Götter und menschliche Willensfreiheit: Von Lukan bis Silius Italicus 9783406625596, 9783406636264, 3406625592

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Heft 

Thomas Baier (Hrsg.)

Götter und menschliche Willensfreiheit Von Lucan bis Silius Italicus

Götter und menschliche Willensfreiheit Von Lucan bis Silius Italicus herausgegeben von THOMAS BAIER unter Mitarbeit von FERDINAND STÜRNER

VERLAG C.H.BECK MÜNCHEN

Bibliographische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

1. Auflage. 2012 © Verlag C.H.Beck oHG, München 2012 ISSN 1610-4188 ISBN Buch 978 3 406 62559 6 ISBN eBook 978 3 406 63626 4

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INHALT Vorwort ...........................................................................................................

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I. Grundlagen ..................................................................................................

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Frederick Ahl: Humour, Chance, and Choices: Human and Divine in the Aeneid ...................................................................................................... Christiane Reitz: Vocem fata sequuntur: Entscheidungsfindung und epische Konvention in der flavischen Epik........................................................... Ulrich Eigler: Fama, fatum und fortuna: Innere und äussere Motivation in der epischen Erzählung ............................................................................ II. Lucan..........................................................................................................

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Christine Walde: Fortuna bei Lucan – Vor- und Nachgedanken .................... 57 Gianna Petrone: I prospera fata di Pompeo in Lucano................................... 75 Shadi Bartsch: Ethical Judgment and Narratorial Apostrophe in Lucan’s Bellum Civile............................................................................................ 87 Paolo Esposito: Su alcuni miti tragici in Lucano e nell’epica flavia .............. 99 Michael Erler: Der unwissende Erzähler und seine Götter. Erzählperspektive und Theologie bei Lukan und in Vergils Aeneis ......... 127 Alfredo Casamento: Quando gli oracoli passano di moda: L’episodio di Appio e Femonoe nel quinto libro della Pharsalia di Lucano ................. 141 Paolo Asso: Tears in Lucan............................................................................. 159 III. Statius ....................................................................................................... 171 Sylvie Franchet d’Espèrey: Médiations dans la Thébaïde de Stace................ 173 William J. Dominik: Critiquing the critics: Jupiter, the gods and free will in Statius’ Thebaid........................................................................................ 187 IV. Valerius Flaccus ........................................................................................ 199 Eckard Lefèvre: Valerius Flaccus’ Argonautica: Gedanken zum Problem der Willensfreiheit und zum Sinn............................................................. 201 Thomas Baier: Reden über Götter: Zum Umgang valerianischer Helden mit dem Numinosen ....................................................................................... 219

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Inhaltsverzeichnis

V. Silius Italicus .............................................................................................. 233 Marco Fucecchi: Epica, filosofia della storia e legittimazione del potere imperiale: la profezia di Giove nel libro III dei Punica (e un’indicazione di percorso per l’epos storico) ......................................... 235 Jochen Schultheiß: Philosophie des Willens und Erzählstruktur: Die Scheidewegszene in den Punica des Silius Italicus ................................. 255 Bibliographie .................................................................................................. 275 Register........................................................................................................... 297

VORWORT Unter dem Eindruck der modernen Hirnforschung entflammte in den letzten Jahren eine Debatte über die Existenz des freien Willens. Die Frage nach der Selbstbestimmtheit menschlichen Tuns dürfte in allen Kulturen in irgendeiner Weise gestellt worden sein; doch hat sie gerade in der Literatur des klassischen Altertums besonders tiefe Spuren hinterlassen. Einerseits wird literarische Begabung selbst göttlicher Begeisterung zugeschrieben, mithin einem Zustand der mania oder der Ekstase zugerechnet. 1 Andererseits wird in der philosophischen Fachschriftstellerei und im Epos das Handeln von Personen im Spannungsfeld von äußerer Beeinflussung und innerer Selbstbehauptung betrachtet. Das Epos bedient sich zur Erörterung dieser Thematik unter anderem einer Götterhandlung, die das Geschehen begleitet, überhöht oder, je nach Sichtweise, determiniert. Götterapparate haben im antiken Epos eine lange Tradition, sie sind ein gattungsbestimmendes Kennzeichen und können prinzipiell drei unterschiedliche Funktionen aufweisen: Sie lassen sich unter religiösem Aspekt interpretieren, als erstarrte Übernahme literarischer Tradition sehen und schließlich als psychologische Chiffren oder soziale Metaphern lesen. Die römische Religion unterscheidet in dem von Mucius Scaevola so benannten Konzept der religio tripertita ihrerseits drei Erscheinungsweisen der Religion, die sich mit gewissen Abstrichen auf die drei genannten Funktionen beziehen lassen. Für das im Rahmen dieses Sammelbandes gestellte Thema ist vor allem die dritte Ausprägung der Religion, die religio civilis, also ihre soziale Bedeutung, von Interesse. Die Götter im Epos wiederum scheinen auf das Sozialverhalten ihrer Protagonisten erheblich einzuwirken, indem sie bestimmte Affekte auslösen. Götter und Emotionen stehen folglich in einem Wechselspiel. Außerdem wirft göttliches Eingreifen immer wieder die Frage nach der Freiheit und Verantwortlichkeit des Individuums auf. Die neuere altphilologische Forschung auf diesem Gebiet dürfte ihren entscheidenden Anstoß durch die Arbeit von E. R. Dodds 2 erhalten haben. In ihr wird gezeigt, daß im homerischen Epos durch das Eingreifen der Götter gleichsam das Innenleben der Menschen nach außen verlegt wird. Die Akteure führen ihr Verhalten auf göttliches Wirken zurück. Sie verstehen dieses allerdings nicht im Sinne einer Entlastung von der Verantwortung, sondern als auf rationalem Wege nicht zu erklärende psychische Beeinflussung. Offenbar spürte man eine wie auch immer geartete ‚dämonische Kraft‘ am Werk. Was hier als psychische Beeinflussung beschrieben wird, läßt sich aus Sicht des antiken Epos nicht auf natürliche Weise erklären, sondern verweist auf den Bereich des Übernatürlichen. ___________________________

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Eine geistesgeschichtliche Einordnung findet sich bei Lange-Eichbaum / Kurth 1967, 216–218. Dodds 1952, dt.: 1970.

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Vorwort

Dem Glauben an die Wirksamkeit von Göttern oder numinosen Kräften kommt in der Antike eine gewisse Plausibilität zu. Allerdings ist das Eingreifen des Göttlichen in die Wirklichkeit durch Rationalität konzeptionalisiert, d.h. es wird zwischen Ursache und Wirkung unterschieden, mithin ein Kausalitätsverhältnis vorausgesetzt. 3 Das System göttlicher Eingriffe ist gewissermaßen eine Dublette für eine natürliche psychologische Begründung. Alle Abweichungen vom normalen Verhalten, deren Gründe nicht unmittelbar einsichtig sind, werden vom handelnden Subjekt oder vom außenstehenden Beobachter einer übernatürlichen Kraft zugeschrieben, genauso wie eine Abweichung vom normalen Witterungsverlauf oder vom normalen Verhalten einer Bogensehne. 4 Es findet somit eine Personalisierung numinoser Mächte statt. Diese aus den homerischen Gesängen bekannte Vorstellungswelt findet cum grano salis im römischen Epos ihren Niederschlag. Auch dort lassen sich die Götter teilweise als Externalisierungen menschlicher Leidenschaften verstehen. 5 Insofern ist die schon durch die literarische Tradition bedingte Übernahme der Götterapparate in das römische Epos in ihrer Funktion dem griechischen Vorbild nicht unähnlich. 6 Allerdings gibt es durchaus Unterschiede, die in der Andersartigkeit der römischen Religionsauffassung wurzeln. Im römischen Denken herrscht weniger die Vorstellung von eingreifenden oder erscheinenden Göttern. Vielmehr werden die Götter wie Magistrate betrachtet, denen die Menschen bestimmte Pflichten schulden. Sie ‚äußern‘ sich folglich bei Amtshandlungen, während des Vollzugs religiöser Riten und wenn sie zornig sind. Im letzten Fall besteht ihre ‚Sprache‘ aus Epidemien, Katastrophen, Niederlagen. Man erwartet Schutz von den Göttern in der Not, ist aber ängstlich darauf bedacht, ihr Eingreifen nicht leichtfertig herauszufordern. 7 Die Menschen verhalten sich, so Seneca, den Göttern gegenüber wie Clienten vor ihren Patronen. 8 Die römischen Götter sind insofern weniger autonom als die griechischen, als sie in das gesellschaftliche Leben eingebunden sind. Ihre Anerkennung obliegt einem Senatsbeschluß. 9 Zeichen der Götter sind nicht aus sich heraus verständlich oder gar eindeutig, sondern müssen von Magistraten gedeutet werden, unterliegen also menschlicher Interpretation. 10 Wie Dodds hinter der Personalisierung des Unerklärlichen im griechischen Epos eine Form der Rationalisierung erkannt hatte, so gilt das auch ___________________________

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Kahl 2005, 88–109, hier: 89. Vgl. Dodds 1952, 11. Für Vergil vgl. Stahl 2008, 309–330. Vgl. Erler 2008, 14–31. Scheid 1998, 126. Epist. 47, 18: (servi) colant potius dominum quam timeant. [...] id dominis parum non esse quod deo sat est. 9 Vgl. Tert. Apol. 5, 1, der die Praxis ironisiert, derzufolge die Menschen bestimmen, wer Gott ist. 10 Vgl. Cic. div. 2, 91; DH 2, 6. Man vergleiche Jasons Orakeldeutung bei Valerius Flaccus, Arg. 1, 241–251.

Vorwort

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für die Römer: Indem göttliches Wirken mit magistratischem Handeln in Parallele gesetzt wird, wird es berechenbar. Schicksal und tragische Verkettungen sind zwar weiterhin wirkmächtig, aber sie sind von menschlichem Handeln abhängig. Göttlicher Zorn erscheint als Folge menschlicher Verfehlung, ist also nach dem Schema Ursache und Wirkung erklärbar. Es wird damit suggeriert, die Menschen hätten ihr Schicksal in der Hand. 11 Außerdem unterstellen die Römer grundsätzlich eine Harmonie zwischen göttlicher Weltlenkung und römischer Geschichte; sie sehen das römische Reich im Einklang mit dem göttlichen fatum. 12 Diese Gewißheit gerät mit dem Ende der Republik allmählich ins Wanken. Lucan schafft den Götterapparat ganz ab, fatum, fortuna und göttliche Mächte im allgemeinen spielen jedoch im Denken der Figuren weiterhin eine wichtige Rolle. 13 Valerius Flaccus kehrt formal wieder zum Typus des traditionellen Götterapparates zurück. Auch folgt in seinen Argonautica anders als bei Lucan der Handlungsablauf wieder einem Götterplan. Doch ist das Ethos der Figuren gegenüber der Aeneis grundlegend verändert. An die Stelle der vergilischen pietas ist der Ruhmesgedanke getreten. Während die durch den vergilischen Juppiter verkündeten fata auf die römische Weltherrschaft zielen, erklärt der valerianische Göttervater, er werde die Weltherrschaft demjenigen Volk überlassen, das sich am besten bewähre. Der Maßstab der Beurteilung scheint dabei die Erlangung von Ruhm zu sein. 14 Silius Italicus’ Punica sind indes ein stark stoisch geprägtes Epos, 15 das vor allem die sich selbst genügende virtus 16 in den Mittelpunkt stellt. Der pompös in Szene gesetzte Götterapparat ist eine Verneigung vor dem vom Dichter verehrten Vergil, entbehrt jedoch nicht feiner ironischer Distanzierung, 17 wirkt bisweilen als literarische Spielerei. Statius schließlich kehrt das Dämonische am göttlichen Wirken hervor. Das Irrationale entfaltet in der Thebais zerstörerische Wirkung; offenbar hat der Autor den Glauben an die Möglichkeit seiner völligen Bezwingung verloren, 18 ist jedoch um dessen Einhegung bemüht. Dies drückt sich im Bild von der ara clementiae im 12. Buch aus. 19 ___________________________

11 In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn Valerius Maximus im ersten De neglecta religione betitelten Buch Schicksalsschläge in der römischen Geschichte auf die Vernachlässigung religiöser Pflichten zurückführt; vgl. Baier 2002, 83–97. 12 Vgl. Latte 1960, 61. 13 Friedrich 1938, 391–423. 14 Vgl. Mehmel 1934, 89–98 zu dem gegenüber Vergil abgeschwächten fatum-Begriff bei Valerius. Billerbeck 1986, 3116–3151, hier: 3130 sieht dahinter „kaum mehr als das obligate stoische Kolorit der Zeit“. 15 Das hat v. Albrecht 1964 in seiner grundlegenden Monographie gezeigt. 16 13, 633: ipsa quidem virtus sibimet pulcherrima merces. Vgl. dazu Billerbeck (Anm. 14), 3135. 17 Vgl. Delz 1995, 143–172, hier: 149–151. 18 Vgl. dagegen die Bändigung des furor impius in Verg. Aen. 1, 294. 19 Dazu ausführlich Baier 2007, 159–170.

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Vorwort

Während die Frage nach dem Wirken der Götter und der Bedeutung des fatum bei Vergil ausführlich diskutiert wird, steht eine gründliche Behandlung dieser Thematik für die neronische und flavische Epik noch aus. Dazu möchte der vorliegende Band mit Untersuchungen zur Balance zwischen göttlichem Eingreifen und menschlicher Willensfreiheit in den Epen von Lucan bis Silius Italicus einen Beitrag leisten. Die Aufsätze gehen zu einem großen Teil auf eine Tagung zurück, die im Februar 2010 in Würzburg stattgefunden hat. Für die Aufnahme des Bandes in die Reihe „Zetemata“ weiß ich mich ich den Hauptherausgebern Eckard Lefèvre und Gustav Adolf Seeck zu tiefem Dank verpflichtet. Innerhalb des Verlags standen Herr Stefan von der Lahr und Frau Dorothee Bauer mit umsichtiger Hilfe zur Seite. Bei der Konzeption des Buches hat sich Herr Ferdinand Stürner durch engagierte und kritische Mitwirkung große Verdienste erworben. Bei den redaktionellen Arbeiten standen Clemens Schlip und Christoph Vornberger unterstützend zur Seite. Ihnen allen sei an dieser Stelle nachdrücklich gedankt. Würzburg, im März 2012

Th. B.

I GRUNDLAGEN

Frederick Ahl

HUMOUR, CHANCE, AND CHOICES: HUMAN AND DIVINE IN THE AENEID The earliest Greek narrative of descent into the underworld (as opposed to summoning the dead among the living) is in a comedy, Aristophanes’ Frogs, performed in 405 BC. Dionysus “himself”, wearing a lion skin over his saffron robe travels there to bring back the recently deceased Euripides, and Charon, ferryman of the dead, whose name Diodorus Siculus (1, 96, 8) claims is Egyptian for “boatman”, makes his stage debut. If Charon is a stock figure in comedy, as is sometimes assumed, his presence as a character is neither attested nor likely in any other Attic Comedy whose title we know. Euripides, of course, had mentioned Charon on stage some forty years before Frogs in his tragedy Alcestis (252–257) – though he did not introduce him as a character. Alcestis, as she lies dying, claims she can see him. Alcestis was the final play in a tragic tetralogy, the spot usually reserved for a satyr play. Much in it evokes comedy rather than tragedy. Indeed, Heracles, whose behaviour in the play is often humorous, calls the people of Pherae not citizens but kometai, “villagers” (Alcestis 476), a term Aristotle associates with the origins of comedy. 1 Charon makes a few other appearances in performance texts. Seneca describes him in Hercules Furens, 762–777. And in the second century AD, Lucian, in Dialogues of the Dead (2, 3, 9) represents him conversing with both Hermes and the dead, and conveying the cynic philosopher Menippus across the Styx into an underworld which neither Menippus, as a cynic, nor Lucian, as an Epicurean, would have believed in. 2 Lucian tells of another visit to the mythic underworld in his True History, a work he prefaces with a warning to readers not to believe anything he tells them and that he concludes with a (false) promise to write of his further adventures in a subsequent book (True History 2, 47). One does not have to believe in the mythic underworld to write about it. But when Virgil introduces the same mythic Charon as a person in Aeneid 6, we approach him differently. We are reluctant to consider Virgil humorous, although his Charon recalls his Aristophanic predecessor, and although Virgil himself was, like Lucian, an Epicurean and probably did not, therefore, believe in an afterlife. 3 Virgil is still commonly read as if he were a Pythagorean, Stoic, or pro___________________________

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Poetics 1448a 34–36; see Ahl 1997, 9–25. Lucian also has the “living” Menippus claim, jestingly, to have visited the underworld in his Menippus, perhaps modelled on Menippus’ Nekuia. See Helm 1906. Charon’s boat, for instance, is more humorously flimsy in the Aeneid than in the Frogs and springs leaks under the weight of a live hero. Zinn 1960, 41–56 ventured a very brief overview of humour in Augustan brief poetry. But the topic of humour in Virgil

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Frederick Ahl

to-Christian. 4 He is swaddled in two millennia of Christian interpretation, which is built on the promise of an afterlife and which inclines to believe, as does Umberto Eco’s Jorge de Burgos, that God does not laugh. 5 The habit of reading Virgil as a non-laughing “believer” is so deeply ingrained that it is still heresy to question it in many circles. Nonetheless, there are more than a few touches of satirical humour even in Aeneid 6, where Aeneas visits two distinct underworlds: a mythic underworld, where his guide is the Sibyl and his ferryman Charon; and a Platonic, exclusively male, Elysian underworld the Sibyl knows nothing about. 6 She shows her ignorance when she asks the Orphic Musaeus, the only poet other than Punic Iopas named in the Aeneid, quae regio holds Anchises’ ghost, as if Elysium were, like Rome, divided into regiones, “boroughs”, where spirits have addresses, and where she supposes Anchises is somehow confined (6, 669–671). Musaeus’ response, that Elysium’s denizens have no fixed abode, silences the Sibyl. Virgil allows her no further direct comments. The consensus view of Virgil’s epic has little use for humour, which is minimally acknowledged even when undeniably present. Even in Wolfgang Polleichtner’s fine recent study of the emotions in Virgil, there is no discussion of humorous elements in, for example, Aeneas’ encounter with his mother Venus (1, 314– 410). 7 In it, Venus disguises herself as a virgo, an unmarried girl (thereby denying her motherhood), as Virgil notes repeatedly and emphatically. She becomes a venatrix , a “huntress”, rather than genetrix, “bearer of children”. 8 Her disguise is very stagy and her dissimulation is, as Aeneas points out, cruel. But it is also droll. Aeneas’ mother, disguised as a virgin, is recognisable to her son only when she sheds her clothes, thus looking like the nude Venus of Hellenistic and Roman art, and moving away from him. The poets who thunderously insist on what readers should (and should not) believe are not Virgil and Ovid, whose epics are full of gods, but Lucretius and Lucan, from whose epics the gods are largely absent. Lucretius argues for a material world of atoms and free will without a deterministic force or divine intervention: ___________________________

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has rarely received more then passing treatment in scholarship. For further discussion of Virgil’s underworld, see Ahl 2010, 47–58; also Reitz 1982 and Billerbeck 1983, 326–338. See Lühken 2002. Evidence that Virgil’s Epicureanism continued into his adulthood is ever mounting, as more is discovered about his links with the Epicurean philosopher Philodemus and his circle. See Armstrong / Fish / Johnston / Skinner 2004 with its extensive bibliography (323–342). For a general overview reflecting the scholarly consensus on how the epic gods work, see Feeney 1991; for a more philosophical approach to the topic of power and justice in the Aeneid, see Zetzel 1996, 297–319. See Ahl 2008, 363–382 and Ahl 2010, 47-58. Polleichtner 2009, 125–145. To catch the wordplay on Venus and venatrix, I have her “hunting for venison” in my translation (1, 318).

Human and Divine in the Aeneid

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gods, being perfect, do not contemplate imperfection and are not involved in human affairs. Lucan, generally taken to be a Stoic, reaches a similar conclusion from a different starting point: the sorry state of human affairs proves it we are lying when we say Jupiter is in charge: mentimur regnare Iovem (Pharsalia 7, 446). Lucan nowhere says or implies, however, that Virgil put Jupiter in charge. And while Virgil’s Jupiter sometimes claims that he is, Virgil mingles the language of determinism and freewill from the epic’s opening lines onwards. Aeneas comes to Italy fato, as “fate’s refugee” (1, 2), but is thrust by Juno “into so many spirals of chance, casus” (1, 10). Virgil uses the antithetical keywords of Stoic determinism (fatum) and Epicurean free will (casus) as if their juxtaposition were uncontroversial. He then asks his audiences a question: tantaene animis caelestibus irae? (Aeneid 1, 11): “Anger so great: can it really reside in the spirits of heaven?” Modern readers assume he is posing an inert rhetorical question, anticipating a passive “Yes!” rather than challenging us from the outset to interact with his text. Stoics, Epicureans, and Platonists in Virgil’s audience, however, would surely have answered “No!” Alain of Lille, who describes Lucan as a fulmen, “thunderbolt”, and Ovid as the anagram of fulmen, flumen, a “(flowing) river” (Anticlaudianus 2, 361–362), compares Virgil to an abyss, a semantic free fall down a chasm of almost infinite associations. 9 Finding a consistent (much less thunderous) editorial voice in Virgil is so hard that we sometimes generate thunder for Virgil by representing statements he assigns to his characters as expressions of his personal opinion. For Virgil subdues and camouflages personal views, creating a tension manifested in conflicts of tone. The humorous encroaches on the solemn (and vice-versa). Discussion of whether Jupiter (or other gods) control events should note which Virgilian characters, if not the narrator, make the statements we want to adduce as evidence, what motivation they may have, and what light is shed by the wider contexts in which these statements are made. Jupiter, for instance, sometimes speaks as if fate were fixed and he were in charge, especially when conversing with gods in private. Most famously, he declares to Venus that he has given Rome empire without end (1, 254–256 and 279). And this declaration serves as underpinning for the interpretation of the Aeneid as a paean of praise for Rome and its leader. But Virgil’s Jupiter is not an absolute ruler in a monotheist’s heaven or an earthly tyrant’s palace. He speaks differently when facing the competing claims of Venus and Juno in a public assembly of gods (10, 1–117). There, in a scene Servius (on Aeneid 10, 104) says is based on Lucilius’ first satire, Jupiter declares that divine quarrelling has made a treaty between Trojans and Italians impossible; on this day, each person’s individual fortune will decide the issue, ___________________________

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Curiously Metamorphoses 1 and 2 show destruction of the world by water, flumen, (in the story of Lycaon, Deucalion and Pyrrha) and by fire and lightning, fulmen, (in the story of Phaëthon). See Ahl 1985, 53–54; 171–172; 286–287.

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Frederick Ahl

quae cuique est fortuna hodie (10, 107). 10 He will be impartial as to whether the Trojans have arrived in Italy in accordance with the fates (seu fatis, 10, 109) or by Troy’s bad errors and ruinous prophecies (sive errore malo Troiae monitisque sinistris, 10, 110). Rex Iuppiter omnibus idem, he concludes. Fata viam invenient (10, 112–113). Then he swears an oath by the Styx to affirm his resolution to let matters and persons take care of themselves (10, 113–115). It is not only Jupiter’s words of frustration in Aeneid 10 that counterpoise his expansiveness in Aeneid 1, but also the larger context, within book 1, of his boast that he has given Rome “empire without end.” His declaration is in response to Venus’ complaint about his indifference to Aeneas’ Roman destiny when she comes after he has failed to prevent a storm, unleashed at Juno’s instigation, that might have killed Aeneas, and that has left him in an alien land, and, indeed, in an alien period of time (1, 125–130). 11 When Virgil has Jupiter flash at Venus “that smile with which he calms sky and storms” (1, 254–255), he highlights a curious irony. The poet’s narrative voice shows that the storm results from a breakdown of checks and balances Jupiter himself established to prevent precisely such an incident. He gave Aeolus command of the winds and strict instructions about controlling them. Although Aeolus instantly violates these terms when Juno bribes him (1, 58–74), Jupiter doesn’t seem to notice that his system is not functioning and that a storm has occurred. Since Jupiter’s boast to Venus does sketch part of what lies ahead for Rome (from a Trojan perspective, if not from that of Virgil’s contemporaries), the context raises doubts as to whether Jupiter causes (rather than simply foresees) the events he prophesies. Neptune, not Jupiter, disperses the winds, calms the waves, and rescues Aeneas’ fleet. Rescue by Neptune is not new to Aeneas. The god’s Greek counterpart, Poseidon, rescues him from Achilles in Iliad 20, 288–339. But Virgil’s Homeric echo, as usual, underscores differences between the two incidents. Neptune neither intervenes, as Poseidon does, specifically to save Aeneas for future greatness – nor tries to salvage Jupiter’s command structure. True, he rescues the hero and his fleet; but he acts because the winds are violating what he thinks is his personal domain. And Virgil adds a touch of humour by conjuring images of the stormtossed Neptune, graviter commotus, “seriously stirred” (1, 124), peering above the surface of the water and driving his chariot over the waves as he and other sea-gods prise ships from rocks. Virgil reinforces the suggestion that Jupiter’s command system has broken down in the epic’s first full simile, comparing Neptune to a pious man who restores order when a state’s government collapses into civil war (1, 142–156). The simile, universally viewed as an allusion to Octavian’s ending of Rome’s civil wars, has troubling resonances. Aeolus is bribed to release the winds, which, ___________________________

10 See Ahl 1985, 95–99. 11 See Ahl 1985, 275–285; expanded in more detail in my forthcoming How to Read the Aeneid (Oxford 2013).

Human and Divine in the Aeneid

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though envisaged as emerging like an army on the march: velut agmine facto, do not riot spontaneously as Virgil says the people do. Yet Rome’s civil wars arose from the subversion of law and order by the military and political actions of powerful rivals, and from rampant corruption, rather than from popular uprisings made fierce by random weaponry. Restoring order required huge armies, thousands of battle deaths, countless cold-blooded murders, and, above all, numerous fleets, not just a simple appearance by a pious man. Virgil’s audience knew this from personal experience. Two of Octavian’s most important victories (both naval) at Naulochus in 36 BC and at Actium in 31 BC, were won thanks to the help of his factotum Agrippa. But before Octavian secured Agrippa’s services, he had lost whole fleets to storms and to defeats at sea by Sextus Pompey and his admirals. He had had to shift his naval base first to (and to fortify) first Lake Avernus and then Misenum. Virgil’s contemporary, Strabo (5, 4, 5), says Cumae and Avernus were thought the site of Homer’s book of the dead (Odyssey 11) until demystified when Agrippa cut down the forests there to rebuild Octavian’s fleet and generally militarise the area after Sextus Pompey defeated Octavian off Cumae in 39 BC. Octavian’s misfortunes at sea had made Neptune not Octavian’s favourite god. After being defeated at sea by Sextus, Octavian removed Neptune’s image from a procession (Suetonius, Augustus 16). Neptune, in fact, was Sextus’ patron deity. True, Octavian sacrificed to Neptune before a storm wrecked his fleet off Cape Palinurus; but, on getting news of the storm he declared: “I’ll win this war whatever Neptune may do” (Appian, CW 5, 98). Octavian is silent about Sextus Pompey in Res Gestae. Nor does Virgil name him in the Aeneid. But given Sextus’ official slogan of pietas and his use of Magnus Pompeius Pius as his official name, Virgil’s epithet for Aeneas, Pius, could more readily stir recollections of Sextus Pompey than of Octavian, especially in Sicilian waters, which Sextus controlled for several years. Pius Aeneas’ rescue (as a secondary consideration) by Neptune, patron of the pious Sextus, would have given Roman readers much to reflect on. Anton Powell calls Virgil’s use of Sextus’ epithet “the theft of pietas.” 12 We could equally well call it Virgil’s insinuation into his contemporary readers’ minds, as the Aeneid opens, of a person he cannot name and whom Octavian did not name in his own memoirs. While Powell notes how aware Virgil was of Octavian’s flaws (and his problems with Sextus), he construes the poet’s work as his apologia for those flaws rather than as Virgil’s means of preserving, however obliquely, the memory of their existence. Virgil’s friend Horace, in a poem ostensibly chiding Lollius for incaution, commemorates an event we would not otherwise know about: Lollius’ restaging of the battle of Actium on his paternal estate (rure paterno). Lollius cast himself as Octavian and his brother as Antony, thus reconverting into civil war a conflict Octavian’s propaganda claimed was a war against Egypt (Epistles 1, 18, ___________________________

12 See Powell 2008, 31–85.

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Frederick Ahl

58–66). Octavian’s concern was, rather, the destruction, not the preservation, of records and memories of Sextus’ campaigns. According to Appian (5, 132, 548), Octavian, after finally defeating Sextus, ordered all writings dealing with activities from Caesar’s death until then to be collected and destroyed, intent, presumably, on destroying his own identity as the bloodied triumvir, replacing Octavian with a divinely spiritual adjective, Augustus. 13 The context of Jupiter’s statement of destiny, then, has many cross-currents. It is misleading to cite it as if it were Virgil’s editorial declaration rather than a statement he attributes to a god whose attention, reliability, and control over events is questionable even before he claims to guide destinies. How fixed, then, is fate in the Aeneid?

The Mutability of Fate Jupiter’s notions of self and power make him represent himself as speaker of fates. But, when Jupiter is not in the picture, Virgil notes several occasions when a single human thought could have changed the entire course of events. Had it occurred to Turnus to open the gates of the Trojan camp in Aeneid 9, 757–759, Virgil announces, “this would have marked Troy’s last day of war.” Similarly, a series of decisions in Aeneid 11, beginning with that of Diomedes, as Venulus reports it, unprompted by any god (11, 252–297), not to enter the war on the Italian side against Aeneas. Iliadic precedents suggest that Aeneas would have been unlikely to defeat Diomedes in battle. Later, in 11, 523–524, Turnus sets an ambush for Aeneas in a spot that echoes, verbatim, Virgil’s own description of the Ampsanctus Valley in 7, 565–566 – which itself recalls, ominously, Livy’s description (in 9, 2, 7) of the Caudine Forks. 14 There two Roman legions had been ambushed by the Samnites in one of Rome’s most humiliating defeats in 321 BC. But when the dying Camilla sends her friend Acca to Turnus with instructions that he replace her in the defence of the city (11, 825–827), Acca reports, insofar as Virgil’s indirect statement gives us access to what she says, only Camilla’s death and the ensuing chaos (11, 897–900). Turnus abandons his ambush just as Aeneas is about to enter it (11, 901–905). Perhaps, in this instance, Jupiter is watching; for Virgil says he requires Turnus to be in a fury for the occasion. Even Jupiter, who represents his words as destiny, admits a certain flexibility. When Juno begs him to spare Turnus, his reply and Juno’s response are very telling (10, 622–632): si mora praesentis leti tempusque caduco oratur iuveni meque hoc ita ponere sentis, tolle fuga Turnum atque instantibus eripe fatis: ___________________________

13 See Gowing 1992, 1–3. See also Ahl 1984, 40–110, especially 52–54. 14 See Salmon 1967, 223–226 and the sources cited.

Human and Divine in the Aeneid hactenus indulsisse vacat. sin altior istis sub precibus venia ulla latet totumque moveri mutarive putas bellum, spes pascis inanis.' et Iuno adlacrimans: 'quid si, quae voce gravaris, mente dares atque haec Turno rata vita maneret? nunc manet insontem gravis exitus, aut ego veri vana feror. quod ut o potius formidine falsa ludar, et in melius tua, qui potes, orsa reflectas!

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I cannot convey Juno’s words without restructuring the phrasing. “Fate” is in Latin “that which is spoken”, and Juno talks of how fate can change in the transition between intent and word. She takes mente (“mind”) and sees its elements, thoughts, as letters, which can be unscrambled into words and then fine-tuned: thus mente could evolve into maneret (“would remain”). One might remove the doubtful element (“would”) and leave manet (“remains”), with its punning allusion to manes (“ghost”). Fate becomes fixed at the arguably random point where the scrambling process stops as does a slot machine in a casino. The final alignment, the word uttered, does not necessarily express the real nature of the thought that subtends it. Juno is giving Jupiter another way of interpreting his own thoughts before they become words and thus fata. Venus suspects Juno has been doing something similar earlier in the epic (1, 237). The vagaries of the human mind produce (or fail to produce) possibilities of radical change. As Turnus arms himself in 12, 81–100, he prepares to bring to battle an ancestral sword made by Vulcan. He readies it in 12, 88–91: simul aptat habendo ensemque clipeumque et rubrae cornua cristae, ensem quem Dauno ignipotens deus ipse parenti fecerat et Stygia candentem tinxerat unda.

When Turnus, early in his duel with Aeneas, breaks his adversary’s guard, leaps into the air, and brings his sword crashing down on Aeneas’ helmet, we wonder if a blade Vulcan made for Daunus can shear through a helmet Vulcan made for Aeneas (12, 728–731). Turnus’ blade shatters, not because Vulcan failed Daunus, but because in the excitement, rumour reports, Turnus forgot bring it and grabbed instead his driver Metiscus’ sword which proved useful only in encounters with normal defensive armour (12, 728–741). So Turnus misses a chance to deal what might have been a fatal wound. Aeneas is lucky to have a divine shield and helmet to protect him. In offensive tactics, his failure to be deadly accurate with his magic weapons against Mezentius and Turnus leave wounds that render both men helpless. So Aeneas has to deliver their death-blows like an executioner.

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Troy could have lasted another ten years... The final set of arms for the man Aeneas bears in the epic is made under rather odd circumstances. When, in Aeneid 8, 370–453, Venus asks Vulcan to make armour for Aeneas, Vulcan asks her why she hadn’t made the request during the Trojan War (396–399): similis si cura fuisset, tum quoque fas nobis Teucros armare fuisset; nec pater omnipotens Troiam nec fata vetabant stare decemque alios Priamum superesse per annos.

Is Vulcan right or wrong about the mutability of fate? Could Venus have, albeit inadvertently, changed the causal nexus had she thought of requesting arms while Troy was still free? In a decade, Anchises and Priam might have died at home of natural causes and Latinus stopped waiting for a foreign husband for Lavinia. Virgil doesn’t comment one way or the other. But he assures us editorially, as he sums up the motifs Vulcan crafts onto Aeneas’ shield, that the god is haud vatum ignarus, “not unaware of the seers”, and not venturi inscius, “ignorant of what is to come” (8, 627). Aeneas, in contrast, is ignorant of what the designs mean (8, 730). Since Virgil has himself claimed the title vates (7, 41), there is humorous self-reference in his editorialising. 15 Venus’ visit to Vulcan is charged with humour. Just before Vulcan’s comment on the mutability of fate, Venus has used her charms to turn on the sexual heat and renders the fire-god molten and thus malleable for her purposes (8, 388– 392): … ille repente accepit solitam flammam, notusque medullas intravit calor et labefacta per ossa cucurrit, non secus atque olim tonitru cum rupta corusco ignea rima micans percurrit lumine nimbus;

Vulcan becomes as hot as his own forges under Venus’ caresses and as fierce as one of the thunderbolts he makes for Jupiter. 16 He is re-forged by his wife in the fires of his own lust into an instrument of her will. Virgil adds, parenthetically, that Vulcan “the father” is “chained down in eternal love” for his wife (8, 394): tum pater aeterno fatur devinctus amore. “Father”, while conventional for a god elsewhere, is ironic here, since Vulcan is not ___________________________

15 See my discussion in Ahl 2008, 382. 16 See also Scully 2000, 93–113; Faber 2000, 49–57. Study of the shield has been subsumed into the now wildly popular “ekphrasis” studies which has become a scholarly genre of its own. See Goldhill 2007, 1–19. Also Barchiesi 1997, 271–281.

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father to any of his wife’s children. Aeneas is the by-product of her adultery with Anchises and, as such, a curious beginning for the Julian family tree, since Octavian was, even as Virgil wrote, crafting a law, ratified the year Virgil died: the Lex Iulia de Adulteriis coercendis, which criminalised adultery, and which, Jupiter complains a couple of centuries later in Apuleius’ Golden Ass 6, 22, Cupid causes him to violate frequently. 17 Devinctus, “chained down”, evokes the witty tale of Demodocus in Odyssey 8, 266–366, where Vulcan’s Greek counterpart Hephaestus uses chain-nets to trap his wife in bed with Ares (Mars) and invites the gods to witness the proof of her infidelity. Hephaestus’ carefully crafted trap, however, makes him, not his wife, the laughing stock. And in a wittily emasculating simile drawing on Iliad 12, 433 and Apollonius, Argonautica 3, 291 and 4, 1062, all passages describing women at work, Virgil (8, 407–415) compares Vulcan to the mistress of a house rising early to do her tasks and to keep her bed chaste, something Vulcan will never be able to achieve. Since Virgil’s narrative focuses on Venus’ success in getting Vulcan to make a gift for her illegitimate child, the allusion to Demodocus’ tale has darker resonances than do the passages from Apollonius. For Venus also had a child by her liaison with Mars: Harmonia. And Vulcan made, as a present for Harmonia’s wedding to Cadmus of Thebes, a necklace that brought sorrow to its owners. The last member of the House of Thebes to own it was Oedipus’ son Polyneices, who gave it to his wife Argia. She, in turn, used it to pay off Eriphyle for persuading her husband, the seer Amphiaraus, to support a war against Thebes in which he foresaw his own death. Statius provides details in Thebaid 2, 244–305. It is with Eriphyle that Odysseus concludes this narrative of dead heroines in Odyssey 11, 326ff.; and Virgil’s Aeneas sees Eriphyle’s mournful ghost in Aeneid 6, 446. She was killed in vengeance by her son, Alcmaeon. Could Vulcan’s gift to Aeneas bring sorrow upon his descendants too? There is no reason to assume the fire-god liked his wife’s bastard children. Vulcan’s art certainly focuses on aspects of Roman history that Anchises’ ghost suppresses in book 6: Rome fighting for survival. The events and persons depicted are, aside from the Battle of Actium and its participants in 31 BC, mostly from vatic myth-history, from Rome’s recently (in Virgil’s day) established foundation-date by Romulus in 753 BC to the capture of Rome by the Gauls in 390/387. There is nothing after that until Cleopatra’s defeat at Actium, except contrasting representations in 8, 655– 662 of the unrighteous and righteous faces of Rome: Catiline, the conspirator in 63 BC and, Virgil claims in Aeneid 5, 121–122, descendant of the Trojan ___________________________

17 See Maldonado de Lizalde 2005, 365–413; Ferrero Raditsa 1980, 278–339; see also Ahl 2008, 403. The law’s name acquired a special irony since Octavian’s unfortunate and abused daughter Julia, who was married off to two of Octavian’s designated heirs, Marcellus and Agrippa, and to his eventual successor Tiberius, became an embarrassment because of her frequent adulterous affairs. See Fantham 2006; Suetonius, Augustus 64; Dio Cassius 48, 34, 3; 54, 6; 54, 18; Tacitus, Annals 1, 53.

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Sergestus; and Cato, noted for opposing Catiline, but more famous for what isn’t described on Aeneas’ shield: his opposition to Julius Caesar and his suicide after Caesar’s decisive civil war victory at Thapsus in 46 BC. 18 Yet the shield is also, like Anchises’ account of Rome in Aeneid 6, notable for omissions: the wars with Pyrrhus, the Samnites, with Carthage and Hannibal; the “Social” Wars, and the civil wars involving Marius and Sulla, Julius Caesar, Pompey, Sextus Pompey, Brutus and Cassius. The omission of Julius Caesar, Octavian’s adoptive father and conqueror of Gaul, is striking, since Gauls feature ___________________________

18 One of the mysteries of Aeneid 5 is why Virgil chooses to identify three of his four captains in the boat-race as ancestors of the Sergii (Sergestus), the Memmii (Mnestheus), and the Cluentii (Cloanthus). The Cluentius family has Oscan rather than Latin roots. And Oscan was spoken in the areas south of Latium, especially among the Samnites, Rome’s rivals in Italy until their annihilation by Sulla in 82 B.C. Only three had drawn attention in Virgil’s day. Lucius Cluentius, an Oscan meddix (= praetor or consul) was defeated and killed by Sulla in 89 BC (Appian CW 1, 50, 221). Another Cluentius, Aulus Cluentius Habitus, from Larinum (on the border between Apulia and the Frentani) died the following year (Cicero, Pro Cluentio 11). Cicero defended his son, charged with homicide, in a case of family vendettas and poisonings involving his murderous mother, Sassia (the name of Cloanthus’ ship, incidentally, Scylla, means “bitch” as well as the sea-monster Scylla of Aeneid 3, 424–428). The only notable Memmii both made their names as tribunes of the people in 111 BC and 66 BC respectively. The elder accused the Roman nobility of corruption by Jugurtha bribed and tried to have Jugurtha interrogated, but failed. He ran for the consulship in 99 BC but was killed by his rival candidate. The younger attacked Lucullus and his family and opposed Julius Caesar. He even married Fausta, Sulla’s daughter, but then divorced her, and joined Caesar. Fausta promptly married a supporter of Pompey, and the two ruined Memmius’ political career. He went into exile in Athens and probably died there. He was a wealthy orator and poet, an Epicurean and patron of Lucretius, who dedicated his epic to him. He sought out the company of Catullus (but Catullus disliked him). Cicero prevented him from buying Epicurus’ house in Athens. The only important Sergius is Lucius Sergius Catilina, who planned a revolution at Rome in 63 BC but was stopped by Cicero. Catiline is also depicted on Aeneas’ shield in 8, 668. His ancestor, Sergestus, is one of Aeneas’ chief officers. The identified captains, then, have descendants who challenged Rome’s ruling elite in the days of Virgil’s father and grandfather and look suspiciously like the reformers, intellectuals, revolutionaries, and gangsters critics said were the basis of Sextus Pompey’s forces in Sicily. If there is a Roman link for the fourth captain, Gyas, it may be too controversial to be stated. “Gyas” suggests strength of limb, like the Latin warrior Gyas in 10, 318, or Gyes, a monster with a hundred arms (Paschalis 2005, 187) – apt for the captain of an oared galley. Gyas’ ship, Chimaera, is named after a fire-breathing, mythic monster that roved Asia Minor and was killed there by Bellerophon. The chimaera is also used as a symbol by Turnus (7, 785). Plutarch thought it symbolic of a pirate; and Gyas’ Chimaera is a war galley: a trireme or quinquereme. The fourth captain, Gyas, with no descendants named, might be an allusion to Sextus himself, given the frequency of allusions to him in Aeneid 5 and 6. Sextus was executed in Asia Minor in 36 BC. See also my note in Ahl 2008, 375 (on 5, 175).

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prominently on the shield. Vulcan, however, represents not Caesar’s Roman conquest of Gaul (59 and 49 BC), but the defence of the Capitoline by Manlius Torquatus when the Gauls attacked Italy in 390 or 387 BC, and conquered and humiliated Rome. Caesar’s own seizure of Rome in 49 BC with the aid of many Gallic troops was itself a kind of Gallic attack; and there is an ironic echo of the baldish Caesar in the Gauls’ unscissored hair, caesaries (8, 659). 19 Although the Gauls’ capture of Rome was one of the low points in Roman history, Virgil offset the menace he attributes to them in “Vulcan’s” metalwork with the more lighthearted resonances of “his own” words.

Conquering Gauls Aeneid 8, 652–662: in summo custos Tarpeiae Manlius arcis stabat pro templo et Capitolia celsa tenebat, Romuleoque recens horrebat regia culmo. atque hic auratis volitans argenteus anser porticibus Gallos in limine adesse canebat; Galli per dumos aderant arcemque tenebant defensi tenebris et dono noctis opacae. aurea caesaries ollis atque aurea vestis, virgatis lucent sagulis, tum lactea colla auro innectuntur, duo quisque Alpina coruscant gaesa manu, scutis protecti corpora longis.

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Although the god’s craftsmanship is as much Virgil’s invention as is his narrative of it, it has its own “voice”. There is generally less ambiguity in Vulcan’s artwork than in Virgil’s description of it, though the image of Manlius on the Tarpeian rock is a grim exception. In 384 BC, only a few years after his famous defence, of the Capitoline, Manlius, was convicted of plotting to become tyrant and hurled from the Tarpeian rock he had previously guarded. 20 But Virgil lightens the tone when he says anser... canebat, “a goose kept singing”, Gallos adesse, “that the Galli were there”. The Latin words have multiple resonances the images alone do not. Gallus means not only “Gaul”, but “rooster”, even “eunuch”, especially a castrated priest of Cybele. In Virgil’s context of birds singing and awakening people, Gallus registers “cockerel” or “rooster”, not just “Gaul”. The usual Latin word for “cockcrow” is gallicinium, “the song of the gallus”. So the

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19 On Caesar and caesaries, see Ahl 1985, 74–99. 20 Livy 5, 31, 2; 5, 47; Diodorus Siculus (14, 103, 1 and 14, 116, 6) thought the records indicated two different Manlii; see Ogilvie 1965, 694.

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description of a goose singing out that the Galli are coming triggers a pun between two of the three meanings of gallus. 21 Once punning is established, the way opens for further resonances. All variant meanings of gallus emerge in Suetonius’ jest about Nero, notorious for his singing, his troubles with the Gauls, and his marriage to his castrated boyfriend Sporus: ascriptum et columnis etiam Gallos eum cantando excitasse – “It was written on pillars that his singing aroused even Gallic cocks” – (Nero 45). The meaning “eunuch” is stirred, in the description of the shield, by mention of the thatched buildings of Romulus’ day. 22 Vitruvius 2, 1, 5 talks of a Hut of Romulus on the Capitoline, though the more famous Hut was on the neighbouring Palatine. 23 And on the Capitoline too stood the temple of Cybele, the Phrygian goddess whose priests were galli. 24 Ovid notes (Fasti 4, 347–348) that no one knows who was the original founder of Cybele’s temple: “it was Metellus; it is now Augustus.” Both the Metelli and Iulii claimed Trojan origins, and Octavian set his own calculatedly modest palace opposite Cybele’s temple and right by the Romulan Hut. The ghost of Anchises echoes this placement in Aeneid 6, 777– 807: he names Romulus just before Caesar (=Octavian) and Cybele right after him. Octavian’s wife, Livia, even had herself portrayed as Cybele; but Octavian never identifies himself with Cybele’s male consort Attis. 25 There is a curious visual dimension outside the Aeneid to wordplay among various senses of gallus: the funerary urn of a deceased high priest of Cybele, an archigallus or “head cock”, is shaped like a rooster. 26 It reminds us of the difficulties of assessing tone in ancient narratives: the maker of the urn is probably honouring rather than mocking the dead priest. Rome itself had been occupied, then, by galli of a different sort. Cybele’s cult was brought to Rome from Pergamum in 204 BC towards the end of the war ___________________________

21 There may be a fourth level too, if one can find a way to establish it, since Virgil was much affected by the death of his friend Gallus, a victim of Octavian’s displeasure. 22 Ovid (Fasti 4, 361–366) says the priests are so named because of the waters of the river Gallus in Phrygia, which caused those who drank of them to go mad and tells people to stay far away from it if they are sound of mind; cf. Pliny, NH 31, 9 and Strabo 12, 3, 7. See Frazer’s (1929) discussion, 254–255. 23 Dionysius of Halicarnassus, RA 1, 78, 11; Plutarch, Romulus 20, 4. 24 For the Galli as priests of Cybele, see Vermaseren l977, 96–l0l; Sanders l970, s.v. “Gallos”. 25 See Pollini 1993, 258–298. Attis either got into a religious frenzy or was unfaithful to Cybele (or both) and castrated himself (either willingly or under compulsion) and eventually died – though his body was preserved at Cybele’s request. Cybele’s priests, called galli, practised self-castration. On March 24 AD 239, the “day of blood” in Cybele's cult, Caius Antonius Eutyches, “Lucky”, castrated himself in her honour (CIL 13, 510). Official art, including coins, is silent about Attis. Poets are not. Catullus 63 tells of Attis’ self-castration and prays the frenzy won’t strike him. 26 See Vermaseren 1977, 96 and plate 64, illustrating the visual “pun on the funeral urn (cista) of the archigallus M. Modius Maximus at Ostia”; cf. Squarciapino l962, l2.

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with Hannibal because a Sibylline prophesy said that when a foreign army invaded Italy it could be expelled only if the Mother of Mt. Ida, Cybele, were transferred to Rome (Livy 29, 37, 2; 36, 36, 3–4; Ovid Fasti 4, 179–372). By Ovid’s day Cybele’s festival, the Megalensia, was one of Rome’s most important festivals. Yet Roman citizens were not allowed to become galli. Virgil often refers to Cybele in the Aeneid, but not to Attis – though his characters comment on Phrygian lack of masculinity: In 4, 215 Iarbas refers to Aeneas as “that Paris with his semiviro comitatu”. 27 Octavian’s involvement with the Cybele cult lurks behind Suetonius’ (Augustus 68) claim that, when one actor appeared as a gallus and banged his drum, another responded: “Do you see how the pervert controls the orb (i.e. either the round drum or the world) with his finger?” The audience, he says, took this as a slur on Octavian. 28

Something else Venus fails to notice Vulcan’s comment to Venus about knowing the right moment to do something has implications for Rome’s future as well as for Troy’s past. Venus may have missed not only a chance to extend Troy’s existence, but also an opportunity to advance Rome’s future. Even as she speaks, Aeneas is spending his one and only night on the site where Rome will be built, sleeping with the hide of a Libyan sow-bear between himself and the ground (8, 368). The Augmented Servius, commenting on Aeneid 5, 37 about the Libyan bear skin Acestes wears, observes: Africa ursos non habet. This is the second time in Aeneid 8 that Virgil gives a puzzling glimpse of a bear that really does not exist. The first, curiously enough, comes when Aeneas reaches the site, marked by the presence of an “albino” sow, that will one day be Alba Longa (Aeneid 8, 81–83): Ecce autem subitum atque oculis mirabile monstrum, candida per silvam cum fetu concolor albo procubuit viridisque in litore conspicitUR SUS. ___________________________

27 Servius (on Aeneid 9, 620) suggests that Remulus, as he taunts the Trojans, calling them Phrygian women, not men, in line 9, 6l7, may be saying not cedite ferro, “submit to the blade“, but caedite ferro, “cut with the blade”. Remulus means, Servius says: cum viri non sitis, abscindite partem virorum i.e. castrare vos debetis, more Gallorum Cybeles sacerdotum, “since you are not men, cut off your manly part, i.e., you should castrate yourselves in the manner of the Galli, the priests of Cybele.” Servius’ emendation is unnecessary since the undertone would be present anyway. 28 See Gillis 1983, 32–34 and note 53 for the sexual innuendo. The finger mentioned might recall a) the statue of Octavian at Prima Porta standing with hand raised and fingers pointed in an oratorical gesture and b) the tradition mentioned by Arnobius (5, 5–7) that Attis’ body remains uncorrupted, but not really living, after his death; his hair grows and his littlest finger moves.

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The Latin offers an odd double-take. Of the two verbs in 83 the first is active, the second passive. Conspicit without the final unaccented -ur would be active (“sees”). But metrics here give -ur an accent: it precedes the monosyllable ending the line: sus, “sow”. When spoken normally, the combination sounds like conspicit ursus, “a bear sees,” not conspicitur sus, “a sow is seen”. 29 It generates, syllabically, a non-existent bear whose appearance I tried to catch in my translation: Suddenly, there she is! And the prodigy shocks and bewilders Eyes brought to bear on a sow as she lies, stretched out on the green bank Gleamingly white through the woods with a brood the same color, albino.

Helenus and Tiberinus (3, 388–395; 8, 42–45) have told Aeneas about the prodigy. But neither warns him not to kill the pig and her piglets – which Aeneas proceeds to do. Now while Helenus and Tiberinus declare that the pig and piglets represent the thirty years between Aeneas’ foundation of Lavinium and the foundation of Alba Longa, others took them to symbolise the thirty cities of the Latin league (Livy 1, 20ff.; Dionysius, Roman Antiquities 3, 31, 4). Indeed, when Latin communities seceded from Rome in 91 BC they made the Alban sow their symbol on coins. In terms of this interpretation, the founder of the Roman people is now doing symbolically what his descendants will do in reality: wiping out the Latin league. Aeneas also lacks critical information as he sleeps on the non-existent Libyan bear skin at Pallanteum. While Virgil takes readers through the structures and topography of what will be Rome, no one tells Aeneas that this is the place that will be Rome, that he has reached the city whose foundation is the goal of his labours. One thinks of and contrasts the idealized city emblazoned on Homer’s shield of Achilles (Iliad 18, 478–608) – a sad symbol for a warrior who will never again enter a city. 30 True, Aeneas’ divine armour arrives while he is in Rome listening to Evander’s recommendation that he offer to lead the Etruscans against the Latins (8, 505–520). The arms and the man seem within reach of each other at Rome for the first and last time in the epic. But Venus sends the armour to earth not in Rome but in Etruria. Aeneas receives his divine weapons near the camp of the Etruscan king Tarchon whom he will bring with him from Caere to his camp on the Tiber (8, 597–625). He gazes in awe at the shield, but does not recognise the landscapes he visited the previous day. And since he does not return to Evander’s Pallanteum for Pallas’ funeral in Aeneid 11, he affords that city’s eyes no chance to recognise the landscapes he does not recognise himself. Pallanteum, impoverished and thinly manned, had been Aeneas’ for the taking when he arrived. But oracles, prophets, and even his own mother direct him in___________________________

29 See also Ahl 1985, 302–309. 30 See Ahl and Roisman 1996, 99–100.

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stead to Latinus’ city, which, though it has a huge religious and administrative centre built on more columns than the Parthenon, is never named or assigned a precise location in the Aeneid. It is a good place to set down a non-existent Libyan bear skin. By arming Aeneas for a war against Turnus instead of telling him he has reached the site of Rome, Venus, in effect, postpones Rome’s foundation for half a millennium. Only one eventuality is noted that could move it forward. Aeneas, in 12, 184, announces official terms for what is to be done if Turnus defeats him in the proposed duel: convenit Evandri victos discedere ad urbem, “agreed: the vanquished will leave for Evander’s city.” The treaty will settle Trojans on the site of Rome five hundred years earlier if Turnus rather than Aeneas wins, presuming the unconsulted Evander still welcomes them after his son’s death and Aeneas’ failure to attend the funeral. In a way, Aeneas’ victory is a setback for the establishment of Rome. Given this perspective, we can see Vulcan’s point: what’s a mere ten years here or there?

Christiane Reitz

VOCEM FATA SEQUUNTUR: ENTSCHEIDUNGSFINDUNG UND EP ISCHE KONVENTION IN DER FLAVISCHEN EPIK Im Folgenden sollen einige der Götterversammlungen in den flavischen Epen daraufhin betrachtet werden, wie die dort getroffenen Entscheidungen in den narrativen Kontext der Epen eingebunden sind, und wie diese traditionellen Elemente epischen Erzählens in der nach-lucanischen Epik aufgenommen, gestaltet und möglicherweise auch metapoetischen Zwecken zugeführt werden. Es geht also nicht darum, Stellung unter den divergierenden Forschungsmeinungen zu beziehen, warum nach Lucan die flavischen Epiker den „Götterapparat“ wieder eingeführt hätten, 1 und ebenso wenig soll der Versuch unternommen werden, den drei Epikern konsistente philosophische – besonders stoische – Anschauungen nachzuweisen. Zu der Problematik, vor dem Hintergrund der vergilischen FatumKonzeption stringente Konzeptionen von Fatum und Fortuna aufzuspüren, äußert sich in diesem Band Christine Walde. 2 Die Schwierigkeit, den Autoren theologische Konzeptionen zuzuschreiben, benennt z. B. François Spaltenstein. 3 Margarethe Billerbeck, 4 der man ein mangelndes Interesse an den philosophischen Konzepten der frühen Kaiserzeit wohl kaum vorwerfen kann, äußert sich skeptisch, ob hinter dem Begriff des Fatum, wie Valerius Flaccus es begreift, mehr als „obligates stoisches Kolorit“ stecke. Dieser Vorsicht schließe ich mich an. Ebenfalls werden hier die zahlreichen wichtigen Arbeiten zum Handeln der Götter und somit auch der Szenen, in denen sie auftreten, nicht nochmals einzeln vorgestellt, sondern im Wesentlichen vorausgesetzt. Für die Götterszenen und vor allem die Götterversammlungen, in denen es zu Entscheidungen in Bezug auf das künftige Geschehen kommt, sind insbesondere die Arbeiten von Werner Schubert 5 und vor allem natürlich Dennis Feeneys 6 umfassende Studie von Be___________________________

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Zu Lucan und Silius Marks 2010, 29–46, und Asso 2010, 179–192, 179 und Anm. 2 mit Literaturhinweisen; zu Statius u.a. Criado 2000. Eine knappe Darstellung der drei Tropoi in Bezug auf die Götterhandlung gibt Baier 2006. 57–74; auch William J. Dominik in diesem Band 187–198 geht auf diese Problematik ein und betont, dass die Ausnahmesituation, die der Konflikt in der Thebais darstellt, sich in einen geordneten Weltenplan mit die Menschen sinnvoll lenkenden Göttern nicht einfügt. Spaltenstein 2002 ad Val. Fl., Arg. 1, 31 (S. 216). Billerbeck 1986, 3116–3151, 3129. Schubert 1984. Feeney 1991. Zu Ennius’ Umgang mit diesem „set-piece“ äußert sich Feeney 125, zu Vergil 144, um dann 199f. auf die Gegenwartsbezüge bei Ovid einzugehen; 353–355 erläutert er die politische Atmosphäre, die durch Jupiters autokratisches Auftreten –

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deutung; hilfreich sind auch Hutchinsons knappe, aber treffende Bemerkungen zu einzelnen Passagen. 7 Auf dieser Basis soll eine mögliche Kategorisierung von Szenen vorgeschlagen werden, in denen es zu einer Beratung und anschließenden Entscheidung unter Göttern kommt. Sodann wird es darum gehen, diese Szenen im Hinblick auf die epische Technik und die Rezeption und Weiterentwicklung traditioneller epischer Form und Bauelemente fruchtbar zu machen. 8 Zunächst gilt es, kurz auf die verschiedenen Formate der Szenen, in denen es zu Entscheidungen unter Einfluss der Götter kommt, einzugehen. Schubert 9 unterscheidet zwischen Götterkonzil, Göttersymposion, Götterunterredung und Zwiegespräch. Stets ist Jupiter beteiligt, häufig als erster, immer als entscheidender Redner. Dabei seien laut Schubert Konzil und Symposion dadurch differenziert, dass das erstere ausdrücklich einberufen wird, das Symposion hingegen nicht. An der Unterredung haben im Gegensatz zum Zwiegespräch zwei Götter, nicht nur ein weiterer außer Jupiter teil. 10 Auf der Grundlage einer solchen strukturellen Definition kann es dann möglich sein, wie schon vor längerem Juhnke 11 und in jüngerer Zeit z.B. Schenk, 12 den jeweiligen Szenen mehr oder weniger eindeutige Vorbilder zuzuweisen und die Bezüge insbesondere zu den homerischen Epen herzustellen. Tabellen und Übersichten vermitteln den Eindruck, damit seien die Funktion dieser Szenen und die Arbeitsweise, die epische Technik der Autoren nachvollziehbar. Dies trifft jedoch nur bis zu einem gewissen Grade zu. Ein weiterer Ansatz besteht darin, die Spiegelung der Machtstrukturen zu betrachten. Dies leistet mit Blick auf die epische Tradition vor allem für das Machtgefüge in Statius’ Thebais William J. Dominik unter dem Gesichtspunkt des „use and abuse of supernatural power“. 13 Was indessen damit noch nicht vollständig geleistet ist, ist ein Einblick in die Funktion der Szenen in ihrem jeweiligen narrativen und wirkungsästheti___________________________

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auf der Folie der Darstellung bei Ovid – von Statius evoziert wird, und das Schweigen als Reaktion der Versammlung. Hutchinson 1993, v.a. in Kap. 6 („The Gods in Mythological Poetry“), 184–208. Eine treffende Bemerkung findet sich in diesem Kontext in Barchiesi 2001, 315–354, und zwar der Diskussionshinweis von M. Citroni (357): Es sei von großem Interesse, „(come) l’epica flavia inserisce elementi propri di generi diversi in una struttura testuale che esibisce in realtà in modo vistoso l’appartenenza alla grande tradizione epica.“ Schubert 1984, 16. Zu spät, um hier noch berücksichtigt zu werden, wurde mir der Überblick von Romano Martín 2009 bekannt. Juhnke 1972, auf den Spuren von Knauer 1964. Schenk 1999, 120–135 im Bemühen, die kriegerisches Geschehen berichtenden Werkteile in ihrer Gänze zu überblicken, strukturell aufeinander zu beziehen und aus den jeweiligen „Imitationszusammenhängen“ (zu diesem Terminus vgl. z.B. 131; s. unten Anm. 34) Aufschluss über „inhaltliche Korrespondenzen“ (132) zu gewinnen. Dominik 1994, bes. 4–24.

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schen Kontext. Denn dazu muss nicht nur untersucht werden, wie das jeweilige Göttergespräch, wie ich es zunächst vorläufig und vorsichtig nenne, einberufen wird, und wie die Redeanteile aufgeteilt sind, sondern es ist weiterhin auch zu fragen, ob es überhaupt in diesen Göttergesprächen und -versammlungen zu tatsächlichen Diskussionen unter den Beteiligten kommt, ob Alternativen zum jeweiligen Ausgang möglich sind, welche Resultate, sei es im Konsens, sei es durch Anordnung, erzielt werden. Stellt man neben dem formalen Aspekt der Einberufung oder Nichteinberufung durch den Göttervater diese argumentativen Strukturen und ihre Resultate in den Mittelpunkt einer Untersuchung, so erweist es sich als hilfreich, zunächst folgende Unterscheidung zu treffen. 14 Es gibt drei große Gruppen von Gesprächen: 1. Die Beschlussversammlung: Haupt- oder sogar einziger Redner ist Zeus, Kommentare der anderen Götter beschränken sich auf Zustimmung oder Ablehnung (Il. 8, 1–40; 20, 34–31. Ovid, Met. 1, 163–252). Darunter gibt es Sonderfälle, z.B. Il. 2, 15, wo Hera als Stellvertreterin des abwesenden Zeus den Beschluss verkündet. 2. Die Streitversammlung: meistens zwei Götter legen ihre widerstreitenden Absichten dar (Il. 1, 533–611). 3. Die Bittversammlung: Zeus wird gebeten etwas zu tun, worin er einwilligt oder was er ablehnt (Il. 14, 31–120, beide Versammlungen in der Odyssee). Allen Typen gemeinsame Merkmale sind: 1. meistens ruft Zeus / Jupiter oder lässt zur Versammlung rufen; er ist meist auch selbst anwesend. 2. von Ort und Zeit ist meist nur umrissartig die Rede (Ausnahme: Ovid, Met.). 3. es sind alle, bzw. alle wichtigen Götter anwesend. Ihre Reaktionen werden in allgemeiner Form wiedergegeben: Beifall, Empörung, Schweigen. 4. Sprecher ist entweder nur Zeus, der den Beschluss verkündet, oder zwei oder drei Gottheiten, die für ihre Interessen bzw. gegen oder für Zeus’ Beschluss sprechen. Freilich gibt es auch in diesem Modell Überlappungen, und es lassen sich nicht für alle Fälle völlig eindeutige Kategorien finden. So ist die Versammlung in Vergil, Aen. 10 der Anlage nach eine Streitversammlung, denn sie enthält die Streitreden Venus’ und Junos, dem Ergebnis nach aber eher eine Beschlussversammlung, denn es wird die unabänderliche Wirkkraft der fata von Jupiter bestätigt. Auch die Versammlungen in Il. 4 und Il. 22, in denen Zeus’ heimliches Planen nicht explizit offenbart wird, sich letztlich aber doch erfüllt, tragen Elemente sowohl von Streit- als auch von Beschlussversammlungen in sich. Wichtig und ___________________________

14 Hierzu verdanke ich Gregor Bitto, Rostock / Hamburg entscheidende Hinweise.

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richtig ist aber die genaue Betrachtung des diskursiven Verlaufs und des Ergebnisses für den weiteren Handlungskontext. Dieses Modell lässt sich erfolgreich auf die zahlreichen Göttergespräche in den drei flavischen Epen anwenden. Es soll uns in diesem Kontext als terminologische Kategorie dienen, um nunmehr einige Szenen als Beispiele heranzuziehen und ihre spezifische kontextuelle Funktion zu betrachten. Dabei kann hier keine umfassende Interpretation geleistet werden, sondern es sei der eben skizzierte eingeschränkte Blickwinkel gestattet. Am Anfang sollen die Punica des Silius Italicus stehen. 15 Silius’ Entscheidung, göttliches Handeln in die episch-historische Erzählung einzubeziehen, erfährt bei Dennis Feeney harsche Kritik: „Throughout the poem, Jupiter’s motives oscillate meaninglessly between purgative zeal and protective concern... The utter sterility of the interaction of the gods as characters is so pervasive that such bald objections obtrude themselves at every juncture.“ 16 Freilich ist in den letzten Jahren für die Interpretation der Punica viel geleistet worden. Insbesondere sind hier die Arbeiten von Raymond Marks 17 zu nennen, der anschließend an die immer noch sehr lesenswerte Dissertation von Karl-Heinz Niemann 18 und natürlich an Reinhard Häußler 19 und Michael von Albrecht 20 überzeugende Analysen zur Erzähltechnik, besonders in Bezug auf die Entwicklung des Heldencharakters des jüngeren Scipio bietet. Auch Philip Hardie 21 und Ben Tipping 22 haben bedenkenswerte strukturelle Untersuchungen angestellt. Als Beispiel für Silius’ Einsatz von Göttergesprächen sei zunächst die Prophezeiung im 3. Buch der Punica genannt, in der Jupiter die Sorge der Venus um die Zukunft Roms angesichts des gerade die Alpen überquerenden Hannibal zerstreut (Pun. 3, 557–629). Dass diese Szene dramaturgisch eng an das Zwiegespräch zwischen Venus und Jupiter im 1. Buch der Aeneis anschließt, ist offensichtlich. Schubert 23 hat schon betont, dass die Positionierung der Szene zwischen der Katastrophe von Sagunt und der Niederlage am Trasumenischen See ein „Pendant zur Realität des tatsächlichen Geschehens“ bildet. Indessen ist diese Szene, die er als „Überblendung“ ohne inhaltliche Verzahnung be-

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15 Eine vorzügliche Übersicht über die Forschung zu Silius bietet jetzt Dominik 2010, 425–447. 16 Feeney 1991, 307. 17 Marks 2005 und Marks 2005 a, 528–537. 18 Niemann 1975, besonderes 11, 25, 72ff., 124f., 185ff., 204ff. 19 Häußler 1978. 20 von Albrecht 1964. 21 Hardie 1993. 22 Tipping 2004, 345–370 und Tipping 2010, 193–218. 23 Schubert 1984, 47ff.

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schreibt, 24 vielleicht doch fester verfugt, als man zunächst annehmen könnte. In den unmittelbar vorangehenden Versen wird der Aufstieg der Punier zum Alpenkamm geschildert. Betrachtet man die Verse, ohne historisches Vorwissen aufzurufen, könnte man den Eindruck gewinnen, hier sei von den Opfern einer schrecklichen Katastrophe die Rede: Das unwillige (nescia vinci, 548) Eis schmilzt vom Blut der verletzten Soldaten, sie rutschen aus, die Pferdehufe frieren fest, der Weg ist von abgefrorenen Gliedmaßen übersät und das Lager auf dem Gipfel prekär: castraque praeruptis suspendunt ardua saxis (556). Auch der Weg vom Gipfel hinab ist nicht weniger beschwerlich (Pun. 3, 630–633; 636): Dum pandit seriem venturi Iuppiter aevi, ductor Agenoreus, tumulis delatus iniquis, lapsantem dubio devexa per invia nisu firmabat gressum atque umentia saxa premebat. ... stant clausi maerentque moras et dura viarum.

Man könnte den Eindruck gewinnen, der verlustreiche Weg der Punier sei die direkte Folge von Jupiters Schicksalsspruch. Die Juxtaposition der Szenen und ihrer Stimmung, hier der das Schicksal herausfordernde und beinahe scheiternde Hannibal in seiner Hybris, dort die ruhige Zuversichtlichkeit der Prophezeiung, in der wohlgemerkt die panegyrische Vorhersage der flavischen Dynastie den Höhepunkt bildet, 25 verleiht der Relation der beiden Erzählebenen einen Deutungshintergrund, der gar nicht explizit gemacht werden muss. Die Bittversammlung, um die oben angesprochene Terminologie wieder aufzugreifen, also die Prophezeiung des obersten Gottes als Antwortrede auf die Beschwerde der Venus, hat mithin für denjenigen, der die Zeichen zu erkennen vermag, sofortige Konsequenzen in der Handlung. Könnte der Protagonist Hannibal das soeben verkündete Schicksal nicht aufhalten, wenn er diese Zeichen zu deuten vermöchte? Der Text vermeidet eine kausale Verknüpfung der Erzählstränge, aber dem Leser steht es offen, gerade durch die zeitliche Koinzidenz in der Abfolge des Textes und in der syntaktischen Verknüpfung (dum, 630) bereits jetzt die Anzeichen des künftigen Geschehens jeweils auch in der erzählten Zeit zu erkennen. Ein ähnliches Vorgehen wird auch an anderen Punkten göttlichen Agierens deutlich. Die Wahl des Fabius zum Konsul nach der Niederlage am Trasumenischen See erfolgt auf göttlichen Ratschluss (dat numine magno, 6, 595–617), während der Schlacht von Cannae verleiht die Anwesenheit der Götter den Rö___________________________

24 Schubert 1984, 204ff., hier 206 zur Aussendung von Boten Jupiters: „Dabei spielt sich ein großer Teil auf der Götterbühne ab, ohne daß eine Verbindung zum irdischen Geschehen den Menschen vermittelt wird“. Eine Ausnahme sei die Erscheinung des Pan. 25 Zur Technik des Auslassens in dieser Passage vgl. Reitz 2010, 99–109.

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mern ungeahnte Kräfte (ductores pugnae intenti ... sensere advenisse deos, 9, 451–3). Hannibals und der Punier Unvermögen, das göttliche Walten zu erkennen, ist von Anfang an ihr Verderben – so im falsch gedeuteten Jupiter-AmmonOrakel am Ende des 4. Buches, im Übersehen der laeta Dione auf dem Tempelfries in Liternum am Ende von Buch 6 und so vor allem auch, als der punische Feldherr das gemeinsame, von Zeus veranlasste Wirken der Götter nicht erkennt, die ihn vom Marsch auf Rom abhalten (12, 605–609): Iuppiter, Aethiopum remeans tellure, minantem Romuleo Poenum ut vidit succedere vallo, caelicolis raptim excitis, defendere tecta Dardana et in septem discurrere iusserat arces. ipse ...

Hier wird auf eine Götterversammlung in einer kurzen Rückblende von epitomistischer Kürze 26 verwiesen (raptim excitis caelicolis iusserat). Und auch hier ist die Reaktion des Karthagers, der sich dem göttlichen Walten nicht ergeben will, der springende Punkt und die Ursache des letztlichen Scheiterns. Ein Gegenbeispiel für göttliches Wirken auf die Römer in positivem Sinne ist das emsige Bemühen um die Reinlichkeit und Funktionstüchtigkeit der Waffen, das zu Beginn von Buch 4, hervorgerufen durch Mars’ Erscheinen in Italien, auf Jupiters Befehl hin einsetzt. 27 Es lässt sich also festhalten, dass Silius die Götterhandlung und namentlich die Folgen göttlicher Unterhandlungen dazu nutzt, die irdischen, die historischen Geschehnisse in jeder noch so ausweglosen Lage aus römischer Sicht ins Positive zu wenden. Was Niemann für die Darstellung der Niederlagen allgemein beschrieben hat, gilt jeweils auch für das göttliche Eingreifen: Es gibt eine Wahrheit des Geschehens über die ‚Tagesaktualität‘ hinaus, und diese Wahrheit ist prorömisch. Silius nutzt also die Götterhandlung, um eine telelogische Sicht der Ereignisse, mit dem Ziel des endgültigen Triumphes Roms, neben der linearen Narration zu vermitteln, oder kurz gesagt: eine ideologische Botschaft. Wie sieht es bei den beiden mythologischen Epen aus? Werfen wir einen Blick auf die große Versammlung zu Beginn der Argonautica des Valerius Flaccus (1, 498–573). Man kann sie als Streitversammlung klassifizieren, denn der Angelpunkt ist die Beschwerde des Sonnengottes über die bevorstehende Reise der Argo. Jupiter antwortet mit einer breit angelegten Prophezeiung (531–567), in die wiederum – diese Parallele zu den Punica ist offensichtlich 28 – die panegyri___________________________

26 Zu diesem Verfahren bei Silius vgl. Reitz 2010, 1–9. 27 In deutlichem Kontrast zu Entsetzen und Panik, die die italische Bevölkerung vor Ausbruch des Bürgerkrieges ergreifen, Lucan. 2, 16-42. 28 Die Frage der Priorität soll hier nicht aufgerollt werden, es geht vielmehr darum, dass die panegyrische Ausprägung der göttlichen Prophezeiung offenbar zum epischen Standardrepertoire geworden war.

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sche Verheißung bis in die römische Gegenwart des Lesers integriert ist. 29 Die Offenbarung des Schicksals indessen lässt sich sowohl als Blick in die Zukunft als auch, interessanterweise, als Rückblick in die Vergangenheit, nämlich Jupiters eigenen Kampf um die Vormacht, lesen. Aber sie lässt sich auch, möchte ich behaupten, als literarische Spur betrachten. Die Mehrzahl der dort angekündigten Ereignisse hat eigentlich nichts mit dem Geschehen der Argonautica zu tun und ist auch nicht notwendige Voraussetzung, jedenfalls nicht in dieser Ausführlichkeit, um bis in die eigene Gegenwart vorzudringen. Vielmehr lässt sich die Aufzählung der künftigen Ereignisse auch lesen als eine Art prophetische Literaturgeschichte, angefangen mit dem eigenen Stoff, über den Trojastoff, der zunächst mit wenigen Stichworten evoziert wird. Paris (Phrygia iam pastor ab Ida, 549) und vor allem das durch ihn ausgelöste Leid (gemitus irasque pares, 550) werden zunächst genannt; erst danach werden die einzelnen Phasen des trojanischen Krieges, die Kämpfer vor Troja und ihr Schicksal aufgezählt – vielleicht ein Hinweis auf den epischen Kyklos? Unter diesem Blickwinkel kann man auch die Jupiters Rede einleitenden Worte vetera haec nobis et condita pergunt / ordine cuncta suo rerumque a principe cursu / fixa manent (1, 531–533) natürlich zunächst als Hinweis auf die schicksalhafte Abfolge der Ereignisse unter Jupiters gerechter Herrschaft (iustique facultas, 534) lesen, aber doch auch als den von ihm erzählten Ablauf dieser Ereignisse: atque ego curarum repetam decreta mearum, 536. Nicht nur das decernere, auch das repetere ist wichtig. 30 Handlung entsteht erst durch Erzählung. Zwei Beobachtungen aus dem Kontext von Götterversammlungen können dazu dienen, diese Interpretation zu bekräftigen. Im 4. Buch tadelt Jupiter zunächst Juno, die versucht, sich gegen die fata aufzulehnen, sogar auf Kosten ihrer eigenen Interessen, denn in ihrer Rachsucht gegenüber Hercules schadet sie dem von ihr sonst begünstigten Jason. Den größeren Kontext bildet die Hylas-Episode. In einer komplexen Verschachtelung wird sodann eine doppelte Nebenhandlung eingefügt, durch den Protagonisten Hercules mit der Haupthandlung verknüpft. Verständlich wird diese Nebenhandlung erst nach und nach. Hercules lenkt die Schritte nun nach Troja zu Laomedon. Aber gewissermaßen unterwegs erlöst er den angeketteten Prometheus. Initiiert wird diese Tat durch die Bitten von drei Göttern, Latona, Diana und Apollo, die sich als Bittgesandtschaft vor Jupiter einfinden. Die Bitte um Lösung des Titanen wird gewährt. Wieder sind die Formulierungen sowohl als Verweise auf das mythische Geschehen wie auch auf die Mythologie zu lesen: in quem alium Alciden, in quae iam tempora differs / Caucaseum ... senem (4, 62f.). Darauf antwortet Jupiter: Alcides et Troiae diffe___________________________

29 Dazu Jacobs 2010, 123–140, 127, Anm. 12 mit Verweis auf seine Dissertation, Yale 2009, die mir nicht zugänglich war. 30 Dazu treffend Gall 2007 ad l. mit Verweis auf Ov. Met. 7, 520. repetere impliziert nicht notwendigerweise eine Wiederholung von Bekanntem, wie Schubert 1984, 34 behauptet („als bekannt vorausgesetzt und noch einmal wiederholt“); Kleywegt 2005 ad l. verweist richtig auf Verg. Aen. 7, 371.

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rat arma (78). Durch das Göttergespräch wird also ein weiterer thematischer Rahmen aufgespannt für einen Helden, der nunmehr aus mythographischen und aus dramaturgischen Gründen aus der Argonautica-Handlung entfernt werden muss. Auch Apollonius markiert diese mythologische Nahtstelle; Valerius überbietet ihn hier. Der Held wird aber gewissermaßen als Ersatz für die im Folgenden dann fehlenden Bewährungsproben mit einem ‚Kleinepos‘ gewürdigt, das in den Haupthandlungsstrang eingefügt wird, und zwar, und das scheint mir von großer Bedeutung, in auffällig markierter Weise innerhalb der Götterunterredung 31 und mit einem Terminus, der in literaturtheoretischen Zusammenhängen gebräuchlich ist. 32 Ein drittes Beispiel: Mars erscheint vor Jupiter und hält eine Klagerede (5, 618ff.) – die typische Struktur einer Bittversammlung. 33 Die Ausgangssituation ist traditionell, sie ähnelt in ihrer Grundstruktur derjenigen während Jupiters Antwortrede auf die Klage der Venus in den Punica (5, 618-622): Ecce autem Geticis veniens Gradivus ab antris ingentemque trahens Arctoa per aequora nubem aspicit Aeaea Minyas stupefactus in urbe ambitumque senem promissaque vellera puppi Thessalicae.

In den stellantia tecta patris (622) folgt dann die lange Rede (624–678). Erst nach deren Ende erfährt der Leser, dass es sich nicht um ein Zwiegespräch, sondern eine Versammlung mehrerer oder aller Götter handelt, denn erst da erwidert Pallas in schroffer Weise Mars’ Klage. In der die Szene beendenden Beschlussrede Jupiters wird dann auch Juno angesprochen und ermahnt (677: coniunx et nata). Die Götterversammlung wird also erst nach und nach allmählich entfaltet, vom empörten Mars über seine Antagonistin bis hin zum Vorsitzenden und zum Plenum – eine auffällige Variation zu allen epischen Vorbildern. Ebenfalls ist der Fortgang bemerkenswert. Das Ende der Versammlung wird nämlich, anknüpfend an homerische Tradition, 34 durch die hereinbrechende Nacht markiert, die Götter begeben sich zur Ruhe. Das gemeinsame Mahl entfällt allerdings. Jedoch, wie häufig bei Valerius, wird die Handlung sodann über die Buchgrenze hinweg weitergeführt, und zwar hier mit einem Überraschungsmoment. War nach der aufge___________________________

31 Korn 1989 ad. l. nimmt an, dieses Detail der Hercules-Geschichte sei Valerius’ Erfindung. Zum Aufbau und zur Vergilimitation nach wie vor Adamietz 1976, 46–54. Vgl. auch die kritischen Bemerkungen von Adamietz 1976 [b], 459f. zu Lüthje 1971. 32 Vgl. die Belege ThLL 5.1, 1076. 33 Vgl. Schenk 1998, 233–248, 237ff., bes. 245. Schenk hat zwar recht, wenn er betont, die Götter handelten nicht aus übergeordneten ethischen Maximen, aber die Deutung ihrer Aktionen aus „persönlichen Interessen“ greift zu kurz. 34 Vgl. Il. 1, 601ff., dazu Schenk 1999, der 131 von sich überschneidenden Imitationszusammenhängen spricht; oben Anm. 12.

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regten Streitversammlung (die zunächst als Bittversammlung begonnen hatte) scheinbar Ruhe eingekehrt, wird dieser Eindruck zu Beginn des 6. Buches explizit wieder zurückgenommen. Von allen Göttern findet Mars allein keine Ruhe, er ist rastlos und wird von seinen Sorgen umgetrieben: at vigil isdem ardet furiis Gradivus et acri / corde tumet (6, 1f.). Die inhaltliche und vor allem strukturelle Nähe zu Il. 2, 1f. ist zwar offensichtlich. 35 Aber es ist eben nicht der Göttervater, wie zu Beginn des zweiten Iliasbuches, der um eine Entscheidung ringt. Vielmehr ähnelt das ausweglose Dilemma, das dem Kriegsgott den Schlaf vertreibt, eher der Situation des einsam und sorgenvoll wachenden Menschen, während ringsum alles in Frieden schläft. Dies ist ein häufiges episches Motiv: Man denke an den homerischen Agamemnon im 10. Gesang der Ilias, an Odysseus im 19. Buch der Odyssee vor der finalen Auseinandersetzung mit den Freiern, an Apollonios’ Medea, an Dido. Dass nun als Resultat einer Entscheidung Jupiters einer der Götter in der Ausweglosigkeit und im Zorn wach bleibt, ist gegenüber beiden traditionellen Motiven eine auffällige Variation. Die Positionierung am Buchanfang lenkt, innerhalb des scheinbar bekannten motivischen Rahmens, den Blick des Lesers auf die durchgespielten Alternativen für den Handlungsfortgang (quas acies, quae castra, 6, 2). Der ruhelose Mars wird auf diese Weise, obwohl er den Handlungsverlauf nicht beeinflussen kann, zum Träger der narrativen Alternativen, der Gott nimmt für einen Moment gewissermaßen die Rolle des epischen Autors ein. 36 Mars, und die Götter insgesamt, treten mithin weniger als agierende denn als poetische Drahtzieher des Geschehens auf. Um es auf eine Formel zu bringen: Valerius macht die Göttergespräche zum Vehikel einer poetologischen Botschaft. Anders verhält es sich mit den Göttergesprächen in der Thebais des Statius. Die Komplexität der über- und unterirdischen Verantwortlichkeiten für die Handlungsentfaltung der Thebais ist häufig behandelt worden. 37 Das Zusammenwirken, aber auch die Unabhängigkeit und die Antagonie der unterirdischen Mächte und der Olympier sind Hauptcharakteristika dieses Epos. Entsprechend kompliziert sind auch die Unterhandlungen der Götter untereinander. Schon die erste Götterversammlung Th. 1, 197–311 macht das deutlich. Ganz konventionell scheint sie zu beginnen, 38 aber das durch sie ausgelöste Geschehen ereignet sich dann keineswegs geradlinig, obwohl der Autor doch Jupiters Beschlussrede mit ___________________________

35 Vgl. z. B. Wijsman 2000, 17. 36 Spaltenstein 2005 ad l. hat recht, wenn er schreibt: „C’est donc un raisonnement d’ordre esthétique et qui est le fait de Val., et non pas un mouvement psychologique et qui toucherait les personnages.“ Aber es geht nicht darum, dass der Autor „combine approximativement des idées“, sondern um einen programmatischen Umgang mit der literarischen Tradition. 37 Hardie 1993, im Kapitel „The confusion of Earth and Hell, and of Heaven and Hell in post-Virgilian epic“, 76ff., zum Ineinander der über- und unterirdischen Mächte. 38 Zur Ovid-Imitatio und damit politischen Ironie vgl. Feeney 1991, bes. 354 und Anm. 136, und Schubert 1984, 99.

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den Worten vocem fata sequuntur (213) ankündigt. Das semen belli wird über mehrere Zwischenschritte und Umwege in die Welt gesetzt, die Mächte der Unterwelt, die dazu nötig sind, werden über göttliche Vermittler berufen: Merkur muss in den Tartarus gesandt werden und Pluto sowie der Schatten des Laius werden benötigt. Jupiters Schlusssatz certo reliqua ordine ducam mag für den mythischen Ablauf der thebanischen Tragödie letztlich zutreffen, 39 aber die Ausführung des Planes unterliegt im Epos keineswegs einem certus ordo. Ebenso wird im dritten Buch zunächst Mars von Jupiter ausgesandt, um den Krieg voranzutreiben. Erst im Verlauf dieser Entsendung wird klar, dass der Leser eigentlich Zeuge einer Versammlung ist (239) und die anderen Götter, offensichtlich im Begriff zu widersprechen, zugegen sind. Die bemerkenswerte Wendung „dixit et attoniti iussis; mortalia credas / pectora, sic cuncti vocemque animosque tenebant“ (253f.) zeugt erneut von einer ironisierenden Distanzierung. Die Szene steht in engem Bezug zur Götterversammlung im ersten Buch von Ovids Metamorphosen, und die Frage, ob hier auf die römische politische Wirklichkeit angespielt wird, ist ausgiebig diskutiert worden. Dass Jupiter versichert, im Widerspruchsfall (quodni me sinitis, 244f.) werde er Theben eigenhändig vernichten, hat doch in letzter Konsequenz zur Folge, dass das gesamte epische Geschehen dann hinfällig würde. Eine solche Alternative ist – aus Sicht des Lesers – sinnlos. 40 Dass die Götterszene fortgesetzt wird mit einem Gespräch zwischen Mars und Venus, die den schon aufbrechenden Kriegsgott aufhalten will, um dann schließlich in die Entsendung Merkurs zu Mars zu münden, der wiederum Mars am direkten Eingreifen hindern soll, zeigt erneut, wie im ersten Buch, die Verwicklungen, die aufgeboten werden müssen, um das göttliche mit dem Geschehen auf Erden zu verquicken. Feeney 41 hat besonders das Gespräch zwischen Mars und Venus sehr inspiriert gedeutet und über die allegorische Potenz und Dynamik der Gestalt des Mars gehandelt. Es fällt vor allem auf, dass in diesem Zwiegespräch die Beschlüsse Jupiters und der Lauf des Fatum von Mars noch einmal ausdrücklich wiederholt werden. Folgsam wiederholt der Kriegsgott das ihm Aufgetragene und betont gegenüber Venus, die Aufgabe sei unvermeidbar und könne vor allem niemand anderem anvertraut werden – schon gar nicht Vulcanus (3, 305). Die Ergebnisse der vorangegangenen Beschlussversammlung werden also hier gespiegelt und ins Grotesk-Witzige gezogen (z.B. pectora summo acclinata iugo, 265), so ernst und grausam die Resultate dann auch sind. Um noch ein letztes Beispiel zu erwähnen: Auch das Bittgespräch im 7. Buch (145–226), in dem Bacchus Jupiter um Schonung für seine Stadt Theben anfleht, beginnt mit einigen witzigen Zügen. Das zerzauste Äußere des Weingottes und ___________________________

39 Jupiter und das Fatum in der Thebais diskutiert Dominik 1994a, v.a. 25–29. 40 Ich folge hier im Wesentlichen den Einzelinterpretationen bei Ahl 1986, 2844–2847, ohne die Folgerungen für eine ‚oppositionelle‘ Lektüre der Thebais zu übernehmen. Ahls Analysen sind durch Dominik 1994a, 20f. nicht überzeugend entkräftet. 41 Feeney 1991, 354.

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seine geradezu kindische Eifersucht stehen in krassem Widerspruch zum Ernst der Lage; und auch Jupiters Replik verweist zwar auf das Fatum und auf seinen eigenen Ratschluss, aber gleichzeitig argumentiert er mit mythischen Beispielen und beklagt sich über die Arbeitslast, die das kriegerische Gemetzel für ihn verursache (pigetque / tot mutare animas, tot reddere corpora vitae, 205f.; über Pentheus 211ff.). Das Gespräch endet mit einem Gleichnis, das sich gleichermaßen auf das Äußere und den Gemütszustand des Weingottes bezieht: mentemque habitumque recepit, es ergeht dem Gott wie einem ausgetrockneten Rosenbeet, das sich bei milderem Wetter wieder erholt. Diese Szenen stehen miteinander in Beziehung, wie schon Schubert 42 gezeigt hat. Es geht darum, die Autorität und den Machtanspruch des obersten Gottes zu bewahren, insbesondere gegenüber Juno. Im ‚Plenum‘ der Götter gelingt das und auch im Zwiegespräch werden die Konflikte durch ein Machtwort des obersten Gottes beseitigt. Es geht in diesen Beratungen und Gesprächen stets darum, einen bereits bestehenden Plan vorzustellen und durchzusetzen, mit Hilfe von beauftragten Boten und Handlangern, mitunter über mehrere Umwege, und auch gegen Widerstände. Dabei aber schwingen Untertöne unverkennbar mit. Statius’ Behandlung der Götterversammlungen könnte man als distanzierend charakterisieren: Es wird nicht offenbar, wie die Handlung ohne die jeweilige Versammlung hätte anders verlaufen können, die Aktionen sind dramaturgisch kompliziert verschränkt und verschleiert und die Darstellung ist durch ironische Färbung geprägt. Wir haben jetzt drei Tendenzen herausgearbeitet, die in den Göttergesprächen der drei flavischen Epiker erkennbar sind: die ideologische, die poetologische und die distanzierende. Die Dichter benutzen das Vehikel der typischen Szene, um die Narration zu übersteigen. Sie vermitteln durch das traditionelle epische Bauelement eine Botschaft, die über die epische Handlung hinausweist in die Gegenwart des Autors und des Lesers. 43 Die beschriebenen Tendenzen lassen sich nicht in jeder Einzelheit voneinander scheiden; die Gemeinsamkeiten zwischen den Szenen verbieten das. Jedoch sei doch darauf hingewiesen, dass die drei beobachteten Charakteristika in einem entscheidenden Prätext, auf den in der Literatur zu der flavischen Epik erstaunlicherweise fast gar nicht eingegangen wird, angelegt zu sein scheinen, nämlich in der burlesken Götterversammlung im Lied des Demodokos (Od. 8, 306–369, besonders 321–323). Das Lied des blinden Sängers am Phäakenhof ist bemerkenswert in seiner dramaturgischen Verschränkung, in der Kontrastwirkung zum ernsten Kontext der Apologe, in der programmatischen Heiterkeit und damit in der raffinierten Distanzierung vom heroisch-epischen Ton. Gerade die Götterver___________________________

42 Schubert 1984, 288f. 43 Für Statius hat Hardie 1996, 28 dieses Vorgehen griffig beschrieben und davor gewarnt, „to mistake Statius’ highly self-conscious use of the mechanisms of the epic divine machinery ...“.

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sammlung als typisches Element epischen Erzählens trägt mithin bereits zu Beginn der literarischen Tradition die Möglichkeit zur Aktualisierung intertextuellen und programmatischen Potenzials in sich. Abschließend möchte ich nur kurz eine Antwort auf die Frage andeuten, warum solche programmatischen Tendenzen gerade an diesen Szenen, an den Götterversammlungen, festgemacht werden. Dazu verweise ich zunächst auf eine bekannte Stelle aus Juvenals erster Satire (Juv., sat. 1, 7–14). Dort wird der zeitgenössische Literaturbetrieb als pompös und abgeschmackt gegeißelt. Die Themen und die ‚Versatzstücke‘ epischen Dichtens, die dort erwähnt werden, sind: das Haus des Mars, die Werkstatt des Vulkan, Machenschaften der Winde, die Totenwelt, die Argonauten, die Lapithen und Kentauren. Nicht erwähnt werden in dieser Aufzählung jedoch die Götterversammlungen. Denn die Götterversammlung ist ja nicht nur eine typische Szene und Bauform des Epos, sondern auch der Satire. Lucilius’ Götterversammlung 44 im ersten Buch ist zwar nur als Rekonstruktion greifbar. Aber Senecas Apocolocyntosis lebt von der großen Beratungsszene, in der Augustus den Vorsitz hat – vielleicht ein Hieb gegen den Princeps, von dem Sueton berichtet, er habe bei privaten Diners gerne Jupiter gespielt; 45 Lukian verwendet das Setting im Ikaromenipp und natürlich in der theon ekklesia, mit besonderem Augenmerk auf der administrativen Seite der Versammlung, ebenso wie bei Seneca. Dass in diesen Versammlungen Wahrheiten an den Leser gebracht werden, die über die Erzählhandlung der Satire hinaus eine Botschaft vermitteln, ist unbezweifelbar. Deshalb scheint mir die Überlegung plausibel, dass gerade die Götterszenen als sowohl traditionelles und dabei variables Bauelement des Epos wie auch als gattungsübergreifende Szenenform zum Träger von Botschaften ‚neben dem Text‘ dienten. Es lohnt sich, dies weiter zu erforschen und im Kontext anderer struktureller Elemente epischen Erzählens zu betrachten. 46

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44 Zur Rekonstruktion bei Lucilius 1, 6 Krenkel. Vgl. Krenkel 1970, 28f. 45 Suet., Aug. 70; der Passus enthält anonyme Spottverse. Vgl. auch Ps.-Sall., Cic. 2, 3 über Ciceros epische Dichtung, in der er sich selbst in concilio deorum immortalium habe auftreten lassen. 46 Ich danke für die Einladung, diese Ideen bei der Würzburger Tagung im Febr. 2010 erstmals vorzutragen. Im Rahmen eines größeren Forschungsprojektes zu epischen Bauformen wird in den nächsten Jahren zu weiteren Überlegungen und zum Austausch Gelegenheit sein.

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FAMA, FATUM UND FORTUNA: INNERE UND ÄUSSERE MOTIVATION IN DER EPISCHEN ERZÄHLUNG Fama, fatum und fortuna, diese Begriffe sind aufs engste mit der Frage nach der Rolle der Götter, des Schicksals und dem freien Willen, sowohl der Handelnden im Epos als auch des Autors verknüpft. Sie besitzen eine erhebliche semantische Varianz, und es lässt sich feststellen, dass diese Vielfalt bewusst mitberücksichtigt wird, um Voraussetzungen und Determinationen des erzählten Geschehens zu umschreiben, interne und externe Handlungsmotivationen aufzurufen. So dienen ὄσσα, fama, rumor, oder φήμη, 1 die im Zentrum der folgenden Überlegungen stehen, gelegentlich als Motivationssubstitut für plötzliche Wendungen auf der Ebene der erzählten Handlung. Eine literarisch höchst anspruchsvolle und eigenständige 2 Variante dieser Substitution hat Vergil mit der personifizierten Fama im vierten Buch der Aeneis gestaltet. Dort dient die Ecphrasis der Fama dazu, die Gegenhandlung zu motivieren, die auf der Handlungsebene zum Auftrag des Hermes an Aeneas und zur Abreise des Helden von Karthago, hinsichtlich der Erzählgattung aber von einer erotischen zu einer epischen Erzählung führt. 3 Vergil hat Ansätze für diese Form der Handlungsmotivation in der Erzählung zunächst bei Homer vorgefunden, sie aber zu grösserer Komplexität ausgestaltet. 4 Bei Homer (Od. 24, 413f.) dient z.B. die von Zeus gesandte ὄσσα zur Begründung, warum die Kenntnis vom Freiermord in die Stadt gelangt war. Erzähltechnisch betrachtet, substituiert ὄσσα als Chiffre komplizierte Übermittlungsvorgänge, die eigentlich hätten erzählt werden müssen. 5 Dieser Ersatz ist erzählökonomisch sinnvoll, markiert aber auch ein Wissen, das der Erzähler nicht für sich beansprucht. Eine Betrachtung von fama, der lateinischen Entsprechung, als Motivationssubstitut ist umso reizvoller, als in der lateinischen Literatur der Begriff neben „Gerücht“ auch zahlreiche Bedeutungen wie „Ruhm“, „Kunde“ oder als metali___________________________

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Nünlist 2000, 765f. Wassermann 1920, 40 u.ö. betont, dass die Personifikation der Fama in der griechischen Literatur vor Vergil nicht existiert und eine genuine Schöpfung Vergils ist. Auf diesen doppelten Effekt weist Tilg 2010, 264 hin. Scheuer 1998, 404 betont für Vergils Fama die „Mittelposition zw[ischen] menschlichem und göttl[ichem] Lebensraum“. Übrigens wird auf der Erzählebene damit auch ein Wechsel von der heroischen Kampfschilderung in iliadischem Stil, dem Freiermord, zu einer „politischeren“, der Odyssee angemesseneren Erzählform markiert. Es folgt ja die rechtliche Aufarbeitung des Freiermords.

