Hegel-Tage Urbino 1965: Vorträge [2 ed.] 9783787330942, 9783787315000

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Hegel-Studien In Verbindung mit der Hegel-Kommission der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler

Beiheft 4

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Hegel-Tage Urbino 1965 Vorträge Herausgegeben von Hans-Georg Gadamer

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Inhaltlich unveränderter Print-on-Demand-Nachdruck der 2. Auflage von 1984, erschienen im Verlag H. Bouvier und Co., Bonn.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN: 978-3-7873-1500-0 ISBN eBook: 978-3-7873-3094-2 ISSN 0073-1578

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INHALT

Lille Hegel et Nous

ERIC WEIL,

7

Bodium Hegel, der Verfasser des ältesten Systemprogramms des deutschen Idealismus

OTTO PöGGELER,

HEINZ KIMMERLE,

17

Bonn

Zur Entwiddimg des Hegelschen Denkens in Jena

33

München Zur Bedeutung des Skeptizismus beim jungen Hegel ....

49

HARTMUT BüCHNER,

B.-M. LEMAIGRE O.P., Le Saulchoir Infinite et Existence

57

Paris L'Aphorisme 50 du Temps de lena

JOSEPH GAUVIN,

JEAN HYPPOLITE

65

t, Paris

Note sur la Preface de la Phenomenologie de l'Esprit et le Theme: L'Absolu est Sujet ARTURO MASSOLO

75

t, Pisa

>EntäußerungEntfremdimg< nella Fenomenologia dello Spirito

81

Bilthoven Die Bedeutung der Religion in der Phänomenologie des Geistes

93

WILLEM VAN DOOREN,

SANTINO CARAMELLO,

Palermo

Le tre logiche di Hegel

103

HANS RADERMACHER,

Frankfurt

Zum Problem des Begriffs ,Voraussetzung' in Hegels Logik . RAFFAELLO FRANCHINI,

.

Messina

Hegel e la logica della filosofia PAUL CHAMLEY^

115

129

Strasbourg

La Doctrine 4conomique de Hegel et la Conception hegelienne du Travail 147 CLAUDE BRUAIRE,

Paris

Logique et Non-sens de l'Histoire chez Hegel MARCEL RIGNIER,

Chantilly/Oise

Les Apories de la Theologie h4g41ieime GILBERT KIRSCHER,

169

Lille

Hegel et la Philosophie de F. H. Jacobi XAVIER TILLIETTE,

161

181

Paris

Schelling Critique de Hegel CARLO ASCHERI

t, Heidelberg

Aspetti dell' Hegelismo del giovane Feuerbadi DIETER SINN,

193

205

Mannheim

Hauptmomente der Hegelkritik im deutschen Hegelianismus .

215

ERIC WEIL (LILLE)

HEGEL ET NOUS EsWl necessadre, est-il seulement convenable de poser la question du rapport entre Hegel et nous devant une assemblee qui s'est reunie pour consacrer les efforts de tous et de chacun ä l'etude de la philosophie hegelienne? N'est-il pas superflu, voire, pretentieux de poser cette question precisement ici? Ce qui m'encourage et peut m'excuser, c'est que ce n'est pas moi qui ai choisi ce sujet; les amis qui Tont formule, me suis-je dit, pensaient peut-etre que Tinteret si etendu que Ton porte ä Hegel de nos jours posait un probleme, probleme qu'il pourrait etre utile de formuler et de tirer ainsi ä la limiiere du jour et de la raison, cette lumiere dont Hegel n'a cesse de se reclamer. En tout cas, c'est ainsi que je les ai compris ... Que cherchons-nous quand nous nous toumons vers Hegel? Une connaissance erudite? II se peut; mais ce ne serait pas notre interet principal: nous etudions Hegel autrement que nous n'etudions (ou n'etudierions) Jamblique ou Scot Erugene; lui, il nous conceme et nous ne le lisons pas seulement pour remplir les lacunes de notre connaissance du passe. Voilä, dirais-je, ce que nous repondrions a quelqu'un qui nous poserait cette question. Et pourquoi? He bien, repondrions-nous ä notre interlocuteur, parce qu'il est avec nous, parce qu'il est present dans la pensee de notre epoque, parce qu'il a exerce — et exerce par leur intermediaire sur nous — Tinfluence la plus grande sur ses successeurs — meme, et peut-etre surtout, sur ceux qui se sont revoltes contre Im: un Kierkegaard de la fa9on la plus consciente, un Jacob Burckhardt; encore un Ranke, Nietzsche lui-meme, sans parier des disciples fidMes-infidHes du type de Feuerbach ou de Marx, tous sont proprement incomprehensibles sans lui, quand bien meme ils ne se comprendraient pas par lui seul. La theologie, Thistoire, la pensee politique et sociale, Testhetique: en chacun de ces domaines Hegel est avec nous, notre bonne ou notre mauvaise conscience, mais toujours present. En comprenant Hegel, dirions-nous, nous esperons mieux nous comprendre nous-memes. Fort bien, nous ferait-on remeu'quer. Mais que faites-vous de sa philosophie de la nature? Que faites-vous de cette logique qui pr4tend etre une Ontologie, Tontologie? Voulez-vous vraiment un retour ä Hegel? Croyez-

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vous qu'on puisse penser notre monde dans le cadre de ses categories? Et, apres tout comme avant tout, etes-vous prets ä accepter cette ^lonne pretention qui declare pouvoir saisir le tout de la realite dans un Systeme un et unique? £tes-vous convaincus que cette logique contienne vraiment la pensee de Dieu avant la creation du monde? Vous hesitez?, continuera notre interlocuteur, et pourtant, c'est lä ce que Hegel a voulu atteindre et pense, avec le plus grand serieux, avoir atteint. Nous hesitons en effet, et non sans raison. Car nous devons en convenir: si cet arbre a porte des fruits sans nombre et du plus grand prix, tous ces fruits proviennent de croisements avec de germes de provenance tout autre. Ce n'est pas un Hasard si nous avons parle de la presence de Hegel dans les domaines du droit, de l'histoire, de l'esthetique — et que nous n'ayons pas parle de philosophie. II est vrai: nous sommes tous sous l'influence de Hegel; mais se trouve-t-il parmi nous un seul qui pense sincerement etre parvenu, gräce ä Hegel, de la philosophie au savoir absolu? Plus simplement: se rencontre-t-il parmi nous un seul hegelien au sens de Hegel? Empressons-nous d'ajouter que Hegel, evidemment, est egalement present dans le champ de la philosophie. Mais sa presence ici est d'une nature curieuse et inquietante — sans parier du fait que certaines traditions philosophiques nationales semblent avoir oubüe, ou presque, jusqu'ä son nom. Certes, du moins sur le Continent, tout le monde se sert de concepts hegeliens. Qui n'y parle pas de dialectique? Qui n'y traite pas du maitre et de l'esclave et de la lutte des consciences? Qui ne considere pas comme une idee directice celle de l'Etat de la reconnaissance universelle de tous et de chacun par tous et chacun? Mais encore une fois, cette presence est d'une nature curieuse et inquietante. Presque toujours, il s'agit de morceaux de cet extraordinaire tresor d'idees qui s'appelle la Phenomenologie de l'Esprit, morceaux d'ailleurs frequemment transformes ou deformes, de morceaux choisis par des hommes qui veulent construire leurs propres maisons avec les debris d'un palais en ruine. Le procede est legitime, cela est evident, et Hegel n'a pas fait autrement, ä tel point que nous mettons parfois sur le compte de son genie ce qu'il avait ramasse chez ses predecesseurs et ses contemporains. Nous prenons le droit de dioisir. Quant ä Hegel cependant, s'il detestait quelque diose plus que tout, et il 6tait bon haisseur, ce fut la pensee detachee, l'aphorisme, l'affirmation pure et simple de teile conviction ou de teile evidence: la Phenomenologie n'etait dans son esprit que l'echelle Offerte ä la conscience conunune qui desirait se hisser au plan de la pensee pure — pure parce que coherente, coherente parce que pure.

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II reste neanmoins toujours la possibilite de declarer contre Hegel que dans Hegel il y a ä prendre et ä laisser — et le granid merite de Benedetto Croce a 4t4 d'avoir le courage de faire son tri en proclamant qu'il s'agissait d'un tri, de declarer que la construction s'etait ecroulee, mais que dans les decombres on trouvait beaucoup de choses precieuses. Le procede n'a qu'un inconvenient, mais qui est de taille:pour effectuer un tel tri,il faut un critere — et ou bien ce ciitere est «evident», en quel cas il s'agit d'une simple affirmation ä laquelle on peut en opposer d'autres de la meme eau, ou ce critere est justifie, et alors il ne pourra l'etre qu'ä l'aide (ou mieux: ä l'interieur) d'un discours du type du discours hegelien — discours, Systeme qui n'ont pas paru. Pour Hegel, il s'agit precisement de Systeme, de la pensee dans son unite qui est verite, de la verite qui est unite qui se pense. Demandonsnous alors s'il s'en aigit pour nous. Certes, nous poss^dons une science dont Hegel n'avait pas idee (il est curieux de constater que la premiere synthese en diimie organique date de 1828), il ne connaissait des math^matiques que leur forme classique, de la tedinique industrielle il n'avait rencontr6 que les expressions les plus rudimentaires, et l'histoire philologiquement exacte, qu'il voyait naitre, ne lui inspirait que degoüt et m4pris. Nous avons fait des pas de geants depuis ce temps, et nous en sommes düment fiers. Nous reflediissons sur les fondements formels de nos differentes Sciences, sur les ilnplications de nos tedmiques et de la tedmique de l'organisation de notre vie. Mais, peut-on demander avec Hegel, qu'est-ce que tout cela a ä voir avec la philosophie? Certes, et Hegel a ete le premier ä l'affirmer, la philosophie est son epoque saisie par la pensee, et il n'y a pas de doute que ce qu'elle doit saisir peut changer et diange, parfois violemment. Encore reste-t-il recommendable de regarder non seulement du cote de cette realite (con9ue alors comme ext4rieure ä la pens6e), quoiqu'il ne faille jamais la perdre de vue, mais egalement de c6t6 de la saisie. Et il est ä craindre, ä moins qu'on n'accepte un dualisme incomprehensible de la realite et de la pensee, que le concept de Systeme ne presente alors de nouveau ses pretentions avec insistance. Revient-il cependant en fait? Revient-il de nos jours? Peut-etre la fourche avec laquelle on l'a expulse a-t-elle ete particulierement solide, aigüe maniee avec une force irresistible? Je ne fais que poser une question. En tout cas, cette fourche existe, et eile se trouve entre beaucoup de mains. Et, comme il convient a une bonne fourche, eile possede pour le moins deux pointes, montee naturellement sur un manche unique. Les pointes, c'est d'abord cette science que nous venons de nommer, science

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de transformation du monde, naturel aussi bien qu'historique, Science qui, essentiellement inconsciente de ses presupposes dans sa propre vie profonde, ä son point d'insertion dans la vie des hommes et des communautes, est süre de savoir ce qu'il faut viser, süre de savoir que la maitrise de l'homme sur les conditions de son existence est un bien en soi et par soimeme. Mais d'autre part, on entend des murmures, et de plus en plus clairement: nous commenqons d'avoir peur de cette toute-puissance qui nous apparait comme curieusement neutre, puissance autant du mal que du bien — sans que d'ailleurs nous sachions avec une clarte totale ce qui est bien et ce qui est mal. En langage religieux comme en langage philosophique, cela signifie que, d'un cöte, nous voulons nous affranchir de notre caractere d'etres besogneux, pleins de besoins, charge de besognes, que nous nous considerons comme des etres finis qui veulent se diviniser, mais que nous reconnaissons precisement par lä notre nature finie, — ce qui s'exprime dans la modestie de nos pretentions ä la divinisation, puisque nous ne voulons remplacer que le Dieu horloger. En somme, nous accomplissons la prophetie du Mephisto goetheen qui nous predisait que, ä la fin, nous prendrions peur de notre ressemblance avec Dieu. Ce qui du cote de la Science est reste inconscient, et, esperons-le, le restera au plus grand profit de son (et de notre) progres, cela devient theme, theme presque obsessionnel, dans la philosophie de nos jours. Et non seulement de nos jours: la revolte kierkegaardienne avait sonne le tocsin en affirmant les droits de l'individu vivant contre la pretention du Systeme, parce que tout Systeme fait de l'individu un compris, ne lui laisse pas la possibilite de l'insatisfaction et de la consolation, le reduit au role d'objet ä ses propres yeux, aux yeux de son esprit infini. Or, Kierkegaard — on l'oublie souvent et il est bon de le rappeier — est reste hegelien de stricte observance quand il s'agissait de philosophie: ce n'est pas Hegel qu'il a combattu, ce fut la philosophie. Cela est remarquable. Comme il est remarquable que Marx, quand il annon9ait qu'il etait temps d'abolir la philosophie en la realisant, de la realiser en l'abolissant, ne semble pas avoir pense a une autre philosophie que celle de Hegel: la philosophie reste ä realiser, la reconciliation universelle que la philosophie a con^ue et correctement con9ue n'existe pas encore dans le monde des besoins et des souffrances injustes: il faut l'y introduire, nullement en dessinant des sodetes ideales et des constitutions parfaites, mais en comprenant la dialectique subjective-objective, la dialectique hegelienne de l'en-soi et du pour-soi, en decelant dans la realite ce que cette realit4 porte dejä en eile et dont le disciple du philosophe — et lui seul — saura l'accoucher.

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Ce n'est lä cependant que notre passe recent, ce n'est plus notre present. Nous avons mis la finitude sur le trone, soit que nous nous contentions d'installer la Science laplus formelle dans le domaine oü regnait (ou sevissait — chacun est libre de ses preferences, aussi longtemps qu'il est question de preferences) la philosophie totale et absolue, soit que nous contestions toute valeur, toute validite, toute verite a cet undversel qu'on appelle egalement la raison. Sans doute, Tinfini, le celebre «bon» infini de Hegel, cet infini qui ne laisse rien en dehors de lui-meme et est ainsi clos sans rencontrer de frontiere, cet infini revient toujours; mais il revient sous les especes de l'insondable, de Thorizon des horizons, de ce qui porte tout et par consequent s'annonce partout ä qui veut ecouter, mais ne se montre ni ne se prononce jamais. Peut-etre est-on redevenu spinoziste sans trop bien le remarquer, mais d'un spinozisme heterodoxe qui ne voit pas les accidents fondes dans la substance, mais devine seulement la substance dans les accidents. Quoi qu'il en soit,ce n'est pas seulement la finitude qui domine partout oü l'on peut encore parier d'un regne; ce n'est pas seulement l'abime sous le trone, c'est le refus de toute totalite, de toute justification, de toute mise en question des propres evidences. L'affirmation convaincue, cette affirmation dans laquelle Hegel voyait ä la fois le contraire et le prelude de la philosophie, semble l'emporter. Pourquoi, sous ces conditions, nous occuper de Hegel? Je voudrais poser la question avec le plus grand serieux. Bien sür, une reponse naturelle et juste s'offre tout de suite: nous devons nous occuper de Hegel parce que c'est contre lui et ce qu'il represente que nous nous definissons: il reste le point de repere par rapport auquel nous nous orientons. Reponse naturelle et juste, ai-je dit, et je n'ai nulle Intention de revenir sur cette appreciation. Mais toute inquietude disparait-elle pour autant? Si cette delimitation de notre propre position doit etre claire et nette, ne faut-il pas d'abord comprendre ce ä quoi nous nous opposons dans ce qu'il a de plus profond et de plus ouvertement proclame, precisement l'idee de Systeme? Ne faut-il pas, de nouveau, comprendre Hegel d'abord comme il se comprenait lui-meme et ne pas lui poser, du moins pas pour commencer, des questions dont il croyait avoir montre et demontre l'insuffisance? Or, des qu'on admet qu'une teile proposition n'est pas absurde, on se trouve devant im probleme autrement grave. En fait, nous nous trouvons ramenes a un point que nous avons deja Signale: il s'ag^t de la saisie de la realite, de ce probleme ä tete de Janus, regardant d'un cote vers la realite, de l'autre, vers l'acte de saisie meme. Probleme double en son unite, un dans son dedoublement: la realite est comprise, mais la comprehension meme est reelle — ou, avec

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une formule qui aurait paru naturelle ä Hegel et qui inquiete grandement nos contemporains, il s'agit de la realite qui se pense dans son discours reel. Une teile comprehension a-t-elle ete realisee depuis et contre Hegel? Est-elle possible? Faut-il la diercher? II ne suffira certainement pas de repondre que notre epoque ne veut plus d'un tel style en philosophie, qu'elle n'aime pas ce genre de speculations: le present pourrait avoir tort. La difficulte ne saurait etre tranchee par de tels decrets, qui relevent plutot du goüt que de la discussion. Mais des qu'il faut trancher, et non ä coups d'epee, nous nous sentons passablement embarrasses; ou bien nos discours, si nous n'admettons pas de discours unique, sont arbitraires, et alors tout le monde a raison et tort en meme temps, ou plutot personne n'a plus tort ou raison, etant donne que de tels concepts ne sont plus applicables la oü l'arbitraire regne et oü la simple affirmation elimine jusqu'au concept de preuve, de demonstration, voire, de monstration coherente; ou bien nous pretendons que ce que nous disons peut etre confirme ou infirme, et nous voilä places devant la necessite de justifier nos theses et bien plus que nos theses, nos categories, nos questions, nos evidences. Ce serait une platitude que d'enoncer que dans le domaine de l'arbitraire chacun est libre de choisir ce qui lui plait et meme de nier la possibilite de tout choix, si tout choix doit comporter une part de reflexion; il est vrai que nous pouvons nous decider ä n'importe quoi, meme a la decision pure, celle qui n'a de consequences que par accident, par l'accidentel de la finitude. Je n'ai nulle envie de denier a personne une teile liberte, ne desirant pas me couvrir de ridicule: Hegel lui-meme savait fort bien qu'une decision ä la philosophie se trouve au depart de l'entreprise philosophique et qu'il n'est pas tres utile de faire de cette decision un Probleme moral, parce qu'on presupposerait ainsi donne ce qu'il s'agit d'atteindre. Mais il peut-etre permis de noter qu'en l'absence d'une teile decision, non point de la raison, mais ä la raison, il devient impossible de distinguer les genres, de separer le cri du discours, la confession du raisonnement. Je voudrais le repeter; il ne s'agit pas de convaincre qui que ce soit; encore moins de refuter: pour qu'il y ait refutation et demonstration, il faut que le principe de l'universalite soit dejä accepte. Il s'agit simplement de distinguer ä l'aide de Hegel et ensuite de choisir librement. Les choses ne deviennent pas plus simples pour qui choisit la raison, au contraire; l'affirmation de l'individuel par l'individu pose certainement moins de problemes parce qu'elle ouvre l'acces aux evidences immediates, ä toutes sortes de sources, religieuses, poetiques, mystiques, qui coulent en

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abondance et dont la simple existence suffit ä qui veut s'y desalterer: une source n'a ni raison ni tort. Ce qui caracterise Hegel, c'est que, a ses yeux, cette existence et cette evidence n'ont pas de valeur philosophique, quoi que l'une et l'autre soient, et au premier dief, probleme pour la Philosophie. Et Hegel va loin dans ce refus qui ne veut pas admettre que la poesie et la vue immediate soient la philosophie, au lieu d'etre ce dont nait la Philosophie: seule la necessite du discours lui parait capable d'assurer ce qu'il veut — et ce qu'on peut ne pas vouloir —, ä savoir, la monstration de la verite, de l'universalite de ce que l'homme a realise et affirme et dont le philosophe a pour täche de reveler la coherence fundamentale et ainsi cachee. C'est lä, me semble-t-il, ce que Hegel signifie pour nous: l'exigence hautement proclamee du Systeme, ce qui veut dire: de la monstration du discours coherent qui se veut discours coherent, monstration qui ne peut etre effectuee que par le developpement lent et laborieux du concept: seul le concept est ä meme de saisir la realite parce que la realite le contient et ne contient que lui quant ä l'essentiel, quant ä ce qui compte pour la Philosophie.

Hegel et nous: il semble presque que ce ne soit pas nous qui aurions ä juger Hegel, mais que lui nous oblige ä nous juger nous-memes, ä moins que les deux jugements n'en fassent qu'un: en jugeant Hegel, nous nous jugeons, comme en nous jugeant, nous sommes bien obliges de juger Hegel. Car il ne peut pas s'agir de reciter Hegel ou d'y voir le maitre dont chaque parole serait sacree. Si l'on veut se servir de ses propres formules, la tache sera de le re-penser, de proceder a ce Nachdenken, ä la fois activite de penser ce que d'autres ont pense avant nous et de reflechir sur ce qu'ils ont idit, de faire donc ce que lui a fait par rapport ä ses predecesseurs, constituant ainsi ce que nous appelons aujourd'hui, ä l'exclusion de toute autre forme, l'histoire de la philosophie, en comprenant sous ce terme, comme s'il s'agisait d'une evidence de toujoiirs, l'histoire philosophique de la philosophie, une histoire qui ne ramasse pas seulement, mais qui reflechit sur le passe de la philosophie presente et la reflechit ainsi dans son passe. Repenser Hegel, ce serait alors faire notre, pour la refuter ensuite si cela se montrait necessaire, la volonte hegelienne, cette volonte de constituer la philosophie en savoir absolu, comme unite se portant elle-meme, comparable au monde qui est son propre fondement ou qui, plutot, n'a pas besoin de fondement exterieur: en son unite, il s'explique en s'explicitant, ä seule condition que la volonte de compr^hension, d'auto-comprehension, soit presente: le monde est structure, il est sense, et structure

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et sens se revelent dans le discours de la philosophie qui est savoir et qui revele ä la fin de son parcours-discours son propre debut, auparavant non pense explicitement. C'est cela ce que Hegel pensait avoir realise. La transcendance a disparu apres avoir devore tout ce qui se presentait comme absolument particulier, absolument individuel. Hegel n'a pas voulu attendre ä la fa^on de l'apötre qui disait: «Aujourd'hui, je connais en partie, mais alors je connaitrai comme j'ai ete connu»; pour lui^ le fini se connait des maintenant dans l'infini, et s'y connait comme fini. L'onto-logique est vraiment la pensee de Dieu d'avant la creation du monde, d'avant la chute du concept dans la realite empiiique, dans ce Dasein qui est une des categories les plus primitives, les plus pauvres, et pour cela celle d'une pensee qui ne s'est pas encore comprise dans sa toute-puissance.

Et c'est ä partir de cette pretention que Hegel doit etre compris et juge. La question n'est alors pas seulement de juger la decision libre au discours responsable devant lui-meme; eile est egalement de se demander si le Systeme tel qu'il est lä accomplit ce qu'il affirme avoir accompli. La täche n'est pas infini, puisque, ä chaque point de son parcours, le Systeme se säumet ä la critique, vu qu'il n'y est pas question de convictions etemellement intimes ou de declarations qui refusent la contestation, mais de la pensee travaillant dans la particularite et dans la mediation, c'est-ä-dire, dans ce fini dont seule la totalite structuree constitue la verite, comprise et dite dans le savoir absolu. Loin de decourager l'interpretation detaillee qui procede pas ä pas et epele les textes, le Systeme la veut et l'Lmpose, ä seule condition qu'aucun de ses membres ne soit regarde comme corps vivant par et en lui-meme.

Dejä, les disciples directs de Hegel ont cru decouvrir des lacunes ä l'interieur du Systeme, ses adversaires contemporains ont affirme que la coherence deductive etait due ä un vice de subreption ä peine cache. J. E. Erdmann, disciple direct et fidele, un des esprits les plus philosophiques parmi les auditeurs de Hegel, discernait des incoherences, dans la philosophie de la nature, dans la logique, dont il avait bien vu la profonde evolution depuis la Logique de Nuremberg aux editions berlinoises de l'Encyclopedie. Rosenkranz, qui, il est vrai, n'avait pas suivi les cours de Hegel, mais ä qui la famille avait confie les papiers du maitre, se demandait quel etait le vrai rapport entre la Phenomenologie et le Systeme, rapport qui, d'ailleurs, faisait probleme pour Hegel lui-meme des l'epoque de Heidelberg. Schelling, ermemi acharne, et son seul grand disciple Julius Stahl, ennemi comprehensif celui-lä et qui ne voulait rien perdre de l'acquis hegelien, objectaient tres tot que Hegel n'avait deduit

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que ce qu'il avait obtenu par analyse positive de la realite historique et naturelle. Ce sont lä des questions toujours ouvertes, et comme ce sont des questions qui se posent au Systeme et par reference ä l'idee de Systeme, ce serait faire ä Hegel le plus grand Honneur, celui auquel il aspirait le plus, que de les prendre au serieux. II n'est d'ailleurs pas impossible que notre epoque soit particulierement qualifiee pour tme teile oeuvre de comprehension, en mSme temps immanente et critique selon les propres criteres du Systeme. L'universel engendre-t-il vraiment le particulier et l'individuel? Ou l'universel est-il atteint ä partir de l'individuel et du particulier, atteint par et dans l'individuel et le particulier? La pensee de Dieu d'avant la Creation du monde n'est-elle pas la pensee divine dans une consdence humaine, historique, situee dans le monde, tout en etant pensee divine, c'est-ä-'dire, vraiment infinie? La presentation hegelienne, qui va de l'abstrait au concret, au lieu de decouviir l'abstrait dans le concret pour montrer ensuite le concret de ce qui d'abord semblait abstraction, cette presentation par voie deductive, par construction de la richesse du monde concret dont eile pretend ne rien savoir en commen^ant, cette deduction fidrt^enne n'est-elle pas en conflit avec la volonte de saisir le monde et de saisir la pensee reelle d'hommes reels dans un monde reel? Sans doute, tout discours qui se veut non-arbitraire comporte, puisqu'il la stipule, sa necessite, mais cette necessite suffit-elle pour faire naitre le reel de la seule necessite? Le find se comprend dans l'infini, et cela est une verite formelle, puisque le fini ne se voit lui-meme comme tel qu'en s'opposant ä l'infini; mais le fini est-il retrouve ä la fin du parcours, et la Phenomenologie (ou, si l'on pr^fere, l'introduction ä la Logique de l'Encyclopedie de Berlin) renait-elle du Systeme acheve? Nous sommes en droit de poser de telles questions. Bien plus, c'est notre interet philosophique le plus profond et le plus haut que de les poser si nous voulons nous comprendre nous-memes, si nous voulons comprendre notre r^ignation, consciente ou non, devant la finitude et ä la finitude — comprendre, c'est-a-dire, justifier dans un discours qui ne se contente pas d'invoquer des evidences vecues, des affirmations poetiquement irrefutables, phüosophiquement sans fondement et sans fond. Hegel a ete le demier philosophe ä vouloir comprendre et se comprendre: ä nous de dire s'il a reussi, et si l'on peut reussir. II a ete le demier ä poser des questions de philosophe: il est toujours avec nous, — si nous voulons comprendre.

OTTO PÖGGELER (BOCHUM)

HEGEL, DER VERFASSER DES ÄLTESTEN SYSTEMPROGRAMMS DES DEUTSCHEN IDEALISMUS Vor etwa fünfzig Jahren — 1917, mitten im Ersten Weltkrieg — hat Franz Rosenzweig unter dem Titel Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus ein Blatt publiziert, das von der Königlichen Bibliothek in Berlin auf einer Versteigerung erworben worden war. Die versteigernde Firma hatte keine Auskunft über die Herkunft des Blattes geben können; fest stand nur, daß das Blatt von Hegels Hand stammte. Rosenzweig suchte nun nachzuweisen, daß das kleine Manuskript die Hegelsche Handschrift des Jahres 1796 zeige, daß diese Niederschrift aber nichts anderes sein könne als die Abschrift einer Vorlage, die jemand anders als Hegel geschrieben haben müsse. Hegel könne der Verfasser nicht sein, da er nie und vor allem 1796 nicht in der kühnen Weise gedacht habe, in der im Systemprogramm gedacht wird, da vor allem die Gedankengänge des Systemprogramms von Hegels damaligem Denken stark abwichen. Einzig und allein der junge Schelling käme als Verfasser dieses Progranuns in Frage. Freilich fehlte jede Spur von einem Schellingschen Original, das der Hegelschen Abschrift zugrunde gelegen haben könnte. Fast zehn Jahre später stellte Wilhelm Böhm in einer längeren Abhandlung die These auf, nicht Schelling, sondern Hölderlin sei der Verfasser des Systemprogramms. Die These wurde, maßgeblich von Ludwig Strauß, widerlegt. Man einigte sich darauf, daß die Gedanken über die Schönheit ursprünglich von Hölderlin stammten; Schelling habe sie aus mündlichen Gesprächen mit Hölderlin übernommen. Die Hegelforschung ließ das Systemprogramm außer acht, da man in Hegels Niederschrift ja die bloße Abschrift einer fremden Vorlage sah. Wenn man Notiz vom Systemprogramm nahm, suchte man — wie z. B. Hermann Glöckner und Georg Lukäcs es taten — zu zeigen, daß Hegel nicht so gedacht habe, wie im Systemprogramm gedacht werde. Als ich vor einiger Zeit versuchte, mir die Entwicklung klcir zu machen, die Hegels Denken in den sog. Jugendschriften genommen hat, fiel mir auf.

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daß Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus eine starke Wirkung auf Hegels Denken ausgeübt haben müsse und daß die Wende, die Hegels Denken in Frankfurt nahm, allein vom Systemprogramm her zu erklären sei. Doch warum sollte das Programm diese Wirkung nicht getan haben? Hegel bewunderte den jungen Schelling, las dessen Schriften und stand wenigstens in Bern in einem regen Briefwechsel mit ihm; in Frankfurt war Hegel wieder in der Nähe des Freundes Hölderlin, dem man ja einen maßgeblichen Anteil am Systemprogramm zuspricht. Merkwürdig aber war, daß Hegel schon in Bern Gedanken formulierte, die auch im Systemprogramm auftauchten, ja gerade jene Gedanken, die man bisher als typisch imhegelisch hingestellt hat. Es kommt eine Reihe von Wendungen im Systemprogramm vor, denen wir auch sonst in Hegels Jugendschriften begegnen. Daß Schellmg im Jahre 1796 anders gedacht hat, als im Systemprogramm gedacht wird, haben bisher zwar nur wenige — wie Böhm und Schilling — behauptet, aber die Argumente dieser wenigen sind treffend tmd lassen sich vermehren und verstärken. Kurzum: ich kam zu der Überzeugung, daß Hegel der Verfasser des Systemprogramms sein müsse und daß er es wahrscheinlich in Frankfurt unter dem Einfluß Hölderlins niedergeschrieben habe, da der Einfluß Hölderlins in den Aussagen, die das Systemprogramm über che Schönheit macht, unverkennbar ist. Dieser Überzeugung steht die philologische Analyse des Manuskripts entgegen, die Rosenzweig vorgetragen hat und che von der Hegelphilologie bisher immer bestätigt worden ist. Leider ist das Original des Systemprogramms seit dem letzten Krieg verschollen. Doch hat sich eine Photographie erhalten, die Rosenzweig für Ludwig Strauß hat anfertigen lassen, che dann in den Besitz Martin Bubers, des Schwiegervaters von Strauß gekommen ist, und che Buber freundhcherweise dem Berliner Hegelnachlaß Übermacht hat (über che Suche nach dieser Kopie hat Friedhelm Nicolin berichtet in: Heidelberger Hegel-Tage 1962. Hegel-Studien. Beiheft 1. Bonn 1964. S. 331 Anm.). An dieser Photographie läßt sich zweierlei zeigen: 1. Es gibt keinerlei Indizien, che erkeimen heßen, daß es sich bei der Hegelschen Niederschrift um die Abschrift einer fremden Vorlage handelte. Alle chesbezüglichen Angaben von Rosenzweig und Strauß beruhen auf IrTtümem. 2. Die bisherige Datierung des Manuskripts ist falsch. Das Manuskript kann — wie die Statistik der Buchstabenformen zeigt — im Jahre 1796, aber auch noch in den ersten Monaten des Jahres 1797, als Hegel schon in Frankfurt war, geschrieben worden sein.

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Zweifellos fällt das Manuskript aus den übrigen Aufzeichnungen Hegels etwas heraus. Es ist sdiön und sauber geschrieben. Entgegen der Gewohnheit, die wir bei Hegel zumeist, wenn auch nicht immer, antreffen, ist das Blatt in seiner gcmzen Breite, nicht nur auf der einen Hälfte, beschrieben. Das Blatt hat Ähnlichkeit mit einem Brief, doch ist es kein Brief — der Schluß zeigt keine Unterschrift. Es könnte wohl eine Briefbeiiage gewesen oder auch für sich von Hegel anderen übergeben worden sein. Die Photographie zeigt noch, daß das Blatt längs und quer geknickt worden ist — vielleicht schon von Hegel selbst. Auffallend sind im Manuskript auch die Unterstreichungen; sie könnten darauf hindeuten, daß wir es mit der Unterlage für einen Vortrag zu tun hätten. Auf jeden Fall spricht der Verfasser unseres Textes andere, Freunde und Gleichgesinnte, an; er sagt nicht nur „Ich werde" und „Ich will", sondern auch „So können wir endlich" und „Wir müssen" und „Ihr seht von selbst". Wenn wir auch im einzelnen nicht wissen, wozu das Manuskript gedient hat, so ist es doch sicher, daß es die Unterlage für eine Diskussion unter Freunden gewesen ist. Wenn es stimmt, daß der Einfluß Hölderlins in den Gedaidcen über die Schönheit unverkennbar ist, dann müßte Hegel — sofern er der Verfasser ist — den Text in der Nähe Hölderlins, also in Frankfurt geschrieben haben. Frankfurt, so meint man seit Dilthey rmd Rosenzweig, war jedoch für Hegel das „unglückselige Frankfurt". Hegel habe dort in einsamen Grübeleien, versunken in tiefsinnige Schwermut, sein Denken nur langsam, Stück für Stück, wenn auch sehr zäh, vorwärts getrieben. Doch dieses Bild vom Frankfurter Hegel ist eine Legende, die auch dadurch nicht wahrer geworden ist, daß Georg Lukäcs sie seiner Deutung cxier Verdeutung von Hegels Frankfurter Niederschriften zugrundegelegt hat — eine Legende, die sich bündig widerlegen läßt! Stellt man die Zeugnisse zusammen, die wir über den Frankfurter Hegel haben, dann zeigt sich: Hegel war in Frankfurt nicht einsam, sondern es wirkte wie eine Befreiung auf ihn, daß er wieder unter Freunden und Gleichgesinnten war. Hölderlins Halbbruder Karl Gock berichtet für die ersten Monate des Jahres 1797 erregte philosophische Diskussionen zwischen Hegel und Hölderlin; Isaac von Sinclair bezeugt in späteren Briefen an Hegel für eben diese Zeit Gespräche zwischen Hölderlin, Hegel, Zwilling und ihm selbst. Von diesen Gesprächen her wußte Sinclair noch nach Jahren, daß dem Eifer Hegels ein „flammendes Schwert" zu Gebote stehe. Aus einem anderen Dokument, einer Tagebucheintragung der Prinzessin Marianne von Hessen-Homburg über ein Gespräch mit dem Berliner Rektor Hegel, wissen wir, daß Hegel und Sinclair sich nicht nur in Frankfurt oder Homburg, sondern auch zwischen

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Frankfurt und Homburg, in der Ortschaft Bonames, getroffen haben, daß Hegel dort über die Berge gewandert ist. Für den Geist des FrankfurtHomburger Freundeskreises ist es bezeichnend, daß etliche der Freunde Fichte selbst in Jena gehört hatten, und daß einer aus diesem Kreis, Franz Wilhelm Jung, 1798 und 99 versudit hat, Fichte für die Hochschule des französischen Mainz zu gewinnen und so in der Wirklichkeit zusammen zu bringen, was die Freunde bewegte; die Tendenzen zur p>olitischen Umgestaltung, wie sie durch die Französische Revolution wachgemfen worden waren, und die deutsche idealistische Philosophie. In Hegels damaligem Werk stehen gezielte politische Aktionen (wie die Übersetzung der Cartschen Streitschrift und die Flugschrift zum Streit zwischen dem Herzog von Württemberg und seinen Landständen) neben grundsätzlichen geschichtlich-zeitgeschichtlichen Analysen und philosophischen Erörterungen. Die Nähe zum ehemals klubistischen, nun französischen Mainz wird nicht ohne Einfluß gewesen sein, und nicht von ungefähr sind die beiden engsten Freunde Hegels, Sinclair und Hölderlin, wegen Hochverrats (Vorbereitung des Tyrannenmords) belangt worden. In den Diskussionen dieses Kreises könnte das Systemprogramm durchaus, biographisch wie philosophisch gesehen, beheimatet gewesen sein. Hegel könnte es freilich auch an auswärtige Fretmde geschickt haben (wie er ja 1798 seine Schrift über den Württembergischen Landständestreit an Freunde in Stuttgart gesandt hat). Nur kurz, in wenigen Andeutungen und in vorläufiger Anzeige, kann ich zu zeigen versuchen, wie das Systemprogramm sich einordnet in die Entwicklung des frühen Hegelschen Denkens und Wirkens. Als Hegel von Schelling dessen erste Schriften erhielt, schrieb er an Schelling, er habe in diesen Schriften klar entwickelt gefunden, was er selber nur dunkel geahnt, sich vor allem beim Studium der Kantischen Postulatenlehre zurecht gelegt habe. Die Postulatenlehre habe er verstanden von der Frage aus, „was es heißen könne, sich Gott zu nähern"; über diese Frage habe er einmal einen Aufsatz schreiben wollen. In der Selbstbestimmung der praktischen Vernunft, das ist Kants Auffassung, bricht im endlichen Menschen das Absolute auf. Nach Kant ist es ein notwendiges Bedürfnis der praktischen Vernunft, nicht nur Freiheit und Selbstbestimmung zu fordern, sondern auch Gott als den, der für den Ausgleich von Sittlichkeit und Glückseligkeit, den wir in der Wirklichkeit so oft vermissen, sorgt. Eben diese letzte Forderung kritisiert Hegel. Er will — mit Schelling — die Freiheit in ihrer Absolutheit als in sich stehend und in sich vollendet fassen. Der Wille, der in sich, seiner Selbstbestimmung, fest

