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S.J.

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Traducción española: María Gracia Roca

© Desclée De Brouwer, S.A., 1999 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com [email protected]

Diseño de colección: E G O Comunicación

Printed in Spain ISBN: 84 330-1442-0 Despósito Legal: BI-2330/99 Impreso: RGM, S.A. - Bilbao

SUMARIO

ABREVIATURAS

7

PRÓLOGO

9

I. "EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS"

II

II. Los PADRES ANTERIORES A S. AGUSTÍN

23

III. S. AGUSTÍN Y SUS SEGUIDORES

39

IV CONCILIOS MEDIEVALES, PAPAS Y TEÓLOGOS

57

V. ANTES Y DESPUÉS DEL DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO M U N D O

79

VI. Los JESUÍTAS Y LOS JANSENISTAS

101

VIL EL SIGLO XIX

125

VIII. E L SIGLO XX ANTES DEL VATICANO II

149

IX. EL CONCILIO VATICANO II

169

X. "CRISTIANOS ANÓNIMOS"

193

XI. LA ENSEÑANZA PAPAL DESPUÉS DEL VATICANO II

219

CONCLUSIÓN

239

ÍNDICE ALFABÉTICO

245

ÍNDICE GENERAL

249

ABREVIATURAS

DOCUMENTOS DEL C O N C I L I O V A T I C A N O II (1962-1965) AG GS

LG NA

UR

AS

Acta Synodalia Concilii Vaticani II. CCL Corpus Christianorum, series latina. CDF Congregación para la Doctrina de la Fe. CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. CTS Catholic Truth Society. DS Denzinger-Schónmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum, declarationum, edición n° 34, 1967. Mansi Sacrorum conciliorum nova collectio. PG Patrologiae cursus completus, series graeca. PL Patrologiae cursus completus, series latina. Th Inv Karl Rahner, Theological Investigations, 1961.

Ad gentes: Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. Gaudium et spes: Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Lumen gentium: Constitución dogmática sobre la Iglesia. Nostra aetate: Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Unitatis redintegratio: Decreto sobre el Ecumenismo.

OTRAS FUENTES AAS AER

Acta Apostolicae Seáis American Ecclesiastical Review.

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PRÓLOGO

Mi interés por el tema de este libro surgió inicialmente a finales de los años cuarenta, cuando estudiaba teología como preparación para el sacerdocio en el seminario jesuíta de Weston, en Massachusetts. La tranquilidad de esos años se vio dramáticamente rota por la noticia de que el padre Leonard Feeney, S.J., que había sido profesor de literatura inglesa de muchos de nosotros en Weston, había denunciado públicamente al arzobispo católico de Boston como hereje, por declarar que los no católicos podían salvarse. La opinión del padre Feeney era que la postura del arzobispo Cushing estaba en contradicción directa con el dogma que declara que no hay salvación fuera de la Iglesia católica. Respaldaba su postura citando afirmaciones de papas y concilios medievales, que parecían ser prueba irrefutable de que la afirma-

ción "fuera de la Iglesia no hay salvación" era, de hecho, un dogma de la fe católica. Cuando era estudiante en Weston, suponía que se podía dar una explicación satisfactoria que mostrara que la Iglesia era coherente en su fe, a pesar de que lo que entonces se estaba diciendo sobre la posibilidad de salvación para los no católicos, fuera tan diferente de lo que se había dicho en la Edad Media. Pero me di cuenta de que eso requería más investigación de la que yo era capaz de realizar en ese momento. El presente libro es fruto de un buen número de años de reflexión sobre el tema. Me ha estimulado la experiencia de impartir cursos y seminarios sobre esta cuestión a mis estudiantes en la Universidad Gregoriana. He sacado mucho provecho de la investiga-

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ción realizada a principios de siglo por Louis Capéran. El hecho de que su monumental obra Le Salut des Infideles nunca haya sido publicada en inglés fue una de mis razones para escribir este libro. Una razón, aún más importante, es que la evolución en el pensamiento católico a lo largo del presente siglo ha hecho posible una comprensión substancialmente nueva de la necesidad de la Iglesia para la salvación. Al mismo tiempo, estoy convencido de que no se puede entender totalmente lo que la Iglesia dice sobre este tema hoy, sin una apreciación de las razones por las que esta verdad ha sido expresada de manera tan diferente en el pasado. Por este motivo he querido

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escribir "una historia del pensamiento cristiano sobre la salvación de aquellos que están fuera de la Iglesia". Quiero aprovechar esta oportunidad para expresar mi agradecimiento a Teresa Clements, D.M.J., a Gerald O'Collins, S.J. y a Christopher O'Donneli, O. Carm, que han leído el manuscrito de este libro y me han aportado muchas sugerencias útiles para su mejora. Dedico este libro a Francis X. Lawlor, S.J., mi profesor de eclesiología en Weston, que durante 1992 celebró sus bodas de oro como sacerdote, y de diamante como jesuíta. Francis A. Sullivan, S.J.

"EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS

Cuando los jesuítas de la provincia de New England morimos, somos enterrados en un cementerio de la ciudad de Weston, Massachusetts, en los terrenos de lo que fue el seminario donde la mayoría de nosotros estudiamos para el sacerdocio. Sin embargo, uno de los jesuítas más conocidos que nuestra provincia haya tenido nunca, y uno de los más dotados, no yace con sus compañeros en Weston. En vez de eso, la tumba del padre Leonard Feeney se encuentra en el lugar donde pasó los últimos años de su vida, en el pueblo de Still River en Massachusetts. La inscripción de la lápida no le identifica como jesuíta, porque ya no lo era cuando murió, sino como el fundador de las Esclavas del Corazón Inmaculado de María. El padre Feeney no dejó la Compañía para fundar una nueva comunidad, como han hecho algunos

fundadores de congregaciones religiosas. De hecho, no la dejó voluntariamente, sino que fue expulsado por nuestro padre general por lo que se juzgó como grave ofensa contra su voto de obediencia. La inscripción en grandes letras de molde que hay en la parte inferior de su lápida, sugiere cómo fue esto; en ella se lee: EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS.

La orden que el padre Feeney sintió que no podía en conciencia obedecer, le requería dejar la archidiócesis de Boston. La razón que había detrás de esta orden era el hecho de que Feeney hubiera acusado públicamente al arzobispo Richard J. Cushing de herejía, por admitir que hubiera salvación fuera de la Iglesia católica. Feeney se negó a abandonar St. Benedict Center en Cambridge, Massachusetts, donde era el líder y profesor de un grupo de jóve-

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nes y celosos católicos, porque pensó que su marcha sería vista como una admisión tácita de que lo que el arzobispo y los jesuítas del Boston College estaban enseñando sobre la salvación para los no-católicos, era doctrina católica auténtica, en lugar de la herejía que Feeney estaba convencido que era. Esté es, claro está, el significado de la inscripción latina de su lápida: "Fuera de la Iglesia no hay salvación". Para Feeney, "la Iglesia" no podía significar otra cosa que la Iglesia Católica Romana y "no hay salvación fuera de ella" significaba simple y literalmente que nadie más que los católicos podían salvarse. Por supuesto, él no pensó en ningún momento que todos los católicos fueran a salvarse; de hecho, estaba seguro de que una gran parte de ellos eran herejes por admitir que los no católicos se salvasen y, no hace falta decirlo, no hay salvación para los herejes, incluso aunque fueran jesuitas o arzobispos.

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Cuatro años después de ser expulsado de la Compañía de Jesús, el padre Leonard Feeney fue excomulgado por una orden de la Santa Sede, aprobada por el Papa Pío XII. Diecinueve años después, cuando tenía setenta y cinco años, fue reconciliado con la Iglesia católica por Bernard Flanagan, obispo de la diócesis de Worcester en la que está Still River. Apareció en la prensa que el padre Richard J. Shmaruk, que actuó como representante del obispo Flanagan en el asunto, había dicho que no se pidió al padre Feeney que se retractara de su interpretación literal de la doctrina "fuera de la Iglesia no hay salvación"'. En todo caso, esto es lo que sus seguidores más intransigentes eligieron para su epitafio2. Frank Sheed ha escrito algo que quizás muchos otros hayan pensado sobre este extraño caso: "En el trato dado al padre Feeney percibimos un preocupante eco del trato dado a los Modernistas del cambio de

1. Según se relata en el Advócate de Newark del 31 de Octubre de l 9 7 4 ; v e r T h o m a s Mary Sennott, They Fought the Good Fight, Monrovia, 1987, pg. 258ss. 2. Mi certeza de que el padre Feeney no lo eligió, sino que lo hicieron algunos de sus "celosos seguidores", se basa en el testimonio de la Madre Mary Clare Vincent, Superiora del Priorato de Santa Escolástica en Petersham, Massachusetts. Es uno de los miembros de la comunidad del padre Feeney que. después de su reconciliación con la Iglesia católica, se hizo monja benedictina.

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siglo; como a ellos, se le condenó pero no los primeros siglos de la era cristiana se le contestó. Cuando (el Papa) Bonihasta el nuestro. Esto requerirá, para facio VIII dijo en la bula Unam Sancta empezar, una discusión lo suficienteque era 'completamente necesario para mente extensa sobre la enseñanza de los la salvación de cualquier criatura estar Padres, papas y concilios en los que sujeta al Romano Pontífice', parecía Feeney basó su convicción de que era estar diciendo no sólo lo mismo por lo herejía sostener que los no católicos poque se condenó al padre Feeney, sino lo dían salvarse. Frank Sheed mencionó la que han seguido creyendo un gran núbula Unam Sanctam del papa Bonifacio mero de católicos de toda la vida. Una VIII. Este papa del siglo XIV no fue sidiscusión seria habría sido de ayuda no uno más de los muchos papas y conpara todo el mundo V cilios que habían declarado solemnemente que no había salvación fuera de la Mi coincidencia con la opinión exiglesia católica. Es mi intención examipresada por Frank Sheed sobre la necenar en el curso de este libro sus afirmasidad de una discusión seria de la prociones en detalle. Sin embargo, creo que blemática que suscitó el padre Feeney, merece la pena, al comienzo, simplees una de las razones para emprender la mente citar algunos de los testimonios redacción de este libro. Sin embargo, no más significativos para dar al lector una tengo intención de entrar en los aspecidea de la fuerza de los argumentos que zos judiciales de su caso, como por apoyan la postura de Feeney. ejemplo, intentar determinar si fue traEl papa Inocencio III, en el año OÓo justamente al ser expulsado de k 1208, impuso una confesión de fe a los Compañía de Jesús y excomulgado por Valdenses que quisieran reconciliarse k Santa Sede. Lo que pretendo es seguir, con la iglesia católica, que incluía la : intentar comprender, la evolución a siguiente afirmación: sarés de la cual ha discurrido el pensamiento cristiano sobre la salvación de "Creemos de todo corazón y profelos que están "fuera de la Iglesia", desde samos con nuestros labios una sola Igle-

3L TJie Church and I, Garden City, 1974, pg. 166.

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sia, no la de los herejes, sino la santa Iglesia Romana, católica y apostólica, fuera de la cual creemos que nadie puede salvarse".* El cuarto concilio Lateranense (1215), bajo el mismo papa Inocencio III, promulgó una definición de fe católica contra los herejes Albigenses, en la que se afirmaba: " Y hay una sola Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual no se salva absolutamente nadie"} El papa Bonifacio VIII, en su bula Unam Sanctam (1302), declaró: "Por imperativo de la fe estamos obligados a creer y sostener que hay una santa Iglesia católica y apostólica. Nosotros la creemos firmemente y abiertamente la confesamos. Fuera de ella no hay salvación ni remisión de los pecados" .b "Por consiguiente, declaramos, afirmamos, definimos y pronunciamos que el someterse al Romano Pontífice es a toda creatura humana absolutamente necesario para la salvación V

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El concilio de Florencia (1442) en su Decreto para los Jacobitas (profesión de fe para la reconciliación de varios grupos de monofisitas) afirmó: "(La sacrosanta Iglesia romana) cree firmemente, confiesa y predica que 'ninguno que esté fuera de la Iglesia católica, no sólo pagano, sino aún judío o hereje o cismático, podrá alcanzar la vida eterna; por el contrario, que irán al fuego eterno que está preparado para el diablo y sus ángeles, a menos que antes de morir sean agregados a ella... Y que por muchas limosnas que haga, aunque derrame su sangre por Cristo, nadie puede salvarse si no permaneciera en el seno y en la unidad de la Iglesia católica'"} El papa Pío IV, en su bula Iniunctum nobis, también conocida como la Profesión de Fe del Concilio de Trento (1564), ordena a los católicos profesar y mantener "esta verdadera fe católica, fuera de la cual nadie puede salvarse... .

4. DS 792. 5. DS 802. 6. DS 870. 7. DS 875. 8. DS 1351. 9. DS 1870.

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El papa Pío IX, en su alocución Singulari quadam (1854), declaró: "Hemos de admitir por la fe que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia Apostólico Romana; que ella es la única arca de salvación; quien no entrare en ella, perecerá en el diluvio ".10 El mismo papa en su encíclica Quanto conficiamur moerore (1863), decía: "Pero bien conocido es también el dogma católico, a saber, que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia católica":' Después de leer esta impresionante serie de declaraciones de papas y concilios, afirmando todas la necesidad de estar en la Iglesia católica y profesar la fe católica para salvarse, el lector bien puede sentirse inclinado a aceptar que Feeney, después de todo, tenía razón al reivindicar que era un dogma de la fe católica, y que cualquiera que enseñara que los no católicos podían salvarse debía ser un hereje. Uno no puede por menos de imaginar con qué asombro Feeney y sus seguidores, y quizá tam-

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bien muchos otros católicos, debieron leer las siguientes afirmaciones aprobadas por el papa Pablo VI y los obispos reunidos en el Concilio Vaticano II. En primer lugar, en referencia a los cristianos que no son miembros de la Iglesia católica, el concilio declaró: "Manifiestan un celo religioso sincero, creen con amor en Dios Padre todopoderoso y en Cristo Hijo de Dios Salvador, están marcados con el bautismo, con el que se unen a Cristo, e incluso reconocen y reciben en sus propias Iglesias o comunidades eclesiásticas otros sacramentos. Algunos de entre ellos tienen episcopado, celebran la Sagrada Eucaristía y fomentan la piedad hacia la Virgen Madre de Dios. Existe también la comunicación de oraciones y de otros beneficios espirituales: más aún, cierta unión en el Espíritu Santo, puesto que también obra en ellos con su virtud santificante por medio de dones y gracias"}2 "También conservan nuestros hermanos separados no pocos oficios sagrados de la religión cristiana que, de una

10. DS2865. H. DS 2867. 12. LG 15.

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u otra forma, según la diversa índole de cada Iglesia o Comunidad, sin duda pueden realmente generar la vida de gracia y han de ser tenidos por aptos para abrir la entrada a la comunión de la salvación. Por eso, las mismas Iglesias y Comunidades separadas, si bien creemos que tienen sus defectos, de ninguna manera están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación. Ya que el Espíritu de Cristo no rehuye el servirse de ellas como de medios de salvación cuyo poder deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que se ha confiado a la Iglesia católica".13 Por otra parte, con respecto a esas personas -dos tercios de la población mundial- que no comparten la fe y el bautismo cristiano, el concilio dijo lo siguiente: "Por fin, los que todavía no recibieron el Evangelio, están relacionados con el Pueblo de Dios por varias razones. En primer lugar, aquel pueblo a quien se confiaron las alianzas y las promesas y del que nació Cristo según la carne; pueblo, según la elección de Dios, amadísimo a causa de los padres:

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porque los dones y la vocación de Dios son irrevocables. Pero el designio de salvación abarca también a aquellos que reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes, que confesando poseer la fe de Abraham, adoran con nosotros a un solo Dios misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el último día. Este mismo Dios tampoco está lejos de aquellos otros que entre sombras e imágenes buscan al Dios desconocido, puesto que les da a todos la vida, el aliento y todas las cosas, y el Salvador quiere que todos los hombres se salven. Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan con sinceridad a Dios y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, por cumplir en las obras su voluntad conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna. La divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvación a aquellos que inculpablemente no llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en alcanzar la vida recta. La Iglesia

I3.UR3.

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aprecia todo lo bueno y verdadero, que entre ellos se da, como preparación evangélica y como dado por Aquél que ilumina a todo hombre para que al fin tenga la vida".14 "Al cristiano, es cierto, le apremian la necesidad y el deber de luchar contra el mal pasando por muchas tribulaciones, incluso la de sufrir la muerte, pero asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, irá al encuentro de la resurrección fortalecido por la esperanza. Y esto es válido no solo para los fieles, sino para todos los hombres de buena voluntad en cuyos corazones obra la gracia de un modo invisible. Pues habiendo muerto Cristo por todos y siendo una sola la vocación última del hombre, a saber la vocación divina, debemos creer que el Espíritu Santo da a todos la posibilidad de asociarse, en forma sólo de Dios conocida, a este misterio pascual"V5 Reflexionando sobre las dos series de documentos que hemos citado, el lector tiene todo el derecho a preguntar: ¿cómo puede la Iglesia católica pre-

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tender ser consecuente con sus propias tradiciones cuando, habiendo enseñado durante tantos siglos que no había salvación fuera de ella, ahora, en su último concilio, ha hablado de modo tan optimista sobre la posibilidad de salvación no sólo para otros cristianos, sino para los judíos, musulmanes, gentes de otras religiones, y gente sin ninguna religión en absoluto? Por una parte, la actitud hacia la salvación de no católicos expresada en los documentos más tempranos sólo puede ser descrita como negativa y pesimista. Por otra parte, Karl Rahner ha descrito "el optimismo con respecto a la salvación" como "uno de los más notables resultados del Concilio Vaticano II". En su opinión, "estas afirmaciones de optimismo con respecto a la salvación... marcaron una etapa mucho más decisiva en el desarrollo del conocimiento consciente que la Iglesia tiene de su fe que, por ejemplo, la doctrina de la colegialidad en la Iglesia, la relación entre Escritura y Tradición, la aceptación de la nueva exégesis, etc.".16

14. LG 16. 15. GS22. 16. Observations on the Problem of the Anonymus

i, en Th.lnv., 14,284.

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Quisiera llamar la atención sobre dos puntos en el texto de Rahner citado. La primera es su afirmación destacando el optimismo que caracteriza a la doctrina del Vaticano II sobre la posibilidad de salvación para la gente que no pertenece a la Iglesia católica. Esto es seguramente evidente para cualquier lector imparcial de los documentos del concilio. El segundo punto es su descripción de este hecho como un "desarrollo del conocimiento consciente que la Iglesia tiene de su fe". Creo que esto plantea una cuestión que necesita ser examinada con detenimiento. La cuestión es si este cambio radical de pesimismo a optimismo, este giro de la posición de "no salvación fuera de la Iglesia católica" al reconocimiento del Vaticano II de la posibilidad universal de salvación, se puede ver realmente como un desarrollo legítimo de la compresión que de su fe tiene la Iglesia. En otras palabras, ¿puede justificarse como un desarrollo doctrinal legítimo? No se cuestiona que exista el desarrollo doctrinal que la Iglesia católica reconoce como legítimo. Sin embargo, en

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algunos de sus documentos oficiales ha descrito este desarrollo en términos que hacen cuestionable que se pueda aplicar esta noción al cambio radical del que estamos hablando. Por ejemplo, el concilio Vaticano I declaró: "El sentido de los dogmas sagrados que una vez declaró la santa madre Iglesia, hay que mantenerlo perpetuamente, y jamás puede uno apartarse de ese sentido, so pretexto o en nombre de una más profunda inteligencia. 'Crezca, pues..., y progrese amplia e intensamente la inteligencia, la ciencia y la sabiduría de cada uno como de todos, de los particulares como de la Iglesia universal, según el grado propio de cada edad y de cada tiempo: pero manteniéndose siempre en su propio género, esto es, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia'"." Del mismo modo, el papa Pío X ordenó un "Juramento antimodernista" en el que se pedía a los católicos declarar: "Rechazo de plano la herética ficción de la evolución de los dogmas, según la cual podrían estos pasar de un

17. DS 3020. La última frase es deVIncent de Lerins, Commonitohum primum 23; PL 50, 668.

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sentido a otro diferente, diverso del que primero había profesado la Iglesia".1S Podemos, entonces, plantear la pregunta de esta forma: a pesar de la diferencia obvia entre el lenguaje usado por los papas y concilios medievales sobre la cuestión de la salvación fuera de la iglesia católica, y el lenguaje usado por el Vaticano II, . Ruiz Bueno en ASPAS, Madrid, 1947). 8. Adversus haereses 3: 24,1; pg. 7,966-967.

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separación de la Iglesia, y por tanto, salvación. Déjenle entrar en esta casa, responsables de su propia exclusión de en la que la sangre de Cristo es signo de la esfera del Espíritu. redención... Así, que nadie se persuada, Orígenes, el pionero de la exégesis que nadie se engañe: fuera de esta casa, alegórica de las Escrituras, incluye la esto es, fuera de la iglesia, nadie se saladvertencia de que no hay salvación va. Si alguien sale, es responsable de su fuera de la Iglesia, en una homilía basa- propia muerte".9 da en el capítulo segundo de Josué, que Pueden resultar útiles aquí algunas relata la historia de los dos espías indicaciones exegéticas. La "mujer que hebreos en Jericó, que se refugiaron en había sido prostituta" sugiere la imala casa de la prostituta Rajab. Orígenes gen de la Iglesia de los gentiles como el vio en esta casa un símbolo de la pecador arrepentido: ella que había viIglesia, dado que fue un lugar de salvavido en un vicio pagano es ahora la casción en la ciudad que estaba a punto de ta esposa de Cristo. El cordón escarlata ser destruida. Su aplicación de la histoque Rajab descolgó por su ventana era ria del AT a la vida de la Iglesia en ese el símbolo dirigido a los invasores hemomento fue la siguiente. breos para que su casa fuera respetada. "Se da esta orden a la mujer que ha- Para Orígenes significa la sangre de Cristo, signo de redención para la Iglebía sido antes prostituta: 'Todos aquellos que se encuentren en tu casa serán sia. La invitación de Orígenes a los miembros de "ese pueblo" se dirige salvos. Pero con respecto a aquellos que claramente a los judíos que no habían salgan de tu casa, estaremos libres de aceptado el mensaje cristiano de salvaeste juramento que te hemos hecho'. ción. Pero la advertencia más imporPor lo tanto, si alguien quiere salvarse, que entre en la casa de esta que fue una tante de este pasaje se dirige a aquellos que salen de la única casa en que se envez prostituta. Incluso si alguien de ese cuentra la salvación. De la misma forpueblo quiere salvarse déjenle entraren esta casa, para que pueda encontrar la ma que pasaba en Jericó, cualquiera

9. Homiliae in Jesu Nave 3,5; pg. 12, 841 -842.

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que saliera sería también responsable de su propia muerte. Esto se refiere claramente a los cristianos que, habiendo estado una vez en la Iglesia, la dejaban para unirse a una herejía o secta cismática. N o hay salvación fuera de la Iglesia, y aquellos que se van son los únicos culpables de su propia perdición. Llegamos a San Cipriano, obispo de Cartago en el norte de África, que murió mártir en el 258. Aunque, como hemos visto, otros antes que él habían advertido de que no hay salvación fuera de la Iglesia, el nombre de Cipriano está especialmente asociado a este axioma, que se encuentra con frecuencia y urgencia en sus escritos. A pesar de la frecuencia, sin embargo, no hay ejemplos en los que dirigiera esta advertencia a los no cristianos, que eran aún la mayoría del pueblo en el imperio romano de su tiempo. Cipriano la dirigió a los cristianos que, o bien estaban en peligro de ser apartados de la Iglesia por la excomunión, o ya lo estaban por herejes y cismáticos. En todo caso, es evidente que Cipriano los juzgaba culpables de su separación de la Iglesia, y,

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por tanto, personalmente responsables de su exclusión de la salvación que sólo se puede encontrar en ella. Los siguientes pasajes son los principales en los que advertía a aquellos "fuera de la Iglesia" que no había salvación para ellos donde estaban. La primera está dirigida a algunos cristianos que, de modo desafiante, desobedecían a sus obispos, y que por tanto, estaban .en peligro de ser excomulgados. " Que no piensen que el camino de la vida o la salvación existe para ellos, si han rehusado obedecer a los obispos y presbíteros, dado que el Señor dice en el libro del Deuteronomio: 'Si alguno procede insolentemente, no escuchando al sacerdote ni al juez, ese hombre morirá'. Y entonces se les mataba con la espada... pero ahora, los orgullosos e insolentes son muertos con la espada del Espíritu cuando son arrojados fuera de la Iglesia. Porque no pueden vivir fuera, ya que sólo hay una casa de Dios, y no puede haber salvación para nadie si no es en la Iglesia".10 En una carta en la que hace frente a cristianos cismáticos, Cipriano invoca

10. Epist 4,4; CSEL 3,2; 476-477.

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la descripción que hace S. Pablo (Ef 5,32) de la Iglesia como esposa de Cristo y pregunta, "¿Cómo puede un hombre que no está con la esposa de Cristo y en su Iglesia, estar con Cristo?".11 De modo parecido, en una carta en la que se enfrenta a herejes, basa su argumentación en el texto de ICor 13,3 en el que S. Pablo dice: "Aunque entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad nada me aprovecha". Para Cipriano, la unidad de la Iglesia era esencialmente una unidad de amor, y por tanto, cualquiera que violara esa unidad mediante herejía o cisma estaba pecando contra la virtud de la caridad. Llega a la conclusión que era de esperar: " Y no puede servir para la salvación al hereje ni el bautismo de la confesión pública ni el de sangre, porque no hay salvación fuera de la Iglesia".n En su obra Sobre la Unidad de la Iglesia, Cipriano retoma su idea de que el martirio no puede purgar la pena del cisma. "Estos, aunque dieran la vida por la confesión del Nombre, no lavarían su

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mancha siquiera con su propia sangre. Inexpiable y grave es el pecado de la discordia, hasta el punto de que ni con el martirio se perdona. No puede ser mártir quien no está en la Iglesia. No podrá llegar al reino quien abandona a la que ha de reinar. Cristo nos dio la paz, nos ordenó vivir concordes y unánimes, nos mandó guardar íntegros e inviolados los vínculos del amor y de la caridad. No puede, por tanto, presentarse como mártir, quien no ha mantenido la caridad fraterna. Esto es lo que enseña y atestigua el apóstol Pablo (...) 'aunque entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha'". u En el mismo libro, Cipriano usa la imagen de la Iglesia como esposa, madre y arca para reprender a los cristianos cismáticos: "La esposa de Cristo no puede ser adúltera, inmaculada y pura como es... Quien separándose de la Iglesia, se une a una adúltera, se separa de las promesas de la Iglesia, y no alcanzará los premios de Cristo quien abandona su Igle-

I I. Epist 52,1;CSEL 3,2; 617. 12. Epist 73,21; CSEL 3,2; 795. 13. La unidad de la Iglesia, 14. (N. d.T.rTr. española de J,

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Torró, Ed. Ciudad Nueva, Madrid, 1991,86-88).