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terarischer Terminus „Überlieferung“ bzw. „Tradition“ aufweist, 6 die gelegentlich im Sinne einer bewusst gestalteten Mehrdeutigkeit, deren semantische Komponenten miteinander verknüpft sind, 7 begegnen. Bei Vergil ergibt sich so ein auf Homer fussendes System, in dem die semantische Vielfalt von fama zwischen den korrelierenden Begriffen fatum und fortuna positioniert und semantisch justiert wird. Spätere Dichter finden das vergilische ‚System‘ vor und gehen auf unterschiedliche Weise damit um. Wir wollen uns im folgenden vor allem mit Vergil beschäftigen, aber auch den Bogen bis Lucan schlagen. Dabei wollen wir mit allgemeinen Überlegungen beginnen (1), die dann überleiten zu einer Skizzierung des vergilischen ‚Systems‘. Dieses bewahrt nicht seine Balance in den epischen Erzählungen nach Vergil. Schon Manilius gebraucht am Anfang des vierten Buchs fatum und fortuna fast synonym. Ovid wiederum stellt fama als poetologisches und kosmologisches Prinzip ubiquitär in den Mittelpunkt seiner Metamorphosen und setzt einen ganz eigenen Bedeutungsstrang fort. Damit geht er weit über Vergils Personifikation der Fama hinaus, indem er sie zum Bestandteil der Handlung macht und nicht nur als schön gestaltetes Motivitationssubstitut gebraucht. Dies wollen wir in einem dritten Teil erörtern (3). Ein vierter – kurzer – Abschnitt ist Lucan gewidmet, der – wie immer betont wird – die Fortuna als Grundprinzip der erzählten Handlung nahe legt (4). 8 Fama und vor allem fatum verblassen demgegenüber. Ein Rückblick auf die Veränderungen des vergilischen Systems und der Versuch einer Bewertung bilden den Abschluss (5).

I Zu dem Bedeutungsaspekt der „Kunde“ als Voraussetzung der Bewertung von Fama als erzähltechnisch ökonomischem Motivationssubstitut kommen Begriffe hinzu, die den Wortfeldern „Überlieferung“ und „Ruhm“ zuzuordnen sind. Philip Hardie hat auf die Interdependenz von fama als erzählendem Subjekt und fama als Ergebnis von Erzählung hingewiesen, die sich in einem syntaktischen Wechselspiel mit erzähltechnischen Konsequenzen artikuliert: „In this duality of meaning, between fama as the narrating subject and fama as the object of narrating, is to be located one of the most tricksy qualities of fama, its ability to move between narrative levels.“ 9

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6 7 8 9

Hardie 2009, 554. Hardie 2002, 67 spricht von fama als „umbrella for these interconnected functions of the word“. Friedrich 1970, 70–102. Hardie 2009, 67.

Fama, fatum und fortuna

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Fama garantiert Erzählung und wird in dieser Bedeutung als Substitut genutzt, um Handlung zu begründen. Als Verweis auf eine literarische Tradition, die z.B. Vorgeschichten der aktuellen Handlung enthält, dient sie als ökonomische Motivationshilfe, aber auch als metaliterarischer Appell, der den Leser zum Aufruf zusätzlichen literarischen Wissens animiert, den Autor aber als Kenner ausweist. So fragt man sich in Ovids Heroides an manchen Punkten des Briefs der Hypsipyle an Jason, woher die Heroine das weitere Schicksal Jasons nach ihrer Begegnung auf Lemnos kennt. Sie bzw. der Dichter geben Auskunft in der von der Figur selbst gestellten Frage – Fama sei einem Brief Jasons zuvorgekommen: Cur mihi fama prior de te quam littera venit? (Ov. Heroid. 6, 8). Fama wird hier als metaliterarischer Begriff gebraucht, für den sich die Bezeichnung „Alexandrian footnote“ eingebürgert hat. 10 Es wird hierbei ein ganzer Erzählkomplex aufgerufen und in die laufende Darstellung implementiert, der im vorliegenden Fall mit Euripides’ Medea und den Argonautica des Apollonios Rhodios umschrieben ist. Der von Hardie benannten Bedeutungsdualität entsprechend begegnet fama als „Ruhm“ im Sinne des griechischen κλέος zugleich auch als Ergebnis von Fama, als „Kunde“. Beide Aspekte sind oft nicht voneinander zu trennen, das erzählerische Potential steht neben dessen Resultat wie – um es narratologisch zu formulieren – „Erzählung“ immer doppeldeutig zugleich sowohl die Rede selbst (discours) als auch Erzähltes (récit), das Ergebnis der Rede, bedeutet. 11 Als Vehikel der Erzählung bzw. Kunde dient dem Erzähler der Verweis auf fama auch gerne dazu, in Form einer Prolepse zukünftiges, 12 meist aber vergangenes Geschehen als Analepse in die Erzählung zu integrieren. Vergil hat z.B. mit fama und fatum implizite oder explizite Pro- bzw. Analepsen markiert, die das gegenwärtige Geschehen mit Vergangenheit und Zukunft verbinden. Als z.B. Aeneas den Schild des Vulkan aufhebt, kommentiert Vergil seinen Abgang und zugleich den Übergang zur Kampfhandlung der letzten Tetrade der Aeneis mit den Worten: attollens (sc. Aeneas) umero famam et fata nepotum (8, 731). So verknüpft er mit äusserster brevitas einen doppelten Zeitbezug im Augenblick der erzählten Zeit. Für Aeneas als handelnde Person bedeutet das auf dem Schild dargestellte Geschehen der römischen Geschichte fatum, d.h. die verbürgte Zukunft, durch die sein folgendes Handeln sinnvoll und legitim ist, der er sich selber als pius Aeneas unterordnen darf. Für den zeitgenössischen römischen Leser ___________________________

10 Ross 1975, 78, folgend Hinds 1998, 1–5. S. auch Hardie 2009, 557. Vergil begründet durch fama, weitere motivierende Erklärungen substituierend, warum die Trojaner sich dafür entschieden, nach Kreta zu segeln (Verg. Aen. 3, 121–123): Fama volat pulsum regnis cessisse paternis / Idomenea ducem, desertaque litora Cretae / hoste vacare domum sedesque astare relictas (Verg. Aen. 3, 121–123). Horsfall 2006, z. St. bezeichnet Vergils Hinweis, fama habe die Kunde übermittelt, als „a clearly unsatisfactory intertextual account of the issue“. 11 Genette 1998, 15. 12 Zur Verwendung als Prolepse s. die vorsichtigen Bemerkungen von Hardie 2009, 557.

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der Aeneis, der ja zu den nepotes gehört, gerät dieses fatum zusätzlich zur verpflichtenden, aber auch Identität stiftenden Geschichte, zur fama im Sinne von ruhmreicher Vergangenheit. Diese wird auf dem Schild einerseits erzählt, andererseits appelliert der Dichter zugleich an den Leser seiner Gegenwart, die Erzählung durch andere Darstellungen, wie die Annales des Ennius oder Geschichtswerke, zu vervollständigen, durch deren „Kunde“ der „Ruhm“ erst begründet wird. 13 Vergil hat also Aspekte der römischen memoria hier in das Koordinatensystem literarischer d.h. epischer Tradition übertragen und damit ein System entwickelt, das sich aus der Bedeutungsvielfalt von Begriffen ergibt, die ihren Ursprung in der homerischen Epik besitzen.

II Wir wollen daher kurz versuchen, die in der Aeneis mit verschiedenen Bedeutungsnuancen rekurrenten Begriffe fatum und fama 14 analogen Termini in der Odyssee zuzuordnen. Exempli gratia sei auf zwei Stellen im neunten Gesang verwiesen, die mit den entsprechenden Verarbeitungen bei Vergil in Beziehung gesetzt werden sollen. Eine durch fatum fixierte Teleologie im vergilischen Sinne kennt die Odyssee bekanntlich nicht, wohl aber ein Telos, das den Spielraum für Episoden und Retardierungen begrenzt. 15 Dies wird auch als Bestandteil des Figurenwissens textintern bekräftigt. Als Odysseus nämlich dem Zyklopen entkommen ist, verflucht dieser den Helden. Soweit es seine μοῖρα erlaube (Hom. Od. 9, 533), solle Odysseus der Heimat fernbleiben. Vergil hat diesen Ausruf des hasserfüllten Zyklopen für den Wutausbruch der Juno aufgenommen, die in ihrer ersten Zornesrede bekundet, sie wolle Aeneas vom Erreichen seines Zieles abhalten, soweit es das für die Zukunft festgelegte Geschick gestatte: si qua fata sinant (Verg. Aen. 1, 18). Erzähltechnisch markieren die Begriffe μοῖρα und fatum einen festgelegten Rahmen, der in der erzählten epischen Welt vermeintliche Willkür und Kontin___________________________

13 Entsprechend stellt er den Schild als non enarrabile textum vor, ein Geflecht, das nicht erschöpfend erzählt werden kann. Zu der alten Debatte vgl. Eigler 1994, 147–163. 14 Fama begegnet in der Aeneis an 62 Stellen. Vgl. Tilg 2010, 265 Anm. 26, der auch darauf hinweist, dass der lateinische Terminus im Gegensatz zum griechischen φήμη ein weit grösseres Bedeutungsspektrum aufweist. Insbesondere tritt die Bedeutung des Ruhms bzw. der Reputation hinzu. Dies zeigt sich mit besonderer Deutlichkeit zu Beginn der Fama-Ecphrasis in der Aeneis, die Aen. 4, 173 einsetzt. Dort heisst es von Didos Überlegungen nach der Vereinigung mit Aeneas in der Höhle, sie nehme keine Rücksicht mehr auf den schönen Schein und ihre Reputation (Aen. 4, 170): ... neque enim specie famave movetur. Später (4, 323) wirft dann Dido Aeneas vor, sie habe im Vertrauen auf ihn ihrer Reputation (fama prior) nicht mehr geachtet. 15 Hardie 2009, 69 hebt eine Opposition von fama und fatum und ihre Konsequenz für die Erzählung hervor. Die durch das fatum sich ergebende Providenz kontrolliert erzähltechnisch natürlich die „providential narrative [...] and possible alternative plots.“ Hardie betont hier v.a. die Bedeutung von Vergils Aeneis.

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genz begrenzt, das erzählte Handeln einzelner Figuren wie das der Juno oder des Poseidon episodisch macht, der Erzählung aber auch klare Vorgaben setzt. Eine Entsprechung zur auf dem Schild des Aeneas erzählten fama, die den Ruhm späterer Generationen bezeichnet, stellt in der Odyssee der Begriff des κλέος dar, der den individuell erworbenen Ruhm, die Taten der Vergangenheit, umschreibt. So stellt sich Odysseus König Alkinoos vor (Od. 9, 19f.): εἴμ’ Ὀδυσεὺς Λαερτιάδης, ὃς πᾶσι δόλοισιν / ἀνθρώποισι μέλω, καί μευ κλέος οὐρανὸν ἵκει. Die Nennung des Namens ist verbunden mit dem Aufruf des κλέος, der dem Patronymikon Λαερτιάδης die eigenen Taten als Ausweis gesellschaftlicher Würde beigesellt. 16 Erst diese Auskunft macht Odysseus dem König ebenbürtig, verknüpft das zuvor vorgetragene Lied des Sängers Demodokos vom Trojanischen Pferd und den Taten des Odysseus (Od. 8, 499–520) mit den von ihm präsentierten Erzählungen der Irrfahrten. Beides, der Sieg in Troja wie das überwundene Leid auf den Irrfahrten bildet die ruhmreiche Vergangenheit des Odysseus, die nun vor den Augen des Publikums steht bzw. vor diese im weiteren Verlauf der Erzählung gestellt wird. Denn für Leser wie interne Zuhörer erfolgt der Bericht in arbeitsteiliger Figurenrede durch das vorangehende Lied des Demodokos, der den „iliadischen“ bzw. Troja-Teil behandelt, und die Apologe des Odysseus, die mit der Abfahrt von Troja einsetzen und damit direkt an dessen Gesang anschliessen. Das Spiel zwischen μοῖρα und κλέος markiert bei Homer Zukunft und Vergangenheit, bestimmt die jeweils erzählte Gegenwart in unterschiedlicher Gewichtung und begegnet bei Vergil wieder in der Beziehung zwischen fatum und fama. Das vergilische System lässt sich am deutlichsten greifen, als der Dichter die Landung des Aeneas in Africa darstellt, wobei er Homers Erzählung von der Ankunft des Odysseus bei den Phäaken recht eng folgt. Aeneas ist wie Odysseus zunächst ein namenloser Schiffbrüchiger, der an seiner Sendung und seiner Zukunft verzweifelt. Beides klärt sich in klarer Anlehnung an die Odyssee. Aeneas trifft auf dem Weg nach Karthago auf seine Mutter in Gestalt einer Jägerin, die – wie Nausikaa dem Odysseus den Weg zu Alkinoos weist – dem Helden erklärt, wie er zu Dido gelangt. Odysseus bleibt gegenüber Nausikaa namenlos, Aeneas präsentiert sich vor der Jägerin allerdings in derselben Weise wie Odysseus gegenüber Alkinoos nach dem Lied des Demodokos. Dabei nennt er erstmals nach dem Schiffbruch seinen Namen, 17 was ja Odysseus gegenüber Nausikaa nicht ___________________________

16 Bei Polyphem wird Odysseus auch nach seinem Namen gefragt: 9, 365 (ὄνομα κλυτόν). Er nennt ihm den Namen bekanntlich erst bei der Abfahrt. 17 Während des achten Gesangs steuert die Erzählung auf die krönende Namensnennung zu. Schon Hom. Od. 8, 552 bemerkt Alkinoos, dass keiner der Menschen gänzlich namenlos sei (ἀνώνυμος).

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getan hat, wobei er mit fama den griechischen Begriff des κλέος wiedergibt (1, 378–379): sum pius Aeneas raptos qui ex hoste penatis classe veho mecum, fama super aethera notus;

Fama benennt bei Aeneas wie bei Odysseus eine zweigeteilte Vergangenheit und umfasst den Kampf um Troja sowie die Irrfahrten. Allerdings lässt Vergil Aeneas gegenüber der Jägerin (1, 372ff.) unter Verwendung desselben auch von Ovid (Met. 1, 3) verwendeten Pleonasmus (prima ab origine) betonen, dass er nicht seine ganze Geschichte erzählen will. Dies würde bis zum Abend gehen (1, 372– 374): 18 o dea, si prima repetens ab origine pergam et vacet annalis nostrorum audire laborum, ante diem clauso componet Vesper Olympo.

Sehr präzise wird damit die Erzählzeit vorweggenommen, die ja die Geschichte des Aeneas in den Büchern 2 und 3 der Aeneis in Anspruch nimmt. Aeneas berichtet dort bis zum Abend, der am Ende des dritten Buches hereinbricht, sowohl den Untergang Trojas, also den Demodokos-Teil, als auch die labores, die den Irrfahrten entsprechen. Die Rede von diesen Ereignissen konstituieren seine fama. Der ‚Entlastung‘ des Odysseus durch Demodokos entspricht allerdings eine weitere Passage in der Aeneis, die unmittelbar auf die Begegnung des Aeneas mit der Mutter in der Wüste folgt. Aeneas sieht nämlich eine teilweise mit der eigenen überlappende Darstellung des Trojanischen Krieges auf dem Tempel der Juno in Karthago abgebildet (1, 456–457): … videt Iliacas ex ordine pugnas bellaque iam fama totum volgata per orbem.

Fama, hier eindeutig in der Bedeutung „Heldenruhm“ gebraucht, verbindet hier als Ergebnis von „Kunde“ Erzählen und Erzähltes, evoziert damit auch die Bedeutung von „literarischer Überlieferung“ und initiiert als „Alexandrian footnote“ die Implementierung von Erzählungen, die mit der Ilias, besonders aber mit dem epischen Kyklos zu identifizieren sind. Diesem literarischen Hintergrund entstammen denn auch die von Aeneas betrachteten Bilder. 19 Über das κλέος___________________________

18 Dies wäre erzähllogisch sinnlos, da Venus, die ja nur die Gestalt der Jägerin besitzt, sowieso alles weiss. Der Dichter lässt konsequenterweise Aeneas ahnen, dass es sich bei seinem Gegenüber um eine Göttin handelt. 19 Alessandro Barchiesi hat darauf hingewiesen (Barchiesi 1994, 109–124), dass mit orbem (257) nicht nur der Verbreitungsraum, sondern auch der verbreitende Text, der epische Kyklos, in feiner Anspielung benannt wird.

Fama, fatum und fortuna

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Motiv lädt der Erzähler für den Leser den Text auf, schafft aber auch narrativ ein Motivationssubstitut insofern, als erklärt wird, warum Aeneas in Karthago bereits bekannt ist und sich nicht erst bekannt geben muss. 20 Auf der Handlungsebene bedeutet dies indes die Rettung, die Aeneas dem Achates verkündet: feret haec aliquam tibi fama salutem (463). Fama verknüpft sich positiv mit fata, hatte Aeneas doch gesagt (1, 382), data fata secutus (1, 382) sei er auf der Reise. Narratologisch gewendet kontrolliert die Providenzialität der fata die narrative Multiformität der fama, Zukunft und Vergangenheit werden zu einem Ganzen miteinander verknüpft, wie Vergil dies auch im Falle der Schildbeschreibung am Ende des achten Buches tut. 21 Bleibt noch die Frage nach der fortuna, die ja auch im Titel der vorliegenden Arbeit aufgeführt wird. Vergil verwendet sie ziemlich unspezifisch und meist auf die Bedeutung eines „aktuellen Glücks“ beschränkt. Eine metaphysische Komponente im Sinne von fortuna als Weltprinzip begegnet nicht. So heisst es vom aktuellen Glück der Karthager, das der eben als Schiffbrüchiger angekommene Aeneas sieht (437): fortunati quibus iam moenia surgunt. Auch die Frage nach der fortuna urbis (sc. Carthaginis), die kurz darauf folgt (454), führt nicht ein Schicksal als blindes Welt- und Erzählprinzip ein, sondern betrifft nur das „Los“, die „Lage“ der Stadt. Die Bedeutung als Konkurrenz zu fatum oder fortuna lässt sich wenig in der Aeneis erkennen. Allerdings begegnet fortuna in der Rede Euanders, in der er seine Geschichte erzählt. Sie ist bezeichnenderweise nicht unabhängig vom fatum (Aen. 8, 334–336): Fortuna omnipotens et ineluctabile fatum his posuere locis, matrisque egere tremenda Carmentis nymphae monita et deus auctor Apollo.

Der römische Dichter bringt mit fortuna eine dritte Komponente zwischen fatum und fama, Zukunft und Vergangenheit, hinein, die das aktuelle gegenwärtige Geschehen bestimmt, nicht aber gelöst ist von einem providenziellen Rahmen und von fatum genauso wie die fama kontrolliert wird. Die Mittelstellung hat auch Servius registriert, der zu 8, 334 bemerkt: media omnia fortuna. Wie ihre Partnerbegriffe entlastet auch fortuna Figur und Autor narrativ, enthebt in unserem Beispiel beide der Notwendigkeit, die näheren Umstände der Fahrt des Euander zu erklären. Auch fortuna dient als Motivationssubstitut. ___________________________

20 Von der Wirkung her ist dies mit der Telemachie der Odyssee zu vergleichen. Diese bewirkt u.a., dass Odysseus seinem Sohn überhaupt erst bekannt gemacht, für diesen als Heros wieder aufgebaut wird, während dieser selbst ja noch alles andere als heldenhaft auf Ogygia weilt. Für Telemach wie für den Leser wird danach der erneute Anschluss an die heroische Tradition wieder sinnvoll. Telemach kann seinen Vater annehmen und als Helden erkennen. 21 Dort sind fama und fata nepotum (Aen. 8, 731) im orbis des Schildes verbunden, der zugleich den orbis terrarum verkörpert.

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III Ovid hat die bei Vergil vorgefundene Kontrolle von fama und fortuna durch das fatum in den Metamorphosen aufgehoben. Narrativ wurde dadurch der Weg frei für „the fluid multiformity of alternative stories“. 22 Fatum und fortuna treten in den Metamorphosen in den Hintergrund, fama wird in ihrer ganzen Bedeutungsfülle verwendet. Dies zeigt die Darstellung vom Haus der Fama zu Beginn des zwölften Buches (39–63), in der nicht nur alle bereits genannten Aspekte begegnen, 23 sondern auch die metaliterarische Bedeutung als „literarische Überlieferung“ eine geradezu programmatische Akzentuierung erhält. Selbstreferenziell verweist fama nämlich hier auf die Vielstimmigkeit von Ovids Metamorphosen, die ein scheinbar standpunktloser Erzähler freisetzt 24 und den Leser zu eigener Aktivität mobilisiert. Fama weiss alles, die erzählte Welt ist fama. Entsprechend setzt Ovid in seiner erzählten Welt fama an einen Ort unbestimmter Zentralität, der am ehesten der Position des allwissenden Helios 25 bei Homer (Il. 3, 277; Od. 11, 109; 12, 323) entspricht. Mit dieser Exposition der Omnipräsenz geht er weit über die innerhalb der Erzählung funktional platzierte Personifikation der Fama im vierten Buch der Aeneis hinaus. Auch hat er einen die erzählte Welt kontrollierenden Ort (orbe locus medio est inter terrasque fretumque ..., Ov. Met. 12, 63) 26 und zusätzlich noch ein Prinzip beschrieben, nicht wie Vergil eine Person ausgestaltet. Ovid liess sich allerdings auch nicht die Gelegenheit entgehen, einen paronomastischen Kontrapunkt zu setzen, indem er den Beginn der Ecphrasis orbe lucus medio est ostentativ Vergils eben besprochener Einleitung der Ecphrasis der Tempelbilder gegenüberstellt, wo es heisst: lucus in urbe fuit media (Verg. Aen. 1, 441). Das paronomastische Spiel mit lucus-locus und urbe-orbe ist überdeutlich und veranschaulicht das Bemühen Ovids, mit dem, was folgt, einen Gegensatz zu Vergil zu inszenieren. Die Fama bei Ovid entspricht nicht der fama, die als Korrelat zu fatum die Herkunft des Aeneas vernehmbar machte und seine Identität wie seine Sendung bekräftigte. Fama bei Ovid entbehrt providentieller Rückbindung. ___________________________

22 Hardie 2009, 69. 23 S. dazu den eindringlichen Vergleich insbesondere der vergilischen Darstellung mit der des Ovid bei Fauth 1965, 233f. 24 Galinsky 1996, 264 formuliert diese Beobachtung: „When we try to locate the author’s point of view, we are faced with considerable elusiveness.“ 25 Zur Parallelisierung des Helios mit einem allwissenden Zeus s. Hardie 2009, 559. 26 Ringkompositorisch wird, das Weltenrund veranschaulichend, orbis am Ende der Ecphrasis wieder aufgenommen: ... videt totumque inquirit in orbem. Die Ecphrasis beginnt und schliesst mit demselben Wort. S. dazu Kraft 1986, 27. Bömer 1982, 25 z.St. betont, dass es sich um eine Ecphrasis vom Typus „est locus“ handelt. Braun 1991, 117 spricht von „weltumspannende[r] Behörde“, Gödde 2005, 167 betont die Entpersönlichung der vergilischen Fama durch Ovid.

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Ovid hat seine Fama hauptsächlich im Kontrast zu Vergils Darstellung der Fama im vierten Buch der Aeneis verwendet, jedoch ihre Funktion als Motivationssubstitut erweitert. Bei Ovid dient Fama über eine unmittelbar motivierende Funktion hinaus als integraler Bestandteil, ja als Voraussetzung für den Ablauf des Geschehens in Ovids erzählter Welt permanenten Wandels. Auf der erzählten Handlungsebene hat sie allerdings ihre Funktionen beibehalten. So markiert die Ecphrasis der Fama auch generisch bei Ovid den Wechsel zu einer anderen Erzählform, indem sie zum epischen Teil der Metamorphosen führt, der mit dem trojanischen Krieg einsetzt. 27 Ferner trägt sie auch hier die Bedeutung von „Ruhm“, dient aber zugleich als Motivationssubstitut, insofern als ihre unmittelbare Funktion zweifellos zunächst in der Begründung des momentanen Geschehens liegt, wie wir es von der homerischen ὄσσα kennen. Nach der Ecphrasis wird nämlich erklärt (12, 64f.), warum die Trojaner die von Aulis herannahenden Griechen bereits am Strand erwarteten. Fama hatte es ihnen mitgeteilt. Hinzu kommen im weiteren Verlauf des erzählten Geschehens noch Bedeutungsvarianten, die wir bereits von der Ankunft des Aeneas in Karthago kennen. Fama in der Bedeutung von „Ruhm“ hebt Anonymität auf. So trifft Achilles im Kampf auf Cycnus, den er nicht kennt, obwohl er Sohn des Poseidon ist (proles Neptunia, 72). Auch dem Leser ist diese von Ovid eingeführte Figur übrigens nicht bekannt. Ohne Anteil an der literarisch durch die Ilias bzw. den epischen Kyklos definierten fama, ist Cycnus trotz seiner Herkunft namenlos. Entsprechend reagiert Achill (80–81): quisquis es, o iuvenis’, dixit ‚solamen habeto mortis, ab Haemonio quod sis iugulatus Achille!’

Der Namenlose wird im Tod durch die Hand des Berühmten geadelt, so lautet Achills zynische Botschaft, denn Achill ist ja weithin bekannt, wie auch Cycnus bei seiner Begrüssung vermerken muss (86–87), als er sich seiner Unverwundbarkeit (die Achill zuvor noch nicht kennt!) noch sicher ist: ‚nate dea, nam te fama praenovimus’, inquit ille, ‚quid a nobis vulnus miraris abesse?’

Das durch unterschiedliche metaliterarische Verankerung in der Überlieferung evidente sowie auf der Figurenebene präsente Ruhmes-Ungleichgewicht zeigt die doppelte Bedeutung der fama auf Leser- und Figurenebene. Der Dysbalance entsprechend reagiert Achill zu Recht mit einer Anrede, die Figuren- und Leserwissen zusammenführt. Man kennt Cycnus nicht. Eine textinterne Kunde gibt es ___________________________

27 Ich folge darin Hardie 2002, 71, der die „generic role of Fama“ betont, „in introducing an epic sequence, for fama, kleos, is after all the chief subject and product of epic.“

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so wenig wie eine literarische Überlieferung. Ovid führt Cycnus erst in diese ein, um Achills Unbesiegbarkeit zu illustrieren. Auch Ovid spielt also gerade im unmittelbaren Zusammenhang mit seiner Ecphrasis der Fama mit der Bedeutungsvielfalt des Begriffes in bewusster Anlehnung an Vergil. 28 Er löst aber das bei Vergil angedeutete System auf, indem er die Providentialität, die Bindung der fama an fatum nicht mehr berücksichtigt. Dies widerspricht seinem Welt- und Erzählprinzip.

IV Bei Lucan sind die Gewichte verschoben. Fortuna steht im Vordergrund. Schon Wolf-Hartmut Friedrich stellte fest, dass in den Pharsalia Fortuna das fatum ‚aufsaugt’. 29 Die Providenzialität der Aeneis, durch Jupiter und fatum garantiert, ist als positive Vorgabe ebenso aufgehoben 30 wie die erkennbare Zuordnung von fama als Vergangenheit, fortuna als Phänomen der Gegenwart und fatum als Entwurf einer sinnerfüllt Vergangenheit und Gegenwart fortsetzenden sowie legitimierenden Zukunft. Natürlich begegnen die Begriffe vielfach, ohne allerdings eine die Ordnung der erzählten Welt illustrierende Struktur zu bilden. Fama wird natürlich weiterhin in der Bedeutung von „Ruhm“ oder „Ruf“ verwendet. 31 Als Pompeius seinen Sohn in den Osten schickt, hofft er, dass er aufgrund seiner fama (fama nostri) Verbündete gewinnen kann (Luc. 2, 633– 635). Doch der Ruhm vergangener Taten bringt Pompeius letzten Endes keinen Gewinn mehr, anders als für Aeneas führt diese fama zu keiner salus in der Zukunft. Grundsätzlich gewinnt Pompeius aus der Erinnerung an die Vergangenheit kein Kapital für die Zukunft. Seine Zeit ist vorbei: nomen und fama ducis (1, ___________________________

28 Eine Variante zur Bedeutung von fama als (konkurrierender) Überlieferung begegnet z.B. noch in rumor. Gerne nutzt Ovid die Gelegenheit, die Erzählung durch Alternativen zu pluralisieren. Ein Beispiel findet sich nach dem schrecklichen Tod des Actaeon, der masslos und ungerechtfertigt erscheint (Ov. Met. 3, 253–255): Rumor in ambiguo est: aliis violentior aequo visa dea est, alii laudant dignamque severa virginitate vocant: pars invenit utraque causa. 29 Friedrich 1970, 83 spricht davon, dass „die Begriffe Fortuna und Fatum bei Lucan ineinander übergehen.“ 30 Friedrich 1970, 85 betont: „Für Lucan ist es ziemlich einerlei, ob er von jemandem sagt: fortunam sequitur oder fata oder superos sequitur.“ 31 Masters 1992, 257f. Als Motivationssubstitut begegnen fama bzw. rumor in der bekannten Weise, wenn es um die Begründung geht, warum die Kunde von einer Schlacht oder vom Herannahen eines Feindes an einen bestimmten Ort gelangt ist. Eindrucksvoll mischen sich 1, 469 vana fama in die ver[i] timores, als Caesars Herannahen sich ankündigt. Auch die metaliterarische Bedeutung von fama als „Alexandrian footnote“ ist weiterhin präsent. So erwähnt Lucan den Brückenbau des Xerxes, von dem die fama, d.h. die literarische Überlieferung durch Herodot berichtet (2, 672f.).

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143f.) nützen ihm nichts mehr. Die einerseits aristokratische, andererseits seit den Homerischen Epen narrativ genutzte epische Sinnstiftung durch nomen und fama führt keinen Helden mehr zum Ziel. Caesar gehört die Zukunft. Mit ihm dominiert Fortuna als Motivation sowohl auf der Ebene der erzählten Handlung als auch der Erzählung selber. Zugleich verlegt Lucan den Anstoss zur Handlung eher in die Figuren. Gerade Caesar ist insofern ein Gegenbild zu Aeneas, als er aus der spontanen Erkenntnis der Gunst eines Augenblicks (der als Fortuna charakterisiert wird) handelt und nicht im Vollzug eines durch Vergangenheit (fama) und Zukunft (fatum) legitimierten Auftrags. Friedrich nennt als Beispiel Caesars Appell an Antonius, der mit dem Übersetzen nach Griechenland wartet (Luc. 5, 482–484): 32 quid superos et fata tenes? sunt cetera cursu acta meo, summam rapti per prospera belli te poscit Fortuna manum.

Superi, fata und Fortuna 33 koinzidieren, das vergilische System ist implodiert und auf die Fortuna im Zentrum zurückgefallen, die die Forderung (poscit) des Tages formuliert. Richtig Handeln bedeutet nicht, sich einem Weltenplan unterzuordnen, sondern die Gunst der Stunde, die nun zu verstreichen droht, zu nutzen. So erhebt Caesar gegenüber Antonius den Vorwurf: tempora fati conqueror (490). Lucan spricht freilich nicht vom Walten einer blinden Fortuna, das Gelingen im Augenblick liegt in der Hand von Einzelnen bzw. in Caesars Hand. Im weiteren Verlauf des fünften Buchs wird dies illustriert durch Caesars Überfahrt nach Italien mit einem Fischerboot, um die durch Antonius initiierte Stagnation zu beenden. Allein auf sein Glück verlässt er sich: sola placet Fortuna comes (5, 510). Kann Caesar doch von sich selber sagen (5, 581-583): … quem numina numquam destituunt de quo male tunc Fortuna meretur, cum post vota venit.

Caesar ist Herr der Fortuna, ja verkörpert sie, so dass er den beunruhigten Fischer Amyclas fast vermessen anreden kann (584): tutela secure mea (sc. Amycla)! Pompeius hat sein Glück verloren, seine Vergangenheit kann er nicht in die Waagschale werfen, sondern dort hat er sein Glück ausgeschöpft (2, 727f.): lassata triumphis descivit Fortuna tuis. Cato hat nur gelegentlich „Glück“, eine ___________________________

32 Friedrich 1970, 82–83. 33 Es überwiegt in den Ausgaben die Grossschreibung, d.h. die Vorstellung von einer personifizierten Fortuna.

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Ulrich Eigler

kontrollierte Dauer ist ihm nicht beschieden. So endet jäh die Schlangenplage in der Wüste (9, 891): auxilium fortuna dedit. Für Caesar bleibt die Fortuna vorbehalten, mit ihr verbindet sich sein Image, sein Ruf, der ihm vorauseilt. Durch Fortuna wird sein Handeln zum Erfolg dauerhaft gesteuert, während Cato kurz „Glück“ hat. Der Gedanke ist freilich nicht neu. Er hat seinen Ursprung in der Selbstdarstellung der grossen Imperatoren des ersten Jahrhunderts. Insbesondere Sulla stilisierte sich als Sulla felix, 34 ähnlich taten dies Pompeius und Caesar. Adressaten dieser Selbstdarstellung waren primär die Soldaten. Als Teil der autobiographischen Präsentation erhielt die Fortuna dann aber weitere Verbreitung. Caesar nimmt auf die Fortuna immer wieder in seinen commentarii Bezug, allerdings in oft undramatischer Weise, die als Motivationssubstitut dienen kann (Caes. BG 6, 35): hic quantum in bello fortuna possit et quantos adferat casus, cognosci potuit. Grundsätzlich aber bemüht auch er sich, die vermeintliche Privilegierung durch eine Fortuna als Garantie von Erfolg zu inszenieren und diese Botschaft seiner Umgebung zu vermitteln. 35 Augustus setzte dagegen weniger stark auf die offensive Exponierung persönlicher Fortuna. Freilich wurden am Tag der Weihung des Altars der Fortuna Redux seit dem 12. Oktober 19 v. Chr. die Augustalia gefeiert, Vergils Konzept der zwischen fama und fatum kontrollierten Fortuna zeigt jedoch eine zurückhaltende Stimmung, in der die Fortuna des Einzelnen in einem grösseren sinnstiftenden Rahmen als Teil römischer Vergangenheit und Zukunft gesehen wird. Dieser zerbricht nach Augustus wieder und mit ihm die narrative Umsetzung im Epos.

V Die Bedeutung der Fortuna geht einher mit der Personalisierung der römischen Geschichte; diese hatte bereits in der Republik begonnen. Die zunehmende Kontrolle der memoria des römischen Volkes durch die grossen Einzelnen führte zur Auflösung in Einzelgeschichten. Eine Integration wurde immer mühsamer, wie dies die späteren Bücher des Livius widergespiegelt haben dürften. Im Epos dagegen bemühte sich Vergil, mit einer providenziellen Darstellung mit Blick auf ein fatum um Integration der Vergangenheit (fama) im narrativ aktualisierten Kollektiv. Die fortuna besitzt dadurch geringere Bedeutung, und die Individualisierung der Fama als Ausdruck individuellen Glücks wird abgeschwächt. Aeneas ordnet sich als pius dienend in dieses Ruhmeskonzept ein. Bei Lucan ist dieser Rahmen gesprengt. Das im Neroelogium genannte fatum ist ambivalent (Luc. 1, 33) und integriert nicht mehr die Fortuna Einzelner. Dies ___________________________

34 Vollenweider 1954 (mit Tafeln). 35 Dazu v.a. Fadinger 2002, 155–188.

Fama, fatum und fortuna

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führt das integrative historische römische bzw. vergilische Epos ad absurdum, wie dies auch die Prominenz der Fortuna bei Lucan bestätigt. Kontingenz tritt an die Stelle von Sinn. Fama und fortuna sind miteinander verknüpft statt v.a. fata und fortuna. Die erneute Desintegration der memoria im frühen Prinzipat durch Personalisierung auf den Kaiser hin führt im Epos zur Auflösung des vergilischen Versuchs, genau dies rückgängig zu machen.

II LUCAN

Christine Walde

FORTUNA BEI LUCAN – VOR- UND NACHGEDANKEN Seit mehr als einem Dezennium beschäftige ich mich von verschiedenen Perspektiven intensiver mit Lucans anstrengendem Epos und habe dabei den Eindruck gewonnen, daß das Gedicht über den Bürgerkrieg mit jedem Tag immer komplexer wird. Als Gegenargument gegen diese Einschätzung könnte man natürlich vorbringen, daß Dinge meist nicht so verwickelt sind, wie sie gemacht werden, aber dies hieße letztlich, vor der (auch sprachlichen) Komplexität Lucans zu kapitulieren. Dies gilt insbesondere für die Frage, wie es im Bellum Civile mit den Schicksalsmächten bestellt ist. Trotz der Dominanz dieser Fragestellung in der Lucan-Forschung wären m.E. jedoch erst die Rahmenbedingungen zu eruieren, die ihre Beantwortung ermöglichen. In diesem Beitrag werde ich mich deshalb zuerst einigen dieser Prämissen zuwenden und dann vor deren Hintergrund am Ende auf Fortuna bei Lucan zu sprechen kommen.

I. Mit sehr wenigen Ausnahmen wird in der Sekundärliteratur des letzten halben Jahrhunderts in Nachfolge des Artikels von W.-H. Friedrich „Cato, Caesar und Fortuna bei Lucan“ (1938) der Standpunkt vertreten, daß im Bellum Civile Begriffe, die im engeren oder weiteren Sinne „Geschick“, „Schicksal“ bedeuten, also etwa fors, fortuna, fata, fatum, im Wesentlichen weitgehend austauschbar verwendet würden, zumal sie nicht selten sehr eng hintereinander aufträten. 1 Doch hat eine Sprache überhaupt bzw. die lateinische Sprache im besonderen wirklich für solch tragende Begriffe so viele Synonyme? Gerade Mehrfachnennungen, also die Tatsache, daß Lucan häufig mehrere Schicksals-Begriffe in einer Zeile oder im direkten Kontext verwendet, deuten eher darauf hin, daß er sie gerade nicht synonym verwendet, er sie durch die unerwartete bzw. widersprüchliche Zusammenstellung vielleicht sogar absichtlich nivelliert. Lucan ist alles andere als unpräzise und geschwätzig. Im übrigen läßt sich solche dichte Abfolge von Begriffen aus diesem Wortfeld auch an mehreren Stellen der Aeneis 2 finden. Insofern müßte man fairerweise Vergil dieselbe Ausdrucksschwäche unterstellen. Bei Vergil wird sie aber als „Differenzierung“ weginterpretiert. Trotz der immer wieder postulierten Relevanz des (stoischen) fatum für die Gesamtinterpretation des Bellum Civile ist bisher eine Analyse jedes einzelnen Vorkommens der rele___________________________

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Vgl. exempli gratia Friedrich 1938, 391–423; Dick 1967, 235–242; Ahl 1974, 566– 590; Fantham 2004, 229–249. Vgl. z.B. Vergil, Aeneis 4, 109; 6, 683; 8, 334; 8, 578; 12, 147.

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vanten Begriffe im Kontext und in der Abfolge nicht erfolgt, ja sie wurde sogar mit Hinweis auf die ohnehin evidente stoische Grundaussage Lucans abgelehnt. Obwohl also die relative synonyme Verwendung der Begriffe fortuna und fatum bei Lucan nur vermutet wird, wird sie zum trügerischen Fundament einer umfassenden Deutung und Bewertung genommen. (1) Für die einen ist diese Annahme ein willkommener Anlaß, Lucan zwar eine begriffliche Schwäche zu unterstellen, aber ihm entweder gleichzeitig eine Gegenpositionierung zu Vergils (ebenfalls problematisch-ambivalenter) Konzeption des fatum 3 oder eine generell stoische Tendenz zuzuschreiben. Diese stoische Tendenz läßt sich natürlich leicht nachweisen, wenn man behauptet, daß mit jedem der Begriffe aus dem Wortfeld ‚Schicksal‘ der stoische Referenzrahmen aufgerufen werde. Diese Position tritt dann in leichter Variation auf, wenn der unterstellten begrifflichen Schwäche eine konzeptionelle an die Seite gestellt wird, da z.B. Cato dem Jüngeren nicht die tragende Rolle zukommt, die er in einem konsistenten stoischen Weltbild spielen müßte. Häufig wird der bekanntermaßen im überlieferten Epos nicht dargestellte heroische Selbstmord bei Utica als Beleg dafür angeführt, daß Cato der Hauptheld des ‚Republikaners‘ Lucan sein müsse. Natürlich hat aber diese auf Cato zentrierte zirkuläre Argumentation wieder apologetischen Charakter, soll sie doch den stoischen Gehalt des Epos retten. Stellvertretend für diese Harmonisierungsversuche sei Fanthams Kommentar zum zweiten Buch des Bellum Civile genannt, wo sie die Behauptung aufstellt, daß Cato im Gegensatz zu allen anderen Protagonisten ‚ideal‘ dargestellt und nicht mit der historischen Person Cato zu verwechseln sei. 4 Doch ist bei allen Protagonisten das Spannungsverhältnis zwischen realer Historie und ihrer Zeichnung im historischen Epos zum Ausgangspunkt einer Deutung zu nehmen. Bei der Vorannahme einer idealen Gestaltung Catos wird nicht zur Kenntnis genommen, daß der reale historische Cato von Zeitgenossen wie Cicero oder Caesar deutlich polarisierter wahrgenommen wurde, was entsprechend der ___________________________

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Vergils Konzeption ist nicht so univok, daß sich Lucan eindeutig gegen sie positionieren könnte. Vielmehr ist er – wie Vergil – eine Stimme im Chor der epischen Gestaltungsmöglichkeiten. Eine Gegenüberstellung Lucans mit seinen Zeitgenossen, Seneca und auch Petron (wenn man ihn in diese Zeit datieren will), zeigt, daß der synchrone Diskurs mindestens so stark zu berücksichtigen wäre wie derjenige mit Vergil (mit dem sich sicher alle späteren Dichter in irgendeiner Form auseinandersetzen, was aber gleichermaßen für die unvermeidliche Auseinandersetzung mit Ovid gilt). Eine Einschätzung von Lucans Position in der römischen Literatur wird aber dadurch erschwert, daß uns maßgebliche Referenzen Lucans fehlen, nämlich fast das gesamte historische Epos. Silius Italicus’ nach Lucan entstandene Punica sind hier vermutlich eher ein trügerischer Vergleichspunkt, weil sie schon in Abgrenzung und Aufnahme von Vergil und Lucan entstanden sind. Fantham 1992, 122–123.

Fortuna bei Lucan

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Verständnishorizont von Lucans zeitgenössischem Publikum war. 5 Spiegelbildlich werden gleichermaßen divergierende Diskurse über Caesar unterschlagen, der in Rom nicht nur auf Ablehnung gestoßen war, so daß in der Interpretation des Bellum Civile häufig nur die im Epos zweifellos vorhandenen negativambivalenten Züge des Juliers verstärkt werden. Dieses hermeneutische Verfahren, das Cato isoliert, ist zwar praktisch, weil es zum erwünschten Interpretationsergebnis führt, aber als Analysemethode defizitär. Lucans Epos steht mit der in der Regel zwischenzeitlich selbstreferentiellen Kontroverse um den vorhandenen oder nicht vorhandenen philosophischen ‚Gehalt‘ keineswegs allein da. Wir finden sie – vorgängig zur Lucan-Forschung – auch in bezug auf die Seneca-Tragödien und – was man in diesem Kontext gerne vergißt – auf Petrons Satyrica. 6 Ein Nachspüren, woher diese Debatten rühren, wie es etwa der luzide Artikel von Roland Mayer „Personata stoa: Neostoicism and Senecan tragedy“ von 1994 mustergültig vorführt, zeigt, daß wir es hier mit Ausläufern der neostoischen, also definitiv nachantiken Deutung der SenecaTragödien zu tun haben, die in meist recht banalisierter Form mit den philosophischen Schriften harmonisiert wurden. Die Übertragung dieser stoischen Deutung auf das Bellum Civile ergab sich durch Lucans reale Verwandtschaft mit Seneca und die in den Vitae verbürgte Erziehung durch den Stoiker Cornutus mehr oder minder zwangsläufig. Gerade im Falle (vermeintlicher) philosophischer Lehrmeinungen ist man sehr schnell geneigt, dem Autor ein persönliches Credo zu unterstellen (was für Seneca noch angehen mag – falls er denn überhaupt ein lupenreiner Stoiker war), statt zuzugestehen, daß reale und imaginäre Welten gleichermaßen Darstellungsmaterial künstlerischer Intentionen sind und gute literarische Gestaltung generell ein Kritikpotential mit sich bringt. Schon in der Seneca-Forschung trifft man also immer wieder auf unhinterfragte Vorannahmen und entsprechende Zirkelschlüsse: Geht man davon aus, daß die Tragödien stoisch sind, dann wird man das auch so herausfinden (oder die Disharmonien mit dem Stoizismus notieren, um diese dann ebenfalls wiederum interpretativ zu beseitigen; auch eine Deutung, die ihren anti-stoischen Gehalt zu beweisen sucht, ist letztlich nur der Kontrapost eines auf den Stoizismus verpflichteten „ma___________________________

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Zu den unterschiedlichen Einschätzungen der Bürgerkriegsprotagonisten siehe Fantham 2003, 96–117. Zu den Dissonanzen der Cato-Gestalt und den Folgen für die verschiedenen Interpretationen des Bellum Civile siehe auch die luziden Ausführungen von Claudia Wick in ihrem Kommentar zum neunten Buch des Bellum Civile (2004, passim). Zu Cato und Marcia, siehe z.B. Finiello 2005, 155–185. Daß der Zeitgenosse Petron zum Epikureer erklärt wurde, mag darin begründet liegen, daß seine Satyrica inhaltlich den Werken Lucans und Senecas diametral entgegengesetzt zu sein scheinen und man natürlicherweise den Epikureismus als Kontrapost zum Stoizismus setzt. Stattdessen könnte man ja auch die innovative Ästhetik als gemeinsamen Nenner sehen. Dazu treten die üblichen Vorurteile gegenüber Epikur und dem Epikureismus, die mit den entsprechenden Vorurteilen gegen den manchmal explizit sexuellen Inhalt eine wunderbare Vorurteilseinheit bilden.

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nichäischen“ Weltbildes). Insofern ist die Debatte um Lucans stoisches Epos lediglich ein Aufguß der Debatten um den stoischen Gehalt der Seneca-Tragödien, nur daß diesmal gefragt werden muß, ob sich das historische Epos (und nicht die Tragödie) für die konsistente Vermittlung philosophischer Lehrgebäude eignet. Meines Erachtens hat die stoische Deutung – wo auch immer man diese nun ansetzen möchte – einen prinzipiellen Mangel: 7 sie negiert die Polyphonie der Einflüsse und Horizonte, etwa daß es auch andere Philosophenschulen gab und daß – was mir noch wichtiger scheint – vieles, was als ‚stoisch‘ etikettiert wird, möglicherweise gar keiner spezifischen Philosophenschule zugeordnet werden kann, vielleicht sogar manchmal nicht mehr als den Rang von gnomisch formuliertem Alltagswissen hat. 8 Die „Stoizismen“ (um eine Wortschöpfung Jula Wildbergers [2005 9] aufzunehmen) oder bestimmte politische Meinungen, die dem Dichter bei der Konstruktion der poetischen Welt seines historischen Epos als Bausteine dienen, gehen gleichsam als freie Radikale ‚Hybridisierungen‘ mit Elementen anderer Kontexte ein, wobei deren Ensemble einer Geltungsbestimmung unterzogen werden muß. Dieses wird sich aber nicht auf ihre Einzelelemente reduzieren lassen. Im Falle Lucans wird durch die Fixierung auf den postulierten ‚Stoizismus‘, den ‚Anti-Vergilianismus‘ oder den ‚Republikanismus‘ die Suche nach weiteren Horizonten zu früh aufgegeben. (2) Versuche, die scheinbare begriffliche Schwäche und Inkohärenz Lucans als Absicht des Künstlers zu sehen und als ersten Schritt der Interpretation erst einmal das eigene Unverständnis zum Ausgangspunkt einer Untersuchung zu nehmen, sind selten. 10 Diese Position konzediert, daß das Spektrum der Begriffe aus ___________________________

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Siehe z.B. die verschiedenen Arbeiten von Claudia Wiener zum Stoizismus der kaiserzeitlichen Autoren (bes. Wiener 2006). Ihr letzter Beitrag zum Thema (Wiener 2010) will in der enargeia gerade der Gewaltdarstellungen Lucans Affinitäten zur stoischen „Psychotherapie“ sehen, deren Konfrontationsverfahren sie aus Seneca (bes. de prov. 1, 2, 9–10, wo sich die Götter am Selbstmord Catos ergötzen) extrapoliert. Trotz vorhandener Parallelen zwischen Seneca und Lucan kann diese enargeia auch in einen nichtstoischen, z.B. ästhetischen Referenzrahmen gesetzt werden. 8 Vgl. z.B. die Ausführungen zu diesem Thema von Long 2007, 183–197, der eher Fragestellungen in den Vordergrund rückt, die in allen Philosophenschulen verhandelt werden. 9 Auch Wildberger 2005 ist im gewissen Sinne fundamentalistisch, da die Autorin gegen eine stoische Deutung argumentiert. Trotzdem ist der Artikel ein großer Fortschritt in der Debatte um den philosophischen Gehalt des Bellum Civile (und in Übertragung auch anderer literarischer Kunstwerke der frühen Kaiserzeit), weil dessen Methode auch auf andere Kontexte angewendet werden könnte (z.B. wären auch „Epikureismen“, „Pythagorismen“, „Ennianismen“ usw. möglich). 10 Bartsch 2001, zeigt gute Ansätze zu einer weniger ideologisch fixierten Interpretation Lucans, doch kassiert sie mit ihrem postmodernen Rekurs auf Rorty diese Innovation wieder, weil sie durch diese interpretative Horizonterweiterung doch wieder bei den alten Deutungsmustern (nämlich der pro-pompeianischen Haltung) landet.

Fortuna bei Lucan

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dem Wortfeld ‚Schicksal, Determinismus, Zufall‘ durchaus differenziert ist. 11 Wider besseres Wissen landet sie am Ende aber wieder bei den üblichen Polarisierungen, bei denen Caesar der absolute Bösewicht, Pompeius der schwache Held und Cato das specimen sapientis ist, 12 obwohl diese Einschätzungen jeweils nur eine in der Polyphonie der im Bellum Civile geäußerten Meinungen darstellen. Insofern ist es an der Zeit, den Deutungshorizont wieder zu öffnen und grundsätzliche Fragen neu zu stellen: die Frage nach dem Zeitkontext des Bellum Civile, nach seinen Erzählperspektiven und der Rolle der Götter und Göttinnen, unter diesen prominent Fortuna.

II. Prämissen (1) Zuerst sollte zugestanden werden, daß Lucan in keiner Hinsicht – auch nicht in bezug auf Götter oder fatum – eine kohärente Darstellung vorlegen mußte. Kritik an einer nicht kohärenten Darstellung fällt in die Rubrik „verhinderte Autorschaft“ der Interpreten. Bei Lucan werden diese Schicksalsinstanzen nicht nur nicht ein für allemal eindeutig definiert, sondern, da es (scheinbar) keine sichtbare Götterhandlung gibt, werden wir dazu mit den heterogenen Deutungen der Protagonisten über die Natur dieser Schicksalsinstanzen konfrontiert. Dies wird man aber nur bei einer chronologischen Lektüre erkennen, bei der jede einzelne Stelle auch hinsichtlich der Sprecherinstanz (also ob Erzählerrede oder eingefügte direkte Rede eines Protagonisten vorliegt) analysiert wird. Dann sieht man, daß sehr häufig nicht der Erzähler, sondern die Protagonisten in direkter Rede über Fortuna reflektieren und insofern auch eine Vergleichsebene zwischen diesen geschaffen wird. Der Erzähler vertritt keine konsistente Auffassung, da er sich zuweilen auf die Argumentation seiner Protagonisten einläßt und auf diese zu antworten scheint. Wir müssen uns also prinzipiell von dem Gedanken verabschieden, daß Lucan nur einen, gar konsistenten Diskurs bezüglich fatum / Fortuna und Willensentscheidung führt. Dazu treten Passagen, wo ‚Deutung‘ auf Handlungsebene das dominierende Thema ist, nämlich wenn Lucan mit einer gewissen Systematik die mantischen Praktiken Roms reproduziert. 13 Mit dieser in römischem Lokalkolo___________________________

11 Ahl 1974, 584 (wo er aber auch Friedrichs Artikel von 1938 zu Fatum und Fortuna als ‚abschließend‘ („definitive“) bezeichnet). 12 Feeney 1991. Gerade vor dem Hintergrund der Vielstimmigkeit stellt sich die Frage, ob die Auffassung etwa eines nun negativ konnotierten fatum, das Caesar an die Macht bringt, nicht eine ebenfalls von außen herangetragene Unterstellung ist. 13 Auch bei Livius gibt es zahlreiche Stellen, an denen die Auguralpraktik Roms, etwa bei Kriegsbeginn, vorgeführt wird (vgl. Liv. 8, 25, 1f.; 42, 2, 3; dazu Rüpke 1990, 125ff.). Ich möchte diese Aussage nicht so verstanden wissen, daß Lucan in dieser Hinsicht Livius rezipiert habe (was er sicher in zu definierender Form getan hat; vgl. dazu z.B. vorbildlich Merli 2005, 111–129), sondern daß sich vielmehr eher beide auf

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rit gezeichneten Divination führt er uns – in Verschärfung ähnlicher Dilemmata der (attischen) Tragödie oder in Vergils Aeneis, wo die Götterhandlung aber einige Dinge klärt – konkret die Schwierigkeit der Menschen vor, zu einer eindeutigen Deutung dieser Phänomene zu kommen: denn auch hier treten zu den Interpretationen des Erzählers und / oder der Protagonisten die Lösungen, zu denen die Rezipienten durch ihren anderen Wissens- und Erfahrungshorizont gelangen. 14 (2) Hinsichtlich der Götter und Göttinnen ist Lucans Epos gewissermaßen no nonsense. Zumindest entwirft er – im Gegensatz zu anderen Epikern vor ihm – kein anthropomorphes Bild von ihnen, was gerne mit dem Begriff des fehlenden Götterapparats beschrieben wird. 15 Hier wäre Grundsätzliches zu klären: Ist der Begriff „Götterapparat“ nur eine façon de parler, die in praktischer Abkürzung sagt: ‚Götter und Göttinnen treten bei Lucan nicht als Protagonisten der Handlung auf‘? Oder ist damit ein prinzipielles Werturteil verbunden, im Sinne von: ‚der Götterapparat fehlt (schmerzlich)‘ oder ‚der Götterapparat ist auch bei anderen Epikern lediglich eine jederzeit abziehbare Ingredienz‘? Wenn bei Vergil und anderen die ‚Götterhandlung‘ zentral und nicht aus der Handlung entfernbar ist (wovon ich einmal ausgehe), dann muß dies umgekehrt nicht bedeuten, daß sie bei Lucan mit Notwendigkeit oder Gewinn hinzugefügt werden könnte. Im Sinne der Experimentalphilologie sei folgendes imaginiert: Der Auftakt der Aeneis und alle Szenen, in denen Götter als Protagonisten vorkommen, werden entfernt. Wir setzen dort stattdessen 150 Zeilen erläuterndes Prooemium ein. Hingegen konstruieren wir für Lucan einen ‚göttlichen‘ Auftakt und weitere Götterszenen. Daß Lucan hier viel tiefergreifende Änderungen und nicht reine ‚Streichungen‘ vorgenommen hat, wird bei solch einem kontrastiven Einsatz verhinderter Autorschaft evident: Das lange Prooemium erklärt explizit analytisch den ‚Vorlauf‘ der zu erzählenden Geschichte, ohne ihn allegorisch-personifiziert mit dem Wollen und Wirken einer Gottheit zu begründen. Es ist offensichtlich, daß mit dem Verzicht auf eine an___________________________

dieselbe Praxis und mögliche literarische Darstellungsstrategien dieser Praxis beziehen. 14 Beispielsweise wollen Nigidius Figulus und der Haruspex in BC 1 die Vorzeichen nicht deuten oder können es vielleicht auch nicht. Wir Rezipienten können das sehr wohl, vielleicht liegen wir mit unseren Deutungen aber auch falsch. Immerhin konzediert der Erzähler am Anfang von Buch 2, daß es verschiedene Deutungsmöglichkeiten gibt (vgl. hierzu übrigens den ‚Vorzeichen-Aufwand‘ in Senecas Oedipus, der das Geschehen überdeutlich interpretiert und dennoch zu keiner Lösung führt). 15 Vielleicht ist Caesar aber doch als Stellvertreter der Götter auf Erden zu verstehen. Gleichwohl steht unsere Beurteilung Lucans auf sehr schwacher Grundlage, weil die Frage, ob die historischen Epen vor Lucan alle anthropomorphe Götter vorführten bzw. ob dies entsprechend als verbindliche Darstellungspraxis angesehen wurde, aufgrund der Überlieferungslage nicht beantwortet werden kann.

Fortuna bei Lucan

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thropomorphe Gestaltung der Götter im Bellum Civile auch noch mehr ‚fallen‘ mußte. Z.B. wird der individuelle Zorn einer einzelnen Gottheit (z.B. Iuno inkl. Komplizenschaft der Furien) eliminiert und durch eine unspezifische ira der Götter (vgl. BC 2, 1ff.) ersetzt. Gleichwohl werden göttliche Instanzen oder Schicksalsmächte eingeführt: Lucan schildert bis Pharsalos viele Vorzeichen, die gleichsam die Kehrseite göttlichen Willens sein können, uns aber – wie die Menschen im Epos – zur dauernden Deutung zwingen, ohne daß wir eine explizite Aufklärung bekämen (aber in diesem Fall wissen wir ohnehin – genauso wie bei der Aeneis –, wie es ‚ausgeht‘). 16 Insofern wäre mein Vorschlag, sich hier auf eine rein deskriptive Terminologie zu einigen, auch wenn sie etwas umständlicher und weniger griffig ausfiele und sich dann an das im Epos Vorkommende zu halten. Was Religion und Kultus angeht, ist Lucan ein typischer Römer (oder zumindest vermittelt sein Epos diesen Eindruck), denn Religion ist in Rom in erster Hinsicht ein Selbstverständigungsmedium in einer heterogenen Gesellschaft, 17 eine der Legitimationsstrategien, gerade im Kriegsfall, wie Ciceros Schriften De divinatione und De legibus eindrücklich vor Augen führen. Das ist ein anderes Verständnis, als es etwa der Epiker Homer zeigt (kein Wunder) oder, in dieser reinen römischen Form, selbst der zeitlich und kulturell näherliegende ‚Vorgänger‘ Vergil. Meines Erachtens wird das Bellum Civile zu sehr auf epische Schlüsseltraditionen (hier insbesondere die Vergilische, unter Vernachlässigung von historischen Epen, die Zeitgeschichte poetisch faßten) reduziert, ohne daß der spezifisch römische Inhalt des Bellum Civile bzw. die aufgerufenen zeitgenössischen Diskurshorizonte eruiert würden. Hilfreich sind hierzu Feeneys Ausführungen in seinem magistralen Werk The Gods in Epic (1991), wo er die Eigenständigkeit der frühen historischen Epiker Ennius und Naevius reklamiert, die römische Kultur und griechische Form überblendet hätten. Lucan behandelt er dann aber trotzdem nur auf der Folie Vergils und – was 1991 ein innovativer Ansatz war – auch von Ovids Metamorphosen. Mit diesem interpretativen Kurzschluß nimmt er seine eigenen Ausführungen zu Naevius und Ennius und der Romanisierung der Gattung Epik im römischen historischen Epos m.E., die mit Vergil nicht abgeschlossen war, nicht ernst genug. Immerhin handelt es sich doch auch bei Lucans Bellum Civile weiterhin um eine Adaption der griechischen epi___________________________

16 Problematisch ist auch, daß praktisch keine direkten Vergleichsmöglichkeiten etwa hinsichtlich Wortfrequenz möglich sind. Da Vergil und Silius den sog. Götterapparat haben, wird ein Vergleich der Frequenz bestimmter Wörter nur den status quo bestätigen, nämlich daß Iuno bei Silius und Vergil eine tragende Rolle spielt, bei Lucan eben nicht. 17 Vgl. Fenney 1991, 105–106 zu Cicero, De natura deorum und den Vorzeichen; einführend Rüpke 2001. In Rom hat Religion ursprünglich nichts mit prunkvollen Götterbildern und -genealogien zu tun.

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schen Schlüsseltradition – wenn auch schon gebrochen durch römische Vorgänger – an den zeitgenössischen römischen Verständnishorizont. 18 Lucan steht in der Tradition von literarischen Werken / Gattungen, die Zeitgeschichte poetisch nachempfinden, also z.B. historisches Epos und dramatische Repräsentationen wie die Praetextata, die thematisch dem Mythos entsagen, aber ihre historischen Sujets mythisieren. Insofern wird eine grobe Version der geschichtlichen Ereignisse und der durch sie hervorgerufenen Interpretationen den stabilen Rahmen seiner Darstellung bilden. 19 Dadurch ruft er alle Diskurse auf, die Lokalkolorit zeichnen, die also mit Kultus und Religion, mit Gebräuchen, politischer Verfaßtheit, mit römischer Kriegsführung und Heeresorganisation und insbesondere der Position des Imperators verbunden sind, und eröffnet ihnen durch intertextuelle Hybridisierung neue Bedeutungshorizonte. Es mußte in verschiedener Hinsicht eine Wiedererkennbarkeit auf Seiten der Rezipienten gewährleistet sein, was von unserer Perspektive aus vielleicht nicht mehr in jeder Hinsicht nachvollzogen werden kann oder sogar einfach wegen anderer Deutungsoptionen vernachlässigt wird. Wir sollten Lucans Selbstpositionierung, daß er carmina Romana (vgl. BC 1, 66) schreibe, also ein römisches Epos im prägnanten Wortsinn, einmal wirklich ernst nehmen. In der Tat werden die göttlichen Wesen – eine erste Beobachtung – generell nicht so häufig erwähnt wie bei anderen Epikern, auch wenn das Spektrum an Göttern weit ist. Oft werden die konkret Genannten nur ein- oder zweimal erwähnt. Ausnahmen sind Iuppiter – und Fortuna. Durch die extreme Minimierung der vermenschlichten Seite 20 ergibt sich bei Lucan zwangsläufig ein markanter Effekt, was wiederum an seiner Gestaltung Iuppiters deutlich wird: Iuppiter optimus maximus, der meist erwähnte Gott Lucans, hatte in Rom eine zentrale Position im Staatskult, er war sozusagen Roms ureigner Gott. Fast nie haben die göttlichen Wesen ein poetisches Epithe___________________________

18 Zu Lucans Auseinandersetzung mit der Ästhetik der griechischen Literatur und seiner Adaption und Transformation deren Bürgerkriegs- und Kriegsdiskurse neuerdings umfassend und vermutlich abschließend Ambühl 2012. 19 Vgl. aber Techniken des „ungeschehenen Geschehens“, in denen Lucan andere, nicht zum Zuge gekommene Verläufe imaginiert und diese zumindest ‚aufhebt‘, ganz im Sinne von Borges’ Postulat, daß jeder zur Darstellung gekommene Handlungsentwurf die verworfenen / nicht zum Zuge gekommenen in der Kehrseite enthält. Lucan überträgt diese Verflüssigung und potentielle Offenheit auf historische Ereignisverläufe, die dadurch fiktionalisiert werden. 20 In den seltensten Fällen geht Lucan in hellenistischer Manier Vergils oder Ovids auf Genealogien oder Liebschaften der Götter ein (vgl. aber die Erwähnung der Io (BC 9, 664) oder die Hercules-Antaeus-Episode in Buch 4 (bes. 4, 637)). Die Aeneis ist in dieser Hinsicht deutlich ‚frivoler‘, denn hier sind z.B. weder Iuno noch Venus vorbildliche oder auch nur sympathische Gottheiten. Das sollte fairerweise auch als Kritik gewertet werden. Wenn es Lucan um eine prinzipielle Verurteilung der Götter gegangen wäre, dann hätte das ganz anders aussehen können.

Fortuna bei Lucan

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ton. Doch Iuppiter bekommt mehrfach ein traditionelles kultisches Epitheton: Summus, Latiaris, Tonans. 21 Bei Lucan spiegelt sich zumindest dann auch die kultische Realität Roms wider, wenn Caesar am Kriegsanfang den Iuppiter Latiaris anruft (1, 198), wie es in Rom wirklich Brauch war. 22 (3) Ferner nimmt Lucan in seinem Epos vielfältige Impulse der Zeit auf, die er beschreibt. Dieser zeitliche Rückgriff impliziert eine Auseinandersetzung mit den Zeitzeugnissen zum Bürgerkrieg, die ihm noch zur Verfügung standen, also u.a. die Werke Ciceros, 23 des Horaz, 24 den Georgica Vergils und den Elegikern (allen voran Properz), sowie natürlich Caesars selbst. Lucan tritt mit diesen in einen intertextuellen Diskurs, der sich allerdings weniger in wörtlichen Anspielungen niederschlägt als in einer strikt inhaltlichen Bezugnahme. Diese Diskurse sind durch die Positionierung der Autoren in ihren jeweiligen Zeitkontext und deren Perspektivik und Subjektivität ihrerseits vielstimmig, und sie sind auch schwierig, weil sie sich zum Teil in sich widersprüchlich mit der komplexen Bürgerkriegsthematik auseinandersetzen. 25 Hier ist zwischen der Debatte, wer der überlegene und kompetentere Feldherr in diesem Krieg war (das war Caesar, wohingegen Pompeius seine Kräfte überschätzte) und der Legitimität eines Bürgerkriegs zu unterscheiden. 26 Dies schließt zwangsläufig die Frage ein, ob das Kriegsglück (Fortuna) wirklich immer auf der Seite der virtus ist, obwohl dies im ___________________________

21 Latiaris: 1, 198; Tonans: z.B. 1, 196; 6, 260; 8, 219; Summus: 9, 177 u.ö. 22 Zur Sache vgl. auch Rüpke, 1990, 128: Vor dem Auszug in den Krieg mußten die feriae Latinae ausgerichtet werden (Versicherung der Bundesgenossen); siehe auch Lucan, BC 1, 549ff., wo sich am Ende der feriae Latinae die Opferflammen spalten; BC 1, 543 wird auch Alba Longa vom Blitz getroffen. Auch Fenneys Lucan-Kapitel (Feeney 1991, 269–303) geht auf diese zentrale Stelle ein (292ff.). Doch greift es zu kurz, als Kontrastfolie zu Lucan in die Leerstelle des nicht anthropomorph auftretenden Iuppiter nur Ovids literarische Iuppiter-Gestaltung der Metamorphosen aufzurufen, auch wenn dieser Ansatz immerhin als Versuch einer Neuinterpretation gewertet werden muß: Nach Feeney werde Caesar intertextuell mit dem schändlichen Iuppiter Ovids in Verbindung gebracht und wäre insofern als Deutung des lucanischen Iuppiter die Persiflage / Götterkritik Ovids einzusetzen (z.B. werde am Anfang von Buch 6 Caesar in ähnlichen Worten geschildert wie der Iuppiter, der seinen Rundgang in Arkadien macht). Für die meisten Stellen kann man auch eine Passage bei anderen Autoren finden; Ovid ist aber selten der exklusive Bezugspunkt. Oft ist Caesar auch ein alter ego des Erzählers. 23 Vgl. z.B. Stok 2007, 151–168, zu Cicero und Cato. 24 Dazu neuerdings Groß 2012 [angekündigt] zu Horaz (und Ovid und Vergil). 25 Auch dazu Groß 2012, der diese Dissonanzen für Horaz aufzeigt. 26 Dazu treten Zeugnisse, die eher das eigene Überleben der Bürgerkriege thematisieren, wie etwa der Briefwechsel Ciceros mit seinem widerborstigen Zögling Caelius (ad fam. 8) zeigt: Caelius votiert dafür, sich früh genug für die Gewinnerseite zu entscheiden; Loyalität und persönliche Überzeugung seien nur in der Anfangsphase eines Bürgerkriegs indiziert. Später seien sie Selbstschädigung (bes. ad fam. 8, 4).

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Falle von externen Kriegen im Legitimitätsdiskurs der Republik so ohne Zögern bestätigt worden wäre. Da virtus ebenso ein multipel definierbarer Begriff wie fortuna ist, gerät man im Falle eines Bürgerkrieges in Treibsandstrudel, zumal in diesem Kontext beide Konzepte in Friktion miteinander geraten. Cicero legt etwa in De officiis dar, daß in Konstellationen politischer Zerrissenheit ein (Bürger) Krieg notwendig sei, um einen Zustand der Stabilität wiederherzustellen, kann aber andererseits den Sieg Caesars nicht gutheißen. 27 Cicero muß sich hier mit den entsprechenden Aussagen in Caesars Werken und bei anderen (auch bei sich selbst) messen lassen, die das Verhältnis von Kriegsglück (das eng mit der Kompetenz des Feldherrn zusammenhängt) und Legitimation des Siegers ganz anders definieren. Zum Beispiel hat er in seiner Maniliana (66 v. Chr.) die Fortuna des Feldherrn, die sich in felicitas manifestiere, als Indiz für Theophilie gewertet. 28 Derartige Diskussionen (wie sie auch in historischen Epen zu externen Kriegen geführt worden sein werden) hat Lucan nun in ein historisches Epos über einen Bürgerkrieg übertragen und dies führt fast zwangsläufig zu einer stärkeren Akzentuierung der Fortuna. Interessanterweise hatte gerade die Lucan eher abgeneigte Literaturkritik des 19. Jahrhunderts schon erkannt, daß Fortuna an die Stelle der traditionellen Götter getreten sei. 29 Das ist aber nur halb richtig, weil sie darunter nur eine römische Version der griechischen Tyche verstand. (4) Denn es ist zentral, daß Fortuna – anders als das sehr viel blassere fatum – in Rom eine veritable Göttin war. Insofern ist hinsichtlich der Fortuna – wie bei allen anderen Göttern – Varros theologia tripertita als Ausgangspunkt der Betrachtung sinnreich, also die Auffassung, daß es drei Erscheinungsweisen einer ‚Theologie‘ gebe, die des politisch-gesellschaftlichen Lebens (theologia civilis), der Mythologie (theologia fabulosa) und die Gottesvorstellungen der Philosophie (theologia philosophorum). In der römischen Literatur ist bekanntermaßen ein sehr intrikates Changieren zwischen diesen Bedeutungsebenen beobachtbar, es sei nur an die Gestalt der Iuno in Vergils Aeneis erinnert, deren Darstellung zwischen allen drei theologiae oszilliert. Kultisch gesehen ist nach Kajanto (1981, 517) und Graf (1998) die Göttin Fortuna etwas genuin Römisches, denn anders als ihr literarisches Gegenstück, die griechische Tyche bringt sie nicht Unglück, sondern sie verleiht im Gegenteil das gute Gelingen. Gerade im spätrepublikanischen Rom hatte die Göttin Fortuna sehr viele Tempel für all ihre (besonders stadtrömischen) Spielarten, darunter die Fortuna Primigenia, die Fortuna populi Romani, die Fortuna huiusce diei usw. 30 ___________________________

27 Vgl. Cic. off. 1, 26; 74ff. (Kriegsgründe); 80 (Krieg als letzte Maßnahme); 2, 23ff. (zu Caesar). 28 Vgl. dazu Campbell 1987, 13–291. 29 Vgl. Dicks Überblick (1967, 234). 30 Siehe hierzu die einschlägigen Artikel im LTUR in Bd. 2 (1995), z.B. Fortuna (267– 268), Fortuna brevis (268), Fortuna huiusce diei (269–271), Fortuna Primigenia (273– 275), Fortuna redux (275–276), Fortuna viscata / viscatrix (280f.) u.a.

Fortuna bei Lucan

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Diese Göttin kann sich allen Hierarchien ‚anpassen‘ und wurde nicht selten mit Fides und Spes zusammengestellt. In einem Krieg wird sie aber eine besondere Wirkung entfalten, da sich hier das ‚Glück‘ einer Partei nachhaltig auswirken wird. Das wichtigste spätrepublikanische Fortuna-Heiligtum lag nicht ohne Grund in den Horti Caesaris. Augustus weihte bei seiner Rückkehr aus dem Osten einen Fortuna-Tempel. In der späten Republik machte Fortuna eine Entwicklung zur Existenzgöttin par excellence durch und sie ‚absorbierte‘ Aspekte und Dimensionen anderer Gottheiten. 31 Gleichwohl wird an ihrer Seite immer auch die Tyche eher griechisch-literarischer Provenienz, also die Fortuna der theologia fabulosa zu denken sein, die für den schicksalshaften (meist) negativen Umschwung oder gar einen dauernden Wechsel des Lebensschicksals steht. Dazu tritt die Konzeptualisierung der Fortuna der Philosophie, wo sie für die nicht voraussehbaren Wechselfälle des Lebens steht. In der literarischen Evokation der Göttin Fortuna ist die Demarkationslinie zur (reinen) Personifikation dünn gezogen, was eine Interpretation einschlägiger Passagen der römischen Literatur offensichtlich schwierig macht: Kajanto und Graf postulieren, daß, während kultisch die Fortuna etwas genuin Römisches sei, sich in der römischen Literatur eher die (literarische) griechische Tyche niedergeschlagen habe. 32 Kajanto jedoch, der bis dato immer noch die beste synthetische Studie zu Fortuna in Rom vorgelegt hat, konzediert, daß zumindest bei Lucan nur eine denkbar kleine Anzahl der Erwähnungen die Fortuna / Tyche der hellenistischen Literatur aufzurufen scheint und in der Tat eher manchmal eine persönliche Fortuna am Werk sei (ebenso übrigens bei Florus, der hier aber von Lucan beeinflußt sein könnte). 33 Doch geht Kajanto nicht so weit, dies mit der kultischen Realität Roms in Verbindung zu bringen. Die Evozierung eben einer persönlichen Fortuna sowohl Romas als auch ihrer Feldherrn findet man vor Lucan insbesondere in den Commentarien Caesars, dem Bellum Gallicum und dem Bellum Civile, die generell als wichtige Referenztexte Lucans anzusetzen sind. Meine These ist, daß Lucan, wie in einem römischen historischen Epos zu erwarten, 34 sich an vielen Stellen auf die Fortuna Roms und der Feldherrn konzentriert und sich hierbei auf Caesars eigene Darstellung beziehen könnte. In Lucans Bellum Civile geht es nämlich um die Frage,

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31 Dies ist besonders in ihrer Darstellung auf Münzen augenfällig (dazu Kajanto 1981, 520ff.). Ob die einschlägigen römischen Schriftsteller real an das Wirken der Göttin Fortuna ‚glaubten‘, tut in unserem Kontext nichts zur Sache. 32 Vgl. Kajanto 1981, 521; Graf 1998, 598–602, bes. 601. 33 Vgl. Kajanto 1981, 549–551. 34 Vgl. auch Ennius’ Annales, wo sich ebenfalls schon dieses Changieren zwischen der Fortuna des römischen Kultus und der Fortuna / Tyche der Literatur zeigt (vgl. die Fragmente bei Warmington ROM 254, 284–286, 313–314, 381– 382, 481–482).

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welcher der beiden Feldherrn nicht nur eine persönliche Fortuna, sondern auch die Fortuna Roms auf seiner Seite hat. 35

III. Caesar und Fortuna Caesar bezieht sich in seinen eigenen Schriften erstaunlich oft auf Fortuna, im Gallischen Krieg im Kontext prekärer Situationen, wo sich aber das Kriegsglück sozusagen in letzter Sekunde durch das kompetente Eingreifen des Feldherrn oder anderer Funktionsträger zugunsten der Römer wendet. Trotz der virtus und militärischen Kompetenz der Römer muß noch die Fortuna zu Hilfe kommen, deren Wirken auf göttliche Unterstützung schließen läßt. Caesar kann etwa die angedrohte Meuterei seiner Soldaten im Angesicht der drohenden Auseinandersetzung mit Ariovist (BG 1, 40, 12f.) u.a. mit dem Argument abwenden, daß seine bisherigen Erfolge als Feldherr seine Fortuna, d.h. seine Unterstützung durch die Götter ausweisen. Umgekehrt weist der Verlierer Vercingetorix (BG 7, 89) darauf hin, daß seinem Unternehmen die Fortuna gefehlt habe, der nun zu weichen sei. Ganz offensichtlich wird mit dieser Gedankenfigur insinuiert, daß virtus, Strategie und sogar militärische Überlegenheit alleine nicht ausreichen, sondern daß für einen Sieg das gute Gelingen, Fortuna im positiven Sinne, hinzutreten muß, das allerdings im Nachhinein auch die Mittel heiligt. Caesar selbst steht mit diesen Aussagen in einer gut republikanischen bzw. römischen Tradition, wie nicht nur die schon erwähnte Maniliana Ciceros (66 v. Chr.) zeigt, wo dieser übrigens den umsichtigen wie genialen Feldherrn Pompeius feiert. Dort sieht er usus, virtus, felicitas (die glückliche Eingebung, die zeigt, daß die Götter dem Feldherrn hold sind) und scientia militaris als die entscheidenden Eigenschaften eines erfolgreichen Feldherrn (de imp. Cn. Pomp. 47): ego enim sic existimo, Maximo, Marcello, Scipioni, Mario, ceterisque magnis imperatoribus non solum propter virtutem sed etiam propter Fortunam saepius imperia mandata atque exercitus esse commissos. fuit enim profecto quibusdam summis viris quaedam ad amplitudinem et ad gloriam et ad res magnas bene gerendas divinitus adiuncta Fortuna.

All diese Charakteristika werden auch bei Lucan thematisiert, am wenigsten vielleicht die scientia militaris, die aber in der Darstellung des strategisch denkenden Caesar, der auch die zeitgenössische Militärtechnologie nutzt, immerhin implizit vorhanden ist. Zum Vergleich: Auch in zahlreichen Passagen im Geschichtswerk des Livius bewährt sich die Fortuna römischer (republikanischer) Feldherrn in kriegerischen Auseinandersetzungen mit externen Feinden. Hier materialisiert sich die Fortuna ___________________________

35 Diese Tendenz setzt sich in den Supplementen des Corpus Caesarianum fort. Vgl. C. Birch, Concordance and index to Caesar, Bd. 1: A–I, Hildesheim 1980, s.v. fortuna.

Fortuna bei Lucan

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populi Romani in der Fortuna des Feldherrn und seines Heeres. 36 Daß diese Legitimationsstrategie in eine gewisse Schieflage kommt, wenn sie in den Kontext von Bürgerkriegen wandert, zeigen (vor Lucan und Caesar) schon die Selbststilisierungen der Feldherrn Marius und Sulla, deren Fortuna sprichwörtlich war. 37 Darum bekommt diese Strategie der Selbstdarstellung auch in Caesars Bellum Civile eine andere Qualität. Auch hier benutzt Caesar den Verweis auf Fortuna zur Klärung der Frage, welcher der beiden Feldherren die Fortuna Roms auf seine Seite ziehen kann. Pompeius stellt er hier als den glücklosen Feldherrn dar, den er aufgrund der höheren Kompetenz und der Unterstützung der Götter überwunden hat (wobei die höhere Kompetenz und die glückvolle Entscheidungskraft als Ausdruck dieser Unterstützung gewertet werden können). 38 So war es unvermeidlich, daß sich auch im Falle der Werke Caesars eine erbitterte Forschungsdiskussion darüber entwickelte, ob wir es hier mit einer verblaßten Metaphorik oder gar mit einer bewußten Ostentation der Fortuna Caesaris zu tun haben. 39 Doch bei Lichte besehen schließen sich diese Alternativen nicht aus. Caesar verwendet gängige Argumentationsstrategien in Kurzform, deren Begründungslücken die Rezipienten sozusagen stillschweigend auffüllen können. Dies schließt auch einen Bezug auf die Göttin Fortuna ein, die auf allen Ebenen des menschlichen Lebens wirkt. Diese numinose Schwellensituation zwischen Gelingen und Scheitern eröffnet natürlich in der literarisch-poetischen Gestaltung die Möglichkeit, die Momente des Umschlagens in dramatischer Zuspitzung zu inszenieren (sowohl aus der Perspektive des Sieges als auch der Niederlage), wie zahlreiche Tragödien oder entsprechende Passagen aus antiken Epen zeigen. Nicht erst der Kriegshistoriker John Keegan hat in seinem faszinierend-aufreibenden Buch über Entscheidungsschlachten, „The Face of Battle“ (1976), den Verlauf kriegerischer Auseinandersetzungen mit den Teilen einer Tragödie verglichen. Schon Horaz hat in seinem Carmen 2, 1, einem Gedicht, das er dem Geschichtsschreiber Asinius Pollio widmet, der ein Werk über die Bürgerkriege schreiben will, die Analogie der vergangenen Ereignisse mit dem Stoff von Tragödien, von Praetextatae gleichgesetzt, der sich nun gleichsam in Realität materialisiert habe, weshalb man die Theater aktuell nicht brauche.

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36 Z.B. Liv. 2, 40, 13. Vgl. auch Kajanto 1981, 538–39. 37 Vgl. hier insbesondere auch Gilbert 1973, 104–107, der die Berufung des Marius auf göttliche Unterstützung, v.a. der Fortuna, in den römischen Diskurs über Feldherrntugenden einordnet. 38 Vgl. Caesar, BC 3, bes. ab 72–96, bes. 73 und 95. 39 Vgl. Kajanto 1981, 537ff. (mit weiterführender Literatur in n. 85) und Mantovanelli 2000, 211–239.

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IV. Fortuna bei Lucan Lucan hat das Angebot, das Caesar in den ‚schlichten‘ Commentarii macht, die in grandioser Manier vorgeben, Material für Geschichtsschreibung oder Werke anderer Natur zu sein, angenommen, was sich auch an seiner Fokussierung auf die Fortuna zeigt. 40 Selbst wenn man davon ausginge, daß Caesar in seinen eigenen Werken den Begriff Fortuna eher unspezifisch als inhaltsschwaches Erklärungsmodell von Ereignisabläufen verwendet, könnte im Bellum Civile Lucans doch ein Fall vorliegen, wo der Epiker ein bei Caesar angelegtes Gefälle poetisch vertieft und gleichsam mit Leben füllt. Episierung heißt hier auch Stiftung von Sinn und Sinnzusammenhängen. Vermutlich wird selbst mit der verblaßten Metapher / Allegorie Fortuna, die Wacht (1992, 267–268) in seiner Konkordanz zu Lucan fast 90mal nachweist, doch auch immer das Merkmalsfeld der Göttin Fortuna aufgerufen, zumal diese nach Wacht (1992, 266–267) 58mal im Bellum Civile vorkomme (und zwar – wie ein konkretes Aufsuchen aller Passagen zeigt – teilweise im unmittelbaren Kontext mit der angeblich unspezifischen fortuna, die ebenfalls nie im Plural vorkommt). Mit 58 Nennungen ist Fortuna nach Caesar (293), Magnus (184), Romanus (117), Pompeius (117) und Roma 41 (75) unter den am häufigsten gebrauchten Substantiven und substantivierten Adjektiven, ein quorum, das sich deutlich verbessert, wenn man Fortuna – wie ich vorschlagen würde – auch die nach Wacht unspezifischen 88 fortuna-Verwendungen zuschlägt. Daß fatum in der Liste der am meisten gebrauchten Wörter im Bellum Civile anders als Fortu___________________________

40 In Bezug auf Lucans Auseinandersetzung mit Caesar greift es zu kurz, nur auf die Abfolge der historischen Ereignisse oder bestimmte ideologische Färbungen zu achten. Wichtig sind auch andere – inhaltliche, grammatikalische und erzähltechnische – Bezugnahmen, etwa Caesars sive-Konstruktionen, seine Vorliebe für die Centurionen, oder die Verwendung des fortuna-Begriffs im Bellum Gallicum und im Bellum Civile. Immerhin ist Lucans Bellum Civile wie Caesars eigenes Bürgerkriegswerk ein sequel des Bellum Gallicum. Es fängt an mit Caesars Abzug aus Gallien. Insofern ist es auch der gallische Krieg, auf den sich Caesars Soldaten bei der Meuterei des 5. Buchs beziehen. Man sollte gerade bei der Darstellung Caesars das Bellum Gallicum, in dem der Julier sich zum überragenden Feldherrn stilisiert, als inhaltlichen Bezugspunkt nicht aus den Augen verlieren. 41 Wollte man Wachts 1992 (m.E. wegen der in den antiken Texten fehlenden Groß- und Kleinschreibung und der prinzipiellen Möglichkeit auch auditiver Wahrnehmung verfehlten) Ansatz, zwischen Fortuna und fortuna zu unterscheiden, konsequent anwenden, dann müßte man das auch für Roma tun (Personifikation versus einfache Erwähnung der Stadt). Fantham 2004 zeigt ebenfalls Unbehagen mit dieser Aufteilung in Fortuna / fortuna, löst das Problem aber anders und auch nur vorläufig, indem sie nur die Passagen betrachtet, in denen Fortuna einen Einfluß auf das Geschehen zu haben scheint. Sie sieht Fortuna aber nur als Tyche.

Fortuna bei Lucan

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na unter den ersten 20 rangiert (mit 254 Nennungen), hat auch damit zu tun, daß Wacht nicht zwischen Singular und Plural oder – anders als bei Fortuna – sehr unterschiedlichen Bedeutungen von fatum differenziert. In den einzelnen Büchern sind die Erwähnungen der Fortuna sehr unterschiedlich auf Erzählerkommentar und Figurenrede verteilt. Insbesondere in den Büchern, in denen es um kriegerische Entscheidungen oder um Konstellationen geht, die das Machtverhältnis zwischen den imperatores oder das Lebensschicksal eines Protagonisten verändern, müßte die Thematisierung der Fortuna am stärksten sein, also in 7 und 8. Und das ist in der Tat so. 42 Lucan führt Fortuna in sein Bürgerkriegsepos systematisch ein: In der Synkrisis von Pompeius und Caesar in Buch 1 werden die beiden in erster Hinsicht in ihren Qualitäten als Feldherrn betrachtet, wobei Pompeius allzu sehr seiner früheren Fortuna (sc. die ihm das Gelingen schenkte; 135) vertraue, wohingegen von Caesar gesagt wird (148–149): instare favori / numinis. Dies kann hier wiederum auf Fortuna als numen bezogen werden, da diese Aussage parallel zu derjenigen über Pompeius gestaltet ist. Auch in der Einleitung 120ff. bei der Beschreibung des wechselseitigen Neides wird auf eben diese Fortuna angespielt: Pompeius könne nicht ertragen, daß sein Sieg über die Piraten (!) durch Caesars Eroberung von Gallien verdunkelt werde; Caesar aber wolle nicht der Zweite sein (124: loci Fortuna secundi). 43 Schon mit dieser Gegenüberstellung, in der es um die militärischen Erfolge geht, ist Lucan beim oben skizzierten republikanischen Diskurs über die Qualitäten von Feldherrn angelangt, die die Möglichkeit haben, weitreichende Entscheidungen zu treffen, wobei es jedoch offen bleibt, ob sie ihre Pläne am Ende wirklich durchsetzen können, weil dazu die Zustimmung / Unterstützung der Götter notwendig ist. Pompeius wird bei Pharsalus, wo die beiden das erste und einzige Mal sich in einer Entscheidungsschlacht miteinander messen, gewahr, daß die Götter zu Caesar übergelaufen sind (wie von oder zu einem externen Feind; 7, 647). In Buch 8 überblendet sich die Fortuna des Kriegsglücks, die Pompeius zu seiner ungewöhnlichen politischen Karriere verholfen hatte, in der Tat mit der eher als Tyche zu fassenden Fortuna. Dies steht in Einklang etwa mit der Einschätzung Senecas, der an Pompeius exemplifiziert, wie die letzte Lebenszeit dem ganzen positiven Gelingen eines Lebens noch eine unerwartet negative Kehre geben kann. 44 Fortuna wird für einen Stoiker, der in seiner Ethik die (ideale) Unanfechtbarkeit des Weisen angesichts der alltäglichen Schicksalsfälle das Glück als (philo___________________________

42 Siehe Tabelle 1 im Anhang. 43 Die Aussage über Cato BC 1, 128: victrix causa deis placuit sed victa Catoni werte ich als reines Aperçu, das die Unterlegenheit Catos umso mehr unterstreicht und ihn als Theomachos erscheinen läßt. Bestenfalls wird ihm ein Trostpreis zugeteilt. 44 Vgl. e.g. Seneca, cons. Marc. 6, 4.

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sophische) Chiffre für eben diese aufruft (und damit eher dem hellenistischen Typus der Tyche verpflichtet ist), etwas anderes sein als die Fortuna des römischen Kultus. Für einen Feldherrn oder einen Soldaten spielt diese (kultische) Fortuna eine lebenswichtige Rolle, entscheidet sie doch über Sieg oder Niederlage, über Leben und Tod. Daß Cato Uticensis, der mehrfach im Bellum Civile seine Verachtung für Fortuna kundtut, 45 ein anderes Konzept verfolgt, ehrt ihn (vielleicht), zeigt aber auch seine Lebensfremdheit: In den politischen Machtverhältnissen des „realen“ Rom geht es um etwas anderes als nur um die persönliche virtus oder das Gut-Sterben-Können, wie er es seinen Soldaten nach der Niederlage bei Pharsalos einreden will. Letztere führt er als virtus-Test in Libyen buchstäblich in eine Schlangengrube: für sie ist der (unnötige) Tod durch Schlangengift nicht nur unrühmlich, sondern beruht nicht einmal auf eigener freier Entscheidung: Sie sind hier lediglich Catos virtus-Material, dessen Verachtung für Fortuna (oder auch für Tyche) als kontextunangemessene Privatauffassung in einem Geschehen von Weltbedeutung (den Wandel der res publica zum Prinzipat) erscheint. Wie sich Lucan in die nicht abreißende Diskussion einordnet, ob für den Aufstieg Roms virtus oder Fortuna oder – wie Plutarch in De Romanorum Fortuna behauptet – virtus und Fortuna verantwortlich waren, 46 müßte noch einer näheren Klärung unterzogen werden.

V. Ausblick Die bei Lucan sehr prominente Fortuna immer nur für ein römisches Gegenstück der hellenistischen Tyche zu halten, ist eine interpretationsbehindernde Vorannahme. Es gilt vielmehr die Vielstimmigkeit des Textes vor dem zeitgenössischen Rezipientenhorizont zurückzugewinnen. Lucan schließt sich in seiner Darstellung hier nicht nur an Caesar selbst an, sondern er ruft zudem ein Deutungsmuster des früheren Bürgerkrieges zwischen Marius und Sulla auf, das von dessen Exponenten selbst angeboten wurde und das nun auf Caesar und Pompeius übertragen wird. Dies läßt sich gut mit der in Rom vielfach verwendeten Strategie in Einklang bringen, im Sinne einer historischen Kontinuität in aktuellen Konstellationen nur das sich wiederholende Muster vergangener Konstellationen zu sehen. Es ist zudem nicht auszuschließen, daß Lucan auch an eine entsprechende Darstellung in Ciceros historischem Epos über Marius angeknüpft hat, von der sprichwörtlichen Fortuna Caesaris ganz zu schweigen. Die Frage, auf welcher Seite die Fortuna Roms steht (bzw. die Götter generell stehen), verkompliziert sich in einem Bürgerkrieg. Lucan kombiniert das mit ___________________________

45 Vgl. seine Aussagen gegenüber Brutus (BC 2, 320) und auch Brutus’ Positionierung Catos (2, 244–264). Dazu BC 9, 265 und 569 sowie 595ff., wo Fortuna und virtus in Spannung zueinander treten. 46 Vgl. BC 9, 593ff.

Fortuna bei Lucan

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einem fatum, das zwar aufgrund seines Zeitkontextes auch Assoziationen in Richtung Stoizismus aufrufen wird, aber keinesfalls stoisch im prägnanten Sinne ist. Vielmehr handelt es sich bei Lucans Bellum Civile um die poetische Generierung einer literarischen Welt, in der bestimmte Parameter gesetzt werden. Die Kontrastierung oder wechselseitige Bedingung von individueller Ausprägung der felicitas und einer (scheinbar) höheren Instanz, die in denkwürdigem Antagonismus und Synergie zugleich stehen, ist einer dieser Parameter. Fortuna ist hierbei in allen Erscheinungsformen der theologia tripertita präsent, mit einer Fokussierung auf den der Dichtung einverleibten Phänotyp der gutes Gelingen verleihenden Göttin. 47

___________________________

47 Erwähnenswert ist in diesem Kontext, daß die Fortuna des individuellen Menschen, v.a. des Feldherrn der späten Republik, in der Atticus-Vita des Cornelius Nepos auch schon auf Nicht-Funktionsträger ausgedehnt wurde, die durch ihren Charakter / ihre virtus das gute Gelingen unterstützen. Nepos meint mit Fortuna ganz offensichtlich nicht die griechische Tyche, sondern eine persönliche Schutzgottheit.

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Christine Walde

Anhang / Tabelle: Fortuna bei Lucan

Buch

Anzahl FortunaErwähnungen/Verse

Erzählerkommentar

Figurenrede

Buch 1

11 / 695

7

4: Caesar (2); Bürger Arminiums (2)

Buch 2

13 / 824

5

8: matronae (2); senex (3); Brutus (2); Cato (1)

Buch 3

8 / 762

6

2: Iulia (1); Caesar (1)

Buch 4

14 / 824

13

Vulteius (1) (497, fehlt bei Wacht)

Buch 5

20 / 815

8

12: Lentulus (2); Soldaten Caesars (2); Caesar (6); Amyclas (1); Pompeius (1)

Buch 6

7 / 830

2

5: Scaeva (1); Sextus Pompeius (1); Erichtho (1); Toter Soldat (2)

Buch 7

23 / 872

16

7: Cicero (1); Pompeius (4); Caesar (2)

Buch 8

25 / 872

13

12: Pompeius (6); Cornelia (1); Lentulus (2); Pothinus (1); Cordus (2)

Buch 9

13 / 1108

3

10: Cornelia (1); Cato (5); Soldat (3); Labienus (1); Caesar (1)

Buch 10

7 / 546

5

2: Pothinus (2)

Gianna Petrone

I PROSPERA FATA DI POMPEO IN LUCANO Durante la descrizione della battaglia di Farsalo, nel settimo libro del suo poema, Lucano interrompe il racconto della strage cesariana per indirizzare una patetica apostrofe a Marco Giunio Bruto, il futuro cesaricida. Il drammatico appello, con cui la voce del poeta interviene direttamente, cercando di influire su Bruto, perché non rischi inutilmente la vita, mette a segno una vera e propria sfida al tempo lineare e alla sequenza inevitabile degli eventi, entrando con forte impeto sentimentale nel tessuto vivo della storia e soprattutto dentro lo svolgimento dei fata romani, quasi che il narratore ne potesse immaginare un diverso andamento o, con la sua esortazione al carismatico personaggio, li potesse condizionare. 1 Nel brano vengono così a contrapporsi, nella prospettiva della profezia post eventum, il presente del racconto, che rappresenta Bruto nel folto della mischia, e il futuro che lo aspetta, di tirannicida, non senza che si avverta l’incombere del passato, dal momento che, dietro l’uccisore di Cesare, ogni lettore di Lucano può avvertire l’ombra del suo grande antenato, Bruto vendicatore dei Tarquini e primo console della res publica. 2 L’intersecarsi dei piani temporali, con la vertigine che ne consegue, apre tuttavia anche una riflessione sulla relazione tra i destini romani e la libera volontà di un eroe, dal momento che, se i fata sono già scritti e il poeta sta narrando eventi che sono ormai accaduti, lo stesso accorato consiglio, con cui si rivolge al personaggio, sottintende la possibilità di un cambiamento delle sorti e di un mancato allineamento alla realtà evenemenziale. Siamo al punto in cui le armi travolgono i discendenti delle grandi famiglie romane, dopo che Cesare ha segnalato ai suoi di voler colpire la nobiltà, per portare il suo definitivo attacco al cuore dello stato: la narrazione epica si sofferma allora sulla morte dei Lepidi, dei Metelli, dei Corvini e dei Torquati dal grande nome, lamentando la fine di quelle grandi dinastie che avevano prodotto, prima di Pompeo, celebri protagonisti e condottieri. Questo elenco di stirpi, che hanno dominato lo stato repubblicano, produce l’effetto di richiamare alla mente del poeta la persona di Bruto, risparmiato invece dallo spargimento di sangue nobiliare, perché protetto d’altronde, dice Lucano, da un ‘elmo plebeo’. 3 In tale ___________________________

1

2 3

L’apostrofe, come meccanismo narrativo, instaura una relazione affettiva tra il narratore e il personaggio, ma introduce un elemento di disgregazione del racconto, soprattutto quando propone scenari ipotetici, come ha finemente osservato Perutelli 2000, 150 ss. L’accostamento era già proposto da Phars. 5, 207, regnaque ad ultores iterum redeuntia Brutos, che segnalava l’analogia e la annoverava come una ‘ripetizione’ (iterum). Cfr. Phars. 7, 581 ss.: … Permixta secundo / ordine nobilitas venerandaque corpora ferro / urgentur; caedunt Lepidos caeduntque Metellos / Corvinosque simul Torquat-

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Gianna Petrone

contesto, la menzione del campione rivendicatore della libertà, presente insieme agli altri nel combattimento, sorge dunque già in un orizzonte metastorico, come provocata dall’idea, precedentemente espressa, che legava la caduta dei rappresentanti delle gentes famose alle gloriose vicende dei loro antenati, destinate a concludersi infelicemente a Farsalo. Per Bruto non sarà così, perché lo aspettano altre sorti. Se questo tipo di collegamenti ‘anacronistici’ erano abituali nella tecnica epica dopo l’uso virgiliano e le elaborate strutture temporali della rassegna degli eroi nel sesto libro dell’Eneide, 4 anche Lucano vi aveva dato il suo contributo innovativo, proponendo, nel sesto libro della Pharsalia, un’incursione anomala nelle fila degli spiriti magni, sotto forma delle ombre degli eroi romani che il soldato morto, e temporaneamente richiamato in vita dalla magia nera di Erichto, afferma di aver incontrato. 5 Con una provocazione intellettuale di segno antivirgiliano, il mondo dell’al di là vi appare sconvolto dalle emozioni negative suscitate dall’incombere della guerra civile, e le ombre felici dei campi Elisi manifestano, con ironico rovesciamento, un tristis vultus, presagendo la disgrazia che sta per toccare alla loro discendenza. Nella rappresentazione lucanea, mentre i Deci, Camillo, i Curi, Silla, Scipione, Catone piangono l’avversa fortuna, ecco però che l’unico ad allietarsi è proprio Bruto maggiore, solum te, consul depulsis prime tyrannis / Brute, pias inter gaudentem vidimus umbras (6, 791 s.). A questa visione anticipatrice, che nel sesto libro i grandi trapassati dell’oltretomba hanno di quanto accadrà ai loro discendenti, corrisponde, mi pare, secondo una coerente sequenza narrativa, il brano che nel 7° libro inquadra l’apostrofe a Bruto. Lucano vi compiange infatti, abbiamo notato, la fine di alcuni nepotes dell’oligarchia senatoria e l’esaurirsi di illustri lignées familiari, per poi interrogarsi, con voluto contrasto, sul differente destino di Bruto e ragionarvi sopra. ___________________________

4

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aque nomina, rerum / saepe duces summosque hominum te, Magne, remoto. / Illic plebeia contectus casside vultus / ignotusque hosti, quod ferrum, Brute, tenebas? Dopo il monumentale commento al 6° libro di Norden 1903 e la classica ricerca di Heinze 1996, all’architettura della narrazione virgiliana, in quanto legata alle norme dell’epos, ha dedicato studi importanti Conte 2002. La struttura spazio-temporale della rassegna degli eroi, secondo il cui raffinato meccanismo Anchise presenta ad Enea i grandi romani, sotto forma della sua discendenza, che gli viene incontro nell’ordine di un funerale gentilizio, dal più antico al più recente dei nepotes, è stata chiarita da Bettini 1986. Da sempre oggetto di un’attenzione privilegiata per il suo rapporto con l’Eneide (cfr. Pichon 1912), l’episodio della necromanzia mette esemplarmente in risalto l’antivirgilianismo di Lucano, così bene indagato da Narducci 1979. Lucano in quanto AntiVirgilio (secondo la definizione di Thierfelder 1934, 1–20) ha contrapposto alla catabasi di Enea l’ambientazione nella Tessaglia, luogo carico di valenze negative (Nicolai 1989, 119–134). Un’analisi completa in Narducci 2002, 126 ss. Sulla base dell’excursus sulla Tessaglia e dell’episodio di Erichto, Masters 1992, parla di una poesia del nefas.

