Grundbegriffe des Praktischen 9783495861097, 9783495486535

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Thomas Sören Hoffmann (Hg.)

Grundbegriffe des Praktischen Bildung Freiheit Gerechtigkeit Gewissen Glück Grenzsituationen

Kommunikation Ökonomie

Personen Recht Tragik Tugend Verzeihung

VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495861097

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Thomas Sören Hoffmann (Hg.) Grundbegriffe des Praktischen

VERLAG KARL ALBER

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https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Über dieses Buch: Praktische Philosophie hat es mit der Erschließung der Bedingungen gelingenden Lebens des Einzelnen wie der Gemeinschaft zu tun. Sie stößt dabei auf einen Bestand von Grundbegriffen, um die herum sich seit 2500 Jahren engagierte, immer auch kontroverse Diskussionen organisieren: Begriffe wie Freiheit und Tugend, Glück und Gewissen, Gerechtigkeit und Verzeihung. Dazu gesellen sich immer wiederkehrende Fragen: Was heißt es, eine Person zu sein? Was ist der Sinn von Sprache und Kommunikation? Wie gehen wir mit schmerzlichen Grenzerfahrungen oder dem Einbruch des Tragischen in das endliche Leben um? In dem vorliegenden Sammelband stellen sich ausgewiesene Fachleute der Frage nach dem Kerngehalt der Grundbegriffe und -fragen des Praktischen. Sie geben Antworten, die nicht nur »akademisch« gemeint sind, sondern konkretes Leben betreffen wollen.

Der Band ist aus dem »Bürgerdiskurs Hamm« hervorgegangen. Im Rahmen einer Zusammenarbeit des Instituts für Philosophie der FernUniversität in Hagen, der Stadt Hamm, des Oberlandesgerichts Hamm und der Volksbank Hamm haben die Autoren ihre Positionen öffentlich vorgestellt.

Der Herausgeber: Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann lehrt Praktische Philosophie mit den Schwerpunkten Ethik, Recht und Ökonomie an der FernUniversität in Hagen.

https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Thomas Sören Hoffmann (Hg.)

Grundbegriffe des Praktischen

Verlag Karl Alber Freiburg / München

https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Die Veröffentlichung dieses Buches wurde durch eine Unterstützung der Volksbank Hamm Stiftung ermöglicht.

2. Auflage 2015 © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2014 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz, PDF-E-Book und Umschlaggestaltung: SatzWeise GmbH, Trier ISBN (Buch) 978-3-495-48653-5 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-86109-7

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Inhaltsverzeichnis

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7

Bildung Hegels Konzept(e) der Bildung (Birgit Sandkaulen) . . . . . .

11

Freiheit Freiheit – Dimensionen eines Grundwortes der Philosophie (Thomas Sören Hoffmann) . . . . . . . . . . . . . . .

28

Gerechtigkeit Verteilungsgerechtigkeit

. . . . . . . . .

48

(Berthold Wald) . .

72

Glück Glück: Was antike Dichter und Philosophen dazu zu sagen haben (Arbogast Schmitt) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

90

Grenzsituationen Grenzsituationen: ihre philosophische Bedeutung, erläutert am Beispiel der Krankheit (Theda Rehbock) . . .

105

Vorwort

(Hubertus Busche)

Gewissen Gewissen – Grundbegriff des Praktischen

Kommunikation Die Kraft des Wortes oder: warum gute Kommunikation zugleich auch heilsame Wirkung hat (Maximilian Gottschlich) . . 130 Ökonomie Wirtschaftsethik als Frage nach dem Sinnhorizont von Ökonomie (Thomas Sören Hoffmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 5 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Personen Was macht Personen zu Personen? Recht Recht und Strafe

(Robert Spaemann) . . . .

(Wolfgang Kersting)

172

. . . . . . . . . . . . 187

Tragik Das Tragische. Zu Problem und Begriff der Handlung in der Poetik des Aristoteles (Theodoros Penolidis) . . . . . . .

210

Tugend Die aristotelische Tugendethik und ihre Attraktivität aus heutiger Sicht (Walter Mesch) . . . . . . . . . . . . . .

229

Verzeihung Verzeihung des Unverzeihlichen? Anmerkungen zu Schuld und Vergebung (Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz) . . . . . . .

253

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

273

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

277

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

281

6 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Vorwort

Die Philosophie dankt ab, wenn sie aufhört, einfache Fragen zu stellen. Nicolás Gómez Dávila

Praktische Philosophie hat viele Gesichter. Man kann von ihr die Freilegung letzter Prinzipien des Handelns erwarten oder auch die handfeste Klärung normativer Alltagsbegriffe. Man kann auf die Erarbeitung von Direktiven hoffen oder auf die Mobilisierung von Motivationen. Man kann bei ihr Utopien und große Entwürfe suchen oder auch eine Schule der Nachdenklichkeit finden – beides mag helfen, nur unmittelbare Handlungsgewißheiten durch bewußte Ziel- und Mittelwahl zu ersetzen. Zu den vielen Gesichtern der Praktischen Philosophie zählen sodann auch die Schulen und Formationen, die sich breitenwirksam entfaltet haben und in die Sachdebatten hineinspielen: die Tugend- und die Gesinnungsethik, das Naturrecht und die Wertlehre, der Nutzenkalkül und der Liberalismus, um nur diese Beispiele anzuführen. Aber auch Grundlagenfragen wie die nach den Quellen praktischer Orientierung zeigen auf eine Mannigfaltigkeit von Positionen und Gesichtspunkten, die nicht immer unmittelbar überschaut werden kann: Wie weit reicht praktische Vernunft, wie weit das »sittliche Gefühl«, die »moralische Intuition«? Wie »irrational« ist der Wille, wie sehr durch Vernunft bestimmbar die Handlung? Am Ende scheinen stets neue Vorfragen die größten Feinde der Fragen zu sein, von den Antworten ganz zu schweigen. In der Tat tut Praktische Philosophie, wenn sie durch ihre vielen Gesichter nicht verwirren will, gut daran, immer wieder auf jene »einfachen Fragen« zurückzukommen, an die Gómez Dávila die Philosophie überhaupt erinnert. »Einfache Fragen« sind dabei nicht zwangsläufig die, die das schlichte Gemüt oder der Hausverstand stellt. »Einfach« 7 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Vorwort

sind Fragen, wie sie zum Beispiel der Begründer der philosophischen Ethik – Sokrates – durchgängig stellte: Fragen, die darin einfach waren, daß sie durch sich selbst das Denken zu sammeln und auf sich selbst zurückzuwerfen, das heißt: bei sich selber anzufangen lehrten. Einfache Fragen in diesem Sinne werden viel seltener gestellt als man denkt – in den »Medien« so wenig wie in der Wissenschaft, vom eher unbedarften Bewußtsein so wenig wie vom hoch reflektierten. Einfache Fragen sind auch in der akademisch betriebenen Philosophie die Ausnahme. Wie aber finden wir dann zu den »einfachen Fragen«, in denen die Philosophie ihr Adelspatent besitzt? Auch wenn es hier die »einfache Antwort« nicht gibt, gibt es doch so etwas wie eine Erfahrung und Übung des Denkens, die uns auf die Antwort hin orientieren kann. Die Übung des Denkens führt nämlich ungezwungen auf thematische Kristallisationspunkte, auf Konstellationen von Fragen und Begriffen, die stets wiederkehren und zugleich nie ausgeschöpft worden sind. Das gilt für die Praktische Philosophie etwa in bezug auf die Debatten um Glück und Gerechtigkeit, um Freiheit und Schuld oder ihre Verzeihung genauso wie für Fragen wie die, was es mit dem Personsein, der Endlichkeit und unseren Grenzen oder dem Gewissen auf sich habe. Hier geht es stets um jene Grundbegriffe des Praktischen, um die herum sich die großen Ansätze gruppieren und über die in aller Regel auch die Konfliktlinien laufen, die die Geschichte des Denkens in Atem halten. Dieser Band ist solchen Grundbegriffen des Praktischen gewidmet. Daß die Fragen, die mit ihnen aufgeworfen werden, Resonanzen über den akademischen Raum hinaus haben, ergibt sich aus den in ihnen aufgerufenen Themen von selbst. Die hier exemplarisch vorgestellten Grundbegriffe sollen dabei unter Beweis stellen, daß Praktische Philosophie auch ohne im Kurzschluß »anwendungsbezogen« sein zu wollen Entscheidendes zur Klärung unseres praktischen Welt- und Selbstverhältnisses beizutragen hat – dadurch schon, daß sie unsere Begriffe sich »einfacher« organisieren, sie sich aus dem Denken selbst heraus besser verstehen läßt. Ein Wort noch zum Zustandekommen der hier vorgelegten Sammlung von Beiträgen! Die Idee, Grundbegriffe des Praktischen und an diesen die Leistungsfähigkeit Praktischer Philosophie darzustellen, ist im Rahmen einer glücklichen Kooperation von philosophischer Forschung, Institutionen des öffentlichen Lebens und interessierter Öffentlichkeit entstanden. Das Institut für Philosophie der Fernuniversität in Hagen, das Oberlandesgericht Hamm, die Volksbank Hamm 8 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Vorwort

und die Stadt Hamm haben vom Herbst 2011 bis zum Sommer 2013 dreizehnmal zu einem »Bürgerdiskurs« eingeladen. Erfreulicherweise ließen sich die hier vertretenen Fachleute leicht für die Aufgabe motivieren, von jeweils einem Grundbegriff aus exemplarische Handlungsfelder auszuleuchten und zugleich das Bewußtsein für den je zur Debatte stehenden philosophischen Gehalt zu schärfen. Die behandelten Themen berühren Fragen der Ethik genauso wie solche des Rechts, Fragen der Politischen Philosophie nicht weniger als solche der Ökonomie – sie betreffen damit das weite Feld der Praktischen Philosophie insgesamt und laden zugleich dazu ein, je an ihrer Stelle auch in die Tiefe zu bohren. Die abgehandelten Grundbegriffe sind hier nach Art eines Handbuchs unter Stichworten (von »Bildung« bis »Verzeihung«) geordnet. Der Einstieg in das philosophische Bedenken der Praxis, wie es hier befördert werden soll, kann dabei von jedem Eintrag aus erfolgen. Dem Herausgeber bleibt an dieser Stelle, sich der angenehmen Pflicht einer Dankesleistung zu stellen, die eine ganze Reihe von Adressaten hat. An erster Stelle sind hier die Beiträger zu nennen, die ihre zuvor in Vortrag und Diskussion erprobten Texte dann auch für den vorliegenden Band zur Verfügung gestellt haben. Kein geringerer Dank gilt sodann den mit viel Idealismus agierenden Hauptverantwortlichen des »Bürgerdiskurses Hamm« vor Ort, nämlich zum einen Herrn Heinrich Weskamm als Initiator und unermüdlichem Organisator, zum anderen Herrn Dr. Klaus Kalefeld, dem Direktor der Volksbank Hamm, sowie Herrn Johannes Keders, dem Präsidenten des OLG Hamm, als ebenso engagierten wie aufgeschlossenen Gastgebern. Nicht vergessen seien die Hagener Lehrstuhlmitarbeiter, nämlich für alle mitlaufende Betreuung der Vortragsreihe Herr Dr. Klaus Honrath, für die sorgfältige redaktionelle Betreuung des vorliegenden Bandes Herr Dr. Marcus Knaup – auch ihnen gebührt ein besonderer Dank. Last but not least sei sehr herzlich der Volksbank Hamm-Stiftung gedankt, durch deren großzügige Unterstützung der jetzt vorliegende Band erscheinen konnte. Der »Bürgerdiskurs« wird, wie zu hoffen steht, so nicht nur dokumentiert, sondern durch das Buch und seine Leser aktiv fortgeführt. Hagen, im Frühjahr 2014 Thomas Sören Hoffmann

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Bildung

Birgit Sandkaulen

Hegels Konzept(e) der Bildung

I.

Bildung versus Ausbildung

Der sogenannte »Bologna-Prozeß« hat uns – unter anderem – eine ausgedehnte Bildungsdiskussion beschert, die weit über die Fachdisziplinen hinaus auch die Aufmerksamkeit einer breiten Öffentlichkeit auf sich gezogen hat. Wenn ich mich nicht täusche, dann ist diese Diskussion in letzter Zeit ins Stocken geraten. Mit einer allseits befriedigenden Klärung der Probleme hat das eher weniger zu tun. Indiz dafür ist, daß sogar unsere inzwischen zurückgetretene Bildungsministerin Annette Schavan »noch vorhandene Defizite« eingeräumt und sich für »eine neue gesellschaftliche Debatte über den Wert und das Wesen von Bildung« ausgesprochen hat, »und zwar unabhängig von ihrer Verwertbarkeit auf dem Arbeitsmarkt«. Man habe sich »beim Umbau der Studiengänge zu lange auf formale Aspekte konzentriert und versäumt, die entscheidende Frage zu beantworten: Was bedeutet Bildung durch Wissenschaft, das alte Humboldtsche Ideal, für die Hochschule des 21. Jahrhunderts?« 1 Sieht man einmal davon ab, daß dies so klingt, als hätte es bisher gar keine Diskussionen um den Bildungsbegriff, sondern ausschließlich technokratische Anstrengungen gegeben, dann scheint mir das Plädoyer für eine »neue« Debatte richtig und nötig. Bevor man nun aber gleich wieder nach »Humboldt« ruft, ist es für meine weiteren Überlegungen entscheidend, zunächst einmal genauer zu bestimmen, warum sich die bisher geführte Debatte offenbar erschöpft hat. Den Grund dafür sehe ich nicht so sehr darin, daß der Bildungsdiskurs instrumentell verengt und »Bildung« vielfach mit den Erfordernissen planmäßiger »Ausbildung« identifiziert worden ist. Diese Engführung ist zwar ein gravierender Punkt. Aber das eigentliche Problem ist woanders zu suchen: nämlich erstens in der ganz unpro1

Die Zeit vom 23. 02. 2012.

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Bildung

Birgit Sandkaulen

duktiven Gegenüberstellung von »Bildung« und »Ausbildung«, die wesentlich dazu geführt hat, daß sich die Debatte längst nur noch im Kreise dreht. Damals, also im sogenannten »Humboldtschen Zeitalter«, so die These der einen Partei, war man um allseitig harmonische und zweckfreie Bildung der Persönlichkeit bemüht, während man sich jetzt einer totalen Instrumentalisierung der Ausbildung verschreibt. Damals, so die Gegenthese der anderen Partei, kultivierte man die Enklave schöngeistiger Elfenbeintürme, heute hingegen stellt man sich den harten Anforderungen der globalisierten Wirklichkeit. Was soll man dazu sagen? Auf welche Seite dieser Alternative soll man sich schlagen? Genau an dieser Stelle ist der zweite Punkt zu vermerken, der noch wichtiger ist als der erste, weil hier die Wurzel des Problems zum Vorschein kommt. Denn ihre scheinbare Plausibilität gewinnt die Opposition von zweckfrei harmonischer Persönlichkeitsbildung und nutzenmaximierter beruflicher Ausbildung offenbar nur, weil sich beide Seiten übereinstimmend an demselben Bildungskonzept orientieren, das sie entweder befürworten oder aber ablehnen: Beide legen die Bildungsidee des sogenannten Neuhumanismus aus dem 19. Jahrhundert zugrunde. Noch bevor der »Bologna-Prozeß« und die ihn flankierende Bildungsdiskussion Fahrt aufgenommen haben, hat Georg Bollenbeck die Genealogie dieser neuhumanistischen Bildungsidee ebenso eindrücklich wie skeptisch nachgezeichnet und ihren Geburtsfehler in der Frontstellung zur utilitaristisch, also allein am Nutzen orientierten Aufklärungspädagogik ausgemacht. 2 Die Opposition zwischen »Bildung« und »Ausbildung« ist demnach alles andere als eine unerhörte Konfliktfigur unserer Gegenwart. Sie ist so alt wie der am Beginn des 19. Jahrhunderts sich formierende Neuhumanismus, dessen Programmatik – die harmonische Entfaltung der Persönlichkeit einschließlich der ästhetisierenden Beschwörung von Bildungsgütern, insbesondere der antiken Tradition – mit dem Rückzug aus den Bedingungen der Praxis Hand in Hand geht. Konstitutiv ist diesem Programm, so Bollenbeck, die »Abstinenz gegenüber dem Politischen« und die »Distanz gegenüber dem Ökonomischen« eingeschrieben. 3 Was Wunder also, daß es sehr gute Gründe gibt, eine solche Bildungsidee im 21. Jahrhundert endgültig für obsolet zu erklären, 2 Georg Bollenbeck: Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters, Frankfurt a. M. / Leipzig 1994. 3 Bollenbeck: Bildung und Kultur, a. a. O., 142.

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während ihre Verteidigung, auch wenn sie ihrerseits mit guten Gründen vor einer restlos marktgängigen Reduktion der Bildung warnt, wie eine Flucht vor den Strapazen modernen Lebens erscheint. Worauf ich abziele, ist deutlich: Solange gegenüber einem instrumentell konzipierten Ausbildungsbegriff nur wieder die Figuren des Neuhumanismus in Stellung gebracht werden, führen wir keine »neue« Debatte, sondern wiederholen das immer gleiche Muster. Wirklich neu wäre die Diskussion erst dann, wenn sie den neuhumanistischen Verständigungsrahmen insgesamt hinter sich ließe. Vor diesem Hintergrund komme ich zu Hegel, denn seine der Bildung gewidmeten Überlegungen führen aus der unfruchtbaren Konstellation heraus. 4

II.

