit sie das, was wahr und seiend ist, als »Bewusstsein« auffasst - mentalistisch

4 Vgl. dazu z.B. Henrich 1989, 133 ff. und Henrich 2003, 43 f. 5 Vgl. zum Nachfolgenden Henrich 1989, 139 ff. und Stolzenberg 1996, 461-472. 6 Vgl. dazu Frank 1997, 152 ff. - zur Kritik an Reinhold insbesondere: 252 ff. - und Henrich 2003, 136 ff. 7 Es droht eine Abhängigkeit der (Grundsätze aufdeckenden) Analyse von der »abstrahirenden Reflexion« und damit von den »empirischen Bestimmungen unseres Bewusstseyns«; vgl. IV I, 91 f. Vgl. dazu Horstmann 2004, 79 ff. und Horstmann 2007, ins­ besondere 61.

308

Schlussbetrachtung

interpretiert.8 Indem Hegel nun zweitens das Bewusstsein zugleich als eine defiziente Struktur interpretiert, die sich - inklusive jeder mentalistischen Selbstinterpretation - aufgrund ihres autodestruktiven Charakters selbst zer­ stört, ist es prinzipiell immun gegen jegliche mentalistische Interpretation. Der destruktive Charakter des Bewusstseins und die Tatsache, dass jede mentalistische Auffassung ein Fall von phänomenologischem Bewusstsein ist, erlaubt Hegel, das Bewusstsein als metaphilosophisches Begründungs­ prinzip in Anspruch zu nehmen, das auf philosophischer Ebene »subjektive« Begründungsprinzipien - metaphysische Grundlegungsprinzipien, denen als ontologischen Strukturen auch das Merkmal der Subjektivität zugesprochen werden kann - ermöglicht, die ihrerseits nicht mentalistisch interpretier­ bar sind. Das bedeutet allerdings, dass der Hegelsche Begriff des Bewusst­ seins nun in keiner Weise mehr theoretisch in Anspruch genommen werden kann, um personales Selbstbewusstsein - zumindest, soweit dieses nicht sei­ nerseits, wie im Selbstbewusstseinskapitel der Phänom enologie, als defiziente Struktur interpretiert wird9 - verständlich zu machen. Denn Hegel kann dem Bewusstsein nur deswegen Begründungsleistungen abgewinnen, weil er es von vornherein als inhärent defiziente Struktur interpretiert, in deren Begriff als selbstdestruktive Struktur schon ihre Nicht-Existenz impliziert ist. Dem phänomenologischen Bewusstsein kann also von vornherein keinerlei phä­ nomenale Realität zukommen, sondern es vermag ausschließlich als negativ­ methodische Begründungskategorie zu fungieren.

9.2 D ie argum entative Selbständigkeit von Hegels m etaphilosophischer Theorie Hegels metaphilosophisch-phänomenologische Konzeption hängt insgesamt von der These ab, dass die Philosophie als eine faktisch gegebene isosthene Vielfalt von sich bestreitenden philosophischen Theorien charakterisiert wer­ den kann. Es stellt sich hiermit die Frage, ob diese These nicht selbst eine phi­ losophisch gehaltvolle Annahme darstellt, der mit gleichem argumentativem Recht eine alternative Annahme entgegengesetzt werden könnte. Nach der 8 Die Kritik mentalistischer Theorien erfolgt vor allem im Selbstbewusstseinskapitel (G W 9, 103 ff). 9 Damit sei selbstverständlich nicht gesagt, dass Hegels Ausführungen im Selbstbe­ wusstseinskapitel (G W 9, 103 ff.) nicht viele Hinweise zu einer Theorie des personalen Be­ wusstseins enthalten; die Aufstellung einer solchen Theorie kann aber nicht Hegels Inten­ tion in der P hän om en ologie sein, soweit diese als systemexterne Begründung von Hegels metaphysischer Theorie verstanden wird.

Die argumentative Selbständigkeit von Hegels metaphilosophischer Theorie

309

Erörterung dieser Frage (9.2.1) wird anschließend gezeigt, wie Hegels meta­ philosophische Bewusstseinstheorie aus dieser metaphilosophischen Grund­ annahme hergeleitet werden kann (9.2.2).

9.2.1 Hegels Grundannahme philosophischer Isosthenie Der Verdacht, Hegels Grundannahme sei philosophisch voraussetzungs­ voll, kann mit dem Argument zurückgewiesen werden, dass sie keine phi­ losophische These über die Beschaffenheit philosophieexterner Sachverhalte darstellt, sondern lediglich das Selbstverständnis philosophischer Theorien überhaupt artikuliert, einen allumfassenden - mit Reinhold gesprochen, einen allgemeingültigen und allgemeingeltenden101- Wahrheitsanspruch zu erheben; sie bewegt sich insofern von vornherein in der metaphilosophi­ schen Dimension der Selbstinterpretation philosophischer Theorien. Es scheint in der Tat eher unproblematisch, philosophischen Theorien als solchen einen exklusiven Wahrheitsanspruch bezüglich desjenigen, was ihnen jeweils als letztlich wahr und seiend gilt, zu unterstellen. Denn anders als Meinungen über Einzelgegenstände, die, solange ihre gegenseitige Unver­ träglichkeit nicht mit Sicherheit ausgemacht werden kann, miteinander koexistieren können, scheint eine Meinung bezüglich desjenigen, was über­ haupt als wahr und seiend gilt, nicht nur die These zu implizieren, dass etwas wahr ist, sondern dass es allein wahr ist.11 An dieser Stelle könnte man allerdings einwenden, dass philosophische Theorien nicht zwangsläufig als Theorien interpretiert werden müssen, wel­ che einen exklusiven Wahrheitsanspruch bezüglich der Totalität dessen, was wahr und seiend ist, erheben; sie können mit gleichem Recht auch als Theo­ rien interpretiert werden, die einander nicht ausschließende Wahrheitsan­ sprüche bezüglich unterschiedlicher Einzelsachverhalte - beispielsweise zur Struktur der Wahrnehmung und zur Verfassung von Kunstgegenständen erheben.

10 Vgl. T W , 71 ff. 11 Wenn die Annahme der faktischen Isosthenie philosophischer Positionen immer noch für voraussetzungsvoll gehalten werden sollte, kann sie auch als historische These be­ trachtet werden. In diesem Fall könnte darauf verwiesen werden, dass es sich um eine A n­ sicht handelt, die nur von sehr wenigen bestritten wurde oder deren Zurückweisung selber eine gehaltvolle philosophische Position zu implizieren scheint. Zudem kann man geltend machen, dass derjenige, der diese These bestreitet, einen performativen Widerspruch be­ geht: derjenige, der bestreitet, dass Isosthenie eine grundlegende Struktureigenschaft der Philosophie sei, scheint genau unter Beweis zu stellen, was er bestreitet.

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Schlussbetrachtung

Diesem Einwand lässt sich entgegenhalten, dass die Behauptung der Ver­ träglichkeit oder der Unverträglichkeit philosophischer Theorien bezüglich unterschiedlicher Einzelsachverhalte, anders als die Behauptung ihrer Unver­ träglichkeit bezüglich (ausgemacht) gleicher Sachverhalte, philosophische A nnahm en über einen diesen Theorien (vermeintlich) gemeinsam zugrunde­ liegenden Gegenstandsbereich impliziert, welche verständlich machen, wie solche unterschiedlichen Einzelsachverhalte mitsamt den mit ihrer (Voraus-) Setzung verbundenen philosophischen Implikationen miteinander koexis­ tieren können. Trifft dies zu, ist die Annahme der Unverträglichkeit philo­ sophischer Theorien bezüglich der G esam theit dessen, was w ahr und seiend ist, metaphilosophisch alternativlos; ihr könnten nur Annahmen über das Verhältnis philosophischer Theorien entgegengesetzt werden, die philoso­ phische Annahmen implizieren und als solche isosthen wären. Es scheint klar, dass sowohl die Behauptung einer Verträglichkeit als auch die Behauptung einer Unverträglichkeit von angenommenen Einzelsach­ verhalten nur möglich ist, wenn beide Sachverhalte in einem gemeinsamen Gegenstandsbereich situiert werden, aufgrund dessen erst beurteilt oder vielmehr festgelegt werden kann, wie beide Sachverhalte sich inhaltlich und logisch zueinander verhalten. Anders formuliert: es werden weitere Annah­ men bezüglich gemeinsamer Eigenschaften beider Einzelsachverhalte als Kri­ terium benötigt, aufgrund dessen sich deren Verträglichkeit oder Unverträg­ lichkeit beurteilen lässt.12 Eine solche Beurteilung kann aber nicht mehr mittels einer metaphilo­ sophischen und d.h. philosophisch unparteiischen Analyse der Theorie­ struktur beider Thesen, sondern nur durch eine philosophische Analyse der Gegenstandsebene beider Theorien erfolgen, durch welche das inhaltliche Verhältnis dessen, was auf der Gegenstandsebene an Sachverhalten gegeben 12 Denn anders als bei Behauptungen über Einzelsachverhalte, welche in Bezug auf eine dem Anspruch nach gemeinsame Alltagswelt erfolgen, scheint man bei philosophi­ schen Theorien nicht von vornherein davon ausgehen zu können, dass unabhängig von der Annahme eines Kontextes geteilter Hintergrundannahmen auch nur der Bedeutungs­ gehalt solcher Theorien identifizierbar und vergleichbar wäre. Bei Behauptungen über na­ türliche Artbegriffe - etwa Bäume und Blumen, oder Eicheln und Eichen - werden diese gemeinsamen Annahmen oft relativ unstrittig sein, obwohl auch hier ihre Verträglichkeit die philosophische Annahme einer gemeinsamen deskriptiven Metaphysik (vermeintlich) natürlicher Arten vorauszusetzen scheint, welche keineswegs alternativlos ist. Im Falle von Behauptungen über philosophische Einzelsachverhalte im Rahmen verschiedener philosophischer Theorien wird aber erst recht nicht ohne weitere Annahmen entschie­ den werden können, wie zwei solcher Behauptungen sich zueinander verhalten. Es ist beispielsweise möglich, bezüglich zweier Thesen, welche p rim a fa c ie zwei verschiedene Sachverhalte betreffen, nach eingehender Analyse festzustellen, dass sie auf den gleichen Sachverhalt zielen.