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bleibt, sei durchaus sich selbst genug, auch wenn er sich einmal nicht gegen Natur und Fatum habe durchsetzen können. Kants moralischer Glaube, der vom Jenseits den Ausgleich von Sittlichkeit und Glückseligkeit erwartet, beruhe genauso wie der orthodoxe positive Glaube auf einem „Mangel des Bewußtseins, daß die Vernunft absolut, in sich selbst vollendet" sei (wie Hegel, in dem sog. Zusatz 3 zur PositivitätsSchrift sagt). Dieser Glaube erreiche die ursprüngliche Sittlichkeit — die Sittlichkeit des Republikaners, des Polisbürgers, die Hegel wiederhergestellt sehen möchte — überhaupt nicht; dieser Glaube gehöre in die Zeit, in der die Polis verfallen, der Einzelne auf sich zurückgeworfen gewesen sei. Die Forderung der Harmonie von Sittlichkeit und Glückseligkeit entspricht nach Hegels Auffassung einem falschen Bedürfnis der Vernunft. Tut die Vernunft ihre falschen Bedürfnisse ab, setzt sie sich durch die gültigen Postulate ihren wahren Bedürfnissen gemäß selbst, dann nähert sie sich Gott, d. h. sie läßt das Göttliche und Absolute der Freiheit rein und unverfälscht in sich aufbrechen. Die Vernunft, die ihren wahren Bedürfnissen gemäß sich zu sich selber bringt, stellt sich in einer Metaphysik als Moral dar als ein vollständiges System aller Ideen oder praktischen Postulate. Die Idee ist das in sich Ruhende und in sich Vollendete; die eine Idee, die sich in die Vielheit der Ideen entfaltet, ist das in sich Ruhende, Absolute der Freiheit: das „Absolute, das Selbständige, Praktische", „das Ewige, das Selbständige", „das Moralische, das wahre Göttliche", wie Hegel am Schluß seiner Berner Zeit formuliert. Die Freiheit ist das Wesen der Vernunft, und so sind die Ideen praktische Postulate, Weisen der Selbstsetzung der Vernunft gemäß ihren wahren Bedürfnissen. Postulate sind nun aber nicht nur die Kantischen Postulate der praktischen Vernunft; sie sind auch nicht mehr „nur" Hypothesen der praktischen Vernunft, die es nur zu einer geringeren Evidenz bringt als die theoretische Vernunft. Gemäß der Fichteschen Verwurzelung der gesamten Philosophie in der praktischen Philosophie sind nun alle Ideen Postulate, und was bei Kant der Schlußstein war, der zu einem Gewölbe zusammenfaßte, was aus verschiedenem Grund heraufwuchs — die Freiheit als das Absolute —, das wird nun das Erste, aus dem alles Weitere sich entfaltet. Der Versuch, den Sirm von Kants Postulatenlehre herauszuarbeiten und so von der Postulatenlehre aus eine neue Philosophie, die Metaphysik als Moral, zu entwickeln, war für Hegel (wie auch für den Sdielling der Briefe über Dogmatismus und Kritizismus) deshalb so aktuell, weil die Tübinger theologischen Lehrer (Flatt, Storr, zu denen dann Süskind trat) Kants Postulatenlehre zur Rechtfertigung der überlieferten positiven religiösen Lehren bemühten („Vernunft heuchelten", wie das Systemprogramm sagt). Im Aktuellen dieser Auseinandersetzung aber geschah etwas Grundsätz-

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liches: Philosophie sollte ihr Wesen wandeln, „künftig" sollte Metaphysik Moral, Philosophie Ethik sein. Dieses „künftig" meint: nach Kant! Kant hatte ja nicht nur als der „Alleszermalmer" eine Kritik der Metaphysik gegeben; er hatte auch versucht, den eigentlichen Sinn des metaphysischen Ansatzes freizulegen: was die Metaphysik auf dem Weg theoretischen Wissens vergeblich zu erreichen suchte (Freiheit, Unsterblichkeit, Gottheit), das hätte sie aus praktischer Absicht postulieren müssen, das ist uns als Postulat zugänglich. Aber hat überhaupt die vorkantische Metaphysik das praktisch zu Postulierende zum theoretisch Wißbaren gemacht? War für Platon nicht das Wissen Tugendwissen, hatte die Idee nicht normierenden Cheirakter, war nicht das Gute die Idee der Ideen? War für Spinoza nicht die Philosophie eine Ethik? Schelling hat in seinen Schriften wie auch brieflich gegenüber Hegel sich Spinozas Begriff der Philosophie als Ethik zugeeignet und zu zeigen versucht, warum die Philosophie für Spinoza Ethik war: Philosophie war Ethik und soll es künftig wieder sein, weil das Philosophieren aus praktischer Absicht geschieht. Nur ein solches Philosophieren war für den jungen Hegel interessant: „Vom Kantischen System und dessen höchster Vollendung", so schrieb er an Schelling, „erwarte ich eine Revolution in Deutschland, die von Prinzipien ausgehen wird, die vorhanden sind und nur nötig haben, allgemein bearbeitet, auf alles bisherige Wissen angewendet zu werden ..." Dieses Interesse an der Anwendung der Philosophie, an ihrem Bezug zur Revolution überspringt wieder die Kantische Differenzierung zwischen der theoretischen Erkenntnis und der Erkermtnis aus praktischer Absicht. Die Kantische Freilegimg des eigentlichen Sinns der Metaphysik — was die Metaphysik theoretisch suchte, ist nur aus praktischer Absicht zu postulieren — wird zum Keim einer neuen Metaphysik, von der aus sich auch die vorkantische Metaphysik in einem neuen Lichte zeigt, wird zum Keim der Metaphysik als Moral, der Philosophie als Ethik. Diese Auseinandersetzung mit Kant und das Einverständnis mit Schelling ist in Hegels Berner Zeit die eigentliche, die „esoterische" Mitte seines Denkens. Diese Mitte ist freilich nur in wenigen Fragmenten und Äußerungen noch faßbar, doch entspringen aus ihr die damaligen „exoterischen" Arbeiten des jungen Hegel, denn diese Arbeiten sind nichts als der Versuch, die Idee der Moralität, also der Freiheit tmd Selbstbestimmung, gegenüber den überlieferten politischen und religiösen Vorstelltmgen geltend zu machen. Die Mitte des damaligen Hegelschen Denkens sucht das Systemprograimn darzulegen. Diese Mitte hat man bis heute nicht gesehen, weil man nicht vermocht hat, klar darzulegen, in welcher Weise Hegel sich an Kant anschloß. Man hat die Linie Kant — Fichte — Schelling — Hegel ent-

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widcelt tmd man hat diese Linienfühnmg bestritten, ohne zu sehen, in welcher Weise für den jungen Hegel die Auseinandersetzimg mit Kant zentral wurde. Ja, man ist so weit gegangen, zu behaupten, Kant habe für den jungen Hegel so gut wie keine Bedeutung gehabt. (Wahrscheinlich hat man das Verhältnis des jungen Hegel zu Kant nicht richtig gesehen, weil man den Kant nicht sah, der dem jungen Hegel vor Augen stand, den Kant der Postulatenlehre und der Methodenlehre aus der Kritik der Urteilskraft, jenen Kant also, den Gerhard Krüger uns wieder sehen gelehrt hat; für Hegel freilich ist dieser Kant — ganz anders als für Krüger — der Lehrer jener „künftigen" Metaphysik als Moral, die die Philosophie auf die Revolution bezieht und zugleich auf die „romantische" Zuwendung zu Volksgeist, Kunst, Religion, Mythos.) Wie in seinen Berner Aufzeichnungen, so geht Hegel auch im Systemprogramm aus vom Absoluten der Selbstbestimmung. In den letzten Berner Aufzeichnungen hat Hegel das Absolute der Selbstbestimmung gedacht als Selbstbehauptung gegen Natur und Fatum, gegenüber der Welt mit ihren Zufälligkeiten; im Systemprogramm versucht er, den Gegensatz von Freiheit xmd Welt zu überbrücken: er läßt das freie, selbstbewußte Ich und die Welt zugleich in einer Schöpfung aus dem Nichts entspringen. Soll der Gegensatz von Welt und Freiheit überbrückt werden können, dann muß die Welt so beschaffen sein, daß sie ein moralisches Wesen möglich macht. Erst wenn die Physik die Welt in dieser ihrer Beschaffenheit darstellt, wird sie einen „schöpferischen" (auf Freiheit angelegten) Geist befriedigen körmen. Der Verfasser des Systemprogramms kündigt nicht an, er werde eine neue Naturphilosophie schaffen; der Verfasser des Programms fordert vielmehr von der Physik künftiger Zeiten, sie solle den Data der Erfahrung Ideen und d. h. Postulate zugrundelegen. Wieder expliziert Hegel (was Rosenzweig übersehen hat) diese Forderung im Anschluß an Kant, und zwar im wörtlichen Anschluß an Formulierungen aus jenem anderen Kantischen Versuch einer Übernahme der metaphysischen Thematik, wie er in der Kritik der Urteilskraft, vor allem in der Methodenlehre der teleologisdien Urteilskraft, vorliegt. Schon im Januar 1795 hatte Hegel an Schelling geschrieben, er würde, wenn er Zeit hätte, näher zu bestimmen suchen, wie weit wir nach Befestigung des moralischen Glaubens die legitimierte Idee von Gott rückwärts gebrauchen, sie von der Ethikotheologie zur Physikotheologie mitnehmen könnten. Eine Notiz in dem Tagebuch, das Hegel 1796 bei einer Reise in die Berner Ostalpen führte, zeigt, wie wenig Hegel an der Physikotheologie im überlieferten Sinn festhalten will: Hegel sieht die Aufgabe gerade nicht darin, zu zeigen, daß ein Gott die Natur so schön für die Zwecke der Menschen eingerichtet habe;

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es gelte vielmehr, nachzuweisen, daß der Mensch trotz des Widerstandes von Natur und Fatum der Natur seine Zwecke gebieten und so das Absolute der Freiheit verwirklichen könne. — Bezeichnend ist, daß Hegel die „physikalische", also die naturphilosophische Problematik von der Kritik der Urteilskraft her angeht und nicht von jener Analyse der Newtonsdien Physik her, wie Kant sie von der Kritik der reinen Vernunft aus entwickelt hat. So kündigt sich an, daß für Schelling wie für Hegel Naturphilosophie wesentlich die Aufgabe hat, durch qualitative Bestimmungen zu zeigen, daß „Natur" eigentlich „Leben" sei. Das Systemprogramm kommt von der Natur auf das Menschenwerk. Dabei scheint sich endgültig zu zeigen, daß das Programm nicht von Hegel sein kann. Über den Staat wird ja gesagt, er sei etwas Mechanisches, müsse wie eine Maschine freie Menschen als Maschinenrädchen behandeln tmd solle deshalb aufhören. Wie kann ein „Staatsphilosoph" so reden? Aber genau die genannte Auffassung vom Staat ist die Auffassung des jungen Hegel! Wir müssen nur beachten, von welchem Staat Hegel hier spricht. Hegels Ideal war die antike Republik; der Staat als Republik ist die Wirklichkeit gemeinsamer Freiheit, und so ist er „Vaterland". Schon in Bern stellt Hegel dem Staat als der Republik und dem Vaterland einen anderen Staat gegenüber, den modernen Staat. Dieser moderne Staat versteht sich nicht als die Wirklichkeit des Absoluten gemeinsamer Freiheit und damit der „Idee", denn in ihm ist nicht das Ganze des Volkes das Erste, sondern die Atome der Individuen sind es, die dann durch einen Mechanismus zusammengefaßt werden; so kann dieser Staat sich dann auch verstehen als den Garanten von liberty und property und damit als Legitimierung jenes Bourgeois-Geistes, dessen erste Regungen der antiken Republik — wie der junge Hegel zu zeigen versucht — den Untergang gebracht haben. Schon in Bern nennt Hegel diesen Staat eine Maschine, der die Einzelnen als bloße Rädchen dienen müßten. Diese Charakteristik des Staats als einer Maschine wurde von der aufklärerischen Staatstheorie, z. B. von v. Schlözer, in einem positiven Sinne gebraucht — der Wohlfahrtsstaat soll funktionieren wie eine Maschine. Gegenaufklärerische Schriftsteller, z. B. Schiller in den Briefen über die ästhetische Erziehung, gebrauchen dann diese Charakterisierung als eine Kritik des modernen Staates. Der Gedemke, daß der Staat „aufhören" müsse, war der Zeit geläufig: der Staat, als bloßes „Mittel zur Gründung einer vollkommenen Gesellschaft", geht „auf seine eigene Vernichtung" aus, formuliert Fichte in den Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten-, der Staat kann die Begeisterung, den „Regen vom Himmel", somit den „Frühling der Völker", die „neue Kirche" nicht hergebieten, also soll er sie wenigstens nicht stören, schreibt Hölderlin im

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ersten Band des Hyperion. In Hegels Frankfurter Aufzeidmungen findet sich die Unterordnung der staatlidien und reditlichen Sphäre wieder: in den Aufzeichnungen über den Geist des Christentums ist das Höchste nidit die Staatsverfassung, die zur Respektierung jener Rechte zwingt, die die Einzelnen gegeneinander haben, sondern jene lebendige Verbindung der Freien, die Hegel nun das „Volk" nennt und für die die Rechte etwas Untergeordnetes sind. Der moderne Staat muß aufhören, wenn diese Organisation gemeinsamer Freiheit in einem Volk, wie sie in der antiken Polis schon einmal wirklidi gewesen ist, wieder wirklidi werden soll. Hegel hat diesen Gedanken in seiner ganzen Sdiärfe in den ersten Jenaer Jahren, so in der Schrift über die Differenz des Fidtteschen und Schellingschen Systems, formuliert. Er nennt dort das Naturrecht und den Staat, der sich auf die naturrechtliche Verknüpfung der Inciividuen gründet, also den modernen Staat, „eine Darstellung der vollständigen Herrschaft des Verstands und Knechtschaft des Lebendigen, ein Gebäude, an welchem die Vernunft keinen Teil hat, und das sie also verwirft, weil sie in der vollkommensten Organisation, die sie sich geben kann, in der Selbstgestaltung zu einem Volk am ausdrücklichsten sich finden muß". Wieder heißt es von diesem Staat, dem bloßen Verstandes-Staat, er sei eine Maschine. — In der Staatsauffassung des jungen Hegel stehen zuerst naturrechtliche Konzeptionen neben dem Ideal der Polis und der Republik; in der Frankfurter Zeit kommt Hegel (was merkwürdigerweise noch nicht dargestellt worden ist) in verschiedenen politischen Schriften und Geschichtsanalysen, in seiner Kritik der Kantischen Ethik und in den Kommentaren zu Stewarts Staatsioissenschaft und zu Kants Metaphysik der Sitten zum Entwurf einer umfassenden praktischen Philosophie, die sicii kritisch absetzt von den neuzeitlichen Theorien. In den ersten Jenaer Jahren sucht Hegel philosophisch-systematisch durch einen gewandelten Begriff des Natur-Rechts die Position zur Sprache zu bringen, zu der er in Frankfurt gelangt war, und so treten in den Arbeiten dieser Zeit noch einmal die Frankfurter Begriffe und Wendungen auf. Die späteren Jenaer Jahre bringen dann (in der Ausarbeitung von Begriffen wie „Anerkennung" und „Arbeit") eine neue positive Zuwendung zu den naturrechtlidien, ökonomischen und Kantisch-Fichteschen Gedankengängen. Eine Spannung, wenn nicht ein Bruch kommt in das Systemprogramm, wenn Hegel schließlich die Idee der Schönheit als jene Idee bezeichnet, die alle Ideen vereinige. Sollte das vollständige System der Ideen nicht eine Ethik sein? Wie kann es dann seinen Gipfel, der alles ineins faßt, in der Ästhetik finden? Diese Wendung im Systemprogramm könnte sich daraus erklären, daß Hegels Denken, als Hegel nach Frankfurt kam, sich

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an der Idee der Moralität orientierte, daß Hegel sich in Frankfurt aber unter dem Knfluß Hölderlins davon überzeugte, nicht die Moralität (die Freiheit, der Natur entgegengesetzt) sei das Höchste, sondern die Schönheit, in der der Gegensatz von Natur und Freiheit von vornherein überbrückt ist (was ja schon Hegels Auffassung während der Irtzten Tübinger Studienjahre war). Hegel sagt deshalb im Systemprogramm: „Ich bin nun" (das heißt doch wohl: nach den Gesprächen mit Hölderlin, den Gesprächen vor allem über den gerade erscheinenden ersten Band des Hyperion) „überzeugt, daß der höchste Akt der Vernunft ein ästhetischer Akt ist." Wie Schiller in den Künstlern und wie Hölderlin im Hyperion so feiert auch Hegel die Poesie als die Lehrerin der Menschheit, doch betont er, der Philosoph müsse ebensoviel ästhetische Kraft besitzen wie der Dichter. Vor allem ist es bezeichnend, daß Hegel von der Kunst alsbald weitergeht zur Religion, der ja seit je sein ganzes Nachdenken gegolten hatte. Hegel hatte schon in seiner Studienzeit gemäß dem damals erwachenden Interesse für die Mythologie gefordert, „mit der Religion selbst Mythen zu verbinden"; er hatte dann die wahre Religion als mythensagende Phantasiereligion verstanden und gezeigt, wie die lebendig gewachsene und lebendig wachsende Mythologie das griechische Volk zu einer großen Einheit zusammengeschlossen hat. Hegel hatte darüber nachgedacht, wie in Klopstocks Gedicht Messias die christliche Religion wieder eine Sache der Phantasie geworden war; er war bereit gewesen, selbst an die Reste des Aberglaubens anzuknüpfen, wenn dadurch die mythologische Kraft wieder geweckt werden könnte. Dieser Hegel kaim wahrlich sagen: „Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die soviel ich weiß, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist — wir müssen eine neue Mythologie haben..." Eine neue Mythologie — spricht hier nicht wirklich Schelling, der spätere Verfasser einer Philosophie der Mythologie und der Offenbarung? Der späte Schelling, das dürfen wir nicht vergessen, ist freilich nicht der frühe Schelling, und wir werden das Systemprogramm genauer, als es bisher geschah, hineinstellen müssen in die damalige Diskussion des Mythos. Man hatte die griechischen Mythen Jahrhunderte hindurch für Fabeln genommen, die Wundergeschichten der jüdisch-christlichen Überlieferung für historische Wirklichkeit. Dann aber hatte man zu verstehen versucht, was denn Mythos eigentlich sei. Der Mythos, so etwa suchte man zu zeigen, sei eine Denkweise gewesen, die dem Kindheitsalter der Menschheit angemessen, ja notwendig gewesen sei. Diesen historischen Mythosbegriff — der Mythos als Denkweise einer vergangenen Zeit — hat maßgeblich der Göttinger Philologe Heyne entwickelt. Nicht ohne heftige Auseinandersetzimgen hat man diesen Mythosbegriff auch auf das Alte und Neue

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Testament angewandt, und der junge Sdielling hat sich an diesem Unternehmen beteiligt. Wenn heute die Bultmannschüler Hartlich und Sachs nach dem Ursprung des Mythosbegriffs in der modernen Bibelwissenschaft fragen, dann gilt ihnen dieser Mythosbegriff als der legitime oder doch als der Ansatz zum legitimen Mythosbegriff. Diesem Begriff steht (maßgeblich bei Herder) ein illegitimer Mythosbegriff gegenüber, ein Begriff, der gar kein scharfer Begriff ist, weil er den Mythos mit Sage und Fabel durcheinander wirft, den Mythos nicht streng als Denkweise einer vergangenen Zeit faßt, sondern auch noch in verwandelten Formen in der Gegenwart lebendig sieht. Doch wenn man so urteilt, ist man wohl das Opfer seiner eigenen Voraussetzung geworden: was Mythos ist, das ist streng zu beschränken auf eine Denkweise der Vergangenheit, soll nicht au'Sgeweitet werden auf die verwandelten Weisen, wie der Mythos noch in der Gegenwart lebendig sein kann. Hegel jedenfalls hat sich mit seinem Mythologiebegriff im Systemprogramm den Bestrebungen angeschlossen, die einen ihrer Exponenten in Herder fanden und sich in Fragen konkretisierten wie der, ob den Deutschen die nordische Mythologie nicht gemäßer sei als die griechische usf. (von Hegel rezipiert in dem sog. Zusatz 1 zur Positivitätsschrift). Innerhalb dieser Bestrebungen wurde die Mythologie zur „neuen" Mythologie; vor allem hatte sie auch eine politische Funktion — die Funktion nämlich, die Menschen zu einer Einheit des Vorstellens zusammenzuschließen. Die „neue Mythologie", von der das Systemprogramm spricht, ist im Sinne dieser Bestrebungen gedacht — also nicht vom „historischen" Mythosbegriff Heynes cder des jungen Schelling aus, aber auch nicht vom literarisch-ästhetischen Mythosbegriff der Jenaer Romantik und des Jenaer Schelling aus (Mythos als abschließender Hintergrund für Literatur und Kunst). Wenn Rosenzweig Schellings briefliche Rede von einer Nationalerziehung durch Mysterien, in die die Jünglinge stufenweise einzuweihen seien, mit dem Mythologiegedanken des Systemprogramms gleichsetzt, dann zeigt das nur, wie sehr er alles durcheinander wirft: der Mythos ist schon dem einfachen wörtlichen Sinn nach das Gesagte, die Mysterien sind das Verschwiegene; die stufenweise Einweihung schließt auch aus, bringt eben nicht jene Einheit des Volkes cmd der Weisen durch die neue Mythologie, wie das Systemprogramm sie fordert. Der junge Hegel — jedes Jahr bringt uns eine Reihe von Arbeiten über ihn, aber noch immer ist er weithin unbekannt, sein Werk ist überlagert von Verdeckungen, wie sie gerade erste Entdeckimgen immer mit sich bringen. Zu diesen Verdeckungen gehört, daß man lücht nur Hegel die Autorschaft am Systemprogramm nehmen will, sondern diesem Programm

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jede Bedeutung für Hegels Entwicklung abspricht, von einem Gegensatz zwischen dem Hegelsdien Denken und den Gedanken des Systemprogramms spricht. Ein Text, der eindeutig in das Werk Hegels gehört, wird aus diesem Werk ausgeschlossen, jedenfalls ganz an den Rand dieses Werks gedrängt. Es gilt erst noch, das Systemprogramm, seit 50 Jahren ediert, als einen Hegelsdien Text zu entdecken. (Selbst unter den Texten, die in der Hegelausgabe gedruckt sind, muß erst noch ein Stück als ein Text des jungen Hegel entdeckt werden: die Aufzeichnung, entstanden aus dem Anlaß einer Lektüre von Lessings Briefwechsel mit seiner Frau, die seit über 100 Jahren in Hegels Werken steht, von Hermann Glöckner in seiner Reproduktion der alten Hegelausgabe unter die Berliner Aufsätze gestellt worden ist, ist sicherlich eine Niederschrift aus Hegels Studienzeit — allenfalls könnte sie als Nachklang dieser Studienzeit noch in Hegels erstes Berner Jahr gehören; man bedauert, daß aus Hegels Studienzeit so wenig Dokumente da sind, während in Hegels Werken mehr als ein Jahrhundert ein solches Dokument unentdeckt steht). Der junge Hegel steht aber nicht für sich; was er geworden ist, wurde er nicht zuletzt als Freund Hölderlins und Schellings. Nun hat man oft dargestellt, wie Hölderlin den Weg der Kantischen Kritik der Urteilskraft und Schillers fortsetzt, wie er an den theoretischen und praktischen Synthesen der Fichtesdien und frühen Sdiellingschen Philosophie kein Genüge findet, wie er der Theorie, in der das Subjekt immer vom Objekt bestimmt bleibt, und der Praxis, in der das Subjekt nur in einem unendlichen Progreß das Objekt zu bestimmen vermag, jene Identität von Subjekt und Objekt entgegenstellt, die uns in der Erfahrung des Schönen versprochen wird. Hegel nimmt im Systemprogramm Hölderlins Überwindung Fichtes freilich noch zurück in ein kantianisierend-fichteanisierendes Denken: die Schönheit wird nicht erfahren als Sein, sondern gesetzt in einem Akt der Vernunft; dieser ästhetische Akt erscheint noch innerhalb der Ethik, also innerhalb einer Lehre von der Freiheit (wenn auch als deren Gipfel). In den frühen Frankfurter Fragmenten, die in die Nähe des Systemprogramms gehören, tut Hegel einen weiteren Schritt: er setzt, noch stärker auf Hölderlin eingehend, die Schönheit als das Dritte zu den theoretischen und praktischen Synthesen. In diesen Fragmenten zitiert Hegel auch aus dem Platonischen Phaidros, also aus jenem Platonischen Dialog, zu dem Hölderlins Neue Briefe über die ästhetische Erziehung zuerst ein Kommentar sein sollten. Freilich spricht Hegel mehr von der Liebe als von der Schönheit; die Liebe ist jedoch durchaus im Hölderlinschen Sinn gedacht, nämlich als die unendliche Einigkeit des Lebens mit sich. Von Hölderlin zu Hegel führt also ein direkter Weg, bzw. Hölderlin und Hegel standen im engsten

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Gedankenaustausch. Die Forschung hat freilich den historisch aufweisbaren Weg von Hölderlin zu Hegel nicht gelten lassen wollen und dafür einen Weg konstruiert, den es in der projektierten Form nicht gibt: Hölderlin habe sehr früh Sdielling seine Auffassung von der Schönheit durdi Gespräche vermittelt; Schelling habe im Systemprogramm dann antizipierend schon Gedcmken ausgesprochen, die er erst später sidi richtig zugeeignet habe. Hölderlin berichtet jedoch eindeutig, er habe sich in den Gesprächen, die er mit Schelling geführt habe, mit diesem gestritten; Schelling imd er hätten nicht akkordierend miteinander gesprochen. Diese klaren Aussagen sollte man nicht wegdeuten; die Entwicklung von Schellings Gedairken nicht von einem Text her cieuten, der durchaus nicht für Schelling gesichert ist. Ist die Schellingdeutvmg nicht in einer Sackgasse angekonunen, in der sie nur noch mit dem Kopf gegen die Wand rennen kann, wenn sie — wie Horst Fuhrmans das konsequenterweise in seiner Ausgabe der Briefe und Dokumente Schellings tut — sich zu der These versteigt, man müsse Schellings Entwicklung vom Systemprogramm her verstehen, da man schon das Systemprogramm nicht aus der sonst bekannten Entwicklung Schellings verstehen könne? Weim Hegel die theoretischen und praktischen Synthesen der Fichteschen und der frühen Schellingschen Philosophie in der Schönheit oder Liebe gründet, dann unterstellt er das Problem einer Vollendung der idealistischen Systematik der Frage nach der Religion, denn die Vorstellung der Liebe und der Schönheit ist für Hegel die Religion. „Religion, eine Religion stiften", so lautet eine Überschrift in jenem Fragment von 1797, das die wahre Vereinigung von Subjekt und Objekt nicht in den theoretischen und praktischen Synthesen, sondern in der Liebe findet. Mit dem Gedanken der zu stiftenden Religion schließt das Systemprogramm, und die Aufzeichnungen über den Geist des Christentums begiimen mit der Frage: „Eine schöne Religion zu stiften, das Ideal davon? Findet man es?" Die Religion ist „schöne Religion", weil sie (mythologisch) den Aufschein des Ewigen und Göttlichen im Irdischen und Weltlichen sichtbar macht und somit nicht mehr (wie die christliche Religion nach Hegels Auffassung) apolitisch tmd weltflüchtig zu sein braucht. Die religiöse Frage ist zugleich eine politische: die Religion soll helfen, wieder das Leben in einem politischen Ganzen möglich zu machen, soll z. B. helfen, die „Arbeit" und den auf das bloße „Haben" ausgehenden Bourgeois-Geist in das politische Leben zu integrieren. Diesen Sinn von Hegels Frankfurter Zuwendung zur Religion hat man in der Forschung verkannt. Dilthey, der den jungen Hegel wiederentdeckte, war der Philosoph der spätbürgerlichen Zeit. Dieser Zeit war die Religion,

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mit der sich der junge Hegel offenbar herumgesdilagen hatte, zu einer Privatsache geworden imd überdies zu einer fragwürdigen Angelegenheit, mit der man sich vor allem in den Krisen der Jugend auseinanderzusetzen hatte, an der deshalb leicht ein Anflug von Schwermut haften blieb. Und so meint Dilthey, es müsse ein schwermütiger tmd grüblerischer Hegel gewesen sein, der sich in Frankfurt mit der Religion beschäftigt habe, vor allem auch mit der christlichen Religion, diesem „dunklen, von Schmerz und Tief sinn schweren Gegenstand". Die Jahre vor dem ersten Weltkrieg waren schon durchzittert von den kommenden Katastrophen; aber noch lebte die Zeit im Optimismus und im sicheren Fortschrittsglauben. So konnten die jungen Leute sich nüt dieser Zeit nicht abfinden, sich in der Witterung für das Kommende nicht einfach einfügen in ihre Zeit. Franz Rosenzweig, ein junger Maim aus reichem deutsch-jüdischem Hause, setzte denn auch voraus, daß jeder junge Mann einmal seine Lebenskrise, die Jahre der radikalen Entzweiung nüt seiner Zeit, durchlaufen haben müsse und daß Hegel diese Jahre in Frairkfurt durchlaufen habe. Im Licht einer solchen Lebenskrise (die man eher in Hegels Berner Zeit setzen muß) wollte Rosenzweig gesehen wissen, was Hegel in Frankfurt geschrieben hatte. Mehr als zwanzig Jahre später, zur Zeit Hitlers und Stalins, schloß Kurt Hildebrcuidt in seinem Hölderlinbuch den marxismusverdächtigen Hegel überhaupt von der Möglichkeit aus, ein Verständnis gehabt zu haben für Hölderlins Prophetie des Kommenden, wollte jedoch Georg Lukäcs, in Moskau am philosophischen Institut der Akadenüe der Wissenschaften, in seinem Hegelbuch die reaktionäre Hegellegende der Firma Dilthey, Rosenzweig u. Co., wie er sagte, grundsätzlich korrigieren. Aber die vermeintliche Korrektur, die Lukäcs brachte, übernahm gerade das, was bei Dilthey und Rosenzweig Legende war, die Erzählxmg von Hegels Hypochondrie und Weltflüchtigkeit: weil Hegels revolutionäre Hoffnungen Illusionen gewesen seien, habe Hegel sich in Frankfurt mystisch imd mystifizierend in religiöse Gedänkengänge flüchten müssen. Auf der Basis einer solchen Hegeldeutung ließ sich freilich das Systemprogramm nicht als ein Hegelscher Text erkennen, mußte die Hoffnung des Systemprogramms, die neue mythologische Religion solle Freiheit und Gleichheit imter den Menschen herstellen, ein unhegelscher Gedanke bleiben. Heute will man Hegel mit Dilthey theologisch, aber zugleich mit Lukäcs politisch deuten. Die Frage ist, ob diese Deutung zureichend sein kann und wie das Verhältnis von Religion tmd Politik bestimmt wird. Vor allem erreicht man nüt solchen Deutungen überhaupt nicht die Mitte von Hegels Denken, nicht Hegels Philosophie. Wenn in der Frage nach der schönen, nicht mehr apolitischen Religion das Problem einer Vollendimg der ideali-

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stisdien Systematik gestellt ist, dann ist diese Frage nadi der Religion wesentlich eine philosophische Frage. Es ist gefragt nach dem Wesen der Philosophie — nach dem Wesen, das Philosophie hat, wenn sie auf die Revolution bezogen und deshalb zur „Ethik", zur Metaphysik als Moral wird. Diese Frage stellt das sog. Systemprogramm, tmd so wird man ohne Berücksichtigung dieses Programms nicht in die Mitte des frühen Hegelschen Denkens vorstoßen können. (Wie sich Hegels Ringen um die Systemkonzeption aus diesen frühen Ansätzen entfaltet, habe ich anzudeuten versucht im dritten Abschnitt meiner Arbeit Die Komposition der Phänomenologie des Geistes: Hegel-Tage Royaumont 1964. Hrsg. v.H.-G. Gadamer. Hegel-Studien. Beiheft 3. Bonn 1966). Aber gehört das genannte Programm Hegel? Im ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus haben wir es mit einem Text zu tun, der sich genau einfügt in die Entwicklung des frühen Hegelschen Denkens. In diesem Text gibt es eine Anzahl vcm Wendimgen, die in anderen Hcgelschen Texten wiederkehren. Rein textphilologisch spricht nicht das geringste dafür, daß es sich bei dieser Hegelschen Niederschrift um die Abschrift einer fremden Vorlage handelt. Was sollte uns da veranlassen, weiterhin zu behaupten, Hegel habe in diesem Text nicht seine eigenen Gedanken, sondern die Gedanken eines anderen niedergeschrieben? Und welcher andere sollte es denn sein? Rosenzweig hat auf Schelling verwiesen; in seinen Briefen hat er uns sogar den versteckten Grund dafür verraten. Er habe, so sagt er dort, Hegel niemals leiden köimen, in Schelling aber den Vorläufer seines eigenen „Neuen Denkens" entdeckt, und so sei er „dazu bestimmt" gewesen, in der Hegelschen Niederschrift ein Schellingianum zu entdecken. Dieses Bestimmtsein, das Rosenzweig sich zuschreibt, bleibt eine zweifelhafte Sache. Der Versuch Böhms, das Systemprogramm als einen Hölderlinschen Text zu lesen, ist lücht wiederholt worden. Zu Recht hat Ludwig Strauß gesagt: das Systemprogramm im Kopf haben und Hölderlin lesen, heiße „soviel wie Mozart spielen und Brahms dazu singen". Kann weder Schelling noch Hölderlin der Verfasser sein, sollen wir dann, woran Strauß eine Zeitlang gedacht hat, nach einem unbekannten Vierten als dem Verfasser suchen? Vielmehr sollten wir die Dinge so nehmen, wie sie liegen: wir sollten Hegel, der das Systemprogramm geschrieben hat, auch als den anerkennen, der die Gedanken des Programms gedacht, sich dabei freilich an Schelling und an Hölderlin orientiert hat. Solange man keine neuen Argumente bringt — denn die Argumente von Rosenzweig sind nicht haltbar —, karm man Hegel das Systemprogramm nicht absprechen.

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EXoch wie es audi sei — das sog. älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus könnte noch einmal ein Anlaß werden, daß die Schelling-, die Hölderlin- und die Hegel-Forschung zu einer gemeinsamen Diskussion zusammenfinden.

HEINZ KIMMERLE (BONN)

ZUR ENTWICKLUNG DES HEGELSCHEN DENKENS IN JENA Das herrschende Verständnis der Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena ist bis heute weitgehend von der Darstellung geprägt, die sein Schüler und Biograph Karl Rosenkranz gegeben hat Den Ausgangspunkt bildete nach seiner Auffassung das System in seiner ersten, gewissermaßen embryonalen Gestalt, das die Voraussetzungen für eine spätere Entfaltung bereits voll in sich enthielt. Dieses „erste System" sollte in dem Manuskript zur Logik, Metaphysik und Naturphilosophie sowie in dem Manuskript zur Philosophie des Sittlichen, das man seit Rosenkranz als System der Sittlichkeit zu bezeichnen pflegt, inhaltlich dokumentiert sein. Beide Manuskripte stammten nach seiner Darstellung schon aus der letzten Frernkfurter Zeit. In Jena war Hegel nach Rosenkranz zunächst mit seiner Habilitation beschäftigt und entfaltete eine ausgedehnte philosophisdie Schriftstellertätigkeit. Er schrieb die Abhandlung über Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie Mnd trat im Kritischen Journal, das er gemeinsam mit Schelling herausgab, mit einer Redhe von größeren kritischen Beiträgen an die Öffentlichkeit. In den Vorlesungen, die im WS 1801/02 begannen, trug er sein System oder Teile daraus den Studenten vor. Dabei erfuhr die erste, in Frankfurt entworfene Gestalt des Systems gewisse Veränderungen, die Rosenkranz aus der Situation der pädagogischen Vermittlung zu erklären suchte. Sachliche Probleme der Systemkonzeption, insbesondere das Problem des Bewußtseins, seiner wahrhaften Erfahrung und seiner Einheit mit dem absoluten Selbstbewußtsein des Geistes, führten zu einer „phänomenologischen Krisis des Systems". Diese Krise wurde überwunden durch die Ausarbeitung der Phänomenologie des Geistes, für die ja auch der Titel „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins" überliefert ist. ‘ s. Hegels Leben. Berlin 1844. 99—246 und Hegels ursprüngliches System 1798— 1806. In: Literarhistorisches Taschenbuch. Hrsg, von R. E. Prutz. 2 (1844), 153—242.