Bildung als Entfremdung

Eine der frühesten Notizen Hegels zum Begriff der Bildung lautet so: »Dies die Bildung überhaupt, Entäußerung seines unmittelbaren Selbsts« 5. Hegels ganzes Bildungsprojekt steckt darin im Kern, und mit einem Schlag eröffnet sich eine vollständig neue Perspektive. Denn was immer hier im einzelnen gemeint sein soll – soviel ist klar: Bildungsprozesse befördern weder die harmonische Entfaltung der Persönlichkeit noch sind sie auf effektive Ausbildungsprozeduren zu verkürzen. Bildungsprozesse gelingen dann, wenn sie eine fundamentale Erschütterung freisetzen. Hegels Gedanke ist einzigartig. Und wie sehr er damit tatsächlich alle gängigen Muster und Modelle durchbricht – dies gilt sowohl für seine eigene Epoche um 1800 als auch für unseren gegenwärtigen Diskurs – kann man sich zur Einstimmung in einem kleinen Dialog verdeutlichen. Denn wenn jetzt der Vertreter des Neuhumanismus fragen würde: Vgl. zu den folgenden Überlegungen von Verf. u. a. auch diese Beiträge: »La Bildung«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Die Gegenwart, 19. 11. 2004; »Zwischen Schellings Kunst und Hegels Arbeit. Perspektiven der (philosophischen) Bildung«, in: Rudolf Rehn / Christina Schües (Hrsg.): Bildungsphilosophie. Grundlagen – Methoden – Perspektiven, Freiburg i. Br. 2008, 63–85; »Wissenschaft und Bildung. Zur konzeptionellen Problematik von Hegels Phänomenologie des Geistes«, in: Birgit Sandkaulen / Volker Gerhardt / Walter Jaeschke (Hrsg.): Gestalten des Bewußtseins. Genealogisches Denken im Kontext Hegels, Hegel-Studien Beiheft 52, Hamburg 2009, 186–207. 5 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jenaer Systementwürfe III, hrsg. von Rolf-Peter Horstmann, Hamburg 1987, 232. 4

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Bildung

Hegels Konzept(e) der Bildung

Bildung

Birgit Sandkaulen

Ja soll denn Bildung etwa nicht die Bildung der Persönlichkeit sein? – würde Hegel antworten: Selbstverständlich – was sonst? Aber wer dies als harmonische Entfaltung versteht, hat geistige mit natürlichen Entwicklungsprozessen verwechselt. Darum habe ich in meiner Rechtsphilosophie noch einmal eigens notiert: »Der Geist hat seine Wirklichkeit nur dadurch, daß er sich in sich selbst entzweit« 6. Nur im Bruch solcher Entzweiung vollzieht sich Bildung. Und wenn dann der Vertreter von Ausbildungsprogrammen einwenden würde, wozu das in aller Welt gut sein soll und ob es nicht etwa höchste Zeit ist, uns um den Erwerb von arbeitsmarktrelevanten Kompetenzen zu kümmern? – würde Hegel antworten: Selbstverständlich – was sonst? Bildung ist Arbeit und nur durch die »harte Arbeit« der Bildung, wie ich wörtlich geschrieben habe, 7 können sich Individuen den Ansprüchen der bürgerlichen Gesellschaft stellen. Allerdings gebe ich zweierlei zu bedenken: Erstens lassen sich Kompetenzen nicht wie äußerliche Abzeichen an die Jacke heften. Eine Person gewinnt Kompetenz, indem sie sich selbst verändert; deshalb lehne ich wie eben gesagt den Ansatz der Persönlichkeitsbildung auch nicht ab, wenngleich ich ihn maßgeblich als »Entäußerung des Selbsts« verstehe. Und zweitens ist die ökonomische Dimension der Bildung nicht alles, worauf es ankommt. Wesentlich ist ihre politische Dimension zu ergänzen: Bildung ist erstlich und letztlich der Königsweg zur politischen Partizipation. Und wenn dann der Vertreter des Neuhumanismus noch einmal nachhaken und die große Bedeutung der vorzugsweise an klassischen Texten zu erwerbenden »Allgemeinbildung« herausstreichen würde, würde Hegel sagen: Ja sicher, sofern es um die Schule geht, ist derlei zu bedenken. Aber zum einen habe ich mein Bildungskonzept nicht auf den Bedarf von Bildungsinstitutionen eingeschränkt und zum andern ist es um so wichtiger, auch die institutionell verfaßte Bildung an dem zu orientieren, was »Bildung überhaupt« ist: »Bedingung« auch hier ist »Entfremdung«. 8 Bildung als »Entäußerung«, sogar buchstäblich als »Entfremdung« zu konzipieren, ist ein unerhörter Gedanke. Hegel durchbricht mit ihm nicht allein alle gängigen Muster, sondern erschließt zugleich, wie mein Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Theorie Werkausgabe (TWA), hrsg. von Eva Moldenhauer / Karl-Markus Michel, Frankfurt a. M. 1969 ff., Band 7, § 187, 344. Im folgenden zitiert als »Rechtsphilosophie«. 7 Hegel: Rechtsphilosophie, a. a. O., 345. 8 Hegel: Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808–1817, TWA Band 4, 321. 6

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kleiner Dialog wenigstens angedeutet hat, eine Fülle bemerkenswerter Hinsichten. Tatsächlich führt das Problem der Bildung ins Zentrum von Hegels Denken. Das möchte ich in drei Schritten diskutieren, bevor ich am Ende auf die gegenwärtige Situation noch einmal zurückkomme. Im ersten Schritt geht es um »Bildung überhaupt« im Sinne des generellen und untrennbaren Zusammenhangs, der zwischen Hegels Bildungsbegriff einerseits und seinem Begriff des Geistes als dem Inbegriff seiner Intentionen andererseits besteht. Ob Hegel zuerst über Bildung und dann über den Geist oder zuerst über den Geist und dann über Bildung nachgedacht hat, könnte eine nicht uninteressante Frage sein. Letztlich ist sie müßig, weil das eine das andere so oder so bedingt. Im zweiten Schritt lege ich den Akzent darauf, daß und inwiefern das Bildungsprojekt ein spezifisch modernes Projekt ist. Wenn es richtig ist, daß man die Bestimmungen »Bildung« und »Geist« nicht trennen kann, dann betrifft der konstitutive Bezug auf die Konditionen der Moderne natürlich auch den Geist und somit Hegels Philosophie insgesamt. So verhält es sich in der Tat und nicht zuletzt deshalb rückt Hegel immer von neuem in den Fokus des Interesses. Indessen läßt sich seine Auseinandersetzung mit der Moderne am Fall der Bildung nicht allein ganz konkret demonstrieren. Mehr als das ist das Leitmotiv der »Entäußerung« oder »Entfremdung« selber wesentlich aus Quellen der Modernitätsdiagnose gespeist. Der dritte und letzte Schritt führt schließlich noch tiefer in die moderne Programmatik und Problematik der Bildung hinein. Dabei beziehe ich mich auf das in meinen Augen aufregendste Kapitel der Phänomenologie des Geistes, das unter der Überschrift »Der sich entfremdete Geist. Die Bildung« steht. Würde ich chronologisch vorgehen, müßte ich mit diesem Kapitel sogar beginnen, in dem Hegel den Konnex von Bildung und Entfremdung erstmals weiträumig ausformuliert und damit zugleich nichts Geringeres als den Abgrund der Moderne ausgeleuchtet hat. In der Hegel-Forschung wird dieser Text nicht gern behandelt – vielleicht erschrickt man vor der Radikalität einer Diagnose, die Hegel »reine Bildung« nennt. 9 Vielleicht ist auch Hegel selbst vor der Konsequenz seiner Analyse zurückgeschreckt.

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Hegel: Phänomenologie des Geistes, TWA Band 3, 385.

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Bildung

Hegels Konzept(e) der Bildung

Bildung

Birgit Sandkaulen

III. Bildung und Geist Wie vertrackt der zuletzt genannte Text wirklich ist, zeigt sich sofort, sowie ich jetzt den ersten Schritt tun will. Denn wenn man Hegels Analyse der »reinen Bildung« ernst nimmt, was nach meiner Überzeugung ganz unabdingbar ist, und zugleich vorausblickend schon einmal festhält, daß er hier »die absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der Wirklichkeit und des Gedankens« 10 am Werke sieht, das Phänomen einer totalen Entfremdung also, dann müßte daraus strenggenommen folgen, daß ich in den ersten beiden Schritten über eine Bildung zu sprechen hätte, die nicht »rein« ist. Was könnte das aber heißen? Ist diese Bildung mit etwas anderem vermischt? Ist sie in einen Rahmen gestellt, der verhindert, daß Bildung in die Konsequenz eines totalen Entfremdungsgeschehens gerät? Das sind sehr unbequeme Fragen, und ich werde mich hüten, sie hier schon weiter zu verfolgen. Also setze ich mit dem angekündigten Punkt, dem intimen Zusammenhang zwischen den Bestimmungen der Bildung und des Geistes noch einmal neu ein. In der Verbindung beider Konzepte liegt zunächst, und dies ist nur scheinbar trivial, daß der Ausdruck »Bildung« nicht mit dem Term »education« übersetzt werden kann. 11 Nicht allein verweist »education« tendenziell auf einen institutionell organisierten Prozeß, was Hegels Bildungskonzept nicht ausschließt, von dem her es aber nicht entworfen ist; und auch nicht allein ist mit »education« neuerdings das Anliegen von Kompetenzen und Standards verbunden, was Hegel gleichfalls nicht ablehnt, aber an einen Prozeß des Einstellungswechsels knüpft; vor allem ruft »education« wie der deutsche Ausdruck »Erziehung« die Vorstellung eines individuellen Vorgangs auf, der sich an zwei Instanzen, den Erzieher und den zu Erziehenden, verteilt. Diese Vorstellung durchquert Hegels Konnex von Bildung und Geist. Erziehung wird von Bildung klar getrennt und für den familiären Rahmen reserviert. Bildung hingegen spaltet sich nicht in zwei Entitäten auf – als Bildung des Geistes wird der Spalt gleichsam nach innen verlegt und zwar so, daß der Geist, wie vorhin zitiert, »sich in sich selbst Hegel: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., 385. Dies bringt nicht nur jeden englischen Übersetzer Hegels in Nöte, sondern generell gibt es für den deutschen Begriff »Bildung«, also auch über Hegels spezifische Verwendung hinaus, in anderen europäischen Sprachen kein passendes Äquivalent. Nelly Motroshilova verdanke ich den Hinweis, daß die russische Sprache hier eine Ausnahme darstellt.

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entzweit« und sich darin seiner selbst entäußert. Die Identität des Subjekts, anstatt vorausgesetzt zu sein, wird damit ganz bewußt zum Problem, und dies gilt nicht nur für Individuen, sondern auch für den Zusammenhang kulturell-gesellschaftlicher Formationen insgesamt. Daß Hegel ganz selbstverständlich von der Bildung der Individuen wie von der Bildung geschichtlicher Epochen spricht, ist mit anderen Worten nicht metaphorisch gemeint. Es ist dem Charakteristikum seines Geistbegriffs geschuldet, der sowohl subjektive Vermögen und Einstellungen als auch das objektive Ganze von Kulturen umfaßt. Leitend ist dabei der Gedanke, daß man es in beiden Fällen nicht mit Gegenständen zu tun hat, die einfach vorliegen, sondern mit Gestalten oder ›Gebilden‹, die sich individuellen und kollektiven Tätigkeiten verdanken. Eben das bindet den Geist umgekehrt an Bildung. Allerdings, und dies ist der nächste zentrale Punkt, kommt alles darauf an, die Art dieser Tätigkeit präzise zu bestimmen. Eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit hatte bereits Herder in den 70er Jahren des 18. Jahrhunderts entworfen, und er ist damit nicht nur zusammen mit Vico einer der Begründer moderner Kulturtheorie, sondern auch einer der ersten, die den damals neuen Schlüsselbegriff »Bildung« produktiv zum Einsatz gebracht haben. Gewiß hat Herder auch Hegel inspiriert. Im entscheidenden Kontrast zu Herder bricht Hegel jedoch mit dessen Modell, Bildung in Analogie zum organismischen Lebensprozeß zu denken. Im Hintergrund steht auch hier der Konnex mit dem Geist – Hegels Grundentscheidung also, daß Geist sich als das Andere der Natur manifestiert. Das bedeutet nicht, Geist und Natur dualistisch einander gegenüberzustellen, sondern das Spezifikum des Geistes im Modus eines Selbst-Verhältnisses zu sehen, das allererst angeeignet und dabei als dynamische Bewegung der Rückkehr aus dem Anderssein der Natur verstanden werden muß. Diese Struktureigentümlichkeit deckt das Muster wie immer komplexer natürlicher Entwicklung nicht ab. Geistige Gebilde sind keine Organismen. Hilfreich ist es zuletzt auch für den dritten hier zu erwähnenden Punkt, Hegels Einsatz mit einem anderen Modell zu kontrastieren und dadurch zu schärfen. Von Herders Naturanalogie hatte sich nämlich schon Fichte distanziert. Aus der Perspektive von Fichtes Philosophie des Ich wird Natur überhaupt als Nicht-Ich verstanden, das der Identität mit dem Ich unterworfen werden soll. Demgegenüber bleibt Bildung einem sozialen Austausch vorbehalten. Sie setzt den Identitätstrieb des Ich in die Wechselwirkung der Individuen untereinander um und ist so 17 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Bildung

Hegels Konzept(e) der Bildung

Bildung

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– in Abwandlung von Kants kategorischem Imperativ – auf die Vision gesellschaftlicher Vereinigung bezogen. In einem der berühmtesten Kapitel der Phänomenologie, dem Kapitel über »Selbstbewußtsein« und »Herrschaft und Knechtschaft«, rekurriert Hegel auf Fichtes Vorlage und greift auch in sie radikal ein. An die Stelle kollektiver Bildung gesellschaftlicher Identität setzt Hegel nicht allein den Kampf um Anerkennung. Es ist zudem der Knecht, der aus diesem Kampf erfolgreich hervorgeht. Denn während der Herr in seiner selbstbezüglichen Begierde die Dinge immer nur verzehrt und deshalb nie zur Befriedigung gelangt, arbeitet der Knecht. Er entäußert sich im Produkt seiner Arbeit und kommt »hierdurch zur Anschauung des selbständigen Seins als seiner selbst«. 12 Die Arbeit, so Hegel, »ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet«. 13 Es ist dies, wenn ich recht sehe, die erste Stelle, an der im Gang der Phänomenologie das Stichwort Bildung, passenderweise in der Verbform des Bildens, fällt. An die Stelle des Ich, das das Andere seiner selbst zu negieren und sich exklusiv mit dem ihm Gleichen zu verbünden strebt, tritt der Geist, der sich selbst zum Anderen macht. Nur in dieser Form bildender Auseinander-Setzung mit der Welt gewinnt er Realität. Ist »Bildung überhaupt« im Konnex von Bildung und Geist weder Erziehung noch natürliche Entwicklung noch intersubjektive Stabilisierung von Identität, so ist ihre basale Bestimmung in Gestalt wirklichkeitserschließender Arbeit gewonnen.

IV. Bildung und Arbeit Zum zweiten Schritt. Am soeben besprochenen Ort der Phänomenologie ist es Hegel nicht um die Analyse einer bestimmten sozialhistorischen Formation zu tun. Im wahrsten Sinne geht es hier um die Analyse der Bildung des Geistes in der paradigmatischen Gestalt der Arbeit. Daß sich Hegels gesamte Philosophie des Geistes ausgehend von dieser Analyse am Paradigma der Arbeit orientiert, schließt allerdings die spezifisch moderne Bedeutung eines sozialen Zusammenhangs nicht aus. Im Gegenteil – Indiz dafür ist, daß Bildung als konkretes Projekt im Rahmen von Hegels Rechtsphilosophie in der Sphäre der »Bürgerlichen 12 13

Hegel: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., 154. Hegel: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., 153.

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Gesellschaft« verortet wird: in der zwischen den Sphären von Familie und Staat angesiedelten Sphäre also, mit der Hegel ausdrücklich auf die Bedingungen moderner Sittlichkeit reflektiert. Von antiken Verhältnissen unterscheiden sich diese Bedingungen genau in dem Maße, wie sich der Bereich der Ökonomie zu einer eigenen Sphäre ausdifferenziert hat und damit einhergehend die »subjektive Freiheit« nach bisher ungekannter Beachtung verlangt. Auf diesen Umbruch zwischen Antike und Moderne komme ich im dritten Schritt noch einmal eigens zurück. Was hier zunächst zu berücksichtigen ist, ist das, was Hegel die Bildung zum Allgemeinen nennt. Dahinter steht der Befund, daß moderne Gesellschaften beträchtliche Ansprüche an ihre Mitglieder stellen. Der Gewinn subjektiver Freiheit ist mit anderen Worten nicht gleichbedeutend damit, daß jeder nach Belieben tun kann, was er gerade will. Verlangt wird vielmehr mit Recht, daß »die Natureinfalt, d. i. teils die passive Selbstlosigkeit, teils die Roheit des Wissens und Willens, d. i. die Unmittelbarkeit und Einzelheit, in die der Geist versenkt ist, weggearbeitet werde« 14. Und dabei besteht eine besondere Pointe darin, daß Hegel diese normative Erwartung der bürgerlichen Gesellschaft an die Bildung ihrer Mitglieder nicht allein gegen diejenigen verteidigt, die in Anlehnung an Rousseau einen Kult um das »Natürliche« als das vermeintlich Authentische betreiben. Seine kritische Adresse gilt auch denen, die Bildung lediglich als Mittel zum Zweck betrachten, um ihre Bedürfnisse um so wirkungsvoller befriedigen zu können. Besonders interessant ist Hegels Einspruch deshalb, weil die eindeutige Ablehnung eines instrumentellen Bildungskonzepts hier eben nicht zugleich darauf hinausläuft, als Alternative den Selbstzweckcharakter der Bildung als schöngeistigen Elfenbeinturm zu beschwören. Nach wie vor geht es um das Problem der Teilhabe an der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft, das durch Bildung dann gelöst wird, wenn Bildung im Bruch mit vorhandenen Dispositionen und unhinterfragten Gewißheiten einen Einstellungswechsel herbeiführt und so zu einem neuen Weltund Selbstverständnis verhilft. Eben das ist aber nicht nur die »harte Arbeit gegen die bloße Subjektivität des Benehmens, gegen die Unmittelbarkeit der Begierde sowie gegen die subjektive Eitelkeit der Empfindung und die Willkür des Beliebens« 15. Diese Arbeit der Bildung vollzieht sich auch buchstäblich in 14 15

Hegel: Rechtsphilosophie, a. a. O., § 187, 344. Hegel: Rechtsphilosophie, a. a. O., 345.