Die argumentative Selbständigkeit von Hegels metaphilosophischer Theorie

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ist, näher bestimmt oder festgelegt wird. Eine Feststellung der Verträglichkeit (oder Unverträglichkeit) philosophischer Einzelthesen würde sich insofern nicht mehr als eine metaphilosophische Analyse zu diesen Thesen verhalten können, sondern nur eine weitere philosophische Theorie darstellen, welche das, was beiden Thesen gemeinsam ist, in eine neue philosophische Theorie überführt. So ist im Falle des angeführten Beispiels - die gleichzeitige Erhebung von Wahrheitsansprüchen in Bezug auf sinnlich-empirische und ästhetische Gegenstände - keineswegs von vornherein klar, wie die beiden angenomme­ nen Gegenstandsklassen sich zueinander verhalten. Vielmehr bedarf es einer näheren philosophischen Analyse, um festzulegen, ob gleichwertige Wahr­ heitsansprüche bezüglich dieser Gegenstände vertreten werden können. So wäre etwa ein Meinongsches Szenario denkbar, in dem allen Gegenstands­ klassen, inklusive sinnlich-empirischen und ästhetischen Gegenständen, ein eigenständiger ontologischer Status zugesprochen wird, ohne dass eine dieser Klassen in ontologischer Hinsicht bevorzugt würde.13 Es können aber auch aufgrund alternativer philosophischer Analysen die sinnlich-empirischen vor den ästhetischen - so beispielsweise in Kants Kritik der Urteilskraft oder die ästhetischen vor den sinnlich-empirischen Gegenständen ontolo­ gisch privilegiert werden.14 Eine metaphilosophisch unparteiische Analyse scheint also nur dort mög­ lich, wo unterschiedliche Theorien bezüglich des gleichen Sachverhalts gege­ ben sind, denn hier folgt das widersprüchliche Verhältnis beider Theorien allein aus der Tatsache, dass überhaupt Wahrheitsansprüche erhoben wer­ den, und nicht erst aus einer philosophischen Analyse des Verhältnisses der Gegenstände, die als Inhalte dieser Theorien auffreten. Dies gilt zwar sowohl für philosophische Thesen bezüglich (ausgemacht) gleicher Einzelsachver­ halte als auch für philosophische Thesen bezüglich dessen, was überhaupt als wahr und seiend gilt; aber nur im letzteren Fall ist sichergestellt, dass es sich auch wirklich um den gleichen Sachverhalt handelt. Denn anders als im ersteren Fall folgt die Annahme, dass es sich hier um Ansprüche bezüglich des gleichen Sachverhalts handelt, nicht erst aus einer inhaltlichen und somit möglicherweise philosophisch voraussetzungsvollen Analyse der vermeint­ lich gleichen Einzelsachverhalte, sondern aus der formalen Eigenschaft phi­ losophischer Theorien, exklusive und allgemeingültige Wahrheitsansprüche zu erheben. Da ferner nur dann von unterschiedlichen philosophischen Theo­

13 Vgl. Meinong 1904 und Meinong 1907; vgl. dazu Schuhmann 2001. 14 So beispielsweise in Platons P haidros (P haidros 2 2 7 ff.) bezüglich des Naturschönen und in Schellings P hilosophie der Kunst bezüglicher der Kunst (SVK 1/5, 353-736).

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Schlussbetrachtung

rien bezüglich dessen, was letztlich wahr und seiend ist, die Rede sein kann, soweit diese auch unterschiedliche Behauptungen bezüglich der für letztlich wahr und seiend gehaltenen Sachverhalte erheben, scheint die Annahme ihrer Unverträglichkeit also in der Tat eine philosophisch voraussetzungs­ lose Annahme darzustellen, welche nicht angewiesen ist auf philosophische Annahmen über die Beschaffenheit der Gegenstände dieser Theorien. Sie ist metaphilosophisch alternativlos.

9.2.2 Herleitung von Hegels Bewusstseinstheorie aus der Annahme der Isosthenie Nun soll gezeigt werden, wie aus der philosophisch voraussetzungs- und alternativlosen Annahme faktischer Isosthenie die verschiedenen Aspekte von Hegels metaphilosophischem Bewusstseinsbegriff hergeleitet werden können: das Bewusstsein als Selbstbeziehung anstrebende, selbstgenerative relationale Aktivitätsstruktur, die solange in kritischer Selbstbeziehung über sich hinausgeht, bis sie mit sich identisch ist. Zu diesem Zweck müssen zunächst bezüglich der Grundannahme der fak­ tischen Gegebenheit einer isosthenen Vielfalt von philosophischen Theorien drei Analysemomente unterschieden werden: Analysemoment (a): es ist eine numerische Vielzahl von philosophischen Theorien gegeben; Analysemoment (b): diese Theorien sind durch qualitativ unterschiedliche Inhalte oder Wahrheitsauffassungen ausgezeichnet; Analysemoment (c): diese Theorien erheben einen Wahrheitsanspruch be­ züglich ihrer qualitativ verschiedenen Inhalte und sind insofern normativ auf diese Inhalte bezogen. Es scheint keine sehr gewagte These, dass diese drei Momente im Begriff der »isosthenen Vielfalt philosophischer Theorien« analytisch enthalten sind: »Vielfalt« impliziert eine Vielzahl; »Isosthenie«, d. h. Unverträglichkeit von Sachverhalten, impliziert, dass diese Sachverhalte qualitativ verschieden sind; und im Begriff der »philosophischen Theorie« scheint enthalten, dass etwas für wahr gehalten wird. Falls man diese Analyse nicht akzeptieren will, wird man zumindest zuge­ geben müssen, dass es sich um Annahmen handelt, die sich relativ leicht aus der Grundannahme philosophischer Isosthenie herleiten lassen: Die Vorstel­ lung einer numerischen Vielzahl von qualitativ verschiedenen Inhalten folgt offenkundig aus der Annahme der isosthenen Gegebenheit von sich wider­

Die argumentative Selbständigkeit von Hegels metaphilosophischer Theorie

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streitenden philosophischen Theorien - d. h. von philosophischen Theorien mit inhaltlich unverträglichen Auffassungen darüber, was letztlich wahr und seiend ist. Denn aus der Gegebenheit einer bloß quantitativen Vielzahl von Theorien, welche sich nur raumzeitlich unterschieden, würde nicht folgen, dass diese Positionen sich auch qualitativ voneinander unterscheiden. Ferner wird man annehmen müssen, dass sich diese Theorien normativ auf dasje­ nige beziehen, was ihnen jeweils als (allein) wahr und seiend gilt, wenn von einem isosthenen Widerstreit philosophischer Theorien ausgegangen wird, d. h. von Theorien, die sich in Bezug auf miteinander unverträgliche Auffas­ sungen darüber, was allein wahr ist, gegenseitig bestreiten. Hegels metaphilosophischer Bewusstseinsbegriff kann mit Hilfe dieser Analysemomente in zehn Schritten hergeleitet werden: 1.

Als erstes kann aufgrund dieser Analysemomente angenommen werden,

dass der isosthenen Vielfalt philosophischer Theorien eine singuläre Struktur namens »Bewusstsein« zugrundeliegt. Wenn das Problem der Vielfalt philosophischer Positionen als ein Problem verstanden wird, das die Möglichkeit der Verwendung philosophischer Argu­ mentationsmittel in Frage stellt, wird die isosthene Gegebenheit der Philo­ sophie nicht mehr durch den Rekurs auf Sachverhalte verständlich gemacht werden können, welche traditionellerweise den Gegenstand philosophischer Theorien bilden.15 Es bedarf vielmehr einer metaphilosophischen Theorie. Das heißt, dass die Dimension der Isosthenie - im Rahmen einer meta­ philosophischen Theorie - ausschließlich mit Mitteln erklärt werden muss, welche in dieser Dimension selbst zur Verfügung stehen; für eine konsequent metaphilosophische Erklärung philosophischer Isosthenie ist mit anderen Worten gefordert, dass diese ausschließlich aus der Struktur der Philosophie selbst heraus verständlich gemacht wird. Dies bedeutet, dass die Vielfalt phi­ losophischer Positionen und die mit diesen gegebene Vielfalt unverträglicher Wahrheitsinhalte weder durch eine Verschiedenheit mehrerer philosophie­ externer Gegenstände noch durch eine die philosophische Vielfalt generie­ rende externe Struktur erklärt werden kann, sondern entweder als ursprüng­ lich innerhalb der metaphilosophischen Dimension gegeben oder aber als das Produkt einer die Verschiedenheit generierenden philosophieinternen Entität angesehen werden muss. Die These einer ursprünglich gegebenen Mannigfaltigkeit philosophischer Theorien scheidet aus. Denn in diesem Fall müsste angenommen werden, dass die Vielzahl inhaltlich unverträglicher Wahrheitsauffassungen nicht in der Struktur der Philosophie beschlossen liegt, sondern aufgrund eines alter­ 15 Vgl. dazu 3.1 und 2.1.