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sia. Éste se convierte en un extraño, un sacrilego y un enemigo. No puede ya tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia por madre. Si pudo salvarse alguien fuera del arca de Noé, también se salvará quien estuviera fuera de la Iglesia... Quien destruye lapaz de Cristo y la concordia, actúa contra Cristo. Y quien recoge en otra parte, fuera de la Iglesia, desparrama la Iglesia de Cristo... Quien no mantiene esta unidad, tampoco mantiene la ley de Dios, ni la fe en el Padre y el Hijo, ni la vida y la salvación".™ Sería difícil expresar la tesis de que no hay salvación fuera de la Iglesia con más fuerza de la que San Cipriano pone aquí. No hay duda de que algunas de sus afirmaciones, si se toman fuera de contexto, excluirían de la salvación a todo el que estuviera fuera de la Iglesia, y no sólo a los cristianos herejes y cismáticos. En cualquier caso, el contexto muestra que no dirige su advertencia a paganos y judíos, sino a cristianos a los que juzgaba culpables de obstinarse en pecados contra la fe y la caridad, por su lealtad a sectas herejes o cismáticas.

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Es bien sabido también, que Cipriano estaba convencido de que el bautismo administrado en tales sectas, no sólo no confería la gracia del Espíritu Santo, sino que era simplemente nulo, dado que, al no conferir el Espíritu, no tenía ningún valor en absoluto. Por esta razón, él, junto con los otros obispos del Norte de África, insistía en que aquellos que vinieran a la Iglesia católica desde esas sectas debían ser bautizados de nuevo. Cipriano no veía como un sacramento podía ser válido sin ser fructífero; fue necesario otro siglo de progreso teológico, y la explicación de San Agustín, para solucionar el problema. En este tema Cipriano estaba equivocado, por supuesto, pero difícilmente se le puede acusar de herejía por seguir lo que era la tradición de la Iglesia del norte de África hasta su época. No hay ejemplos en sus escritos en los que explícitamente aplique su sentencia "fuera de la Iglesia no hay salvación" a la mayoría del pueblo que era aún pagano en su tiempo. Sabemos que juzgaba a los cristianos herejes y cismáticos culpables de su separación de

14. Lo unidad de la Iglesia, 6, 77. ACW 25, 48-49.

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P A D R E S

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la Iglesia. ¿Juzgaba también a todos los paganos culpables de no aceptar el evangelio cristiano y no entrar en la Iglesia? No lo sabemos. Sin embargo, hay algunos datos que iluminan su actitud hacia los paganos, en una carta que escribió a uno de ellos llamado Demetriano, que había estado relacionado con la persecución de cristianos, y estaba ahora próximo a la muerte. Esto es lo que Cipriano le escribió: "Te imploramos hacer penitencia a Dios mientras aún puedes, mientras todavía te queda tiempo. Te mostramos el camino a la salvación. Cree y vivirás. Durante un tiempo nos has perseguido; ven y alégrate con nosotros para siempre. Es aquí abajo donde la vida se pierde o se gana, no dejes que tus pecados o tu edad te aparten de la obtención de la salvación. Mientras estas todavía en este mundo, nunca es demasiado tarde para el arrepentimiento. Incluso a las puertas de la muerte puedes pedir perdón por tus pecados, apelando al único Dios verdadero. Porque la bondad de Dios concede la absolución para

15. Citado

A

1981, pg. IOS.

33

A G U S T Í N

la salvación al creyente, para pasar de la muerte a la inmortalidad. Es Cristo quien concede esta gracia".15 Uno tiene la impresión de que Cipriano no habría excluido a este hombre de la salvación, aunque estaba obviamente fuera de la Iglesia, si, aunque fuera "a las puertas de la muerte", hubiera hecho un acto de fe en Dios y se hubiera arrepentido de sus pecados. Al menos no hay mención de la absoluta necesidad de hacerse miembro de la Iglesia antes de su muerte para poder salvarse. Volviendo sobre los textos de Ignacio, Ireneo, Orígenes y Cipriano, que hemos citado, podemos observar que, cuando esos primeros escritores cristianos hablaban de personas excluidas de la salvación por estar fuera de la Iglesia, lo hacían dirigiendo una firme advertencia a los cristianos que juzgaban culpables de los graves pecados de herejía y cisma. Es bastante probable que, si se les hubiera preguntado, hubieran respondido que tampoco había salvación fuera de la Iglesia para judíos

de M. BÉVENOT, Salus extra ecdesiam non est (S. Cipriano),

-klei. ed. H.J.Auf der Maur.Assen,

S.

en Fides Sacramenti,

Sacramentum

¡HAY

SALVACIÓN

FUERA

o paganos. Pero es significativo para la historia de este axioma, que no lo encontremos aplicado más que a cristianos en ese tiempo en que los cristianos eran aún una minoría perseguida. Como veremos ahora, la cosa cambió una vez que el cristianismo se hubo convertido en la religión oficial del imperio romano, y la mayoría del pueblo hubo aceptado la fe cristiana "FUERA

DE LA IGLESIA

NO

ÚLTIMAS

DÉCADAS

CUARTO

DEL S I G L O

LA

IGLESIA?

gos. Dado que ya no era peligroso profesar la fe cristiana, sino que más bien era una ventaja el hacerlo, no es de extrañar que el siglo IV viera una gran afluencia de personas a la Iglesia, con el resultado de que hacia finales de siglo, la gran mayoría había abrazado la fe cristiana. El emperador Teodosio I que gobernó del 379 al 395 declaró a la religión cristiana (la del obispo de Roma y aquellos en comunión con él) como la oficial del imperio. Incluso prohibió la celebración de sacrificios y otros ritos paganos; aunque, sin embargo, no cambió la tradicional política romana de tolerancia hacia la religión judía. En esta nueva situación de un imperio oficialmente cristiano, no es sorprendente que encontremos una nueva actitud en los escritores cristianos con relación a la minoría que no había aceptado la fe. Es ahora cuando encontramos que los Padres aplican la doctrina de que "fuera de la Iglesia no hay salvación" a la situación de paganos y judíos. Como hemos visto, la advertencia dirigida a cristianos herejes y cismáticos incluía un juicio sobre su culpabilidad por estar fuera de la Iglesia. Lo que encontramos ahora es un juicio

HAY

S A L V A C I Ó N " , EN LAS

DE

Debemos tener en cuenta el tremendo cambio que tuvo lugar en el transcurso del s. IV con respecto a la situación de la religión cristiana en el imperio romano. Durante las primeras décadas de este siglo, el cristianismo sufrió la persecución más cruel y constante que había sufrido nunca a manos de la Roma imperial. Sin embargo, con los edictos de los emperadores Galerio (en el año 311) y Constantino (en el 313), la persecución terminó, y desde el tiempo de Constantino, los emperadores cristianos empezaron a favorecer a la Iglesia y dar privilegios a sus cléri-

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LOS

PADRES

A N T E R I O R E S

A

S.

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en su gran Oratio Catecbetica, insistía también en que, para entonces, todos habían escuchado la llamada a la fe, y que aquellos a quienes ésta les faltaba, eran los únicos culpables de rechazar el regalo. "Si, pues, la fe es un bien, ¿por que -dicen- la gracia no llega a todos? Pues bien, si en nuestra doctrina afirmásemos lo siguiente: que la voluntad divina distribuye por suertes la fe entre los hombres, y así unos son llamados, mientras otros no tienen parte en la llamada, entonces sería el momento oportuno para avanzar dicha acusación contra el misterio. Pero, si la llamada se dirige por igual a todos, sin tener en cuenta la dignidad ni la edad ni las diferencias raciales. ¿Cómo, pues, podría alguien razonablemente acusar todavía a Dios de que su doctrina no se haya impuesto a todos?

similar de culpabilidad con respecto a todo el que no hubiera aceptado la fe cristiana. La razón subyacente a este juicio era el presupuesto de que, para entonces, el mensaje del evangelio había sido proclamado en todas partes, y todo el mundo había tenido suficientes oportunidades para aceptarlo. La conclusión fue que aquellos que no la hubieran aceptado eran culpables de rechazar la oferta salvífica de Dios, y serían justamente condenados. El obispo católico más influyente durante el gobierno de Teodosio I fue San Ambrosio, obispo de Milán. Afirmaba lo siguiente sobre aquellos que, en su tiempo, todavía se negaban a creer en Cristo: "Si alguien no cree en Cristo se priva a sí mismo de sus beneficios universales, como si alguien negase la entrada a los rayos del sol cerrando su ventana. Porque la misericordia del Señor ha sido derramada por la Iglesia a todas las naciones; la fe ha sido distribuida a todas las gentes".16 Un contemporáneo oriental de Ambrosio, fue San Gregorio de Nisa que

En realidad, el que tiene la libre disposición de todas las cosas, por un exceso de su aprecio por el hombre, dejó también que algo estuviese bajo nuestra libre disposición, de lo cual únicamente es dueño cada uno. Es esto el li-

16. In Psalm. 118 Sermo 8,57; PL 15, 13-18.

35

¿HAY

SALVACIÓN

FUERA

bre albedrío, facultad exenta de esclavitud y libre, basada sobre la libertad de nuestra inteligencia. Por consiguiente, es más justo que la acusación de marras se traslade a los que no se dejaron conquistar por la fe, y no que recaiga sobre el que ha llamado para dar el asentimiento" .v S. Juan Crisóstomo es nuestro tercer testimonio de la opinión expresada por los obispos de finales del siglo IV, en relación con la culpabilidad de aquellos que en aquel momento aún no habían aceptado la fe cristiana. Da la impresión de que algunos miembros de su feligresía habían puesto objeciones a este juicio tan duro a los paganos, y habían querido excusarlos en base a su ignorancia. Esta es su respuesta: "No se debería creer que la ignorancia excusa a los no-creyentes... Cuando eres ignorante de lo que puede ser conocido fácilmente, debes sufrir el castigo... Cuando hacemos todo lo que está en nuestro poder, en materias que desconocemos, Dios nos tenderá su mano; pero si no hacemos lo que podemos, no

DE

LA

IGLESIA?

disfrutaremos de la ayuda de Dios... Así que no digáis: '¿ Cómo es que Dios ha abandonado a ese pagano sincero y honesto?'. Te darás cuenta de que no ha sido realmente diligente en la búsqueda de la verdad, dado que lo relativo a la verdad está ahora más claro que el sol. ¿Cómo obtendrán perdón los que, viendo la doctrina de la verdad derramada ante ellos, no hacen esfuerzo para conocerla? Porque ahora, el nombre de Dios es proclamado a todos, lo que los profetas predicaron se ha convertido en realidad, y se ha comprobado que la religión de los paganos es falsa... Es imposible que nadie que esté atento en la búsqueda de la verdad sea despreciado por Dios"}% Crisóstomo vuelve a este argumento en una homilía en la que exhorta a sus feligreses a orar por la conversión de los paganos: "'¿Se entregó Cristo por los paganos?' preguntáis. Cristo murió también por los paganos; ¿cómo, entonces, podéis no estar dispuestos a rezar por ellos? 'Pero ¿cómo es -preguntáis-, que

17. Oratio catechetica 30; pg. 45, 76-77. 18. /n Epist ad Rom. hom. 26,3-4; pg. 60; 641-642.

36

LOS

PADRES

A N T E R I O R E S

10 han creído?'. Es porque no quisieron hacerlo. Aún así, cumplió con su obligación por ellos; su pasión es testimonio de eUo\» Indudablemente, la opinión de San Jaan Crisóstomo era que no había salvación para los paganos fuera de la Iglesia, y que era culpa de ellos estar raerá. Su juicio sobre los judíos de su tiempo fue aún más implacable. Los sermones predicados en Antioquía, previniendo a los cristianos de participar en fiestas judías, contienen el lenguaje más ofensivo contra los judíos que se puede encontrar en la literatura cristiana. Es evidente, en cada página de esos sermones, que él juzgaba a los judíos culpables de rechazar el cristianismo y los excluía de la salvación dado que persistían en su rechazo. Sea suficiente mencionar sólo una observación que realizó en el curso de una exhortación a algunos de sus feligreses que se resistían a su llamada a la conversión. Les advertía: "Tenéis motivos para avergonzaros si no cambiáis a mejor sino que permanecéis en inoportu-

19. In ITim 2 hom. 7,2; pg. 62, 537. 20. Homilías contra los judíos, 3,6; pg. 48, 870.

37

A

S.

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na contienda. Esto destruyó a los judíos".20 Con esto, damos por terminado nuestro estudio de los Padres anteriores a San Agustín. Hay otros, aparte de los que hemos mencionado, que trataron el tema; sin embargo, sus puntos de vista no difieren substancialmente de los que hemos expuesto. Sobresalen tres puntos en el pensamiento de los escritores de este periodo. El primero es su actitud generalmente positiva sobre la posibilidad de salvación, tanto para los judíos, como para los gentiles que vivieron antes de la venida de Cristo. El segundo, es su actitud uniformemente negativa sobre la posibilidad de salvación para los cristianos que se separaron de la gran Iglesia por herejía o cisma. A estos se les juzgaba culpables de un pecado grave contra la caridad, dado que identificaban la comunión de la Iglesia con el amor, y veían a todos los que se adherían a un grupo cismático (y no sólo a sus fundadores) como culpables del pecado de cisma. El tercer punto es

¿HAY

SALVACIÓN

FUERA

que el axioma "fuera de la Iglesia no hay salvación", explícitamente aplicado a judíos y paganos, lo encontramos sólo a finales del siglo IV, cuando el cristianismo se ha convertido en religión oficial del imperio y la mayoría de los ciudadanos se han adherido a ella. Aquí, el juicio negativo se basaba en el presupuesto de que, para entonces, todo el mundo había tenido la oportunidad de aceptar el mensaje cristiano, que su verdad era evidente para todos y que aquellos que se negaban a aceptarla estaban cerrando sus ojos a la verdad por la que podían salvarse. Es importante reparar en que esos tres puntos son coherentes con la creencia en el designio salvífico universal de Dios. Antes de la venida de Cristo, Dios no había elegido al pueblo de Israel de manera que negara a los gentiles la posibilidad de salvación. Más bien, había ofrecido los medios de salvación a cualquiera que se mostrara digno de recibirla. La exclusión de la salvación de los cristianos herejes y cis-

DE

LA

IGLESIA?

máticos fue vista como el justo castigo a sus pecados contra la unidad del cuerpo de Cristo. Del mismo modo, la exclusión de los paganos y judíos se veía como la consecuencia de su deliberado rechazo de la verdad. Que algunos fueran excluidos de la salvación no era considerado, en ningún caso, como un juicio arbitrario de Dios. Si las personas se condenaban, no era porque Dios no quisiera que se salvaran, sino porque habían rechazado los medios que Dios había puesto para que alcanzaran la salvación. Esto no significa que el juicio de culpabilidad admitido por estos autores cristianos contra herejes, cismáticos, paganos y judíos fuera necesariamente correcto, o que lo podamos compartir. Bien pueden haber estado equivocados en su opinión sobre la culpabilidad aquellos que estaba fuera de la Iglesia. Lo importante es que, si su juicio estaba equivocado, era un error relativo a la culpabilidad de las personas, no sobre la justicia o el designio salvífico de Dios.

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SAN A G U S T Í N Y SUS SEGUIDORES

Hay varias razones para dedicar un capítulo de este libro a las enseñanzas de S. Agustín. La primera es la gran influencia que este autor ha tenido en la historia del pensamiento cristiano, incluyendo el tema de la posibilidad de salvación para quienes mueren fuera de la Iglesia. Por otra parte, está la complejidad de su enseñanza, especialmente en lo relativo a la Iglesia y su necesidad para la salvación. Como veremos, también se debe tener en cuenta la naturaleza de la controversia en la que se hicieron las afirmaciones. La carrera literaria de Agustín abarca un periodo de cuarenta años (390-430), divididos equitativamente en unos primeros veinte años de controversia con los Donatistas, y otros veinte posteriores con los Pelagianos. En algunos puntos hay diferencias significativas entre la posición que adoptó en el primer periodo y la que sostuvo en el segundo.

Nos detendremos primero en lo que S. Agustín afirma sobre la salvación de aquellos que vivieron antes de Cristo, luego en lo que dijo sobre los cristianos herejes y cismáticos; y, por último, en sus puntos de vista sobre la posibilidad de salvación para los no cristianos de su tiempo. LA S A L V A C I Ó N

DE A Q U E L L O S

QUE V I V I E R O N A N T E S VENIDA

DE

DE LA

CRISTO

Ya hemos visto que los primeros Padres hablaron de manera bastante positiva sobre la salvación tanto de los judíos como de los gentiles que vivieron antes de la venida de Cristo. Como suele suceder, S. Agustín siguió la visión tradicional pero le añadió nueva profundidad con su personal interpretación. Donde expresó de modo más detallado su punto de vista sobre está

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¿HAY

SALVACIÓN

FUERA

cuestión es en una carta que escribió a un sacerdote llamado Deogratias, que le había pedido ayuda para responder a las preguntas que algunos paganos estaban planteando a la religión cristiana. Una de ellas era: "¿Por qué, aquél que se llamó Salvador se escondió durante tantos siglos? ¿Qué se hizo de las almas romanas o latinas que hasta el tiempo de los cesares carecieron de la gracia de Cristo, aún no venido?"1. La respuesta de Agustín fue la siguiente: "Nosotros decimos que Cristo es el Verbo de Dios, por quien todo fue hecho. Es Hijo, porque es Verbo... es el mismo Hijo de Dios, coeterno al Padre, inmutable Sabiduría, por la que fue creada toda la creación y por cuya Participación es bienaventurada toda alma racional. Por lo tanto, desde el principio del género humano, cuantos en El creyeron, cuantos de algún modo le entendieron y vivieron justa y piadosamente según sus preceptos, por El se salvaron sin duda alguna, dondequiera y como quiera que hayan vivido... Desde el principio del género humano, unas veces con claridad mayor y otras menor,

DE

LA

IGLESIA?

según a Dios le pareció conveniente en conformidad con los tiempos, no faltaron profetas ni creyentes desde Adán hasta Moisés. Los hubo, tanto en el mismo pueblo de Israel, que por especial misterio se convirtió en pueblo profético, como en los otros pueblos, antes de que Cristo viniera en carne. Algunos son citados en los santos libros hebreos y en los tiempos de Abraham; aunque no pertenecen a su linaje carnal, ni al pueblo e Israel, ni a la sociedad que fue agregada a ese pueblo, participaron de este sacramento. ¿Por qué no hemos de creer que en los demás pueblos acá y allá hubo otros en los diversos tiempos, aunque no leamos en las citadas autoridades bíblicas que se les haya mencionado? En tal forma, la salud de esta religión por la que exclusiva, verdadera y verazmente se promete la auténtica salvación, no faltó a nadie que fuese digno de ella. Y si a alguno faltó, él no fue digno de recibirla. Se le viene predicando desde el principio de la propagación humana hasta el fin, a unos para su salvación, a otros para su condenación. Por eso Dios sabía que aquellos a quie-

I. Epist 102,8. CSEL 34, 2; 551 -552.

40

SAN

A G U S T Í N

US

Y

nes no se les anunció, no habían de creer. Aquellos que no habían de creer y, no obstante, la oyeron predicar, sirven de ejemplo" ,2 En esta respuesta a la pregunta planteada por Deogratias, encontramos algunas de las convicciones de S. Agustín en lo relativo a la economía de salvación. En primer lugar, la salvación siempre ha tenido lugar mediante la fe en Cristo y su adoración; esta es la única religión verdadera. Sin embargo, esta religión ha sido siempre asequible a todos los que fueron dignos de ella. Incluso aquellos que no eran de raza hebrea, recibieron alguna revelación, oscura pero suficiente. Si esa revelación no se ofreció a algunos fue porque Dios sabía de antemano que no la iban a aceptar; por tanto, eran responsables de ignorarla. Agustín extrajo otras conclusiones de los principios que acabamos de mencionar. Una fue que todos aquellos que han vivido justamente han sido salvados por su fe en Cristo, han tenido a Cristo como su cabeza y han sido miembros de su cuerpo. Por tanto, el 2. Epist 102, 11 -15. CSEL 34, 2; 553-558. 3. Sermo 341; 9.1 I. PL 39; 1499-1500.

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S E G U I D O R E S

cuerpo de Cristo está formado r.. : todos los justos, empezando por Abe. el primer hombre que murió en ia amistad de Dios: "Todos en conjunto somos los miembros y el cuerpo de Cristo; no sólo los que estamos en este recinto, sino también los que se hallan en la tierra entera; ni sólo los que viven ahora, sino también -¿qué he de decir?- desde el justo Abel hasta el final del mundo, mientras haya hombres que engendren y sean engendrados, cualquier justo que pase por esta vida, todo el que vive ahora, es decir, no en este lugar sino en esta vida, todo el que venga después, todos ellos forman el único cuerpo de Cristo, y cada uno en particular son miembros de Cristo"? S. Agustín no fue el primero en proponer la idea de la Iglesia como preexistente a la llegada de Cristo. Orígenes, entre otros, había hablado en este sentido antes que él. Pero Agustín fue el primero en describir a todos los justos, desde el principio del mundo hasta su final, como constituyendo la ecclesia ab Abel, la "Iglesia que comienza con

¡HAY

SALVACIÓN

FUERA

Abel"4. Es de un interés fundamental para nuestro tema el hecho de que S. Agustín considera tanto a los gentiles como a los judíos, antes de la venida de Cristo, miembros de la Iglesia de los justos. "La ciudad de Dios" de S. Agustín empieza también con Abel e incluye a todos los que "se preocupan en el mundo de no ofender a Dios, que evitan el pecado..."5. Una vez más, vemos que S. Agustín reconoce la posibilidad de salvación para todos los que han vivido de manera justa, antes de la venida de Cristo. Al mismo tiempo, no debemos perder de vista la convicción de S. Agustín de que nadie ha sido nunca salvado más que por la fe en Cristo, el único mediador de salvación. No da una explicación muy satisfactoria de cómo los gentiles habrían llegado a esta fe; parecería que, desde la premisa de que deben haber tenido fe en Cristo para salvarse, simplemente concluye que ésta debe haber sido asequible para ellos.

DE

LA

IGLESIA?

dría haber sido suficiente durante la era pre-cristiana, era absoluta su convicción de que una vez que el evangelio había sido proclamado y la Iglesia había sido fundada, no había posibilidad de salvación sin la fe cristiana y sin pertenecer a la verdadera Iglesia, que para él era la católica: la Iglesia universal en comunión con Roma. Esta convicción le llevó a expresar su total acuerdo con el principio ya establecido por Cipriano y los primeros Padres. NO

HAY

SALVACIÓN

PARA LOS C R I S T I A N O S Y

HEREJES

CISMÁTICOS

La clave para entender la rigurosa exclusión de la salvación que S. Agustín hace de los herejes y cismáticos es la identificación que hace de la comunión, que es su garantía de unidad en la catbolica, con la virtud de la caridad. De aquí concluye que cualquiera que hubiera roto con esta comunión, era culpable de pecado grave contra la caridad y permanecería en estado de

Mientras Agustín reconocía que algún tipo de oscura fe en Cristo po-

F. HOFMANN (eds.), Abhandlungen überTheoíogie una 4. cfr. CONGAR, Y. Ecclesia ab Abel, en H. ELFERS, Kirche, Dusseldorf, 1952, pg. 79-108. 5. Enorr. in Ps. 61,6; CCL 39, 777.

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SAN

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Y

SUS

pecado hasta que fuera reconciliado con la iglesia Católica. He aquí algunas de las conclusiones que extrajo de estas premisas: "Cualquiera, pues, que se haya separado de esta Iglesia católica, aunque crea que vive virtuosamente, está separado de la, unidad de Cristo por ese solo crimen: no alcanzará la vida, sino que la ira de Dios permanece sobre él" .^ "El amor del que el Apóstol dice: 'El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado' (Rom 5,5), es la caridad que no tienen los que se han desgajado de la comunión de la Iglesia Católica; y, por esto, aunque 'hablaran las lenguas de los hombres y de los ángeles' (iCor 13,1-3)... en nada les aprovecha. Porque no tienen el amor de Dios, los que no aman la unidad de la Iglesia, por lo cual se dice con razón que el Espíritu Santo no se recibe si no es en la Iglesia Católica"/ En otro lugar lo expresa de modo más sucinto: "No será partícipe de la 6. Epist 141,5. CSEL 44, 238. 7. De Baptismo III, 16.21. CSEL 51,212. 8. Epist. 185,50. CSEL 57,44. 9. De Baptismo III, 10.13. CSEL 51, 205.