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Bildung

Hegels Konzept(e) der Bildung

Bildung

Birgit Sandkaulen

Form der Arbeit, womit die Alternative von Bildung und Ausbildung ebenfalls in sich zusammenbricht. Weder reserviert Hegel eigene Bildungsräume, die von der Ausbildung bestimmter Kompetenzen zu unterscheiden wären, noch plädiert er für Allgemeinbildung im Kontrast zu spezieller Berufsausbildung. Die Bildung zum Allgemeinen, wie er sie im Auge hat, setzt die spezialisierte Arbeitswelt der Moderne voraus, und ohne dabei wiederum eine bestimmte Tätigkeit zu privilegieren, lautet das Argument, daß Arbeit überhaupt sowohl die »theoretische« als auch die »praktische Bildung« befördert, weil sie das Individuum mit der Herausforderung konfrontiert, sich in der Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Material und in der Zusammenarbeit mit anderen von seiner rein privaten Perspektive zu distanzieren. 16 Daß Hegel diesen durch Arbeit vermittelten Distanzgewinn der Bildung als Befreiung begreift, die theoretisch mit der Ausbildung rationaler Fähigkeiten, der »Bildung des Verstandes überhaupt, damit auch der Sprache« 17, und praktisch mit der Einübung von Routinen einhergeht, zeigt aufs Neue, wie gewöhnungsbedürftig sein Konzept ist, wenn man den neuhumanistischen oder ›bildungsbürgerlichen‹ Bildungsbegriff im Hinterkopf hat. Ich wage die These, daß wir mit diesem Bildungsbegriff im Kopf nicht nur dazu neigen, Bildung und Arbeit überhaupt zu trennen, sondern daß wir aus dieser Perspektive auch die Arbeitswelt selbst daraufhin prüfen, ob sie sinnlose Routinen oder kreativen Einsatz verlangt. Hegel durchquert diese Einstellung. Das heißt: Bevor man ihm etwa eine idealisierte Auffassung von Arbeit unterstellt, die den Komplex mechanischer Tätigkeit übersieht, hat man sich zuerst mit der Behauptung zu befassen, daß im mechanischen Vollzug von Routinen der Bildungsgewinn der »Entäußerung« liegt. 18 Dasselbe gilt für die Ausbildung von Rationalitätsstandards, die die Welt der Moderne nach Hegels Überzeugung unabdingbar erfordert. Und dieser Punkt erscheint um so eindrucksvoller, wenn man berücksichtigt, daß Hegel selbst keineswegs immer schon dieser Überzeugung war. Im direkten Kontrast dazu hatte er vielmehr der von ihm so genannten »Reflexionskultur« moderner Bildung in seinen ersten Jenaer Vgl. ebd. §§ 196 und 197. Hegel: Rechtsphilosophie, a. a. O., § 197, 352. 18 Vgl. hierzu auch Hegels anthropologische Verankerung und Auszeichnung der »Gewohnheit« (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften: Der subjektive Geist, TWA Band 10, § 409). 16 17

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Schriften zunächst nichts Geringeres als ein lebenszerstörerisches Potential unterstellt und Bildung mit dem Phänomen der »Entzweiung« assoziiert. 19 Woher immer er damals diese Assoziation bezogen haben mag: Im Kontext des Bildungsdiskurses seiner Zeit hat er damit zweifellos von Anfang an einen Sonderweg eingeschlagen, dessen Weiterentwicklung darin besteht, die pejorative Einschätzung der Bildung aufzugeben, nicht aber ihren Bezug zum Rationalisierungsprozeß der Moderne. Daß Bildung entzweiend wirkt, weil sie vom unmittelbaren Lebensvollzug abstrahiert, halte ich für Hegels früheste Intuition des Gedankens der »Entäußerung« und »Entfremdung«, der dann zur unverzichtbaren Bestimmung des Geistes umgewertet und im selben Moment von der Aufwertung des Verstandes zur »absoluten Macht« 20 begleitet wird. Dementsprechend stellt auch die Bildungsinstitution Schule, über die Hegel aus der Erfahrung seines langjährigen Direktoriums an einem Nürnberger Gymnasium spricht, keinesfalls so etwas wie einen Schonraum bereit. Die »wissenschaftliche Bildung«, so Hegel, »hat überhaupt die Wirkung auf den Geist, ihn von sich selbst zu trennen« 21 – darauf kommt es an. Und nicht, weil er einem Bildungskanon das Wort reden möchte, sondern weil es den »Zentrifugaltrieb der Seele« zu befördern gilt, wird auf »die Welt und Sprache der Alten« verwiesen, deren Aneignung, mit der Ausbildung rationaler Fähigkeiten verbunden, mit etwas Fernem und Fremdartigem konfrontiert. 22

V. Reine Bildung Zum dritten Schritt. Ich hatte früher gesagt, daß Hegels Bildungsprojekt über den Bereich des Ökonomischen hinausführend letztlich ein politisches Ziel verfolgt. Vor dem Hintergrund des bisher Gesagten ist der Gedanke dabei offenbar der, daß nur solche Subjekte, die in der »harten Arbeit« der Bildung gelernt haben, sich von der Unmittelbarkeit ihrer rein privaten Interessen und Vorlieben zu distanzieren, Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, TWA Band 2, 20 ff. 20 Hegel: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., 36. 21 Hegel: Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808–1817, a. a. O., 348. 22 Hegel: Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808–1817, a. a. O., 321. 19

21 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Bildung

Hegels Konzept(e) der Bildung

Bildung

Birgit Sandkaulen

schließlich auch in der Lage sind, die öffentlichen Angelegenheiten des Politischen als ihre Sache zu begreifen. So formuliert klingt der Gedanke zunächst einmal wenig anstößig. Im Gegenteil ist es zu den Vorzügen von Hegels Bildungsprojekt zu rechnen, daß es sich, indem es die Opposition von Bildung und Ausbildung gründlich durchquert, auch als politisch anschlußfähig erweist. Die Frage ist allerdings, was genau dies heißen soll und kann. Meine gewisse Skepsis gegenüber Hegels politischem Entwurf teile ich mit vielen. Im Unterschied jedoch zu einer primär rechtsphilosophischen Diskussion möchte ich den fraglichen Punkt sozusagen ›bildungstheoretisch‹ in Sichtweite bringen, indem ich mich jetzt dem Phänomen der »reinen Bildung« in dem schon erwähnten Kapitel der Phänomenologie zuwende, das Hegel mit dem Titel »Der sich entfremdete Geist. Die Bildung« überschrieben hat. Vorauszuschicken ist, und dies ist für die jetzt zu diskutierende Sache wichtig, daß die letzte Etappe der Phänomenologie, zu der auch dieses Kapitel gehört, auf historischkulturelle Formationen nicht mehr illustrierend, sondern substantiell verweist. Anstatt um »Gestalten des Bewußtseins« handelt es sich jetzt um »reale Geister«, »Gestalten einer Welt«. 23 Das heißt konkret: Im Anschluß an die Darstellung der antiken Kultur und Sittlichkeit eröffnet sich mit dem Bildungskapitel die Welt der Moderne. Genauer zielt Hegel auf die Epoche des 17. und 18. Jahrhunderts, die in die Aufklärung führt und nach seiner Darstellung in der »absoluten Freiheit« und dem »Schrecken« zugleich der Französischen Revolution zugrunde geht. Als historisch situierte Gestalt ist die entfremdete Welt der Bildung demnach zeitlich eingehegt, und dies könnte dafür sprechen, in ihr ein wie immer bedeutsames, aber aufs Ganze gesehen doch nur vorübergehendes Moment zu sehen, das man konzeptionell nicht allzusehr belasten sollte. So einfach ist es aber nicht. Worum geht es in dieser Welt? Eine gewisse Brisanz ergibt sich bereits aus dem Umstand, daß es sich mit dem Eintritt in die Moderne offenkundig um diejenige fundamentale Umstellung handelt, mit der das Subjekt im Gegenzug zur antiken Welt der Sittlichkeit bisher ungekannte Ansprüche auf Beachtung geltend macht. Und insofern darin die historische Anbahnung eben der bürgerlichen Gesellschaft zu erkennen ist, auf deren Verfassung Hegel dann eigens reflektiert, erscheint die erste Feststellung zu23

Hegel: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., 326.

22 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

nächst vertraut. Daß sich die Welt der Moderne als eine Welt der »Bildung« konstituiert, bedeutet nämlich, daß der Geltungsanspruch des Individuums unabdingbar daran hängt, »sich dem Allgemeinen gemäß gemacht zu haben«, womit es unvermeidlich in den Prozeß der Entfremdung gerät: »Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung. Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung des natürlichen Seins.« 24 So weit, als entfremdende Bildung zum Allgemeinen, erscheint die Sache nach dem bisher Gesagten wie gesagt bekannt, was zugleich den Beleg dafür liefert, daß man es in Gestalt des Bildungskapitels der Phänomenologie und Hegels andernorts entwickeltem Bildungskonzept durchaus nicht mit einer äquivoken Verwendung des Bildungsbegriffs zu tun hat. Um so entscheidender ist, daß Hegel hier zugleich in zwei zentralen Punkten über die Äußerungen seiner späteren Rechtsphilosophie hinausgeht. Dies betrifft erstens den spezifischen Gewinn an Rationalität, den Hegel hier wie dort der Bildung zuschreibt. Daß die Welt der Bildung als eine Welt des sprachlich artikulierten Urteilens analysiert wird, ist deshalb als solche noch keine veränderte Bestimmung. Der andere Akzent ergibt sich daraus, daß nicht allein der Geltungsanspruch des Individuums, sondern jedwede Autorität die ihr zukommende Anerkennung aus dem Urteil bezieht, das über sie gefällt wird. Die Welt der Bildung bricht radikal mit der Geltung aus Tradition. Alle Ordnung wird allererst gestiftet und nur in dieser Form einschließlich der Kriterien dafür, was als »gut« oder »schlecht« zu beurteilen ist, wird sie als gültige Ordnung akzeptiert. Mit anderen Worten: Individuen, die sich, wie Hegel formuliert, durch Bildung dem »Allgemeinen gemäß gemacht haben«, sind solche, für die das Allgemeine genau nichts ist, was sie im Wechsel ihrer Einstellung als Vorfindliches übernehmen, sondern von dem sie seinerseits den Ausweis seiner Legitimität verlangen. In der logischen Konsequenz bedeutet das zweitens, und eben darin zeigt sich die »reine Bildung« am Werk, daß das Geschehen der Entfremdung auch die gestiftete Ordnung selbst erfaßt. Weil in der Welt der Bildung alle Geltung am Urteil hängt, ist sie nicht stabil. Kriterien des Urteils können wechseln, sie können ein und dasselbe unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachten und sich im Effekt in widersprüchliche Aussagen verstricken. Diese mögliche und wirkliche Ver24

Hegel: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., 364.

23 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Bildung

Hegels Konzept(e) der Bildung

Bildung

Birgit Sandkaulen

kehrung aller Orientierung geschieht nicht blind oder hinter dem Rücken der Akteure. Der möglichen und wirklichen Verkehrung ihrer Welt sind sich die Akteure bewußt – eben darum sind sie ja gebildet und unterscheiden sich von der »Einfachheit des natürlichen Herzens« 25, was Hegel auf unübertroffene Weise in der Figur des »zerrissenen« und um seine Zerrissenheit wissenden Bewußtseins dargestellt hat. Das Phänomen moderner Zerrissenheit ist Hegel alles andere als fremd, man spürt dies gleichsam durch jede Zeile dieses Textes hindurch: seine Sensibilität in der Diagnostik der Moderne, die Beweglichkeit, mit der er die propositionale, urteilende Sprache an ihrer eigenen Logik zerbrechen läßt, das erkennbare Fasziniertsein, das dem Geist in derjenigen Spielart gilt, die Hegel selbst »geistreich« nennt und mit dem zerrissenen Bewußtsein der »reinen Bildung« assoziiert 26 – all dies läßt sich hier mit Händen greifen. Und dieser Zugriff auf die Welt der Moderne, die sich im Augenblick ihrer Konstitution in ihrer ganzen Fragilität zu erkennen gibt, sollte jetzt als eine passagere und also längst in der Vergangenheit liegende Gestalt des Geistes einzuhegen sein? Dies leuchtet mir nicht ein. Die entfremdete Welt der Bildung, die Hegel in größter Brillanz ausgeleuchtet hat, ist, so bin ich überzeugt, keineswegs eine vergangene Welt. Unabhängig von seiner konkreten Schilderung des auftretenden Personals, in einem Ausmaß also, das er selbst unmöglich vorhersehen konnte, ist es genau die Welt, in der wir leben, deren befreiende Potentiale von einer nicht mehr rückgängig zu machenden Erschütterung aller fraglos gültigen Gewißheiten durch und durch geprägt sind. Dies gilt für alle Bereiche unseres Lebens einschließlich von Wissenschaft und Religion, und selbstverständlich betrifft dies auch die Dimension des Politischen. Hegel selbst, dies ist die Kehrseite meiner These, hat die Logik der Bildung, deren entfesselte Dynamik er nur allzu gut begriffen hat, im Rahmen der Rechtsphilosophie einzudämmen versucht. Daran, daß die »harte Arbeit« der Bildung zur politischen Teilhabe führen soll, hat er festgehalten. Und wenn man genau hinschaut, sieht man auch, daß er der Bildung zum Allgemeinen, wie sie sich zunächst im Arbeitszusammenhang der bürgerlichen Gesellschaft manifestiert, das einschränkende Prädikat einer »formellen Freiheit und formellen

25 26

Hegel: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., 389. Hegel: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., 386.

24 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Allgemeinheit des Wissens und Wollens« 27 zugesprochen hat. In dieser Form liegt nicht das Ziel der Bildung. In »ihrer absoluten Bestimmung« soll Bildung vielmehr »die Befreiung und die Arbeit der höheren Befreiung« sein, »nämlich der absolute Durchgangspunkt zu der nicht mehr unmittelbaren, natürlichen, sondern geistigen, ebenso zur Gestalt der Allgemeinheit erhobenen unendlich subjektiven Substantialität der Sittlichkeit« 28. Nachdrücklicher, so scheint es auf den ersten Blick, kann man nicht betonen, daß die politischen Verhältnisse der Moderne ihre Legitimität einzig und allein aus der Anerkennung beziehen, die ihnen die Subjekte aus ihrer – durch Bildung kultivierten – politischen Teilnehmerperspektive heraus zollen. Das kritische Potential jedoch, das Hegel im Bildungskapitel der Phänomenologie als die Logik »reiner Bildung« freigelegt hat, hat er in der Rechtsphilosophie gestrichen. Bis hin zur Ablehnung des Räsonnements der öffentlichen Meinung wird aus dem Gedanken der Partizipation alles das entfernt, was die Bedeutung hätte, daß die Subjekte in ein kritisches Verhältnis zu den öffentlichen Angelegenheiten treten. Es geht durchweg um Affirmation, um die politische Gesinnung des Patriotismus, wie Hegel sagt, und nicht auch um die Perspektive einer kritischen Anteilnahme. 29

VI. Bildung und Kritik Ich komme zum Schluß und muß nach den letzten Überlegungen nicht eigens betonen, daß mir die rein affirmative Wendung von Hegels Bildungsprogramm nicht überzeugend scheint. Insofern Hegels Ansatz jedoch einer allzu trivialen Auffassung von Kritik entgegensteht, möchte ich zunächst alle seine Vorzüge herausstreichen. In diesem Sinne halte Hegel: Rechtsphilosophie, a. a. O., § 187, 343. Hegel: Rechtsphilosophie, a. a. O., 344 f. 29 Dies ist aber nicht etwa nur einer konservativen Furcht vor der Bedrohlichkeit »reiner Bildung« geschuldet. Hinter Hegels Domestizierung der Bildung steht sein in der Wissenschaft der Logik begründetes Konzept, wonach Freiheit als die Transformation substantieller Einheit in den Begriff des Subjekts gedeutet wird. Mit diesem Gedanken ist einerseits etwas Substantielles vorausgesetzt, das nicht zur Disposition steht, und andererseits konzipiert Hegel auf dieser Basis Subjektivität so, daß jegliche Art von Differenz, die den Sinn hätte, in einem Verhältnis zu etwas anderem zu stehen, getilgt wird. Diese Konzeption schlägt auf Hegels politischen Entwurf direkt durch. Im Vorgriff auf die politische Gesinnung patriotischen Zutrauens spricht er von der »verhältnislose[n] Identität« des Sittlichen (Rechtsphilosophie, a. a. O., § 147, 295). 27 28

25 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Bildung

Hegels Konzept(e) der Bildung

Bildung

Birgit Sandkaulen

ich den generellen Einspruch gegen subjektive Beliebigkeit und unhinterfragte Einstellungen für zentral und plädiere mit Hegel dafür, daß Bildung als unverzichtbare Dimension menschlichen Lebens dann richtig verstanden ist, wenn sie einen Einstellungswechsel herbeiführt, der nicht hin und wieder oder nur in Ausnahmefällen, sondern grundsätzlich an der anstrengenden Erfahrung der Entäußerung und Entfremdung hängt. Daß man Bildungserfahrungen dieser Art nicht nur in Bildungsinstitutionen machen kann, sondern daß umgekehrt institutionalisierte Bildung daran zu messen ist, inwieweit sie diese Art der Bildung gewährleistet, gehört nicht weniger zu den Stärken von Hegels Konzept. Tatsächlich läßt sich ja der damit einhergehende Anspruch auf ganz konkrete Studienfragen herunterbrechen. Folgt man Hegel, so hat jenseits der unfruchtbaren Opposition von Bildung und Ausbildung die Abarbeitung an der Sache – welcher auch immer – im Zentrum zu stehen. Die Ausbildung von Kompetenzen verhält sich dazu nicht äußerlich, sondern als intrinsische Veränderung der Person. Und wenn sich so verstandene personale Bildung dann nicht jederzeit in stromlinienförmigen ›Bildungsverläufen‹ niederschlägt und sich vermutlich auch nur begrenzt im ›workload‹ berechnen läßt, ist dies aus Hegels Sicht kein Einwand dagegen, Bildungsprozesse sehr wohl als – lebenslange – Arbeit und nicht als unverbindliche Fluchtbewegung zu begreifen. Das in meinen Augen stärkste Argument für Hegels Konzept ist indessen zugleich das, dessen Konsequenzen er selbst Einhalt zu gebieten gesucht hat. Damit meine ich den Zusammenhang von Bildung und der Ausbildung nicht nur des Urteilsvermögens, sondern der tatsächlichen Praxis des Urteils. Unter der Vielzahl der Konzepte, die in der Epoche um 1800 dem neuen Schlüsselbegriff Bildung gewidmet worden sind, kenne ich keines, das Bildung so wie Hegel an die Bewegung der Entfremdung bindet und diese Bewegung zugleich als die Ausbildung einer rational geprägten Praxis versteht. Mit der Etablierung lediglich formaler Verfahren ist das nicht zu verwechseln. Die »Macht des Verstandes«, wie Hegel zuerst kritisch und dann befürwortend festgestellt hat, greift in die Substanz dessen, was vertraut erscheint, ein. Ordnungen werden gestiftet – unter Beteiligung der urteilenden Subjekte. Und wenn sie diese ihre Leistung verstehen, begreifen sie auch, daß das, woran sich das Urteil orientiert, selber auf dem Prüfstand steht. In diesem Sinne involviert Bildung Kritik. Dies erscheint mir ebenso zwingend wie unerläßlich, und zwar im Bewußtsein auch derjenigen Konsequen26 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

zen, die Hegel als fragile Kondition der Moderne unter dem Stichwort »reiner Bildung« vorgeführt hat. Um etwas ironisch noch einmal auf den Bologna-Prozeß zurückzukommen: Klausuren aus der Feder des »zerrissenen Bewußtseins« würde ich jederzeit mit 6 CP (Credit Points) bewerten.