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Im Fortgang seiner Entwicklung sollte Hegel dann durdi die politischen Ereignisse des Jahres 1806, die Besetzung Deutschlands durch die Franzosen, dazu veranlaßt worden sein, politisch-historische Studien zur Verfassung des Deutschen Reiches anzustellen. Dies verband sich gut mit der Tätigkeit als Redakteur der politischen Bamberger Zeitung, die Hegel seit März 1807 übernahm. Soweit Rosenkranz. An dem Bild des Jenaer Hegel, das er durch den Entwurf dieser Entwiddungslinie gezeichnet hat, sind im einzelnen gewisse Veränderungen und Korrekturen vorgenommen worden, ohne daß jedoch die Gesamtkonzeption in Frage gestellt worden ist. Haym hat z. B. erkaimt, daß die Studien zur Verfassung Deutschlands nicht in den Übergang von Jena nach Bamberg, sondern in die letzte Frankfurter und den Anfang der Jenaer Zeit gehören Das System der Sittlichkeit verwies er aufgrund stilistischer Kriterien in die Phase der Zusammenarbeit Hegels mit Schelling. Im Anschluß an Diltheys Untersuchungen zur Jugendgeschichte Hegels haben Nohl und dann thematisch Ehrenberg die Auffassung vertreten, daß die erste Darstellung des Systems in den dafür genaimten Texten nicht schon in Frankfurt, sondern erst in Jena im Zusammenhang mit den ersten Vorlesungen entstanden ist ®. Rosenzweig, der im einzelnen sehr genaue und philologisch zuverlässige Datierungsarbeit geleistet hat xmd auch Lasson als Neuherausgeber der Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie schlossen sich dieser These an Hoffmeister trug zu ihrer Verfestigung bei, weim er sagte, daß mit Hilfe der Logik, Metaphysik, Naturphilosophie und der von ihm edierten Vorlesungsmanuskripte, die sog. Realphilosophien 1 imd II, „die bisher noch dunkelsten Wegstrecken von Hegels philosophischer Entwicklung, die Zeit zwischen den ersten Jenenser Aufsätzen (1801—1803) und der Phänomenologie (1807) nun vollends aufzuhellen" sind ®. Bei einer etwas genaueren Betrachtung sieht man jedoch, daß die Interpretation der Entwicklung Hegels in Jena, die von diesen Voraussetzungen ausgeht, mit großen Schwierigkeiten zu kämpfen hat und auf einigen sehr weiüg gesicherten Hypothesen aufgebaut ist. Zwei so unterschiedliche Manuskripte, wie das sog. System der Sittlichkeit und die Logik, Meta* s. R. Haym: Hegel und seine Zeit. Berlin 1857. 70 und 485, 159 und 496. * s. Hegels theologische Jugendschriften. Hrsg, von H. Nohl. Tübingen 1907. 345 Anin. 1 und H. Ehrenberg/H. Link; Hegels Erstes System. Heidelberg 1913. VIII—XI. *■ F. Rosenzweig: Hegel und der Staat. Bd. 1. München-Berlin 1920. 241 £; G. Lasson: Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. (Philos. Bibliothek. 58). Leipzig 1923. XXXV. ' Jenenser Realphilosophie I. (Philos. Bibliothek. 66 b.) Leipzig 1932. VII.

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physik und Naturphilosophie sollen gemeinsam die ursprüngliche Systemkonzeption enthalten. Während Hegel in dem ersteren ganz im Banne der Terminologie Schellings steht, hat er in dem letzteren eine eigene philosophische Begrifflichkeit zur Verfügung. Dies suchte etwa Rosenzweig so zu erklären, daß Hegel auf den Gebieten, auf denen er eine gewisse Selbständigkeit errungen hatte, auch eine eigene Sprache sprach, gleichzeitig aber auf anderen Gebieten, auf denen „er sich als Beginner fühlen mußte", eine ihm fremde Terminologie bewußt übernehmen konnte ®. Auch die Annahme, daß Hegel m der Logik, Metapysik und Naturphilosophie einen Standpunkt einnahm, der in vieler Hinsicht das angeblich spätere Manuskript der sog. Realphilosophie I bereits überholte, hat die abenteuerlichsten Erklärungen hervorgebracht: von der These, er sei vorübergehend hinter seinen bereits erreichten Entwicklungsstand zurückgefallen ^ bis zu der entgegengesetzten, daß sein Geist in dem erstgenannten Manuskript der späteren Entwicklimg schon vorausgeeilt sei ®. Beispiele dieser Art ließen sich vermehren. Es bleibt trotz der Veröffentlichung der Realphilosophien durch Hoffmeister bei der Feststellung von E. Hirsch, die dieser schon 1924 getroffen hat: „Die schwierigste und dringendste Aufgabe der Hegelforschung ist, das Werden Hegels vom Ende der Frankfurter Zeit bis hin zur Phänomenologie zu erhellen." ® Um für die Erfassung der Entwicklung Hegels in dieser Zeit allererst einmal eine zuverlässige Grundlage zu gewinnen, habe ich folgenden Weg eingeschlagen. Die Analyse der Handschrift Hegels, die für die Jugendentwicklung den entscheidenden Aufschluß gegeben hatte, habe ich für sämtliche Manuskripte aus der Jenaer Zeit weitergeführt. Da sich diese Untersuchung in der Hauptsache nur an einen Buchstaben halten konnte, dessen Schreibweise auch in Jena einer bestimmten Wandlung unterworfen war (es handelt sich um das sog. Peitschen-s) galt es unterstützende Kriterien zu finden. Diese liegen bis zu einem gewissen Grad in der Entwicklimg einiger orthographischer Eigentümlichkeiten in dieser Zeit. Über diese rein formalen Analysen hinaus habe ich aus den Akten der Philosophischen Fakultät Jena und aus den Ankündigungen Hegels im Vorlesungsverzeichnis näheren Aufschluß zu finden gesucht. Einige andere Unterlagen, die zur Klärung beitragen konnten, wie z. B. Zuhörerlisten aus • s. Hegel und der Staat a.a.O. ’ s. W. Dilthey: Jugendgeschichte Hegels. In: Ges. Schriften. Bd. IV. Stuttgart und Göttingen 1959. 2. Aufl. 216 f. ® s. Ehrenberg a.a.O. XXVI. • s. Die Beisetzung der Romantiker in Hegels Phänomenologie. In: Die idealistische Philosophie und das Christentum. Gütersloh 1926. 117.

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einzelnen Kollegs^ die Hegel gehalten hat, waren an verschiedenen Stellen aufzusuchen. Ferner galt es zu berücksichtigen, wann die neuere Literatur erschienen ist, die Hegel in seinen Manuskripten bzw. Schriften erwähnt hat, sowie seine Bezugnahme auf bestimmte Zeitereignisse aus dem politischen und wissenschaftlichen Bereich mit heranzuziehen. Schließlich habe ich die Stellen aus dem Briefwechsel ausgewertet, in denen sich Hegel über seine wissenschaftliche Arbeit oder über seine Lehrtätigkeit an der Universität geäußert hat. Es ist klar, daß die Manuskripte und die veröffentlichten Schriften in eine Ordnung zu bringen waren, die auch von der gedanklichen Entwicklung her in sich stimmig ist. Im Zusammenhang der gegenwärtigen Darlegungen kann ich nur ein knappes Ergebnis der genannten Arbeiten vortragen Ich werde vor allem auf die ersten Jenaer Jahre bis 1804 näher eingehen. Dabei hoffe ich, deutlich machen zu können, daß wir in den Jahren 1801—1804 eine eigene Peroide in der Entwicklung des Hegelschen Denkens vor uns haben, die als solche in der bisherigen Forschung noch nicht erkannt worden ist. Eine Übersicht über die Hauptgebiete der Hegelschen Denkarbeit in dieser Zeit — zwischen der Jugendentwicklung und der Konzeption des Systems der Philosophie im Sinne der späteren Enzyklopädie — soll von dieser Periode einen ersten Eindruck vermitteln und sie in ihrer Eigenbedeutimg greifbar werden lassen. Das Bindeglied zwischen den späten Frankfurter Manuskripten und den ersten Jenaer Ausarbeitungen bilden die Studien zur Verfassung Deutschlands. Eine Reihe von Notizen, Exzerpten und Entwürfen in der Art der politisch-historischen Studien aus der Jugendzeit stammt aus dieser Übergangsperiode. Im Frühsommer 1801 hat Hegel die Arbeit an diesem Thema zunächst abgebrochen, um sie erst nach über einem Jahr im Herbst 1802 wieder aufzugreifen. Der Versuch einer Reinschrift, die wohl als Druckvorlage dienen sollte, wurde indessen nicht zu Ende geführt. Die Auseinandersetzung mit den Fragen der Politik und des Staates ließ Hegel aber auch in der Folgezeit nicht los. In dem Manuskript zur Philosophie des Sittlichen, das wenig später entstanden ist, behandelte er diese Fragen vom Standpunkt der spekulativ-systematischen Philosophie aus, wie er sich ihn in der Zwischenzeit in enger Zusammenarbeit mit Schelling zu eigen gemacht hatte (vgl. u.). Die Art der Niederschrift läßt wiederum darauf schließen, daß er dabei an eine Buchveröffentlichung gedacht hat. Aber auch in dieser Form ließ sich die Behandlung des Themas offensichtlich nicht bis zu Ende durchführen. Vgl. den Aufsatz des Verf. Zur Chronologie von Hegels Jenaer Sdiriften. In; Hegel-Studien 4 (1967), 125—176.

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Es ist vielleicht nicht uninteressant zu erwähnen, an welcher Stelle diese beiden Reinschriftfragmente jeweils abbrechen. Die politisch-historische Untersuchung führte bis zu dem Widerspruch des Staates als der höchsten Gewalt und der Freiheit des einzelnen. Für die spekulativ-systematische Abhandlung erschien dieses Problem nicht unüberwindlich, sie stockte jedoch bei der Darlegung des Verhältnisses der Religion zu den verschiedenen Regierungsformen. Wie wir aus der Fortsetzung dieser Gedanken in den Naturrechtsvorlesungen wissen, die uns von Rosenkranz und von Haym überliefert sind, sollte ursprünglich als Schluß eine Darstellung der Bedeutung der Religion für die Sittlichkeit folgen Zwischen dem Abbruch der politisch-historischen Untersuchungen im Frühsommer 1801 und ihrer Wiederaufbahme bzw. Transformation zu einer spekulativ-systematischen Abhandlung im Herbst 1802 hat sich bei Hegel folgendes ereignet: Er arbeitete eine Schrift aus über Die Differenz des Fichtesdien und Schellingsdien Systems der Philosophie. Dabei handelt es sich bekanntlich um eine Vergewisserung über den Standpunkt der spekulativen Philosphie Schellings, die im Anschluß an eine Kritik des bloß subjektiven Idealismus Fichtes gewonnen wurde. Man darf aber nicht übersehen, daß Hegel gegen Ende dieser Schrift eine Skizze des Systems der Philosophie zu geben suchte, das mit dem Schellingschen nicht einfach identisch war, sondern seinen eigenen Auffassungen entsprach. Die Spanne zwischen der ungeschiedenen Indifferenz von Subjekt und Objekt und deren absolut miteinander vermittelter Identität sollte durch eine theoretische oder Naturphilosophie und eine praktische oder Philosophie der Intelligenz ausgefüllt werden. Diese selbst sollten wieder mehrfach in einen theoretischen und einen praktischen Teil zerfallen und den Vermittlungsprozeß zwischen objektiv-bewußtloser Natur und subjektiv-bewußtem Dasein der Intelligenz wirklich zur Darstellung bringen. Die absolute Identität nach welcher beide Teile der Philosophie streben, wurde als „das Ganze einer Selbstkonstruktion des Absoluten" vorgestellt, das konkret als Behandlung der Phänomene Kunst (im eigentlichen Sinne als Kunstwerk und in einem erweiterten mehr objektiven Sinne als Religion) und Spekulation entfaltet werden sollte In der Wiedergabe dieser Vorlesungen bei Rosenkranz kann man sehen, daß der erste und der letzte Abschnitt, in denen von einer Überordnung der Philosophie über die Religion die Rede ist (Hegels Leben. 132—135 und 140 f.), einer späteren Bearbeitungsstufe angehören, die vermutlich mit der Wiederaufnahme dieses Themas in den Vorlesungen im SS 1805 im Zusammenhang steht. G. W. F. Hegel: Erste Druckschriften. Hrsg, von G. Lasson. (Philos. Bibliothek. 62.) Leipzig 1928. 86—93.

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Von diesem Entwurf eines Systems der Philosophie aus bekommt der Antrag Hegels an die Philosophische Fakultät, über „philosophia theoretica et practica" Vorlesungen halten zu dürfen, einen bestimmten Hintergrund Hegel stellte diesen Antrag am 8. August 1801. Aufgrund eines Beschlusses der Fakultät disputierte er am 20. August über Thesen imd hatte bis zum Beginn des Wintersemesters eine Habilitationsdissertation nachzureichen, für die er ein naturphilosophisdies Thema wählte. Darin entwickelte er mit großer Eindringlichkeit den Ausgangspunkt seiner Naturphilosophie: daß die Natur als eine Einheit cjuälitativ-dynamischer Bestimmungen zu nehmen sei, in denen sich die Wirksamkeit der einen „lebendigen Kraft" bezeugt, die sich in ihnen fortschreitend selbst zu erfassen sucht. Das Eigene seines Anliegens, das er in späterer Zeit als Kritik an Schelling formuliert hat, fand in dieser Abhandlung ähnlich wie in der Differenzsdirift in der Weise seinen Ausdruck, daß der „bloße Name Dynanük" das Problem nicht zu lösen vermag, sondern daß die Begründung einer wahren spekulativen Physik gegenüber der quantifizierenden experimentellen Naturwissenschaft wirklich und im einzelnen „entwickelt" werden muß Auf dem Beden der weiteren Zusammenarbeit zwischen Hegel und Schelling entstand der Plan, ein Kritisches Journal der Philosophie herauszugeben, das einen wichtigen Aspekt einer ursprünglich von Fichte und Schelling projektierten kritischen Zeitschrift verwirklichen sollte. Es ist bekaimt, daß Hegel in den sechs Heften dieser Zeitschrift, von denen das erste Ende 1801 fertiggestellt war und das letzte im Mai 1803 erschien, eine Reihe von größeren Abhandlimgen veröffentlicht hat, in deinen er die zeitgenössische philosophische Literatur von seinem gemeinsam mit Schelling erarbeiteten philosophischen Standpunkt aus kritisch zu betrachten suchte. Wir heben hier lediglich hervor, daß die historisch-kritischen Untersuchungen auch systematisch von Bedeutung sind. Die Verklammerung des geschichtlichen und des systematischen Aspekts tritt besonders deutlich hervor in der Abhandlung über Glauben und Wissen, in der die „Reflexionsphilosophie in der Vollständigkeit ihrer Formen" entwickelt werden sollte. Die bisherigen Formen der Reflexionsphilosophie von Kant, Jacobi und Fichte sollten das Prinzip dieser Philosophie erschöpfen und so von sich aus an den Punkt führen, wo der Reflexionsphilosophie die wahre spekidative Philosophie entgegenzusetzen ist. Auch der Aufsatz s. Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententätigkeif. Hrsg, von H. Kimmerle. In: Hegel-Studien 4 (1967), 28; vgl. 42. “ Erste Druckschriften. 382/83.

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Über die wissensdiaftlidien Behandlungsarten des Naturredits zeidmete sich in dieser Hinsicht aus. Er enthielt als Maßstab für die Kritik die Idee einer spekulativ-systematischen Behandlxmg dieses Themas. Wie bereits der Titel sagt, suchte Hegel die „Stelle" zu bestimmen, die das Naturrecht „in der praktischen Philosophie" als einem Teil des von ihm konzipierten Systems einzunehmen hatte. Bei der Betrachtung des Kritischen Journals müssen wir uns j'edoch vor Augen halten, daß die von Hegel verfaßten Aufsätze nicht den gesamten Niederschlag seiner Beiträge enthielten. Offensichtlich hatte er auch an anderen Abhandlungen, die primär auf Schelling zurückgingen, wesentlichen Anteil. Die Zusammenarbeit zwischen beiden, ihr gemeinsames Bemühen um den Ausgangspunkt und den Ansatz der Philosophie kommt wohl am deutlichsten zum Ausdruck in dem Aufsatz: Über das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt. EHes scheint das Kemthema gewesen zu sein, um das es Schelling und Hegel in ihrer Diskussion vom Frühjahr 1801 bis zum Beginn des Jahres 1803 gegangen ist. Seine erste Vorlesung im Wintersemester 1801/02 hielt Hegel über ein Thema, das in den Bereich der Grundlegung der Philosophie gehört und für das er sehr wahrscheinlich aus Frankfurt schon Vorarbeiten ndtgebracht hatte: über „Logik und Metaphysik". Es ist eine wichtige und interessante Frage, in welchem Sinne die Fragmente zur Bedeutung der Religion für die Philosophie vom September 1800 einen Bestandteil dieser Vorarbeiten bildeten. Die Klärung dieser Frage geht jedoch über den Rahmen der gegenwärtigen Untersuchung hinaus. Auf jeden Fall läßt sich aus den genannten Fragmenten erkennen, daß Hegel hier eine Grundlegung des spekulativ-systematischen Denkens zu geben suchte. Man muß es wohl als einen Einfluß der Abhandlung über Glauben und Wissen auffassen, daß die grundlegenden Teile der Philosophie ein Semester später, in der Vorlesungsankündigung für den Sommer 1802, als „systema reflexionis et rationis" gegeneinander abgehoben wurden. Der Plan, ein Buch über Logik und Metaphysik mit diesem Untertitel erscheinen zu lasssen, weist darauf hin, daß Hegel seine Grundlegung der Philosophie für mehr oder weniger abgeschlossen hielt. Als zweite Vorlesung trat im Sommersemester 1802 ein Kolleg über „ius naturae" auf, ein Thema, mit dem sich Hegel ebenfalls zu dieser Zeit für das Kritische Journal ausführlich auseinandersetzte. Das sog. System der Sittlichkeit, in dem Hegel seine politisch-staatsrechtlichen Studien auf der Ebene einer spekulativ-systematischen Abhandlung wieder aufnahm, ist aus den Vorlesimgen über ,^us naturae" hervorgewachsen. Es „verhält sich" zu dem Aufsatz Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des

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Naturrechts, nach einer zutreffenden Bemerkung von G. Lassen, „wie das eigentliche Werk zu seiner Einleitung" Die „sittliche Natur" des Menschen wurde darin in einer an Schelling angelehnten Terminologie und einer an ihn erinnernden deduktiven Systematik zu entwickeln gesucht. Aus der Gesamtheit dieser Arbeiten ging dann im Laufe des ersten Halbjahres 1803 eine Gliederung des Hegelsdien Systems der Philosophie hervor, die uns von Rosenkranz überliefert ist und die so etwas wie eine Zwischenbilanz dieser ganzen Entwicklung darstellt: zwischen den Andeutungen am Ende der Differenzschrift und dem späteren Standpunkt einer „Trias von Idee, Natur und Geist", wie ihn Hegel zuerst in den Manuskripten vom Winter 1803/04 entwickelte, bis zu dessen wirklicher Ausarbeitung freilich noch viele Jahre vergehen sollten. In der Gliederung vom Frühsommer 1803 wurde die Grundlegung der Philosophie als „Wissenschaft der Idee als solcher" charakterisiert. Die Naturphilosophie hatte die „Realisation der Idee" zur Darstellung zu bringen, und die „sittliche Natur" des Menschen wurde als der in seine eigene Sphäre zurückgekehrte „reale Geist" begriffen. Den Endpunkt der Entfaltung des Hegelschen Denkens bildete hier wie schon in der Frankfurter Grundlegung vom September 1800 und wie auch in den Vorlesungen über Naturrecht: die Religion. Im Zusammenhang des erwähnten Gliederungsentwurfs ging es bei diesem Thema um die „Resumtion des Ganzen in Eins", die „Rückkehr zur ersten Einfachheit der Idee" Im Sinne der an Schelling angelehnten Systemkonzeption am Ende der Differenzschrift würde dieser letzte Teil die Philosophie der absolut miteinander vermittelten Identität von Subjekt und Objekt enthalten. Nach der in dieser Gliederung enthaltenen Konzeption dachte Hegel im Sommer 1803 über einen „Abriß der gesamten Philosophie" Vorlesungen zu halten. Das von ihm geplante Buch sollte in seiner Themenstellung eine dementsprechende Erweiterung erfahren. Die Philosophie des Sittlichen bildete als „Naturrecht" den am weitesten ausgearbeiteten Teil des Systems und sollte in einer zweiten Vorlesung eine gesonderte Behcmdlung finden. In c^ Folgezeit, vom Herbst 1803 an, nachdem Schelling Jena verlassen hatte, wandte sich Hegel der Ausarbeitung eines Teils des Systems der Philosophie zu, den bis dahin vor allem der jüngere, aber philosophisch fortgeschrittenere Freund vertreten hatte, dessen entscheidende Bedeutung s. Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Hrsg, von G. Lassen. (Philos. Bibliothek. 144.) Leipzig 1923. 2. Aufl. XXXVII.

Rosenkranz: Hegels Leben. 179.

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für das Ganze der Philosophie hingegen von Anfang an im Mittelpunkt der Diskussion gestanden hatte. Die Fragmente eines Entwurfs zur Philosophie der Natur vom Herbst bzw. Winter 1803 zeigen, daß die Bearbeitung dieses Themas über die geplante kompendienartige Darstellung weit hinauswuchs. Offenbar wollte Hegel an dieser Stelle Ernst mit seiner These machen, daß der ,/bloße Name Dynamik" nicht genüge, sondern daß es gelte, das Ganze der Natur in allen seinen Teilen als ein dynamisch-bewegtes zu entwickeln. Die uns erhaltenen Fragmente lassen ein eindringendes Studium der zeitgenössischen naturwissenschaftlichen Literatur erkennen. Eine durchgehende Überarbeitung des Manuskrips im Zuge der Vorbereitung für den mündlichen Vortrag zeigt die nachhaltige und ins einzelne gehende Bemühung Hegels um seinen Gegenstand. Die Terminologie im ganzen verrät noch stark die Einflüsse Schellings. Das Erstaunliche, bisher überhaupt nicht Beachtete an diesen Manuskripten ist jedoch, daß sich im Vollzug dieser Arbeit entscheidende gedankliche und begriffliche Voraussetzungen der Hegelschen Dialektik und damit wesentliche Denkmittel des ihm eigentümlichen spekulativen Systems entwickelt haben. Dies könnte man deutlich machen durch eine Untersuchung des Begriffes Gestalt, der auch schon in der Differenzschrift eine wichtige Rolle spielte, sowie des Begriffes Prozeß und der Verhältnisbestimmung von Indifferenz und differenten Momenten. Die gedanklichen Bestimmungen des Gestalbegriffes, ohne die der Entwurf der Phänomenologie des Geistes gar nicht möglich gewesen wäre, ergaben sich nach einem Durchgang durch die beiden ersten „Potenzen" der Natur: „Mechanik und Chemismus" beim Eintritt in die „Physik". Die „physische Idee des Körpers" zeichnete sich dadurch aus, daß in ihr das „indifferente Ineinandersetzen" der Momente der Gestalt durch die mechanische Bewegung und deren differentiierende Auflösung im „absoluten chemischen Prozeß" als eine Einheit gedacht wurde, die diese Gegensätze in sich aufgehoben hatte In ähnlicher Weise entwickelte sich bei Hegel, was er unter dem Begriff des Prozesses dachte, im Vollzüge seiner Bemühung, den „Prozeß des Feuers" in seinen gedanklichen Bestimmungen zu erfassen. Auf die Naturphilosophie folgte in den Manuskripten vom Winter 1803/ 04 ein kurzer erster Entwurf einer Philosophie des Geistes, die den zu sich gekommenen „realen Geist" darzustellen hatte. In diesem Entwurf wurde das Problem des Bewußtseins zum zentralen Gegenstand der gedanklichen Bearbeitung gemacht. Das bedeutet im Zusammenhang des Jenenser Realphilosophie I. 73 f.

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Systemansatzes der Jahre 1801—1804, daß gegenüber dem Bewußtlosen der Natur die Intelligenz als das Bewußte im Sinne des sich zum Bewußtsein erhebenden Geistes dargestellt werden sollte. Der Anfang der Geistesphilosophie zeigt, deiß es sich bei diesen Manuskripten nicht um Fragmente einer Realphilosophie, sondern eines Systems der gesamten spekulativen Philosophie handelte. Nach der Ankündigung im Vorlesungsverzeichnis sollte dieses System Logik und Metaphysik cxler transzendentalen Idealismus, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes enthalten. Von einer Buchveröffentlichung war hier nidit mehr die Rede. Offensichtlich fügten sich die neu entwichelten Teile des Systems noch zu wenig in das Ganze und waren auch selbst noch nicht hinreichend durchgearbeitet. Es läßt sich zeigen, daß sie mit den bereits mehr oder weniger als abgeschlossen betrachteten grundlegenden Teilen (Logik und Metaphysik) nicht ohne weiteres in Übereinstimmung zu bringen waren. Die „phänomenologische Krisis des Systems", von der Rosenkranz sprach, hat hier ihren unmittelbaren sachlichen Ursprung. Es entstand die Frage, wie das „subjektive Bewußtsein" der Intelligenz, das in der Geistesphilosophie zum Thema gemacht wurde, mit dem Begriff der absoluten Identität zusammengedacht werden konnte, der in der bisherigen Systemkonzeption die Vermittlung zwischen objektiver und subjektiver Seite leisten sollte. Die Versuche einer Lösung dieser Problematik führten Hegel gewissermaßen von Schelling zu Fichte zurück, d. h. zum Ausagngspimkt der transzendentalphilosophischen Fragstellung, wie sie im Idealismus aufgebrochen war, indem er auch die absolute Identität des Objektiven und des Subjektiven als Bewußtsein dachte, das im subjektiven Bewußtsein der Intelligenz zu sich selber kam. Die Schwierigkeiten seiner Systementwicklung wurden aber von Hegel selbst zu dieser Zeit lücht in ihrem vollen Ausmaß erfaßt. Er suchte im einzelnen auszugleichen bzw. umzusteUen imd das Ganze in seiner Zuordnung zu konstruieren. Im Literarhistorischen Taschenbuch von 1844 referierte Rosenkranz einen heute verlorenen Systementwurf, der eine merkwürdige Mischung aus logisch-formalen und mystisch-theosophischen Gedanken darstellte und der in diese Zeit gehört. Des Näheren war Hegel dazu wohl durch seine eindringliche spekulative Beschäftigung mit der Natur und durch das Studium der Werke Jakob Böhmes angeregt, dem er sich nach den Angaben von Rosenkranz nach dem Weggang Schellings aus Jena zuwandte Ich erwähne diese Systemskizze hier, weil in ihr die religiöse Thematik im Grunde nicht mehr den inneren Höhepunkt des Hegelschen s. Hegels Leben. 199.

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Denkens bildete, wie wir es noch in den Naturreditsvorlesungen vom Winter 1802/03 und in der Gliederung des Gesamtsystems vom Sommer 1803 gesehen haben. Das „Leben der Idee" wurde in diesem Entwurf als „Dreieinigkeit", als ein „Dreiedc aus Dreiecken" konstruiert. Die „Totalität" aber wurde „als ein über den Dreiecken und ihrem Prozeß ruhendes Viereck" dargestellt. Die „trianguläre Konstruktion" hat Hegel, dem Stand seiner naturphilosophischen Spekulation entsprechend, auch ,/iurch die Natur hindurchgeführt", brach sie aber beim Begriff des Tieres ab Als Grund für das Abbrechen gab Rosenkranz an, Hegel scheine „im Verfolg seiner Arbeit ermüdet zu sein". Es ist eher anzunehmen, daß er an diesem Punkt, beim Übergang von der Natur- zur Geistesphilosophie, bestimmte sachliche Schwierigkeiten seiner Systemkonzeption nicht bewältigen konnte. Das Jahr 1804 führte Hegel dann zu einem Neuansatz, der ihn zunächst sehr zuversichtlich stimmte. Im September dieses Jahres schrieb er an Goethe, daß er bis zum Winter eine Arbeit „zu vollenden hoffe", die eine „rein wissenschaftliche Bearbeitung der Philosophie" darstelle Man geht wohl nicht fehl, wenn man in dieser Betonung des wissenschaftlichen Charakters seiner philosophischen Darlegungen zxmächst eine Abwendung von dem kurz zuvor versuchten Weg einer durchgehenden mystisch-theosophischen Konstruktion des Systems erblickt. Von späteren Erwähnungen der Wissenschaftlichkeit seines Denkens her kann man aus dieser Wendung auch eine Spitze gegen Schelling und damit gegen seine eigenen auf dem Boden der Schellingschen Systemkonzeption angesiedelten Bemühungen heraushören Das verweist auf den Zusammenhang zwischen der Klärung der Bewußtseinsproblematik, die eine Rückorientierung an Fichte und der ursprünglichen transzendentalphilosophischen Problematik notwendig machte, und der Entfaltung des Systems der Philosophie als Wissenschaft, die die Fragestellung der zweiten Hälfte der Jenaer Zeit bestimmte und noch darüber hinaus wirksam blieb. In seinen Vorlesungsankündigungen sprach Hegel seit dem Wintersemester 1804/05 lücht mehr einfach vom System der Philosophie, sondern von der „ganzen Wissenschaft der Philosophie" oder auch von dem „System der Wissenschaft". Die letztere Formulierung, die sich in dei’ genannten Form erst später (im Sommersemester 1806) belegen läßt, zeigt mit s. Literarhistorisches Taschenbuch a.a.O., 160—164. *® Briefe von und an Hegel. Hrsg, von J. Hoffmeister. Bd. 1. (Philos. Bibliothek.

235.) Hamburg 1952. 85. ” Vgl. Rosenkranz: Hegels Leben. 183—187.

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voller Deutlichkeit, daß in diesen philosophischen Neuansatz die Kan tische Problematik im Sinne ihrer Interpretation und Weiterführung durch Fichte mit hineingenommen wurde Die Handschriften, in denen sich die Niederschrift des hier zu erörternden Systementwurfs findet, bilden die textliche Grundlage der zuerst von Rosenkranz und dann auf andere Weise von Ehrenberg und Lassen zum Ausgangspunkt der gesamten systematischen Arbeit Hegels erklärten „ersten Gestalt des Systems". Die darin enthaltene Logik, Metaphysik und Naturphilosophie gehören aber weder mit dem sog. System der Sittlichkeit zusammen zu einer einheitlichen Systemkonzeption noch lassen sie sich am Ende der Frankfurter Zeit oder am Anfang der Jenaer Jahre (1801/ 02) sinnvoll unterbringen, da Hegel in dieser Zeit von ganz anderen Vorstellungen über den Aufbau und die methodische Begründung des Systems der Philosophie ausging. Sie haben ihren Ort im Zusammenhang der Hinwendung Hegels zu einer wissenschaftlichen, am Problem des Bewußtseins orientierten Philosophie. Die Manuskripte geben durch ihren durchgehenden Reinschriftcharakter zu erkennen, daß es sich nicht um einfache Vorlesungsunterlagen handelt, sondern erneut um eine Druckvorlage. Im Sommer 1805 tauchte der Plan einer Buchveröffentlichung auch in den Vorlesungsankündigungen wieder auf. Allein, die Schwierigkeiten scheinen größer und tiefgehender gewesen zu sein, als Hegel annahm. Auch dieser Entwurf wurde nicht zu Ende durchgeführt. Er brach ähnlich wie der vorhergehende, methodisch ganz anders orientierte, beim Übergang von der Natur- zur Geistesphilosophie ab. Eine Interpretation dieses Manuskripts, das eine Logik, jedoch ohne den Anfang und mit größeren Lücken, eine Metaphysik, die Bruchstellen und Überarbeitungsspuren aufweist, und eine fragmentarische Naturphilosophie umfaßt, wird zu fragen haben, woran es im einzelnen gelegen hat, daß der hier gewählte Neuansatz das System im ganzen nicht zu tragen vermodite. Ich möchte hier nur zu den äußerlich sichtbaren Spuren der Unfertigkeit dieser Konzeption anmerken: der fehlende Anfang der Logik weist darauf hin, daß die Begründung des wissenschaftlichen Ansatzes der Darstellung des Systems der Philosophie selber problematisch blieb. Die Überarbeitungsspuren in der Metaphysik beziehen sich vor Vgl. I. Kant: Kritik der reinen Vernunft B XXII: „Sie (die Kritik der reinen Vernunft) ist ein Traktat von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst." (Einfügung und Hervorhebung vom Verfasser.) Nach vollzogener Kritik wollte Fichte dann das letztere in seiner Wissenschaftslehre entwickeln. Eben diese Problematik brach für Hegel in verändertem Zusammenhang wieder auf.

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allem auf die Problematik des Erkennens, die den Abschluß der grundlegenden Teile der Philosophie bildete. Indem Hegel den „absoluten Geist" als „absoluten Kreislauf" zu konstruieren suchte, lenkte er von diesem Ende der Metaphysik wieder auf den Anfang der Logik zurück, die damit selber in den Zusammenhang einer sich kritisch neu begründenden Metaphysik einbezogen wurde, mit dieser gleichsam zu einer Einheit zusammenzuwachsen begann. Der erste Anfang der Logik sollte bereits das Konstruktionsprinzip des sich selber völlig durchsichtig gewordenen „absoluten Wesens" als der Spitze der Metaphysik in sich enthalten, so daß sich dieses „im Ungleichen" des zu ihm führenden gedanklichen Prozesses selber anzuschauen vermochte Der Abbruch des Manuskripts vor dem Übergang zur Geistesphilosophie läßt sich ebenfalls schon durch eine kurze allgemeine Erklärung deuten. Die Bewußtseinslehre der Geistesphilosophie mußte in Konkurrenz treten zu dem Abschnitt „Die Seele", sowie zu den Abschnitten über das „theoretische" und das „praktische Ich", wie sie bisher im Rahmen der Metaphysik behandelt wurden. Der genaue sachliche Zusammenhang der Probleme des Erkennens, des „absoluten Wesens" und des Bewußtseins karm hier jedoch nicht untersucht werden. Ihre innere Verflechtung läßt vermuten, daß sie nur im Rahmen einer Klärung der methodischen Grundlagen der Philosophie überhaupt, durch einen neuen „Traktat von der Methode", der dem „System der Wissenschaft" vorherzugehen hat, angemessen behandelt werden können. Dies geschah in der weiteren Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena durch den Entwurf einer eigenen Wissenschaft, die schließlich den Namen Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes erhielt. In dieser Wissenschaft ging es zunächst um die Frage der Erhebung des Bewußtseins vom Standpunkt seiner „sogenannten Erfahrung" zu dem der wahrhaften Erfahrung, von der alle wissenschaftliche Erkenntnis auszugehen hat: daß der Gegenstand der Erkermtnis nicht unabhängig und außerhalb des denkenden Subjekts gesetzt sein karm. Die Behandlung dieser Frage brachte aber die Notwendigkeit mit sich, die eigene Philosophie in ihrem Ansatz zu der vorhergehenden idealistischen und schließlich zu aller bisherigen Philosophie, die sich erst allmählich in ihrer Geschichte zu diesem Standpunkt emporgearbeitet hatte, ins Verhältnis zu setzen. Die damit verbundenen eingehenden Studien zur Geschichte der Philosophie gingen in die Konzeption der Phänomenologie des Geistes imt ein, die einerseits eine geschichtliche Einleitung, andererseits aber auch s. Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. 181.

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eine systematische Grundlegung des „Systems der Wissenschaft" sein sollte. Die Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena seit dem Frühjahr 1805 fällt mehr oder weniger mit der Geschichte der Entstehung der Phänomenologie zusammen. Sie bildet nicht in gleidiem Maß historisches Neuland wie die hier geschilderten Jahre 1801—1804 Wenn man für die dramattech bewegte erste Jenaer Periode eine einheitliche Interpretationsmaxime sucbt, findet man wohl kaum eine bessere als die von Hegel selbst formulierte, die auch bisher schon den Schlüssel zum Verständnis seiner philosophischen Entwicklung abgegeben hat. Die berühmte Stelle in dem Brief an Schelling vom November 1800 sagt im vorhinein mit unnachahmlicher Präzision, worum es gehen wird: um das Vorgetriebenwerden zur Wissenschaft, zum System. Der Prozeß dieses Vorgetriebenwerdens war nicht am Ende der Frankfurter Zeit oder gleich am Anfang der Jenaer Jahre in seinen wesentlichen Punkten bereits abgeschlossen. Es gilt vielmehr, nach diesem Prozeß selber zu fragen, wann er einsetzte, wie er verlief, bis zu welchem Punkt er mit der Konzeption der Logik, Metaphysik und Naturphilosophie im Jahre 1804 gelangt war. Freilich darf man nicht übersehen, daß Hegel in dem erwähnten Brief an Schelling schrieb, daß er „noch damit beschäftigt" sei, sein Denken „zur Reflexionsform, in ein System" zu verwandeln Er war also offenbar der Meinung, deiß er am Ende der Frankfurter Zeit, als er diesen Brief schrieb, diesen Prozeß zum größeren Teil hinter sich hatte. Es fragt sich jedoch, ob diese Selbsteinschätzung richtig war. Zweifellos gab es in der Jugendzeit eine Vorgeschichte dieses Prozesses; ich erinnere an die sog. Materialien zur Philosophie des subjektiven Geistes, die besser als Materialien zu einer auf der Grundlage der Kantischen Vemunftkritik konzipierten metaphysischen Psychologie zu deuten sind, und an das sog. Älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus, das Pöggeler in diesem Band mit überzeugenden Argumenten Hegel zugeschrieben hat. Nohl wird auch wohl darin recht behalten, daß Hegel an der fraglichen Briefstelle unmittelbar an die Ausarbeitimgen gedacht hat, von denen er zwei Überreste als Systemfragment von 1800 veröffentlicht hat Von den Ereignissen der ersten Jenaer Jahre her wird man aber sagen müssen, daß es in ** s. die Auseinandersetzung Pöggelers mit Haerings Thesen zur Entstehungsgeschichte der Phänomenologie. In: Hegel-Studien 1 (1961), 280 ff.; vgl. auch H. F. Fulda: Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt/M. 1965. 129—140. Briefe. Bd. 1. 59. ** s. o. Anm. 3.