I prospera fata di Pompeo

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Si capisce quindi come già dal 6° libro, in previsione della sopravvivenza a Farsalo del discendente, anche per l’antenato si fosse manifestato un distinto scenario. La gioia di quest’ultimo, un po’ fuori luogo, perché a stridente contrasto con i sentimenti di afflizione delle altre anime grandi, deriva con tutta evidenza, senza bisogno che il poeta la spieghi, da quanto compirà infatti la sua futura suboles, ovvero dal gesto epocale dell’assassinio di Cesare. 6 Questa emozione di costante letizia che Lucano attribuisce al fondatore della repubblica, identificato come gaudens in ordine all’impresa che toccherà alla sua stirpe, contraddice apertamente, si deve sottolineare, il giudizio di Virgilio, che si era pronunciato con molta problematicità nei confronti del primo console e della sanguinosa repressione dalla quale era emersa l’istituzione repubblicana. Poiché Lucio Giunio Bruto aveva sacrificato alla patria la vita dei suoi stessi figli, Virgilio l’aveva infatti definito infelix, quocumque ferent ea facta nepotes (Aen. 6, 822), identificandone la sventura proprio nella privazione dei figli, secondo il significato letterale del termine. Con una sentenza perentoria, Virgilio poneva sì nel pantheon dei grandi romani la figura archetipica del fondatore dello stato, ma ne prendeva le distanze, non senza una proiezione polemica nei confronti dei nepotes e del loro giudizio, probabilmente a seguito di uno sguardo rivolto al preteso discendente di Bruto e alla sua missione di vindice della repubblica. 7 Sappiamo che intorno ai due personaggi, il protagonista della cacciata dei Tarquini e il Bruto congiurato, ‘uomo d’onore’, infuriò una serrata propaganda, che, a seconda della fazione politica, leggeva in un senso o in un altro la loro relazione di parentela. 8 In una condizione di eterna disgrazia secondo Virgilio, Bruto maggiore per Lucano è al contrario consegnato al tempo immortale dall’emozione opposta di una gioia continuata, che lo rende gaudens per sempre. 9 ___________________________

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Già gli scoli annotavano: Merito ergo gaudens videtur, quia Brutus, qui de familia eius es. Occisurus est Caesarem (Adnotationes super Lucanum, ad loc.). Cfr. Narducci 2002, 132: “Fra le ombre dei giusti, solo quella di Bruto appare felice, pregustando la vendetta del suo (preteso) discendente”. Sempre al fondamentale volume di Narducci si può fare riferimento per le consonanze dell’episodio di Erictho con l’evocazione dell’ombra di Laio nell’Edipo senecano. Sull’oltretomba raffigurato da Lucano è tornato Casamento 2005, 189 ss., sottolineandone efficacemente la “visione orientata in senso aristocratico e filosenatorio”, evidente nella divisione manichea tra i buoni e i cattivi e nell’incongrua collocazione di Silla tra i beati. Cfr. Petrone 1996, 93 ss. Questo tipo di tensioni simboliche tra personaggi storici e loro ‘controfigure’ ideali nel passato leggendario o mitico animò anche la ‘letteratura delle guerre civili’; cfr. Jal 1963. Anche nel puntuale contraddittorio di questa aggettivazione contrapposta può vedersi la spinta lucanea all’anti-modello: cfr. Conte 1988, 33 ss. Casamento 2005, 194: “In questo senso, la ripresa lucanea, che prevede un Bruto gaudens, costituirebbe un’evidente, ulteriore correzione al dettato virgiliano”.

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L’appello a Bruto, seguendo il profilo sovratemporale dei destini dinastici, intreccia dunque storia privata e vicende pubbliche, contrassegnate da sentimenti assoluti. Eppure, se rinsalda il fervore repubblicano, suscita un dubbio sull’assodata malvagità degli dei, che, per una volta sembrano benevolmente compiacenti. Qual è il contenuto dell’apostrofe? Vanto della potenza romana, suprema speranza del senato, ultimo grande nome di una stirpe assai illustre nel tempo, Bruto non si getti in mezzo ai nemici con eccessiva temerarietà e si guardi dal pericolo di precorrere la morte, destinatagli a Filippi; questo gli chiede con affettuosa implorazione il poeta, suggerendogli, subito dopo, quasi fosse un esperto consigliere politico, la prudenza del saper attendere. Non è infatti questo il momento opportuno, lo ammonisce, per puntare alla gola di Cesare, in quanto questi, non ancora giunto al culmine della sua potenza, oltre i limiti del diritto umano e divino, non merita dai fati una gloriosa morte in battaglia. Meglio dunque, afferma il poeta, che continui a vivere, perché possa cadere vittima di Bruto (7, 588–596). I fati hanno allora forse seguito una buona strada, visto che la storia ha messo Bruto in condizione di completare l’itinerario prescritto dal poeta? Non mancano dei precedenti letterari alla costruzione di questa commossa interferenza di Lucano, che, quasi fosse un contemporaneo, si inserisce nell’agire di un personaggio storico. L’impostazione ricorda la tipologia di una suasoria, cioè di un discorso teso a persuadere qualche personalità, mitica o storica, della bontà di una certa scelta piuttosto di un’altra. In questo senso lo schema rivela quindi la traccia di quanto le esercitazioni retoriche insegnavano a fare, ripensando il patrimonio storico-culturale attraverso una rivisitazione immaginaria, che fingeva di porre nuovamente tutto in gioco, come se fosse da decidere sul momento l’opzione che la realtà si era già incaricata di selezionare. 10 Traspaiono inoltre delle allusioni intertestuali alla tragedia senecana, utili a chiarire il contesto simbolico. Infatti i versi iniziali in cui Bruto è invocato come spes … suprema del senato ed extremum nomen della sua grande casata appaiono modellati su un topos quale conosciamo dal lamento di Andromaca su Astianatte nelle Troades, O nate, magni certa progenies …, / spes una Phrygibus … / veterisque suboles sanguinis nimium inclita (Sen. Tro. 461 ss.). Il confronto chiarisce che il trepido atteggiamento di preoccupazione del poeta verso il personaggio è in ragione del fatto che, come Astianatte per i Troiani, Bruto è l’ultima risorsa che ha il senato romano, se vuole continuare ad esistere. Allo stesso modo, la sentenza ad effetto che chiude il pezzo, vivat et, ut Bruti procumbat victima, regnet (7, 596), segue da vicino un percorso di idee che è quello di Sen. Phoen. 645 s., Ne metue, poenas et quidem solvet graves: / regnabit, dove Giocasta consola Polinice della prepotenza di Eteocle, facendogli ___________________________

10 Un’ampia indagine sulle tipologie declamatorie in Berti 2007. Per le connessioni ‘poetiche’ di tale retorica cfr. Casamento 2002.

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balenare che è già pronto per quello il castigo, ovvero proprio quel regno, tanto ambito, che lo porterà tuttavia necessariamente alla morte. Così è, nella gnome lucanea per Cesare. Lucano persuade (alla maniera di una suasoria) Bruto che è meglio lasciar vivere Cesare, permettendogli di raggiungere il regno, affinché poi egli stesso possa abbatterlo come vittima designata e degna di sacrificio. Abbiamo isolato questo passo perché ci è sembrato esemplare del modo in cui l’epos lucaneo mette in relazione i fata con la storia enfatizzi andone la problematicità tra urgenza di emozioni e intrusioni della voce narrante, che interviene soggettivamente, emettendo un suo acuto parere sullo svolgersi del destino. L’apostrofe a Bruto sospende il fluire degli eventi e introduce nel racconto una pausa, dove il libero volere del personaggio e soprattutto la volontà del poeta si mettono alla prova e sembrano in grado di influire sul destino. Con cui però c’è paradossalmente questa volta accordo, perché è il poeta epico stesso a pregare che l’eroe sopravviva a Farsalo, senza tentare di uccidere Cesare in battaglia. Lucano giustifica così per assurdo persino il ritardo nella necessaria eliminazione del tiranno. I fati, secondo lui, devono infatti consumarsi fino in fondo per rendere inevitabile e sacra la vendetta, approvata e legittimata nella modalità quasi religiosa in cui si è compiuta. L’intersecarsi dei piani temporali, inconcepibile per la ragione, serve a questa riflessione di forte impatto poetico. L’interrogativo su una centrale vicenda storica scardinava il tempo per verificare la possibilità che le cose andassero diversamente: Bruto poteva morire sul campo di battaglia ovvero uccidere Cesare in quell’occasione. La finestra spalancata dal poeta su quelle alternative si richiude tuttavia con la considerazione che non è ancora l’ora adatta per tutto ciò (nondum) e il più lungo filo accordato dai fati, ovvero la dilazione del tempo, ha permesso alla realtà un esito preferibile: è stato meglio che Bruto si conservasse vivo e assassinasse Cesare dopo. Non è così invece per la battaglia stessa di Farsalo; magari, secondo il poeta, avesse potuto essere almeno procrastinata, se non evitata! Ed è qui che entrano in gioco i prospera fata di Pompeo e il suo longius aevum, la sua vita troppo lunga che, nell’interpretazione di Lucano, sono un’atroce ironia della storia e un inganno degli dei, che al Grande prima accordarono ogni successo, per trarlo poi ad una terribile fine. Questo tema tende come un arco tutto il poema, e in particolare l’apologia di Pompeo che vi viene progressivamente delineata. 11 L’espressione prospera fata sembra fissare uno dei poli della straordinaria vicenda umana di quest’ultimo, racchiusa tra il massimo della fortuna e il colmo della sventura, con un nesso quasi antonomastico, un po’ come avveniva per l’epiteto di felix riguardo a ___________________________

11 Rambaud 1955, 278–296; diversamente Johnson 1987; Masters 1987, 99 ss.; ne ridiscute Leigh 1997. Di “Pompey as Pivot” parla Bartsch 1997, 73 ss. Rimando per l’approfondita disamina del problema a Narducci 2002, 298 ss.

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Silla. 12 Non a caso, anche per Pompeo appare conveniente la denominazione di felix, ridiscussa tuttavia e rimotivata da Lucano, che sottilmente la cambia di segno, rovesciandone la referenza. Il poeta epico applica infine l’appellativo di felix a Pompeo non più in seguito ai molti beni concessigli dalla vita ma piuttosto per l’opportunità di una morte, che lo sottrae ai mali della sconfitta: O felix, cui summa dies fuit obvia victo, esclama Catone, quando ne fa l’elogio funebre, siglando con un makarismós, secondo la morale stoica, e con un puntuale ricordo del primo coro delle Troiane di Seneca, la somma antitesi di un’esperienza straordinaria sospesa tra il massimo della fortuna e il massimo della sventura. 13 L’escursione estrema della sorte, che la formula richiamava all’attenzione, si era già cristallizzata in paradigma, nella logica degli exempla e della letteratura consolatoria, oltre che nei dibattiti sulla mors opportuna. Secondo questa tradizione, iniziata da un passo delle Tusculanae di Cicerone, scritto a caldo e con intensa partecipazione emotiva, per Pompeo sarebbe stato preferibile morire prima di dare inizio alla guerra civile e di incorrere nei rovesci della sorte: un passo che univa la pietà umana verso lo sfortunato amico e la commiserazione per la fine cruenta della res publica. 14 Cicerone vi ripensava la storia recente nella prospettiva di una piega diversa che gli avvenimenti avrebbero potuto prendere, se solo Pompeo fosse deceduto in seguito alla grave malattia che lo aveva colto a Napoli, mentre quei pochi anni rimastigli da vivere dopo la guarigione avevano portato allo sfascio il suo destino e quello di Roma. 15 Il pensiero ciceroniano articola una griglia interpretativa, in fondo congeniale ad una visione critica degli eventi, tesa a giudicare le ‘opportunità’ delle circostanze verificatesi nella storia evenemenziale e quindi pronta a porsi la domanda riguardo i corsi variabili del destino. In questo senso il Bruto di Lucano, fermato nell’atto della battaglia perché non si arrischi ad ‘anticipare’ la sua morte, assomiglia al Pompeo della meditazione ciceroniana, che invece ‘ritarda’ purtroppo di concludere la sua vita. Si può segnalare la sicura presenza nella Pharsalia di questa linea interpretativa, per es., nel commento con cui il narratore accompagna lo sgomento di Pompeo durante la fuga. Il poeta amaramente considera che il glorioso condottiero sta scontando il lungo favore del destino (… poenas longi ___________________________

12 Come dimostra Casamento 2005, 216, il concetto della felicitas sillana è sottoposto da Lucano ad una accurata ridefinizione e subisce un “riorientamento”. 13 Sen. Tro. 145 ss.: Felix Priamus dicite cunctae: / liber Manes vadit ad imos … / Felix quisquis bello moriens / omnia secum consumpta tulit. La morte di Priamo pianta dal coro era già d’altronde allusiva alla morte di Pompeo: cfr. Caviglia 1982, 229 s. 14 Cfr. Petrone 2008. 15 Cic. Tusc. 1, 86: Pompeio, nostro familiari, cum graviter aegrotavit Neapoli, melius est factum … Utrum igitur, si tum esset extinctus, a bonis rebus an a malis discessisset? Certe a miseris. Non enim cum socero bellum gessisset, non imparatus arma sumpsisset, non domum reliquisset, non ex Italia fugisset, non exercitu amisso nudus in servorum ferrum et manus incidisset.

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Fortuna favoris / exigit a misero …, 8, 21 s.) mentre la fama trascorsa gli crea ostacolo. Da qui lamenta che una vita troppo lunga, superstite alla perdita del potere, quando non sopraggiunga una celere morte a prevenire la disgrazia, trasforma in vergogna la passata fortuna (8, 27 ss.). Il longius aevum di Pompeo, su cui Lucano concentra la sua osservazione morale, era stato appunto l’oggetto di una lunga riflessione, inaugurata da Cicerone e continuata da Seneca, che aveva eletto questa idea, della vita di Pompeo protratta oltre il limite della buona sorte, a modello di interpretazione storica. 16 Tragici, ossimoricamente, per via dell’evoluzione infausta che avevano poi subito nella realtà, i prospera fata di Pompeo significavano naturalmente innanzitutto i suoi trionfi, con un’allusione anche al felice accordo con la volontà degli dei, fautrice delle vittorie. Ogni imperator che conduca il suo esercito alla battaglia mette alla prova il cielo e, come si sa, la crisi dell’epos viene dalla lacerazione di questo patto. Ora è proprio la passata sintonia tra Pompeo e gli dei, simbolicamente figurata dai prospera fata che, con ironia tragica, si fa strumento della disfatta, obbligando il Grande a prendere la decisione non voluta di attaccare battaglia a Farsalo. La volontà di Pompeo è infatti piegata, nel poema, dall’intervento di Cicerone, 17 che poggia il suo discorso sulla fortuna sempre favorevole al condottiero, per imporgli lo scontro armato, come un dovuto atto di riconoscenza e di fiducia verso gli dei benevoli. Pompeo temporeggia riluttante, nella speranza di un accordo, ma Cicerone lo mette alle strette, richiamandolo al dovere di non rinnegare la sua buona stella, Hoc pro tot meritis solum te, Magne, precatur / uti se Fortuna velis (7, 68 s.). Affidare agli dei la giusta causa del senato, affrontando la battaglia con la certezza della vittoria, viene presentato dalle parole di Cicerone come un imperativo etico, se Pompeo non vuole mostrarsi ingrato verso il cielo: De superis, ingrate, times causamque senatus / credere dis dubitas? (7, 76 s.). Sospettato di non voler ricambiare il favore divino, il Grande deve cedere all’altrui volontà belligerante. Con questa ricostruzione poetica l’epos tragico di Lucano mostra letteralmente il rovescio della fortuna, perché fa scaturire dal tradizionale motivo dei prospera ___________________________

16 Sen. Cons. ad Marc. 20, 4: Cogita quantum boni opportuna mors habeat, quam multis diutius vixisse nocuerit. Si Cn. Pompeium, decus istud firmamentumque imperii, Neapoli valetudo abstulisset, indubitatus populi Romani princeps excesserat: at nunc exigui temporis adiectio fastigio illum suo depulit. Vidit legiones in conspectu suo caesas et ex illo proelio … ipsum imperatorem superfuisse; vidit Aegyptium carnificem … È interessante come questo motivo, articolato su formulazioni di Cicerone, che aveva citato in proposito anche l’espressione proverbiale di un verso drammatico, Ubi non sis qui fueris, non esse cur velis vivere (su cui cfr. Degl’Innocenti Pierini 1988, 49–54) venga codificato dalla tradizione declamatoria stabilitasi intorno alla morte di Cicerone stesso; cfr. Degl’Innocenti Pierini 2003, 3–54. 17 Cfr. Narducci 2002, 299 ss.

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fata di Pompeo l’impossibilità per lui di sottrarsi all’ordalia della guerra, nonostante i presentimenti e le intenzioni differenti. Così le precedenti benemerenze dell’eroe si trasformano in un fardello, e la trascorsa predilezione della sorte, rinfacciatagli da Cicerone, diviene uno strumento di pressione, che spinge verso l’annullamento della volontà personale, per affidarsi alla fortuna. Dalla risposta di Pompeo a Cicerone si conferma il ruolo ambiguamente contraddittorio di quella proverbiale prosperità, che agisce come una sorta di maledizione. Egli afferma di voler differire il rischio, mentre Cicerone, al contrario, in vista dei favori della fortuna, vuole che la soluzione finale sia affidata alle spade, et differre potest. Placet haec tam prospera rerum / tradere Fortunae, gladio permittere mundi (7, 107 s.). Il ricorso alle armi viene letto dunque come un cedimento di Pompeo, ormai consapevole delle avverse disposizioni degli dei, alla forza trascinante della sua assiomatica felicità, che necessita di venire nuovamente autenticata: per sdebitarsi dei suoi prospera fata egli deve quindi sottoporre al discrimine della potenza divina i prospera rerum, il benessere generale. Al centro dell’interpretazione tragica di Lucano, la fortuna di Pompeo gli si ritorce dunque contro. Il Cicerone personaggio della Pharsalia profitta infatti dei prospera fata del generale per sopraffarne la volontà e le giuste esitazioni. Se scrive una perfetta metabolé tragica, Lucano si sbilancia però in una valutazione storicamente inattendibile, perché le cose erano andate assai diversamente, anzi, a sentire la testimonianza di Cicerone, peraltro addirittura assente a Farsalo, esattamente al contrario. La falsificazione è tale da far sospettare un intento da parte del poeta di contrastare il racconto ciceroniano dei fatti, capovolgendone puntualmente le affermazioni. 18 Nell’epistola 7, 3 a Marco Mario, l’Arpinate racconta dei suoi tentativi di convincere Pompeo alla pace o, vistane l’inutilità, almeno a tirare in lungo la guerra (coepi suadere pacem…; deinde institui ut bellum duceret). Forse ci sarebbe riuscito, se da un certo combattimento in poi Pompeo non avesse cominciato a nutrire fiducia nelle sue truppe (suis militibus confidere). 19 Da quel momento, accusa Cicerone, quel grand’uomo cessò di essere un generale. Con reclute e un esercito raccogliticcio attaccò battaglia contro legioni perfettamente addestrate; sconfitto ignominiosamente, perduti perfino gli accampamenti, se ne fuggì da solo (7, 3, 2). Con l’antitesi, vir ille summus nullus imperator fuit, Cicerone sottolinea il venir meno delle capacità militari di Pompeo, il suo deficit di stratega nella valutazione delle forze in campo e il fallimento totale di una ___________________________

18 Cfr. Malcovati 1953, 288–297. 19 L’autenticità della narrazione ciceroniana è qui garantita dai Commentarii cesariani; cfr. Caes. civ. 3, 72, 1: “Questi avvenimenti accrebbero tanto la fiducia e l’orgoglio dei pompeiani che non pensavano più al modo di condurre la guerra, ma si ritenevano già vincitori” (trad. di A. La Penna). Cavarzere 2007, I, 659 n. 28.

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sconfitta ignominiosa e senza limiti. L’oratore consegnava ai contemporanei e ai posteri un’opinione sicura sull’andamento dei fatti, onde motivare la sua scelta di abbandonare il teatro di guerra, esponendo le propri ragioni di fronte ai molti vituperatores. L’epigrafico giudizio sul comportamento del campione del senato, tuttavia, gli negava di aver agito secondo le attribuzioni necessarie alla qualità di imperator. A precedere la vergogna della disfatta, già l’inettitudine al comando di Pompeo si era vista, secondo Cicerone, dall’eccesso di fiducia nelle sue truppe, giudicate da Cicerone chiaramente insufficienti e impreparate (neque magnas copias bellicosas), che lo aveva indotto con colpevole approssimazione ad affrontare un esercito ben più solido e allenato a combattere. Lucano sembra conoscere bene le implicazioni del punto di vista ciceroniano, dal momento che le smonta quasi con accanimento, mantenendo tuttavia in piedi la rappresentazione di Pompeo quale nullus imperator, di cui fornisce però con abilità un’altra spiegazione. A parti inverse, Lucano, si è visto, fa indossare a Cicerone i panni inconsueti di consigliere di guerra, nei confronti di un Pompeo orientato piuttosto a rimandare il conflitto. All’influenza della parola dell’oratore viene assegnato in questo modo il peso della decisione colpevole: addidit invalidae robur facundia causae (7, 67). Il verso, che esprime, con efficace sigla, una sentenza soggettiva dell’autore, deforma con acutezza intellettualistica l’incidenza del discorso ciceroniano, attribuendogli un valore militare. Il lessico di questa formulazione è fatto apposta per mischiare le carte, poiché rappresenta l’energica eloquenza dell’oratore secondo la categoria di una forza bellica (robur), mentre la causa invalida, secondo la semantica dell’aggettivo, allude alla disparità delle milizie in gioco e alla debolezza dei pompeiani, identificate tuttavia con sottigliezza con la causa erronea, difesa dall’oratore in quel frangente. Il risultato di questa mistificazione del linguaggio è che l’accusa d’aver fatto male i conti strategici viene sensibilmente spostata dall’imperator all’orator. L’oratoria ciceroniana, tradotta a bella posta in una terminologia militare e pensata nei termini di rapporti di forza, come avviene per gli eserciti, cui attengono termini quali robur e invalidus, suggerisce che Cicerone ha alterato impropriamente l’equilibrio bellico, portandovi l’illusione di un valore aggiunto e dunque il fraintendimento riguardo la potenza delle truppe pompeiane. Il vigore che rafforza la causa debole proviene dalla facondia dell’oratore; potremmo dire dalla toga e non dalle armi. Ma si tratta appunto di imbracciare le armi e per le decisioni di questo genere la competenza appartiene al capo dell’esercito. L’ eloquenza di Cicerone si è dunque sostituita alle prerogative del comandante, prevaricandolo sul piano di quanto invece unicamente gli spetta quale imperator. Il racconto epico ha scritto qui un pezzo che pienamente risponde alla lode rivolta da Catone a Pompeo, secondo cui praetulit arma togae, sed pacem armatus amavit (9, 199), in cui si è giustamente ravvisata una perfida frecciata a

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Cicerone, rappresentato dal famigerato verso sul suo consolato. 20 L’espressione messa in bocca a Catone infatti configura una relazione inversa, rispetto alla norma e all’opinione comune, tra potere militare e magistratura civile, in cui la prudenza responsabile viene incarnata dall’atteggiamento del capo militare, Pompeo, di contro alla violenza di una parola incauta, personificata da Cicerone. L’impasse del nullus imperator sembra così confermata ma al contempo legittimata. La difesa di Lucano si continua a notare nella immediata reazione di Pompeo, che, alla richiesta di Cicerone, risponde prendendo atto del crollo della propria autorità: ormai tutti lo vogliono come soldato e non più come condottiero, … si milite magno, / non duce tempus eget … (7, 87 s.). Pompeo dunque si spoglia dell’investitura di dux, che avverte ormai vanificata, e si retrocede umilmente a soldato, a causa della volontà degli altri, manifestata per bocca di Cicerone, si placet hoc … cunctis. Il suo acconsentire alla furia di guerra viene descritto dall’immagine del marinaio che abbandona la nave alla violenza dei venti, rinunciando a manovrarla secondo la propria abilità, dat regimen ventis … arte relicta (7, 126). Consegnare la nave dello stato alla tempesta, abdicando al compito di guida della res publica che svolge il gubernator, secondo una simbologia politica di lunghissimo corso, equivale da parte di Pompeo all’abbandono del compito di imperator. L’immagine rimanda un palpabile segnale che c’è stata sì a Farsalo un’assenza di comando ma per altre ragioni che attengono non alle qualità indiscutibili del comandante ma all’impossibilità di metterle in atto. Con il nesso arte relicta viene messa infatti in risalto la mancanza di ogni risoluzione strategica, in quanto l’ars del marinaio sottintende l’ars militare. L’obbligato consenso di Pompeo alla volontà, del suo partito e degli dei crudeli, di cui è portavoce e artefice Cicerone, comporta quindi, nella visione di Lucano, l’abbandono di ogni orizzonte strategico per una rassegnata sottomissione ai fati. Il quadro delineato dalla Pharsalia sembra costruito appositamente per scagionare Pompeo, ma ritrova in questo una ragione per l’epos, nella stima che il condottiero sembra ancora meritarsi. In conclusione, nei brani citati, fati, emozioni e libera volontà ci pare abbiano tessuto la trama dell’epos. La preghiera di Lucano a Bruto ottiene lo scopo di rimandarne la morte per consentirgli di uccidere Cesare al tempo opportuno, rallegrando così il suo progenitore con un ritorno e una ripetizione del tirannicidio. Pompeo, invece, non riesce, come vorrebbe, a dilazionare sine die lo spargimento di sangue civile, in seguito ad una ritorsione dei suoi prospera fata, e ad una ricaduta perversa della sua passata fortuna. ___________________________

20 Narducci 1991, 165–190.

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Nella revisione disperante cui Lucano sottopone l’epos, forse le emozioni più forti nascono dalla passione intellettualistica con cui cerca di dare un senso alla storia.

SHADI BARTSCH

ETHICAL JUDGMENT AND NARRATORIAL APOSTROPHE IN LUCAN’S BELLUM CIVILE Scholars of the Bellum Civile have often remarked that the Olympian gods are absent from the epic’s action. In contrast to Lucan’s antecedent, the Aeneid, and to the epic tradition itself, the workings of the divine apparatus here remain invisible to the readers, the characters, and our intrusive narrator alike; at no point in the poem does the will of any Olympian shape the outcome of the narrative; at no point does an Olympian god alight on earth to influence the action. 1 It has been less often remarked that this absence is of fundamental concern to the narrator, who obsessively addresses the question of what their status might be; unlike the epic’s protagonists, whose views are traditional, those of the narrator are both confused and variegated. Accordingly, while the deorum ministeria may not shape the narrative, they are very much present in another sense through the narrator’s focalizations. Are they absent? Present, but uncaring? Unhelpful, but still listening to human prayer? We are not given to know. Sometimes the narrator opines that “mortal affairs are of no concern to any god” (“mortalia nulli / sunt curata deo”, 7, 454– 5) – and then follow up such claims with complaints that they care nothing for mortal affairs; at another time he will ask Jupiter why he grants foreknowledge to human beings via omens (“cur hanc tibi, rector Olympi, / sollicitis uisum mortalibus addere curam, / noscant uenturas ut dira per omina clades?”, 2, 4–6), which suggests that the god might at least be listening to human complaints; at yet another time he will put the gods squarely on the wrong side, as with his famous contrast of Cato’s moral judgment and the divine one: “uictrix causa deis placuit sed uicta Catoni” (1, 128; cf. 4, 254–55). Some of his apostrophes assume the gods’ existence (e.g. “o faciles dare summa deos eademque tueri difficiles!”, 1, 510–11), 2 others suggest they may yet intervene to prevent the outcome of the civil war (e.g. 4, 110ff., in which he asks Jupiter and Neptune to ___________________________

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The gods’ lack of agency is in sharp contradistinction to their role in the epic tradition, e.g. the battle of wills between Jupiter and Juno that provides the structural underpinning to the Aeneid, or the active intervention of the Olympian gods in the Iliadic battle for Troy. On the absence of the traditional epic gods from the Bellum Civile, see Feeney 1991, 250–301; Hutchinson 1993, 250–55. Apostrophe inherently animates and as such brings into presence what is absent. As Culler remarks, “to apostrophize is to will a state of affairs, to attempt to call it into being by asking inanimate objects to bend themselves to your desire. In these terms the function of the apostrophe would be to make the objects of the universe potentially responsive forces: forces which can be asked to act or refrain from acting” (J. D. Culler 2001, 139).

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Shadi Bartsch

flood the fields of Ilerda) or that they yet have the power to inspire the priestess at Delphi (“magno exaestuat igne / iratum te, Phoebe, ferens”, 5, 173–4). Finally, the narrator can suggest that the gods, while existent, are weaker than other unworldly forces, such as Erictho (6, 429ff.) 3 or that they only have the power to punish the weak, whom Fortune has already picked on (“Fortune guards many of the guilty, and the gods can only be angry at the weak / unlucky” (3, 447–9). In other words, the narrator variously evinces (a) the view that the gods should prevent terrible things but haven’t, possibly because they are helpless to do so; (b) the Stoic view that they do not care at all; (c) the view that they impiously side with Julius Caesar; and (d) the view that they do not exist in the first place. As we might expect in such an epic, even the narrator’s inspiration does not rely on a divine source: it is Nero who gives him the strength to tell his Roman epic: “tu satis ad uires Romana in carmina dandas.” Nero is in fact the only “god” who the narrator invokes without undercutting the facticity of his existence at some other point (cf. “sed mihi iam numen”, 1, 63); inasmuch as the emperor is sufficient to give strength for poetic inspiration, there is no need for an Apollo or a Bacchus. This lack of divine agency in inspiration is driven home to us again shortly after in the epic via an Ovidian interext: the intertext for the beginning of the BC’s narrative proper at 1, 67ff., “My mind drives me to lay out the causes of such great developments” (“fert animus causas tantarum expromere rerum”) is evidently the first line of Ovid’s Metamorphoses, “My mind drives me to tell of forms changed into new bodies” (“in nova fert animus mutatas dicere formas / corpora”). Who is responsible for Rome’s metamorphosis, Lucan’s implicit question asks as it looks back to Ovid, and the answer must of course be unOvidian: it is not the gods. The cause of Rome’s transformation from master of the world to an abject and desolate post-Pharsalian desert is for the narrator Rome herself, Rome who could no longer support her own greatness; and her people, their leaders, and the ill-will of a jealous fate. What drove a frenzied populace into war? It was (1, 70–72; 84–86) The malign chain of the fates, and the impossibility Of stability for great states, and heavy collapse Under too great a weight, and Rome Unable to bear herself … You were the cause of disaster, Rome, the common property of three masters; and The fatal alliance of a power never before shared Among so many. ___________________________

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As Bramble notes, “The deorum ministeria of previous epic are replaced by the sympathetic reactions of an outraged cosmos, additional colour being supplied by frequent recourse to witchcraft, omens and magic” (Bramble 1982, 539).

Ethical Judgment and Narratorial Apostrophe

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inuida fatorum series summisque negatum stare diu nimioque graues sub pondere lapsus nec se Roma ferens…. tu causa malorum facta tribus dominis communis, Roma, nec umquam in turbam missi feralia foedera regni

Not only the agency, but even the driving furor in this poem belongs not to an outraged goddess but to that frenzied populace. Well might the narrator ask: “quis furor, o cives, quae tanta licentia ferri?” (1, 8). If the narrator himself cannot believe in the deorum ministeria, if the gods are silent, or weaker than the spells of an Ericto, or on the wrong side, or don’t exist, their absence inevitably problematizes the usual justification for epic teleology, that is, the sense that it depends on the will of Jupiter and the gods. In fact the shocking events of the poem are what lead the narrator to his state of confusion about the gods in the first place: if they did exist, how could they let these things take place? And the much-noted play with ethical and moral terminology in which the poem itself engages is perhaps the most significant outcome of such a morally ambiguous world; who is to say what is fas, or iustum, if victrix causa deis placuit? 4 As many scholars have noted, the terminology of virtus, clementia, ius, and other such charged vocabulary is accordingly inverted or undermined, as we might expect after the description of civil war as ius datum sceleri. Virtus in a civil war can be no virtus, given that it is displayed to the detriment of Roman citizens and kinsmen; so, to cite the most famous example, the narrator remarks of Scaeva at the conclusion of his aristeia in book 6, “Unhappy man! With such enormous valor (virtus) you bought a master!” (“infelix, quanta dominum uirtute parasti!” 6, 262; earlier, of course, we are told that Scaeva “did not know how great a crime is valor (virtus) in a civil war”, 6, 147–48). The narrator here corrects the praise of Scaeva by his peers, leading to two different views of virtus around a single act. 5 Similarly, any clementia granted by Caesar reflects a world in which those who should plea for mercy are those who grant it. Thus of Domitius’ pardon in book 2 the narrator remarks that the citizen’s worst punishment is to be – forgiven (“poenarum extremum ciui, quod castra secutus / sit patriae Magnumque ducem totumque senatum, ignosci”, 519–21). The basic trope here is of course not new, but has a pedigree reaching back to Thucydides’ account of language during the civil war in Corcyra (Thuc. 3, 82, 4). 6 ___________________________

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See e.g. Fantham 1995 and Fantham 2003; Bartsch 1997, 50–61; in the service of a different argument Sklenár 2003, 101–51 and passim. On Scaeva, see Behr 2007, 45ff; Fantham 1995; Gorman 2001, 263–290; Leigh 1997, chapter 5. Cf. Sallust Cat. 52, 11–12.

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If the narrator believes the gods are absent, where then (for him, and for us) is to be found the source of any stable set of ethical values in the Bellum Civile? Certainly not in the citizens of Rome, those partisans of furor, who are depicted as either mad or terrified. 7 Nor yet in the beliefs and standards of the senatorial class, not depicted here as brave or ethical in any general sense, despite the occasional exception. The voices of lament represented by the soothsayers, the Roman matrons, the occasional citizen, focus largely on suffering and appear only to be subsumed back into the epic’s onward rush to disaster. In fact our only obvious source of ethical judgment in this epic is the one voice that breaks in so often to offer commentary and judgment, and that is the self-same narrator, whose apostrophes are almost always charged with the articulation of what is morally depraved about the person or situation he is addressing. 8 Offering explicit moral judgment is not a traditional function of epic apostrophe. 9 The most obvious contrast is provided by the narratorial voice of the Aeneid, whose interventions are few and far between; when they occur, their force is not so much ethical as empathetical or memorializing. 10 So, for example, the well-known “fortunati ambo” apostrophe to the slaughtered Nisus and Euryalus in book 9, 446), as with the narrator’s address to the dead Icarus in book 6, introduces a “further voice” through its elegiac tone and by singling out young men who have perished in the prime of life. 11 At the same time, the narrator’s emphasis on the future fame of Nisus and Euryalus maintains the focus on memorialization that is one of the self-declared goals of traditional epic, while the apostrophe in book 6 might set up a tempting parallel between the narrator and Vergil himself, whose epic (like Daedalus’ engravings) would remain unfinished. But in both these cases, ethical judgment is not explicitly offered, nor is such judgment the apparent point of the intrusion. It was after all the ancient historians, not the poets, who were the traditional agents of open moral judgment; not for nothing, then, did Servius opine that Lucan did not deserve to be numbered among the poets, since he appeared to have written a history, not a poem (ad Aen. 1, 382; a sentiment echoed by Isidore of Seville in Orig. 8, 7, 10). Historians, and (with less of a claim to lack of bias) orators as well – perhaps a further

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Nickau 2003, 488–499 in contrast, would have the narrator’s voice represent that of the Roman citizenry of his own time. 8 As Behr 2007, 5 notes, “Each character’s voice expresses his or her own views, while the narrator’s, like a counter-voice, frames the character’s experience in a different light, present an alternative code of references for evaluation.” 9 The rhetorical tradition defined apostrophe in juridical terms as speech not directed to the judges but to another real or imaginary person (Quint. Inst. 4, 1, 63.). 10 On this contrast, see Behr 2007, 1–15. 11 The terminology is that of Lyne 1992.

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reason (besides the subject matter) why Quintilian found the poem a better model for orators than for poets. 12 By apostrophizing his characters in order to offer moral judgment on their actions, the Lucanian narrator seems to set up a moral framework for the action of the epic that derives from his own point of view rather than from the will of the gods or even, as in the days of the Roman republic, from the community of senators and elites. The narrator cannot rely on such public values, for that community is hopelessly morally bankrupt, and he cannot cite divine endorsement or a divine plan in a poem whose outcome is treated as a disaster for the human race (with Vergil, again, as the obvious contrast). 13 If we seek a source of ethical value in this epic, the natural place to look is to these narratorial apostrophes, spoken to the characters or to us directly in a way that distances the possibility of focalization through the characters: the narrator is always too much in his own character for that, venting indignation and outrage, or an equally articulated and passionate form or support. The subtleties of “empathy” – seeing the situation through the eyes, and values, of a given addressee – are not a trait of the Lucanian, as opposed to Vergilian, narrator. And at first the values of the former seem clear: the narrator’s stance is to reverse the traditional moral terminology of the Roman upperclass by conflating antonyms; to excoriate the gods; and to lament the crime that is civil war. But we might suspect that this would be too simple a solution to the problem of ethics in a complicated poem – and we would be right. The problem is that the narrator, our presumably solid source of moral value, does not exercise his moral stance consistently. 14 That is to say, his interventions sometimes clearly indicate that his judgment, which stands at odds with those of the gods and (often) the epic protagonists, offers us an ethical perspective to guide our own judgments: valor in battle is no valor at all; the outcome of the civil war was Rome’s destruction; the present time is synonymous with slavery. But at other times, his interventions offer a counter to this “correct” (if despairing) view, so that even the ___________________________

12 A contemporary criticism as well, if Eumolpus’ comments at Petronius Sat. 118 are to be taken as directed at Lucan. 13 On this topic, see Feeney 1991, chapter 4. 14 Here I must take issue with one point in Francesca d’Alessandro Behr’s important treatment of Lucan’s use of apostrophe. Behr suggests that the narrator’s apostrophes show Lucan’s commitment to interpreting his narrative for his audience, and that he accordingly “enacts a kind of Stoic poetics in which ethical judgment is to the fore, and in which the reader’s detached spectatorship and sympathy is sought rather than total immersion in the narrative” (2007, 104). Her point is that Lucanian apostrophe is the specific means by which his readers might understand that the manipulation of the vocabulary of virtus, pietas, and clementia by Caesar and his supporters was to be discredited. And yet I run into two difficulties here. First, I find it odd that the passionate outbursts of the narrator should be the source of detached spectatorship on our part, and second, I hope to have shown that sometimes these passionate outbursts are not so clear-cut in their guidance to the readers.

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narrator cannot provide us with an Archimedean point from which to judge the world. 15 We may wish to be outraged denouncers of civil war ourselves, but if so, we cannot follow him to the end. I have already suggested one case in which the narrator’s stance is inconsistent: his attitude towards the gods. We might fairly say that wavering on the question of whether the gods exist or not, and similarly on the issue of whether they can still be expected to intervene, or instead side with the wicked, constitutes an ethical issue because it opens the narrator up to charges of impiety. And just as with the gods, so too with the topic of civil war. The narrator often adopts the expected view towards civil war in his apostrophes – that is, that civil war is to be abhorred because Roman citizens are killing each other instead of the enemy. Already in the first apostrophe of the poem, when he laments over the madness of Rome’s citizens (“quis furor, o cives, quae tanta licentia ferri?”, 1, 8), his grief is over the fact that Rome as a community is harming herself; moreover, on this occasion he apostrophizes both sides of the war as citizens, emphasizing the common bond they share and the impiety of its violation. 16 To have Romans fighting Romans is tragic, terrible, gives rise to untenable paradoxes. Similarly, when at Ilerda in book 4, 180–188 the narrator steps in to beg the Pompeians and the Caesarians not to fight with each other, he is not only treating them as if they could respond to his plea, he again takes the view that Romans should not kill Romans (4, 186–191): Let him give the signal for war: ignore that savage song; If he hoists the standards, halt; any minute now Civil war will subside and Caesar, as private citizen, will love his son in law. Now be present, O Concord, savior of world in disarray, Embracing everything with your eternal bond, 190 And sacred love-object of the world classica det bello, saeuos tu neclege cantus; signa ferat, cessa: iam iam ciuilis Erinys concidet et Caesar generum priuatus amabit. nunc ades, aeterno conplectens omnia nexu, o rerum mixtique salus Concordia mundi et sacer orbis amor

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As Paolo Asso has noted, “By consenting to summon the abstraction of a Roman virtue, the Neronian audience is made to notice what a crucial moment this was in the war in Spain, when Caesarians and Pompeians are shown as one political ___________________________

15 In my view of Lucan’s internal inconsistency I am obviously at odds with the stance recently taken by Sklenar 2003. 16 Roller 1996, 336 on Lucan himself: “The ethical stances he takes, and the value judgments he passes, may seem no more (or less) credible and authoritative than those of the other characters.”

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body.” 17 The narrator’s hatred of civil war is likewise exemplified in his apostrophe to Crastinus in book 7 at the start of battle: Crastinus is the first man to throw his weapon, which spurs the narrator to hope for his eternal suffering even after his life is over: his apostrophe to Crastinus is essentially (“di tibi non mortem …, / sed sensum post fata tuae dent, Crastine, morti”, 7, 470–471). The battle at Pharsalus is grim enough that the narrator turns to apostrophize himself, urging that this part of the war be left in darkness (“hanc fuge, mens, partem belli tenebrisque relinque”, 7, 552). 18 Similarly, civil war and the slaughter of one’s peers is felt to be such a crime that his consolation to Pompey upon the latter’s defeat is that it would have been worse to win than to lose (“vincere peius erat”, 7, 706). All of this seems consistent enough. At other times, however, the narrator adopts a very different point of view, rejecting his own, more conventional perspective that all civil war is bad. Instead, he seems to take up the cause of the Pompeians, urging them not to avoid the slaughter of their fellow-Romans but rather to accomplish it with greater efficiency. Thus in book 6 he condemns the Pompeians for pavor and timor in not pushing their advantage against the Caesarians (6, 303–305): It pains me, alas, and it will always pain me That the greatest of your crimes is of help to you, Caesar: The fact that you fought with a pious son in law dolet, heu, semperque dolebit quod scelerum, Caesar, prodest tibi summa tuorum, cum genero pugnasse pio.

If Pompey’s side had only persevered at this point, the Pompeians would have put an end to civil war by their victory. Here there is no sense of grief for the slaughter of Romans on the Caesarian side; in his eagerness for the civil war to be over, the narrator treats one side of the war as if it were made up of a genuinely external enemy. We may contrast the fact that at Ilerda, when Caesar’s men are the victims, Lucan chides the Pompeian Petreius for killing them after peace has been brokered – and tells Caesar that this fact alone will make him the leader of the better cause (“dux causae melioris”, 4, 350). Not content to wish that others

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17 Asso 2008, 167. 18 In so doing he adopts a form usually employed by an epic’s characters (not its narrator), who will engage in discourse with their own organs of feeling or thought. We might recall Odysseus’ self-address to his heart at Odyssey 20, 9–30, when he bids his heart to endure these evils as it has others before.

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had fought one, the narrator will even lament, in mid-battle, the fact that he had no chance to take up arms instead (7, 643–646): 19 Did we carry our weapons like cowards, Or shield our throats? The punishment for someone else’s fear Sits on our neck. If, fortune, you intended to give a master to those born After the battle, you should have also given us wars to fight. pauide num gessimus arma teximus aut iugulos? alieni poena timoris in nostra ceruice sedet. post proelia natis si dominum, Fortuna, dabas, et bella dedisses.

The narrator here seems to wish for his own chance to kill fellow “cives”. And in general, this point of view goes hand-in-hand with his adoption of an explicitly pro-Pompeian view in this book. In his most famous apostrophe to Pompey, he tells him that future readers – us – will read of his fate as if it were yet to come, and we will still favor him even in our times (7, 212–213): In wonder all will read of your fate as if it were about to happen, Not in the past, and they will still favor you, Magnus. attonitique omnes ueluti uenientia fata, non transmissa, legent et adhuc tibi, Magne, fauebunt.

His position is all the more dramatic if we recall that early in book one he explicitly condemned as an abomination (“nefas”) any attempt to make moral judgments about which of the two protagonists went to war more justly (“quis iustius induit arma / scire nefas”, 1, 126–127). 20 By his own admission, this judgment is itself a violation of what one may say about participants in a civil war. We can extend this ethical inconsistency further by returning to the language of virtus. As we saw, the view the narrator expresses during Scaeva’s aristeia is that there can be no such thing as virtus in civil war: the context renders it a crimen instead. But once again, the narrator is not consistent in this treatment, and ___________________________

19 Cf. Fantham 1995: “Thus the third instance of virtus in the poem presents it as the name now given to nefandum scelus in the madness (furor) of civil war (1, 667–669). In the Scaeva episode of book 6, the only truly Homeric Aristeia of the whole epic, the warrior facing cohorts of Pompeians single handed is credited with virtus (6, 132, 169, 229, 262) but reproached for not realizing how great an offense such courage is – not so much because it is exercised in the service of Caesar, as because it has no place in civil conflict: in armis / quam magnum virtus crimen civilibus esset (6, 147–8). When Scaeva is finally floored his comrades revere him as vivam magnae speciem virtutis: the manifestation of mighty courage – or its mere appearance?” 20 It is a nefas that Caesar himself is perfectly happy to indulge in: cf. 7, 259–260.

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elsewhere he is happy to praise Cato’s virtus as a positive feature even in civil war (9, 593–597): si ueris magna paratur fama bonis et si successu nuda remoto inspicitur uirtus, quidquid laudamus in ullo maiorum, fortuna fuit. quis Marte secundo, quis tantum meruit populorum sanguine nomen?

One might object that here the fact that virtus is conceptualized in Stoic terms and disengaged from military victory suffices, for the narrator, to remove it from the stained virtus of civil conflict. But it is jarring, then, to see the narrator apostrophize Vulteius’ men in terms that celebrates their authentic virtus even though they are Caesarians and have killed themselves to win glory in his eyes (4, 580–581): Death, would that you were reluctant to take the cowardly, And that valor alone would make a gift of you! mors, utinam pauidos uitae subducere nolles, sed uirtus te sola daret.

Let us stand back for a minute to see where this discussion has led us. I have suggested that in the absence of overt divine agency the moral framework of Lucan’s epic must be looked for in the narrator. For the sake of clarity I have looked only at this narrator’s explicit apostrophes and the judgments contained therein. But within these apostrophes we cannot find a single ethical framework to be operative. On the one hand, the narrator often takes a traditional view of key moral topics, such as the role of the gods, the evil that is civil war, and the impossibility of virtus in the slaughter of citizens (note, of course, that while the view is traditional, it employs paradoxes of fact and vocabulary to make its point). On the other hand, he will also take a view that denies the gods any agency, or sees them as weak or evil; he occasionally treats the civil war as an external war (and can thus apply traditional ethical terminology to it); and now and then can he find virtus even in the very context he has denied it exists, civil war. This narrator even wishes he could join in the bygone struggle himself. Matthew Roller in his 1996 article on the fractured community in Lucan has made a closely related point that deserves reiteration here. Roller argues that the narrator oscillates between what he calls a “communitarian” point of view that sees the opposite side as fellow-Romans, and an “alienated” point of view that sees them simply as the enemy, and therefore worthy of defeat. 21 In other words, ___________________________

21 As Roller 1996 shows, the narrator himself seems to adopt a more and more alienated point of view, in contrast to Pompey, who usually sees the opposing side as consisting

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he treats civil war as both a terrible evil, and a cause worth fighting for; and if anything, as the epic proceeds, he takes the latter view more and more often, thus coming to resemble Caesar rather than Pompey. I hope to have shown that this sort of ethical inconsistency is a feature of the narrator’s ethical stance still more broadly. What are we to make of this internally conflicted narrator? For one, the phrase “war more than civil” (“bella ... plus quam civilia”, 1, 1) may suggest that neither traditional values nor their inverse can do justice to writing about a war that actually exceeds civil war in involving not only fellow citizens, but actual family members. Indeed, as one of the few surviving Romans after the devastation of the civil wars, the narrator himself lives in a world without meaning, a postlapsarian universe in which consistent moral judgments are impossible. Second, the narrator’s emotional agitation and his alternation between traditional and inverted values are part of the performance of a unique and unprecedented narratorial self, and that this is itself part of the meaning of the epic. Tragic or epic characters will sometimes oscillate between two sets of values, and of course part of their predicament is that no matter which choice they make, they will suffer. Their attempt to come to a decision often takes the form of an internal dialogue. But (unlike his contemporary, Seneca) the narrator never engages in dialogue with himself about the inconsistency of the two stances that he has adopted, but remains torn and unhappy to the end. A third possibility might be to point, as others have done, at the figure of Cato, whom the narrator seems to endorse whole-heartedly and without irony or inversion despite his enmeshedness in the mire of civil war. Cato’s Stoic virtus is wholly detached from circumstance, and as such it cannot be made guilty no matter what conflict swirls around him (pace, 2, 288); moreover his God is a purely internal one and as such cannot fall prey to the vagaries of divine intervention or lack thereof (cf. 9, 564ff.). As such the narrator’s support for him escapes some of the problems that come with backing a Pompey or a Caesar. Better yet, in refusing to whole-heartedly endorse either combatant, Cato (unlike the narrator) does not commit the nefas of trying to determine “quis iustius induit arma”. ___________________________

of fellow Romans and is accordingly reluctant to go to battle against them. Pompey constantly worries and delays; in book 2, 550 he says that he dislikes the fact that he has to fight Caesar, and his delay before joining battle at Pharsalia spurs an impatient Cicero to rebuke him into action. Caesar, on the other hand, tells his soldiers in book 7 that they are not fighting Romans but foreigners. He also enjoins upon his men to mangle the faces of the enemy, even if or especially if the enemy consists of their brothers and fathers. Accordingly, Roller argues, because the narrator treats Caesar as the enemy and wants to take up arms against him, because he is so keen for the Pompeians to win at all costs, he paradoxically resembles not the hesitant and ineffective Pompey but Caesar himself, who hungers to defeat the enemy. One might even say that he himself is becoming dangerously close to a narrator for whom the war is no longer civil, but foreign.

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For this, after all, is the problem: the narrator’s judging voice is itself a violation of the principle that to try create an ethical hierarchy between Pompey and Caesar is itself a sign of wickedness. Calling Pompey pious, or judging that Caesar has become “dux melioris causae”, are interventions that simply confirm the narrator’s status as stained by his own project of giving meaning to civil war. The narrator’s sphragis at the end of book 9 merely adds to the problem: if in book 7 we were told that as future readers (“venturi”) we would favor Pompey, we now read that it is in fact Caesar who has gained immortality for us (“venture”) through Lucan’s efforts, a situation implicitly labeled as fas 22 (9, 982–986): Do not be touched by envy of sacred fame, Caesar; For, if it is right for the Latin muses to promise anything, As long as the fame of the Smyrnaean bard will last, Future generations will read me and you; our Pharsalia Will live, and no age will condemn us to obscurity Inuidia sacrae, Caesar, ne tangere famae; nam, siquid Latiis fas est promittere Musis, quantum Zmyrnaei durabunt uatis honores, uenturi me teque legent; Pharsalia nostra uiuet, et a nullo tenebris damnabimur aeuo.

The narrator’s longevity will equal that of the deified Julio-Claudians, but at a price: torn between intervention and abstention, ethical judgments and claims that such judgments are no longer possible, the fame of a vates and the unspeakability of his project, he comes down to us as a figure both confused and compromised by the paradoxes of his project, a poet whose final claim is that his description of Caesar will catapult him to the same immortality as the only figure whose godhead he never retracts in the course of the epic: Nero.

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22 On the terminology of fas and nefas to describe the “speak-ability” of civil war, see Higgins 1988, 208–226.

Paolo Esposito

SU ALCUNI MITI TRAGICI IN LUCANO E NELL’EPICA FLAVIA 1. Mito e tragedia Che nel poema di Lucano lo spazio riservato al mito sia molto ridotto rispetto alle consuetudini epiche è un dato acquisito da sempre, ma questo non vuol dire affatto che non meriti attenzione il modo in cui il mito viene utilizzato nella Pharsalia. Vale la pena qui di richiamare alcune figure e alcuni cicli mitologici presenti in Lucano, in particolare all’interno delle similitudini. 1 In primo luogo appare indispensabile rilevare come ad essere utilizzati siano un numero non altissimo di elementi e soprattutto come questi siano riconducibili ad alcuni blocchi ben definiti. Al tempo stesso, mette conto di verificare se e in qual modo i miti utilizzati siano combinati tra loro. Risulta del tutto evidente come, nella letteratura latina, si sia andato formando molto per tempo una sorta di canone dei miti trattati in ambito tragico, una selezione molto precisa di cicli e saghe, che hanno finito col condizionare tutto il panorama della produzione letteraria a Roma. La situazione è chiara già all’altezza dei tragici di età repubblicana, che offrono buona prova di una tendenza a selezionare l’ampio e variegato campionario mitologico greco che avevano a disposizione. 2 E tale selezione viene recepita un po’in tutta la produzione letteraria, non solo in quella tragica. Prova ne sia che un momento significativo ed una conferma dell’avvenuta codificazione di una sorta di canone viene offerta dall’ampia produzione ciceroniana (sempre attenta, com’è noto, alle tematiche tragiche e ad una loro utilizzazione paradigmatica), all’interno della quale, in più occasioni, appare evidente l’avvenuto consolidamento di una preferenza per determinati blocchi mitologici, in una con l’evidente valore paradigmatico e simbolico da essi acquisito. 3 Per Lucano poi, e più in generale per tutta l’epica impe___________________________

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Su questo argomento, in particolare, si avverte da tempo la necessità di un’indagine sistematica che consenta di aggiornare i risultati, invero troppo scarni e schematici, del lavoro di Aymard 1951, tuttora non sostituito nella pur sterminata bibliografia lucanea. Rimane fondamentale per la ricostruzione storica e letteraria della questione La Penna 1979, 49–105, 127–141. Di recente, ne ha riproposto alcuni tratti essenziali Gildenhard 2010, 153–185, cui si rinvia anche per una ricca serie di ulteriori indicazioni bibliografiche specifiche. Esemplare, in tal senso, si rivela Cic. S. Rosc. 24, 66–68: Videtisne quos nobis poetae tradiderunt patris ulciscendi causa supplicium de matre sumpsisse, cum praesertim deorum immortalium iussis atque oraculis id fecisse dicantur, tamen ut eos agitent Furiae neque consistere umquam patiantur, quod ne pii quidem sine scelere esse potuerunt? Sic se res habet, iudices: magnam vim, magnam necessitatem, magnam

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Paolo Esposito

riale, bisognava fare i conti con la produzione tragica di Seneca, che offriva una rielaborazione molto significativa, anche per le scelte e le predilezioni testimoniate, dell’ampio repertorio mitologico greco. Ma per lui e per gli epici di età flavia era altresì imprescindibile il confronto con Ovidio, che aveva inevitabilmente trattato con la libertà e lo spirito innovativo che gli erano propri, insieme alle altre, quelle figure del mito entrate a far parte della vulgata epico-tragica. Scopo di questa ricerca è proprio la ricostruzione di un ben preciso schema rappresentativo costituito dall’utilizzazione di alcune figure mitologiche nell’epica di Lucano e poi in quella di Valerio Flacco e di Stazio, per cogliere, attraverso la prospettiva di una microsequenza narrativa persistenze, variazioni e sviluppi di uno stesso procedimento.

2. Tra Medea e Cadmo Uno dei personaggi ricorrenti nelle similitudini lucanee di argomento mitologico è sicuramente Medea. Tre volte viene esplicitamente citata nel corso del poema, laddove una quarta volta è richiamata la spedizione degli Argonauti: 4 ut, Pagasaea ratis peteret cum Phasidos undas, ___________________________

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possidet religionem paternus maternusque sanguis; ex quo si qua macula concepta est, non modo elui non potest verum usque eo permanat ad animum ut summus furor atque amentia consequatur. Nolite enim putare, quem ad modum in fabulis saepenumero videtis, eos qui aliquid impie scelerateque commiserint agitari et perterreri Furiarum taedis ardentibus. Sua quemque fraus et suus terror maxime vexat, suum quemque scelus agitat amentiaque adficit, suae malae cogitationes conscientiaeque animi terrent; hae sunt impiis adsiduae domesticaeque Furiae quae dies noctesque parentium poenas a consceleratissimis filiis repetant. Haec magnitudo malefici facit ut, nisi paene manifestum parricidium proferatur, credibile non sit, nisi turpis adulescentia, nisi omnibus flagitiis vita inquinata, nisi sumptus effusi cum probro atque dedecore, nisi prorupta audacia, nisi tanta temeritas ut non procul abhorreat ab insania. Accedat huc oportet odium parentis, animadversionis paternae metus, amici improbi, servi conscii, tempus idoneum, locus opportune captus ad eam rem; paene dicam, respersas manus sanguine paterno iudices videant oportet, si tantum facinus, tam immane, tam acerbum credituri sunt. Ad una consuetudine reiterata nella rappresentazione di determinati personaggi, evidentemente assurti a paradigmi esemplari di determinati vizi e comportamenti si riferisce Cic. Pis. 20, 47: Ego te non vaecordem, non furiosum, non mente captum, non tragico illo Oreste aut Athamante dementiorem putem. Da tener presente anche quanto è contenuto in Cic. Leg. 1, 40: At vero scelerum in homines atque in dietatum nulla expiatio est. Itaque poenas luunt, non tam iudiciis – quae quondam nusquam erant, hodie multifariam nulla sunt, ubi sunt tamen, persaepe falsa sunt –, et eos agitant insectanturque Furiae, non ardentibus taedis sicut in fabulis, sed angore conscientiae fraudisque cruciatu. A questa documentazione, già abbastanza significativa, aggiungerei anche, con Thome 1993, 367, Lucr. 3, 101 ss. Alla nave Argo si allude in 2, 717 e 3, 193.

Su alcuni miti tragici in Lucano e nell’epica flavia

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Cyaneas tellus emisit in aequora cautes; rapta puppe minor subducta est montibus Argo uanaque percussit pontum Symplegas inanem et statura redit. (2, 715–719) sic semine Cadmi emicuit Dircaea cohors ceciditque suorum uolneribus, dirum Thebanis fratribus omen; Phasidos et campis insomni dente creati terrigenae missa magicis e cantibus ira cognato tantos inplerunt sanguine sulcos, ipsaque inexpertis quod primum fecerat herbis expauit Medea nefas. (4, 549–556)

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ibi plurima surgunt uim factura deis, et terris hospita Colchis legit in Haemoniis quas non aduexerat herbas. (6, 440–442) sic barbara Colchis creditur ultorem metuens regnique fugaeque ense suo fratrisque simul ceruice parata expectasse patrem. (10, 464–467)

Il passo di maggiore interesse per il presente discorso è quello del IV. Si tratta di una similitudine duplice e insolitamente articolata. La vicenda di Cadmo fa da introduzione a quello di Giasone, che è una sorta di doppio della prima. Entrambe, poi, con l’aggiunta di una significativa allusione ad Eteocle e Polinice, fanno da analogo mitico, carico di sinistre significazioni, del suicidio degli uomini del cesariano Vulteio. 5 Ma cominciamo con Medea, una figura della mitologia greca che ha goduto di particolare fortuna in àmbito romano, in cui ha conosciuto un numero molto alto di riprese. Capitava perciò che di tale personaggio, nelle varie rielaborazioni del suo mito, finissero per essere di volta in volta sottolineati e sviluppati alcuni tratti particolari. Uno di essi, destinato a godere di specifico e autonomo favore, è proprio il momento della nascita di uomini armati dalla semina dei denti del drago ad opera di Giasone, per effetto dei poteri magici della donna che lo sosteneva. Al letterato romano ed al suo pubblico doveva certo riuscire particolarmente interessante questo tratto della storia che vedeva confrontarsi in armi individui nati da una stessa semina, che di fatto richiamavano alla mente uno scontro intestino e fratricida, toccando il nervo scoperto dell’incubo costituito per i Romani dalle guerre civili. Per questo aspetto Lucano aveva almeno un precedente per noi verificabile, quello costituito da Ovidio. Ne è buona prova, nell’impossibilità di attingere alla ___________________________

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Per un’analisi più completa della scena rinvio a Esposito 2009, 257 ss.

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perduta e celebre tragedia Medea, una pericope dell’Eroide XII (vv. 95–100), in cui la stessa donna ricostruisce la scena del prodigioso balzar fuori dalla terra di guerrieri in armi, smaniosi di lanciarsi gli uni contro gli altri: Arua uenenatis pro semine dentibus imples, nascitur et gladios scutaque miles habet. Ipsa ego, quae dederam medicamina, pallida sedi, cum uidi subitos arma tenere uiros, donec terrigenae – facinus mirabile! – fratres inter se strictas conseruere manus. 6

Ma ben più articolata e più rilevante per il presente discorso si dimostra la descrizione che di questa scena si trova in Met. 7, 121 ss.: galea tum sumit aena uipereos dentes et aratos spargit in agros. semina mollit humus ualido praetincta ueneno, et crescunt fiuntque sati noua corpora dentes, utque hominis speciem materna sumit in aluo perque suos intus numeros conponitur infans nec nisi maturus communes exit in auras, sic, ubi uisceribus grauidae telluris imago effecta est hominis, feto consurgit in aruo, quodque magis mirum est, simul edita concutit arma. 7 quos ubi uiderunt praeacutae cuspidis hastas in caput Haemonii iuuenis torquere parantis, demisere metu uultumque animumque Pelasgi; ipsa quoque extimuit, quae tutum fecerat illum. utque peti uidit iuuenem tot ab hostibus unum, palluit et subito sine sanguine frigida sedit, neue parum ualeant a se data gramina, carmen auxiliare canit secretasque aduocat artes. ille grauem medios silicem iaculatus in hostes a se depulsum Martem conuertit in ipsos: terrigenae pereunt per mutua uulnera fratres ciuilique cadunt acie. gratantur Achiui uictoremque tenent auidisque amplexibus haerent.

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Del racconto delle Metamorfosi vanno sottolineati soprattutto alcuni dati. In primo luogo, la scena dello scontro reciproco dei terrigenae non riceve uno sviluppo particolare, ma serve solo a concludere, molto rapidamente, quella ben più dettagliata degli stessi individui che muovono minacciosi contro Giasone e della ___________________________

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La stessa vicenda era già stata da Ovidio ricordata supra, ai vv. 47–50. Il sintagma conseruere manus verrà ripresa da Lucano, ma in sede metrica diversa, in 4, 617, all’interno dell’episodio della lotta tra Ercole e Anteo. Analoga clausola è in Met. 1, 143.

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tensione drammatica che sembra accompagnare quest’azione, colta e rappresentata attraverso il timore di cui è vittima Medea, circa la sorte del suo uomo (vv. 130–138). Inoltre, dopo l’espediente risolutivo del lancio di un macigno nel mezzo dello schieramento nemico da parte di Giasone (vv. 139–140), lo scioglimento della tensione si realizza attraverso l’indicazione, ai vv. 141–142, di come il furor bellico dei terrigenae si converta in impeto fratricida. I terrigenae fratres, dunque, pereunt per mutua uulnera e, soprattutto, ciuili cadunt acie. In questo modo l’episodio mitologico, per assimilazione analogica, diventa a tutti gli effetti una scena di guerra civile, l’ennesimo esempio di quelle fraternae neces che avevano punteggiato un po’ tutta la storia di Roma. Ma, come si è già visto, nell’articolata similitudine lucanea del IV libro, prima dell’allusione a Medea, compariva quella a Cadmo. Anche per le vicende di questo personaggio, capostipite di un casato destinato a fornire materia in abbondanza ad opere letterarie di vario genere, Lucano aveva avuto un precedente narrativo in Ovidio, che se ne era occupato in Met. 3, 104 ss., a proposito del prodigioso evento, in tutto simile all’altro occorso a Medea e Giasone, che aveva avuto luogo al tempo della sua laboriosa fondazione della città di Tebe: 8 paret et, ut presso sulcum patefecit aratro, spargit humi iussos, mortalia semina, dentes. inde (fide maius) glaebae coepere moueri, primaque de sulcis acies adparuit hastae, tegmina mox capitum picto nutantia cono, mox umeri pectusque onerataque bracchia telis exsistunt, crescitque seges clipeata uirorum: sic, ubi tolluntur festis aulaea theatris, surgere signa solent primumque ostendere uultus, cetera paulatim, placidoque educta tenore tota patent imoque pedes in margine ponunt. Territus hoste nouo Cadmus capere arma parabat: „ne cape!“ de populo, quem terra creauerat, unus exclamat „nec te ciuilibus insere bellis!“ atque ita terrigenis rigido de fratribus unum

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Si impone a questo punto il rinvio all’importante studio di Hardie 1990, 224–235, che ha fatto dell’ampio resoconto ovidiano della vicenda di Cadmo fondatore di Tebe un momento importante dell’epos ovidiano, pensato e strutturato da Ovidio, a suo avviso, in netto contrasto con l’evento fondativo che regge lo sviluppo del poema virgiliano (l’argomento è stato poi ulteriormente sviluppato in Janan 2009). Per uno studio complessivo su Tebe e sul mito della sua fondazione è fondamentale il lavoro di Vian 1963. Sul Penteo ovidiano si veda ora McNamara 2010, 173–193 (cui si può affiancare Feldherr 1997, 25–55), che ripropone, sulla scorta della bibliografia precedente, l’ipotesi del ricorso ad un modello pacuviano nel tratteggiare il personaggio quale appare nelle Metamorfosi. Buoni spunti sulla maniera in cui Ovidio utilizza nel suo epos, modificandole ed adattandole sensibilmente, figure e vicende tratte dal teatro greco si trovano in Curley 1997, 320–322.

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Paolo Esposito comminus ense ferit, iaculo cadit eminus ipse; hunc quoque qui leto dederat, non longius illo uiuit et exspirat, modo quas acceperat auras, exemploque pari furit omnis turba, suoque Marte cadunt subiti per mutua uulnera fratres. iamque breuis uitae spatium sortita iuuentus sanguineam tepido plangebat pectore matrem, quinque superstitibus, quorum fuit unus Echion. is sua iecit humo monitu Tritonidis arma fraternaeque fidem pacis petiitque deditque: hos operis comites habuit Sidonius hospes, cum posuit iussus Phoebeis sortibus urbem.

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Qui interessa richiamare l’attenzione soprattutto sui vv. 115–123, in cui Cadmo viene dissuaso dal farsi coinvolgere nello scontro tra gli uomini nati dai denti del drago da lui seminati, qualificato come guerra civile (v. 117: nec te ciuilibus insere bellis); quindi seguono quattro versi (118–121) dedicati simmetricamente ad una descrizione alternata di armi lanciate e ricevute, di morti inferte e subite da parte di questi individui indicati dallo stesso appellativo di quelli incontrati nell’analogo episodio di Medea (v. 118: terrigenis ... de fratribus), 9 fino ai due versi che chiudono il quadro, in cui si dice che l’azione reciproca proposta in dettaglio diventa generalizzata e rapidamente i fratelli cadono, in quella loro guerra privata, per le ferite che si infliggono reciprocamente. L’analogia narrativa tra questo e l’altro brano ovidiano è data dalla comune sottolineatura della natura di conflitto civile dell’episodio in questione, nonché dalla presenza, in entrambi, di uno stesso emistichio: per mutua uulnera fratres. 10 Ovidio, dunque, aveva sviluppato, in luoghi diversi delle Metamorfosi e in relazione a due miti diversi, quello di Cadmo e quello di Medea e Giasone, una stessa scenografia di esseri prodigiosamente spuntati dalla terra armati, che si lanciavano gli uni contro gli altri in un massacro fratricida, dando luogo ad un esempio, ante litteram, di guerra civile. Tutto questo non era passato inosservato all’occhio di Lucano, che ne aveva tratto la giusta conseguenza di mettere insieme, in successione, quello che nel suo modello ovidiano era dislocato in sezioni differenti e lontane tra loro. A lui, inoltre, i due esempi ovidiani servivano ___________________________

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Con lo stesso appellativo, ed abbinati a Cadmo ed Armonia, li ritroviamo in Stat. Theb. 4, 556 ss.: terrigenae comites illos, gens Martia, cingunt, / quis aeui mensura dies, manus omnis in armis, / omnis et in capulo; prohibent obstantque ruuntque / spirantum rabie, nec tristi incumbere fossae / cura, sed alternum sitis exhaurire cruorem. 10 Leggermente variata nella forma, la clausola appare ancora in Tr. 2, 319 (mutua uulnera fratrum); in Met. 9, 405 la clausola pares in volnere fratres è riferita ad Eteocle e Polinice; in Met. 14, 771 si trova adoperato, ma in contesto ben diverso ed in accezione erotica, il nesso mutua uulnera. Per un’analisi puntuale dei due luoghi delle Metamorfosi dedicati a Cadmo e a Medea, si vedano, rispettivamente, Bömer 1969, 473 ss.; Bömer 1976, 232 ss.

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molto bene come termini di paragone e paradigmi mitologici di un episodio della guerra civile tra Cesare e Pompeo, quella del suicidio collettivo degli uomini del cesariano Vulteio, che viene palesemente costruito proprio sulla scorta di tali antecedenti. Sempre Ovidio, nel citato brano delle Eroidi, aveva rappresentato il punto di riferimento per l’indicazione lucanea dello stupor / orrore che prende Medea nel constatare l’efficacia di poteri magici mai prima sperimentati. 11 Va poi notato come Lucano offra in questo caso un esempio lampante del modo in cui utilizza uno dei suoi modelli principali, Ovidio. La sua presenza è evidente non solo per la ripresa sintetica e allusiva di due suoi precisi episodi, ma anche perché questi, oltre ad essere evocati rapidamente nella similitudine, sono stati utilizzati anche nell’organizzazione e nella forma dell’episodio che ne deriva, in cui l’evento storico è costruito ed esemplato chiaramente sugli analoghi precedenti mitologici. Gli uomini di Vulteio sono concepiti come una sorta di riproduzione degli eccezionali guerrieri nati da una semina prodigiosa: come quelli si uccidono tra loro, dando vita ad un evento che suscita al contempo stupore ed orrore. 12 Ma torniamo alla similitudine lucanea per porre attenzione al modo in cui si conclude il primo dei due momenti che la compongono, al v. 551: dirum Thebanis fratribus omen. L’eccidio fratricida inconsapevolmente procurato da Cadmo viene dunque considerato come evidente ed infausto auspicio del terribile destino incombente sulla discendenza della sua stirpe regale nelle persone dei fratelli tebani Eteocle e Polinice. Cadmo, dunque, precede il gesto compiuto da Giasone, ma al tempo stesso anticipa una delle saghe più orrende, quella dei figli di Edipo, destinati ad una lotta fratricida senza quartiere. 13 Dopo Cadmo, Eteocle e Polinice, e poi ancora Medea, dotata di poteri straordinari, ma capace anche, per vendetta, di uccidere i suoi stessi figli. In breve, all’interno di un’unica similitudine, due grandi cicli mitologici, quello del casato tebano e quello degli Argonauti, sicuramente tra i più fruttuosi e fortunati sia nel teatro tragico che nel repertorio epico, sono richiamati e fusi insieme, nel nome di comuni tratti di scontri ___________________________

11 Cfr. Bessone 1997, 160 ss. 12 Per ulteriori spunti e riferimenti bibliografici sul rapporto esistente tra Lucano e i precedenti ovidiani della similitudine, rinvio a Esposito 1994, 121–124; nonché a Wheeler 2002, 376–378. 13 Jakobi 1988, 121 ha osservato come, dopo Ovidio e prima di Lucano, in Sen. Oed. 748–750 (hac transierit ciuile nefas! / illa Herculeae norint Thebae / proelia fratrum) fosse già presente il richiamo della lotta tra gli Sparti quale infausto presagio di quella che avrebbe impegnato i figli di Edipo e indica, dopo Lucano, la ripresa dello stesso motivo, in forma ancora più ampia ed esplicita, in Stat. Theb. 1, 180 ss. (an inde uetus Thebis extenditur omen, / ex quo Sidonii nequiquam blanda iuuenci / pondera Carpathio iussus sale quaerere Cadmus / exul Hyanteos inuenit regna per agros, / fraternasque acies fetae telluris hiatu / augurium seros dimisit ad usque nepotes?). Sempre in tema di guerre civili, con specifico riferimento alla lotta tra i figli di Edipo va ricordato Sen. Phoen. 362: saeua fratrum bella.

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fratricidi e di torbidi eccidi intrafamiliari. Da notare infine, la struttura di fatto trimembre della similitudine, un dato questo che ritornerà poco più avanti, in altro contesto.

3. Penteo, Agave, Oreste Sempre il ciclo tebano è ben presente anche altrove a Lucano, che trova modo di richiamarlo in vario modo. La prima volta accade all’interno di una similitudine inserita nella rappresentazione dei prodigi che anticipano e preannunciano la guerra civile (1, 572–577): 14 ingens urbem cingebat Erinys excutiens pronam flagranti uertice pinum stridentisque comas, Thebanam qualis Agauen inpulit aut saeui contorsit tela Lycurgi Eumenis, aut qualem iussu Iunonis iniquae horruit Alcides uiso iam Dite Megaeram.

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Val la pena di notare come l’elemento unificatore della similitudine, ancora una volta a tre membri, sia costituito dalle Erinni / Eumenidi, attraverso la menzione, per due volte, della loro denominazione d’insieme sotto forma di singolare collettivo (Erinys … Eumenis), la terza volta con la citazione della sola Megera. Lucano applica alla realtà di Roma che sta per precipitare in un eccidio civile di portata catastrofica le personificazioni per eccellenza della furia nel mondo greco, assimilando di fatto il bellum civile ad alcuni degli esempi più noti di furor presenti nella tradizione tragica greca. Nel primo e nel secondo esempio, si tratta di furor dionisiaco che porta la tebana Agave 15 e il tracio Licurgo 16 ad uccidere il loro stesso figlio, mentre per Eracle, l’Alcide, viene evocato in forma estremamente sintetica l’effetto devastante prodotto su di lui dalla furia suscitatagli contro da Giunone. Nella fattispecie, a muovere l’azione e a scatenare la ___________________________

14 Un’altra allusione, di poco precedente, è quella che compare al termine di un prodigio ominoso narrato in 1, 549–552: Vestali raptus ab ara / ignis et ostendens confectas flamma Latinas / scinditur in partes geminoque cacumine surgit / Thebanos imitata rogos. Per un’analisi complessiva della presenza massiccia e significativa della saga tebana e delle sue molteplici riprese nel teatro greco nel poema lucaneo, un punto di riferimento fondamentale è costituito dall’Ambühl 2005, 261–294, cui si rinvia per una serie di approfondimenti che si danno qui per presupposti. 15 Cfr. Hes. Theog. 975 ss.; Apollod. 3, 4, 2; 3; Diod. Sic. 4, 2, 1; Pind. Ol. 2, 38 ss.; Eur. Bacch. passim e 1043 ss.; Ov. Met. 3, 511 ss.; Hyg. 184; 240; 254; Serv. A. 4, 469. 16 Il. 6, 129 ss.; 7, 142 ss.; Apollod. 3, 5, 1; Hyg. 132; Soph. Antig. 955 ss.; Diod. Sic. 1, 20; 3, 65; Stat. Theb. 5, 660.

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follia dell’eroe è precisamente Megera. Il particolare era già messo in evidenza nell’Hercules furens (100–103): 17 Incipite, famulae Ditis, ardentem citae concutite pinum et agmen horrendum anguibus Megaera ducat atque luctifica manu uastam rogo flagrante corripiat trabem

Agave e Penteo compaiono ancora in un passo del VI di Lucano (6, 355–359): ubi nobile quondam nunc super Argos arant, ueteres ubi fabula Thebas monstrat Echionias, ubi quondam Pentheos exul colla caputque ferens 18 supremo tradidit igni questa quod hoc solum nato rapuisset Agaue. 19

Mette conto di segnalare che la critica ha incontrato difficoltà soprattutto nel ricostruire i referenti dell’immagine di Agave esule. L’origine della questione potrebbe essere nella nota ad l. che si legge nei Commenta Bernensia: et mirandum quod contra opinionem Thebas in Thessalia esse dixerit.

Tracce di una prospettiva esegetica chiaramente dubbiosa circa l’esattezza dell’indicazione, da parte di Lucano, di una città di Tebe in Tessaglia sono durate a lungo, almeno fino all’altezza di Bentley, che arrivava a sospettare di corruttela il luogo in questione. Tale posizione critica è stata però definitivamente cancellata dalla tendenza, affiorata già con Burman e poi consolidatasi nei secoli successivi, ad identificare la Tebe di cui si parla in questo luogo con una città effettivamente così denominata, situata nella Ftiotide, cioè nella Tessaglia meridionale. Altro dubbio era stato espresso da Bentley in merito alla notizia dell’esilio di Agave, ma ben presto si è andata affermando e consolidando la tendenza a considerarla attendibile, 20 anche perché attestata da altre testimonianze, benché ___________________________

17 Cfr. Billerbeck 1999, 233–234. L’immagine terrificante di Medea che terrorizza Ercole, anche per effetto evidente della rappresentazione fornitane da Lucano, conosce una chiara ripresa in Claud. in Ruf.1, 79: haec terruit Herculis ora. 18 Cfr. Sen. Oed. 1005 ss.: qualis attonita et furens / Cadmea mater abstulit gnato caput / sensitve raptum. 19 «Si enim plura rapuisset, plura rogo tradere et supremo honore adficere potuisset» (Cortius). A proposito di questa rappresentazione di Agave, Korenjak 1996, 91 osserva: «Das Bild der Agaue mit dem Kopf des Pentheus evoziert die Enthauptung des Pompeius und v. a. die Szene, in der sein Verwandter Caesar seinen Kopf in der Hand hält (IX 1032–1108)». 20 Valga per tutti l’esempio dell’annotazione ad l. di Haskins 1887 che, a proposito del lucaneo Thebas, glossato come Phtioticas, osserva: «to which, according to this version of the legend, Agave retired from Thebes in Boeotia». L’esilio è pacificamente

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l’ubicazione tessalica indicata da Lucano non trovi conferme e sembri prevalere piuttosto un’ambientazione illirica dell’episodio. 21 Sul conto, invece dei resti di Penteo, va notato come tratto originale della scena lucanea, il rammarico, espresso dalla madre una volta rinsavita, per non aver salvato altro, del figlio, all’infuori della testa. Molto più diffusa nella produzione poetica latina, sulla scorta del modello per eccellenza costituito dalla tragedia euripidea, la rappresentazione di Agave ancora in preda al furor, che brandisce il capo mozzato del figlio. 22 Accanto alla coppia Penteo-Agave troviamo Oreste nel VII libro, a proposito degli incubi che impediscono il sonno a Cesare e ai Cesariani nella notte che tiene dietro all’eccidio di Farsàlo (772–780): 23 ___________________________

ammesso nelle Adnotationes super Lucanum: «Agaue exul facta est, postquam facinus sanata cognovit». 21 Per i dettagli e una discussione essenziale di questa e delle altre questioni poste dal passo lucaneo si rinvia a Korenjak 1996, 90–91. Vi si trova anche spiegato come la collocazione dell’esilio di Agave nella Tebe tessalica sia una possibile manipolazione lucanea sulla scia di Masters 1992, 162, che parlava apertamente di invenzione lucanea, giocata a suo dire, sul richiamo, evidentemente forzato, alla saga tebana, richiamando il nome della città che ne era stato il tragico teatro. D’altra parte è evidente il significato incongruo della citazione di Tebe indicata con l’epiteto di echionia, che si addiceva alla sola città della Beozia, non certo alla località omonima, che Lucano stesso esclude possa con quella essere identificata per il fatto stesso di indicarla come meta dell’esilio di Agave e luogo della sepoltura da lei data ai poveri resti del figlio. Merita di essere segnalata, benché divergente nell’ubicazione del fatto, la testimonianza su Agave esule costituita dai vv. 109–114 del Culex: ut procul aspexit luco residere uirenti, / Delia diua, tuo, quo quondam uicta furore / uenit Nyctelium fugiens Cadmeis Agaue, / infandas scelerata manus et caede cruenta, / quae gelidis bacchata iugis requieuit in antro / posterius poenam nati de morte datura. 22 Basterà ricordare, in successione cronologica, due passi, di Orazio e di Seneca: quid, caput abscisum manibus cum portat Agaue / gnati infelicis, sibi tum furiosa uidetur? (S. 2, 3, 303–304); felix Agaue: facinus horrendum manu, / qua fecerat, gestauit et spolium tulit / cruenta nati maenas in partes dati (Phoen. 363–365). Ad essi si può aggiungere almeno Drac. Romul. 10, 551: saeua caput iuuenis mater gestabat Agaue. All’origine di questa tradizione rappresentativa va posto Eur. Bacch. 1139 ss., in cui Agave tiene tra le mani il capo del figlio conficcato sul tirso (ancora, al v. 1277, si dice che regge il capo tra le mani), che costituirebbe, in confronto con la tradizione pittorica antecedente e successiva a questa tragedia, un tratto innovativo euripideo (così Dodds 1960, 218). Particolarmente interessante la testimonianza di Plut. Crasso 33, in cui, nel corso di una rappresentazione delle Baccanti che ha luogo nella reggia del re Irode di Armenia, l’arrivo della testa mozzata di Crasso dopo la sconfitta a Carre porta l’attore che stava impersonando Penteo ad indossare i panni di Agave, recitando i versi in cui la donna (Bacch. 1167 ss.), dapprima esulta nel mostrare il capo mozzato del figlio, che ancora non riconosce, e poi si vanta di essere stata proprio lei ad ucciderlo. 23 Se ne occupa, tra gli altri, Hershkowitz 1998, 218–219. La similitudine, unitamente al contesto che la comprende, è oggetto di specifica attenzione da parte di Thome 1993,

Su alcuni miti tragici in Lucano e nell’epica flavia umbra perempti ciuis adest, sua quemque premit terroris imago: ille senum uoltus, iuuenum uidet ille figuras, hunc agitant totis fraterna cadauera somnis, pectore in hoc pater est, omnes in Caesare manes. haud alios nondum Scythica purgatus in ara 24 Eumenidum uidit uoltus Pelopeus 25 Orestes, nec magis attonitos animi sensere tumultus, 26 cum fureret, Pentheus aut, cum desisset, Agaue.

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La sezione taurica del mito di Oreste è oggetto precipuo dell’Ifigenia in Tauride di Euripide. La trama è presto detta. Oreste, tormentato dalle Erinni per aver ucciso la madre Clitennestra, è preda di frequenti attacchi di pazzia. Perché possa liberarsi di questi tormenti, Apollo gli impone di rubare una statua sacra di Artemide e di portarla ad Atene. Si reca perciò in Tauride in compagnia di Pilade, non sapendo della presenza, in quel luogo, della sorella Ifigenia divenuta intanto sacerdotessa di Artemide. In breve viene catturato insieme all’amico e condotto al tempio per essere ucciso, secondo una pratica cruenta da tempo in uso. A questo punto Ifigenia e Oreste si riconoscono e organizzano la fuga insieme a Pilade, portando con sé la statua di Artemide. Nel finale compare Atena, che viene a fornire alcune istruzioni ai tre fuggiaschi. La vicenda conobbe anche dopo Euripide una certa fortuna, di cui permane traccia anche in àmbito latino, come ben testimoniato dalle annotazioni di Servio (e del Seruius auctus), sicché già a Virgilio, ma anche a Lucano, erano note riprese del mito greco in versioni non prive di variazioni e di sviluppi innovativi ___________________________

370, all’interno di una ben più ampia disamina del furor nelle sue varie rappresentazioni letterarie, con le relative significazioni simboliche e paradigmatiche in esse contenute. La scena è stata infine considerata una possibile spia di un luogo comune della propaganda anticesariana, che avrebbe accostato poi anche il successore di Cesare, Ottaviano, al tragico paradigma di Oreste, da Dewar 1990, 582. Più in generale, Goldberg 2005, 120 ha osservato come proprio Penteo ed Oreste fossero tra i soggetti più popolari nel teatro tragico romano e nella pantomima. Della fortuna sulla scena romana di Atreo e Tieste si occupa La Penna 1979, 127–141. 24 «Non tam in ara Scytica purgatus est Orestes, sed, ex oraculo Apollinis, cum delapsam caelo statuam Dianae, quae in Tauris servabatur, sororis auxilio abstulisset, ab Eumenidum persecutione liberatus est, ut ipse Orestes oraculum illud recenset apud Eurip. Iphig. in Taur. 977 sqq. Sed alii aliter haec tradunt. De Eumenidibus quorum vultus vidit miser Orestes, lege eumdem Eurip. in Elect. ad finem Aeschylum Eumenid. et multos praeterea» (Cortius). 25 L’uso dell’aggettivo per designare luoghi e personaggi collegati a Pelope aveva avuto più di un antecedente; basti ricordare Verg. A. 2, 193 (Pelopea moenia); Prop. 3, 19, 20 (Pelopea domus); 4, 6, 33 (Pelopeum Agamemnona); Ov. Ep. 8, 27 (Pelopeius Atreus). 26 «mentisque tumultus» (Cortius).

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rispetto ai grandi modelli tragici greci. 27 Proprio la citazione di Pacuvio in questi materiali esegetici, se non può costituire prova inconfutabile di un’attribuzione certa a lui di tali elementi, va considerata una spia più che plausibile dell’esistenza di riprese latine di successo di tratti della saga di Oreste. Il discorso non è da considerare scontato e banale, se solo si pensa che, mentre per quanto attiene al commento serviano a Virgilio, i rinvii al teatro latino di età repubblicana sono stati acquisiti da parte della critica e costituiscono a tutti gli effetti testimonianze plausibili per la ricostruzione della drammaturgia pacuviana, non sembra esservi traccia, nell’esegesi a Lucano, di un collegamento di analoghe scene della Pharsalia con il teatro latino, almeno come ipotesi. Ma torniamo alla similitudine mitologica del VII di Lucano. Quanto all’abbinamento della vicenda di Agave e Penteo con quella di Oreste, se ne è individuato da tempo il referente diretto in Verg. A. 4, 465–473: 28 agit ipse furentem in somnis ferus Aeneas, semperque relinqui sola sibi, semper longam incomitata uidetur ire uiam et Tyrios deserta quaerere terra, Eumenidum ueluti demens uidet agmina 29 Pentheus et solem geminum et duplices se ostendere Thebas, 30 aut Agamemnonius scaenis agitatus Orestes, 31 armatam facibus matrem et serpentibus atris cum fugit ultricesque sedent in limine Dirae.

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Siamo nell’àmbito del sogno / incubo di Didone, che vede Enea e se stessa come in preda agli stimoli irresistibili dell’agitazione provocata dall’intervento delle Furie, la cui vista produceva un’eccitazione / invasamento, che induceva la pazzia in quanti ne erano investiti, rendendoli incapaci di controllare le proprie azioni e soggetti a visioni deformate e false. 32 La sequenza virgiliana 33 aveva cono___________________________

27 Una rapida ed essenziale messa a punto della fortuna di questa vicenda mitica nel teatro latino è in Green 1994, 68–69. Una sintesi ben informata della fortuna, non solo teatrale ma anche iconografica e storico-religiosa, della figura di Oreste nel mondo romano è fornita da Petraccia 2000, 87–112. 28 Cfr. Hardie 1993, 42. 29 Sul termine agmina, che qui e in A. 6, 652 Virgilio abbina alle Furie, vanno consultati Waszink 1963, 7–11 e Edgeworth 1983, 365–367, che prospettano un numero totale di queste potenze infernali superiore alle tre unità. 30 Da presupporre come referente di Sen. Ag. 728–729: sed ecce gemino sole praefulget dies / geminumque duplices Argos attollit domus (cfr. Schiesaro 2003, 206). 31 Che riprende molto da vicino Verg. A. 3, 331: scelerum furiis agitatus Orestes. 32 Kirsopp Michels 1944, 135–148, 146 ha ricollegato il resoconto degli incubi notturni di Didone a Lucr. 4, 453–461, che vale la pena di richiamare: denique cum suavi devinxit membra sopore / somnus et in summa corpus iacet omne quiete, / tum vigilare tamen nobis et membra movere / nostra videmur, et in noctis caligine caeca / cernere censemus solem lumenque diurnum, / conclusoque loco caelum mare flumina montis /

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sciuto da subito particolare fortuna, perché vi comparivano allusioni scoperte alla tradizione tragica di personaggi soggetti alle Furie e alla rappresentazione di Penteo e di Oreste 34 sulle scene. In particolare, vi si notano, tra le altre, precise allusioni alle Baccanti euripidee, per le immagini sdoppiate apparse a Penteo, 35 mentre per l’Oreste sconvolto dalle Furie, oltre a rinvii, in senso lato, alle Coefore di Eschilo 36 e all’Oreste di Euripide, 37 si è pensato a scene presenti nel teatro tragico latino, con particolare riferimento a Pacuvio. 38 I tratti salienti della storia dell’esegesi di questo passo sono già tutti nel commento serviano e nella forma più ampia del cosiddetto Servio Danielino. 39 Seguiamone i momenti più significativi, così come appaiono nella successione dei lemmi: AGMINA PENTHEUS [...] Pentheus autem secundum tragoediam Pacuvii furuit etiam ipse [...] Pentheum autem furuisse traditur secundum tragoediam Pacuvii. SOLEM GEMINUM tragice dixit, imitatus Euripidem. AGAMEMNONIUS SCAENIS AGITATUS ORESTES [...] sane ‘Agamemnonius’ non est patronymicon. nam ‘Agamemnonides’ facere debuit. ergo sicut Agamemnoniaeque phalanges. Scaenis agitatvs famosus, celebratus tragoediis, qualiter a Graecis in scaena inducitur. et ‘agitatus’, quia et furuit, et multae sunt de eo tragoediae: quasi frequenter actus. SEDENT IN LIMINE DIRAE a Pacuvio Orestes inducitur Pyladis admonitu propter vitandas furias ingressus Apollinis templum: unde cum vellet exire, invadebatur a furiis. hinc ergo est ‘sedent in limine dirae’. alii dicunt, quia cum absolutus in templo Minervae, de iudicio exiret, a furiis conreptus est.

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mutare et campos pedibus transire videmur, / et sonitus audire, severa silentia noctis / undique cum constent, et reddere dicta tacentes. Considerata, a giusto titolo, da Hershkowitz 1998, 26 un esempio significativo della stretta e forte relazione esistente tra la maniera di rappresentare la pazzia nella tragedia e nell’epica. «Orestes and Pentheus are among the madmen par excellence of Greek tragedy» (Hershkowitz 1998, 27, cui si rinvia anche per una serie nutrita di ulteriori, specifiche indicazioni bibliografiche). Si tratta dei vv. 918–919. Cfr. vv. 1048–1062. Si vedano, in particolare, i vv. 36–38. In generale, per i modelli tragici greci di questo passo, si rinvia a Panoussi 2009, 42–43. La questione dell’identificazione dei modelli tragici greci e / o latini di Virgilio, indubbiamente complessa e delicata, si trova così sintetizzata in Hardie 1997, 323: «The fragmentary evidence at least allows us to see that Virgil drew extensively on the Roman tragedians, and it is often difficult in particular instances to judge whether a Roman tragedy or its Greek original is the primary model». Tutto quanto mette conto di sapere su Pacuvio si trova in Manuwald 2003 e Schierl 2006. Cfr. Ribbeck 1875, 281.

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È stato osservato 40 che la ripresa lucanea della scena virgiliana ne avrebbe ‘corretto’ un’anomalia di fondo, consistente nell’apparentemente erroneo accostamento delle Eumenidi a Penteo e nella rappresentazione di Oreste perseguitato dalla madre che ha le sembianze di una delle Furie. Questa inversione, dovuta ad una sorta di enallage che avrebbe portato Virgilio a scambiare gli abbinamenti canonici delle vicende mitologiche in questione, sarebbe stata corretta da Lucano, che avrebbe, col suo intervento, ripristinato le sequenze più giuste secondo la tradizione (Oreste-Eumenidi, Penteo-Agave). 41 Ma non va trascurata un’altra variazione adottata da Lucano, e precisamente quella dell’aggettivo che qualifica Oreste. Tra il lucaneo Pelopeus e il virgiliano Agamemnonius, che ne costituisce il modello, la differenza consiste in una correzione / variazione di tipo accentuativo, poiché il richiamo a Pelope riporta il matricida alla sua origine più antica, ricollegandolo all’avo che fu all’origine di una discendenza tristemente famosa. 42 Il fenomeno, che non è solo formale, ma ha con tutta evidenza un’implicazione religiosa e culturale, è analogo a quello che si verifica per Agave, nella prassi attestata all’interno della poesia latina in merito all’aggettivazione con cui viene citata, per cui la vediamo indicata con la più comune espressione di Thebana mater, 43 ma anche come Cadmea mater, 44 formula, quest’ultima, che accentua ed approfondisce il senso dell’eredità funesta che le deriva dal fondatore di Tebe. Infine, mette conto di sottolineare come la duplice similitudine proposta qui da Lucano, avrebbe avuto grande importanza per l’epica successiva, che ne avrebbe compreso la ricchezza di implicazioni, ponendo il valore concettuale in essa contenuto al centro di alcuni suoi essenziali obiettivi programmatici, anticipando in certo modo le due tradizioni mitologiche costituite dalla spedizione degli Argonauti e dalla saga tebana, accomunate, nelle loro più antiche origini, dalla vicenda di una prodigiosa semina di denti dalla quale sarebbero nati guerrieri in armi, pronti a scagliarsi gli uni contro gli altri. 45 ___________________________

40 Da Stok 2004, 427–434, di cui vengono sostanzialmente qui riassunte le argomentazioni. Il lavoro traccia anche una rapida storia della fortuna dell’immagine virgiliana e dei comportamenti alterni tenuti dai poeti successivi a Lucano, sia rispetto al modello virgiliano che alla profonda riscrittura dello stesso presente nel poema lucaneo. Ma credo che sul celebre passo virgiliano si possa ancora utilmente indagare. Se ne occupa diffusamente anche Goldberg 2005, 115 ss. 41 Benché Austin 1955, 139 non escluda che qui Virgilio possa essersi ispirato ad una tradizione iconografica in cui le Eumenidi potevano accompagnarsi anche Penteo, oltre che ad Oreste. 42 Da segnalare la variazione operata rispetto ai suoi predecessori, forse con intenti non dissimili da quelli che avevano già animato Lucano, da Claud. sex. cons. Honor. 113: Thyestiadae ... Orestes. 43 Così in Ov. Fast. 3, 721. 44 In Sen. Oed. 1006, ma già prima in [Tib.] 3, 6, 24 (su cui si veda Tränkle 1990, 161– 162). 45 Seguo qui da vicino McGuire 1997, 89–90.