27 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Bildung

Hegels Konzept(e) der Bildung

Freiheit

Thomas Sören Hoffmann

Freiheit – Dimensionen eines Grundwortes der Philosophie

»Freiheit ist der Grund der Wirklichkeit alles Bewußtseins«. Johann Gottlieb Fichte 1

Es gibt wohl kaum ein zweites Stichwort aus dem Umkreis der praktischen Philosophie, das so sehr ins Zentrum von unser aller Selbstverständnis zielt wie dasjenige, um das es in diesem Beitrag gehen soll: das Stichwort »Freiheit«. In der Tat entscheidet sich an diesem Stichwort für das Individuum und seine Stellung zur Welt, ebenso aber für die Institutionen, in denen wir leben, für ihre Bestimmung und ihre Verfaßtheit, nahezu alles. Denn nur, insofern wir frei sind und uns wahrhaft frei wissen können, unterscheiden wir uns grundlegend von den Dingen, die uns umgeben – und zwar auf eine Weise, daß daraus unmittelbar Ansprüche auf die Dinge wie Rechte und Pflichten im Blick auf eine Gemeinschaft der Freien folgen. Die Aufgabe der Philosophie ist es hier, den Grund und die Reichweite unseres Uns-frei-Wissens umfassend aufzuklären. Diese Aufgabe ist gewiß keine geringe, und in der Tat hat die Philosophie des öfteren viel aufgeboten, wenn sie sich ihr stellte. Nach Kant etwa, also einem der machtvollsten Freiheitsdenker überhaupt, meint »Freiheit« jene eine, ausgezeichnete Vernunftidee, die eben nicht eine bloße Idee ist, sondern selbst ihre »objektive Realität« beweist, indem sie sich in unserem Wirken-Können erfahrbar macht. 2 Was das genau bedeutet, hat Kant Johann Gottlieb Fichte: Die Wissenschaftslehre (1812), in: ders.: Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften [= GA] II / 13, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, 136. 2 Vgl. Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft § 91: »Es bleibt hiebei immer sehr merkwürdig: daß unter den frei reinen Vernunftideen, Gott, Freiheit, und Unsterblichkeit, die der Freiheit der einzige Begriff des Übersinnlichen ist, welcher seine objective Realität (vermittelst der Causalität, die in ihm gedacht wird) an der Natur durch ihre in derselben 1

28 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

auf den verschiedensten Stufen – von der transzendentalen Freiheit bis hinauf zur eigentlichen Autonomie – umfassend durchbuchstabiert. Fichte, nach eigenem Verständnis kongenialer Erbe des Kantischen Ansatzes und Kant hier in der Tat nur pointierend, hat dann davon gesprochen, daß die Philosophie als ganze, recht verstanden, nichts anderes als eine »Analyse des Begriffs der Freiheit« 3 sei. Die Philosophie thematisiert mithin auch dann, wenn sie auf den ersten Blick etwas anderes tut, doch nichts anderes als die theoretischen und praktischen Aspekte des Freiseins. Auch dort, wo sie sich theoretischen Einzelfragen (z. B. logischen) oder speziellen Themenfeldern (z. B. der Philosophie der Kunst oder der der Geschichte) zuwendet, tut sie dies stets im Horizont der Freiheitsfrage als der einen, uns unablässig zu bedenken aufgegebenen Frage. Philosophie ist »Freiheitswissenschaft« – womit freilich ein Versuch wie der unsere, zum Thema »Freiheit« auf überschaubarem Raum irgendwie Stellung zu nehmen, in die Lage gerät, von allem statt von etwas reden zu müssen, damit aber kaum abschließbar zu sein. Tatsächlich soll im folgenden nicht von »allem«, sondern von »etwas« die Rede sein – von zumindest exemplarischen Momenten des Freiheitsbegriffs nämlich, die die Philosophie in jedem Fall (auch gegenüber anderen Wissenschaften) zur Geltung zu bringen hat und die uns auch ohne Ambitionen auf eine abschließende Darstellung in drängenden Fragen rund um den Freiheitsbegriff Orientierung zu geben vermögen. Solche Fragen betreffen schon das Problem der Willensfreiheit, betreffen die Frage nach dem Verhältnis von Freiheit und Unfreiheit oder Zwang (etwa dem Rechtszwang, der ja um willen der Freiheit dasein soll), betreffen schließlich das Problem der Unterscheidung von negativer und qualifizierter Freiheit, das auch in der Philosophie nicht immer mit der nötigen Deutlichkeit entfaltet worden ist. Die genannten Probleme verweisen, wie wir gleich eingangs festhalten wollen, allesamt auf eine unauflösliche Dialektik im Freiheitsbegriff, mit deren Wahrnehmung auch die Mißverständnisse zwischen der Philosophie und den außerphilosophischen Standpunkten oft schon beginnen. Die mögliche Wirkung beweiset […]« (in: Kants gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie er Wissenschaften [Akademieausgabe = AA] V, 474). 3 Wörtlich heißt es an einer gerne zitierten Briefstelle bei Fichte: »Mein System ist vom Anfang bis zu Ende nur eine Analyse des Begriffs der Freiheit« (Johann Gottlieb Fichte: Brief an Reinhold vom 08. Januar 1800, in: Johann Gottlieb Fichte: GA III / 4, StuttgartBad Cannstatt 1973, 178–184, hier 182).

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Freiheit

Freiheit – Dimensionen eines Grundwortes der Philosophie

Freiheit

Thomas Sören Hoffmann

Dialektik der Freiheit besteht darin, daß sie (darin dem Guten ähnlich) ist und sein soll, also auch nicht ist; daß sie sein soll, aber als dieses Sollen doch auch schon ist. Die Fixierung des einen ohne das andere läßt das ganze verschwinden: weshalb Freiheit weder fakten- noch sollenspositivistisch gedeutet oder gar erfahren werden kann. Sehen wir zumindest im Blick auf die genannten exemplarischen Fragen zu, worum es geht!

I.

Ausgangspunkte in der Begriffsgeschichte

Wie überall, empfiehlt es sich auch hier, uns zu Beginn kurz zu verständigen, was wir denn meinen, wenn wir von »Freiheit« reden. Man wird beim Versuch einer Antwort sehr schnell finden, daß »Freiheit« ohne Vorstellung vom Wert eines Selbstbesitzes, zu dem in jedem Fall mehr gehört als die Abwesenheit einer äußeren Nötigung, kaum gedacht und gefordert wird. Auch, wer meint, Freiheit »negativ« verstehen zu sollen, fordert sie doch nur, weil er in der ungehinderten Selbstentfaltung einen Selbstzweck, in ihr, nicht im Fehlen der Schranke, das wahre Freisein findet. Freiheit geht auf ein Verfügen über sich, eben auf Selbstbesitz, und zwar auch im Gegenüber zu anderem, ebenfalls Selbstseiendem oder Sich-Besitzendem. 4 In welchem schlichten und elementaren Sinn das gemeint sein kann, belegt schon die Begriffsgeschichte: der ἐλεύϑεροϚ, der Freie, ist zunächst ganz einfach derjenige, der zu den eigenen »Leuten« gehört und der – so eine griechische Volksetymologie – »hingehen kann wohin er will« 5. In beiden Aspekten – frei ist, wer zu den eigentlichen Polisleuten gehört, und frei ist ebenso, wer von niemandem in der Willkür seiner Ortsbewegung gehindert ist – klingt deutlich der politische Bezug des entsprechenden FreiheitsverständnisIn diesem Sinne wurde bereits im Platonismus das Wort »frei« (τὸ ἐλεύϑερον) mit »die Herrschaft über sich besitzend« (ἄρχον αὑτοῦ, Ps.-Platon, Def. 415 a 3) erklärt, während man »Freiheit« (ἐλευϑερία) als »selbständige Lebensführung« (ἡγεμονία βίου) definieren konnte (a. a. O. 412 d 1). 5 Zur Begriffsgeschichte vgl. den noch immer sehr instruktiven Art. ἐλεύϑερος von Heinrich Schlier in: Gerhard Kittel (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933 ff. (ND 1953), Bd. II, 484–500; außerdem Robert Spaemann: Art. Freiheit, in: Joachim Ritter (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, Basel / Darmstadt 1972, Sp. 1064–1098. In historischer wie systematischer Hinsicht nennenswert ist ansonsten der Sammelband von Josef Simon (Hrsg.): Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems, Freiburg / München 1977. 4

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ses an. Zu diesem Bezug gehört die Tatsache, daß unter den Gegebenheiten der griechischen Antike, wie wir wissen, keineswegs alle Menschen als politisch-rechtlich »frei« angesehen wurden; es hat, in Hegels Worten zu reden, vielmehr eines gewaltigen »Fortschritts im Bewußtsein der Freiheit« bedurft, bis sich etwa die Kantische These von der Freiheit als dem einen angeborenen Recht eines jeden Menschen als Menschen überhaupt reelle Geltung verschaffen konnte 6 – so weit Geltung verschaffen konnte, daß heute zumindest auf dem Papier die meisten Staaten den Gedanken der Menschenwürde, damit aber auch einen bestimmten konkreten Freiheitsbegriff, anerkannt haben. Zurück zu den Griechen: in den Zeugnissen des frühen Freiheitsbewußtseins finden wir immer wieder den Hinweis, daß sich Freiheit, und zwar gerade auch die politisch-rechtliche Freiheit, nicht abgelöst von den Gesetzen denken läßt, die in der Polis, dem Staat, Gestalt angenommen haben. Ohne Gesetz (νόμοϚ) gibt es schlechterdings keine Auto-Nomie, keine politische Selbständigkeit der Stadt, damit aber auch keine »freien Leute«, die als Teilhaber an dieser Selbständigkeit hingehen könnten, wohin sie wollen. Von woher aber sind die Gesetze? Stammen sie von Gott und ist mit ihnen auch die Freiheit in Gott gegründet, wie etwa Pindar 7 es in einer Ode einmal nahezulegen scheint? Oder stellen sie zuletzt kontingente menschliche Satzungen dar, wie die Sophistik meinte? Oder entstammt das gute Gesetz wie durch dasselbe dann auch die Freiheit der philosophischen Einsicht? Platon (wie nach ihm auch Aristoteles) haben das letztere bejaht und dabei zugleich einen engen Zusammenhang zwischen der politischen und der persönlichen, inneren Freiheit gesehen. Man kann nach Platon den guten Staat nicht mit schlechten Bürgern bevölkern, und so ist auch nur der Staat wirklich frei, der in den Händen innerlich freier Menschen, nämlich der Philosophen liegt. 8 In der Folge verschiebt sich das Verhältnis bald um Vgl. Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten. Einleitung in die Rechtslehre, AA VI, 237, wo es unter der Überschrift »Das angeborne Recht ist nur ein einziges« heißt: »Freiheit (Unabhängigkeit von eines Andern nöthigender Willkür) […] ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehende Recht«. 7 Vgl. die Pindarsche Formulierung πόλιν κείναν ϑεοδ’μάτω σὺν ἐλευϑερίᾳ […] ἐν νόμοιϚ ἔκτισσε (»jene Stadt, die er mit in Gott gegründeter Freiheit auf Gesetze gebaut hat«, Pyth. 1, 61 ff.). 8 Die Gütergemeinschaft der platonischen Wächter ist eben aus diesem Gesichtspunkt der Aufhebung dinglicher Bindungen für den freien Menschen heraus zu verstehen. – Übrigens ist die »Freiheit des Staates« (ἐλευϑερία τῆϚ πόλεωϚ), von der Platon ausdrücklich sprechen kann (vgl. z. B. Politeia III, 395 c 1: die Wächter sollen sich um diese 6

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Freiheit

Freiheit – Dimensionen eines Grundwortes der Philosophie

Freiheit

Thomas Sören Hoffmann

so mehr zu einer Akzentuierung der inneren Freiheit, die am Ende keine direkte Korrespondenz zu einer äußeren Freiheit mehr sucht. Wir lesen dann etwa von einem so bekannten Mann wie Diogenes – dem Bewohner der Tonne –, daß er »die Freiheit allem anderen vorzog« und sich in seiner Freiheit gerade nicht von den politischen Verhältnissen, sondern von Gott her verstand 9 – wobei man nicht übersehen darf, daß erst diese Unmittelbarkeit zu Gott bzw. diese Absolutsetzung der Freiheit ihn dann auch in die Lage versetzte, so etwas wie ein Fundamentalkritiker der politischen Verhältnisse seiner Zeit zu sein. Nicht sehr viel anders liegen die Dinge in der stoischen Philosophie, die, insoweit den Kynikern vergleichbar, ebenfalls von einer Orientierung an äußerer oder politischer Freiheit abrückt und unter dem Titel »Freiheit« statt dessen nach jenem vernünftigen Selbstbesitz fragt, der auch unter unfreiesten äußeren Bedingungen noch ein sinnvolles Leben zu führen gestattet. Der Stoiker ist nach einem bekannten Hegelschen Diktum »wie auf dem Throne so in den Fesseln« frei, und zwar insofern, als er beide Lagen als ihm äußerlich erkennt, in beiden aber auch nichts der Vernunft Widersprechendes tut, sondern in sich und mit der Weltordnung »übereinstimmend« lebt. Freiheit definiert sich hier jedenfalls nicht mehr politisch, nicht von den »Leuten« her, sondern von der göttlichen Ordnung der Dinge, in die es hineinzufinden gilt. Übersehen wir nicht, daß die Stoa aus dieser neuen Bestimmung die erste eigentlich universalistische Ethik schaffen konnte. Daß Freiheit aufs Ganze geht, daß sie faktisch gegebene – zum Beispiel kulturelle oder soziale – Horizonte sprengt, läßt sich an der Stoa als einem ersten Beispiel darstellen. Allerdings stellt sich mit der Stoa dann auch sogleich ein durchaus neues Problem, das Problem nämlich einer möglichen Redundanz des Freiheitsbegriffs. Die Stoiker vertreten nämlich, so sehr sie die innere Freiheit empfehlen, zugleich den Determinismus, die Lehre vom Zusammenhang aller Naturphänomene, von der ehernen Notwendigkeit im Lauf der Welt. Der Weise soll sich ja, so die Stoa, den alles durchwaltenden und alles gestaltenden Logos, soll sich die Vernunft der Welt Freiheit mit »aller Sorgfalt« bemühen), selbstredend nicht im modernen, liberalistischen Sinn der individuellen Präferenzensetzung, sondern im Sinne der Selbständigkeit bzw. Autonomie des Staates gemeint, die aus seiner wohlbegründeten Gesetzlichkeit folgt. 9 Vgl. Diog. Cyn., Ep. 7: ὑπὸ τὸν Δία (hier zit. nach dem Artikel von Schlier [Anm. 3], 489. Die Diogenes-Briefe sind freilich nicht als authentisch anzusehen).