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Frankfurt nur zu einem ersten Anfang der Systemkonzeption gekommen ist, der die Fragen einer Grundlegung der Philosophie in einer vorläufigen Gestalt zu einem gewissen Abschluß brachte. Die Zusammenarbeit mit Schelling in Jena bewirkte dann einen imgeheuren Aufschwung, aus dem die systematische Bearbeittmg des Naturrechts, der Naturphilosophie und der Geistesphilosophie hervorging. Die Durchführung des Schellingschen Standpunkts für das System im ganzen ergab jedoch, diaß die neu konzipierten Teile nüt der schon relativ abgeschlossenen Grundlegung der Philosophie nicht ohne weiteres in Übereinstimmung zu bringen waren. Die Krisensituation betraf also nicht ein mehr oder weniger voll entwickeltes System, sondern ergab sich im Prozeß seiner Ausarbeitung. Sie wurde auf gewisse Weise überwunden durch die Konzeption der Phänomenologie des Geistes. Sie enthielt aber auch Momente, die in der Entwicklung des Hegelschen Denkens weiterwirkten über den Rahmen der Jenaer Jahre hinaus. Eine genaue Erforschtmg der Zeit von 1801 bis 1804 wird deswegen für die Beurteilung der Hegelschen Philosophie im ganzen, nicht nur ihres ursprünglichen Ansatzes, sondern auch ihrer schließlichen Entfaltung wesentliche neue Aspekte erbringen.

HARTMUT BÜCHNER (MÜNCHEN)

ZUR BEDEUTUNG DES SKEPTIZISMUS BEIM JUNGEN HEGEL Die Frage nach der Bedeutung des Skeptizismus in Hegels Philosophie, vor allem in ihrer entscheidenden Jenaer Phase, ist erst in jüngster Zeit etwas eingehender gestellt worden, und zwar einmal durch Nicolao Merker in seinen Untersuchungen über die Anfänge der hegelschen Logik, und dann von Hans Friedrich Fulda im Zuge seiner Behandlung der EinleitungsProblematik von Philosophie und System in der Phänomenologie des Geistes und Wissenschaft der Logik Die gesamte Hegelschule beachtete den hegelschen Skeptizismus, wenn überhaupt, nur am Rande, obgleich er doch in Hegels ganzen Denken, angefangen von den ersten Jenaer Veröffentlichungen, daim in der Phänomenologie des Geistes, in der Wissenschaft der Logik, in der Encyklopädie und in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (die in ihrem Skeptizismus-Abschnitt wohl weitgehend der Jenaer Zeit angehören dürften) ein wesentliches Moment auismacht, das in seiner eigentümlichen Mehrdeutigkeit keineswegs leicht zu fassen und ohne weiteres zu verstehen ist. Schuld daran war die fast ausschließliche Orientierung der Hegelschule am späteren Hegel; die positive Bedeutung des Skeptizismus für ein entscheidendes Wegstück im Denken des jungen Hegel selbst trat so in den Hintergrund oder wurde ganz verdecht. Die Hegelforschungen eines Lasson, Rosenzweig, Kroner, Glöckner und Haering kommen zwar im Zuge ihrer fast rein historischen Betrachtimgsweise mehr oder weniger notgedrungen und ausführlich auf den Skeptizismus bei Hegel zu sprechen, aber nur referierend und oft wenig genau. Es wird lücht weiter gefragt: wie und warum hat sich Hegel früh so eingehend mit dem Skeptizismus beschäftigt, und vor allem: was bedeutet der Skeptizismus für die Entfdtung von Hegels eigenem Denken? Eine ins Einzelne gehende Gesamtdarstellung, spekulativ und philosophiehistorisch, des Skeptizis1 N. Merker, Origini della logica hegeliana. Milano 1961, S. 185 ff.— H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt a. M. 1965, bes. S. 25 ff„ 30 ff.

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mus-Problems bei Hegel, die nötig und aufschlußreich wäre, gibt es unseres Wissens überhaupt nicht Unser Kurzreferat beschränkt sich auf die Frage, welche Bedeutung der Skeptizismus für den philosophischen Weg des jungen Hegel hatte. Wie kam Hegel, gerade auf dem Weg zum absoluten Idealismus, überhaupt dazu, sich in den entscheidenden Anfängen seines Philosophierens, in der späteren Frankfurter und frühen Jenaer Zeit, mit dem Skeptizismus zu befassen? Diese Frage ist lücht nur historisch gemeint, sondern möchte den sachgemäßen Ort und d. h. zugleich die Notwendigkeit des Skeptizismus in den ersten spekulativen Versuchen Hegels finden ®. Zunächst könnte in diesem Zusammenhang darauf verwiesen werden, daß der Skeptizismus, vermittelt vor allem durch Kant und die ersten Kantianer und Kantkritiker, ein ausgesprochen aktuelles, ja geradezu ein Modethema der damaligen zeitgenössischen Philosophie war, und daß sich Hegel daher in seiner Auseinandersetztmg mit dieser Philosophie, in der Differenzschrift (1801) und imKritisdienJournal der Philosophie von 1802/ 03, zu einer Beschäftigung mit ihm gezwungen sah. So findet sich denn auch die erste und wichtigste Skeptizismus-Abhandlung Hegels im 2. Heft des 1. Bandes des Kritischen Journals: Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten (d. h. des zeitgenössischen mit dem antiken). Anlaß zu dieser Abhandlung, die Hegel höchstwahrscheinlich bereits im Herbst 1801 geschrieben hatte, war das Erscheinen von Aenesidemus-Schulzes Kritik der theoretischen Philosophie (1801), die Hegel hier bespricht Aber schon der Titel der Abhandlung zeigt, daß Schulzes * Gewisse, freilich sehr einseitige und dürftige Ansätze hierzu finden sich nur in dem kaum bekannten Werk des Tübinger Bibliotheksrates J. F. C. Tafel von 1834 über Geschichte und Kritik des Skeptizismus und Irrationalismus in ihrer Beziehung zur neueren Philosophie mit besonderer Rücksicht auf Hegel. — R. Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, 2 Bde. Leipzig 1904 ff., ciie einzige größere SkeptizismusMonographie seit Stäudlin (s. u.), gibt zwar im 2. Bd. einen ausführlichen historischen Dberblidc über den Skeptizismus in der neuzeitlichen Philosophie, scheint aber Hegels Skeptizismus-Abhandlungen nicht einmal dem Titel nach zu kennen; er erwähnt sie mit keinem Wort! — Der Aufsatz von R. Vemeaux, L'essence du scepticisme selon Hegel (in: Histoire de la Philosophie et m4taphysique. Recherches de Philosophie I. Paris 1955. 109 ff) wurde mir leider erst nach obigem Referat bekannt; er wird in der Anm. 3 genannten Ausarbeitcmg berücksichtigt werden. * Die Ausarbeitung der hier vorgetragenen Thesen soll einer Gesamtdarstellung der Skeptizismus-Problematik bei Hegel Vorbehalten bleiben. * Werke Bd. 16. S. 70—130. Bereits in der 1. Augusthälfte 1801 hatte Hegel bei G. E. A. Mehmel, dem Herausgeber der Erlanger Literatur-Zeitung, angefragt, ob er das Schulzesche Werk dort rezensieren könne. Briefe von und an Hegel. Bd. IV*. Hrsg. V. R. Flechsig. Hamburg 1961. S. 3. Zur Datierung des Skeptizismus-Aufsatzes vgl. H.

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Werk, für Hegel ein flacher und später Ableger der sog. Reflexions-Philosophie, nur der Aufhänger war, der ihm eine weit ausholende und höchst differenzierte Darstellung der spekulativen Bedeuttmg des „äditen Skepticismus" ermöglichte. Der eigentliche Gnmd für diese Darstellung war keineswegs Schulzes Werk, auch nicht der sonstige zeitgenössische, ja überhaupt nicht der neuzeitliche, mit Hume begiimende Skeptizismus, den Hegel hier gerade aufs Schärfste zurückweist und ad absurdum führt. Vielmehr ging es Hegel hier um die Herausarbeitung der legitimen, spekulativen Momente des alten, griechischen Skeptizismus gerade im Gegenzug gegen den modernen, und dabei schließlich um die Rettung des „ächten" skeptischen Momentes für ein Philosophieren unter dem Anspruch des Absoluten. Hegels frühe Beschäftigung mit dem Skeptizismus kann also gerade nicht aus zeitgenössischen philosophischen Strömungen erklärt weiden. Auch von Fichte und Schelling her lassen sich unmittelbar keine Einflüsse auf Hegels Interpretation des Skeptizismus aufzeigen. Ob imd wie weit gewisse historische Anregungen aus der Stiftszeit vorliegen, läßt sich schwer abschätzen; merkwürdig ist immerhin, daß sowohl K. F. Stäudlin, der 1794 eine zweibändige, freilich völlig unspekulative und abwertende Gesdiidite und Geist des Skepticismus geschrieben, als auch F. I. Niethammer, der V79ll92> Proben einer erstmaligen deutschen Sextus-Übersetzung in Fülleborns Beiträgen zur Gesdiidite der Philosophie (2. Stück) veröffentlicht hatte, Stiftler waren. In dem Versuch jedoch, den „ächten Skepticismus" für eine Entfaltung jenes Anspruchs des Absoluten zu retten und neu zu denken, steht Hegel, so weit wir sehen, in seiner Zeit alleine da. Das gerade macht, neben anderem, die Frage nach der spekulativen Herkunft seiner frühen Skeptizismus-Problematik, nach ihren sachlichen Motiven tmd nach ihrem Ort dringend.

Ausgehend von einigen Kennzeichnungen des von Hegel so genannten „ächten Skepticismus" im Journal-Aufsatz, soll im Folgenden kurz zurückgefragt werden zu den ersten philosophischen Ansätzen Hegels im Übergang von der Frankfurter zur Jenaer Zeit und nach einem notwendigen Ort der Skepsis in diesen Ansätzen. Der Skeptizismus-Aufsatz des Journals zeigt eine solche Klarheit und Differenziertheit in der Auffassung des Skeptizismus und seiner Geschichte, daß wir von vomeherein vermuten dürfen, Hegel habe ©ich nicht erst anläßlich dieses Aufsatzes eingehender mit ihm befaßt. Für diese Vermutimg spricht auch die Tatsache, daß dieser Aufsatz zu den sprachlich und stilistisch besten der in dieser Budmer, Hegel und das Kritische Journal der Philosophie, in: Hegel-Studien, Bd. 3. Bonn 1965. 124 f.

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Hinsicht oft doch recht qualvollen Joumalabhandlungen gehört; eine Tatsache, die darauf deutet, daß Hegel sich mit diesem Thema bereits seit längerer Zeit eingehend befaßt, es weitgehend bewältigt haben mußte. In den neuesten Zeiten, sagt Hegel zu Beginn seiner Schulze-Kritik, wurde das edle Wesen des wahrhaften Skeptizismus „in einen allgemeinen Schlupfwinkel und Ausrede von der Unphilosophie" verkehrt ®. Das heißt: der neueste Skeptizismus ist nichts als eine Flucht vor dem eigentlichen Anspruch der Philosophie, dem auf der anderen Seite, weim hier überhaupt noch von „Seiten" zu sprechen ist, der wahrhafte Skeptizismus gerade genügen möchte. Worin sieht Hegel das „edle Wesen" des echten Skeptizismus? Darin, so läßt sich in aller Kürze antworten, daß „mit jeder wahren Philosophie der Skeptizismus selbst auf's innigste Eins ist" ®. „Wahre Philosophie" ist, nach der einige Monate früher entstandenen Schrift über die Differenz des Fichte'schen und Schelling'sehen Systems der Philosophie, jene, die, aus der Entzweiung als dem Quell des Bedürfnisses der Philosophie herkommend, die Totalität der vom Verstand gesetzten Beschränkungen vernichtet, sie in diesem Vernichten auf das Absolute bezieht und sie zugleich hiemdt als bloße Erscheinung begreift und setzt; die Entzweiung zwischen dem Absoluten und der Totalität der Beschränkungen ist damit verschwunden Die Aufgabe der Philosophie besteht, wie es dort weiter heißt, darin, die eine der Voraussetzungen der Philosophie, nämlich das Herausgetretensein des Bewußtseins aus der Totalität, aufzuheben, und „das Seyn in das Nichtseyn, — als Werden; die Entzweyung in das Absolute, — als dessen Erscheinung; das Endliche in das Unendliche, — als Leben zu setzen" ® In dieser konstruierenden Selbstreproduktion des Absoluten durch das ihm entsprechende und gehörige Denken sollen die Gegensätze, die nur dem fixierenden und einseitig absolut setzenden Verstand als Widersprüche erscheinen, nicht einfach vernichtet oder beseitigt werden, sondern in die un-endliche Ausgewogenheit einer umfassenden und zugleich durchgreifenden, sich in sich aus sich reflektierenden absoluten Identität zurückgenommen und aufgehoben werden, in diesem Sinne also gerade bewahrt bleiben. Gerade in diesem Flüssigmachen und Vernichten der vom Verstand absolut fixierten Gegensätze und d. h. Endlichkeiten besteht nun für den damaligen Hegel die Aufgabe des „ächten Skepticismus", der demgemäß zur Wahrheit des Absoluten selbst gehört und der es, wie Hegel im Skeptizis® Werke Bd. 16. S. 71. ® Ebda. 84. ’’ Werke Bd. 1. S. 172 f. ® Ebda. 177. (Hervorhebungen vom Referenten).

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mus-Aufsatz betont, eigentlich gar nicht mit dem sogenannten Zweifeln zu tun habe: . . der deutsche Ausdruck: Zweifel, vom Skepticismus gebraucht, ist immer schief und unpassend" ®. Die echte Skepsis entsteht aus der Einsicht, „daß eine wahre Philosophie nothwendig selbst zugleich eine negative Seite hat, welche gegen alles Beschränkte .., gegen diesen ganzen Boden der Endlichkeit ... gekehrt ... ist" Die bisher reinste Gestalt dieser echten Skepsis sieht Hegel dort bezeichnenderweise nicht so sehr in der antiken Skepsis im engeren Sinne — obgleich es gerade von Sextus heißt, er wisse doch noch von der Vernunft und ihrer Selbsterkenntnis —, sondern im platonischen Parmenides. „Welches vollendetere und für sich stehende Dokument und System des ächten Skepticismus könnten wir finden, als in der platonischen Philosophie den Parmenides? welcher das ganze Gebiet", nämlich des endlichen Wissens durch Verstandesbegriffe, „umfaßt und zerstört" Dieser platonische Skeptizismus geht nach Hegel „nicht auf ein Zweifeln an den Wahrheiten des Verstandes, der die Dinge als mannichfaltig, als Ganze, die aus Theilen bestehen, ein Entstehen und Vergehen, eine Vielheit, Ähnlichkeit u.s.w. erkennt, und dergleichen objektive Behauptungen macht, sondern auf ein gänzliches Negiren aller Wahrheiten solchen Erkennens. Dieser Skepticismus", heißt es weiter, „macht nicht ein besonderes Ding von einem System aus, sondern er ist selbst die negative Seite der Erkenntniß des Absoluten, und setzt unmittelbar die Vernunft als die positive Seite voraus" Als diese negative Seite des Absoluten ist die Skepsis für Hegel „die freye Seite einer jeden Philosophie" — imd zwar deshalb, weil die Spekulation in ihr „das Endliche", wie die Differenzschrift sagt, „unendlicJi macht, wirklich von allen Formen der Erscheinung befreit" EMe Spekulation des Absoluten, die sich notwendig in Sätzen und d. h. immer schon in Fixierungen aussprechen muß, braucht die Skepsis unabdingbar, um die in ihren Sätzen gesetzten Begriffe und Setzungen in ihrer jeweiligen Einseitigkeit und Fixiertheit wieder aufzuheben dadurch, daß sie sie mit ihren jeweiligen Gegen-Sätzen zusammenstellt und im Absoluten indifferenziiert. Der von Hegel im Journal-Aufs atz eigens angeführte Grundsatz des alten Skeptizismus: navrl Xoycp Äroyog laog dvTixeiTai hebt, hegelisch ins Spekrdative umgedacht, den einseitig fixierenden und nur formell wahren Satz des Widerspruchs auf und macht gerade den Wider* Ebda. Bd. 16. S. 82. Ebda. Bd. 16. S. 85. “ Ebda. Bd. 16. S. 85. Ebda. 85 f. ** Ebda. Band 16. S. 86, Bd. 1. S. 186.

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sprudi zu einem notwendigen, negativen, bewegenden Moment der absoluten Vemunfterkenntnis. „Da jede ächte Philosophie", heißt es im Skeptizismus-Aufsatz des Journals, „diese negative Seite hat, oder den Satz des Widerspruchs ewig aufhebt, so kann, wer Lust hat, unmittelbar diese negative Seite herausheben, und sich aus jeder einen Skepticismus darstellen" Aus all dem zeigt sich, daß Hegels frühe Beschäftigung mit dem Skeptizismus ein ganz entscheidender Schritt und Durchgang auf dem Wege zur Ausbildung seiner späteren Dialektik ist, wie umgekehrt auch schon ersichtlich wird, daß der Skeptizismus, für sich genommen, dort zurücktreten muß, wo die dialektische Methode dann mehr oder weniger fertig ausgebildet vorliegt. Dieser Schritt zur Dialektik ist im Skeptizismus-Aufsatz von 1801 fertig da. Er begann jedoch, wie einige wenige, aber im Zusammenhang rmserer Frage nach Beginn und Ort der hegelschen Skeptizismus-Problematik wichtige Zeugnisse zeigen, schon früher. Karl Rosenkranz berichtet uns in seiner Hegel-Biographie über die Frankfurter Zeit unter anderem: „Aus den zufällig noch erhaltenen Buchhändlerrechnungen, welche Hegel in Frankfurt bezahlte, ersehen wir, daß er vorzüglich Schellings Schriften und Griechische Klassiker in den besten, neuesten Ausgaben kaufte. Besonders muß er den Platon und Sextus Empiricus viel studiert haben" Aus der Rosenkranzschen Zusammenstellung „Platon und Sextus Empiricus" dürfen wir jetzt vielleicht schließen, daß Hegels damalige Platon-Studien schon im Zusammenhang standen mit dem Versuch, rm Skeptizismus jenen Ort zu finden, der den Übergang vom endlichen Erkennen zum unendlichen, von den zu vernichtenden Beschränkungen des Verstandes zum Absoluten vollziehen hilft. Im sog. Systemfragment von Ende 1800 heißt es: „Diese Erhebung des Menschen, nicht vom Endlichen zum Unendlichen, denn dieses sind nur Produkte der bloßen Reflexion, und als solcher ist ihre Trennung absolut — sondern vom enlichen Leben zum unendlichen Leben — ist Religion ... ", und etwas später: “ Ebda. Werke Bd. 16. S. 87 f. Für Hegel liegt in dieser möglichen Trennung des „vernünftigen Skeptisirens" von der „ächten Philosophie", also in der Herauslösung und Verselbstständigung des Skeptizimus gegenüber dem Anspruch des Absoluten seine eigentliche Gefahr und mögliche Unwahrheit. Der Skeptizismus wird dann zu einem bloSen Instrument des Verstandesmechanismus. K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin 1844. 100 (Hervorhebungen vom Referenten). Diese Angabe ist insofern etwas mißverständlich, als sich zeigen läßt, daß Hegel, zumindest für den Skeptizismus-Aufsatz des Journals, höchstwahrscheinlich nicht die 1782 erschienene unvollständige Sextus-Ausgabe von Mund, sondern die große alte, bis heute unentbehrliche griechisch-lateinische Gesamt-Ausgabe des Fabricius von 1718 benutzt haben muß; Platon las er allerdings in der damals neuesten Bipontiner Ausgabe.

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„Die Philosophie muß eben darum mit der Religion aufhören, weil jene ein Denken ist, also einen Gegensatz theüs des Niditdenkens hat, theils des Denkenden und Gedachten; sie — die Philosophie — hat in allem Endlichen die Endlichkeit aufzuzeigen und durch Vernunft die Vervollständigung desselben zu fordern, besonders die Täuschungen durch ihr eigenes Unendliche zu erkennen, und so das wahre Unendliche außerhalb ihres Umkreises zu setzen" Hier, im Geschäft der Philosophie, wie es Hegel Ende der Frankfurter Zeit sieht, als Aufzeigung der Endlichkeit in allem Endlichen, scheint ims genau der Ort zu liegen, an dem für Hegel der Skeptizismus, wie er ihn dann wenig später in Jena deutet, wesentlich und hilfreich werden mußte. Die im Systemfragment noch herrschende Art der Unterscheidung von Philosophie und Religion wird dann zu Beginn der Jenaer Zeit, grob gesagt, bereits aufgehoben bezw. als der Unterschied von Logik und Metaphysik eingeführt, also in das Ganze der Philosophie hereingenommen. Aus einer Logik- und Metaphysik-Vorlesung Hegels, die entweder WS 1801/02 oder WS 1802/03 gehalten worden sein muß, zitiert Rosenkranz unter anderem: „Ich werde in dem Collegium über Logik und Metaphysik, das ich Ihnen diesen Winter vorzutragen anbiete ... von dem Endlichen anfangen, um von ihm aus, nämlich insofern es vorher vernichtet wird, ziun Unendlichen zu gehen" Auch hier, und zwar genau an der Stelle des Zwischen des „von ... zu" wird, ohne daß vom Skeptizismus die Rede wäre, doch sein sachlicher Ort genannt: das Vernichten des Endlichen und seiner Fixienmgen im Übergehen des Absoluten zu sich selbst. Ausdrücklich nennt Hegel den Skeptizismus in der siebenten seiner Jenaer Habilitationsthesen vom August 1801: „Philosophie critica (d. L vor allem die Kantische Philosophie) caret Ideis, et imperfecta est Scepticismi forma" — eine These, die, von der gesamten damaligen Skeptizismus-Diskussion her gesehen, völlig unverständlich bleiben muß. Idee ist, hieß es in der 6. These, die Synthesis des Unendlichen und Endlichen Wenn die kritische Philosophie nach Hegel der Idee ermangelt, also die Synthesis von Unendlichem und Endlichem nicht hinreichend vollzieht, so heißt das zugleich, daß der Skeptizismus dieser Philosophie unzulänglich ist, indem er es mcht vermag, die in der Verstandes-Reflexion gesetzten Endlichkeiten, Beschränkungen und Gegensätze als solche zu vernichten und damit den Weg freizumachen, sie in die Totalität des Absoluten aufzu“ H. Nohl, Hegels Theologische Jugenschriften. Tübg. 1907. 347 f. K. Rosenkranz. 190. “ Ebda. 158 f.

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heben. Der Skeptizismus jener Philosophie ist unvollkommen, weil sie die Skepsis nicht als ein dem Absoluten selbst eigenes Ethos des Absoluten zu vollziehen vermag Hier also, schon in den Thesen, setzt Hegel klar und bestimmt die Bedeutung seines „ächten Skepticismus" voraus. Die Thesen sind jedoch nicht die erste Stelle, an der Hegel den Skeptizismus nennt. Zum erstenmal überhaupt innerhalb der uns erhaltenen Schriften erwähnt er den „ächten Skeptizismus" am Schluß der wenige Monate vor den Thesen entstandenen Differenzschrift Im Zusammenhang einer sehr merkwürdigen Stelle, die wir hier nicht interpretieren können, heißt es dort, zusammengezogen, „ächter Skeptizismus" entstehe, wenn im wachsenden Bedürfnis der Philosophie, also in der wachsenden Entzweiung und dem wachsenden Willen der Vereinigung, die Reflexion überwiege. Reflexion meint hier nicht die formelle, isolierte und fixierende Verstandesreflexion, sondern jene Spekulation, die Hegel in der Differenzschrift „philosophische Reflexion" nennt und die darin bösteht, die Vermittlung des Widerspruches im Setzen und Reflektieren des Absoluten selbst zu vollbringen Echter Skeptizismus also entsteht dort, wo der Anspruch des Absoluten in der Entzweiung des Denkens so mächtig geworden ist, daß er das Denken in die Notwendigkeit jener Vermittlung zwingt. In seiner echten Skepsis gerade wird daim das Denken zur Vermittlung des Absoluten selbst und bewahrt diesem die ihm notwendige negative, freie Seite seiner selbst.

Von hier aus können wir z. B. den großen Journal-Aufsatz über Glauben und Wissen vom Frühsommer 1802, in dem die Unvollkommenheit bezw. sich vollendende Einseitigkeit der Kantischen, Jacobischen und Fichteschen Reflexionsphilosophie aufgezeigt werden soll, als einen streng durchgeführten echten Skeptizismus verstehen. “ Werke Bd. 1. S. 295 f. « Ebda. S. 178 ff.

B.-M. LEMAIGRE O. P. (LE SAULCHOIR)

INFINITE ET EXISTENCE DANS LA METAPHYSIQUE D'lENA Dans ses deux articles Foi et Savoir et Difference des systemes de Fichte et de Schelling Hegel s'etait livre ä une critique de la theorie des Idees transcendantales. A ses yeux seul Fichte avait compris la portee de Tintuition kantienne et en avait entrepris la «repetition» dans sa Doctrine de la Science. Cependant, cet effort de Fichte n'etait qu'un commencement. C'est pourquoi dans le premier Systeme dTena, Hegel developpe sa propre Solution du Probleme. D'emblee, d'ailleurs, nous nous trouvons situes dans un cadre plus large. Hegel, en effet, ne limite pas son regard a la presentation donnee par Kant des idees fundamentales de la Metaphysique. La Philosophie toute entiere doit entrer dans la construction du Systeme. Aussi bien, ce sont les dires de Spinoza, Leibniz, Kant et meme Aristote, sur l'äme, le monde et Dieu, qu'il est necessaire d'elever au niveau speculatif et de coordonner ä la doctrine du Moi fichteen. En d'autres termes, manifester Tenchainement dialectique de ces idees et en fonder la realite objective; par lä aussi, en critiquer le sens et la portee. Notre propos est ici de degager les grandes lignes du pro]et begehen en prenant comme pivot de notre reflexion les deux categories d'existence et d'infinite L I. Hegel et ses predecesseurs (d'apres Foi et Savoir). 1. L'idee la plus haute, celle de Dieu, n'est pour Kant, aux yeux de Hegel, qu'un postulat subjectif necessaire. Elle ne peut, en dehors de la foi pratique, obtenir l'objectivite absolue qui convient au principe de la Philosophie. Cependant, ce qui se cache sous le manteau non-philosophique de la * Nous reprenons le th^me general de ceite communication de fa;on beaucoup plus large dans un article intitule: Hegel et la dialectique des Idees transcendantales dans la Mitaphysique d'lina (1801—1802), Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, (50) 1966 (1), pp. 3—50. ‘ Sources et travaux uiilises: G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lassan, Bd. I, Erste Druckschriften, Bd. XVllIa, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Verlag F. Meiner, Th. Haering, Hegel, sein Wollen und sein Werk, II, 1938, pp. 3—312. B.-M. Lemaigre, Hegel et le probUme de l’infini d'apres la Logique d'Iena (1801—1802), Rev. des Sc. Phil, et TheoL, (49) 1965 (1), pp. 3—36.

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B.-M. LEMAIGRE

foi pratique, ce que Kant avait reconnu comme ce postulat necessaire, n'est rien d'autre, pour Hegel, que la realite absolue de la Raison. Realite absolue qui se manifestait dejä dans l'oeuvre de Kant lui-meme, dans l'unite synthetique originaire de l'aperception, l'imagination transcendantale. Fidite, lui, sut discemer le role vraiment speculatif du postulat de Kant et le posa comme Moi, comme principe d'explicitation et de connaissance du monde. La täche de la Metaphysique de l'Objectivite, a lena, sera de donner son Statut speculatif ä ce pressentiment de Kant, ä cette Intuition de Fichte. 2. Kant considerait separement les Idees transcendantales. L'äme, le monde et Dieu etainf poses comme trois En-soi, auxquels on pouvait bien assigner un ordre de convenance, mais aucun lien necessaire. Pour Hegel, ceci est inacceptable: il y a entre ces trois Inconditionnes une unite dialectique qu'il faut determiner. D'oü resultera, en meme temps, la justification speculative du Moi fichteen 3. Lorsqu'il s'agit de penser l'äme singuliere dans son rapport aux autres ames et au monde, Hegel rencontre Leibniz et la doctrine de l'wHarmonie preetablie». L'affrontement des monades se trouve alors interprete comme une «reconnaissance intellectuelle reciproque». Cette reconnaissance (Anerkennen) est l'existence (Existenz) meme. C'est pourquoi aux yeux du philosophe d'Iena la dialectique des Idees transcendantales se confond avec celle de l'existence 4. Dans cette perspective l'idee de Dieu est d'abord pensee par Hegel comme ce qui demeure egal-ä-soi-meme dans les moments de l'existence, c'est-ä-dire comme une essence, l'essenoe supreme. Et c'est alors que nous rencontrons Spinoza. Bien sur, Spinoza affirmant l'unite absolue de la pensee et de l'etendue, mais plus profondement Spinoza reconnaissant dans l'infini la source meme de cette unite. Or, qu'est-ce que l'infini pour le philosophe hollandais, sinon «l'affirmation absolue de l'existence d'une nature quelconque» {Ethique, lere p., prop. VIII, sch. 1)? L'essence supreme apparait donc ici comme l'existence absolue, l'infini vraiment infini * Voir Kritik der reinen Vernunft. A. 337, B 394—5. * Voir Leibniz, Monadologie, §§ 49—64, 80—90. * Lors de la discussion ayant suivi cette communication, MM. Hyppolite et Kaan nous ont fait remarquer que nous n'avions pas suffisamment souligne l'influence implicite de Fidite dans cette d^termination de l'Essence supreme. Nous avons tente de tenir compte de ces observations dans l'article a paraitre, indiqu4 plus haut.

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5. Dans Foi et Savoir Hegel identifde cet infini veritablement infini de Spinoza tel qu'il le comprend au Moi fichteen. L'Absolu dans I'ordre de l'objectivite est principe dans I'ordre de la subjectivite. Cependant, il ne s'agit ici que d'une position immediate du Moi, position dans laquelle le Moi theorique et le Moi pratique ne se revMent pas encore dans leur rapport dialectique. Le Moi ainsi con9u ne peut etre pose comme le principe de la Philosophie. La Metaphysique de l'Objectivite, ou des Idees transcendantales, doit donc etre prolongee par une Metaphysique de la Subjectivite, ou dialectique du Moi et de l'Esprit, au terme de laquelle sera vraiment pose le principe recherche: l'unite absolue de l'objectivite et de la subjectivite. II. La dialectique de l'äme et du monde; dialectique de l'Absolu. La dialectique de l'äme et du monde a pour premier caractere d'etre la dialectique de l'Absolu, de l'En-soi, apprehende comme tel par l'esprit. Cet Absolu est considere ici de fa^on abstraite, sans impliquer encore son negatif. C'est l'Absolu objectivement pris, conune contenu de la connaissance, independamment de sa relation au sujet connciissant. Dans cette perspective, l'äme est pensee objectivement comme ce qui n'a besoin de rien d'autre que soi pour se manifester dans son contenu. Elle est encore sübstance, fondement de son contenu, indifferent ä ce contenu. Elle est dejä sujet, car son contenu est inclus ideellement en eile dans l'unite de son unique determinite constitutive de soi. Cependant, «pour nous», cette äme, fondement absolu, ne peut etre pensee comme un «pour soi», c'est-ä-dire comme un absolu abstrait, mais seulement dans son rapport ä son contenu. Tout l'effort dialectique consistera pour l'äme ä se saisir comme appartenant ä ce monde dont eile est le fondement. En se saisissant comme appartenant ä son propre monde, l'äme ne peut eviter de s'interroger sur son rapport aux autres ämes, aux En-soi singuliers. II n'y a monde, en eff et, que par rassemblementorganique d'une multiplicite d'En-soi. D'un cote, l'äme ne peut etre determinee par les autres parties du monde, de l'autre, eile ne peut les determiner, sans quoi ces ämes ne seraient plus des En-soi. Cependant, il est impossible ä l'äme de se penser hors son rapport aux autres ämes. C'est lä la difficulte dejä rencontree par Leibniz et acceptee avec toute sa force par Hegel, comme une dormee irreductible et feconde. Pour supprimer cette contradiction, Hegel fait appel au genre, ä l'universel, actif en chaque äme. C'est par lui, le gerure, que la miiltiplicite des

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ämes se trouve constituee en un monde veritable. Sur ce point Hegel se separe de Leibniz qui cherchait immediatement en Dieu ce fondement de l'accord des monades et se rapproche d'Aristote. III. La dialectique de l'äme et du monde: dialectique de l'existence. L'unite dialectique des ames dans le monde s'exprime plus profondement en termes d'«existence» et de «reconnaissance». Exister, pour Hegel dans la Metaphysique d'Iena, c'est «etre-aiu-monde», etre vis-ä-vis d'autrui ä l'interieur de cet etre-au-monde. Les monades ne se conservent soi-meme, ne s'obtiennent-elles-memes (sich selbsterhalten) que dans la reconnaissance d'autrui.

En fait il faut distinguer deux types de conservation-de-soi tout-ä-fait parallelles aux deux aspects que Leibniz considere dans les rapports entre monades: Conservation passive de soi, Conservation active de soi. Ces deux Statuts s'opposent dialectiquement et c'est seulement dans le second que l'äme existe vraiment. «Id, dit Hegel, l'äme parvient au stade de la monade et pour autant il y a seulement dans le monde une multiplicite de monades qui se representent le monde. Se referant indifferemment (gleichgültig) ä elles-memes dans cette representation, eiles demeurent cependant, dans la non-indifference (Differenz) de la representation» ®.

Notons ici en passant une double question: l'instrument de la reconnaissance est-il le meme dans l'oeuvre de jeunesse, ici meme et dans la Phenomenologie? Ne serait-il pas plutöt different: l'amour dans le premier cas, la representation dans le second, le desir (Begierde) dans le troisieme? L'existence est-elle conque ici comme eile le sera plus tard dans la Science de la Logique? A ces deux types de conservation^de-soi correspondent deux types de rapport entre liberte et necessite. L'äme, en parvenant ä la condition de monade, se pose dans une liberte plus haute par la necessaire reconnaissance d'autrui. Par ailleurs nous avons ici une reprise dialectique de l'antinomie kantienne de la Raison pure. Finalement, du reste, la monade ne peut se comprendre hors du monde ou du genre, si bien que c'est le genre qui est le veritable En-soi, la veritable raison-fondement (Grund). Lui seul est la veritable realite (Wirklichkeit), l'etre-libre eleve au-dessus de ses moments que sont les monades. ' Voir Jenenser Logik, Metaphysik ..., p. 151.

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IV. L'Essence supreme est Vexistence absolue. 1. L'analyse du processus du genre montre, en fait, que nous ne trouvons en lui qu'une realisation imparfaite de Texistence. II n'y a pas immanence absolue du genre et du singulier. D'un cote, le genre apparait comme ce qui est necessaire par rapport aux singuliers contingents, de l'autre, le singulier comme tel est exclusif du genre, de l'universel. On retrouve ici de fa9on originale et sous forme dialectique l'opposition dejä soulignee par rancienne philosophie entre singulier et universel. De plus, la doctrine aristoteliciennne de la permanence du genre ä travers les especes et les singuliers est ici sous-jacente. A prendre les choses du point de vue de la liberte et de la n4cessite, Hegel soulignera que seule leur forme est ici posee: la monade atteint ä la liberte dans la reconnaissance d'autrui, c'est-ä-dire en se rapportant ä un autre. Pour que la liberte soit posee absolument il faudrait que la monade se reconnut soi-meme en soi-meme, c'est-a-dire s'opposät ä soi-meme en tant qu'autre que soi. De meme le devenir de la monade est necessaire. Cependant cette necessite demeure exterieure ä la monade car ce qui devient ce n'est pas tant la monade que le genre actif au sein de la monade. 2. Ces preparations encore imparfaites trouvent leur accomplissement (Erfüllung, Pieroma) dans la position de l'essence supreme. Nous n'examinerons pas dans cette communication comment Hegel parvient ä ce resultat, nous bomant simplement ä degager brievement les traits caracteristiques de cette essence supreme. Ce qui frappe tout d'abord dans le texte hegelien comme nous l'avons dejä indique plus haut, c'est le rapprochement intentionnel avec la substance spinoziste ®. L'essence supreme est, en effet, consideree par Hegel comme l'unite de la pensee et de l'etre ou de l'etendue. On peut assez grossierement proposer ä ce sujet les identifications conceptuelles suivantes; 1) Pensee = Determinite absolue == Negativite pure = Reflexion = Connaissance de soi comme autre que soi = Singulier = Existence. 2) Etendue = Etre = genre absolu = Universel en tant qu'il s'oppose au singulier = Possibilite, Contingence = Quantum. L'etendue doit s'entendre ici comme la reprise dialectique, au niveau de l'essence supreme, de la non-pensee, de l'autre de la pensee. II ne s'agit donc pas de l'etendue au sens cartesien, mais de l'etendue «reelle», posee par la pensee comme l'autre de la pensee. («Reel» s'oppose ici ä «Ideel») * Voir note 4. r Nous nous permettons de renvoyer ä notre article (eite plus haut, note 1) sur l'infini dans la Logique d'Iena, pp. 12, 20—21, 27—28.