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S E G U I D O R E S

divina caridad quien es enemigo de la unidad. Y así, no tienen el Espíritu Santo los que están fuera de la Iglesia" .8 Agustín no estaba de acuerdo con el punto de vista de Cipriano, según el cual, el bautismo y los demás sacramentos administrados en una secta herética o cismática eran simplemente nulos. Por otra parte, estaba de acuerdo con Cipriano en que no conferían el Espíritu Santo o sus dones de gracia, por la razón de que aquellos que los recibían bloqueaban la recepción de la gracia por su persistencia en el cisma, lo cual consideraba grave pecado contra la caridad. Por tanto, insiste: "Quien recibe el bautismo entre los herejes o en algún cisma fuera de la comunión de la Iglesia, se queda sin percibir fruto alguno en cuanto participa de la perversidad de los herejes y cismáticos"'.9 Una exposición aún más clara de esta postura la encontramos en el siguiente pasaje de uno de los sermones de S. Agustín en el que, refiriéndose a un obispo donatista, decía:

¿HAY

SALVACIÓN

F

ERA

"Fuera de la Iglesia él puede tenerlo todo menos la salvación: puede tener el honor del episcopado, puede tener los sacramentos, puede cantar el 'aleluya', puede responder 'amén', puede tener el Evangelio, puede tener y predicar la fe en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; pero nunca podrá encontrar la salvación sino en la Iglesia Católica"}" Finalmente, Agustín insiste en que incluso si un miembro de una secta herética sufriera martirio, esto no le salvaría: "JV¡ este bautismo aprovecha al hereje, aunque haya perdido la vida fuera de la Iglesia confesando a Cristo. Y es una gran verdad: al morir fuera de la Iglesia manifiesta bien claramente que no tiene la caridad de que habla el Apóstol"." En nuestra moderna era ecuménica, sin duda, nos inclinamos a creer que S. Agustín fue irrazonablemente duro al juzgar a todo el que pertenecía a un grupo cristiano separado, como partícipe en la culpa de cisma, y por tanto,

LA

IGLESIA?

como viviendo en estado de pecado grave contra la caridad. Uno bien podría preguntar si no se daba cuenta de la diferencia entre la gente que causaba la ruptura de la comunión eclesial en primer lugar, y aquellos que, quizá sin culpa personal, pertenecían al grupo separado en sucesivas generaciones. En realidad, Agustín reconocía una diferencia entre ellos, pero a sus ojos, aunque el segundo grupo pecaba menos gravemente que el primero, eran, con todo, culpables de pecado grave. He aquí su juicio: "Por lo que se refiere a los que por ignorancia se bautizan allí (en un grupo cismático), pensando que aquella es la Iglesia de Cristo, si se les compara con los anteriores (culpables de iniciar el cisma), su pecado es menor, aunque quedan malheridos por el pecado del cisma. Y no dejan ellos de pecar gravemente porque los otros pequen todavía más gravemente" .n Permanece la pregunta de si Agustín admitía la posibilidad de que algunos cristianos pertenecientes a grupos sepa-

174-175. 10. Sermo ad Caesariensis ecdesiae plebem 6, CSEL 53, 11. De baptismo IV, 17.24. CSEL 5 1, 250. 12. De iaptismo 1,5.6. CSEL 51,152.

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SAN

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rados, estuvieran ahí tan de buena fe que pudieran salvarse fuera de la Iglesia Católica. En una carta que escribió a unos donatistas hay un pasaje que parece apoyar este punto de vista. En él dice: "Dijo en verdad el apóstol Pablo: 'Al hereje, después de una y otra amonestación, rehuyele' (Tit 3,10). Pero no han de ser tenidos por herejes los que no defienden con terca animosidad su sentencia, aunque sea perversa y falsa; especialmente si ellos no la inventaron por propia y audaz presunción, sino que fueron seducidos e inducidos a error, porque la recibieron de sus padres, y con tal de que busquen por otra parte con prudente diligencia la verdad y estén dispuestos a corregirse cuando la encuentren"."

S E G U I D O R E S

bras, estaba diciendo que los hombres a los que escribía esta carta no eran la clase de herejes con los que un cristiano debe relacionarse. Por otra parte, pasajes posteriores de la misma carta muestran que estaba lejos de una idea optimista sobre sus posibilidades de salvación si permanecían en su secta. Por el contrarío, en la siguiente advertencia, está claro que los veía en peligro de perder sus almas: "No se trata de vuestro oro o plata, ni de la tierra, ni de las haciendas, ni siquiera se discute sobre la salud de vuestro cuerpo. Llamo a vuestras almas para que alcancéis la vida eterna y evitéis la muerte eterna"14. Las palabras finales que les dirige son aún más fuertes: "Dios ve que nada os obliga a permanecer en tan pestífero y sacrilego cisma, si por alcanzar el reino espiritual vencéis y no teméis ofender las amistades humanas. Estas nada ayudarán en el juicio de Dios para evitar las penas sempiternas".I5 La manera de hablar de S. Agustín de algunos, como aparentemente situa-

¿Quiere decir S. Agustín que estas personas pueden salvarse fuera de la Iglesia Católica? El contexto de la carta muestra que lo que tenía en mente era defenderse contra la acusación de que al escribir la carta estaba desobedeciendo el mandato de la Escritura de no tener trato con herejes. En otras pala13. Epist 43, I.CSEL34, 2; 85. 14. Epist 43,3.6. CSEL 34, 2; 88-89. 15. Epist 43, 9.27. CSEL 34, 2; 108-109.

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FUERA

dos "dentro" de la Iglesia pero realmente "fuera", y de otros como aparentemente "fuera" pero en realidad "dentro", ha llevado a algunos a la conclusión de que admitía la posibilidad de que algunos que estaban separados de la Iglesia Católica pudieran, con todo, estar en el camino de la salvación y disfrutando de la amistad con Dios. Sin embargo, para Agustín, esta distinción se basa en la presciencia de Dios, según se ve claramente en el siguiente pasaje: "Entre este número (de los que se salvarán) hay algunos que llevan una vida corrupta o están inmersos en las herejías o en las supersticiones de los gentiles y, con todo, aún 'el Señor conoce a los suyos', porque en la presciencia de Dios, muchos que al parecer están fuera, están en realidad dentro, y otros muchos que parecen estar dentro, se encuentran fuera".16 Además, Agustín estaba convencido de que si alguien que estuviera ahora "fuera" por razón de su herejía o cisma, estaba "dentro" por razón de la

DE

LA

IGLESIA?

presciencia de Dios, esa persona inevitablemente sería incorporada a la Iglesia Católica antes de morir: "Pero si fuera el caso que algunas de esas personas (actualmente separadas) nos pertenecen en la presciencia de Dios, es necesario que vuelvan a nosotros. Cuántos que aún no nos pertenecen parecen estar con nosotros, y cuántos que nos pertenecen parecen estar fuera. 'El Señor conoce a los suyos'. Y aquellos que están dentro pero no nos pertenecen, cuando se presente la ocasión, saldrán; y aquellos que nos pertenecen pero están ahora fuera, cuando encuentren el momento, volverán"." Aunque es contrario a nuestra sensibilidad ecuménica, tenemos que reconocer el hecho de que S. Agustín ofreciera poca esperanza para la salvación de cualquier cristiano que muriera en estado de separación de la Iglesia Católica. Como veremos ahora, ofrecía aún menos esperanza para la salvación de aquellos que en su tiempo aún no habían aceptado la fe cristiana y el bautismo.

16. De Baptismo 5,27.38. CSEL SI; 295. 17. Enarr ¡n Psalm 106, 14. CCL 40; 1581.

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SAN

NO

HAY S A L V A C I Ó N

JUDÍOS Y

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PARA

PAGANOS

Como hemos visto, S. Agustín estaba convencido de que, incluso durante la época pre-cristiana, no había habido salvación más que a través de la fe en Cristo. No hace falta decir que estaba completamente convencido de que eso seguía siendo verdad ahora que se había anunciado el evangelio y la Iglesia había sido fundada. Agustín aplica con todo rigor el texto de Me 16, 15-16: "Id por todo el mundo y proclamad el evangelio a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará". Agustín estaba convencido de que aquellos que habían oído el mensaje del evangelio y no se habían hecho cristianos, debían ser culpables del pecaminoso rechazo de la fe y de la Iglesia, único lugar donde podía encontrarse la salvación. Su condenación sería resultado del mal uso de su libre albedrío, según vemos en el siguiente pasaje: "Porque quiere Dios que todos los hombres se salven y vengan al conoci-

18. De spiritu et Mera 33, 58. PL 44, 238.

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miento de la verdad; mas no de tal modo que destruya en ellos el libre albedrío, por cuyo buen o mal uso habrán de ser juzgados justísimamente. Y así, cuando esto se realiza, los infieles, ciertamente, se oponen a la voluntad de Dios no creyendo en su Evangelio; mas no por eso triunfan de ella; antes bien, se engañan a sí mismos, privándose del máximo y sumo bien y haciéndose reos de justos castigos, por lo que habrán de experimentar con terribles tormentos, el poder de aquel cuya misericordia despreciaron en sus beneficios".'3 Como era de esperar, Agustín incluye a los judíos no conversos entre los culpables de despreciar la misericordia y los dones de Dios por su rechazo a aceptar la fe cristiana. Mientras exhortaba a sus feligreses a mostrar un gran amor por ellos, no dejó duda de su opinión sobre la culpabilidad de los judíos que se obstinaban en rechazar a Cristo: " Carísimos, ya escuchen esto los judíos con gusto o con indignación, nosotros, sin embargo, y hasta donde podamos, prediquémoslo con amor hacia ellos. De ninguna manera nos vayamos

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a gloriar soberbiamente contra las ramas desgajadas, sino más bien tenemos que pensar por gracia de quién, con cuánta misericordia y en qué raíz hemos sido injertados, para que no por saber altas cosas, sino por acercarnos a los humildes, les digamos, sin insultarles con presunción, sino saltando de gozo con temblor: 'Venid, caminemos a la luz del Señor, porque su nombre es grande entre los pueblos'. Si oyeren y escucharen, estarán entre aquellos a quienes se dijo: 'Acercaos a El y seréis iluminados. Y vuestros rostros no se ruborizarán'. Si oyen y no obedecen, si ven y tienen envidia, están entre aquellos de quienes se ha dicho: 'El pecador verá y se irritará, rechinará con sus dientes y se consumirá de odio'"." "NO NO

HAY S A L V A C I Ó N

PARA

CREYENTES" - I N C L U S O

AQUELLOS

QUE N O

OPORTUNIDAD PREDICACIÓN

HAN

DEL

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IGLESIA?

encia general entre los cristianos de que, para entonces, todo el mundo había tenido la oportunidad de escuchar el evangelio, de manera que ningún no creyente podía escapar de la condenación en base a la ignorancia inculpable de la fe. Parece que en su primera época, Agustín podría haber compartido este punto de vista. Sin embargo, en un momento determinado de su evolución, se dio cuenta de que aún había tribus en África, más allá de los límites del imperio romano, a las que aún no había sido anunciado el evangelio. En otras palabras, se había dado cuenta de la existencia de un gran número de personas que aún no habían tenido la oportunidad de convertirse a la fe cristiana. Habla de esto en una carta que escribió para asegurar a un obispo que el fin del mundo no era inminente, dado que el evangelio no había sido todavía predicado en toda la tierra. Escribió:

LOS PARA

TENIDO

DE E S C U C H A R

DE

LA

"Hay entre nosotros, aquí mismo en África, innumerables pueblos bárbaros, en los que aun no se ha predicado el Evangelio. Cada día podemos compro-

EVANGELIO

Hemos visto en el capítulo anterior que hacia el final del s. IV, existía la cre19. Adversus judaeos 10,15. PL 42, 63-64.

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bario por los prisioneros que los roma- los niños que morían sin bautismo. nos toman y reducen a servidumbre".10 sino también de los adultos que morían En otra carta al mismo obispo, en la ignorancia de la fe cristiana. Hav Agustín habla de zonas del mundo que razones para creer que fue su esfuerzo no habían sido exploradas, de modo para reconciliar la justicia de Dios con que era imposible decir cuantas naciola exclusión de estas dos categorías de nes podría haber a las que el evangelio personas de la salvación, lo que llevó a aún no había sido anunciado.21 S. Agustín a su teoría sobre las consecuencias del pecado original para toda Mucho antes que esto, en su carta a la raza humana. Deogratias, refiriéndose a los gentiles que podrían no haber tenido oportuniS. Agustín estaba firmemente condad de convertirse a la fe salvadora, vencido de que aquellos que estaban Agustín insistía en que a nadie que ¡a fuera de la Iglesia por falta de fe y baumereciera le faltaría esta oportunidad, tismo no podían salvarse, y no conocía y que si Dios la negaba a alguien era ninguna alternativa entre la salvación y porque preveía que si le era ofrecida la la condenación al infierno. No fue persona la rechazaría. En otras palahasta siglos después cuando la idea del bras, la primera solución de Agustín "limbo" para los niños muertos sin fue achacar al individuo la culpa de que bautismo, ganó aceptación. En la no le fuera dada la oportunidad para visión de Agustín, tales niños excluidos convertirse a la fe. de la salvación por falta de bautismo, En su último periodo anti-pelagiadeben estar en el infierno, sufrir, según no, Agustín propuso una nueva soludice, "los castigos más suaves de ción a este problema: a saber, que la todos" 22 . Reflexionando sobre lo que él pena contraída umversalmente en el consideraba la certeza de que los niños pecado original, era suficiente para jusque mueren sin bautismo y los adultos tificar a Dios en la condena, no sólo de que mueren en ia ignorancia de la fe 20. Epist 199, 12.46. CSEL 57, 284. 2\.Epist 197,4. CSEL 57, 233-234. 22. Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate, ,93. CCL46.99.

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cristiana deben ser ciertamente condenados, Agustín llega a la conclusión de que, si Dios es justo en condenar a estos, debe seguirse que sería justo si condenara al infierno a toda la raza humana. La culpa que justificaría a Dios si quisiera hacer esto sería sólo la del pecado original. Y por tanto, Agustín llega a su idea de que todos los descendientes de Adán constituyen una massa damnata que merecen ser condenados al infierno, de modo que si alguien se salva, es por pura misericordia de Dios. He aquí dos ejemplos del pensamiento de Agustín sobre este punto: "Mas esta gracia de Cristo, sin la cual ni los niños ni los adultos pueden salvarse, no se da por méritos, sino gratis, de donde recibe el nombre de gracia. Fuimos justificados, dice, gratuitamente por su sangre. Luego los que no se salvan por ella, ora porque no han podido oír la predicación, ora porque no han querido someterse a ella, o también cuando, siendo por la edad incapaces de oírla, no recibieron el sacramento de la

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regeneración, que podían haber recibido y con él salvarse, se condenan muy justamente, porque no se hallan libres de pecado o por haberlo contraído de origen o por los que personalmente han cometido. Toda la masa, pues, merece castigo; y si a todos se diera el suplicio de la condenación, no sería una injusticia. ¿Quién será, pues, tan insensato que no muestre su gratitud dando gracias inefables al libertador, que ha salvado a los que quiso, cuando nadie podría culpar su Justicia aunque a todos sin distinción condenase?".23 En efecto, la misma Verdad declara que nadie es librado de la condenación, derivada de Adán, sino por la fe en Jesucristo, y ni siquiera se verán libres de ella quienes pueden excusarse de no haber oído la predicación del Evangelio, pues la fe entra por el oído... Por consiguiente, ora se trate de los que no oyeron la predicación evangélica, ora de los que por ser párvulos eran incapaces de creer, todos ellos están incluidos en la masa de condenación a que dio origen el primer hombre.24

23. De natura et gratia 4-5. PL 44, 249-250. 24. De comptione et gtatia, 7, I I -12. PL 44, 923.

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INTERPRETACIÓN

AGUSTINIANA

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SALVÍFICO

DIOS

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DESIGNIO

Una consecuencia adicional del razonamiento de S. Agustín sobre la condenación segura de los niños que mueren sin ser bautizados, y de los adultos que mueren en la ignorancia de la fe cristiana, fue que no veía cómo podía ser verdad que Dios quiera que todos se salven. Su idea del deseo de Dios era que siempre debe ser eficaz; esto es, lo que quiera que Dios desee debe necesariamente ocurrir en el acto de quererlo. Dado que Agustín estaba seguro de que esos niños y adultos no se salvaban, no veía como se podía decir que Dios quería su salvación. Esto le llevó a interpretar lTim 2,4, "que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad", de manera que negaba que Dios quisiera la salvación de aquellos que Agustín estaba seguro que no se salvaban. He aquí una de sus explicaciones de este texto: "En las palabras: 'Que quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad', el 'todos' está puesto

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en lugar de muchos que son los que él quiere que lleguen a esta gracia. Este sentido parece estar más en consonancia con lo que se dice en otro lugar, porque nadie viene a Dios sino el que él quiere hacer venir: 'Nadie puede venir a mí -dice el Hijo- si el Padre, que me ha enviado, no lo atrae'; y poco después: 'Nadie puede venir a mí si no se lo concede el Padre'. Y, en consecuencia, todos los que se salvan y llegan al conocimiento de la verdad, se salvan porque es voluntad de Dios y vienen a él porque él quiere. Unos, como los niños, que no pueden hacer uso del libre albedrío, son regenerados porque él lo quiere, como fueron creados porque él los creó; otros, en pleno uso del libre albedrío, no pueden querer el bien si él no quiere y si, por gracia, no prepara su voluntad. Si me preguntas ahora: ¿por qué no cambia las voluntades de todos los que no quieren ? Te responderé: ¿por qué no adopta por el bautismo de la regeneración a todos los niños que van a morir, en los que no existe voluntad, y, por consiguiente, no pueden querer algo contra la voluntad divina? Si esto es para ti un misterio insondable que supera tu inteligencia, consideremos los

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dos como profundo misterio porque Dios quiere, en adultos y niños, salvar a unos y no a otros; pero tengamos por cierto e infalible que en Dios no hay injusticia y que a nadie condena sin de méritos; aunque es tan grande su bondad que a muchos salva sin mérito alguno bueno; y así demuestra, en los que condena, lo que a todos se debe, y aprenden los que salva, la pena que les estaba reservada, y de la que son librados, y la gracia inmensa que Dios les concede sin merecerla V5 SEGUIDORES

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absoluta necesidad de la gracia para la salvación. Sin embargo, insistían en que la distribución divina de la gracia debe corresponder, no sólo al designio inescrutable de Dios, sino también a las disposiciones previas de la persona, de manera que uno puede disponerse a recibir la gracia, y por tanto merecer la fe y la salvación. (Esta doctrina fue rechazada por el Concilio de Orange en el año 529)26. Un fiel seguidor de S. Agustín, S. Próspero de Aquitania en Francia, llamó la atención de Agustín sobre este punto hacia el final de su vida, y entonces escribió en contra él mismo. Pero Próspero se mostraba capaz de discernir entre la doctrina esencial de S. Agustín sobre la absoluta primacía de la gracia, sin la cual ningún esfuerzo humano es capaz de realizar un paso hacia la salvación, y alguna de las consecuencias que Agustín creía que se podía derivar de este principio. Por ejemplo, Agustín pensaba que el principio de la absoluta gratuidad de la gracia significaba que Dios debe ser libre para denegar la gracia necesaria para la

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Las reacciones contra los elementos más extremos de la teología anti-pelagiana de S. Agustín llevó a algunos católicos, especialmente líderes del movimiento monástico del sur de Francia, a lo que se conoce como "semi-pelagianismo". Estos, mientras insistían en que el designio salvífico de Dios era verdaderamente universal, y rechazaban la idea de que Dios predestina a algunos a la condenación eterna, también coincidían con S. Agustín en la 25. Contra Julianum IV; 8,44-45. PL 44, 760-761. 26. DS 377

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salvación a cualquiera que él elija, sin tener para nada en cuenta sus méritos personales. Sostenía que esta denegación de la gracia, con sus inevitables consecuencias de condenación eterna, estaba justificada por la culpa del pecado original que toda la humanidad ha heredado de Adán. Debe admitirse que la idea de que Dios elija denegar la gracia necesaria para la salvación, sin ninguna consideración de los méritos de la persona, con la consecuencia de su condenación eterna, se asemeja terriblemente a la idea de la predestinación a la condenación eterna. El instinto de Próspero se oponía a tal idea, y, dicho sea en su favor, se separó de la enseñanza de su maestro en este punto. Aunque defiende la libertad de Dios para distribuir la gracia según su elección, Próspero insiste en que Dios hace una oferta universal de gracia "general", mientras que se reserva gracias " especiales" para aquellos a los que elige favorecer con tales dones. De esta manera, Próspero pudo defender el designio salvífico universal de Dios, expresado en la oferta de gra27. De vocatione omnimus gentium, PL 51,647-722. 28. De vocatione 2,21. PL 51, 707.

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cia "general" para todos sin excepción. Una obra de este periodo, ahora generalmente atribuida a Próspero de Aquitania, se titula La llamada a todas las naciones.17 En este trabajo, Próspero insiste una y otra vez en que Dios sinceramente desea que todos se salven, mientras admite que la suerte de los niños que mueren sin bautismo continúa siendo un misterio insoluble que sólo podemos dejar a la sabiduría y misericordia de Dios28. Por otra parte, se aparta claramente de la última solución de Agustín al problema de aquellos que mueren como increyentes porque nunca han tenido la oportunidad de escuchar el evangelio. Sobre esta cuestión, el primer principio de Próspero es que Cristo murió no sólo por los creyentes, sino también por los no creyentes y pecadores: "No hay razón para dudar que Jesucristo Nuestro Señor murió por los no creyente y pecadores. Si hubiera habido alguno que no perteneciera a estos, entonces Cristo no habría muerto por todos. Pero él murió por todos los hombres sin excepción... Ninguno de los im-

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píos, que sólo se diferencian en su grado de increencia, podrían salvarse sin la redención de Cristo. Esta redención se extiende por todo el mundo para convertirse en la buena nueva para todos los hombres sin excepción"." Sin embargo, Próspero era consciente de que en su propia época aún había naciones que no habían tenido la oportunidad de escuchar la buena noticia de la redención de Cristo. Su solución a este problema es, con mucho, diferente a la de S. Agustín: "Puede ser verdad que, lo mismo que sabemos que en tiempos antiguos algunos no fueron admitidos a la dignidad de hijos de Dios, también hoy, en las partes más remotas del mundo, hay algunas naciones que no han visto aún la luz de la gracia del Salvador. Pero no tenemos duda de que en el designio escondido de Dios, ha sido establecido también para ellos un momento de llamada, en el que escucharán y aceptarán el evangelio que ahora permanece desconocido para ellos. Incluso ahora reciben esa cantidad de ayuda general que los cielos siempre han concedido a todo

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hombre. La naturaleza humana, es cierto, ha sido herida por una herida tan grave que la especulación natural no puede llevar a una persona al total conocimiento de Dios si la luz verdadera no disipa toda la oscuridad de su corazón. En sus designios inescrutables, el Dios bueno y justo no derramó esta luz de manera tan abundante en los tiempos pasados como hace ahora en nuestros días".3" Para Próspero, la "luz abundante" que proporciona el " total conocimiento" de Dios, es un ejemplo de la "gracia especial" que Dios concede libremente cuando y a quien él elige. Sólo desde que Cristo vino, esta gracia especial ha sido concedida a los gentiles: "Las Escrituras prueban, más allá de toda duda, que la gran riqueza, poder y beneficencia de gracia que en estos últimos tiempos llama a todos los gentiles al reino de Cristo, estaba en siglos pasados escondida en el secreto consejo de Dios. Ningún conocimiento puede aprehender, ningún entendimiento puede penetrar la razón por la que esta abundancia de gracia que ha

29. De vocotione 2,16. PL 51, 702-703. 30. De vocatione, 2, 17. PL 51, 704.

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llegado ahora al conocimiento de todas las naciones, no les fue revelada antes. Aún así, creemos con total confianza en la bondad de Dios que 'quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad'. Debemos sostener esto como su voluntad inmutable desde la eternidad, que se manifiesta en los diversos grados en los que él, en su sabiduría, elige aumentar sus dones generales con favores especiales. Por tanto, aquellos que no compartieron en su gracia el confesarse culpables, y aquellos que fueron iluminados con su luz no pueden gloriarse en sus propios méritos, sino sólo en el Señor" * La última frase sugiere que, para Próspero, la gracia general que los gentiles recibían antes de que se les diera la gracia especial de la luz del evangelio, era suficiente para su salvación, y si fueron condenados por Dios fue debido a su propia maldad, y no, como diría S. Agustín en sus últimos trabajos, a la culpa del pecado original heredada. Sin embargo, otros seguidores de S. Agustín no fueron tan perspicaces como Próspero de Aquitania. Uno que

siguió a Agustín hasta la última iota de su enseñanza anti-pelagiana, e incluso la expresó en su forma más radical, fue un obispo norteafricano como Agustín: Fulgencio de Ruspe (468-533). He aquí un pasaje de una de sus obras titulada Sobre la verdad de la predestinación, que mostrará con qué fidelidad seguía las enseñanzas de S. Agustín: "Si fuera verdad que Dios quisiera umversalmente que todos se salvaran y vinieran al conocimiento de la verdad, ¿ cómo es que esa Verdad ha escondido a algunos hombres el misterio de su conocimiento? Seguramente, a aquellos que denegó tal conocimiento, también les deniega la salvación... Por tanto, el quiso salvar a aquellos a los que dio el conocimiento del misterio de salvación, y no quiso salvar a aquellos a los que denegó el conocimiento del misterio salvífico. Si hubiera querido la salvación de ambos, hubiera concedido el conocimiento de la verdad a los dos".12 La siguiente afirmación de Fulgencio estaba destinada a pasar a la historia del tema que nos ocupa de una forma extraordinaria, dado que fue incluida

31. De vocatione, 2, 18. PL 51, 706. 32. De veritate praedestinationis, 3, 16-18. PL 65, 66O-1 I.

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en el decreto del concilio de Florencia en 1442: "Del modo más firme sostenemos, y de ninguna manera dudamos, que no sólo todos los paganos, sino también los judíos, y todos los herejes y cismáticos que mueran fuera de la Iglesia Católica, irán al fuego eterno preparado para el demonio y sus ángeles"." Concluimos este capítulo dedicado a S. Agustín y sus seguidores con la observación de que, a pesar de su enorme influencia en el futuro del pensamiento cristiano, algunos de los puntos de vista de Agustín no prevalecieron tanto como para convertirse en parte de la corriente principal de la tradición cristiana. Uno de ellos fue su idea de que Dios condenaría al infierno a los niños no bautizados por la culpa heredada del pecado original. Otro fue que, tam-

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bién por la culpa del pecado original, Dios condenaría justamente a los adultos que no habían tenido nunca oportunidad de escuchar el evangelio y por tanto hacer un acto de fe salvífico. Y un tercero fue la conclusión de S. Agustín de que había algunas personas que Dios simplemente no quería que se salvaran. Como veremos en el próximo capítulo, la corriente principal de la tradición encontró una solución mejor, si no ideal, al problema de los niños que mueren sin bautismo; se insistía en que Dios vendría en ayuda de una persona que fuera inculpablemente ignorante de la fe; y se tomó en serio la garantía bíblica de que "Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (lTim 2,4).