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vor Augen führen und dieser Vernunft aus eigener Vernünftigkeit zustimmen. Er soll so jeden nur eigenen Willen zurücknehmen und sich in einer Mitwisserschaft mit dem umfassenden Sinn der Dinge selbst genügen. »Innere Freiheit« wird hier in der Konsequenz des Ideals der Übereinstimmung mit sich selbst zu einem Beiseitetreten, zu einem sich in sich befriedigenden Anschauen der Dinge, das, statt neue Horizonte zu eröffnen, vielmehr nichts anders haben will, als es der gegebenen Ordnung der Dinge entspricht. »Frei« ist im stoischen Sinne deshalb am Ende, wer gar nicht mehr »hingehen will, wohin er will« – wer eben nicht Urheber von diesem und jenem sein will, sondern das Unabänderliche als Vernünftiges zu ehren gelernt hat. Über Spinoza oder auch Nietzsche 10 hat sich ein auf diese Weise selbst zurücknehmender Freiheitsbegriff auch noch dem neuzeitlichen Denken eingeschrieben, so willens- und novitätsorientiert sich das letztere ansonsten darstellen mochte. Dennoch bleiben hier Fragen, von denen die bekannteste lautet, ob eine Freiheit, die sich in der Meditation dessen, was es ohnehin gibt, genügt und gefällt, tatsächlich ihren Namen verdient. Kants Erinnerung, daß Freiheit das Moment einschließt, sich als Ursache verstehen zu können, als Urheber und nicht nur Wirkung, als Subjekt und Gesetzgeber, nicht nur als Naturgegenstand und Verlaufsunterworfener, gewinnt hier ihre Bedeutung. In der Tat zielt die Frage nach der Willensfreiheit, dem liberum arbitrium, die sich in gerader Linie vom Hellenismus an über das Spätmittelalter und die Renaissance bis in die Neuzeit und auch unsere Gegenwart hinein fortgeerbt hat, ja auf die Klärung der Frage, ob unser in der Regel ganz unproblematisch geteiltes Bewußtsein, an den Dingen, wie sie sind, etwas ändern zu können, einen Sachgrund, ein fundamentum in re hat, oder ob wir es hier mit einer Illusion zu tun haben, über deren Scheincharakter uns dann, sei es die Philosophie, sei es – wie im zeitgenössischen Feuilleton – die Neurobiologie aufzuklären hätte. Wir kommen nicht umhin, uns der Frage nach einer reellen Willensfreiheit als Verursachungsmacht, als reellem Können, zu stellen!

Bei Nietzsche ist natürlich weniger an den »Gesetzgeber der Zukunft« als z. B. an das Motiv des »amor fati« zu denken: »Meine Formel für die Größe am Menschen ist amor fati: daß man nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht« (Friedrich Nietzsche: Ecce homo. Warum ich so klug bin, Aphor. 10, in: ders.: Werke VI/3, Berlin 1969, 295).

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Freiheit

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Freiheit

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II.

Facetten des Streits um die Willensfreiheit und die Nichtobjektivität der Freiheit

Gleich zu Beginn unseres Blicks auf den Streit um die Willensfreiheit kann man einen Punkt in jedem Fall festhalten: daß die hier erörterte Frage, so populär sie auch immer (wieder) sein mag, in jedem Fall nur einen Teilaspekt des Freiheitsproblems berührt. Wer das übersieht, steht sofort in Gefahr, das Freiheitsproblem zu verkürzen, in der Verkürzung aber, in der dann nicht mehr die Freiheit, sondern zum Beispiel dingliche Verhältnisse behandelt werden, das Freiheitsproblem selbst zu verlieren. Wir erinnern uns daran, daß wir Freisein von der Verfügung über sich, vom Selbstbesitz her verstehen. Wird Freiheit dagegen auf der Ebene der Objekte als selbst objektives Moment gesucht, wird sie mithin als theoretisch irgendwie zu fixierender »Gegenstand« verstanden, kann sie schon nicht mehr als das gefunden werden, was hier gerade fundamental ist: als Selbstverhältnis im Horizont nicht nur des Wirklichen, sondern auch der Möglichkeiten (und damit dessen, was wir sind, ohne es schon zu sein). Alle Versuche, die es seit Epikur immer wieder gegeben hat, aus dem Begriff der Freiheit die Reflexivität zu vertreiben und sie dafür in irgendwelchen Schlupflöchern unserer Weltbilder doch irgendwie als »objektive« Größe einzuquartieren (und sei es als »objektive« Unbestimmtheit), haben stets nur gezeigt, daß Freiheit gerade nicht ein auf diese Weise sein Quartier suchendes Gespenst sein kann. Wir erinnern uns dazu einer bekannten, philosophisch aber immer wieder denkwürdigen Szene: Wir erinnern uns an Sokrates, der, im Gefängnis sitzend, die Frage erörtert, warum er denn nun dort sitzt. 11 Ein physiologischer Determinist wird, wie Sokrates weiß, sagen: weil deine Muskeln und Sehnen (heute: weil deine Gene oder deine neuronalen Verschaltungen) dich dort hingesetzt haben, wo du sitzt – was immer das »du« da noch heißt. Sokrates antwortet darauf: ›Aber ich weiß ganz genau, daß ich hier sitze, weil ich den Gesetzesgehorsam gewählt und die Möglichkeit zur Flucht bewußt nicht ergriffen habe. Ich weiß ebenso, daß ich auch anders könnte‹. Das verdinglichende Denken kann nicht denken, daß Sokrates nicht im Gefängnis säße, so wenig es denken kann, daß diese Möglichkeit durch eine Entscheidung zu einer alternativen Wirklichkeit werden könnte. Das verdinglichende 11

Platon: Phaidon, 98 c ff.

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Denken kann nicht das Wirkliche und seine Negation zugleich denken, wie es das Könnensbewußtsein eines jeden Handelnden freilich immer schon tut. Wir formulieren hier die These, daß dieses (durchaus dialektische) Könnensbewußtsein, auf das wir uns mit dem Begriff der Willensfreiheit eigentlich immer beziehen, in jedem Fall ein schlechthin zentrales Moment des Selbstbewußtseins des Vernunftwesens ist, als das sich der Mensch versteht. Worum es hier näher geht, machen wir uns im Ausgang von einem aktuellen Beispiel deutlich! Wie man weiß, sind Freiheit und Determination immer wieder Lieblingskinder des Feuilletons, und sie sind es dabei zumeist im Sinne bestimmter provokanter Zuspitzungen – etwa im Sinne der Frage, ob nicht vielleicht »das Strafrecht geändert« werden müsse, »weil Hirnforscher die Möglichkeit von Freiheit, Schuld und Verantwortlichkeit bestreiten« 12. Für eine entsprechende Änderung zuletzt der Grundbegriffe des Strafrechts hat sich schon vor Jahren zum Beispiel der bekannte Frankfurter Hirnforscher Wolf Singer ausgesprochen. 13 Singer hat sich dabei mit dem Slogan »Keiner kann anders als er ist« vor allem dafür eingesetzt, das Strafrecht nicht mehr an die Vorstellung von einer Eigenverantwortlichkeit des Täters, sondern an soziale Ziele, also an Dressurinteressen der Gesellschaft bezüglich ihrer Mitglieder, zu knüpfen (wobei wir übrigens, wenn wir denn konsequent sind, auch der Gesellschaft bei der Identifizierung ihrer Ziele werden freie oder besser unfreie Hand werden lassen müssen, denn natürlich kann auch die Gesellschaft »nicht anders, als sie ist«). Singer schließt damit bei utilitaristischen bzw. sozialeudämonistischen Straftheorien an, die ganz neu gar nicht unbedingt sind. Ja, er behauptet (paradoxerweise unter Rückgriff auf eine Sollensanmutung), daß alles andere »inhuman« sei – so, als ob es »inhuman« sein könnte, »von Freiheit zu reden« und den Menschen eben nicht als »schädliches Tier«, sondern als Könnenden anzusprechen. Winfried Hassemer: »Haltet den geborenen Dieb!«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 135 vom 15. Juni 2010, 35. 13 Wir beziehen uns hier der Einfachheit halber auf die folgenden beiden Artikel von Singer, die jeweils recht bekannt geworden sind: »Unser Menschenbild im Spannungsfeld zwischen Selbsterfahrung und neurobiologischer Fremdbeschreibung«, in: Wolfgang Frühwald / Kardinal Karl Lehmann / Wolf Singer u. a. (Hrsg.): Das Design des Menschen. Vom Wandel des Menschenbildes unter dem Einfluß der modernen Naturwissenschaft, Köln 2004, 182–216; »Keiner kann anders als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von Freiheit zu reden«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8. Januar 2004, Nr. 6, 33. 12

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Auf Singer hat in der Presse unter anderem der ehemalige Vizepräsident des Bundesverfassungsgerichts, Winfried Hassemer, geantwortet, und zwar zunächst mit dem Hinweis, daß es sich um ein durchaus zweifelhaftes Hegemoniestreben der Humanbiologie handle, wenn diese sich auch in den Kartographien der Rechtswissenschaft wiederfinden, ja dieser gleichsam die Hand bei ihrer normativen Weltvermessung führen wolle. Tatsächlich, so Hassemer, liege hier ein »Kategorienfehler« vor, der darin bestehe, daß in derselben Sprache, in denen wir Phänomene im Sinne der modernen Biologie beschreiben, nun auch der »soziale Umgang« von Menschen miteinander beschrieben werden solle, ein »Umgang«, der wesentlich in der »Anerkennung als Personen« bestehe, nicht in der Konfrontation von Systemen »aus Knochen, Muskeln und Nerven«, wie die Verdinglichung sie alleine erkennt. Das Argument Hassemers ist philosophisch gesehen zutreffend und durchaus weiterführend, etwa insofern hier überhaupt auf einen Multiperspektivismus der Wissenschaften rekurriert wird, der – bei allen verbleibenden Vermittlungsproblemen! 14 – zumindest nicht leichtfertig zugunsten eines abstrakten einheitswissenschaftlichen Ideals aufgegeben werden sollte. Wichtig ist ebenso, daß hier daran erinnert wird, daß wir uns als Menschen faktisch bis in die Alltagspraxis hinein eben nicht als einer gesetzmäßigen Erklärung zugängliche Dinge, sondern als Personen begegnen, was keineswegs etwa damit zu tun hat, daß uns meistens die besonderen Gesetze für den konkreten Fall der Begegnung fehlten, sondern damit, daß wir Begegnung primär gerade nicht als Erkennens-, sondern als Anerkennensakt vollziehen. Wir begegnen einander im eigentlichen Sinne nicht so, daß wir uns gegenseitig unter Begriffe subsumieren, sondern nur so, daß es hier jeweils ein Könnensbewußtsein mit einem anderen Könnensbewußtsein zu tun hat, beide sich aber je ihr Können und sie gemeinsam sich gerade die damit gegebene Unbestimmtheit im Sein zugestehen: der Freie als Könnender ist in seiner Bestimmtheit ja freigelassen. Der freie Wille, richtig verstanden, ist diese Unbestimmtheit im Sein, die dabei nicht als Defekt, sondern als höherstufige Weise zu sein zu denken ist. Bedeutsam ist dabei Eine irreduzible Pluralität der wissenschaftlichen Perspektiven zu behaupten, was bereits Aristoteles getan hat, ist methodisch richtig, läßt aber die Frage einer möglichen Hierarchisierung oder aber dialektischen Darstellung der Vermittlung der Perspektiven noch offen. Kant z. B. hat gezeigt, daß objektives Wissen ein reflexives Selbstverhältnis, wie es nicht zuletzt praktisch zur Geltung kommt, zur Voraussetzung hat. 14

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noch folgendes: die das Könnensbewußtsein freigebende Anerkennung des Anderen, der als Könnender nicht nur formal, sondern in seinem Freisein tatsächlich ein Anderer, Uneinholbarer ist, bedeutet nicht etwa, daß es jetzt keine Verantwortungsrelationen mehr gäbe – das Gegenteil ist der Fall. Wer sich entschuldigt, sagt, daß er auch anders gekonnt hätte, und wer mit Gründen sein Handeln rechtfertigt, sagt ebenfalls schon, daß er auch anders könnte. Der »freie Wille«, das liberum arbitrium, besteht insoweit, wie die Philosophie in aller Regel auch wußte, keineswegs darin, daß wir uns sozusagen auf eine eruptive Spontaneität unserer Handlungen zurückziehen könnten. Der »freie Wille« ist vielmehr gerade insofern frei, als er selbst das, was er aus sich selbst heraus tut, nur als eine von mindestens zwei Möglichkeiten erkannt hat, aber gerade in dieser Möglichkeit nunmehr sich selber sucht 15. Wir berühren damit übrigens das zentrale und noch immer uneingeschränkt tragfähige Argument für die Willensfreiheit, das Fichte in seinem System der Sittenlehre von 1798 vorgetragen hat: das Argument nämlich, daß ein Wesen, das überhaupt zu denken vermag, das also des Allgemeinbegriffs fähig ist, deshalb auch niemals auf eine einzige Handlungsoption festgelegt sein kann 16. Im Allgemeinbegriff nämlich haben wir immer ebenso das besondere Gegebene wie dessen Anderes vor Augen, er bestimmt sich vom Gegebenen wie von dessen Aufhebung oder Negation her. Der Begriff des Menschen etwa umfaßt ebenso die aktual gegebenen Menschen in der Besonderheit ihrer Gegebenheit wie auch die anderen Menschen, also die früheren und die künftigen; darum sind die nur gegebenen Menschen unter anderem nicht zwangsläufig schon die menschlichen Menschen, sondern von diesen auch unterschieden. Ebenso läßt uns der Begriff der Gerechtigkeit an einer gegebenen Verfassung ebenso das darin Gerechte wie das allenfalls Ungerechte erkennen; er relativiert damit immer das nur positive Recht von einem Möglichkeitshorizont her, den der Rechtspositivismus gerade ausblenden möchte. Der Allgemeinbegriff umgreift so immer ebenso das, was ist, wie das, was nicht ist; aber eben dadurch setzt er in praktischer Wendung auch ein Könnensbewußtsein frei, das Das Argument, daß im Falle der Wahl der ausschlaggebende Grund das Handeln determiniere und dieses darum nicht frei sein könne, verwechselt die reflexive Struktur der Motivation aus Gründen mit einer linearen Verursachung und ist insofern nichts anderes als ein Sophisma. 16 Vgl. dazu Johann Gottlieb Fichte: Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, § 2 (GA I / 5). 15

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nämlich immer dort vorliegt, wo der begriffliche Möglichkeitshorizont als Horizont des wirklichen Selbstseins und (damit auch des Handelns) begriffen wird. Das Prinzip des freien Willens ist insoweit ein »Du kannst, denn du denkst«, und zwar in Allgemeinbegriffen, in denen jeweils die Negation dessen, was ist, schon enthalten ist. Aus genau diesem Grunde hat sich, seit der Mensch die Erde betreten hat, das Antlitz dieser Erde auch massiv geändert, und es sind an die Stelle der auf den ersten Blick »alternativlosen« Gegebenheit mancherlei durchaus alternative Perspektiven, ja neue Gegebenheiten getreten, deren letzter Existenzgrund in nichts anderem als dem Könnensbewußtsein des Menschen liegt, in seiner Bezogenheit auf einen Möglichkeitshorizont, in welchem die simple Wiederholung des jeweils Wirklichen bereits durchbrochen und ganz andere Aussichten als die auf das immer Gleiche bereits eröffnet sind. Insofern ist (was Fichte hier lehren kann) das theoretische Allgemeinheitsbewußtsein eben keineswegs ein praktisch harmloses Prinzip. Im Allgemeinen bzw. in der Reflexion über es liegt nämlich schon die Kritik der besonderen Welt, die in möglichen Handlungen jederzeit wirklich werden und die gegebene Besonderheit über den Haufen werfen kann. Der Mensch, hat Nikolaus von Kues gelehrt, ist darin Ebenbild seines Schöpfers, daß er in der Welt seinerseits schaffend auftritt, also das Wirkliche ins Licht des Möglichen stellt und sich gerade im Umschaffen des Wirklichen selbst besitzt. 17 Dennoch enthält das Könnensbewußtsein, von dem bislang als Freiheitszeugen die Rede war, nicht schon die ganze Wahrheit über die Freiheit und ihre Präsenz im Zentrum des menschlichen Selbstbewußtseins. Gerade, wenn es um die Realisierung des Könnens, also um die realiter schaffende Freiheit geht, tritt dem Könnensbewußtsein ebenso ein Bewußtsein des realen Nichtkönnens und der wirklichen Unfreiheit entgegen, das sehr verschiedener Auslegungen fähig ist. Der Determinismus mag dies als Hinweis darauf verstehen, daß die Freiheitsambitionen als solche illusionär sind, und er hat dies seit Beginn der Neuzeit im Sinne einer forcierten Bemühung um eine Naturalisierung auch des Selbstbewußtseins immer wieder getan. Wir gehen jetzt nicht auf das Problem ein, das in der Naturalisierung des Selbstbewußtseins grundsätzlich liegt, das Problem nämlich, daß hier das Denken als der Ursprungsort des Allgemeinen vielmehr nicht als das Allgemeine, sondern Vgl. dafür vor allem Compendium 8, n. 23, sowie ansonsten für die Lehre von der »viva imago Dei« De visione Dei 4, n. 11 oder den Liber de mente, bes. c. 4–5.