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Pour Hegel, donc, pensee et etendue ne font qu'un dans l'essence supreme. II faut, cependant, entendre correctement cette unite. D'une part, il s'agit d'une unite dialectique, impliquant l'immanence dynamique reciproque de ces opposes que sont la pensee et Tetendue. D'autre part, dans l'essence supreme le primat est accorde ä l'unite de la pensee et de l'etendue, tandis que leur Opposition n'est qu'ideelle, neant donc. D'oü le caractere exterieur, non immanent, de l'opposition de l'unite et de l'opposition de la pensee et de l'etendue. L'Essence supreme n'est pas encore l'Idee absolue. Elle n'en est qu'un cote (Seite), ou mieux, le premier moment immediat. Cette Situation explique pourquoi on ne peut parier de Creation ou d'emanation ä propos de l'essence supreme, pourquoi ces concepts sont vides, sans signification. De toute fa^on l'essence supreme est infinie. Elle est meme l'infini vraiment infini, car en eile l'infini fait retour a soi en demeurant egal-ä-soimeme dans l'inegalite de ses moments. Precisons ce point en quelques mots. Le qucintum est pour Hegel le type meme du mauvais infini, c'est-ä-dire de l'infini qui ne parvient jamais a se totaliser, ä se sup-primer (Aufheben), mais au contraire, se dissout dans vme succession indefinie. De plus, le quantum est ä la fois l'essence posee de l'infini et la totalite de l'etre-poursoi, c'est-ä-dire de l'etre-abstrait, indifferent ä tout ce qui n'est pas lui. Hegel peut donc identifier ce quantum, d'une certaine fa^on ä l'etre, ä l'etendue. Au quantum s'oppose la connaissance, en tant que cette conaissance est la premiere reflexion vraiment immanente ä soi-meme. Cependant, parce qu'elle est reflexion, la connaissance est infinie et donc par lä identique au quantum. Connaissance et quantum sont opposes comme immanence et exteriorite, sont identiques en tant qu'infinis. Quantum et connaissance sont donc les moments du deploiement de l'infini dans l'element de l'infini. D'autres part, la connaissance constitue tout-ä-la fois l'achevement de la Logique et le point de depart de la Metäphysique. L'achevement de la Logique, en tant que cette derniere a pour but de porter la forme de la pensee ä sa concretude absolue. Le point de depart de la Metäphysique, pour autant que cette forme implique, enveloppe dejä, par sa concretude meme son propre contenu. Au seuil de la Metäphysique ce contenu se trouve pose comme l'En-soi pour soi de la connaissance. II resulte de l'ensemble des remarques precedentes que le cheminement de la connaissance, du cercle des principes, premier cercle de la Metaphysique, ä l'Essence supreme, n'a pas d'autre but que de realiser, en la manifestant, la totalite dialectique du quantum et de la connaissance. Cette totalite est l'infini vraiment infini. Mais c'est aussi l'existence absolue.

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puisque, dans ce cercle de cercles, la connaissance se pose conune reconnaissance de soi par soi. L'Essence supreme est donc tout-ä-la fois existence et infinite; eile est infini veritable et existence absolue. Elle est donc Moi et Conscience. 3. L'Essence supreme est le Moi, la conscience. La totalite, en effet, peut etre consid^ree comme l'acte meme de totalisation. C'est ce point de vue que nous avons choisi dans le paragraphe precedent. Mais on peut aussi considerer les dioses sous l'angle du resultat. L'Essence supreme apparait alors comme le concept pose du Moi. Pourquoi le Moi? Farce que le dieminement qui conduit de l'äme ä l'Essence supreme a pour effet d'elever a la dignite d'universel le singulier lui-meme. Ici l'äme se reflechit en soimeme, fait retour ä soi et devient par lä-meme un universal, une äme accomplie (Erfüllte Seele). Or, l'äme n'est-elle pas une realisation dejä privilegiee de la singularite? Non plus seulement le «ceci», sujet d'une proposition, mais la raison-fondement, sujet producteur de son contenu. L'Essence supreme, comme äme accomplie, est donc unite du singulier et de l'universel. N'est-ce pas lä ce que Fidite appelait le Moi, la conscience? 4. L'Essence supreme et la creation. Apres avoir exanüne comment la dialectique nous conduisait de l'äme ä l'Essence supreme par la mediation du monde, il nous faut jeter un coup d'oeil retrospectif et saisir les monades, et le monde auquel alles appartiennent, dans la lumiere de cette Essence supreme. L'Essence supreme est le fondement unique de tout. Toute diose, toute multiplicite, est precontenue ideellement en eile. Peut-on en conclure pour autant qu'elle soit creatrice? A dire vrai, on ne peut definir qu'un rapport superficial de l'Essence supreme aux monades et au monde: la creation, ou l'emanation, n'est qu'un concept vide. Le monde, principe mädiant, comme le dit Hegel, peut bien s'imaginer qu'il s'oppose ä l'Essence supreme comme un En-soi ä un autre En-soi; en lui-meme il n'est que tenebres, neant. Dans la clarte etheree de l'Essence supreme, par contre, il est pure lumiere. Le monde n'a donc vis-ä-vis de cet En-soi absolu, de cette Essence de l'essence, ni pour-soi, ni En-soi. Il n'a qu'une existence ideelle, pensee, au sein de cette äme accomplie, de cette pure Pensee. Pour Hegel, ce n'est pas au niveau de l'Essence supreme que peut se resoudre cette question. Dans l'Essence supreme, en effet, l'opposition de la pensee et de l'etendue n'a pas de realite, pas d'En-soi. Cette Opposition a bien plutot son En-soi dans l'unite meme de la pensee et de l'etendue, si bien que cette Opposition est seulement pensee, ideelle. Il est impossible ä 1'Absolu de sortir vraiment de soi ä ce stade de la dialectique. Cette sortie n'est possible qu'au niveau de l'Idee absolue, de l'Esprit. Alors le Monde

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apparait comme «l'Esprit sortant de soi en demeurant Esprit pour faire retour ä soi comme vainquer de l'Esprit». Dans l'Essence supreme il n'y a que les premices de l'Esprit, le concept pose du Moi. Seul l'Esprit est le vrai principe de la Philosophie, source de toute comprehension du monde des choses et des hommes. V. Conclusion Dans la Metaphysique de l'Objectivite ä lena nous trouvons donc, tant pour la forme que pour le contenu, un germe de ce qui se separera plus tard en Logique et en Phenomenologie. Bien que Hegel etudie ici de faqon speculative l'obtention de l'Idee absolue par la mediation de la connaissance et qu'il mette en oeuvre pour cela les categories traditionnelles de la logique et de la metaphysique, il presente ce devenir ä la maniere phenomenologique en opposant le point de vue du philosophe, parvenu ä la pleine connaissance et conscience de l'Absolu et de soi-meme, et le point de vue de l'äme, encore sur le chemin de cette recherche. De ce parcours complexe emergent de toute faq:on des themes decisifs pour la suite du developpement de la pensee hegelienne. Nous pensons ici ä l'existence conq:ue tout-ä-la fois comme reconnaissance et comme Suppression (Aufhebung) de la raison-fondement: ä l'opposition entre substance et sujet; ä la dialectique de l'infini, pose ici comme le concept strucburel fondamental. Que dire aussi de la fa^on dont Hegel pose et resout l'antinomie de la liberte et de la necessite? En ce qui concerne le Probleme de Dieu, le resultat de la dialectique est complexe. D'une part, Hegel rassemble et donne «realite effective» (Wirklichkeit) et valeur speculative ä la recherche de ses predecesseurs, lorsqu'il pose l'Essence supreme comme Moi. Cette constructibn est obtenue par une determination originale de l'existence et par l'utilisation du resultat de l'analyse faite en Logique de l'idee d'infini. D'autre part, bien que les textes presentent d'etranges resonances mystiques, l'Essence supreme, dans la mesure meme oü eile est posee comme Moi et s'identifie au «nous» des philosophes, peut-elle encore signifier la meme chose que pour la pensee traditionnelle? Enfin, parce qu'elle n'est que le concept pose du Moi, pure intelligence, pure negativite, l'Essence supreme demeure encore abstraite, encore ideelle de quelque maniere. Elle n'est que le premier moment du veritable Absolu, de l'idee. La creation n'est qu'un concept vide et le monde ne peut trouver en eile son origine et le devoilement de son secret.

JOSEPH GAUVIN (PARIS)

L'APHORISME 50 DU TEMPS DE lENA Questions methodologiques En me proposant de traiter de «questions methodologiques», je n'entends nullement nier qu'en philosophie la methode concerne intrinsequement «la diose meme», c'est-ä-dire le contenu dont traite le discours, et le sens, qui se veut un, de ce discours et de son contenu. C'est au contraire ce rapport que je veux tenter d'analyser en portant mon attention sur la materialite du texte qui doit servir de moyen de communication entre l'auteur qui l'a ecrit et nous, ses lecteurs, qui cherchons ä Interpreter. Cette insistance sur la materialite du texte peut surprendre. Elle n'est, en fait, que Tapplication du grand principe des linguistes, ä savoir: que «le sens d'un message est inclus dans la realite phonique de ce message». Mais l'application de ce principe ä un ouvrage philosophique revet, il faut bien l'avouer, un caractere quelque peu paradoxal. Aussi bien, les rapports entre les mots et les concepts sont une question debattue depuis si longtemps en philosophie que je n'oserais l'evoquer devant vous, si eile n'etait toujours sous-jacente aux difficultes que nous eprouvons dans l'interpretation des textes philosophiques. Qui n'a fait, en lisant et relisant un texte, l'experience d'une pensee qui echappe au moment oü on croit la saisir, ne laissant derriere eile qu'un fatras de mots, qui s'accordent bien les uns aux autres selon les lois de la grammaire, mais en des phrases dont on ne peut preciser la signification? Chaque mot, dans un texte longtemps etudie, devient ainsi matiere ä interrogation et ä doute. Il est le theme d'une enquete qui peut etre indefiniment poursuivie ä travers un ecrit particulier d'un auteur, ä travers toute l'oeuvre de cet auteur, ä travers toute l'histoire de la philosophie.

Et cette enquete se revele le plus souvent decevante. Dans un seul et meme ecrit, chaque mot ou presque est, par un philosophe, pris dans des acceptions si differentes ou si imperceptiblement nuancees que les efforts faits pour en operer la Classification se revelent toujours insuffisants, simple etape d'une analyse toujours perfectible.

La voie s'ouvre alors des recherches historiques qui portent sur les sources, les influences, le travail critique opere par un philosophe sur

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Toeuvre de ses contemporains ou de ses devanciers. De ces confrontations jaillit parfois une liimiere. A travers un mot, on entrevoit sous quel angle original un auteur a aborde un eternel probleme. Mais ce mot, en quoi tout semble se resumer, n'en renvoie pas moins ä tous les autres mots, comme un probl^e aux autres problemes. Si bien qu'on peut se demander s'il ne s'agit pas pour nous, ä travers les textes anciens, de retrouver, mais au delä du texte, les quesHons philosophiques fundamentales, en interpretant les textes selon ce que nous pensons qu'ils doivent vouloir dire, sans trop nous soucier de savoir s'ils le disent objectivement. Mais l'adverbe «objectivement» peut-il revetir une signification quelconque, quand il s'agit de savoir ce que disent les textes philosophiques? Peut-on saisir le sens d'un ecrit, si l'on ne peut dire ce qu'en signifient les mots, si l'enonce de la signification de chaque mot est objet d'etudes quasi-indefinies et indefiniment contextable, si l'interprete, entre le texte et ce dont il s'agit dans le texte, ne trouve, dans les mots, qu'un fallacieux appui? Veuillez me permettre de resumer les elements de reponse ä cette question que je me suis efforce de presenter en cherchant a «epeler» le texte de «Plaisir et Necessite» dans la Phenomenologie, ou plutot en cherchant ä determiner ce que ce serait que d'«epeler» ce texte vraiment Un fait m'a frappe dans l'etude de la Phenomenologie: c'est que cet ouvrage, comme tout texte philosophique, — et je ne le prends que comme exemple privilegie d'ouvrage de philosophie systematique —, est redigee dans ime langue naturelle, en l'occurrence l'allemand, et que son vocabulaire est, par le fait soumis en apparence ä l'implacable loi de «l'arbitraire linguistique». Ce qui revient ä dire qu'il souffre d'une indetermination congenitale, chaque mot pouvant, en principe, etre remplace par un autre mot ä peu pres synonyme ou traduit dans un enonce relativement äquivalent, Sans qu'il soit possible de mesurer cette indetermination. Dire que les Sciences positives dierchent ä etre des «langues bien faites», c'est, en un certain sens, dire que les langues naturelles sont des langues mal faites parce que chaque mot n'est pas susceptible d'y recevoir une parfaite definition. Or, le fait est frappant: Hegel, dans la Phenomenologie ne se soucie nullement de remedier ä cette-deficience de la langue naturelle qu'il utilise den donnant, une fois pour toutes, la definition d'un mot qu'il emploie. * Cf. Plaisir et Nicessite in Hegel-Studien. Beiheft III. * Les r^ferences au texte de la Phenomenologie renvoient (page et ligne) ä la demi^re edition de Hoffmeister.

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Tel le mot „Schicksal", «destin». Par ce mot, en effet, il faut entendre «la manifestation de ce que l'individualit6 determinee est en soi comme determinabilite interieure originaire», selon la Physiognomonie (231/10), «la chose dont on ne saurait dire ce qu'elle fait», selon Plaisir et Necessite (264/27), «la nuit terrible et inconnue» dans laquelle sombre le Monde ethique (43730), le «temps» enfin selon le Savoir absolu (558/19). Est-ce a dire, pour autant, que Hegel utilise arbitrairement ce mot dont il donne, au cours de son oeuvre, des definitions ou pseudo-d4finitions si differentes? Je ne le pense pas; mais je vous prie de m'excuser si je ne puis donner, des emplois de ce mot, qu'une justification beaucoup plus rapide. S'il est vrai, cependant, que, pour Hegel, l'acces ä la Wissensdiaft est la «Suppression du temps» qui, jusqu'ä cet avenir, apparait comme «le destin et la necessite de l'esprit qui ne s'est pas acheve en lui-meme» (558/19), et s'il est vrai que le Monde ethique est «un monde sans souillure, purifie de toute division» (330/4) auquel la conscience singuliere est liee par une «confiance compacte» (259/8), n'est il pas logique que la disparition de ce monde soit, pour les individus qui y vivaient, «une nuit terrible et inconnue», le «destin» c'est-ä-dire la disparition de toute forme previsible d'avenir? N'est-il pas logique, de meme, que l'essai imm^at de realisation purement singuliere de l'individu qui s'arrache au Monde ethique apparaisse comme «destin», «la diose dont on ne sait pas ce qu'elle fait» parce que l'avenir atteint effectivement, la mort, ne correspond pas ä l'attente, qui etait de saisir la vie comme plaisir? N'est-il pas logique enfin que, selon le point de vue de la Physiognomonie, la chiromancie, pour saisir, tel qu'il est donne en soi, l'avenir d'un individu, c'est-a-dire son destin, s'attadae ä la consideration de l'organe par lequel cet individu realise cet avenir, c'est-ä-dire ä la consideration de sa main (231/18)? Ce que j'aurais voulu manifester ä travers cette demardie trop rapide, c'est la relation unitaire que ces definitions du mot «destin» entretiennent avec le sens unitaire de la Phenomenologie, que j'ai enonce, pour autant que je pouvais le faire, en disant que la Wissenschaft est suppression du temps. Disparates en apparence, ces definitions ne le sont pas en fait, si l'on considere la Phenomenologie comme une totalite organisee en ensembles et sous-ensembles (figures et sections) coordonnes ou subordonnes entre eux, au sein desquels le contenu conceptuel unique du mot «destin» apparait chaque fois sous les modalites que cette Organisation de la totalite exige et autorise. En d'autres termes, il y a correlation entre les structures de l'ouvrage — dans le cas present: les relations intelligibles qu'entretiennent entre elles Physiognomonie, Plaisir et Necessite, Monde

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ethique et Savoir absolu — et les recurrences du mot «destin» selon ces structures. Une correlation teile que toutes ces recurrences definissent la signification du mot «destin», de meme que toutes ces structures engendrent la Phenomenologie comme discours coherent, ayant sens unitaire, dont l'expression comporte, entre autres, l'utilisation du mot «destin». Car il est bien evident que ce que j'ai dit du mot «destin» vaut de tous les autres mots de la Phenomenologie et de chacun selon le röle propre qu'il joue dans un Systeme total et specifique d'expression, qui est cet ouvrage meme Tout en etant ecrite en allemand, la Phenomenologie est, en eff et, ecrite dans une sorte de langue qui n'est celle que de la Phenomenologie. Je veux dire par lä que les mots que Hegel y emploie sont definis par l'emploi qu'il en fait selon les structures de cet ouvrage et que cet ouvrage constitue ainsi une realite linguistique specifique, dont il faut faire l'analyse particuliere pour trouver dans la materialite du texte lui-meme le critere de l'objectivite de l'interpretation. Je n'entends certes pas affirmer que les mots employes par Hegel dans la Phenomenologie ne se retrouvent pas dans d'autres ouvrages du meme Hegel avec le meme contenu conceptuel; mais je veux dire que, pour s'assurer de cette identite de contenue conceptuel, il faut envisager dans chaque ouvrage l'emploi qui est fait de ce mot — c'est-ä-dire consid^rer chaque ouvrage dans sa realite linguistique propre — pour echapper ä l'indetermination qui demeure necessairement dans la signification des mots, quand ils sont consideres hors de la totalite particuliere qui est le discours structure au sein duquel ils sont employes. L'evocation d'une experience tres banale peut sans doute eclairer quelque peu ces principes: nous savons que, dans le travail que nous effectuons pour ecrire un texte coherent, notre pensee lutte contre elle-meme, contre sa propre obscurite, sa propre indetermination, parfois ä travers la redaction de multiples brouillons, souvent par un jeu reitere de corrections et de ratures. Quel critere nous fait retenir tel etat de notre travail comme relativement satisfaisant, sinon la conscience d'avoir relativement bien utilise les Instruments du «dire» pour exprimer ce que nous avions «ä dire»; bref, la conscience d'une certaine identite entre le contenu intelligible que nous voulions communiquer et la realite linguistique ä laquelle nous avons eu recours pour le communiquer? Or, ce travail porte.

® On trouvera un expose plus elabore de ces principes dans Le sens et son phinomene in Hegel-Studien. Bd. 3. S. 263—275 et dans Note sur les proprietes linguistiques du discours philosophique in Archives de Philosophie (XXVIII) 1965, p. 362—375.

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tout ä la fois ou par un jeu de retouches successives, sur la compostion d'ensemble et sur la selection du vocabulaire que nous employons, ä la recherche d'une Harmonie si parfaite entre l'une et l'autre que toute explication orale que nous pouvons donner de notre ecrit ne saurait, en definitive^ atteindre a la force et a la clarte de cet ecrit. A vrai dire, une teile Harmonie n'est realisee que dans les grandes CEUvres de pHilosopHie systematique, dans lesquelles Tintention de traiter de tout comme ayant sens, comme etant le sens meme que l'ouvrage exprime, arracHe ä peu pres totalement la signification des mots ä l'indetermination qu'ils possedent dans la langue naturelle utilisee. Mais le probleme se pose, par le fait, de l'interpretation des oeuvres qui n'ont ni la meme ampleur ni la meme portee, et plus encore celui de la relation qu'entretient une gremde oeuvre systematique avec les ecrits du meme auteur qui en ont precede la redaction. C'est ce demier probleme que je voudrais aborder en examinant TAphorisme SO du temps de lena De ce texte, la source est evidente: on y retrouve sans peine l'echo de la meditation de Faust dans la celebre «scene nocturne» de Goethe: Habe nun, acH! Philosophie .. . Und leider auch Theologie Durchaus studiert, mit heißem Bemühn. Da steh ich nun, ich armer Tor! ... Auch hab ich weder Gut noch Geld, Noch Ehr und Herrlichkeit der Welt... Drum hab ich mich der Magie ergeben .. . Daß ich erkenne, was die Welt Im Innersten zusammenhält ®. Si on veut en considerer les themes, on reconnaitra facilement celui du «malheur de la conscience» dans le paragraphe sur la theologie, celui de la «division» creee dans Thomme par le moralisme kantien dans le paragraphe „Der Gott nicht mehr anklagende Mensch ... ", et enfin, dans le dernier paragraphe, on retrouvera des perspectives «vitalistes» analogues ä celles du Fragment de Systeme de 1800. On pourra encore noter dans le paragraphe „Nicht die Gottheit ..." l'expression d'une lassitude devant l'agitation du monde et dire finalement que ce texte represente une etape dans la pensee de Hegel, qui renonce ä la belle Utopie revolutionnaire * On trouvera le texte de cet aphorisme dans Hoffmeister. Dokumente zu Hegels Entwicklung (Stuttgart. 1936). S. 367—368. ® Faust, vers. 354—383.

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de sa jeunesse pour s'en tenir, sans trop d'illusions, aux promesses qu' offre la belle «totalite biologique», sans aspirer encore ä la solution «speculative» qu'offrira le Savoir absolu dans la Phenomenologie. Mais quelle est la valeur objective de cette Interpretation, qui procede par releves de themes pour tenter de saisir la genese d'une pensee a travers leur entrelacement? Seule, ai-je dit, la reference ä la realite linguistique du message garantit l'objectivite de l'interpretation. Mais je vous ai dit egalement que seule une grande oeuvre systematique avait une signification pleinement determinee. Ce qui est reconnaitre qu'un ecrit anterieur de l'auteur, qu'un brouillon de cette oeuvre a pu ne jamais posseder, meme dans la pensee de son auteur, une signification pleinement arretee. Ce ne sont donc pas les brouiUons qui eclairent l'oeuvre definitive, mais c'est l'oeuvre definitive qui eclaire les brouiUons. Encore faut-il preciser qu'il ne s'agit pas simplement d'inverser l'ordre des demardres: dans le oa« present, il faut avoir suffisamment «epele» la Phenomenologie pour que la connaissance structurale acquise de cette oeuvre ait valeur heuristique, permettant d' operer, dans une certaine mesure, sur l'aphorisme lui-meme, l'operation d'«epeler», teile qu'elle peut etre realisee sur un texte de la Phenomenologie. C'est donc tout d'abord ime hypothese, ou plutot un faisceau d'hypotheses que la memoire foumit. Aussi bien est-ce parce que j'ai tente d'«epeler» la dialectique de Plaisir et Necessite que je me suis interesse ä cet aphorisme. Mais c'est la realite linguistique de cet aphorisme qui doit foumir, pour toutes les hypotheses, le critere de verification. Cependant, pour etre bref, je procederai dans l'ordre inverse, disant tout d'abord l'interpretation que j'entends proposer de cet aphorisme, cherdhant ensuite ä en trouver la confirmation dans l'examen du texte luimeme, avant d'indiquer comment j'ai et4 aide dans cette interpretation par le Souvenir de la Phenomenologie. A mon avis, dans cet aphorisme, Hegel ne prend pas ä son compte, comme on pourrait le croire, l'experience de Faust: il en presente une description relativement logique et resolument critique, prefiguration, en quelque sorte, de toutes les dialectiques de l'ActuaUsation de la conscience de soi. Je veux dire par lä, tout d'abord, que les paragraphes s'enchainent dans ce texte comme les experiences de la conscience s'endiainent dans une section de la Phenomenologie, sur un mode moins strict sans doute, mais reellement analogue.

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Aussi bien on notera que la visee de Faust, dans l'aphoiisme, est aussi illimitee que celle de la conscience dans dtaque section de la Phenomenologie, mais qu'elle n'en releve pas moins, conune c'est aussi le cas dans chaque section de la Phenomenologie, d'une optique particuliere. C'est sur «le mal moral» que porte l'interrogation de Faust. Mais il n'ignore pas que, pour en saisir le fondement, il faudrait saisir „die geheimen Springfedern der Erscheinungen der physischen und moralischen Welt". Cependant, la libert4 de l'homme n'est jamais contestee et le probleme est celui des contradictions poignantes (plagenden Widersprüche) qu'elle rencontre en se posant. Ce Probleme, Faust l'aborde initialement avec une force farouche (mit wilder Kraft); puis l'attitude dränge peu ä peu, aboutissant a une deliberation entre l'enthousiasme et la froide raison, jusqu'ä ce que «l'esprit de la nature», se substituant ä Faust, prenne finalement la parole. Le rythme de ce drangement est marque par la liaison et le contraste qu'etablissent, entre les divers paragraphes, les verbes erforschen, nachforschen, erzwingen, faßlich haben, fassen, wissen: § 1 Faust will den Grund des moralischen Übels erforschen ... und den faßlich haben, der Alles geordnet. § 3 Notwendigkeit ist der Name der gewaltigen, unbekannten Macht. Dies ist Alles, was du fassest. § 4 Am Glücklichsten, der in stiller Ruhe ... seine Tage hinlebt, ohne zu wissen, wie die Menschen regiert werden, und ohne nachzuforschen, warum Gott... § 5 Und kaim er keine Antwort erzwingen, so möchte er doch wissen ... Il se revele ainsi c^ue le quatrieme paragraphe („Nicht die Gottheit .. .") joue un role de transition entre les trois premiers, tout entiers tendus vers la «saisie», tout pleins de volonte scrutatrice, et le cinquieme („der Gott nicht mehr anklagende Mensch ..."), oü resurgit le probleme du savoir qu'on avait cherche ä eliminer dans le quatrieme paragraphe. Mais comment s'opere cette transition d'attitude en attitude, et quel est le mouvement selon lequel eile s'opere? Le passage des trois premiers paragraphes au cjuatrieme („Nicht die Gottheit.. .") est, me semble-t-il, marque par les recurrences du terme Alles, etroitement associees ä celle du terme Notwendigkeit: une reduction s'opere progressivement du Tout ä la Necessite, entraMant le passage ä une attitude nouvelle. C'est, en effet, dans le terme Alles que se resume, dans le premier paragraphe, une interrogation que suscite le fait que la Situation des hommes dans le monde ne correspond nullement ä leur Intelligence ou ä la «noblesse» de leur caractere. Faust n'ignore pas la difficulte de la

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question; mais eile reside prmcipalement pour lui dans «le rapport de rhomme ä l'Etemel» il s'agit pour lui de «saisir celui qui a ordonne Tout». Tout, c'est-ä-dire les „Erscheinungen der physischen und moralischen Welt" qui sont si deconcertantes. Vergebens! dans le deuxieme paragraphe, nous assistons ä l'echec de Faust; er muß Alles seinen ewigen Lauf gehen lassen. On remarquera que c'est ä ce Tout qu'est desormais attribuee l'eternite. Mais qu'est-ce que ce Tout, sinon ce que Faust voit: er sieht die Kette der Notwendigkeit um die freien Geschöpfe geschlungen. Et, par Opposition ä ce Tout qu'il voit, il y a „jene Macht, die er nicht sieht, die nur seiner zu spotten scheint". La conclusion est une obscurite totale: dem Geist des Menschen ist Alles dunkel. Mais si cette obscurite est totale, Tout ne s'est pas encore reduit ä la Necessite. C'est ce qui a lieu dans le troisieme paragraphe, par le fait que Faust adresse aux theologiens une question qui porte directement sur Dieu et sur le cours du monde ä partir de lui. La Necessite, en l'absence de reponse satisfaisante, est devenue le contenu total et indifferencie de la saisie: Notwendigkeit ist der Name der gewaltigen, unbekannten Macht. Dies ist Alles, was du fassest. Unterwirf dich und stirb. Mais il faut bien reconnaitre que le passage a l'attitude nouvelle, qui va suivre, ne s'opere pas dans Taphorisme avec la meme rigueur logique que dans la Phenomenologie. L'hypothese d'une culpabilite humaine totale intervient de l'exterieur, tout comme la theologie etait intervenue de l'exterieur dans le paragraphe precedent. Le probleme n'en demeure pas moins celui des consequences des actes, et, si on n'incrimine plus «celui qui a ordonne Tout», il reste ä determiner la relation entre la liberte de l'homme et sa Situation empirique, «ses jours». Le probleme n'est plus celui de la Necessite, il est devenu celui du Destin. Le terme Schicksal n'intervient, en effet, que dans les quatrieme et cinquieme paragaphes, de meme que le terme Notwendigkeit n'intervient que dans le second et le troisieme. Entre les deux termes, entre les deux groupes de paragraphes, un lien est marque par la notation d'une «violence» que l'homme subit: Notwendigkeit ist der Name der gewaltigen, unbekannten Macht (§ 3). Kann das aber der Mensch? . . . Wird er nicht gewaltsam hineingerissen in den Strudel des Lebens? (§ 4) Et cette derniere cjuestion n'est autre que celle du Destin: Bestimmt er seine Tage und sein Schicksal? Le moralisme, dans le cinquieme paragraphe, croit pouvoir lui apporter une reponse positive: der Mensch ist Herr seines Schicksals und seiner Bestimmung. Er kann durch sein Wissen den schönen Gang der moralischen

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Welt befördern und stören. Mais quelles sont les relations entre ce «monde moral», dont l'homme est «Tartisan», et «le monde visible» auquel il appartient «comme chaque chose»? A une suite de declarations proferees ä la premiere personne du singulier' ,Äch habe die Neigung zum Bösen besiegt ..." fait suite une longue enumeration de termes opposes introduite par une formule impersonnelle: rastloser, kühner, oft fruchtloser Kampf. Enfin, au cours d'une serie d'interrogations qui termine ce paragraphe, intervient pour la premiere fois la premiere personne du pluriel: jagen wir nicht leeren Schatten nach? C'est ä cette question que l'esprit de la nature oppose la force de son Invitation: Lebet in mir, mit mir! II ne pretend pas resoudre les interrogations precedentes: ich kann Euch nicht deutlicher werden als ich es bin! A la chame de la Necessite (die Kette der Notwendigkeit), il peut simplement substituer l'ignorance de l'enchainement entre vie et mort tel qu'il est dans la nature: Meine Freundschaft verbirgt Euch die nahe Verkettung. La Necessite, en devenant ainsi naturelle, a pris le visage faussement amical d'un ephemere bonheur: Ich habe meinen lieben Kindern die Täuschung zur Gefährtin mitgegeben. Mein Lohn ist Euer Glück. Desormais, toute vie qui ne s'en tient pas ä l'inspiration de l'esprit de la nature doit etre tenue pour un egarement (Wahn). Parvenue ä ce point, la meditation de Faust, teile qu'elle est dans l'aphorisme, rejoint le texte de Plaisir et Necessite, tel qu'il est dans la Phenomenologie: „Es ist in [das Selbstbewußtsein] statt des himmlisch scheinenden Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Tuns, worin die Empfindung und der Genuß der Einzelheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem das Sein nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewußtseins ist, als die wahre Wirklichkeit gilt" (262/20—25). Le Faust de Plaisir et Necessite succede au Faust de l'aphorisme tout comme l'aventure avec Marguerite fait suite, dans la piece de Goethe, aux interrogations et debats du vieux docteur. Mais le lien entre l'aphorisme et la Phenomenologie est plus profond que ce simple rapprochement de textes ne le donnerait ä entendre. Car, pour Interpreter l'aphorisme, il faut, en fait, avoir presente ä l'esprit la difficile theorie qu'monce l'introduction ä l'Actualisation de la conscience de soi: celle d'une analogie entre la Situation des individus qui n'ont pas encore atteint la substance ethique et celle des individus qui sont sortis de cette substance oü ils trouvaient le bonheur; Ces derniers, „Individuen, die ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen und für ihre Bestimmung aus sidi zu sorgen haben" (260/17), ne trouvent-ils pas leur type

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ideal dans ce Faust de raphorisme, qui se porte vers l'universel avec une force faroudie et aff route ainsi les frontieres de Thumanite? Pris dans toute son ampleur, declare Hegel, le mouvement des individus qui s'actualisent apres la ruine de la substance ethique serait le devenir de la Moralität, mds, pour qu'il le soit vraiment, il faudrait egalement tenir compte «du cote selon lequel ce mouvement jaillit de la substance» (260/37). N'est-ce pas pour cette raison que l'interrogation de Faust, passant du «je» au «nous» dans le paragraphe qui conceme le moralisme, aboutit ä un ediec? La Phenomenologie ne retiendra qu'un cote du mouvement de l'Actualisation de l'individu, celui selon lequel se perd «l'immediatete et la rudesse de l'impulsion» vers le bonheur (260/25). Elle ne reprend pas la voie suivie dans l'aphorisme mais eile l'interprete, rejetant deliberement toute redierdie de l'universalite du savoir et de l'agir (262/21) vers le mouvement precedent de la Raison observante et vers le surgissement dejä annonce de la substance ethique, pour ne considerer plus que Faust «se jetant dans la vie pour accomplir sa pure individualite» dans le Plaisir et y rencontrer «la diose dont on ne sait pas ce qu'elle fciit»: la Necessite, le Destin. C'est ainsi, me semble-t-il, que l'aphorisme et la Phenomenologie se correspondent, s'eclairent mutuellement, mais ä travers leur difference radicale, ä travers leur originalite propre, que l'operation d'«epeler» manifeste, tout en laissant pressentir, malgre la determination relative des concepts de Necessite et de Destin dans l'aphorisme, toute la distance qui demeure entre l'oeuvre definitive et le texte relativement elabore qui n'en constitue qu'un brouillon ®.

* On trouvera une analyse plus detaill4e de ce meme aphorisme dans Plaisir et

NScessiti II. in Ardüves de Philosophie (XXIX) 1966. p. 237—267.

JEAN HYPPOLITE t (PARIS)

NOTE SUR LA PREFACE DE LA PHENOMENOLOGIE DE L'ESPRIT ET LE THEME: L'ABSOLUESTSUJET I L'historien de la philosophie, quand il etudie Hegel, doit repondre ä une double exigence qui n'est pas loin d'etre contradictoire, ou, au moins paradoxale. Il n'y pas de penseur plus systematique que Hegel; lui-meme, des qu'il commence ä enseigner la philosophie ä lena pretend faire un Systeme, et dans la Preface de la Phenomenologie, il insiste fortement sur le Systeme comme caractere de la Verite. Le Systeme n'est pas une methode ou une maniere utile de penser, c'est une consequence de Tessence de l'Absolu: l'Absolu est sujet, et le savoir qu'il a de soi ne j>eut etre que systematique: «c'est seulement comme Science ou comme Systeme que le savoir est effectif, et ce n'est qu'ainsi qu-il peut etre present^». Mais, et c'est la source de la seconde exigence, inverse de la premiere, en for?ant un peu les termes il faut dire qu'il n'y a pas de penseur moins systematique que Hegel. Quand on ne se contente pas d'une vue d'ensemble, que lui-meme declare superficielle, on decouvre une richesse de contenu, une diversite d'aspects, une Variation de presentations qui laissent l'interprete perplexe, d'autant plus que dans sa periode de maturite on a souvent le Sentiment que Hegel dissimule certains traits ou du moins certaines consequences de sa philosophie. Le philosophe est prudent, mais indique le Vrai. S'il cherche la rose dans la croix du present il n'en d4voile pas moins les contradictions politiques et sociales qui fontque ce present est encore une croix, qu'il est toujours instable et inquiet, qu'en lui la tendance, Telan, n'ont pas disparu derriere le resultat acquis. Ne dit-il pas dans la Preface de la Phenomenologie: «Le resultat nu est le cadavre qui a laisse la tendance, (l'elan) derriere soi»? Or l'absolu est toujours en instance d'alteration, il est toujours un depart, une aventure, ce qui etymologiquement signifie l'eventualite de l'avenir, de meme qu'il est en meme temps ime reprise de soi, un retour en lui-meme, «l'etre-retourne-dans-la-simplicite». Ne soyons donc pas etonnes que Hegel offre au

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cours de son developpement philosophique des presentations differentes de son Systeme. Cela est certain dans la periode oü le Systeme se cherche, la Periode d'Iena, oü nous trouvons le „System der Sittlichkeit" inacheve, la logique encore suivie d'une metaphysique, la Phenomenologie enfin intitulee «Premiere partie du Systeme de la Science», l'autre partie etant la logique speculative qui est en pro]et, et que la Preface (ecrite, comme on sait apres la redaction brusquee de la Phenomenologie) annonce et prepare. Mais cela me parait non moins certain, quoique moins visible et apparent, dans le temps de maturite et dans les demieres ceuvres. Derriere l'armature: Logique, Nature, Esprit, derriere les grandes divisions, esprit subjectif, objectif, absolu, art, religion, philosophie, desormais fixees, se dissimulent des ecarts, des variations qui sont loin d'etre insignifiantes. Nous trouvons en effet dans les cours de Hegel, edites par ses disciples, des remarques marginales, des adjonctions d'un cours ä l'autre qui revelent bien que cette pensee qui se veut systematique est en meme temps une pensee ouverte, et non pas ouverte par accident, par inconsequence humaine, mais par essence. Le cercle qui est pourtant une image chere a Hegel («Le Vrai est le devenir de soi-meme, le cercle qui presuppose et a au commencement sa propre fin conune son but»), n'en est pas moins une image inadequate qui nous entramerait vers une representation dose «Le cercle qui repose en soi, ferme sur soi et qui, comme substance, retient tous ses moments est la relation immediate qui ne suscite ainsi auoun etonnement». Peut-etre pouvons-nous tenter d'eclairer ou du moins d'expliciter ce qui vient de nous apparaitre sous une forme paradoxale. C'est la preface de la Phenomenologie qui nous y aidera; eile est en effet la charniere entre la Phenomenologie et la Logique speculative, eile est certainement la premiere consdence authentique, que Hegel prend de son genie et de son destin philosophique. N'a-t-il pas dit que la Phenomenologie etait son voyage de decouverte, et la consdence philosophique, la consdence ontologique, n'est-elle pas toujours sourdement presente ä chaque etape de l'Itineraire. Cet itineraire est comme on le sait celui de la consdence naturelle qui s'eleve au savoir absolu d'elle-meme et de l'etre, et apprend a la fois qu'elle etait de ja chez eile quand eile partait, que son Iliade etait en meme temps son Odyssee, son aventure, ä la fois un depart et un retour, une ouverture et une fermeture, une ligne et un cercle. «L'esprit n'est jamais en repos, mais il est toujours empörte dans un mouvement indefiniment progressif». Pourtant ce mouvement toume sur soi, il est «le cercle qui presuppose sa fin comme son but». Les deux images ne sont pas compatibles. Il faut pourtant les penser ensemble, le retour eternel speculatif n'inclut

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pas une histoire monotone qui se repeterait^ mais une perspective de sens, de teleologie, immanente ä l'exstase du devenir. Derriere ce jeu paradoxal et en apparence sophistique, il y a selon nous deux aspects complementaires et presque inconciliables de la pensee hegelienne. 1) Elle est une pensee de Thistoire, de Taventure humaine concrete et eile s'est constituee pour rendre compte de oette experience. 2) Elle est aussi une aventure de l'Etre, — Hegel dit de l'Absolu — et non pas seulement de l'Homme, c'est pourquoi eile est speculative, savoir absolu, en restant histoire, devenir et temporalite, le savoir absolu n'existe pas cdlleurs, il n'est pas au^delä de ce devenir, dans un ciel intelligible ou supra-sensible, mais ce devenir ä son tour n'est pas une suite eparpillee et sans lien, il est une teleologie sans prealable, une aventure du Sens, oü les moments se joignent en s'ecartant comme les moments du Temps «Le Temps est le concept etant lä . . . il est l'inquietude de la vie et le processus d'absolue distinction». Sur le Premier point il est ä peine besoin d'insister. Nous savons par les travaux de jeunesse de Hegel, par sa correspondance, par ses ecrits politiques si realistes, quel interet il prit aux grands evenements de son temps, la revolution fran^aise, la terreur, l'ascension et la decadence de Napoleon, la restauration (a laquelle il ne croyait guere, toute rep4tition dans cette histoire etant illusoire). Nous savons aussi quelle place il a donne a l'histoire et ä la philosophie de l'histoire. Meme ses ecrits systematiques sur le droit, la societe et l'Etat, sont, comme il le dit explicitement, conditionnes par un avenement historique, et annonciateurs, sans le vouloir directement, d'un avenir dans lequel nul ne peut sauter sans verser dans l'utopie (seul le peut l'acteur et non le contemplateur de l'histoire, Hegel distingue toujours le philosophe qui repense le monde humain et l'homme d'action qui le fait; mais ce qui est ainsi fait doit par essence pouvoir toujours etre repense). Hegel donne l'exemple de la Republique de Platon comme pensee de la Cite grecque et annonce de son declin. «L'oiseau de Minerve ne se leve qu'a la nuit» . . . C'est le second point qui fait difficulte. Meme si on neglige un tragique historique qui s'oppose chez Hegel ä la prose de la vie economique et sociale (ä laquelle il attache d'ailleurs une teile importance et qu'il decrit si profondement), on ne passe pas facilement de Hegel ä Marx. Car l'aventure de l'homme est aussi une aventure de l'Etre, une aventure speculative a travers l'homme et sa conscience de soi, une aventure de l'Etre, comme Sens de l'Etre. Le tragique existentiel qui persiste meme dans la prose du monde, est, comme la mort qui en est le centre, la trace de l'Absolu dans la condition humaine.