33. De fide, ad Petrum 38 (79). PL 65, 704.

Sb

IV CONCILIOS MEDIEVALES, PAPAS Y TEÓLOGOS En el s. IX, un monje sajón llamado Godescalco, ávido lector de los escritos anti-pelagianos de San Agustín y de ios de Fulgencio de Ruspe, publicó un trabajo cuya tesis era que, dado que Dios predestinó a algunos a la condenación eterna, no podía decirse que Dios quisiera la salvación de todos, o que Cristo hubiera sufrido por la redención de todos. Hincmar, arzobispo de Reims, en cuya diócesis estaba situado el monasterio de Godescalco convocó un concilio en Quiercy-sur-Oise en el año 849 en el que se condenó su doctrina. Sin embargo, a algunos de los contemporáneos de Hincmar les pareció que condenar a Godescalco era cuestionar la autoridad del propio San Agustín. Para justificar la sentencia contra Godescalco, Hincmar escribió su Tratado

sobre la predestinación y el libre albedrío\ en defensa de la universalidad del designio salvífico de Dios, y convocó un segundo concilio para resolver la cuestión. Este concilio, reunido en Quiercy en el año 853, declaró las siguientes proposiciones para expresar la verdadera doctrina católica. "Dios todopoderoso quiere que todos los hombres, sin excepción, se salven, aunque no todos se salvan. Ahora bien, el que algunos se salven, es don de Aquel que salva; el que algunos se pierdan, es merecimiento del que se pierde. Como no hay, ni ha habido, ni habrá ningún hombre cuya naturaleza no haya sido asumida en Jesucristo nuestro Señor, así tampoco no hay, ni hubo, ni habrá ningún hombre por el que él no haya sufrido; si bien es verdad que no

. De praedestinatione De; et libero arbitrio, dissertatio posterior, PL 125, 66-474.

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todos son rescatados por el misterio de su pasión. El que no todos sean rescatados por el misterio de su pasión, no se refiere a la magnitud y abundancia del precio, sino que se refiere a la parte de los infieles y de los que no creen con aquella fe 'que obra por la caridad'" (Gal 5,6).2 Hay pocas dudas de que los decretos de este concilio reflejan la doctrina de Hincmar, que, según se aprecia en sus escritos sobre la predestinación y el libre albedrío, se basa en las enseñanzas de los Padres, y especialmente en la del obispo de Roma. De haberla conocido, Hincmar también podría haber apelado a la doctrina del último de los doctores de la Iglesia oriental, San Juan Damasceno, cuya distinción entre la voluntad antecedente y consecuente se convirtió en la forma generalmente aceptada de reconciliar la universalidad del designio salvífico de Dios con el hecho de que no todos se salvaran. He aquí como explicaba la distinción. "Hay que saber que con su voluntad antecedente, Dios quiere que todos se

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salven y tengan parte en su reino. Porque no nos creó en orden a castigarnos, sino, siendo bueno, en orden a que podamos compartir su bondad. Sin embargo, siendo justo, quiere que los pecadores sean castigados. La primera voluntad de Dios es llamada 'antecedente '; ésta es la buena voluntad de Dios y procede del propio Dios. La segunda, sin embargo, llamada voluntad 'consecuente', procede de nuestra causa. Es la voluntad de Dios de castigarnos por nuestros pecados, tanto con un castigo saludable para que nos enmendemos, como con la condenación al castigo final. Pero Dios no quiere en absoluto nuestros pecados, ni antecedente ni consecuentemente; sólo los permite por nuestro libre albedrío".3 El hecho de que en la Iglesia oriental nunca hubiera habido ninguna duda sobre la universalidad del designio salvífico de Dios, y que la controversia suscitada por Godescalco en occidente se hubiera resuelto a favor de la doctrina de Hincmar de Reims, significa que los teólogos medievales no se planteaban la vuelta a la última exégesis de San

2. DS 623-624; cf. PL 125,211. 3. De fide orthodoxa, 2,29; PG 94, 968-969.

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Agustín de lTim 2,4. Su teoría de un designio salvífico menos que universal no llegó a formar parte de la línea principal de la tradición cristiana. Había un consenso claro entre los teólogos medievales de que la voluntad salvífica "antecedente" de Dios es ciertamente universal. Otra de las ideas de San Agustín que no perduró fue la de que los niños que morían sin bautismo sufrirían castigos (mitigados) en el infierno por la culpa del pecado original. Fue San Anselmo (1033-1109) quien proporcionó la clave para la solución de este problema, con su idea de que el pecado original consiste en la privación de la justicia original de nuestros primeros padres. A partir de esta premisa, Pedro Abelardo (1079-1142) llegó a la conclusión de que la consecuencia del pecado original, para los niños que mueren sin bautizar, sería simplemente la privación de la visión beatífica y no el castigo positivo debido al pecado personal. La conclusión de Abelardo fue confirmada por Pedro Lombardo, cuyo Libro de

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las Sentencias, terminado en 1158, se convirtió en el libro de texto de teología desde la Edad Media en adelante. La influencia de Lombardo fue tal que su doctrina sobre el destino de los niños no bautizados fue adoptada y confirmada por el papa Inocencio III en una carta que escribió al obispo de Arles en 1201. El papa escribió: "El castigo del pecado original es la ausencia de la visión de Dios; la del pecado actual es el tormento del infierno eterno" 4. Después de esta aprobación papal de la solución de los teólogos medievales al problema de la suerte de los niños no bautizados (conocida posteriormente como la solución del "limbo"), la rigorista doctrina de S. Agustín sobre este punto fue, en general, abandonada. La Iglesia Católica nunca ha declarado de modo definitivo que la solución del "limbo" fuera la verdadera, pero la ha defendido contra los Jansenistas que la acusaban de encerrar algo de la herejía pelagiana5. No es mi intención en este libro seguir las discusiones posteriores, entre

4. DS 780. 5. Este era uno de los "Errores del sínodo de Pistoya' que fueron censurados por el papa Pío VI en 1794 Ver DS 2626.

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teólogos católicos, de la cuestión de la suerte de los niños muertos sin el bautismo. Ha habido, y aún hay, una viva discusión sobre el problema, pero un tratamiento adecuado del mismo excedería los límites de este libro. Pretendo limitarme al desarrollo del pensamiento sobre la salvación de los adultos que mueren "fuera de la Iglesia". Para este desarrollo, la importancia del rechazo de la visión de San Agustín de que los niños que mueren sin bautizar sufrirían las penas del infierno, radica en el hecho de que implica un consenso, entre los teólogos medievales, en la idea de que Dios no impone las penas del infierno por ninguna otra causa que no sea la culpa del pecado personal. Como puede verse fácilmente, este consenso también implicaba el rechazo de la idea de S. Agustín según la cual, Dios condenaría posiblemente sólo por el pecado original a los adultos que nunca hubieran tenido la posibilidad de escuchar el evangelio y hacer un acto de fe cristiana. El punto de vista común de los teólogos medievales era que la única incredulidad que justificaría las penas del infierno era el pecado personal de infidelidad.

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Hasta ahora hemos visto en este capítulo cómo la evolución del pensamiento cristiano, a pesar de la importante influencia de San Agustín, implicó la eliminación de algunos elementos de su teología que constituían graves obstáculos a un enfoque más positivo del problema de la salvación para aquellos que están fuera de la Iglesia. A este respecto, fue fundamental el logro de un consenso entre los teólogos medievales en que la voluntad salvífica de Dios es ciertamente universal, y que Dios no condena a las penas del infierno a nadie que no sea culpable de pecado personal grave. Es ahora momento de discutir en detalle las enseñanzas de estos teólogos medievales. Mi intención es limitarme a la discusión de las enseñanzas de Sto. Tomás de Aquino. No creo que sea necesaria ninguna apología para hacer esta elección. Trataré el pensamiento de Sto. Tomás de la misma manera que he tratado el de San Agustín: dividiendo el material en varias partes, según los distintos aspectos de la cuestión. Comenzaremos viendo cómo aplicó el tradicional axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salvación"6.

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HAY S A L V A C I Ó N " , EN ESCRITOS

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Iglesia. Además, la salvación de los fieles es consumada mediante los sacramentos de la Iglesia, en los que es operativo el poder de la pasión de Cristo".7 Un punto a destacar en el comentario de Sto. Tomás es que ofrece razones de por qué no hay salvación fuera de la Iglesia: sólo en la Iglesia se puede encontrar la fe y los sacramentos que son los medios necesarios para alcanzar la salvación. En su comentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, Tomás hace la siguiente observación en relación al sacramento de la eucaristía: "La res de este sacramento es la unidad de la Iglesia, fuera de la cual no hay ni salvación ni vida",* En terminología medieval, la res (realidad) de un sacramento es la gracia que significa y causa; aquí se da de nuevo una razón de la necesidad de pertenecer a la Iglesia: para participar en la gracia de la eucaristía. De nuevo, es la eucaristía la que proporciona el contexto para la aplica-

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STO.TOMÁS

En nuestro primer capítulo vimos que una de las afirmaciones papales y conciliares del axioma "Fuera de la Iglesia no hay salvación", se realizó en el decreto Firmiter del papa Inocencio III en el cuarto concilio de Letrán, en el año 1215. Sto. Tomás escribió un comentario sobre ese decreto, en el que afirmaba lo siguiente: "Seguidamente, él (Papa Inocencio) llega al artículo sobre el efecto de la gracia. En primer lugar, habla sobre el efecto de la gracia en relación a la unidad de la Iglesia, diciendo: 'Hay una Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual no se salva nadie en absoluto'. Así la unidad de la Iglesia depende primariamente de su unidad de fe, porque la Iglesia no es otra cosa que la congregación de los fieles. Dado que es imposible agradar a Dios sin fe, no puede haber lugar de salvación más que en la

6. Para la identificación de los lugares en los que Sto.Tomás usó este axioma, estoy en deuda con el trabajo de George Sabrá, Thomas Aquinas'Vision ofthe Church, Mainz, 1987, 158-169. 7. In I Decret., 16,305. ed. Parma 16, 305. 8. ¡n IV Sent. d.9, q. I, a.5, sol. 4, ad 2. ed. Parma 7, 616.

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ción del axioma, en su comentario al evangelio de Juan: " Come el cuerpo de Cristo y bebe su sangre espiritualmente quien participa en la unidad de la Iglesia, que es una unidad de amor... El que no come de esta forma está fuera de la Iglesia; y, en consecuencia, fuera del amor, y por esto no tiene vida en él".'' En su comentario al Credo Apostólico, explicando el artículo sobre la "Iglesia una", Tomás dice: "Nadie debería despreciar a la Iglesia, o permitir que le echen y le expulsen de ella, porque hay sólo una Iglesia en la que los hombres se salvan, del mismo modo que no pudo salvarse nadie que estuviera fuera del arca de Noé."10 Según hemos visto, la analogía entre la Iglesia y el arca de Noé como el único lugar donde se puede encontrar la salvación era antigua y no es sorprendente que Sto. Tomás haga uso de ella. Lo hace en su última obra, su Summa theologiae, cuando habla de la eucaristía:

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"La cosa significada es la unidad del cuerpo místico sin la que no puede haber salvación, ya que fuera de la Iglesia no hay salvación, como tampoco la había en tiempo del diluvio fuera del arca de Noé, que significaba la Iglesia".11 Es de destacar que casi cada vez que Sto. Tomás habla de la necesidad de estar en la Iglesia para salvarse, lo explica en base a la necesidad de compartir los medios de salvación, como la fe y los sacramentos. Esto sugiere que para comprender su enseñanza sobre la necesidad de la Iglesia, deberíamos empezar por ver cómo explica la necesidad de la fe cristiana y el bautismo para la salvación. Empezaremos con su interpretación de la necesidad de la fe en Cristo. STO. T O M Á S Y LA

NECESIDAD

DE FE EN C R I S T O

Sto. Tomás siguió a San Agustín en la idea de que la fe saludable había sido siempre, de algún modo, fe no sólo en

9. In loan. 6,7. ed. Parma 10,419. 10. In Symbolum art. 9. ed. Parma 16, 147. 11. Summa theologiae III, q.73, a.3.

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Dios, sino también en Cristo como el único mediador de salvación. Sin embargo, una importante evolución del modo en que Sto. Tomás interpreta esto, es su reconocimiento de que la fe en el único mediador podía estar contenida implícitamente en esa fe en Dios que se describe en Hebreos 11,6: "El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan". De hecho, Sto. Tomás sostenía que todos los artículos de fe están contenidos implícitamente en este versículo de la Escritura que habla de la existencia de Dios y su providencia por la salvación de la humanidad. Según él lo explica, la verdad de que Dios existe incluye implícitamente todo lo relativo al ser divino, y que recompensa a aquellos que le buscan incluye todo lo relacionado con la economía de salvación. Dado que la economía de salvación incluye a Cristo como mediador de la misma para la humanidad, Sto. Tomás entendió que la fe en Dios que recompensa, (fe en la divina providencia) incluye implícitamente la fe en Cristo12. 12. Il-ll, q.l,a.7. 13. Il-ll, q.2,a.8, ad I. 14.1-II, q. I06,a.l,ad 3.

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Como veremos, Tomás admitía aue en algunos casos podría ser suficiente una fe en Cristo que fuera solo implícita; sin embargo, en lo que se refiere a la fe en la existencia y la providencia de Dios que se describe en Hebreos 11,6, declaró: "Hay que decir que se hizo necesario creer de manera explícita en todo tiempo y por todos las dos cosas de que habla es Apóstol"." Para Sto. Tomás, era un principio absoluto que nunca nadie ha sido salvado sin fe en la existencia y providencia de Dios. Del mismo modo, era un principio absoluto que "Nunca tuvo nadie la gracia del Espíritu Santo si no es por la fe de Cristo, explícita o implícita"l4. La cuestión, entonces, es: ¿para quién y bajo qué condiciones, simplemente la fe implícita en Cristo sería suficiente? En primer lugar, Sto. Tomás admitía su suficiencia para los gentiles anteriores a la era cristiana: si no para todos ellos, al menos para el pueblo ordinario a quienes no había llegado la revelación del futuro mesías. Tomás

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SALVACIÓN

FUERA

creía que "muchos de los gentiles habían recibido revelaciones sobre Cristo "; sin embargo, añadía: "Si ha habido quienes se hayan salvado sin recibir ninguna revelación (sobre Cristo), no lo han sido sin la fe en el mediador. Pues aunque no tuvieran fe explícita, la tuvieron implícita en la divina providencia, creyendo que Dios es el liberador de los hombres según su beneplácito"'.15 En otras palabras, para la mayoría de los gentiles que se salvaron antes de la venida de Cristo, fue suficiente la fe implícita en Cristo. Sto. Tomás admite la suficiencia de tal fe también en el caso del centurión Cornelio, que, antes de haber oído de San Pedro el evangelio, ya era agradable a Dios. Tomás explica: "Del caso del centurión Cornelio hay que decir que no era infiel; de lo contrario, su acción no habría sido aceptable ante Dios, a quien no puede agradar nadie sin fe. Pero tenía una fe implícita, dado que no se había manifestado aún la verdad evangélica. Por eso le es enviado San Pedro para que le instruyera plenamente en la fe".16

DE

LA

IGLESIA?

Por tanto, para Sto. Tomás, la fe implícita en Cristo era suficiente no solo para los gentiles que vivieron antes de la llegada de Cristo, sino también para Cornelio que vivió después de la venida de Cristo pero aún no había escuchado la predicación del evangelio. Esto suscita una pregunta importante: ¿Cuánto tiempo duró esa posibilidad, para la gente que aún no había escuchado el evangelio? Cornelio estaba en una posición privilegiada, siendo el primer gentil a quien se anunció el evangelio. ¿Creía Sto. Tomás que en su propio tiempo había aún personas a las que todavía no se les hubiera anunciado el evangelio? Y si era así, ¿creía que también para ellos la fe implícita en Cristo sería suficiente para la salvación? Hay varios elementos en sus escritos que deben ser tenidos en consideración en relación a esto. S T O . T O M Á S Y LA

NECESIDAD

DE FE C R I S T I A N A

EXPLÍCITA

Mientras Sto. Tomás admitía la suficiencia de la fe implícita en Cristo

15. Il-ll, q.2, a.7,ad 3. 16. Il-ll,q.l0,a.4,ad 3.

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antes de que el evangelio hubiera sido predicado, era categórico en afirmar la necesidad de la fe cristiana explícita en su propio tiempo: "En el tiempo de la gracia revelada, mayores y menores están obligados a tener fe explícita en los misterios de Cristo, sobre todo en cuanto que son solemnemente celebrados en la Iglesia y se proponen en público, como son los artículos de la encarnación"." Hasta qué punto era absoluta su convicción a ese respecto se aprecia en .'a respuesta que dio al problema phn:r=do por Ja posibilidad de que, incluso t~ su propio tiempo, pudiera haber air e e n que no hubiera tenido la oportunidad de escuchar el mensaje de Cristo. Su respuesta de que Dios proveería los medios por los que tales personas pudieran llegar a la fe explícita en Cristo, muestra su convencimiento de la necesidad de la fe sin excepción. Por otra •rte, su respuesta implica también su convicción sobre la universalidad del designio salvífico de Dios. Primero veíanos cómo expresó su certeza sobre

Y

T E Ó L O G O S

esto, y luego cómo aplicó este principio al problema planteado por aquellos que no habían tenido oportunidad de creer en Cristo, dado que el evangelio nunca les había sido anunciado. S T O . T O M Á S Y EL SAVÍFICO

DESIGNIO

UNIVERSAL

DE

DIOS

Al igual que los teólogos medievales en general, Sto. Tomás se tomó en serio la universalidad del designio salvífico de Dios, entendiendo por tal que Dios ofrece la gracia necesaria para la salvación a todo el que personalmente no pone obstáculo. He aquí algunos textos de Sto. Tomás sobre este punto. "En esas cosas que son necesarias para la salvación, Dios nunca abandona y nunca ha abandonado a una persona que buscaba su salvación, a menos que se debiera a la propia culpa de la persona"}* "Pertenece a la divina providencia proveer para cada persona lo que es necesario para la salvación, a menos que el obstáculo venga de la propia persona '.19

'. q.2, a.7. Sent. d.25, q.2, a. I, sol. I, ad I. ed. Parma 7, 272. er/tote, q. 14, a. I I, ad I. ed. Parma 9, 246.

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" Y como quiera que está al alcance del libre albedrío el impedir o no impedir la recepción de la gracia, no sin razón se le imputa como culpa a quien obstaculiza la recepción de la gracia. Pues Dios, en lo que de El depende, está dispuesto a dar la gracia a todos, como se dice en la primera a Timoteo, pues 'quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad'. Y sólo son privados de la gracia quienes ofrecen en sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algún mal, aunque él no pueda ver sin contar con la luz del sol".20 "Pertenece a la misericordia de aquel que 'quiere que todos los hombres se salven' (lTim 2,4), que el hombre encuentre remedio fácil en las cosas que son necesarias para la salvación" .ll En estos textos, vemos que la universalidad de la voluntad salvífica de Dios significa concretamente que Dios ofrece la gracia necesaria para la salvación a todo el que no pone obstáculo

DE

LA

IGLESIA!

mediante la falta personal. La misma idea se expresa de modo más sucinto por Aquino y los otros teólogos medievales, en su axioma: Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam (a uno que hace lo que está en su mano, Dios no le niega la gracia). Debemos ver ahora como Aquino aplicó esto al caso de una persona que no hubiera tenido la oportunidad de escuchar el mensaje cristiano y llegar a la fe explícita en Cristo, sin la cual él sostenía que nadie en su tiempo podía ser justificado y salvado. EL PROBLEMA

DE A Q U E L L O S

QUE N O T U V I E R O N DEL

NOTICIA

EVANGELIO

Junto con otros teólogos medievales, Sto. Tomás, al menos en sus primeros escritos, suponía que todo el mundo había tenido una adecuada oportunidad de escuchar el mensaje cristiano, de modo que un caso de verdadera ignorancia invencible de los elementos básicos de la fe cristiana sería realmen-

20. Contra Gentiles, 3,159; ed. Parma 5, 287. 2l.lll,q.67,a.3.

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te muy raro. Ni que decir tiene que debemos intentar comprender la mentalidad de los cristianos medievales, cuya visión estaba circunscrita por los límites del mundo conocido por ellos. En este mundo, sabían que, además de los cristianos, había también judíos y musulmanes; pero creían que tanto los judíos como los musulmanes habían oído lo suficiente sobre Cristo como para no poder poner la excusa de la ignorancia invencible en orden a justificar su falta de fe en él. Los cristianos medievales difícilmente podían concebir que alguien pudiera no saber absolutamente nada de Cristo, a menos que fuera una persona totalmente aislada del mundo civilizado. Y así, el problema de la salvación de una persona que no hubiera oído nada sobre Cristo era presentado por los teólogos medievales como el caso de un niño que se hubiera criado en la selva o entre bestias. La convicción de Sto. Tomás de que, por una parte, la fe explícita en Cristo era necesaria, y por otra, que Dios no dejaría a una persona sincera sin los medios

Y

T E Ó L O G O S

necesarios para su salvación, le llevaron a ofrecer la siguiente solución a este caso: "La exposición de lo que se debe creer para la salvación le sería facilitada a esa persona por Dios, ya sea mediante un predicador de la fe, como en el caso de Cornelio, o mediante una revelación, de modo que estaría entonces dentro del poder del libre albedrío hacer un acto de fe".22 "Si alguien fuera criado en la selva o entre animales salvajes, siempre que se guiara por su razón natural en buscar el bien y evitar el mal, debemos ciertamente sostener que Dios, o bien le revelaría por una inspiración interior lo que se debe creer, o le enviaría un predicador, como le envió a Pedro a Cornelio".2' En su Comentario a Romanos, Sto. Tomás utiliza el mismo caso pero no menciona la posibilidad de que Dios proveyera mediante revelación o inspiración; sólo dice que Dios enviaría a alguien a predicar el evangelio a tal persona criada en la selva, siempre que él

22. In III Sent. d.25, q.2, a. I, sol. I, ad I. ed. Parma 7, 272. 23. De Ver/tote, q. 14, a.I I, ad I. ed. Parma 9,246.

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estuviera haciendo lo posible con la gracia que recibió de Dios.24 Finalmente, en la Summa theologiae encontramos un tratamiento diferente del problema. Aquí no se menciona al "niño criado en la selva" sino, en términos generales, a aquellos que no han oído nada sobre la fe. Lo importante es que, en la Summa, que es el trabajo más maduro de Sto. Tomás, no se menciona la idea de que si tales personas estuvieran haciendo lo que está en su mano, Dios proveería con seguridad los medios por los que se les diera la oportunidad de llegar a la fe explícita en Cristo. Aquí la solución parece ser más agustiniana; de hecho, se cita un trabajo de S. Agustín como autoridad en la que apoyarse. A la objeción de que la gente que no ha tenido la oportunidad de escuchar el evangelio no puede ser obligada a tener fe explícita, Tomás contesta: "El hombre está obligado a muchas cosas que no puede realizar sin la ayuda de la gracia reparadora, por ejemplo, amar a Dios y al prójimo, e igualmente

24. Cf. In Rom, c. 10, lect.3. ed. Parma 13, 107-108. 25. Il-ll,q.2,a.5,ad I.

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a creer los artículos de la fe. Pero todo ello puede hacerlo con el auxilio de la gracia. Este auxilio de la gracia, a cuantos se les da divinamente, se les da por misericordia; pero a quienes se les niega, se les niega por justicia, en castigo de algún pecado anterior, por lo menos del pecado original, como afirma S. Agustín en De correptione et gratia" .25 La idea de que Dios podría en justicia denegar la gracia necesaria como castigo por el pecado personal, es simplemente el reverso del axioma de que Dios no deniega la gracia al que hace todo lo que está en su mano. Pero que Dios pudiera en justicia denegar la gracia necesaria como castigo por el pecado original es una idea bastante diferente, que Sto. Tomás sacó de una de las obras antipelagianas de S. Agustín, con la que se fue familiarizando en el curso de su carrera. Esto ha llevado a especular sobre si Tomás ya no tenía la seguridad, cuando escribía la Summa, de que Dios enviaría a un predicador, para asegurar que a la persona que estuviera "hacien-

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do lo que está en su mano" no le faltara la posibilidad de llegar a la fe explícita en Cristo. J. de Guibert sugirió que en el curso de su vida, Tomás pudo haber llegado a darse cuenta de que no sólo los casos raros de "niños criados en la selva", sino naciones enteras aún no habían oído la predicación del evangelio, y que para resolver este problema recurrió a la solución de S. Agustín de que su ignorancia del evangelio podría entenderse como castigo por el pecado, al menos por el pecado original26. Sin embargo, otros estudiosos tomismas han rechazado la teoría de Guibert, señalando que en su Comentario a Romanos, del mismo periodo de la Summa, Sto. Tomás aún proponía la solución positiva, lo cual muestra que siguió manteniendo su convicción sobre la universalidad de la voluntad salvífica de Dios. También hemos citado un texto de la Summa, que afirma que dado que es voluntad de Dios que todos se salven, pertenece a su misericordia proveer que en lo que

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es necesario para la salvación, cualquier persona encuentre fácilmente el remedio27. Al mismo tiempo, de Guibert ha suscitado la interesante cuestión de si Sto. Tomás, durante su carrera, llegó a darse cuenta de que había naciones a las que el evangelio aún no había sido predicado. STO. T O M Á S Y EL DEL E V A N G E L I O

CONOCIMIENTO EN SU T I E M P O

La presunción común de los teólogos medievales parece haber sido que el evangelio había sido predicado en todas partes, y que sólo sería una rara excepción (el niño criado en la selva) que alguien no hubiera oído de Cristo. Pero hay algunas razones para creer que Aquino pudo haber llegado a saber que esto no era tan raro. En primer lugar, en el siglo XIII, los misioneros franciscanos y dominicos habían penetrado bastante en Asia, y Marco Polo volvió de la China. Sin embargo, Sto. Tomás no hace referencia a esto en sus

26. J. de Guibert, "Quelle a été la pensée définitive de S.Thomas sur le salut des infideles?", Bull. Lit. Eccl., 1913,337-355. 27. Ver la nota 21. En el contexto, Sto.Tomás se refería a la fácil accesibilidad al bautismo, pero el principio que enuncia sería también aplicable a la disponibilidad de lo que se requiere para un acto de fe.