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als etwas aufgefaßt wird, das »von einer Art« ist, über welche »Art« wir dann über wie auch immer zustande gekommene, doch wieder allgemein sein sollende Gesetze irgend etwas erfahren können sollen. Wir setzen statt bei einer nur äußeren Beschreibung des Selbstbewußtseins als unfrei lieber bei der auch existentiell ja durchaus bedrängenderen Selbstwahrnehmung dieses Bewußtseins als unfrei und fremdbestimmt an, bei einer Wahrnehmung, wie sie sich exemplarisch in Luthers berühmter Schrift über den unfreien Willen – De servo arbitrio – von 1525 Ausdruck gegeben hat. Luther gelangt hier zu der Spitzenaussage, daß der hohe Titel eines »freien Willens« alleine dem in der Tat autarken Subjekt, nämlich Gott, beigelegt werden könne (liberum arbitrium esse plane divinum nomen, nec ulli posse competere quam soli divinae maiestati 18), während der Mensch immer ein in die ein oder andere Richtung Getriebener, ein Unfreier, so auch niemals ein zu echter Tathoheit gelangendes Subjekt sei. 19 Während es für Gott, so Luther, keinen Unterschied zwischen Wollen und Vollbringen geben könne, das Wollen hier vielmehr unmittelbar schon die Realisierung exakt des Gewollten sei, schiebt sich beim Menschen eine schmerzlich fühlbare, niemals wirklich zu überbrückende Differenz ein, die sich in unserer Alltagserfahrung etwa darin meldet, daß wir zwar ununterbrochen tausend Dinge wollen, diese dann aber doch nicht tun, ebenso vieles außerdem nicht wollen, das wir uns dennoch tun und verrichten sehen – so, als ob da draußen, auf der Bühne des Lebens, ein Clown unter unserem Namen aufträte, der zwar alles, was wir als innere Menschen beschlossen haben, zu seinem Gegenteil parodiert, zugleich aber auch der einzige autorisierte Geschäftsträger ist, den wir in der äußeren Welt haben, so daß wir entsprechend in vollem Umfang für das haften, was er anfängt und anstellt. Unser Wille, heißt dies, findet sich im wirklichen Handeln einer Fremdbestimmung, einer Heteronomie unterworfen, die auch dann nicht behoben ist, wenn wir die Verhältnisse umkehren und den äußeren Menschen als den wirklichen, den innerlich wollenden aber für den Clown dazu anzusehen. Uns soll es hier nicht um eine nähere Diskussion der These Luthers von der Selbstentfremdetheit und darum auch konstitutiven Martin Luther: De servo arbitrio, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (Weimarer Ausgabe [= WA]), Bd. 18, 636. 19 Vgl. dazu das berühmte Bild vom Menschen als »Reittier« (iumentum) eines fremden Willens WA 18, 635. 18

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Unfreiheit des Menschen in theologischer Hinsicht gehen. Uns interessiert vielmehr zum einen die Erinnerung, daß an der Schwelle zur Neuzeit bei Luther, also vor der Inthronisierung des cartesischen Subjekts als entscheidender Identitätsinstanz, sich ein reales, unglückliches Bewußtsein meldet, das sich selbst gerade aus der Differenz gegen die Subjektivität und so auch als unfrei bestimmt. Zum anderen aber richten wir unsere Aufmerksamkeit auf die Dialektik, in der sich dieses Bewußtsein der Unfreiheit doch auch artikuliert: so, wie der Reformator den eigenen Namen seit 1517 gern vom griechischen »Eleutherios«, also »der Freie« oder »der Freiheit Verpflichtete«, her verstand, 20 so ist der Sinn seiner Rede von der Unfreiheit des Menschen ja in letzter Instanz nicht der, den Menschen in diesem Stand zu belassen. 21 Sagen wir es gleich in allgemeinerer Hinsicht: der pragmatische Sinn einer ernstgemeinten Rede von der Unfreiheit des Menschen kann nur in der Stimulierung seines Freiheitsbewußtseins liegen, während für den vollkommen und in jeder Hinsicht Unfreien eben die Feststellung seiner Unfreiheit gerade keinerlei Bedeutung besitzen kann, erst recht keine pragmatische. Ein wesentlich unfreies Wesen darüber belehren zu wollen, daß es unfrei ist, enthält die Paradoxie, ein solches Wesen dazu auffordern zu wollen, sich selbst anders zu denken als bisher der Fall, ohne zugleich an das zu appellieren, was es doch nicht besitzen soll, an seine Freiheit. Zwar wird der Determinist jetzt sagen, daß wir mit unserer Belehrung natürlich niemanden auffordern, sich selbst anders als bisher zu denken, sondern daß wir ihn mit Worten veranlassen, ja nötigen, dies zu tun. Ohne hier auf die Frage einzugehen, ob damit nicht schon das menschliche Sprechen sehr grundsätzlich mißdeutet ist, würde doch auch in diesem Falle gelten, daß ein Bewußtsein, das sich dazu genötigt sähe, sich einmal als frei, dann wieder als unfrei zu denken, damit gerade jene Alternative vollzogen hätte, in der das an die AllVgl. dazu Berndt Hamm: »Martin Luthers Entdeckung der evangelischen Freiheit«, in: ders.: Der frühe Luther. Etappen reformatorischer Neuorientierung, Tübingen 2010, 164–182, bes. 178. 21 »Wenn Luther den Menschen unfrei nannte, so hatte das nichts mit einem philosophischen Determinismus zu tun. […] Die Freiheit, die er meinte, war allein die Freiheit nach oben, zu Gott, zum Guten, zur Ewigkeit« (so Heinrich Bornkamm: »Erasmus und Luther«, in: ders.: Das Jahrhundert der Reformation. Gestalten und Kräfte, Frankfurt am Main 1983, 64). Diese Sicht wird etwa durch ein Zitat wie das folgende bestätigt: »Caeterum erga Deum, uel in rebus, quae pertinent ad salutem uel damnationem, [sc. homo] non habet lib. Arbi., sed captiuus, subiectus et seruus est, uel uoluntatis Dei, uel uoluntatis Satanae« (Martin Luther: De servo arbitrio, WA 18, 638). 20

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gemeinheit des Denkens geknüpfte wirkliche Könnensbewußtsein liegt, von dem schon die Rede war. Wenn wir Tiere nicht über ihre Unfreiheit belehren (oder dies höchstens nonverbal tun wie der Reiter mit der Kandare das Pferd), dann deshalb nicht, weil wir bei ihnen ein im Allgemeinbegriff ihrer Situation begründetes Könnensbewußtsein gerade nicht voraussetzen. Den Menschen hingegen sprechen wir eben auch dann, wenn wir ihn über reale, bestimmte Unfreiheit aufklären wollen, immer auf sein Könnensbewußtsein hin und damit in einem Möglichkeitshorizont an, für den das faktisch Wirkliche jedenfalls nicht das in jeder Hinsicht notwendig Wirkliche ist. Für den Bereich der äußeren oder politischen Freiheit ist dies ohnehin klar, denn Freiheitsrechte für unfreie Wesen zu fordern oder gar wesentlich unfreie Wesen dazu motivieren zu wollen, sich Freiheitsrechte zu erringen, ist zwar ein Unterfangen, dessen die menschliche Freiheit kraft der ihr eigenen Paradoxalität ebenfalls fähig ist, dessen Relevanz aber allenfalls in der Selbstpositionierung des Freiheitswesens unter den anderen Wesen, nicht in einer realen Befreiung des Unfreien bestehen kann. Aber auch für die innere Freiheit gilt, daß wir selbst dann, wenn wir sie weitestgehend in Abrede stellen, dies doch wesentlich in Berufung auf einen Horizont von Freiheitlichkeit tun, den wir immer zugleich schon affirmieren. Wenn dies bei Luther gilt, der die Unfreiheit des menschlichen Willens gerade deshalb so stark herausstreicht, weil er als Theologe doch zugleich eine Bestimmung des Menschen zur Freiheit kennt und den in allen bei ihm selbst beginnenden Akten unfreien Menschen auf das freie Geschenk einer Freiheit vorbereiten will, die gerade nicht in der Tatherrschaft des Menschen, sondern in seinem absoluten Anerkanntsein (theologisch: in der Versöhnung mit Gott) gründet, so ist dies prinzipiell auch in nicht-theologischen Kontexten gar nicht anders. Denken wir nur noch einmal an das Strafrecht, das ja durchaus bestimmte Negationen der Freiheit, also reelles Unfreisein kennt und in Rechnung stellt. Im deutschen Strafgesetzbuch handelt es sich hier unter anderem um krankhafte seelische oder Bewußtseinsstörungen, die eine rechtswirksame Schuldfeststellung ausschließen können. 22 Eine Schuldunfähigkeitsfeststellung führt im Kontext des Rechts freilich nicht dazu, daß dem Betreffenden grundsätzlich der Status, ein zur Freiheit bestimmtes Wesen zu sein, abgesprochen würde. Auch der Unzurechnungsfähige bleibt Rechtsgenosse, steht weiterhin unter dem 22

Vgl. die § 20 StGB genannten Gründe der Schuldausschließung.

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Schutz der Menschenwürde und ihrer ersten Folgen wie etwa dem Lebensrecht und ist dementsprechend auch im Sinne einer anzustrebenden Wiederherstellung seines Könnensbewußtseins, d. h. seiner Freiheit, zu behandeln. An diesem Punkt wird dann nochmals der Unterschied zu einer Position wie derjenigen Singers evident, nach dem es der Sinn der Rechtssanktionen ist, jene »Werte«, die die Gesellschaft, so, wie sie ist, eben will, auch zur Durchsetzung zu bringen, während die Person des Delinquenten hier alles andere als ein Selbstzweck und eine normative Schranke ist. Wenn Hegel davon gesprochen hat, daß der Mensch durch die Zumutung von Verantwortung und so auch durch die Strafe hindurch eben als Vernunftwesen geehrt, d. h. eben nicht nur als gefährliches Tier behandelt wird, geht es genau um diesen Punkt, daß auch Freiheitsdefekte nur im Horizont von Freiheitlichkeit thematisiert und allenfalls korrigiert werden können. 23 Der Begriff, sagt Aristoteles, macht jeweils sich selbst wie auch seine Abwesenheit offenbar und enthält insofern die Möglichkeit beider. 24 Das gilt auch für den Freiheitsbegriff, in dessen Licht wir ebenso die Phänomene der Freiheit wie die der Unfreiheit erkennen. Auch in dieser Beziehung zeigt sich die Dialektik des Freiheitsbegriffs, die ein Sein nur mit einem Sollen, ein Sollen aber als seiendes aufzeigt.

III. Qualifizierte Freiheit Wir können an dieser Stelle als erstes Ergebnis die These aufstellen: daß es schlechterdings kein ursprüngliches menschliches, d. h. des Allgemeinbegriffs fähiges Selbstbewußtsein geben kann ohne darin schon enthaltenes ursprüngliches Freiheitsbewußtsein. Mit dieser These ist, wie wir gerade im Ausgang von Luther gesehen haben, keineswegs zwingend der Satz verbunden, daß es nicht Unfreiheiten und Heteronomien auf allen denkbaren inneren und äußeren Ebenen bis hin zu vollständig fehlender Tathoheit geben könnte. Unserem konkreten

Wörtlich heißt es bei Hegel, daß in der Strafe durch die Zurechnung »der Verbrecher als Vernünftiges geehrt« und nicht (wie in den utilitaristisch motivierten Straftheorien) »nur als schädliches Tier betrachtet wird« (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 100 Anm., in: ders.: Gesammelte Werke, 14/1, Hamburg 2009, 93. 24 Aristoteles: Metaphysik Θ 2, 1046 b 7–9. 23

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Könnensbewußtsein – dem Könnensbewußtsein eines endlichen Wesens – ist vielmehr in seiner Konkretion immer ein ebenso konkretes Nichtkönnensbewußtsein eingeschrieben. Aus der Spannung zwischen beiden Polen aber, die im Sinne des eingangs angeführten Kantzitats als die Spannung zwischen Freiheit als Idee und Freiheit als objektiver Realität aufgefaßt werden kann, ergibt sich dann eine zentrale Aufgabe aller praktischen Philosophie. Diese Aufgabe, auf die wir nun noch kurz näher eingehen, besteht darin, die Bahnen nachzuzeichnen, in denen das Könnensbewußtsein zu einem Realbewußtsein von Freiheit, mögliche Freiheit also in wirkliche Freiheit transformiert werden oder Freiheit sich realisieren kann. Um an dieser Stelle weiterzukommen, unterscheiden wir, wie es die philosophische Tradition oft getan hat, negative von qualifizierter Freiheit. Das Könnensbewußtsein, in dem der Realgehalt des liberum arbitrium besteht, begründet im Sinne dieser Unterscheidung zunächst zwar negative, aber noch keine eigentlich qualifizierte Freiheit; es eröffnet die Dimension einer Freiheit von …, aber noch nicht die andere einer Freiheit zu … Als Könnender bin ich frei von dem Zwang, wie das instinktgeleitete Tier nur immer ein und dasselbe zu tun; ich reflektiere selbst dann, wenn ich immer dasselbe tue, dieses Tun doch von der Alternative her. Als nur Könnender weiß ich indes nicht um den konkreten Grund meiner Wahl; allenfalls folge ich einem abstrakten Grund – etwa dem, daß eine Willkürentscheidung schon als solche Freiheitsmanifestation und dadurch in sich gerechtfertigt sei. 25 Man kann sich den Unterschied, um den es hier geht, leicht an einem simplen Beispiel klarmachen. Willkürfreiheit erfahren wir zum Beispiel darin, daß wir mit einer französischen Grammatik, die vor uns auf dem Schreibtisch liegt, sehr verschiedenes anstellen können. Wir können sie beispielsweise verschenken, als Unterlage für eine Pflanze verwenden oder im Ofen verheizen. Ebenso können wir sie auch studieren und mit ihrer Hilfe uns die fremde Sprache erschließen – aus Sicht der reinen Willkürfreiheit ist hier eines so viel wie das andere, und sicher nötigt uns nicht das Buch auf dem Tisch dazu, mit ihm das eine oder das andere zu tun. Trotzdem sind die genannten Optionen, gerade auch in bezug auf das freie Handeln, nicht einfach von gleichem Rang.

Existentialistische und liberalistische Positionen berühren sich in der Bejahung der Willkür als solcher.

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Denn nur in dem letzten Fall, wenn wir also die Grammatik ihrem eigenen Zweck entsprechend als Mittel zur Erlernung der Fremdsprache brauchen, kommt es gleichsam durch die freie Handlung hindurch zu einer qualitativen Steigerung, einer Intensivierung unseres Freiseins derart, daß wir ganz neue Freiheitserfahrungen zu machen in die Lage gesetzt sind. Eine Fremdsprache beherrschen, heißt ja vor allem, sich in fremden Lebensräumen freier als bisher bewegen zu können, heißt sich Gesichtspunkte zu erschließen, die – mit Humboldt zu reden – an die »Weltansicht« einer bestimmten Sprache oder auch der durch sie geprägten Kultur gebunden sind. Freiheit verwirklicht sich so nicht nur formal, als dem Könnensbewußtsein entsprechende Aktfreiheit, sondern ebenso material, als Selbstbestimmung zu einer Selbständigkeit, die konkrete Inhalte und ein ebenso konkretes Profil hat. Unser Beispiel konfrontiert uns dabei mit der nochmals bemerkenswerten Tatsache, daß die materiale oder qualifizierte Freiheit offenbar ihr Gegenteil, die bestimmte Unfreiheit oder den Zwang, nicht aus-, sondern auf bestimmte Weise einschließt. Qualifizierte Freiheit zeigt sich als die Kompetenz, zu bestimmter und bejahter Unfreiheit, zu gegebenem Zwang ein nochmals freies, ja Freiheit potenzierendes Verhältnis einzunehmen. Im Sinne unseres Beispiels zu reden: Wer die französische Sprache erlernen will, beschließt keineswegs, die französische Grammatik ganz frei und nach Gutdünken neu zu erfinden. Er will sich vielmehr bereits etablierten Regeln fügen, einen vorhandenen Zwang bejahen – dies jedoch gerade um willen der Realisierung der eigenen Freiheit. Ohne die hier verlangte Freiheitsentäußerung wird sich niemand weder in Frankreich noch in der französischen Literatur wirklich frei bewegen können, so wie niemand ohne diese Entäußerung die hier eröffnete Freiheit auch mit anderen wird teilen können. Nicht anders steht es beim Recht, das seiner Idee nach ja die Institution gewordene Ausgestaltung einer äußeren qualifizierten Freiheit ist, an der eine Gemeinschaft von Freiheitswesen partizipieren kann. Ich kann zwar im Sinne der negativen Freiheit darauf beharren, mich keiner Rechtsordnung zu unterwerfen. Allerdings habe ich eben damit auf alle konkreten Freiheiten, die nur in der Partizipation an der konkreten Anerkennungsordnung des Rechts zu haben sind, schon verzichtet: auf gesicherte Eigentumstitel ebenso wie auf jene Bewegungsfreiheit, die mir ein Paß verschafft, zuletzt auf den Status der (Rechts-)Person wie ebenso überhaupt auf die Chance, in großem Maßstab unter den objektiven Zwängen des Lebens dennoch Subjekt zu bleiben. Wenn Kant 44 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

sagt, daß im Rechtssinne Freiheit die »Unabhängigkeit von eines Anderen nötigender Willkür« 26 sei, dann heißt das nicht, daß Freiheit die Unabhängigkeit von jeder Art Nötigung sei; denn ausgeschlossen ist zwar die Nötigung durch die Willkür, nicht aber die durchs Gesetz. Qualifizierte Freiheit steht insoweit einer Institutionalisierung der Freiheit offen – was eine ebenso bleibende Offenheit für die Institutionenkritik im Zeichen der Dialektik der Freiheit keineswegs ausschließt. Möglich ist eine solche Kritik gerade deshalb, weil Freiheit nicht das Gegenteil, sondern der Horizont ihrer eigenen Institutionalisierung ist und diese so an jenem gemessen werden kann. Man kann am Beispiel des Diogenes, von dem vorhin die Rede war, sehen, daß eine Institutionenkritik im Namen der Freiheit nicht erst ein Projekt der Neuzeit ist. Aber man kann am Beispiel des Kynikers auch ablesen, wo die Grenzen eines solchen Projekts liegen. Das Projekt endet in der abstrakten Freiheit der Selbstbehauptung des einzelnen, dessen Lebensinhalt es gleichsam wird, der existierende Einspruch gegen die herrschende Unfreiheit zu sein. Übersehen ist dabei, daß das Freiheitsbewußtsein, wie wir gesagt haben, eben noch den Horizont auch der Wahrnehmung der Unfreiheit bildet. Nehmen wir ein letztes Mal das Sprachbeispiel: Eine Freiheit, die sich zynisch gegen jede Grammatik entschiede, würde im selben Moment verstummen, ja verschwinden müssen – und damit bewirken, was sie verhindern wollte, nämlich das Verlöschen des Freiheitsbewußtseins. 27 Das Bewußtsein qualifizierter Freiheit holt dagegen die scheinbare Heteronomie, die in den Institutionen der Freiheit auftritt, in den Freiheitshorizont ein und durchdringt sie von ihm aus. Auch das läßt sich auf die Sprache beziehen: denn natürlich kann man die Sprache schon wegen ihrer syntaktischen Regelhaftigkeit und mehr noch wegen ihrer anonym konstituierten Semantiken pauschal als Medium von Entfremdung ansehen. In der Tat reden wir, wenn wir den Mund auftun, in vieler Hinsicht oft gar nicht selbst, sondern wir reproduzieren zu einem gehörigen Teil nur anonyme Schemata und herrschende Vorurteile, eingespielte Vorstellungsassoziationen und oft auch einfach leere Zeichen. Dennoch ist die Sprache nicht nur mit ihren

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten. Rechtslehre, AA VI, 237. Auch auf der politischen Ebene sind entsprechend rein negative Freiheitsforderungen nicht nur davor nicht gefeit, in Unfreiheit bzw. den Totalitarismus umzuschlagen; sie vollziehen diesen Umschlag vielmehr sogar regelmäßig.