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Schlussbetrachtung

nativen Sachverhalts zustandekommt, z. B. durch die Gegebenheit von mit den philosophischen Wahrheitsinhalten korrespondierenden philosophie­ externen Korrelaten. Solche Sachverhalte könnten aber nicht bloß aufgrund der metaphilosophischen Annahme der Isosthenie eingeführt werden - hier steht nur die Annahme zur Verfügung, dass es sich um philosophische Theo­ rien handelt - , sondern erfordern philosophische Annahmen bezüglich die­ ser Sachverhalte. Es muss also die zweite These zutreffen, der zufolge die Verschiedenheit philosophischer Theorien das Produkt einer diese Verschiedenheit gene­ rierenden philosophieinternen Entität ist. Da eine alternative Erklärung unweigerlich in eine philosophische Erklärung der Vielfalt philosophischer Theorien zurückführen würde, ist eine metaphilosophische Erklärung nur möglich, wenn eine allen verschiedenen Theorien gemeinsame einheitli­ che Struktur auf metaphilosophischer Ebene angenommen wird, aus der die unterschiedlichen philosophischen Theorien mitsamt den ihnen korrespon­ dierenden Inhalten hergeleitet werden können. Oder anders formuliert: Da auf metaphilosophischer Ebene von vornherein nur eine einzige Struktur als Erklärungsinstrument zur Verfügung steht - nämlich der Sachverhalt der Philosophie selbst, die schlichte Gegebenheit philosophischer Wahrheitsan­ sprüche - , können die isosthenen Inhalte der Philosophie auch nur aus dieser Struktur hergeleitet werden. Noch einmal anders: Da das, was philosophische Theorien metaphilosophisch betrachtet gemeinsam haben, eben dies ist, dass sie philosophische Theorien sind, können sie auch nur als Instanzen von »Phi­ losophie« angesehen werden. Hegels Bewusstseinsbegriff kann vorläufig als Begriff für eine solche singuläre, dem P hänom en der Philosophie zugrundelie­ gende Struktur auf metaphilosophischer Ebene in Anschlag gebracht werden; mit ihm soll an dieser Stelle also lediglich zum Ausdruck gebracht sein, dass überhaupt etwas als wahr gegeben ist. 2. Da nur diese singuläre Struktur als Erklärungsinstrument zur Verfügung steht, wird auch allein durch sie verständlich gemacht werden müssen, wie aus ihr eine Vielfalt von Positionen hervorgehen kann. Da zudem, wie gese­ hen, eine ursprüngliche Gegebenheit philosophischer Vielfalt ausgeschlossen werden kann, wird ein Mechanismus der Selbstreproduktion angenommen werden müssen, welcher in dieser Struktur selbst beschlossen liegt. Aus der Annahme der Gegebenheit von Isosthenie und der damit gegebenen Vielzahl von Positionen kann demnach geschlossen werden, dass diesen Positionen eine singuläre Struktur zugrundeliegen muss, die selbstreproduktionsfähig ist. 3. Um dem (aus Analysemoment (c) folgenden) normativen Bezug auf das, was in dieser Vielzahl von Positionen jeweils für wahr gehalten wird, Rech­ nung tragen zu können, ist die weitere Annahme notwendig, dass es sich

Die argumentative Selbständigkeit von Hegels metaphilosophischer Theorie

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bei diesem Selbstreproduktionsmechanismus um eine relationale Aktivitäts­ struktur handelt-, denn nur auf diese Weise kann die Perspektive des Erhebens philosophischer Wahrheitsansprüche in diese Struktur integriert werden. 4. Da außer dieser Struktur relationaler Aktivität in der metaphilosophi­ schen Dimension keine weiteren Erklärungsinstrumente zur Verfügung ste­ hen, wird der Prozess der Selbstreproduktion, soweit durch ihn eine numeri­ sche Vielzahl von Theorien Zustandekommen soll, nur verständlich gemacht werden können, wenn ferner angenommen wird, dass diese Vielzahl durch selbstbezügliche Aktivität zustandekommt. Die Struktur wird also als selbst­ bezügliche Aktivitätsstruktur konzipiert werden müssen. 5. Die selbstbezügliche Aktivität dieser Struktur wird man nicht so den­ ken dürfen, dass sie immer schon zu einem gelungenen Selbstbezug führt. In diesem Fall würde man nicht erklären können, wie durch die Aktivität dieser Struktur eine numerische Vielzahl von Positionen zustandekommt, da auf­ grund dieser Aktivität nur eine einzelne Instanziierung dieser Struktur gege­ ben wäre: eine Instanziierung, die sich vollkommen epistemisch erfasst. Will man die selbstbezügliche Aktivitätsstruktur als reproduktiven Mechanismus explikativ in Anspruch nehmen, wird man sie vielmehr als Struktur interpre­ tieren müssen, die Selbstbeziehung erst anstrebt - die eine Selbstbeziehungs­ aktivität vollzieht, welche nicht immer schon erfolgreich ist, sondern auch misslingen kann, so dass die Generativität dieser Struktur durch die Mög­ lichkeit immer neuer Selbstbeziehungsversuche gewährleistet bleibt. Der der philosophischen Isosthenie zugrundeliegende metaphilosophische Sachver­ halt muss also als eine Struktur gedacht werden, welche zwar Selbstbeziehung anstrebt und sich in einer Hinsicht auch tatsächlich auf sich selbst bezieht, zugleich aber durch die M öglichkeit ausgezeichnet ist, sich bei misslingendem Vollzug der Selbstbeziehung als numerisch neue Struktur zu reproduzieren. 6. Wenn nicht nur eine numerische Vielzahl von Inhalten, sondern eine von qualitativ unterschiedlichen Inhalten Zustandekommen soll, kann die Selbstbeziehung anstrebende Struktur nicht als bloßer Vervielfältigungsme­ chanismus - also als eine Art reproduktive Einbildungskraft, welche ange­ wiesen wäre auf die Annahme einer philosophieextern gegebenen Mannig­ faltigkeit (soweit qualitativ unterschiedliche Inhalte reproduziert werden sol­ len) - aufgefasst werden. Man wird vielmehr annehmen müssen, dass diese Struktur über einen M echanismus reproduktiver Selbstdifferenzierung verfügt, durch den sie in der Lage ist, aufgrund ihrer Selbstbeziehung anstrebenden Aktivität qualitativ unterschiedliche Inhalte zu generieren. 7. Da am Anfang der Selbstdifferenzierungsbewegung nichts als die singu­ läre Bewusstseinsstruktur gegeben ist, wird das Zustandekommen von quali­ tativ unterschiedlichen Inhalten nicht verständlich gemacht werden können,

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Schlussbetrachtung

wenn angenommen wird, dass die beziehende Struktur auf einer bereits vor­ handenen Selbstdifferenziertheit aufbaut; es wird vielmehr davon ausgegan­ gen werden müssen, dass solche Selbstdifferenziertheit erst nachträglich im und durch den Versuch, Selbstbeziehung zu vollziehen, generiert wird. Die Selbstdifferenzierung scheint also als etwas gedacht werden zu müssen, das vom Bewusstsein durch aktive Entgegensetzung selbst generiert wird: durch einen negativen Bezug des Bewusstseins auf sich selbst, durch den es sich auf sich selbst, wie es vor diesem reflexiven Selbstbeziehungsakt vorhanden war, als »Anderes seiner selbst« bezieht. 8. Durch die Annahme einer solchen relationalen Selbstdifferenzierungs­ aktivität, die durch negative Selbstbeziehung qualitativ neue Inhalte gene­ riert, kann auch verständlich gemacht werden, warum Hegel berechtigt ist, auf systemexterne Weise das Konzept der bestimmten Negation für seine phänomenologische Theorie in Anspruch zu nehmen: Wenn die Selbstbezie­ hungsaktivität des Bewusstseins zu qualitativ verschiedenen Inhalten führen soll, muss angenommen werden, dass Relationen in einem Prozess relatio­ naler Selbstdifferenzierung in der dargelegten Weise negativ auf sich selbst bezogen sind und dadurch Inhalte generieren, welche in der Weise beschrie­ ben bzw. bestimmt werden können, dass sie mit dem Inhalt der in diesem Prozess jeweils vorhergehenden Relation nicht kompatibel sind. Da diese Relationen, wie aus (c) hervorgeht, einen veritativen Charakter haben, heißt dies zugleich: der Inhalt jeder neuen Relation wird als das Unwahrsein des Inhalts der im Selbstdifferenzierungsprozess vorhergehenden Relation und auf diese Weise als die bestimmte Negation des Inhalts dieser vorhergehen­ den Relation gedacht werden müssen.16 9. Im Modell der relationalen Selbstdifferenzierung liegt auch beschlos­ sen, dass die Inhalte, die im Laufe dieses Selbstdifferenzierungsprozesses erzeugt werden, durch immer größere relationale Komplexität ausgezeichnet sein müssen. Ohne diese Annahme wäre nicht einzusehen, dass die sich isosthen zueinander verhaltenden Wahrheitsinhalte der phänomenologischen Darstellung qualitativ verschiedene Inhalte sind, sondern müsste ihnen die immer gleiche relationale Struktur unterstellt werden. 10. Mit dem Konzept der bestimmten Negation steht ein Instrument auf der metaphilosophischen Ebene zur Verfügung, das erlaubt, die phänome­ nologische Wissenschaft insgesamt als eine philosophisch alternativlose kri­

16 Hier wird nur ausgeführt, wie Hegel berechtigt sein kann, das Konzept der be­ stimmten Negation für seinen ersten Bewusstseinssatz (philosophisch voraussetzungslos) in Anspruch zu nehmen. W ie Hegel dieses Konzept im Rahmen seiner phänomenolo­ gischen Erfahrungstheorie näher bestimmt bzw. verwendet, wurde in 6.2.4 ausgeführt.