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Tout ceci est condense dans la proposition celebre de la Preface «L'Absolu est Sujet», et dans la dualite de la Phenomenologie et de la Logique speculative. Dire que le savoir est Systeme parce que l'Absolu est sujet, c'est Sans doute concevoir d'une fa9on originale le sujet substitue ä la substance, et le Systeme substitue au fondement ou ä l'originaire. Ce que Hegel entend en effet par sujet, ce n'est pas un support fixe, une base inebranlable ou un prealable ä son histoire, ce qui contiendrait en soi ses predicats «Predicatum inest subjecto». Oü serait alors son originalite? II ne repete en fait ni Leibniz, ni meme Fichte. II les exclut au contraire. «II s'agit de savoir si cette intuition intellectuelle ne retombe pas dans la simplicite inerte et ne presente pas l'effectivite d'une fa?on ineffective». La Conscience de soi reduite ä elle-meme n'est pas le sujet, l'effectivite vivante. Celle-ci suppqse en elle-meme une perte et une alteration radicale de soi, un «se confier ä la difference absolue», de Sorte que ce soit «la reflexion en soi-meme dans l'etre-autre» qui donne seul le Vrai — et non une unite originaire comme teile ou une unite immediate comme teile. C'est de cette conception que decoule — on ne l'a peut-etre pas assez remarque — le savoir comme Systeme. A premiere vue il y a lä un paradoxe: faire dependre l'exigence du Systeme d'une ouverture obligatoire sur un dehors, c'est-ä-dire sur xme alterite, forme sous laquelle la totalite ne peut qu'etre etrangere ä elle-meme, alors que le Systeme parait bien plutot lie a une coherence interne. Mais les lignes qui suivent dans la preface celles que nous venons de citer justifient la position hegelienne. Le savoir est Systeme parce qu'il n'y a pas d'affirmation premiere, orginaire, de prealable absolu. Les philosophes avant et apres Hegel ont cherdie un fondement et comme un Premier moment du temps dont Fichte disait «qu'il n'y en avait jamais qu'un second», ils ont voulu trouver une certitude apodictique sur laquelle faire reposer tout le reste (qu'on songe ä Descartes ou ä Husserl). Pour Hegel, comme on l'a dit, Dieu n'est pas, mais devient, ou en termes speculatifs «De l'Absolu il faut dire qu'il est essentiellement resultat, c'est-ä-dire que c'est ä la fin seulement qu'il est ce qu'il est en verite». L'exigence systematique n'est plus alors une exigence formelle, eile nait de cet appel du resultat sur le point de depart (presuppose), d'une diversite qui repose sur son avenir et non sur son passe; le Systeme n'est pas constitue d'avance, il se constitue, il s'institue. La position de soi n'est jamais qu'une presupposition qui doit se nier comme teile. C'est cependant ce retour sur soi qui reclame le Systeme, cette fin qui ne finit pas. En termes logiques il n'y a pas d'affirmation simple, mais il y a la negativite pure et simple, c'est-ä-dire que l'affirmation depend du mouvement qui lui ne cesse pas, eile apparait toujours comme Negation de la Negation, jamais comme une

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Origine. Le Systeme est la cohesion vivante, le sens, de ce qui toujours s'aliene ou s'egare hors de soi. Dire qu'il y a Systeme, ce n'est donc pas dire qu'il y a une ardiitecture formelle, une totalite dose, mais que le Tout lui-m^me est ouvert en restant Totalite. La Separation et la cohesion des moments du temps ne sont-elles pas le meilleur indice de ce que Hegel pretend ainsi signifier?

Que cette pensee ait ete modulee par l'experience de l'histoire, et par l'exigence d'une culture qui n'est pas tm d4veloppement harmoiüeux et spontane, une duree au sens bergsonien, mais une aberration, un oubli de soi, et une reconquete reflexive, cela ne nous parait faire aucun doute. L'ouverture sur soi passe par la rencontre de l'Autre; la culture n'est pas une evolution spontanee, allant de soi, la boule de neige de Bergson; eile suppose que l'esprit s'est fait etranger ä lui-meme, qui son passe lui apparait, comme une nature hors de lui, qu'il faut s'approprier. Mais comment ce sujet qui est son histoire peut-il en meme temps donner lieu ä ime Logique speculative, ä im savoir absolu, qui est dans le langage de la representation «Dieu lui-meme avant la creation du monde et d'un esprit fini». La justification de cette th^se, pui est celle de TOnto-theologie, est beaucoup plus diffidle; eile nous conduirait sans doute trop loin sans espoir certain d'aboutir. Nous voguerions dans la mer sans rivages de la metaphysique. On peut seulement remarquer que cette Logique, pensee absolue, qui peut etre aussi inconsciente que la Nature ou que l'attribut spinoziste, est, dans sa conscience d'elle-meme, la pensee de ce sujet qui est sa propre aventure et son propre retour en soi, une pensee qui contient la difference absolue, sans pourtant l'etre effectivement, puisqu'il y a ime nature et un esprit fini. C'est pourquoi la Logique n'est elle-meme qu'tm moment, une image aussi semblable et aussi differente que possible de l'existence. Hegel a voulu remanier les cadres d'une logique formelle, d'un a priori que les philosophes se sont accord4 ä euxmemes comme une origine. Si 1'Absolu est sujet les categories immanentes de son developpement doivent etre aussi dialectiques que son histoire: elles doivent exprimer dans leur mouvemcnt et leur syst4matisation, ce pur devenir de soi que Hegel a con^u ä une epoque de culture qui s'ouvre pour lui avec Taube du XIXe siede. A l'esprit imm^iat, au spectade que l'esprit se donnait de lui-meme dans TArt et la Religion (confondus au niveau de la Phenomenologie) doit succeder avec TEtat et la Societ4 nouvelle, une Science qui soit la conception de soi de l'esprit, (deja prefiguree dans les diverses philosophies). Hegel s'apparait ä lui-meme dans la Preface de la Phenomenologie comme le philosophe qui mettra en oeuvre cette Idee speculative, baptisee par Kant et reconnue par Fichte et Schel-

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1mg. Mais cette Idee rejoint, cxu plutot accompagne ime epoque du monde. La Conception de soi de l'Etre ne fait pas disparaitre les representations que l'esprit a donnees de lui-meme dans les religions et les oeuvres d'Art, eile en est la reminiscence et l'interiorisation, eile les suppose derriere soi en les depassant. Ainsi pour Hegel l'esprit existe, et se represente lui-meme, k lui-m^me, dans la Nature devenue image, dans l'oeuvre d'Art, dans l'histoire du Dieu incarne. Mais il parvient aussi a se concevoir. Quelle relation profonde peut alors exister entre cette conception et cette epoque nouvelle de l'histoire humaine. II n'est pas sür que Hegel donne une reponse satisfaisante ä cette question historique, qu'il pose lui-meme dans les premieres pages de la Preface de la Phenomenologie.

ARTURO MASSOLOt (PISA)

»ENTÄUSSERUNG«, »ENTFREMDUNG« NELLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO E' giä un fatto importante che contiene in se una ricca problematica. Una lettura di Hegel, una sua interpretazione, non e qualcosa che possa venire per cosi dire ricondotto alla fortuna di Hegel nel nostro tempo. Benche si possa dire di ogni filosofo, il dire che Hegel e ancora vivente non e una affermazione che possa venire tranquillamente posta accanto alle altre. Non e soltanto questione di responsabilitä, non e mai un fatto isolato, ma qualcosa che impegna anche politicamente. E questo non giä o non soltanto per cio che Hegel fu un filosofo che si lascio investire dalla intera realtä del proprio tempo. Per prima cosa questo fatto e uno stato d'animo, una sensazione alla quäle non e possibile sottrarsi. II tema Entäußerung-Entfremdung e inevitabile per la intelligenza non soltanto della Fenomenologia dello Spirito e del suo rapporto con il sistema, ma anche in se. Sino a quäl pimto alienazione ed estraneazione coincidono con l'oggettivazione? Prima di procedere nella questione, c'e da determinare quella che rimane la questione fondcunentale. Come bisogna leggere Hegel? Hegel e, si sa, il filosofo dell'An sich, del Für uns, del Für sich. La dialettica pur nel continuo diversificarsi del contenuto, pare che possa e debba venir ripresa in questa sua massima astrattezza. Un' esemplificazione. La difficoltä del passagio dall'essere al nulla e al divenire, non sfuggi ai primi lettori della Logica. Ad un amico che fu forse il primo a interrogarlo, Hegel molto semplicemente rispondeva che il passaggio presuppone il filosofo pensante, cioe il Für uns Questo Für uns e, a sua volta, condizionato dall'An sich und für sich. Sino a quäl punto l'oggettivazione coincide con l'estraneazione? La ricerca potrebbe venir dichiarata immediatamente chiusa, se fosse lecita Tidentificazione di Entfremdung con l'oggettivitä dell'azione individuale che in » Briefe, ed. Hoffmeister, Bd. I. Pfaff a Hegel, estate del 1812. La lettera contiene il seguente passo di Hegel: Diese andere Manier ist bestimmt worden, wie sie im Werden (nämlidi dem Gedanken des Werdens — es gibt nämlich sonst kein anderes Werden als ein — von einem Denkenden — gedachtes) selbst liegt. — p. 402.

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uno dei suoi tre momenti contiene un'esistenza immediatamente esterna, cioe con la necessaria esteriorizzazione della volontä Tale identificazione e da respingere anche perche non saprebbe giustificare perche poi soltanto un'epoca possa e debba venir determinata come il mondo dello spirito estraneato. L'Entfremdung deve qui trovare il suo significato, nel suo distinguersi da ogm categoria antropologica e ontologica. Qual e il rapporto Entäußerung, Entfremdung con Befriedigung? Ma il mio tema non ha rambizione di concludere un cosi lungo dibattito che investe anche il tempo e la storia. Esso ha immediatamente un suo limite: cioe, isino a quäl punto i due termini esprimono la stessa cosa nella Fenomenologia dello Spirito, e in che una loro possibile differenza. Hegel usaEntäußerung in phi sensi, in piu direzioni, in diversesituazioni. Entäußerung e il privarsi della coscienza infelice del proprio io, il suo farsi cosa ®. Nel capitolo VIII Hegel espone nel sapere assoluto l'atto del porre la cosalita come una alienazione [Entäußerung] positiva, perche non in se o per noi, ma per la coscienza stessa di se. In questa alienazione essa pone se stessa come oggetto. Nello stesso capitolo Hegel dice: „Lo spirito e il movimento del se che aliena se stesso e s'immerge nella sostanza". E ancora: „La forza dello spirito consiste nel conservare l'uguaglianza con se nella sua alienazione" Qui Entäußerung e assolutamente altro da Entfremdung, anzi ne e l'opposto, un opposto che nella sua semplidtä pare die possa coincidere con cio che Hegel chiama una differenza assoluta. Il termine Entfremdung e al centro della sezione B del capitolo VI, Lo spirito estraneato a se stesso, la cultura. Bildung, si sa, ha in Hegel una estensione. Qui essa si estende sino a qualificare il mondo sociale, economico, politico, che si costruisce a partire dalla fine deH'impero romano sino alla rivoluzione dell'89. Qui troviamo per primo la Bildung come estraneazione dell'essere naturale. Che cosa e questo essere naturale dal quäle l'individuo si estranea perche deve estranearsi? Ogni deduzione hegeliana e a posteriori, cioe e partendo da un fatto che Hegel ripete. Qui l'essere naturale non e l'uomo della natura, ü buon selvaggio, l'uomo belva. Noi siamo giä in un mondo che e nato dalla crisi e dal disgregarsi del mondo etico. L'essere naturale e qui Tessere che non coincide piü con la coscienza che l'uomo nuovo ha di se. Prima di entrare nel tema qualche considerazione resa necessaria dal fatto che non si puö leggere una pagina, una sola pagina della Fenomenolo* Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 112.

® Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, p. 170. Phän. d. G., pgg. 549 e 561.

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>EntäußerungEntfremdung« nella Fenomenologia

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gia, senza porre la questione del significato di essa. Hegel dice al tennine: „II fine, il sapere assoluto o lo spirito che si sa come spirito, ha per via d'accesso il ricordo interiorizzante degli spiriti come essi sono in loro stessi e compiono l'organizzazione del loro regno. La loro conservazione dal lato del loro esser-lä libero, manifestantesi nella forma della contingenza, e la storia; ma dal lato della loro organizzazione concettuale, e la scienza del sapere fenomenale" ®. Qui c'e da accentuare Taffermazione della contingenza storica. Questa contingenza e a fondamento della dialettica, a fondamento della meditazione hegeliana. In polemica con Schelling Hegel afferma che il problema del venir fuori della differenza non e un problema. „Noi non abbiamo bisogno di domandard come da questa pura essenza [l'essenza semplice della vita] come proprio da essa la differenza o l'essere altro sorgono, perche la scissione ha giä avuto luogo" ®. Questo venir fuori non e, cioe, dedudbile. Esso si e giä prodotto ed e quella contingenza al di qua della quäle non ha senso cmdare perche, almeno per noi, ha sempre avuto luogo. Nello „Spirito estraneato a se stesso" Hegel riprende figure o forme di coscienza giä presentate. In generale il capitolo VI e una ripresentazione. Il senso di questa ripetizione e intelligibile e non fa questione. All'inizio leggiamo: „Lo spirito e l'essenza assoluta e reale che si sostiene da se. Tutte le figure anteriori della cosdenza sono delle astrazioni di questo spirito" Sono astrazioni, cioe forme che rinviano al concreto per la loro intelligibilitä e il loro essere. L'intero e il fondante, la fondazione, la giustificazione. Chiedersi del passaggio dalla Ragione allo Spirito e un chiedersi nel suo rigore del perche della filosofia di Hegel. Hegel lo dice all'inizio: „La ragione e spirito quando la sua certezza di essere tutta la realtä e elevata a veritä ed essa si sa cosciente di se stessa come del proprio mondo e del mondo come di se stessa" ®. E prosegue esponendo il principio stesso del proprio sistema che e il sapere assoluto, il suo rapporto con i sistemi immediatamente precedenti. Il suo principio presuppone la storia nella sua contingenza. Come Hegel sia pervenuto a questa posizione, lo possiamo ricostruire cercando per esempio nd primi movimenti della sua riflessione, movimenti che non sono condizionati da un sistema precedente o dal sistema del tempo, ecc. Ma questa ricostruzione non ci puö dare la sua filosofia se non partendo da essa. Allora soltanto essa si presenta in una sua necessitä ® * ’ ®

Phän. d. G., pg. 564. Phän. d. G., pg. 126. Phän. d. G., pg. 314. Phän. d. G., pg. 313.

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assoluta. Certo la Tenomelogia non e una storia della filosofia, anche se in un certo quäl senso lo e, tanto e vero che quando Hegel intende ripetere il movimento dell'opera, come avviene nel § 2 del capitolo ll sapere assoluto, lo ripete come una storia della filosofia. Ma qui filosofia ha una espressione giä radicalmente altra da quella tradizionale. Qual'e la differenza tra i primi cinque capitoli e il sesto? I primi tre sono una fenomenologia della coscienza nella sua tensione teoretioa. Noi possiamo continuamente arricchire la nostra lettura, ma e indubbio che la grande presenza e qui Kant, il Kant della Critica della Ragion Pura. La ripetizione che ne fa Hegel distrugge l'isola della veritä, il calmo mondo delle leggi che la Critica era certa di avere, con la propria costruzione, messo al riparo da ogni tempesta. Interessante notare come per Hegel la dialettica che per Kant viene dall'estemo, ed e soltanto cosi che essa puö venire neutralizzata, si produca all'interno, sieche l'intero puö essere cosi presentato. La cosdenza speculativa, proprio in quanto coscienza che procedeva ponendo dopo e accanto alla analitica la dialettica, e qrü necessitata a fare esperienza della dialettica come del proprio destino. Qui l'espressione va intesa in senso rigorosamente hegeliano. Il mondo dell'esperienza teoretioa crolla, perche l'oggetto non ha potuto fare resistenza. Soltanto come Begierde, la coscienza di se farä esperienza dell'indipendenza dell'oggetto. Si ha qui dunque un rovesciamento della tesi tradizionale. Nella coscienza contemplativa non e il soggetto che viene assorbito, ma l'oggetto. La coscienza come tale e una astrazione. La sua verita e nella autocoscienza che la rende possibile come coscienza oggettiva. Una filosofia che assuma la coscienza esterna come suo principio, non puö dare ciö che promette, l'oggetto come realta indipendente. Essa e necessariamente idealistica, non riesce, cioe, a fondare quella autonomia della natura che il sapere assoluto, il suo principio, pretende di aver fondato. Nella Coscienza di se non e presente il principio fichtiano, e questo anche nel senso che.il principio non e posto come principio. Le diverse figure che si presentano, troveranno altrove la loro giustificazione storica, tranne la figura dialettica del signore e del servo. Questa poi verra mantenuta nella ripresa d'una fenomenologia dello spirito all'interno del sistema. Non e possibile qui se non una presentazione d'una ipotesi. La coscienza storica, la coscienza scettica, la coscienza infelice ritornano nel cap. VI. L'ipotesi e questa. La dialettica del signore e del servo e fondante (e fondante in senso esistenziale e genetico). Le altre sono attratte. In mezzo il passaggio dalla scienza della esperienza della coscienza alla Fenomenologia come fondazione del sistema. L'idealismo fichtiano, meglio kantiano-fichtiano, noi lo troviamo esposto all'inizio del capitolo V. Qui la lettura non offre diffi-

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colta. Questa presentazione dell'idealismo kantiano-fichtiano non soltanto apre ma conclude l'intero capitolo. Ferche? Ferche Hegel deve provare come quesfo idealismo non puo che iniziare e concludere nella astrazione. Ferche questo idealismo possa davvero provarsi come sapere assoluto, e necessario che esso prenda coscienza di un lungo cammino di cultura. Io non so dove sia da trovarsi, e se poi sia da trovarsi, il punto di crisi dell'opera; e se in quest'opera possa ancora venire riconosciuta con Rosenkranz la crisi fenomenologica del sistema. C'e quella espressione di Hegel che parla di essa come di un viaggio di scoperta. Io credo che Hegel faccia esperienza, e che rintera opera sia la giustificazione o il perche di un nuovo sistema, il suo. Che questa giustificazione faccia parte del sistema, non pare che possa o debba oostituire un problema. Essa e un prender coscienza di se del sistema stesso, un prender coscienza di quel lungo cammino di cultura che Tidealismo del tempo ha ignorato nel suo prodursi. Da questo punto di vista (il solo possibile), e evidente perche quell'idealismo venga ripresentato piü volte e in modo tematico qui nel capitolo V e poi nella seconda sezione del capitolo VI, La moralitä. Una prima volta, cioe, dal suo punto di vista astratto, ed esso non puo concludersi che come ragione legislativa o esaminante le leggi, perche categoria, cioe ancora separato dalla sostanza. Nella seconda sezione del capitolo VI invece Tidealismo e visto storicamente cioe come ideologia in rapporto allora con la storia reale. Il capitolo VI e pertanto la giustificazione positiva di un nuovo sistema della filosofia che pone a suo presupposto la storia, non la ignora e allora non la subisce. Nello Spirito estraneato a se stesso, lo spirito assoluto ricorda il mondo dal quäle sa di risultare. Questa Erinnerung procede dalla dissoluzione dell'impero sino alla rivoluzione deU'89, e al risveglio della libera individualitä. Il movimento di questo lungo processo e, al suo termine, ripetuto da Hegel in questo modo: „Nel mondo della cultura essa [la coscienza di se] non perviene ad avere l'intuizione della sua negazione o estraneazione nella forma delFastrazione pura, ma la sua negazione e una negazione piena di contenuto. Essa negazione o e l'onore o la ricchezza che la coscienza di se guadagna al posto del se che ha estraneato a se. Essa negazione o e il linguaggio dello spirito e della intellezione, che la coscienza lacerata ottiene, o e il cielo della fede o l'utile delFAufklärung. La sua negazione e la morte priva di senso, il puro terrore del negative, che non ha in se nulla di positive, nessuna pienezza; ma nello stesso tempo questa negazione non e nella sua realtä un'entitä estranea" ®. Fiü in lä leggiamo: „Il movimento del mondo della cultura e della fede toglie questa astrazio“ Phän. d. G., pg. 421.

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ne della persona [la persona del diritto] e attraverso l'estraneazione compiuta, attraverso la suprema astrazione, la sostanza diviene per il se la volonta universale e infine sua proprietä" Piü che procedere all'analisi e a un commento deU'intero, mi limiterö a qualche osservazione. Sul possibile rapporto tra Entäußerung e Entfremdung mi pare accettabile questo, che se qui l'alienazione e a fondamento, e l'estraneazione un risultato, una situazione, non bisogna con ciö concludere la ricerca. L'Entäußerung e qui nella sua accezione giuridica e storica, e noi dobbiamo procedere oltre. Andie la libertä della coscienza di se che noi troviamo, e una libertä che e un risultato. „Sovranitä e ricchezza sono presenti per l'individuo come oggetti, doe come cose tali che egli se ne fa libero e crede di poter scegliere fra esse, anche potere non scegliere nessxma delle due" Ma non e questo il punto. II punto e lä dove Hegel, dopo di avere individualizzato le opposizioni astratte, afferma: „Il rapporto di uguaglianza della coscienza di se e di conseguenza il bene, il rapporto di ineguaglianza il male. Questi due modi sono ormai da considerare come diverse figure della coscienza stessa . . . Il duplice processo del giudicare [secondo la misura o dell'essere in se o dell'essere per se] presentava i principi nella loro separazione e contiene dunque modi soltano astratti di giudicare. La coscienza effettiva contiene quei principi in essa e la differenza cade soltanto nella sua essenza, cioe soltanto nel rapporto di questa coscienza con il reale" Il punto, cioe, e determinare il senso di questo procedere fenomenologico alla ricostruzione della realtä, qui il dualizzarsi della coscienza in coscienza nobile e coscienza vile, e poi del costituirsi del potere statale come opera della classe nobile, il suodisgregarsicon l'avvento della borghesia. Il punto iniziale potrebbe essere costituito dalla Entwesung, cioe dal ritrarsi dell'individuo imposto dalla violenza. Ma non e cosi. Qui noi siamo nel mondo dello spirito, cioe deU'intero, e la coscienza, ü se, deve di volta in volta risultare dall'intero. Ma questo intero, lungi dall'essere una composizione neutra, o neutralizzante, ha la sua intelligibilitä, il suo concetto al termine. Questo termine e per Hegel il suo non potere piü procedere nelle sue possibilitä. Queste possibilitä non sono infinite, hanno giä nella loro struttura il loro limite. Il limite e, storicamente, 1'89. Non e, perö, un racconto degli avvenimenti ma un ricordo interiorizzante che agisce. L'inizio e dato dalla possibilitä piü astratta, qtiella del se che si sa reale soltanto come se soppresso. Poi c'e l'opposiPhän. d. G., pg. 423. Phän. d. G. pgg. 355 e 356. ** Phän. d. G. pg. 358.

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zione assoluta nella ®ua forma piü universale del bene e del male, ma il loro esserci risultera l'inversione di ogni determinatezza nell'altro. „L'estraneazione si estraneerä a sua volta e l'intero riconseguirä se stesso nel proprio concetto" E' questo di Hegel un procedere alla ripetizione della coscienza lacerata che dovrä pervenire alla coscienza di questa perversione gia presente, ma soltanto per noi, nel primo comporsi del mondo della cultura. Questa verita sarä espressa dal linguaggio della disgregatezza che e „il linguaggio perfetto e lo spirito autentico esistente di tutto questo mondo della cultura" „Ciö di cui si fa esperienza e che ne le esperienze effettive del potere e della ricchezza, ne i loro concetti determinati del bene o male, o la coscienza del bene e del male, la coscienza nobile e la coscienza vile, hanno verita; anzi tutti questi momenti s'invertono piuttosto l'uno nell'altro e ciascuno e il contrario di se stesso" Si ha da parte del lettore la necessitä di individuare la corrispondenza del movimento concettuale con quello storico, il che Hegel non soltanto autorizza, ma dichiara necessario. La Fenomenologia presuppone la storia, ma questa ricerca non deve procedere fino a fare del presupposto la intelligibilitä o la intelligenza stessa della Fenomenologia. Una taJe ricerca, indubbiamente utile e necessaria, rischia di vanificare la questione fondamentale, il perche e il significato della Fenomenologia. Il filosofo vuole comprendere la realtä, vuole scoprirne il senso. Il senso non si rivela se non neiresaurimento di quelle pKJSsibilitä che costituiscono l'intero. Quest'intero e esaurito come possibilitä nel suo momento piü alto, quando non puö piü procedere perche ha realizzato il suo concetto. Al limite si ha cio che Hegel chiama salto qualitativo. Non e un rioonoscimento arbitraiio, una violenza che ü filosofo impone. L'intero e, infatti, riconosciuto come intero al termine. Si accusa spesso Hegel di astrattezza. Ma e naturale che la Fenomenologia si serva di un linguaggio astratto. Cio che dal punto di vista della narrazione storica e un insieme di fatti individuali nel tempo e nello spazio con il loro nome di cose e di persone, qui viene concettualizzato. Cio che nella storia si presenta, appare nella sua piü alta contingenza, qui si presenta con un'intema necessitä, proprio la necessitä del concetto. Cosi anche per il mondo non effettuale, non reale, ü mondo dell'al di la. Hegel lo presenta dopo. Se ci si ferma a questo dopo e si da ad esso un significato temporale, si rischia di compromettere l'intera lettura. Ma lo stesso Hegel ha gia affermato che il mondo dello spirito estraneato si ** Phän. d. G. pg. 353. “ Ph. d. G., pg. 370. Phän. d. G., pg. 371.

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dirompe in un mondo duplice. Perche ora quest'altro mondo e presentato dopo? La necessitä di questo dopo si trova in questa affermazione: „La coscienza sollevandosi dalla effettualitä entra nella pura coscienza, ma essa e ancora nella sfera e nella determinatezza dell'effettualitä. E' in se soltanto che la coscienza disgregata e l'uguaglianza con se stessa della pura coscienza, per noi, non per essa" II che vuol dire che soltanto al termine del suo movimento la coscienza pura prenderä coscienza di essere lo stesso della coscienza disgregata, la coscienza che sa la propria estraneazione. II movimento della coscienza pura e in questo riconoscimento di se, il proprio termine e pertanto e coscienza del proprio esaurirsi. Questo intero costituisce anche la possibilitä del suo concetto; ecco perche Hegel soltanto ora puo dire che questa coscienza pura, ponendosi al di la della realtä, e ancora in generale nella sfera della determinatezza della realtä. II suo sollevarsi e immediato, una fuga; esso ha aU'intemo di se la determinatezza della sua opposizione con il mondo reale; essa e pertanto estraneata a se stessa; Hegel dice anche che il mondo della pura coscienza e un mondo di pensieri. La coscienza ha solamente questi pensieri, ma non li pensa, per cio che e coscienza estraneata e la sua estraneazione e andre estraneazione da se nel suo intero. La fede costituisce soltanto un lato della estraneazione. L'altro da se, ma sempre nel proprio intero, costituisce la pura intellezione come il processo spirituale che si compone nella coscienza di se, processo che ha di fronte a se la coscienza del positive, l'essenza calma delle cose. Lo sappiamo, anche quest'altro aspetto dell'estraneazione nella estraneazione della coscienza pura storicamente vien dopo il mondo della fede, ed Hegel infatti afferma che soltanto per noi, per il filosofo che si pone al termine, esso si e giä prodotto. Che essi, i due lati, debbano comporsi, Hegel lo sa, perche lo spirito e giä pervenuto alla soppressione della propria estraneazione. Nella sua veritä, la veritä di Hegel, e in una unitä inseparata sia l'assoluto movimento e la negativitä della sua manifestazione che la loro essenza soddisfatta e il loro riposo positivo. Ma sottomessi alla determinatezza della estraneazione, questi due momenti si allontanano l'un l'altro come una coscienza duplice. L'oggetto della fede e il mondo reale elevato alla universalitä della coscienza pura. L'articolazione del mondo reale si riflette nel mondo della fede, ma con questa differenza che cio che e estraneazione nel mondo reale e qui alienazione. Il farsi uomo del Dio cristiano e una Entäußerung, un sacrificio. Soltanto per noi, cioe in se e non quindi per la coscienza credente, il movimento del loro passaggio e una estraneazione ** Phän. d. G., pg. 376.

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{Entfremdung) della determinatezza nella quäle sono nella loro differenza. Soltanto per noi formano una Serie necessaria, ma per la fede la loro differenza e una diversitä statica e il loro movimento un accadere. Della pura intellezione Hegel dice che essa non puo avere nel mondo della cultura ne una propria attivita ne un proprio contenuto. Essa non puö comportarsi che come l'apprensione fedele e formale di cio che quel mondo sa di se. Ma — continua Hegel — la pura intellezione si manifesta nella sua attivita originale solo in quanto sorge di fronte alla fede, e il perche e chiaro: soltanto in questo rapporto la pura intellezione realizzerä il proprio concetto. Questo concetto realizzato e Tutilitä, ciö che essa pertanto non puo piü negare, l'oggetto, allora, che non ha piü per essa il valore del vuoto o del puro al di la. L'utile esprime il concetto della pura intellezione. Neirutilitä la pura intellezione ottiene l'oggettivita positiva. La pura intellezione e allora coscienza reale soddisfatta in se stessa. La pura intellezione e nata dalla sostanza. Con questa espressione Hegel ne vuole affermare la necessitä concettuale. In linguaggio storico ne afferma la natura sociale. Nella loro apparizione l'una di fronte alLaltra, nella fede conviene tutto il contenuto. Infatti nel suo tranquillo elemento del pensiero ogni momento ottiene consistenza. Ma la pura intellezione e dapprima senza contenuto, e anzi un puro dileguare di esso. Dei due momenti del suo realizzarsi, noi lasciamo fuoii il primo, che e pure di grande interesse e che Hegel determina come il diffondersi della pura intellezione nell'accordo dell'uguale con l'uguale. E cerchiamo di tener fermo il secondo che e il suo movimento come coscienza di se. Non bisogna pero mettere da parte o dimenticare che ia pura intellezione e un concetto estraneato non soltanto dal mondo della fede ma anche, insieme con questo, dal mondo reale. Cosl Hegel puo dire che esso che e il concetto, in quanto si impegna nella lotta con il mondo della fede, si contraddioe. „Quando la ragione parla di im altro da essa, di fatto parla soltanto di se stessa. Questa lotta con l'opposto assume in se il significato di essere l'attuazione della ragione stessa. Questa attuazione consiste nel movimento di sviluppare i momenti e di riprenderli in se. Una parte di questo movimento e la distinzione nella quäle l'intellezione si pone di fronte a se come un oggetto. Einehe si mantiene in questo momento, essa e estraneata a se" Ma la contraddizione, mi pare, non e giä nella denunda del mondo della fede come di una costruzione della coscienza comune, ma in qualcosa d'altro. E questo e uno dei grandi nodi della Fenomenologia. La denunda della intellezione come Phän. d. G., pg. 389.

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Aufklärung e nella sua azione di riordinare innanzi alla coscienza credente i suoi propri pensieri che in essa si trovano inconsciamente l'uno fuori dell'altro. „Essa ricorda alla coscienza credente in ciascuno dei suoi momenti gli altri che essa ha e dei quali oblia l'uno quando ha l'altro" Ma essa intellezione, in quanto forma estraneata, e soltanto la violenza della negazione. D'altra parte, andie il mondo della fede e un mondo estraneato. La contraddizione non e soltanto nel denunziare l'oggetto della fede come una produzione della coscienza e poi nella coscienza che si sente una con l'oggetto, questo oggetto come qualcosa di estraneo, ma nel fermarsi alla negazione, nel fatto che essa non puo che prodursi come distruzione di se nella distruzione dei mondo della fede; il suo risultato e xm ritorno, che si distingue pero come risultato, alla certezza sensibile, alla singolaritä. Questa certezza non e piü, infatti, la coscienza naturale, immediata, ma essa e divenuta tale per se stessa. Accanto a questo ritorno, dei quäle bisogna ancora chiarire il significato, e che Hegel espone come il secondo principio positive della Aufklärung, ricordiamo gli altri diue: il primo, l'essenza assoluta risolta in un vacuum, e il terzo, il rapporto dei finito con quell'assoluto che, privo di contenuto, e un puro al di lä e puo essere assunto sia come negazione sia come posizione dei finito in se. La realtä — dice Hegel — puo allora venir presa secondo il bisogno lo richieda. Ne risulta l'utilitä come concetto fondamentale della Aufklärung. Il passaggio da questo concetto o il farsi di questo concetto il mondo della utüitä non e diiaro. Ma do che Hegel dice puo essere cosi ricordato: l'utile esprime il concetto deU'intellezione, ma non e rintellezione come tale, esso ne e la rappresent azione, l'oggetto, il mutamento senza riposo di questi momenti, l'in se e il per se, dei quali l'uno e l'esser ritornato in se stesso ma soltanto come essere per se, cioe a dire come un momento astratto. La pura intellezione e la coscienza di questa metafisica per ciö che l'utile ha ancora la forma di un oggetto per l'intellezione. Questa ha ancora un mondo, ma un mondo die e ormai vuota apparenza nella forma astratta dei puro essere in se. Hegel cosi comprende l'intero processo: „Il mondo effettuale della cultura si era concentrato nella V2uiitä della coscienza di se, nell'essser per se che ha ancora come contenuto la confusione di quel mondo ed e ancora il concetto singolare e non il concetto per se univerversale. Ma questo concetto, ritornato in se, e la pura intellezione, la pura coscienza come il puro se o la negativitä. Cosi come la fede e la stessa coscienza come il puro pensiero o la positivitä" Di questi due momenti Phän. d. G., pg. 401. “ Phän. d. G., pg. 412.