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escritos. Por otra parte, en su comentario al salmo 48, dice: "La fe en Cristo florece principalmente entre la gente de occidente, porque en las regiones del norte hay todavía muchos gentiles, y en las tierras del este hay muchos cismáticos e infieles".2S La palabra "todavía" (adhuc) en referencia a los gentiles de "las regiones del norte" sugiere que esas personas son aún paganas, mientras que los infieles "de las tierras del este" son probablemente musulmanes. Ahora nuestra pregunta es: ¿Consideraba Tomás a esos gentiles de "las regiones del norte" como gentes a quienes el evangelio aún no había sido anunciado? Un dominico contemporáneo, llamado Humberto de los Romanos, habló también de los paganos que se encontraban en las regiones del norte, cuya conversión se esperaba29, refiriéndose a ellos como adoradores de ídolos llamados Fiteni. A la pregunta de si, en su tiempo, el evangelio había sido proclamado en todos los lugares del mundo, Sto. Tomás dio una respuesta matizada, distin-

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guiendo entre el "renombre" (notitia o fama) de Cristo que habría penetrado cada región del mundo, y la predicación del evangelio "con total efecto", que suponía el establecimiento de la Iglesia30. Sostenía que esto último no se había conseguido aún en todas partes, y que su consecución era una condición a cumplir antes de la llegada final del reino de Dios. Sto. Tomás matizó más adelante su opinión diciendo que aunque el "renombre" del evangelio hubiera alcanzado a todas las naciones, no significaba que hubiera llegado a cada individuo; podría haber alguien que, como los "niños criados en la selva", no hubiera oído absolutamente nada sobre Cristo. En su Comentario a Romanos, como hemos visto, añadió que a tales individuos, si hacían lo que estaba en su mano, Dios les enviaría un predicador. Parece claro que cuando Sto. Tomás hablaba de gente que no había oído nada sobre Cristo, estaba pensando en individuos aislados, más que en naciones enteras, dado que sostenía que el

28. InPsc/m, 48, l.ed. Parma 14,335. 29. Humberto escribió la carta del papa Gregorio X il emperador Miguel Paleólogo. Mansi 24, 115-116.

M.Cll-ll,q.l06, a.4,ad4.

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"renombre" del evangelio ya había penetrado en todas las naciones en su tiempo. Presumiblemente, entonces, pensaba que también había alcanzado a aquellos gentiles de "las regiones del norte" de los que hablaba en su comentario al salmo 48. ¿Creía que la mayoría de ellos, quizá con alguna excepción aislada, habían oído lo suficiente sobre Cristo de modo que su falta de fe en él fuera culpable? Debe admitirse que no encontramos una respuesta clara a esta pregunta en los escritos de Sto. Tomás. Pero quizá pueda arrojar alguna luz la consideración de su enseñanza relativa a los diferentes tipos de infidelidad. EL T R A T A M I E N T O INFIDELIDAD

DE LA

EN S T O . T O M Á S

(INFIDELITAS)

Parecería que para Aquino, la única clase de infidelidad que no sería culpable es la de una persona que no ha oído nada sobre Ja fe. Explica: "La infidelidad puede tener un doble sentido. Uno consiste en la pura negación, y así se dice que es infiel quien

31. 11-11, q . l O , a . l .

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no tiene fe. Puede entenderse tarr. •_•:•. la infidelidad por la oposición a la ~c porque se niega a prestarle atenaór. porque la desprecia, a tenor del testvr.; nio de Isaías: '¿Quién dio crédito .: nuestra noticia?' (Is 53,1). En esto propiamente consiste la infidelidad y bajo este aspecto es pecado. Pero si tomamos la infidelidad en sentido puramente negativo, como es el caso de quién jamás oyó hablar de la fe, no es pecado, sino más bien castigo, ya que esa ignorancia de las realidades divinas es consecuencia del pecado del primer hombre. Mas quienes son infieles por esa razón, sufren en realidad el castigo por otros pecados que no se pueden perdonar sin la fe, pero no por el pecado de infidelidad"?' A partir de esto parecería que para Sto. Tomás, sólo en una persona que no ha oído nada sobre Cristo la falta de fe cristiana sería inculpable. Tal persona no se condenaría por falta de fe, sino por pecados personales, que "no se pueden perdonar sin h fe". ¿Significa. esto que todo el que no tiene fe sería inevitablemente condenado por peca-

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dos personales?, o ¿Sto. Tomás aún admitiría que un individuo cuya falta de fe fuera inculpable podría "hacer lo que está en su mano" y que a tal individuo Dios le proporcionaría los medios por los que llegar a un acto de fe salvífico? De nuevo, notamos la ausencia de un texto en la Summa que mencione esta solución más optimista, de la que ha hablado en otros lugares. En cualquier caso, la falta de fe cristiana de parte de cualquiera que hubiese oído de Cristo, implicaría el pecado de infidelidad, del cual Sto. Tomás distingue tres clases: "Dado que el pecado de infidelidad consiste en resistir a la fe, esa resistencia se puede dar de dos maneras, ya que, o se resiste a la fe aún no recibida, en cuyo caso se da la infidelidad de los paganos o de los gentiles, o se resiste a la fe cristiana ya recibida, y esto, a su vez, puede hacerse o en figura, y tenemos la infidelidad judía, o en la manifestación misma de la verdad, y es la infidelidad de los herejes".711

32. ll-ll. q. 10. a.5. 33. Cf. 11-11, q.l0,a.6. 34. ll-ll, q.l0,a.3,ad 2.

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No hay ninguna duda del hecho de que Sto. Tomás consideraba a todos los paganos y herejes culpables de su infidelidad, junto con los "gentiles", tales como los musulmanes, de los que se creía que habían escuchado lo suficiente sobre la religión cristiana como para ser culpables de rechazarla. Pasa luego a distinguir grados de gravedad en este pecado, sosteniendo que el pecado de los cristianos herejes es el más grave de todos". Por otra parte, según vemos en el siguiente comentario, reconoce que la ignorancia disminuye la gravedad del pecado de infidelidad: "La infidelidad implica no sólo la ignorancia que conlleva, sino también la resistencia a las verdades de fe. En este sentido se presenta su condición de ser el pecado más grave. Tiene, sin embargo, en cuanto ignorancia, alguna causa de excusa, sobre todo cuando no se peca por malicia... V4 Como ya hemos visto, Sto. Tomás reconocía la posibilidad de que alguien pudiera ser tan absolutamente ignoran-

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te de la fe que su infidelidad fuera sim"Hay que decir: los hombres están plemente inculpable. Al mismo tiempo, obligados a todo aquello sin lo cual no parece claro que compartía con sus con- pueden conseguir la salvación. Ahora temporáneos la idea de que ni los Judíos bien, está claro que nadie puede conseni los Musulmanes tendrían tal excusa, guir la salvación más que por Cristo... ni escaparían de su merecida condenaPero el bautismo se da precisamente ción por su rechazo de la fe cristiana. para esto, para que el hombre regeneraSe recordará que al comienzo de do por Cristo se incorpore a él y se connuestro estudio de Sto. Tomás, hicimos vierta en un miembro suyo... Luego es notar que basaba la necesidad de perteclaro que todos están obligados a recibir necer a la Iglesia en la necesidad de la fe el bautismo y que sin él no hay salvay los sacramentos. Habiendo consideción para los hombres".n rado con cierta extensión su doctrina Sin embargo, el siguiente artículo referente a la necesidad de la fe para la muestra que es posible obtener la salsalvación, podemos ser más breves en vación sin haber recibido de hecho el nuestro tratamiento de su enseñanza sacramento del bautismo. A la pregunsobre la necesidad de los sacramentos. ta de si una persona puede salvarse sin Comenzamos con el sacramento del bautismo, contesta: bautismo. "A uno le puede faltar el sacramento del bautismo de dos maneras. Una, STO. T O M Á S Y LA N E C E S I D A D DEL de hecho y de propósito (et re et voto), B A U T I S M O PARA LA S A L V A C I Ó N como ocurre a los que ni están bautizados ni quieren bautizarse. Esta actitud, Sto. Tomás basa esta necesidad en la en los que tienen uso de razón, supone naturaleza del bautismo como el sacradesprecio del sacramento. Por eso, mento de la incorporación a Cristo. A aquellos a quienes les falta el bautismo la cuestión de si todos estamos destinade esta manera, no pueden conseguir la salvación, porque ni sacramental ni dos a recibir el bautismo, contesta:

35. III, q. 6 8 , a. I.

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intencionalmente se incorporan a Cristo, por quien únicamente viene la salvación. Otra, a uno le puede faltar el sacramento del bautismo de hecho pero no de propósito, como es el caso de quien desea recibir el bautismo pero inesperadamente es sorprendido por la muerte antes de recibirlo. Este puede conseguir la salvación sin el bautismo de hecho, por el deseo del bautismo, un deseo que procede de la caridad, por la que el hombre es santificado interiormente por Dios, cuyo poder no está limitado a los sacramentos"'.36 Según esto, mientras la incorporación a Cristo es necesaria para la salvación, esta incorporación puede tener lugar "mentalmente", mediante el deseo del bautismo que se basa en la fe y la caridad. Además, Sto. Tomás enseña que este deseo que puede ser suficiente para el perdón de los pecados, puede ser tanto explícito como implícito. A la objeción de que el bautismo no es necesario, dado que se puede haber obtenido ya el perdón de los pecados antes de ser bautizado de hecho, Sto. Tomás responde:

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"Antes del bautismo se puede conseguir la remisión de los pecados por el deseo del mismo, ya sea explícito o implícito. Y, sin embargo, al recibirlo realmente, se verifica una remisión de la pena mucho más completa. Pues así también Cornelio y otros en su caso, consiguen la gracia y las virtudes antes del bautismo por la fe en Cristo y por el deseo del bautismo, ya sea implícito o explícito. Pero después, al recibirlo, consiguen una mayor abundancia de gracias y de virtudes"?7 Podemos suponer que cuando Sto. Tomás habla de un deseo implícito del bautismo, lo que tiene en mente es que las disposiciones de fe y caridad que una persona posee conforman su voluntad con la voluntad de Dios sobre él. Por tanto, aunque no sepa que la voluntad de Dios incluye su bautismo, su disposición de alma implícitamente abraza también ese objeto. Veremos ahora que Sto. Tomás hace un planteamiento similar de la cuestión de la necesidad de recibir la eucaristía para la salvación.

36. Ul. q. 68. a.2. 37. • , q. 69.1.4, ad 2.

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eucaristía es que atribuye tal deseo a los niños, en razón de estar bautizados: "Por el bautismo el hombre se ordena a la Eucaristía. De ahí que, por el mismo hecho de que los niños se bautizan, están orientados por la Iglesia hacia la Eucaristía. Por consiguiente, de la misma manera que creen con la fe de la Iglesia, así con la intención de la Iglesia desean la Eucaristía, y, por ende, reciben la cosa significada por ella".19 Una vez que hemos visto cómo Sto. Tomás consideraba a la fe cristiana y los sacramentos como medios necesarios para la salvación, examinaremos ahora el elemento de su enseñanza que parece más favorable a las modernas teorías de la salvación para aquellos a quienes faltan estos medios.

NECESIDAD PARA

SALVACIÓN

A la pregunta de si la eucaristía es necesaria para la salvación, Sto. Tomás contesta: "En este sacramento hay que considerar dos cosas: el signo sacramental y la cosa significada por él. Ahora bien... la res del sacramento (= la gracia significada y efectuada por él) es la unidad del cuerpo místico, sin la que no puede haber salvación, ya que fuera de la Iglesia no hay salvación, como tampoco la había en tiempo del diluvio fuera del arca de Noé, que significaba la Iglesia... Pero hemos dicho más arriba que la cosa (res) significada por un sacramento se puede obtener antes de recibir este sacramento con sólo desearle (ex ipso STO. T O M Á S Y LA J U S T I F I C A C I Ó N voto). Luego, antes de recibir este saA TRAVÉS DE LA O P C I Ó N M O R A L cramento puede el hombre obtener la FUNDAMENTAL savación por el deseo de recibirle, como también la puede conseguir antes del Sto. Tomás propone esta idea cuanbautismo por el deseo del bautismo ".3S do responde a la pregunta de si sería Un punto interesante en la enseñanposible que una persona cometiera un za de Sto. Tomás sobre el deseo de la pecado venial cuando está aún en esta38. Ill.q. 7 3 , a . 3 . 39. III, q. 73, a.3.

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do de pecado original. Contesta que esto no puede suceder. En primer lugar, porque uno no puede pecar ni siquiera venialmente antes de alcanzar el uso de razón. En segundo lugar: "Mas cuando hubiere empezado el uso de la razón, no es excusable de la culpa del pecado venial y mortal. Pero lo primero que entonces le ocurre pensar al hombre es deliberar acerca de sí mismo. Y si en efecto se ordenare a sí mismo al fin debido, conseguirá por la gracia la remisión del pecado original. Mas si, por el contrario, no se ordenare a sí mismo al fin debido, en cuanto es capaz de discernimiento en aquella edad, pecará mortalmente no haciendo lo que está en sí".40 Hay varios puntos que vale la pena destacar. La persona imaginada en este artículo es alguien que alcanza el uso de razón aún sin bautizar, dado que si hubiera sido bautizado no estaría en estado de pecado original. Pero en los tiempos medievales, los hijos de padres cristianos eran bautizados siendo niños. Entonces, ¿fue este niño criado por infieles? ¿Habría sido capaz de

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hacer un acto de fe en Cristo? Y ¿cómo podría haber conseguido la justificación (la remisión del pecado original) sin fe en Cristo? ¿Es esta persona como el conocido "niño criado en la selva", que habría tenido que ser iluminado antes de poder hacer un acto de fe salvífico? Como sabemos, Tomás sostenía que la fe tenía que ser fe explícita en Cristo. Es desconcertante que en relación con esta persona que llega a la justificación a través de su opción moral fundamental (ayudada, por supuesto, por la gracia) no hay mención de la necesidad de un acto de fe. ¿Podemos presumir que Sto. Tomás lo da por \ supuesto y no se molesta en mencionarlo? Si admitiéramos la posibilidad de la justificación sin la fe cristiana explícita que declara de modo tan enfático como absolutamente necesaria para todos en su época, sería, ciertamente, una notable falta de consistencia en su pensamiento. Quizá está implícita en la referencia a la gracia a través de la cual la persona obtendría la remisión del pecado original. Según parece, en el acto por medio del cual la persona se

40. I-II, q. 89, a.6.

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ordena hacia Dios, también se reconofrente cuando se tuvo conocimiento de ce un deseo implícito de bautismo, que que había vastos continentes cuyos sería necesario para que alguien que no habitantes nunca antes habían oído la está bautizado alcanzara la justificapredicación del evangelio. La primera ción. de estas ideas es la noción de Sto. ToAunque esto deja abiertos bastantes más de una fe en Cristo que está conteinterrogantes, esta respuesta que Sto. nida implícitamente en la fe en Dios Tomás dio a la pregunta de si una perque se describe en Hebreos 11,6. La sona podría cometer un pecado venial segunda es el reconocimiento de la sumientras está aún en estado de pecado ficiencia de un deseo implícito (votum) original, se ha convertido en el fundadel bautismo y la eucaristía, cuando mento de varias teorías modernas estos sacramentos no pueden recibirse sobre la posibilidad de salvación para de hecho {in re). Y la tercera, es su enaquellos que están "fuera de la Iglesia" señanza sobre la justificación a través que discutiremos más adelante. de la opción moral fundamental de una Podemos concluir este capítulo despersona. En los siguientes capítulos tacando tres puntos de la enseñanza de veremos cómo los Dominicos de SalaSto. Tomás que, con el tiempo, resultamanca y los Jesuítas del Colegio Roría/? útiles a los teólogos católicos en mano hicieron buen uso de estas ideas sus esfuerzos por resolver los nuevos que encontraron en los escritos de Sto. problemas a ios que tuvieron que nacer Tomás de Aquino.

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V ANTES Y DESPUÉS DEL D E S C U B R I M I E N T O DEL N U E V O M U N D O

En el capítulo precedente, hemos visto cómo el convencimiento de los teólogos medievales de que nadie a quien faltara la fe cristiana y el bautismo podría salvarse, estaba condicionado por el hecho de que su mundo era prácticamente co-extensivo con la Europa Cristiana. Dado su limitado horizonte, es comprensible que dieran por hecho que cualquiera que no fuera cristiano había oído lo suficiente sobre la fe para ser culpable de haberla rechazado. En su mundo, sólo el "niño criado en la selva" no habría oído nada sobreCristo. En este capítulo vamos a ver cómo la imagen del mundo medieval se alteró drásticamente con los descubrimientos de los siglos XV y XVI, y cómo los pensadores cristianos empezaron a revisar su interpretación de la posibilidad de salvación para los que

estaban "fuera de la Iglesia" a la luz de este conocimiento recién adquirido. Sin embargo, antes de estudiar este nuevo desarrollo del pensamiento cristiano, veremos brevemente dos documentos de la Iglesia Católica que datan de los dos siglos anteriores al descubrimiento de América, y aún expresan el punto de vista medieval. El primero es la Bula Unam sanctam del Papa Bomiacio VIH, del año 1302; la otra es el Decreto para los Jacobitas del Concilio de Florencia del año 1442. LA B U L A

UNAM

SANCTAM

DEL PAPA B O N I F A C I O

VIII

Una bula es una carta papal sellada con una bulla, que es un tipo especial de sello estampado en documentos de especial importancia. La bula Unam Sanctam empieza con una profesión de

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fe en la unidad de la Iglesia, fuera de la cual no hay salvación. Destaca, más de lo que lo habían hecho las afirmaciones papales y conciliares anteriores, el papel del Papa como cabeza, bajo Cristo, de esta Iglesia única: "Por imperativo de la fe estamos obligados a creer y a sostener que hay una santa Iglesia católica y apostólica. Nosotros la creemos firmemente y abiertamente la confesamos. Fuera de ella no hay salvación ni remisión de los pecados... Ella representa el único cuerpo místico, cuya cabeza es Cristo, y Dios la cabeza de Cristo. En ella hay 'un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo' (Ef 4,5). Porque, en efecto, una sola fue el arca de Noé... tenía un solo piloto y un único jefe: Noé. Fuera de ella pereció todo cuanto existía sobre la tierra".1 "La Iglesia, pues, que es una y única, tiene un solo cuerpo, una sola cabeza; no dos, como un monstruo. Es decir, Cristo y el vicario de Cristo: Pedro y el sucesor de Pedro. Pues que dice el Señor al mismo Pedro: 'Apacienta mis ovejas' (Jn 21,17). 'Mis ovejas', dijo, y de modo general, no éstas o aquellas en particu-

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lar; por lo que se entiende que se las confió todas. Si, pues, los griegos u otros afirman que ellos no han sido confiados a Pedro y a sus sucesores, tendrán que confesar que no son ovejas de Cristo; puesto que el Señor dice en Juan que hay 'un solo rebaño y un solo pastor'" (Jn 10,16)? Hay que destacar que al enunciar la doctrina tradicional sobre la necesidad de estar en la Iglesia para salvarse, Bonifacio VIII pone especial énfasis en el papel del papa como cabeza de la Iglesia, hasta el punto de que no pueden ser miembros del rebaño de Cristo aquellos que no estén bajo su pastor visible. En la siguiente sección de la bula, el Papa Bonifacio desarrolla una teoría medieval sobre la supremacía del poder espiritual sobre el temporal, dando al papa, como cabeza de la cristiandad, la autoridad de "instituir y juzgar" a los gobernantes temporales. Esta teoría es dependiente, obviamente, de la situación de Europa en ese tiempo, en que los reyes y emperadores eran coronados por los papas y, como cristianos, estaban sujetos a su autoridad espiri-

I.DS870. 2. DS 872.

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tual. El papa desarrolló esta teoría en términos de las "dos espadas", declarando que ambas, la espada espiritual y la temporal, están en poder de la Iglesia. La última es usada en favor de la Iglesia, la primera es usada por la Iglesia misma: "Pero una espada tiene que someterse a otra; y la potestad temporal tiene que subordinarse a la espiritual... Porque la Verdad testifica que la potestad espiritual es la que instituye a la temporal y la que juzga si no procede bien ".3 Después de esta afirmación de la supremacía del poder espiritual sobre el temporal, que en la situación contemporánea significaba la supremacía del papa sobre el rey de Francia, con el que Bonifacio mantenía un agrio conflicto en ese momento, la frase final de la bula dice lo siguiente: "Por consiguiente, declaramos, afirmamos, definimos y pronunciamos que

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el someterse al Romano Pontífice es a toda creatura humana absolutamente necesario para la salvación ".4 En la nota histórica que Adolf Schónmetzer, el erudito editor de las recientes ediciones del Denzinger, añade a esta bula, afirma que sólo esta, frase final es definición dogmática. La interpreta a la luz de los primeros párrafos de la bula, que afirman la necesidad de pertenecer a la Iglesia Católica para la salvación, más que como definición de la teoría de Bonifacio de la supremacía del poder espiritual sobre el temporal. En apoyo de esta interpretación, Schónmetzer destaca que la última frase está tomada de una obra de Sto. Tomás en la que la necesidad de estar sujeto al Romano Pontífice es simplemente otro modo de expresar la necesidad de estar en la comunión de la Iglesia Católica en orden a la salvación.

3. DS 873. La palabra latina que hemos traducido por "instituye" es instituere, que podría significar también "dar órdenes". 4. DS 875. 5. Contra errores graecorum, pars 2, cap. 32 (ed. Parma 15, 257), donde Tomás muestra la necesidad de estar en comunión con el Romano Pontífice como el supremo pastor del rebaño de Cristo. Difícilmente se puede dudar de que su frase "Ostenditur etiam, quod subesse Romano Pontifici sit de necessitate salutis" es la fuente d e l " Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis" de Bonifacio.

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La nota de Schónmetzer refleja la que ha sido la interpretación más común de la bula entre los teólogos católicos; esto es, que mientras el Papa Bonifacio indudablemente sostenía y enseñaba la teoría medieval de la supremacía del poder espiritual sobre el temporal, lo que solemnemente estaba definiendo en Ja última frase no es nada más que la clásica doctrina de que no hay salvación fuera de la Iglesia Católica6. Sin embargo, un reciente estudio del tema, realizado por George Tavard, ofrece un enfoque diferente. Tavard insiste en que la frase final debe ser entendida a la luz del tema principal de la bula, que es la supremacía del papa sobre los gobernantes temporales. Por otra parte, cree que falta una condición esencial requerida por toda definición dogmática, ya que ni siquiera en el tiempo de Bonifacio había consenso en la Iglesia sobre esta doctrina, y no se ha conservado como parte del patrimonio de fe de la Iglesia.7

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Sin intentar determinar cual de estas dos interpretaciones es preferible, podemos concluir señalando que ningún teólogo católico sostiene hoy que la teoría de Bonifacio sobre la primacía del poder espiritual sobre el temporal sea un dogma de la fe católica. Se puede decir con seguridad que si su bula definía algo, era simplemente la doctrina tradicional de que no hay salvación fuera de la Iglesia Católica. EL D E C R E T O

PARA LOS J A C O B I T A S

DEL C O N C I L I O

DE

FLORENCIA

El concilio conocido generalmente como de Florencia comenzó en Basilea en 1431, fue trasladado a Ferrara en 1438, a Florencia en 1439, y finalmente a Roma, donde concluyó en 1445. El trabajo principal de este concilio consistió en conseguir la unión con las iglesias orientales separadas. Se promulgaron muchos decretos de reunión, pero los eventos posteriores demostra-

6. Para un reciente ejemplo de esta explicación, se puede consultar C. Journet, L'Eglise duVerbe Incarné, vol. 2, París 1962, 1093-96. 7. George Tavard, "The Bull Unam sanctam of BonifaceVIM" en Papal Primacy and the Universal Church (Lutherans and Catholics in Dialogue,V), MinneapolisiAugsburg 1974, 105-1 19.