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eigenen Mitteln auch der Sprachkritik fähig; man kann, ja muß sie vielmehr ebenso als Medium auffassen, in dem sich primär nicht die Selbstverdinglichung, sondern das konkrete Freiheitsbewußtsein des Menschen schon immer artikuliert hat – und auch stets aufs neue artikuliert. Die Sprache ist so einer der Orte, an dem sich Freiheitshorizont und konkretes Freisein samt konkretem Unfreisein jeweils verschränken – und an dem die Freiheit deshalb in besonderer Weise auch schon da und nicht nur eine Verheißung ist. Die Palette konkreter sprachlicher Freiheitsartikulationen reicht dabei, so zumindest für den Blick einer philosophisch geschulten Phänomenologie der sprachlichen Artikulationen eines vernünftigen Selbstbewußtseins, von den einfachsten deskriptiven Verwendungen der Sprache, in denen wir uns überhaupt zu Welt ins Verhältnis setzen, über die Normartikulationen in Recht und Moral bis hin etwa zum Sprachkunstwerk, in dem am vielleicht unmittelbarsten das notwendig immer auch Ungegenständliche der Freiheit »Gegenstand« wird. Nicht anders verhält sich dies übrigens im philosophischen Text, der, sofern er denn seinen Zweck erreicht, existierende qualifizierte Freiheit ist. Darin liegt dann nochmals jene grundlegende Affinität zwischen Philosophie und Freiheit, von der wir ausgingen, als wir die Philosophie eingangs eine »Freiheitswissenschaft« genannt haben. In der Sprache der Philosophie setzt sich in jedem Fall, das heißt bei jedem gegebenen Thema und auf jeder Stufe der Gedankenentwicklung, der Freiheitshorizont als solcher (reflexiv) ins Thema und wird sich über das Thema als solcher gegenständlich. In der Sprache der Philosophie, wo sie denn tatsächlich spricht, drängt insofern immer der Standpunkt der Freiheit zu einer Verwirklichung, die selber wieder befreiend wirken möchte: befreiend aus den Vorstellungsgefängnissen, in denen sich ganze historische Perioden aufhalten können, befreiend aus falschen Dogmatismen, die wissenschaftlich auftretenden eingeschlossen, befreiend aber auch aus Zuständen, in denen der Freiheit der äußere Resonanzraum, die Institution, der Leib schlicht fehlt und ihre Behauptung deshalb nur zynisch zu Werke gehen kann. In der Sprache der Philosophie ist, so sie denn spricht, nicht nur das innere Meinen, sondern auch dieser Resonanzraum bereits enthalten, in dem immer auch eine ganze Freiheitsgeschichte widerklingt. Und in der Sprache der Philosophie pflanzt sich so auch die Freiheitsgeschichte fort, die im Zeichen einer Idee steht, welche – nochmals Kant – schon über »objektive Realität« verfügt. Das bedeutet am Ende, daß Freiheit, das Grundwort der 46 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Philosophie, von sich aus zur Sprache drängt. Und wenn dies so ist, ist dies die beste Voraussetzung, sich auf ihre immer neue Explikation freimütig einzulassen. Die Arbeit wird dabei nicht ausgehen.

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Gerechtigkeit

Hubertus Busche

Verteilungsgerechtigkeit

Gerechtigkeit ist ein Kernproblem der praktischen Philosophie, das im Schnittfeld von Ethik, Politik und Ökonomie liegt. Seit dem 19. Jahrhundert sind die Vorstellungen von gerechter Güterverteilung unüberschaubar kontrovers geworden, und es gibt kaum noch integrative Versuche zu einer Theorie, welche in kritischer Auseinandersetzung mit den einschlägigen Konzepten die Begriffsgrenzen von »Verteilungsgerechtigkeit« abstecken und die Kriterien gerechter Verteilung systematisch ordnen würde. In Anbetracht dieser Verlegenheit soll im folgenden immerhin aus einem historisch weiten Rahmen heraus gezeigt werden, wo die systematischen Probleme einer Verteilungsgerechtigkeit liegen, wenn man sie als gerechte Verteilung von Gütern versteht. Für diesen Zweck empfiehlt es sich, in vier Schritten vorzugehen. Erstens soll die Verteilungsgerechtigkeit begrifflich und anhand von Beispielen gegen andere Typen von Gerechtigkeit abgegrenzt werden. Zweitens soll ein kurzer historischer Aufriß zeigen, wie sich im Laufe der Geschichte die Verteilungsgerechtigkeit von einem ursprünglich auf Spezialanwendungen beschränkten Problem entgrenzt hat zur Gestalt der sogenannten »sozialen Gerechtigkeit«. Drittens sollen die möglichen Kriterien, nach denen eine gerechte Zuteilung erfolgen muß, erörtert werden. Viertens schließlich sollen die Stärken und Schwächen dreier Modelle von staatlich vermittelter gerechter Güterverteilung vorgestellt werden, die in den letzten vierzig Jahren in der politischen Philosophie debattiert wurden.

I.

Zum Begriff der Verteilungsgerechtigkeit

Aristoteles ist der erste, der systematisch Rechenschaft ablegt über Arten und Kriterien von Gerechtigkeit. Seine bahnbrechende Einteilung 48 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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iustitia universalis (Inbegriff aller Tugenden)

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zum Naturrecht war bis zur Neuzeit das maßgebliche Konzept. 1 Wie die untenstehende schematische Abbildung zeigt, ist die später so genannte »iustitia universalis«, d. h. die allgemeine Gerechtigkeit, hier nicht unser Thema, denn sie ist ein bloß übertragener, metaphorischer Begriff von Gerechtigkeit und steht für den Inbegriff aller Tugenden überhaupt, durch die man die geschriebenen und ungeschriebenen Gesetze der Polis freiwillig erfüllt. Verteilungsgerechtigkeit gehört dagegen zum strengen, eigentlichen Begriff von Gerechtigkeit. Sie ist aber nur eine Unterart jener Spezialtugend, die man »iustitia particularis« oder »besondere Gerechtigkeit« nennt. Diese unterteilt sich in zwei Hauptarten: in die Regulativ- oder Direktivgerechtigkeit einerseits und in die Distributivoder Verteilungsgerechtigkeit andererseits. Um die Spezifika der Verteilungsgerechtigkeit in den Blick zu bekommen, ist zunächst zu klären, worin die von ihr unterschiedene Art, die Regulativgerechtigkeit, besteht. Schon die Tatsache, daß Gerechtigkeit in so gut wie allen Hochkulturen durch das Symbol der Waage versinnbildlicht wird, lässt vermuten, daß es in beiden Arten von Gerechtigkeit um unterschiedliche Typen von Ausgewogenheit bei konkurrierenden Ansprüchen geht. iustitia particularis (Spezialtugend der Erfüllung von Gleichheitsregeln)

iustitia regulativa/directiva iustitia distributiva Ausgleichen von Schuld-Ungleichgewichten Zuteilen öffentlicher Güter (Gelder, Ämter, ohne Ansehen der Person und nach arithmetischer Ehren) mit Ansehen der Person gemäß ihrer Proportion Wertigkeit und nach geometrischer Proportion

iustitia commutativa iustitia correctiva Das mathematische Personen Äquivalenz zwischen Lei- Äquivalenz zwischen Schema der Proporti- A : B = stung und Gegenleistung Schuld und Strafmaß onsanalogie: durch den Bürger beim durch den Richter nach freiwilligen Tausch Delikten

Güter a:b

Dissens über das Kriterium der Wertigkeit, nach dem Gleiche gleich und Ungleiche ungleich zu behandeln sind.

Zu den folgenden begrifflichen Unterteilungen der Gerechtigkeit vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik, Buch V, Kap. 2–8.

1

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Das Hauptmerkmal der regulativen Gerechtigkeit besteht darin, daß sie ein Ausgleichen von Schuld-Ungleichgewichten ist und ohne Ansehen der Person erfolgt. Aristoteles unterteilt sie, wie das Schema illustriert, wiederum in zwei Unterarten. Die erste Unterart wird »iustitia commutativa« oder »Tauschgerechtigkeit« genannt und besteht in der Äquivalenz zwischen Leistung und Gegenleistung, die von den Bürgern beim freiwilligen Tausch einzuhalten ist. Die Logik dieses gerechten Tausches läßt sich an einigen Alltagsbeispielen erläutern, am besten an negativen. So empfinden wir überall dort ein ganz spezielles geistiges Mißbehagen, eine Kränkung unseres Sinnes für Gerechtigkeit, wo das Gleichgewicht von Geben und Nehmen verletzt wird. Das kann z. B. die Forderung eines Mietpreises sein, der weit entfernt ist von einem angemessenen Verhältnis zur Qualität der Mietwohnung. Das kann aber auch beim Handel auf einem Basar, auf dem es keine Festpreise gibt, das Bezahlungsangebot eines Käufers sein, das wir als unfair, ja unverschämt empfinden, weil es dem Händler nicht einmal den Selbstkostenpreis erstattet. Ein Verstoß gegen die Tauschgerechtigkeit liegt ferner dort vor, wo z. B. die Entlohnung für die berufliche Arbeitsleistung unverhältnismäßig niedrig ausfällt, so daß unser Gerechtigkeitsempfinden verletzt wird. Aber auch innerhalb sozialer Beziehungen, z. B. in einer Ehe oder Partnerschaft, können wir von Verletzungen der Tauschgerechtigkeit sprechen, wo einer der beiden Partner immer nur nehmen will, ohne zu geben. Aus diesen Gründen hat Aristoteles das erste Spezifikum dieses Gerechtigkeitstyps darin gesehen, daß Gerechtigkeit hier in einer Art arithmetischer Proportion liegt. Das heißt, daß in ungefähr demselben Maße, wie Person A eine Leistung für eine Person B erbringt, sie von dieser Person auch erwarten darf, eine entsprechende Gegenleistung zurückzuerhalten. Ein zweites Charakteristikum der Tauschgerechtigkeit besteht darin, daß die Individualität der Personen selbst hier keinerlei Rolle spielt, sondern daß die Gleichgewichte oder Proportionen im Geben und Nehmen ungeachtet der jeweiligen Person gelten. Die zweite Unterart der Regulativgerechtigkeit, die man Korrektivgerechtigkeit oder auch Strafgerechtigkeit nennt, hat sehr viel Ähnlichkeit mit der erläuterten Tauschgerechtigkeit. Ihr Unterschied liegt nur darin, daß es jetzt um eine Ausgewogenheit nicht zwischen Leistung und Belohnung, sondern zwischen Verfehlung und Bestrafung geht. Sie betrifft also nicht das Entgeltungsgleichgewicht, sondern das Vergeltungsgleichgewicht. Bei ihr geht es nämlich um die gerechte Pro50 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

portion, die zwischen dem Ausmaß einer Schuld und dem Ausmaß der hierfür festgesetzten Strafe besteht. Nur wenige Beispiele genügen, um zu erläutern, worin diese Strafgerechtigkeit besteht. Es dürfte von jedem unparteiischen Zuschauer, unter welchen spezifischen soziokulturellen Bedingungen auch immer er lebt, als völlig unverhältnismäßig empfunden werden, wenn zwar ein Kind für den Diebstahl eines Apfels mit Gefängnis bestraft würde, ein Taschendieb aber oder gar ein Mörder mit einer Geldstrafe davonkäme. Ja, es würde bereits gegen jede Ausgewogenheit oder Proportionalität verstoßen, wenn unterschiedliche Schweregrade an Schuld mit demselben Strafmaß belegt würden, wenn z. B. jemand, der aus quälendem Hunger Lebensmittel stiehlt, dieselbe Strafe bekäme wie jemand, der anderen Personen aus purer Willkür Lebensmittel stiehlt, erst recht, wenn er weiß, daß er diesen damit selbst Lebensnotwendiges vorenthält. Wie schon die Tauschgerechtigkeit ist auch die Strafgerechtigkeit durch zwei Charakteristika gekennzeichnet. Erstens geht es auch hier um eine einfache, direkte oder arithmetische Proportionalität: Je größer bzw. kleiner die Schuld ist, desto größer bzw. kleiner muß auch das Strafmaß ausfallen. Zweitens ist auch hier entscheidend, daß die Person, d. h. das jeweilige Individuum, hier kein Gewicht innerhalb der Proportionen haben darf: Ein Spitzenpolitiker etwa, der andere Personen verletzt oder gar tötet, muß bei seiner Bestrafung gleich behandelt werden wie z. B. sein Chauffeur. Aristoteles weist allerdings auch darauf hin, daß die beiden Unterarten der regulativen Gerechtigkeit, sofern man sie als Tugenden, d. h. als erworbene und habitualisierte Einstellungen versteht, im Alltag an unterschiedliche Adressaten gerichtet sind. Während die Tauschgerechtigkeit von jedem einzelnen Bürger verlangt wird, der freiwillig in den Austausch von Waren oder Dienstleistungen tritt, wird die Tugend der Strafgerechtigkeit insbesondere von einem Richter erwartet, der letztinstanzlich das Strafmaß bestimmt. Soweit zum Begriff der regulativen Gerechtigkeit und ihren beiden Unterarten, wie sie Aristoteles für die ganze alteuropäische Tradition vorgegeben hatte. Worin besteht nun jener besondere Typ von Gerechtigkeit, den man die distributive oder Verteilungsgerechtigkeit nennt? Aristoteles macht diesen Gerechtigkeitstyp nicht in seiner vollen möglichen Breite zum Thema, sondern diskutiert nur eines seiner vielen Anwendungsfelder, nämlich die Zuteilung öffentlicher Güter (wie Gelder, Ämter und Ehren) an diejenigen freien Bürger, die sich im Ehrenamt für die Politik des Gemeinwesens engagieren. Es geht 51 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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ihm also um eine Art gerechter Zuteilung von Aufwandsentschädigungen, die wir heute bei Berufspolitikern als »Diäten« bezeichnen würden. Bevor im Anschluß noch weitere Anwendungsfelder von Verteilungsgerechtigkeit erläutert werden, empfiehlt es sich, vorab die beiden Hauptmerkmale herauszuarbeiten, welche die Distributiv- oder Verteilungsgerechtigkeit von den beiden genannten Unterarten der Regulativgerechtigkeit unterscheiden. Das erste Merkmal besteht darin, daß Verteilungsgerechtigkeit gerade nicht »ohne Ansehen der Person« möglich ist, wie bei der Tauschgerechtigkeit und der Strafgerechtigkeit, sondern daß unterschiedliche Personen auch einen unterschiedlichen »Wert« bei der Verteilung haben müssen. Weil Aristoteles nämlich beobachtet, daß verschiedene Politiker ihr Ehrenamt in sehr unterschiedlicher Qualität ausfüllen, fordert er, daß diejenigen, die mehr Leistung erbringen, höhere Fähigkeiten besitzen und überhaupt von höherer moralischer Qualität sind als andere, auch mehr Gelder, Ämter und Ehren erhalten müssen als die übrigen. Hieraus ergibt sich, daß die Proportionalität, die das Wesen auch dieses Gerechtigkeitstyps ausmacht, nun nicht mehr die einfache oder arithmetische Proportion ist, sondern die sogenannte geometrische Proportion. Angenommen, in einer derart überschaubaren sozialen Gemeinschaft wie der atheniensischen Polis des 4. Jahrhunderts v. Chr. könnte das Volk die unterschiedliche Wertigkeit ihrer langjährigen Politiker hinsichtlich ihrer Leistung(sbereitschaft), Fähigkeit und moralischer Qualität objektiv durch Zahlwerte beziffern, so ergäbe sich das quasi mathematische Schema gerechter Güterzuteilung nach der folgenden, vierstelligen Proportionsanalogie: Wenn eine Person A z. B. nur den Wert 1 hätte, eine andere Person B aber den Wert 5, so müssten sich auch die den beiden Personen zuzuerteilenden Güter im selben Verhältnis staffeln, so daß Person A z. B. nur 10 Drachmen im Monat bekäme, Person B dagegen 50 Drachmen pro Monat. Man sieht, die zusätzliche Problematik der Verteilungsgerechtigkeit gegenüber der Tausch- und Strafgerechtigkeit steckt in diesem »Ansehen der Person«, d. h. in den unterschiedlichen Kriterien der Wertigkeit (axia), nach denen Gleiche gleich und Ungleiche ungleich zu behandeln sind. Was sein konkretes Anwendungsfeld betrifft, also die Zuteilung öffentlicher Güter an ehrenamtliche Politiker, so erkennt Aristoteles, daß die Grundsatzfrage des Verteilungsschlüssels unüberwindbar von der politischen Einstellung abhängt: So fordern z. B. die Demokraten, daß alle, die die Bürgerrechte eines freien Menschen ge52 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