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tische Destruktion der Gesamtheit isosthener Wahrheitsauffassungen ver­ ständlich zu machen. Denn dadurch, dass es dieselbe singuläre relationale Struktur ist, die jeweils selbst negiert, was sie generiert hat, und sich zugleich auf eigentümliche Weise epistemisch bzw. normativ - nämlich »erfahrend« auf die negierten Inhalte bezieht, entsteht ein rekursiver Effekt: Es ist die gleiche Struktur, welche sich im m er w ieder negativ auf sich selbst (als ein anderes) bezieht und in diesen Bezügen jew eils das Unwahrsein dessen, was zuletzt wahr schien, zum Wahrheitsinhalt hat. Diese Struktur kann insofern abschließend als kritische, autodestruktive Struktur bestimmt werden, die zur metaphilosophischen Gegebenheit eines einzigen als wahr gegebenen Inhalts führt: das Unwahrsein der gesamten Reihe isosthener Theorien, die in ihrem relationalen Zusammenhang den so generierten Inhalt der Hegelschen Philosophie bilden. Damit ist das Bewusstsein als selbstbezügliche relationale Aktivitätsstruk­ tur - d.h. »Hegels erster Satz des Bewusstseins« - aus dem faktischen Phä­ nomen philosophischer Isosthenie hergeleitet.17 Wie aus dieser Struktur Hegels weitere Bewusstseinsbestimmungen folgen, wurde im sechsten Kapi­ tel bereits ausführlich dargelegt; hier sollen die Ergebnisse dieses Kapitels noch einmal in systematischer Raffung dargestellt werden. Aufgrund der relational-selbstbezüglichen Tätigkeit des Bewusstseins ergibt sich im Taufe der phänomenologischen Darstellung eine Reihe von aufeinander aufbauenden Wissensrelationen, die am plausibelsten als einstel­ lige Relationen, als schlichte »Gegebenheit von ...«-Strukturen18 aufgefasst werden: eine jede Wissensrelation bezieht sich auf eine vorhergehende W is­ sensrelation, welche in und durch Selbstbeziehungsaktivität jene (nachfol­ gende) Wissensrelation erzeugt hat. Denn nicht nur stehen in der metaphi­ losophischen Dimension der Isosthenie keine Ressourcen für die Annahme einer komplexeren Relationsstruktur zur Verfügung; eine komplexere Rela­ tionsstruktur würde auch weder erlauben, das Selbstverständnis philosophi­ scher Positionen abzubilden, noch überhaupt als defiziente Struktur verstan­ den werden können, in der intrinsisch das Streben nach Selbstdestruktion angelegt ist. Wie in 6.2.3 und 6.2.4 ausgeführt wurde, können bezüglich jeder Wissens­ relation - mit Ausnahme der ersten und letzten Relation der Wissensreihe drei Beschreibungsaspekte oder funktionale Rollen unterschieden werden. Erstens kann jede Wissensrelation als prüfende Relation beschrieben werden, welche ihren Ausgang von der jeweiligen ihr auf dem Wissensweg vorherge­ 17 Vgl. 6.2.1. is Vgl. 6.2.2.

318

Schlussbetrachtung

henden Wissensrelation nimmt. Auf diese Weise kann die kritische Funktion der phänomenologischen Darstellung legitimatorisch auf die interne Struk­ tur der geprüften Wissenspositionen zurückgeführt werden, nämlich indem man diese Positionen als Ausdruck einer singulären und selbstdestruktiven Prüfungsaktivität des Bewusstseins interpretiert. Zweitens kann eine jede Wissensrelation beschrieben werden a\s fü rw ahr­ haltende Wissensrelation, die auf eine ihr auf dem Wissensweg vorherge­ hende Wissensrelation als ihren Wahrheitsinhalt bezogen ist. Obwohl es die­ selbe Relation ist, welche nach den Beschreibungen des zweiten und dritten Bewusstseinssatzes entweder als fürwahrhaltende oder als prüfende Relation beschreibbar ist, sind diese Beschreibungen - zumindest, soweit es sich um defiziente Relationen handelt - »verschoben«: eine Relation bezieht sich als prüfende (bei Nicht-Identität von »Wahrheit« und »Wissen«) immer auf die ihr vorausgehende fürwahrhaltende Relation.19 Gerade die Tatsache aber, dass das (prüfende) Bewusstsein sich nicht in der (fürwahrhaltenden) Rela­ tion, welche es selbst strukturell ist, als diese Relation erfasst, sondern sich auf diese Relation erst in einer nachfolgenden prüfenden Relation bezieht, eine solche Annahme ist, wie dargelegt, erforderlich, wenn die Generativität des Prüfungsverfahrens gewährleistet sein soll - , ermöglicht die Annahme jener strukturellen Differenz, die die interne Inkonsistenz philosophischer Theorien verständlich machen kann. Wie vorhin aufgewiesen wurde, kann auch für diese Annahme geltend gemacht werden, dass sie in der Interpreta­ tionsstruktur des Bewusstseins selbst begründet liegt. Dieselbe Wissensrelation kann drittens auch als reifizierte Relation: als Wahrheitsmoment oder - im Fortschreiten der Darstellung - als relationa­ ler Bestandteil des Wahrheitsmoments beschrieben werden, als das sie den Gegenstand einer auf dem phänomenologischen Wissensweg nachfolgenden (fürwahrhaltenden) Wissensrelation bildet. Die Deutung der phänomenolo­ gischen Darstellung als Reihe von isosthenen Wahrheitsauffassungen erlaubt Hegel, die Selbstinterpretationsperspektive philosophischer Theorien in seine metaphilosophische Theorie zu integrieren und diese durch jene zu legitimieren. Insgesamt erfüllt also jede Wissensrelation außer der ersten und letzten in der phänomenologischen Darstellung alle drei funktionalen Rollen des Bewusstseins: (i) als prü fen de Relation in Bezug auf die auf dem Wissens­ weg vorhergehende Wissensrelation, (ii) als fü rw ahrhalten de Relation in Bezug auf die nun als (relationaler Bestandteil des) Wahrheitsmoment(s) aufgefasste vorhergehende Wissensrelation, und (iii) als reifizierte Rela­ 19 Vgl. 6.2.3.

9.3 Zur Rechtfertigungsfunktion von Hegels metaphilosophischer Theorie

319

tion, die (in relationalem Zusammenhang mit vorhergehenden Relatio­ nen) das Wahrheitsmoment einer nachfolgenden fürwahrhaltenden W is­ sensrelation bildet. Der »verschobene« Charakter der Beschreibungen ent­ spricht jener defizienten Form von erkennendem Selbstbezug, die für Hegel die phänomenologische Erfahrung des Bewusstseins ausmacht, in welcher es dem Wissen nie gelingt, sich erfolgreich auf sich selbst zu beziehen, son­ dern immer nur auf das, was es war. Gerade dadurch ermöglicht die phä­ nomenologische Erfahrung die strukturelle Differenz auf metaphilosophi­ scher Ebene, welche die isosthene Vielfalt philosophischer Theorien erst ver­ ständlich macht.

9.3 Zur Rechtfertigungsfunktion von Hegels m etaphilosophischer Theorie Zum Schluss gilt es nun abzuhandeln, welche Begründungsrelevanz die P hä­ nom enologie für Hegels philosophische Theorie besitzen soll. Wie im Laufe dieser Arbeit gezeigt wurde, besteht die argumentative Hauptfunktion von Hegels phänomenologischer Theorie darin, durch den Aufweis der Inkon­ sistenz aller alternativen philosophischen Theorien eine einzige philosophi­ sche Theorie als konsistent zu rechtfertigen. Als metaphilosophische Theorie soll die phänomenologische Wissenschaft diese Rechtfertigungsaufgabe so durchführen, dass sie selbst keine philosophischen Wahrheitsansprüche be­ züglich der Gegenstände philosophischer Theorien erhebt, sondern lediglich die Wahrheitsansprüche fremder Theorien bezüglich solcher Gegenstände (philosophisch voraussetzungslos) kritisch beurteilt. Bei dieser Art von Rechtfertigung handelt es sich also nicht um eine Form philosophischer Rechtfertigung - die des Wahrheitsanspruches einer philo­ sophischen Theorie durch die nachprüfende oder nachvollziehende Inter­ pretation der in dieser Theorie für wahr gehaltenen theorieexternen Sach­ verhalte - , sondern um eine Form metaphilosophischer Rechtfertigung, durch welche im Rahmen einer ausschließlich auf Theorie-Ebene erfolgen­ den Analyse gezeigt wird, dass nur eine - die Hegelsche - philosophische Position konsistent vertreten werden kann. Die philosophische Begründung dieser Position soll, Hegels disziplinärer Aufgabenverteilung gemäß, aus­ schließlich innerhalb dieser Position selbst und nur mit den dort zur Ver­ fügung stehenden (philosophischen) Mitteln erfolgen, welche anders als die (metaphilosophischen) methodischen Mittel der phänomenologischen Theorie auch für die Interpretation theorieexterner Sachverhalte geeignet sind.