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ron su poca efectividad para una reconciliación duradera. Entre estos decretos estaba el de la vuelta a la comunión de varias Iglesias Coptas, cuyos miembros eran conocidos también como Jacobitas. El decreto tenía la forma de una profesión de fe católica, a la cual los Jacobitas estaban obligados a mostrar su adhesión. Entre otros artículos se encontraba el siguiente: "(La sacrosanta Iglesia romana...) cree firmemente, confiesa y predica que ninguno que esté fuera de la Iglesia católica, no sólo pagano, sino aun judío o hereje o cismático, podrá alcanzar la vida eterna; por el contrario, que irán al fuego eterno que está preparado para el diablo y sus ángeles, a menos que antes de morir sean agregados a ella. Y tan importante es la unidad del cuerpo de la Iglesia, que sólo a los que permanecen en ella les aprovechan los sacramentos de la Iglesia para la vida eterna. Y que sólo a ellos les proporcionan frutos de vida eterna los ayunos, las limosnas y las restantes obras de piedad y los

8. DS 1352. 9. Ver pg. 55 y 56. TO. De fide, ad Petrum, c. 39, n. 80. PL 65. 704b.

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ejercicios de la ascética cristiana. Y que por muchas limosnas que haga, aunque derrame su sangre por Cristo, nadie puede salvarse si no permaneciere en el seno y en la unidad de la Iglesia católica".' El atento lector habrá reconocido, sin duda, la primera frase de este decreto conciliar como una que anteriormente hemos citado perteneciente a un trabajo del discípulo del s. VI de San Agustín, Fulgencio de Ruspe9. La frase final es también una cita de la misma obra de Fulgencio10. Como hemos visto más arriba Fulgencio sigue a Agustín incluso en sus teorías más extremas sobre las consecuencias del pecado original. Sin embargo, no hay razón para pensar que los obispos, que en el Concilio de Florencia citaron este texto de Fulgencio, estuvieran de acuerdo con él en que aquellos que no tiene fe cristiana porque nunca han oído el mensaje del evangelio, podían ser condenados a los tormentos del infierno sólo en base a la culpa del pecado original. Esto

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judías y en su rechazo a la fe cristiana, y no ser culpables de ningún pecado por ello. Los cristianos medievales podían creer todavía menos en la inocencia de los musulmanes, que eran los enemigos de la cristiandad contra quienes habían sido emprendidas las cruzadas, y quienes incluso en el tiempo del concilio de Florencia estaban amenazando con conquistar la ciudad de Constantinopla, el último bastión de la cristiandad en el Este. Por otra parte, los obispos del concilio de Florencia ciertamente creían que Dios es bueno, que siendo bueno es justo y que un Dios justo no condena a gente inocente al fuego del infierno. La conclusión obvia es que deben haber creído que todos, paganos, judíos, herejes y cismáticos eran culpables, y merecedores del castigo eterno. Podemos estar de acuerdo con ellos en que el pecado grave contra la fe sin arrepentimiento, excluiría a la gente de la salvación eterna; sin embargo, no podemos estar de acuerdo con su idea de que toda aquella gente era, sin duda, culpable de tal pecado. Al mismo tiempo hemos de admitir que esta idea, aprobada por el Concilio

sería contrario a la nueva comprensión de la naturaleza y las consecuencias del pecado original que había sido sancionada oficialmente por el papa Inocencio III. Por otra parte, tenemos motivos para interpretar este decreto a la luz de lo que era entonces la creencia común de que todos los paganos, judíos, herejes y cismáticos eran culpables del pecado de infidelidad, ya sea por aceptar la fe o por no querer mantenerse fieles a ella. Hemos visto cómo Sto. Tomás distinguía tres tipos de infidelidad culpable: la de los paganos, la de los judíos y la de los cristianos herejes y cismáticos. Los obispos en Florencia estaban meramente extrayendo la conclusión lógica de la enseñanza de Sto. Tomás sobre estos pecados de infidelidad. Su decreto no puede entenderse más que a la luz de sus opiniones sobre la culpa grave de todos aquellos cuya condena al infierno declaraban. Debemos hacer un esfuerzo por comprender el hecho de que a la mentalidad medieval simplemente no se le ocurriera que las gentes como los judíos, que vivían en medio de la cristiandad, pudieran persistir en sus creencias

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de Florencia en 1442, representa lo que había sido el pensamiento común de los cristianos a lo largo de toda la Edad Media sobre la situación de pecado de aquellos que estaban fuera de la Iglesia. Dediquemos un momento aquí para reflexionar sobre las consecuencias prácticas de admitir esta afirmación en las varias categorías de personas a las que los cristianos consideraban culpables del pecado de infidelidad. Para Sto. Tomás, como hemos visto, la herejía es el tipo más grave de infidelidad, y de hecho era considerada no sólo un pecado, sino un crimen punible incluso con la pena capital, tanto por la Iglesia como por el Estado. Dado que la unidad en la fe cristiana era una garantía esencial de la unidad de la sociedad cristiana, la herejía y el cisma eran vistos como crímenes contra la sociedad además de contra la religión. Los judíos eran también considerados culpables de infidelidad. La mentalidad medieval no era capaz de concebir cómo podían ser inocentes en su rechazo de Cristo, dado que parecía ampliamente demostrado que el cristianismo era la religión verdadera, in-

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cluso en el hecho de que la gran masa de la población la había aceptado. Los judíos eran vistos como gente maldita por Dios, condenada a vagar por el mundo sin una patria, como castigo por el crimen de deicidio. Dado que los cristianos los consideraban bajo la condena de Dios, destinados al fuego eterno del infierno a menos que aceptaran la fe cristiana y fueran bautizados, no es sorprendente que el trato que les dispensaban reflejara este tipo de opinión. Es verdad que sostener y practicar la fe judía no se consideraban crímenes punibles por la ley, como lo era la herejía de los cristianos. Sólo los judíos que habían aceptado el bautismo cristiano, y luego habían vuelto a las prácticas judías, eran susceptibles de ser castigados por el crimen de apostasía. Pero las diferentes formas de inhabilitación civil impuestas a los judíos en la Europa medieval, y las masacres que sufrían de vez en cuando, especialmente a manos de los cruzados en su marcha a través de Europa de camino al este, seguramente no estuvieron exentas de la influencia de la opinión comúnmente compartida de que los judíos estaban malditos por

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Dios y destinados al castigo eterno por su pecaminoso rechazo de la fe verdadera. Mientras, para Sto. Tomás y los cristianos medievales en general, la increencia de aquellos que, como los musulmanes, no eran ni cristianos herejes ni judíos era un pecado menos grave, conllevaba de todas formas el destino al castigo eterno de Dios, ya que se daba por supuesto que conocían suficientemente la fe cristiana como para ser culpables de haberla rechazado. De hecho, eran los enemigos jurados de la religión cristiana, contra los cuales, desde el año 1095, se libraron sucesivas cruzadas. El derecho de librar la guerra contra los "infieles" era obvio para la mentalidad medieval, tanto por su ocupación de Tierra Santa, como por su rechazo de Cristo y la religión cristiana. LAS N U E V A S

P R E G U N T A S TRAS EL

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El Decreto para los Jacobitas, que declaraba que todos los paganos estaban destinados al fuego del infierno, fue promulgado en el año 1442. Justo

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cincuenta años después, Colón descubrió América, echando por tierra lo que había sido la presunción de la mentalidad medieval de que el mundo era prácticamente co-extensivo con h Cristiandad. Ahora los pensadores cristianos tenían que preguntarse: ¿cómo podemos seguir juzgando a todos los paganos culpables de infidelidad, cuando sabemos que incontables personas han estado viviendo sin conocer el evangelio, sin culpa de su parte? y, ¿cómo podemos reconciliar nuestra creencia en la universalidad del designio salvífico de Dios, con el hecho de que aparentemente ha dejado a toda esa gente sin ninguna posibilidad de convertirse en miembros de la Iglesia, fuera de la cual no podrían salvarse ? Dado que España fue la primera nación Europea en establecer colonias en América, no es extraño que los Dominicos españoles que enseñaban en la facultad de teología de la Universidad de Salamanca estuvieran entre los primeros teólogos que se las tuvieron que ver con este problema. Veremos a continuación los pasos que dieron tres de ellos hacia su solución.

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Los tres cuya contribución a nuestro tema vamos a considerar son: Francisco de Vitoria (1493-1546), Melchor Cano (1505-1560), y Domingo de Soto (15241560). Estos hombres enseñaron en la Universidad de Salamanca durante el primer medio siglo de la colonización española de Latinoamérica. Tenían conciencia del hecho de que había un inmenso número de personas en América que, antes de la llegada de los misioneros, nunca habían escuchado el mensaje cristiano. Aun siendo fervientes seguidores de Sto. Tomás, como todos los Dominicos, tuvieron que enfrentarse con su enseñanza de que no habla salvación sin la fe explícita en Cristo, y sin al menos el deseo de ser bautizado e ingresar en la Iglesia. AI mismo tiempo, con Sto. Tomás, creían en el designio salvífico universal de Dios, según el cual Dios no deja a nadie sin los medios por los que podían salvarse cooperando con la gracia de Dios. Veamos como trataron de reconciliar la doctrina tomista tradicional con la situación creada con d descubrimiento del Nuevo Mundo.

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El primero de estos teólogos dominicos no ofreció en realidad una solución nueva al problema de cómo Dios habría provisto la salvación de los nativos de América antes de que los misioneros llegaran a predicarles el evangelio. Continuó manteniendo, con Sto. Tomás, que en la era del Nuevo Testamento no había salvación sin fe explícita en Cristo. En cuanto a la pregunta sobre el designio salvífico de Dios en relación a las gentes que no habían tenido oportunidad de escuchar el evangelio, siguió la solución que Sto. Tomás había dado. Así es como lo expresa De Vitoria: "El engaño de estos autores proviene de su creencia en que si aceptamos que puede darse ignorancia invencible respecto del bautismo o de la fe en Cristo, se llega a la conclusión inevitable de que sin el bautismo o sin la fe en Cristo es posible la salvación. Mas lo cierto es que los bárbaros a quienes aún no ha llegado la nueva de la fe o de la religión cristiana, se condenarán por otros pecados mortales o por la idolatría, pero no por el pecado de infidelidad, pues, como

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dice Santo Tomás, si hacen lo que está de su parte, viviendo bien según la ley natural, Dios proveerá y los iluminará acerca del nombre de Cristo"." De Vitoria no parecía darse cuenta de que el descubrimiento de continentes enteros cuyos habitantes no habían oído el mensaje cristiano con anterioridad, hacía muy difícil mantener la solución medieval de que Dios habría provisto los medios por los que aquellos que hubieran estado haciendo lo que estaba en su mano, podrían haber llegado a la fe cristiana explícita. En este sentido, no contribuyó a la solución del nuevo problema. Sin embargo, esta no era en realidad su más inmediata preocupación. Lo que le interesaba era la injusticia con la que los colonizadores españoles trataban a los nativos de América, haciéndoles la guerra y esclavizándolos una vez que habían sido conquistados. Los conquistadores12 justificaban sus acciones aplicando la teoría que durante siglos había justificado la guerra contra

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los musulmanes: a saber, que los infieles podían ser justamente conquistados y esclavizados por sus crímenes contra la religión cristiana. En el año 1539, De Vitoria dictó una serie de lecciones en las que argumentaba que la increencia de los Indios no daba a los conquistadores españoles ningún derecho para hacerles la guerra y esclavizarlos. Su primer argumento estaba basado en Sto. Tomás: "Los bárbaros, antes de tener noticia alguna de la fe de Cristo, no cometían pecado de infidelidad por no creer en Cristo. Esta proposición está literalmente en Santo Tomás (II-11, q.10, a. 1), donde dice que en aquellos que nada oyeron de Cristo la infidelidad no tiene por causa el pecado, sino que es motivada en la pena, pues tal ignorancia de las cosas divinas proviene del pecado de los primeros padres"." En otras palabras, no se tenía derecho a juzgar culpables de su increencia a los nativos de América, y con ese motivo conquistarlos y esclavizarlos,

11. Relecciones sobre los Indios y el Derecho de guerra, (N. d.T.: hay trad. española en Espasa-Calpe, Madrid 1975,74). 12. N. d.T.: En español en el original. 13. Relecciones..., 71.

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como la cristiandad medieval había "Los bárbaros no están obligados a considerado que se podía hacer con los creer en la fe de Cristo, al primer anunmusulmanes. cio que se les haga de ella, de modo que Sin embargo, De Vitoria tuvo que pequen mortalmente por no creer lo hacer frente a la última razón que se que simplemente se les anuncie y proestaba esgrimiendo para justificar la ponga diciéndoles que la verdadera fe guerra contra los nativos: a saber, que es la cristiana y que Cristo es Salvador el mensaje cristiano les había sido dey Redentor del mundo, sin que acomclarado, y que ellos habían rehusado pañen milagros o cualquier otra prueba aceptarlo. Es aquí donde su respuesta o medio de convencimiento... Pues si essupuso una importante contribución al taban excusados antes de haber oído aldesarrollo del pensamiento cristiano go de la religión, no pueden dejar de essobre la salvación de los "infieles". Co- tarlo por la mera propuesta y anuncio. mo hemos visto anteriormente, parece Tal propuesta no constituye razón para haber sido el punto de vista de Sto. creer"." Tomás y sus contemporáneos que sólo "De esta proposición se infiere que si la increencia de aquellos que no habían la fe se ha propuesto a los bárbaros del oído nada sobre la fe era inculpable. De dicho modo y no la aceptan, los españoVitoria insistía en que la increencia de les no pueden hacerles la guerra por tal los nativos no se convertía en culpable razón, ni obrar contra ellos por derecho por que hubieran escuchado el mensa- de guerra. Es notorio, pues, que en je cristiano, si éste les había sido procuanto a esto son inocentes, y que ninclamada sólo de la forma en que lo es- guna injuria hicieron a los españoles"'.'5 taban haciendo los conquistadores. InFinalmente, De Vitoria añade otra sistía en que el mensaje del evangelio razón por la que los nativos no son no había sido presentado de una forma censurables por su falta de fe: el escanconvincente, porque los oyentes hadaloso comportamiento de los colonibían sido obligados a aceptarlo: zadores españoles es un obstáculo para 14. Relecciones..., 75. 15. Relecciones..., 76.

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convencer de la verdad del mensaje cristiano. Continúa su acusación: "No me consta el que la fe cristiana haya sido hasta el presente propuesta y anunciada a los bárbaros en la forma antedicha, de modo que estén obligados a creerla bajo pena de pecado. Digo esto porque, como se infiere de la segunda proposición, no están obligados a creer si la fe no se les propone con motivos probables de persuasión. Pues bien, yo no he oído hablar de milagros ni de otras señales, ni tampoco de religiosos ejemplos de vida: antes, por el contrario, tengo noticias de muchos escándalos, de hechos inhumanos y de actos de impiedad perpetrados en esas regiones. No se ve, en consecuencia, que les haya sido predicada la religión de Cristo lo bastante piadosa y convenientemente para que estén obligados a asentir. Pues si bien es cierto que muchos religiosos y eclesiásticos, con su vida y ejemplos y diligente predicación hubieran consagrado a esta tarea el trabajo e industria necesarios, no pudieron hacerlo estorbados por otros cuyos intereses son muy ajenos a eso".16

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Este es un importante avance en relación al modo de pensar medieval se bre los no creyentes. Durante la Eda Media, no parece habérseles ocurrido a los cristianos preguntarse si el mensaje cristiano había sido proclamado a los judíos de una manera convincente, o si las malas acciones de los cristianos podrían haber resultado un obstáculo en su intento de persuadirles de la verdad del cristianismo. Es posible que De Vitoria pueda no haber pensado en aplicar esta idea a la falta de fe cristiana de los judíos, pero al menos introduce la idea de que las personas que habían escuchado el mensaje cristiano podrían no ser culpables del pecado de infidelidad por no aceptarlo. Era quizá un avance incluso más importante reconocer que el comportamiento escandaloso de los cristianos podría hacer su mensaje poco creíble, hasta el punto de absolver de culpa a aquellos que lo escuchaban pero seguían sin estar convencidos de su verdad. Hizo falta mucho tiempo para que los cristianos vieran la aplicación de esto a la increencia de los judíos, pero al menos la idea había sido lanzada.

16. Relecciones..., 78.

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Como hemos visto, Francisco de Vitoria no pareció darse cuenta de que el descubrimiento de continentes enteros cuyos habitantes nunca había oído la predicación del evangelio, hacía necesario repensar la idea medieval de que en la era Cristiana nadie podía salvarse sin la fe explícita en Cristo. La ausencia de pruebas de que alguien en el nuevo mundo hubiera sido iluminado sobre la fe cristiana antes de que llegaran los misioneros, hizo necesario llegar a la conclusión de que, o bien nadie allí había hecho nunca lo que estaba en su mano para vivir según la ley natural, o bien la teoría medieval de que Dios proveería un predicador a tales personas, no era realmente válida. Mientras De Vitoria no parecía, ser consciente del problema, dos de sus compañeros Dominicos de Salamanca sí lo fueron. Melchor Cano y Domingo de Soto encontraron ayuda para la solución de este problema en la enseñanza de Sto. Tomás sobre la suficiencia para los gentiles antes de la venida de Cristo, de una fe en Cristo que estaba implícita en su fe en Dios que "recom-

17. Opera, ed.Cologne, 1678, pg. 753ss.

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pensa a aquellos que le buscan" (Heb 11,6). Como veremos, Cano desarrolló esto en lo que puede ser descrito como una vía intermedia, y Soto lo llevó más lejos hasta su conclusión lógica. MELCHOR

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En 1547 Cano impartió un curso Sobre los Sacramentos en General, en el que incluía una disertación Sobre la Necesidad de la Fe Cristiana para la Salvación u. Como fiel seguidor de Sto. Tomás, Cano enseñaba que mientras que antes de la venida de Cristo, la fe implícita en él había bastado a los gentiles que no tenían conocimiento del mesías por venir, en la era cristiana no había salvación sin fe cristiana explícita. Es más, Cano entendía esta necesidad de la fe en Cristo, no como una cuestión meramente de precepto divino, sino más bien como una necesidad intrínseca derivada del papel de Cristo como el único mediador de salvación para toda la humanidad. Era por esta razón por lo que incluso para aquellos gentiles que no habían conocido nada

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sobre Cristo, era necesaria una fe implícita en el mediador venidero. Cano también seguía la enseñanza de Sto. Tomás sobre la opción moral fundamental, sosteniendo que alguien que en ese acto se ordenara al fin verdadero obtendría la remisión del pecado original y sería justificado mediante la gracia. Por otra parte, nadie podía ser justificado sin fe. De donde Cano concluía que la ayuda sobrenatural que esa persona recibía para tomar la decisión moral correcta debía incluir también una iluminación de la mente que hiciera posible la realización de un acto de fe. Pero dado que la persona en cuestión habría alcanzado sin bautizar la edad de hacer opciones morales, no habría sido instruido en la fe cristiana, y por tanto no podría haber hecho un acto de fe explícita en Cristo a menos que la revelación le hubiera iluminado de manera explícita sobre Cristo. Cano pensaba que tal iluminación explícita sobre Cristo, sin el envío de un predicador, sería altamente improbable, y sabía que no había ninguna prueba de que semejante predicador hubiera sido enviado a los habitantes de América antes del reciente descubrimiento de

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ese continente. Llegó a la conclusión de que sería más razonable creer que a tales personas se les habría dado la luz suficiente para hacer un acto de fe en Dios, como se describe en Heb 11,6; que, como Sto. Tomás había enseñado, contenía implícitamente la fe en Cristo como mediador de la salvación. De esta línea de razonamiento concluyó que una fe meramente implícita en Cristo debía haber bastado para la justificación de aquella gente de América que había "hecho lo que estaba en su mano" para vivir según la ley natural. Sin embargo, Cano no pudo apartarse de la doctrina tradicional sobre la necesidad de la fe explícita en Cristo para la salvación última. Su solución fue distinguir entre lo que sería suficiente para la justificación (la remisión del pecado original) y lo que bastaría para la salvación eterna. Así, una persona podía alcanzar el estado de gracia sin fe explícita en Cristo pero, de alguna manera, antes de su muerte tendría que llegar a la fe cristiana explícita para ser merecedor de compartir la visión beatífica. Como puede apreciarse fácilmente, esto era una solución intermedia que difícilmente podía satisfacer a

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los colegas de Cano en la facultad de teología de Salamanca. Uno de ellos, Domingo de Soto, ofreció una respuesta más satisfactoria al problema.

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bieran estado viviendo según la ley natural, Dios les habría iluminado con la luz de la fe verdadera. Pero a Soto le pareció más razonable decir que antes de que esa gente hubiera oído alguna vez la predicación del evangelio, su D O M I N G O DE S O T O , O.P. falta de fe cristiana había sido inculpable. Si habían estado cumpliendo la ley En la primera edición de su libro De natural, con la ayuda de Dios, habrían natura et grada (1547), Domingo de recibido la luz por la que hubieran Soto había propuesto que una persona podido hacer un acto de fe, sin el cual que era inculpablemente ignorante de nadie puede ser justificado. Entonces la fe, podría ser justificada respondienSoto advirtió que no era fácil creer que do a Dios en base al conocimiento que esta luz divina hubiera sido tal que les pudiera llegar a tener de El por el uso hubiera llevado a la fe explícita en de su facultad natural de raciocinio. Sin Cristo, sin que les fuera enviado nadie embargo, en la segunda edición de este que les predicara el evangelio. Apuntó trabajo, dos años después, Soto afirma que en el caso de Cornelio, Pedro tuvo que, francamente, habiendo reflexionaque ser enviado a predicarle el evangedo sobre el tema más cuidadosamente, lio antes de que pudiera hacer una acto rechazaba esa primera opinión y volvía de fe explícita en Cristo. Soto llegó a la a la doctrina tradicional de que no hay conclusión, como había hecho Meljustificación o salvación sin una fe chor Cano antes que él, de que parecía basada en la revelación divina. más creíble que Dios proporcionara la Esto le llevó a proponer el siguiente luz necesaria para la fe implícita en problema: ¿Qué ocurre con la salvaCristo (Soto usa el término fides confución de la gente que había vivido en sa) que había bastado a aquellos que América durante los siglos anteriores a 'JÍ llegada de los misioneros españoles? vivieron antes de la venida de Cristo. Algunos sostenían que su falta de fe Sin embargo, Soto rechazaba la "na era culpable, dado que si husolución intermedia de Cano según la

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cual tal fe habría sido suficiente para la justificación pero no para la salvación final. No veía razones sólidas para hacer tal distinción, que supondría la hipótesis poco razonable de que una vez que la persona hubiera alcanzado la justificación, Dios tendría que proveer los medios por los cuales esa persona pudiera llegar a la fe explícita en Cristo antes de morir. Soto llegó a la conclusión de que la fe implícita en Cristo, que Sto. Tomás había reconocido como suficiente para la salvación de los gentiles que vivieron antes de Cristo, también debía de ser considerada suficiente para la salvación de la gente del Nuevo Mundo durante los siglos anteriores a que el evangelio les hubiera sido predicado.18

habría sido suficiente para la salvación de aquellos cuya falta de fe cristiana explícita fuera inculpable. Era común a estos teólogos dominicos la creencia inamovible en la universalidad del designio salvífico de Dios, que no dejaría a nadie que hiciera todo lo que estuviera en su mano sin los medios necesarios para la salvación. Sin embargo, no todos los pensadores cristianos contemporáneos compartían este punto de vista. Veamos ahora cómo entendía uno de los reformadores más influyentes, Juan Calvino (1509-1564), los planes de Dios en relación a la gente del Nuevo Mundo que durante tantos siglos habían sido privados de la luz del mensaje cristiano.

Por tanto, los Dominicos de Salamanca realizaron dos avances importantes: el reconocimiento de De Vitoria del hecho de que las personas que habían sabido de Cristo podían incluso no ser culpables de su increencia si el evangelio les había sido presentado de un modo no convincente, y la admisión de Soto de que la fe implícita en Cristo

JUAN

CALVINO

(1509-1564)

La doctrina de Calvino sobre la predestinación incluye la idea de que si a algunas personas no se les había dado oportunidad de oír el mensaje del evangelio, esto se puede considerar con razón como un signo de que Dios los había predestinado a la condenación

18. De natura et gratia, lib. 2, cap. 12, París, 1549, 148 149.

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eterna. He aquí algunos pasajes repreque El quiso entregar a la condenación; sentativos de su Institución de la y que esto se hace por su secreto e inReligión Cristiana, que explican su comprensible juicio, el cual, sin embaridea de la predestinación divina: go, es justo e irreprochable. Así mismo enseñamos que la vocación de los elegi"Llamamos predestinación al eterno dos es un testimonio de su elección; y decreto de Dios, por el que ha determique la justificación es otra marca y nota nado lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque El no los crea a de ello, hasta que entren a gozar de la gloria, en la cual consiste su cumplitodos con la misma condición, sino que miento. Y así como el Señor señala a ordena a unos para la vida eterna, y a otros para la condenación perpetua. Por aquellos que ha elegido, llamándolos y tanto, según el fin para el cual el hom- justificándolos; así, por el contrario, al excluir a los reprobos del conocimiento bre es creado, decimos que está predesde su nombre o de la santificación de su tinado a vida o a muerte"." Espíritu, muestra con estas señales cuál "Decimos, pues, -como la Escritura será su fin y qué juicio les está preparalo demuestra con toda evidencia- que do".20 Dios ha designado de una vez para siempre en su eterno e inmutable conse"Así como el Señor, con la virtud y jo, a aquellos que quiere que se salven, eficiencia de su llamamiento, guía a los y también a aquellos que quiere que se elegidos a la salvación a que por su etercondenen. Decimos que este consejo, no decreto los ha predestinado; así tampor lo que toca a los elegidos, se funda bién dispone y ordena contra los reproen la gratuita misericordia divina sin bos sus juicios, con los cuales ejecuta lo respecto alguno a la dignidad del homque había determinado hacer de ellos. bre; al contrario, que la entrada de la Por eso, a aquellos a quienes ha creado vida está cerrada para todos aquellos para condenación y muerte eterna, para

19. Institución de la Religión Cristiana. (N. d.T:Tr. española de Cipriano de Valera, Fundación Editorial de Literatura Reformada, Países Bajos,Volll, 1957 - Edición revisada 1967,728, 20. Institución..., 733.