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del mondo ideale come estraneazione del mondo reale, e il primo che ha il diritto assoluto, un diritto che non soltanto l'affertna come verita del mondo ideale, ma anche come verita del mondo reale. Esso, infatti, ha ora un mondo, puo cioe comprenderlo. La coscienza mondanoreale era stata respinta nella sua lacerazione in se nella impossibilitä di pensarlo, di conoscerlo. Esso era divenuto confuso, impenetrabile. Nel concetto deirutilitä questo mondo ha la sua misura. La pura intellezione e cosi coscienza effettiva e reale soddisfatta in se stessa. L'oggetto e ora per la coscienza nella forma astratta del puro in se. Il mondo reale, effettivo e soltanto una vuota apparenza, una apparenza, quindi, non piu un essere. Hegel dice: „revocazione della forma dell'oggetivitä". Lo spirito e allora presente come libertä assoluta. Ma la coscienza di se farä esperienza contraria, farä esperienza di essa come della propria negazione, la morte. Da ciö la possibilitä astratta (astrattamente a priori) di un ritomo nel terrore della morte, di un ritorno al vecchio mondo. Ma questo mondo non e piü. La coscienza di se procederä in una situazione non piü estraneata; dovrä costruirsi una reedtä nella quäle essa come singolo sarä riconosciuta. Dovrä si alienarsi, ma questa alienazione non e piü una estraneazione, anzi il suo contrario, semmai un Entäußerung, cioe una esteriorizzazione. Il termine Entäußerung ha indubbiamente un significato piü ricco, ma questa sua ricchezza non puö essere riconosciuta se non in una sua radicale differenziazione dall'altro termine che scompare con il mondo che esprime, il mondo della Entwesung. La coscienza che sorge dall'azione rivoluzionaria sarä ima coscienza che non incontrerä piü l'oggetto come un'entitä estranea (ein Fremdes). Un nuovo mondo sorge come sua Entäußerung.

WILLEM VAN DOOREN (BILTHOVEN)

DIE BEDEUTUNG DER RELIGION IN DER PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES Wir wollen in unserem Vortrag einen Absdmitt aus der Phänomenologie des Geistes behandeln, der immer viele Fragen aufgeworfen hat und zu mandxerlei Auslegungen Anlaß gegeben hat, sowohl in Bezug auf den sachlichen Inhalt wie auch auf die Stellung im ganzen Werk, nämlich das Religionskapitel. „Die Religion" stellt das siebente Kapitel dar, gemäß der Einteilung nach römischen Ziffern, im Anschluß an mehrere andere Gestaltungen des Geistes: sinnliche Gewißheit, Wahrnehmung, Verstand, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist. Neben dieser Einteilung gibt es bekanntlich noch eine andere, nach den großen Buchstaben A, B und C. Die Religion ist danach ein Teil der dritten Abteilung C, die weiter keinen Namen trägt, und den Abteilungen A (Bewußtsein) und B (Selbstbewußtsein) folgt. Alles weist darauf hin, daß diese Dreiteilung von größter Wichtigkeit ist. Hegel hat sie selbst beim Abschluß des Werkes hinzugefügt, um damit zu betonen, daß es zwei Grundgestalten des Geistes gibt, Bewußtsein und Selbstbewußtsein, die zugleich als Komponenten der späteren Gestaltungen in der Abteilung C auftreten. Diese vier Gestaltungen des Geistes: Vernunft, Geist, Religion und Absolutes Wissen lassen sich schwer imter einem Namen zusammenfassen, und das ist auch die Ursache dafür, daß ein Titel für C fehlt. Wir können zwar eine Umschreibung versuchen wie „Wissenschaft" oder „Das Wissen", aber lieber wollen wir uns nicht mit solchen Hypothesen befassen. Jetzt wenden wir uns nur der einen Gestalt zu, die von Hegel den Namen „Religion" bekommen hat. Sie befindet sich auf derselben Ebene wie die „bisherigen Gestaltungen, die sich im allgemeinen als Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist unterscheiden" (473) und die später folgende Gestalt des „absoluten Wissens". Es läßt sich beweisen, daß hier tatsächlich mcht nur ein Fortschreiten von Gestalt zu Gestalt stattfindet, sondern auch eine parallele Entwicklung der verschiedenen Gestalten 1 Ich zitiere nach der Ausgabe: G. IV. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Hrsg. V. J. Hoffmeister. Leipzig 1949.

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nebeneinander. Oberflächlich gesehen hat es den Anschein, als verliefe die dialektische Entwicklung so, daß jede neue Gestalt alle vorigen Gestalten restlos aufnimmt, aufhebt, und selber dann aufs neue anfängt. Von der Religion heißt es tatsächlich, daß sie den ganzen Ablauf jener Gestalten voraussetzt; was lediglich besagt, daß sie das schon gegebene Material benutzt und es in ihrer Art ordnet. Die Gestalten des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins bleiben immer die Komponenten, auch nach Einführung der ihnen folgenden Vernunft. Die Religion nimmt eine Anzahl Gestalten auf, und nicht an erster Stelle die Gestalt des Geistes, die unmittelbar vorausgeht. Auch ist es nicht so, daß die Religion alle vorhergehenden Gestalten zusammenfaßt, da es sonst unverständlich wäre, daß viele Gestalten fehlen, u. a. die Vernunft. Schließlich zeigt sich, daß einige religiöse Gestalten schon früher behandelt worden sind, und zwar einige Aspekte der Religion, in die sie sich selbst aufgliedert, wie „das unglückliche Bewußtsein", „die Schuld", „der Glaube" und „das Gewissen". Diese Gestalten, „jene vollständigen Verläufe der einzelnen Seiten enthalten zugleich die Bestimmtheiten der Religion selbst" (477). Vorausgreifend auf das, was wir nachher hierüber sagen werden, karm schon jetzt festgestellt werden, daß gewissermaßen die Entwicklung der Religion sich gleichzeitig mit der Entwicklung der ganzen Phänomenologie vollzieht. Es ist von großem Interesse, da wir nun explizit die Religion behandeln, im Rückblick die vorigen religiösen Phänomene herauszuheben. Wirköimen uns dazu den Bemerkungen Hegels im Anfang unseres Kapitels anschließen, wo er selber sagt, daß die Religion schon früher vorgekommen ist, „allein vom Standpunkte des Bewußtseins aus" (473). Allen diesen Gestalten soll also gemein sein, daß sie auf dem Standpunkt des Bewußtseins stehen, auch derjenigen Gestalt, die unter dem Titel „Selbstbewußtsein" aufgeführt ist, nämlich „das unglückliche Bewußtsein". Die Frage ist nun, was dieses Gemeinsame ist. Für das Bewußtsein ist das „Wahre etwas anderes als es selbst" (133); es bleibt hier ein fester Gegensatz zwischen dem Bewußtsein und seinem Jenseits, wie dieses auch genannt werden mag. Der Standpunkt des Bewußtseins besagt also, daß es ein vmerreichbares Jenseits hat, und daß es außerdem immer versucht, das Unerreichbare in seinen Kreis zu ziehen. Damit geht aber der Charakter des Jenseits verloren, das außerhalb des Gesichtskreises des Bewußtseins bestehen bleibt und gelegentlich wieder auf taucht. Erst wenn das Jenseits als eigener Ausdruck des Bewußtseins erfaßt wird, wie es im Religionskapitel geschieht, wird es endgültig aufgehoben. Anders gesagt: die Religion versucht immer aufs neue zu ihrer wahren Gestalt zu gelangen, sie wird aber immerfort weggeschafft durch das Interesse an der Gegenwart, wovon die Gestalt

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der Vernunft das deutlichste Beispiel bildet, aber schließlich findet sie ihr wahres, d. h. absolutes Wesen. Diese Entwiddung der religiösen Gestalten ist schicksalhaft: auf den ersten Seiten des Religionskapitels spricht Hegel immer vom Schicksal, dem jede Gestalt erliegt. — Es gibt also auf dem Standpunkt des Bewußtseins eine subjektive Seite, oft angedeutet mit den Begriffen „unglückliches Bewußtsein" oder „Glaube", und eine objektive Seite, in mythischen Vorstellungen wie „Himmel", „Unterwelt", „Schicksal" beschrieben oder mit Begriffen benannt wie „das Übersinnliche", „das Unwandelbare" oder ,/das absolute Wesen". Um den hiervon unterschiedenen Standpunkt der Religion zu verstehen, ist es notwendig, zuerst die Bedeutung des Gegensatzes auf dem Standpunkte des Bewußtseins eingehender zu erörtern. Das Subjekt sucht in seinem Jenseits sein eigenes wahres Wesen, sein Ansich; es meint außerstande zu sein, wirklich „selbständig" zu sein und sucht seinen Halt außer sich. In Wahrheit aber ist dieses Ansich ein Aspekt des Subjektes selbst, m. a. W. seine eigene Projektion, die als solche nicht erkannt wird. Das Einzelne hat das Ansichsein als absolutes Wesen, als Jenseits seiner selbst (vgl. 175), als Unerreichbares. Weil aber das Subjekt alle Realität sein will, wird der Zustand umgekehrt: das Einzelne faßt den Gedanken, daß es an sich absolutes Wesen ist und schafft das Jenseits ab. In seiner selbstgewählten Selbstverständlichkeit fühlt das Subjekt sich aber unbefriedigt, weil ihm seine Gegenwart nicht ausreicht und weil sein Jenseits seine ihm aberkannte Stelle behält. Das Jenseits wird nicht aufgehoben, indem es verneint wird. Es ist die Aufgabe der subjektiven Seite, die objektive Seite durch die Gestalt des absoluten Wesens hindurch als sich wesensgleich zu erkennen und so endgültig aufzuheben. Der Kampf des religiösen Bewußtseins ist der Kampf um das absolute Wesen, und es ist deshalb eine notwendige Forderung, zu untersuchen, in welchen Gestaltungen und Bedeutungen das absolute Wesen auftritt. Spricht Hegel nämlich von der Religion als „Bewußtsän des absoluten Wesens” (473), dann könnte uns, ohne eine nähere Untersuchung dieses Begriffes, leicht der Gedanke kommen, es sei hier „Gott" gemeint. Es ist hier angebracht zu fragen, ob und in welchem Sinn Hegel das Wort „Gott" verwendet. Es könnte vielleicht eine Art Synonym für den Ausdruck „absolutes Wesen" bilden. Suchen wir in dem Register der Hoffmeisterschen Ausgabe der Phänomenologie des Geistes nach dem Worte „Gott", dann finden wir eine große Anzahl Stellen angeführt. Schlagen wir aber diese Stellen auf, so zeigt sich merkwürdigerweise, daß das Wort Gott oft gar nicht auf der angegebenen Seite vorkommt. Wohl finden wir beispielsweise den Begriff „absolutes Wesen", das Hoffmeister offenbar ohne

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weiteres mit „Gott" glei Tuttavia nelle esposizionihegeliane della Logica l'effetto di questo errore, che e poi l'eccesso quasi entusiastico di chi ha scoperto una nuova veritä la dialettica - e vorrebbe mediante la sua applicazione integrale dare fondo e definitiva spiegazione all'universo, non si avverte come si avvertirä nelle successive parti del sistema, e in particolar modo nella Filosofia della Natura. II motivo di ciö e da ricercarsi nel fatto che Hegel nella Logica rivolge la sua attenzione principalmente al cattivo uso dell'intelletto riguardo ai contenuti filosofici. II suo nemico e qui la logica formale, sulla cui insufficienza egli riprende im discorso non nuovo alla filosofia modema perche giä avviato da Cartesio e da Kant, il primo dei quali nelle Regulae aveva delimitato a fxmzioni meramente pedagogiche e istituzionali la logica di vecchio tipo, a cui contrapponeva il metodo dell'intuizione e della deduzione; e il secondo nella Critica della ragion pura aveva ampiamente dimostrato il carattere trascendentale, cioe ideal-realistico, del pensiero, unitä inseparabile di forma e di contenuto Ne e un caso che Hegel si richiami esplicitamente al cogito cartesiano, difendendone il carattere intuitive contro quanti - a partire dai logici portorealisti - lo interpretavano in senso sillogistico: „Bisogna - egli scrive con evidente sarcasmo — non saper altro circa la natura del sillogismo se non che in un sillogismo si trova la parola ergo, per credere che quella proposizione sia un sillogismo: dove Cfr. DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii (3a ed., a cura di H. Gouhier, Paris, 1959). Non si puö fare a meno di supporre che Hegel tenesse presenti le mirabili pagine contro la logica formale e in particolare la seguente osservazione: „Atqui ut adhuc evidentius appareat, illam disserendi artem nihil omnino conferre ad cognitionem veritatis, advertendum est, nullum posse Dialecticos syllogismum arte formare, qui verum concludat, nisi prius ejusdem materiam habuerint, id est, nisi eamdem veritatem, quae in illo deducitur, jam ante cognoverint" (cit., 82). Cfr. le nostre osservazioni su questo punto nel vol. Le origini della dialettica (Napoli, 1961) pp. 197 e segg.

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sarebbe, infatti, in essa il medius terminus ? E il termine medio appartiene alla natura del sillogismo ben piü essenzialmente che la parola ergo” Ma in che cosa consiste veramente l'insufficienza della vecchia logica? Altrove, parlando di Aristotele, Hegel la definirä efficacemente come una „grammatica del pensiero"; nelVEnciclopedia invece, egli come doveva, adopera un procedimento ben piu rigoroso, che in maniera cospicua, pur se finora non debitamente messa in luce, contrasta con la sua concezione dell'astratto come cominciamente assoluto e necessario. La logica formale o intellettualistica e contenuta infatti, secondo Hegel, in quella speculativa, la quäle e l'unica che venga effettivamente adoperata anche dai teorici del formalismo, come dimostra lo stesso Organon, che Aristotele non sarebbe mai riuscito a scrivere se avesse dovuto fare uso delle regole logiche sue proprie. Il formalismo logico e soltanto una parte del procedimento speculativo, che e il tutto: un momento necessario, da superare e inverare nel concetto, ma del tutto impensabile in se e per se, tanto e vero che lo si puö pensare solo per e come astrazione dal movimento globale, che e poi quello logico nel vero senso della parola: „La logicitäscrive infatti Hegel - ha tre aspetti: a) l'astratto o intellettualistico; ß) il dialeitico o negativo-razionale; y) lo speculativo o positivo-razionale” Cio significa che il concetto e dato dal terzo momento e che l'astratto e soltanto parziale rispetto al concreto, quindi, anche, che il movimento a partire dall'astratto e una mera finzione senza riscontro nel procedimento della logica reale. Ecco perche Hegel puo proseguire affermando: „Nella logica speculativa e contenuta la mera logica dell'intelletto che puö essere agevolmente ricavata da quella: non si deve far altro che lasciar cadere l'elemento dialettico e il razionale, e cosi essa diventa ciö che e la logica ordinaria, una istoria ossia una descrizione di varie determinazioni di pensiero, messe insieme, e che, nella loro finitezza, si danno per alcunche d'infinito" L'operazione che „lascia cadere" l'elemento dialettico e il razionale e con tutta evidenza posteriore all'insorgere di questo elemento, vale a dire che l'astratto e posteriore al concreto e non viceversa. Conseguenza questa di grande momento, che se Hegel avesse tratta fin dal principio in forma esplicita, tutta la costruzione della Logica ne sarebbe stata forse mutata. Solo che il problema e assai piu complicato di quanto non appaia a prima vista: se si fosse trattato, e si trattasse, soltanto di invertire l'ordine dei fattori, il prodotto non muterebbe: un movimento Enciclopedia cit, § 64, p. 73. Op. cit., § 79, p. 86. Op. cit., § 82, p. 88.

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che parta dal concreto invece che dall'astratto poteva concepirlo facilmente anche Hegel; al contrario, parlare a questo punto di inversione del movimento non significa limitarsi ad un mero spostamento di posizioni. La posterioritä dell'astratto rispetto al concreto significa piuttosto una dislocazione qualitativa dei due termini, che sono poi due forme, le quali si biforcano articolandosi in una successione ideale che implica un perenne, continuo incremento di contenuto. Se infatti l'astratto, come Hegel stesso ammette, si puö ricavare dal concreto e soltanto dal concreto, non vale la reciproca, proprio perche tra le due forme non v'e una Wechselwirkung, un'azione reciproca di tipo meccanico. II concreto e l'irrompere di un nuovo contenuto, di origine estetica, assolutamente creativo, nella vita dello spirito, che si fa diverso rispetto al nulla nel quäle l'astratto e precipitato dissolvendosi. L'arte, il pensiero propongono nuove vie all'azione; la logica astratta o classificatoria batte o spazza e riordina le vie giä esistenti: in questo e la sua specifica funzione insieme alla sua limitata originalitä. L'astratto e insonuna un atto di volontä con cui il concreto perde la sua fisionomia individuale e il concreto, che e involontario perche teoretico, non puo cavare il sangue dalla rapa dell'astratto, come invece pretenderebbe Hegel, quando fa cominciare la Logica (e il sistema) dal concetto piü povero e astratto di tutti, l'Essere, convinto non solo della possibilitä di un terminus a quo estremamente astratto - il non plus ultra dell'astrazione - ma della necessitä di un termine estremamente concreto-il non plus ultra della concretezza, la Filosofia come pensiero assolutamente puro che pensa se stesso. Ora invece, se e vero che ogni concreto - e non certo la Filosofia come tale - e un caso limite, cio che non e possibile rendere „piü concreto", e vero anche che l'astratto ammette il piü e il meno, e quantitativo, anche se per mera comodita possicuno, come faceva inconsapevolmente Hegel con l'Essere, fissare un assoluto negativo dell'astrazione. Resta cioe il fatto che dal concreto possiamo far partire una retrogressione di gradi sempre piü astratti, mentre dall'astratto al concreto non v'e gradualita di passaggio proprio perche non v'e passaggio ma salto, rottura dinamica di un equilibrio statico e costituzione di un nuovo equilibrio dinamico. E resta andre il fatto che Hegel da inizio alla Logica, attraverso l'Essere, con un riferimento ontologico e la prosegue con metodo riduttivo o fenomenologico, come lucidamente ha mostrato l'Hyppolite : e in tal modo si conferma l'importcinza del riconoscimento, implicito nella scelta di quell'inizio, della funzione esistenzializzante del Logos, die culminerä presso Hegel nella Genese et structure de la Phenomenologie de l'Esprit (Paris, 1946), p. 5S4 e segg.

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dottrina dell'universale concreto e presso Croce in quella del giudizio come giudizio storico. Lo stesso concetto, del resto, e una determinazione - la piü alta - dell'Essere, una forma inseparabile dal contenuto, un ideale calato del reale. La logica del concetto rappresenta perciö l'effettiva rottura di Hegel con la logica formale e l'affermazione del carattere realistico di ogni predicazione: „La logica del concetto - egli scrive - e d'ordinario intesa come scienza soltanto formale, nel senso die essa s'occupi della forma come tale del concetto, del giudizio e del sillogismo, ma punto non s'interessi se qualcosa sia o no vero; dö sarebbe poi affare del contenuto. Se le forme logiche del concetto fossero veramente recipienti morti, passiv! e indifferent! di rappresentazioni e pensieri, la conoscenza di esse sarebbe un sapere istorico, addirittura superfluo, e da poteme far di meno, nel rispetto della veritä" La logica formale prende dal concetto soltanto le astrazioni, do che e privo di realtä e in questb senso puö essere indifferente ai contenuti: „Ciö die si suol diiamare concetti, e concetti determinati, per es. uomo, casa, animale ecc., sono semplici determinazioni e rappresentazioni astratte: le quali astrazioni prendono del concetto solo il momento dell'universalitä e lascian cadere la particolarita e individualitä; e cosi non sono svolte in loro stesse, e quindi astraggono appunto dal concetto" la distinzione di tali concetti empirici dal concetto puro avviene nell'ambito di quest'ultimo ed e opera del giudizio, e la sua funzione specifica, come mostra la stessa etimologia della parola tedesca Ur-teil, che „esprime l'unitä del concetto come il fatto primo, e la distinzione di esso come la partizione originaria: do che il giudizio veramente e" Ma la distinzione, osserva Hegel, non e una mera separazione, essa non immobilizza come l'astratto intelletto, ma mette in movimento come la ragione: la distinzione da come identico cio die e diverso, doe mette nella relazione propria della copula il soggetto e il predicato, l'individuale e l'universale: il concetto trapassa doe nel giudizio per Timpossibilita di concepire il predicato senza il soggetto, il pensiero senza la reciltä, una soggettivitä die non sia in pari tempo oggettivitä. L'esigenza e il carattere esistenzializzanti della Logica hegeliana si rivelano appieno nella dottrina del giudizio, a proposito della quäle Hegel nota die al „preteso senso meramente soggettivo del giudizio, come se io attribuissi a un soggetto un predicato, contradice l'espressione del giudizio, die e invece oggettivo: ,1a rosa e rossa'; ,1'oro e metallo' ecc.: non sono giä ^ Enciclopedia dt., § 162, p. 146. Cfr. il passo cartesiano dtato nella nota 17. “ Op. dt., § 164, p. 148. “ Op. dt., § 166, p. 150.

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io che attribuisco ad essi qualche cosa" Anche per Hegel vale dunque la regola di tutti i grandi pensatori che, come i grandi poeti, sfuggono alle correnti classificazioni delle storie filosofiche o letterarie: nulla v'e, infatti, ad esempio, di meno „idealistico" che questa affermazione relativa al giudizio: e il motivo e che Hegel intende sottrarre al giudizio ogni elemento arbitrario. Si ripete qui — mutatis mutandis — una posizione e una preoccupazione che erano state del Berkeley, quando questi aveva distinto le idee frutto deirimmaginazione, che sono volontarie in quanto arbitrarie, dalle idee cui corrisponde una realtä, che sono involontarie, perche non arbitrarie e dipendenti da Dio: in questo senso si puo dire che quello di Hegel, lungi dall'essere un idealismo magico alla Novalis o un idealismo soggettivo alla Fichte, e un idealismo oggettivo, perche realistico e dialettico. L'ideale e per lui cio che si oppone e si distingue dalla fictio intellettualistica e che per ciö stesso e un momento del reale, e il reale stesso. Torna quindi nella dottrina del giudizio la distinzione che giä era stata avanzata in sede di concetto, tra astratto e concreto, tra intelletto e ragione, ma approfondita e slargata. Hegel distingue i giudizi, che sono concreti nell' universalitä, identici nella differenza, dalle proposizioni, che ritengono del giudizio soltanto l'elemento soggettivo e non sono perciö ancora, o meglio non piu, „giudizi del concetto": „I giudizi - egli afferma - sono diversi dalle proposizioni: le ultime contengono una determinazione dei soggetti, che non sta ad essi nella relazione dell'universalitä, — imo stato o un'azione singola, e simili: ,Cesare e nato a Roma nel tale e tale anno, ha guerreggiato per dieci anni in Gallia, ha passato il Rubicone ecc.' sono proposizioni, non giudizi" Le proposizioni sono l'astratto, i giudizi il concreto: dalle prime ai secondi si passa per via dialettica, attraverso il divenire e la storicita: „La proposizione ,passa un carro', diventerebbe solo allora un giudizio, ed un giudizio soggettivo, quando potesse esser dubbio se cio che si muove passando sia un carro o se si muova un oggetto o non piuttosto il punto di vista dal quäle noi l'osserviamo: quando cioe l'interessamento si volge a trovare la determinazione di una mia rappresentazione, non ancora convenientemente determinata" Questo significa che il giudizio nasce solo come passaggio dalla possibilita alla necessitä, ma questo passaggio, poiche e dialettico, non avviene senza lotta, senza dibattito, senza una negazione che si fa, negandosi, affermazione, donde la natura non solo dialettica ma dialogica del giudizio. *• Op. cit., § 166, p. 151. ” Op. cit., § 167, p. 151. “ Op. cit., § 167, p. 152.

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Pure, il giudizio come tale non e la veritä. La veritä per Hegel e mediazione, assoluta mediazione in quanto catena di giudizi mediati e culminanti nella finale definizione dell'Assoluto, che peraltro rappresenta, per quel che se ne dice nella Filosofia dello Spirito, un vero e proprio salto metafisico, oltre che una vana duplicazione, rispetto alla Logica, che essendo per definizione realistica, contiene in se tutta la metafisica, vale a dire l'infinita possibilitä di pensare il reale. Ma nella Logica Hegel parla dell'Assoluto come del contenuto stesso della Logica, se puo scrivere: „La definizione dell'Assoluto e ora questa: che l'assoluto e il sillogismo, o, esprimendo tale determinazione in una proposizione: ogni cosa e un sillogismo" Si e voluto vedere nel rifiuto hegeliano del giudizio una difesa del sillogismo: ma in realtä Hegel quando, sia pure in sede di Logica, parla della superioritä di quest'ultimo sul giudizio in quanto contiene la mediazione, non vede nella mediazione una forma logica immanente nel giudizio, bensi lo strumento sillogistico per la costruzione del sistema. Il limite di tutta la filosofia hegeliana e infatti nella non risolta sua contraddizione tra scoperta dell'universale concreto come giudizio che, se pensato fino in fondo non puö non diventare giudizio storico, e la preoccupazione contenutistica di incorporare tutti i possibili dati dell'esperienza in un organismo in se perfetto e concluso, avente aristotelicamente in se un principio (I'Essere), un mezzo (la mediazione) e un fine (l'Idea assoluta). Il triadismo, nel suo ufficio sistematico, e tutto qui e si spiega, se non giustifica, con l'uso metafisico del sillogismo e della mediazione, che Hegel fa nel corso della sua imponente costruzione sistematica: non v'e dunque in lui una contaminazione di sillogistica e dialettica degli opposti se non nella misura in cui viene consumato, in contrasto con le premesse poste nella Logica, il distacco tra la forma e i contenuti dei giudizi del concetto. Malgrado queste contraddizioni, tuttavia, Hegel ha posto le basi di quella die noi, sulle orme di Croce, amiamo chiamare la Logica della Filosofia: vale a dire di una dottrina del pensiero che e essa stessa pensiero in movimento e concorre a costituire la realtä che essa stessa ha pensato. La veritä della filosofia non e l'esattezza: questo concetto importantissimo, del quäle soltanto il Croce e lo Heidegger, sia pure mettendo capo in costruzioni speculative diversissime, si mostrano consapevoli tra i filosofi del nostro secolo, viene ribadito da Hegel senza equivoci lä dove osserva non senza sarcasmo: ,,£ una delle Idee essenziali della Logica ordinaria che giudizi qualitativi come ,1a rosa e rossa', o ,non e rossa', possano contenere veritä. Essi possono essere esatti, vale a dire nella cerchia limitata della percezione, 2" Op. cit., § 181, p. 159. Cfr. C. ANTOM, Considerazioni su Hegel e Marx (Napoli, 1946).

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del rappresentare e del pensare finiti: cio dipende dal contenuto, il quäle e altresi un qualcosa di finito, di non vero per se. Ma la veritä riposa solo sulla forma, doe sul concetto che si pone, e sulla realtä, che gli corrisponde: e siffatta veritä, nel giudizio qualitativo, non si trova" L'esattezza, insomma, consiste, una volta ancora, in una concezione intellettualistica del conoscere, e della stessa veritä intesa come corrispondenza rispetto a un oggetto alla cui costituzione il conoscere non ha contribuito, e per cui non v'e continuitä dialettica tra il finito della rappresentazione e Tinfinito del pensiero. Qui naturalmente Hegel trascura, come altrove, di sottolineare che l'esattezza in quanto tale e lecita e necessaria, come necessario e il momento che Vico aveva chiamato del ,certo' o della ,filologia' rispetto a quello del ,vero' o della ,filosofia'; ma diventa inutile e superflua, doe errore, quando pretende di sostituirsi alla veritä, di ridurre la veritä, che concorre alla costituzionedegli oggetti,a mera riproduzionedi questi Ultimi: Torigine della logica formale e del connesso intellettualismo e perciö da vedere nella separazione arbitraria della forma logica dal contenuto empirico, doe fattuale e realistico. Empirismo e logica formale sono in un rapporto di reciprocitä: ma questo accade solo nel campo degli errori filosofici, perche il metodo empirico come tale e al di lä dei concetti di errore e di veritä, ma intrinseco a quello di economicitä, quando opera nel campo e pei fini che gli sono propri. Altrettanto non si puö dire della logica formale, la quäle, una volta pensata speculativamente, non ha piü ragione di essere, perche, mentre v'e un metodo empirico e schematizzante, che ä quello proprio di talune ricerche (non solo di scienze naturali) aventi corretti scopi di economia mentale, non v'e una logica che possa esser concepita e costruita per fini diversi da quelli speculativi e di veritä. Indietro non si ritoma, dalla veritä all'errore, se non per considerare quest'ultimo con occhio piü acuto e agevolarne la rivelazione. Una logica del finito come tale e assurda perche - come Hegel non manca di osservare - sarebbe „semplice irriflessione il non vedere che appunto la designazione di qualcosa come finito o limitato contiene la prova della presenza effettiya dell'infinito, dell'illimitato; che del limite si puö aver notizia solo in quanto c'e di qua, nella coscienza, l'illimitato" Che e poi un inveramento dell'antica dottrina cusanianobnmiana degli opposti che si unificano all'infinito: di suo, Hegel vi aggiunge non soltanto la presenza della sintesi a priori kantiana e del trascendentalismo fichtiano-schellinghiano, ma una contraddizione tipica del suo pensiero, quella di esaltare in pari tempo la superioritä dell'infinito e la necessitä del finito, la necessitä di una perenne vittoria del primo sul seEnciclopedia cit., § 172, p. 154. *2 Op. cit., § 60, p. 65.

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condo, in un rapporto nel quäle il soccombente lotta senza speranza. Questa posizione hegeliana finirä necessariamente col provocare la reazione kierkegaardiano-esistenzialistica, da un lato comprensibile, ma dall'altro incapace di pensare dialetticamente e percio di comprendere che i due termini finito-infinito sono pensabili solo nel loro rapporto e dunque in un nesso nel quäle a nessuno dei due sia possibile attribuire una posizione di preeminenza: fermo restando, d'altra parte, che tra finito e infinito e possibile e necessario lo stesso rapporto di distinzione che passa tra Verstand e Vernunft. La logica dell'infinito e la vera logica della filosofia in quanto ha coscienza del finito e di se stessa, lä dove una mera logica del finito (o delle „proposizioni") e contraddizione in termini, nei limiti almeno in cui essa pretenda di sostituirsi all'unica logica dei „giudizi del concetto", il cui compito e, secondo Hegel, provare che „il soggettivo, che dev'essere solo soggettivo, il finito, che dev'essere solo finito, l'infinito, che dev'essere solo infinito, e via dicendo, non ha veritä alcuna, si contraddice e passa nel suo contrario; con che questo passaggio, e l'unita nella quäle gli estremi sono come superati e quäl parvenza o momenti, si svela come la loro veritä" Ma quäl e il motivo dell'insuffidenza della logica meramente intellettualistica? Anzitutto essa „trascura perfino la natura della copula nel giudizio, la quäle del singolo, del soggetto pronuncia che il singolo non e singolo ma universale" e si ferma al „diverso" privo di identitä perche privo di movimento dialettico, giacche „e la dialettica, che fa si che questo intellettuale, questo diverso venga inteso oltre la sua natura finita e la falsa parvenza d'indipendenza che hanno le sue produzioni; e lo riconduce all'unitä" In secondo luogo l'intelletto e applicabile soltanto a campi limitati e non al concetto universale del sapere, al quäle non possono indifferentemente adeguarsi il metodo sintetico e i metodi analitici, come si fa nelle scienze esatte, dove, per esempio, „le definizioni algebriche delle linee curve sono teoremi nel procedimento della geometria" e dove cmche „il teorema di Pitagora, preso come definizione del triangolo rettangolo, darebbe, mediante l'analisi, come risultato i teoremi, che, in vista di esso, sono stati provati prima in geometria. L'arbitrarietä della scelta dipende dal provenire cosi l'uno come l'altro metodo da un presupposto estrinseco" *®. In filosofia tale indifferenza e impossibile: in filosofia un risultato puö servire come punto di partenza per ulteriori ricerche e quindi per ulteriori risultati, ma il movimento non e reversibile perche gli oggetti a cui si applica la logica specula” »* « “

Op. dt., § 214, p. 183. Op. dt., § 214, p. 184. Ivi. Op. dt., § 231, p. 192.

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tiva non sono indifferent! a quest'ultima e mutano insieme coi suoi procedimenti e progressi: in filosofia, se il noto deve diventare conosciuto, come Hegel stesso scrisse in un luogo famoso, non e mai possibile scambiare le conseguenze con le premesse e ricominciare i procedimenti da capo. La filosofia, come la vita e la storia, e irreversibile. Ciö non toglie che i procedimenti analitici abbiano la loro specifica fimzione e utilitä, ma — osserva Hegel — „che questi metodi, per quanto essenziali e fecondi di splendid! risultati nel loro campo particolare, sieno inservibili pel conoscere filosofico, e evidente; giacche essi assumono presupposti, e il loro conoscere si comporta come fa l'intelletto e col procedimento dell'identitä formale" Solo che a codeste insufficienze dell'intelletto Hegel non si limita a contrapporre la veritä della logica filosofica come teoria del concetto, del giudizio e del sillogismo che dei primi due sarebbe, come s'e visto, la forma compiuta, ma aggiunge una Serie di gradi ulteriori e superiori, che culminano nella verita assoluta dell'Idea. Quell'assoluto che si era visto, attraverso la copula, vivere nel e per mezzo del relative; quell'infinito che era la coscienza stessa del finito e il principio di una relazione di termini inseparabili, si stacca alla fine del sistema e della stessa Logica dal nesso dell' universale concreto per diventare conclusione e autosufficienza assoluta: „La definizione delVassoluto, che Tassoluto e l'idea, e essa stessa assoluta. Tutte le definizioni sin qui date, si riportano a questa. L'idea e la veritä; perche la veritä e il rispondere dell'oggettivitä al concetto" Il motivo addotto da Hegel per giustificare tale isolamente dell'idea dal particolare che pure e la sua vita perche vita dell'universale, e che „l'idea stessa non e da prendere come un'idea di qualche cosa, ne del pari il concetto come un concetto determinato. L'assoluto e l'universale e unica idea, che, col giudicare, si specializza nel sistema delle idee determinate, che pero tornano nelTunica idea, la veritä" Ma la ragione profonda di questa dicotomia, come dovrebbe ormai risultare diiaro dcJla nostra esposizione, e non piü di tipo logico bensi metafisico, come svelamento della forza immane dte sta dietro la logica: „In forza di questo giudizio - scrive infatti Hegel - l'idea e dapprima soltanto l'unica ed universale sostanza; ma, nella sua forma vera e sviluppata, essa e come soggetto, e perciö come spirito" In questo modo, com'e stato osservato, Hegel rompeva l'unitä categoriale da lui stesso tanto vigorosamente asserita in sede di teoria del giudizio, andre se si apriva ai voli metafisici, non certo privi di suggestione e poten” »« »• «

Op. cit., loc. cit.. Op. cit., § 213, p. 182. Ivi. Ivi.

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za, del suo grandioso sistema. Non e nostro compito procedere a un'analisi delle sue strutture, dalle quali, malgrado le esplosioni prodotte nel loro seno da oltre un secolo di critica dalla sinistra hegeliana a Marx e a Croce, non e certo cosi facile liberarsi come comunemente si crede e che non e, d'altra parte, sufficiente ignorare, se non altro per la grande ricchezza di particolari osservazioni e dottrine in esse racchiusa. Sara invece opportuno riassumere qui brevemente alcune dottrine particolari della Logica hegeliana, che, mentre consolidano il nucleo di veritä in essa contenuto, contribuiscono grandemente alla fondazione, sempre da iniziare perche impensabile come definitivamente compiuta, di una logica della filosofia. La prima di esse e la ripresa dell'argomento ontologico di Anselmo d'Aosta contro la celebre negazione fattane da Kant. A questo proposito Hegel osserva che il motivo principale del successo incontrato da tale critica consiste nel rifiuto di accettare l'identificazione del concetto con LEssere, che Kant compie servendosi del famoso esempio dei cento talleri pensati „che, considerati secondo il concetto, sono sempre cento, o che siano soltanto possibili o anche reali". Ma — osserva Hegel — a parte che si potrebbereo sollevare molte riserve sulla denominazione di „concetto" attribuita a qualcosa come cento talleri (cioe a una rappresentazione empirico-concettualistica), coloro i quali non si stancano di ripetere, contro l'idea filosofica, che pensiero ed essere sono diversi, dovrebbero almeno sospettare che questo ai filosofi non sia del tutto ignoto: „quäle conoscenza, infatti, potrebb'essere piu triviale di questa"? Ben diversamente stanno invece le cose quando si tratta di un concetto speculativo, come quello di Dio, per cui valgono le leggi proprie della logica filosofica o logica dell'infinito e che e costituito appunto dall'unitä del pensiero con Tessere. E sarebbe ben strano „se questa massima intimitä dello spirito, il concetto, o, anche, se l'io o insomma la concreta totalitä che e Dio, non fosse neppure tanto ricca da contenere una cosi povera determinazione quäl e l'essere, che e anzi la piü povera di tutte, la piu astratta" Naturalmente il pensiero di Dio, e altra cosa dalla certezza di Dio, che l'uomo raggiunge nella fede immediata, che e poi, com'e noto, la dottrina di Jacobi a cui Hegel riconosce, pur criticandola, la singolare dignitä di rappresentare la „terza posizione del pensiero di fronte all'oggettivitä", dopo la prima, rappresentata dalla metafisica e la seconda, rappresentata dall'empirismo e dalla filosofia critica « Op. cit., § 51, p. 59. Cfr. B. CROCE, Considerazioni sulla filosofia del Jacobi (nei Discorsi di varia filosofia, Bari, 1945, vol. I“) e ora, V. VERRA, F. H. Jacobi, dall'illuminismo all'idealismo (Torino, 1963).