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4. Cesare, Bellona e Marte Di diversa natura e a struttura bimembre è un’altra similitudine mitologica del VII libro, che si incontra ai vv. 567–571. Ecco il testo: quacumque vagatur, sanguineum veluti quatiens Bellona flagellum, Bistonas aut Mavors agitans, si verbere saevo Palladia stimulet turbatos aegide currus, nox ingens scelerum est.

Siamo nel momento in cui al centro dell’attenzione del racconto è il comportamento tenuto da Cesare sul campo di Farsàlo, che viene presentato in modo da accentuarne i tratti di ferocia e di crudeltà. La decisione e l’attivismo instancabile, non infrequenti nella topica comportamentale del buon comandante in battaglia, sono proposti in un’ottica che li vede come prova ulteriore di un agire smodato e mostruoso. Non è un caso, infatti, che a commentare e nobilitare l’azione del personaggio venga invocato il paragone con le divinità della guerra per eccellenza, Bellona, Marte e Atena, queste ultime due proposte nella loro ben nota raffigurazione antitetica. Il senso della scena lucanea è, in generale, abbastanza chiaro: l’agire di Cesare è simile, per decisione ed efficacia devastante, a quello di Bellona che stimola al furor bellico con la sua frusta insanguinata o a quello di Marte intento a rianimare le schiere dei suoi beneamati Traci, spaventati dalla vista terrificante dell’egida di Pallade. 46 L’esegesi a Lucano ha, da sempre, considerato questa rappresentazione come generica e topica, priva di riferimenti ad un evento o episodio specifico. 47 Ma Housman, travalicando i confini della communis opinio, ipotizzava il riferimento ad un particolare scontro tra i Traci di Marte ed una non meglio precisata popolazione che godeva del favore di Pallade. 48 In verità, come è stato giustamente rilevato, 49 il modello più plausibile della descrizione lucanea è virgiliano, ed appartiene alla descrizione dello scudo di Enea (A. 8, 698–703): ___________________________

46 Secondo Hershkowitz 1998, 221, «Caesar is a plus quam Fury: his behaviour is not only Fury-like, it is godlike [...] The supernatural quality of Caesar’s overwhelming furor is the fundamental element of his characterization in the Bellum Ciuile». 47 Così, ad esempio, Marti 1958, ad l.: «Sepe enim contingit Martem ex una parte pugnantium esse, Palladem ex alia». 48 Cfr. Housman 1970, 209: «Mars curru vectus Thracas suos incitat in gentem aliquam cui Pallas opitulatur». Subito prima, venivano indicati come loci similes della rappresentazione lucanea, Sen. Thy. 369 s. e Stat. Theb. 4, 128 s., anche se si tratta di riscontri utili solo perché contenenti generiche analogie formali col passo lucaneo. 49 Si veda per tutti Postgate 1969, 141–142.

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Paolo Esposito Omnigenumque deum monstra et latrator Anubis contra Neptunum et Venerem contraque Minervam tela tenent, saevit medio in certamine Mavors caelatus ferro tristesque ex aethere Dirae et scissa gaudens vadit Discordia palla, quam cum sanguineo sequitur Bellona flagello.

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Sono qui presenti i componenti principali della rappresentazione lucanea, cioè Minerva, Marte e Bellona, in una combinazione che sembra chiaramente proposta come topica e generica, e inseriti in un contesto il cui motivo unificatore è quello della rassegna delle più comuni divinità belliche viste nel pieno della loro azione. Forse, però, all’esegesi dei versi di Lucano, va recuperato un altro intertesto virgiliano, tratto dallo stesso episodio (A. 8, 433–438): Parte alia Marti currumque rotasque volucris instabant, quibus ille viros, quibus excitat urbis; aegidaque horriferam, turbatae Palladis arma, certatim squamis serpentum auroque polibant conexosque anguis ipsamque in pectore divae Gorgona, desecto vertentem lumina collo.

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Da notare, in comune col contesto lucaneo, la menzione del carro come strumento e veicolo privilegiato dell’incitamento al furor bellico da parte di Marte e, contemporaneamente, la presenza, sul versante opposto, dell’egida, l’oggetto per eccellenza adoperato da Pallade per portare lo scompiglio nelle schiere da lei avversate. Il tutto, poi, rientra nella contrapposizione tradizionale tra Marte e Pallade, inevitabilmente portati a scontrarsi, in battaglia, perché sostenitori di opposte schiere. 50 A chiarire ulteriormente come Lucano si inserisca in pieno in questa utilizzazione di una scenografia bellica stereotipata, contribuisce non poco un contesto senecano (De ira 2, 35, 4), in cui il primo degli intertesti di Virgilio già richiamati viene citato all’interno di un contesto in cui si tratta di come si sia soliti rappresentare l’ira in poesia, attraverso il ricorso a figure mitologiche: Vel, si videtur, sit qualis apud vates nostros est sanguineum quatiens dextra Bellona flagellum aut scissa gaudens vadit Discordia palla, aut si qua magis dira facies excogitari diri affectus potest.

Il brano, sulla scorta di una felice intuizione di E. Fraenkel, è da tempo comunemente inteso come esempio di citazione variata e rielaborata di Virgilio, di cui è ___________________________

50 In Omero, la rappresentazione dello scontro tra i due è un punto fermo e un dato ricorrente. Basti, per tutti, l’esempio di Il. 20, 54–55; 69, dove questa scenografia è chiaramente raffigurata come elemento topico.

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verosimile la funzione di mediazione per Lucano, che mostra di tenersi molto vicino all’immagine di Bellona così come rielaborata da Seneca. 51 A questo punto, si potrebbe legittimamente concludere che, dalla ricostruzione del percorso intertestuale di questa immagine bellica, risulta ulteriormente rafforzata la sua natura ripetitiva e generica. Ma una prova ulteriore e per ora conclusiva di questa ipotesi interpretativa può venire da un testo postlucaneo, che sembra orientare la ripresa di immagini analoghe nella stessa direzione che fin qui è sembrato di poter individuare. Si tratta di un brano di Valerio Flacco, 52 in cui Giasone, portandosi in prima linea, incita alla lotta i suoi uomini. L’intervento ha il potere di infondere in essi uno slancio e una fiducia degni di un intervento diretto di Marte tra i Bistoni e tale da renderli insensibili a qualsiasi effetto terrificante proveniente da una delle possibili fonti previste dalla scenografia bellica, di cui vengono menzionati, nell’ordine, l’egida di Pallade, la destra di Giove, i cavalli di Marte (3, 80–94): princeps galeam constringit Iason vociferans ‘primam hanc nati, pater, accipe pugnam vosque, viri, optatos huc adfore credite Colchos.’ Bistonas in medios ceu Martius exilit astris currus, ubi ingentes animae clamorque tubaeque sanguineae iuvere deum, non segnius ille occupat arva furens; sequitur vis omnis Achivum. adglomerant latera, et densis thoracibus horrens stat manus, aegisono quam nec fera pectore virgo dispulerit nec dextra Iovis Terrorque Pavorque, Martis equi. sic contextis umbonibus urgent, caeruleo veluti cum Iuppiter agmine nubem constituit; certant Zephyri frustraque rigentem pulsat utrimque Notus; pendent mortalia longo corda metu, quibus illa fretis, quibus incidat arvis.

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Sarebbe troppo facile indicare le notevoli divergenze di questo brano rispetto a quello lucaneo dal quale si sono prese le mosse. Basti, in proposito, dire che lì si ricorreva all’esemplificazione mitologica per indicare l’effetto funesto e sanguinario del comandante (Cesare) divenuto attore in prima persona dello scontro armato, qui invece l’accostamento a Marte avviene per un Giasone che svolge il ___________________________

51 Riassumo i dati essenziali della questione, che è affrontata in maniera dettagliata e persuasiva (con tutti i riferimenti bibliografici del caso) da Timpanaro 1999, 299 ss., dal quale ho appreso molto, restandone debitore per l’esegesi dei passi di Seneca e di Lucano, precedentemente da me orientata in una direzione diversa (cfr. Esposito 1987, 76). 52 Per una più completa ricostruzione del nostro schema descrittivo, in cui si richiamano, tra gli altri, ulteriori contesti dello stesso Valerio Flacco, rinvio a Esposito 1987, 75– 83, che costituisce un’indispensabile premessa ed integrazione al discorso che viene qui condotto.

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legittimo e positivo ruolo del comandante che deve dare coraggio ai suoi, quel coraggio che li rende capaci di qualunque impresa ed insensibili ad ogni tipo di timore. Ma l’interesse del brano delle Argonautiche risiede non solo nell’esplicita menzione del carro di Marte, dei Bistoni e dell’egida, ingredienti tutti già presenti in Lucano, ma più ancora nella maniera dichiaratamente generica e convenzionale con cui vengono richiamate tutte le figure più tradizionali di questo tipo di ambientazione. Si arriva, a riprova di come si tratti di poco più che pezzi di repertorio, a nominare due volte, nello stesso contesto, Marte e il suo carro, dapprima in relazione alla scelta di intervenire, da parte di Giasone, poi a commento dell’effetto positivo del suo incitamento. Si assiste, qui, all’ulteriore, estremo risultato dello sviluppo di uno schema rappresentativo talmente conosciuto e riconoscibile, da poter essere citato, anche sommariamente, anche in parte o dislocandolo in punti diversi della rappresentazione. La sua notorietà immediata ne garantiva la riconoscibilità e giustificava la possibilità di pochi e parziali cenni per richiamare tutta una serie di elementi propri di un unica scenografia topica. D’altro canto, se già molto prima di Lucano lo schema era stato utilizzato con analoghi intenti, e lo stesso accadeva dopo di lui, da parte di chi sembrava averlo presente, non è azzardato concludere che anche lui si inseriva a pieno titolo in questo filone rappresentativo, venendo a confermare quanto da sempre era stato ipotizzato, secondo una tendenza a non credere all’esistenza di riferimenti troppo specifici dietro la sua rapida riproposizione di un determinato schema narrativo di àmbito bellico che tragga i suoi componenti dal repertorio mitologico tradizionale. E questo anche in considerazione del fatto che la mitologia è palesemente sfruttata, da Lucano, non secondo le modalità proprie di certa epica, ma in una funzione paradigmatica che, mentre amplia e nobilita la narrazione storicamente fondata, ne accompagna e arricchisce lo sviluppo, ne orienta e illumina l’interpretazione. Il ricorso al mito avviene con immutabile atteggiamento di distacco e di differenziazione nei confronti di una dimensione cui non si finge nemmeno per un attimo di credere, ma che conserva, sul piano della strategia narrativa, un’importante ed imprescindibile funzione esemplare.

5. Derivazione ed esemplarità delle similitudini mitologiche Questi pochi specimina bastano a dar conto dell’importanza della funzione che il mito riveste nel poema lucaneo e in particolare all’interno delle similitudini. Sono emersi molti spunti di riflessione, sono stati posti una serie di problemi, che in parte devono ancora trovare una risposta. Soprattutto, le riflessioni proposte dovrebbero essere servite a far avvertire come urgente la necessità di porre mano ad una nuova indagine sistematica delle similitudini in Lucano, ma anche a riconsiderare il rapporto del Bellum Civile non solo col teatro greco, ma anche con quello romano, insieme a tutti gli altri precedenti letterari latini che, delle due tradizioni teatrali erano già stati debitori e che a Lucano avevano trasmesso

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un materiale particolarmente complesso e variegato quale punto di partenza della sua personale rielaborazione. Su questo si tornerà più avanti, ma qui va ancora aggiunto come l’epica postlucanea avrebbe ulteriormente sviluppato quello che proprio nell’autore del Bellum Civile era, anche sulla scorta, come si è visto, di Ovidio e Seneca tragico, un referente stabile della rappresentazione della guerra intestina a Roma, la sua possibile rappresentazione quale sviluppo di una lunga tradizione, ampiamente utilizzata nel teatro greco e poi nelle sue varie riprese a Roma, degli eccidi familiari e delle reiterate forme di delitto e di sacrilegio all’interno della discendenza di una stirpe e di una famiglia, che il mito aveva elaborato. Richiamare, benché in forma sintetica, questi precedenti di grande rilievo e notorietà serviva a collegare i nuovi sforzi dell’epica latina imperiale ad una tradizione letteraria di altissimo rilievo e a nobilitare i poemi di età neroniana e flavia, ricollegandoli al solco di una tradizione epico-tragica solo in parte riconducibile al modello omerico-virgiliano, ma in realtà capace di concepire il progetto ambizioso di una ricerca di radici culturali alternative, perseguite attraverso la selezione di saghe mitologiche diverse e cronologicamente anteriori. All’interesse tutto speciale per il corrispettivo mitico delle lotte intestine che avevano segnato tanta parte della storia di Roma repubblicana era particolarmente funzionale, tra le altre, la saga tebana, il cui ruolo, nella produzione letteraria latina del I secolo d. C., è in effetti preponderante, 53 seguito però a ruota da quella argonautica. Ancora minore spazio era riservato alla saga di Oreste, che pure mostrava una sua vitalità. A sua volta, la duplice similitudine con cui Lucano accomunava il ricordo di Medea a quello di Cadmo, avrebbe avuto grande importanza per l’epica successiva, che ne avrebbe compreso la ricchezza di implicazioni, ponendo il valore concettuale in essa contenuto al centro di alcuni suoi essenziali obiettivi programmatici: «The particular similes that Lucan incorporates into this scene take on special resonance for readers of Flavian epic, for in them Lucan anticipates the two mythical traditions that will be explored in detail by Valerius and Statius, and points to one mythical element in particular that they hold in common: the sparti, or terrigenae, the fratricidal warriors that figured in the founding of both Colchis and Thebes». 54

6. Valerio Flacco Virgilio e Lucano avevano dunque, anche se in forme tra loro non prive di differenze, creato uno schema composito, che prevedeva la compresenza di Oreste e di ___________________________

53 Sulla questione rinvio alla fondamentale messa a punto costituita da Braund 2006, 259–273 (ma si veda anche Schiesaro 2003, 9). 54 Cfr. McGuire 1997, 89–90. Micozzi 2004, 143–145 ha messo in relazione, con questo passo lucaneo, Stat. Theb. 1, 171 ss., per il comune concetto dell’ereditarietà della guerra civile come maledizione.

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Agave-Penteo, quali paradigmi di esseri posseduti e rovinati dal furor, all’interno di una similitudine. Vediamo ora il comportamento seguito, in proposito, da Valerio Flacco. Fitch ha parlato, 55 per le similitudini di Valerio, di stile compresso e concentrato, pur sottolineando in lui l’introduzione di dettagli nuovi e significativi rispetto alla tradizione. Nella parte iniziale del III libro, assistiamo ad uno scontro tra gli Argonauti e i Dolioni. Dopo essere stati amichevolmente ospitati nell’isola governata dal re Cizico, gli Argonauti, una volta preso il largo, a causa del sonno profondo che aveva colto il timoniere Tifi e di condizioni atmosferiche avverse, sono risospinti alla terra dei Dolioni. Un terribile equivoco, insieme alle tenebre, fanno sì che sia gli uomini della nave che gli uomini di Cizico siano convinti di trovarsi al cospetto di nemici. Ne segue una battaglia sanguinosa, cui pone fine lo spuntare dell’alba, allorquando gli Argonauti si rendono conto di aver combattuto e ucciso i loro amici, e ne provano orrore. A questo punto si inserisce una similitudine (262–266): illi autem neque adhuc gemitus neque conscia facti ora levant; tenet exsangues rigor horridus artus, ceu pavet ad crines 56 et tristia Pentheos ora Thyias, ubi impulsae iam se deus agmine matris abstulit et caesi vanescunt cornua tauri. 57

Val la pena di riportare in proposito il giudizio, pienamente condivisibile di Fitch: 58 «This is again intense, compressed writing, full of suggestion. It relies on allusion. Having given a clear hint with the reference to Pentheus in 264, Valerius leaves it to the reader to understand that the Thyias is Agave, that deus refers to Bacchus, and that the taurus of 266 refers to Pentheus as he appeared to Agave in her maddened state. Thus the reader is drawn into imagining the scene for himself. This effect is particularly noticeable in the last phrase – et caesi vanescunt cornua tauri. With these words Valerius makes the reader look at the head of Pentheus through the eyes of Agave, as her vision fades and she sees the head for what it is. The concentrated style of Valerius’ similes is closely connected with their characteristic brevity». Oreste compare nel racconto delle allucinazioni che caratterizzano lo stato di sospensione, tra l’insonnia e il sopore, della Medea sconvolta dalla passione d’a___________________________

55 Cfr. Fitch 1976, 116–118. Ma sulle similitudini in Valerio Flacco si vedano ancora Caviglia 2002, 3–34; Manuwald 2002, 63–72; Perutelli 2002, 89–97. 56 Per Contino 1973, 83 si avrebbe qui una forma di ellissi, poiché ad crines sarebbe da intendere come equivalente di cum crines conspicit. 57 Langen 1896 / 1897, 231 rinvia, per questo verso, a Stat. Theb. 3, 189, di cui ci si occupa più avanti, nel testo. 58 Cfr. Fitch 1976, 117.

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more in 7, 141 ss., che deve molto, oltre che ad Apollonio Rodio, 3, 616–636, soprattutto a Verg. A. 4, 465 ss., 59 in cui sono rappresentati gli incubi che tormentano Didone presaga dell’abbandono da parte di Enea: dixerat haec stratoque graves proiecerat artus, si veniat miserata quies, cum saevior ipse turbat agitque sopor; supplex hinc sternitur hospes, hinc pater. illa nova rumpit formidine somnos erigiturque toro. famulas carosque penates agnoscit, modo Thessalicas raptata per urbes: turbidus ut poenis caecisque pavoribus ensem corripit et saevae ferit agmina matris Orestes; 60 ipsum angues, ipsum horrisoni quatit ira flagelli atque iterum infestae se fervere caede Lacaenae credit agens falsaque redit de strage dearum fessus et in miserae conlabitur ora sororis.

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Uno dei tratti che mette conto di rilevare, anche per lo specifico interesse che riveste ai fini del discorso qui condotto, è una differenza abbastanza evidente rispetto al precedente virgiliano, che richiamava, a commento delle angosce di Didone, il duplice paradigma mitologico di Oreste e di Agave, 61 laddove in Valerio Oreste e la vicenda di Penteo sono citati separatamente, come termini di paragone all’interno di similitudini diverse. E il mito di Penteo, da solo, affiora in un’altra similitudine del VII libro di Valerio (vv. 292–306), una similitudine piuttosto complessa. Protagonista dell’azione sono, da una parte, Venere, che deve vincere le resistenze di Medea a prestare aiuto a Giasone, dall’altra la giovane figlia di Eeta, che è combattuta tra le residue remore e l’impulso di cedere all’amore e si trova perciò in uno stato d’animo di grande delicatezza, quasi in una ___________________________

59 Tutta la questione è minutamente analizzata, con dovizia di particolari e di testi a supporto, in Perutelli 1994, 33–50 e Perutelli 1997, 237 ss. 60 Cfr. 2, 227–228: uel agmina cernant / Eumenidum. Langen 1964, ad l. raccoglie alcuni loci similes (oltre a V. Fl. 7, 148 e Verg. A. 4, 469 e 6, 572, Sen. Thy. 78; Prud. Symm. 1, 362; Sen. Med. 958; Thy. 250; cui Perutelli 1997, 244 aggiunge Sen. Med. 960; Her. F. 101–102). Da notare come qui Valerio mostri di considerare accettabile e faccia quindi sua, con evidente variatio, l’immagine di Verg. A. 4, 472–473 (armatam facibus matrem et serpentibus atris / cum fugit) della madre di Oreste rappresentata come una Furia, che viene da lui sostituita dalla schiera di Furie guidate da Clitennestra. Appare plausibile una pressoché completa fusion / identificazione di Agave e della sua schiera di Menadi con la madre di Oreste divenuta Furia e al tempo stesso guida di Furie come interpretazione e sviluppo della paradigmatica scena virgiliana del IV dell’Eneide. D’altro canto, questo tipo di sovrapposizione tra le Eumenidi e le menadi è ben attestata già nella tragedia attica del V secolo, con più di un’attestazione di evidenza assoluta (qui basterà rinviare a Brown 1984, 260–281). 61 Il passo è citato per esteso e analizzato in dettaglio sopra, al § 4.

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condizione ipnotica. 62 Al culmine di questa scena ricca di pathos, Venere, raffigurata sotto le mentite spoglie di Circe, viene paragonata a Bacco, mentre Medea viene accostata a Penteo, di cui è richiamato il momento del mito in cui Dioniso lo invita ad entrare nella reggia per vestirsi da donna e poter poi prendere parte ai riti orgiastici: Torserat illa gravi iamdudum lumina vultu vix animos dextramque tenens quin ipsa loquentis iret in ora deae; tanta pudor aestuat ira. Verba cavens; horror molles invaserat annos. iamque toro trepidas infelix obruit aures verba cavens; horror molles invaserat annos. nec quo ferre fugam nec quo se vertere posset prensa videt. rupta condi tellure premique iamdudum cupit ac diras evadere voces. illa sequi iubet et portis exspectat in ipsis saevus Echionia ceu Penthea Bacchus in aula 63 deserit infectis per roscida cornua vittis, cum tenet ille deum pudibundaque tegmina matris tympanaque et mollem subito miser accipit hastam. haud aliter deserta pavet perque omnia circum fert oculos tectisque negat procedere virgo.

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7. Stazio Mentre gli accenni al matricida Oreste appaiono nella Tebaide rari, fugaci e scarsamente significativi, 64 non poteva essere assente dall’opera maggiore di Stazio, tutta dedicata ad un momento cruciale della saga tebana, la vicenda di Penteo e di sua madre, protagonisti di una fase antecedente della medesima saga. 65 Della familiarità di Stazio con il personaggio di Agave esiste una testimonianza di no___________________________

62 Cfr. Perutelli 1997, 307, che ha parlato di «un’audace rappresentazione dello stato semi-ipnotico in cui Medea compie la sua azione». E per un commento puntuale di tutta la scena è d’obbligo il rinvio a Perutelli 1997, 307 ss. 63 A proposito di questa espressione non credo che il pur ottimo Perutelli 1997, 312 sia da accettare nel tentativo di riferire senza problemi la scena di Valerio al modello delle Baccanti di Euripide. Già Langen 1964, 492 aveva infatti osservato: «apud Euripidem Bacchus Pentheum in aula non deserit». Potremmo, in altri termini, trovarci anche qui al cospetto di un tratto non direttamente ricavato da Euripide, che potrebbe essere considerato innovazione valeriana o dipendere da uno o più modelli tragici o paratragici latini. 64 Si tratta in effetti di due soli luoghi: Theb. 1, 476; 12, 511. 65 Che pure Stazio liquida, nel proemio, con un cenno estremamente sintetico (1, 11: graues irae cognata in moenia Baccho), ribadendo poco oltre (vv. 15–16) l’intento programmatico di escludere Cadmo e le vicende a lui connesse dal suo canto: atque adeo iam nunc gemitus et prospera Cadmi / prateriisse sinam (la questione è affrontata in Bernstein 2008, 66 ss.).

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tevole peso, che dobbiamo alla VII satira di Giovenale, dalla quale apprendiamo che il nostro poeta aveva composto il libretto per una pantomima (una fabula saltica) incentrato proprio sulla figura della madre di Penteo, da lui venduta, per fare soldi, al mimo Paride, favorito dell’imperatore Domiziano e amante dell’imperatrice (82–87): 66 curritur ad uocem iucundam et carmen amicae Thebaidos, laetam cum fecit Statius urbem promisitque diem: tanta dulcedine captos adficit ille animos tantaque libidine uolgi auditur. sed cum fregit subsellia uersu esurit, intactam Paridi nisi uendit Agauen.

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Nella Tebaide, contrariamente a quanto si è visto per Valerio Flacco, che continuava, a suo modo, una tradizione costituita da Virgilio e consolidata da Lucano, i due personaggi che ci interessano compaiono più volte, ma non all’interno di quella che sembrava una collocazione divenuta canonica, e cioè nello spazio di una similitudine. Verranno ora presi in considerazione solo i casi in cui il riferimento alla triste vicenda dei due è evidente e significativo. Prendiamo le mosse dal I libro (vv. 227–232), a proposito di un duro discorso di Giove contro le gravi colpe di cui si sono macchiate le stirpi di Argo e di Tebe. L’accenno che ci interessa è relegato in un solo emistichio: mens cunctis imposta manet: quis funera Cadmi nesciat et totiens excitam a sedibus imis Eumenidum bellasse aciem, mala gaudia matrum 67 erroresque feros nemorum et reticenda deorum crimina? uix lucis spatio, uix noctis abactae enumerare queam mores gentemque profanam

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Analoga maniera rapida e sintetica di richiamare l’episodio in questione si riscontra molto più avanti, in Theb. 11, 486–492, laddove Tisifone, 68 in una dura apostrofe alla Pietas, le ingiunge di lasciarle campo libero, rinfacciandole di non essere intervenuta, in passato, per impedire altri spargimenti di sangue che hanno ___________________________

66 Giovenale lo menziona ancora in 6, 87. 67 Ecco la nota di Lactantius Placidus (Sweeney 1997): «aut propter Agauen, quae parricidio suo insana gaudebat, aut propter Iocastam, qui cum filio laeta concubuit». Interessante, all’interno dell’alternativa tra Agave e Giocasta, l’abbinamento tra queste due figure, che appare in Stazio ricorrente e come tematizzato. 68 Ganiban 2007, 120–121 ha opportunamente ricordato che nella Tebaide le varie denominazioni con cui si indicano collettivamente queste e le altre consimili figure infernali (Eumenides, Erinys, Furiae, Dirae) sono tra loro assolutamente intercambiabili. Su questo passo dell’XI libro, ed in particolare sul ruolo e la funzione della Pietas, si sofferma Ganiban 2007, 172 ss.

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colpito i Tebani, il primo dei quali è proprio lo scempio fatto di Penteo da parte della madre e delle altre menadi: nunc sera nocentes defendis Thebas. ubi tunc, cum bella cieret Bacchus et armatas furiarent orgia matres? aut ubi segnis eras, dum Martius impia serpens stagna bibit, dum Cadmus arat, dum uicta cadit Sphinx dum rogat Oedipoden genitor, dum lampade nostra in thalamos Iocasta uenit?

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Ancora la stessa scelta narrativa compare, nel II libro (vv. 659–663), nelle parole di Tideo impegnato in un’aristia e sordo a qualunque richiesta di pietà da parte del nemico, la durezza dello scontro che lo vede impegnato è sarcasticamente contrapposta alle sconcezze dei rituali bacchici con le celebri orge e con ogni sorta di nefandezza ad esse connesse: simul haec et crassum sanguine telum iam redit; ille super dictis infensus amaris prosequitur uictos: ‘non haec trieterica uobis nox patrio de more uenit, non orgia Cadmi cernitis aut auidas Bacchum scelerare parentes.’ 69

In 3, 179 ss., nel momento del pietoso recupero / riconoscimento dei corpi dei caduti da sottoporre ai riti di sepoltura, il vecchio Alete, di fronte allo strazio del momento e al cospetto della folla dei parenti dei caduti, traccia un bilancio del triste destino di Tebe, da sempre testimone di sciagure, ma mai paragonabili a quella presente. 70 Tra gli altri precedenti, qui interessa il riferimento a Cadmo (Sidonius ... hospes), che sparse semi di ferro (sata ferrea) nei campi, produttori di un’insolita messe (noui fetus), capace di suscitare il terrore tra i contadini. Né manca la menzione di Agave, ricordata nel momento terribile del recupero della coscienza, dopo l’invasamento, in cui è presa dal terrore alla vista delle lacrime delle compagne che le stanno accanto (179–190): ‘saepe quidem infelix uarioque exercita ludo fatorum gens nostra fuit, Sidonius ex quo hospes in Aonios iecit sata ferrea sulcos, unde noui fetus et formidata colonis arua suis. sed nec ueteris cum regia Cadmi fulmineum in cinerem monitis Iunonis iniquae consedit, neque funerea cum laude potitus

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69 Cfr. Lact. Plac. (Sweeney 1997): «id est crudelitate sua scelestum facere, quia Bacchae insaniunt usque adeo ut crudelis Bacchus in illarum furore uideatur. [quia Agaue homicidium nescia perpetrauit.] et ideo hoc deo potius ascribitur quam furori». 70 Cfr. Dominik 1994, 16 ss.

Su alcuni miti tragici in Lucano e nell’epica flavia infelix Athamas trepido de monte ueniret, semianimem heu laeto referens clamore Learchum, hic gemitus Thebis, nec tempore clarius illo Phoenissae sonuere domus, cum lassa furorem uicit et ad comitum lacrimas expauit 71 Agaue.

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Va notata la scena finale del brano, con l’indicazione del timore, ancora inconsapevole, che prende Agave allorché, finiti gli effetti dell’invasamento, percepisce qualcosa della gravità dell’accaduto, alla vista delle lacrime delle sue compagne. Il tratto appare degno di considerazione in una sintetica ricostruzione di uno sviluppo all’interno della rappresentazione dei comportamenti di Agave dopo il delitto. Così come Lucano sottolineava il rammarico della madre per aver salvato solo la testa di Penteo, Stazio accenna al primo momento di una presa di coscienza, da parte della donna, del crimine commesso. 72 E il tratto è tanto più interessante, se si pensa che costituisce una ripresa con variazione fortemente correttiva dell’atteggiamento tenuto dallo stesso coro di menadi di cui fa parte Agave in Sen. Oed. 441, 443, 444 che, svanito l’invasamento, osservano con indifferenza e distacco lo scempio di Penteo appena compiuto: iam post laceros Pentheos artus thyades oestro membra remissae uelut ignotum uidere nefas.

Nel IV libro la sacerdotessa Manto, su richiesta di Tiresia, evoca le anime degli Argivi e dei Tebani defunti. Comincia da questi ultimi e menziona, in successione, gli Sparti, Cadmo, sua moglie Armonia, quindi le figlie e i nipoti. Tra questi, compaiono prima la coppia Autonoe-Atteone, poi quella Ino-Melicerta, seguita da Semele e Dioniso e, infine, da Agave descritta mentre, dopo aver rotto il tirso, ormai abbandonata dal dio, segue il corpo del figlio, che a sua volta fugge oltre lo Stige, alla volta di suo padre Echione, che lo piange ricomponendone il corpo lacerato (565–569): Penthea iam fractis genetrix Cadmeia thyrsis iamque remissa deo pectusque adoperta cruentum insequitur planctu; fugit ille per auia Lethes et Stygios super usque lacus, ubi mitior illum flet pater et lacerum componit corpus Echion. ___________________________

71 «expavit quia adhuc causam nesciebat» (Lact. Plac.). 72 E va precisato che questo particolare differenzia le scelte di Stazio rispetto al modello delle Baccanti euripidee, in cui (v. 1285) è Cadmo che dichiara di aver pianto Penteo prima che Agave lo riconoscesse, né vi è traccia della presa di coscienza di quest’ultima come conseguenza del pianto altrui.

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In 7, 211 ss. Giove, rivolto a suo figlio Bacco che lo esorta alla misericordia, ritorna al motivo a lui caro dello sdegno nei confronti della dinastia tebana. Il casato di Edipo merita, a suo dire, di essere punito perché ha infranto le leggi naturali e quelle divine, diversamente da quanto era accaduto a Penteo, punito da Bacco per risentimento personale, anche se non si era macchiato né del sangue del padre né della colpa di incesto con la madre (7, 211–214): non tamen aut patrio respersus sanguine Pentheus, aut matrem scelerasse toris aut crimine fratres progenuisse reus, lacero tua lustra repleuit funere: ubi hi fletus, ubi tunc ars tanta precandi? 73

L’infelice Giocasta, 74 in Theb. 11, 315 ss., viene proposta con tratti che ricordano quelli propri della descrizione topica delle Furie 75 e ne risulta naturale e quasi necessario il paragone con la Pentheia mater, Agave, una delle figure femminili legate per antonomasia agli effetti perversi dell’invasamento dionisiaco: at genetrix, primam funestae sortis ut amens expauit famam (nec tarde credidit), ibat scissa comam uultusque et pectore nuda cruento, non sexus decorisue memor: Pentheia qualis mater 76 ad insani scandebat culmina montis, promissum saeuo caput adlatura Lyaeo. non comites, non ferre piae uestigia natae aequa ualent: tantum miserae dolor ultimus addit robur, et exangues crudescunt luctibus anni.

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È stata osservata, in quanto apparente anomalia o innovazione della tradizione mitica sulla celebre uccisione del figlio da parte di Agave, la sottolineatura staziana dell’insano gesto come dovuto ad una promessa fatta dalla donna a Bacco: si tratterebbe di un’estensione o di un libero adattamento di Eur. Bacch. 1078 ___________________________

73 Ecco la parafrasi che si legge in Lact. Plac.: «commemorando quod Pentheus innocens crudeliter sit punitus – comparando enim Oedipi Pentheique facinora, qui nec parricidium fecit nec cum matre concubuit, cum Pentheus ista non fecerit, tamen lacero funere tua lustra compleuit – ergo tu, qui tam saeuissime paruae culpae reos punire consueuisti, non debes tam flebiliter pro nefandissimis supplicare». 74 Di cui Bernstein 2008, 92 sottolinea le analogie con la virgiliana Amata, sulla scorta della presenza, in entrambe, dei «furial and Bacchic motifs». 75 Non diversamente da quanto accade in Theb. 7, 474 ss.: ecce truces oculos sordentibus obsita canis / exangues Iocasta genas et bracchia planctu / nigra ferens ramumque oleae cum velleris atri / nexibus, Eumenidum velut antiquissima, portis / egreditur magna cum maiestate malorum. Per i precedenti poetici, greci e latini, della rappresentazione, si veda Venini 1970, 90–91. 76 Per la ripresa della iunctura, si veda Sidon. Carm. 22, 94: ipsa autem nato occiso Pentheia mater.

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ss., «dove Bacco dà esplicito ordine alle sue seguaci di punire Penteo». 77 Ma appare ormai evidente che, se fosse vera questa ipotesi, si tratterebbe di un caso non isolato di divergenza tra la maniera scelta da Stazio di narrare momenti della vicenda di Agave e Penteo e il modello letterario per eccellenza di questa storia, costituito dalle Baccanti euripidee.

8. Fra teatro ed epica imperiale La campionatura di passi fin qui analizzati consente di giungere ad alcune conclusioni significative, ancorché provvisorie. La fortuna di alcuni dei più noti personaggi della tragedia greca appare persistente e stabile nel corso dell’epica latina del I dopo Cristo, sia in quella storica che in quella mitologica, che procede di pari passo con la loro diffusione, che sappiamo essere molto consistente, nella prassi teatrale coeva, sia sul versante della rappresentazione tragica ‘alta’, che su quello della pantomima, 78 dal momento che le due diverse tradizioni avevano in comune gli stessi soggetti. 79 Basterà ricordare che a Lucano, probabilmente nella scia di Ovidio e in sintonia con Seneca, veniva attribuita tanto una Medea quanto un certo numero di pantomime (fabulae salticae), i cui temi non saranno stati molto diversi da quelli che sappiamo essere tra i prediletti dell’imperatore-attore Nerone (Suet. Nero 21, 4–5): 80 ___________________________

77 Venini 1970, 91–92. Ma non è detto che la spiegazione qui proposta sia la sola possibile e non vi sia stata, anche in questo caso, la mediazione di qualche altro modello staziano, per noi perduto, che già presentava una qualche differenziazione rispetto ad Euripide. 78 Per non parlare del mimo, la cui lunga e persistente vitalità nell’àmbito della produzione letteraria latina è stata ricapitolata in Fantham 1989, 153–163. 79 E non è certo un caso che Giovenale citi (1, 4–6) proprio Oreste tra le figure mitologiche ricorrenti in certi poemi a lui coevi, di livello infimo e per lui difficili da sopportare. Va da sé che l’utilizzazione di simili figure nella poesia esametrica poteva anche essere conseguenza della diffusione che determinati exempla tragici avevano nella prassi delle scuole di declamazione in cui i poeti epici si formavano. Si pensi, ad esempio, quanto fosse adatta la vicenda di Oreste ad imbastire un discorso in cui se ne volesse giustificare il matricidio in quanto reazione all’uccisione del padre perpetrata appunto da sua madre. Ma anche la vicenda di Medea, così come quella di Agave e Penteo si prestavano molto bene a soddisfare le esigenze della pratica declamatoria, perché incentrate sul fragile e delicato discrimine di scelte, spesso inevitabili, ma nondimeno dagli effetti fortemente drammatici. 80 L’argomento è affrontato diffusamente ed in maniera convincente in Bartsch 1994, 36 ss. Il favore accordato da Nerone alla figura di Oreste era talmente noto da poter essere usato, in Iuu. 8, 210 ss. per istituire un confronto tra il sovrano ed il figlio di Agamemnone, a tutto svantaggio del primo, che si era macchiato di delitti nei confronti della moglie e della sorella, che non avevano invece contaminato l’altro, laddove i due avevano in comune il matricidio, ma motivato da ragioni tra loro molto diverse.

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Paolo Esposito Tragoedias quoque cantauit personatus heroum deorumque, item heroidum ac dearum, personis effectis ad similitudinem oris sui et feminae, prout quamque diligeret. Inter cetera cantauit Canacen parturientem, Oresten matricidam, Oedipodem excaecatum, Herculem insanum.

Il favore che Lucano accordò a tali personaggi e l’attenzione che essi ricevettero nella sua produzione non fu nella sostanza molto diverso da quello di cui godettero presso Valerio Flacco e Stazio, che pure rispetto a Lucano, com’è noto, riservarono al mito uno spazio ben più consistente nella loro produzione epica. Solo che, laddove è possibile un confronto diretto tra Lucano e i suoi successori, si è visto come le opzioni narrative da lui adottate siano state da essi progressivamente modificate ed abbandonate. Ma rimane aperta, anche se in generale trascurata, un’ulteriore ipotesi di lavoro, in fondo non illegittima, che accomuna in blocco questi autori. Ci si dovrebbe chiedere se, sui poeti del I d.C., potessero esercitare una qualche suggestione, oltre ai drammi greci più noti e ancora popolari, anche testi tragici latini d’epoca repubblicana, che con i modelli greci avevano un rapporto di dipendenza non privo di autonomia. Non sarebbe da escludere, in altri termini, la possibilità, come ci viene attestato per Virgilio, che gli epici a lui susseguenti potessero, nelle loro riprese di figure tragiche famose, tener conto di variazioni che, rispetto ai modeli tragici greci, erano state già apportate dai primi esponenti del teatro tragico latino. Medea, Oreste, Penteo continuavano a trovar spazio sulla scena romana, ma in forme e con sottolineature che verosimilmente non erano riconducibili ai soli modelli euripidei.

Michael Erler

DER UNW ISSENDE ERZÄHLER UND SEINE GÖTTER: ERZÄHLPERSPEKTIVE UND THEOLOGIE BEI LUKAN UND IN VERGILS AENEIS 1. Gott und Mensch bei Lukan Die Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Gott und nach menschlicher Selbstbestimmung im römischen Epos ist in Lukans Pharsalia von besonderem Interesse. Denn bekanntlich treten in diesem Epos die Darstellung des Götterapparates und göttlichen Handelns und die Erörterung göttlicher Motive gänzlich in den Hintergrund. Der Autor betont vielmehr den Aspekt menschlichen Handelns, menschlicher Verantwortung und menschlicher Schuldhaftigkeit. Manche Interpreten – und manche Zeitgenossen offenbar auch – haben daran Anstoß genommen. 1 Hatte nicht schon Servius 2 hervorgehoben, dass zu einem traditionellen Epos nicht nur Erzählungen von Menschen, sondern auch von Göttern, ihren Handlungen und Motiven, gehören? Natürlich hat man nach Erklärungen für die Besonderheit Lukanischer Epik gesucht, hat sie in Defiziten eines vermeintlich inkonsequenten Autors finden wollen, 3 hat einen angeblich säkularisierten Zeitgeist bemüht, 4 hat auf das historische Sujet der Pharsalia verwiesen. 5 Diese Antworten können freilich nicht in jeder Hinsicht so recht befriedigen – so wissen wir spätestens seit den jüngsten Funden einer narrativen Elegie des Simonides, dass die Verbindung von Historischem und Epischem einen sehr aktiven Götterapparat keineswegs ausschließen muss. 6 Vielversprechender sind Hinweise auf die zeitgenössische philosophische Koine der Zeit, vor allem auf Stoa und Kepos, an deren Lehren Lukan seine Leser an manchen Stellen erinnert. 7 Allerdings kann man kaum darüber hinwegsehen, dass derartige Bemerkungen in sich wenig kohärent, ja bisweilen in einem ___________________________

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Man denkt z.B. an Eumolps Kritik in Petrons Satyricon 118, das aber auch als Kritik am Dichterverständnis der Zeit verstanden werden kann; vgl. Baier 2010, 113–124; zum Fehlen des göttlichen Bereichs bei Lukan vgl. Häußler 1978, 96–97; zu moderner Kritik Feeney 1991, 270ff.; Wiener 2006, 190ff.; v. Albrecht 1965, 1103. Vgl. Servius ad Aen. 1, 4 (Thilo-Hagen). Vgl. z.B. Marti 1945, 352–376, jetzt auch zugänglich als Marti 1970, 103–132, bes. 108. Vgl. Feeney 1991, 274. Vgl. Marti 1964, Bd. 1, 165–204. Vgl. Boedeker / Sider 2001. Vgl. Wiener 2006, 190ff.; 273ff. Schrijvers 2005, 26–39, bes. 37f. (erweiterte englische Fassung seines Vortrags „Het lied van Jopas“); Baier 2010.

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Maße widersprüchlich, zumindest aber zu situationsbezogen erscheinen, als dass sie als Grundlage für eine systematische Deutung des Geschehens und der literarischen Gestaltung dienen könnten. 8 Im Vortrag soll deshalb ein anderer Weg und ein literarischer Aspekt der literarischen Darstellungsform als Ausgangspunkt der Untersuchung gewählt werden. Zu Recht ist immer wieder betont worden, dass sich Lukan an literarischen Vorbildern reibt – Vergils Aeneis steht hier natürlich an einer vorderen Stelle. 9 Dies gilt auch und gerade für das Götterbild und die Darstellung menschlicher Verantwortung und Schuldhaftigkeit. Freilich scheint es sich bei dem Verhältnis zu vorgängiger epischer Tradition weniger um einen Bruch, wie manche zu meinen scheinen, auch nicht um bloße Übernahme, sondern vielmehr um eine Art Palintonos Harmonia von Tradition und Innovation zu handeln. Es kann nämlich gezeigt werden, dass sich Lukan ein durchaus traditionelles Element römischer, ja griechisch-römischer Epik zunutze macht, innerhalb dieser Tradition freilich eigene Akzente setzt. Es sei die These vertreten, dass die Tradition der Figurenerzählung innerhalb eines Epos, d.h. die Erzählung von Figuren innerhalb eines von einem allwissenden, museninspirierten Sänger erzählten Epos, die sich über Vergils Aeneis bis zu Homer zurückverfolgen lässt und bei der bestimmte Gesetzmäßigkeiten gelten, einen hilfreichen Erklärungsrahmen für Besonderheiten abgibt, die Lukans Haltung gegenüber den Göttern und Menschen auszeichnen. 10 Vielleicht kann ein Hinweis auf diese letztlich griechisch-römische Tradition eine kleine – wie es scheint, nicht immer beachtete – Anregung für eine intensiv geführte Diskussion über einen römischen Autor geben. Zunächst also sei an einige Besonderheiten von Lukans Darstellung der Götter und Menschen erinnert und dann auf Parallelen bei Vergil und Homer hingewiesen. Schließlich soll gezeigt werden, dass das, was vor diesem Hintergrund als eine Besonderheit Lukans angesehen wird, als Radikalisierung eines traditionellen epischen Elementes verstanden werden kann, wobei er bisweilen auf Elemente philosophischer Alltagskultur zurückgreift, um diese Innovation zu erläutern und zu illustrieren.

2. Lukan, der Erzähler Lebendige Götterfiguren und Handlungen, wie wir sie aus der epischen Tradition Homers kennen, treten bei Lukan hinter eher abstrakten Begriffen wie deus, superi, numina, fatum, fortuna zurück, wobei fatum und fortuna sogar austauschbar ___________________________

8 Vgl. z.B. Dilke 1972; dazu aber schon Syndikus 1958. 9 Vgl. Radicke 2004, 512f. 10 Zu Lukan und Homer vgl. Green 2010, 149–183; zum Erzähler im Epos Suerbaum 1968, 150–177; de Jong 2004. Schwinge 1991, 482–512, zu Personenerzählung 489ff.; Radke 2007, 8–66; Danek 1998. Zum Erzähler bei Lucan vgl. auch Narducci 2002, 88–106; Nickau 2003, 488–499; Radicke 511ff.; Wiener 2006, 273ff.

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erscheinen. 11 Zwar ist die Bemerkung im 7. Buch (445–446: Wir haben wahrlich keine Götter: Sunt nobis nulla profecto / numina) übertrieben, wenn man sie im existentiellen Sinne und als Beschreibung von Lukans Epos nimmt. Denn ohne Zweifel existieren Götter in Lukans epischer Welt. 12 Doch Lukans epikureisch klingende Erwägung in gleichem Kontext, dass es sich beim Glauben an ein Einwirken der Götter um Fiktion handelt (7, 447: mentimur regnare Iovem), während doch blinder Zufall die Welt regiere (7, 446: cum caeco rapiantur saecula casu), beschreibt, was im Epos zu beobachten ist. An wenigen Stellen nur werden Götter in Aktion vorgeführt. 13 Zwar erfahren wir gelegentlich – etwa gegen Ende von Buch 1 und zu Beginn des 2. Buches – von Götterzorn nichts oder wenig, jedoch hören wir über den Grund dieses Zorns und von der Motivation göttlicher Emotionen und göttlichen Handelns. 14 Lukan ist hier alles andere als klar, obgleich er bisweilen anderes suggeriert. Alles dies befremdet bei einem Epos, hat manche Interpreten vielmehr an die Art erinnert, wie Historiker über Götter sprechen – und in der Tat ist z.B. Livius sicherlich für Lukan von Bedeutung. 15 Die Anlässe kritischer Auseinandersetzungen werden weniger Göttern als natürlichen Ursachen zugeschrieben. 16 Andererseits wird diese geradezu epikureisch-deistisch anmutende Sichtweise der Götterwelt nicht durchgängig in Lukans Epos vertreten. Vielmehr spricht Lukan an manchen Stellen göttlichen Einfluss durchaus an: Cäsar kann sogar der Hoffnung Ausdruck verleihen, dass Götter nicht fehlen werden, Gottheiten wie die Erinnyen treiben ihr Unwesen, göttliche Zeichen begleiten Cäsars Aggression, ja es ist sogar von fatum die Rede. 17 Man fragt sich, wie sich diese stoisch gefärbte Sichtweise mit einer epikureisch klingenden Analyse der Welt, in welcher der Aspekt des Zufälligen betont wird, zu einer einheitlichen Weltsicht verbinden lässt. 18 Vielleicht aber sind vom Dichter Lukan Kohärenz und Systematik gar nicht intendiert, ist vielmehr gerade die Widersprüchlichkeit als literarisch gestaltetes Signal gemeint und ist jener Eindruck der Unsicherheit von Lukan sogar gewollt, der sich beim Leser aufdrängt. Denn in der Tat fällt auf, dass die Erzählhaltung des Dichters bei der Bewertung von Ereignissen oder der Analyse des Weltgeschehens generell von Un___________________________

11 Moreschini 2005, 130–154, bes. 134. 12 Vgl. Luc. 7, 445–459. Anders Due 1962, 68–132, bes. 101f.; ders. 1970, 203–232, bes. 213f. Aber die Frage ist, ob man schließen darf, dass der Autor die Existenz der Götter verwirft oder ob die Vagheit der Existenz der Götter mit der Erzählsituation zu tun hat. 13 Vgl. z.B. Luc. 1, 677; 3, 36; 5, 165–174; 5, 625–6; 6, 3; 6, 443–4; 6, 464–5; 10, 336– 7. Stellen zählt auf Feeney 1991, 272 Anm. 101. 14 Vgl. Luc. 1, 525ff.; 2, 1. 15 Vgl. Radicke 2004, 19ff. 16 Vgl. Wiener 2006, 245ff. 17 Vgl. Luc. 1, 349: nec numina derunt; Erynnien 1, 572–7. 18 Vgl. Luc. 2, 7–14; dazu vgl. Johnson 1987, 5–8; Feeney 1991, 280.

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entschiedenheit und Unsicherheit gekennzeichnet ist, 19 und zwar auch gerade dann, wenn es um Götter oder die Frage nach einem richtigen Verständnis der Welt geht, eine Unsicherheit, zu der sich der Erzähler offen bekennt. Zu Beginn des 2. Buches spricht der Erzähler genau jene zwei Alternativen einer Welterklärung, gekleidet in die Sprache eines epikureischen Bekenntnisses zur Bedeutung des Zufalls und einer stoisch gefärbten Fatumlehre, ausdrücklich an (2, 7–14 20): sive parens rerum ... fixit aeternas causas ... sive nihil positum est, sed fors incerta vagatur. Vielleicht, weil der Schöpfer der Welt … auf ewig die Ursachen festlegte … sei es, dass das Geschick planlos ablaufe.

Dabei fällt freilich auf, dass Lukan diese Alternative – fatum oder göttliche Fürsorge – stehen und geradezu dezidiert offen lässt. Der kommentierende Erzähler lässt damit eine Unsicherheit im Urteil erkennen, die in seinem Epos immer wieder, sogar bei einem Seher wie Nigidius Figulus, zu bemerken ist, bei dem ebenfalls diese Unentschiedenheit zwischen fata und / oder Zufall zur Sprache kommt (1, 642–5): aut hic errat, ait, nulla cum lege per aevum mundus, et incerto discurrunt sidera motu aut, si fata movent, urbi generique paratur humano matura lues? Entweder bewegt sich unser Kosmos, von keinem Gesetz gelenkt, durch die Zeiten und die Gestirne laufen in unbestimmbaren Bahnen durch den Raum – oder das Schicksal lenkt sie ...

Auch hier bleibt alles offen, was allein schon deshalb besonders bemerkenswert ist, weil eine Entscheidung für die deistisch-epikureische Option seiner Existenz als Seher den Boden entzöge – man würde also zumindest vom vates ein klares Votum erwarten – und der Leser wundert sich umso mehr über die Unentschiedenheit. Und man wundert sich nicht nur hier und bei ihm. ‚Unsicherheit‘ ist nämlich ein Stichwort, das sich in der Tat geradezu leitmotivartig durch das Epos des Lukan zieht. Und es begegnet nicht zuletzt, wie wir sahen, sogar beim Erzähler des Epos selbst, 21 also jener Instanz, die sich doch seit Homer gleichsam institutionell durch auktoriales Wissen, ja Allwissen auszeichnet, verliehen durch göttliche Inspiration. Zwar oszilliert diese Allwissenheit des Sängers bisweilen zwischen größerer Distanz oder empathischer Nähe ___________________________

19 Vgl. Schlonski 1995, 9–19, 158–164. 20 Übersetzung hier und sonst: Luck 1985; zur Stelle hilfreich Johnson 1987, 5–8. 21 Vgl. 1, 592–604, dazu Feeney 1991, 278.

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zum Erzählten. 22 Doch beansprucht er dabei eine Wissenskompetenz, die er aus jener göttlichen Sphäre schöpft und die für den unvergänglichen Ruhm des Erzählten und seiner Akteure sorgt, eine Kompetenz, die zwar zu lügen befähigt, doch eben diese Möglichkeit aus der Sicherheit dessen gewinnt, der weiß, wie die Wahrheit aussieht. Der Erzähler der Pharsalia jedoch gibt sich unsicher vor allem, was die göttlichen Komponenten seiner Erzählung und deren Bezug zum menschlichen Handeln angeht. Er lässt Aussagen über die göttliche Sphäre im Vagen und konzentriert sich auffällig auf die menschlichen Komponenten des Geschehens, auf menschliche Verantwortung und mögliches schuldhaftes Verhalten. Wir haben es offenbar mit einem Erzähler zu tun, der sich bisweilen hilflos und machtlos gegenüber der Zukunft gibt, mit einem Dichter, der sich der Rolle eines Sehers verweigert, kein vates sein will und es nicht ist, der nicht spricht, wie ein epischer Dichter es gewöhnlich tut, ja der ausdrücklich davon schweigt, wovon epische Dichter sprechen, mit einem Erzähler, der nicht den Ruhm des Erzählten mehren will, sondern viele Dinge nicht weiß oder sie im Dunklen lassen will, mit einem Sänger schließlich, der nicht mit göttlicher Aktion und göttlichen Motiven vertraut ist. 23 Man kann geradezu sagen: Die Unsicherheit im Urteil des vates Nigidius spiegelt diejenige des Erzählers. Darüber hinaus deutet Lukan als Erzähler – gleichsam indirekt – eine mögliche Ursache dieser Inkompetenz an. Gerade dort nämlich, wo der Hörer oder Leser traditionell über die Quelle des Wissens und die Legitimation des Wahrheitsanspruches seiner Aussagen vom Erzähler informiert wird, im Proömium des Werkes, wird deutlich, warum Lukan so oft unsicher ist und schwankt. Nicht einen olympischen Gott oder eine Muse, sondern Nero preist Lukan als Quelle seiner Inspiration 24 – eine zwar möglicherweise göttergleiche, aber doch letztlich menschliche Instanz; auch sonst wendet er sich nicht an eine Muse, sondern z.B. an Bürger, wenn er als Erzähler Unterstützung braucht und z.B. nach Ursachen jenes Wahnsinns sucht, den er zu schildern unternimmt 25 – auf den ersten Blick in der Tat ein Bruch mit epischer Tradition, dramenintern jedoch passend zur Art der Erzählung und eine Erklärung dafür – so will es scheinen –, dass der Erzähler Lukan nichts über göttliche Motivation, kaum etwas über die Götter und schon gar nichts Sicheres über das Funktionieren der Welt zu sagen weiß. Die notorisch schwierige Rolle Neros bei Lukan soll hier beiseite bleiben. 26 Festgehalten sei vielmehr als ein Element Lukanischer Epik, dass der Erzähler Lukan nicht infol___________________________

22 Vgl. Effe 2004. 23 Vgl. Luc. 1, 234–235; 7, 552–556; 9, 621–622; vgl. Narducci 1979, 33, 78; Henderson 1987, 122–164, bes. 124 und Tesoriero 2010 (ed.), 433–491); Feeney 1991, 275ff. 24 Vgl. 1, 63–65; Conte1966, 42–53, jetzt in: Rutz 1970, 339–53 und in: Tesoriero 2010, 46–58; Henderson 1987, 135f. 25 Vgl. Feeney 1991, 275. 26 Vgl. zur Neroproblematik und Lukan Paulsen 1995, 185–202; Radicke 2004, 94–96, 514–519 (mit weiterer Lit.).

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ge museninspirierter Kompetenz erzählt, sondern für seine Erzählung letztlich über ein nur menschliches Wissen verfügt. Dies teilt er dem Leser mit, dies gilt es ernst zu nehmen, wenn man die Frage beantworten will, ob Lukan mit dieser neuen Muse oder auch mit seiner gesamten Art zu erzählen Neuland betritt – ob also auch der Zusammenhang zwischen agnostischer Haltung gegenüber den Göttern, Betonung menschlicher Schuldhaftigkeit und uninspirierter Erzählperspektive epischer Tradition so fremd ist, wie bisweilen behauptet wird. In der Tat lohnt es, sich in der epischen Tradition auf Spurensuche zu begeben: Mit Recht hat man auf Parallelen bei Apollonios Rhodios aufmerksam gemacht. 27 Dort erinnert manches bei der Darstellung der Götter an die Eigentümlichkeiten bei Lukan. Freilich gibt es ergiebigere Parallelen in der griechischrömischen Epostradition. Dies erkennt man, wenn man die besondere Rolle des Erzählers in den Blick nimmt, auf die Lukan selbst hinweist. Es sei deshalb nach Konstellationen gesucht, in denen sich Unsicherheiten des Erzählers mit Bezug auf die Götter ebenso finden wie eine Fokussierung auf die Menschen, verbunden mit einer Erzählsituation, die nicht durch göttliche Inspiration legitimiert ist: eine Konstellation also, wie wir sie in Lukans Epos konstatiert haben. In der Tat: Um derartige Parallelen zu finden brauchen wir nicht weit zu suchen, sondern werden schon bei jenem Autor fündig, der Lukan in vieler Hinsicht nachweislich als Vorbild diente, auch und gerade dort, wo er sich von ihm zu unterscheiden scheint, in Vergils Aeneis. Wenden wir uns also jenem Epos zu.

3. Aeneas, der Erzähler Denn in Vergils Aeneis begegnen wir ebenfalls einer Unsicherheit des Urteils über göttliche und menschliche Dinge, wenn aus der Perspektive menschlicher, d.h. unvollkommener, weil nicht von Göttern und Musen hinreichend informierter, Erzählkompetenz erzählt wird. 28 Gemeint ist jene Erzählung des Helden Aeneas, die dieser in Karthago auf Wunsch Didos über den Untergang Trojas, über die insidiae Danaum und über den menschlichen Anteil der Trojaner, über die Abfahrt und die Irrfahrt des Aeneas bis zur Ankunft in Karthago bietet. Aeneas ist also eine Erzählfigur im Epos, ist als solche nicht museninspiriert, berichtet vielmehr allein aufgrund seiner Erfahrungen aus einer Sichtweise, die weder der eines auktorialen Erzählers noch der des Lesers entspricht. 29 Wir haben es hier also mit einer Figurenerzählung zu tun, und es scheint mir von Inter___________________________

27 Vgl. Feeney 1991, 84ff. 28 Zur Bedeutung Vergils für Lukan vgl. Thompson / Bruère 1968, 1–21, jetzt in: Tesoriero 2010, 107–148. Zur Erzählperspektive in den ersten Büchern der Aeneis vgl. Krafft 1986, 43–62, bes. 55ff.; vgl. Feeney 1991, 181ff. 29 Dazu vgl. Erler 2009, 14–31. Zur Figurenerzählung im Epos vgl. de Jong 1957; de Jong / Nünlist / Bowie 2004; zur ‚Unsicherheit‘ bei Vergil vgl. Mellinghoff–Bourgerie 1990.

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esse und bisher weniger beachtet, dass seine Erzählhaltung und seine Erzählung Merkmale aufweisen, die an unsere Beobachtungen bei Lukan erinnern. Sehen wir etwas näher zu: Schon ein erster, wesentlicher Teil seines Berichtes, die Laokoonerzählung – auf die übrigens Lukan seine Leser durch sprachliche Reminiszenzen durchaus hinweist –, bietet Signale bemerkenswerter und merkwürdiger Unsicherheit des Akteurs, aber auch des Erzählers Aeneas. Merkwürdig ambivalent z.B. ist Aeneas’ Kommentar zu Thymoetes’ Vorschlag, das Pferd nach Troja hineinzuziehen, wenn er nämlich erwägt, dieser Vorschlag sei erfolgt vielleicht aus Arglist, vielleicht aber auch, weil es Trojas Schicksal so wollte. 30 Erwogen wird also eine kontingente, freie menschliche Entscheidung – Thymoetes hat möglicherweise noch eine Rechnung mit Priamus offen – und alternativ die Wirkung des fatum. Wir finden hier also eben jene beiden Erklärungsmodelle wieder, die auch bei Lukan mit epikureischer und stoischer Färbung zur Sprache kommen und dort als Besonderheit und Zeichen agnostischer Erzählhaltung gewertet wurden. Wie bei Lukan lässt Aeneas zudem die beiden Erklärungsoptionen gleichwertig nebeneinander stehen. Bemerkenswert, ja provozierend für einen Leser, der vom allwissenden Autor Vergil längst über die Pläne Jupiters informiert ist und der deshalb weiß, dass Thymoetes’ Vorschlag im Sinne von Jupiters Plan ist, wonach Troja zerstört werden muss, um Rom zu gründen. Dieser Leser muss also bemerken, dass sich der Erzähler Aeneas dieses Plans nicht sicher zu sein scheint und sich deshalb offenbar nicht für die im Sinne des Jupiter – und des Vergil – allein richtige Erklärungsalternative entscheiden kann. Merkwürdig ist weiterhin, dass der Erzähler Aeneas in gleichem Kontext Kapys und andere lobt, die – wie Aeneas wertend kommentiert – kühner zu urteilen vermögen. Kapys – so kommentiert der uninspirierte Erzähler – habe ja die Hinterlist der Griechen durchschaut und das Pferd zerstören wollen. 31 Dieses Lob muss auf denjenigen Leser erstaunlich wirken, der Jupiters Plan kennt und feststellen muss, dass sich der Erzähler Aeneas mit einer Position solidarisiert, die dem Götterplan Jupiters widerstrebt, also im Grunde in gleicher Weise frevelhaft ist wie diejenige des Laokoon. Ein solchermaßen vorinformierter Leser würde wohl eher einen Kommentar erwarten, wie ihn der allwissende Erzähler Homer in der Ilias bietet, als Agamemnon zu Beginn des 2. Gesanges seinen Traum falsch deutet und den Kampf beginnen lässt: „Törichter; er kannte nicht den Plan der Götter“. 32 So der museninspirierte Erzähler. Der Erzähler Aeneas hingegen ist nur eine Figur innerhalb der von Vergil erzählten Geschichte, lässt bei allem, was die göttliche Sphäre angeht, Unsicherheit erkennen und bleibt in seinen Aussagen vage. ___________________________

30 Aen. 2, 34: sive dolo seu iam Troiae sic fata ferebant. 31 Vgl. Aen. 2, 35: quorum melior sententia menti. 32 Vgl. Hom. Il. 2, 38: νήπιος, οὐδὲ τὰ ᾔδη ἅ ῥα Ζεύς μήδετο ἔργα, zu νήπιος vgl. Brügger / Stoevesandt / Visser 2003, 21f. (zu 38) mit Hinweis darauf, dass νήπιος auch „‘Verkennung’ wahrer Sachverhalte“ meint.

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Signifikant in diesem Zusammenhang ist schließlich Aeneas’ vielzitierter Kommentar zu dem von ihm erzählten Geschehensablauf, der dazu führt, dass das Pferd in die Stadt gezogen wird. Demnach wäre Troja bestehen geblieben, hätte es nicht fata und mens laeva gegeben. Wir wollen hier nicht auf die vieldiskutierte Frage eingehen, in welchem Verhältnis die mens laeva und die fata zu sehen sind, 33 wollen aber festhalten: Wieder werden die zwei Komponenten ‚Göttliche Vorgabe und menschliches Handeln‘ gleichsam als gleichberechtigte Alternativen nebeneinander gestellt, ohne dass eine Entscheidung fiele oder Aeneas eine Präferenz erkennen ließe. Piet Schrijvers 34 hat wie andere in dieser Aussage einen Bezug zu Lukan gesehen und vorgeschlagen, die Alternative im Sinne epikureischer Alternativerklärung zu verstehen – ein interessanter Vorschlag. Freilich gilt es zu beachten und sollte betont werden, dass – sollten Vergil und Lukan Epikureisches im Sinn haben – die ursprüngliche theoretische Funktion und Intention, die Epikureer mit diesen Alternativformulierungen verbinden, ins Gegenteil verkehrt werden. 35 Denn was bei den Epikureern Sicherheit vermitteln soll – allein schon der Umstand, dass es überhaupt eine Erklärungsmöglichkeit gibt, soll und kann Sicherheit bewirken –, signalisiert bei Vergil und bei Lukan offenbar genau das Gegenteil, jene Unsicherheit, die aus einer agnostischen oder fehlerhaften Situationsanalyse des Handelnden und des Erzählers resultiert und die der Leser, der im Proömium der Aeneis über Jupiters Pläne informiert ist, durchschauen kann und soll. Wir wollen deshalb weniger eine philosophische Herkunft dieses Fragemodells vermuten, sondern den Ausdruck als Signal für eine eigentlich unepikureische Haltung verstehen, als Signal einer Unsicherheit des Erzählers. Denn zu dieser Art von Unsicherheit bei der Bewertung von Handlungen des Erzählers Aeneas passt die Unsicherheit des Akteurs Aeneas bei seinen Handlungen, von denen er erzählt. Aeneas lässt in der Tat bei seiner von Jupiter gewünschten, initiierten und gelenkten Mission Unkenntnis, oder zumindest Zögern, ja Widerwillen, vor allem aber eben Unsicherheit darüber erkennen, wie die Geschehnisse und seine eigene Rolle dabei zu verstehen sind. Gewiss, Aeneas erhält bis zu seiner Ankunft in Karthago wiederholt Informationen über seine Mission und den Plan Jupiters von Hektor, von Venus, von Somnus. 36 Seine von ihm selbst erzählten Reaktionen zeigen jedoch, dass er diese Botschaften zwar hört, sie aber nicht verinnerlicht oder zum Leitfaden seiner Handlungen macht. 37 Die fata werden nicht nur sukzessive enthüllt, sie werden ___________________________

33 Vgl. Aen. 2, 54; Diskussion der Verse vgl. Austin 1964, 50 zu 2, 54; Zintzen 1979, jetzt in Zintzen 2000, 173–229, 220 mit Anm. 131. 34 Vgl. Schrijvers 2005, bes. 37f. 35 Zu Alternativerklärungen vgl. z.B. die astronomischen Partien im 5. Buch und die mehrfachen Ursachenangaben bei den meteorologischen Argumenten im 6. Buch von Lukrez’ De rerum natura. Ziel ist die Beruhigung des Lesers. 36 Vgl. Aen. 2, 289 (Hektor); 2, 594–598 (Venus); 2, 681ff. (Somnus). 37 Vgl. Aen. 5, 704; 8, 530. Vgl. Gall 1993, 23.

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von Aeneas auch nur sukzessive rezipiert, sozusagen von der Erscheinung Hektors bis hin zum Sauprodigium. 38 Aeneas gehört zu jenen, die ihre Bestimmung nicht kennen, den incerti quo fata ferant (3, 7), von denen im 3. Buch die Rede ist – in seinem Verhalten, in seiner Erkenntnis und in seiner Deutung. 39 Erst nach seinem Bericht in Karthago macht sich Aeneas Jupiters Plan und Auftrag allmählich gänzlich zu eigen, bzw. macht sie zum Antrieb seines Verhaltens. Aeneas macht in der Tat eine Entwicklung von einer eher passiven Haltung durch, die ihn sich eher als Spielball der Götter sehen lässt, deren Motivation ihm aber völlig unklar ist, hin zu einer aktiven Haltung, die es ihm erlaubt, seine Mission anzunehmen 40 – eine Paideusis, wie sie übrigens fast zeitgleich nach neuesten Lesungen der Epikureer Philodem in Homers Telemachie zu erkennen glaubt. 41 Diese Unsicherheit gegenüber Göttlichem und Menschlichem in Aeneas’ Verhalten und in seiner Erzählung passt nun gut zur dortigen Erzählsituation. Aeneas als Figur des Epos berichtet in Karthago Dido auf der Basis seines damaligen, sehr eingeschränkten Wissensstandes, eines Wissensstandes, der eben nicht demjenigen des Lesers entspricht, der im Proömium bereits vom allwissenden Erzähler über Jupiters Plan informierte wurde. Dido hatte sich zudem ja einen Bericht über die insidiae der Troer gewünscht, 42 also den Akzent auf die menschlichen Handlungen gerichtet. Halten wir hier kurz inne und resümieren wir unsere Beobachtungen mit Blick auf unsere Fragestellung. Wir sind in den Büchern 2 und 3 der Aeneis mit der Erzählung eines nicht museninspirierten Erzählers innerhalb eines Epos konfrontiert. Dieser Erzähler berichtet zwar von göttlichem Wirken, dies aber oft nur schemenhaft, uninformiert und vor allem ohne eigentliche Kenntnis der göttlichen Motivation und nur allmählich mit Verständnis für das Verhalten, das von ihm erwartet wird. Der Leser kann und soll dies bemerken, weil dieser Bericht eingebettet ist in die Erzählung eines allwissenden auktorialen Erzählers, der den Leser an diesem Allwissen teilhaben lässt und das Verhalten seiner Akteure aus der Perspektive dieses Wissens heraus kommentiert. Bemerkenswert ist, dass aus Aeneas’ Erzählperspektive die menschliche Komponente in den Vordergrund tritt: Göttliches wird als Einwirkung – z.B. als Prodigium – wahrgenommen. Auch das begegnet uns bei Lukan. Die Perspektive des Erzählens und die Kompetenz des Erzählers sind auch in der Aeneis von Bedeutung für die Bewertung des Erzählten und damit für die Beurteilung der Unsicherheit des Erzählers, für die Betrachtungsweise der Götter und der Schuldhaftigkeit der Menschen – ein Aspekt, der übrigens schon in der Antike gesehen wurde. Als Ilioneus Dido ge___________________________

38 Vgl. Schauer 2007, 155. 39 Vgl. Aen. 3, 5; Zu Aeneas’ Mangel an sicherem Wissen über die Mission vgl. Otis 1964, 241ff. 40 Vgl. Aen. 5, 704; 6, 66; 6, 103–105; 7, 216f., 239f.; 8, 530f. 41 Vgl. Fish 1999, 71–77; Fish 2004, 111–138. Entwicklungsaspekte bei der epikureischen Diathesis betont Fish ebd. 135 Anm. 56. 42 Aen. 1, 753f.; 2, 65.

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genüber Orions Aufgang für den Sturm verantwortlich macht, Interpreten aber auf Juno hinwiesen, entschuldigt Servius das Urteil des Ilioneus mit seinem notwendigen Wissensdefizit als Mensch: Der Dichter wisse es besser, er wisse es durch die Musen. 43 Wir erinnern uns an Lukans Rekurs auf Nero als menschliche Muse, die wir mit anderen als eine Erklärung für die Unsicherheiten seiner Erzählung interpretierten. Dort freilich ging es um das gesamte Epos, bei Vergil um die Erzählung innerhalb eines museninspirierten Epos. Diese Parallelen zu Lukan in Erzählhaltung und Erzählweise verdienen es, zumindest registriert zu werden, will man das Besondere bei Lukan bewerten – sowohl was die Informationsvermittlung, den Informationsstand und die daraus resultierende Unsicherheit der handelnden Personen und des Erzählers, als auch was die Fokussierung auf menschliche Belange betrifft. Menschliches Wissen – so machen beide Erzählungen deutlich – erlaubt eben in manchen Fragen keine sichere Aussage. Der Unterschied liegt darin, dass bei Vergil der Leser gleichsam wie im Theater über ein Mehr an Information verfügt. Festzuhalten ist: In Aeneas’ Bericht und Lukans Erzählung ist die Beachtung der Erzählperspektive wichtige Richtschnur zur Bewertung jener Merkmale, die bei Lukan von Interpreten als Besonderheiten empfunden werden. Ein Blick auf Homer soll nun zeigen, dass Lukan seine Vorgehensweise nicht nur von Vergil hat lernen können, sondern dass sie geradezu zur epischen Tradition gehört.

4. Nestor und Odysseus als Erzähler Werfen wir deshalb einen kurzen Blick auf Homers Odyssee. Eine auf Unwissen beruhende, perspektivische Beschränkung mit Blick auf die Götter und einen damit verbundenen Focus auf das Menschliche finden wir z.B. in den sogenannten Apologoi, den Berichten über die eigene Heimkehr, die Odysseus als IchErzählung am Phäakenhof in den Gesängen 9–12 bietet und die nicht zuletzt ein Vorbild für Aeneas’ Geschichte von seinen Irrfahrten sind. Vergleicht man, so fällt auf, dass sich auch Odysseus’ Bericht wie der des Aeneas durch Unsicherheiten vor allem in Aussagen über den göttlichen Bereich und durch Fokussierung auf ein menschlich schuldhaftes Verhalten auszeichnet. 44 Auch hier gewinnt man den Eindruck, dass ein Zusammenhang mit der Erzählerperspektive und seinem Wissen besteht. Zwar ist hier die Verengung der Perspektive nicht sehr groß, wohl weil Odysseus gleichsam autobiographisch selbst Erlebtes berichtet. Doch ist es auch hier dem menschlichen Erzähler verwehrt, himmlisches Geschehen zu durchschauen. Odysseus legt eine bemerkenswerte Unkenntnis über die Götter an den Tag, äußert sich niemals spezifisch über sie, wie es der allwis___________________________

43 Vgl. Serv. ad Aen. 1, 535 Ilioneus ista non novit quae a poeta supra dicta sunt per musam, ut diximus, cognita; Feeney 1991, 85 Anm. 96; vgl. schol. Od. 2, 262. 44 Vgl. Jörgensen 1904, 357–382; Danek 1998, 81–83; Radke 2007, bes. 45ff.

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sende Dichter hingegen tut 45 und fokussiert auf die Schuldhaftigkeit menschlicher Handlungen. Zwar stellt Odysseus seine leidvolle Irrfahrt als von Zeus bestimmt dar, doch erweist sich der Name ‚Zeus‘ im Grunde als bloße Chiffre für eine in Motivation und Wirkung unverstandene Kraft. 46 Einen solchen Zusammenhang von Erzählperspektive und Unsicherheiten des Erzählers finden wir wieder, wenn in der Telemachie Nestor 47 Telemach in einer Erzählung zu erklären versucht, dass und warum die Heimkehr von Troja bei unterschiedlichen Helden so unterschiedlich verlaufen ist: 48 In der Tat brauchte Nestor nur drei Tage, Menelaos sieben Jahre, Odysseus deren zehn. Auch in Nestors Erklärung bleiben die göttliche Sphäre und ihr Einfluss ganz im Vagen. Nestor sucht und findet die Ursachen weniger im willkürlichen Zorn der Götter als im schuldhaften Verhalten der Menschen. Die beiden Atriden z.B. hätten eine Versammlung der Griechen nicht nach Sitte (κατὰ κόσμον) abgehalten (3, 138), für Odysseus’ langes Leiden kann Nestor nur menschliche Fehler, z.B. einen kleinen Streit des Nestor mit ihm selbst, erkennen – ein geradezu lächerlicher Grund für die harte Strafe, der aber zeigt, dass auch Nestor Ursachen für die Leiden der Menschen vor allem bei diesen und ihrem ungerechten oder unbesonnenen Handeln sieht. 49 Eine Analyse von Figurenreden in Homers Epen – die hier nicht geboten werden kann – zeigt: Göttlicher Einfluss wird zur Kenntnis genommen, doch erweist sich ein Erzähler wie Nestor an der wirklichen göttlichen Motivation seltsam desinteressiert oder zumindest uninformiert. Die Menschen werden in den Erzählungen Nestors nicht als Opfer göttlicher Willkür, sondern eigenen schuldhaften Verhaltens hingestellt. 50 Es wird deutlich, was schon 1904 von Jörgensen mit vielen Belegen nahezu als Regel epischen Erzählens bei Homer konstatiert wurde: ein Zusammenhang von menschlicher Agnostik gegenüber den Göttern, der Betonung der menschlichen Komponenten und der Schuldhaftigkeit der Menschen mit der jeweiligen Erzählperspektive. In der Tat konstatieren in Figurenreden die Erzähler zwar göttliche Einwirkungen, wissen aber nichts über die göttlichen Motivationen und beschränken sich auf allgemeine Begriffe wie Daimon, Theos, Zeus, um das Göttliche zu bezeichnen; suchen sie einmal nach Ursachen, dann greifen sie auf Merkmale menschlichen Handelns zurück. Nur ein Dichter, der als allwissender Erzähler auftreten kann, weil er sein Wissen den Musen verdankt, kann Götter mit ihren Handlungen und Motiven beschreiben. 51 Diese Regel der Figurenrede wird gleichsam e negativo bestätigt, wenn Odysseus in seiner Erzählung am Phäakenhof doch einmal von göttlichen Strafen und ___________________________

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Vgl. Jörgensen 1904, 369; Suerbaum 1968, 226. Vgl. Danek 1998, 164. Vgl. Od. 3, 113ff.; 3, 254–328. Vgl. Od. 3, 133ff. Vgl. 3, 313ff.; dazu vgl. Danek 1998, 82; 3, 132–134, 146, 157ff.; dazu vgl. Radke 2007, 49; Danek 1998, 82, 86. 50 Vgl. Radke 2007, 46, 50. 51 Vgl. Il. 2, 485–486.

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deren Motivation spricht. Als ob er sich bewusst sei, dass hier ein Regelbruch vorliegt, lässt Homer ihn dann gleichsam einen Beglaubigungsapparat auffahren, indem er göttliche und halbgöttliche Quellen für seine Informationen dazwischenschaltet. Als Odysseus nämlich vom Götterrat berichtet, der einberufen wurde, weil auf der Heliosinsel die Rinder des Helios abgeschlachtet wurden, Lampetie bei Zeus gepetzt habe und Zeus aus Zorn über diese Untat die Vernichtung der Schiffe versprochen habe, da kommentiert Homer dies damit, dass Odysseus alles das nicht eigener Kenntnis verdanke. Er habe es von Kalypso und diese habe es vom Götterboten Hermes. 52 Hier wird bestätigt, was für Vergils Epos ebenso gilt wie für Lukan: Ein von Musen nicht inspirierter menschlicher Erzähler kann nicht aus eigener Kompetenz über Göttliches berichten, ein Umstand, den wiederum schon antike Kommentatoren sahen, wenn ein Scholiast zur Odyssee den Umstand, dass Telemach einen Gott ohne Namen anspricht, der Erzähler Homer ihn aber als Athene benennen kann, mit der Wissensdifferenz zwischen dem museninspirierten Dichter und seinen Figuren erklärt. 53 „Telemach ruft nur einen ‚Gott‘ an“, heißt es in dem Scholion zu Od. 2, 262, „denn er weiß nicht, welcher der Götter ihm erschienen ist. Der Dichter jedoch sagt ‚Er betete zu Athene‘“. 54 Dieser Kommentar erinnert an den des Servius und daran, dass auch bei Homer die Erzählperspektive Besonderheiten erklärt, die sich durchaus mit denen vergleichen lassen, die man bei Lukan beobachtete.

5. Schluss Kehren wir nach diesem Exkurs über Vergil und Homer zu Lukan zurück und fassen wir unsere bisherigen Beobachtungen zusammen: Es hat sich erwiesen – so scheint mir –, dass vage Darstellung der Göttersphäre und Betonung menschlicher Verantwortung im Kontext einer Erzählhaltung, die sich nicht auf göttliche Inspiration berufen kann und die man als Besonderheit Lukans konstatiert hat, durchaus als ein Element epischen Erzählens bis auf Homer zurückverfolgt werden kann. Es werden bei diesen epischen Figurenreden Regeln deutlich, die besser verstehen helfen, was man bei Lukan beobachtet – unter der Voraussetzung, dass man die Erzählperspektive Lukans berücksichtigt. Gewiss, gerade in jüngeren Arbeiten hat man den Erzähler Lukan durchaus in den Blick genommen und ist dabei zum Schluss gekommen, dass „die Stellung des Erzählers zum Geschehen ... sowohl in der Aeneis als auch in der Pharsalia im wesentlichen gleich“ ist. 55 Ein Bezug zu Vergil und epischer Tradition hat sich in der Tat als hilfreich erwiesen. Freilich hat eben dieser Vergleich ergeben, dass man differenzieren muss – die Gleichheit betrifft nur ein bestimmtes Element vergilischer – und ___________________________

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Zur Heliosinsel vgl. Od. 12, 260–402; zu Homers Kommentar vgl. Od. 12, 389f. Vgl. Danek 1998, 83 zu Od. 8, 520, vgl. Od. 2, 260f. Vgl. schol. Od. 2, 262 Dindorf. Vgl. Radicke 2004, 511.

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homerischer – Epik, nicht die Stellung des Erzählers allgemein. Es geht um die Figurenrede. Beachtet man dieses Element epischen Erzählens und dessen Regeln als Hintergrund für Lukans Darstellungsweisen, dann – so scheint mir – wird eben jene Palintonos Harmonia zwischen Lukan und der epischen Tradition besser greifbar, von der ich zu Beginn sprach. Denn das Besondere und Ungewöhnliche besteht offenbar nicht so sehr in den Unsicherheiten und Vagheiten seiner Götterdarstellung – wie gezeigt, findet man das in der Tradition –, sondern darin, dass Lukan dieses traditionelle Element epischen Erzählens nicht nur aufgreift – die Figurenrede und ihre Regeln –, sondern diese gleichsam radikalisiert, 56 indem er verabsolutiert und zur Grundlage eines gesamten Epos macht, was zuvor – bei Vergil wie Homer – nur ein Teil epischer Darstellungskunst war. Es scheint hilfreich und erhellend, die oft konstatierten Besonderheiten bei Lukan in diesem Kontext zu betrachten, z.B. den Umstand, dass bei Lukan die göttliche Sphäre in den Hintergrund tritt und die menschliche Sphäre und insbesondere die Schuldhaftigkeit des Menschen hervorgehoben werden. Jedenfalls ist es vor diesem Hintergrund zunächst nicht notwendig, zur Erklärung z.B. auf historiographische Erzähltradition zu verweisen oder philosophische Überzeugungen zu bemühen. Natürlich schließt dieser literarhistorische Rahmen nicht aus, dass sich Lukan bei der Ausgestaltung dieses Rahmens auch dieser Traditionen bedient. Die oben schon angesprochene Inkohärenz in der Verwendung philosophischer Koine verliert ja geradezu ihren eigentlich anstößigen Charakter, wenn man in ihr kein Mittel der Welterklärung und keine systematische Grundlage von Lukans Erzählweise, sondern nur ein Mittel sieht, zu illustrieren oder zu präzisieren, was durch seine traditionell epische Erzählweise bereits vorgegeben ist. Die verwendeten Philosopheme werden nämlich nun zu literarischen Figuren im Rahmen der von Lukan gewählten Erzählstrategie. Philosophische Kohärenz oder Systematik zu verlangen, widerspricht geradezu der rhetorisch-literarischen Intention. Diese wird z.B. deutlich bei der von Lukan bemühten und als philosophisch erkannten Alternative ‚Atome oder fatum‘ – Epikur oder Stoa. Ein Blick in Mark Aurels Meditationes z.B., aber auch schon in Senecas Briefe, 57 zeigt nämlich, dass diese Alternative – stamme sie nun aus epikureischer Methodik oder nicht – längst zu einer gängigen Münze populärphilosophischer Alltagskultur geworden war, zu einem Schlagwort, das im Sinne eines ‚dennoch‘ zur Philosophie und zu einer optimistischen Lebenshaltung auffordern will. Diese Münzen hat Lukan adaptiert, ihre eigentliche Intention ins Gegenteil verkehrt, insofern er die Alternative als philosophischen Beleg einer agnostischen Haltung verwendet, um gleichsam philosophisch zu illustrieren, was literarisch seit Homer als Gesetz der Figurenrede vorgegeben war, in der die Figuren zwangsläufig Agnostiker ___________________________

56 Vgl. Radicke 2004, 518f. 57 Zur Alternative Atome oder fatum – Epikur oder Stoa als Topos philosophischer Meditation vgl. Mark Aurel, med. 4, 3; 6, 10; 6, 44; 11, 18; vgl. auch Sen. ep. 16, 4–5.

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sind und dies beklagen. Dass es aber einen solchen traditionell literarischen Rahmen für die Besonderheiten lukanischer Erzählweise gibt, daran sollte hier erinnert werden.

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QUANDO GLI ORACOLI PASSANO DI MODA: L’EP ISODIO DI APPIO E FEMONOE NEL QUINTO LIBRO DELLA PHARSALIA DI LUCANO «Stizzita per i suoi stessi oracoli e per l’ingenua credulità dei Greci»: così Friedrich Dürrenmatt presenta la sacerdotessa di Delfi Pannychis XI nel momento in cui s’appresta a ricevere l’ennesimo visitatore, il giovane Edipo. Il sarcasmo con cui lo scrittore caratterizza la protagonista del racconto pubblicato nel 1976 preannunzia il tono di divertita levità che si manterrà costante nel corso della narrazione, levità che tuttavia non diminuisce l’intensità dello sguardo illuministico con cui Dürrenmatt si volge all’analisi di un fenomeno antico e complesso come quello riguardante gli oracoli. La prospettiva straniata dello scrittore novecentesco può forse aiutarci nel percorso che intendiamo qui svolgere volto a indagare qualche traccia di quella che possiamo definire una ‘cultura dell’oracolo’ nel poema lucaneo. Indubbio intanto che dove si parli di oracoli si parla di divino, del modo di esercitare la religione e, in ultima istanza, si parla dell’uomo, delle sue credenze, delle sue debolezze. Discorso ampio e problematico per le mutevoli stagioni di Roma antica, ma che, per restringere l’osservazione al poema lucaneo e al mondo che esso in qualche modo porta con sé, appare denso di questioni aperte, talvolta anche sconcertanti, ove si pensi all’uso insistito di termini come fatum o fortuna per indicare quello che un tempo sarebbe rientrato nelle funzioni canoniche attribuite agli dei. 1 Lucano, infatti, muove da posizioni stoiche e queste, almeno in prima battuta, dovremmo aspettarci che il poema rifletta. Lo Stoicismo teorizzava in maniera convinta la divinazione secondo l’idea che se nulla avviene per caso e se gli dei hanno predisposto tutto per il bene dell’uomo ne deriva che, all’interno di un volere provvidenziale che così ha stabilito, l’uomo ha il potere di conoscere per il tramite appunto della mantica. 2 Tuttavia, già all’interno dello Stoicismo le questioni riguardanti la religione erano considerate tanto aperte quanto problem___________________________

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Sull’argomento Dick 1967, 235–242; Szelest 1972, 103–114; Neri 1986, 1981 ss.; Baier 2010. SVF II, 1187–1216. Vd. Pohlenz 1967, 214: «Dalla heimarmene e dalla necessità di tutti gli accadimenti discendeva inevitabilmente, secondo gli Stoici, la conseguenza che Dio è presciente del futuro; dalla bontà e provvidenzialità di Dio la conseguenza che egli mette a disposizione anche degli uomini quella conoscenza. Dio raggiunge tale scopo per mezzo degli oracoli». Sulla questione Laffranque 1964, 332–333; Pfeffer 1976, 43 ss.

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atiche. 3 Così, giusto per limitarci ai due autori che Lucano può considerare più vicini, Panezio e Posidonio, andrà notato un atteggiamento pressoché antitetico. Panezio, infatti, influenzato probabilmente dal pensiero di Carneade aveva negato valore alla divinazione, 4 mentre Posidonio, autore di un tratto in cinque libri περὶ μαντικῆς, ne aveva elaborato una strenua difesa. 5 Di tutte queste articolazioni informa con puntualità il de divinatione ciceroniano, in cui viene tra l’altro schematizzata la nota differenza tra divinatio naturalis e divinatio artificialis, che in più occasioni avremo modo di citare. Notevoli poi i trattati plutarchei sull’argomento, e in particolare il de defectu oraculorum e il de Pythiae oraculis, frutto del sacerdozio ventennale esercitato dall’autore e databili, sia pur con qualche difficoltà, intorno all’ultimo ventennio del primo secolo. 6 Passiamo dunque a Lucano. Com’è noto, nel poema non mancano molteplici episodi di divinatio e svariati sono gli indovini che a vario titolo e con voci differenti fanno il loro ingresso nelle dinamiche del racconto. 7 Già solo da questo dato possiamo inferire un interesse cospicuo nei confronti di un tema che pone a diretto contatto umano e divino, scelte del singolo e aspettative della collettività. Dal caso dell’extispicium condotto dall’indovino etrusco Arrunte (1, 614 ss.), seguito dalla profezia di Nigidio Figulo (1, 642 ss.), a quello con cui si conclude il primo libro della matrona invasata che s’aggira furiosamente per la città (1, 685 ss.), 8 a quello centrale nell’economia del poema, della consultazione operata

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Aspetto ben colto da Repici 1996, 41–69. Il giudizio è pressoché basato su alcuni passi ciceroniani non del tutto perspicui (Cic. ac. pr. 2, 107; de div. 1, 3, 6–7; 7, 12; 2, 42, 87 ss.); di qui è derivata una forte incertezza tra i critici, divisi tra quanti come Bouché-Leclerq 1879, I, 67 affermano che Panezio abbia dubitato della divinazione naturale e condannato decisamente quella artificiale e quanti (Pohlenz 1967, I, 402) ritengono che il filosofo abbia dubitato della divinazione, rifiutando in toto l’astrologia. Sull’argomento adesso Alesse 1997, 268 ss. Sull’importanza del de divinatione ciceroniano in merito ai frammenti degli stoici in materia Repici 1995, 175–192. Circa l’atteggiamento di Posidonio, che Bouché-Leclerq 1879, I, 181 considerava una mera riproduzione del pensiero dello Stoicismo antico, vd. adesso Vimercati 2004, 562–563. Sui frammenti posidoniani Kidd 1988, 423 ss. In merito alla presenza di Plutarco a Delfi Valgiglio 1992, 7 ss.; sui problemi di datazione, in particolare del de defectu oraculorum, Rescigno 1995, 10 ss. Sull’argomento Dick 1963, 37–49; Dick 1965, 460–466; Ahl 1976, 121 ss.; Le Bonniec 1970, 171–200; Narducci 1979, 41 ss. Limitatamente alla profezia di Nigidio Figulo Casamento 2005, 205. Sui tre episodi, alla luce dei rapporti con Virgilio, fondamentale Narducci 2002, 107 ss. con particolare riguardo al «concatenamento delle profezie e delle diverse anticipazioni attraverso le quali si manifesta il disegno dei fati».

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da Sesto Pompeo, della maga Eritto, fra i più celebri episodi di necromanzia che la tradizione letteraria greco-latina abbia trasmesso. 9 Della variegata congerie di riferimenti di cui il dossier divinatio nella Pharsalia si compone sceglieremo di porre la nostra attenzione su quello presente nel quinto libro che ha per protagonista Appio Claudio andato, come l’Edipo che disturba il riposo della profetessa del racconto di Dürrenmatt, a consultare il sacro oracolo di Delfi.

Il senato si riunisce L’episodio s’estende per circa 200 versi, anticipati in apertura di libro dalla rappresentazione del senato riunito in Epiro. 10 Si è appena aperto il nuovo anno, il 48, e, come d’abitudine, il periodo di carica dei consoli sta per concludersi. Lucano dà notevole risalto all’evento, come a dimostrare la correttezza istituzionale della parte buona dello Stato, che anche in mezzo alle macerie intende mantenere vive le regole e le convenzioni democratiche. I consoli Gaio Claudio Marcello e Lucio Cornelio Lentulo, che stanno dunque terminando il loro mandato, convocano una riunione del senato (5, 7–11): Dum tamen emeriti remanet pars ultima iuris consul uterque vagos belli per munia patres elicit Epirum. Peregrina ac sordida sedes Romanos cepit proceres, secretaque rerum hospes in externis audivit curia tectis.

Il fronte della legalità appare in ossequioso assolvimento delle proprie prerogative: i consoli concludono la pars ultima iuris, pronti dunque a deporre la carica a differenza di chi come Cesare ed i suoi accoliti, i tribuni Marco Antonio e Cassio Longino, si erano opposti alla decisione del Senato del gennaio del 49 a.C. di lasciare la Gallia; 11 i senatori sono sparpagliati nell’assolvimento dei loro munia di guerra. 12 Il senato tiene dunque una riunione in Epiro, in un luogo straniero e certamente non adatto. Tuttavia, è la sacralità dell’incontro a rendere speciale il ___________________________

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Trattazione ampia in Korenjak 1996. Sulla contiguità, nei libri 5 e 6, degli episodi di consultazione oracolare e di necromanzie vd. Esposito 2010. 10 Così dice Lucano ma per la verità i pompeiani si erano spostati da Durazzo a Tessalonica, dove la seduta effettivamente si svolse. 11 L’evento è ricordato da Lucano in 1, 266–267: expulit ancipiti discordes Urbe tribunos / victo iure minax iactatis curia Gracchis e in 1, 488–489 discutendo dei poteri straordinari affidati ai consoli: invisaque belli / consulibus fugiens mandat decreta senatus. 12 Il termine, adoperato nelle forme al nom. e all’acc., è un arcaismo probabilmente impiegato per esaltare la sacralità del comportamento dei senatori.

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luogo: 13 benché sordida sia la sede, la presenza di scuri e fasci, 14 simboli del potere legittimo del Senato romano, rende sacro il luogo (5, 12–13): Nam quis castra vocet tot strictas iure securis, tot fasces?

E ancora a conferma dell’importanza dell’evento, 15 Lucano segnala come l’assemblea non fosse semplicemente la riunione di una fazione con a capo Pompeo, ma un potere legittimato dall’osservanza dello ius, di cui anche Pompeo era parte (5, 13–14): docuit populos venerabilis ordo / non Magni partes, sed Magnum in partibus esse. Presa la parola, 16 Lentulo stesso segnalerà la singolarità delle circostanze, ma con discorso fermo inviterà a non guardare il luogo in cui il senato si sta riunendo ma la sua facies (vestrae faciem cognoscite turbae, 5, 20), il vero aspetto, polemizzando con il falso senato, convocato a Roma all’ingresso di Cesare (3, 103–112 17): nos esse senatum (5, 22). La legalità di Roma vige adesso nei campi d’Epiro non in patria, dove il volere di Cesare ha imposto il silenzio alle leggi e chiuso i tribunali (legesque silentis / clausaque iustitio tristi fora, 5, 31–32), e dove un pallido simulacro del senato è costituito da quanti un tempo erano stati posti al bando (curia solos / illa videt patres, plena quos urbe fugavit, 5, 32–33). Il vero senato è dunque in Epiro, le sue membra, farà dire Lucano a Lentulo riattivando la memoria nobile di un paradigma culturale che ha nel noto apologo di Menenio Agrippa il suo referente più illustre, sono tornate tutte al loro posto (omnia rursus / membra loco redeunt, 18 5, 36–37). Affidato il ___________________________

13 Nelle Glosule di Arnolfo di Orléans (Marti 1958) si legge: curia id est senatus, nam locus non facit curiam sed persone. Circa l’impiego di sordidus, che compare in unione a tecta a 4, 396, vd. Asso 2009; Esposito 2009. 14 Così commenta Arnolfo di Orléans (Marti 1958): per secures consules, per fasces pontifices, quia diversi honores diversa habent insignia. Iure secundum ius quod diversitatem distinguebat insignium secundum diversitatem honorum. 15 Documentato con chiarezza da Fantham 1999, 109–125, la quale sottolinea l’insistenza sul concetto di ius. Il motivo è ben analizzato da Leigh 1997, 57; 146, che evidenzia l’insistenza nell’accreditare la pars pompeiana come quella che difende le leggi, benché «rhetorical procedure of negative assertion» dimostri le difficoltà che tale prospettiva comporta. Sul passo vd. adesso Ducos 2010, 140. 16 Sulla tecnica di citazione di un discorso nell’epos lucaneo vd. Utard 2008, 431–444. 17 È possibile scorgere come un’opposizione strutturale tra le due sequenze. Nel passo del terzo libro, il senato si riunisce nel tempio di Apollo (Phoebea palatia complet, 3, 103; in realtà esso fu costruito solo nel 28 a.C. da Augusto), ma nullo iure (nullo cogendi iure senatus, 3, 104), in assenza del console e del pretore. Nel passo del quinto, benché anche qui in luogo inappropriato, la correttezza della seduta è garantita dalla presenza dei consoli. 18 Il passo, per la verità, va un po’ oltre: le membra non sono al loro posto, ma vi ritornano; segno, mi pare, di una volontà forte dell’autore di marcare con nettezza la presenza dell’ordine legittimo appena ricostituito. Barratt 1979, 14 rinvia a Iust. 5, 10, 10: per multa membra civitas in unum tantum corpus redigitur. Sil. 12, 318: corpore

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potere supremo a Pompeo, il senato passa poi a distribuire gli onori dovuti ai re e ai popoli, ostentando serena pacatezza nell’assolvimento di compiti che risultano in contrasto con il clima di incertezza e di tensione che arroventa il mondo. Questo il quadro con cui Lucano apre il quinto libro, in cui risultano: la saldezza dei valori repubblicani, attraverso la riaffermazione dei suoi istituti; l’atteggiamento di sprezzo nei confronti di Cesare per nulla incline a rispettare le forme democratiche, dando vita a scialbi simulacri delle forme tradizionali di governo e dell’amministrazione della giustizia; il senso del collasso delle istituzioni medesime, che amministrano premi e onori, quando tutto intorno l’universo latino è allo sbando. Ed è a questo punto che con rapido cambio di scena, apprendiamo che Appio Claudio si trova a Delfi per consultare l’oracolo. Episodio molto lungo quello della consultazione oracolare di cui forse andranno in prima battuta identificate delle unità di senso: 64–70: 71–120: 120–140: 141–224: 224–236:

presentazione di Appio e suo arrivo al santuario; ubicazione, nascita, descrizione dell’oracolo; Appio tenta di consultare l’oracolo, ma Femonoe si rifiuta; invasamento della profetessa, conseguente profezia; intervento del narratore.