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hubiera querido su salvación, habrú hecho posible que llegaran al conocimiento de la verdad, y por tanto a la fe en Cristo, sin la cual no había posibilidad para su salvación. Incluso ahora, cuando tienen la oportunidad de escuchar el evangelio, es la intención de Dios en relación a aquellos a los que ha predestinado a la condenación, que les ciegue y les haga aún más culpables. Es obvio el gran contraste que existe entre esta doctrina de Calvino, y el esfuerzo que hemos visto que realizaron Dominicos de la Universidad de Salamanca por resolver el problema planteado por el descubrimiento de las gentes de América que habían estado durante tanto tiempo privadas de la luz del evangelio. Veremos ahora las enseñanzas de otro teólogo católico contemporáneo, que fue un destacado polemista contra la doctrina de Calvino.

que sean instrumentos de su ira y ejemplo de su severidad, a fin de que vayan a parar al fin y meta que les ha señalado, los priva de la libertad de oír su Palabra, o con la predicación de la misma los ciega y endurece más. Aunque del primer caso hay muchos ejemplos, me contentaré con aducir uno más notable que los demás. Casi cuatro mil años pasaron antes de la venida de Jesucristo, durante los cuales el Señor ocultó y escondió a todas las gentes la salvífica luz de su doctrina... El soberano Juez dispone Su predestinación cuando, privando de la comunicación de su luz a quienes ha reprobado, los deja en tinieblas. Por lo que se refiere a lo segundo, la experiencia común de cada día y numerosos ejemplos de la Escritura nos demuestran que es verdad".21 De los pasajes anteriores se deduce que para Calvino el mero hecho de que los pueblos recién descubiertos no hubieran tenido, hasta entonces, la oportunidad de oír la predicación del evangelio, era un signo manifiesto de que todos sus antepasados estaban entre los condenados, porque si Dios

ALBERT PIGGE ( I 4 9 0 - I 5 4 2 )

Seis años después de la aparición de la primera edición de la Institución de la Religión Cristiana de Calvino, el

21. Institución..., 774.

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teólogo Flamenco Albert Pigge publicó su obra El libre arbitrio del hombre y la divina Gracia.21 Argumentando contra la enseñanza de Calvino según la cual, Dios había predestinado a la condenación eterna a aquellos que estaban privados del conocimiento del mensaje evangélico, Pigge apelaba a la historia del gentil Cornelio, que ya era agradable a Dios en el tiempo en que el evangelio aún estaba siendo anunciado sólo a los judíos. A partir de este caso, Pigge argumentaba que, como la divina providencia fija diferentes tiempos para la promulgación del evangelio a los diferentes grupos de personas, también proporciona los medios necesarios para su salvación según la situación en que la gente se encuentra. He aquí sus palabras: "Esto es completamente cierto: que es imposible establecer el mismo tiempo por el que se puede decir, o podría decirse nunca, que el Evangelio fue suficientemente promulgado a todo el mundo. Porque Dios no ha determina-

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do el mismo tiempo para la llamada a todas las naciones. Dado que incluso ahora, en muchas regiones del mundo, hay muchas naciones donde la luz del Salvador no ha brillado, y un número cada vez mayor a los que esta luz está sólo empezando a iluminar a través de nuestros misioneros. No puede haber duda de que tales personas están en las mismas condiciones que estaba Cornelio antes de ser instruido en la fe por Pedro".2' "El Apóstol dice: 'El que se acerca a Dios debe creer que existe y que recompensa a los que le buscan'. Hay muchos que creen esto sobre Dios, aunque ignoran totalmente la fe cristiana; así creyó Cornelio y fue agradable a Dios por su fe, antes de que le hablaran de Cristo".24 Recordemos que para Sto. Tomás, la fe que hacía a Cornelio agradable a Dios antes de que hubiera oído de Pedro el mensaje evangélico, no era meramente fe en Dios, sino fe implícita en Cristo. Como hemos visto, esta fue la

22. De libero hominis arbitrio et divina gratia librí X, Cologne, 1542. 23. De libero hominis arbitrio, lib. X, fol. 180 v-181 r. 24. De libero hominis arbitrio, lib. X, fol. 181 v.

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solución de los Dominicos de Salamanca que seguían a Sto. Tomás en requerir al menos la fe implícita en Cristo para la salvación. Hasta donde yo sé, Pigge no insiste en este requisito. Para él, la fe que era necesaria y suficiente para aquellos que eran inculpablemente ignorantes del evangelio, era simplemente la fe que se describe en Heb 11,6: creer que Dios existe y recompensa a aquellos que le buscan. Estaba convencido, evidentemente, de que Dios habría hecho posible esta fe para la gente que había vivido en el Nuevo Mundo antes de que el evangelio hubiera sido proclamado en esas regiones. Porque de otra forma, Dios no habría estado proporcionando los medios necesarios para su salvación, y eso era contrario a la verdad de la universalidad de su designio salvífico, que enérgicamente defendió contra la doctrina calvinista de la predestinación. Lo más interesante en la forma en que Pigge trata esta cuestión, es que su reflexión sobre la posibilidad de que la gente que era invenciblemente ignorante del mensaje cristiano pudiera ser justificada por su fe en Dios, sin fe en Cristo, le lleva a reflexionar sobre la

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posibilidad de la salvación para los musuimanes, que eran inculpablemente ignorantes de la verdad de la religión cristiana. Al entrar en esta cuestión, dice que es consciente de que comienza un viaje en un mar inexplorado, lleno de grandes problemas y oscuridades. N o hace referencia a nadie que hubiera explorado este territorio antes que él. Hasta donde he podido averiguar, él fue el primer pensador cristiano que sugirió que la falta de fe cristiana de un musulmán podría ser, de hecho, inculpable, y que podría salvarse por su fe en Dios. He aquí como expresa su idea: "No se puede dudar de que en una multitud tan grande que sigue la doctrina de Mahoma, siendo imbuidos de ella por sus padres desde la infancia, hay algunos que conocen y veneran a Dios, como causa de todas las cosas, que paga a buenos y malos, que encomiendan a él su salvación, que esperan de él, que viven según la ley natural escrita en sus corazones, y subordinan su voluntad a la voluntad divina. ¿ Qué hay que pensar de esta gente? ¿Hay que considerarlos en la misma situación que Cornelio antes de que fuera instruido

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en la fe cristiana? Si dices que el evangelio de Cristo ha sido suficientemente promulgado en todo el mundo, de modo que la ignorancia ya no puede ser excusa para nadie, la propia realidad te contradice, porque cada día se están descubriendo innumerables naciones entre quienes, o entre las de sus antepasados, no se encuentra ni rastro de que el evangelio les haya sido nunca anunciado, de manera que para toda esa gente hasta nuestros días, Cristo era simplemente un desconocido... Si la ignorancia de la fe cristiana no evitó a Cornelio, incluso sin bautismo, ser agradable a Dios en Cristo, cuanto menos la ignorancia mucho más invencible de esta gente les impide poder complacer a Dios en Cristo. Admito que los Musulmanes han oído el nombre de Cristianos. Pero han sido educados de manera que creen que nuestra fe es falsa y equivocada, mientras que la fe en la que ellos han sido educados es la verdadera, y creen que Dios les manda mantener esa fe. Porque es así que han sido instruidos por sus padres y mayores, a los que la razón

25. De libero hominis arbitrio, lifa. X, fof. 181 r-v.

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natural prescribe que los jóvenes sean sumisos, a menos o hasta que la iluminación divina les enseñe otra cosa. Y creen que sería realmente injusto que fueran condenados por dudar, porque creen lo que les fue enseñado para agradar a Dios y evitar la condenación. No saben nada sobre la revelación divina; no han visto signos ni milagros que prueben que su religión sea falsa, tampoco han oído de ellos de manera que fueran realmente obligados a creer a los que les hablaran de tales cosas... Por tanto, la fe errónea no condena, siempre que el error tenga una excusa razonable y que sean invenciblemente ignorantes de la fe verdadera" .2i Parece claro que fue el estímulo de tener que reflexionar sobre la situación de ignorancia inculpable de las gentes recién descubiertas en América y las Indias, y su conclusión de que para ellos la fe en Dios, sin fe en Cristo, debe haber bastado para la salvación, lo que llevó a Albert Pigge a una conclusión a la que, hasta donde yo sé, ningún cristiano había llegado antes: que también los musulmanes podían ser incul-

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pablemente ignorantes de la verdad de Ja religión cristiana y podían encontrar la salvación a través de su sincera fe en Dios. Es una coincidencia sorprendente que este trabajo del teólogo católico Albert Pigge, fuera publicado exactamente cien años después de que el concilio de Florencia hubiese declarado que los católicos deben creer que cual-

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quiera que muriera fuera de la Iglesia Católica, sería inevitablemente condenado al fuego eterno del infierno. En nuestro próximo capítulo, veremos cómo los jesuitas de los siglos XVI y XVII siguieron repensando la teología católica tradicional sobre la salvación de las gentes que vivían y morían "fuera de la Iglesia".

V LOS JESUÍTAS Y LOS JANSENISTAS

Antes de comenzar nuestro estudio hace Iglesia Cristiana, la llama y la sobre los jesuitas de los siglos XVI y congraga, fuera de la cual nadie puede XVII y sus adversarios, los jansenistas, venir a Cristo el Señor... Pero fuera de nos detendremos brevemente en los la Iglesia Cristiana (esto es, donde no documentos del concilio de Trento, paestá el Evangelio) no hay perdón y por ra ver la contribución que ese importanto, no hay santidad".^ tante concilio puede haber hecho a la Dado que el concilio de Trento se cuestión de si las personas "fuera de la centró en los puntos de controversia Iglesia" podrían salvarse. El primer con los reformadores, es comprensible punto a destacar es que el axioma traque no se ocupara de doctrinas que no dicional no aparece en los decretos del estuvieran en disputa. Por otra parte, concilio, quizá porque los reformadolas especulaciones de los teólogos catóres eran tan insistentes como lo había licos sobre la salvación de aquellos que sido la tradición católica en que no hahabían vivido en América antes de la bía salvación que pudiera obtenerse legada de los misioneros, era. evidentefuera de la Iglesia. Martín Lutero, por mente algo demasiado reciente para ser objeto de una decisión conciliar. e;emplo, declaraba en su Catecismo Mayor: Con todo, hay dos puntos en los "Porque donde no se predica a Cris- decretos de Trento que tienen relación con nuestro tema. Uno tiene que ver :D. tampoco existe Espíritu Santo que Catecismo Mayor, II, 45, 56. (N. d.T.:Tr.. española de C.Witthaws y M.Vallejo Díaz en Obras de Manir, Lutero, vol. 5, Paidós, 1976, pg. 104-105).

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con la necesidad de la fe para la justificación y el otro con la necesidad del bautismo. Sobre la necesidad de la fe, el concilio afirmó lo siguiente: "La causa instrumental (de la justificación) es el sacramento del bautismo, el "sacramento de la fe", sin la cual a nadie se le concedió jamás la justificación".2 " Cuando, pues, el Apóstol dice que el hombre es justificado 'por la fe' y 'gratuitamente' (Rom 3, 22-24), estas palabras han de tomarse en el sentido en que la Iglesia lo ha tomado siempre y unánimemente, a saber, que se dice que somos justificados por la fe, porque 'la fe es el comienzo de la salvación del hombre', el fundamento y la raíz de toda justificación; 'sin ella es imposible agradar a Dios' (Heb 11,6), y llegar a compartir la suerte de los hijos".1. El decreto sobre la necesidad del bautismo dice lo siguiente: "Después de la promulgación del evangelio, esta mutación (del estado en el que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de adopción como hijos

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de Dios) no puede darse si no es con el baño de la regeneración o su deseo (eius voto), conforme a lo que está escrito: 'Si uno no renaciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios'" (Jn 3,5).' Es obvio que cualquier solución que pudieran ofrecer los teólogos católicos que trabajaran después de Trento, al problema de la salvación de aquellos que estaban "fuera de la Iglesia", tendría que tener en cuenta estos decretos sobre la necesidad de la fe y el bautismo para la justificación. Destacaría en estos decretos dos puntos que permitieron algún margen de acción en la búsqueda de una solución. Uno fue el hecho de que al hablar de la necesidad de la fe, el concilio había basado su doctrina en Hebreos 11,6, que habla sólo de la necesidad de creer "que Dios existe y recompensa a aquellos que le buscan". El hecho de que el concilio no afirmara que la fe explícita en Cristo era siempre necesaria para la justificación, dejaba abierto el camino que Cano y Soto habían explorado, y en el

2. DS 1529. 3.DS 1532. 4.DS 1524.

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que se había adentrado Pigge; esto es, que para las personas que fueran invenciblemente ignorantes sobre Cristo, la te en Dios bastaría para su justificación. El segundo punto útil fue el reconocimiento, por parte del concilio, de que el bautismo de deseo (voto) pudiera bastar para la justificación. Esto podría relacionarse entonces con la sugerencia ¿ie Sto. Tomás de que el deseo del bautismo no necesita ser explícito en todos .os casos5. Estas ideas serían evidentemente útiles para los teólogos católicos cuando investigaran cómo podría decirse que la gente que no sabía nada sobre el bautismo, habían satisfecho la necesidad de este sacramento para su salvación. Una vez que hemos echado un vistazo a los decretos del concilio de Trento, vamos a examinar la contribución que los miembros de la Compañía de Jesús hicieron al desarrollo del pensamiento católico sobre la salvación de las personas "fuera de la Iglesia". Dado que hemos examinado las ideas de tres teólogos dominicos de la Universidad

5. Cf. Summa theologiae, III, q. 69, a. 4, ad 2.

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de Salamanca, es oportuno que consideremos las de tres teólogos jesuítas del Colegio Romano. Este Colegio, que es conocido ahora como la Universidad Gregoriana, fue fundado por San Ignacio en 1551. Retrocederemos unos cuantos años, sin embargo, y empezaremos a examinar la aportación de los jesuítas a nuestra cuestión con el pensamiento de un jesuita que murió en 1552, al año siguiente de la fundación del Colegio Romano. No fue profesor de teología, sino misionero, y uno de los más grandes que la Iglesia haya conocido jamás. SAN

F R A N C I S C O J A V I E R , S.J.

(1506-1552)

Francisco Javier, Ignacio de Loyola y los otros compañeros que fundaron la Compañía de Jesús, estudiaron teología para su ordenación sacerdotal en la Universidad de París. En 1535, mientras Javier era estudiante allí, varios de los profesores dominicos informaron al rey Juan de Portugal, con evidente satisfacción, de que: "Vemos que

¿ H A Y

S A L V A C I Ó N

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la doctrina de nuestro Angélico Doctor Sto. Tomás, la abrazan todos con entusiasmo, tanto en esta Universidad como umversalmente en todas las demás"6. Por ello, tenemos razones para suponer que Javier conocía bien la enseñanza de Sto. Tomás según las cuales Dios no niega su gracia a nadie que esté haciendo todo lo posible por buscarle. No tenemos ningún motivo para creer que Javier hubiera cuestionado la verdad de un principio que había sido umversalmente aceptado por los teólogos católicos desde la Edad Media: "A alguien que hace lo que está en su mano, Dios no le niega la gracia". Esta consideración nos da una razón apriori para cuestionar una afirmación que se ha hecho con frecuencia sobre Javier; a saber, que su celo misionero estaba motivado por su convicción de que todos los "paganos" que habían muerto sin fe

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cristiana ni bautismo debían estar con certeza en el infierno7. Parece que esta idea sobre la motivación del celo misionero de Javier se basa en una mala interpretación de la respuesta que dio a una pregunta planteada por sus cristianos conversos de Yamaguchi en Japón. El biógrafo de Javier, Georg Schurhammer, informa de este malentendido basándose en una carta que Javier escribió tras su marcha

de Japón: " Una sola preocupación angustiaba a sus cristianos. Sentían compasión por sus padres, mujeres, hijos, parientes o amigos ya difuntos, y preguntaban al Padre si aquellos que estaban en el infierno no podrían salir de él si se hacían limosnas u oraciones por ellos, como solían decir los bonzos; y si Dios no podría sacarles del infierno y por qué tenían que permanecer en él eternamente. A todas las

6. G e o r g Schurhammer, S.J., San Francisco Javier. Su vida y su tierno. ( N . d.T.:Tr. española de Félix de A r e i t i o Aríznabarreta.Vol I, Pamplona, 1992,324). 7. Karl Rahner, por ejemplo, escribió:"San Francisco Javier aún dijo a los japoneses a los que quería conv e r t i r que, obviamente, todos sus antepasados estaban condenados en el infierno. ( " W h a t is heresy?" en Th. Inv. 5,474). Por su parte, W a l t e r Kasper ha escrito: "Es bien conocido que San Francisco Javier, mientras estaba retenido en la costa de China, era atormentado por el pensamiento de que t o d o s los hombres que no fueran llevados a la fe y el bautismo mediante su predicación se perderían para siempre en el fuego del infierno". ("Are Non-Christian Religions Salvific?", en Evangelizaron Development, [Documenta Missionalia 5 ] , Roma, 1972, 157).

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cuestiones supo el Padre Francisco darles una respuesta suficiente. Pero en lo que se refería al infierno, tuvo que decirles que en él no había posibilidad de redención; y eso a pesar de la compasión que sentía al verles llorar por la muerte de los suyos. Pero por otra parte esperaba que el pensamiento de la eternidad del infierno, les serviría de acicate para no descuidar la salvación de su propia alma, para no incurrir ellos también en el castigo eterno de sus antepasados" .* Es comprensible que este informe haya sido interpretado en el sentido de que Javier estaba convencido de que cualquiera que hubiera muerto sin fe cristiana y bautismo debía estar en el infierno. Según parece, sus conversos creían que sus antepasados estaban en el infierno, y no se nos dice que Javier intentara consolarlos con la idea de que quizá algunos hubieran escapado a ese destino. Sin embargo, la cuestión planteada a Javier no fue si había alguna esperanza de que sus antecesores pudieran no estar en el infierno; la pregunta era si podían ser liberados de él

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mediante las oraciones que los cristianos ofrecieran por ellos. Esta cuestión fue suscitada por las enseñanzas de los monjes budistas, según las cuales la gente podía ser liberada del infierno mediante oraciones y limosnas. A la cuestión que se le planteó, Javier tuvo que responder que no había esperanza de que nadie que estuviera en el infierno pudiera nunca ser rescatado de él. La respuesta que Javier dio a sus conversos de Yamaguchi no prueba en realidad que pensara que no había esperanza de salvación para nadie que hubiera muerto sin fe cristiana y bautismo. Tampoco lo prueba la oración que él solía rezar durante la misa justo antes de recibir la comunión. Esta oración comienza así: "Eterno Dios, Creador de todas las cosas, recuerda que sólo tú has creado las almas de los infieles, a quienes has hecho a tu imagen y semejanza. Mira, Oh Señor, como el infierno se está llenando de ellos para tu deshonra".'1 El pathos de esta oración bien puede explicarse por el hecho de que

8. G. Schurhammer, Son Francisco Javier... (N. d.T.:Tr.ipañola de F. Zurbano, vol IV, Pamplona, 1992, 573). 9. G. Schurhammer, Son Francisco Javier... (N. d.T.:Tr. esñola de F. Zurbano, vol IV, Pamplona, 1992,301-302).

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SALVACIÓN

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Javier creyera, con San Pablo (cfr. Rom 1,18-32), que la gente sería justamente condenada por los pecados de idolatría y vicio. Había conocido esto lo suficiente en su trabajo misionero, como para ser pesimista sobre las posibilidades de que muchos paganos hubieran escapado de la condena al infierno. Su urgencia por la predicación del evangelio se veía intensificada por su experiencia de que sólo mediante la aceptación de la fe cristiana y la gracia de los sacramentos, la gente era curada de sus tendencias a la idolatría y el vicio. Por otra parte, hay pruebas documentales de que Javier no excluía la posibilidad de que la gente que había vivido en esas regiones antes de la llegada de los misioneros pudieran haber conocido y seguido la ley natural. Se encuentran pruebas de esto en los informes de la "controversias" que Javier y su compañero jesuíta, Cosme de Torres, mantuvieron con los monjes budistas en Japón. En la respuesta que dio a la pregunta que le plantearon los "bonzos", vemos que no había olvidado la teología que aprendió en París,

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que le aseguraba que Dios no niega su gracia a nadie que esté haciendo todo lo posible por obedecer la ley de Dios "escrita en su corazón" 10. He aquí el resumen de Schurhammer sobre una de esas controversias. Los monjes preguntaron: " Y si Dios era misericordioso, ¿por qué no se había manifestado a los japoneses antes de que los Padres vinieran de Tenjiku? Y si era verdad, como enseñaban los misioneros, que los que no adoraban a Dios iban todos al infierno, entonces Dios no había sido misericordioso con sus antepasados a quienes había dejado ir al infierno sin habérseles dado antes a conocer. A esta última objeción Javier les respondía que la ley de Dios es anterior a toda otra ley. Antes de que las leyes de China llegaran al Japón, sabían ya los japoneses que matar, robar, dar falso testimonio o faltar a cualquier otro de los diez mandamientos era malo; y sentían remordimientos en señal de que habían procedido mal. Porque en el corazón de los hombres está grabado que hay que evitar el mal y hay que hacer

10. Cfr. Rom 2,15.

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el bien; por lo tanto, los paganos conocían los mandamientos de Dios sin necesidad de que se los enseñara nadie más que el Creador de todos los hombres. Y si tenían aún alguna dificultad sobre este punto, no tenían más que hacer la prueba con un hombre que se hubiera criado en la soledad de una montaña y que no tuviera conocimiento de las leyes que habían venido de China y no supiera leer ni escribir. Que le preguntaran a ese hombre, criado en la selva, si matar, robar o hacer algo contra los diez mandamientos era pecado o no y si era bueno o malo observar esos mandamientos. Por la respuesta que diera este hombre tan bárbaro a quien nadie había instruido, podrían ver claramente que ese hombre conocía la ley de Dios. Y, ¿ quién otro sino Dios que lo creó, puede haberle enseñado a distinguir el bien del mal? Y si ese conocimiento de la ley de Dios se da entre los bárbaros, ¿ cuánto más se dará entre personas inteligentes? Antes, y. es, de que existiera una ley escrita, :aba escrita la ley de Dios en el cora:n de los hombres. Esta exposición

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pareció muy bien a todos y con ella se dieron por satisfechos"." Difícilmente se puede dudar de que este argumento del caso de un hombre que hubiera crecido en una montaña o en el bosque, sin contacto con nadie, le fue sugerido a Javier por las enseñanzas de Sto. Tomás sobre el "niño criado en la selva", a quien, si estuviera haciendo todo lo posible por cumplir la ley natural, Dios facilitaría los medios por los que pudiera hacer un acto de fe salvífica y ser justificado. Con esto no pretendo decir que Javier se inclinara al optimismo sobre la existencia de muchos que, sin la ayuda de la fe cristiana y los sacramentos, hubieran rechazado la idolatría y el vicio, recibiendo así la gracia mediante la cual fueran salvados. Sin embargo, su respuesta a la pregunta de si Dios había mostrado su misericordia a aquellos que habían vivido en Japón antes de la llegada de los misioneros, sugiere que no había olvidado el axioma: "A alguien que hace lo que está en su mano, Dios no le niega su gracia". Después de ver como un misionero jesuíta en el lejano Japón hizo uso de la

G. Schurhammer, San Francisco Javier... (N.d.T.:Tr.;pañola de F. Zurbano, vol IV, Pamplona, 1992, 2841

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teología que había aprendido en París, veremos ahora cómo tres teólogos jesuitas enseñando en Roma, trataron la cuestión de la salvación de quienes están "fuera de la Iglesia". El primero de estos teólogos es un santo canonizado y doctor de la Iglesia. SAN ROBERTO

B E L A R M I N O , S.J.

(1542-1621)

Belarmino empezó a dar clase en el Colegio Romano en 1576, y fue nombrado rector en 1592. Durante su ejercicio en el Colegio Romano, misioneros tan famosos como Mateo Ricci o Roberto de Nobili fueron estudiantes allí, y sabemos que Belarmino conocía bien el trabajo que los jesuitas estaban realizando en las indias, tanto Orientales como Occidentales. Sin embargo, su mayor preocupación no eran los problemas del Nuevo Mundo, sino las controversias que estaban teniendo lugar en Europa entre Católicos y Protestantes. Una de ellas tenía que ver con la naturaleza de la Iglesia. En contra de los reformadores, que sostenían

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que la Iglesia verdadera está formada sólo por los elegidos, predestinados o aquellos justificados por la fe, Belarmino argüía que tal Iglesia sería invisible, dado que sólo Dios sabría quién pertenece a ella. Belarmino insistía en que sólo hay una Iglesia, que es visible y cuyos miembros pueden ser conocidos por todo el mundo. Esto le llevó a la conclusión de que todas las condiciones requeridas para ser miembros de la Iglesia debían ser también visibles. Por esta razón, describió a la Iglesia verdadera como la comunidad de personas unidas por los lazos visibles de la confesión de la misma fe, la recepción de los mismos sacramentos y la comunión con los legítimos pastores bajo el romano pontífice. Preocupado como estaba por mantener la visibilidad de la Iglesia, propuso una "definición" de la Iglesia que mencionaba sólo los elementos externos por los cuales se puede saber quién pertenece a la Iglesia y quién no.12 Es un error común entender la definición de Belarmino en el sentido de que creyera que la Iglesia estaba forma-

12. De controversia, II, Ll. 3, De Ecdessia militante, cap.2, (ed. J. Giuliano, Ñapóles 1857), vol. 2, 75.

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da exclusivamente por elementos visieumeno que ha realizado un acto perbles. La verdad es que considera que fecto de caridad, y el de una persona los elementos visibles formaban el bajo sentencia de excomunión que ha "cuerpo" de la Iglesia, pero insistía recuperado el estado de gracia mediantambién en que la Iglesia tiene un te una contrición perfecta. "alma", que identificó con los dones Belarmino sostenía que ninguna de del Espíritu Santo, como la fe, la espeestas dos personas estaría en la Iglesia ranza y la caridad. Obviamente, el alma como miembro suyo, dado que al catees la parte más alta y noble de la Iglesia; cúmeno le faltaba el sacramento del y, sin embargo, para Belarmino, sólo bautismo y al excomulgado la comulos elementos visibles que constituyen nión con los pastores hasta que fuese su "cuerpo" son los que se requieren oficialmente reconciliado. Dado que para formar parte de ella. Según su opiBelarmino sostenía que tales personas nión, requerir cualquier cualificación podían estar en estado de gracia, y por interior para ser miembro de la Iglesia tanto, en el camino de la salvación, tuvo entraría en conflicto con su visibilidad. que responder a la objeción basada en el Esto le llevó a la conclusión de que axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salse podía ser miembro de la Iglesia si se vación". En relación al catecúmeno jusparticipaba de su "cuerpo" sin ninguna tificado, su respuesta fue la siguiente: participación en su "alma"; esto es, sin "Contesto que el dicho 'Fuera de la gracia o virtud interior. (Obviamente Iglesia no hay salvación', debe entenno quería decir que esto fuera suficienderse en referencia a aquellos que no te para la salvación). Por otra parte, pertenecen a la Iglesia ni de hecho ni de reconocía la posibilidad de que una deseo, igual que los teólogos suelen depersona pudiera participar del "alma" cir del bautismo. Porque los catecúmede la Iglesia, mediante la fe y la caridad, nos, incluso aunque no están en la Iglesin ser de hecho miembro de ella. sia re (de hecho), están voto (por deseo), Mencionó dos ejemplos: el de un cate- y de esa forma pueden salvarse"."