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Schlussbetrachtung

Dennoch stellt die phänomenologische Theorie auch strukturelle Anfor­ derungen an diese Position, welche Anforderungen nur Hegels philosophi­ sche Theorie, d. h. die spezifisch Hegelsche Version von Monismus, erfüllen können soll. Ohne solche Anforderungen wäre die Hegelsche Position zwar extern gerechtfertigt in Hinblick auf die tatsächlich durch die phänomeno­ logische Darstellung als inkonsistent widerlegten Theorien, sie bliebe aber prinzipiell angreifbar durch neue Theorien. Die erste Anforderung betrifft den m aterialen Umfang dessen, was als Wahr­ heitsinhalt von Hegels philosophischer Theorie auftreten kann: Die durch die Phänom enologie gerechtfertigte philosophische Theorie muss als letzte der kritisch dargestellten Positionen die Bedingung erfüllen, alle vorher­ gehenden Theorien strukturell zu integrieren. Die letzte Position beinhal­ tet aus phänomenologischer Sicht die »Einsicht« aller Positionen in ihre Unwahrheit. Jede nachfolgende Position wird von Hegel als Prüfung einer vorhergehenden Position verstanden, welche als diese nachfolgende Position die Erfahrung ihrer Unwahrheit macht. Da nun die letzte Position nicht ihrer­ seits die Erfahrung ihrer Unwahrheit machen kann, bleibt allein der Wahr­ heitsanspruch dieser Position von allen in der Phänom enologie dargestellten Wahrheitskonzeptionen unwidersprochen. Weil sie strukturell die theore­ tischen Ansichten aller bisherigen Positionen integriert hat - sie umfasst ja in ihrem Wahrheitsmoment alle relationalen Strukturen, die den verschiede­ nen epistemischen Interpretationsmodellen der nun widerlegten Positionen zugrundelagen - , kann sie auch damit rechnen, prinzipiell gegen den Wider­ spruch dieser Positionen immunisiert zu bleiben. Die zweite Anforderung betrifft dagegen die Form des Auftretens dieser Wahrheitsinhalte. Während diese Form in der Phänom enologie »mit dem unüberwundnen Unterschiede des Bewußtseyns behaftet« (GW 9, 431-432) war, soll diese Differenz am Ende der Phänom enologie >überwunden< sein: Wahrheitsinhalt und Wissensgegebenheit dieses Inhalts sollen nicht mehr »in den Gegensatz des Seyns und Wissens auseinander [fallen], sondern [...] in der Einfachheit des Wissens« integriert und »ihre Verschiedenheit« nur noch »Verschiedenheit des Inhalts [des Wissens]« (G W 9,30) sein. Nur unter dieser Bedingung - man beachte die Rede von »voraussetzen« - ist für Hegel wahre Philosophie möglich: »Die reine Wissenschaft setzt [...] die Befreyung von dem Gegensätze des Bewußtseyns voraus« (GW 11, 21). Die Wahrheitsinhalte der bisherigen Positionen sollen in der letzten Posi­ tion also nicht als bloß weiterer Wahrheitsinhalt der phänomenologischen Darstellung, ohne dass sich die Form des Wissens strukturell geändert hätte, thematisiert werden, sondern als Wissen Gegenstand des Wissens sein. Durch die zweite Anforderung ist für die letzte Position nicht nur festgelegt,

Zur Rechtfertigungsfunktion von Hegels metaphilosophischer Theorie

321

dass sie, gegeben ihre spezifischen philosophischen Wissensmittel, auf eine bestimmte Gegenstands- oder Wahrheitskonzeption verpflichtet ist, sondern auch, dass das, was als Inhalt ihrer Wahrheitsauffassung auftreten kann, eben diese philosophischen Mittel selbst sein müssen. Dadurch kann einerseits sichergestellt werden, dass in dieser Position ein explizites Wissen von der Unwahrheit aller bisherigen alternativen Positionen vorliegt, und es kann andererseits aufgrund des spezifisch epistemischen bzw. »philosophischen« Charakters des Gegenstandes dieser Position ausgeschlossen werden, dass zukünftig noch Alternativen zu ihr auftreten können; denn solche Alternati­ ven würden zwangsläufig als philosophische Theorien dem Gegenstandsbe­ reich dieser letzten Theorie angehören müssen. Präziser formuliert: Damit die kritisch-destruktive Leistung der phänome­ nologischen Darstellung in der durch sie gerechtfertigten philosophischen Theorie erhalten bleibe, müssen die kritisierten Positionen auch nach ihrer Integration in diese philosophische Theorie als widersprüchliche Wahrheits­ konzeptionen epistemisch transparent vorliegen. Dies bedeutet zweierlei: (i) sollen in der letzten Position die bisherigen Wahrheitsinhalte als philoso­ phisches Wissen, d. h. in ihrer relationalen Struktur und ihrem widersprüch­ lichen Verhältnis zueinander, durchsichtig bleiben, und (ii) soll auch die invariante Struktur des Gegensatzes von Wahrheit und Wissen selbst in die Struktur des Wissens integriert werden. Letzteres heißt auch, dass sich diese Totalität der relationalen Strukturen als epistemisches Gebilde auch noch auf sich selbst als solches Gebilde wissend beziehen können soll. Die letzte Position soll sich also nicht in der gleichen strukturellen Weise zu den bisherigen Positionen verhalten, wie diese sich zu der ihnen auf dem Wis­ sensweg jeweils vorangehenden Position verhielten; in ihr sollen vielmehr die bisherigen Positionen reflexiv, soll metatheoretisch die »Wahrheit aller Wei­ sen des Bewußtseyns« (GW 11 ,20-21) zum Gegenstand des Wissens werden. Nur so ist gewährleistet, dass in dieser letzten Position und der dort inte­ grierten Einsicht in den defizienten Wissenscharakter alternativer Positionen auch die epistemischen Einstellungen dieser Positionen repräsentiert sind. Wie löst Hegel nun diese Anforderungen ein? Der ersten Anforderung, derjenigen materialer Vollständigkeit, trägt Hegel durch die These der struk­ turellen Entsprechung von phänomenologischer und eigentlicher Wissen­ schaft Rechnung: Es »entspricht jedem abstracten Momente der [eigent­ lichen] Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes überhaupt« (G W 9, 432).20 Interpretierte man diese These in dem Sinne, als sei jede 20 Vgl. auch die alternative Formulierung dieser These am Ende der Einleitung: G W 9, 61, Zeile 31 ff. Unerheblich für das Verständnis der argumentativen Funktion der

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Schlussbetrachtung

phänomenologische Bewusstseinsgestalt durch eine ihr entsprechende logi­ sche kategoriale Bestimmung argumentativ abzusichern oder zu begründen, d. h. als eine strukturelle Anforderung des Systems an die Phänom enologie, würde man die Phänom enologie nicht mehr als selbständige systemexterne Rechtfertigungsdisziplin verständlich machen können, sondern sie (in dieser Rolle) als begründungsfunktional überflüssig ansehen müssen. Im Rahmen eines systemexternen Rechtfertigungsverständnisses der Phänom enologie ist es vielmehr geboten, diese These als Einlösung einer der Anforderungen zu interpretieren, welche die Phänom enologie an die durch sie gerechtfertigte philosophische Theorie stellt: als Einlösung der Anforderung, dass diese Theo­ rie genau diejenigen Momente enthalten muss bzw. soll, welche die Phäno­ m enologie als intrinsische Bestandteile der kritisierten Theorien bereits auf­ gezeigt hat. Nur so ist garantiert, dass die Wahrheitsauffassung dieser Theorie nicht durch einen isosthenen Widerstreit mit alternativen Wahrheitsauffas­ sungen in Frage gestellt werden kann.21 Die Weise, wie die zweite, die formale Anforderung eingelöst werden soll, deutet Hegel in der Phänom enologie nur an. Mit der letzten Position soll nicht eine weitere, nun konsistente Bewusstseinsgestalt die bisher defizienten Bewusstseinsgestalten ablösen, sondern das Bewusstsein als intrinsisch defiziente Struktur selbst überwunden worden sein, so dass an die Stelle der dualistischen Bewusstseinsordnung eine monistische Begriffsordnung treten kann: »Wenn in der Phänomenologie des Geistes jedes Moment der Unter­ schied des Wissens und der Wahrheit, und die Bewegung ist, in welcher er sich aufhebt, [also Bewusstseinsmoment ist] so enthält dagegen die [eigent­ liche] Wissenschaft diesen Unterschied und dessen Aufheben nicht, sondern

P hän om en ologie scheint mir, ob nur eine Entsprechung von den Momenten der P hän om e­ nologie und der Logik oder eine von denen der P hän om en ologie und dem gesamten System angenommen wird; vgl. Kapitel 1, Anm. 12. Allerdings scheint die Rede von der »Wissen­ schaft«, die in der Vorrede mit der »Logik oder speculative[n] Philosophie« identifiziert wird (G W 9 ,3 0 ), für erstere Möglichkeit zu sprechen; auch ist in den letzten Absätzen der P hän om en ologie von einer - wohl realphilosophischen - Bewegung der »Entäusserung« (G W 9, 433) dieser Wissenschaft die Rede, was ebenfalls dafür zu sprechen scheint, dass mit der vorher thematisierten Wissenschaft nicht das gesamte System gemeint sein kann. 21 Vgl. die vermutlich um 1805/6 entstandene Formulierung (vgl. Jaeschke 1993, X II) am Ende der Vorlesungen ü ber die Geschichte d er P hilosophie (Edition Michelet), in der dies explizit in Bezug auf philosophische Theorien formuliert wird: »Die letzte Philoso­ phie enthält [...] die vorhergehenden, faßt alle Stufen in sich, ist Produkt und Resultat aller vorhergehenden« ( W erke 15, 690-691; TWA 20, 461). Vgl. auch in der H eidelberger E nzyklopädie: »Unter einem Systeme der Philosophie wird fälschlich nur eine Philosophie von einem bestimmten, von andern unterschiedenen Princip verstanden; es ist im Gegentheil Princip wahrhafter Philosophie alle besondern Principien in sich zu enthalten« (G W 13, 19; §8).