Dalla semplice considerazione dell’ampiezza del brano, recentemente richiamata da Croisille, 19 si desume che esso non può essere considerato come un ‘inserto’, quanto un episodio costruito con la volontà precisa di offrire un’interpretazione più ampia, che trascenda dalle vicende personali di Appio. Perché in effetti, seguendo quanto notato da Ahl, 20 andrà segnalato come Lucano punti su una sorta di effetto sorpresa: secondo una consolidata tradizione epica, dopo un ampio preambolo, toccherebbe all’eroe entrare in scena. Pompeo dunque, non Appio, carattere minore, avrebbe quindi dovuto fare la sua comparsa. E forse già in questo è possibile scorgere un atteggiamento rinunciatario del Grande, un suo schivare i riflettori della ribalta, un’anticipazione di quanto egli stesso teorizzerà all’inizio del settimo libro dichiarando non senza un tono polemico che se di questo Roma ha bisogno Pompeo saprà impersonare la parte del gregario non quella del comandante (7, 87–88). Di Appio, non di Pompeo si parla: sarà dunque il caso di partire da lui. ___________________________

sic toto ac membris Roma omnibus usa. Che poi l’immagine del corpo mantenga nella Pharsalia l’orizzonte di una metafora sempre attiva atta a rappresentare le dinamiche dello Stato come insieme di parti in equilibrio tra loro è stato dimostrato da Petrone 1996, 139 ss. 19 Croisille 2007, 255–270 invita a considerare i differenti piani di lettura del passo, da quello letterario a quello storico, con riguardo alle problematiche concernenti le predizioni negative ricevute da Nerone. 20 Cf. Ahl 1976, 121–122: «the surprise is this: after the preamble we might expect Pompey, if anyone, to be setting out to consult the Delphic oracle».

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Le ansie di Appio Fratello maggiore del celebre Clodio, fu uomo politico di primissimo piano: console nel 54, censore nel 50, fu uno dei massimi esperti di diritto augurale e in questa veste viene spesso menzionato da Cicerone, suo amico e collega nel collegio degli auguri, nel de legibus e nel de divinatione. Anzi, proprio attraverso la menzione di Appio Claudio, in più occasioni Cicerone avrà l’opportunità di ribadire il proprio pensiero sul valore della divinatio. Se infatti in de legibus 2, 32, su sollecitazione di Attico, avrà modo di solidarizzare con le posizioni di Appio che riteneva valida la divinatio come vera scienza che consente la conoscenza del futuro, in de div. 1, 105 Quinto difende con tono accorato le sue posizioni, oggetto di derisione da parte di molti, mentre nel secondo libro del trattato (2, 86), smentendo se stesso, Cicerone affermerà di dissentire dalle idee di Appio, evidenziando come il diritto augurale fosse stato creato sulla falsa credenza nella divinatio e mantenuto in seguito solamente per calcolo e utilità politica. Se ne desume come nel momento in cui Lucano decide di spostare il centro della narrazione dall’Epiro alla Focide, dalla sede peregrina ac sordida dove è riunito il senato al venerando sia pur in disarmo santuario delfico, Appio era già da tempo al centro di ogni dibattito sulla scienza divinatoria. Lo confermano, sia pur da altra prospettiva, Valerio Massimo che in 1, 8, 10 ricorda la consultazione oracolare, nonché una tarda testimonianza di Orosio (6, 15, 11). Tuttavia, andrà notato come la presentazione offerta da Lucano sia molto lontana da quanto il dibattito appena documentato lascia trasparire. Nel passo del de legibus il parere di Appio appare preciso ed autorevole (2, 32): Cum alteri (sc. Marcello) placeat auspicia ista ad utilitatem esse rei publicae composita, alteri (sc. Appio) disciplina vestra quasi divinari videatur posse.

Ancora, nel de divinatione (1, 105), 21 pur documentando le critiche rivoltegli all’interno del collegio, Quinto ne celebra le capacità indubbie ricordando la sua predizione degli imminenti scontri civili: Tibi Appius Claudius augur consuli nuntiavit addubitato salutis bellum domesticum triste ac turbulentum fore; quod paucis post mensibus exortum paucioribus a te est diebus oppressum. Cui quidem auguri vehementer adsentior; solus enim multorum annorum memoria non decantandi augurii, sed divinandi tenuit disciplinam. Quem inridebant collegae tui eumque tum Pisidam, tum Soranum augurem esse dicebant; quibus nulla videbatur in auguriis aut praesensio aut scientia veritatis futurae.

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21 Sul passo utilissimo il commento di Pease 1920–1923, 288–289.

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E anche nel secondo libro del trattato, dove le tesi di Appio risultano smentite a favore di quelle di Marcello, secondo il quale la divinatio era una finzione nell’interesse dello Stato, 22 il modo con cui Cicerone parla dell’amico è sempre lusinghiero, certamente non ostile. Addirittura, da una testimonianza epistolare di Cicerone (ad Att. 4, 17, 2) apprendiamo come una volta svelato pubblicamente un torbido scambio di favori tra nuovi e vecchi consoli che vedeva Appio protagonista nel tentativo di acquisire il proconsolato di una ricca provincia, costui non avesse battuto ciglio (hic Appius erat idem. Nihil sane iacturae. Corruerat alter et plane, inquam, iacebat). Tutt’altro ritratto è, invece, quello presentato da Lucano. I primi versi mostrano infatti un personaggio in preda all’ansia (5, 65–70): 23 Quae cum populique ducesque casibus incertis et caeca sorte pararent, solus in ancipites metuit descendere Martis Appius eventus finemque expromere rerum sollicitat superos multosque obducta per annos Delphica fatidici reserat penetralia Phoebi.

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Mentre la pars Pompeiana, la parte buona dello Stato, si appresta alla guerra con determinazione sia pur in un quadro di grande incertezza (casibus incertis et caeca sorte, v. 66), Appio, che nel passo del de divinatione appare il solo a detenere l’ars divinandi, ha troppa paura di prendere parte ad una guerra dal destino incerto e per questa ragione decide di fare ricorso all’oracolo delfico. Stridente pare quindi il contrasto tra gli uomini pronti all’azione anche quando tutto è dominato dall’incertezza e Appio che non sa decidersi né prendere l’iniziativa, 24 ricorrendo all’oracolo come all’unico mezzo atto a fugare le proprie ansie. Determinante a questo proposito l’espressione sollicitat superos. Rarissima nella lingua latina, 25 essa pare configuri il rapporto che lega Appio agli dei nei termini di una scom___________________________

22 Sulle posizioni contraddittorie che emergono dall’accostamento dei due trattati la critica si è molto interrogata: Goar 1972, 41–45; Timpanaro 1998, LXXVII ss. 23 «One of the most disconcerting aspects of Appius’ visit is that fear was the main motive for his pilgrimage»: Ahl 1976, 123. 24 Rileva opportunamente Narducci 2002, 137–138, come sia proprio della tradizione epica far emergere il protagonista dal gruppo dei compagni. Questa tecnica consolidata, già presente nell’Odissea, sarà fatta propria da Virgilio, così da esaltare la figura di Enea. Su posizioni ben differenziate, in questa circostanza, Appio emerge per la sua codardia e l’incapacità di aderire con convinzione alla causa Pompeiana. 25 Cfr. Verg. Aen. 4, 379. Significativo il caso della sollicita prece di Hor. carm. I, 35, 5– 6 (te pauper ambit sollicita prece / ruris colonus). Notevole poi Sen. Med. 270–271 (libera cives metu, / alia sedens tellure sollicita deos), dove attraverso le parole di Creonte viene censurato il comportamento di Medea, della quale, a conferma della sua mostruosa alterità, si cita il suo potere di sollicitare deos. Sul passo Barratt 1979, 26, che rinvia anche a Phars. 1, 64–65.

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posta superstizione: su di loro Appio trasferisce le proprie ansie, come agitandoli di quella stessa paura di cui egli stesso è vittima. Attraverso il suo comportamento poco virile Appio finisce così per ‘degradare’ ad una dimensione fin troppo umana quegli dei, ai quali presta particolare devozione, la cui parola profetica si vanta di saper interpretare. Atteggiamento, questo, in linea con la critica rivolta da Cicerone a quanti – l’attacco è dichiaratamente contro gli Stoici – per la loro superstitiosa sollicitudo appaiono sprovvisti di saggezza (Cic. de div. 2, 86): Utinam sapientis Stoicos effecisset, ne omnia cum superstitiosa sollicitudine et miseria crederent!

Il motivo dell’ossessionante ricerca della parola profetica tornerà poi più avanti, con Appio ancora protagonista, allorquando Lucano descrive il gesto dell’augure volto a interrompere il sacrale e magico silenzio che da lungo tempo accompagna i tripodi delfici (5, 120–123): Sic tempore longo immotos tripodas vastaeque silentia rupis Appius Hesperii scrutator ad ultima fati sollicitat.

La lettura di questo secondo passo consente dunque di procedere nella ricostruzione dell’evento notando un rapporto polare tra l’agitazione frenetica e scomposta del protagonista da una parte, il silenzio, la solitudine placida del tempio dall’altra. Nel primo passo il sollicitare di Appio si traduce nell’atto di reserare i penetrali delfici da tempo chiusi (multos obducta per annos, v. 69); nel secondo, la volontà di Appio giunge ad interrompere la stasi dei tripodi e il silenzio che domina nel tempio (immotos tripodas … silentia rupis, v. 121), con la presenza del sacerdote veloce a chiamare la sacerdotessa Femonoe (vv. 123– 124).

Il silenzio della rupe Silentia rupis: in questi termini Lucano caratterizza il sacro suolo dell’oracolo di Apollo, quando Appio giunge ad agitare la quiete del luogo, in preda alle angosce della guerra. Molto si è discusso su questa rappresentazione, apparentemente poco rispettosa della sacralità oracolare. Lucano insisterebbe qui sull’aspetto di abbandono che domina a Delfi, come se, monumento vivente di se stesso, l’oracolo avesse in realtà da tempo smarrito la sua funzione di guida dei destini umani. Ora non c’è dubbio che tale caratterizzazione a tratti un po’ nostalgica domini nella sequenza in questione. Su questo aspetto, tuttavia, crediamo di doverci soffermare nella convinzione che più che rappresentare una posizione

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frutto di opinioni diffuse in quel tempo, essa dica qualcosa in più del pensiero e dell’ideologia dell’autore. L’oracolo di Apollo delfico aveva sempre mantenuto nella storia di Roma grande importanza, occupando un posto di primissimo piano. A conferma di ciò basterebbe ricordare il noto caso di Bruto (Liv. 1, 56), che inviato a Delfi, maxime inclitum in terris oraculum, per fugare i timori di Tarquinio il Superbo, cui era stato vaticinato che avrebbe regnato su Roma chi avesse per primo baciato la madre, finse di cadere per baciare la madre terra. Dalla nebulosa del mito fino alla storia, sappiamo di ambascerie in momenti delicatissimi della vita di Roma, come quella capeggiata da Fabio Pittore, il futuro annalista, inviato (Liv. 22, 57, 5) a interrogare l’oracolo subito dopo gli eventi tragici della battaglia di Canne e alcuni presagi negativi manifestatisi in città (Q. Fabius Pictor Delphos ad oraculum missus est sciscitatum quibus precibus suppliciisque deos possent placare et quaenam futura finis tantis cladibus foret). Ancora, nelle fasi dello scontro con Annibale, si ricordano casi di ambascerie inviate a Delfi per consegnare offerte al dio 26 o di profezie dell’oracolo riguardanti prossime vittorie contro la minaccia cartaginese. 27 Queste testimonianze, almeno quelle storicamente documentate, mentre testimoniano un rapporto attivo, fatto di considerazione e scrupolo religioso, nei confronti del santuario delfico e dei messaggi divini che vi si traevano, conferma come la consultazione dell’oracolo fosse intesa direttamente conseguente ad un momento di crisi dello Stato e alle speranze della collettività di ricevere notizie confortanti sulle proprie sorti. Non mancano tuttavia notizie in merito a quanto riportato da Lucano di un ‘appannamento’ delle consultazioni delfiche. Un passo del de divinatione appare quanto mai contiguo ad alcune delle osservazioni condotte dal poeta. Si tratta del discorso a difesa pronunziato da Quinto (de div. 1, 37–38): Defendo unum hoc numquam illud oraclum Delphis tam celebre et tam clarum fuisset neque tantis donis refertum omnium populorum atque regum, nisi omnis aetas oraclorum illorum veritatem esse experta. "Idem iam diu non facit." Ut igitur nunc minore gloria est, quia minus oraculorum veritas excellit, sic tum, nisi summa veritate, in tanta gloria non fuisset. Potest autem vis illa terrae, quae mentem Pythiae divino adflatu concitabat, evanuisse vetustate, ut quosdam evanuisse et exaruisse amnes aut in alium cursum contortos et deflexos videmus. Sed ut vis acciderit (magna enim quaestio est), modo maneat id quod negari non potest nisi omnem historiam perverterimus: multis saeclis verax fuisse id oraculum.

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26 Liv. 28, 45, 12: Legati Delphos ad donum ex praeda Hasdrubalis portandum missi M. Pomponius Matho et Q. Catius. Tulerunt coronam auream ducentum pondo et simulacra spoliorum ex mille pondo argenti facta. 27 Liv. 29, 10, 6: id carmen – ci si riferisce al trasporto a Roma della Gran Madre Idea – ab decemviris inventum eo magis patres movit quod et legati qui donum Delphos portaverant referebant et sacrificantibus ipsis Pythio Apollini omnia laeta fuisse et responsum oraculo editum maiorem multo victoriam quam cuius ex spoliis dona portarent adesse populo Romano.

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Il passo, molto complesso, ha avuto in Pease una esemplare esegesi. 28 Intanto va detto preliminarmente che nella storia romana si alternarono momenti di grande considerazione per gli oracoli, come quelli documentati da Livio nel periodo delle guerre puniche, ed altri dagli interessi molto tiepidi. È probabile che gli ultimi scorci repubblicani e il primo periodo del principato, almeno fino a Traiano e ad Adriano, furono caratterizzati da un relativo disinteresse di cui Lucano stesso si fa testimone. Alcuni passi concomitanti di Strabone (9, 3, 4) lo confermano, come pure i due trattatelli plutarchei ricordati. Quanto poi alle ipotesi circa il venir meno della veridicità e dell’importanza degli oracoli l’idea di Quinto secondo cui l’oracolo avrebbe ad un certo punto esaurito il soffio divino, idea che tornerà in un passaggio lucaneo (5, 111–114), trova netta confutazione nella risposta di Marco Cicerone nel secondo libro del trattato: obiettando che è irriguardoso parlare dell’esaurimento di un soffio divino come se si trattasse di vino o salamoia che perdono il loro sapore col passare del tempo, Marco sposterà il piano del discorso ad un livello politico constatando come troppo spesso gli oracoli avessero espresso opinioni chiaramente influenzate dalla politica e dal volere di qualcuno (de div. 2, 117–118): 29 Sed, quod caput est, cur isto modo iam oracla Delphis non eduntur non modo nostra aetate, sed iam diu [tantum modo], iam ut nihil possit esse contemptius? Hoc loco cum urguentur evanuisse aiunt vetustate vim loci eius, unde anhelitus ille terrae fieret, quo Pythia mente incitata oracla ederet. De vino aut salsamento putes loqui, quae evanescunt vetustate; de vi loci agitur, neque solum naturali, sed etiam divina; quae quo tandem modo evanuit? "Vetustate", inquies. Quae vetustas est, quae vim divinam conficere possit? Quid tam divinum autem quam adflatus e terra mentem ita movens ut eam providam rerum futurarum efficiat, ut ea non modo cernat multo ante, sed etiam numero versuque pronuntiet? Quando ista vis autem evanuit? An postquam homines minus creduli esse coeperunt? Demosthenes quidem, qui abhinc annos prope trecentos fuit, iam tum φιλιππίζειν Pythiam dicebat, id est quasi cum Philippo facere. Hoc autem eo spectabat, ut eam a Philippo corruptam diceret; quod licet existumare in aliis quoque oraculis Delphicis aliquid non sinceri fuisse. Sed nescio quo modo isti philosophi superstitiosi et paene fanatici quidvis malle videntur quam se non ineptos. Evanuisse mavultis et extinctum esse id quod, si umquam fuisset, certe aeternum esset, quam ea, quae non sunt credenda, non credere.

E arriviamo così a Lucano. Va notato intanto che il poeta dedica particolare cura alla descrizione dei luoghi; dopo averne ricostruito l’origine (5, 79–85), indugia ___________________________

28 Cfr. Pease 1920–1923, 159–161, con ricchissima selezione di fonti. Cfr. in part. Iuv. 6, 554–556: credent a fonte relatum / Hammonis, quoniam Delphis oracula cessant / et genus humanum damnat caligo futuri; Oros. 6, 15, 11: Appius Claudius Censorinus … iam abolitam Pythici oraculi fidem voluit experiri. 29 Sull’aneddoto che riguarda Demostene e le sue accusa all’oracolo di ‘filippeggiare’ vd. Aesch. Ctes. 130. Per il versante latino Min. Oct. 26, 6.

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nella spiegazione del soffio profetico che si leva dalle profondità della terra e, sulla scorta delle posizioni di Crisippo, afferma che è una magna pars di Giove a spirare negli antri (totius pars magna Iovis Cirrhaea per antra / exit et aetherio trahitur conexa Tonanti, 5, 95–96). Anche il poeta constata che ai suoi tempi l’oracolo sembra non parlare più, anzi per esattezza afferma che gli uomini della sua generazione hanno smarrito il dono derivante dagli dei, e, tentando una spiegazione razionalistica, attribuisce la colpa ai sovrani impauriti all’idea di conoscere il futuro (5, 111–114): Non ullo saecula dono nostra carent maiore deum, quam Delphica sedes quod siluit, postquam reges timuere futura et superos vetuere loqui.

In effetti, gli scolii 30 spiegano quest’ultima affermazione come conseguente al fatto che l’oracolo si era rifiutato di parlare per Nerone in quanto parricida, e che il principe stizzito ed offeso aveva decretato la chiusura. Se non fosse che Nerone andò in Grecia nel 66, quando Lucano era ormai morto, né si hanno notizie di divieti di consultazione imposti dal principe. Andrà forse ricordato che Plutarco nel de Pythiae oraculis ricondurrà l’oscurità degli oracoli alla volontà dei sacerdoti di non offendere manifestamente i potenti con predizioni a loro contrarie (βασιλεῖς καὶ τύραννοι μέτριον οὐθὲν φρονοῦντες ἐνετύγχανον τῷ θεῷ περὶ πραγμάτων, οὓς ἀνιᾶν καὶ παροξύνειν ἀπεχθείᾳ πολλὰ τῶν ἀβουλήτων ἀκούοντας οὐκ ἐλυσιτέλει τοῖς περὶ τὸ χρηστήριον, 407 D).

Gli inganni di Femonoe È tuttavia allorquando Appio giunge ad interrompere l’inattività dei luoghi e la serena inerzia delle sacerdotesse, felici di non essere sottoposte alla straziante e dolorosa pratica dell’invasamento (5, 114–120), 31 che il rifiuto della prescienza assume caratteri singolari, sorprendentemente farseschi: la sacerdotessa Femonoe 32 tenta per due volte di sottrarsi ai propri doveri di interprete del dio, ___________________________

30 Comm. Bern.: Proprie Neronem tangit: qui cum consuluisset oraculum, respondit huic nomen ‘ego parricidis non respondeo’… hoc dicto confusus oraculum consuli vetuit, ne quis imperatorum inquireret fatum et eis insidiaretur, aut ipsius Neronis ne quis inquireret fatum. 31 Nec voce negata / Cirrhaeae maerent vates templique fruuntur / iustitio. Nam si qua deus sub pectora venit, / numinis aut poena est mors immatura recepti / aut pretium; quippe stimulo fluctuque furoris / compages humana labat, pulsusque deorum / concutiunt fragiles animas. Il tema è ricorrente nella letteratura sull’argomento. Plutarco ad esempio concluderà il de defectu oraculorum con la morte della Pizia causata dalle esalazioni (438 B). 32 Opportunamente Sannicandro 2010, 141 ss., che dedica attenzione specifica alla figura della sacerdotessa, ricorda la testimonianza di Strab. 9, 3, 5 secondo il quale Fem-

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prendendosi gioco di Appio, l’esperto par excellence di diritto augurale. La prima volta (5, 130–140) con un lungo intervento tenta di persuaderlo che l’oracolo ha cessato di essere profetico: „Quid spes“, ait, „improba veri te, Romane, trahit? Muto Parnasos hiatu conticuit pressitque deum, seu spiritus istas destituit fauces mundique in devia versum duxit iter, seu, barbarica cum lampade Python arsit, in inmensas cineres abiere cavernas et Phoebi tenuere viam, seu sponte deorum Cirrha silet farique sat est arcana futuri carmina longaevae vobis conmissa Sibyllae, seu Paean solitus templis arcere nocentes, ora quibus solvat, nostro non invenit aevo.“

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Le spiegazioni addotte da Femonoe vanno in più direzioni, ma un tono sarcastico sembra aleggiare su di esse: o il Parnaso ha schiacciato il dio respingendolo al fondo (conticuit pressitque deum), o più semplicemente il dio ha deciso di abbandonare il luogo o della cenere, risalente all’incendio appiccato nel 279 dai Galli, ha ostruito i passaggi. O forse, e qui mi pare di notare un’allusione ironica al sesto libro dell’Eneide, 33 gli dei hanno stabilito che era sufficiente la Sibilla cumana alla diffusione degli arcana futuri, o, infine, Apollo non aveva trovato più nessun uomo degno delle sue predizioni. Solo sul motivo della scomparsa del soffio divino, motivo che si era già riscontrato nel passo del de divinatione, aggiungerei che Plutarco in de Pythiae oraculis 402 B–C ricorda come τοῦ πνεύματος παντάπασιν ἀπεσβεσμένου καὶ τῆς δυνάμεως ἐκλελοιπυίας. Femonoe tuttavia non si ferma a questo inganno. Scoperta a mentire è costretta ad indossare gli abiti necessari al rito. A questo punto finge l’invasamento nella prima parte del tempio (5, 146–157), con la stessa reticenza ad avanzare che avrà la Pizia descritta negli ultimi paragrafi del de defectu oraculorum di Plutarco (τί οὖν συνέβη περὶ τὴν Πυθίαν; κατέβη μὲν εἰς τὸ μαντεῖον ὥς φασιν ἄκουσα καὶ ἀπρόθυμος, 438 B): 34 Illa pavens adyti penetrale remoti fatidicum prima templorum in parte resistit ___________________________

onoe sarebbe stata il nome della prima profetessa, evidenziando come sia di un certo interesse il fatto che il poeta «abbia assegnato il nome della prima Pizia a colei che potrebbe rivelare la fine di tutto». 33 Sulla presenza di allusioni e richiami all’episodio del sesto libro dell’Eneide vd. Ahl 1976, 127 ss.; Croisille 2007; Sannicandro 2010, 142. 34 In Plut. Pyth. or. 402 B tra le cause della mancanza di oracoli viene ricordato il fatto che la Pizia non si accostava più al luogo dove si trovava lo spirito divino (τῆς Πυθίας τῷ χωρίῳ μὴ πελαζούσης ἐν ᾧ τὸ θεῖόν ἐστιν).

Quando gli oracoli passano di moda atque deum simulans sub pectore ficta quieto verba refert, nullo confusae murmure vocis instinctam sacro mentem testata furore, haud aeque laesura ducem, cui falsa canebat, quam tripodas Phoebique fidem. Non rupta trementi verba sono nec vox antri complere capacis sufficiens spatium nulloque horrore comarum excussae laurus immotaque culmina templi securumque nemus veritam se credere Phoebo prodiderant.

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Femonoe ha paura delle conseguenze dolorose dell’invasamento, dunque finge, simulando, inventando parole false, che tuttavia non ingannano l’esperto conoscitore del volere degli dei. Solo dopo che Appio la minaccia, impaurita si rifugerà nella parte più interna del santuario dove invito concepit pectore numen (v. 163). A questo punto sarà la potenza del dio, da troppo tempo sopita e trattenuta, ad avere la meglio (5, 163–169): Et invito concepit pectore numen, quod non exhaustae per tot iam saecula rupis spiritus ingessit vati, tandemque potitus pectore Cirrhaeo non umquam plenior artus Phoebados inrupit Paean mentemque priorem expulit atque hominem toto sibi cedere iussit pectore.

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Lo spirito della rupe Lo spirito della rupe, prima silente, si è adesso manifestato in tutto il suo potere, prendendo possesso della donna, la quale, forte della conoscenza del dio avrà in suo possesso la conoscenza di ogni tempo (5, 176–182): Accipit et frenos, nec tantum prodere vati quantum scire licet. Venit aetas omnis in unam congeriem, miserumque premunt tot saecula pectus. Tanta patet rerum series, atque omne futurum nititur in lucem, vocemque petentia fata luctantur; non prima dies, non ultima mundi, non modus Oceani, numerus non derat harenae.

Come in una magistrale esaltazione della dottrina stoica della prescienza, tutto il tempo è in lei: gli estremi si toccano, coprendo in un unico arco temporale il passato remoto delle origini del mondo e la sua stessa fine, né manca ogni realtà misurabile o incommensurabile, come la vastità del mare o i granelli di sabbia,

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simbolo per eccellenza di ciò che è impossibile contare. Nulla le è negato, tutto è in lei, ma non tutto ella può rivelare. 35 A differenza della matrona che a conclusione del primo libro (1, 678–695) gira invasata per la città confondendo in un mucchio disordinato ma veridico i prossimi teatri di guerra, Femonoe ha tutto chiaro in sé ma le è inibita la possibilità di raccontarlo. Ne deriverà un oracolo a metà, come quello che nel sesto libro toccherà a Sesto Pompeo (5, 194–197): „Effugis ingentis tanti discriminis expers bellorum, Romane, minas solusque quietem Euboici vasta lateris convalle tenebis.“ Cetera subpressit faucesque obstruxit Apollo.

La profetessa prefigura ad Appio uno scenario di pace. 36 Così all’augure impaurito dall’anceps Mars viene prospettata la certezza di sfuggire incolume ai rischi di guerra. Egli occuperà in una pace solitaria le verdeggianti vallate dell’Eubea. Ed è a questo punto che la narrazione cede spazio alla voce del narratore, che attraverso la profezia di Femonoe s’interroga sul valore dell’oracolo (5, 198– 208): Custodes tripodes fatorum arcanaque mundi tuque potens veri, Paean, nullumque futuri a superis celate diem, suprema ruentis imperii caesosque duces et funera regum et tot in Hesperio conlapsas sanguine gentis cur aperire times? an nondum numina tantum decrevere nefas et adhuc dubitantibus astris Pompei damnare caput tot fata tenentur? Vindicis an gladii facinus poenasque furorum regnaque ad ultores iterum redeuntia Brutos ut peragat fortuna taces?

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Già Pichon rilevava come la vera novità dell’episodio fosse il costante ripiegamento dell’autore nel riflettere sul senso di queste predizioni oracolari. 37 E non c’è dubbio che in effetti il meccanismo di anticipazione e sfasamento temporale che domina nel poema crea potenzialmente – lo ha dimostrato Narducci 38 – un cortocircuito tutte le volte che un oracolo potrebbe distogliere il personaggio di ___________________________

35 Correttamente Neri 1986, 1992 rileva dalla lettura di questo passo la considerazione che Lucano crede all’oracolo ed ai suoi poteri divinatori e che d’altra parte la reticenza mostrata da Femonoe non possa spiegarsi con una volontà del destino non ancora compiutamente definita (di diverso avviso Le Bonniec 1970, 177). 36 Sull’interpretazione di questi versi Ahl 1976. Vi ritorna adesso D’Alessandro Behr 2007, 116ss. 37 Pichon 1912, 189–190. 38 Concetto ben evidenziato da Narducci 2002, 141.

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turno dal compiere quello che in realtà sul piano della storia aveva già compiuto. Tuttavia, la riflessione lucanea si spinge oltre, servendosi dell’oracolo per ampliare il raggio visuale. Così, ad esempio, nella reticenza con cui Femonoe rivolge la sua profezia ad Appio, reticenza che è volontà diretta di Apollo, si adombra il sospetto che forse gli dei non hanno ancora determinato tutto il corso degli eventi o forse che questa e non altra strada la storia doveva percorrere, affinché, passando per la morte di Pompeo e per la sconfitta della pars Pompeiana, si giungesse di nuovo ad un Bruto vendicatore delle libertà repubblicane. Tuttavia, non è soltanto ad uno schizzo della ‘grande storia’ che Lucano sta a mio avviso pensando. Mentre punta a regolare i conti col passato, il poeta sembra trarre profitto da considerazioni circa la veridicità degli oracoli diffusi ai tempi suoi ma che già un trattato come il de divinatione ciceroniano aveva avanzato. La mia sensazione è tuttavia che nel lungo inserto dedicato ad Appio che consulta l’oracolo non sia tanto lo scetticismo nei confronti della cultura divinatoria ad essere posto in primo piano. C’è sicuramente, ma non in primo piano. Il meccanismo messo in atto da Lucano pare decisamente più sottile. Sfruttando quel canale di comunicazione, che aveva peraltro autorevoli precedenti all’interno della stessa dottrina stoica, Lucano agisce verso l’affermazione di una verità propria, forse anche più dolorosa. Non è tanto la profetessa ad essere messa in discussione. In fondo, la sua paura, la sua reticenza nel dire sono prove su cui misurare la grandezza dell’oracolo. Al contrario, in primo piano c’è Appio, rappresentante autorevole della pars Pompeiana, ex console, governatore della Grecia. In questo, il parallelismo tra Femonoe e Appio, tra sacerdotessa ed esperto di diritto augurale pare compiersi perfettamente, proprio quando il momento della paura li mette alla prova. 39 Quella di Femonoe è paura sana, autorevole e veritiera reazione alla violenza ed alla potenza del dio; più Femonoe ha paura, più viene confermata la grandezza e la vitalità dell’oracolo (5, 141–142): virginei patuere doli, fecitque negatis / numinibus metus ipse fidem. Di tutt’altro segno è, invece, il metus di Appio. Di esso non si può che parlare nei termini di un sentimento insano, che né l’esperto di cose augurali, né l’ex console, protagonista di primo piano della politica romana, potrebbero concedersi. Da tale paura, per di più, deriva la furia violenta con cui Appio maltratta la sacerdotessa esitante, violenza che rivela una ineducata inpatientia nei confronti dei tempi dell’invasamento divino. Davanti alla paura di Femonoe, che cela una corretta comprensione del mondo, 40 Appio avrebbe dovuto essere comprensivo, mentre i suoi gesti crudelmente ostinati svelano un’ansia di conoscere del tutto negativa. ___________________________

39 Neri 1986. 40 Ahl 1976, 128: «The Pythian priestess was quite right to view the world – and Appius – so skeptically».

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La paura di Appio dice molto del sentimento con cui egli si accosta all’oracolo, sentimento che appare analogo a quello di Lentulo e degli altri compagni che durante la marcia nel deserto libico chiederanno a Catone di consultare l’oracolo, ricevendone uno sdegnato diniego. Anche in quella circostanza non è tanto la virtù profetica dell’oracolo ad essere messa in discussione quanto, piuttosto, la qualità morale di chi interroga e la moralità stessa della domanda. In conclusione: in che misura è legittimo parlare di crisi del sistema oracolare in questo passo della Pharsalia? Io credo che la posizione di Lucano non vada spinta sulla linea di un ostinato rifiuto della prescienza. Piuttosto che avvicinarsi alle posizioni del de divinatione, pare che l’orizzonte di Lucano sia più associabile a quello di Livio e al suo tradizionalismo, nella considerazione esemplarmente espressa (non sum nescius ab eadem neglegentia, quia nihil deos portendere vulgo nunc credant, neque nuntiari admodum ulla prodigia in publicum neque in annales referri. Ceterum et mihi vetustas res scribenti nescio quo pacto antiquus fit animus, et quaedam religio tenet, quae illi prudentissimi viri publice suscipienda censuerint, ea pro indignis habere, quae in meos annales referam, 43, 13, 1–2), che dietro la decadenza della divinazione fosse possibile leggere una più generale decadenza dei costumi romani. Nella vicenda di Appio non è dunque l’oracolo ad essere messo in discussione, ma Appio stesso, che nella sua colpevole solitudine agisce in preda al metus e, contravvenendo alla regola aurea delle consultazioni oracolari, non per gli interessi della collettività ma per i suoi personali. È una risposta analoga a quella che darà Catone ai suoi uomini desiderosi d’interrogare l’oracolo (9, 544–586): anche in quel caso non è tanto la risposta del dio ad essere posta in dubbio, quanto la moralità di chi interroga e di ciò che viene domandato. 41 La virtus – sembra rispondere Catone – si esercita senza bisogno di una previsione divina (9, 579–584 42). Lo stesso vale per Appio e a maggior ragione, dal momento che la sua ansia di conoscere cela in realtà solo interessi e motivazioni personali (5, 226–227), condannate con chiarezza dal poeta: Iure sed incerto mundi subsidere regnum Chalcidos Euboicae vana spe rapte parabas.

L’animus antiquus di Livio, segno di passione e di rispetto per le nobili forme dei mores della tradizione, è per Lucano solo un remoto passato, del quale si può con nostalgia ma con spirito determinato segnalare la mancanza. 43 Ad Appio, dunque, che nel 64 aveva giudicato ambiguo l’augurium salutis, predicendo a Cicerone, unico tra gli interpreti, lo scoppio di una funesta guerra civile (Tibi Appius ___________________________

41 Di una contrapposizione voluta tra Appio e Catone parte Tommasi Moreschini 2005, 153. Su questa linea d’interpretazione Bureau 2010, 86 non De Nadaï 2000, 134ss. 42 Wick 2004, 228–229. 43 Sull’originalità delle posizioni lucanee, spesso da taluni eccessivamente appiattite su Virgilio, Walde 2003.

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Claudius augur consuli nuntiavit addubitato salutis augurio bellum domesticum triste ac turbulentum fore, Cic. de div. 1, 105), tocca la parte esemplare dell’esperto, che finisce meritatamente gabbato (ambiguis frustratum sortibus, 5, 225). Aveva ragione allora Femonoe, quando nel lungo elenco di pretesti addotti per sottrarsi al rito divinatorio aveva affermato che forse Apollo taceva perché non aveva più trovato nessuno degno di interrogarlo (5, 139–140): seu Paean solitus templis arcere nocentes / ora quibus solvat, nostro non invenit aevo. Appio certamente non lo era.

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TEARS IN LUCAN Lucan’s Stoicism is generally regarded as a fact and all that needs to be explained is how Lucan adapts and modifies his fundamentally Stoic view of the world in designing the characters that he deploys in civil war. Even when as successful as in the recent monograph by Francesca D’Alessandro Behr, the Stoicism approach to Lucan has limited hermeneutic value when it comes to the emotions, 1 and while Behr’s reassessment remains a welcome addition to Lucan’s scholarship, the Stoic approach to the emotions is itself in need of study and cannot be reduced to the platitude current in the English idiom that equates the term Stoic with absence of emotions. Margaret Graver reminds us not only that the early Stoics acknowledged and addressed the existence of the emotions but also that it is very problematic to define what an emotion is across language barriers, and the individuation of specific emotions in cultures as distant from us as the Greeks and the Romans reinforces our awareness of the linguistic pitfalls that we inevitably incur when discussing ancient emotions. 2 In light of the limits of the Stoicism approach to Lucan, I want to lay aside the philosophy of uncle Seneca and look at the way characters in Lucan respond to fate with tears. Tears in Lucan are sometimes present even when absent, for the poet comments on the fact that there were no tears when there should have been. Other times, in the moments when we feel that any noble Roman should have wept, tears are absent, and their absence is not even noted by Lucan. I argue that, regardless of whether tears are shed or not, lachrymose emotions are presented in Lucan as the appropriate moral reaction to fate, when fate is as dire as civil war. I begin with a quick look at a late source that laments moral decline, and use that source’s insight into Roman emotions as my cue to reconsider how Lucan, while elaborating on Virgil’s characters’ tears in the Aeneid, portrays his charac___________________________

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D’Alessandro Behr’s useful study often addresses the dynamics of the emotions on Lucan’s narrative, but her study’s aim to reassess Lucan’s Stoicism, and its contributions to Lucan’s poetics, is not interested in addressing lexical difficulties that inevitably arise when the vocabulary of the emotions, and the term ‘emotion’ itself, are applied to individuals across cultural boundaries; Behr 2007, 136 is rather satisfactory on Pompey’s ira, but the term ‘emotion’ is often used in general and without indication of its problematic application, e.g., p. 30: ‘especially when emotion is being expressed’; cf. also 115 (with n. 13 and 14) on Cato’s rejection of emotion. Graver 2007, 1–2; on the difficulty of finding exact linguistic equivalents in denoting emotions in translating languages and cultures, see also Kaster 2005, 7–8, who explains why he opts for approaching Roman emotions in terms of psychophysical scripts rather than terminology, given the difficulty of mapping the emotions via lexical meanings.

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ters’ emotional responses to the all-too-avoidable shame of the civil war. The mistakes of the Roman magistrates, as Lucan and many other élite Romans who had been in the magistrate’s shoes would admit, determine the decline, moral and otherwise, of Empire. My contribution to this discussion begins with a solid debt to Thorsten Fögen’s recently edited volumes on dacryology. 3 As late as the 5th century CE, Justinian’s loyal subject John Lydus, author of a peculiar but not entirely unreadable institutional history in Greek titled De magistratibus populi Romani, vents his frustration and dissatisfaction with the fate of the Roman Empire by blaming impersonal forces. The forces to blame are human fallibility and the capriciousness of fortune. While his generalizations may easily be applied with mediocre rhetorical skill to virtually any frustrating situation, John claims to aspire to a tragic nobility of character – that a sort of fundamentally optimistic ‘faith of the heart’ into the human capability to ameliorate humanity. Lydus’ aspiration to the nobility of character finds literary expression in the figure of a lachrymose imperial bureaucrat, whose tears, grievances, and despair for the sorry state of Empire betray, in the words of one scholar, ‘an abiding investment in the expectation of redress and therefore in the existence of a comprehensible moral order.’ 4 In the end, John Lydus is angry at the Roman élites, for he Lydus is more keen on blaming people than capricious fortune, and in so doing he remains true to the inveterate tradition in Roman literature. Also Virgil’s Aeneas feels anger toward Turnus, and so memorably drives the fatal blow that marks the end of the Augustan age and begins the immensely influential fortune of the Aeneid; and even Aeneas is exposed to the potential blame of failing to restrain his political need to avenge Evander’s son. Aeneas, unique perhaps, among literary heroes, has the empathy to feel the misery of his opponent, and yet, heroically, as a Roman should, he kills the opponent nonetheless, and leaves us the legacy of his own dilemma: Is it good and morally just to found an Empire when the price of such effulgent glory is that the founder stains himself with the hideous crime of slaying an enemy suppliant? ___________________________

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Fögen 2009 relies on a type of approach we term ‘intellectual history’, and seems not interested in tears in Roman epic. See also Fögen 2006. On tears in Lucan, the point of departure remains Fraenkel’s study on pathos, originally published as Fraenkel 1924, 229–257, reprinted twice in German as Fraenkel 1964, 233–264, and in Fraenkel 1970, 15–49, and now beautifully translated into English by L. Holford-Strevens as Fraenkel 2010, 15–45. On Ovid’s Metamorphoses: Hollenburger-Rusch 2001; snippets on tears in Roman epic: Heinze 1915, 474; Rieks 1981, 743 n. 74; Rüpke 2001, 83 and 104. In historiography: Rossi 2000, 56–66 on Marcellus’ tears. On tears as part of the performance of the self: Bartsch, 1994 73–74 (with 239 n. 27: Cic. Pro Sest. 120), 91 (satirist’s tears), 275 n. 16 (Plinian panegyric); Bartsch 2006, 89–91 (Ovid’s Narcissus), 124, 209 (Seneca); and Schulte 2001, 196 (Seneca). On tears semiotics and performance, see Flaig 2003, 110–115 (Plutarch’s Lucullus weeps before a mutiny). For John Lydus I am completely indebted to Pazdernik 2009, 397 and 415.

Tears in Lucan

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Lucan inherited that question. Like us, Lucan witnesses Aeneas’ tears in the Aeneid. In the words of a recent commentator, Aeneas, ‘strong and silent though he is’, 5 weeps profusely in book 11 at the burial of Evander’s son Pallas, and his tears could be perceived as a mitigation of his earlier silence, 6 for he weeps ‘like any epic hero or noble Roman would.’ 7 And how does a noble Roman weep? He weeps profusely in the face of adversity and fate. In the Aeneid, the death of Pallas instigates Aeneas’ wrathful thirst for revenge in the duel with Turnus in book 12. Instigation to avenge Pallas is a potent narrative engine in the Aeneid because Aeneas’ vengefulness squares within his fated mission. Aeneas, as noble protoRoman ante litteram has a duty to act in accordance with fate, and it is Aeneas’ fated vengefulness that functions as the determinative engine in the Aeneid narrative. The potent emotion that spurs Aeneas’ thirst for revenge is itself a function of fate. Pallas was, in fact, fated to die just as Aeneas was fated to avenge his death; but was Aeneas’ dire emotion also fated to be felt? 8 Epic has a way of making feelings feel unavoidable, i.e., fated. And in turning now to Lucan, we should engage now more closely with dacryology. Tears in Lucan are half as frequent as in the Aeneid. While Aeneas weeps as any noble Roman would, Lucan’s noble Romans have horrible events as reasons to weep and weep comparably less as a result. One instance in which tears might have been shed, but were not, is Julia’s apparition in Pompey’s dream at the start of book 3. 9 The death of Julia was especially fateful for Rome, because when she died, it was felt that fate had just taken away the last restraint, and now the enmity between father-in-law and son-in-law finally turns from political polarizing to civil war. 10 Qua ghost of a dead wife, Julia’s most logical precedent would be Aeneas’ narrative of Creusa’s apparition at the end of Aeneid book 2 as he was fleeing Troy. The literary precedent to Lucan’s narrative of Pompey’s Julia dream is Aeneas himself, rather than Virgil, because Aeneas in books 2 and 3 is the narrator, whose concern in his report on Creusa’s apparition is to convey to Dido the benevolence of his Trojan wife as he completes the first half of his story to answer the question about his background that Dido posed at the end of book 1. Regardless of whether Aeneas is truthful or not in representing Creusa as a benevolent ___________________________

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Horsfall 2003, 67 ad 11, 29. Aeneas is altogether absent (besides silent) in book 9, when the fighting begins; on Aeneas’ absence, see Hardie 1994, 15. 7 Horsfall 2003, 67 and 11, 29. 8 On Pallas’ fate, see Jupiter’s reply to Hercules at 10, 467–472, with Harrison 1991 ad loc. 9 On this an other dreams, see Walde 2001. 10 Julia’s death is listed among the causes of the civil war at BC 1, 111–120. For an excellent treatment of the war’s causes in Lucan (BC 1, 67–182), see now Roche 2009, 146–203; 171–174 on Julia. On Julia in Lucan, see Batinski 1993, 264–278 and Mills 2005, 53–64.

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wife, Lucan’s Julia is certainly not a benevolent wife, and Lucan’s few commentators are unanimous in recalling Virgil’s fury Allecto infecting Amata in book 7 as the most important precedent. 11 The comparison with Creusa, however, is fruitful in pointing out Pompey’s conspicuously missing tears in the Julia dream. Creusa’s apparition naturally provokes Aeneas’ tears in the Aeneid, for the hero is interested in portraying himself as appropriately lachrymose in such a moment, whereas Lucan’s Pompey is struck with terror, but no tears are shed. Along with Creusa’s ghost, we must entertain the precedent of Hector’s ghost as relevant to Lucan’s narrative of civil war. 12 Hector’s apparition to Aeneas (Aen. 2, 270–297) is very close to Lucan’s context in form, in so far as both Aeneas and Pompey are having a dream. Lucan is again imitating Aeneas here rather than Virgil, for it is Aeneas himself that recounts his dream of Hector’s ghost. As Aeneas tells it, the ghost warns him that it is time to flee Troy and rescue the Penates, but Aeneas does not listen, for when he wakes up he goes into a killing frenzy, as a Homeric hero should (so the traditional interpretation). 13 As one scholar has recently noted, however, in the Hector dream Virgil has Aeneas use civil war language, which, I would argue, undoubtedly influenced Lucan’s reception of Aeneas’ Hector dream. As this new reading of Aeneas’ dream of Hector argues, the fury and anger (Aen. 2, 316) Aeneas feels upon waking up is aimed at the Greeks but Virgil insists on Aeneas’ frenzied fighting in language reminiscent of civil war madness (Aen. 2, 314). 14 The association of Troy’s fall with civil war acquires vividness in Aeneas’ own narrative later in book 2 when Aeneas and his men, disguised in Greek armor, and thereby mistaken for enemies, are attacked by ___________________________

11 On Julia ‘engenderer’ of war, see Keith 2000, 65–100. Useful parallels between Amata and Jocasta in Statius’ Thebaid, in Bernstein 2008, 93–94. 12 Hector’s ghost (Aen. 2, 270–297) weeps copiously (270–271: maestissimus Hector / uisus adesse mihi largosque effundere fletus); Aeneas responds in tears (279: ultro flens ipse). 13 Obviously, Aeneas portrays himself as a Homeric hero; yet scholars (see especially Ussani 1952, x–xviii) have pointed out that, since he survived the fall of Troy and escaped alive, Aeneas exposes himself to the accusation of being a traitor (see the bibliography cited in Horsfall 2008, 248). The traditional interpretation of Aeneas as Iliadic warrior is endorsed by Hector (Austin 1964, 142 ad 314: ‘Aeneas is shown as brave but reckless’); see Glei 1991, 136–137 and Hardie 1986, 290 (both cited by Horsfall 2008, 249 ad 289–295). 14 Homeric warlike frenzy: Aen. 2, 316: nec sat rationis erat; 2, 314: furor iraque; 2, 410–411: telis / nostrorum obruimur oriturque miserrima caedes. Horsfall 2008, 238– 327 ad Aen. 2, 270–410, points out that the entire passage of Hector’s dream and Aeneas’ warlike awakening, is implicit about civil war allusions (e.g., Horsfall 2008, 242 ad 277 cites Cicero’s dream of Marius in triumphal dress at Div. 1, 59). On the fall of Troy as civil war, see Rossi 2004, 17–53. On war-cry and nocturnal brutality, Servius ad 2, 313 claims that Virgil alludes to Ennius on the sack of Alba (see Horsfall 2008, 267 ad 313).

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their own countrymen (2, 410–412). Lucan here amplifies Virgil’s Aeneas’ civil war discourse, as Aeneas’ words resonate with Rome’s ancestral curse. 15 With Allecto, Creusa, and Hector in the background, the language Lucan uses to describe Julia’s apparition underscores the potent emotion Pompey feels at being visited in dream by his former wife and former ally’s dead daughter. His former ally, Caesar, is now his deadly opponent in the civil war, and Julia is to take sides in this war, for she appears to Pompey as both a war-mongering fury and a wife in mourning. 16 In rendering the appearance as that of an infernal fury, translators seem to delight in Julia’s words to inform her former husband that she has been chased out of the Elysian fields, and dragged down to the Stygian gloom at the outbreak of the war. Why? Because in this way she can play as competently as possible her role of war-mongering Erinys and haunt Pompey’s nights just like Caesar haunts his days (or so she says). Is Julia a Caesarian? Julia’s apparition surely scares Pompey, but she is not a Caesarian tout court. She is the ‘infuriated’ ghost of a very disappointed Roman matron, a very concerned daughter and wife, and now also an enraged former wife, because her husband has remarried and is fighting against her father. Unlike Creusa’s ghost in the Aeneid, Julia’s terrifying ghost does not cause her former husband to weep, but her death is fateful to Pompey himself, as suggested by her caput maestum, and she undoubtedly functions also as an avenging fury, as proleptically announced in the vengeance connotations of the adjective dirus; 17 but how does Julia avenge? Julia’s revenge is to rush Pompey into defeat, as Cornelia herself clearly sees after Pharsalus. In addressing her defeated and discouraged husband in book 8, Cornelia in tears wishes that she had been able to offer her life in exchange for Pompey’s victory. Cornelia weeps because with her marriage to Pompey she has caused the gods to abandon the better cause (BC 8, 90–94): … an Erinys was my bridesmaid … I caused all the gods to abandon the better cause.

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15 Dufallo 2007, 100–102. I am grateful to Frederick Ahl for insisting uiua uoce that I explicitly attribute to Aeneas narrator the latter’s reports on Creusa’s and Hector’s apparitions. 16 Lucan describes Julia’s ghost as a diri … plena horroris imago (3, 9), and a caput maestum (3, 10). 17 Hunink points out that Julia’s fury-like hellishness consists in instigating war (as Allecto and Amata do in the Aeneid), but he perhaps overstates his case when he claims that the Eumenides mentioned in 3, 15 “do not function … as Furies who may be appeased, but simply as instigators of war” (Hunink 1992, 40 ad 3, 15). On Julia as a Fury, see Hardie 1993, 91. As I hope to show, Cornelia’s apostrophe to Julia in book 8 looks bent on appeasing Julia at 8, 102–104.

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Paolo Asso … me pronuba ducit Erinys … cunctosque fugaui a causa meliore deos.

The role of the pronuba in a Roman wedding is not completely clear, but it is not exactly the same as a modern American bridesmaid. An attendant to the bride, the pronuba allegedly led the bride into her bedroom and certainly carried a torch. 18 Cornelia’s tears are reasonable because her pronuba is a Fury. 19 But a few lines down Cornelia’s lachrymose address to her defeated husband ends with an apostrophe to Julia that carries all the power of a desperate invocation to an infernal power which may bring some form of reconciliation (8, 102–105): Wherever you lie, cruel Julia, now that from the civil war you have your revenge for my marriage, come now, and exact your punishment. Appeased by the concubine’s death finally spare your Pompey! ubicumque iaces ciuilibus armis nostros ulta toros, ades huc atque exige poenas, Iulia crudelis, placataque paelice caesa Magno parce tuo.

With one of Lucan’s typical inversions, Cornelia describes herself with the same term that Julia insultingly used for her (paelex, 3, 23), and portrays herself as a concubine of Pompey rather than his legitimate wife (uniuira), 20 in a moment in which the poet celebrates the profound affection that ties this couple in civil war. 21 With this act of self-deprecation, Cornelia understands that Julia’s revenge is to have rushed Pompey more forcefully into arms, and as Alison Keith reminds us, Julia in Lucan engenders war and makes it female, just as Juno had done via Allecto and Amata in the Aeneid. 22 Pompey may well have shed no tears, but the consequences for Rome are lachrymose indeed. The tyranny of the Caesars has ___________________________

18 Torch-carrier is probably the only certain function of a pronuba, see Hersch 2010, 190–199. 19 Virgil has Juno declare that Lavinia’s pronuba will be Bellona at Aen. 7, 319; Lucan might here echo the baleful Furies as pronubae for Hypsipyle, Phyllis, and Procne in Ov. Ep. 2, 115–120; 6, 43–46; Met. 6, 428–432; 9, 759–763; see Hersch 2010, 197. 20 On Cornelia’s self-deprecating language, see Walde 2001, 395–396 and n. 21. Hunink 1992, 43 ad 3, 23 helpfully glosses Julia’s odd use of paelex in reference to Cornelia as an abusive term often used by women rivaling each other in love for the same man. 21 Narducci 2002, 296 and 358 n. 68, reminds us that love and affection, and, we may add, the emotions in general (with the partial exception of anger treated in Fantham 2003, 229–249) are still relatively unexplored in Lucan. 22 Keith 2000, 88.

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taken away libertas, i.e., the autonomy of the senate, the loss of which is worth crying for, but at the time Lucan is writing it is far too late for tears. 23 Just like in Virgil’s Aeneid, also in Lucan fate and tears occur often together, and in both epics fate is an illusion reinforced by the poet’s perspective on the past as if it were the future, for the events being narrated are securely locked into a past that may no longer change, but which the poets constantly re-imagine as unfolding in the present. 24 For the Neronian poet of the civil war that made Nero’s empire historically possible, the intended illusion in the audience is that the madness can still be stopped, 25 except when it no longer can, at which point in his authorial apostrophe in book 7, Lucan addresses the defeated Pompey gazing upon his routed army at Pharsalus, and exhorts him not to weep (7, 706–707): … no use for lament; prevent your nations from weeping, shy away from tears and grief. … prohibe lamenta sonare, flere ueta populos, lacrimas luctusque remitte.

Scholars have been too quick in explaining away unshed tears in Lucan as a result of Stoicizing characterization. 26 While we should admit that Stoic morality to repress emotions is active in this poem, we must also admit that there is plenty of exaggeration as far as display of emotions goes. In Lucan tears occur several times, but their occurrence is not as frequent as in the Aeneid, and is sometimes characterized, as in the words just quoted, as an absence. Lucan’s exhortation to Pompey to prevent ‘his nations’ from weeping builds up to the subsequent mention of an eastern city like Larisa (7, 712), upon which Roman influence had been formerly consolidated during Pompey’s eastern campaigns. The city of Larisa, virtually an enemy of Roman hegemony, paradoxically welcomes the defeated Pompey by weeping, and thus is presented by Lucan as rendering homage to its former conqueror. As a reminder perhaps of the right wars that it is appropriate for Rome to fight, the mention of the foreign nations rendering homage to Pompey unveils the emotions that must have seized Pompey in defeat, who unmoved to rise again against fate, is to accept defeat and seal his demise by ex___________________________

23 On libertas and what it means for Lucan, see Quint 1993, 151, 389 n. 34 (citing Wirszubski 1950, 124–171; and Ahl 1976, 57). 24 On the Roman poet’s originality in creating new effects out of established mythical plots, see especially Bettini 1989, 15–35. 25 Hershkowitz 1998 devotes comparably little attention to lachrymose madness in civil war. Her treatment of madness in Lucan remains, however, extremely useful to place Lucan’s portraiture of madness within the tradition it belongs. 26 One scholar perceptively interprets Cato’s tears as a mark of a new kind of Stoicism that, instead of providing the philosophical justification to remain passive ‘feeds rebellion’ and refuses to acquiesce to the reality of the empire (Behr 2007, 259).

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horting the nations to bow to the conqueror, not the vanquished. In the poet’s apostrophe to the defeated Pompey the indicative ‘you can’ (potes) in rursus in arma potes rursusque in fata redire (7, 719) almost has the force of a jussive, as if the poet were saying to Pompey: ‘You are able to [i.e., You must] take up arms once more and dare against fate’; but given the way things have turned out at Pharsalus, the indicative is closer to a contrary-to-fact: ‘You would have been able to take up arms once more and dare against fate.’ 27 The defeated Pompey is overcome with the sense of loss that follows him in the guise of nations in tears, and the admiration of his subjects is a meager consolation for the price that he and Rome are paying. We might have liked to see Pompey in tears at this point, but the poet Stoically imposes a stiff moral code on Pompey, and prevents him from shedding tears. Unlike John Lydus’ lachrymose magistrate, Lucan’s Pompey carries no burden of faith in a comprehensible moral order and no opportunity of redress is available to him. After all, he did fight in a civil war and we might have liked to witness Pompey’s acknowledgment of his own folly, since Julia had warned him in book 3, but fate may not be escaped, and we cannot help but wonder whether Pompey’s response to defeat is not after all wholly inadequate, even incommensurate – why does he not kill himself? He should have stopped the madness when he could; or he should have taken up arms once more against the fates. Lucan’s Pompey is not as inconsequential as he might seem when leaving Pharsalus on horseback (7, 677–679). At the end of book 8, Lucan’s imposed Stoic mode will grant the tearless Pompey a dignified death by not succumbing to shame, an emotion most demeaning for the Romans (8, 627–628): 28 … do not give in to shame and be not aggrieved for him who is the instrument of fate. … ne cede pudori auctoremque dole fati.

In the extreme moment of death, Pompey succeeds in Stoically dominating his emotions – and his destiny of death. 29 His glory is therefore left unscathed, but Lucan has had Pompey himself warn his troops in book 7 that the Romans’ destiny after Pompey’s defeat is, after all, shame (7, 379–382):

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27 I am grateful to Christiane Reitz for helping me in articulating the force of this indicative. 28 On the importance of shame, see Kaster 1997, 143–189, and Kaster 2005, 11–12, and 13–65. 29 On Pompey’s death in Lucan, see Esposito 1996, 75–123.

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If you shall not win, I, the Great, an exile, the plaything of my father-in-law, and a shame for you, I entreat you to keep away from me my ultimate fate, the humiliation of my last years, to prevent that I should in old age learn to be a subject. Magnus, nisi uincitis, exsul ludibrium soceri, uester pudor, ultima fata deprecor ac turpes extremi cardinis annos, ne discam seruire senex.

To escape this destiny of subservience to a tyrant, there is only death, which is the destiny Cato will unwaveringly embrace. Pompey, instead, falls into enemy hands. The shame is to float unburied and headless – at least until a proper funeral is arranged. Pompey has embraced his destiny with no tears and no head, but the best example of a character that embraces destiny and vies for glory in this poem does not come from the Roman side. Just as in Pompey’s defeat it is the non-Roman ‘nations’ of the east who show their fides to Pompey by being so aggrieved as to weep at their leader’s defeat at Pharsalus, so the non-Roman nations of the west in book 3 show their fides to their neutrality with Rome by challenging Caesar’s quasi-divine power (3, 301–303): 30 The Massilians dared in uncertainty to keep … to their fides and their sealed agreements and to follow causae rather than fata. Phocais in dubiis ausa est seruare iuuentus … fidem, signataque iura et causas, non fata, sequi.

The daring (ausa est) is the center of the line, and the quasi-hyperbolic nuance achieved by hyperbaton, as often in Lucan, builds up to an important moral statement, which in this particular case could be termed, with a Lucanian paradox that borders on a quasi-oxymoron, the ‘righteousness in wrongdoing’ motif, whereby the Massilians are portrayed as choosing to do the wrong thing for the right reason. The right reason, causas, is cast as opposite to fatum and fortuna, which belong to Caesar’s side, for as Lucan reminds us, Caesar in book 4 (4, ___________________________

30 Massilia had a treaty of alliance with Rome (on which, see DeWitt 1940, 605–615), but Lucan’s emphasis here is on the Massilians’ offer of a neutral zone. This alleged offer of a neutral zone is not in Caesar’s text, which says that the Massilians felt obliged toward both parties and therefore wanted to keep their neutrality (Caes. BC 1, 35). I thank Bruce Frier and David Potter for reminding me that no such thing as a ‘neutrality’ treaty is documented, but at least for an exile like Milo, Massilia was appealing as a neutral zone not too far from Rome.

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259) is the dux causae melioris only when he refrains from the use of violence, as he does by not killing those of Pompey’s soldiers who have crossed into his Ilerda camp to fraternize with their friends and relatives among the Caesarians (4, 259) 31 – unless we merely want to take melior as the uictrix causa tout court. 32 That Caesar’s cause is not the morally better cause is made clear by Cornelia’s address to her defeated husband in the beginning of book 8 that I have discussed earlier (8, 93–94), where Cornelia states that her replacing Julia in marriage to Pompey caused the gods to abandon the morally better cause and side with Caesar. In shifting the morally better cause from the winning cause to the losing one, Lucan is not merely playing with Latin idioms. The language is yet one more victim of civil war, in which friend and foe are blurred categories, and therefore there is no better cause because civil war grants no triumph. 33 Most memorably, Lucan in book 1 opposes the two factions at war as starkly as he can by casting Cato’s cause against the gods: uictrix causa deis placuit sed uicta Catoni (1, 128), where the gods are obviously equated with fatum and fortuna. Caesar has fortuna, fate, and the gods, on his side. All that is left for his opponents is the causa uicta, but with the reversal at work in civil war, the losing cause is the morally just (and therefore better) cause. The pitiless simplicity with which Lucan casts the opposing factions (causae) in book 1 is too neat to be realistic, and the poet himself must feel so, because the poem requires the audience’s complicity in working against fate. Fate is what the gods have wanted, which is Caesar’s victory, as poet and audience already know. In fact, in reporting the siege of Massilia, Lucan’s aim must have been to portray the Massilians as appropriately responding to fate, but Lucan has one conspicuous omission. In order to cast the Massilians in their Titanic fall, Lucan had to simplify history by leaving out Nero’s ancestor Lucius Domitius Ahenobarbus. 34 Domitius was a key actor in orchestrating the opposition of Massilia to Caesar, but his presence in Lucan would have diminished the Massilians’ heroism. In the speech Lucan composes for them, the Massilians implore Caesar to respect their neutrality in the name of Roman fides, here constituted by the ‘sealed agreements.’ 35 Lucan’s insistence on protocol language here (signata… iura; 3, 302) is appropriate because, we might observe, the imperial function of the senate under Nero might have felt very much like a question of protocol. The legali___________________________

31 32 33 34

Asso 2010, 167 ad 4, 258–259. So seems to take it Hunink 1992, 146 ad 3, 302. Lucan 1, 12: bella geri placuit nullos habitura triumphos. I side with those who feel that Domitius’ absence is intentional and aimed at not diminishing the heroism of the Massilians (Hunink 1992, 142). Domitius’ action at Massilia is mentioned in Caes. BC 1, 34; 36; 56; 57. 35 In Hunink’s (1992) precise rendering, ‘sealed’ recalls the custom of sealing contracts in individual transactions. At 3, 302 (signataque iura), Hunink cites Prop. 3, 20, 15, along with other relevant loci.

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ty of the Massilians’ request, therefore, has fundamental resonance in Lucan’s target audience – the imperial senate and the prominent citizens of Rome. Lucan’s sly emphasis on protocol, therefore, exaggerates the brutality of Caesar’s blunt rejection of the Massilians’ request. Domitius’ absence from Lucan makes Caesar’s rejection look completely gratuitous, because if Domitius had been present and active in Lucan’s Massilia narrative, Caesar’s rejection of the Massilians’ request would have made sense strategically for Caesar, because the Massilians were in fact working with the Pompeians and their request would have sounded single-minded at best and hypocritical at worst. Domitius is left out precisely because the Massilians’ tears, shed in the face of their fate, feel much more effectively lachrymose. As we witness Massilia’s fall in Lucan, we might be moved ourselves with Lucan’s audience (3, 312–314): If in discord you Romans are preparing impious armies and dire battles, tears and abhorrence of civil war are our contribution. at, si funestas acies, si dira paratis proelia discordes, lacrimas ciuilibus armis secretumque damus.

As Lucan prepares to recount the bloody defeat and capitulation of the Massilians after a brutal siege, the tragic colors he announces, with the foreknowledge of the gruesome deaths, promise no lack of tears. Yet tears are mentioned, not shed. The Massilians have mentioned a lachrymose abstention from taking sides as their contribution to civil war. They have preceded this lachrymose statement with the reminder of their loyalty (fides) to Rome in wars fought against foreign enemies, but now the Massilians’ ability to provide support is limited to an offer of a neutral zone. The Massilians are of Greek stock, as Lucan reminds us via metonymy denoting them as Phocaeans, but these Greeks dare boldly describe the Romans as discordes. Yet the ancient (and modern) cliché is that Greeks, not Romans, are customarily discordes. Let us clarify that the Massilians’ characterization of the Romans as discordes is literal, and therefore not ironic. Irony, however, might be seen in that the remark about Romans in discord comes from proverbially divisive Greeks, but the discord is cause for tragedy and tears. Tears are mentioned as part of the only appropriate behavior that the Massilians might embrace in the face of fate, i.e., Roman discord. The Massilians’ tears are obviously a synecdoche pars pro toto for their future sufferings, but they also remind the Roman imperial audience of Rome’s own suffering. In the face of dire fate, one weeps. The non-Roman Massilians are shown as being able to access the comprehensible moral order hopelessly compromised in civil war. The Massilians’ valiant opposition to Caesar’s advancement, righteous and loyal though it is, yields an effect not unlike tragic hubris, for the Massilians dare against fate, that

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is, against the will of the gods and Caesar. Their city will be besieged and humiliated with relatively minimal damage to Caesar, who is free to depart and proceed toward Ilerda after leaving a lieutenant in charge of the siege. Even in the moments in which tears are mentioned, we note that they are not shed, and the lachrymose emotion remains true to Lucan’s avowed inversions. Lucan reverses and thwarts the celebratory scope of the epic genre, for civil war is the ultimate fate that Lucan’s poem relentlessly delays. In Nero’s time civil war was still a possibility and not only as a result of dynastic struggle. The accession of Claudius had shown just how elusive the project of reestablishing the republic might have felt to the Romans of the 1st century CE. As far as fate is concerned, Sylvie Franchet d’Espèrey has called our attention to the impossibility of harmony in Lucan’s universe. 36 In the face of fate and civil war, only tears are appropriate, provided they are allowed. Seen through tears, Lucan’s epic of defeat plays with the presence and absence of tears in the face of fate, and seems to suggest that the fate of civil war should only lead to tears.

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36 Franchet d’Espèrey 1983, 104.

III STATIUS

Sylvie Franchet d’Espèrey

MÉDIATIONS DANS LA THÉBAÏDE DE STACE Le terme de médiation est un terme moderne, qui n’a pas de correspondant précis en latin. Mais il convient bien pour désigner certaines réalités de l’épopée qui ont à voir avec la conception du monde que ce genre littéraire véhicule: les dieux n’y sont-ils pas des médiations, à la fois comme agents du destin – ou comme opposants au destin – susceptibles d’intervenir dans le monde des hommes et, d’un point de vue littéraire, comme vecteurs de la causalité dans la narration? Dans sa Thébaïde, Stace a maintenu l’appareil divin. Après la Pharsale, cela a nécessairement un sens. Mais l’ensemble de la critique – et, avant elle, tout lecteur de l’épopée – a établi depuis longtemps que les dieux y ont un statut différent de celui qu’ils ont dans l’Énéide, qu’il ne s’agit pas d’un pur et simple retour à la tradition. Deux particularités sont intéressantes pour notre propos. 1. La première est l’omniprésence des Enfers et surtout de la Furie Tisiphone. Au-delà de la coloration infernale donnée à l’ensemble du récit, Stace fait de Tisiphone un agent de la causalité, à égalité avec Jupiter. C’est tout à fait nouveau. 2. Deuxième caractéristique: Jupiter – pourtant traditionnellement agent du destin – et la quasi-totalité des dieux olympiens sont absents de la fin de l’épopée, notamment des deux chants XI et XII. En revanche on voit émerger dans les trois derniers chants plusieurs figures allégoriques: Virtus, Pietas, Clementia. Il est dès lors tentant de faire des allégories les «remplaçantes» des dieux, leur substitut et la phrase souvent citée de C. S. Lewis va dans ce sens: «Le crépuscule des dieux est l’aube des allégories». 1 Réfléchir sur les dieux, les émotions et le libre-arbitre dans la Thébaïde, c’est donc nécessairement s’interroger sur la nature et le statut de Tisiphone, des olympiens, des allégories. Le présent article se propose d’aborder cette question du point de vue de la lecture, plus précisément de la dynamique de la lecture.

Une lecture tragique La lecture de la Thébaïde, du moins pour les onze premiers chants, est de type tragique, placée sous le signe de la terreur et de la pitié, surtout de la terreur. Une fois lancé le processus du conflit, le duel fratricide est à l’horizon et le lecteur, qui connaît la légende, sait qu’il aura lieu. Pourtant il ne peut que souhaiter qu’il ne se réalise pas et à chaque retard, à chaque obstacle que le poète fait surgir sur ___________________________

1

Lewis 1936.

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la voie de son accomplissement, il espère l’impossible: arrêter la machine infernale. C’est pourquoi la première partie de l’épopée, avec ses deux morae, suscitées par Adraste, puis par Bacchus, souvent critiquée du point de vue de l’unité de l’œuvre, mérite d’être revue, peut-être réévaluée, du point de vue de l’attente du lecteur: est-ce qu’il s’ennuie, comme on l’a souvent dit, 2 ou est-ce qu’il est soulagé? Ces deux morae concernent la guerre; les choses sont plus nettes et plus graves lorsqu’il s’agit du duel, au chant XI: le lecteur ne peut qu’adhérer aux tentatives désespérées d’Adraste, de Jocaste et d’Antigone pour empêcher sa réalisation. Il en vient à souhaiter une sorte de miracle qui pourrait tout arrêter, alors même qu’il connaît la fin. On voit ainsi que le besoin de médiation naît de la structure même de l’œuvre, qu’il est généré par la dynamique du schéma narratif: qui peut empêcher le duel de se réaliser? Ce type de lecture inverse aussi les choses par rapport à l’Énéide. Dans l’Énéide, l’axe du destin va dans le sens de l’accomplissement de la mission d’Énée, à laquelle le lecteur adhère; les obstacles suscités par Junon sont ressentis comme autant de drames qu’il faut surmonter. Dans la Thébaïde, c’est l’inverse: l’axe du destin – qui correspond à la légende – va vers un conflit que l’on souhaite éviter; le lecteur adhère, en revanche, aux tentatives d’opposition, qui correspondent à une volonté de paix. Ce renversement pose un problème majeur concernant Jupiter et explique que le roi des dieux ne puisse pas être une médiation. Jupiter veut la guerre entre Thèbes et Argos pour punir les deux cités; Tisiphone veut le duel pour réaliser la malédiction d’Œdipe, puis la volonté de Dis. Jusqu’au duel, leurs deux actions vont dans le même sens. Or si la guerre est moralement acceptable, le duel est d’emblée présenté comme un nefas, et même le nefas absolu. La collusion entre les deux «programmes» a des conséquences: le lecteur se sent autorisé à se désolidariser de Jupiter, dont l’action est entachée par cette collusion avec la Furie. Mais Stace tente de se prémunir contre une lecture qui conduirait à la condamnation morale de Jupiter et à un pessimisme tragique. Voici les paroles que prononce le maître de l’Olympe au moment où le duel va commencer (11, 122– 127): Vidimus armiferos quo fas erat usque, furores, caelicolae, licitasque acies, etsi impia bella unus init aususque mea procumbere dextra. Nunc par infandum miserisque incognita terris pugna subest: auferte oculos! Absentibus ausint ista deis lateantque Iouem … ___________________________

2

Pichon 1919, 606 l’a exprimé en termes savoureux: «Nous sommes au milieu du poème et le sujet n’est pas abordé. Le lecteur se fâche et Jupiter aussi».

Médiations dans la Thébaïde

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On distingue là deux idées, qui sont en relation entre elles. Premièrement Jupiter établit une distinction entre les deux types de conflit, la guerre et le duel. La guerre est de l’ordre du fas – malgré une exception pour Capanée – et le duel de l’ordre du nefas. 3 En second lieu Jupiter intime l’ordre aux Olympiens de ne pas regarder: auferte oculos! Les dieux obéissent et Stace précise (11, 412) que Virtus, Bellone, Mars et Pallas – c’est-à-dire les divinités de la guerre – ont été remplacés par les Stygiae sorores. On passe du côté du nefas, de l’innommable. Mais si Jupiter est ainsi en quelque sorte déchargé de la responsabilité du nefas, le lecteur n’est pas pour autant apaisé. Ce retrait des dieux, qui laisse la place aux Furies, peut aussi être interprété comme une démission. N’était-on pas en droit, malgré tout, de s’attendre à une intervention de Jupiter pour empêcher la réalisation de ce crime et rétablir l’ordre moral? N’est-il pas l’Optimus Maximus? S’il abandonne les hommes à leurs démons, vers qui tourneront-ils leurs regards? vers quels recours? vers quelles médiations? C’est ici qu’intervient Pietas et qu’on passe des dieux aux allégories. Toutefois Pietas n’est pas seulement un substitut de Jupiter, elle prend le relais de toute une série d’interventions humaines.

Résistance humaine et médiation Car dans un premier temps, ce sont les hommes qui assument la part de résistance que l’on pouvait attendre du maître de l’Olympe. C’est vrai d’abord au niveau de la guerre, notamment au chant VII; c’est vrai, de façon plus resserrée et plus urgente au chant XI, pour le duel. Adraste, Jocaste et Antigone se succèdent dans des tentatives de plus en plus désespérées. Il s’agit bien là de médiations au premier sens du terme: tentative d’interposition pour empêcher un conflit et tenter une réconciliation. L’hypothèse que je propose est que ce type de médiation humaine, horizontale, n’est pas sans rapport avec la médiation verticale, entre les dieux et les hommes. Furor et pietas: une dissymétrie Du point de vue psychologique, on est en présence d’une lutte contre le furor qui anime les deux frères. La psychologie de Stace est en effet conforme à celle qu’on trouve chez Lucain et chez Sénèque, reposant sur l’opposition entre furor et pietas. Les interventions «médiatrices» sont évidemment du côté de pietas. Mais les deux sentiments, les deux «émotions» ne sont pas sur le même plan. La question de la nature du furor a été illustrée en particulier par le débat entre W. Schetter et P. Venini dans les années 70; puis elle a été reprise sans cesse dans ___________________________

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Cette distinction est confirmée par Tisiphone elle-même lorsque, s’adressant à sa sœur Mégère, elle revendique pour elle et pour elle seule la part de nefas de la guerre: l’acte anthropophagique de Tydée, la tentative impie de Capanée et le duel (11, 76–84).

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toutes les études sur la Thébaïde, en particulier par D. Hershkowitz dans son livre The Madness of Epic. 4 Le furor est-il imposé à l’homme par la Furie ou y a-til chez ceux-ci une prédisposition au furor? Dans ce dernier cas, la Furie est-elle finalement autre chose que l’hypostase littéraire d’un sentiment présent dans l’homme? La question est aussi vieille que l’épopée, comme en témoignent, par exemple, les lectures allégoriques d’Homère. Personnellement j’ai conclu contre l’hypostase et pour l’idée d’une intervention extérieure qui fait violence à l’homme. 5 Chez Stace le furor est produit par la Furie et il est d’une nature quasi matérielle. Ceci n’a rien d’étonnant dans une conception globalement stoïcienne où les émotions sont des animalia. La manière qu’a Stace de le dire est poétique. Le furor a un vecteur privilégié, qui n’est autre que les serpents de la Furie; c’est par leur contact que la personne bascule dans la violence. Ceci est vrai également chez Virgile ou Ovide. Mais chez Stace, et c’est là ce qui fait son originalité, les serpents se rechargent en furor aux Enfers, en s’abreuvant aux eaux du Cocyte. 6 Inversement, ils se déchargent lorsqu’ils restent longtemps sur terre, occupés à pousser les hommes au crime. Ils perdent alors de leur efficacité: c’est ce qu’explique Tisiphone à Mégère. Elle a besoin, dit-elle, des serpents de sa sœur, encore pleins du furor infernal (11, 92–96): Sed iam – effabor enim – longo sudore fatiscunt corda, soror, tardaeque manus; hebet infera caelo taxus et insuetos angues nimia astra soporant. Tu, cui totus adhuc furor exultantque recentes Cocyti de fonte comae, da iungere uires.

Une telle conception permet de comprendre que le furor est transmis, imposé à l’homme de l’extérieur, comme un corps étranger. La Furie, avec ses serpents, fait violence à l’homme, comme le montrent l’ensemble de ses interventions. 7 Mais on comprend aussi que le furor peut fléchir, retomber, lorsqu’il est plaqué sur une âme pieuse, en tout cas moins prédisposée à le recevoir, comme celle de Polynice. Telle est la situation avant le duel, au moment où Antigone essaie de retenir son frère (11, 382–389): … His paulum furor elanguescere dictis coeperat, obstreperet quanquam atque obstaret Erinys;

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Schetter 1960; Venini 1964, 201–213; Hershkovitz 1998. Franchet d’Espèrey 1999, 220. 1, 89–91: … In amoenum forte sedebat / Cocyton iuxta, resolutaque uertice crines / lambere sulphureas permiserat anguibus undas. Par exemple 7, 466–468: It geminum excutiens anguem et bacchatur utrisque / Tisiphone castris; fratrem huic fratrem ingerit illi / aut utrique patrem …; 11, 150–152: … Cum uero Acherontis aperti / Dira ter admoto tetigit thoraca flagello, / ardet inops animi ….

Médiations dans la Thébaïde iam summissa manus, lente iam flectit habenas, iam tacet; erumpunt gemitus lacrimasque fatetur cassis; hebent irae, pariterque et abire nocentem et uenisse pudet, subito cum matre repulsa Eumenis eiecit fractis Eteocla portis Clamantem …

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L’expression furor elanguescere dit bien qu’il y a chez Polynice comme une baisse de régime de ce sentiment. Le poète en décrit les manifestations: les mains qui lâchent les rênes, le silence, les larmes et surtout la honte et le regret (pudet). 8 Il y a à ce moment une prise de conscience, accompagnée de larmes, qui ressemble à beaucoup d’autres dans l’épopée. 9 La proposition obstreperet quanquam atque obstaret Erinys indique qu’ici la Furie se trouve en position de faiblesse, faisant tous ses efforts pour réactiver chez Polynice le furor qui s’en va. Celui-ci n’est pas solidement ancré en lui, en tout cas pas assez pour résister aux tentatives d’opposition. On est loin d’une interprétation allégorique de ce passage comme l’expression poétique d’un débat intérieur entre pietas et furor dans le cœur de Polynice. De fait la pietas n’est pas un sentiment insufflé de l’extérieur à Polynice (ou à qui que ce soit d’autre). Elle est son état naturel: on aime naturellement son père et sa mère (pietas filiale), mais aussi sa sœur ou son frère (l’amour fraternel représentant une autre variante de la pietas familiale). La pietas ne se surimpose pas, elle est déjà là. Le furor la recouvre ou la détruit, plus ou moins selon le caractère du personnage: chez Étéocle la pietas naturelle est déjà altérée, affaiblie et le furor peut exercer toute son emprise. L’âme de Polynice, en revanche, est «pieuse» et les paroles d’une mère (en VII) ou d’une sœur (en XI) font leur effet. Voilà pourquoi on peut dire que pietas et furor ne sont pas sur le même plan. La pietas fait partie de la nature de l’homme; le furor lui est imposé de l’extérieur. Dès lors comment fonctionnent les interventions humaines à fonction médiatrice? Elles tentent d’expulser ou du moins d’ébranler le furor en faisant reparaître la pietas naturelle des adversaires. En l’occurrence il s’agit de réactiver la pietas fraternelle (entre les deux frères). Jocaste et Antigone interviennent en tant que mère et en tant que sœur, créant par leur présence et par leurs paroles une sorte de halo de pietas. 10 Lorsque Jocaste, par exemple, s’exhibe comme

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Hebent irae fait écho à elanguescere furor. Est-ce la même chose? Non: la colère est le sentiment qu’il éprouvait naturellement, sans l’intervention de la Furie; le furor lui a été imposé par elle. 9 Par exemple pour les Lemniennes (5, 302) et pour Œdipe (11, 608). Voir S. Franchet d’Espèrey 1999, 299–303. 10 Le cas d’Adraste est un peu différent, mais il représente aussi pour Polynice la famille, en particulier, à travers le beau-père, les sentiments d’affection pour sa femme.

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genetrix (7, 506; 11, 346), 11 elle crée une contagion de la pietas, l’amour maternel et filial devant entraîner l’amour fraternel (7, 506–509): …Genetrix iubeo rogoque: i mecum patriosque deos arsuraque saltem tecta uide, fratremque – quid aufers lumina – fratrem alloquere …

Et ce discours porte: tumidas frangebant dicta cohortes … (7, 527). Là où la Furie agit et attaque par le contact de ses serpents, les médiatrices usent de paroles et mettent en avant leur statut familial. La dissymétrie est confirmée. Elle ne sera modifiée qu’au chant XI, avec l’intervention de Pietas. Mais il faut aussi prendre en compte une autre caractéristique de ces résistances humaines «horizontales»: leur représentation spatiale. Medius: une représentation spatiale Une personne surgit, avançant entre les deux camps ou les deux adversaires, pour arrêter le mouvement qui les pousse l’un contre l’autre. L’archétype est sans aucun doute l’intervention des Sabines dans la bataille entre Sabins et Latins. 12 Mais Stace s’inspire surtout et très directement des Phéniciennes de Sénèque, qui ont fait de cette situation spatiale une véritable scène théâtrale: media se opponit parens (Phén. 457). Chez Stace aussi on trouve de manière récurrente le verbe obstare ainsi que l’adjectif medius. Il faut cependant reconnaître que la première occurrence de medius dans l’épopée concerne Tisiphone et semble contredire l’idée même de médiation. Œdipe ne dit-il pas à la Furie (1, 84–85): I media in fratres, generis consortia ferro / dissiliant? En fait, on peut penser que Stace a ici en tête le schéma traditionnel de la médiation et qu’il le détourne et le subvertit: Tisiphone sera là, au milieu, non pour empêcher l’affrontement, mais pour l’attiser. D’ailleurs le schéma change au moment de la réalisation du duel, puisque la présence de deux Furies crée alors une disposition conforme à celle des vases ou miroirs étrusques, où les Furies sont placées derrière chacun des deux frères, pour les exciter. Revenons donc aux emplois positifs de medius et de obstare lors de la scène du duel. Voici d’abord comment Polynice, s’adressant à Adraste, affirme sa décision de combattre son frère en duel (11, 170–173): ___________________________

11 Genetrix te, saeue, precatur / non pater. Il y a ici une opposition entre la mère et le père, qui montre les limites de la pietas naturelle: Œdipe est un père impie; à vrai dire Jocaste est aussi une mère impie, comme elle le reconnaît elle-même au chant VII (483–484 et 514–515). Mais elle aime malgré tout ses enfants: sed diligo tales (7, 514). 12 Tite Live 1, 13.

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… Non si atra parens miseraeque sorores in media arma cadant, non si ipse ad bella ruenti obstet et extinctos galeae pater ingerat orbes, deficiam.

Puis c’est Jocaste qui décrit sa propre action auprès d’Étéocle, en quelque sorte en négatif, mentionnant que son frère n’en bénéficie pas (11, 348–350): Sed pulsat muros germanus … … non mater enim, non obstat eunti ulla soror.

Au moment où le duel commence, Adraste se précipite entre les deux frères, dans une dernière tentative pour l’empêcher (11, 424–426): Illos ut stimulis ire in discrimen apertis audiit et sceleri nullum iam obstare pudorem, aduolat et medias immittit Adrastus habenas

Suit une comparaison avec les roches Cyanées, qui marque l’échec de la tentative (11, 435–438): … Non uerba magis suadentia frangunt accensos sumptisque semel conatibus obstant quam Scytha curuatis erectus fluctibus umquam Pontus Cyaneos uetuit concurrere montes.

L’adjectif medius implique étymologiquement l’idée de médiation. Or medius peut être accordé soit avec le nom désignant les adversaires (type ire in medios / ire in media arma), soit avec la personne qui se trouve en position médiane (type ire medius). 13 La différence de sens n’est pas très sensible, mais le type ire medius dit plus clairement la médiation. Voici une phrase emblématique, prononcée par Tydée au livre VII (7, 557): Intret et hic genetrix eadem mediaeque sorores.

C’est bien la médiation horizontale qui est ici désignée, naturellement portée par la mère et les sœurs. D’ailleurs R. Lesueur traduit en français: «Qu’il y entre, sa mère aussi et ses sœurs, comme médiatrices». ___________________________

13 On en trouve des exemples dans d’autres contextes: 5, 701 (Adraste, cherchant à mettre fin à une bagarre entre partisans et adversaires d’Hypsipyle) et 7, 662 (Eunée qui s’élance, juste avant la première mêlée); 9, 805 et 827 (Diane qui protège Parthénopée des menées hostiles d’Amphion).

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Ce qui est étrange et intéressant, c’est qu’on retrouve le même mot et le même schéma après le duel, après la mort des deux frères. C’est que, d’une manière quasi surnaturelle, le conflit n’est pas terminé: il reprend symboliquement sur le bûcher funèbre avec la flamme qui se divise. Antigone s’écrie alors (12, 444– 446): … Sedate minas! ... … hoc nupta precatur, hoc soror, aut saeuos mediae ueniemus in ignes.

Il ne s’agit pas de venir «au milieu des flammes», mais «entre les deux flammes», comme médiatrices. Sans doute faut-il aller jusqu’à l’idée du sacrifice: «nous nous laisserons brûler entre vous deux pour vous réconcilier». Il me semble qu’on a la même idée dans la bouche d’Œdipe, tout à la fin du chant XI, lorsque, après le duel et devant les corps de ses fils, il a retrouvé la raison et des sentiments d’affection paternelle, de pietas 14 (11, 625–627): «Soluite, quaeso, manus infestaque uincula tandem diuidite et medium nunc saltem admittite patrem.»

La position médiane est ici celle du pardon, de la réconciliation. Œdipe cherche à annuler sa malédiction et à se racheter. L’expression nunc saltem est d’une ironie amère: ceux qu’il n’a plus embrassés depuis si longtemps, ceux qu’il a volontairement dressés l’un contre l’autre par sa malédiction, il veut maintenant les tenir l’un et l’autre, en se plaçant entre eux. On peut y voir jusqu’au désir de mourir avec eux, désir que confirme la suite du texte. Ainsi, avant comme après la mort des deux frères, la position centrale, médiane, a une fonction symbolique, celle de la médiation: médiation impossible avant le duel, médiation qui devient après le duel partage de leur sort, union dans la mort. Cela ressemble à un sacrifice expiatoire ou à une deuotio, mais à fonction de réconciliation. Un dernier texte doit être retenu, qui va un pas plus loin: ce sont les paroles de Jocaste à Étéocle (11, 338–342): … Prius haec tamen arma necesse est experiare domi: stabo ipso in limine portae auspicium infelix scelerumque immanis imago. Haec tibi canities, haec sunt calcanda, nefande, ubera perque uterum sonipes hic matris agendus.

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14 Selon ses propres paroles: Tarda mea, pietas, longo post tempore mentem / percutis (11, 605–606).

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Stabo in limine portae: voilà la position médiane, entre Étéocle, qui est à l’intérieur et Polynice, qui est à l’extérieur. Voilà l’attitude de résistance, le verbe simple stare ayant quasiment la même valeur que le composé obstare. Ce que dit alors Jocaste à Étéocle, c’est qu’avant de tuer son frère, il devra lui passer sur le corps, bref qu’elle s’offre en sacrifice pour empêcher le duel entre ses enfants. Ce thème a déjà été développé par Sénèque, en des termes proches, avec en particulier le recours à stabo (Phén. 407–409): Ibo, ibo et armis obuium opponam caput, stabo inter arma: petere qui fratrem uolet, petat ante matrem.

Ce que Stace ajoute, c’est auspicium infelix scelerumque immanis imago. Jocaste est pour Étéocle l’image anticipée de son crime. Elle se tient debout, comme une figure allégorique, représentant le lien de mère à fils, la pietas menacée. On peut penser à l’imago patriae de Lucain, mais on peut aussi y voir une première ébauche de l’allégorie Pietas. Si l’on se rappelle qu’au chant VII, Jocaste disait déjà: dum … horrescit pietas (7, 506), on voit que Stace construit pas à pas son allégorie à partir des médiations humaines. 15

Pietas face à Tisiphone: une médiation sacrificielle et désespérée Le duel entre Tisiphone et Pietas, qui précède immédiatement le duel entre Étéocle et Polynice, est sans doute le passage de la Thébaïde qui a été le plus étudié et il est de fait d’une grande nouveauté. Il a été parfois interprété comme une sorte de psychomachie, comme une lutte entre le bien et le mal dans l’âme humaine. 16 De fait, cette fois-ci les deux sentiments (furor et pietas) sont représentés par une figure autonome, sur le même plan. Personnellement, je l’ai interprété, en m’appuyant sur René Girard, comme l’opposition entre violence et non-violence. 17 Je voudrais ici intégrer cette analyse à l’intérieur d’une compréhension des allégories statiennes comme médiations. Il y a d’abord, comme on l’a vu, une continuité entre l’intervention de Pietas et les précédentes. Elle est en quelque sorte la récapitulation de toutes les tentatives humaines, qu’elle subsume dans une catégorie générale qu’on peut appeler «allégorique». Du reste, elle se présente ceu soror infelix pugnantum aut anxia mater (11, 461), dans la lignée de Jocaste ou d’Antigone. Pour le lecteur, elle surgit, après le retrait des dieux et tous les échecs humains, comme un dernier espoir, inattendu, tombé du ciel (desiluitque polo, 11, 472]). Cette médiation peut-elle réussir là où les autres ont échoué? Non, la légende est connue d’avance, le duel ___________________________

15 On peut aussi rappeler les paroles de Tisiphone à Mégère: licet alma Fides Pietasque repugnent, uincentur (11, 98). 16 Notamment Vessey 1973, 75; Feeney 1991, 376–377. 17 Franchet d’Espèrey 1999, 261–277.

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aura lieu, le lecteur le sait. Pietas elle-même semble en être consciente: temptemus, ait, licet inrita coner (11, 471). En fait, cette conscience est d’abord celle du poète. Sa marge de manœuvre est étroite: il ne peut pas changer les faits, imposés par la légende; mais il peut en changer le sens. Et la figure de Pietas, inventée par lui, cristallise une bonne part de ce sens. Du point de vue dramatique, l’intervention de Pietas n’était pas nécessaire. Stace a déjà attribué à la Fortune un arrêt du processus (le premier assaut a échoué), accompagné d’un revirement des esprits (11, 453–456): … Mouet et geminas uenerabile diuum prodigium turmas, alternaque murmura uoluunt mussantes: iterare acies, procurrere saepe impetus et totum miseris opponere bellum. 18

Cela aurait suffi à motiver l’intervention de Tisiphone, car il n’y a pas de différence notable entre ces vers et la situation qui suit l’intervention de Pietas: nonnihil impulerat dubios (11, 482). Est-on dès lors en présence d’un doublet? Je ne le pense pas, car Pietas se situe au-dessus du niveau de la description psychologique. Elle représente un principe. Elle se présente d’emblée comme destinée par la Nature (princeps Natura) à s’opposer (obstaturam) à la violence des hommes et des dieux (11, 465–466): Quid me, ait, ut saeuis animantum ac saepe deorum obstaturam animis, princeps Natura, creabas?

Le verbe obstare est ici dans un emploi généralisant: il concerne toutes les situations de conflit. Or la situation du duel entre les fils d’Œdipe est emblématique de la violence humaine. En y intervenant, elle fournit donc une illustration particulière de sa fonction générale. Il me semble que c’est exactement la définition d’une allégorie. Ensuite, il n’est pas indifférent que Stace ait choisi de lui attribuer les caractéristiques de Justitia dans le mythe d’Astraea-Justitia-Virgo: reléguée dans un coin du ciel à cause de l’impiété non seulement des hommes, mais aussi des dieux, elle représente un peu leur mauvaise conscience. Là où Jupiter et les Olympiens ont renoncé, elle agit, elle s’expose. Elle estime qu’elle ne peut pas ne pas agir, même si c’est pour subir la violence et la défaite: temptemus, ait, licet inrita coner. Elle représente la part de justice que devrait assumer Jupiter. Mais ce qui caractérise surtout son action, c’est la paix qu’elle suscite dans les cœurs des soldats par sa seule présence; à ce sentiment nouveau succèdent une prise de conscience et des larmes; quant aux frères, ils sont parcourus d’un frisson d’horreur (11, 474–476): ___________________________

18 Substituer la guerre au duel, c’est choisir un moindre mal.

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Vix steterat campo, subita mansuescere pace agmina sentirique nefas; tunc ora madescunt pectoraque et tacitus surrepsit fratribus horror.

L’opposition pietas / furor se précise: le cœur de la nature de Pietas, c’est la paix, c’est-à-dire précisément le contraire du conflit. Pietas ne représente pas seulement les sentiments naturels qui unissent les parents et les enfants, les frères et les sœurs, elle est aussi un principe de paix, un principe agissant. On voit donc qu’il y a un grand changement par rapport aux interventions humaines: cette foisci Pietas et Tisiphone sont sur le même plan. Ceci est confirmé dans le face-à-face entre Pietas et Tisiphone. Jusqu’ici la Furie agissait sur les cœurs des adversaires, ceux des soldats ou ceux des frères, ranimant le furor que la vue et les paroles d’une mère ou d’une sœur avait fait tomber. Elle ne s’en prenait jamais à la personne qui jouait le rôle de médiateur. Ici, elle fait violence à Pietas, c’est-à-dire au principe anticonflictuel lui-même. Elle l’appelle numen paci datum, elle l’agresse par ses paroles, elle la chasse avec violence (11, 492–496): … Sic urguet et ultro uitantem aspectus etiam pudibundaque longe ora reducentem premit astridentibus hydris intentatque faces; deiectam in lumina pallam diua trahit magnoque fugit questura Tonanti.

Principe contre principe: cela change tout par rapport aux médiations humaines. La plainte de Pietas à Jupiter souligne la défaillance de l’Optimus Maximus. Mais en même temps on comprend qu’il était impossible pour le poète de faire assumer par Jupiter le rôle de Pietas. Car le duel aura quand même lieu, le lecteur le sait aussi bien que le poète. L’adversaire de Tisiphone doit être vaincu, et on imagine mal un Jupiter vaincu, fuyant comme fuit Pietas, mais vers qui? Tout ce que Stace a pu faire, c’est de le dégager de la responsabilité morale du duel, en lui faisant dire auferte oculos! Ce qui reste, c’est ce désir d’une médiation, ce désir d’un miracle qui ferait que finalement, le duel n’aurait pas lieu. Pour répondre à cette attente, il a créé Pietas. En concentrant sur sa propre personne la violence de Tisiphone, Pietas situe la médiation à un autre niveau: elle met du divin ou du quasi-divin dans l’histoire tragique des hommes. Elle ne les sauve pas du nefas, mais elle souffre avec eux, donnant ainsi un sens au scandale. La médiation assumée par Pietas ressemble à une deuotio, mais sans la volonté de sauver qui que ce soit; elle est de type sacrificiel, mais avec quelque chose de désespéré, car le sacrifice sera inutile et elle le sait. On peut retrouver là, comme je l’ai montré ailleurs, 19 quelque chose d’une « passion », au sens chrétien du terme. La médiation offerte par Pietas se trouve ___________________________

19 Franchet d’Espèrey 1999, 276.

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ainsi à la croisée entre l’horizontalité humaine et la verticalité du rapport homme / dieu.