13. De Ecdessis militante, cap. 3; ed. Giuh'ano, vol. 2, 76,

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Luego, con relación a la persona excomulgada que ha recuperado el estado de gracia antes de ser oficialmente reconciliado con la Iglesia, contestó: "Este está en la Iglesia animo sive desiderio (con su mente o por deseo), lo cual es suficiente para su salvación; sin embargo, no está en la Iglesia corporalmente, esto es, mediante comunión exterior, y es esto último lo que hace a uno miembro de la Iglesia en la tierra, en sentido estricto".'4 En estos pasajes del tratado de Belarmino Sobre la Iglesia Militante, tenemos por primera vez una interpretación del axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salvación", que reconoce explícitamente que alguien que no es de hecho miembro de la Iglesia, puede salvarse mediante el deseo de pertenecer a ella. Como el propio Belarmino destaca, esta es en realidad una nueva aplicación de la doctrina que había sido oficialmente confirmada por el concilio de Trento, en el sentido de que la falta de bautismo de hecho, podría ser suplido por el deseo de recibirlo. Dado que

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el bautismo es el sacramento de la incorporación a la Iglesia, hay una conexión lógica entre el deseo del bautismo y el deseo de pertenecer a la Iglesia. San Roberto Belarmino también trató la cuestión de la posibilidad de salvación para la gente que nunca había oído la predicación del evangelio. En su obra Sobre la Gracia y el Libre Albedrío, Belarmino explicaba que la doctrina de la universalidad del designio salvífico de Dios significa que Dios proporciona a todo el mundo ayuda suficiente para la salvación, al menos en algún momento y lugar, ya sea mediata o inmediatamente. Su explicación es la siguiente: "Decimos 'en algún momento y lugar', porque no determinamos si esa ayuda es asequible en cualquier momento de la vida de una persona... Decimos que no hay nadie que no reciba, en algún momento, esa ayuda. Después decimos 'mediata o inmediatamente', porque creemos que aquellos que tienen uso de razón reciben inspiraciones santas de Dios, y así, sin otra mediación, tienen gracia capacitante, y si cooperan

14. De Ecclessia militante, cap. 6; ed. Giuliano, vol. 2,

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con ella, pueden disponerse para la justificación; y, finalmente, llegar a la salvación ".15 Contra su propia postura, planteó la siguiente objeción: "El comienzo de la salvación es la fe... Pero muchos no tienen suficiente ayuda de Dios para llegar a la fe, dado que el evangelio aún no les ha sido anunciado, y muchos más en el pasado no tuvieron tal ayuda, dado que la predicación del evangelio no les ha alcanzado ". Su respuesta es la siguiente: "Este argumento sólo prueba que no todos reciben la ayuda por la cual pueden convertirse y creer inmediatamente, pero no prueba que a algunas personas simplemente les falte ayuda suficiente para la salvación. La gente a quien aún no se ha predicado el evangelio, pueden conocer la existencia de Dios mediante las criaturas, y así pueden ser movidos por la gracia preveniente para creer que Dios existe y recompensa a aquellos que le buscan, y a partir de esta fe pueden ser luego llevá-

is. De gratia et libero arbitrio, lib. 2, cap. S; ed. Giulií 16. De gratia... lib. 2, cap. 8; ed. Giuliano, vol. 4, 308.

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dos por Dios que les guía y ayuda, a oraciones y obras de caridad, y de esta forma pueden obtener, mediante la oración, una mayor luz de fe, que Dios fácilmente les comunicará, por sí mismo, o a través de la mediación de hombres o ángeles".™ No se nos dice si esta "mayor luz de fe" significa que llegaría a la fe explícita en Cristo, ni es seguro que Belarmino creyera, como Sto. Tomás, que esta fe explícita en Cristo era necesaria para todo el mundo en la era del Nuevo Testamento. Sin embargo, el hecho de que Belarmino usara la expresión "una mayor luz de fe", sin especificar que tuviera que ser fe explícita en Cristo, sugiere que puede haber reconocido la fe implícita en Cristo como suficiente para las incontables generaciones de personas que, para entonces, se sabía que habían vivido sin haber escuchado nunca la predicación del evangelio. En todo caso, está claro que para Belarmino, tales personas no podrían haberse salvado sin, al menos, el deseo de ser bautizados y formar parte de la

i, vol. 4, 301.

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Iglesia. Si tenían sólo la fe cristiana implícita, sólo podían haber tenido un deseo implícito de bautismo y pertenencia a la Iglesia. Así, la cuestión de si Belarmino creía que la fe cristiana implícita y un deseo implícito de pertenencia a la Iglesia podían ser suficientes para la salvación, depende de lo que entendiera por la "mayor luz de fe" que, según él confiaba, recibirían todos los que correspondieran a los dones de gracia que recibían de Dios. El siguiente teólogo jesuita cuya contribución a nuestro tema consideraremos, es Francisco Suárez, que pasó la mayor parte de su carrera docente en España, pero enseñó también en el Colegio Romano de 1580 a 1585. FRANCISCO

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el evangelio. Para el año 1580, cuando Suárez empezó a dar clase en Roma, era obvio que vastas multitudes de personas en las regiones del mundo recién descubiertas, habían vivido y muerto en la completa ignorancia de la fe cristiana. Los misioneros no encontraron indicios de que ninguno de ellos hubiera sido nunca iluminado sobre la religión cristiana, según creían los teólogos medievales que ocurriría, si estaban haciendo todo lo que "estaba en su mano". Por otra parte, Dios ciertamente habría provisto a tales personas con los medios necesarios para su salvación. Suárez llegó a la conclusión de que la necesidad de fe cristiana explícita para la salvación debe ser comparable con la necesidad del bautismo y la pertenencia a la Iglesia. Esto significaba que la fe en Cristo explícita se requería, no por necesidad intrínseca, sino en virtud de una disposición positiva de Dios. De la misma forma que la falta de bautismo de hecho podía ser suplido por el deseo de recibirlo, la falta de fe en Cristo podía ser suplida por el deseo de tenerla. He aquí como lo explica.

S U Á R E Z , S.J.

(1548-1619)

Como hemos visto, la doctrina de Sto. Tomás y de los otros teólogos medievales fue que, desde la venida de Cristo, la fe cristiana explícita era de tal modo necesaria para la salvación, que si alguien fuera criado en la selva sin conocimiento de Cristo, Dios le enviaría un mensajero para que le predicara

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"La fe en Dios es per se, y como fue por así decirlo de la naturaleza del

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asunto, intrínsecamente necesaria para la justificación, porque sin ella nadie puede convertirse a Cristo como debe ser para ser justificado. Por otra parte, la fe explícita en Cristo, si es necesaria, lo es solo en razón de la disposición de Dios y una ley divina positiva. Y por tanto, si una persona hace todo lo que puede con algún tipo de ayuda o gracia, o al menos no pone obstáculo, es más seguro que será iluminada por Dios para llegar al conocimiento sobrenatural del propio Dios, a que sería iluminada para llegar a un conocimiento explícito sobre Cristo. La razón es que, en relación a las cosas que son necesarias sólo en virtud de institución divina y ley positiva, Dios normalmente, incluso en caso de necesidad, no ejercita providencia ex-.lordinaria, de modo que tales medios ;nedan alcanzarse y aplicarse. Más bien, es normal que baste que el deseo o la voluntad usen tales medios, como ocurre claramente en relación al bautiso y la confesión"." La objeción que se plantea es la de ¿ue esto significaría que algunas perso-

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ñas podrían salvarse fuera de la Iglesia. Suárez responde: "En cuanto a la objeción basada en el dictamen: 'Fuera de la Iglesia no hay salvación', algunos dicen (cfr. Cano, De locis, cap. 3), que esta proposición debe interpretarse en referencia a la Iglesia universal que siempre ha existido™, y no a la Iglesia especialmente instituida por Cristo. Pero esa respuesta no es satisfactoria, porque hay siempre sólo una Iglesia, y el concilio en realidad habla de la Iglesia de Cristo, y de esta Iglesia debe ser verdad, en cierto sentido, que fuera de ella no hay salvación. Es mejor entonces responder con la distinción entre necesidad m re e in voto; así, nadie puede salvarse si no entra en esta Iglesia de Dios ya sea de hecho, o al menos por deseo. Esta es la respuesta de Belarmino. Es obvio que nadie está de hecho en esta Iglesia sin ser bautizado, y sin embargo puede salvarse, porque de la misma manera que el sólo deseo del bautismo puede bastar, así también el deseo de entrar en la Iglesia. Afirmamos lo mismo de cualquiera que tenga fe en

De fide theologica, Disp. 12, sect. 4, n. I I . : Este sería la ecc/ess/o ab Abel, a la que pertenecentodos los justos y sólo ellos.

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Dios, y sincero arrepentimiento de su pecado, pero no esté bautizado, si ha llegado a la fe explícita en Cristo o sólo a la implícita. Porque, con fe implícita en Cristo puede tener un deseo implícito de bautismo, que, según enseña Sto. Tomás, puede ser suficiente ".'9 De los términos que utiliza aquí, podemos deducir que Suárez consideraba equivalente tener fe implícita en Cristo y tener el deseo de fe en Cristo. Esta fe o deseo implícito tendría que estar enraizado en la fe de la persona en Dios, la cual, según Suárez, Él haría siempre posible para aquellos que estaban haciendo todo lo que estaba en su mano para complacerle. Esto, por supuesto, era el corolario de su creencia en que Dios provee a todo el mundo la ayuda necesaria para la salvación, a menos que la persona ponga obstáculo para ello. Se objetó que la gente que nunca escucha el evangelio no recibe de Dios la ayuda que necesita para su salvación, a lo que Suárez replicó que, incluso en este caso, Dios sigue facilitando ayuda suficiente. Lo explica así:

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"Otro modo de explicar esta suficiencia se indica en estas palabras del primer capítulo de Juan: 'Él era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo' (Jn 1,9). Los Padres interpretan estas palabras en referencia a una iluminación interna y sobrenatural, que según sostienen, es comunicada a todos los adultos, umversalmente, en lo que depende de Dios. Según esta interpretación, incluso a aquellos infieles a quienes el evangelio de la fe cristiana nunca les ha sido predicado por los hombres, Dios proporciona un medio por el que son iluminados y movidos suficientemente a un acto de fe, siempre que no pongan obstáculos. Y Dios hace esto ya sea buscando una forma extraordinaria de enviar un predicador, o instruyéndoles mediante el ministerio de ángeles, o por la iluminación y llamada interior del propio Dios, con el resultado de que para todos resulta cierta la afirmación: 'Mira, que estoy a la puerta y llamo'" (Ap. 3, 20)»

19. De fide theologica, disp. 12, sect. 4, n. 22. La refereí cía a Sto.Tomás es a III, q.69, a.4, ad 2. 20. De auxilüs gratiae, lib. 4: De auxilio sufftcienti, n. 17.

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Del modo como Suárez comienza su respuesta, apelando a la interpretación de ]n 1,9 en términos de una iluminación interior, está claro que prefería esta explicación a la que requería de Dios el envío de un predicador o un ángel a aquellos que nunca habían oído la predicación evangélica. Su avance en relación a San Roberto Belarmino consiste en el reconocimiento claro de que la fe implícita en Cristo, o el deseo de tal fe, sería suficiente para aquellos que nunca habían oído la predicación del evangelio, o que tal fe o el deseo de ella, sería también la base para un deseo implícito del bautismo y la pertenencia a la Iglesia. En otras palabras, para Suárez, estos requisitos para la salvación se reducían a la necesidad de fe en Dios, para la cual el propio Dios daba luz a aquellos que no pusieran obstáculo. El tercero de los teólogos jesuítas del Colegio Romano que consideraremos, coincidía con la solución propuesta por Suárez, pero la aplicó de manera que se acercó al pensamiento católico moderno mucho más de lo que nadie lo había hecho antes.

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JUAN

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(1583-1660)

Juan de Lugo enseñó en el Colegio Romano desde 1621 hasta 1643, y posteriormente fue nombrado cardenal, como lo había sido antes Roberto Belarmino. A la cuestión de la posibilidad de salvación para aquellos que nunca habían tenido oportunidad de escuchar el mensaje del evangelio, dio la misma respuesta que había dado Suárez: que recibirían la gracia con la que poder vivir según la ley natural, y si la observaban, serían iluminados de manera que pudieran llegar a la fe en Dios, y con ésta, podrían tener el deseo implícito de la fe cristiana, el bautismo y la pertenencia a la Iglesia, que sería suficiente para su salvación. Sin embargo, De Lugo fue más lejos que Suárez y Belarmino al aplicar esta solución, no sólo a aquellos que nunca habían oído la predicación del evangelio, sino también a los que sabían de Cristo, pero, o bien no creían en él, o tenían una fe que no era ortodoxa. De Lugo se atrevió a sugerir que los herejes, judíos y musulmanes podrían no condenarse, contra lo que había afirmado el concilio de Florencia, sin:

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que, por el contrario, podrían salvarse a través de su fe sincera en Dios. He aquí como lo expresa: "Aquellos que no creen con la fe católica pueden dividirse en diversas categorías. Hay algunos que, aunque no creen todos los dogmas de la religión católica, reconocen al único Dios verdadero; estos son los Turcos y todos los musulmanes, así como los judíos. Otros reconocen al Dios trino y a Cristo, como hacen la mayoría de los herejes... Ahora bien, si esas gentes están excusadas del pecado de infidelidad por ignorancia invencible, pueden salvarse. En cuanto a aquellos que están en ignorancia invencible sobre algunos artículos de fe pero creen otros, no son formalmente herejes, sino que tienen fe sobrenatural por la que creen artículos verdaderos, y sobre esta base pueden realizar actos de contrición perfecta, por los que pueden ser justificados y salvados. Lo mismo hay que decir de los judíos, si hay algunos que estén invenciblemente equivocados sobre la religión cristiana; porque aún así pueden tener una fe sobrenatural verdadera en Dios, y en otros artí-

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culos basados en la Escritura que ellos aceptan, y así, con esta fe pueden tener contrición, por la cual pueden ser justificados y salvados, con tal de que la fe explícita en Cristo no se requiera con necesidad de medios, como será explicado después. Por último, si algunos turcos o musulmanes estuvieran en un error invencible sobre Cristo y su divinidad, no hay razón por la que no pudieran tener una fe sobrenatural verdadera sobre Dios como el que recompensa sobrenaturalmente, dado que su fe en Dios no está basada en argumentos deducidos de la creación natural, sino que tienen su fe de la tradición, y esta tradición deriva de la Iglesia de los fieles, y ha sido transmitida aunque está mezclada con errores de su secta. Dado que tienen relativamente suficientes motivos para la fe en las doctrinas verdaderas, no se ve por qué no podrían tener una fe sobrenatural en ellas, dado que en otros aspectos no son culpables de pecar contra la fe. En consecuencia, con la fe que tienen, pueden llegar a un acto de perfecta contrición" .2i

21. De virtute fidei d'mnae, disp. 12, n. 50-51.

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Contra su propia postura, De Lugo, propone y contesta la siguiente objeción: "Se deduciría que un judío u otro no cristiano podría salvarse; porque podría tener fe sobrenatural en el único Dios, y ser invenciblemente ignorante sobre Cristo. Pero tal persona no sería un cristiano, porque se llama cristiano a alguien en base a su reconocimiento de Cristo. Pero esa conclusión parece inaceptable, y contraria a la enseñanza del papa Bonifacio en la Bula Unam Sanctam, y el Decreto Firmiter del papa Inocencio III, donde se dice que no hay salvación fuera de la Iglesia". De Lugo ofrece la siguiente respuesta: "La posibilidad de salvación para tal persona no se rige sólo por la naturaleza del caso; es más, esa persona no debería ser llamada no cristiano, porque, aunque no haya sido incorporado visiblemente a la Iglesia, sin embargo, interiormente tiene en común con la Iglesia la virtud de la fe habitual y actual, y a los ojos de Dios será contado entre los cristianos".n

11. De virtute fidei divinae, disp. 12, n. 104.

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Creo que lo que acabo de citar justifica mi afirmación de que De Lugo se acercó a la postura católica moderna sobre la salvación de aquellos que están "fuera de la Iglesia", más de lo que lo habían hecho cualquiera de sus predecesores. Obviamente, su postura depende de su reconocimiento de que los herejes, judíos y musulmanes podrían no ser culpables de infidelidad, al contrario de lo que pensaban Sto. Tomás y los teólogos medievales. Según el punto de vista de los cristianos medievales, la falta de fe cristiana sólo podría ser inocente en aquellos que no hubieran oído nada sobre Cristo. Les parecía evidente que los judíos eran culpables de rechazar a Cristo, que los musulmanes eran los enemigos de la fe cristiana y que los herejes eran culpables de pecar contra la fe verdadera. ¿Cómo llegó De Lugo a esta idea de que al menos algunos de entre esas tres clases de personas podrían, en realidad, no ser culpables de infidelidad? Según parece, es el resultado de prestar atención al proceso por el cual la gente llega a la fe, cosa que los teólogos medieva-

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les no habían hecho. Esto le llevó a darse cuenta de que no era suficiente haber oído de Cristo para convertir en culpable a la falta de fe. Gentes como los judíos y los musulmanes podrían haber oído de Cristo, y sin embargo no estar en conciencia obligados a aceptar la religión cristiana. Así es como explicaba su postura: "Se debería advertir, con Suárez, que hay un cierto estado intermedio de aquellos a quienes la fe no ha sido propuesta suficientemente como para estar obligados a aceptarla, pero que han oído bastante como para estar obligados a investigar sobre ella y examinar los motivos para creer en la enseñanza de la fe. Así, mientras una primera predicación de la fe podría no ser suficiente para imponer una obligación próxima de creer, podría bastar para una obligación remota. Las personas en esta situación, que abundan hoy día entre los herejes, los paganos, y especialmente entre los Turcos y otros musulmanes, si no ejercitan la diligencia requerida (en investigar más a fondo), ya no tendrán

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una ignorancia que sea invencible e inculpable. Sin embargo, si ejercitan la diligencia requerida, pero aún así no son capaces de encontrar suficiente conocimiento para una decisión prudente de abrazar la fe cristiana, su ignorancia seguirá siendo invencible" .n De Lugo aplicó también este tipo de análisis al caso de la persona bautizada siendo niño en una secta herética; aquí la pregunta es: ¿cuándo se convierte tal persona en culpable del pecado de herejía? Respondió: "Alguien que es bautizado siendo niño por herejes, y es criado por ellos en una falsa doctrina, cuando alcanza la edad adulta, podría no ser culpable durante un tiempo de pecado contra la fe católica, dado que no le ha sido presentada en una forma suficiente como para obligarle a aceptarla. Sin embargo, si la fe católica le fuera propuesta posteriormente de una manera suficiente como para obligarle a su aceptación, y a abandonar los errores contrarios a ella, y él todavía persistiera en su error, entonces sería hereje".2*

23. De virtute fidei divinae, disp. 18, n. 25. 24. De virtute fidei divinae, disp. 20, n. 149.

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Llegados a este punto, es importante para nosotros intentar captar lo revolucionarías que deben haber resultado para sus contemporáneos estas ideas de De Lugo. No en vano, el concilio de Florencia había declarado materia de fe que todos los paganos, judíos, herejes y cismáticos que murieran fuera de la Iglesia católica serían inevitablemente condenados al infierno. Sto. Tomás y toda la tradición medieval habían enseñado que no había salvación para nadie, en la era cristiana, sin fe explícita en Cristo. Estaban convencidos de que cualquiera que hubiera sabido de Cristo y no creyera en él, debía ser culpable del pecado de infidelidad, por el cual sería justamente condenado. Los papas y concilios medievales habían declarado, una y otra vez, que fuera de la Iglesia no había salvación. Y aún así, aquí tenemos a un teólogo católico, enseñando en Roma, que se atreve a sugerir, no sólo que aquellos que nunca hubieran oído de Cristo podrían salvarse, sino que algunos judíos, musulmanes y herejes podrían no ser culpables del pecado de infidelidad, y en ese caso, podrían encontrar la salvación a través de su fe sincera en Dios y la contrición por

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sus pecados. La presunción medieval había sido que, todo el que sinceramente buscara la verdad, sería inevitablemente conducido a abrazar la fe cristiana ortodoxa. De Lugo se atrevió a sugerir que algunos que buscaban con sinceridad la verdad, podrían no reconocerla en la religión cristiana, y podrían, con todo, ser salvados por la fe en Dios a quien encontraron en su propia

religión. ¿Cómo llegó De Lugo a estas revolucionarias ideas? Fue mediante la reflexión de los datos de la fe a la luz del conocimiento humano recién adquirido. En primer lugar estaba el reciente conocimiento de la existencia de vastos continentes cuyos habitantes habían vivido durante siglos sin fe cristiana. Esto llevó tanto a los Dominicos como a los Jesuítas a la conclusión de que la salvación debe ser posible, incluso en Ja era cristiana, mediante la fe en Dios sin fe explícita en Cristo. El otro dato recién conocido pertenece al campo de la psicología humana: a saber, el reconocimiento de que una investigación sincera sobre las afirmaciones de la religión cristiana, podría dejar a algunas personas no convencidas de su verdad, y que,

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hasta que estuvieran seguras de ésta, no eran culpables de pecado al rechazarla. Lo que en estos teólogos católicos de los siglos XVI y XVII encontramos, es una gran apertura a la verdad, cualquiera que sea la fuente de donde venga, y la disposición a re-evaluar ideas tradicionales y presupuestos a la luz de conocimientos humanos recientemente adquiridos. Es de admirar, no sólo su honestidad al hacer frente a los problemas que los descubrimientos de su época les plantearon, sino también su coraje a la hora de proponer soluciones que, no sólo se oponían a la tradición teológica anterior, sino que parecían también contradecir la enseñanza de papas y concilios medievales de que no había salvación fuera de la Iglesia. Su actitud fue quizá mejor expresada por Suárez, cuando dijo, refiriéndose a esos decretos que, en cierto sentido debe ser verdad que no hay salvación fuera de la Iglesia. Consideraron su misión determinar en qué sentido esto podía ser aún verdad, cuando se examina a la luz de los conocimientos que los cristianos medievales no habían tenido.

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No es de sorprender que tales ideas encontraran oposición dentro de la Iglesia Católica, por parte de aquellos que se aferraban a los puntos de vista más tradicionales. Como suele ocurrir, la reacción de los "tradicionalistas" llevó a estos teólogos a expresar sus puntos de vista de una forma extrema, con el resultado de que algunas de sus proposiciones se encontraron con la censura oficial de Roma. Entre aquellos que fueron más críticos con la doctrina que los jesuítas estaban enseñando en el Colegio Romano, estaba un teólogo católico de la Universidad de Lovaina, Miguel Bayo (latinizado como Baius: 1513-1580). Aunque afirmaba ser un fiel seguidor de S. Agustín, sus enseñanzas sobre las cuestiones relativas a la naturaleza humana y la gracia fueron primero censuradas por la facultad de teología de París, y luego por Roma. Entre sus setenta y nueve proposiciones condenadas por el papa Pío V en 1567, estaban las siguientes: "25. Todas las palabras de los infieles son pecados, y las virtudes de los filósofos (paganos) son vicios".25

25. DS 1925.

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"68. La infidelidad puramente ne- J A N S E N I S M O gativa en aquellos a los que no ha sido Cornelio Jansenio (1585-1638) mupredicado Cristo, es un pecado".26 rió en la comunión de la Iglesia CatóA partir del tenor general de las selica como obispo de Iprés. Sólo dos tenta y nueve proposiciones que fueaños después de su muerte, con la puron censuradas por Roma, resulta blicación de su libro titulado Augustiobvio que Bayo estaba propagando nus, estalló la controversia sobre sus una rígida forma de agustinismo que enseñanzas. Tomando de San Agustín no representaba la corriente general de sus argumentos contra lo que juzgaba la enseñanza católica. Los hechos prolos errores Pelagianos y semi-Pelagiabaron, sin embargo, que este rígido nos de su propio tiempo, Jansenio deagustinismo ejercía una fuerte atracnunció ciertas doctrinas enseñadas por ción para muchos católicos en los los jesuitas como un resurgimiento del siglos XVII y XVIII. Contra la postusemi-Pelagianismo. Sin embargo, fue la ra positiva enseñada por los jesuitas en doctrina de Jansenio y no la de los jerelación a la posibilidad de salvación suitas, la que fue censurada por Roma. sin fe cristiana explícita, hubo una En 1653 el papa Inocencio X condenó reacción que explica el hecho de que cinco proposiciones que se contenían esta postura optimista tardara tanto literal o sustancialmente en su libro tiempo en prevalecer dentro de la IgleAugustinus. La quinta de estas proposia Católica. El movimiento reacciosiciones es la siguiente: nario más importante e influyente dentro del catolicismo durante ese pe"Es semipelagiano decir que Cristo riodo, es conocido como Jansenismo. murió o que derramó su sangre absolutamente por todos los hombres".27 El papa declaró que si esta proposición se entiende en el sentido de que

26. DS 1968. 27. DS 2005.

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Cristo murió sólo por aquellos que estaban predestinados a la salvación, entonces es herética.28 No hace falta decir que la posición de los jesuitas había estado basada en la universalidad y sinceridad del designio salvífico divino, que significaba que Dios ofrecía a todo el mundo la gracia necesaria para su salvación. Afirmar que Cristo había muerto sólo por aquellos que estaban predestinados a la salvación significaría negar que Dios ofrece la gracia necesaria para la salvación a aquellos que no estuvieran ya salvados. A pesar de la condena de las cinco proposiciones por Roma, la doctrina del Augustinus ganó numerosos adeptos entre los católicos, incluyendo muchos clérigos y religiosos, durante la segunda mitad del siglo XVII, especialmente en Bélgica y Francia. En 1690 el papa Alejandro VIII autorizó la publicación de un decreto del Santo Oficio, en el cual se condenaban treinta y una

28. DS 29. DS 30. DS 31. DS 32. DS 33. DS

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proposiciones encontradas en los escritos de teólogos jansenistas. Entre ellas, las siguientes son especialmente pertinentes a nuestro tema. "4. Cristo se entregó como oblación a Dios por nosotros: no sólo por los elegidos, sino por todos y sólo los fieles".29 "5. Paganos, judíos, herejes y otros de esa clase no reciben absolutamente ninguna influencia de Jesucristo; de donde se deduce que sus voluntades son débiles e indefensas, totalmente faltas de gracia suficiente ".30 "