Zur Rechtfertigungsfunktion von Hegels metaphilosophischer Theorie

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indem das Moment die Form des Begriffs hat, vereinigt es die gegenständli­ che Form der Wahrheit und des wissenden Selbsts in unmittelbarer Einheit« (G W 9,432). Die Momente des Geistes stellen sich in der (eigentlichen) W is­ senschaft daher »nicht mehr als bestimmte Gestalten des Bewußtseyns dar, sondern indem der Unterschied desselben in das Selbst zurückgegangen, als bestimmte Begriffe, und als die organisch in sich selbst gegründete Bewe­ gung derselben« (ebd.). Wie diese unmittelbare Einheit durch die Form des Begriffs hergestellt werden können soll, führt Hegel an dieser Stelle allerdings nicht genauer aus.22 Die Frage, wie die beiden Anforderungen der Phänom enologie im Einzel­ nen in Hegels System und insbesondere in dessen Grundlegungsdisziplin, der Logik, inhaltlich und methodisch realisiert werden, würde eine selbstän­ dige Arbeit erfordern. Hervorgehoben sei in Form einer programmatischen Abschlussbemerkung aber noch, dass sich aufgrund dieser Anforderungen nicht eine philosophische Theorie anschließen kann, die die verschiedenen kritisierten Wahrheitsinhalte unmittelbar integrierte. Die materiale Anforderung erfordert, dass alle in der Phänom enologie kritisierten Wahrheitsinhalte in dieser Theorie strukturell integriert vorlie­ gen, die formale Anforderung, dass diese Wahrheitsinhalte dabei als relati­ onale Strukturen durchsichtig bleiben. Will Hegel nun beiden Anforderun­ gen zugleich Rechnung tragen, wird er seine philosophische Theorie als inte­ gralen Zusammenhang von relationalen Strukturen denken müssen, in dem diese Strukturen in ihrer relationalen Verfassung erhalten bleiben. Das heißt, dass dieser Zusammenhang als relationales Gefüge gedacht werden muss, das nicht in toto unmittelbar als Gegenstand einer diesem Gefüge externen epis-

22 Eine etwas detailliertere Beschreibung dieses Integrationsvorgangs findet sich in der Logik von 1812. Dort heißt es, besagte Einheit solle einerseits als Sachverhalt kon­ zipiert werden, in den die dualistische Form des Bewusstseinsgegensatzes aufgenom­ men werden könne: »Indem [...] die Einheit [des Subjektiven und Objektiven] sich be­ stimmt und entwickelt, so müssen ihre Bestimmungen die Form jener Trennung haben« (GW 11, 30). Andererseits solle aber das, was in der Logik durch diese Form charakteri­ sierbar ist, anders als in der P hän om en ologie innerhalb dieser Einheit, d. h. innerhalb des Wissens selbst, thematisiert werden können: »Allein indem das Wissen darin besteht, daß die Wahrheit dieses Unterschiedes in seiner Einigung besteht, so hat er [... ] nicht mehr die Bedeutung, die er auf seinem [phänomenologischen] Wege hatte [...]; sondern er kann nur als eine Bestimmung dieser Einheit, als ein Moment innerhalb ihrer selbst, auffreten« (ebd.). Da innerhalb dieser Einheit das, was für das Wissen als Gegenstand gegeben ist, nur es selbst sein kann - das Wissen ist »die Gewißheit, die dem Gegenstände nicht mehr gegenüber ist, sondern [...] ihn als sich selbst weiß« (G W 11, 33) - , kann dasjenige, was als Wahrheitsinhalt der letzten phänomenologischen Position gegeben ist, nicht als ein im Vergleich zu den bisherigen Inhalten strukturell unveränderter Inhalt auftreten, sondern nur als einer, in dem Wahrheits- und W issensmoment als identisch gegeben sind.

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Schlussbetrachtung

temischen (relationalen) Struktur gegeben sein kann oder gar im Rahmen der Bezugnahme durch eine solche Struktur - sei es in einem Modell der Deduktion, der intellektuellen Anschauung oder des unmittelbaren Wissens fundiert werden kann. Vielmehr wird angenommen werden müssen, dass das Wissen sich in dieser Theorie in der gleichen komplexen Relationalität zu entwickeln hat, als welches es am Ende der phänomenologischen Darstellung gegeben ist. Hegels philosophische Theorie, sein System, wird daher das Resultat der Phänom enologie nicht unmittelbar als Begründungsressource in Anspruch nehmen können, sondern in seiner Begründungsstruktur durch eine metho­ dische Form ausgezeichnet sein müssen, in der dieses Resultat sich in sei­ ner gesamten relationalen Komplexität genealogisch entfalten kann. Aus der Phänom enologie folgt so nicht nur eine bestimmte alternativlose philosophi­ sche Wahrheitsauffassung, sondern auch die Weise, wie diese Wahrheitsauf­ fassung methodisch auffreten muss, wenn sie alternativlos sein soll. Soll diese Wahrheitsauffassung nicht nur faktisch alternativlos sein, son­ dern ihr auch prinzipiell keine alternative Auffassung mehr entgegengesetzt werden können, wird auch die Begründungsform dieser Auffassung struktu­ rell so beschaffen müssen, dass ihr keine alternativen Begründungsprinzipien entgegengesetzt werden können. Diese Begründungsform wird daher nicht in einer deduktiven Ordnung von Prinzipien bestehen können, in der ein Begründungsprinzip als letztes fundierendes Prinzip auftritt und als solches prinzipiell von nachrangigen oder alternativen Prinzipien in Frage gestellt werden kann. Vielmehr wird sie durch einen relationalen Zusammenhang von Prinzipien ausgezeichnet sein müssen, die sich gegenseitig bedingen in Hegelscher Terminologie: >voraussetzen< - und ihre Begründungslast so gemeinsam tragen.23 Das heißt für Hegel nun aber nichts anderes, als dass diese Prinzipien als »System« auffreten müssen. Durch die Systemform ist für Hegel einerseits die materiale Vollständigkeit, »alle besondern Principien in sich zu enthal­ ten« (GW 13,19; § 8), gewährleistet. Andererseits ermöglicht die Systemform in methodischer Hinsicht eine spezifische Integration dieser Prinzipien zu einem Ganzen, das selbst nicht mehr in der gleichen Weise wie die einzelnen Prinzipien als ein Begründungsprinzip verstanden werden kann, das sich als fundierendes Prinzip vom Fundierten unterschiede: »Ein Philosophiren ohne System kann nichts wissenschaftliches seyn«, denn es wäre »seinem Inhalte

23 Vgl. dazu die Kritik deduktiver Begründungsverfahren in dem Fragment Zwei A n­ m erkungen zum System-, G W 7, 343 f.

Zur Rechtfertigungsfunktion von Hegels metaphilosophischer Theorie

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nach zufällig, indem derselbe nur als Moment des Ganzen seine Rechtferti­ gung, außer demselben aber eine unbegründete Voraussetzung [...] hat«.24 Durch die Tatsache, dass sich an die genealogische Theorie der P hänom e­ nologie eine weitere genealogische Theorie anschließt, ist auch die metho­ dische und argumentative Selbständigkeit beider Theorien gewährleistet. Würde sich an die Phänom enologie als metaphilosophische Theorie unmit­ telbar eine bestimmte philosophische Wahrheitskonzeption anschließen, drohte eine philosophische Abhängigkeit dieser Konzeption von der P häno­ menologie; nicht nur die methodische Begründungsform dieser Konzeption, sondern auch die philosophische Interpretation der durch diese Begrün­ dungsform fundierten gegenständlichen Sachverhalte müsste als durch die Phänom enologie ermöglicht gedacht werden. Dadurch, dass im System die destruierten und am Ende der phänomeno­ logischen Darstellung im »absoluten Wissen« integrierten Wahrheitsinhalte selbständig entwickelt werden, ist diese Theorie aus phänom enologischer Perspektive nicht auf andere Weise gegeben als andere philosophische Kon­ zeptionen: auch in Bezug auf sie wird aus phänomenologischer Sicht festge­ stellt, welche philosophischen Wissensmittel zur Verfügung stehen, welche philosophische Wahrheitskonzeption diese Wissensmittel implizieren, und ob jene Wahrheitskonzeption mit diesen Mitteln konsistent realisiert wer­ den kann. Die Anwendung dieser Wissensmittel auf die Gegenstände der Philosophie wird auch hier durch die phänomenologische Wissenschaft bloß metatheoretisch registriert, nicht philosophisch praktiziert; letztere Aufgabe bleibt Hegels eigentlicher philosophischer Theorie, dem System, überlassen.

24 Vgl. H eidelberger Enzyklopädie, G W 13, 19; §7, Anm.; ähnlich B erliner E nzyklopä­ die, G W 20, 56; § 14, Anm.

10. Zusammenfassung

In dieser Arbeit wird der Versuch unternommen, Hegels Phänom enologie als metaphilosophische Theorie zu rekonstruieren. Im ersten Teil - Kapitel 1 wird untersucht, worin Hegel die argumentative Funktion der Phänom eno­ logie sah. Eine Prüfung aller für diese Frage relevanten Textstellen - sie fin­ den sich vor allem in der Phänom enologie und in der Logik - ergibt, dass die Phänom enologie für Hegel einen selbständigen Beweis, eine »Rechtfertigung« {G W 11,20) seiner Theorie darüber, was letztlich wahr und seiend ist, leisten soll. Diese Theorie hat Hegel sowohl vor als auch nach der Zeit der P häno­ m enologie als sein System bezeichnet, das für ihn aus einer metaphysischen Grundlegungsdisziplin, ab 1805/6 »Logik« genannt, und zwei realphiloso­ phischen Disziplinen, der »Philosophie der Natur« und des »Geistes«, be­ stand.1 Die terminologisch eigentümliche Verwendung der Systembezeich­ nung zur Abfassungszeit der Phänom enologie geht nicht mit einer Neukon­ zeption des Systems einher. Dass Hegel zu dieser Zeit das, was er davor und danach als sein »System« bezeichnet hat, terminologisch auf den »zweiten Teil des Systems« einschränkte und die »Phänomenologie« diesem zweiten Teil als »erster Teil des Systems« vorangehen ließ, bedeutet nicht, dass He­ gel die Phänom enologie als argumentativen Bestandteil des Systems angese­ hen hat. Eine genaue Analyse ergibt vielmehr, dass die Phänom enologie für Hegel genau in dem Sinne den »ersten Teil des Systems« bildet, als sie die propädeutische Einleitung zu dessen zweitem, metaphysischem Teil ist (1.1). Mag die Interpretation der relevanten Textstellen soweit geklärt haben, dass die argumentative Funktion der Phänom enologie von derjenigen des Systems verschieden ist, bleibt noch unklar, wie genau diese Funktion zu denken ist. Im weiteren Verlauf des ersten Kapitels werden daher weitere Strategien zur Aufklärung dieser Frage erprobt (1.2-1.6); weil jedoch sowohl entwicklungs­ geschichtliche (in Rekurs auf Hegels vor- und nachphänomenologische Ein­ leitungskonzeptionen) als auch gängige systematisch-rekonstruktive Verfah­ ren (die Phänom enologie als transzendentales Argument) nicht vermögen, die spezifisch »externe« Beweisfunktion der Phänom enologie verständlich zu

1 Diese Theorie wird in dieser Arbeit immer als Hegels System bezeichnet; die Kur­ sivschreibung System verweist auf die genannten drei Systemdisziplinen.