Clementia: une médiation sans religion Clementia apparaît après le duel. Tout est accompli, mais tout n’est pas fini: l’intérêt dramatique est relancé par l’ordre de Créon qui prive les Argiens – et donc Polynice – de sépulture. Le chant XII est occupé principalement par la requête des femmes argiennes auprès de Thésée et la guerre-éclair menée par celui-ci contre Créon. Le problème n’est dès lors plus le conflit, mais le tyran; le nefas menace toujours, mais il a changé de nature: on ne s’oppose plus au duel, en s’interposant, mais à l’ordre de Créon, d’une autre manière. Du coup la dynamique de lecture change: le lecteur n’espère plus arrêter la guerre menée par Thésée, qui est un bellum iustum, il souhaite au contraire le succès des Argiennes et la victoire de Thésée. Ce qui change aussi, c’est la nature de la médiation désirée. On passe de l’interposition à l’accueil des suppliantes, de Pietas à Clementia. Clementia a des points communs avec Pietas. Elle refuse la grandeur (12, 481– 482: nulli concessa potentum / ara deum); elle agit sur les cœurs par sa seule présence et apporte la paix (509; 514). Mais il y a entre les deux beaucoup de différences. D’abord, elle n’agit pas, elle n’intervient pas dans le cours des événements, l’action étant réservée à Thésée. Elle n’essaie même pas d’influer sur le cœur de Créon pour l’inciter à la clémence, ce qui serait une forme d’action correspondant à son nom, mais elle offre sa médiation aux Argiennes, pour les consoler. Ensuite, à la différence de Pietas, qui, elle, se plaignait d’être abandonnée par les hommes (11, 467: nil iam ego per populos, nusquam reuerentia nostri), Clementia est proche des hommes, qui en retour lui sont fidèles: sine supplice numquam illa nouo, nulla damnauit vota repulsa (12, 483–484). Elle est là pour les malheureux (483: miseri fecere sacram), les victimes de toutes les vicissitudes de la vie (495–496; 507–509) et exclusivement pour eux (496; 505). Elle est pour eux un asile, un refuge (503–504: animantibus aegris confugium); elle recueille leurs plaintes et leurs larmes (486: solis numen placare querellis; 488: lacrimis altaria sudant). On a donc affaire à une divinité de l’accueil, et de l’accueil des malheureux, des victimes. Ce qui la caractérise, c’est la proximité et la compassion. Les personnes qui viennent à son autel déposent leurs soucis et repartent apaisées. C’est ce qui arrive aux Argiennes: sedatis requierunt pectora curis (514). Contrairement à Pietas, dont le statut exact reste mystérieux, Clementia est présentée comme une divinité. Stace reprend en effet la tradition mythologique de l’autel de la pitié ou de la clémence (Eleos), dont il rappelle d’ailleurs l’histoire (497–511). Mais elle est une divinité paradoxale, presque une «antidivinité». Ceci a été remarqué depuis longtemps, et il est probable que ce texte a

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incité Dante à faire de Stace un chrétien. 20 Envisageons la question du point de vue de la médiation. Comme divinité, Clementia est définie d’abord négativement, avant de l’être positivement (12, 487–490; 493–494): Parca superstitio: non turea flamma, nec altus accipitur sanguis: lacrimis altaria sudant maestarumque super libamina secta comarum pendent et uestes mutata sorte relictae. Nulla autem effigies, nulli commissa metallo forma dei; mentes habitare et pectora gaudet.

Ce que Clementia refuse ou qu’elle n’a pas, ce sont précisément les médiations qui caractérisent anthropologiquement la religion: l’encens, les sacrifices, la statue cultuelle. Tout cela est appelé superstitio, ce qui constitue un déplacement de l’opposition traditionnelle religio / superstitio. Clementia a au contraire un contact direct avec ses adorateurs, qui sont des suppliants et ne lui offrent que leurs larmes. On trouve déjà une telle conception de la divinité proche, présente dans le cœur de l’homme, chez Sénèque; 21 on la trouve aussi dans les religions orientales et dans le christianisme naissant. Ce que la Clementia de Stace a de commun avec le christianisme des origines, en tout cas avec les textes du Nouveau Testament, qui datent de la même époque, c’est, outre l’accent mis sur les faibles et les malheureux, le refus des médiations proprement religieuses. Elle n’a besoin ni de statue, ni de sacrifice ni d’encens, car elle est elle-même médiatrice, comme cela est dit du Christ dans l’épître à Timothée. 22 Mais elle l’est d’une autre manière. D’abord elle ne conduit pas à la divinité, elle modifie le divin. Ensuite elle n’apporte pas le salut (il sera l’œuvre d’un homme, Thésée), mais seulement la consolation. Enfin, elle ne se sacrifie pas, à la différence de Pietas; elle reste là, à la disposition des hommes qui ont besoin d’elle.

Médiations en contexte Que représentent ces médiations dans le contexte de ce dernier quart du premier siècle, sur les plans historique, anthropologique et religieux? D’abord le plan historique. Pietas intervient dans le cadre du duel fratricide, qui est comme le modèle originel de toutes les guerres civiles, y compris celle de l’année 69. Elle porte la même aspiration à la paix que toutes les tentatives humaines qui ont précédé; mais elle s’en distingue en ce qu’elle s’attaque au principe même de ce conflit, représenté dans toute l’épopée par la Furie Tisiphone. ___________________________

20 Pour un bilan bibliographique sur la question, voir Franchet d’Espèrey 1999, 282. 21 Ep. 41 et fr. 123 Haase. Sur ce point, voir Delarue 2000, 162. 22 I Tim. 2, 5.

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Sylvie Franchet d’Espèrey

Elle aboutit au même échec que les hommes; mais cet échec prend sens parce qu’il est partagé avec eux. C’est une médiation désespérée, mais fraternelle. Clementia intervient dans un contexte de tyrannie. Elle ne vise pas à obtenir quoi que ce soit du tyran, mais elle accueille les victimes et répond à leur détresse. C’est une médiation consolatrice et fraternelle. Ainsi les deux allégories correspondent d’une certaine manière aux deux démons de l’histoire de Rome, la guerre civile et la tyrannie. En tant que médiations, elles assument le tragique de ces deux situations type pour aider les hommes à le dépasser. Sur le plan anthropologique, Pietas et Clementia sont l’illustration dans un texte littéraire d’une évolution de la conception du religieux. Si l’on se réfère aux trois niveaux de la religion romaine tels que les avait définis Varron, on peut tenter d’évaluer ce qu’ils deviennent dans la réalité de l’époque flavienne: 1. La theologia ciuilis, qui contribue à obtenir la pax deum pour la cité, est clairement réorientée vers le culte impérial, qui devient la médiation collective par excellence. Mais si l’empereur devient tyran, il faut en trouver d’autres. 2. La theologia fabulosa, présente dans la Thébaïde, est à la fois utilisée sur le plan narratif comme mode de causalité, et mise en cause sur le plan moral par la faillite des dieux comme représentants du bien. On ne peut plus adhérer à l’idée d’un Jupiter Optimus Maximus, lorsqu’il se borne à détourner les yeux au moment de la réalisation du nefas, mais aussi qu’il s’exclut lui-même de la restauration finale. Il faut donc d’autres recours, d’autres médiations, plus accessibles aux hommes. 3. La theologia naturalis, dont la fonction est en dernier ressort d’expliquer le monde, est sans doute au cœur de la Thébaïde, mais au prix d’un reniement d’elle-même en tant que theologia: lorsque Jupiter hésite à frapper Capanée de sa foudre, on assiste à l’émergence d’un changement de paradigme. Peu à peu, il devient clair que le monde n’a plus besoin des dieux pour trouver un sens. 4. À la vérité, il manque une quatrième sorte de theologia, plus personnelle, qui a toujours existé, mais qui ne pouvait entrer dans un système, justement parce qu’elle était personnelle. C’est elle qui remplace les théologies défaillantes et qui trouve un mode d’expression adapté dans les allégories. C’est elle qui répond au besoin humain de médiation, celui des personnages comme celui du lecteur. Une fois encore la lecture de la Thébaïde montre que la littérature va bien audelà de la littérature.

William J. Dominik

CRITIQUING THE CRITICS: JUPITER, THE GODS AND FREE W ILL IN STATIUS’ THEBAID The nature of Jupiter’s role in relation to other deities in Statius’ Thebaid has long been a source of contention among scholars of Statius, as has the position of humanity vis-à-vis the gods. 1 This has been particularly the case since the renaissance in Statian studies in the second half of the twentieth century, which ushered in a new and welcome emphasis upon the Thebaid as a literary poem. In a seminal article Burck discusses the notion of fate in Tacitus and Statius. 2 Burck emphasises the motivating role of Jupiter in the destruction of Thebes, argues that Thebes’ destruction is a demonstration not of justice but of wild rage and unrestrained vengeance, and draws attention to some of the general resemblances between the Rome of Tacitus and the Thebes of Statius. 3 Kabsch contends that Jupiter is portrayed ambiguously. 4 This view of Jupiter as a destructive or ambiguous deity is counterbalanced by Gossage, who describes Jupiter as a kind and good deity with consideration for mankind, 5 and Vessey, who asserts that Jupiter is a just and impartial deity; both views are consistent with their Stoic interpretations of Jupiter’s role in the epic. 6 Franchet d’Espèrey similarly holds that Jupiter is a personification of good will. 7 Critical views began to shift in the last fifteen years of the twentieth century regarding Jupiter’s function in the Thebaid. Ahl observes that his moral role in the epic could not be described as positive. 8 Though Vessey continues to uphold ___________________________

1

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I express my gratitude to John Garthwaite and Kyle Gervais for their helpful comments on the penultimate draft of this chapter. I also thank Thomas Baier for inviting me to the congress at the University of Würzburg at which an early version was presented. Burck 1986, 207–224. Burck 1986, 701ff. Kabsch 1968, 130. Gossage 1969, 80f.; Gossage 1972, 195, 200. Gossage 1969, 80f.; Vessey 1973, 82–91. Franchet d’Espèrey 1983, 102. Ahl 1982, 928; Ahl 1986, 2861. Hill 1996, 35f., erroneously interprets my comments on Ahl’s discussion of Jupiter as a dismissal of his views, whereas I was mainly suggesting that Jupiter is a more menacing character than Ahl and other critics indicate, including Hill 1990, 98–118; Hill 1996, 35–54; Hill 2008, 129–141. Although Hill (1996, 52) seems to question my analysis of Jupiter as a cruel tyrant, he refers elsewhere (Hill 1990, 105) to him as a ‘cruel’ ruler.

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a positive view of Jupiter’s moral role, 9 Feeney too notes the complete absence of morality in Statius’ characterisation of Jupiter 10 and astutely observes that his actions and character reveal his sinister aspect. 11 My own analysis of Jupiter’s character maintains that one of the reasons for the misunderstanding of Jupiter’s character is that some critics have had a tendency to accept the claims of Jupiter to benevolence and tolerance (cf. 7, 195ff.) without regard for the credibility of the evidence he provides in support of them and without regard for his actual and recounted actions in the epic. 12 I have suggested that the view of a critic such as Vessey is shaped according to the Judaeo-Christian concept of retribution and guilt, which is based on the programmatic speech of Jupiter early in the Thebaid that human criminality demands divine retribution (1, 214–247). 13 Vessey’s diction, which includes words and phrases such as ‘crime and punishment’, ‘guilt’, ‘sin’ and ‘King of Heaven’, 14 is also evocative of a Judaeo-Christian perspective. 15 While Ahl views Jupiter as an incompetent and risible deity, he acknowledges his power and the danger he poses to man and god alike. 16 Hill, who focuses upon book 1 in two of his three discussions of the role of Jupiter, goes further by insisting that he is not merely an ineffective deity but also is ‘bumbling’, ‘pompous’ and a ‘blustering buffoon’ who evinces ‘weakness’ and ‘stupidity’. 17 Hershkowitz picks up on this trend and contends that Jupiter lacks supremacy over the cosmos. 18 Since Jupiter can hardly be in control of proceedings if he is viewed as laughable and buffoonish, it is natural to attribute the motivating roles in the epic to other deities. Contrary to the views of these critics, I have maintained not only that the text reveals Jupiter as anything but a benevolent, merciful, just, ineffective or buffoonish deity but also that he plays the critical motivating role in the epic and deities such as the Furies and Mars form part of the supporting cast rather than usurp his destructive role. 19 Recently Delarue argues more or less along the same lines by acknowledging that Jupiter at times appears as a terrifying deity and by illustrating how this autocratic deity formulates his plan in clear terms to punish Argos and Thebes and then successfully brings it to fruition; however, Delarue essentially agrees with those critics who shape their view of the Thebaid according to the concept of retribution and guilt and there___________________________

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Vessey 1992, xxii. Feeney 1991, 355. Feeney 1991, 371. Dominik 1994, 2 n. 6. Dominik 1994, 2 n. 6. Vessey 1973, 83, 91 (cf. 82–91, esp. 83–87); Vessey 1992, xxii. Vessey 1973, 83, 91 (cf. 82–91, esp. 83–87); Vessey 1992, xxii. Ahl 1986, 2844, 2847. Hill 1990, 106; Hill 1996, 35; Hill 2008, 129, 141. Cf. Hershkowitz 1995, 60; Hershkowitz 1998, 265. Dominik 1994, 1–33, esp. 1–15.

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fore views Jupiter’s punishment of man as just. 20 Despite the view of Hill that there is neither an effective authority in the cosmos nor a coherent plan 21 and the recent comments of Ganiban that Jupiter is unsuccessful in guiding the epic 22 and loses his power and control of the cosmos, 23 the main speeches and actions of Jupiter (1, 214–247, 250–282, 285–302; 3, 229–252, 295–316; 7, 6–33, 195– 221) demonstrate his supremacy over the other divine powers and that he is in control of events insofar as he is determined to bring about his stated objective for the destruction of Thebes and Argos (cf. 1, 241–247; cf. 1, 224–226, 3, 244– 252). Invocations of Jupiter in the epic as omnipotens (3, 471), summe sator terraeque deumque (3, 488) and summe deum (11, 210) enhance this impression. Jupiter convenes his first council of the gods (1, 197ff.) in order to proclaim his policy concerning the fate of Thebes and Argos (1, 214–247). Although Hershkowitz holds that Jupiter’s initial decree to destroy the Theban and Argive houses is wholly gratuitous, 24 his subsequent pronouncements and actions suggest otherwise. At the second Olympian council (3, 218–259) the force of Jupiter’s commands to Mars to incite the cities to war (3, 231–233) and to the other Olympians not to interfere with his plans (3, 239–241) is so powerful that the gods are dumbstruck (3, 253f.). As I have discussed, the subsequent natural simile is especially effective in stressing the complete dominance of Jupiter over the other gods (3, 255–259): 25 non secus ac longa uentorum pace solutum aequor et inbelli recubant ubi litora somno, siluarumque comas et abacto flumine nubes mulcet iners aestas; tunc stagna lacusque sonori detumuere, tacent exhausti solibus amnes.

Hill subsequently declares there is nothing in this passage to suggest Jupiter’s omnipotence. 26 He thinks the simile refers only to the end of the storm (longa uentorum pace, 3, 255), but he misinterprets its significance by ignoring the preceding two lines and the first two words of the simile (3, 253–255): 27 dixit, et attoniti iussis. mortalia credas / pectora, sic cuncti uocemque animosque tenebant: / non secus ... . The words non secus (3, 255) illustrate that the gods maintain silence in the same way that a storm subsides. Hill asserts that the gods are silent because they know that Jupiter’s ‘bluster’ will ‘blow over’, which will al___________________________

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Delarue 2000, 291–306. Hill 1990, 106. Ganiban 2007, 50f. Ganiban 2007, 180. Cf. Hershkowitz 1995, 59; Hershkowitz 1998, 262. The text cited throughout is that of Hall / Ritchie / Edwards 2007. Hill 1996, 40. Hill 1996, 40.

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low them to revert to their usual state. 28 Not only is there nothing in the text to support this suggestion, 29 but it is also clear that the Olympians are dumbstruck and reduced to mere mortals in the presence of Jupiter. Hill further argues that subsequent events confirm that there is no basis on which to interpret the simile as an analogy for Jupiter’s power and control over events, 30 but in fact the opposite is repeatedly shown to be the case – here and throughout the epic. 31 Hill cites Venus’ complaint to Mars about the war god’s impending action against Thebes (3, 269–291) as evidence of Venus’ defiance of Jupiter’s decree not to interfere with his plan for the destruction of Thebes and Argos, 32 but she does not actually do anything. In any case, Mars responds by contending that the power of Jupiter is so great that he can ill afford to contravene his commands and those of the Fates (3, 304ff.); in any event, he proclaims, the course set down by Jupiter cannot be altered (3, 311f.). In an allusion to the natural simile that describes Jupiter’s omnipotence (3, 255–259), Mars describes how the earth, sky and sea trembled before the cosmocrator as he spoke (3, 308f.) – hence the subsidence of the storm in the simile – and the gods concealed themselves in procession (3, 309f.). Mars understands that any attempt to oppose the decree of Jupiter would ultimately prove futile. The war god knows that he has a limited degree of freedom to exercise his power, provided that his actions are in accordance with the will of Jupiter. Therefore Mars is able to promise Venus that he will assist the Theban forces on the battlefield in the forthcoming war with Argos (3, 312–315); while he declares he can do this because it does not contravene the wishes of the Fates (3, 316; cf. 304f.), the narrative (e.g., 1, 212f.) and various characters (e.g., Amphiaraus, 3, 471, 488) show Jupiter as the chief authority of human destiny. 33 Hill interprets the simile following Mars’ speech to mean that he is the equal of Jupiter (3, 316–321): 34 sic orsus aperto flagrantes inmisit equos. non ocius alti in terras cadit ira Iouis siquando niualem Othryn et Arctoae gelidum caput institit Ossae armauitque in nube manum: uolat ignea moles saeua dei mandata ferens...

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But this passage merely illustrates that Mars drives his flaming horses no less quickly than an angry Jupiter hurls his fiery thunderbolt with its cruel mandate. ___________________________

28 29 30 31 32 33 34

Hill 1996, 40. Hill 1996, 40. Hill 1996, 40. Dominik 1994, 2, 7f., 15–21 passim, 24, 164. Hill 1996, 40. Dominik 1994, 25–29. Hill 1996, 41.

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There is no questioning Mars’ warmaking abilities: on numerous occasions he is shown destroying cities or inflaming or coercing people and even goddesses to violence (e.g., 3, 220f., 420f., 430f., 577–593; 7, 81–84, 105–139 (esp. 131– 139), 234–236, 703f.; 8, 383–387; 9, 566f., 841f.; cf. 7, 22–25, 41–62, 172–174, 695–698). Contrary to being the equal of Jupiter, however, Mars in his role of agent provocateur is frequently shown acting directly under the order of the cosmocrator (e.g., 3, 575–577; 7, 10–33, 81; cf. 3, 234f.). Jupiter’s stated purpose in instigating the conflict between the Thebans and Argives is the destruction of both races (1, 241–247; cf. 1, 224–226, 3, 244–252) and most of the major events of the poem further this aim. The execution of Jupiter’s plan necessarily involves other deities, especially Pluto and the Furies, whose direct motivation, actions and interventions are responsible for much of the destructive human action and conduct in the poem. The role of Pluto in predetermining the horrible fates of various figures shows the importance of his position in the universe. It is partly through the unwitting agency of Pluto that the cosmocrator is able to bring his plan for the destruction of the royal houses to fruition. When Pluto imagines erroneously that his sovereignty as lord of the underworld has been violated by one of this brothers (8, 31ff.), he commands Tisiphone to effect four grisly deeds: the fratricide of Eteocles and Polynices (8, 69–71; cf. 11, 387ff.), the anthropophagy of Tydeus (8, 71f.; cf. 8, 751ff., 11, 85– 88), the decree of Creon outlawing the burial of the Argive corpses (8, 72–74; cf. 11, 661–664), and Capaneus’ challenge of Jupiter (8, 76f.; cf. 10, 831ff., 11, 88– 91). All the aforementioned crimes leading up to the fratricide of Eteocles and Polynices are instigated by one or more of the Furies at the behest of Pluto. All these specific actions fill out and therefore promote Jupiter’s general plan of destruction. The Furies, including Tisiphone, are portrayed as imposing their will on various human figures more frequently than any of the other supernatural powers. Some critics argue that the anonymous Erinys is represented as being more powerful than Jupiter in the speech of the anonymous shade (maior Erinys, 2, 20). 35 From the vantage point of the anonymous shade, who himself is subject in the underworld to a god who demonstrates his own limited perspective (cf. 8, 31ff.), the Fury could be viewed as more powerful than Jupiter; however, the adjective maior can also be read as expressing a certain degree without specific comparison to Jupiter or even as ‘greater’ in relation to Mercury (cf. 2, 1ff.). 36 In any case, it is the important role of Tisiphone that leads Franchet d’Espèrey to assert that her will is stronger than Jupiter’s; 37 Hill to claim that Tisiphone is more ef___________________________

35 E.g., Hübner 1970, 88; Ahl 1986, 2842. 36 Cf. Dominik 1994, 28, where I suggested originally that maior could be rendered as ‘mightier’ in relation to the anonymous shade or as ‘too powerful’. 37 Franchet d’Espèrey 1983, 103.

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fective than Jupiter; 38 Hershkowitz to contend that Tisiphone plays a larger instigative role than he does; 39 and Ganiban to maintain that Jupiter fails in his instigative role because Tisiphone is more forceful and successful in pushing the action forward. 40 Certainly Tisiphone is shown on a number of occasions in this role, for example, when she drives Tydeus mad (8, 757f.) and is constrained to besmear himself with the brains and blood of Melanippus’ corpse (8, 760f.). Similarly Capaneus’ insane challenge of Jupiter is shown to be instigated by her (11, 88–91). Tisiphone is shown on her own infusing Polynices and Eteocles with jealousy and hatred of each other and an insatiable lust for power (1, 123– 138; 7, 466f.). Although Hill holds that Eteocles is entirely responsible for his decision to send soldiers to murder Tydeus (2, 482–490), 41 he and his brother are shown to be under the influence of Tisiphone almost from the beginning of the epic (1, 123ff.). More generally Tisiphone is shown instigating warfare among the Greeks (8, 344–347). Tisiphone, however, is not the only Fury to assume an instigative role in the Thebaid; nor is she always shown to be the main inciter of the action. Despite the fact Pluto has ordered Tisiphone to bring four major events about, it is not certain if she does so on her own in the case of Creon, since the text only shows Theseus attributing the behaviour of Creon in denying burial to Polynices to an anonymous Fury (12, 590f.). But in the crucial scene of the fratricide Tisiphone clearly does not act on her own (cf. 11, 150ff.). At the beginning of the scene leading up to the fratricide (11, 57–579), Tisiphone expresses doubt about her ability to instigate the fratricide on her own unless she calls upon Megaera to assist her (11, 59–61). Jupiter, unsure of Tisiphone’s intentions as she seeks to rouse Megaera (11, 62ff.), is shown looking for his thunderbolt as he prepares to inflict harm on any actual or perceived threat to his sovereignty (11, 68). The adverb iterum (11, 68) reminds the reader that a riant Jupiter (10, 907f.), urged on by the fearful Olympians (910–920, esp. 910–912, 917f., 920), has only just finished striking down Capaneus with a single thunderbolt (921–930; cf. 938f.). Ganiban argues that Tisiphone is more powerful than Jupiter, 42 but this scene just prior to the fratricide, which features a diffident Tisiphone and Jupiter ready to use his thunderbolt again, shows otherwise. Hershkowitz notes Jupiter’s claim that he is weary of using the thunderbolt and that the Cyclops’ arms and forges are exhausted (cf. 1, 216–218), 43 while Bernstein cites this claim as evidence of his lack of power, 44 but the text shows the cosmocrator calling upon his thunderbolt without hesitation when he feels threatened. Jupiter’s calm and confident demeanour when he strikes down Capaneus ___________________________

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Hill 1990, 103f.; cf. Hill 2008, 133. Hershkowitz 1995, 59; Hershkowitz 1998, 261f. Ganiban 2007, 110. Hill 1996, 39 n. 17. Ganiban 2007, 180. Hershkowitz 1998, 263. Bernstein 2004, 67.

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suggests that he can deal with any threat to his sovereignty (10, 907ff.), whereas the other deities are shown turning pale and doubting the force of the thunderbolt during Capaneus’ onslaught (10, 917–920). This incident just before the scene of fratricide reminds the reader that Jupiter could prevent the duel with a single stroke of lightning directed against either Eteocles or Polynices. The cosmocrator acts horrified by the prospect of the fratricide (cf. 11, 125f.) and of the gods being witness to it (11, 131–133), but he does nothing whatsoever to prevent it. Ganiban interprets Jupiter’s response not to watch the fratricidal duel as fulfilling and even surpassing the response Pluto had desired (iuuet ista ferum spectare Tonantem, 8, 74) since he interprets the verb iuuet as being sarcastic, 45 whereas Bernstein takes iuuet literally and therefore construes Jupiter’s refusal to watch as an invalidation of Pluto’s assumption that he would enjoy the spectacle. 46 Whether iuuet is to be read sarcastically or literally makes no difference in at least one sense: Pluto has already shown his lack of awareness when he is under the mistaken impression that one of his brothers (8, 36), namely Jupiter (8, 41f.), has violated his realm. Regardless of how iuuet is to be interpreted, the scene further stresses Pluto’s complete ignorance of Jupiter’s grand design of destruction. All the deeds that Pluto commands the Furies to instigate have the effect of advancing – if unknowingly – Jupiter’s plan. Ganiban declares Pluto is the dominant deity of the Thebaid. 47 Indeed, for a brief moment the narrative portrays Pluto as no less powerful than Jupiter (8, 82f.): non fortius aethera uultu / torque et astriferos inclinat Iuppiter axes. But the underworld scene ultimately highlights Pluto’s powerlessness against Jupiter when the nether deity alludes to his brother’s decree that Prosperina could stay with him for only part of each year (cf. 8, 60–64, esp. 63f.). Pluto’s purpose in commanding the Furies to effect the fratricide and other crimes is to avenge the imagined violation of his dominion, not to usurp his brother’s authority. Jupiter’s failure to prevent the fratricide does not represent an abnegation or a failure of his authority over events on earth, as Bernstein argues; 48 rather, given Jupiter’s resolution to punish Thebes and Argos, it highlights his hypocrisy. Ganiban asserts that Jupiter basically flees the scene when the Furies promote the fratricide and describes his nature as ineffectual; 49 however, Jupiter, who significantly is referred to as pater omnipotens (8, 134) in the narrative, merely averts his gaze from the scene (8, 134f.) after he commands the Olympians to do the same (8, 126). As Lovatt astutely observes, Jupiter’s command and refusal to watch the fratricide is a pretext to avoid assuming responsibility for its occurrence. 50 ___________________________

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Ganiban 2007, 182; cf. Ganiban 2007, 185. Bernstein 2004, 66. Ganiban 2007, 184. Bernstein 2008, 89. Ganiban 2007, 180. Lovatt 2005, 99.

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During the duel itself Megaera acts upon Polynices three times (11, 150–154, 196–204, 403–405), whereas Tisiphone directly interferes with or prompts the action of Eteocles on two occasions (11, 382–389, 403–405). Elsewhere Megaera is present in scenes that suggest her wrathful and cruel nature (e.g., 1, 476f.; 3, 641). Often the Furies are referred to collectively in the narrative (e.g., 2, 7–10, esp. 10) and in the speeches of the characters as being directly or indirectly responsible for various actions that occur in the epic, for instance, when they instigate general warfare (e.g., 1, 227–229; 3, 630f.) or infect Laius with anger (2, 7– 10, esp. 10), so it is impossible to ascribe individual responsibility for them. Sometimes the action is attributed in the narrative to an anonymous Fury, as when Erinys sets in motion the outbreak of hostilities (7, 564ff., esp. 562), or to one of the characters, as when Theseus ruminates aloud which Fury is responsible for Creon’s behaviour (12, 590f.; cf. 8, 73f.; 12, 184–186). At other times the Furies as a group are merely present or mentioned at scenes that are suggestive of their gruesome and destructive nature (e.g., 1, 597–599; 4, 643; 5, 156f.). As a group and individually the Furies, not just Tisiphone, are active throughout the epic in pushing the action forward. Attention is drawn to the role of Megaera and the Furies generally more often than it is just to Tisiphone. One reason critics maintain that Jupiter is ineffective is because of his supposed inaction. Hershkowitz argues that Jupiter is characterised by inactivity and implicitly reminds his audience at the first Olympian council that he has not actually done anything. 51 But the troubles of the Theban house, including those of Oedipus and his sons, start long before the commencement of the Thebaid (cf. 1, 226–247), which picks up the story of the Theban house in medias res. Early on Jupiter asserts that he has been extremely active in the use of his thunderbolt against humankind (1, 214–221). While Jupiter claims responsibility for sowing the seeds of battle between Thebes and Argos, specifically the ambush of Tydeus that Eteocles orders (3, 235–238; cf. 3, 482ff.), he is not shown directly fomenting violence and bloodshed (11, 23–25 is an allusion to the possibility); rather, he characteristically assigns this task to other deities such as Mercury (e.g., 1, 292– 302; cf. 3, 235–238) and Mars (e.g., 3, 229–239). As the supreme authority Jupiter is in a position to order his fellow Olympians to carry out certain deeds but does not perform them himself. Another reason advanced for Jupiter’s supposed ineffectiveness or even incompetence is his presumed lack of awareness. Bernstein holds that Jupiter’s belated determination to punish Thebes demonstrates his unawareness of events on earth. 52 Hershkowitz also contends that Jupiter is not necessarily aware of Tisiphone’s recent actions (cf. 1, 88ff.) when he alludes to the persistent martial conduct of the Furies at the same council (1, 227f.), 53 while Hill maintains that ___________________________

51 Hershkowitz 1995, 59f.; Hershkowitz 1998, 262–264. 52 Bernstein 2004, 65. 53 Hershkowitz 1995, 60; Hershkowitz 1998, 263.

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Jupiter does not notice anything until the Olympian council (1, 197ff.). 54 Yet there is nothing in the text to indicate that Jupiter is not aware of the actions of the Furies. On a general level Jupiter himself suggests that the actions of the Furies are widely known (1, 227–229): quis funera Cadmi / nesciat et totiens excitam a sedibus imis / Eumenidum bellasse aciem. More specifically, it is clear that Jupiter is aware of present and future events that have been instigated by the Furies (1, 300–302), specifically Polynices’ exile from Thebes (cf. 1, 312ff.) and the future violation by Eteocles of the brothers’ compact of alternate rule (esp. 2, 428ff.). In contrast to this awareness of Jupiter, it is apparent that Pluto is unaware of events in the upper world when he misinterprets the significance of the light admitted into the underworld during the descent of Amphiaraus (8, 31ff.). Critics have also attributed Jupiter’s alleged ineffectiveness to his slow response time and procrastination. Hill believes the description of Tisiphone responding swiftly to the prayer of Oedipus for vengeance against his sons demonstrates she is more effective than Jupiter, 55 but the narrative only reveals that Tisiphone reacts to the situation more quickly than Jupiter employs his thunderbolt (1, 92f.): ilicet igne Iouis lapsisque citatior astris / tristibus exiliuit ripis. Here the comparison between the reactions of Tisiphone and Jupiter is reminiscent of the reaction of Mars vis-à-vis Jupiter when the war god drives his horses as swiftly as Jupiter hurls his thunderbolt (3, 316–321). In both situations Jupiter is seen to respond no more quickly than his fellow gods, but this does not mean that he is less effective in his exercise of power. Hill also points out that Jupiter announces his grand plan for the destruction of Thebes and Argos after the Furies have already set events in motion, 56 while Bernstein observes Jupiter does nothing for a few years after he declares his intention to destroy the cities. 57 Acting belatedly is characteristic of the gods, not just Jupiter, and the consequences are often tragic. Apollo is described as remembering too late (sero, 1, 596) his union with Psamathe and so effectively abandons her to her death at the behest of Crotopus (1, 594–597); Minerva arrives on the scene too late (cf. iamque, 8, 758) to prevent the anthropophagy of Tydeus (cf. 8, 760f.); and when Pietas attempts to intervene to prevent the fratricide (11, 457ff.), Tisiphone accuses her of acting too late (sera, 11, 486), a belatedness that the Fury intimates goes back as far as the foundation of Thebes (cf. 11, 490). Incidents such as these demonstrate the ineffectiveness of the gods involved. In the case of Jupiter the situation appears to be different, however, on account of his role as the principal determiner of human destiny. Jupiter’s matter-of-fact allusion to his recent resolution to punish Thebes and Argos suggests that he does not view his belatedness as a strategic liability or mark of weakness (1, 224f.): nunc geminas punire domos, quis san___________________________

54 55 56 57

Hill 2008, 129; cf. Hill 1990, 105. Hill 1990, 104. Hill 1990, 106; Hill 2008, 130; cf. Hill 2008, 141. Bernstein 2004, 65.

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guinis auctor / ipse ego descendo. And rather than being a reflection of his ‘indolence’, as Hill asserts, 58 Jupiter’s belatedness is a manifestation of the capricious nature of his authority. He shows himself more than capable of instigating action when others are slow to act. It is Jupiter who is responsible for ending the delay of Adrastus by ordering Mars to incite Argos to war against Thebes (3, 229ff.) and it is Jupiter who ends the Argive delay in Nemea (4, 650–7, 195) by threatening Mars if he does not immediately incite the Argives to war against Thebes (7, 1ff., esp. 22–33). Naturally the Fates assume an important role in the unfolding of events in the Thebaid. At the second Olympian assembly (3, 241–243) and in a speech to Bacchus (7, 197f.) Jupiter claims that the Fates are responsible for the war in the Thebaid (3, 241–243; 7, 197f.), whereas the comments of various characters suggest that he is the co-executor or superintender of fate (3, 304f., 316; cf. 1, 705–707; 3, 67–69; 5, 735–740, esp. 736, 739f.), which leads Vessey to assert that the Fates are co-terminous with Jupiter. 59 Other references by various characters (e.g., 3, 471, 488) and the narrative, which shows the Fates following the lead of Jupiter (1, 212f.), point to him being the supreme arbiter of human destiny. 60 Nonetheless the Fates intervene frequently in human affairs with disastrous consequences (cf. 3, 179f.). These goddesses inter alia render Eteocles incapable of heeding the warning of Maeon on the ill fate of the party sent to assassinate Tydeus on his return to Thebes (2, 694f.), which results in the deaths of fortynine of his compatriots (3, 59–77, esp. 59–63, 75–77); they overwhelm the attempts of Adrastus and Amphiaraus to avert war (4, 3f.); they weaken the resolve of Amphiaraus, who is against the war (cf. 3, 620–647); and they impel Creon against his will to believe the word of Menoeceus that he is returning to the city to seek aid for a wounded comrade (10, 727–737). On one occasion Atropos acts alone by making a violent attack upon the will of Amphiaraus (4, 187–195), who is against the war (cf. 3, 620–647). Like the aforementioned deeds of the Furies, these specific actions advance Jupiter’s general plan to punish Thebes and Argos. One of the guiding principles of the Thebaid is that it is possible to delay fate but not to forestall it, an idea that is characteristic of epic generally, including Vergil’s Aeneid, for example, when Juno recognises that she can delay, but not prevent, the foundation of the Latin empire and Lavinia’s marriage to Aeneas (Aen. 7, 313ff.). In the Thebaid there is a natural concordance among the gods in terms of their dispositions and actions since the divine powers, with the exception of Pietas (cf. 11, 457ff.) and Clementia (12, 481ff.), are essentially antagonistic to the human race and are shown propelling it headlong toward destruction. But the gods have no more free will than human beings except when their destructive plans and actions are consistent with Jupiter’s grand design to punish ___________________________

58 Hill 2008, 129. 59 Vessey 1973, 82. 60 On the relationship between Jupiter and the Fates see Dominik 1994, 25–29.

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Thebes and Argos. Bacchus realises that he cannot change the course of events set down by Jupiter to destroy the Theban race (excindere gentem: 4, 669) but only delay their fulfilment (4, 677; cf. 4, 686ff., 7, 219–221). Apollo informs Diana that nothing can be done to change the course of Parthenopaeus’ destiny (9, 659–662). As in the case of Bacchus concerning the fate of Thebes, the circumstances of Parthenopaeus’ death can either be forestalled for a while or changed, but the fact of his premature death remains unaltered; the most that Diana can do is to bring Parthenopaeus a little glory before his death and to exact revenge from his slayer (cf. 9, 663–667). Sometimes the delay permitted even to the gods is so short as to seem meaningless, as when Fortuna and Pietas, who disapprove of the fratricide, manage to delay it for a few moments (11, 447– 496). On the human level in the Thebaid there is little opportunity to display meaningful free will since almost all of the major events that occur are attributable to the destructive machinations of the higher powers. The Thebans and Argives are largely portrayed as the helpless victims of a war instigated by Jupiter (e.g., 1, 241–246; cf. 1, 224f., 3, 248–251) to destroy their races. In general humankind is portrayed as being rational and non-violent when it is not under the direct influence of the gods – and even when it is. While the Argives are portrayed as being reluctant to leave their families and homes even though Bellona has already inspired them with a desire for war (4, 5–31), the Thebans are shown to be unenthusiastic in their preparations for war and give thought only to their families (4, 349–356) despite Mars’ earlier instigation of martial violence (3, 420f., 430f., 577–593) and the prior possession of Thebes by the Furies (cf. 4, 642f.). More specifically the human figures in the epic lack the will to perform destructive acts until the gods incite them to do so. Eteocles, Oedipus and Amphiaraus are a few of the more important humans subject to the destructive influence of the gods. Eteocles is shown early to be not only a victim of forces beyond his control but also content with his lot and unconcerned about the future (cf. 2, 92f.) before he is set upon by supernatural forces (2, 89ff., esp. 100ff.); prior to Mercury’s apparent physical infection of Eteocles, there is no specific indication that the monarch would refuse to hand over the reigns of power to his brother. Oedipus is portrayed as bitter and vindictive when he is under the control of the Furies (1, 46–87, esp. 51f., 60–74; 7, 466–469, esp. 468), but is an entirely different person when the higher powers free him from their influence (cf. 11, 599ff., esp. 617–621). Amphiaraus, who is depicted as a pious, reverential and peace-loving uates (cf. 3, 471–496, 547–551, 570–575, 620–645; 5, 669–671, 733–752) until the gods set upon him and fill him with a desire for war and an insatiable bloodlust (cf. 4, 189f.; 7, 692–781; 10, 206–211), is revealed once again as a pious and reverential priest (8, 90ff.) after he descends to the underworld (7, 816ff.). The general powerlessness of humankind and its lack of free will are given particular emphasis in the metadiegetic episodes through the intervention of Apollo (1, 562ff.), Venus and the goddesses, especially the Furies (5, 85–169,

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esp. 155–158, 192ff.; cf. 445f.), which leaves both the Argives helpless and the Lemnians (with the exception of Hypsipyle) incapable of exercising their free will. The imposition of divine will upon humanity is seen consistently to be the major factor behind the weak and helpless state of humankind, its inability to control its own destiny, and its lack of free will. Far from being an epic about ‘human responsibility’, as Delarue maintains, 61 the Thebaid shows the inhabitants of Argos and Thebes being manipulated by superhuman forces and having little control over their own lives. The most a figure can do such as Adrastus, who is uneager for war and seems resolved to avoid undertaking it if at all possible (cf. 3, 388–393, 440–449), is to delay its inevitable outbreak for over two years (cf. 4, 1–4; cf. 3, 712–720). 62 While Juno criticises Jupiter for his belatedness (1, 266–270, esp. 267: sera), it makes no difference to the eventual result: only the timing of individual events is in question. Belatedness and inevitability are central to the notion of Jovian control of human fate in the Thebaid.

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61 Delarue 2000, 429, in response to my argument (Dominik 1994, xii) of the Thebaid being primarily concerned with ‘power’, not just the unfavourable aspects of the exercise of power in the form of its pursuit and abuse but also its consequences in terms of human suffering and impotence. 62 Not three years, as Joyce 2008, xxx avers. Legras 1905, 141–144 proposes three years for the length of the action in the epic as a whole.

IV VALER IUS FLACCUS

Eckard Lefèvre

VALER IUS FLACCUS’ ARGONAUTICA: GEDANKEN ZUM PROBLEM DER WILLENSFREIHEIT UND ZUM S INN Einen Regenbogen, der, minder grell als die Sonne, Strahlt in gedämpftem Licht, spannte ich über das Bild; Aber er sollte nur funkeln und nimmer als Brücke dem Schicksal Dienen, denn dieses entsteigt einzig der menschlichen Brust. 1

Die Frage nach dem Sinn von Valerius Flaccus’ Argonautica hängt mit der Frage zusammen, ob in der Sicht des Dichters die Menschen frei sind oder aber das Fatum bzw. die Götter ihr Handeln bestimmen. Für die Einschätzung des Werks ist es notwendig, sich vor Augen zu führen, daß unter den Dichtern der vorausgehenden Epoche Lukan den Glauben an eine sinnvolle Ordnung der Welt verloren hatte und auch Seneca – besonders in den Tragödien – nicht immer davon überzeugt war, daß die stoische Philosophie einen Schlüssel zur Erklärung der Welt biete, in der er leben mußte. 2

I. Götter, Emotionen und Willensfreiheit 1. Iasons gloria-Streben (1, 64–90) Iason ist kein Aeneas; 3 der nur an sich Denkende ist dem nie an sich und stets an die anderen Denkenden nicht vergleichbar. An die Stelle der Pietas ist der persönliche Ehrgeiz getreten – nicht der eines schlechten, wohl aber der eines haltlosen Menschen, der das schäbige Spiel eines Despoten mitspielt und sich von dem Gedanken an Ruhm ‚verbrennen‘ läßt (perurere, 1, 76), 4 der es weder den Göttern noch den Gefährten gegenüber mit der Wahrheit allzu genau nimmt. 5 Valerius läßt keinen Zweifel daran, daß Iason nicht vorbildlich handelt. Vor allem erneuert er den alten Topos, daß die erste Schiffahrt (und jede folgende) Frevel bedeutet. Deshalb steht Iason „wie der Frevler vor Neptun, der sich zur Hybris bekennen muß und nach Entschuldigung sucht“. 6 Der inlicitae viae 7 wird er sich ___________________________

1 2 3 4 5 6 7

Motto über der Tragödie Gyges und sein Ring von Friedrich Hebbel. Zu Senecas Tragödien Lefèvre 1995, 164–185; zu Lukan Lefèvre 2004, 136–137. In den Abschnitten 1 und 2 werden einige frühere Erkenntnisse teilweise neu begründet und weitergeführt. Auf die Vorarbeiten wird verwiesen. Valerius wird nach Ehlers 1980 zitiert. Lefèvre 1991, 178. Gärtner 2009, 33: Iason wird „von Ruhmsucht getrieben“. Stroux 1935, 312. 1, 197 (dazu Sauer 2011, 117), vgl. inlicitas temerare rudentibus undas (1, 627).

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bewußt. 8 Iasons Unternehmung ist ein unheilvolles Beginnen. Das gloriaStreben setzt sich über alle Bedenken hinweg. 9 Um zwei Begriffe des Themas dieses Kongresses aufzugreifen: Iasons Vorgehen ist von Emotionen und Willensfreiheit bestimmt. Damit hängt der dritte Begriff zusammen: Götter haben für Iasons Fahrt keine grundsätzliche Bedeutung. 2. Iupiters Grundsatzrede (1, 531–560) Ein zielgerichteter sinnvoller ‚Weltenplan‘ Iupiters, den man so oft beschwört (1, 531–560), liegt dem Epos nicht zugrunde. Es ist zu sehen, daß nur eine Interpretation, die Vergil in Valerius hineinliest und dessen Denken nicht gerecht wird, überhaupt von einem eine positive Entwicklung implizierenden Plan sprechen kann. Iupiter wird von vornherein als ein antivergilischer Gott gezeichnet. Für ihn ist das zweifelhafte, weder bei Pelias noch bei Iason auf ethischen Motiven beruhende Unternehmen ‚wunderschön‘ (pulcherrima coepta, 1, 498–499), er freut sich darüber (laetatur, 1, 500). Denn er hält nichts von Frieden, den sein Vater Saturn verkörperte (patrii neque enim probat otia regni, 1, 500). Alle Götter freuen sich mit ihm (una omnes gaudent superi, 1, 501). Man ist im valerianischen Himmel sehr naiv. Schließlich freuen sich auch die Parzen über kommende Zeiten und weitere Wege (vias), das heißt: über die zu erwartenden Kriege (1, 502). 10 Denn die von Iupiter geöffnete via ist der Weg Bellonas (1, 545–546). Iupiters Horrorvision läßt an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig: Bellona (1, 546), vellera indignanda (1, 546–547), virgo rapta (1, 547), dolor (1, 548), gemitus irasque (1, 550), mutua dona (1, 550–551), 11 bella (1, 552), flentes Mycenas (1, 552), oppetere (sc. mortem, 554), spes et metus omnibus esto (1, 557). Dieser Iupiter ist ein Gott des Schreckens und der Kriege. Vergils Iupiter prophezeit Frieden (claudentur Belli portae, A. 1, 294), Valerius’ Iupiter Krieg (via facta per undas / perque hiemes, Bellona, tibi, 1, 545–546). Bei Vergil geht es ___________________________

8 9

Lefèvre 1991, 180. Vgl. Gärtner 2009, 34. Lüthje 1971, 368; Lefèvre 1991, 180. Für Sauer 2011, 120 ist entscheidend „Jasons ἁμαρτία, sein unbedachter Fehler, den jungen Acastus aus einem diffusen Racheverlangen heraus an der gefährlichen Expedition zu beteiligen. Dass sich der Führer der Argonauten zu diesem fatalen Schritt hat hinreißen lassen, hängt mit seiner inneren Haltung zusammen. Er ist gänzlich von seinem Tatendrang und einem maßlosen Ruhmesverlangen beherrscht und hat einen nur eingeschränkten Sinn für seine Umwelt. Übermütig erkannte er in einer Situation, in der er vom Zorn beherrscht war, die Grenzen seiner Möglichkeiten nicht, glaubte sich in einer unangreifbaren Position und übersah die Gefährdung, der er grundsätzlich ausgesetzt ist. Zur Einsicht kommt er erst, als es zu spät ist, der Lauf der Dinge sich nicht mehr aufhalten lässt. Und für diese Erkenntnis bedarf es sogar eines äußerlich erschütternden Ereignisses, nämlich des Seesturms als Anstoßes für den inneren Sinneswandel“ (1, 693–699). 10 Die „Parzen freuen sich – doch wohl über die neuen Möglichkeiten, den Tod zu verhängen“ (Gärtner 2009, 33 Anm. 59). 11 Langen 1896, 93: „cum ironia dictum de caedibus mutuis“.

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um die Wiederkehr der Saturnia regna (vgl. A. 6, 792–794), bei Valerius um ihre Überwindung (1, 500). Vergils Iupiter plant (sic placitum, A. 1, 283), Valerius’ Iupiter experimentiert (experiar, 1, 559). 12 Die Intentionen der Reden der beiden höchsten Götter stehen ebenso in diametralem Gegensatz zueinander wie das jeweilige Weltbild der beiden Dichter. 13 Valerius legt Iupiter eine Prophezeiung über die wechselnde Herrschaft künftiger Völker in den Mund. Asien schwanke, Griechenland fordere seine Zeit, also (inde, 1, 544) mache er mit. 14 Die weitere Entwicklung werde von dolor, gemitus, irae, bella, Tränen und Tod bestimmt. Die Römer sind nicht einmal genannt. Iupiter, ein Gott des Schreckens und des Kriegs, beobachtet ungerührt den Lauf der Geschichte, er lenkt ihn keineswegs zielsicher. Sein Agieren besteht zu einem erheblichen Grad im Reagieren. Er verkörpert nicht eine moralische Instanz, sondern ist mit dem Prinzip des mechanischen Wechsels zufrieden. Fortuna regiert eine unheile Welt. Einzelne Götter symbolisieren die in den Menschen wirkenden Affekte, sie sind Vertreter des Irrationalen. 15 Venus steht symbolisch über dem Lemnos-Abenteuer (zusammen mit Fama und Erinys) und über der Medea-Handlung, Cybele (zusammen mit Pan und Bellona) über der Cyzicus-Episode, Mars (zusammen mit Fama) über dem Perses-Krieg. 16 Valerius’ Götterwelt ist allegorisch wie die der folgenden ___________________________

12 experiar ist Futur. Eine Entscheidung Iupiters liegt in keiner Weise vor. Insofern stehen seine Wendungen haec nobis […] condita und cum fata darem (1, 531 / 534) auf schwachen Füßen – ganz im Gegensatz zu den Festsetzungen des vergilischen Iupiter: his ego nec metas rerum nec tempora pono: / imperium sine fine dedi (A. 1, 278–279); sic placitum (A. 1, 283). 13 Lefèvre 1998, 230–231 (damit wurde nicht wie in Lefèvre 1971, 55 / 62 Bernays 1885, 163 mit Anm. 66 und Ribbeck 1892, 175 gefolgt, nach denen Valerius mit dem Schluß der Iupiter-Rede panegyrisch die römische Gegenwart im Sinn hat). 14 Deshalb hätten, sagt Iupiter, seine Eichen (wohl in Dodona bzw. Delphi: Wagner, 1805, 39) und (wohl Apollos) Dreifüße sowie der Wagemut der Eltern die Argonauten auf das Meer geschickt (inde meae quercus tripodesque animaeque parentum / hanc pelago misere manum, 1, 544–545). Davon kann aber nicht die Rede sein. „Valerius hoc loco sibi non constitit, cum antea solius Peliae iussu Iasonem ad expeditionem missum esse narravisset neque quidquam de oraculo Iovis aut Apollinis aut adeo de parentibus Argonautarum dixisset“ (Langen 1896, 92; zustimmend Zissos 2008, 317). Mögliche Zusammenhänge aus den von Langen genannten Stellen 3, 299 und 3, 618 rückwirkend zu erschließen überforderte die Kompetenz jedes Lesers. «Aux vers 3, 299 sqq., Val. mentionnera ces mêmes dieux à propos d’oracles pris par Jason avant son départ, mais cette reprise ne prouve pas l’importance réelle du plan divin […]: les vers 3, 299 sqq. ne rappellent d’ailleurs pas ce rôle de Jupiter et le contenu des prophéties y est différent. Au reste, ce motif est si naturel (on consultait les oracles avant toute entreprise), comme l’est aussi la mention de Jupiter, qu’on ne peut rien en tirer de ce point de vue» (Spaltenstein 2002, 220). Valerius’ Iupiter liebt große Worte. 15 Zur Rolle von Personifikation und Allegorie bei Valerius Flaccus Gärtner 1998, 67– 85. 16 Lefèvre 2004, 135.

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Epiker Statius 17 und Silius Italicus. 18 Entbehrt sie der weltanschaulichen Tiefe, gelangt sie auf der anderen Seite mit eindrucksvoller poetischer Kraft zur Darstellung. Es ist eingewandt worden, Iasons Unternehmen, das schließlich zur römischen Herrschaft führe, könne in Valerius’ Augen kein unheilvolles Beginnen sein, weil es sich im Einklang mit Iupiters Willen und dem geschichtlichen Ablauf befinde. 19 1. Iupiter sagt selbst, daß der Raub des Vlieses und der Raub Medeas Ursache für die Empörung auf ‚asiatischer‘ Seite bleiben und deshalb Paris Helena rauben wird, daß sodann aufgrund des daraus entstehenden Kriegs mit wechselseitigem Töten auch Griechenland Anlaß zu Tränen hat (1, 546–554): nec vellera tantum indignanda manent propiorque ex virgine rapta ille dolor, sed – nulla magis sententia menti fixa meae – veniet Phrygia iam pastor ab Ida, qui gemitus irasque pares et mutua Grais dona ferat. quae classe dehinc effusa procorum bella, quot ad Troiae flentes hiberna Mycenas, quot proceres natosque deum, quae robora cernes oppetere et magnis Asiam concedere fatis!

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Ein düsteres Gemälde! Aus der Argo-Fahrt resultieren Mord und Totschlag über die Zeiten hinweg. Iasons wahrlich unheilvolles Beginnen ist somit die Ursache einer schlimmen Kette von Kriegen und Leiden. 2. Was Iupiters ‚Willen‘ betrifft, ist deutlich geworden, daß von einer sinnvollen Lenkung nicht gesprochen werden kann. 3. Daß Iasons Unternehmen schließlich zur römischen Herrschaft führe, steht nicht explizit im Text. Sollte das aus Iupiters letzten Worten (1, 559– 560) geschlossen werden, sei Wagner zitiert: „Miror, quod Romanos suos, quos in animo habuit, diserte non nominet Valerius, quos in coelum extollendi occasionem haud facile dimittunt Augusteae aetatis poetae.“ 20 Panegyrik sieht anders aus. 21 Iupiters Voraussagen bleiben „weitgehend leeres Wort; darum empfinden ___________________________

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Lefèvre 2008, 885–905. Lefèvre 2006, 275–291. Ehlers 1998, 151. Wagner 1805, 40. Vgl. Lefèvre 1998, 231. Auch aus der Erwähnung des künftigen Katasterismos Vespasians im Proömium (1, 16) ist nicht auf Roms künftige Herrschaft zu schließen. Im Proömium zu Vergils Georgica ist in vergleichbarer Weise von Oktavians künftigem Katasterismos die Rede, ohne daß das Gedicht den Weg zur römischen Herrschaft darstellt. Der Sinn des valerianischen Proömiums ist, daß Vespasian als Experte der Seefahrt (der später sogar als Gestirn den Steuermännern Orientierung geben werde) das Seefahrtsepos des Dichters fördern möge (Lefèvre 1971, 56). Von einer ursächlichen (historischen) Verknüpfung der Argo-Fahrt mit der Britannienexkursion kann nicht gesprochen werden. – Bei dieser Gelegenheit sei angemerkt: Falls Liberman 1997, XX mit Anm. 43 meint, Lefèvre habe gesagt, Valerius widme das Proömium (=das Werk) dem bereits gestorbenen

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wir den Plan als äußerlich und schwach.“ 22 Es scheint, als argumentiere Valerius bewußt verschwommen, 23 ja, er hat nicht einmal den Gedanken der Öffnung des Meers konsequent durchgeführt. 24 Wären die Römer dediziert gemeint, stünden diese in der schlimmen Tradition sowohl Asiens (Aeetes) als auch Griechenlands (Pelias, Iason). Das wäre eine pessimistische Aussage par excellence – oder ist sie das? Wenn aber in Valerius’ Vorstellung auf die dunklen Zeiten lichte folgen sollten, müßte das gesagt sein. Ein weiteres Argument für den Mangel an Ethik und Sinn in Iupiters Rede ergibt sich aus der Erzählung. In der Götterversammlung führt Sol beredte Klage – meritos questus (1, 508) – über den geplanten Angriff auf das Reich des Sohns Aeetes. Die Griechen hätten kein Recht, da Aeetes sich Phrixus und den Griechen gegenüber anständig verhielt. 25 Er habe den Flüchtling zum Schwiegersohn gemacht und einen Rachezug gegen Phrixus’ Heimat abgelehnt; durch die gemeinsamen Nachkommen habe er beide Länder miteinander verbunden (519– 524): quid Minyae meruere queri? num vellere Graio vi potitur? profugo quin agmina iungere Phrixo abnuit, Inoas ultor nec venit ad aras, imperii sed parte virum nataeque moratus coniugio videt e Graia nunc stirpe nepotes et generos vocat et iunctas sibi sanguine terras.

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Auf diese bewegenden Worte antwortet Iupiter dem Sohn kühl bis ans Herz hinan, er habe nun mal einen Wechsel beschlossen, und nach dem Argonautenkrieg ___________________________

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Vespasian, genügt der Hinweis auf die gegenteilige Argumentation bei Lefèvre 1971, 18–19 (zustimmend Caviglia 1999, 11 mit Anm. 19), 60–61. Wetzel 1957, 15. Zissos geht davon aus, daß auf Roms Herrschaft ‘obliquely’ angespielt wird (Zissos 2008, 321), schränkt aber ein: “At the very least, though, it must be granted that VF’s Jupiter, like Ovid’s Pythagoras (551–5n.), makes no explicit assertion of the eternity of Roman rule: longissima … regna (cf. 2. 245–6) constitutes something of an equivocation when set against Aen. 1. 279 imperium sine fine dedi, and makes available an alternative – cf. the limitation to twelve saecula at Varro, Ant. rer. hum. 18 fr. 4 Mirsch – to the Virgilian master narrative of culminating Roman conquest” (2008, 322). Kleywegt 2005, 328 weist darauf hin, daß der Plural longissima regna “can be taken to refer to still later empires [sc. als das Imperium Romanum] in the future.” „Die bedeutendste Leistung ist die eine neue Epoche einleitende Öffnung des Meeres. Durch diesen Gedanken erhielten mehrere Einzelpartien eine neue Deutung und wurden untereinander in eine enge Beziehung gebracht. Als die bestimmende, das ganze Epos tragende Idee ist er jedoch nicht zu betrachten, da die erste Fahrt über das Meer mit der Landung in Kolchis vollbracht ist und nur die erste Hälfte des Werkes umfaßt“ (Adamietz 1976, 120–122). Die von Pelias 1, 40–57 erzählte Vorgeschichte ist erlogen (er spricht fictis dictis, 1, 39): Langen 1896, 25; Lefèvre 1998, 224 mit Anm. 2.

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werde der Trojanische Krieg kommen. Er ist bemerkenswert starrsinnig (nulla magis sententia menti / fixa meae, 1, 548–549). Was er einmal festgesetzt hat, muß durchgeführt werden – ethische Motive spielen keine Rolle. Der Vergleich zwischen Valerius Flaccus und Apollonios Rhodios ist oft durchgeführt worden. Wie man eine Verinnerlichung der Darstellung Vergils gegenüber Homer beobachtet hat, ist dasselbe Verhältnis zwischen Valerius und Apollonios festgestellt worden. Wie ist die G ö t t e r w e l t in diesem Rahmen zu beurteilen? Bei „Apollonios agieren die Götter, doch zeigt gerade die große olympische Szene im Eingang des dritten Buches den ornamentalen Charakter solcher Partien. Mit Hera, Aphrodite und Eros wird da ein richtiger Götterapparat entfaltet, aber Medeias Liebe und die dadurch ausgelösten Folgen sind ohne diesen ebenso denkbar. Und in der Schilderung der Seelenkämpfe des Mädchens erkennen wir diesen Dichter viel unmittelbarer als in den Gesprächen der Olympier. Während bei Homer das Tun der Menschen von seinen eigenen Antrieben und der Einwirkung der Götter zugleich bestimmt wird, sind aus dieser Bipolarität der Motivation nun getrennte Schauplätze geworden. Die Götterhandlung vollzieht sich auf einer Oberbühne, deren Verbindung mit dem irdischen Geschehen weder unlöslich noch unabdingbar notwendig ist.“ 26 Bei Valerius ist das im Prinzip nicht anders. Seine Götter lenken die Menschen nicht. Diese agieren aus eigenem Antrieb. Doch gibt es eine partielle Verinnerlichung gegenüber Apollonios, soweit einzelne Götter wie Venus, Cybele, Mars oder Bellona die Affekte – oder, wie es im programmatischen Titel dieses Kongresses heißt, die Emotionen – der Menschen symbolisieren. Daß Valerius in diesem Punkt viel von Vergil gelernt hat, liegt auf der Hand. 3. Iupiters zweite Rede (1, 561–567) Der prominenteste Vertreter der ‚Oberbühne‘ (um Leskys Terminus aufzunehmen) ist Iupiter. Im folgenden wird zur Unterstreichung der vorgetragenen Deutung zunächst die sich an die Grundsatzrede anschließende Partie 1, 561–573 untersucht, um zu prüfen, ob aus Iupiters zweiter Rede und aus der Verleihung des Elmsfeuers an die Dioskuren eine planvolle Lenkung der Ereignisse resultiert. Unmittelbar nach der Grundsatzrede blickt Iupiter auf Hercules und die LedaNachkommen Castor und Pollux im Meer (sie sind seine einzigen Söhne unter den Argonauten) und redet sie an – im Selbstgespräch oder noch vor den Göttern, denn das Ende der Versammlung in der siderea arx (1, 498) wird nicht angegeben (1, 563–567): 27 ___________________________

26 Lesky1971, 823–824. 27 Bei Ehlers 1980 ist in 1, 567 terras ausgefallen.

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‚tendite in astra, viri: me primum regia mundo Iapeti post bella trucis Phlegraeque labores imposuit; durum vobis iter et grave caeli institui. sic ecce meus, sic orbe peracto Liber et expertus terras remeavit Apollo‘

Der Sinn der Verse 28 ist: per aspera ad astra. Davon waren Iupiter, Bacchus und Apollo gleichermaßen betroffen. Der Weg zum Himmel führt über Mord und Totschlag, die schon in der ersten Rede eine beherrschende Rolle spielen. Die Erde hatte nicht ohne Anlaß die Giganten als Iupiters Feinde hervorgebracht. Es werden dafür manche Gründe angegeben. 29 Jedenfalls grollte sie Iupiter. Apollonios sagt über Gaia einfach: χωομένη Διί (2, 40). Er gibt keine Ursache an. Bacchus’ Siegeszug durch die Länder war von Gewaltsamkeit und Grausamkeit geprägt, und Apollo büßte für die Tötung der Kyklopen 30 (die den Blitz geschmiedet hatten, mit dem Iupiter den rebellischen Apollo-Sohn Aesculapius erschlug). Zur Strafe mußte er Admetus dienen. 31 Er war also schuldig. Liegt darauf der Akzent? Iason ist ja auch schuldig geworden! Warum wird nicht eine positive und gefahrvolle Tat Apollos angeführt, etwa die Besiegung des Pythondrachens? Admetus hatte Valerius 120 Verse zuvor im Katalog genannt und Apollos Vergehen sowie seinen Dienst bei ihm erwähnt (1, 444–446). Das hat der Leser im Gedächtnis. Zumindest ist das Beispiel ambivalent. Der Passus ist überhaupt von sachlicher Ungenauigkeit. Iupiter war schon vor dem Gigantenkampf im Amt 32, und Apollo gehörte schon vor dem Kyklopenmord dem Olymp an. 33 Nur von Bacchus könnte man sagen, daß er sich den Himmel erst verdienen mußte. Was verbirgt sich hinter der regia? Gibt es jemanden über Iupiter? Das wäre interessant zu wissen. Es fällt auf, daß nicht von Fatum oder Fata oder von einer ähnlichen Fata Morgana die Rede ist, sondern von einer völlig unverbindlichen Instanz. Der OLD umschreibt sie mit ‘royal power’, Liberman nennt sie ‹souveraineté› und übersetzt: ‹la souveraineté ne m’a imposé pour de bon à l’univers que après que j’ai combattu le terrible Japet et après les épreuves de Phlégra›. Um wen handelt es sich? Wagner interpretiert: „Olympus, (reliqui Dii, concilium Deorum)“. 34 Es hätte also eine demokratische Wahl auf ___________________________

28 29 30 31

Jüngste Diskussionen: Kleywegt 2005, 330–333; Zissos 2008, 322–328. Rose 1969, 56 mit Anm. 74 auf S. 343. Valerius nennt 1, 446 nur Steropes. Langen 1896, 95; Caviglia 1999, 181 Anm. 196; Spaltenstein 2002, 225. Mehrere Erdenaufenthalte Apollos nennt Wagner 1805, 40 (dagegen Langen 1896, 95), aber das waren keine Plagen. 32 Liberman 1997, 31 gibt primum interpretierend mit ‹pour de bon› wieder. Spaltenstein 2002, 225 faßt es als ‹adjectif équivalant à principem› auf – die inhaltlichen Schwierigkeiten sind damit nicht behoben. 33 “Apollo is a rather tenuous exemplum of gaining heaven through earthly trials, as his parentage is wholly divine” (Zissos 2008, 325). 34 Wagner 1805, 40.

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dem Olymp gegeben? Caviglia läßt Iupiter autoritär vorgehen: ‹ho imposto sul mondo il mio potere›. 35 Man kann darauf verweisen, daß etwa Horaz Bacchus’ Zug und Iupiters Gigantenkampf 36 positiv gesehen hat, muß aber feststellen, daß in diesem Passus leichthin formuliert wird, daß gewissermaßen mit Hilfe traditioneller Versatzstücke ein Iupiter-Bild aufgebaut wird, aus dem nicht unbedingt eine sinnvolle Lenkung der Welt abzuleiten ist. Was für Iupiter selbst, Bacchus und Apollo galt, soll also auch für Hercules, Castor und Pollux gelten, die an dem Argonautenzug teilnehmen. Sie haben sich den Himmel zu verdienen. 37 Zuvor aber hat Iupiter für sie ein durum et grave iter festgesetzt. Das paßt auf die Argo-Fahrt nur zum Teil. Zwar treten Pollux durch den Faustkampf gegen Amycus und Hercules durch die Befreiungen von Hesione und Prometheus hervor, aber das ist nur ein kleiner Teil ihrer Taten. Es genügt, an Hercules’ bekannte 12 labores zu erinnern. Unabhängig davon ist festzustellen, daß Iupiter mit der Anrede an seine drei Söhne ganz partiell und zudem familiär argumentiert. Schließlich handelt es sich um 55 unverächtliche Helden, die die Argo-Fahrt, zumal unter Iasons Leitung, unternehmen. Sie hätten zumindest als Kollektiv eine Erwähnung verdient. Iupiters selektiver Blickwinkel ist merkwürdig. Wahrscheinlich will Valerius mit der Hervorhebung der Dioskuren zu dem Aition des Elmsfeuers überleiten. Erzähltechnisch ist das gelungen. Auf keinen Fall darf man die Stelle weltanschaulich, gar panegyrisch belasten. 38 4. Verleihung des Elmsfeuers an die Dioskuren (1, 568–573) Nach den ermunternden Worten an die Söhne zeichnet Iupiter die Dioskuren mit dem Elmsfeuer aus (1, 568–573): dixit et ingenti flammantem nubila sulco direxit per inane facem, quae puppe propinqua in bifidum discessit iter fratresque petivit Tyndareos, placida et mediis in frontibus haesit protinus amborum lumenque innoxia fundit purpureum, miseris olim implorabile nautis.

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35 Caviglia 1999, 181. Ist das grammatisch möglich? In Anm. 193 heißt es wörtlich: ‹La dominazione (regia) ha imposto me sull’universo›. 36 Carm. 3, 3, 13–14 bzw. 3, 4, 42–44. 37 „tendite in astra i. e. contendite ut inter deos recipiamini“ (Langen 1896, 94). 38 “many critics feel that voc. viri is meant to encompass the Argonauts as a whole, and indeed touches upon the destiny of all apotheosized heroes, including later figures such as Aeneas and Romulus. If so, it would be possible to see here an ‘anticipation’ of the apotheosis of great Romans, and of course ‘good’ emperors” (Zissos 2008, 323). Das ist abwegig.

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Ist das eine positiv zu wertende Unterstützung des Unternehmens? Redet Iupiter zwar etwas unkontrolliert, handelt er aber planvoll? Mit Hilfe des am Mast aufleuchtenden Elmsfeuers pflegen die Dioskuren Schiffern in Seenot Hilfe anzuzeigen. So wird es auch hier charakterisiert (lumen […] / […] miseris olim implorabile nautis, 1, 572–573). Besteht also ein Zusammenhang zwischen der Verleihung des Feuers und dem Handeln der Brüder in den Argonautica? Das wäre sicher ein gutes Zeichen dafür, daß Iupiter vorausschauend das Geschehen im Auge hätte. Entgegen der Erwartung des Lesers ereignet sich aber nichts dergleichen. In dem folgenden Seesturm, in dem die Argonauten in arge Bedrängnis geraten, greifen die Dioskuren überhaupt nicht ein. 39 Und später? Uneigentlich wird das Requisit in der Cyzicus-Episode verwendet, wo die Dioskuren nicht anderen helfen, sondern, im Begriff, im nächtlichen Kampf aufeinander zuzugehen, sich aufgrund des Elmsfeuers erkennen, das an ihrer Stirn aufleuchtet (3, 186–189): accessere (nefas) tenebris fallacibus acti Tyndaridae in sese. Castor prius ibat in ictus nescius. ast illos nova lux subitusque diremit frontis apex.

Das Verbrechen (nefas) eines Bruderkampfs wird gerade noch vermieden. Handelt es sich um ein höheres Walten 40 oder eher um eine geistreiche punktuelle Weiterentwicklung des Motivs durch einen Poeta doctus, dem es nicht auf den epischen Zusammenhang ankommt? 41 Für die zweite Annahme spricht, daß die Dioskuren im fünften Buch astroque comantes 42 / Tyndaridas genannt werden (5, 366–367). An dieser Stelle geht es nicht um die rettende Wirkung des astrum, sondern um seinen ästhetischen Eindruck: Nachdem Iuno Iason verjüngt hat, übertrifft sein Aussehen sogar das der Tyndariden. Das Motiv ist auf eine schmückende Funktion reduziert. 4, 190 heißt es von Pollux, er spreche sidereo ___________________________

39 “VF’s treatment involves a curious inversion inasmuch as the honorific scene is immediately followed by a storm – and one in which the Dioscuri are as hapless as their comrades – rather than being motivated by one: cf. […] the more logical causality at AR 4. 649–53” (Zissos 2008, 326). 40 Manuwald 1999, 70 spricht von einem „(indirekten) göttlichen Eingriff“ (Iupiters). Nach Spaltenstein 2004, 64 greift Iupiter ‹miraculeusement› ein. 41 Man kann fragen, ob das ‚Feuer‘ nur zeitweise oder immer leuchtet: «Il s’agit de l’aigrette miraculeuse que leur avait donnée Jupiter (vers 1, 568sqq.) et qui brille subitement à ce moment pour les séparer: si elle brillait sans cesse, ils se seraient reconnus aussitôt» (Spaltenstein 2004, 64). 42 „audacter hoc participium ad astrum transtulit Valerius: ut alii ornantur pulchra coma in capite, sic astro Tyndaridae, cfr. I, 570. Ita ornati conspiciuntur in nummis, qui Victoriati dicuntur“ (Langen 1897, 372). Caviglia 1999, 489 übersetzt: ‹i figli di Tindaro dalle chiome stellanti›, Liberman 2002, 28 ‹les deux Tyndarides à la chevelure astrale›.

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[…] ore in Amycus’ Höhle hinein; 4, 330–331 wird gesagt, daß die Gefährten nach Pollux’ Kampf mit dem Riesen Blut von seiner leuchtenden Stirn rinnen sehen, tenues […] ire cruores / siderea de fronte vident. Nehmen diese beiden Wendungen einen Vergleich aus Apollonios auf? 43 Oder handelt es sich bei sidereus nur um ein Epitheton ornans? 44 Oder wird auf den Glanz des astrum angespielt? Das wäre wiederum eine uneigentliche Erscheinungsweise des Elmsfeuers. Was bedeutet die Verleihung des Elmsfeuers? Valerius hat Vergils bekannte Beschreibung der prophetischen Flamme auf Iulus’ Haupt im zweiten Buch der Aeneis (2, 679–698) – mit wörtlichen Anklängen – vor Augen. 45 Was bei Valerius gewissermaßen Schmuck ist bzw. (um Leskys Ausdruck aufzunehmen) ‚ornamentalen Charakter‘ hat, ist bei Vergil ein Zeichen der göttlichen Ordnung der Welt. 46 Das Elmsfeuer erscheint unter weltanschaulichen Gesichtspunkten unergiebig. Dagegen ist hervorzuheben, daß die poetische Kraft des Dichters an den besprochenen Stellen bemerkenswert ist. Sie schafft eindrückliche Bilder. Ein Vergleich mit dem zuletzt genannten Vergil-Passus vermag das zu zeigen. Vielleicht darf man sagen: Valerius ist nicht so sehr ein argumentierender als vielmehr ein liebevoll malender Dichter, der das Augenmerk auf die Anschaulichkeit der Erzählung richtet. Mit seiner Ästhetik vermag er die Hörer bzw. Leser zu gewinnen.

II. Sinngebung des Epos am Schluß? Wenn es nicht wahrscheinlich ist, daß aus Iupiters Grundsatzrede (1, 531–560) eine sinnvolle historische Entwicklung des Geschehens auf ethischer Grundlage herauszulesen ist, stellt sich angesichts der umstrittenen Abenteuer der Argonau___________________________

43 Langen 1897, 305 verweist an der zweiten, Mehmel 1934, 34 an beiden Stellen auf Apoll. Rhod. 2, 40–41, wo es heißt, Polydeukes gleiche einem Stern am Himmel (οὐρανίῳ ἀτάλαντος / ἀστέρι), der am Abendhimmel erstrahlt. 44 Spaltenstein 2004, 251 (‹sidereo ore marque la beauté radieuse de Pollux›) und 288 (Verweis auf 4, 190). Ebenso wohl die Übersetzungen von Liberman 1997 und Caviglia 1999, die auf eine entsprechende Anmerkung verzichten. Korn 1989, 137 nennt Mehmel 1934, legt sich aber in der Interpretation nicht fest. 45 „Locus adumbratus ex Virgil. Aen. 2, 680–684“ (Wagner 1805, 41). «Qui Valerio contamina questo topos [sc. ‹fuochi di S. Elmo›] con una suggestione virgiliana: il prodigio della fiamma profetica che si accende innocua sopra il capo di Ascanio (Aen. 2, 681–691)» (Caviglia 1999, 182 Anm. 198). 46 „[…] die Lage ist aussichtslos. Da greift, wie an allen entscheidenden Stellen, die göttliche Macht ein. Flammenschein leuchtet am Haupt des Iulus auf. Alle fürchten um den Knaben und versuchen, was sie für verzehrendes Feuer halten, zu löschen. Nur der priesterlich Weise, Wache, erkennt: die Erscheinung bedeutet etwas, und in der Hoffnung, daß sie etwas Gutes meine, bittet er den höchsten Gott, es zu bestätigen. Und siehe: Donner von links und ein gewaltiger Komet geben zwiefach Gewißheit“ (Klingner 1967, 417).

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ten, zumal in Colchis, die Frage, ob das achte Buch (das nach Ansicht der meisten Forscher den Schlußpunkt des Epos bilden sollte) Tendenzen erkennen läßt, die auf eine positive Sinngebung des Ganzen weisen. Daran sind Zweifel gestattet. Anders läge der Fall, wenn Valerius eine längere Reise und eine größere Bewährung Iasons darstellen wollte. In diesem Fall müßte man die alte Theorie favorisieren, daß ursprünglich 12 Bücher geplant waren. 47 1. Düsterkeit der überlieferten Hälfte des achten Buchs In den erhaltenen 467 Versen des achten Buchs setzt Valerius auffallend dunkle Akzente, die er sicher vermieden hätte, wenn es seine Absicht gewesen wäre, in wenigen hundert Versen einen sinnvollen Ausgang der Argo-Fahrt plausibel zu machen. Im folgenden werden einige Passagen betrachtet, deren düsteren Horizont Valerius gegenüber Apollonios in die Erzählung einfügt. So kauert sich Medea auf der Rückfahrt von Colchis fern von den anderen hinter dem Steuermann auf dem Heck an die Knie der Minerva-Statue; sie hat den Umhang über das Gesicht gezogen und weint noch immer. Obwohl sie mit thessalischen Führern fährt, ist sie doch allein und hat Zweifel an der von Iason versprochenen Ehe (8, 202–206): puppe procul summa vigilis post terga magistri haeserat auratae genibus Medea Minervae atque ibi deiecta residens in lumina palla flebat adhuc, quamquam Haemoniis cum regibus iret sola tamen nec coniugii secura futuri.

Ihre Einsamkeit wird stark betont. Das Weinen ist nicht das einer ‚normalen‘ Braut, die das Elternhaus verläßt, sondern das einer Verlassenen, die sich ihrer künftigen Ehe nicht sicher ist – zunächst des Vollzugs, dann wohl auch des Verlaufs derselben. Natur und Landschaft bejammern und betrauern sie (miserantur / defleta / maeret / movit), als ahnten sie wie Medea selbst, daß die Zukunft von Dunkelheit bestimmt sein werde. Apollonios kennt diese Szene nicht. Bei der Hochzeit auf Peuce schmückt Venus selbst die Braut mit einem (römischen Gepflogenheiten entsprechenden) safranfarbenen Kleid, einer zweifachen Krone und Edelsteinen, die mit einer anderen Jungfrau, wie der Dichter sagt, verbrennen werden (8, 234–236): ipsa suas illi croceo subtegmine vestes induit, ipsa suam duplicem Cytherea coronam donat et arsuras alia cum virgine gemmas. ___________________________

47 Vertreter dieser Ansicht nennt Adamietz 1976, 108 Anm. 5 mit Nachweisen (Thilo, Baehrens, Schenkl, Köstlin, Summers, Wetzel). Zu dem Problem Zissos 2008, XXVI– XXVIII.

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Das verweist auf das schlimme Geschehen in Korinth. 48 Hier fällt – wie sich schon der antike Leser sagen mußte – das negative Licht nicht nur auf die sich rächende verlassene Medea, sondern auch auf den sie kaltherzig verstoßenden Iason. Denn daß der Erzähler an dieser Stelle – wie auch sonst – Sympathie für Medea empfindet, steht außer Frage. Nachdem Medea einsam auf dem Heck der Argo gesessen und sich verhüllt hatte (8, 202–206), ist nun ihr Antlitz wieder hoheitsvoll und das Haar geordnet. So schreitet sie, ihrer Übel vergessend, zum Altar (8, 237–238): tum novus implevit vultus honor ac sua flavis reddita cura comis graditurque oblita malorum.

Mit den mala sind wohl die Sorgen und Schmerzen gemeint, 49 die sie für die kurze Zeit der Hochzeitszeremonie vergißt. Es folgt unmittelbar das CybeleGleichnis – wie wenn der Almo (ein bescheidener Nebenfluß des Tiber) mit seinem heiligen Wasser phrygische Trauer 50 abwäscht und Cybele schon wieder heiter ist und es in den Städten festliche Fackeln gibt – wer denke dann noch daran, daß gerade im Tempel so grausam Blut geflossen ist, oder welche Priester selbst erinnerten sich dessen (8, 239–242)? sic ubi Mygdonios planctus sacer abluit Almo laetaque iam Cybele festaeque per oppida taedae, quis modo tam saevos adytis fluxisse cruores cogitet aut ipsi qui iam meminere ministri?

Die Römer kennen, wie diese Stelle deutlich macht, aus eigener Anschauung – zu Valerius’ Mißvergnügen 51 – den blutigen Kult. Das Gleichnis erhellt Medeas Seelenzustand. Es geht um den «contraste entre le rite dramatique et sa conclusion heureuse (et entre la douleur de Cybèle [sc. über Adonis’ Tod] et son apaisement […]), de même que Médée a oublié ses malheurs». 52 ___________________________

48 „Hoc spectat ad Creontis, Corinthiorum regis, filiam Creusam, quacum coniugium Iason inierat; quod ita aegre tulit Medea repudiata, ut Creusae coronam naphtha perunctam dono mitteret, qua igni forte admota, palatium cum ipso Creonte et filia conflagrauit“ (Wagner 1805, 272). 49 ‹dolori› (Caviglia 1999, 689); ‹malheurs› (Liberman 2002, 148). Anders versteht Gärtner 1994, 229–230: „Unter mala sind wohl in der Hauptsache ihre eigenen Taten zu verstehen, die sie wider ihr eigenes Wertgefühl begangen hat (iamque omne nefas, iam, spero, peregi, VIII 108). Darunter hat sie nun zu leiden.“ 50 Die phrygische Göttin Cybele trauert um den toten Adonis (Spaltenstein 2005, 438). Die Priester waschen ihr Standbild im Fluß. 51 «Per l’ennesima volta il quindecimvir polemizza contro gli aspetti ‹alieni› del culto di Cibele, pur ammesso a Roma» (Caviglia 1999, 689 Anm. 38). 52 Spaltenstein 2005, 437.

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Hierauf schreiten Iason und Medea zum Altar. Doch entfaltet sich die Flamme beim Hochzeitsopfer nicht vorschriftsmäßig; Mopsus sieht, daß sich der brennende Weihrauch spaltet, 53 und schließt daraus, daß die versprochene Treue des Paars nicht beständig und die Zeit der Liebe kurz sein werde. Beide haßt und bemitleidet er zugleich und wünscht, daß die Barbarin Medea keine Kinder bekäme – das Gegenteil eines üblichen Hochzeitswunschs (8, 247–251): sed neque se pingues tum candida flamma per auras explicuit nec tura videt concordia Mopsus promissam nec stare fidem, breve tempus amorum. odit utrumque simul, simul et miseratur utrumque et tibi tum nullos optavit, barbara, natos.

In diesem Passus erscheinen beide Brautleute im Zwielicht. 54 fides und breve tempus amorum zielen auf Iason, die Kinder auf Medea. Es ist ein denkbar dunkler Vorblick auf das weitere Schicksal des jungen Paars in Korinth. Medea wird barbara genannt, aber sie tötet die Kinder nicht, weil sie barbara ist, sondern weil Iason sie ins Elend stößt. Wiederum ist klar, daß kein glücklicher Stern über der Argo-Fahrt leuchtet. Valerius fügt diesen Passus gegenüber Apollonios ein. 55 Er ist es, der einen düsteren Ausblick auf die Zukunft des Vliesgewinners gibt. Es ist keine Frage, daß durch die Vorverweise immer wieder schwarze Schatten auf das Argo-Unternehmen fallen. Sie fallen ebenso auf die (angedeutete) Zukunft wie auf die (dargestellte) Gegenwart. Den (überlieferten) Ausklang seines Epos mit der Auseinandersetzung zwischen Medea und Iason gestaltet Valerius, wie oft betont wird, nach dem Vorbild der Auseinandersetzung zwischen Dido und Aeneas im vierten Buch der Aeneis. Es wäre ein fataler Irrtum, wollte man Aeneas’ und Iasons Motive auf eine Stufe stellen. Aeneas ist auf dem Weg zu der alten Heimat der Trojaner in Italien und kann deshalb nicht in Karthago bleiben. Er leistet von sich aus ein großes Opfer. ___________________________

53 Eine eindrucksvolle Parallele bilden die sich teilenden Flammen des Scheiterhaufens, auf dem bei Statius die Leichen von Eteocles und Polynices verbrannt werden (Theb. 12, 429–432). 54 „nec thura videt concordia, non vna nubecula surgebant, sed grana in diversas partes saliebant, promissam nec stare fidem, non seruari, breue tempus amorum, haud diu duraturum. – 250. Odit utrumque Mopsus, Iasonem quod tam egregie de se meritam repudiaturum, Medeam, quod hoc repudium tam grauiter vlturam praeuideret, simul et miseratur vtrumque, quos vtrosque meliori fato dignos haberet. Et tibi iam nullos optauit, barbara, natos, quos ab ipsa matre interfectum iri auguratus est“ (Wagner 1805, 273). 55 «Aucun présage de ce type n’apparaît chez Apoll.» (Spaltenstein 2005, 439). Dort haben Jason und Medeia Furcht, ob Alkinoos’ Urteilsspruch erfüllt werde, sie nach der Hochzeit zu schützen (δεῖμ’ ἔχεν, εἰ τελέοιτο διάκρισις Ἀλκινόοιο, 4, 1169). Aber die Situation ist eine ganz andere.

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Iason hingegen fürchtet seine Mannschaft und ist bereit, Medea, der er doch alles verdankt, an die Kolcher auszuliefern, er fühlt sich nicht Manns genug, den eigenen Kriegern bzw. den angreifenden Feinden Widerstand entgegenzusetzen. Vor allem ist er bereit, seinen Eid, den er Medea geleistet hat, die iura deum, 56 zu brechen – Iason ein potentiell Meineidiger! Was Iason Medea antut bzw. anzutun bereit ist, drückt das letzte Gleichnis des achten Buchs aus. Medea ist nach ihrer erschütternden Rede an Iason (8, 415– 444) 57 in die Einsamkeit geflohen. Dort bringt sie den ganzen Tag mit Klagen und Jammern zu und ergeht sich einsam unter den Sternen, wie wenn in jener Nacht traurige Wölfe heulten und grimmige Löwen ihre hungrigen Mäuler fletschten oder Kühe seufzten, da sie ihrer Kälber beraubt sind (8, 453–457): tunc tota querellis egeritur questuque dies eademque sub astris sola movet, maestis veluti nox illa sonaret plena lupis quaterentque truces ieiuna leones ora vel orbatae 58 traherent suspiria vaccae.

„Das letzte Bild, das sich auf Medea bezieht, malt einen Zustand aus, der eine Steigerung zu allem Vorherigen darstellt. Das Hin- und Herlaufen drückte schon zuvor ihre innere Unruhe aus wie im Iogleichnis (VII 111ff.) oder im Hundegleichnis (VII 124ff.). Nun ist ihr Handeln von furor, Angst, Einsamkeit und wildem Schmerz bestimmt. Das Gleichnis gibt dies eindrucksvoll wieder.“ 59 Gewiß, es kommt nicht zur Trennung Iasons von Medea, denn sie kehren, wie man weiß, gemeinsam nach Pagasae zurück. Aber daß Iason die Trennung überhaupt erwägt, ist schlimm. Kein Leser, der nicht die spätere Entwicklung als drohendes Menetekel vor Augen hat. Man kann sagen: Die hypothetische, gerade noch vermiedene Trennung in Peuce ist ein Vorspiel für die tatsächliche Trennung in Korinth. Wieder hat Valerius die Handlung gegenüber Apollonios verfinstert. Dort schließen Jason und seine Gefährten mit den angreifenden Kolchern einen Vertrag: Das Vlies sollen sie behalten (wie bei Valerius), Medea aber Artemis überstellen, bis ein rechtschützender König entscheiden werde, ob sie entweder in das Vaterhaus zurückkehren muß oder aber den tapferen Kriegern nach Griechenland folgen darf (Apoll. 4, 345–349): αὐτὰρ Μήδειαν (τόδε γὰρ πέλεν ἀμφήριστον) παρθέσθαι κούρῃ Λητωίδι νόσφιν ὁμίλου, ___________________________

56 8, 401: ‚ius iurandum‘ (Wagner 1805, 281); ‹i giuramenti presentati agli dèi› (Caviglia 1999, 703). Vgl. 7, 509 periurium (dazu weiter unten). 57 Es sind ‚berechtigte Vorhaltungen‘ (Nesselrath 1998, 347). 58 Sc. vitulis (Wagner 1805, 284). 59 Gärtner 1994, 237.

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εἰσόκε τις δικάσῃσι θεμιστούχων βασιλήων, εἴτε μιν εἰς πατρὸς χρειὼ δόμον αὖτις ἱκάνειν εἴτε μεθ’ Ἑλλάδα γαῖαν ἀριστήεσσιν ἕπεσθαι.

Die Vereinbarung hebt sich meilenweit von dem üblen Komplott Iasons und seiner Leute bei Valerius ab. 60 Vor allem liegt ein himmelweiter, um nicht zu sagen: himmelschreiender Unterschied darin, daß in dem griechischen Epos die Szene lange v o r der Hochzeit spielt, in dem römischen aber n a c h der Hochzeit. Valerius kann nicht die Absicht gehabt haben, das Epos mit Glanz und Gloria zu schließen! Es ist somit nicht zu sehen, wie Valerius im achten Buch, das denkbar dunkel abrollt, dem Leser noch Argumente hätte liefern können, daß er die ArgoExpedition als ein positives Unternehmen einschätzt – zumal der Absyrtus-Mord nicht zu übergehen war. Bei Apollonios werden Jason und Medea wegen der auf ihnen lastenden Blutschuld eigens von Kirke entsühnt (Apoll. 4, 698–717). Das wäre sicher nicht mehr im achten Buch der Argonautica darzustellen gewesen. 61 In Pagasae hätte Iasons Schiff nur mit einer angeschlagenen Medea einfahren können, so wie Tristans Schiff bei Richard Wagner am Ende des ersten Akts mit einer angeschlagenen Isolde in Kornwall landet. Beidemal haben die von Ehrgeiz getriebenen Helden die Frauen ausgenutzt. Aber während Wagner in den nächsten Akten die intendierte Handlung adäquat zu Ende führt, ist es nicht ausgeschlossen, daß Valerius das Gefühl hatte, die intendierte Handlung in den restlichen dreihundert Versen nicht adäquat vollenden zu können. Vielleicht hörte er einfach auf, weiterzudichten. 62 Man bedenke: Als er das achte Buch schrieb, war ___________________________

60 „Aietes bzw. die Kolcher sind (hier und V. 4, 1004) nur an Medea interessiert […], und von einem strikt formaljuristischen Standpunkt aus gesehen könnten sie sogar im Recht sein: Daß sie die Entscheidung einem Schiedsrichter überlassen wollen, ist darum folgerichtig“ (Glei / Natzel-Glei 1996, 193 Anm. 38). 61 Nesselrath 1998, 350 meint, der Mord brauche von Valerius nicht als Befleckung angesehen zu werden, weil bei Turnus’ Tötung auch keine Befleckung auftrete. Aber Aeneas’ Tat ist 1. ethisch motiviert und richtet sich 2. nicht gegen einen Blutsverwandten. Selbst wenn Valerius eine Entsühnung nicht für notwendig erachtete, fiele erneut ein dunkler Schatten auf Iason und Medea. 62 Das ist die glänzende Erwägung von Caviglia 1999, 18–19, der die Problematik präzise darstellt (Sperrungen ad hoc): «Per coloro che sostengono la teoria degli otto libri, probabilmente restano da affrontare due questioni fra loro correlate: a) avrebbe potuto Valerio in circa trecento versi, pur con tutti gli ‹abbuoni› possibili (episodi narrati in precedenza, ‹condensazioni›, tagli, scelte radicalmente diverse rispetto al poema greco), narrare gran parte del viaggio di ritorno, l’approdo a Iolco, la vendetta consumata contro Pelia [dazu Anm. 41: ‹Cfr. la profezia / auspicio di Èsone in 1, 807–814›], lo spostamento della coppia regale a Corintho, le infedeltà di Giàsone, i crimini di Medea e il καταστερισμός della Nave, tutti eventi […] preannunciati nel poema e, forse per questo, non radicalmente eliminabili? b) anche ammesso questo, anche ammesso che Valerio avrebbe certamente potuto scegliere sintesi e mediazioni per noi insospettabili, c o m e s i s t e m a r e d a l p u n t o d i v i s t a n a r r a t i v o e

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längst Domitian an den Schalthebeln der Macht! Nur ein skrupelloser Iason paßte zu ihm bzw. zu der Erfahrung, die man unter ihm machen mußte: Wagte Valerius nicht, das Epos zu einem Schluß zu führen? Oder wollte er doch 12 Bücher schreiben? 2. Sinn des Ganzen Wenn das Epos auf acht Bücher angelegt ist, wird man nach dem düsteren Charakter des achten Buchs sowie der kaum zu übergehenden Darstellung der Tötung des Verfolgers Absyrtus nicht von einem glücklichen Ende der Expedition sprechen können, sondern, soweit man vergilische, man kann auch sagen: ethische Maßstäbe anlegt, eher von ihrem Scheitern. Lüthje bewertet den Ausgang des Unternehmens negativ, indem er von Iasons Treueschwur gegenüber Medea im siebten Buch ausgeht, durch den er sich selbst verflucht, falls er sein Versprechen brechen werde: 63 „VF legt dem Helden die Verpflichtung auf, um den Preis seines Schicksals die eingegangene Bindung an die Helferin Medea niemals zu lösen und erforderlichenfalls sogar über den erhofften Ruhm zu stellen. An diesem Punkte des Geschehens wird der persönliche Ehrgeiz Jasons, welcher in der ersten Werkhälfte über alle hindernden menschlichen Bindungen hinweg zum Erfolg der ersten Meeresfahrt geführt hatte, durch die Bindung an Medea in feste Schranken geschlossen. Aber in der entscheidenden Bewährungsprobe während der Belagerung durch die Colcher läßt VF den Helden auf Grund seines selbsti___________________________

da quello ideologico la coppia Giàsone-Medea del ‹dopo Iolco› nel contesto dei grandi temi della Gloria, del καταστερισμός d e l d e s t i n o d e i p o p u l i f u t u r i ? Se isoliamo la questione (a), potrebbe magari esser giocata ancora la ‹teoria dei dodici libri›, ma se contestualmente ci rapportiamo alla questione (b), la metafora del ‹poema naufragato› non perderebbe, per il solo fatto di essere una metafora, un suo – per quanto ipotetico – diritto a interloquire. I n p a r o l e p o v e r e : s e , c o n f r o n t a t o c o n t a n t e d i f f i c o l t à , Va l e r i o a v e s s e r i n u n c i a t o ? S e s i f o s s e interrotto e non avesse più voluto (o potuto) riprender e ? […] Per una coincidenza che sarebbe riprovevole sfruttare, il poema epico di Valerio ‹finisce› proprio quando il protagonista è duramente attaccato da Medea per il suo comportamento dopo le nozze e inizia un’apologia che, quantunque subito interrotta (e per questa interruzione, proprio a questa altezza, è certamente valida l’ipotesi di un danno meccanico), richiama inevitabilmente il Sitz im Leben di un personaggio totalmente ‹fuori› dal mondo epico, annesso alla tragedia, quella tragedia che – continuamente da Valerio richiamata – adesso par quasi rivendicare i propri spazi a danno dell’epica.» 63 7, 490–508. Bedeutungsvoll kommentiert der Dichter diese Worte. Die Furie Erinys (Langen 1897, 507, vgl. Caviglia 1999, 647; Liberman, 2002, 120), die die Klagen des Liebenden immer räche, habe die Rede gehört und zugleich die verdiente Strafe für den Meineid festgesetzt, audiit atque simul meritis periuria poenis / despondet questus semper Furor ultus amantis (Wagner 1805, 249 erklärt richtig: „poenas in antecessum meritas periuriis destinat, inflicturumque se certissime spondet Furor“).

Gedanken zum Problem der Willensfreiheit

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schen Ruhmesstrebens diese verpflichtende Einschränkung mißachten und gegenüber Medea wortbrüchig werden – diesmal freilich nicht ungestraft wie in der ersten Werkhälfte, sondern zu seinem persönlichen Schaden und Leid. Der Dichter hat somit […] einen auf schrankenlosem Ehrgeiz gegründeten gloria–Begriff ad absurdum geführt.“ 64 Es versteht sich, daß es sich u m ein i n n e r e s Scheitern handelt. 65 Dem stünde bei der Rückkehr aufgrund der Vliesgewinnung ein ä u ß e r e r Erfolg gegenüber. Aber es genügt nicht, die Konzeption einer Dichtung nach der äußeren Handlung zu beurteilen. Die Argonautica stellen „kein Epos dar, das Leistungen von Helden verherrlicht. Im Gegenteil wird gezeigt, wie fragwürdig menschliches Handeln ist, wenn es im Widerspruch zum ordo rerum (5, 680) steht. 66 Auch wenn man annimmt, Valerius habe die Handlung nur bis zur Rückkehr der Argonauten nach Thessalien führen, also auf die Darstellung der grausamen Tötung von Iasons Onkel Pelias und der schäbigen Vorgänge in Korinth verzichten wollen, hätte doch der gebildete Römer diese künftigen Ereignisse assoziiert. In jedem Fall hätte nicht mehr als ein äußerer Erfolg am Ende gestanden. Von einem Preis Vespasians hätte man nicht sprechen können. Leitet man aus seiner Nennung im Proömium nur die Kompetenz für ein Seefahrtsepos ab – damit er die Widmung annimmt und den Dichter fördert 67 –, wäre eine positive Sinngebung auch gar nicht notwendig. Wenn zu Recht von einem inneren Scheitern der Iason–Fahrt zu sprechen ist, wird der große Unterschied zu Vergil offenbar. Die ‚Ordnung‘ der Welt läge darin, daß sich der Hybristes Iason unter ethischen Gesichtspunkten nicht bewährt. Das ist keine schlechte Konzeption. Die Argonautica wären eine Anti-Aeneis. Warum sagt Iupiter nichts davon in der Grundsatzrede? Diese geht letztlich (formal) auf Zeus’ Rede im ersten Gesang der Odysseia zurück, in der er verkündet, er wolle den Frevler Aigisthos strafen. Valerius könnte sich auch an Iupiters Rede im ersten Buch der Metamorphoses orientieren. Er unterläßt das. Sein Iupiter ist ein Automat, der traditionelle Phrasen von sich gibt. Man hat Zweifel, daß er überblickt, wohin das Argo-Unternehmen steuert. Wenn man unterstellt, daß Valerius das selbst nicht überschaut habe, wäre er ein schlechter Dichter. Das möchte man nicht annehmen. 68 Die vorstehenden Betrachtungen ergeben, daß in der Welt der Argonautica nicht von einer Lenkung der Welt durch Iupiter oder andere Götter die Rede sein kann. Alles, was Iason in Colchis getan hat, alles, was er auf der Rückfahrt tut, ___________________________

64 Lüthje 1971, 368. 65 Das „Scheitern des Protagonisten […] aufgrund schuldhafter Verstrickung“ betont Sauer 2011, 132. 66 Sauer 2011, 205. 67 Lefèvre 1971, 56. 68 Sowenig wie Iupiter ist Neptunus im ersten Buch eine Ordnungsmacht (Sauer 2011, 117 mit Anm. 541) – im Gegensatz zur Aeneis. Derselbe Unterschied gilt für den augusteischen und den flavischen Iupiter.