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La seconda dottrina della quäle ci sembra opportune far menzione e costituita dalla critica della teoria, anch'essa di origine intellettualistica, che considera il concetto come un complesso di „note". La logica ordinaria (o intellettualistica) divide i concetti in chiari, distinti e adeguati: ma tale distinzione-obbietta Hegel — non appartiene alla logica bensi alla psicologia, giacche per concetti chiari e distinti s'intendono le rappresentazioni, che sono chiare se semplici e astratte, e distinte se mettono in rilievo una nota, cioe una qualsiasi determinazione che valga come segno per la conoscenza soggettiva. Sennonche, osserva ancora Hegel, „niente da cosi bene la nota della esterioritä e decadenza della logica, quanto appunto la categoria favorita della nota" Quanto poi alla espressione „adeguata", essa accenna bensi piü direttamente al concetto, ma ne toglie in considerazione soltanto l'aspetto formale (o astratto e intellettualistico) di una concordanza col suo oggetto, come se si trattasse, al solito, di cosa meramente esteriore. Abbiamo giä ripetutamente accennato alle critiche hegeliane della concezione kantiana delle categorie come semplice inventario privo di un interno principio di deduzione che ne rendesse necessario il rapporto: gioverä aggiungere a questo punto che Hegel ribadisce tali critiche in un paragrafo nel quäle esprime la sua avversione anche alle consuete suddivisioni della logica formale, secondo cui i giudizi andrebbero distinti in specie e classi. Si tratta di una semplice enumerazione di comodo e del tutto accidentale, anzi „superficiale e barbarica", perche „giudizio positivo, categorico, assertorio, in parte sono distinzioni campate in aria, in parte restano indeterminate"^^; al contrario, i diversi giudizi vanno cosiderati come esclusivamente derivanti Tuno dall'altro, e come una ulteriore determinazione del concetto, se e vero che il giudizio non e altro che il concetto determinato. Questa dottrina particolare e di grande efficacia per una verace comprensione dei limiti formalistici ancora presenti nella prima Critica kantiana ed e da deplorare che la maggior parte degli Interpret! e degli esegeti di Kant, stretti al testo e incuranti di studiarne gli effetti sulla posteriore filosofia, non ne abbiano tenuto conto. Molte altre analisi si potrebbero, qui giunti, condurre di particolari dottrine e critiche genial!, di cui Hegel ha disseminato a piene mani il suo capolavoro speculativo, ma i limiti del presente saggio non ci consentono di proseguire in una esemplifeazione che, pur se condotta su un testo assai noto, non mancherebbe di proporre sempre nuovi temi e spunti alla discussione. Pure, non vogliamo chiudere senza proporre alla meditazione sia Enciclopedia cit., § 165, p. 149. ** Op. cit., § 171, p. 154.

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di quanti sono disposti a prendere sul serio gli odiemi iterati tentativi di dar corpo ai fantasmi della logica simbolica e del calcolo logico, sia di quelli die, come noi, ne abbiano sempre diffidato escludendoli, con gran vantaggio, dai propri metodi d'indagine, le penetranti, lapidarie parole con le quali Hegel, spazzando il terreno dalle pretese indebite del simbolismo logico, mostra come sia una fatica vana e ingrata il tentativo di adoperare per l'espressione dei pensieri „un mezzo cosi recalcitrante e inadeguato quali sono le figure spaziali e i numeri, facendo loro violenza per torcerli a siffatto scopo", anche se e piü facile ottenere qualdie risultato, come dimostra agli inizi della filosofia occidentale il caso dei pitagorici, quando si adoperano le forme piü semplici dei numeri e delle figure in corrispondenza dei piü semplici concetti. „Ma — continua Hegel — nel caso di concetti piü ricdii, questi mezzi diventano affatto insufficienti; perche la loro composizione estrinseca, e Taccidentalitä della loro connessione in genere, e inadeguata alla natura del concetto, e rende dubbio a quali delle molte relazioni, die son possibili nei numeri e figure piü complicate, s'intenda riferirsi. Del resto, la fluidita del concetto va perduta in questo mezzo estrinseco, nel quäle ogni determinazione sta indifferentemente fuori dell' altra. L'equivocita potrebbe esser tolta solo per mezzo di una spiegazione. Ma l'espressione essenziale del pensiero e allora questa spiegazione; e quel simboleggiare si manifesta come una superfluita vuota di contenuto" Concludendo questa breve esposizione, che ha voluto ridiiamare l'attenzione sull'aspetto della filosofia hegeliana die e certamente il piü fecondo di suggerimenti per dii voglia orientarsi nel dedalo delle dottrine logiche contemporanee in tanta parte gloriosamente mancipie del formalismo, donde uscime agevolmente senza lasciarsene irretire, si potrebbe racdiiudere in una utile formula il significato storico-speculativo della Logica hegeliana, col definirla una Logica della ragione che respinge, mediandoli, gli opposti eccessi dell'irrazionalismo e deirintellettualismo, provocandone e proponendone al pensiero ulteriore l'approfondimento critico in una teoria del giudizio come giudizio storico, capace di dare un senso al continuo sforzo dell'uomo di concettualizzare cio che continuamente si sottrae al concetto: di fomire, insomma, una giustificazione logica delle forme spiritual! non logiche Op. cit., § 259, p. 220. ** Per gli ulteriori sviluppi della teoria del giudizio storico come giudizio prospettico si pu6 vedere il mio volume Teoria della previsione (Napoli, 1964), i cui risultati sento di dovere tutti all'approfondimento della hegeliana „Logica della filosofia", del quäle Croce ci ha fornito l'esempio piü luminoso. Grandi benemerenze spettano altresl all' Antoni, particolarmente per il suo Commento a Croce (Venezia, 1955, 2a ed. 1965), che piü di tutti insiste sull'importanza della teoria del giudizio storico.

PAUL CHAMLEY (STRASBOURG)

LADOCTRINEECONOMIQUEDEHEGEL ET LA CONCEPTION HEGELIENNE DU TRAVAIL Hoffmeister Signale le temoignage sans doute autobiographique donne sur Hegel par le Brockhaus'sches Konversationslexikon de 1827. Selon ce texte, le Systeme begehen est issu principalement d'une meditation sur la Philosophie de Fichte: „Einiges Vermögen, welches ihm nach seines Vaters Tode zufiel, setzte ihn in den Stand, nach Jena zu gehen, um daselbst die Idee der Philosophie, die sich ihm besonders nach dem Studium der Fichteschen Wissenschaftslehre gebildet hatte, weiterzuverarbeiten ..." Ce temoignage est different de celui que Hegel avait donne vingt-sept ans auparavant ä Schelling, dans la lettre du 2 novembre 1800: „In meiner wissenschaftlichen Bildung, die von untergeordnetem Bedürfnissen des Menschen anfing, mußte ich zur Wissenschaft vorgetrieben werden, und das Ideal des Jünglingsalters mußte sich zur Reflexionsform, in ein System zugleich verwandeln". La divergence de ces deux textes pose un probleme que rend plus difficile la disparition du principal document, le Commentaire de la Staatswirtschaft de Steuart, oü l'on aurait pu, selon toute probabilite, trouver la signification exacte de la lettre ä Schelling. Neanmoins l'etude comparative des textes permet d'aboutir a certaines conclusions. On peut, semble-t-il, admettre notamment les points suivants: 1) Hegel a subi Tinfluence de Steuart des le debut de 1797; 2) probablement ä la lumiere de la lecture de Steuart, il s'est pose des cette epoque la question du regime politico-economique de l'Europe moderne et avant tout de l'Allemagne. A cette question, il a donne une reponse dont l'inspiration generale est aristotelicienne, et qui, tout en depassant conjointement Steuart et Fichte, integre cependant certains elements fournis par l'un et l'autre. Si ces conclusions sont exactes, il apparait que les deux temoignages autobiographiques sont conciliables. Certes celui de 1827 est elliptique: il dit la verite, mais non pas toute la verite. Cependant, ä la decharge de Hegel, il faut rappeier l'avertissement general qu'il donne dans la

PAtn.

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Preface de la Philosophie du Droit: la philosophie est essentiellement une reflexion sur les problemes concrets de son epoque, „ihre Zeit in Gedanken erfaßt". Des deux points mentionnes ä l'instant, je laisserai de cote le premier: celui de savoir pour quelles raisons on peut admettre que l'influence de Steuart s'est fait sentir des le debut de Tepoque de Francfort Je m'en tiendrai ä certains aspects du second, que j'etudierai en deux parties: la premiere sera consacree ä indiquer de quelle fa^on se dessinent, des le debut des Berits de Pranefort, les perspectives generales dans lesquelles se place la doctrine economique hegelienne; la seconde, a montrer comment, dans ces perspectives, cette doctrine va se precisant ä partir des Berits de Pranefort. La premiere partie sera traitee sommairement L'accent sera place sur la seconde, oü sera surtout etudiee, comme particulierement significative SOUS ce rapport, Revolution de la conception hegelienne du travail entre Francfort et Jena. I.

Les perspeetives generales de la doetrine eeonomique hegelienne

A la difference des Berits precedents, ceux de Francfort placent au Premier plan le probleme dii developpement politico-economique. Dans les Ecrits anterieurs ä 1797, Hegel envisageait, pour les opposer l'un ä l'autre, deux situations historiques, celle de la Grece, celle du monde chretien, englobant specialement l'Allemagne. Des le debut de 1797, on voit apparaitre non plus deux, mais quatre types de civilisations. II y a tout d'abord deux civilisations semitiques. Elles sont nees dans un milieu naturel excessif, dont les extremes suscitent des reactions extremes. L'homme n'a le choix que de fuir la nature — C'est ce que fait Abraham ä la suite de Noe —, ou de s'engager avec eile dans une lutte inhumaine, c'est le cas de Nemrod. C'est l'opposition entre l'Asie du desert et 1' Asie des fleuves, l'Asie sterile et l'Asie fertile, celle-lä patrie du monotheisme, celle-ci terre d'esclavage et de demesure. Mais ces deux extremes sont proches, puisque d'ime part dans les deux cas on aboutit ä un asservissement de l'homme, et d'autre part, s'ü est ‘ Sur ce point, cf. P. Chamley, «Les origines de la pensee economique de Hegel», Hegel-Studien, N» 3, 225ss. A l'epoque du Congres d'Urbino, cet article etait sous presse. “ La question qui fait l'objet de cette premiere partie est etudiee eile aussi dans l'article precite. II a paru süffisant de r^sumer dems l'expos4 les conclusions de cet article relatives ä cette question.

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vrai que Nemrod a sur Abraham l'avantage d'etre un vivartt les Juifs finissent par tomber eux aussi sous la domination de l'economie. La negation radicale de la realite se retourne en son contraire: il se produit un Umschlagen d'un extreme dans l'autre. La foi des Juifs est versatile: „Sie konnten nicht Verehrer, nur Knechte dieser Götter werden, sie wurden abhängig von der Welt, die ihnen vorher entweder selbst oder ihren Idealen unterwürfig war" La Grece constitue un troisieme type de civilisation. A la difference des deux precedents, il se caracterise par l'equilibre entre les extremes. Des conditions naturelles privilegiees ont permis ä la Grece de trouver la voie de la mesure, de la beaute. Evitant les grima^antes exagerations des Semites, eile discerne les principes de la sagesse. Mais il manquait ä la civilisation grecque la plenitude de la realite. L'Etat platonicien est, comme le dira la Philosophie du Droit, „nur substanziell", pure substance de la Sittlichkeit. Une quatrieme forme du destin apparait ä l'horizon de l'histoire, c'est celle qu'il doit revetir dans l'Europe moderne et qui reste en suspens pour ce qui concerne surtout l'Allemagne. Dans les Ecrits de Jeunesse, cette derniere ne fait pas Lobj et de reflexions developpees, mais eile est certainement dans l'esprit de Hegel, au tout premier rang, comme le confirme d'ailleurs une allusion ä l'Allemagne des le debut de ces Ecrits ®. Heritier de la sagesse grecque, mais engage dans le processus du developpement economique, le monde Occidental est appele ä realiser la Vernunft. Il risque cependant de tomber lui aussi dans un extreme. Ce danger menaoe particulierement l'Allemagne, car son developpement economique et son Organisation politique sont en retard. De meme que le peuple juif s'etait perdu dans le vide d'un absolu sans realite, l'Allemagne est restee endormie dans le mythe du Reich sacro-saint. Les Aphorismes d'Jena observent: „L'empire germanique est un etre moral sans action par lui-meme, il est un corps, mort par sa Constitution. Deutschland ist keine Monarchie, usf.; kein Staat, sondern ein Reich. Reich soll ein Begriff sein oder vielmehr wenn es Staat sein soll, eine Anschauung, die leer ist" ®. Il est ä craindre cjue — par un Umschlagen analogue ä celui qui s'est produit chez les Juifs — la tension excessive ä laquelle eile se trouve exposee ne la jette dans un esclavage vis-ä-vis des puissances economiques ’ „So mußten im Kampf gegen die Not die Elemente, die Tiere und die Menschen das Gesetz eines Stärkeren, aber eines Lebendigen tragen" (Nohl, 245). * Nohl, 257. ' Ibid., 368. • Cf. de mkme Die Verfassung Deutschlands, Lasson VII, 59.

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et politiques qu'elle a meconnues. Les retards accumules au cours des äges provoquent en effet une succession d'etats violents: „Diese Veränderungen, die andere Nationen oft nur in Jahrtausenden durchlaufen, mußten beim jüdischen Volke so schnell sein; jeder seiner Zustände war zu gewaltsam, als daß er hätte lange anhalten können" Or, la doctrine de Steuart et celle de Fichte annoncent precisement des regimes extremes. Steuart est le prophete d'un Systeme technocratique, d'une societe soumise aux imperatifs d'un determinisme economique; Fichte annonce des 1796 dans le Naturrecht les principes de l'Etat economique totalitaire, qu'il developpera dans le Geschlossener Handelsstaat en 1800. Mais du moins ces ouvrages, surtout celui de Steuart, montraient-ils l'importance des questions posees par le developpement politico-economique. L'activite economique s'annoqait comme le Schicksal du monde moderne. Rien n'eüt servi de lui opposer de simples preceptes moraux, des id4als a priori. C'est au sein meme de l'activite economique qu'il fallait retrouver les racines vivantes de la Sittlichkeit. Le temoignage de Rosenkranz montre bien que, des cette epoque, rejetant le dogmatisme, Hegel opte en effet pour la methode dialectique — „indem er inmitten der Kon’’ Nohl, 258. Dans Die Verfassung Deutschlands (1802), le philosophe exprimera des pr4occupations analogues: tandis que le developpement de la Bildung et de l'industrie exigerait un Etat organise, l'Allemagne est exposee par ses tendances ataviques a se desagr4ger: „...und als Deutschland durch den Fortgang der Bildung und Industrie nunmehr an den Scheideweg gestoßen war, entweder sich dazu zu entschließen, einem Allgemeinen zu gehorchen, oder die Verbindung vollends zu zerreißen, trug der ursprüngliche deutsche Charakter, auf dem freien Willen des einzelnen zu beharren und sich der Unterwürfigkeit unter ein Allgemeines zu widersetzen, den Sieg davon und bestimmte Deutschlands Schicksal seiner alten Natur gemäß... Der ursprüngliche, nie gebändigte Charakter der deutschen Nation bestimmte die eiserne Notwendigkeit ihres Schicksals" (Lasson VII, 74). Cette dissertation passionn^e se situe bien dans le prolongement des meditations de Francfort: ici 6galement, Hegel remonte aux origines pour determiner les tendances du Volksgeist. Celui-ci ressurgit apres des siecles, comme l'esprit de No4 avait ressurgi dans Abraham. De nouveau, il s'agit de trouver ime m^diation entre les extremes: „Die Deutschen haben das Mittel zwischen Unterdrückung und Despotismus — dem, was (sie) Universalmonarchie hießen, — und der völligen Auflösung nicht zu finden gewußt" (Ibid., 131). Enfin la conclusion ^tablit un lien explicite entre ce texte et ceux de Francfort: eile ^voque avec force l'avertissement donne au peuple allemand par le destin du peuple juif {Ibid., 136). Les textes d'I4na ici mentionn^s (Verfassung Deutschlands et Aphorismes) confirment aussi que le choix se presente en fin de compte sous la forme d'un dilemme, et non d'une Option entre trois termes: les extremes passent l'un dans l'autre; le Reich est ä la fois un mirage et un Systeme d'oppression. Noe et Nemrod sont cousins. Le choix est entre l'oppression et la libert4.

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kurrenz und im Medianismus der Arbeit wie des Verkehrs das Gemüt des Menschen zu retten strebte" ®. Par les preoccupations qui s'y manifestent et les horizons historiques qu'ils evoquent, les Berits de Francfort different profondement des precedents: pour eclairer le destin de l'Allemagne, Hegel avait invoque jusque lä un mcxlele positif, celtii du monde grec, auquel s'opposait la realite actuelle de TAllemagne. Desormais, le jeune philosophe apparait preoccupe par les dangers qui menacent Revolution future de l'Allemagne. C'est pour determiner leur nature qu'il se toume de nouveau vers le passe. Mais il y trouve maintenant des Images plus precises de l'erreur que de la verite: le mtxiHe grec se revele insuffisant. II n'est cependant pas aboli. Les perspectives definies par Hegel a Francfort se prolongent, ä travers la Realphilosophie et la Phenomenologie, jusque dans la Philosophie du Droit. Cependant, ä mesure que l'analyse se developpe, eile va se determinant davantage. La conception hegelienne du travail, en particulier, subit une evolution significative. II. Le developpement de la conception hegelienne du travail A. Le travail libre comme mediation au sens normatif. On dit couramment que selon Hegel le travail joue un role mediateur entre l'homme et la nature, et plus generalement entre l'homme et luimeme. Cette formule n'est pas inexacte; cependant eile prete a equivoque: il faut bien vear que pour Hegel il ne s'agit pas du travail tout court, du travail en general, mais du travail libre. Dans l'analyse du monde antique, le travail libre se definit par reference aux extremes de l'inaction et du travail force ®. Entre ces deux extremes, le travail libre opere une synthese: il garde quelque chose de contraint, suivant la malediction biblique: „Die Erde sei verflucht und im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen! Arbeiten heißt die Welt vernichten oder fluchen" Mais il rend la contraiinte aussi legere que possible, il en opere la Versöhnung. * Dans ce texte, une importance particuliere revient au terme Gemüt, souligne par Rosenkranz. Ce terme tient une place importante dans le vocabulaire h4g41ien, specialement k l'^poque de Francfort. Cf. P. Chamley, article eite, 248 ss. ' Ces «extremes» sont 4voqu£s dans un contexte plus general, vers la meme epöque: „Das andere Extrem von dem, von einem Objekte abzuhängen, ist das — die Objekte zu fürchten, die Flucht vor ihnen, die Furcht vor Vereinigung, die höchste Subjektivität." (Nohl, 376). *• Dokumente zu Hegels Entwicklung, hrsg. von J. Hoffmeister, 360.

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A l'epoque de Francfort, cette premiere approximation du concept de travail libre est ä peine explicite. Elle est plutot suggeree, posee negativement par la description de ses contraires; si l'homme grec refuse de s'aliener dans aucun au-delä, il ne s'engage guere non plus dans les activites laborieuses. Lorsque plus tard le travail libre revMe sa realite en prenant son plein developpement au sein de l'Etat moderne, sa definition dialectique n'est plus tout ä fait la meme; il n'est plus question de resoudre simplement un antagonisme entre developpement force et non-developpement. Ce stade est depasse; il s'agit desormais de la forme que prendra le developpement. L'opposition est entre developpement force et developpement mecanique. Les deux extremes sont encore l'Etat excessif et l'Etat deficient; mais, transposes au monde moderne, ils deviennent respectivement l'Etat omnipresent dans l'economie et l'Etat absent de l'economie. Dans le fond, la conception hegelienne du travail est restee constante: le travail n'opere pas simplement une mediation entre l'homme et la nature, il joue un role mediateur au sens normatif; il est une Vermittlung entre deux extremes du comportement humain. Et ces deux extremes gardent le meme caractere fondamental: ils sont generateurs d'alienation dans la mauvaise infinite, — d'un cote alienation dans l'au delä de l'Etat planificateur integral, de l'autre alienation dans le vide du non-developpement ou, pour ce qui concerne le monde moderne, dans les mecanismes bruts de l'economie et la Begierde toujours inassouvie de l'individu. En tous les cas, l'alienation aboutit au meme resultat: eile supprime la liberte. Or Steuart s'accommode expressement de la servitude economique. Hoffmeister avait dejä Signale dans la Staatswirtschaft un passage significatif: „Aus diesen Grundsätzen erhellt, daß die Sklaverei in den alten Zeiten eben den Einfluß auf die Bevölkerung der Welt gehabt hat, den anjetzt die Handlung und Industrie darauf hat. Die Menschen waren damals gezwungen zu arbeiten, weil sie Sklaven von anderen waren; und anjetzt sind sie gezwungen zu arbeiten, weil sie Sklaven ihrer eigenen Bedürfnisse sind". Pour Hegel au contraire, le role de l'Etat est de reflechir l'individu sur lui-meme, de l'aider ä rester bei sich. Et l'individu reconnait plus ou moins consciemment l'action bienfaisante de l'Etat, suivant le niveau de Sittlichkeit auquel il accede. Mais si le travail libre a besoin de la protection de l'Etat, l'intervention de celui-ci doit cependant rester exceptionelle; l'autonomie et la responsabilite de l'individu sont la regle: le travailleur libre produit pour le marche. “ Ibid., 467.

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B. Le travail libre comme travail pour l'edtange. 1. A cet egard, le sens de la doctrine economique hegelienne ressort mieux si l'on revient un peu en arriere, pour se reporter ä un texte de l'epoque de Tubingue: ,Ach, aus den fernen Tagen der Vergangenheit strahlt der Seele, die Gefühl für menschliche Schönheit, Größe im Großen hat — ein Bild entgegen — das Bild eines Genius der Völker — eines Sohns des Glücks, der Freiheit, eines Zöglings der schönen Phantasie. Auch ihn fesselte das eherne Band der Bedürfnisse an die Muttererde, aber er hat es durch seine Empfindung, durch seine Phantasie so verarbeitet, verfeinert, verschönert, mit Hilfe der Grazien mit Rosen umwunden, daß er sich in diesen Fesseln als in seinem Werke, als einem Teil seiner selbst gefällt. Seine Diener waren die Freude, die Fröhlichkeit, die Anmut; seine Seele erfüllt von dem Bewußtsein ihrer Kraft und ihrer Freiheit, seine ernsthafteren Gespielen, Freundschaft und Liebe, nicht der Waldfaun, sondern der feinempfindliche, seelenvolle, mit allen Reizen des Herzens und der lieblichen Träume geschmückte Amor" Ce texte est important par son contenu et sa date: on y trouve reunis la premiere allusion de Hegel ä l'activite economique et les themes de rexteriorisation et de l'alienation. Le sens du passage est clair: le travailleur s'exteriorise dans ce qu'U produit, qui est une partie de lui-meme Mais il s'y reconnait et il s'y complait; l'exteriorisation n'est donc pas une alienation, du moins lorsqu'il s'agit d'un travailleur libre. « Nohl, 28. Ce texte, d4jä pr^sent^ dans l'article cit6 {Hegel-Studien, N® 3), a dö etre reproduit une nouvelle fois pour les besoins de l'exposition orale. ** .. als einem Teil seiner selbst" d^signe directement non pas les biens economiques, objets du droit de propri^t4, comme d\ez Lodce, mais les besoins auxquels ils s'appliquent. Mais c'est Ui encore un produit, JVerfc. Si ce produit comme Bedürfnis differencie est immateriel, sa diff^renciation meme s'opere et se manifeste cependant par la production de biens 4conomiques de plus en plus 41abor^s. La meme expression recouvre donc k la fois le bien economique, objet du droit de propri4t^, et le besoin qu'il est destin4 ä satisfaire. C'est ce que confirme d'ailleurs un passage de Die Verfassung DeutsMands, oü l'on voit cette m§me expression s'appliquer aux objets du droit de propri^te: „...aber was innerhalb seines Kreises lag, war so sehr tmd so ganz Er selbst, daß man es nicht einmal sein Eigentum nennen konnte, sondern für das ihm zu seinem Kreise Gehörige, was wir einen Teil nennen würden, (worin wir) also auch nur einen Teil tmsrer selbst setzen würden, setzte er Leib und Leben, und Seele und Seligkeit daran" (Lasson VII, 9). Cf. d'ailleurs aussi le passage de la seconde Realphilosophie (Lasson XX, 214), cit6 ci-dessous (note 15). Si Ce theme n'apparaft pas dans les Berits de Francfort, on le trouve, en 1799, sous la plume de Hölderlin, Hyperion, StA II, 77: . um auch tmser Tagwerk, um von uns auch einen Teil in die steigende Flamme zu werfen ..— Le texte de Hölderlin präsente plusieurs analogies avec Nohl, 28.

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On peut admettre que Hegel a trouve l'idee de ce developpement dans Lodce (Second Traite du Gouvernement Civil). Un petit probleme se pose cependant k ce sujet: jusqu'au dix-neuvieme siede, les tradutions allemandes et fran9aises du Second Traite du Gouvernement Civil rendent tres mal le chapitre relatif ä la propriete, l'expurgeant de son contenu energique, et precisement de cette idee que le travailleur met dans son produit quelque chose de sa personne. Cependant Hegel a pu lire Locke en anglais. Les editions anglaises des CEuvres Completes furent nombreuses ä partir de la fin du 17' siede. Rosenkranz confirme que Hegel a bien lu Locke des la periode de Tubingue. Au surplus, le premier fragment des Berits de la meme epoque contient un autre passage significatif: on y trouve, dans une meme phrase, les termes Glückseligkeit et berechnen dont Hegel se servira encore dans VHistoire de la Philosophie pour caracteriser l'hedorüsme anglais issu de Lodce. L'ensemble des Fragments de Tubingue apparait ainsi encadre de references ä Locke: c'est bien d'une meditation sur le philosophe anglais et d'une reaction contre lui que la pensee hegelienne a re9u une de ses premieres et plus profundes impulsions. Dans ce long dialogue, Steuart, entre autres, devait intervenir de fa^on decisive. 2. Les expositions ulterieures de la doctrine economique hegelienne contiennent des formules qui semblent faire edio ä celles de Tubingue. Les plus connues peut-etre sont celles de la Realphilosophie de 1805/1806: „Dem Ich als abstrakten Fürsichsein steht ebenso seine unorganische Natur als sdend entgegen; er verhält sich negativ dagegen und hebt (in der) Einheit beider dies auf, aber so, daß er es zuvor so formuliert als sein Selbst, die eigene Form anschaut, sich selbst also verzehrt" —„Die Arbeit ist das in das Sein Versenkte. Ich mache mich unmittelbar zum Dinge, zur Form, die Sein ist, in der Arbeit" ‘®. En realite, le contexte montre immediatement qu'entre Tubingue et Jena l'analyse s'est profondement transform^e. A Tubingue, Hegel etablit entre le travailleur et Tobjet une relation unilaterale et globale: le travaillexu: apparait comme une personne dotee de droits naturels a priori, comme une entite pr^alable, pleinement constituee, qui se transfere dans Tobjet: chez Locke, en effet, Tindividu a xm droit originel ä disposer de lui-meme et donc du produit de son travail. Les “ NoU, 4. ** Lasson XX, 214. “ Ibid., 217.

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droits individuels sont postules conune prealable ä tonte Organisation poli-

tique. D'autre part, il s'agit d'une relation globale entre l'homme abstrait, — le Gattungswesen — et le monde materiel: rien ne renseigne sur les relations des hommes entre eux suscit^s par l'activite economique, c'est-ädire sur la nature sociale de celle-ci, ni sur les rapports de l'economie et de l'organisation politique. Si le travailleur est libre, ce n'est pas comme travailleur, mais comme citoyen, selon la conception de la democratie directe chez Rousseau. Cette liberte politique deteint on ne sait par quel processus sur les activites economiques. Sous l'emprise de Locke, les premieres vues economiques hegeliennes restent donc marquees de do^atisme. Plus exactement, il s'agit d'un dogmatisme sujectiviste, qui ne laisse pas le Moi se differencier, ni le Non-Moi se developper. L'exteriorisation n'est encore que nominale. Ces limitations ont notamment pour consequence de reduire le producteur ä n'apparaitre que comme un simple travailleur. L'individu a en luimeme le principe de tout son devenir. Bien que l'on puisse montrer qu'il y a chez Locke une amorce de dialectique, l'echange se derive, pour lui, des droits Premiers de l'individu: Hegel peut en faire abstraction. La Realphilosophie contient precisement ce qui manquait dans le texte de Tubingue. On y trouve en effet, pour ce qui conceme l'activite economique, un element nouveau: a cöte du travail, l'echange. L'analyse prend comme point de depart le mobile elementciire de la dialectique sociale, la Begierde, le besoin d'etre, l'appetit de plenitude. C'est la Begierde qui pousse ä l'Entäusserung, mais comme teile, eile ne compte pas. Il lui faut obtenir une valeur objective, une homologation. Tel est precisement le role de l'echange, car dans l'echange les volontes individuelles s'accordent mutuellement das Anerkanntsein: „Ich schaue also hier mein Anerkanntsein als Dasein an, und mein WiUe ist dies Gelten" mon accord, mon bon vouloir manifeste au grand jour la valeur qui m'est recoimue. Desormais, la personne existe: „Erst hier hat die Begierde das Recht aufzutreten, hier ist die Begierde" Il est donc faux de dire cjue, dans la doctrine economique hegelienne, le travail joue ä lui seul, par lui-meme, im role mediateur. C'est lä le role du travail et de l'echange, du travail pour l'echange: „Ich habe alles durch Arbeit und durch Tausch im Anerkanntsein" La valeur n'est pas uni" Ibid. Ibid., 213. >• Ibid., 217.

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lateralement infusee dans les choses par la personne qui les produit, au contraire la personne tient toute sa valeur de Thonaologation que lui accorde le marche par la mediation des biens produits et echanges. II serait facile de montrer que teile est encore la doctrine exposee dans la Philosophie du Droit, malgre les differences de presentation Pour ce qui est d'expliquer cette progression de la pensee hegelienne, Sans doute faut-il une fois encore se tourner vers la doctrine complexe et un peu heteroclite de Steuart, oü Hegel trouva ä prendre et ä laisser^^. La conception hegelienne du travail libre a en effet son modele dans la Staatswirtschaft ou, de la fa^on la plus categorique, Steuart fait resider la liberte moderne dans la faculte pour chacun d'echanger sur le marche le produit de son travail: „Ich leite die Freiheit der neueren Zeiten von der Unabhängigkeit eben dieser Klassen her, mittelst der Einführung der Industrie und der Zirkulation eines hinlänglichen Äquivalents für jeden geleisteten Dienst" — „Es ist angemerkt worden, daß die Zirkulation eines genauen Äquivalents für jeden Dienst das große Unterscheidungszeichen von dem sei, was wir Freiheit nennen" Reste ä montrer que les idees de Hegel sur la valeur se situent dans le prolongement de ses analyses du travail et de l'echange. Puisque le travail de chacun n'obtient et ne lui procure une valeur que dans la mesure oü ce travail est valide par le marche, c'est sur le besoin que se fonde la valeur. Sur cette question, la position de Hegel est aussi nette que possible: meme apres avoir pris connaissance du livre de Smith et a en avoir assimile certains elements, il opte de fa^on tres consequente pour la doctrine aristotelicienne, selon laquelle c'est le besoin qui rend les choses commensurables entre eiles. L'idee est exprimee d'abord de fa^on un peu voilee Crundlinien der Philosophie des Rechts §§ 43, 47. Apres avoir ete negliges si longtemps, les elements de continuite entre Steuart et Hegel sont les plus importants ä reconnnaltre. Quant aux oppositions entre les deux auteurs, elles apparaissent du meme coup facilement. Elles sont indiquees dans P. Chamley, article die, 246 ss. et Economie poUtique et Philosophie chez Steuart et Hegel, Paris 1963, 141 ss.: Section III, Le depassement de Vlnquiry par le Systkme. Sur ce point, comme sur une serie d'autres («l'homme d'Etat», Hegel etAristote, etc.), le compte rendu de ce dernier ouvrage publie dans les Hegel-Studien N» 3, 392 ss., commet une contre-verite. Cette contre-v6rite particuliere est d'autant plus Strange que son auteur reprend ä son compte sous forme d'objections ce qui est en realit6 dans l'ouvrage lui-m@me, et avec des formules tr^s voisines (cf. «Le depassement de l'Inquiry par le Systeme« et «Hegel refuse de s'en tenir lä«; — »octroy^ d'en haut« et «impose d'en haut ses ddcisions»; — «l'Etat... puissance exterleure du peuple» et «masse apolitique»). ** Staatswirtschlaft 100. ” Ibid., 253.

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dans les Ecrits d'Jena plus tard explicitement au § 63 de la Philosophie du Droit. Pour mieux faire ressortir l'originalite et la vigueur de Revolution decrite dans ce domaine par les conceptions de Hegel, on peut evoquer la marche que suit ä la meme epoque la doctrine classique anglaise. Le point de depart est le meme: il est foumi par Locke, mais les consequences sont tirees par Smith dans un sens different. Du principe de l'exteriorisation du travailleur dans le produit, Smith conclut que la valeur est constituee par le travail incorpore aux choses. Cependant, chez Smith lui-meme les formules restent hesitantes et contradictoires. Ricardo vient donner au principe de la valeur-travail toute sa rigueur, portant ainsi au plus haut degre le dogmatisme. C'est sous cette forme que la these est adoptee par Marx et placee par lui ä la base de sa doctrine. Ainsi le marxisme nait conune dogmatisme. Au contraire, dans sa periode juvenile de dogmatisme, Hegel ne s'est pas encore trouve. Quand le Systeme apparait, Hegel s'est affranchi du dogmatisme: son Systeme nait comme antidogmatisme. n- » *

L'unite de pensee maintenue par Hegel au long du developpement de sa Philosophie sociale ne trouve peut-etre pas d'expression plus saisissante que la petite formule qu'il glissa dans son enseignement de Philosophie du Droit, au milieu d'un commentaire du § 185: „In der Freiheit ist das Maß" 25. La mesure fait partie integrante de la liberte. A l'image du citoyen grec idealise par l'humanisme allemand, l'homme libre est maitre de lui-meme. Ses proportions sont harmonieuses, sa conduite equilibree. L'abandon et l'effort excessif lui sont egalement etrangers. Freiheit, Maß: par ces deux termes proposes conjointement ä la meditation de ses auditeurs berlinois, le vieux philosophe evoque — et maintient dans sa doctrine economique la plus elaboree — l'ideal esthetique hellenisant qui avait inspire sa propre jeunesse, das Ideal des Jünglingsalters. “ „Ntir weil der andere seine Sache lossdilägt, tue ich es; und diese Gleichheit im Dinge als sein Innres ist sein Wert, der vollkommen meine Einstimmung und die Meinung des andern hat... die Einheit meines und seines Willens ..." (Lasson XX, 216).

“ Cette phrase est tiree des notes de cours de Hotho et non de Griesheim, contrairement ä ce qui avait ete dit par inadvertance dans l'expose. Le texte du manuscrit in4dit de Hotho a pu etre consulte gräce a la courtoisie du Hegel-Archiv.

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PAUL CHAMLEY

Dans les premiers Ecrits de Franc fort, cet ideal conunence de revetir un sens precis en termes de philosophie sociale, par la double reference aux extremes entre lesquels se situe das Maß. Toutefois le contenu de sa defdnition est surtout negatif de teile sorte qu'il ne se distingue encore guere du «juste mülieu» statique designe par la sagesse grecque Cette etude comparative des civilisations fait certes davantage que verifier par l'histoire ancienne les intuitions des grands philosophes grecs: le principe du travail libre met l'histoire en mouvement; bien plus, il associe au mouvement de l'histoire — a la demarche de la Vernunft en quete de sa realite — meme les peuples auxquels ce principe est reste inconnu. Cependant ce n'est lä qu'une interpr^ation retrospective: il n'est pas sür que le philosophe lui-meme y sojt venu du premier coup. Mais avant longtemps — sans doute des avant la fin de la periiode de Francfort — procedant ä l'analyse de formes sociales plus developpees, Hegel constate qu'il s'agissait bien d'une relation dialectique. Dans sa verite reelle, dans la Wirklichkeit qu'elle atteint en Occident, la liberte apparait comme l'equilibre vivant qui s'etablit entre ses composantes, pour leur assurer une plenitude d'autant plus grande que leur tension mutuelle est plus energique. Pour finir, aux extremes etales autrefois par le Geist dans la trame de l'histoire font suite les extremes rassembles maintenant dans le Tout organique de l'Etat Occidental contemporain, realisateur de la liberte Des reflexions hegeliennes sur l'economie se degagent cependant tout une Serie de concepts qui trouveront ensuite leur place dans la Logique. Il est significatif qu'en ebaudiant sa definition dialectique de la liberte, Hegel, encore tout prodie de Hölderlin, se trouve aussi au voisinage d'un autre admirateur de l'antiquite classique, Michel-Ange. De meme que pour la th4ologie negative le nom de Dieu est ineffable, la valeur supreme de l'Occident re^oit diez certains de ses plus grands interpretes, inspires par la Grece, une double designation negative. Les deux statues d'esclaves conservees au mus^e du Louvre figurent elles aussi les extremes que transcende la liberte: l'un oublie ses liens dans l'ali^nation du rSve, l'autre ressent d'autant plus sa servitude qu'il developpe contre eile une musculature plus disproportionnee. Pour Midiel-Ange comme pour le jeune Hegel, inaction et d^mesure sont deux destins d'esclave. ” Quand Platon, par exemple, montre que l'individu particulier doit unifier en luimeme les contraires {Ripublique, livre III), il anticipe d'une certaine fa^on l'Etat que decrira la Philosophie du Droit (cf. § 236). Il se bome cependant k d4finir un ideal d'equilibre stable, par reference ä deux composantes fixes. Aucun rapport d'interdependance ne relie les trois termes entre eux. La norme reste sans soutien r^el. Il n'empe