Zusammenfassung

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machen, wird vorgeschlagen, sie als metaphilosophische Theorie zu rekon­ struieren (1.7). Der zweite Teil - Kapitel 2 und 3 - handelt von metaphilosophischer Theo­ riebildung. Im zweiten Kapitel wird der Begriff der metaphilosophischen Theorie expliziert. Mit diesem Begriff sollen nicht theoretische Überlegun­ gen über Philosophie schlechthin, sondern nur solche theoretischen Über­ legungen über Philosophie bezeichnet werden, die als zugleich argumenta­ tiv unabhängig von dem und begründungsrelevant für das, was ihnen als philosophische Theorie gilt, angesehen werden (2.1). Diese Festlegung wird anschließend in Bezug gesetzt zu den bisherigen Verwendungen des Begriffs »Metaphilosophie« (2.2); nach einem Überblick (2.2.1) wird kritisch auf Reschers Begriff der Metaphilosophie eingegangen (2.2.2). Im dritten Kapitel wird dargelegt, welches Problemverständnis metaphi­ losophischen Theorieüberlegungen zugrundeliegt und wie in Reaktion auf dieses Problemverständnis metaphilosophische Theoriebildung entstehen konnte. Zunächst wird mehr systematisch ausgeführt, was als das Grund­ problem metaphilosophischer Theoriebildung angesehen werden kann: das Problem faktisch-struktureller Isosthenie philosophischer Theorien. Unter »Isosthenie« wird das argumentative Gleichwertig-Erscheinen von Theorien verstanden, die (dem Isosthenie Konstatierenden) als einander entgegenge­ setzt gelten. Wenn »Isosthenie« als faktisch gegebenes Phänomen und struk­ turelles Merkmal philosophischer Theoriebildung gilt, können nicht mehr philosophische Theoriemittel eingesetzt werden, um die Philosophie von ihrem isosthenen Charakter zu befreien; es werden nun also metaphiloso­ phische Theoriemittel erforderlich (3.1). Im Anschluss wird exemplarisch anhand von Sextus Empiricus und einigen neuzeitlichen Autoren verdeut­ licht, was ein faktisch-strukturelles im Unterschied zu einem philosophischen Isosthenieverständnis genauer beinhaltet (3.2). Schließlich wird anhand dreier Indizien typologisch beschrieben, wie in Reaktion auf das Problem faktisch-struktureller Isosthenie metaphilosophische Theoriebildung entste­ hen konnte. Diese Indizien betreffen: (i) die Tatsache, dass dem Problem der Iso­ sthenie zunehmend theoretisch Rechnung getragen wird, (ii) die Transforma­ tion der »Doxographie« zur (meta)philosophischen Philosophiegeschichte und (iii) die Ausdifferenzierung einer selbständigen metaphilosophischen Theoriedisziplin (3.3). Während bei Aristoteles keines der drei Indizien eine Rolle spielt (3.3.1), treffen sie auf Descartes’ Methodologie teilweise (3.3.2) und auf Kants kritische Theorie schließlich alle zu (3.3.3). Im dritten Teil - Kapitel 4 bis 9 - wird gezeigt, wie Hegels Phänom enolo­ gie als metaphilosophische Theorie rekonstruktiv verständlich gemacht wer­ den kann. Im vierten Kapitel wird zur Vorbereitung auf diese Rekonstruktion

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Zusammenfassung

untersucht, inwiefern schon vor der Zeit der Phänom enologie ein metaphi­ losophisches Problemverständnis und eine darauf reagierende metaphiloso­ phische Theoriebildung angetroffen werden können. Eine Analyse der Diffe­ renzschrift (4.1) und des Skeptizismus-Aufsatzes (4.2) ergibt, dass das Problem der (faktischen, aber noch nicht strukturellen) Isosthenie in beiden Schriften zwar eine wichtige Rolle spielt und Hegel diesem Problem (u. a. durch seine Antinomienkonzeption) auch theoretisch Rechnung trägt, von metaphiloso­ phischer Theoriebildung im eigentlichen Sinne aber noch nicht die Rede sein kann. In einem Exkurs zu Michael Försters pyrrhonistischer Interpretation der Phänom enologie wird im Gegenzug zu Förster ausgeführt, dass der P hä­ nom enologie ein von Sextus Empiricus abweichendes, metaphilosophisches Isosthenieverständnis zugrundeliegt, das sich primär an dem Problem der historisch-faktischen Vielfalt philosophischer Theorien orientiert (4.3). Im fünften Kapitel wird das metaphilosophische Problemverständnis, auf das Hegel mit seiner Phänom enologie reagiert, genauer analysiert. Die Unter­ suchung erfolgt vor allem auf der Grundlage der ersten vier Absätze der Ein­ leitung. Die in diesen Absätzen angestellten Überlegungen werden als Kri­ tik an zwei komplementären Begründungsstrategien, der »natürlichen Prü­ fungsvorstellung« und der »Wissenschaft«, rekonstruiert (5.1). Die (sich vor allem auf Kant beziehende) »natürliche Prüfungsvorstellung« besteht in der Vorstellung, vor dem Erkennen des Absoluten - dem Erkennen dessen, was in einer Theorie jeweils für letztlich wahr und seiend gehalten wird - müsse die Tauglichkeit des Erkenntnisvermögens als ein Erkenntnismittel metatheo­ retisch untersucht werden (5.2.1). Hegel kritisiert diese Vorstellung als eine alternative Form metaphilosophischer Begründung, die als basierend auf unkritisch in Anspruch genommenen Voraussetzungen qua kritische Kon­ zeption inkonsistent ist, qua alternative Theorie aber, als Wissen neben ande­ rem Wissen, d. h. als (ihrem Selbstverständnis zum Trotz) Position der »Wis­ senschaft«, der weiteren Kritik bedarf (5.2.2). Die »Wissenschaft« besteht im Gegenzug zur »natürlichen Prüfungsvorstellung« in der Vorstellung, das Absolute könne unmittelbar erkannt werden; sie wird insofern als ein generischer Terminus für »philosophische Begründung« überhaupt gedeu­ tet (5.3.1). Hegels Kritik an der »Wissenschaft« zielt auf ihr Auftreten als »erscheinende Wissenschaft«: auf ihr Auftreten als dogmatische Philosophie, d. h. als faktisch gegebene isosthene Vielfalt von sich gegenseitig bestreiten­ den Theorien. Es wird plausibel gemacht, dass anders als in der frühen Jenaer Zeit, philosophische Begründungsmittel für Hegel nun strukturell isosthen sind. Daher wird eine (zur »natürlichen Prüfungsvorstellung alternative) metaphilosophische Begründung erforderlich, um die »Wissenschaft« von ihrem isosthenen Charakter zu befreien und dadurch zu bewirken, dass sie

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konkurrenzlos als »wahre Wissenschaft« auftreten kann: eine phänomenolo­ gische Form von metaphilosophischer Begründung (5.3.2). Im sechsten Kapitel wird gezeigt, dass das erste und wichtigste der im drit­ ten Kapitel genannten Indizien auf Hegels Phänom enologie zutrifft: Hegels Konzeption phänomenologischer Kritik, die »Darstellung des erscheinen­ den Wissens« (G W 9, 55), kann als metaphilosophische Konzeption verstan­ den werden, die dem Problem der Isosthenie auf spezifische Weise theore­ tisch Rechnung trägt. Hegel konzipiert die »Darstellung des erscheinenden Wissens« im Sinne einer solchen Konzeption als Entwicklungsweg isosthen auftretender Philosophie, der zugleich eine Selbstexplikation der auf diesem Weg sich darstellenden Theorien ist. Die Selbstexplikation hat für Hegel zwei Aspekte, denen zwei epistemische Modi oder Explikationsformen entspre­ chen: die isosthene Dimension des erscheinenden Wissens und die für sie charakteristische »natürliche Interpretationsperspektive des Bewusstseins« einerseits, die wissenschaftliche Analyseebene und die ihr korrespondierende wissenschaftliche Interpretationsperspektive andererseits. Die isosthene Dimension fungiert als die legitimatorische Basis von Hegels Darstellungs­ konzeption, die wissenschaftliche Dimension als Ebene der Kritik. Die isosthenen Positionen, die das erscheinende Wissen ausmachen, sind vollstän­ dig in ihre Inhalte versunken und ihnen bleibt ihre Entwicklung, die Transi­ tion von Position zu Position, insofern vollständig epistemisch opak; in der wissenschaftlichen Interpretationsperspektive werden dagegen alle Aspekte der Darstellung vollständig transparent. Hegels Begriff des »Bewusstseins« bzw. der »Bewusstseinsgeschichte« wird als Konzept verstanden, das beide Interpretationsperspektiven strukturell integriert und so verständlich macht, wie die wissenschaftliche durch die isosthene Dimension der Darstellung legitimiert werden kann. Es wird die These vertreten, dass es im Rahmen einer systemexternen Deutung der P hänom enologie am plausibelsten ist, dieses Bewusstsein nicht mentalistisch als empirisch-psychologische Größe, sondern metaphilosophisch als Bezeichnung für Philosophie zu interpre­ tieren (6.1). Hegel arbeitet seine bewusstseinstheoretisch-metaphilosophische Konzep­ tion näher aus, indem er drei Grundbestimmungen des Bewusstseins - sie werden in dieser Arbeit mit Heidegger als Hegels »drei Sätze des Bewusst­ seins« bezeichnet - aufstellt, die er am Ende der Einleitung zu einer meta­ philosophischen Theorie der Bewusstseinserfahrung zusammenführt. Nach dem ersten Bewusstseinssatz - das »Bewusstsein ist für sich sein Begriff und dadurch unmittelbar das Hinausgehen über sich selbst« - ist das Bewusstsein eine Selbstbeziehung anstrebende Struktur, die dadurch, dass sie sich selbst epistemisch verfehlt, immer neue philosophische Positionen bzw. Theo­