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Eckard Lefèvre

und alles, was er in der Zukunft tun wird, liegt in seiner eigenen Verantwortung – sein Schicksal entsteigt einzig der menschlichen Brust, um Hebbels Wort aufzunehmen. Die Gestalten, die Valerius darstellt, sind ganz auf sich gestellt. Sie handeln in ihren Entscheidungen frei. Die Menschen der Argonautica sind so wenig fatumbestimmt (‘fated’) wie Vergils Menschen. 69 Der Unterschied liegt darin, daß Vergils herausragende Menschen wie Anchises und Aeneas im Bewußtsein einer göttlichen Ordnung der Welt leben und handeln, für Valerius’ Menschen eine solche Ordnung nicht existent ist. Wenn man Iupiters Grundsatzrede als Ausdruck einer sinnvollen Ordnung der Welt auffaßt, verkennt man, daß Valerius ein Menschenbild zeichnet, das von der neronischen und nachneronischen Zeit geprägt ist, jedenfalls die zeitgenössischen Erfahrungen nicht ignorieren kann. „Es ist gewiß nicht abwegig, die römischen Bezüge in den Argonautica ernst zu nehmen. Schmerzliche Erfahrungen – Bürgerkrieg, Vesuvausbruch – prägen die Stimmung des Valerius. Packend gestaltet er die Hybris des Tyrannen, die dumpfe Angst der Untergebenen, den Stolz der Todgeweihten, das allgemeine Aufatmen beim Tod des Zwingherrn. Den Untergang von Iasons Eltern formt Valerius aus Erfahrung der Zeitgeschichte als Drama des Widerstandes.“ 70 Wie kann man ernsthaft annehmen, Valerius lehne sich beruhigt in den vergilischen Sessel zurück und vermittle ein anachronistisches Welt- und Menschenbild, statt beunruhigt einen Blick aus dem Fenster seines Dichterstübchens zu werfen?

Résumé In I 1 wird zu zeigen versucht, daß Iasons gloria-Streben (1, 64–90) negativ bewertet wird, in I 2–4, daß weder aus Iupiters Grundsatzrede (1, 531–560) noch aus Iupiters zweiter Rede (1, 561–567) noch aus seiner Verleihung des Elmsfeuers an die Dioskuren (1, 568–573) eine sinnvolle Ordnung der Welt durch Iupiter abzuleiten ist. In den Argonautica lenken die Götter nicht. Die Menschen handeln frei. Das führt zu der Frage, ob das freie Handeln des Menschen mit einer unter ethischen Gesichtspunkten sinnvollen Handlung des Epos korrespondiert. Die Frage wird verneint. In II 1 wird zu zeigen versucht, daß die ungewöhnliche Düsterkeit des achten Buchs mit ihren Verweisen auf die schlimme Zukunft den Schluß nahelegt, daß die Handlung des Epos nicht mehr zu einem unter ethischen Gesichtspunkten sinnvollen Ende geführt werden kann (jedenfalls nicht im achten Buch), in II 2, daß sich unter der Sinnfrage die Argonautica als eine Anti-Aeneis darstellen. Für Valerius ist eine sinnvolle Ordnung der Welt nicht mehr erkennbar. ___________________________

69 “Aeneas’ pietas and his temperate wisdom and humanity are not fated: nor is Turnus’ furor. […] Destiny is not independent of human will or effort” (Otis 1963, 354). Dazu Lefèvre 1995, 166. 70 v. Albrecht 1992, 743 (der aber ein unzutreffendes Bild der Götterwelt zeichnet).

Thomas Baier

REDEN ÜBER GÖTTER: ZUM UMGANG VALER IANISCHER HELDEN MIT DEM NUM INOSEN Nachdem Lukan in seinem historischen Epos zwar nicht die Götter, wohl aber den Götterapparat abgeschafft hatte, wandte sich Valerius dem mythologischen Epos zu und gab dem für diese Gattung konstitutiven Element der Götterhandlung seine Bedeutung zurück. Im folgenden soll gezeigt werden, daß er damit zugleich einer Vorstellung von römischer religio civilis Ausdruck verlieh, die das Denken der flavischen Epoche bestimmte. 1 Göttliches Eingreifen wird in den Kontext von Ursache und Wirkung gestellt, mithin ein Kausalitätsverhältnis konstruiert. Es schien antikem Denken plausibel, daß „mächtige, unsichtbare Wesen innerweltlich wirksam sind.“ 2 Allerdings agieren diese nicht autonom, sondern interagieren mit den alltäglichen Lebensvollzügen. Im flavischen Epos läßt sich an ihnen der ‚Geist der Zeit‘ ablesen. An diesem wiederum ist das Handeln der Figuren zu messen.

a) Die Opfer-Szene Einen Hinweis auf das Weltbild der Protagonisten des Epos gibt der Umgang mit Orakeln. Valerius fügt mehrere Deutungen durch Seher in sein Epos ein und erlaubt dadurch einen Einblick in die tieferen Zusammenhänge des Geschehens. Idmon und Mopsos sind Apollo-Priester, 3 der blinde König Phineus nimmt für sich in Anspruch, Juppiters Willen zu verkünden. Im ersten Buch (184–254) in der Opferszene blicken die beiden Seher Mopsus und Idmon auf die Fahrt voraus. Die Mopsus-Prophezeiung hat keine Entsprechung bei Apollonios, die zweite Vorausdeutung, die Idmon-Rede, knüpft an die im griechischen Epos verkündeten ἀνερχομένοισιν ἄεθλοι (1, 442) an. Auf signifikante Änderungen durch Valerius und die sich daraus ergebenden Rückschlüsse auf das Jason-Bild hat Eckard Lefèvre 4 hingewiesen. War bei Apollonios Apoll der angerufene Gott, ist es hier Neptun. Apoll ist der Gott der Küste und der Seefahrt, schließlich der Ko___________________________

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Eine ‚Zivilisierung‘ des Götterapparats betrieb gewissermaßen auch Vergil, indem er zwei Juno-Bilder, die griechische Gegnerin der Trojaner und die römische Beschützerin der Stadt, miteinander versöhnte, mithin aus der griechischen Hera mythike eine römische Iuno civilis machte, vgl. Feeney 1984, 179–194. Kahl 2005, 89. 1, 228: Phoebeius Idmon; 3, 372: Phoebeius Mopsus. Lefèvre 1991.

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lonisation und der Verbreitung von Zivilisation. 5 Er ist einem Unternehmen wie der Argofahrt schon aufgrund seines Zuständigkeitsbereichs gewogen und wird als Förderer angerufen. Valerius hat dagegen den Meergott als Adressaten des Opfers, also einen Gott, in dessen Machtbefugnis eingegriffen wird, der Grund hat, sich verletzt zu fühlen. Der Ton wird dadurch beschwichtigend. Jason beginnt sein Gebet zwar im klassischen Hymnenstil mit einer Aretalogie in der typischen Form 6 eines Relativsatzes, qui spumantia nutu / regna quatis terrasque salo complecteris omnes (1, 194f.). Die sich anschließende Bitte um Nachsicht, da veniam, überrascht jedoch. 7 Man hätte statt dessen vielmehr eine Begründung erwartet im Stile des topischen δύνασαι γάρ oder nach der Art, wie Apollonios vorgeht, als Apoll in die Pflicht genommen wird, da er für das Unternehmen verantwortlich sei, es schlechthin befohlen 8 habe (1, 414): αὐτὸς γὰρ ἐπαίτιος ἔπλευ ἀέθλων. Der apollonische Jason fühlt sich also berechtigt, nach Art des do ut des eine Forderung an Apoll zu richten; sein Opfer erachtet er, ganz im Sinne archaischer Religiosität, als ἐπίβαθρα (1, 421), als Fährgeld für die Überfahrt des Schiffes. Dieses ungebrochene Vertrauen in die Geschäftsgrundlage der Götter eignet dem valerianischen Jason nicht mehr. Er muß einräumen (scio, 1, 196), daß er eigentlich keine günstigen Winde verdiene (hiemem mereri, 1, 197), da er sich zu verbotenen Wegen aufmache (inlicitas temptare vias, 1, 197), daß er der einzige ist, der so etwas tut (me […] e gentibus unum, 1, 196f.). Implizit läßt er erkennen, daß er entschlossen ist, gegen den Gott, zu dem er gerade betet, zu freveln. 9 Als erste Entschuldigung fügt er das vergilisch klingende sed non sponte feror (1, 198) 10 an; statt des topischen „Du kannst es nämlich“ ein laues „Ich kann nichts dafür“. Die Erwähnung der Gigantomachie mit dem Hinweis, daß Jason nicht so weit gehen wolle wie die mythischen Unholde, die gegen Juppiter aufbegehrten, mündet in die Aufforderung: ne Peliae te vota trahant (1, 200), „laß dich nicht von den Bitten des Pelias umgarnen!“. 11 Was wie eine leicht ironische Beschwichtigung oder Verharmlosung mittels eines überdimensionierten, ‚gigantischen‘ Vergleichs aussieht – „Soweit wie die Giganten werde ich es schon nicht treiben“ –, ist in Wahrheit eine kaum verhüllte, massive Drohung gegen Neptun. Das erhellt nicht zuletzt aus dem weiteren Umfeld des mythischen ___________________________

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Er ist dabei ein Gott, der sich im Streit als durchsetzungsfähig erweist. Außer Delos besetzt er auch Delphi und Cumae, wo er zwei mächtige Gottheiten vertrieben hat. Vgl. Johnston 2004, 167. 6 Vgl. Norden 1913, 152f. 7 Venia bedeutet hier so viel wie „Gefälligkeit“, „Ausnahme von der Regel“, vgl. zu dieser dem Bereich der Rechtssprache zugehörigen Konnotation Kaser 1971, 211f. 8 Vgl. Fränkel 1968, 73 z.St. 9 Er steht „wie der Frevler vor Neptun, der sich zur Hybris bekennen muß und nach Entschuldigung sucht“, Stroux 1935, 312. 10 Vgl. Italiam non sponte sequor, Aen. 4, 361. Vgl. dazu auch Lefèvre 1991, 179. 11 Den respektlosen, ‚geschäftsmäßigen‘ Umgang Jasons mit den Göttern moniert bereits Steinkühler 1989, 309f.

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Vergleichs. Die Argofahrt wird nämlich von Juppiter selbst, und zwar in pädagogischer Absicht, mit dem Gigantenkampf verglichen (1, 563–566): 12 tendite in astra, viri: me primum regia mundo Iapeti post bella trucis Phlegraeque labores imposuit; durum vobis iter et grave caeli institui. „Auf zu den Sternen, Männer! Nach den Kriegen gegen den finsteren Iapetus und den Mühen auf den Phlegräischen Feldern hat mich der himmliche Herrscherpalast als ersten über die Welt eingesetzt. Einen harten Weg und schweres Wetter habe ich für euch bestimmt.“

So wie der Göttervater seinerzeit die Aufständischen bezwang, möge Jason die labores bewältigen. Juppiter wendet den Vergleich so, daß die Gegner der Fahrt mit den Giganten gleichgesetzt werden, also die Frevler sind. Die traditionelle, aus diversen Deszendenzmythen bekannte Sichtweise, nach der die Seefahrt Grenzübertretung und Frevel bedeutet, ist genau in ihr Gegenteil verkehrt. Der Göttervater steht selbst hinter dem Unternehmen, er will es. Deshalb kann Jason im Gebet an Neptun den Verweis auf diesen mythischen Großkampf als subtile Warnung an den Adressaten einsetzen, ist doch der Gigantenkampf gerade in Götterkreisen ein eindrückliches Menetekel, sich nicht mit Juppiter anzulegen. Weil Jason einen stärkeren Partner an der Seite hat, nimmt er sich das Recht, dem schwächeren Gott Befehle zu erteilen. Juppiter selbst stellt seinen Aufstieg zum Himmelsregiment den Argonauten als Vorbild vor Augen. Tendite in astra, viri formuliert, wörtlich verstanden, ein himmelstürmerisches Vorhaben, so als fordere Juppiter die Argonauten zum Kampf gegen sich selbst, gegen seine eigene Herrschaft heraus. Auch den mit primum gegebenen Hinweis, daß er erstmals zur Weltregierung berufen worden sei, könnte man so deuten, daß nach ihm weitere Herrschaften folgen, es wenigstens ein deinde, ein zweites Mal geben müsse. Die Vorstellung eines Menschengeschlechtes, das den Göttern gleichkommt, sie gar überwindet, kennt Parallelen bei Vergil. In Aen. 12, 838–840 stellt Juppiter Juno in Aussicht: hinc genus Ausonio mixtum quod sanguine surget supra homines, supra ire deos pietate videbis, nec gens ulla tuos aeque celebrabit honores. „Du wirst feststellen, daß von hier ein aus ausonischem Blut gemischtes Geschlecht hervorgehen wird, das Menschen, ja Götter an pietas übertrifft, und kein Geschlecht wird deine Ehre höher halten.“

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12 Die Neptun nahestehenden Götter betrachten die Argofahrt ebenfalls als nefas (1, 598), sprechen von einer insana ratis (1, 605) und von hominum minae (1, 606). Vgl. Feeney 1991, 332f.

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Die überbordende pietas der späteren Römer, so soll Juno es im Lichte künftiger Verehrung wohl auffassen, wird ihren Niederschlag im Junokult finden. Gleichwohl bleibt die Merkwürdigkeit, daß nicht nur die Menschen, sondern auch die Götter an ihrer pietas gemessen werden. 13 Die einzige Stelle in der Aeneis, an der ein Gott überhaupt als pius bezeichnet wird, findet sich in 3, 75, wo Apoll sich diese Ehrenbezeichnung verdient, weil er die schwimmende Insel Delos festgebunden habe. Diesen Dienst hatte er seinem Geburtsort aus Dankbarkeit erwiesen, weil Delos seiner Mutter Latona Schutz und Unterschlupf vor Juno gewährt hatte. Solcherart Pflichterfüllung ist untypisch für Götter. Deshalb gibt es auch selten einen Grund, sie mit dem Epitheton pius zu belegen. Juppiter weist in seiner Rede auf die beispielhafte Pflichterfüllung der Römer voraus, eine soziale Tugend, welche Götter in der Regel nicht benötigen. Pietas erlaubt es jedoch den Menschen, dem göttlichen Einfluß nicht nur zu entwachsen, sondern sogar die Unsterblichen von sich abhängig zu machen. 14 Das vergilische supra ire deos pietate hat freilich nicht das ungestüme Gepräge, das der Aufforderung des valerianischen Juppiters eignet. Gleichwohl weist es den Weg zu einer Ersetzung des Götterapparates durch menschliche Akteure im Stile Lukans und zu der vergilisch verbrämten Fortsetzung bei Valerius. Zu Beginn der Fahrt passieren die Argonauten Pallene, wo sie zum Schauplatz der Gigantomachie gelangen (2, 17–33). In seinen schaurigen Überresten legt er Zeugnis von dem gewaltigen Ringen ab und wird zum Sinnbild des metus deum (2, 16), der Furcht der Götter vor Juppiter bzw. der Menschen vor den Göttern. 15 Im Lichte der vorangegangenen Gigantomachie-Bezüge zeigt sich diese Station als mythisches Modell des Unternehmens der Argonauten. War seinerzeit der siegreiche Juppiter der Fortschrittsbringer und Zivilisierer, ist es nunmehr Jason mit seinen Mannen. Der menschliche Held tritt in die Fußstapfen des Gottes, nimmt allmählich dessen Rolle ein. Wenige Verse später, unmittelbar vor dem Lemnos-Abenteuer, kommt Valerius noch einmal ausführlich auf Juppiters Maßnahmen zu sprechen (2, 82–91):

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13 Mackail 1930, 506 sieht darin eine Kritik an der Unzuverlässigkeit der Götter, wenn es um die Belohnung menschlicher pietas geht. Wigodsky 2004, 222 nimmt unter Verweis auf Lucr. 5, 1198–1203 einen epikureischen Hintergrund an. 14 Mellinghoff-Bourgerie 1990, 123 stellt zu diesen Vergil-Versen fest: „Loin que l’homme se réalise en se perdant dans le néant de l’immanence divine, ainsi que le préconise la mystique stoïcienne, il semble que, pour Virgile, il existe deux mondes, celui des hommes et celui des dieux, qui ont chacun leurs lois propres et leurs vertus propres, et la félicité ne réside pas forcément dans la rupture des barrières entre ces deux mondes.“ 15 Neptun gehörte seinerzeit zu den Helfern Juppiters (2, 26–33), was vielleicht andeuten soll, daß er sich auch jetzt zu fügen habe.

Reden über Götter Tempore quo primum fremitus insurgere opertos caelicolum et regni sensit novitate tumentes Iuppiter aetheriae nec stare silentia pacis, Iunonem volucri primam suspendit Olympo horrendum chaos ostendens poenasque barathri. mox etiam pavidae temptantem vincula matris solvere praerupti Vulcanum vertice caeli devolvit.

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Als Juppiter erstmals verspürte, daß sich verdecktes Murren der Himmelsbewohner erhob, sie sich über die Neuheit der Herrschaft empörten und der Frieden im Himmel keinen Bestand mehr hatte, da hängte er zuerst Juno am sich schnell drehenden Himmel auf und zeigte ihr das schaurige Chaos und die Strafen der Unterwelt. Dann stürzte er Vulcan, der die Fesseln seiner eingeschüchterten Mutter lösen wollte, vom steilen Scheitelpunkt des Himmels.

Vordergründig wird hier die Erklärung geliefert, wie es zu dem Götterzorn Aphrodites gegen Lemnos kommen konnte. Der tiefere Sinn der Passage ist es jedoch, die Wiederherstellung der kosmischen Ordnung durch Juppiter an einem nachhaltigen Exempel zu demonstrieren. Die pädagogisch-moralische Aussage lautet: Götter, welche die silentia aetheriae pacis stören, werden diszipliniert. Der Übergriff in das politische Wortfeld mit der Verwendung des Begriffs pax läßt Juppiter als strengen Herrscher erscheinen. Er erinnert an den vergilischen Neptun, der bei der Besänftigung des Seesturms seinerseits mit einem Staatsmann, einem vir pietate gravis ac meritis, verglichen wird (Aen. 1, 148–153). 16 Neptun bei Valerius ist dagegen eher ein zweitrangiger Gott; er hat diejenige Rolle, die Aiolus in der Aeneis einnimmt. Dort wird Aiolos von Juno gefügig gemacht, indem sie ihm eine Nymphe zur Gemahlin verspricht. Bei Valerius läßt sich Neptun von Pallas und Juno, die sich ihm weinend an die Brust werfen (1, 641), umgarnen. Als der vergilische Neptun gewahr wird, daß seine Untergötter Allotria treiben, will er sie zur Rechenschaft ziehen, was er mit der unheilsschwangeren Aposiopese quos ego – (1, 135) zum Ausdruck bringt. Dasselbe Stilmittel verwendet auch der valerianische Jason in seinem Gebet an Neptun. Die andeutende, dunkel drohende, einschüchternde Aposiopese, die die genauen Konsequenzen der Ahnung des Gegenübers anheimstellt und sie dadurch ins Unermeßliche steigert, steht im Gespräch stets einem Überlegenen zu Gebote. Jason maßt sich gegenüber Neptun diejenige Autorität an, die bei Vergil Neptun selbst besitzt. Jason ist sich seiner Sache so sicher, da er sich im Einklang mit Juppiters Plänen weiß. Doch wie sehen diese Pläne, wie sieht Juppiters Ordnung aus? Weshalb findet jemand, der inlicitae viae (1, 197) beschreitet, Juppiters Beifall? Die Forschung hat längst bemerkt, 17 daß das auf die Mopsus-Prophezeiung unmittelbar folgende ___________________________

16 Vgl. Lobe 2001, 106–113. 17 Feeney 1991, 330; Lefèvre 1991, 176.

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und zu ihr komplementäre Idmon-Orakel den Geist der Dikaiologie der Arbeit in den Georgica atmet, mithin an den labor improbus erinnert. 18 Idmon sieht praeduri plena laboris, [...] sed quae ratis omnia vincet (1, 235f.). Sodann verkündet er (1, 245–247): deus haec, deus omine dextro imperat; ipse suo voluit commercia mundo Iuppiter et tantos hominum miscere labores. Ein Gott, ein Gott befiehlt das mit günstigem Orakel, Juppiter selbst wollte die Welt zum Handel auffordern und so gewaltige Mühen unter die Menschen bringen.

Juppiter schenkt den Erfolg, aber er hat mit Bedacht einen steinigen Weg dorthin gewiesen; er verordnet tanti labores, Mühen, an denen die Helden wachsen sollen. Diese Motive des Göttervaters werden später aus dem auktorialen Mund des Erzählers bestätigt (1, 498–500): Siderea tunc arce pater pulcherrima Graium coepta tuens tantamque operis consurgere molem laetatur; patrii neque enim probat otia regni. Vom bestirnten Himmelsgewölbe betrachtet der Göttervater die treffliche Arbeit der Griechen und freut sich über das Wachsen des Schiffsbaus. Den Müßiggang, welcher zur Zeit seines Vaters geherrscht hat, billigt er nämlich nicht.

Auch der vergilische Juppiter der Georgica duldet keine Trägheit unter seiner Herrschaft. 19 Die Dikaiologie der Arbeit bei Vergil ist Teil der Ausführungen über die Bestellung des Ackers. Schon dieses Umfeld verleiht dem labor eine schroffe Note. Pflügen, Bodenverbesserung durch Hacken und Düngen, Bereitstellung der Saat auf der einen, die Ackergeräte als ‚Waffen‘ der ‚hartgesottenen Landleute‘ 20 und schließlich die Bekämpfung der Schädlinge, der ‚Feinde des Bauern‘, auf der anderen Seite umschließen den Exkurs über die Arbeit. 21 Was bedeutet nun aber der sprichwörtliche labor improbus? 22 Eine Perspektive zur ___________________________

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Verg. georg. 1, 118–146. 1, 124: nec torpere gravi passus sua regna veterno. Georg. 1, 160: Dicendum et quae sint duris agrestibus arma. Gliederung: 43–203: Bestellung des Ackers; 43–70: Pflügen und Beurteilung des Bodens; 71–117: Verbesserung des Bodens durch Düngen, Hacken, Brandrodung; 118– 121: Arbeit an der Saat; 121–159: Entstehung der Arbeit; 160–175: Ackergeräte; 176– 203: Schädlingsbekämpfung. 22 Servius paraphrasiert zu Unrecht das Epitheton improbus als indefessus, adsiduus, sine moderatione, erkannte im labor improbus (1, 145f.) also etwas Positives. Zwei entgegengesetzte Pole der verzweigten Interpretation dieser Stellen markieren Drexler 1967 und Fuhrmann 1983.

Reden über Götter

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Deutung hat Brooks Otis aufgezeigt: „There is, in any event, a fatal shadow on the whole picture: man’s ‘civilization’ has a curse on it. The items in it that Virgil selects (135–144) involve at every point the rending and perversion of natural things (i.e. the discovery of fire, navigation, trapping, hunting and fishing, iron and steel tools, and – most important of all – private property)“. 23 Der Grundgedanke bei Vergil dürfte – wie die Forschung mehrheitlich annimmt – ein pessimistischer oder zumindest ambivalenter sein: Menschliches Handeln steht zunächst einmal im Zeichen des Frevels. Immerhin kämpft der Mensch mit seiner Arbeit gegen einen von Juppiter geschaffenen Zustand an, greift in die göttliche Ordnung ein. Nun ist, mag man einwenden, doch genau das von Juppiter beabsichtigt: menschliche Aktivität. Wie kann es Frevel sein, wenn die Menschen Juppiters Plan folgen, seine Pädagogik also aufgeht? Hier jedoch liegt das Zwiespältige: Der unablässige Zivilisationsprozeß birgt den Keim des Frevels in sich, modern gesprochen, jeder Eingriff in die Natur ist auch ein Stück freventlicher Zerstörung. Dies ist die condicio menschlichen Handelns, daß Gutes und Böses nahe beieinander liegen und oft das eine das andere mit sich bringt. Täte der Mensch nichts, ginge er in Verwahrlosung zugrunde, handelt er jedoch, macht er sich schuldig. 24 Die Schwere des Daseins ist zugleich seine Tragik. Schuld und Verstrickung gehören, wenigstens potentiell, zum Wesen des Menschen dazu. Pointiert formuliert: Der Mensch entfaltet sich erst dadurch, daß er gegen Juppiter aufbegehrt, daß er mit eigener Kraft danach strebt, sich der göttlichen Ordnung zu widersetzen, sie aufzuheben und durch einen besseren Zustand zu ersetzen. Gelungenes Leben heißt: Selbstbehauptung gegen die Götter. Man könnte bei Vergil von einem stoisch eingefärbten Epikureismus sprechen. Stoisch ist das Standhalten gegenüber und das Wachsen an Schicksalsschlägen, epikureisch ist die Götterkritik, die darin zum Ausdruck kommt, daß es den Menschen obliegt, das Verderben zu heilen, das Juppiter geschickt hat: der Gott als Störer – der Mensch als Ordner. Das Frevelhafte am Zivilisationsprozeß wird übrigens unmittelbar im Anschluß an diese Georgica-Stelle bei der Schädlingsbekämpfung (1, 181–186) augenfällig: Die kleinen Parasiten, die ganze Ernten zerstören, haben ihren eigenen Kosmos, eine von Vergil sympathisch mit menschlichen Attributen geschilderte Welt, und doch muß sie, will der Mensch überleben, zerstört werden. 25 Valerius hat dieses Paradox der Verbindung von Kultur und Frevel als zwei Seiten einer Medaille dadurch etwas entschärft, daß er Juppiter Partei für die Argonauten ergreifen läßt, den notwendigen, jedem kulturellen Fortschritt inhärenten Frevel jedoch gegen ‚Untergötter‘ und gegen Menschen geschehen läßt. All ___________________________

23 Otis 1964, 157. 24 Die Schiffahrt als Herausforderung des Meeres, die Landwirtschaft als Verletzung des Ackers und schließlich der Krieg als Frevel gegen die Menschen sind im Sachepos seit Hesiod topisch. 25 Vgl. dazu Baier 2012.

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die dunklen Vorausahnungen, die in den beiden Anfangsprophezeiungen des Mopsus und des Idmon enthalten sind, benennen die finstere Seite des labor improbus, die Kosten der Erkundung der Welt, der commercia. Sie müssen von denen, die sich in den Dienst des fatums stellen, getragen werden. Insofern hat Jason nicht Unrecht, wenn er nach den Prophezeiungen ausruft deus haec, deus omine dextro / imperat (1, 245f.).

b) Weltenplan Wie sieht jenes erwähnte fatum aus? Welches Ziel hat der Gang der Welt? Dazu äußert sich Juppiter im sogenannten Weltenplan (1, 531–560), in dem von einem Wechsel der fata und dem Übergang der Herrschaft von Asien über Griechenland auf weitere Reiche die Rede ist: gentesque fovebo / mox alias (1, 555f.). Juppiter läßt es ausdrücklich offen, wo er die Herrschaft am längsten beläßt: arbiter ipse [...] / experiar (1, 558f.). 26 Als Valerius dichtet, regieren die Flavier und das herrschende Reich war Rom. Ob die Herrschaft aber ein imperium sine fine werden würde, hängt von den Römern selbst ab, im Sinne der oben genannten Dikaiologie. So lange sie sich dem labor improbus stellen, wird ihre Herrschaft Bestand haben. Zur Bekräftigung dieser Ermahnung, nicht müde zu werden, sich nicht zurückzulehnen, verweist der Göttervater auf sein eigenes Beispiel im Gigantenkampf: Selbst er hatte vor der Herrschaft einen labor improbus zu bestehen, dessen Spuren die Argonauten mit eigenen Augen sehen werden, als sie Pallene passieren. In seiner Ermunterung tendite in astra, viri (1, 563) ist also das sprichwörtliche per aspera mitzuhören.

c) Gloria Der Ruhm ist die eigentliche Triebfeder, die Jason, die Argonauten, aber auch Acastus antreibt. 27 Er ist ein Erbe der apollonianischen eukleia, allerdings erwei___________________________

26 Zur Deutung Juppiters und des Weltenplans vgl. Schubert 1984, 38f., zum Gegensatz zu Vergil ebd. 135–154; ferner Wacht 1991, 12f., der die prinzipielle Unbestimmtheit von Juppiters Plan zwar anerkennt, letztlich aber doch unterstellt, daß in Wahrheit die römische Herrschaft als Telos intendiert ist (ebd., 16). Lüthje 1971, 38 sieht einen alles überwölbenden positiven Plan hinter Juppiters Wirken. Lefèvre 1998, 230–232 und ders. 2004, 134f. betont dagegen die antivergilischen Züge des valerianischen Juppiter, indem er die Unbestimmtheit des Weltenplans unterstreicht; während Vergil den Göttervater ein Friedensreich verkünden lasse, stelle der flavische Autor in Juppiters Prophezeiung den dauerhaften Kriegszustand in Aussicht. Davon setzt sich vorsichtig Sauer 2011, 80f. ab und diagnostiziert ‚keine wesentlichen Differenzen bei der Darstellung des Weltenlenkers‘ in beiden Epen, wobei er sich auf Verg. Aen. 10, 111–113 beruft: „Kriege erscheinen als labores, die hingenommen werden müssen.“ Der jüngste Kommentar (Zissos 2008, 314–322 zu 1, 531–567) trägt zur Debatte nichts bei. 27 1, 76; 1, 203.

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tert durch seine dunkle Seite, diejenige des Leids. 28 Der dunkle Klang des ersten Georgica-Buches ist allenthalben hörbar. Die Kehrseite des Ruhms wird in den Prophezeiungen des Mopsus und des Idmon mit hinreichender Deutlichkeit benannt. Leid und Ruhm erscheinen als Koordinaten des menschlichen Lebens. Als sich Sol bei Juppiter beklagt, daß sein Sohn Aeetes mit dem Verlust des Vlieses angestammter Rechte beraubt werde, nennt er zwei Argumente, um Juppiter von seiner Unterstützung für die Argonauten abzubringen: Erstens beanspruche er für seinen Sohn Aeetes mit Kolchis keine bevorzugte Erdenregion, sondern bescheide sich mit einem abgelegenen unwirtlichen Landstrich (1, 509–516), zweitens stehe Aeetes niemandem im Wege und habe sich nichts zu Schulden kommen lassen (1, 517–524). Auf diese Klage antwortet Juppiter mit dem bereits erwähnten Weltenplan und macht deutlich, daß das Vorgetragene für ihn kein Gewicht hat. Sols Einrede ist genau das Gegenteil der Aktivität, die Juppiter sich wünscht. Das Sich-Zurückziehen an das Ende der Welt, gleichsam „τὸ λανθάνειν βιώσαντα“, findet vor dem Göttervater keine Gnade, besonders dann nicht, wenn es auf Scheu vor Auseinandersetzung beruht: hoc metuens et 29 nequa foret manus invida nato (1, 509) hatte Aeetes den Rückzug in den verlassenen Erdenwinkel Kolchis angetreten. Mit hoc metuens zitiert Sol möglicherweise die Vorsichtsmaßnahmen, die der vergilische Juppiter gegen das Toben des Meeres ergriffen hat: hoc metuens (Aen. 1, 61) hatte der pater omnipotens die Winde eingesperrt und Aeolus zu ihrem Hüter bestimmt. Metus ist an der zitierten Vergil-Stelle Ausdruck von berechtigter Sorge und verantwortlichem Handeln. Der valerianische Juppiter pflegt jedoch einen anderen Stil: ein solcher metus oder auch nur Vorsicht kommt in seinem Weltbild nicht vor; bei ihm ist metus negativ konnotiert. Inwiefern ist nun der Weltenplan eine Antwort auf Sols Klage? Am Ende erläutert Juppiter, er habe seine Herrschaft durch Anstrengung erlangt, und zwar durch den Krieg gegen die Titanen (Iapeti post bella trucis, 1, 564), gegen die Giganten (Phlegraeque labores, 1, 564). Seine Söhne (meus Liber / Apollo, 1, 566f.) seien orbe peracto bzw. expertus terras in den Olymp aufgenommen worden, also nach eigenen Leistungen. 30 Im Falle des Apoll ist auf dessen Bestrafung für die Tötung der Zyklopen angespielt, die er als Diener des Admet auf Erden zu verbüßen hatte. In gewissem Sinne hat auch Apoll einen labor improbus hinter sich. Bacchus indes trat auf seinem Triumphzug durch Indien als Kulturbringer auf, sein thyrsos ist aber nicht, wie häufig sonst, imbellis, 31 sondern rorans sanguine (5, 76); auch hier wird die dunkle, gar frevelhafte Seite der Taten des Juppitersohnes betont. ___________________________

28 29 30 31

Vgl. Lefèvre 1991, 180. Explikatives et, vgl. Spaltenstein 2002, 211 z.St. Vgl. Dräger 2003, 359 zu 566f. Vgl. Stat. Ach. 1, 617f. In 3, 539 wird der Triumphzug als domitae acies bezeichnet, was zumindest einen militärischen Klang hat.

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d) Pietas Worin besteht unter einem solchen Weltregiment pietas? Es handelt sich naturgemäß um einen schillernden Begriff. Er taucht bei Valerius viermal auf. An der ersten Stelle ist die Rede von der pietas culpanda, der schuldhaften pietas des Pelias (1, 244). 32 Gemeint ist seine vorgetäuschte pietas gegenüber Phrixus, also die suspecti doli (1, 244), die List, welche Jason durchschaut hat. Ihr wird der göttliche Befehl zur Argofahrt adversativ entgegengestellt und somit implizit als wahre pietas gekennzeichnet. Jason leitet daraus die Aufforderung an die Gefährten ab: ite, viri, mecum dubiisque evincite rebus / quae meminisse iuvet nostrisque nepotibus instent (1, 248f.). Für diese Worte hat Adamietz Aeneas’ Aufmunterung an die Gefährten nach dem Seesturm in Aen. 1, 198–297 als Vorbild postuliert. 33 Jasons eindringlicher Verweis auf den Nachruhm, quae [...] nostris [...] nepotibus instent (1, 249), greift aber auch Aeneas’ berühmtes Vermächtnis an Ascanius auf: disce puer virtutem ex me verumque laborem / fortunam ex aliis [...] te animo repetentem exempla tuorum / et pater Aeneas et avunculus excitet Hector (12, 435–440). Dieses wiederum evoziert (neben Sophokles) die vierte Ekloge (26f.), wo im Vorausblick auf ein Goldenes Zeitalter dem Knaben in Aussicht gestellt wird: simul heroum laudes et facta parentis / iam legere et quae sit poteris cognoscere virtus. An allen drei Belegen wird die Bewunderung durch die Nachfahren ausdrücklich oder implizit als Folge kriegerischer Tapferkeit und entsagungsvoller Pflichterfüllung gegenüber göttlichem Auftrag gedeutet. An allen weiteren Stellen bei Valerius, wo der Begriff pietas aufscheint, bezieht er sich auf Pflichten zwischen den Generationen, steht aber auch dort mit Tapferkeit und Leid in Zusammenhang. 34 Die Verantwortung gegenüber den Nachfahren scheint vor allem darin zu bestehen, durch virtus ein ruhmvolles Vorbild abzugeben und die folgenden Generationen ihrerseits zu derselben Haltung zu verpflichten. Es ist ein geradezu sallustisches Weltbild. Was bei Valerius die ‚brennende‘ Ruhmsucht ist (tu sola animos mentemque peruris, / Gloria, 1, 76f.), ist bei Sallust die ambitio, ein Laster zwar, aber nahe der Tugend (vitium propius virtutem, BC 11, 1). 35 Mag die virtus, die auf Welteroberung zielt – Salllust würde sagen lubido dominandi – auch mit Frevel verbunden sein, entspricht sie doch der menschlichen Natur und Bestimmung und ist letztlich notwendig. In der Vorstellung, daß ohne Ruhmesstreben die Menschheit in Untätigkeit verfiele ___________________________

32 Culpanda als Attribut, vgl. Dräger 2003, 333 zu 244. 33 Adamietz 1976, 15, Anm. 32; vgl. auch Dräger 2003, 333 zu 249 mit Hinweis auf Aen. 1, 203: forsan et haec olim meminisse iuvabit. 34 5, 86; 6, 311; 6, 471. 35 Heldmann 1993, 51f. zeigt, daß die lubido dominandi bei Sallust „zwar wie alles Geschichtliche gewiß auch ein Indiz für den Verlust der idealen Frühzeit der Menschheitsgeschichte“ ist, zugleich aber „eine Konstante der menschlichen Natur“ ist und mit der „naturgegebenen Bestimmung des Menschen“ in Einklang steht.

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und jeder Fortschritt unterbliebe, überschneiden sich das Weltbild des Sallustischen Catilina, der Vergilischen Georgica und der Valerianischen Argonautica.

e) Wirken der Götter Welche Rolle spielen die Götter bzw. durch diese gesandte Vorzeichen? Jason sucht in Vorzeichen offenbar die Bestätigung für das, was er ohnehin zu tun beabsichtigte. Damit folgt er der römischen Tradition im Umgang mit omina. Diese sprechen nicht für sich, sondern bedürfen eines Interpreten, der ihren Sinn ermittelt und daraus Anweisungen ableitet. Als Jason die Orakel von Mopsus und Idmon empfing, war im Grunde seine Entscheidung zur Fahrt gefallen; er verlangte nur noch nach einer höheren Bestätigung. Ein Abwägen des ratis omnia vincet (1, 236) gegen den hohen Blutzoll, der dafür zu entrichten sein würde, liegt gewissermaßen außerhalb seines Horizontes; er verwirft diese ethische Erwägung nicht etwa, sondern sie stellt sich ihm gar nicht. Jasons Haltung läßt sich vielleicht aus dem Geist der Zeit heraus verstehen. Dies mag ein Blick auf den etwas jüngeren Zeitgenossen Tacitus verdeutlichen. Auch wenn Valerius und Tacitus sich nicht gekannt, geschweige denn beeinflußt haben, schreiben sie doch im Antlitz derselben Epoche. So mag es gestattet sein, den einen Autor durch den anderen zu kontextualisieren. Angesichts des raschen Untergangs von Kaiser Galba stellt der Historiker die Frage nach den Ursachen (hist. 1, 18). Symptomatisch erscheint ihm eine contio militum, die Galba trotz verhängnisvoller Vorzeichen (tonitrua et fulgura et caelestes minae ultra solitum) aufsuchte, obwohl die Beobachtung solcher Phänomene von alters her dirimendis comitiis, zum Abbruch einer Versammlung geführt hätte. Tacitus stellt die Frage, ob Galba ein contemptor talium ut fortuitorum sei, seu quae fato manent, quamvis significata, non vitantur. Beide Erklärungsmöglichkeiten, ob die Vorzeichen nun gering geachtet wurden oder lediglich Ausdruck der Unbeeinflußbarkeit des Schicksals sind, laufen auf dasselbe hinaus. Das Fatum ist letztlich die Folge oder Ausdruck von Othos sturer Wesensart, seines Mangels an Feingefühl und Geschmeidigkeit. Am Ende desselben Kapitels nennt Tacitus den eigentlichen Grund für Galbas Scheitern; ihm fehlte der Rückhalt bei den Soldaten, die sich von seiner Unbestechlichkeit und Strenge nach alter Väter Art zurückgestoßen fühlten: constat potuisse conciliari animos quantulacumque parci senis liberalitate: nocuit antiquus rigor et nimia severitas. Galba stammt gewissermaßen aus der falschen Zeit. Das Schicksal ist sozusagen ‚Typsache‘. Das gilt, ins Positive gewendet, auch für Jason. Er wägt klug ab, ob er den verbrecherischen Befehl des Pelias zu seinem eigenen Vorteil wenden oder den Aufstand proben soll (1, 71). Die Prophezeiungen kommen ihm zupaß – er reagiert euphorisch: accipit augurium Aesonides laetusque […] / tecta petit Peliae (1, 161f.), – da sie ihn gewissermaßen des obsequium gegenüber Pelias enthe-

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ben. 36 Die Orakel stellen eine innere Befreiung dar, geben ihm seine Selbstachtung wieder, weil er nun mit göttlicher Billigung anstatt auf verbrecherischen Befehl tun kann, was er sowieso tun wollte. Anders als bei dem Galba-Beispiel fallen bei Jason innere Überzeugung und Nutzenorientierung glücklich zusammen.

f) Zeitbezüge Diese These mag wiederum ein Blick auf Tacitus untermauern, und zwar auf die Gestalt des Manlius Lepidus im vierten Buch der Annalen. Lepidus verhielt sich loyal zu Tiberius, hob sich aber von der sonst üblichen Unterwürfigkeit wohltuend ab, ohne deshalb in starre, trotzige Gegnerschaft zu verfallen. Tacitus stellt sich angesichts dieses gravis et sapiens vir die Frage (ann. 4, 20): unde dubitare cogor, fato et sorte nascendi, ut cetera, ita principum inclinatio in hos, offensio in illos, an sit aliquid in nostris consiliis liceatque inter abruptam contumaciam et deforme obsequium pergere iter ambitione ac periculis vacuum. Worauf ich mich fragen muß, ob Schicksal und Zufall der Geburt wie über alle übrigen Dinge so auch darüber bestimmen, daß dem einen die Gunst der Fürsten, dem anderen ihr Haß gilt, oder ob es nicht auch an unserem Vorgehen liegt und die Möglichkeit besteht, zwischen schroffer Auflehnung und gekrümmter Unterordnung einen Mittelweg zu gehen, frei von gefährlicher Ehrsucht.

Daß Tacitus der zweiten Erklärung zuneigt, versteht sich. Ähnlich hatte er im Falle des Agricola (Agr. 42) gezeigt, daß dessen moderatio und prudentia mäßigend auf Domitan eingewirkt hatten und er dadurch weder fama noch fatum provozierte. 37 Bei Lepidus und Agricola scheint beides, fatum und consilia, Hand in Hand zu gehen. Sie waren sozusagen jeweils der rechte Mann zur rechten Zeit oder wußten sich wenigstens mit den Umständen zu arrangieren, ohne sich zu verbiegen. Noch eindrücklicher ist die Behandlung der vespasianischen Zeit bei Tacitus. Im Aufstieg Vespasians sahen Zeitgenossen Schicksalsmächte am Werk; Tacitus referiert diese Auffassung anscheinend zustimmend: Vespasian sei einmal dem Zorn Neros durch Fürsprache Bessergesinnter und durch das fatum entronnen ___________________________

36 Obsequium und modestia nennt Tacitus (Agr. 42, 4) als entscheidende Qualitäten für das Überleben im Prinzipat. Diese monarchietauglichen Tugenden sind auch im valerianischen Götterhimmel üblich; so folgt etwa Athene den Befehlen Junos, obwohl sie diese als trügerisch entlarvt (3, 506–508): at virgo, quamquam insidias aestusque novercae / sentiat et blandos quaerentem fingere vultus, / obsequitur tamen [...]. 37 Domitiani [...] natura [...] moderatione prudentiaque Agricolae leniebatur, quia non contumacia neque inani iactatione libertatis famam fatumque provocabat.

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(ann. 16, 5). 38 Dies ist eine entfernte Parallele zu Jason, der ebenfalls ein Dorn im Auge seines Königs Pelias ist und einen Anschlag durch eigenen Mut überlebt. In hist. 1, 10 berichtet Tacitus, Vespasian habe sich gegenüber Galba loyal verhalten und impliziert, die Herrschaft sei ihm bereits durch Vorzeichen (fata, ostenta, responsa) bestimmt gewesen: occulta fatis et ostentis ac responsis destinatum Vespasiano liberisque eius imperium post fortunam credidimus. Tacitus läßt es bisweilen offen, ob es sich wirklich um Vorzeichen oder um Zufälle handelte, die als solche gedeutet wurden. 39 Sicher ist aber, daß Vespasian, der Sohn eines Steuereintreibers aus Reate, der auf keine dynastische oder gar göttliche Herkunft zurückblicken konnte, um göttliche Legitimation bemüht war und Orakel oder den Glauben seiner Zeitgenossen an diese zu nutzen verstand. Vespasian beherrschte nicht nur das Instrumentarium der Selbstdarstellung, sondern besaß auch diplomatische Klugheit. Er schickte seinen Sohn Titus zu Galba, um dem Kaiser seine Aufwartung zu machen (officium erga principem, hist. 2, 1). Im Volk sah man jedoch den wahren Grund der Reise in dem Versuch, sich adoptieren zu lassen. Als in Rom die Thronwirren einsetzten, hielt sich Titus klug heraus und begab sich auf Paphos, wo er den Aphroditetempel besuchte und Orakel einholte. Der zuständige Priester enthüllte ihm im Geheimen die Zukunft (hist. 2, 4): Titus aucto animo ad patrem pervectus suspensis provinciarum et exercituum mentibus ingens rerum fiducia accessit. „Innerlich gestärkt kehrte Titus zu seinem Vater Vespasian zurück und flößte den angespannten Gemütern in den Provinzen und im Heer gewaltiges Vertrauen ein.“ Dies ist ein Beispiel dafür, daß 1) die Einholung von Prophezeiungen einen aufmunternden psychologischen Effekt auf den Betroffenen und seine Entourage hat, daß 2) Orakel, mit kluger Zurückhaltung gepaart, von hohem Nutzen sein können. Jason ist wie Vespasian und Titus ein Held, der, wo die politischen Umstände verworren sind, Orakel nutzt, um Zuversicht zu verbreiten, der gelernt hat, daß es bisweilen opportun ist, Tyrannen auszuweichen, und statt dessen die Götter ins Spiel zu bringen. Vespasian selbst scheute sich nicht, diese Wirkung gezielt herbeizuführen, indem er, von seinen Beratern angestoßen, Wunderheilungen inszenierte und sich einen vermeintlich Blinden oder Lahmen vorführen ließ, den er scheinbar gesund machte. 40 Zunächst waren ihm derartige Spektakel peinlich, dann aber erkannte er ihre Nützlichkeit. Tacitus’ Bericht darüber (hist. 4, 81) entbehrt nicht eines ___________________________

38 Ferebantque Vespasianum, tamquam somno coniveret, a Phoebo liberto increpitum aegreque meliorum precibus obtectum, mox imminentem perniciem maiore fato effugisse. Der Passus bezieht sich auf einen Vorfall im Theater, wo bei Neros Auftritten das Minenspiel der Zuschauer notiert und ggf. gegen diese verwendet wurde. Vgl. auch Agr. 13: monstratus fatis Vespasianus. 39 Vgl. hist. 2, 1: praesaga responsa, et inclinatis ad credendum animis loco omnium etiam fortuita. 40 Heininger 2006, 173–177.

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zynischen Untertons. Der Historiker sah offenbar die Grenzen legitimer deisidaimonia überschritten. Fügt man also die hier angeführten Tacitus-Belege zu Führergestalten der flavischen Epoche zusammen, so wirken sie wie Mosaiksteine, die man auch zum Bild eines Anführers vom Schlage Jasons zusammenfügen könnte. Er nutzt Orakel genau so, wie die Flavier dies getan haben. Er durchschaut seine Gegner, hält sich zurück, wo es von Vorteil ist, und verfolgt sein Ziel mit Tapferkeit. Er erweist sich als der typische Repräsentant seiner Zeit. Jede Zeit, ja jeder Held hat sozusagen seine ‚eigenen’ Götter. 41 An der zitierten Historienstelle (1, 10) formuliert Tacitus die Vorherbestimmung der Flavierherrschaft als vaticinatio ex eventu. Im Nachhinein hat sich gezeigt, auf wessen Seite die Götter stehen. Diese Vorstellung des victrix causa deis placuit durchzieht das gesamte römische Denken. Es kommt also darauf an, die victrix causa zu erkennen, mit den Göttern in Einklang zu stehen. Latte legt zum Verhältnis der Römer zu ihren Göttern dar: „Das Erwünschte ist der gewohnte Verlauf der Dinge, wobei eine ungebrochene Selbstsicherheit den Erfolg der Dinge als normal betrachtet“, 42 d.h., man ging von einem grundsätzlichen Wohlwollen der Götter aus. Deshalb fühlt sich Jason – ebenso wie Vespasian und Titus – berechtigt, aus den Orakeln jeweils eine Deutung in ihrem Sinne herauszulesen. Ihr Weltbild ist untragisch bzw. geradezu eine Umkehrung der griechischen Tragödie, in der sich scheinbar günstige Prophezeiungen als fatal erweisen. Der Maßstab ihres Handelns ist nicht so sehr die Moral als vielmehr der äußere Erfolg. In diesem Lichte sind die vorhergesagten Nöte der Argonauten, selbst der moralisch fragwürdige Beginn der Fahrt, zweitrangig.

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41 Vgl. die Worte des Nisus in Aen. 9, 184f.: dine hunc ardorem mentibus addunt, / Euryale, an sua cuique deus fit dira cupido? 42 Latte 1960, 61. Vgl. auch Scheid 1998, 126: „Ainsi, les rites liés aux colères des dieux permettaient aux Romains d’expliquer leurs infortunes de manière rationnelle, puisqu’il s’agissait de violations de règles publiques.“

V SILIUS ITALICUS

Marco Fucecchi

EPICA, FILOSOFIA DELLA STOR IA E LEGITTIMAZIONE DEL POTERE IMPERIALE: LA PROFEZIA DI GIOVE NEL LIBRO III DEI PUNICA (E UN’INDICAZIONE DI PERCORSO PER L’EPOS STOR ICO) 1. L’epica storica del I sec. d.C. tra passato e presente (-futuro) Dopo l’Eneide – che aveva sostituito gli Annales come classico latino del genere epico, ma si limitava a tangere historiam per transitum (cfr. Serv. ad Verg. Aen. 1, 382 e passim) –, il poema in esametri di soggetto storico mette a fuoco alcuni snodi cruciali della storia di Roma prima di Augusto, quasi nell’intento di verificare la consistenza della profezia virgiliana e, soprattutto, di misurarne l’attualità. Scegliendo di trattare avvenimenti del periodo repubblicano, Lucano e Silio Italico reagiscono diversamente a un implicito invito del grande epos augusteo romanocentrico e teleologico, che nel passato antichissimo ritrovava segnali anticipatori del (presente-)futuro e prefigurava, mediante accenni disseminati nel racconto (profezie di Giove e dell’ombra di Anchise, ekphrasis dello scudo di Enea ecc.), l’avvento della nuova era di prosperità e pace. Ma l’epica storica del I sec. d.C. deve anche gettare lo sguardo oltre l’età di Augusto (e di Virgilio), se non altro per valutare l’esito della promessa di un imperium sine fine (Giove in Aen. 1, 279). Perciò la nozione di ‘futuro’ si allarga, passando da un’accezione relativa (ciò che separa l’evento narrato dagli anni del principato) a una più ampia, che include e considera (pur sempre en passant e in modo convenzionale) la realtà dei primi decenni dell’impero. Si tratta di sezioni proemiali o di parentesi interne al flusso narrativo che relegano finalmente nel passato l’Eneide e il suo ampio compasso cronologico. Sono passi da cui filtrano rapidi ma concreti squarci di quel futuro a cui idealmente si apriva il secondo grande epos di età augustea – le Metamorfosi di Ovidio –, frutto di una visione non teleologica, ma il cui ambizioso progetto era quello di costruire un’immagine universale di Roma nello spazio e perfino nel tempo: 1 un epos dove la storia fluisce naturalmente dal mito, e che inaugura nuove prospettive per il discorso celebrativo, auspicato come frutto di una collaborazione tra il potere politico e il fattore di eternità più efficace, cioè la voce del poeta. Lucano e Silio adottano la prospettiva ‘romanocentrica’ tradizionale, ereditando da Ennio anche interessi di tipo filosofico – filtrati dalla ricezione augustea e più decisamente orientati verso lo stoicismo –, oltre che probabilmente una certa ___________________________

1

Ludwig 1965; Rosati 1994, 5–36 e Rosati 2001, 39–61; Wheeler 2002, 163–189.

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tendenza a proiettare il racconto poetico della storia nazionale su uno sfondo dove numerosi riferimenti a svariati rami dello scibile (cosmologia, astrologia, geografia, etnografia, storia umana e naturale ecc.) sottolineano indirettamente la portata ‘universale’ del tema prescelto. La scelta di due momenti ben diversi della storia di Roma repubblicana (rispettivamente, la tragedia delle guerre civili e la vittoria contro Cartagine) documenta la realizzazione di altrettanti passaggi di significato reciprocamente contraddittorio (o – secondo alcuni – complementare) della profezia virgiliana. Entrambi gli autori rivelano di appartenere all’età postaugustea quando, per es., inseriscono omaggi alla figura del destinatario più prestigioso, il sovrano (cfr. il controverso proemio del Bellum civile e l’assai meno dibattuta profezia di Giove nel libro III dei Punica), o quando gettano episodici sguardi sull’attualità in brevi segmenti digressivi o commenti al racconto. Tuttavia, sempre dal poema di Virgilio (oltre che, naturalmente, dall’opera storiografica di Livio), l’epos storico di I sec. d.C. recepisce l’attitudine a proporre una visione ‘sintetica’ della storia romana, combinando tra loro eventi distinti del passato, oppure anche favorendo il corto circuito di passato e presente. Dall’elaborazione di sceneggiature caratterizzate come esemplari, in cui si condensa la memoria di figure, situazioni e avvenimenti anche lontani tra loro nel tempo, ma interpretati come affini, scaturisce un tessuto di relazioni e nessi interpretativi che invita a cogliere ciò che di tipico e di universale può celarsi – oltre che nel verisimile – anche nel vero. È soprattutto sulle modalità che regolano questa tecnica di rispecchiamento implicito che si gioca gran parte del senso e del contenuto di attualità dell’epos storico di I sec. d.C.

2. La risposta di Silio a Lucano Il racconto della vittoria di Roma su Annibale ripristina l’originaria vocazione celebrativa del poema esametrico di argomento storico nazionale dopo la parentesi dell’anti-epica delle guerre civili: al rovesciamento antifrastico dell’Eneide operato da Lucano, Silio replica proponendo addirittura un superamento della prospettiva teleologica augustea, in nome di un nuovo inizio. Per esorcizzare l’incubo del conflitto intestino, che trova espressione in un tragico individualismo privo di sfondo e di ‘controllo’, il poeta flavio sceglie di cantare la vittoria, almeno temporanea, del cosmos sul chaos, a cui tornano a contribuire attivamente gli dèi dell’Olimpo, già rappresentati come residenti stabili della città predestinata a divenire caput mundi. L’esaltazione della virtù e del sacrificio eroico della collettività romana promuove, tuttavia, istanze di più largo respiro (per es. idee di ringiovanimento e rigenerazione socio-politica, la progressiva acquisizione di una dimensione ecumenica ecc.), che valgono per il passato come per il presente della Roma imperiale. Tracciando un arco cronologico più ampio, i Punica ‘circoscrivono’ i termini fissati dal Bellum civile, e mentre individuano le cause della crisi del I sec. a.C. (la vittoria su Cartagine e la crisi morale che ne

La profezia di Giove

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consegue) indicano anche i presupposti del suo superamento: la riscossa di Roma parte dalla sconfitta più bruciante, Canne ‘prelude’ a Farsalo ma è anche il momento in cui Roma mostra di possedere i valori che la porteranno a superare la crisi futura (Sil. 9, 350 ss.). Un simile esito è, dunque, anche il prodotto di una revisione ideologica. All’antiprovvidenzialismo lucaneo, Silio replica con uno stoicismo ortodosso e, soprattutto, non pervicacemente attestato sul fronte dell’opposizione: il prodotto di una cultura retorico-filosofica interessata piuttosto a ristabilire un rapporto di collaborazione costruttiva con la sfera politica, all’insegna di una ideologia conciliativa e ‘inclusiva’. La rilettura attualizzante di una pagina gloriosa del passato repubblicano punta a (ri)costruire un’immagine virtuosa del potere e non ad evocare nostalgicamente un attrito irriducibile col presente imperiale: la poesia cerca un contatto fecondo con la riflessione filosofica, smussandone gli angoli più aspri e meno ‘diplomatici’. La stessa restaurazione dell’apparato delle divinità, che riconduce l’epica (e in modo più audace e inattuale quella di argomento storico) nell’alveo del genus mythicon, fa registrare interessanti novità, soprattutto in quelle sezioni del testo dove le maglie del racconto si allentano e il presente storico emerge alla superficie, ovvero là dove – come nella profezia di Giove a Venere del libro III – la materia extradiegetica interferisce con la narrazione e sembra addirittura aspirare a divenirne l’oggetto: nei Punica è la voce di un personaggio di rilievo assoluto come il sovrano degli dèi – e non più quella di un essere umano (per es. il ‘poeta encomiastico’ del Bellum civile di Lucano: 1, 33–66) – ad annunciare con entusiasmo l’avvento, in successione distanziata, di due giovani straordinari: Scipione, protagonista dell’immediato futuro (ovvero del passato), destinato a rivelare la sua identità di figlio di Giove e perciò dotato di una regalità ‘in pectore’; e Domiziano, un protagonista del futuro (ovvero del presente), un sovrano destinato a compiere imprese precoci e assurgere a gloria divina. Le dinamiche solo in parte tradizionali che presiedono alla rappresentazione delle gerarchie olimpiche e all’intervento degli dèi nel vivo degli eventi storici, o ancora il fatto che essi manifestino in netta maggioranza un’alacre solidarietà verso la causa romana – cioè esprimano comunione di interessi con quella parte che difende la loro sede e il loro stesso potere dalla minaccia iconoclasta del ‘titano’ Annibale 2 –, sono aspetti che alimentano la sensazione di un ‘ridimensionamento’, o meglio di una riduzione di distanza dal piano umano. Non mi riferisco tanto a un’affinità morale o comportamentale, come quella che scandalizzava i critici della concezione antropomorfica del divino, quanto piuttosto a una condivisione di prerogative, che si traduce (come nella poesia encomiastica di età alessandrina) in una corrispondenza funzionale, benché su piani diversi, fra massima divinità e sovrano. 3 ___________________________

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Com’è noto, neppure Giunone e Minerva arrivano mai al punto da contemplare la possibilità di una caduta di Roma nelle mani di Annibale. Testi-chiave, a questo proposito, sono l’Idillio 17 di Teocrito e l’Inno ad Apollo di Callimaco, che chiameremo in causa più avanti.

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Si tratta di una nozione che a Roma è introdotta dalle Metamorfosi di Ovidio, 4 un epos in cui la rappresentazione del potere imperiale assume connotati più apertamente divini di quanto non accadesse nell’Eneide. Forte di una simile eredità, la poesia celebrativa di età flavia sfrutta largamente il procedimento parallelo che consiste nell’esaltare l’essenza divina del sovrano distaccandolo dalla semplice dimensione umana e, di conseguenza, nel rendere relativamente più vicino il mondo iperuranio dei Celesti. 5 A un effetto di progressiva assimilazione dei piani contribuisce il proliferare di personificazioni di concetti astratti (le virtù imperiali, come Fides, Virtus, Pietas ecc., tutte rappresentate antropomorficamente ad eccezione della Clementia di Stazio), in cui si oggettiva la matrice eticoideologica dell’azione del soprannaturale nella storia. Ed è indicativo che, prima ancora dell’ingresso in scena di Giove, i Punica attribuiscano un ruolo di protagonista a Fides, vanamente impegnata (davanti allo sguardo impotente e addolorato di Ercole) nel tentativo di soccorrere Sagunto. 6

3. Una scena tradizionale e alcune nuove implicazioni Il momento in cui il presente imperiale si affaccia con maggiore evidenza alla superficie narrativa del poema di Silio coincide con la più esplicita manifestazione di omaggio tributata alle nuove divinità, i sovrani della dinastia flavia. Collocato in posizione ritardata (dopo la Bücherdyade culminante nella resa di Sagunto), 7 l’incontro tra Giove e Venere nel libro III 8 è il remake di una celebre scena ___________________________

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Secondo Rosati 2001, 45 Ovidio tende a “collocare sulla terra Virgilio e i suoi dèi”. Per la rappresentazione dell’Olimpo ricalcata su momenti di vita di palazzo presso la reggia di Augusto, cfr. Ov. met. 1, 177 ss.: concilio degli dèi = seduta del senato; oppure le immagini evocate alla fine (met. 15, 746: Cesare è un dio nella sua città, e 865: il Phoebus domesticus di Augusto). Un procedimento che caratterizza già la poesia celebrativa di età neroniana: cfr. per es. Calp. ecl. 4, 82 ss. (da confrontare con l’attacco di Theocr. Id. 17) e 132 ss. (Fucecchi 2009, 41–65). Dopo il vaticinio encomiastico scritto da Fauno (e letto da un pastore) in Calp. ecl. 1, 33–88, è soprattutto nelle Silvae di Stazio che gli elogi di Domiziano vengono fatti pronunciare a figure come la Sibilla (4, 3, 124 ss.), a divinità minori (fiumi e laghi come Volturno e Curtius: 4, 3, 72 ss. e 1, 1, 74 ss.) o ad outsiders come Giano (4, 1, 17 ss.); oppure capita di vedere Cerere e Bacco mentre servono al ‘banchetto celeste’ dato dall’imperatore (4, 2, 34 s.): cfr. Bardon 1940, 317; Wistrand 1956, 11 e ora la messa a punto di Coleman 1999, 67–80. Sul peculiare rapporto che lega questo genere di prosopopoiai al discorso encomiastico pronunciato da Giove in Silio, cfr. sotto. Queste personificazioni, il cui spazio di rappresentazione si allarga a dismisura da Ovidio in poi, sono chiamate dagli epici flavi a controbilanciare il ruolo distruttivo di Furie come Tisifone (ruolo ampliato da Lucano, sulla scia di Seneca), nonché a contrapporsi ad altre ‘presenze negative’ come Voluptas ecc. Cfr. sopra. La collocazione dell’incontro nel libro III è un argomento su cui si fonda la tesi di chi isola i primi due libri dal resto dell’architettura del poema.

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iniziale dell’Eneide (1, 223–296), arricchita di spunti provenienti dalla sezione finale dell’epos di Ovidio (met. 15, 760–778 e 807–842). Per lamentare la malaugurata eventualità che i Romani, una volta cacciati dall’Italia dall’invasore cartaginese, tornino a vagare esuli per il Mediterraneo come gli avi troiani, Venere assume un tono assai meno patetico e cerimonioso che nel modello principale. Dopo aver reclamato l’osservanza di un’antica promessa di (eterna) stabilità, la dea paventa che Roma finisca come Sagunto (3, 564) e chiude con una pointe provocatoria (3, 569: anne iterum capta repetentur Pergama Roma?), che aggiunge un tono di velata minaccia all’attivazione di un secondo intertesto virgiliano: il polemico spunto conclusivo del discorso pronunciato da Venere stessa durante il concilio degli dèi (Aen. 10, 18 ss., in part. 55 ss.). 9 L’ipotesi di un ritorno inopinato da Roma al sito dell’antica Troia, e di una conseguente rinascita della metropoli asiatica, fa balenare la prospettiva di una violazione dei decreti del fato garantiti da Giove 10 e della condizione posta da Giunone (e accolta da Giove stesso) alla fine dell’Eneide (Troia non deve rinascere: Verg. Aen. 12, 827 s.: sit Romana potens Itala uirtute propago: / occidit, occideritque sinas cum nomine Troia). Venere ‘anticipa’ qui un’idea che sarà propugnata proprio da Giulio Cesare – il pronipote che alla fine delle Metamorfosi lei stessa cerca invano di salvare da un destino ineluttabile 11 – in un celebre passo del Bellum civile di Lucano (Luc. 9, 961 ss., part. 997 ss.: … date felices in cetera cursus, / restituam populos; grata vice moenia reddent / Ausonidae Phrygibus, Romanaque Pergama surgent). La risposta di Giove (3, 571–629) si articola secondo una bilanciata struttura in tre parti, dove la prima e l’ultima (ciascuna di 23 vv.) ne racchiudono una cen___________________________

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All’approccio di Venere (559–69) segue la risposta di Giove (571–629). Sull’intera sezione, cfr. Schubert 1984, 45–70. 9 Cfr. soprattutto l’equiparazione di Latium e recidiva Pergama (58) e, quindi, 59 ss.: non satius cineres patriae insedisse supremos / atque solum quo Troia fuit? Xanthum et Simoenta / redde, oro, miseris iterumque revolvere casus / da, pater, Iliacos Teucris (Spaltenstein 1986, 247 ad l.). Sull’autocoscienza e la verve polemica di questa Venere imperiale, cfr. già Schubert 1984, 49 s. 10 Verg. Aen. 1, 279: imperium sine fine dedi vs. Sil. 3, 563 s.: finemque minatur / imperio (scil. Hannibal); Lorenz 1968, 31. 11 Questa Venere flavia non arriva al punto di intraprendere un’iniziativa autonoma, come nel futuro relativo di Metamorfosi 15, quando è ‘fermata’ da Giove mentre, da sola, cerca di sottrarre Cesare al suo destino (met. 15, 761 ss., in part. 803 ss. e – dopo la profezia rassicurante di Giove a 816 ss. – il modo in cui favorisce l’ascesa al cielo dello spirito di Cesare a 843 ss.). La dea siliana mostra, tuttavia, coscienza sempre più chiara del suo ruolo di potere (Fucecchi 2006, 311–345, 332 ss.): invece di chiedere provocatoriamente il ritorno in patria di Enea e compagni, dopo il fallito tentativo di rifondare Troia nel Lazio (Verg. Aen. 10, 58: dum Latium Teucri recidivaque Pergama quaerunt), Venere prospetta per un attimo la rinascita in Asia di una Troia romana, ovvero il trasferimento ‘forzato’ di Roma in Oriente.

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trale di 13 vv. 12 A una sezione iniziale incentrata sull’attualità narrativa e il futuro più immediato (la seconda guerra punica), ma il cui compasso giunge a comprendere idealmente l’età Giulio-Claudia (571–593), fa seguito l’introduzione della dinastia Flavia e dei suoi primi due esponenti, Vespasiano e Tito (594–606); chiude una nuova sezione ‘lunga’ che si collega all’attualità ed è interamente dedicata all’ultimo dei Flavi, Domiziano (607–629). La mia proposta implica una lieve e – credo – non del tutto illegittima forzatura rispetto alle precedenti ipotesi di architettura del brano, poiché evita di distinguere nettamente fra un’introduzione ‘non profetica’ (cfr. Lorenz 1968 e Schubert 1984) e una lunga sezione ‘profetica’ seguente, a sua volta bipartita. Non molto diversamente da quanto accade nel libro I dell’Eneide (258 s.: cernes … feres), Giove utilizza, infatti, l’indicativo futuro fin dall’inizio per rassicurare Venere e anticiparle che i suoi discendenti, presto vittoriosi, potranno risiedere a lungo nella città da loro fondata (Sil. 3, 572 s.: … tenet longumque tenebit / Tarpeias arces sanguis tuus: dove l’espressione sanguis tuus assume particolare rilievo). Individuerei, dunque, la prima sezione di questo lungo ‘discorso profetico’ di Giove nella parte di testo che ha per oggetto il futuro immediato, la guerra tra Roma e Cartagine (571–593). 13 In essa la profezia funge da cornice di un excursus teso ad illustrare le ‘ragioni superiori’ (e, quindi, l’esito) della guerra che ha avuto a Sagunto il suo prologo. Si tratta di una cornice composta propriamente da due nuclei profetici, l’uno inscritto nell’altro. L’anello esterno è composto dalle promesse relative alla longevità di Roma, alla stabilità della sede e del dominio riservati ai discendenti di Venere: 571–573a pelle metus, neu te Tyriae conamina gentis / turbarint, Cytherea; tenet longumque tenebit / Tarpeias arces sanguis tuus … e la ricapitolazione del v. 593: hinc, Cytherea, tuis longo regnabitur aevo. 14 Malgrado il parallelismo evidente, tra le due apostrofi liminari sem___________________________

12 Presento qui un’ipotesi di Aufbau diversa, almeno a mia conoscenza, da quelle finora proposte, per lo più anch’esse basate su una tripartizione, ma secondo scansioni differenti: per una rapida rassegna delle diverse ipotesi cfr. Marks 2005, 213 n. 16. 13 Cfr. Taisne 1992, 21–28, 23 nell’ambito di una proposta di articolazione bipartita che, autonomamente, avevo poi avanzato anch’io in un contributo in cui sfioravo il passo senza darne un’interpretazione dettagliata (Fucecchi 1993, 19 s.). Una scansione in due parti presuppone ora anche Marks 2005, che peraltro sottolinea la presenza di ‘due principi organizzativi’ il cui fulcro è 590b–592 (annuncio dell’avvenuta nascita del vincitore di Cartagine, cfr. sotto). Marks pone l’accento sul problema effettivo della sfasatura fra articolazione formale e sostanziale del discorso. A prescindere dalle diverse interpretazioni della struttura, appare infatti evidente che il brano tende ad accostare passato repubblicano e presente imperiale mediante la giustapposizione di due ‘estremi’ emblematici (Scipione e Domiziano): a farne le spese è l’intervallo compreso fra I a.C. e prima metà del I d.C., cioè il periodo che – dopo la crisi della repubblica e la tragedia delle guerre civili – comprende il principato augusteo e la dinastia GiulioClaudia. 14 Marks 2005, 213. All’effetto anulare contribuisce anche il riecheggiarsi delle determinazioni temporali relative alla durata del dominio (572: tenet longumque tenebit e 593:

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bra crearsi lo spazio per un lieve, implicito slittamento referenziale tra l’allusione iniziale al popolo romano inteso come nazione dei discendenti di Enea – e, quindi, di Venere (573: sanguis tuus) – e il verso finale che potrebbe contenere un accenno più specifico alla dinastia Giulio-Claudia (593: tuis, i discendenti di Venere in senso più proprio), necessario trait d’union con il vero obiettivo encomiastico: la nuova dinastia flavia, che viene dalla Sabina (594: Curibus) e non vanta perciò legami di filiazione diretta da Venere (a parte, è ovvio, l’atavica discendenza troiana). La teorizzazione della ragione etica sottesa alla guerra con Cartagine, una Bewährungsprobe il cui superamento confermerà il diritto di Roma a detenere la supremazia mondiale, 15 precede il secondo nucleo profetico (quello interno) di questa sezione (584–592), esso pure inscritto entro una cornice significativa e coerente (da 583: poscere regna a 593: regnabitur, con il richiamo interno di 588: tantum parient … regnum). La successione di avverbi (iamque: 584 e 590; hinc: 585, 586, 587, 593) 16 genera una sequenza temporale-causale delle diverse fasi della guerra, scandita dalla menzione celebrativa dei più illustri protagonisti romani: una sequenza grazie a cui la distanza tra un evento così decisivo per la storia di Roma e la trasformazione istituzionale che farà, appunto, della città un ‘regno’, sembra ridursi. Al Giove di Silio, d’altra parte, oltre e più che ribadire il generico motivo virgiliano dell’imperium sine fine, preme individuare momenti cruciali e demarcare settori cronologici, come per es. l’inizio di una nuova dinastia regnante (594: exin ...). La seconda e la terza sezione del discorso di Giove sono intrinsecamente legate dal fatto di essere dedicate ai sovrani della gens Flavia, di cui è subito ricordata l’origine sabina (594: Curibus; 596: bellatrix gens bacifero nutrita Sabino). 17 Viene così valorizzato esplicitamente l’apporto della componente italica, in perfetta consonanza con il tono moralistico che chiudeva la sezione precedente con l’elenco dei condottieri valorosi della II guerra punica. Vespasiano e Tito si dividono la sezione più breve (594–606), mentre la terza e ultima – che, abbiamo detto, eguaglia le dimensioni della prima (23 vv.) – ha come unico dedicatario Domiziano (607–629). Il conferimento di maggior spazio alla trattazione del presente e del passato più recente ricalca una tendenza comune all’epica storica e celebrativa, da Ennio fino all’ultimo libro delle Metamorfosi di Ovidio, dove Giove si dilunga soprattutto sulle future imprese di Augusto (met. 15, 822– ___________________________

longo ... aevo). L’attacco di 571: pelle metus riprende il virgiliano parce metu, ma fornisce anche una replica indiretta all’immagine angosciosa appena usata da Venere (Sil. 3, 561: pellere nostros). 15 3, 573b–83, ma cfr. già 3, 163 ss.: tum pater omnipotens, gentem exercere periclis / Dardaniam et fama saeuorum tollere ad astra / bellorum meditans priscosque referre labores ecc.; von Albrecht 1964, 17 s. Su questo excursus interno alla prima sezione del discorso di Giove, cfr. più oltre nel testo. 16 Fucecchi 1993, 19 s.; Marks 2005, 213. 17 Wistrand 1956, 5–30 si occupa, infatti, di tutta questa sezione ‘flavia’ del discorso di Giove.

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839). 18 D’altra parte, l’effetto concomitante che si produce nel brano di Silio è l’istituzione di un’implicita relazione di corrispondenza, quasi di ‘contiguità’, fra un evento del passato lontano (oggetto della prima sezione) e l’attualità imperiale (oggetto delle altre due). E tale relazione suggerisce un’analogia fra protagonisti, in qualche modo, ‘predestinati’: un anonimo giovane (Scipione) – di cui ancora Giove cela l’identità, l’origine divina (nel libro seguente scopriremo che è suo figlio) e le qualità straordinarie – riuscirà a scacciare Annibale dall’Italia e a sconfiggerlo in Africa, mentre il puer (Domiziano), alcuni secoli dopo, compirà imprese straordinarie superando le glorie del padre e del fratello. 19 Lo sviluppo del discorso di Giove, così come ho cercato di delinearlo, appare scandito anche da significative variazioni nelle modalità dell’enunciazione e, soprattutto, da un’evoluzione progressiva del rapporto fra Giove stesso (prototipo di vate epico e panegirista) e il suo interlocutore (o meglio, forse, i suoi interlocutori). Dopo la prima parte del trittico, quella incorniciata dalla duplice apostrofe (Cytherea) e rivolta a tranquillizzare l’effettivo interlocutore interno sull’esito della guerra e sul futuro glorioso della sua discendenza (i Romani, ma anche la gens Iulia), la seconda sezione della profezia – prettamente ‘narrativa’ 20 – non presenta più segnali di allocuzione. Il ‘tu’ torna a comparire – e fin da subito (697: at tu ...) – soltanto nella terza e ultima sezione. Ma qui esso non è più rivolto direttamente a Venere, 21 quanto piuttosto a un interlocutore evocato da Giove stesso nell’entusiasmo della profezia: il giovane Domiziano, che il sovrano degli dèi apostrofa idealmente dal passato. 22

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18 Di Cesare – che rappresenta la ragione principale delle ansie di Venere – il fato ha stabilito ormai l’ultimo giorno sulla terra, prima di divenire un dio (met. 15, 818 s.). Già la voce narrante in precedenza aveva sottolineato che il merito più grande di Cesare è appunto l’aver adottato il futuro Augusto come figlio (15, 750 s.: ... neque enim de Caesaris actis / ullum maius opus, quam quod pater exstitit huius). 19 Su Scipione come prefigurazione di Domiziano, cfr. un accenno in Fucecchi 1993, 20 e 24, e ora più analiticamente Marks 2005, 218 ss. e in generale, sul tema del ‘ringiovanimento’ e della rinascita, 13 ss. 20 Origini della gens Flavia (594–596); imprese di Vespasiano e sua apoteosi (597–602); successione di Tito: imprese e apoteosi (603–606). 21 Al v. 622 vides rappresenta un’eccezione solo apparente: in effetti quel ‘tu’ non è accompagnato da precisi segnali identificativi e potrebbe valere come generica apostrofe ‘didascalica’ a un interlocutore anonimo. 22 A ulteriore conferma di una scansione temporale relativamente compatta di queste tre sezioni, si può notare un curioso fenomeno: i versi conclusivi delle prime due terminano con la parola aevo (593 e 606), mentre il verso ricapitolativo con cui il narratore chiude la parentesi di discorso diretto riservata a Giove termina con la parola aevi (630: dum pandit seriem venturi Iuppiter aevi).

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4. Una guerra necessaria: Giove e un’interpretazione della storia di Roma repubblicana Passiamo, adesso, a qualche approfondimento. Nella prima sezione del discorso, dove la profezia funge da cornice multipla, Giove illustra in poco più di dieci versi il significato ‘etico-agonistico’ della guerra con Cartagine (573b–583). 23 Dopo un declino strisciante, che a poco a poco (576 e 581: paulatim) lo ha inesorabilmente allontanato dal costume dei padri, il popolo romano si riscatterà conquistando la vittoria in questa durissima prova e riaffermando un sistema di valori tradizionalmente fondato sulla virtus. Il conseguimento della supremazia mondiale è il nuovo obiettivo di un’esaltazione dei labores come fattore di progresso (575, 582 e 586): il Giove di Silio rilegge così in chiave esplicitamente imperialistica la storia dell’evoluzione culturale dell’umanità che Virgilio, nel I libro delle Georgiche, aveva presentato, appunto, come risultato dell’imposizione del labor agli uomini da parte dello stesso sovrano degli dèi (121 ss.). 24 Nel quadro di una competizione dove la posta in gioco è altissima, e che vede il dio sovrano nel ruolo di spettatore e arbitro, 25 Cartagine rappresenta l’avversario indispensabile a riattivare un processo virtuoso, accendendo di nuovo nei Romani la sete di gloria e stimolando la rinascita dell’antico spirito di conquista. E proprio questo nesso inscindibile fra labor (competizione con e affermazione su un degno avversario) e incremento della virtù richiama la lettura che, nel proemio delle Historiae, Sallustio aveva dato della trasformazione della repubblica. Il breve intervallo fra seconda e terza guerra punica fu caratterizzato da prosperità virtuosa e concordia (1, 11 M. [= 1, 9 Mc Gush.]: optimis autem moribus et maxima concordia egit [scil. res Romana] inter secundum atque postremum bellum Carthaginiense). Presto la fine di Cartagine avrebbe significato la fine del metus hostilis e aperto la strada al veleno della corruzione morale, dagli effetti rapidi e devastanti (1, 11 M. [= 1, 10 Mc Gush.]: at discordia et avaritia ___________________________

23 ... hac ego Martis / mole uiros spectare paro atque expendere bello. / gens ferri patiens ac laeta domare labores / paulatim antiquo patrum desuescit honori, / atque ille, haud umquam parcus pro laude cruoris / et semper famae sitiens, obscura sedendo / tempora agit mutum uoluens inglorius aeuum / sanguine de nostro populus, blandoque ueneno / desidiae uirtus paulatim euicta senescit. / magnae molis opus multoque labore parandum, / tot populos inter soli sibi poscere regna. 24 Un passo celeberrimo di cui vale qui la pena segnalare almeno un aspetto, marginale ma utile ai nostri fini, ovvero l’impiego dell’avverbio paulatim a sottolineare, di contro al passo di Silio, la lentezza e la difficoltà dei progressi compiuti dagli uomini (Verg. ge. 1, 134 s.: ut varias usus meditando extunderet artes / paulatim). 25 Un precedente fondamentale in età flavia si trova già nella parte finale del discorso di Giove nel libro I delle Argonautiche di Valerio Flacco (531 ss., part. 558–560: arbiter ipse locos terrenaque summa movendo / experiar, quaenam populis longissima cunctis / regna velim linquamque datas ubi certus habenas e 563 ss.: tendite in astra viri ... [565 s.] durum vobis iter et grave caeli / institui): cfr. Zissos 2008 ad l.

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atque ambitio et cetera secundis rebus oriri sueta mala post Carthaginis excidium maxime aucta sunt). 26 D’altra parte, i sintomi della crisi socio-politica si erano manifestati già secoli prima, fin da quando – cacciati i re e scongiurato il pericolo etrusco – Roma aveva iniziato l’espansione in Italia: ai conflitti tra aristocratici e plebe che caratterizzarono questo burrascoso periodo di crescita aveva posto fine la seconda guerra punica (1, 11 M. [= 1, 10 Mc Gush.]): nam iniuriae validiorum et ob eas discessio plebis a patribus aliaeque dissensiones domi fuere iam inde a principio, neque amplius quam regibus exactis, dum metus a Tarquinio et bellum grave cum Etruria positum est, aequo et modesto iure agitatum. Dein servili imperio patres plebem exercere, de vita atque tergo regio more consulere, agro pellere et, ceteris expertibus, soli in imperio agere (...). Discordiarum et certaminis utrimque finis fuit secundum bellum Punicum.

Il pericolo costituito dalla presenza di Annibale in Italia aveva rilanciato la coesione che avrebbe portato, infine, alla vittoria segnando l’inizio del cinquantennio ‘virtuoso’ a cui si è accennato all’inizio: un vero e proprio spartiacque tra la crisi lenta che aveva preceduto lo scontro con la potenza nordafricana, e il degrado rapidissimo ed esiziale seguito alla distruzione della medesima (1, 16 M. [= 1, 13 Mc Gush.]: ex quo tempore [scil. post deletam Carthaginem: Aug. civ. 2, 19] maiorum mores non paulatim ut antea, sed torrentis modo praecipitati ecc.). 27 Ed è proprio l’individuazione di una decadenza precoce, dal ritmo lento e inesorabile (paulatim) che – malgrado un’analisi delle cause più riduttiva e generica – sembra caratterizzare in senso sallustiano la parte del discorso di Giove che stiamo trattando. 28 Una concezione simile si trova ancora – dopo Sallustio e prima di Silio – all’inizio del II libro di Velleio Patercolo, che tra l’altro inserisce la riflessione all’interno di una celebrazione del significato positivo della vittoria di Scipione Africano, contrapponendole la distruzione di Cartagine ad opera di Scipione

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26 Il concetto è ripetuto verosimilmente poco oltre (1, 12 M. [= 1, 12 Mc Gush.]: postquam remoto metu Punico simultates exercere vacuum fuit, plurimae turbae, seditiones et ad postremum bella civilia orta sunt ecc.); cfr. anche Polyb. 6, 18, 2. 27 Per il ‘cambio di velocità’ del processo di degrado morale e civile, cfr. Catil. 5, 9: res ipsa hortari videtur, quoniam de moribus civitatis tempus admonuit, supra repetere ac paucis instituta maiorum domi militiaeque, quo modo rem publicam habuerint quantamque reliquerint, ut paulatim inmutata ex pulcherruma pessuma ac flagitiosissuma facta sit, disserere; 10, 6: haec primo paulatim crescere, interdum vindicari; post ubi contagio quasi pestilentia invasit, civitas inmutata, imperium ex iustissumo atque optumo crudele intolerandumque factum. 28 Il Giove di Silio parla solo di inerzia e pigrizia, non di conflitti sociali. Vedremo inoltre più avanti come, viceversa, il dio taccia sostanzialmente a proposito della rapida degenerazione seguita alla fine di Cartagine.

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Emiliano, inizio di una corruzione inarrestabile e, soprattutto, repentina (2, 1, 1): 29 potentiae Romanorum prior Scipio viam aperuerat, luxuriae posterior aperuit: quippe remoto Carthaginis metu sublataque imperii aemula non gradu sed praecipiti cursu a virtute descitum, ad vitia transcursum; vetus disciplina deserta, nova inducta; in somnum a vigiliis, ab armis ad voluptates, a negotiis in otium conversa civitas.

Questa celebre lettura moralistica, in cui si è individuato l’influsso essenziale del pensiero del greco Posidonio ma che potrebbe essere anche il prodotto della riflessione politica romana di parte aristocratica, 30 risale almeno alla vigilia della terza guerra punica, quando il senato discuteva dell’opportunità o meno di eliminare per sempre la grande avversaria. I termini del dibattito sono riferiti, sulla base di Posidonio, da Diodoro Siculo (34 / 35, 33, 3 ss.). Protagonisti principali furono Catone il censore, fautore della distruzione totale di Cartagine (Καρχηδόνα μὴ εἶναι), e P. Cornelio Scipione Nasica Corculum, che sosteneva viceversa la necessità di preservare almeno un simulacro della città nemica (Καρχηδόνα διὰ παντὸς εἶναι), perché potesse fungere formalmente da antagonista favorendo la coesione sociale di Roma: è quest’ultima posizione che condivide anche lo storico greco di età augustea. 31 Più o meno negli stessi termini si ___________________________

29 Per un contrasto affine di modi e tempi del declino, cfr. Liv. 1 pr. 9: labente deinde paulatim disciplina uelut desidentes primo mores sequatur animo, deinde ut magis magisque lapsi sint, tum ire coeperint praecipites, donec ad haec tempora quibus nec uitia nostra nec remedia pati possumus peruentum est, peraltro senza precise indicazioni cronologiche: da Liv. 39, 6, 7 ss. sembra di capire che la corruzione morale sia iniziata dopo la vittoria su Antioco nel 187 (ma timori di declino precoce attraversano già l’età regia: 1, 19, 4; 1, 22, 2). Sul 146 come anno fatidico di cambiamento in negativo, cfr. Plin. nat. 33, 150; Flor. epit. 1, 33, 1; Aug. civ. 1, 30; Oros. 5, 8, 2, e qui sotto. Polibio (31, 25, 3 ss.; cfr. Diod. 31, 26) collocava la crisi morale dopo la vittoria di Pidna, nel 168 d.C.; l’annalista L. Calpurnio Pisone Frugi (fr. 38 nelle HRR di Peter = Plin. nat. 17, 244) ne data l’inizio al 154. 30 La Penna 1968, 232 ss.; si è pensato per es. a Rutilio Rufo (Busolt1890, 321–349; Gelzer 1931, 261–299). 31 Diod. 34 / 35, 33, 4–6: ἑκατέρα μὲν οὖν ἀπόφασις ἐδόκει τῷ συνεδρίῳ μεγάλην ἔχειν ἀναθεώρησιν‧ τοῖς δὲ διαφέρουσι τῇ φρονήσει πολὺ προτερεῖν ἡ τοῦ Νασικᾶ διελαμβάνετο. οὐ γὰρ ἐκ τῆς ἄλλων ἀσθενείας ἔκριναν δεῖν θεωρεῖσθαι τὴν τῆς Ῥώμης ἰσχύν, ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ φαίνεσθαι τῶν μεγάλων μείζονα. (Posidonio FGrHist 87 F112): πρὸς δὲ τούτοις σωζομένης μὲν τῆς Καρχηδόνος ὁ ἀπὸ ταύτης φόβος ἠνάγκαζεν ὁμονοεῖν τοὺς Ῥωμαίους καὶ τῶν ὑποτεταγμένων ἐπιεικῶς καὶ ἐνδόξως ἄρχειν, ὧν οὐδὲν κάλλιόν ἐστιν πρὸς ἡγεμονίας διαμονήν τε καὶ αὔξησιν· ἀπολομένης δὲ τῆς ἀντιπάλου πόλεως πρόδηλος ἦν ἐν μὲν τοῖς πολίταις ἐμφύλιος πόλεμος ἐσόμενος ἐκ δὲ τῶν συμμάχων ἁπάντων μῖσος εἰς τὴν ἡγεμονίαν διὰ τὴν εἰς αὐτοὺς ἐκ τῶν ἀρχόντων πλεονεξίαν τε καὶ παρανομίαν. ἅπερ ἅπαντα συνέβη τῇ Ῥώμῃ μετὰ τῆς Καρχηδόνος κατασκαφήν. Diodoro identifica Scipione

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esprime l’epitome di Floro, 32 mentre secondo Plutarco (Cato mai. 27, 1 ss.) e Appiano (Lib. 69), l’idea che Cartagine dovesse essere salvata era un modo per cercare di porre rimedio a un degrado morale già in atto. 33 Ciò che più conta ai nostri fini, tuttavia, è che il principio sostenuto da Scipione Nasica Corculum non soltanto era già stato adottato dal suo avversario Catone per difendere gli abitanti di Rodi, ma soprattutto che esso era stato più o meno esplicitamente teorizzato da Scipione Africano, prima ancora, in occasione delle trattative di pace seguite alla vittoria di Zama. 34 Torniamo ora al poema di Silio Italico, dove Giove sembra aver ‘imparato la lezione’ al punto di smontare letteralmente il congegno moralistico per sfruttarne – al contrario di Sallustio – le notevoli potenzialità celebrative. Dalla sua vantaggiosa posizione ‘ex ante’, di spettatore di un passato glorioso, il sovrano divino illustra a Venere l’eziologia di una competizione destinata a rivitalizzare la virtus della collettività romana (avviata – pur gradualmente – sulla strada della decadenza già prima del conflitto con Cartagine) e a legittimarne i futuri destini di dominatrice del mondo (3, 582 s.): la sceneggiatura resa classica da Virgilio ospita adesso una nuova motivazione moralistica della guerra. Al tempo stesso Giove va oltre questo principio, esorcizzando il pericolo della dissoluzione post-bellica mediante una significativa reticenza, ovvero ridimensionando implicitamente la prospettiva della crisi che si manifesterà quando – venuti meno i nemici esterni – la società romana, vittima della corruzione, rivolgerà le armi contro se stessa. 35 ___________________________

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Nasica Corculum con suo padre, ovvero colui che fu scelto per accogliere la Magna Mater in forza delle sue doti morali straordinarie (Diod. 34 / 35, 33, 2 s.; cfr. V. Max. 7, 5, 2; [Aur. Vict.] vir. ill. 44, 1; Aug. civ. 2, 5; Dig. 1, 2, 2, 37): e nella rappresentazione dell’evento, pur modellata sul racconto di Ovidio (fast. 4, 291 ss.; cfr., in subordine, Liv. 29, 14, 8–14), Silio dà più spazio – prima di riferire il miracolo di Claudia Quinta – proprio alla figura del virtuoso Nasica (17, 5 ss.). 1, 31, 5: Cato inexpiabili odio delendam esse Carthaginem, et cum de alio consuleretur, pronuntiabat, Scipio Nasica servandam, ne metu ablato aemulae [urbis] luxuriari felicitas urbis inciperet. Cfr. per es. App. Lib. 69: Κάτωνα δ᾽ ἐξ ἐκείνου φασὶν ἐν τῇ βουλῇ συνεχεῖ γνώμῃ λέγειν, Καρχηδόνα μὴ εἶναι, Σκιπίωνα δὲ τὸν Νασικᾶν τὰ ἐναντία ἀξιοῦν, Καρχηδόνα ἐᾶν, ἐς φόβον ἄρα καὶ τόνδε: Ῥωμαίων ἐκδιαιτωμένων ἤδη. Tale visione contrasta con quella del proemio sallustiano delle Historiae, poiché non idealizza affatto il periodo tra seconda e terza guerra punica. App. Lib. 65: εἰσὶ γὰρ, οἳ καὶ τόδε νομίζουσιν, αὐτὸν (scil. Σκιπίωνα) ἐς Ῥωμαίων σωφρονισμὸν ἐθελῆσαι γείτονα καὶ ἀντίπαλον αὐτοῖς φόβον ἐς ἀεὶ καταλιπεῖν, ἵνα μή ποτε ἐξυβρίσειαν ἐν μεγέθει τύχης καὶ ἀμεριμνίᾳ. καὶ τόδε οὕτω φρονῆσαι τὸν Σκιπίωνα οὐ πολὺ ὕστερον ἐξεῖπε τοῖς Ῥωμαίοις Κάτων, ἐπιπλήττων παροξυμμένοις κατὰ Ῥόδου [= ORF, Catone fr. 169 Malc.]. A motivare la scelta di clemenza sarebbe stata l’intenzione moralistica di dare un esempio di autocontrollo nella vittoria, in linea con la tradizione romana e in contrapposizione agli eccessi di ferocia dei Cartaginesi (App. Lib. 57 ss.) Cfr. l’annuncio dell’ombra della Sibilla Cumana a Scipione verso la fine della catabasi (13, 853 ss.). Non a caso l’unico momento in cui il discorso di Giove accenna indiret-

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Le idee di crisi e di declino futuro rimangono confinate a uno stadio ‘potenziale’, quasi soffocate dall’audace e sintetico disegno di un percorso trionfale che porta senza soluzione di continuità dalla vittoria nella II guerra punica all’attualità, elidendo passaggi dolorosi, che sarebbe stato difficile inscrivere esplicitamente entro un simile quadro. Il nesso ideale che collega la generazione di eroi del passato, culminante nella figura di Scipione – il giovane (ancora anonimo) destinato a riportare la vittoria su Annibale e che incarna la rinascita di Roma 36 –, all’immagine collettiva dei futuri sovrani della città-mondo tra cui spicca il più giovane, Domiziano, non poteva essere delineato in modo più chiaro. L’esplicita finalità encomiastica neutralizza le ombre della storia e la portata corrosiva della riflessione politico-morale, tagliandone via la ‘pars destruens’: il moralismo di Silio cerca di proporsi come antidoto dell’anticesarismo lucaneo, assorbendo e correggendo mediante il filtro idealizzante dell’epos celebrativo perfino il pessimismo tradizionalistico che aveva accompagnato la rilettura (posidoniana e sallustiana) della storia romana dopo la metà del II sec. a.C., basata sul nesso causaeffetto fra espansione politico-economica e crisi della res publica, ovvero il presupposto delle guerre civili.

5. La celebrazione della dinastia flavia: Giove e l’elogio dell’imperatore Dopo che il verso finale di questa prima parte (593) ha riassunto un lungo intervallo temporale favorendo l’osmosi tra passato repubblicano e presente imperiale, la sezione centrale, più breve, del discorso di Giove introduce i due primi esponenti della dinastia flavia. La profezia – come abbiamo detto – assume la veste di una relazione distesa, priva di segnali di allocuzione, e comincia a scrivere concretamente – con lo stile del libro I dell’Eneide (ma anche forte della lezione ‘postvirgiliana’ e antiteleologica del libro 15 delle Metamorfosi) – il ‘dopo Augusto’, annunciando il superamento dei fasti del principato. 37 All’effetto di climax, suggerito da indicatori linguistici di elevazione e accrescimento (594 s.: se ... virtus caelestis ad astra / efferet ... augebit) oltre che dal tradizionale accumulo di toponimi celebrativi dell’espansione territoriale, contribuisce anche l’idea del progressivo ringiovanimento della figura del sovrano (al pater Vespa___________________________

tamente a questo periodo oscuro cade al di fuori della sezione ‘teorica’ che stiamo analizzando, e serve a sottolineare il valore duraturo e inossidabile delle grandi prove fornite dai generali romani nella guerra contro Cartagine (3, 588 ss.: hi tantum parient Latio per uulnera regnum / quod luxu et multum mutata mente nepotes / non tamen euertisse queant). 36 Marks 2005, 13 ss. 37 L’impressione che la dinastia flavia segni un progresso rispetto all’età di Augusto non dipende solo da un dato ‘quantitativo’ ma anche da segnali linguistici (e.g. Schubert 1984, 63 su sacris, 595). Una formulazione più esplicita si trova, per es., in Stat. silv. 4, 1, 31 ss. (cfr. van Dam 1992, 190–224, 195 ss.).

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siano di 597 segue il iuvenis Tito di 603), che sconfina nell’incipit dell’ultima sezione con l’immagine di un fanciullo sovrano e condottiero di eserciti (607 s.: at tu transcendes, Germanice, facta tuorum, / iam puer ...). 38 La terza parte del discorso di Giove si apre, appunto, all’insegna della gloria precoce di un giovanissimo (Domiziano: 607 ss.), destinato a superare le gesta dei predecessori: lo stesso tema a cui aveva alluso il Giove dell’Eneide verso la fine della sua profezia (1, 286 ss.) e che era stato quindi esplicitato e sviluppato dal narratore delle Metamorfosi (15, 852–860), proprio dopo le rassicurazioni di Giove a Venere. 39 Ma l’ultima sezione della profezia del libro III dei Punica si distingue soprattutto per la caratterizzazione del dio come poeta encomiastico. La tipica architettura a cornice replica quella su cui è costruito l’intero discorso: due sequenze di 5 vv. ciascuna (607–611 e 625–629) racchiudono un pannello centrale – questa volta più esteso degli altri due, ma sempre di 13 vv. (612–624) – che celebra i diversi aspetti della virtù di Domiziano: vittorioso condottiero e fautore dell’espansione dell’impero, poeta facondo baciato dalle Muse e, soprattutto, munifico restauratore del tempio capitolino di Giove. Le due sequenze liminari consistono in altrettante apostrofi del sovrano dell’Olimpo al nuovo, ideale, interlocutore, trattato fin d’ora come un pari grado (625: nate deum divosque dature). 40 Tale procedimento sottolinea – in modo più netto di quanto non accadesse in Virgilio e Ovidio (dove Giove parla di Augusto sempre usando la 3a ___________________________

38 Fucecchi 1993, 24; Marks 2005, 218 ss. su Scipione a 4, 426 e Domiziano a 3, 607, puer e il motivo del transcendere ecc. (negato ad Annibale da Giove: 6, 600 ss.); in un simile contesto il recupero della movenza di Verg. Aen. 1, 367 (at puer Ascanius) assume ben diversa pregnanza. 39 Le gesta compiute (appena elencate dal dio ai vv. 822–839) renderanno Augusto (‘suo malgrado’: 854: invitum) più celebre del padre Cesare (che dalla sede celeste assisterà compiaciuto allo spettacolo: 850 s.: ... natique videns bene facta fatetur / esse suis maiora et vinci gaudet ab illo), e ne faranno il pendant terreno del sovrano degli dèi (855 ss.: sic magnus cedit titulis Agamemnonis Atreus, / Aegea sic Theseus, sic Pelea vicit Achilles; / denique, ut exemplis ipsos aequantibus utar, / sic et Saturnus minor est Iove: Iuppiter arces / temperat aetherias et mundi regna triformis, / terra sub Augusto est; pater est et rector uterque). In Silio questo tema si adatta bene a Scipione Africano, che ha un padre terreno e uno divino (Giove, appunto), ma è noto il suo utilizzo a proposito di Augusto (e.g. Hor. carm. 3, 5, 1 ss.; Manil. 1, 916 s.; Ov. tr. 5, 2, 45 ss.; Crinag. AP 9, 224, 5 s.; SH 982, 8 con Barbantani 1998, 255–344). A proposito di Giove, cfr. il motivo affine della superiorità del dio più giovane sui fratelli più anziani, Poseidone e Ade (cfr. Hes. Theog. 478 e 881 ss.) in Call. Hymn. Zeus 58 ss. e in età flavia, Stat. silv. 4, 7, 41 ss. 40 Cfr. Verg. Aen. 9, 641 s. (Apollo apostrofa Ascanio celebrandone la prima impresa in battaglia) e Sil. 4, 472 ss. (Marte elogia il puer Scipione che ha appena salvato il padre al Ticino). Ma in Punica III un personaggio di racconto (il re degli dèi) si rivolge a una figura di sovrano terreno, storica e non narrativa (cfr. Stat. silv. 1, 1, 74: salve, magnorum proles genitorque deorum: così si rivolge a Domiziano lo spirito di Curzio, eponimo del lacus Curtius). Sul relativo ‘indebolimento’ di Giove in confronto all’imperatore, cfr. Schubert 1984, 69 s.