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rien (»Bewusstseinsgestalten«) hervorbringt (6.2.1). Der zweite und dritte Bewusstseinssatz konkretisieren den ersten Satz jeweils in Bezug auf die isosthene und wissenschaftliche Dimension der Darstellung. Der zweite Satz das »Bewusstsein unterscheidet etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht« - repräsentiert die isosthene Dimension der Darstellung in der wis­ senschaftlichen Interpretationsperspektive. Er soll erlauben, die Wahrheits­ konzeptionen aller nicht-Hegelschen Positionen möglichst voraussetzungs­ frei zu charakterisieren. Es wird daher (gegen Konrad Cramer) vorgeschlagen, das Bewusstsein intentionalistisch zu interpretieren: jeder philosophischen Position entspricht eine einstellige Wissensrelation, die aus zwei Elementen besteht: ein Wahrheitsmoment als Inhalt der Relation, der für das steht, was in einer Position jeweils für letztlich wahr und seiend gehalten wird, und ein Wissensmoment, welches die (dem Bewusstsein selbst epistemisch opak blei­ bende) Beziehungsstruktur der Relation bezeichnet und für die relationalen Mittel steht, mit denen in einer Position eine Wahrheitskonzeption jeweils realisiert wird (6.2.2). Der dritte Bewusstseinssatz soll erlauben, die Vielfalt nicht-Hegelscher Positionen als destruktiv-positive Entwicklungsreihe zu beschreiben, die aus der Prüfungsaktivität eines singulären - »Bewusstsein« genannten - Sachverhalts resultiert. Er ermöglicht eine Beschreibung, durch welche die Position der Hegelschen Philosophie als Resultat der Selbstprü­ fung aller nicht-Hegelschen Positionen ausgewiesen werden kann (6.2.3). Hegels bewusstseinstheoretische Überlegungen kulminieren schließlich in einer metaphilosophischen Theorie der Erfahrung des Bewusstseins, die ver­ ständlich macht, wie die Beschreibung des dritten Bewusstseinssatzes durch die (durch den zweiten Satz repräsentierte) isosthene Dimension der Darstel­ lung legitimatorisch ausgewiesen werden kann. Das, was Hegel »Erfahrung« nennt, wird entsprechend als eine (für philosophische Positionen stehende) Struktur interpretiert, in der beide Aspekte integriert vorliegen. Der phäno­ menologische Erfahrungsbegriff ist so verstanden einerseits eine Bezeich­ nung für die Struktur defizienter philosophischer Erkenntnis, die sich im Rahmen ihrer Selbstprüfung zerstört, in ihm werden aber andererseits die rezeptiven Aspekte des traditionellen Erfahrungsbegriffs in dem Sinne inte­ griert, dass diese destruktiven Leistungen in der natürlichen Interpretations­ perspektive des Bewusstseins als Formen rezeptiv-sinnlicher Gegenstandser­ fahrung >erlebt< werden (6.2.4). Im siebten Kapitel wird dargelegt, dass auf Hegels Phänom enologie auch die anderen beiden der im dritten Kapitel aufgeführten Indizien zutreffen. Als Erstes wird gezeigt, dass das zweite Indiz zutrifft. Es werden zunächst drei Argumente für die These angeführt, dass die Phänom enologie für Hegel eine Form von Philosophiegeschichte war (7.1.1), um anschließend zu zei­

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gen, wie sie als Form von Philosophiegeschichte verständlich gemacht wer­ den und wie durch diese Deutung die metaphilosophische Interpretation zusätzlich plausibilisiert werden kann (7.1.2). Dann wird dargelegt, dass das dritte Indiz zutrifft, d.h. dass Hegels phänomenologische Disziplin als voll­ ständig ausdifferenzierte metaphilosophische Theoriedisziplin verstanden werden kann. Zunächst wird ausgeführt, dass Hegel das Verhältnis von ein­ leitender zu eigentlicher Wissenschaft - der »Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins« bzw. der »Phänomenologie des Geistes« zur »eigentlichen Wissenschaft des Geistes« - sowohl in der Einleitung als auch in der Vor­ rede als das Verhältnis einer metaphilosophischen zu einer philosophischen Disziplin bestimmt (7.2.1). Anschließend wird durch einen kontrastierenden Vergleich von Hegels phänomenologischer Disziplin mit alternativen propä­ deutischen Disziplinen bei Lambert, Kant und Reinhold die argumentative Selbständigkeit von Hegels propädeutischer Disziplin hervorgehoben (7.2.2). Im achten Kapitel wird in Form eines Exkurses der Frage nachgegangen, ob Hegel in den späteren Partien der Phänom enologie seine ursprüngliche Ein­ leitungskonzeption modifiziert hat. Zu diesem Zweck werden zwei Thesen geprüft, die auf Theodor Haering zurückgehen: (i) die ursprüngliche Fassung der Phänom enologie - die Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseyns - habe nur bis zum Vernunftkapitel reichen sollen und (ii) Hegel habe die P häno­ m enologie ursprünglich als Einleitung geplant, während der Ausarbeitung sei sie ihm aber immer mehr zum Systemteil geworden. In Auseinandersetzung mit Eckart Förster wird argumentiert, dass die erste These bejaht, die zweite aber verneint werden muss (8.1). Diese Interpretation wird anschließend näher begründet, indem dargelegt wird, dass Hegel sein ursprüngliches Werk zwar material um Positionen des historischen Denkens ausgeweitet hat (i) also zutrifft - , die ursprüngliche Einleitungskonzeption der Phänom eno­ logie von dieser Modifikation aber unberührt geblieben ist - (ii) also abzu­ lehnen ist (8.2). Im neunten Kapitel wird schließlich in einer eher systematischen Weise nachgewiesen, dass Hegels phänomenologische Theorie die im zweiten Kapi­ tel dargelegten systematischen Kriterien einer metaphilosophischen Theorie erfüllt. Zunächst wird in einem philosophiehistorischen Vergleich der metho­ dische Charakter von Hegels phänomenologischem Bewusstseinsbegrilfherausgestrichen (9.1). Dann wird dargelegt, inwiefern Hegels Theorie argumen­ tativ unabhängig ist von philosophischen Annahmen, indem zuerst gezeigt wird, wie die Annahme der isosthenen Gegebenheit der Philosophie als die einzige Annahme, von der Hegels metaphilosophische Theorie abhängig ist, als eine verständlich gemacht werden kann, die nicht mit Annahmen über die Gegenstandsebene philosophischer Theorien verbunden ist. Danach wird

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vorgeführt, wie aus dieser Annahme Hegels metaphilosophische Bewusst­ seinstheorie hergeleitet werden kann (9.2). Abschließend wird die Begrün­ dungsrelevanz von Hegels metaphilosophischer Theorie beschrieben, indem dargelegt wird, welche strukturellen Anforderungen die Phänom enologie an diejenige Theorie stellt, die durch sie metaphilosophisch gerechtfertigt wer­ den soll, das System: Erstens soll diese Theorie in m aterialer Hinsicht alle kritisierten Positionen integrieren - in diesem Sinne wird Hegels Entspre­ chungsthese interpretiert, der zufolge jeder Bewusstseinsgestalt eine Gestalt der eigentlichen Wissenschaft zu entsprechen habe - , und zweitens in fo r m a ­ ler Hinsicht garantieren, dass das kritisierte Wissen auch nach seiner erfolg­ ten Integration als Wissen durchsichtig bleibt (9.3).

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Pirmin Stekeler Hegels Phänomenologie des Geistes Ein dialogischer Kommentar

In der Phänom enologie des Geistes (1 8 0 7 ) zeigt

Das große W erk wurde gefeiert, aber bis heu­

Hegel, wie das einzelne Individuum sich aus

te n ich t w irklich verstanden. H auptschw er­

dem Status der sin n lich en G ewissheit zum

punkte in Pirm in Stekelers K om m entar zu

selbstbew ussten Ich entw ickelt, das dann im

Hegels frü hem M eisterw erk bild en daher die

W ir des Geistes, also eines gesellschaftlich en

Erläuterungen der schw ierigsten m eth od i­

M iteinanderseins, seine reale und in der

schen Lehrstücke zum >an sichfür sich