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pers.) 41 – la partecipazione emotiva del dio, che ‘sostituisce’ il poeta nel manifestare entusiasmo per il sovrano del futuro. 42 Il fenomeno, che qui appare ‘una tantum’ contestualizzato nell’ambito del genere grande per eccellenza, è frequente nella poesia di matrice prettamente encomiastica prodotta in età flavia. L’atteggiamento in cui è ritratto il sovrano degli dèi nel passo dei Punica è analogo a quello che caratterizza numerose divinità (di statura ‘minore’, in senso relativo o assoluto) che nelle Silvae di Stazio prendono la parola per celebrare – in forma di apostrofe diretta – le lodi e le imprese di illustri personaggi e patroni dell’attualità storica, primo fra tutti l’imperatore Domiziano. L’esempio più utile ai nostri fini, per ragioni che vedremo tra breve, è quello della silva 4, 1, datata al 95, l’anno in cui Domiziano rivestì il consolato per la diciassettesima volta. 43 A pronunciare l’elogio del sovrano nell’occasione è proprio il dio Giano, nella sua veste – ben nota al lettore dei Fasti ovidiani – di signore di gennaio, custode della pace e guardiano della residenza celeste, ma soprattutto protettore degli ‘inizi’, come per es. l’entrata in carica dei consoli (17–43). 44 La solenne apostrofe iniziale (17 s.: salve, magne parens mundi, qui saecula mecum / instaurare paras ecc.) inaugura una serie di topoi encomiastici condivisi anche dal discorso del Giove siliano (per es. il tema della superiorità sui predecessori, 33: tu iuvenis praegressus avos ...). Ma tutto il brano, in forza del particolare rapporto simbiotico di Giano col tempo, appare costruito come un (fondato) augurio di lunga vita, coronata da trionfi sempre più grandi (18 ss.: ... talem te cernere semper / mense meo tua Roma cupit; sic tempora nasci, / sic ___________________________

41 Come accadeva per es. nella parte iniziale dell’annuncio, da parte di Apollo, della nascita di Tolomeo II Filadelfo nell’Inno a Delo di Callimaco (165 ss.), dove compaiono inoltre i temi dell’affinità / superiorità rispetto al padre (170; da Hom. Il. 6, 476 ss.; per Tolomeo II cfr. Theocr. Id. 17, 13 ss. e 63 con Hunter 2003 ad l.) e della collaborazione tra il nuovo dio e le altre divinità nel respingere la minaccia dei Galati, i giganti / titani dell’ara di Pergamo (171 ss.): cfr. Coleman 1999, 77 s. Per la corrispondenza “sovrano = dio vivente” cfr. l’Idillio 17 di Teocrito (e ancora qui sotto). 42 Un possibile antecedente si trova nello stesso inno callimacheo a Delo, dove Apollo – dopo averne annunciato la nascita – rivolge un’ideale apostrofe a Tolomeo II (188– 90a: ἐσσόμενε Πτολεμαῖε, τά τοι μαντήια Φοίβου. / αἰνήσεις μέγα δή τι τὸν εἰσέτι γαστέρι μάντιν / ὕστερον ἤματα πάντα.). In Theocr. Id. 17, 66 ss. l’isola di Cos grida di gioia alla nascita di Tolomeo II e lo apostrofa esaltandolo come nuovo Apollo. Passando alla poesia latina, ricordo il caso di Properzio 4, 6, il cui nucleo centrale è costituito dall’apostrofe parenetica di Apollo ad Ottaviano (già gratificato del titolo di Augusto) prima della battaglia di Azio (37 ss.). 43 Sopra, alla n. 5, ho già riportato un elenco schematico di altri casi di prosopopee di divinità che nelle Silvae di Stazio appiono in scena a pronunciare le lodi dell’imperatore Domiziano (cfr. Coleman 1999). 44 Ov. fast. 1, 101 ss., part. 171 ss.; Mart. 8, 2 e 8, 8. L’excursus di silv. 4, 1 celebra indirettamente la dedica al dio di un arco quadrifronte nel Foro Transitorio (cfr. Mart. 8, 2 e 10, 28, 3 ss.). Il discorso di Giano e quello della Sibilla in silv. 4, 3 sono ricordati anche da Wistrand 1956, 11 s. per il topos bombastico dei trionfi militari.

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annos intrare decet. da gaudia fastis / continua ecc.; 35 s.: manet insuper ordo longior; 37: mecum altera saecula condes; 40–43: restat Bactra novis, restat Babylona tributis / frenari ... nondum omnis honorem / annus habet, cupiuntque decem tua nomina menses). 45 La proposta finale di nuovi obiettivi di conquista bilancia indirettamente (e parzialmente) la celebrazione delle imprese militari e civili già compiute mediante l’auspicio ‘profetico’ di altre imprese, ovvero la componente che viceversa rappresenta il nucleo più cospicuo del discorso pronunciato ‘ex ante’ da Giove nei Punica. Del resto, per il dio Giano l’imperatore non è più un interlocutore soltanto ideale. Se infatti agli occhi di Giove, che parla dall’epoca di Annibale e Scipione, il puer Domiziano rappresenta un futuro ancora lontano (un po’ come Augusto per il Giove del libro I dell’Eneide), per il Giano delle Silvae egli è il presente immediato: 46 il dio si atteggia a maestro di cerimonia e, chiuse le porte del tempio, lascia spazio agli altri dèi che si manifestano inviando dal cielo segnali tangibili del loro compiacimento, mentre lo stesso Giove può finalmente concedere all’imperatore – in diretta, dal presente – il privilegio di una longa iuventa e di un numero di anni pari al suo (44–7). Ma riprendiamo ora l’analisi dell’ultima sezione del discorso di Giove in Punica III. Dell’apostrofe iniziale, che enuclea il tema della superiorità del puer sui predecessori (607–611), abbiamo già detto qualcosa poco fa. Considereremo adesso più da vicino, nell’ordine, la seconda delle due apostrofi a Domiziano, che conclude l’intero discorso (625–629), e infine il nucleo centrale racchiuso da questa cornice (612–624). Nell’apostrofe finale Giove riparte dall’allocuzione momentaneamente interrotta al v. 611 (nam te longa manent nostri consortia mundi) 47 e assume una posa più adatta a un poeta cortigiano che non al dio supremo, riproponendo il topos encomiastico del ‘serus in caelum redeas’. 48 L’autorevolezza della voce conferisce forza di oggettività all’auspicio che, dopo la sostituzione dell’indicativo futuro al congiuntivo ottativo, suona piuttosto come un ‘serus in caelum redibis’ (625 ss.: tunc, o nate deum diuosque dature, beatas / imperio terras patrio rege. tarda ___________________________

45 Rivisitazione particolare del topos del ‘serus in caelum redeas’ (Hor. carm. 1, 2, 45 ss. con la nota di Nisbet-Hubbard; in part. Stat. Theb. 1, 22–31); cfr. anche le parole rivolte a Domiziano dalla Sibilla in Stat. silv. 4, 3, 147 ss.: magnus te manet ordo saeculorum, / natis longior abnepotibusque / annos perpetua geres iuventa / quos fertur placidos adisse Nestor, / quos Tithonia computat senectus / et quantos ego Delium poposci. Sulla presenza e le connotazioni che il motivo assume nella profezia del Giove di Silio, cfr. più oltre. 46 A maggior ragione è notevole che il dio siliano, a un certo punto, passi dall’interlocutore tradizionale, quasi ‘di genere’ (Venere) a quello meno ovvio, al personaggio storico la cui evocazione diretta mediante l’apostrofe costituisce un tratto di novità. 47 Dove il ‘tu’ non è più rivolto a Venere (contra, cfr. Verg. Aen. 1, 257 s.: manent immota tuorum / fata tibi). Sull’interpretazione del verso, cfr. Wistrand 1956, 6 n. 1. 48 Cfr. qui sopra e la n. 45.

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senectam / hospitia excipient caeli, solioque Quirinus / concedet, mediumque parens fraterque locabunt: / siderei iuxta radiabunt tempora nati). La sintesi di profezia ed encomio nella voce del dio condensa l’effetto che verso la fine di Ovidio met. 15 scaturiva dall’interazione a distanza tra la voce di Giove e quella del narratore: dopo che il dio aveva assicurato che Augusto avrebbe raggiunto tardi il padre adottivo nella sede celeste (met. 15, 838 s.: nec nisi cum senior † similes † aequaverit annos, / aetherias sedes cognataque sidera tanget), 49 il poeta aveva formulato l’augurio di rito impiegando la 3a pers. (met. 15, 868 ss.: tarda sit illa dies et nostro serior aevo, / qua caput Augustum, quem temperat, orbe relicto / accedat caelo faveatque precantibus absens!). La voce di Giove panegirista della gens Flavia è di per sé una garanzia più che sufficiente, che non ha bisogno di un’eco. Il suo annuncio-promessa è indirizzato al diretto protagonista, l’attuale imperatore, il cui primato sarà confermato dalla collocazione centrale che lo vedrà assiso in cielo, tra il padre e lo zio, accanto allo spirito del figlioletto perduto prematuramente: una consolazione parziale, al termine di un quadro apertosi all’insegna della superiorità delle nuove generazioni e della fiducia nelle future sorti della dinastia. Ho lasciato per ultima la sequenza centrale, incorniciata dalle due apostrofi, che contiene la relazione in 3a pers. delle imprese e delle qualità – oltre che politico-militari, artistiche (poetiche, oratorie) – di Domiziano (612–624). L’annuncio piuttosto convenzionale di prestigiose vittorie in estremo Oriente e nelle regioni settentrionali, preludio al trionfo per le vie di Roma (612–617), 50 attiva il confronto – paradigmatico fin dall’età di Augusto 51 – tra l’imperatore e gli eroi civilizzatori semidivini Ercole e Bacco. Ma Domiziano sarà anche letterato di talento (618–621), e perciò auspicabile punto di riferimento di poeti e intellettuali: proprio come il primo Germanicus, il successore predestinato di Tiberio, a cui Ovidio aveva dedicato la seconda edizione dei Fasti presentandolo come possibile promotore di un nuovo proficuo rapporto fra cultura e potere, ma che morì prematuramente lasciando deluse molte speranze. 52 C’è tuttavia ancora qualcosa che agli occhi di Giove riveste un significato particolare: dopo aver salvato il Campidoglio dall’attacco dei partigiani di Vitellio

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49 La crux non impedisce di cogliere il senso generale. Nell’Eneide, Giove annuncia a Venere che potrà accogliere in cielo Cesare Augusto dopo la conquista dell’oriente (1, 289 s.): ma in quel caso il ‘tu’ era rivolto all’interlocutore drammatico. 50 Stat. Theb. 1, 16 ss.; Mart. 9, 101, 13 ss. Sul (relativo) grado di storicità delle campagne militari a cui si fa riferimento, cfr. Wistrand 1956 (part. 19 ss.), che propone di datare il libro III poco dopo l’83. 51 Cfr. la profezia dell’ombra di Anchise (Verg. Aen. 6, 791 ss.) e nello scudo di Enea (Aen. 8, 714 ss.). Sulla possibilità di confrontare la relazione Scipione-Domiziano con quella fra Romolo e Augusto nell’Eneide, cfr. Tipping 2010, 45 n. 117. 52 Su Ovidio e Germanico, cfr. ora Rosati (in corso di stampa).

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durante la guerra civile del 69, 53 Domiziano promuoverà la ricostruzione del tempio aureo di Giove, distrutto da un incendio nell’80 (3, 622–624: ille etiam, qua prisca, uides, stat regia nobis, / aurea Tarpeia ponet Capitolia rupe / et iunget nostro templorum culmina caelo). 54 Il dio rivela, a questo punto, un interesse privato e la grande parentesi celebrativa che egli dedica all’ultimo dei Flavi assume la fisionomia di una gratiarum actio per la splendida dimora che lo avrebbe accolto in futuro. 55 È forse possibile intravedere una relazione implicita fra il nucleo di eventi legati al rapporto tra Domiziano e Giove Capitolino e il tema della gigantomachia, intimamente connesso alla trama dei Punica e capace di emergere prepotentemente alla superficie narrativa in occasione dell’attacco velleitario di Annibale alle mura di Roma nel libro XII (605 ss.). 56 In questa fase preliminare, che precede l’intervento personale contro la minaccia cartaginese, Giove pregusta idealmente dal passato la residenza ‘aurea’ (e 623 è appunto un ‘versus aureus’), ancora più magnifica di quella che il lettore dell’Eneide poteva ammirare sulla cima selvosa del colle indicato da Evandro a Enea, 57 un monumento che offrirà un esempio di come si possa letteralmente raggiungere il cielo senza commettere empietà e la cui opulenza imperiale farà impallidire la sede ‘repubblicana’ (la prisca regia di 622). L’esaltazione di Domiziano ‘restauratore di templi’ richiama il modello augusteo (Ov. fast. 2, 63: templorum positor, templorum sancte repostor) e rivela una fondamentale affinità tra l’atteggiamento cortigiano del Giove di Silio e l’altrettanto interessata preferenza accordata ai tempi moderni da parte di un dio antichissimo come Giano (Ov. fast. 1, 223 ss.: ___________________________

53 L’evento è ricordato nella sezione precedente (609 s.: nec te terruerint Tarpei culminis ignes; / sacrilegas inter flammas servabere terris). Sui bella Iovis cfr. per es. Stat. Theb. 1, 21 s. e Mart. 9, 101, 13 s.; mentre, per una rievocazione assai meno idealizzata ed ‘eroica’ dei fatti, cfr. Tac. hist. 3, 74. 54 Il tempio fu restaurato nell’82, l’anno dopo l’avvento di Domiziano al potere: Mart. 6, 10; Stat. silv. 1, 6, 101 s.; 3, 4, 104 s.; 4, 3, 16 e 160 s.; Suet. Dom. 5, 1 (bibl. in Nauta 2002, 332 n. 18). A proposito di vides di 622 come possibile segnale di allocuzione a un interlocutore generico, cfr. sopra. 55 Dopo che, da Ovidio (per es. tr. 2, 69 ss.) fino alle scenggiature olimpiche elaborate da Valerio Flacco (5, 692 s.) e Stazio (Theb. 6, 355 ss.), Giove è il destinatario privilegiato di rievocazioni poetiche della gigantomachia (Rosati in corso di stampa), adesso è lo stesso Giove che accenna quasi a farsi cantore della gigantomachia ad un suo nuovo protagonista, Domiziano. Anche la gratitudine degli dèi per i favori ricevuti dall’imperatore è un tema ricorrente nella poesia encomiastica di età flavia (e.g. Stat. silv. 4, 3, 9 ss. e 81 ss.; Mart. 9, 1 e 9, 3; Geyssen 1996, 41). 56 Un attacco che si configura, appunto, come un tentativo di detronizzare Giove: su questa sezione rimane fondamentale l’analisi di von Albrecht 1964. Sulla relazione tra Scipione (‘figlio di Giove’ e frequentatore assiduo del tempio sul Campidoglio), Domiziano e Giove – a cui dedicavo poco più di un accenno in Fucecchi 1990, 35 s. – cfr. ora l’esauriente trattazione di Marks 2005, 230 ss. 57 Verg. Aen. 8, 347 s.: hinc ad Tarpeiam sedem et Capitolia ducit / aurea nunc, olim siluestribus horrida dumis.

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nos quoque templa iuvant, quamvis antiqua probemus, / aurea: maiestas convenit ipsa deo. / laudamus veteres, sed nostris utimur annis: / mos tamen est aeque dignus uterque coli). Questo primo informatore divino del poeta del calendario manifesta piena consapevolezza dell’importanza del proprio ruolo, e soprattutto – lui che, quando era re del Lazio primitivo, aveva avuto l’onore di ospitare Saturno, esule dall’Olimpo (fast. 1, 233 ss.) – non sembra provare alcun particolare complesso di inferiorità nei confronti di Giove. 58 Giano sottolinea che anche a lui (223: nos quoque) – anzi, a maggior ragione a lui che è un dio antichissimo – fa piacere abitare in un tempio d’oro piuttosto che in una dimora angusta, come quella a cui lo stesso Giove aveva dovuto adattarsi. 59 Ed è proprio perché ha assistito allo svolgersi del lunghissimo filo dei secoli che Giano apprezza i pregi e il confort della modernità: comprende il privilegio di trascorrere otia secura nella capitale del mondo, e non esita a deludere chi si aspetta una laudatio temporis acti. Il Giove epico di Silio, naturalmente, ambisce a possedere dignità e sostenutezza maggiori rispetto al dio elegiaco di Ovidio: ora più che mai, alla vigilia di una guerra per la supremazia mondiale, il tradizionale incontro con Venere impone il contegno autorevole e rassicurante di garante supremo del destino di Roma. Rispetto ai modelli dell’Eneide e delle stesse Metamorfosi, si registra, d’altra parte, lo sforzo esplicito di conciliare questo messaggio di ottimismo con una visione moralistica dello sviluppo della storia romana come successione di ascesa e declino: ovvero, si tratta di fare i conti con la concezione – frutto della riflessione etico-politica di età repubblicana – che individuava nella vittoria su Annibale il punto più alto della parabola di Roma, sia in termini di successo oggettivo che di aderenza al sistema delle virtù, sia all’esterno che all’interno. La compiaciuta soddisfazione con cui, al termine dell’encomio di Domiziano, Giove ricorda il restauro degli aurea Capitolia è una prova ulteriore della tendenza ad allontanare il pericolo nel passato, tracciando una linea di continuità positiva che da Scipione arriva fino a Domiziano. La profezia, come abbiamo visto, tende ad esorcizzare le ombre di declino e corruzione: dopo gli esempi di eroismo e sacrificio che permetteranno di neutralizzare Cartagine, Giove – assumendo, lo ripeto, una prospettiva ‘parziale’ ed esplicitamente panegiristico-celebrativa – passa sotto silenzio l’epoca di crisi politico-sociale che, viceversa, la Sibilla farà minacciosamente balenare agli occhi di Scipione verso la fine della nekyia (13, 850 ss.). Lo sguardo del re degli dèi si allarga repentinamente, generando una specie di corto circuito tra il futuro narrativo immediato (la seconda guerra punica) e il futuro storico più lontano (cioè il presente imperiale): al pari della vittoria su ___________________________

58 Fucecchi 2004, 25–46: cfr. per es. Ov. fast. 1, 125 s.: praesideo foribus caeli cum mitibus Horis / (it, redit officio Iuppiter ipse meo) ecc.; il confronto indiretto fra Giano e Giove è un Leitmotiv della prima parte di fasti I. Sul Giano di Ovidio come modello dell’antico Fauno della prima ecloga di Calpurnio, cfr. Fucecchi 2009, 61. 59 Ov. fast. 1, 201 s.: Iuppiter angusta vix totus stabat in aede, / inque Iovis dextra fictile fulmen erat.

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Cartagine, il periodo della dinastia flavia viene, così, esso stesso implicitamente presentato come un momento di rinascita, il luminoso punto di arrivo di un percorso di cui si omettono alcune oscure tappe intermedie. Il restauro del grande tempio capitolino, orgogliosamente menzionato alla fine dell’‘aretalogia’ di Domiziano – e subito prima dell’apostrofe che culmina nell’immagine dell’apoteosi celeste –, sancisce il definitivo compimento di questo percorso. È questa l’immagine-simbolo che Giove sceglie per sostituire sinonimicamente quella con cui egli stesso aveva terminato la profezia di Eneide I: la chiusura delle porte del tempio di Giano da parte di Augusto (Verg. Aen. 1, 294 ss.), con il Furor imprigionato per sempre in catene. Il dio sovrano, questa volta, entra in gioco anche come oggetto di rappresentazione, evocando la sua stessa futura dimora terrena in una città già abitata da (quasi) tutte le divinità. E sarà proprio dall’alto del tempio capitolino, e non dall’Olimpo come accade nella Gigantomachia (e nella Tebaide di Stazio, al momento di fulminare Capaneo), che Giove guiderà la battaglia degli dèi schierati contro Annibale (12, 607 ss.): 60 lo stesso luogo in cui verosimilmente si sarà battuto fianco a fianco con il giovane divino che – sconfitti i nemici – gli avrebbe restituito in segno di gratitudine una dimora ancora più bella della precedente. La Gigantomachia rappresenta senza dubbio il modello più sublime di contesa per il potere universale. Nel racconto dei Punica essa costituisce in primo luogo una metafora privilegiata della guerra tra Roma e Cartagine, ma proprio l’intermezzo extradiegetico dell’encomio di Giove a Domiziano affaccia, almeno indirettamente, la possibilità di recuperarne una funzione analoga a quella che le aveva conferito la voce narrante del Bellum civile, individuandola come ‘cosmico’ corrispettivo del conflitto necessario a favorire l’avvento di un principe (Nerone) al potere (Luc. 1, 35 s.: ... caelumque suo servire Tonanti / non nisi saevorum potuit post bella gigantum). D’altra parte il Giove Tonante dei Punica, così solerte nello scendere in campo a fianco dei Romani per difendere il suo stesso regno e fin d’ora entusiasta all’idea di abitare accanto a nuove divinità benemerite nei suoi confronti, potrebbe suscitare l’impressione di non essere molto più di una versione epica ‘potenziata’ del Giano elegiaco dei Fasti ovidiani o di una delle numerose divinità che nelle Silvae di Stazio esprimono la loro gratitudine a Domiziano. Pur abitando il genere più grande e parlando, come si conviene, dal passato, il Giove di Silio non appare più collocato in una posizione di assoluta e solitaria preminenza. Oltre a dimostrare (nel presente del racconto) la disponibilità a intervenire personalmente nell’azione, collaborando all’affermazione dello stato romano, egli lascia intravedere già adesso la possibilità di accettare nel futuro (ovvero nel presente della storia) la presenza accanto a sé di un ‘collega’ di pari grado come l’imperatore. ___________________________

60 Verg. Aen. 8, 351 ss.: ‘hoc nemus, hunc’ inquit ‘frondoso uertice collem / (quis deus incertum est) habitat deus; Arcades ipsum / credunt se uidisse Iouem, cum saepe nigrantem / aegida concuteret dextra nimbosque cieret ...’

Jochen Schultheiß

PHILOSOPHIE DES WILLENS UND ERZÄHLSTRUKTUR: DIE SCHEIDEWEGSZENE IN DEN PUNICA DES SILIUS ITALICUS Einleitung Mit seinem Vorhaben, historisches Geschehen in der literarischen Form des Epos und unter Bezugnahme insbesondere auf Vergil zu vermitteln, stellt sich Silius einer nicht leichten Aufgabe. Er muss die Handlungen der menschlichen Akteure und die Prozesse der Entscheidungsfindung, die diesem Handeln vorausgehen, sowohl in Bezug zu einem Götterapparat als auch zu einem sich in der Geschichte verwirklichenden fatum setzen. Als zentrale Textstelle, an der dieses für die Bestimmung des Menschenbildes und die Erklärung der narrativen Struktur des Werkes grundlegende Verhältnis in besonderem Maße zur Geltung kommt, darf die Scheidewegszene zu Beginn des 15. Buches gelten, in der sich Scipio nach den Reden der Voluptas und der Virtus für die Letztere entscheidet. Mit der Scheidewegszene greift Silius Italicus auf einen Topos aus der Tradition der philosophischen Literatur zurück, der ihm dazu dient, einen inneren Prozess zu visualisieren und in Handlung umzusetzen. 1 Auffallend in Hinblick auf die Scheidewegszene ist ihre Positionierung an einer sehr späten Stelle im Handlungsablauf der Punica. Steht Scipio, der bereits seit dem 4. Buch seine virtus wiederholt erwiesen hat, dem omina und die Prophezeiungen bei der Nekyia bereits die fata mit dem Sieg über Hannibal in Aussicht gestellt haben, an diesem Punkt des Epos wirklich noch vor der Entscheidung, welchen Lebensweg er einschlagen soll? Im Folgenden soll aufgewiesen werden, dass hinter dieser Auffälligkeit im plot der Erzählung eine gezielte Gestaltung der Figur des Scipio steht, die eng mit philosophischen Vorstellungen über den menschlichen Willen verbunden ist. Mögen die Punica des Silius Italicus auch unter dem Primat einer politischen Aussage stehen, 2 muss dennoch bedacht werden, welch grundlegende Bedeutung ___________________________

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Treffend hat Billerbeck 1986, 3138, festgestellt, der Szene komme „nicht dramatische Funktion“ zu, vielmehr diene sie „der Charakterisierung des Helden“. Zur politischen Aussage und zur Einordnung in den zeitgenössischen Kontext vgl. Fucecchi 1993, 20; 35; Vinchesi 2004, 10–17. Fucecchi 1993 und Marks 2005, 209– 288, haben überzeugend nachgewiesen, dass in Scipio ein Verweis auf den Prinzeps Domitian zu sehen ist. Der Feldherr wird zum „archetipo dell’optimus princeps“ (Fucecchi 1993, 48). Vgl. auch Ahl / Davis / Pomeroy 1986, 2555–2558, wenngleich hier negative Züge bei Scipio festgestellt und kritische Bezüge insbesondere auf die neronische Zeit postuliert werden.

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in der Literatur des 1. nachchristlichen Jahrhunderts der Philosophie zur Erklärung menschlichen Verhaltens beigemessen wird. 3 Traditionelle römische Wertvorstellungen werden auf der Basis philosophischer Konzeptionen begründet, und das Idealbild von Herrschern wird, wie etwa in Senecas Fürstenspiegel De clementia, aus der Moralphilosophie hergeleitet. 4 Wenngleich die literarische Form des Epos aufgrund ihrer engen Verknüpfung mit dem Mythos, der während der archaischen Zeit Griechenlands der Welterklärung diente, philosophischen Gehalt implizit mit sich trägt, vollziehen die einzelnen epischen Werke stets eine Aktualisierung des Menschenbildes im Kontext der zeitgenössischen philosophischen Diskussion. 5 Eine wichtige Frage ist hierbei die nach der menschlichen Verantwortlichkeit bei einer Determination der Ereignisse durch das Schicksal. Unter den Epikern des 1. Jahrhunderts weist insbesondere Silius stoische Konzepte auf, worunter die Vorstellung von der Bewährung oder auch Entfaltung von virtus unter widrigen Bedingungen (labores) besonders ins Auge fällt. 6 Philosophische Vorstellungen über Determinismus und Willensfreiheit, die von den Stoikern eingehend diskutiert und gegen Einwände verteidigt wurden, sind bisher bei Silius jedoch wenig berücksichtigt worden, obwohl gerade dieses Thema von höchster Bedeutung für das Epos ist. Es soll hier die These vertreten werden, dass Silius Scipios Verhältnis zu seiner virtus und zum fatum auf der Grundlage der stoischen Lehre über den menschlichen Willen bestimmt und dass sich diese philosophische Konzeption in der narrativen Struktur des Epos niederschlägt. Ferner soll gezeigt werden, dass die Scheidewegszene als Ergebnis eines Entwicklungsprozesses erscheint, in dem Silius auch Gegengewichte zu einer rigorosen stoischen Zeichnung seines Charakters anbringt, wodurch der Feldherr menschliche Züge erhält und als literarische Figur Identifikationspotenzial für ___________________________

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Vgl. Billerbeck 1986, 3134–3143; 3145–3146, zum Zusammenhang von Stoizismus und Begründung römischer Wertvorstellungen. Über den philosophischen Gehalt bei Lucan vgl. Wiener 2010, 156–157. Billerbeck trennt Philosophie und politisches Denken vielleicht zu stark, wenn sie zu der Feststellung gelangt, dass „die stoischen Elemente im Epos der flavischen Zeit nicht Ausdruck philosophischer Überzeugung, sondern Reflex literarischer Tradition und römischer Wertvorstellung“ (1986, 3146) seien. Die Vorstellung, dass Einfluss der Götter (fatum) und menschliche Disposition als Ursache und Mitursache in einem Kausalverhältnis stehen, bei dem die Menschen selbstverantwortlich unter festgelegten Rahmenbedingungen handeln, lässt sich bei Homer, in der Homerinterpretation und bei Vergil finden. Vgl. Erler 2008, 14–31, der von der vergilischen Laokoonszene ausgehend ein Zusammenwirken von fata und mens laeva feststellt, das zum Untergang Trojas führt. Vgl. v. Albrecht 1964, 55–86; Bassett 1966, 262–264; Kißel 1979, 43; Vessey 1982, 328; Ahl / Davis / Pomeroy 1986, 2521; Billerbeck 1986, 3116–3117; 3134–3143; Vinchesi 2004, 7. Einen wichtigen zeitgenössischen Hinweis zur geistigen Haltung des Silius Italicus liefert Plinius der Jüngere, dessen Darstellungen zu Silius (ep. 3, 7) von einem Alterssuizid nach stoischem Vorbild berichten.

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den Leser bietet. 7 Hierbei erscheinen Philosopheme nicht mehr als starre Theorie, sondern werden durch die Eingliederung in den lebensweltlichen Kontext konkret und nachvollziehbar. Hannibal bietet bei seinen Entscheidungen und der ihnen zugrunde liegenden persönlichen Disposition eine Kontrastfolie zu Scipio.

1. Scheidewegszenen in der antiken Literatur Die Scheidewegszene in den Punica mit der Willensphilosophie in Verbindung zu bringen, liegt insofern nahe, als Silius mit dem Rückgriff auf die Geschichte von Hercules am Scheideweg ein Substrat zugrundelegt, das sich in der Geschichte der philosophischen Literatur nach Xenophon zu einem Topos entwikkelt hat, der in der Frage bezüglich des menschlichen Willens dem Zweck der Vergegenwärtigung dient. 8 Das literarische Motiv ist somit eng mit der philosophischen Literatur verbunden, in der Hercules das Streben nach ἀρετή unter Inkaufnahme von πόνοι verkörpert. 9 Die Traditionslinie dieser ursprünglich von dem Sophisten Prodikos erzählten, in Xenophons Memorabilia (2, 1, 21–34) und Ciceros Schriften De officiis (1, 118) und De finibus bonorum et malorum (2, 118) wiedergegebenen Geschichte musste beim Leser die Assoziation eines philosophischen Inhalts evozieren. 10 Wenngleich das Epos Entscheidungsszenen kennt, ist der Rückgriff auf die Motivgeschichte des Hercules am Scheideweg ein auffälliges Novum in dieser Gattung. 11 Die Hercules-Figur, die in der stoischen Philosophie als exemplum insbesondere für die Tugend der patientia angeführt wird, liefert in den Punica wiederholt Motive, die der Erzählung zugrundeliegen. Hercules bleibt hierbei jedoch äußerst ambivalent, und sowohl Hannibal als auch Scipio werden in enge Verbindung mit ihm gesetzt. Der Punier fungiert jedoch häufig als Gegen-Hercules, und sein Versuch einer Identifikation mit dem Halbgott zeugt von seiner Verblendung. 12 Hercules erhält in den Punica betont menschliche Züge, etwa wenn er gegenüber Pyrene Reue zeigt und über die Folgen seines Verhaltens weint. 13 Eine von Paolo

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Zu Recht weist Billerbeck 1986, 3135, darauf hin, dass bei den Figuren Scipio und Regulus „zwischen einer rigorosen und einer gemäßigten Auslegung stoischer Ethik“ zu unterscheiden sei. Vgl. Dihle 1985, 88–89; Billerbeck 1986, 3131. Vgl. Billerbeck 1986, 3131. Zum Verhältnis der silianischen Scheidewegszene zur Tradition der philosophischen Literatur vgl. Bassett 1966, 259; Heck 1970, 159–177; Billerbeck 1986, 3138. Vgl. Fucecchi 1993, 43. Als einschlägige Textstelle sei auf 1, 509–514, verwiesen. Vgl. Bassett 1966, 268; Kißel 1979, 153–156; Vessey 1982, 322–324; Vinchesi 2004, 27–28; Asso 2010, 180– 189. Vgl. die sehr erhellende Darstellung bei Asso 2010, 190–192.

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Asso festgestellte „de-Stoicization“ 14 ist jedoch weniger als ein Antistoizismus aufzufassen, sondern muss unter dem Aspekt der Integration von philosophischem Gedankengut in ein literarisches Werk betrachtet werden. Hercules wird als Träger stoischer Haltungen um menschliche Aspekte ergänzt, wodurch die literarische Figur dem Leser näher rückt.

2. Die stoische Philosophie des menschlichen Willens Grundlegende Erhellung zur Bedeutung der Szene mit Scipio am Scheideweg liefert die stoische Willensphilosophie, die im Folgenden in Grundzügen dargelegt werden soll. Hierbei sind zwei Aspekte von besonderem Interesse: Zum einen ist es die Vorstellung der Willensentscheidung als einer adsensio, zum anderen der die antiken Auffassungen vom menschlichen Willen maßgeblich bestimmende Intellektualismus, der eine unmittelbare Beziehung zwischen Erkenntnis und Willen herstellt. Die Stoiker standen vor der Herausforderung, ihre grundlegende Vorstellung einer Determination der Welt mit ihrem ebenso wichtigen Postulat einer freien Setzung von Zielen zu vereinen. Sie lösten das Problem durch eine Unterscheidung zwischen äußeren und inneren Ursachen, nach der es an der besonderen Beschaffenheit eines jeden Menschen liege, wie er sich in einer bestimmten Situation verhalte, ob er seine Zustimmung (συγκατάθεσις; adsensio) zu einer von außen kommenden Vorstellung (φαντασία; visum) gebe. Die συγκατάθεσις bewirkt einen Antrieb (ὁρμή) zum Handeln. Seneca zeigt an diesem Punkt Ansätze zu einer Weiterentwicklung der traditionellen stoischen Vorstellung, indem er die Umsetzung in Handlung nicht unmittelbar aus der theoretischen Erkenntnis hervorgehen lässt, sondern diesen Prozess dadurch präziser fasst, dass er hier einen selbständigen Akt des Willens (voluntas) dazwischengeschaltet sieht, aus dem der impetus zum Handeln hervorgeht. 15 Auch Affekte unterliegen dem Willen des Menschen, der somit für sie verantwortlich ist. 16 Mit diesen Überlegungen zum menschlichen Willen konnten die Stoiker die Vorstellung einer Selbstbestimmung trotz äußerer Determination retten. Diesen Zusammenhang erläutert Chrysipp im 3. Jahrhundert v. Chr. am Beispiel einer den Berg hinabrollenden Walze, wonach zwar ihre Bewegung von außen angestoßen wird, es aber an ihrer spezifischen Eigenschaft liegt, dass und wie sie ___________________________

14 2010, 192. Zu den Abweichungen von der Hercules-Gestalt in der philosophischen Literatur vgl. auch Billerbeck 1986, 3139–3141. 15 Die zentralen Referenzstellen: epist. 37, 4–5; epist. 89, 14–15; De ira 2, 2–3. Vgl. Dihle 1985, 151–152; Baier 2005a, 14–27 zur alten Stoa und zu Seneca, 13–14 zu Aristoteles als Archeget dieser Vorstellung. 16 Die einschlägige Textstelle findet sich in De ira 2, 3: Ergo adfectus non ad oblatas rerum species moveri, sed permittere se illis et hunc fortuitum motum prosequi. (…) ille sequens impetus, qui speciem iniuriae non tantum accepit sed adprobavit, ira est, concitatio animi ad ultionem voluntate et iudicio pergentis. Vgl. Baier 2005a, 18–19.

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rollt. Analog handeln die Menschen auf Veranlassung durch eine äußere Ursache. Wie sie jedoch auf einen solchen Anstoß reagieren, liegt an ihnen selbst. Ihre Reaktionsweise ist durch die individuelle sittliche Beschaffenheit bestimmt, die sich aus dem Zustand der Vernunft ergibt. Dieser kann jedoch durch verkehrte Meinungen oder Emotionen beeinträchtigt sein. Für diese sekundäre, innere Ursache ist der Mensch selbst verantwortlich, weshalb sie der moralischen Beurteilung unterliegt. Das ἐφ᾿ ἡμῖν bestimmen die Stoiker nicht als eine Wahlfreiheit, bei der man sich genauso für das Gegenteil entscheiden könnte, sondern beziehen es auf die Persönlichkeitsstruktur eines Menschen, die ihn für ein bestimmtes Handeln entscheiden lässt. 17 Eine solche Disposition wird zumeist διάθεσις bezeichnet. 18 Hier rückt nun die zeitliche Dimension persönlicher Entwicklung in den Blickpunkt. Der Aspekt der Einübung des rechten Handelns und Entscheidens nimmt in der Stoa eine zentrale Rolle ein. Damit das rechte Handeln und Wollen eine bleibende Eigenschaft wird, bedarf es eines beständigen Lernens und eines Einübens des Gelernten. Grundvoraussetzungen hierfür sind richtige Erkenntnis und uneingeschränktes Wirken der Vernunft. 19 In der Frage, unter welchen Bedingungen der Mensch autonom über sein Handeln bestimmt, tritt das rationale Verstandesurteil in den Blickpunkt. Ein wesentliches Charakteristikum der antiken Vorstellung vom Willen ist ihr Intellektualismus. Die Antike kennt über einen weiten Zeitraum keine Trennung zwischen dem Willen als Handlungsimpuls und seinem Ursprung in rationaler Erkenntnis. 20 Das Wirken der Vernunft kann von der emotionalen Verfassung einer Person behindert werden. Man darf bei den Griechen von einer ‚zweigeteilten Psychologie‘ sprechen, nach der ein Wechselspiel von Emotionen und Erkenntnis zum menschlichen Handeln führt. Irrationales Streben wirkt als Antagonist des Verstandes beim Entscheiden. 21 ___________________________

17 Einschlägige Referate der Ursachenlehre Chrysipps finden sich in Cicero, Fat. 39–45 und Gell. 7, 2. Vgl. Hossenfelder 1995, 84–94 (speziell zur Willensfreiheit 89–90); Dihle 1985, 56–57; 70; 73–75; Wiener 2006, 245–254; Wiener 2010, 167. 18 Vgl. Baier 2005a, 15. 19 Diese Einstellung vertritt etwa Seneca gegenüber dem Adressaten Lucilius in ep. 34. Vgl. ferner ep. 95, 58. Vgl. Dihle 1985, 152. Über den Zusammenhang von moralischem Fortschritt und richtigem Entscheiden der προκόπτοντες bei Zenon vgl. Steinmetz 1994, 544–545. Sittliches Leben besteht somit in einer Anwendung des moralischen Wissens. Vgl. hierzu die Darstellungen in Dihle 1985, 72. Zur aristotelischen ἕξις als einer Grundhaltung, die durch Übung und Gewöhnung erworben wird, vgl. Baier 2005a, 13–14, zum Aspekt der Einübung in der älteren Stoa und bei Seneca, 20– 21. 20 Vgl. Dihle 1985, 31–32; 36–38; 50 u.ö. Zu Platon und zur sokratischen Gleichsetzung von Tugend und Wissen, die der Entwicklung einer Vorstellung von einem handlungsleitenden Willen entgegensteht, auch Baier 2005a, 11–13. 21 Vgl. Dihle 1985, 28; 33; 35; 38–44. Als paradigmatische literarische Gattung, in der sich eine solche ‚intellektualistische Ethik‘ niederschlägt, kann die Tragödie betrachtet

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In der Tradition dieses Denkens steht auch die stoische Willensphilosophie. Eine bedeutende Anforderung an den stoischen Weisen besteht darin, willentlich seiner Natur bzw. seinem fatum zuzustimmen. Diese Auffassung kommt an berühmter Stelle in einer Aussage Senecas zum Ausdruck: Non pareo deo sed assentior (ep. 96, 2). Hierbei gilt es anzumerken, dass ein wichtiges Element der antiken Willensphilosophie, wie Albrecht Dihle aufgezeigt hat, die Zustimmung zu einem als richtig Erkannten darstellt. 22 Die Frage nach dem Willen ist somit die nach der rechten Erkenntnis. Der Mensch ist mit derselben Vernunft ausgestattet, die das Universum lenkt, und ist deshalb in der Lage, die heilende und vollkommene Ordnung der Natur zu erkennen. Als vernunftbegabtes Wesen kann der Mensch die rationale Determination der Welt erkennen. Dadurch kann er Einsicht in die unveränderliche und wohlwollende Vorsehung erlangen. Die rationale Erfassung der göttlichen Ordnung oder der Natur führt dazu, dass der Mensch willentlich übereinstimmt mit dem, was die Natur oder Gott ihm zu sein oder zu tun angeordnet hat. Infolgedessen gleicht der stoische Weise seine Intention freiwillig dem an, was ihm die Vorsehung aufgetragen hat. Der freie Akt der Zustimmung begründet seine moralische Vervollkommnung und sein Glück, da er die vollkommene Übereinstimmung von Bewusstsein und Natur erreicht hat. Freiheit hängt somit von der Fähigkeit ab, die Realität angemessen zu erfassen. 23 Wie verhält es sich nun, wenn menschlicher Wille und äußeres Geschehen nicht miteinander in Einklang stehen? Eine Darlegung zu diesem Fall findet sich bei Epiktet. Er bestimmt θέλειν als die richtige Anordnung (ἔφαρμόζειν) menschlicher προλήψεις (Vorstellungen über Handlungsziele und -mittel). Wenn dabei Intention und Resultat (θέλειν καὶ γίνεσθαι) nicht in Einklang miteinander stehen, sind die προλήψεις aus einer falschen Einschätzung dessen entstanden, was der Natur und den gegebenen Möglichkeiten entspricht (2, 17, 14–18). Defizite der Vernunft führen zu Fehlhandlungen. Während der Weise die Determination der Welt erkennt und ihr aus freiem Willen zustimmt, muss der Tor das, was ihm vom Schicksal bestimmt ist, gegen sein Verständnis der Zusammenhänge und gegen seine Intentionen tun. Die Konsequenz hieraus fasst Seneca mit Bezug auf Cleanthes prägnant in folgende Worte: Volentem fata ducunt, nolentem trahunt (ep. 107, 10). 24 ___________________________

werden, die Entscheidungen und Handeln der Figuren in Abhängigkeit von dem zugrunde liegenden Wissen oder von den Emotionen beleuchtet. 22 Vgl. Dihle 1985, 28–29; 51–52; 70; 114–115. 23 Prägnant formuliert Seneca den Zusammenhang von Torheit und Affekten einerseits und Weisheit und Freiheit andererseits in ep. 37, 4: Humilis res est stultitia, abiecta, sordida, servilis, multis affectibus et saevissimis subiecta. Hos tam graves dominos, interdum alternis imperantes, interdum pariter, dimittit a te sapientia, quae sola libertas est. Vgl. Dihle 1985, 56–57; Baier 2005a, 21–22. 24 Vgl. Dihle 1985, 29; 83; 114–115.

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3. Eingliederung der Scheidewegszene in die Erzählung 3.1. Scheidewegszene und Handlungsstruktur Im Lichte dieser philosophischen Vorstellungen eröffnen sich aufschlussreiche Deutungen zur Scheidewegszene. Auffällig ist, wie anfangs angedeutet, die Einordnung der Scheidewegszene in den Handlungsablauf der Punica. Scipio betritt bereits im 4. Buch die Bühne des Geschehens. Die Szene mit der Entscheidung über den richtigen Lebensweg findet sich jedoch erst am Beginn des 15. Buches und ist somit auffällig spät gesetzt. Es drängt sich die Vermutung einer Anachronie im logischen Erzählaufbau auf. Im Folgenden soll gezeigt werden, dass Silius diese Anordnung jedoch als ein literarisches Mittel wählt, um das Verhältnis von Individuum und fatum zu beschreiben. Hierbei werden die philosophischen Konzepte der adsensio sowie der Einübung der virtus in der Erzählung umgesetzt. Wenn sich Scipio im 15. Buch für die Virtus entscheidet, folgt er einem Lebensentwurf, der der Entwicklung seiner Persönlichkeit entspricht, die aus der vorausgehenden Darstellung Scipios ersichtlich geworden ist. Ein Leben gemäß der virtus ermöglicht ihm, seine Rolle entsprechend den fata auszufüllen, die die bisherige Handlung ebenfalls bereits zu erkennen gegeben hat. Er verfügt über eine richtige rationale Erfassung seiner Stellung im historischen Geschehen, die die Grundlage für seine Willensentscheidung bildet. Eine Untersuchung der Charakterzeichnung Scipios sowie der Exponierung der virtus-voluptas-Thematik bis zur Scheidewegszene soll diesen Zusammenhang deutlich machen. 3.2. Die virtus-voluptas-Thematik vor der Scheidewegszene Mag virtus bei Silius auch primär im militärischen Kontext bestimmt sein, so ist diese Bedeutung durch die Kontrastierung mit der voluptas und den Zusammenhang mit den labores stets um die philosophische Komponente erweitert. 25 Der Gegensatz von virtus und voluptas kommt nicht erst in der Scheidewegszene zum Tragen. Das Thema erlangt bereits im Vorfeld große Bedeutung im Zusammenhang mit den für die Römer bestimmten fata. In seiner Rede gegenüber Venus in 3, 571–629 stellt Iuppiter fest, dass die Römer durch desidiae, was man als Synonym für voluptas lesen darf, 26 von ihrer virtus abgekommen seien (3, 580–581): ___________________________

25 Vgl. Bassett 1966, 259, über Scipio: „he embodies both the prisca virtus of the Romans and a philosophical, Stoic virtus.“ Die Einschätzung von Kißel 1979, 88, wonach „virtus im philosophischen Sinne der griechischen ἀρετή völlig fehlt“ (vgl. ferner 94), kann hier nicht bestätigt werden. 26 Die Begriffe desidia und virtus als Gegensatzpaar z.B. in Cic. Sest. 138: sed mihi omnis oratio est cum virtute, non cum desidia. Vgl. ferner Kißel 1979, 136–137.

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Jochen Schultheiß … blandoque veneno desidiae virtus paulatim evicta senescit

Die voluptas ist somit bereits im Vorfeld als der Missstand gekennzeichnet, der nach Bestimmung der fata von den Römern durch labores überwunden werden muss. In diesem Zusammenhang ist auch die Präfiguration der Scheidewegszene in der Begegnung der als Metellus erscheinenden Iuno mit Paulus während der Schlacht von Cannae (10, 45–76) zu sehen, wo bereits mit Paulus’ Verteidigung gegen Iunos Aufforderung, aus der Schlacht zurückzutreten, eine in die Tat umgesetzte Ablehnung der voluptas und Zustimmung zur virtus vorausgenommen wird. 27 3.3. Scipio in der bisherigen Handlung Wenn die Erzählung bei der Scheidewegszene angelangt, ist die Figur des Scipio kein unbeschriebenes Blatt mehr, im Gegenteil, sie hat in den vorangegangenen Büchern bereits ein klares Profil gewonnen. Die Scipio von den fata beigemessene Rolle wird ihm durch omina kundgetan, welche der Vermittlung des Schicksals an die Menschen dienen. Durch sie kann sich der Mensch versichern, ob er im Sinne seiner Bestimmung handelt oder nicht. 28 Bereits die erste Erwähnung Scipios geschieht in Verbindung mit einem günstigen omen für ihn (4, 101– 130). 29 Die Taube, die ein Falke schwer bedrängt, wird von einem Adler gerettet und begibt sich zu Scipio. Der Adler wird im Folgenden als Scipio gedeutet, der den Sieg Roms im sechzehnten Kriegsjahr – symbolisiert durch die Taube – über Hannibal – den Falken – herbeiführt. In der anschließenden Schlacht am Ticinus rettet der junge Mann seinen Vater. Iuppiter begrüßt Scipios Streben nach Ruhm und beauftragt Mars, dafür zu sorgen, dass der puer seinen Vater der bedrohlichen Lage entreißt (4, 425–429). Scipio bringt den in Lebensgefahr befindlichen Vater in Sicherheit (4, 454–471), woraufhin Mars eine Prophezeiung über Scipio äußert: Er werde es sein, der Karthago zerstöre (4, 472–477). 30 Scipios virtus ist hier noch instabil, denn in Furcht um das Wohlergehen des Vaters erwägt Scipio sogar den Suizid (4, 457–459). Es ist jedoch klar ersichtlich, dass Silius in seiner ___________________________

27 Vgl. Kißel 1979, 177–178, zur virtus-voluptas-Antithese in den Figuren Alexanders des Großen und Kroisos’ in der Nekyia. 28 Vgl. Kißel 1979, 81–82. 29 Zuvor war bereits im Gespräch zwischen Iuppiter und Venus (3, 557–629) ein Retter Roms angekündigt worden: Iamque ipse creatus, / qui Poenum revocet patriae Latioque repulsum / ante suae muros Carthaginis exuat armis (3, 590–592). An späterer Stelle (7, 487–491) erfolgt eine Vorausschau, in der Proteus den Sieg Scipios über Hannibal prophezeit. Kißels Einschätzung (1979, 67), eine Kenntnis der fata sei dem Menschen nicht möglich, kann nicht nachvollzogen werden. 30 Man beachte die zeitliche Abfolge, bei der die göttliche auf die menschliche Reaktion folgt.

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Darstellung auf eine kontinuierliche Ausübung der virtus durch Scipio Wert legt, was besonders bei der Schlacht von Cannae (Bücher 8–10) deutlich wird, bei der Scipio eine wichtige Rolle spielt. 31 In der Darstellung dieser kriegerischen Auseinandersetzung bilden die Punica einen signifikanten Kontrast zur historiographischen Tradition, die in Hinblick auf Scipios Rolle große Zurückhaltung zeigt. 32 Silius ist also sehr daran gelegen, dass seine Figur des Scipio dauerhaft virtus beweist. Es lässt sich festhalten, dass die bisherige Handlung virtus als die Scipio auszeichnende Eigenschaft erwiesen hat. Ganz im Sinne der Stoa verfügt er über sie als eine Eigenschaft, die durch wiederholte Ausübung verstetigt wird. Hiermit entspricht Scipio den Vorstellungen, wie sie Seneca in ep. 90, 46 vertritt: virtus non contingit animo nisi instituto et edocto et ad summum adsidua exercitatione perducto. 33 Eine solche adsidua exercitatio der virtus zeigt Scipio. Nachdem in Buch 13 Scipio in der Trauer über den Tod seines Vaters und seines Onkels zunächst gegen die Götter zürnt 34 – ein spontaner, emotionaler Ausbruch, der Scipio im Prozess einer Entwicklung und somit in einem menschlichen Licht erscheinen lässt –, wandelt sich dieser Affekt in das Bedürfnis, in die Unterwelt hinabzusteigen, um dort die Verstorbenen über seine Zukunft zu befragen (13, 381–399). Die Prophezeiung der Sibylle über Scipios Zukunft (13, 497–515) verkündet die Bestimmung des Scipio und gibt den Handlungsrahmen der Erzählung vor, indem Scipio der Sieg über Hannibal vorausgesagt wird. Im Anschluss an die Worte der Sibylle bekundet Scipio seinen Willen, dem ihm bestimmten Schicksal „kämpferisch gegenüberzutreten“ (13, 517–518): 35 tum iuvenis: „quaecumque datur sors durior aevi, obnitemur“, ait, „culpa modo pectora cessent.“

Hier beweist Scipio, dass er imstande ist, auch unangenehme Aspekte in der Prophezeiung anzunehmen. Neben der Bereitschaft zu patientia zeigt Scipio hier auch die Fähigkeit zu einer rationalen Einsicht, die nicht von emotionalem Streben gehemmt wird. In ganz besonderem Maße bringt die Darstellung von Scipios göttlicher Abstammung (13, 615–647) sein Wirken in Zusammenhang mit einem providentiellen Plan. Auch die Mutter stellt in ihrer Erzählung über die Zeugung durch Iuppiter einen Zusammenhang zwischen Scipios Abstammung und dem ihm gewissen zukünftigen Erfolg her. Somit zeigen göttliche omina, göttliches Eingreifen zugunsten Scipios (9, 438–555) und seine göttliche Herkunft (Nekyia, Buch 13) bereits seine Rolle in Zusammenhang mit den fata Roms. ___________________________

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Vgl. 8, 546–561; 9, 411–437; 10, 426–448. Vgl. Fucecchi 1993, 29–38; 42. Vgl. Baier 2005b, 51–52. 13, 391–392: pietas irata sinistris / caelicolis furit. Diese treffende Wiedergabe von obnitemur bei Reitz 1982, 47.

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4. Die Scheidewegszene (15, 1–148) Auch wenn die bisherige Charakterisierung Scipios ganz eindeutig auf seine virtus hinweist, wird im 15. Buch eine Entscheidungsszene über einen Lebensweg gemäß der voluptas oder der virtus eingefügt. Der Kriegseinsatz des iuvenis in Spanien folgt auf die Entscheidung für eine bestimmte Maxime, die dem Leben zugrunde liegen soll. Scipios Weg in den Punica zeichnet sich somit als ein Entwicklungsprozess ab, in dem der junge Mann in seiner virtus allmählich fortschreitet und sie einübt, um sie schließlich in einer Entscheidungssituation rational als seine Eigenschaft zu erfassen und somit aus freiem Willen über sie zu verfügen. Silius ist bemüht, der Entscheidung ein sehr menschliches Kolorit zu verleihen, was bereits durch das setting der Scheidewegszene unter einem Baum in einem Garten unterstrichen wird. Unter Verwendung eines Topos, der dazu dient, eine der Entscheidungssituation entsprechende Stimmung zu erzeugen, drückt Silius die innere Zerrissenheit aus. In vergleichbarem Ambiente (nemoralibus umbris) trifft in Ovid, Am. 3, 1, 5 der Dichter seine Wahl der poetischen Gattung. Mit der Ortsangabe aedibus extremis (15, 19), die den für die Privatsphäre bestimmten hinteren Teil des Hauses bezeichnet, 36 wird der Eindruck der Intimität der Szene verstärkt. In den folgenden Reden buhlen Voluptas und Virtus um die Gunst Scipios. Der Entscheidungsprozess wird von Silius dadurch ‚erschwert‘, dass Voluptas ein sehr ansprechendes Äußeres verliehen ist (15, 22– 27), Virtus hingegen als unansehnlich erscheint (15, 28–31). Bei den Äußerungen der beiden Figuren wird deutlich, wie sehr die Virtus, die den aus den Mühen des Kriegsdienstes zu erwerbenden Ruhm betont, in Übereinstimmung mit der bisherigen Charakterzeichnung des Scipio, mit den Haltungen, die in der Iuppiterrede und in den Äußerungen des Paulus gegenüber Iuno für die Römer als angemessen präsentiert werden, und mit den für das römische Volk bestimmten fata steht. 37 Die Vorstellung, das Menschengeschlecht sei zwar zu Ruhmestaten geboren, es müsse die Geschenke der Götter jedoch nutzen (15, 88–89), scheint auf Scipio zugeschnitten. 38 In den Bereich der virtus gehöre auch der asper labor (15, 103–104). In einem mühevollen Prozess müsse man sich die virtus aneignen (15, 104: annitendum intrare volenti). Der Kriegsdienst verlange patientia ab (15, 109: stramine proiectus duro patiere sub astris). Dass virtus eifrigen Einsatz im Kampf fordert, dafür aber auch die Aufmerksamkeit der Götter in Aussicht ___________________________

36 Vgl. Spaltenstein 1990 (Bd. 2), 340. 37 Virtus adressiert Scipio auch ganz persönlich, indem sie ihn an seine göttliche Abstammung erinnert (15, 77–83). 38 Gleichwohl entwickelt Virtus überzeitliche und von der konkreten Person Scipios unabhängige Vorstellungen. Die jedem Menschen innewohnende ratio wird als ein göttliches Element dargestellt. Die Menschen sind durch ihre Teilhabe an der Vernunft auf der Erde lebende kleine Götter (15, 69–78). Die im Folgenden angeführten Beispiele von (Halb-)Göttern (15, 78–83) erscheinen nun im Lichte einer allegorisch-rationalistischen Mythendeutung.

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stellt (15, 111–115), hat sich bei Scipio bereits gezeigt. Die Rede der Voluptas, die besonders die militärische Tüchtigkeit zu entwerten versucht, bildet den Gegensatz. 39 Doch konzentrieren wir uns hier auf den Aspekt der willentlichen Entscheidung. Von besonderem Interesse ist die auf die beiden Reden folgende Reaktion Scipios, die nun näher untersucht werden soll (15, 121–123): quae postquam cecinit sacrato pectore Virtus, exemplis laetum vultuque audita probantem convertit iuvenem.

In diesem Satz ist die Wortstellung zu beachten: Wenngleich Virtus Subjekt des Satzes ist, auf das sich das Prädikat convertit bezieht – dies ist der Situation geschuldet, in der Virtus als allegorische Figur personifiziert ist –, betont doch dieser Satz die Geisteshaltung des iuvenis, der durch ein Attribut näher bestimmt wird (exemplis laetum vultuque audita probantem). Diesem Attribut ist dadurch, dass es zwei Glieder umfasst und sich über einen kompletten Vers erstreckt, starker Nachdruck verliehen. Aber auch die im Hyperbaton vorgezogene Darstellung des inneren Zustands unterstreicht die geistige Haltung des iuvenis. Die Zustimmung (probantem) geht der Hinwendung zur Virtus (convertit) voraus. Nähe zur philosophischen Diskussion stellt besonders die Wortwahl her: Mag der Begriff der conversio erst im christlichen Kontext sich seines häufigsten Gebrauchs erfreuen, lässt sich dennoch auch für die klassische philosophische Literatur convertere als Bezeichnung im moralischen und religiösen Bereich finden. Auch probare kann als ein in der Philosophie verbreiteter Terminus nachgewiesen werden. 40 Die Entscheidung wird von einer Gefühlsregung des laetus Scipio begleitet, wodurch die stoisch gezeichnete Szene von rigidem Dogmatismus befreit wird. Hier kann dann Voluptas nur noch verärgert abblitzen, äußert jedoch im Zorn eine Prophezeiung über die große Bedeutung, die sie dereinst in Rom noch erlangen werde. Dieses vaticinium ex eventu verweist auf die Zustände am Ende der Republik, wie sie den Lesern aus den Darstellungen der Vertreter der moralischen Geschichtsschreibung bekannt sind. Silius unterstreicht hiermit die Macht, die Voluptas gewinnen kann, und betont so den herausragenden Charakter der Entscheidung Scipios. Durch diesen hypothetischen Ausblick, der sich eröffnet, wird deutlich, dass sich die fata nicht erfüllen können, wenn die Menschen nicht von sich aus entsprechend handeln. Bedenkt man ferner die stoische Vorstellung, nach der die persönliche Disposition die adsensio bestimmt, bleibt die Möglichkeit, dass sich Scipio genauso gut hätte für die Voluptas entscheiden können – eine Entscheidung, die sowohl dem Aufbau des Epos als auch der historischen ___________________________

39 Zum Verhältnis der beiden Reden vgl. Fucecchi 1993, 43. 40 Vgl. ThLL X, 2, X, 1, s.v. probo I, 1461–1465, zu der primären Bedeutung (qui aliquid probum esse affirmat) mit zahlreichen einschlägigen Belegstellen aus der philosophischen Literatur.

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Realität widersprechen würde –, ausgeschlossen. Die bisherige Erzählung hat seine Disposition zu erkennen gegeben, die zur virtus neigt. Diese Haltung hat Scipio im Verlauf der bisherigen Handlung in einem persönlichen Entwicklungsprozess eingeübt. In der Scheidewegszene entscheidet sich Scipio nun entsprechend dieser Disposition für den Weg, den er als den für ihn vom fatum bestimmten erkannt hat. Im Folgenden geht Scipio auf seine Willensentscheidung hin sofort zur Handlung über. Er setzt den in ihm entbrannten virtutis amor unmittelbar um und übernimmt aktiv die Gestaltung der Rolle, die er im Rahmen der fata als angemessen erkannt hat (15, 129–132): 41 at iuvenis plenus monitis ingentia corde molitur iussaeque calet virtutis amore. ardua rostra petit nullo fera bella volente et gravia ancipitis deposcit munera Martis.

Die Bestimmung der virtus als iussa fällt ins Auge, da sie zunächst widersprüchlich zum Vorangegangenen scheint. Warum sollte die virtus, für die sich Scipio frei entschieden hat, ihm anbefohlen sein? Die Vorstellung eines Befehls ist mit der Scheidewegszene nicht vereinbar. Das Paradox wird verständlich, wenn man die philosophische Konzeption bedenkt. Scipio entscheidet sich für den Weg, den er als seinen fata entsprechend erkannt hat. In dem Wort iussa, das keinen objektiven Befehl bezeichnet, wird der innere Prozess Scipios augenfällig. Er ist zu der Erkenntnis gelangt, dass ihm dieser Weg nach den Prophezeiungen während der Nekyia, infolge der Entwicklung seiner Fähigkeiten und bei der aktuellen Lage des römischen Staates aufgetragen sei. Durch diese Erkenntnis und die Zustimmung unterscheidet sich Scipio von Aeneas, der den Schild ohne Verständnis der auf ihm dargestellten Inhalte aus Gehorsam gegenüber dem fatum auf sich nimmt (Verg. Aen. 8, 729–731). 42 Es folgen unmittelbar göttliche Prodigien, die diejenigen, die bislang gezweifelt haben, dass der erst 24-jährige Scipio seiner Entscheidung gewachsen sei, schließlich überzeugen. Auch hier dienen Prodigien der Vermittlung zwischen fatum und menschlicher Ebene; durch sie können Menschen Erkenntnis über das fatum erhalten. Die nachfolgende Einsicht und Aufforderung der Bürger bringt den Zusammenhang von Scipios Wahl und seiner Bestimmung auf den Punkt. Bei Scipio treffen sich eigene Entscheidung und göttliche Fügung (15, 147–148): ___________________________

41 Auch den Stoiker Cato in Lucans Bellum civile zeichnet sein amor laborum aus (9, 407). 42 Vgl. Kißel 1979, 197–208, wenngleich anders als bei Kißel 1979, 209, keine „weitgehende Ausschaltung der fata und der Götter als geschichtsbewegender und handlungstragender Kräfte“ als generelles Ergebnis festgehalten werden kann.

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hac iret, qua ducere divos perspicuum, et patrio monstraret semita signo

Nun wird der Prozess, den die Figur Scipio bis zu diesem Punkt allein durchläuft, für die Öffentlichkeit erkennbar. Mit dem Wechsel zur Perspektive der Bevölkerung lässt Silius ein Moment folgen, das für eine Politikerfigur, deren Legitimation auf dem Volk beruhen soll, von großer Bedeutung ist. 43 Abschließend lässt sich zur Scheidewegszene festhalten, dass der Niederschlag stoischen Gedankenguts sich nicht nur in der Bevorzugung der virtus gegenüber der voluptas zeigt, sondern auch in der willentlichen adsensio zu einem Lebensweg, der zwei Bezugspunkten Rechnung trägt: zum einen der eingeübten Disposition der virtus, zum anderen der Einsicht in die dem fatum gemäße Rolle. In der Möglichkeit der Entscheidung bewahrt Scipio seine Autonomie. Er wird zu einem selbstverantwortlich handelnden Menschen. 44 Eng verbunden mit dem Inhalt der Scheidewegszene ist ihre kompositionelle Einfügung in die Erzählung. Die Erzähltechnik steht hierbei im Dienst des vermittelten Inhaltes. Die Szene mit der grundlegenden Entscheidung über den Lebensweg wird an einer Stelle erzählt, an der Scipio bereits seine fata und auch die virtus als die ihn auszeichnende Wesensart erkannt hat. Die Positionierung in der Anordnung unterstreicht den Aspekt der adsensio Scipios. Indem sich Scipio für die virtus entscheidet, wählt er den Lebensweg, den die vorausgehende Erzählung als seiner erworbenen Haltung und den fata entsprechend erwiesen hat und den die nachfolgende Handlung bestätigen wird. Das Bild, das in der Scheidewegszene von Scipios Wahl entworfen wird, entspricht so ganz der in der antiken Philosophie vertretenen Vorstellung von der freien Willensentscheidung als einer richtigen Erkenntnis über den vom Schicksal bestimmten Weg und einer darauf beruhenden Zustimmung zu diesem Weg. In diesem Entwicklungskonzept spiegelt sich bei Scipio das Bild vom stoischen Prokopton wider. Ein weiteres herausragendes Beispiel in den Punica für die richtige Einschätzung des fatum und für ein Handeln entsprechend den determinierten Gegebenheiten ist Fabius Maximus Cunctator, der als cauta speculator mente futuri (1, 678) vorgestellt wird, da er über die Einsicht verfügt, dass die Bedingungen für

___________________________

43 Vgl. Fucecchi 1993, 33; ferner 42 zu Silius’ Bemühung, Scipio in Übereinstimmung mit den Bedürfnissen der res publica und nicht aus Eigennutz handelnd darzustellen. Vgl. Stürner 2008, 228–235; zusammenfassend 234: „Stellt Hannibal sein Tun ganz in den Dienst egoistischer Ziele, geht das scipionische Handeln im Dienst am populus Romanus auf.“ Die anfangs besorgten (15, 1–9) und schließlich zustimmenden (15, 149–151) Reaktionen der Allgemeinheit bilden den Rahmen der Scheidewegszene; vgl. Heck 1970, 179. 44 Vgl. treffend Kißel 1979, 151.

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einen Angriff noch nicht gegeben sind, und deshalb Kampfhandlungen ausweicht. 45 Dieser wird jedoch von Scipio abgelöst, wenn es an der Zeit ist.

5. Hannibal als Kontrastfigur 5.1. Hannibals Persönlichkeitsstruktur und der historische Prozess (Exposition: Proömium und Iunomonolog) Die herausragende Stellung, die Scipio und Hannibal einnehmen, legt die Annahme nahe, dass die beiden als konträre Figuren miteinander korrelieren. Im folgenden Abschnitt soll nun genauer untersucht werden, in welcher Art und Weise der Punier seine Entscheidungen trifft. Der Schauplatz des Geschehens am Beginn des Epos liegt nicht in Italien, sondern auf der Gegenseite. Hier wird sowohl die Motivierung auf der Seite der Götter (Iunomonolog) dargelegt als auch Hannibal charakterisiert (1, 63–65), dessen Persönlichkeitsstruktur als komplementär zu Iunos Intentionen erscheint. Hannibal wird bei seiner ersten Vorstellung als ‚Iunos williger Vollstrecker‘ dargestellt (1, 36–37: dux agmina sufficit unus / turbanti terras pontumque movere paranti [sc. Iunoni]) (1, 38–42): iamque deae cunctas sibi belliger induit iras Hannibal (hunc audet solum componere fatis), sanguine cum laeta viro atque in regna Latini turbine mox saevo venientum haud inscia cladum (…) inquit (…).

In diesen Versen wird der Blickpunkt ganz gezielt sowohl auf den Menschen als auch auf die Göttin gelenkt, was Silius durch einen markanten Satzbau mit Subjektswechsel und Parenthese betont. Der Dichter möchte den Blick auf beide Handlungsebenen werfen. 46 Hannibal bringt von sich aus die Eigenschaften mit, die ihn empfänglich für die Impulse von göttlicher Seite machen und die ihn somit dafür geeignet machen, in die vom fatum bestimmte Rolle als Gegenspieler Roms zu treten. Dieser Zusammenhang wird durch das Bild vom ‚Anziehen‘ des Zorns der Iuno ausgedrückt, das ein Handeln aus eigenem Willen impliziert. Iuno verkörpert das antirömische Element, das als providentielles Mittel zur Erziehung der Römer dienen soll. Sie konkretisiert auf der Ebene des für die Gattung ___________________________

45 Die einschlägigen Textstellen zu Fabius’ Haltung gegenüber fortuna und fatum und zum philosophischen Kolorit in der Charakterzeichnung dieser Figur: 1, 685–689; 7, 10; 7, 241–245; 8, 324–326. Vgl. v. Albrecht 1964, 68–76; Ahl / Davis / Pomeroy 1986, 2523–2524; 2543; Vinchesi 2004, 51. Mit Fabius kann Marcellus verglichen werden, der im Gegensatz zu Varro den richtigen Zeitpunkt für militärische Handlungen erkennt (12, 193). Vgl. Ahl / Davis / Pomeroy 1986, 2536–2537. 46 Unter Annahme eines Primats der menschlichen Handlungsebene deutet die Stelle Kißel 1979, 32–37.

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Epos traditionellen Götterapparats eine Wirkmacht im historischen Prozess und vermittelt mit den anderen Göttern in bildhafter Weise zwischen dem fatum und dem Menschen Hannibal. Auf den Monolog der Iuno folgt eine Charakterisierung Hannibals, in der dessen Persönlichkeitsstruktur dargestellt wird. Hierbei geht es um ein Aufzeigen seiner Wesensmerkmale, wobei der Abschnitt bezeichnenderweise mit dem Signalwort ingenio beginnt (1, 56–62): ingenio motus avidus fideique sinister is fuit, exsuperans astu, sed devius aequi. armato nullus divum pudor, improba virtus et pacis despectus honos, penitusque medullis sanguinis humani flagrat sitis. His super aevi flore virens avet Aegates abolere, parentum dedecus, ac Siculo demergere foedera ponto.

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Das Paradox der improba virtus lässt Hannibal als Gegenbild zu Scipio erscheinen. Hier ist die Nähe des Ausdrucks mit der vorausgehenden Feststellung eines mangelnden divum pudor für das Verständnis von Bedeutung. Die virtus wird dann improba, wenn ihr Träger nicht im Einklang mit einer höheren Bestimmung sein Handeln auf das moralisch Gute ausrichtet. 47 Seine Persönlichkeit ist von emotionaler Haltlosigkeit bestimmt, wodurch er zu einem Gegenbild des stoisch gezeichneten Scipio wird. 48 Die ersten beiden Bücher dienen dem Ziel, Hannibal dieser Charakterisierung entsprechend darzustellen. 49 Bei dieser Exposition ist die Reihenfolge der Darstellung bedeutungsvoll. Erst auf diese Charakterisierung folgt die Darstellung der Einwirkung Iunos auf Hannibal vermittels der Einflößung von Träumen (1, 63–69). Die Abfolge in der Darstellung macht deutlich, dass die Träume Hannibal in eine Richtung lenken, in die er von sich aus bereits strebt. Genau wie bei Scipio sind bei Hannibal Entscheidungen durch eine zugrunde liegende Disposition der Persönlichkeit bestimmt. Auch bei dem Karthager wird der Fokus auf eine Entwicklung der Persönlichkeit gelegt, bei der sich jedoch im Kontrast zu Scipio negative Aspekte verstetigen. Der Romhass stellt sich als ein Erbhass (1, 71: patrius furor) dar, den er von seinem Vater Hamilcar (1, 70–139) übernimmt und den er selbst an seinen Sohn weitergeben will (3, 69–96). 50 Bei ___________________________

47 Vgl. v. Albrecht 1964, 49–51; Stürner 2008, 225–226. Kißel 1979, 89–90, deutet zu Recht auf den Mangel an ethischer Bindung bei der improba virtus hin, lässt jedoch das Verhältnis zu den Göttern außer Acht. 48 Vgl. Kißel 1979, 106–107; Vessey 1982, 324; 326; 328. 49 Textstellen, an denen Hannibal explizit charakterisiert wird: 1, 454: Hannibal als furibundus; 1, 458 / 9: ruit ocius amens / lymphato cursu; 2, 43: Hannibal schreit furibundo ore. Zu Hannibals ira vgl. als Beispiel 2, 239. 50 Auch Gestar verweist auf den Eid und bekräftigt dadurch seine Bedeutung für Hannibals Motivation im Kampf gegen Rom (2, 349–352). Der Eid ist ferner Motiv der

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Hannibal liegt somit eine Festlegung durch Erziehung vor, indem der Vater in dem kleinen Jungen ein Verlangen nach Krieg begründet. 51 Der Schwur, der als Programm für den Lebensweg der Scheidewegszene gegenübergestellt werden kann, wird Hannibal aufgezwungen und geschieht in dem von Hamilcar vorgegebenen Wort (1, 113). Eine Wahl zwischen zwei Alternativen findet nicht statt. Ebenso fehlt bei Hannibal die Reaktion des Volkes auf die Entscheidung, an deren Darstellung bei Scipio dem Autor sehr gelegen ist. In seinem eigenen Sohn wiederum sieht Hannibal die „Saat seines Zorns“, irarum elementa mearum (3, 77). Wie der Vater selbst soll auch der Sohn, sobald er sprechen kann, den Eid schwören, gegen die Römer Krieg zu führen (3, 81–83). Die auf karthagischer Seite dargestellte Erziehung erscheint somit eher als eine Konditionierung. Wie die beiden ausgewählten Beispiele zeigen, geht eine richtige Erkenntnis, die nach antiker Vorstellung die Grundlage einer als frei zu bezeichnenden Willensentscheidung bildet, Hannibal gänzlich ab. Er wird als ein von seinen Emotionen getriebener Mensch dargestellt, dessen Wesensmerkmal die ira gegen Rom ist. Wie die beiden ausgewählten Beispiele zeigen, klaffen Hannibals Streben und das ihm bestimmte Schicksal weit auseinander. 5.2. Hannibals mangelnde Einsicht in die eigene Situation: Abschied von Imilce / Eingreifen Iuppiters und Mercurs Im Kontrast zu Scipio widersprechen Hannibals Ansichten häufig der im Werk dargestellten Realität, was dazu führt, dass seine Absichten nicht mit dem vom Schicksal bestimmten Weg übereinstimmen. Er stellt sich mit seinem Handeln diesem entgegen: instat fatis. 52 Diese Haltung wird in der Abschiedsrede an seine Frau Imilce im 3. Buch deutlich. In dieser Szene wird durch eine sehr dichte Ereignisabfolge Hannibals Verblendung verdeutlicht: Seine Selbsteinschätzung kontrastiert sowohl mit Imilces Ängsten um ihn, als auch mit den Äußerungen Iuppiters. Hannibal erwartet ewigen Ruhm. Er wähnt sich unter den wenigen, denen es vergönnt sein werde, in den Himmel zu gelangen (3, 135–137): ire per ora nomen in aeternum paucis mens ignea donat, quos pater aetheriis caelestum destinat oris. ___________________________

Schildbeschreibung (2, 428), wo er in den Kontext von Didos Forderung an die Nachfahren nach Rache gestellt wird. Gegenüber Imilce führt Hannibal die Manen seines Vaters an, die ihn im Schlaf gegen Rom treiben (3, 139–140: stimulant manes noctisque per umbras / increpitans genitor). 51 Vgl. Vessey 1982, 325–326. 52 1, 268–270: ergo instat fatis et rumpere foedera certus, / quo datur, interea Romam comprendere bello / gaudet et extremis pulsat Capitolia terris. Die Szene ist hier aus der objektiven Perspektive des Erzählers geschildert. Hannibal widersetzt sich dem, was von außen, nicht von ihm selbst, als fata erkannt wird.

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Hannibal meint, die Götter stünden ihm bei und ermöglichten ihm die Eroberung Roms. 53 Diese Äußerungen stehen im Kontrast zu den vorausgehenden Worten Imilces, die aufgrund seines nicht zu sättigenden Strebens nach virtus und gloria um ihn fürchtet (3, 119–125). Ferner steht die Einschätzung Hannibals in krassem Gegensatz zu der unmittelbar folgenden Darstellung der Motivation Iuppiters, der das dem römischen Volk bestimmte fatum umsetzen will: Er „beabsichtigt, das Dardanervolk durch Gefahren zu prüfen“ und es „durch den Ruhm erbitterter Kriege zu den Sternen zu heben“ (3, 163–164): Tum pater omnipotens gentem exercere periclis Dardaniam et fama saevorum tollere ad astra bellorum meditans priscosque referre labores (…)

Die Gedanken Iuppiters enthalten ein Ruhmesdenken, das annähernd wörtlich der Aussage Hannibals entspricht: Hannibals Einschätzung pater aetheriis caelestum destinat oris steht parallel zu tollere ad astra bei Iuppiter. Der Gott weist diese Bestimmung aber eben nicht Hannibal, sondern den Römern zu. An Scipio wird sie sich im Epos in herausragender Weise erfüllen. Hannibals Selbsteinschätzung steht somit dem ihm bestimmten Geschick diametral entgegen. 54 Gleichzeitig wird der Punier durch diese Geisteshaltung zu der Person, die im historischen Prozess die Rolle des Gegners Roms einnehmen kann. Iuppiter sendet nun Mercur, um die „Pläne des Mannes zu beschleunigen“ (praecipitat consulta viri) und ihn im Schlaf zum Krieg anzutreiben (3, 166–213). 5.3. Hannibals Reaktion auf die göttlichen omina: menschliche Entscheidung im determinierten Prozess Hannibals Streben wird also entscheidend von göttlicher Täuschung angetrieben, wobei die Manipulation da ansetzt, wohin die ira den Gegenspieler Roms bereits treibt. Bei der Deutung von omina spricht Hannibal unverzüglich auf die Möglichkeit kurzfristiger Erfolge an, ohne dass ihm der Sieg auf lange Frist in Aussicht gestellt würde. 55 Hierin bildet Hannibals Perspektive einen klaren Kontrast zu der weitblickenden Einsicht des Scipio. Silius gestaltet die Traumszene in der Weise, dass in ihr die Willensthematik exponiert wird. Mercur stellt Hannibal ___________________________

53 3, 150–151: dent modo se superi, Thybris tibi serviet omnis / Iliacaeque nurus et dives Dardanus auri. 54 Vgl. hierzu Kißel 1979, 106; Vessey 1982, 326–329; Ahl / Davies / Pomeroy 1986, 2513. Eine Parallele bildet Hannibals Fehleinschätzung der praesaga praecordia und der labores, die schließlich zugunsten Roms wirken werden (3, 74–75). Hannibals Deutung (ni praesaga meos ludunt praecordia sensus) steht in tragischer Ironie dem Ausgang der Handlung entgegen. 55 Vgl. ferner 3, 700–714 (Hammonorakel); 4, 131–133 (Bogus); 4, 722–738 (Iuno erscheint Hannibal am Trasimenischen See); 8, 211–224 (Anna); vgl. Kißel 1979, 27.

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zunächst nur den Erfolg in Aussicht und fügt das Verbot an Hannibal an, sich umzudrehen. Dieser tut dennoch, was ihm untersagt wurde, und erblickt hinter sich eine Schlange, die schwere Zerstörungen anrichtet. Auf die Frage, wie dieser Anblick zu deuten sei, erhält Hannibal von Mercur die Antwort: bella vides optata tibi (3, 204). Der verheerende Krieg wird auf die Bestrebungen des Karthagers zurückgeführt. Eine vergleichbare Betonung des Willens und der Verantwortung fehlt bei Mercurs Antwort in Livius’ Darstellung gänzlich. 56 Nach dem Traum erfolgt bei Hannibal eine adsensio. Er reflektiert über die im Traum erhaltenen Eindrücke und stimmt ihnen zu (3, 214–220): his aegrum stimulis liquere deusque soporque. it membris gelidus sudor, laetoque pavore promissa evolvit somni noctemque retractat. iamque deum regi Martique sub omine fausto instauratus honos, niveoque ante omnia tauro placatus meritis monitor Cyllenius aris. extemplo edicit convellere signa (…).

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Das Oxymoron laetus pavor drückt den Zustand Hannibals aus. Der pavor entspringt dem überwältigenden Eindruck der Begegnung mit dem Göttlichen; 57 die Beschreibung dieses Schreckens als laetus lässt die Disposition Hannibals erkennen: Eine solche Prophezeiung, die die Zerstörung Italiens voraussagt, entspricht seinem aus der bisherigen Charakterzeichnung ersichtlich gewordenen Drang nach Rache. In v. 216 wird der Reflexionsakt über die im Traum erhaltenen Eindrücke beschrieben: evolvere und retractare geben ein eingehendes Nachdenken wieder. Darauf erfolgen die Entscheidung und der Impuls zum Handeln. Zunächst lässt Hannibal ein Dankesopfer für dieses omen faustum ausführen, daraufhin gibt er den Befehl zum Aufbruch (extemplo edicit). Hannibals von Affekten bestimmte persönliche Disposition und die mangelnde Einsicht in die fata unterscheiden seine Entscheidungsprozesse von denen Scipios. Die Auffassung, Hannibal sei ein unbewusstes und ‚unfreiwilliges Opfer des Schicksals‘ und eine bloße Marionette der Götter, ignoriert diesen Akt der willentlichen Zustimmung. 58 Ebenso wenig trifft die gegenteilige Vorstellung zu, die Menschen handelten völlig unabhängig von Götterebene und fatum und die Götter seien ausschließlich auf einer zum menschlichen Handeln sekundären Ebene angesie___________________________

56 Einen deutlichen Kontrast zur silianischen Darstellung bildet die in indirekter Rede dargebotene Aufforderung Mercurs an Hannibal in Livius 21, 22, 9: pergeret porro ire nec ultra inquiret sineretque fata in occulto esse. 57 Nach epischer Tradition lösen Manifestationen des Göttlichen zunächst Schrecken aus, z.B. Verg. Aen. 5, 529–530. 58 Vgl. Vessey 1982 , 321 („an involuntary victim of fate“), 323 („dupe of the gods“) und passim; Vinchesi 22004, 43.

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delt. 59 Vielmehr ist Silius darum bemüht, die Vorstellung eines vom fatum determinierten Geschichtsprozesses mit der eines eigenverantwortlichen Handelns der menschlichen Akteure in Einklang zu bringen. So verwirklicht sich die Bestimmung Roms erst infolge der freien und selbstverantwortlichen Entscheidungen der historischen Handlungsträger.

Fazit Der Figurengestaltung bei Silius Italicus liegt das stoische Konzept des menschlichen Willens zugrunde, wonach die Reaktionsweise einer Person von ihrer spezifischen Disposition bestimmt ist, die sich aus dem Zustand der Vernunft ergibt. Das rationale Vermögen des Menschen unterliegt der Gefahr, von Emotionen beeinträchtigt zu werden. Mag man auch schon für Homer eine Vorstellung vom Zusammenwirken von göttlicher und menschlicher Ebene als das von Ursache und Mitursache feststellen können, so lässt sich für Silius’ Punica festhalten, dass dieses Wechselverhältnis in ganz augenfälliger Weise im Lichte der hellenistischen Philosophie ausgestaltet ist, in der die Frage nach dem menschlichen Willen im Kontext von Affektenlehre und Entwicklungsvorstellungen behandelt wird. Eine Auffälligkeit in der erzählerischen Gestaltung der Punica ist die späte Setzung der Scheidewegszene. Hier bildet die Erzählstruktur philosophische Konzeptionen ab. Nachdem in den vorangegangenen Büchern sich die virtus als Charaktereigenschaft des Scipio schon zur Genüge gezeigt hat, trifft er jetzt auch eine entsprechende Entscheidung. Die Persönlichkeitsstruktur des Scipio, die die vorausgehende Erzählung zu erkennen gegeben hat, lässt ihn genau diese Entscheidung und keine andere fällen. Die Wahl steht im Einklang mit den fata, die durch omina und Prophezeiungen während der Nekyia erkennbar geworden sind. Scipio folgt nicht passiv seiner Bestimmung, sondern erlangt eine autonome Stellung, indem er ihr in einer Entscheidungsszene aus freiem Willen zustimmt. Die stoische Philosophie des menschlichen Willens spiegelt sich somit in der narrativen Struktur. Indem die abgelehnte Voluptas auf die Position verweist, die sie in Rom eines Tages erringen werde, wird eine hypothetische Alternative eröffnet, die die Bedeutung der Entscheidung Scipios hervorhebt. Gleichzeitig lässt das im Epos gezeichnete Bild vom Zusammenhang von Charakter und menschlichem Willen eine andere Entscheidung Scipios als unmöglich erscheinen. In direkter Anbindung an die Vorstellung über den Willen wird im Aufbau der Erzählung ein weiteres philosophisches Konzept abgebildet. Die virtus des Scipio ___________________________

59 Vgl. Kißel 1979, 21–22, wo z.B. Worte und Eingreifen Iuppiters und Mars’ bei Scipios Rettung seines Vaters als „im Rahmen eines auf Götterebene gegebenen dichterischen Kommentars zu der davon getrennt im menschlichen Bereich vollzogenen Handlung“ (Zitat 22) aufgefasst wird. 24: „Bei Silius ist die Wesensstruktur der Götter offensichtlich der ihrer Parteien nachgebildet, nicht etwa umgekehrt.“ Vgl. ferner 27, 28: „die Götter des Silius sind so letzten Endes von den Menschen abhängige Variablen.“

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erscheint, und dies ebenfalls im Sinne stoischer Philosophie, als Ergebnis einer Entwicklung, in der diese Eigenschaft durch Übung verstetigt und schließlich in einem rationalen Prozess von ihrem Träger erkannt und bejaht wird. Silius ist jedoch bemüht, Scipios Entscheidung nicht als einen gefühllosen, rationalistischen Rigorismus erscheinen zu lassen, sondern ihr durch den Rückgriff auf das literarische Modell der Scheidewegszene, bei der sich dem Wählenden zwei gegensätzliche Optionen mit vergleichbarer Attraktivität darbieten und er in einen inneren Konflikt gerät, einen sehr menschlichen Anstrich zu geben. Die Philosophie erhält in der Literatur ihren ‚Sitz im Leben‘. Bei dieser Konzeption vom menschlichen Willen und Handeln bildet Hannibal eine negative Kontrastfolie zu Scipio. Er fällt aufgrund seiner von Emotionen bestimmten, durch Erziehung entsprechend konditionierten und in der Erkenntnisfähigkeit beschränkten Persönlichkeitsstruktur die Entscheidungen, durch die er der geeignete Mann wird für eine vom fatum im historischen Prozess bestimmte Rolle als Feind der Römer. Anders als bei Scipio sind bei ihm jedoch Willen und Bestimmung einander gänzlich entgegengesetzt.

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REGISTER Apollonios Rhodios, Argonautica 1, 414 4, 345–349 4, 1169

220 214f. 21355

Homer, Ilias 2, 38 8, 266–366

13332 21

Homer, Odyssee 8, 306–369 9, 19f. 11, 326ff.

39 45 21

Lucan, Pharsalia 1, 1 1, 8 1, 12 1, 35f. 1, 48f. 1, 63 1, 67 1, 70–72 1, 84–86 1, 124 1, 126f. 1, 128 1, 198 1, 266f. 1, 349 1, 488f.

96 89, 92 16833 254 71 88 88 88 88 71 94 7143, 87, 168 65 14311 12917 14311

1, 510f. 1, 549–552 1, 572–577 1, 593–597 1, 642–645 1, 667–669 2, 4–6 2, 7–14 2, 16–42 2, 519–521 2, 550 2, 715–719 2, 727f. 3, 9f. 3, 103 3, 103–112 3, 104 3, 301–303 3, 312–314 4, 180–188 4, 186–191 4, 254f. 4, 350 4, 549–556 4, 580f. 4, 637 5, 7–11 5, 12f. 5, 13f. 5, 20 5, 31–33 5, 36f. 5, 65–70 5, 69 5, 111–114 5, 120–123 5, 130–140 5, 139f.

87 10614 106 95 130 9419 87 130 3427 89 9621 101 51 16316 14417 144 14417 167 169 92 92 87 93 101 95 6420 143 143f. 144 144 144 144 147 148 150f. 148 151f. 156f.

298

5, 141f. 5, 146–157 5, 163–169 5, 173f. 5, 176–182 5, 194–208 5, 207 5, 226f. 5, 482–484 5, 581–583 6, 62 6, 147f. 6, 303–305 6, 355–359 6, 440–442 6, 791 7, 67 7, 68f. 7, 76f. 7, 87f. 7, 107f. 7, 126 7, 212f. 7, 379–382 7, 445f. 7, 446 7, 447 7, 454f. 7, 470f. 7, 552 7, 567–571 7, 581–586 7, 596 7, 643–646 7, 706 7, 706f. 7, 719 7, 772–780 8, 21 8, 90–94 8, 102–105 8, 627f. 9, 199

Register

155 152f. 153 88 153 154 752 156 51 51 89 9419 93 107 101 76 83 81 81 84 82 84 94 166f. 129 15, 129 129 87 93 93 113 753 78 94 93 165 166 108f. 80 163f. 164 166 83

9, 664 9, 961–963 9, 982–986 10, 464–467

6420 239 97 101

Ovid, Metamorphosen 1, 1f. 3, 104–119 3, 253–255 7, 121–143 12, 63 12, 80f. 12, 86f. 15, 750f. 15, 822–839 15, 838f. 15, 852–860 15, 868–870

88 103f. 5028 102 48 49 49 24218 241f. 251 248 251

Silius Italicus, Punica 1, 36–42 1, 56–62 1, 63–65 1, 63–69 1, 70–139 1, 268–270 1, 458f. 1, 678 3, 69–96 3, 74f. 3, 119–125 3, 135–137 3, 139f. 3, 150f. 3, 163–165 3, 166–213 3, 204 3, 214–220 3, 557–629

266 267 266 267 267 27052 26949 267 269 27154 271 270f. 27050 27153 24113, 271 271 272 272 32

Register

3, 563f. 3, 569 3, 571–573 3, 571–629 3, 572f. 3, 573–583 3, 580f. 3, 583 3, 588 3, 588–590 3, 590–592 3, 593 3, 594f. 3, 596 3, 607f. 3, 609f. 3, 611 3, 622–624 3, 625 3, 625–629 3, 630–633 3, 636 3, 850 3, 855–859 4, 101–130 4, 425–429 4, 454–471 4, 457–459 4, 472–477 6, 595–617 9, 438–555 9, 451–453 10, 45–76 12, 318 12, 605–609 13, 381–399 13, 391f. 13, 497–515 13, 517f. 13, 615–647 15, 1–148 15, 103f. 15, 109

23910 239 240 235–254, 261 240 24323 261f. 241 241 24635 26229 240 247 241 248 25253 250 252 248 250f. 33 33 24839 24839 262 262 262 262 262 33 263 34 262 14418 34 263 26334 263 263 263 264–268 264 264

299

15, 121–123 15, 129–132 15, 147f.

265 266 266f.

Statius, Thebais 1, 15f. 1, 84f. 1, 89–91 1, 92f. 1, 180–185 1, 197ff. 1, 213 1, 214–247 1, 225f. 1, 227–229 2, 1ff. 2, 27–32 2, 659–663 3, 179f. 3, 179–190 3, 218–259 3, 253f. 3, 253–259 3, 265 3, 269–291 3, 304ff. 3, 316–321 4, 66–68 4, 556–559 4, 565–569 7, 145–226 7, 195ff. 7, 205f. 7, 211–214 7, 474–478 7, 506–509 7, 527 7, 557 8, 31ff. 8, 41f. 8, 60–64

12065 178 1766 195 10513 189 38 188 195f. 195 191 121 122 196 122f. 189f. 38 189 38 190 190 190, 195 1767 1049 123 38 188 39 124 12475 178 178 179 191 193 193

300

8, 74 8, 126–135 11, 57–69 11, 92–96 11, 98 11, 122–127 11, 150–152 11, 170–173 11, 315–323 11, 338–342 11, 346 11, 348–350 11, 382–389 11, 424–426 11, 435–438 11, 447–496 11, 453–456 11, 461 11, 465f. 11, 467 11, 471 11, 474–476 11, 482 11, 486–492 11, 492–496 11, 605f. 11, 625–627 12, 444–446 12, 481f. 12, 483f. 12, 486 12, 488 12, 487–490 12, 493–494 12, 495f. 12, 503f. 12, 507–509 12, 514

Register

193 193 192 176 18115 174 1767 178f. 124 180 17811 179 176f. 179 179 197 182 181 182 184 182 182f. 182 121f. 183 18014 180 180 184 184 184 184 185 185 184 184 184 184

Valerius Flaccus, Argonautica 1, 76f.

228

1, 94f. 1, 161f. 1, 184–254 1, 200 1, 245f. 1, 245–247 1, 248f. 1, 498–500 1, 498–573 1, 500 1, 501 1, 509 1, 519–524 1, 531–533 1, 531–560 1, 534 1, 536 1, 544f. 1, 545f. 1, 546–554 1, 548f. 1, 549 1, 550 1, 555f. 1, 558–560 1, 563–566 1, 563–567 1, 568–573 1, 572f. 1, 627 2, 82–91 2, 227f. 3, 80–94 3, 186–189 3, 262–266 3, 506–508 4, 62 4, 78 4, 330f. 5, 618–622 6, 1 7, 292–306 8, 108

220 229 219 220 226 224 228 224 34 202 202 227 205 35 226 35 35 20314 202 204 206 35 35 226 24325 221 206f. 208 209 2017 222f. 11960 115 209 118 23036 35 35 210 36 37 119f. 21249

Register

8, 202–206 8, 234–236 8, 237–242 8, 247–251 8, 453–457

211 211f. 212 213 214

Vergil, Aeneis 1, 11 1, 58–74 1, 125–130 1, 142–156 1, 198–297 1, 203 1, 254f. 1, 257f. 1, 278f. 1, 279 1, 294 1, 314–410 1, 372–374 1, 378f. 1, 382 1, 437 1, 441 1, 456f. 1, 463 2, 34 2, 35 2, 70f. 2, 270–297 2, 316 3, 59–63 3, 121–123 3, 388–395 4, 10f. 4, 170 4, 361 4, 465–473

15 16 16 16 228 22833 16 25047 20312 23910 202 14 46 46 47 47 48 46 47 13330 13330 16212 162 16214 2399 4310 26 16214 4414 22010 110

301

4, 465–476 4, 472–473 5, 121f. 6, 446 6, 822 6. 669–671 7, 313ff. 8, 42–45 8, 81–83 8, 334–336 8, 347f. 8, 351–354 8, 368 8, 388–392 8, 394 8, 396–399 8, 407–415 8, 433–438 8, 505–520 8, 597–625 8, 652–662 8, 655–662 8, 698–703 8, 729–731 8, 731 9, 184f. 9, 617 10, 1–117 10, 58 10, 107 10, 109 10, 112f. 10, 622–632 12, 88–91 12, 184 12, 435–440 12, 728–741 12, 827 12, 838–840

119 11960 21 21 77 14 196 26 25 47 25257 25460 25 20 20 20 21 114 26 26 23 21 113f. 266 43 23241 25 15f. 23911 16 16 16 18 19 27 228 19 239 221

ZUM BUCH Die Debatte über die Freiheit des menschlichen Willens ist durch die moderne Hirnforschung in jüngster Zeit wieder ins Zentrum des Interesses gerückt. Ihre Anfänge liegen im antiken Epos, wo das Verhältnis von menschlicher Entscheidungsfreiheit und göttlicher oder übernatürlicher Einflußnahme ausgelotet und mit den Mitteln der Dichtung dargestellt wird. Dem Glauben an die Wirksamkeit von Göttern oder numinosen Kräften kommt in der Antike eine gewisse Plausibilität zu. Allerdings ist das Eingreifen des Göttlichen in die Wirklichkeit durch Rationalität konzeptionalisiert, d.h., es wird zwischen Ursache und Wirkung unterschieden, mithin ein Kausalitätsverhältnis vorausgesetzt. Die ‚Götter‘ werden allmählich zu Metaphern für soziale oder psychische Zwänge, denen die Handelnden ausgesetzt sind. Das Götterbild und komplementär dazu die Vorstellung vom freien Willen erweisen sich als abhängig vom gesellschaftlichen Kontext und dem philosophischen Hintergrund ihrer jeweiligen Epochen. Der vorliegende Sammelband untersucht Kontinuität und Wandel im Götterbild der kaiserzeitlichen Autoren Lucan, Valerius Flaccus, Statius und Silius Italicus. Die neronischen und flavischen Epiker werden in einem synchronen Ansatz vor ihrem jeweiligen Zeithintergrund und in einem diachronen Ansatz unter dem Aspekt der Veränderung des Gottes- und Menschenbildes untersucht. Die in diesem Band versammelten Beiträger haben sich durch eigene Forschungsarbeiten zu den jeweiligen Autoren ausgewiesen.

ÜBER DEN HERAUSGEBER Thomas Baier lehrt seit 2008 Klassische Philologie an der Universität Würzburg. Er hat Arbeiten zu Varro zum römischen Epos, zum römischen Drama sowie zur neulateinischen Literatur vorgelegt. Jüngst erschien von ihm in der Reihe „C.H.Beck Wissen“ der Band „Geschichte der römischen Literatur“ (bsr 2446).