nießen, d. h. in Athen alle begüterten Männer ab 30, die keine Sklaven und keine Metöken sind, auch innerhalb ihres politischen Ehrenamtes den gleichen Wert haben sollen. Die Oligarchen hingegen argumentieren, daß einen höheren Wert haben müsse, wer von vornehmer Herkunft ist oder mit größeren Gütern ausgestattet ist. Aristoteles selbst vertritt dagegen eine geistige Aristokratie und fordert, daß bei der Zuteilung von durch öffentliches Engagement verdienten Gütern einen höheren Wert haben muß, wer sich politisch und moralisch durch aretê, d. h. Tüchtigkeit oder Tugend verdient gemacht hat. Schon diese antike Kontroverse um den gerechten Zuteilungsschlüssel zeigt, daß die distributive Gerechtigkeit weit problematischer ist als die regulative, weil sie zusätzliche und zugleich umstrittene Kriterien braucht, nach denen die Gleichheit oder Ungleichheit von Personen konkret bemessen wird. Das zweite Unterscheidungskriterium der Verteilungsgerechtigkeit besteht darin, daß die Verhältnismäßigkeit oder Proportionalität hier nicht mehr eine zweistellige Relation betrifft, wie Leistung und Gegenleistung bei der Tauschgerechtigkeit und Schuld und Vergeltung bei der Strafgerechtigkeit, sondern daß bei ihr zwei Totalitäten ins Spiel kommen, zwischen denen gleichsam eine verhältnismäßige Division herzustellen ist, nämlich die Summe der zu verteilenden Güter einerseits und die Anzahl der anspruchsberechtigten Zuteilungsempfänger andererseits. Deshalb hat man die Logik der Verteilungsgerechtigkeit immer wieder durch das Symbol eines Kuchens versinnbildlicht, dessen Stücke auf mehrere Hungrige zu verteilen sind. Diese Analogie ist nicht schlecht, doch muß man sich vor ihrer immanenten Fehlsuggestion hüten, als ginge es bei der Verteilungsgerechtigkeit stets um eine Aufteilung begehrter Güter. Daß es bei der Distributivgerechtigkeit vielmehr auch um eine rational gerechtfertigte Zuteilung von Übeln gehen kann, zeigt etwa das Beispiel der Steuern, die der Staat von seinen Bürgern einkassiert. Selbst ein radikallibertärer Minimalstaatsbefürworter, der Steuern grundsätzlich als ungerechtfertigten Eingriff in den Wettbewerb ablehnt, kann nicht leugnen, daß es unter der Prämisse eines geltenden Besteuerungssystems eine unabweisbare Frage ist, inwieweit die Steuerlasten, die der Staat bestimmten Berufs- oder Einkommensgruppen auferlegt, gerecht verteilt sind. Das Bild vom aufzuteilenden Kuchen hat jedoch Illustrationswert auch dann, wenn die gerecht aufzuteilenden Portionen gleichsam aus gebackenen Übeln bestehen sollten. Das zeigt sich auch an anderen Anwendungsfeldern von Verteilungsgerechtigkeit, die von Aristoteles 53 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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nicht behandelt werden. Nehmen wir z. B. die aktuellen Debatten um die Zuteilung von Organen für Transplantationen. Wie können bei dem großen Bedarf an zu implantierenden Organen, dem nur wenige Organspender gegenüberstehen, die knappen Ressourcen an Organen an die Bedürftigen gerecht verteilt werden? Die zentrale Koordinationsstelle namens »Eurotransplant« verfährt gegenwärtig nach folgenden Vergabekriterien. Wenn man die rein medizinischen Voraussetzungen wie die Blutgruppenverträglichkeit oder die Erfolgswahrscheinlichkeit einer gelingenden Transplantation einmal vernachlässigt, stehen die potentiellen Organempfänger auf der Rangliste umso höher, je größer 1. die medizinische Dringlichkeit ihrer Implantation ist, je länger 2. ihre bisherige Wartezeit auf die Operation beträgt und je kürzer 3. die Konservierungszeit des Organs ausfallen kann, die sich aus der geringen Entfernung zwischen dem Ort der Organentnahme und dem Wohnort des Organempfängers ergibt. Über diese drei personenbezogenen Zuteilungskriterien hinaus wird aber gegenwärtig auch diskutiert, ob man nicht als viertes und sogar prioritäres Kriterium heranziehen sollte, daß die potentiellen Organempfänger ihrerseits sich verpflichten, ihre eigenen Organe postmortal zu spenden, so daß sie sich hierdurch ein Vorrecht auf das fremde Organ erwerben. Das Anwendungsfeld der Organzuteilungsgerechtigkeit zeigt nicht nur, wie problematisch die jeweiligen Zuteilungskriterien und noch mehr ihre Gewichtung untereinander sind, d. h. aber, wie schwierig die von Aristoteles entdeckte unterschiedliche »Wertigkeit« der Personen je nach Anwendungsfeld zu objektivieren ist. Es demonstriert vielmehr auch die weitreichende Einsicht, daß es unter Knappheitsbedingungen prinzipiell nicht einmal notwendig ungerecht sein muß, wenn einige vom Kuchen gar nichts bekommen. Vor allem aber zeigt das Beispiel der Spenderorganzuteilung, daß gerade das Spezifikum der Verteilungsgerechtigkeit zugleich auch ihr neuralgischer Punkt ist. Der Kern der Verteilungsgerechtigkeit besteht gerade nicht darin, alle beteiligten Personen gleichzubehandeln. Vielmehr arbeitet Aristoteles für die Distributivgerechtigkeit den axiomatischen Grundsatz heraus, daß zwar »Gleiche gleichzubehandeln, Ungleiche aber ungleichzubehandeln« sind. Genau hier liegt das Problem. Der Begriff der »Gleichheit« stammt aus der Mathematik, wo identische Figuren oder Zahlen eingeführt werden, indem von Individuellem abgesehen wird. Gleichheit ist abstrakte Identität. In der Natur dagegen gibt es strenggenommen weder Gleiches noch Ungleiches, sondern nur Ähnliches und Unähnliches. 54 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Das Recht hat nun den Begriff der Gleichheit aus der Mathematik entlehnt, weil es vom Individuellen und insofern von persönlichen Neigungen und Abneigungen absehen muß, um unparteiisch für vergleichbare Fälle dieselben Regeln anzuwenden. Das Grundproblem der Verteilungsgerechtigkeit liegt nun genau darin, daß hier keine bloße Tatsachenfrage darüber entscheiden kann, welche Personen gleich oder ungleich sind, sondern daß die Geltungsfrage entschieden werden muß, welche Personen als gleich oder ungleich zu beurteilen sind, d. h. von welchen tatsächlichen Unterschieden man abstrahieren muß und von welchen Unterschieden man gerade nicht abstrahieren darf. Dieses Problem haben schon Cicero und Ulpian auf die – leider von den Nationalsozialisten übelst mißbrauchte – Formel gebracht, »jedem das Seine zuzuteilen (suum cuique tribuere)«. 2 Daß es im Einzelfall schwierig zu entscheiden ist, was genau jedem zusteht, sollen weitere Anwendungsbeispiele zeigen. Die Grundsatzfrage, nach welchen Kriterien sich gleichsam die Größe der Kuchenportion bemessen sollte, falls überhaupt alle Anspruch auf Kuchen haben, läßt sich anschaulich illustrieren am Problemfeld der Zuteilung knapper Lebensmittel an mehrere Individuen in Not. Man denke etwa an einen Flugzeugabsturz, bei dem die Überlebenden sich um die wenigen Nahrungsmittel streiten. Will man die Verteilung nicht dem Zufall, sprich der physischen Stärke und Brutalität der betroffenen Individuen überlassen, muß rational, d. h. gemäß nachvollziehbaren Kriterien entschieden werden. Aber nach welchen? Ein egalitäres Verteilungsmodell, das alle Überlebenden gleichbehandeln würde und Kleinkindern wie Erwachsenen, Männern wie Frauen, Kranken wie Gesunden, Alten wie Jungen dieselbe Essensration zuteilte, sähe sich dem Kritikpunkt ausgesetzt, daß z. B. Kleinkinder in der Regel weniger an Kohlehydraten brauchen als Erwachsene, daß aber z. B. gerade Gesunde eine Hungerperiode gefahrenloser wegstecken können als Erkrankte. Auf diese Weise würden Ungleiche gleichbehandelt, was gegen das Axiom der Verteilungsgerechtigkeit verstieße. Fernab von solchen dramatischen, ja tragischen Anwendungsfeldern der Verteilungsgerechtigkeit wie bei Organen und Nahrungsmitteln können weitere Beispiele zeigen, daß unser Alltag in weit stärkerem Maße Problemfelder von Verteilungsgerechtigkeit birgt, als wir Vgl. Cicero: De officiis, I, 15 u. De legibus, I, 6, 19; im Corpus juris civilis: Digesten 1, 1, 10, § 1 (Ps.-Ulpian) u. Institutionen 1, 1, 3.

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dafür sensibel sein mögen. Eltern, die mehrere Kinder haben, glauben in der Regel schon aus Klugheitsgründen und nicht erst aus Moral zu wissen, daß sie ihre Sprößlinge hinsichtlich des Taschengeldes, der Zimmeraufteilung, des Kleidungswertes usw. möglichst gleichbehandeln müssen bzw. daß sie, falls Ungleichbehandlungen unvermeidbar sind, gewisse ausgleichende Umverteilungen vornehmen sollen. (Das Kind mit dem kleineren Zimmer kriegt dann das coolere Bett, usw.) Aber erstens: Was bedeutet Gleichbehandlung z. B. im konkreten Einzelfall des Taschengeldes? Und zweitens: Kann Gleichbehandlung nicht auch hier ungerecht sein, wenn sie gerechtigkeitssensible Ungleichheiten der Personen vernachlässigt? Gehen wir einmal mit der Lupe an diesen Fall! Ein Elternpaar teilt jedem seiner drei Kinder monatlich ein Taschengeld zu. Vielleicht hätten wir zunächst den Eindruck von ungerechter Verteilung, wenn die Eltern ein Kind mit 30 Euro bedächten, die anderen beiden aber nur mit jeweils 15 Euro. Diesen Eindruck müßten wir aber wohl korrigieren, wenn sich herausstellte, daß die Eltern bestimmte Kriterien der Verteilung zugrunde legten. Es könnte ja sein, daß sie mit dieser Ungleichverteilung ein Bedürftigkeitsgefälle ausgleichen wollen, z. B. weil das begünstigte Kind älter ist als die anderen beiden, so daß es typischerweise mehr Ausgaben zu tragen hat. Für dieses Verteilungskriterium der Bedürftigkeitsstaffelung könnte man die Eltern z. B. zunächst kritisieren wollen, wenn sich herausstellte, daß das ältere Kind tatsächlich gar nicht doppelt so viel braucht wie seine jüngeren Geschwister. Dann aber würden wir den Eltern kaum Ungerechtigkeit vorwerfen können, sondern eher mangelnde Urteilskraft oder fehlenden Realismus. Ungerecht wäre die Verteilung allenfalls dann, wenn die beiden jüngeren Geschwister bei Erreichen des höheren Alters nicht ebenfalls die doppelte Summe erhielten – unterstellt, die Inflationsrate macht keine rasanten Sprünge. Es könnte aber auch sein, daß die Eltern mit dem genannten Verteilungsmuster gar nicht ein Bedürfnisgefälle kompensieren wollen, sondern umgekehrt ein Leistungsgefälle belohnen wollen, z. B. um damit eine Anreizstruktur für gute Schulnoten zu schaffen. Auch eine solche Verteilungsgrundlage, bei der etwa das Taschengeld nach Klausurnote und Anzahl der Leistungen gestaffelt wird, könnte man kaum der Ungerechtigkeit tadeln, auch wenn man das Verfahren aus anderen Gründen kritisieren mag, z. B. weil es die Kinder zu früh zum Konkurrenzverhalten treibt oder weil auf diese Weise die familiäre Solidarität oder gar die zwischenmenschliche Wärme zerstört wird. Aber unge56 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

recht wäre es allenfalls, das einmal begonnene Verfahren nicht konsequent fortzuführen. Der ganze Beispielskreis des Taschengeldes zeigt erneut, daß eine ungleiche Verteilung von Kuchenstücken nicht eo ipso eine ungerechte Verteilung sein muß, daß vielmehr umgekehrt gerade die gleiche Verteilung ungerecht sein kann, sofern sie eben Individuen gleichbehandelt, die hinsichtlich gerechtigkeitssensibler Unterschiede wie Leistung oder Bedürftigkeit ungleich sind. Das Anwendungsfeld der auf mehrere Kinder gerecht zu verteilenden Güter kann aber noch eine ganz andere Frage illustrieren. Genügt es denn überhaupt, die Gleichbehandlung gleicher Kinder bzw. die Ungleichbehandlung ungleicher Kinder nur auf die materielle Ausstattung wie Taschengeld, Kleidung usw. zu beschränken? Ist es denn nicht mindestens genauso wichtig, ihnen dieselbe oder aber eben ungleich gestaffelte Zuwendung, Aufmerksamkeit, Liebe, Zärtlichkeit usw. angedeihen zu lassen? Dies wirft die ganz fundamentale Frage auf, was überhaupt der Gegenstand von Verteilungsgerechtigkeit sein kann und soll, anders gesagt, was überhaupt als aufzuteilender Kuchen gelten darf. Darf man es mit der Verteilungsgerechtigkeit wirklich so weit treiben, daß am Ende sämtliche Güter und Übel dieser Welt an alle Individuen rational aufzuteilen sind? Oder liefe das nicht vielmehr auf eine ins Irrationale umschlagende, völlige Überdehnung eines partikulären Gerechtigkeitstyps hinaus, der ursprünglich auf wohlumgrenzte »Sphären der Gerechtigkeit« beschränkt ist? 3 In den folgenden Kapiteln soll eine beeindruckende historische Parabel der Entgrenzung der »Verteilungsgerechtigkeit« vorgestellt werden, die den Eindruck einer irrationalen Überdehnung ihrer sinnvollen Reichweite erweckt.

II.

Die Entgrenzung der Verteilungsgerechtigkeit im Gefolge der sozialen Gerechtigkeit

Während die bisherigen Beispiele für Verteilungsgerechtigkeit sowohl hinsichtlich des Güterumfangs als auch hinsichtlich des Umfangs der Anspruchsberechtigten beschränkt waren (es ging um Diäten für Ehren3 Vgl. Michael Walzer: Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, New York 1983; dt.: Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit, Frankfurt a. M. 1992, 22006.

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amtpolitiker, Herzen und Nieren für Kranke, Taschengeld innerhalb der Familie usw.), ist der politische Diskurs der Moderne dadurch gekennzeichnet, daß er den distributiven Gerechtigkeitstyp zum einen entgrenzt auf sämtliche in Geldwert meßbare Güter (und Übel) und daß er zum anderen alle Bürger eines Staates, ja am Ende sogar alle Einwohner der Erde zu Empfängern macht. Diese zweifache Entgrenzung der Verteilungsgerechtigkeit beginnt historisch mit der Herrschaft eines neuen Begriffs, nämlich der sogenannten »sozialen Gerechtigkeit«. Und das ist auch gut nachvollziehbar, denn der historische Umbruch zum Industriekapitalismus erzeugte im 19. Jahrhundert extreme Ungleichheiten der Vermögen und Lebensverhältnisse, die zu einer Verelendung ganzer Bevölkerungsgruppen führten. Auf die seit ca. 1850 so genannte »soziale Frage« reagierten »soziale Bewegungen«, kirchliche »Soziallehren«, aber eben auch philosophische Theorien »sozialer Gerechtigkeit«. Das Charakteristikum dieses neuen Verteilungsdenkens besteht darin, daß nun der Staat als Zuteilungsinstanz von Gütern verstanden wird und daß er nicht nur sporadische Güter, sondern die gesamte Vermögens- und Eigentumsordnung »gerecht« aufteilen soll. »Gerecht« und »ungerecht« sind somit nicht mehr – wie noch für Aristoteles – Prädikate für die Tugend oder das Tugenddefizit von Personen bei Spezialzuteilungen, sondern Prädikate für ganze soziale Systeme. Dieser Gedanke einer verteilungsgerechten Gesellschaft ist in der Antike nicht zu finden, und auch im Mittelalter gibt es hierzu allenfalls Ansätze. Allerdings formulieren weder die Frühsozialisten noch Marx und Engels noch die katholischen und evangelischen Soziallehren noch der klassische Utilitarismus deutliche Kriterien für die Frage, wann genau eine ›Gesellschaft‹ oder deren ›Wirtschaft‹ denn gerechte Verteilungen aufweisen würde. Deshalb stellt sich die Grundfrage, nach welchen möglichen Kriterien eine solche durchgängige Verteilung sämtlicher wirtschaftsrelevanter Güter durch den Staat, wenn man sie denn für sinnvoll erachtet, erfolgen könnte.

III. Kriterien für staatliche Verteilungsgerechtigkeit Die rein formale Grundnorm einer solchen staatlichen Güterverteilungsgerechtigkeit muß lauten: Alle Personen, die als gleich bzw. ungleich anzusehen sind, müssen auch gleich bzw. ungleich behandelt 58 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

werden. Daraus folgt aber nichts für die Frage, inwieweit auch die Wirtschaftsgüter gleich oder ungleich zugeteilt werden sollen. Folglich können als verteilungsrelevante, anspruchsbegründende Maßstäbe nur materiale Kriterien dienen. Hier kommen v. a. vier Kriterien in Betracht, die man in der Geschichte dieses Diskurses auch immer wieder herangezogen hat. Mit deren unterschiedlicher Heranziehung und inhaltlicher Auslegung beginnt der Streit der konkurrierenden Theorien um die Antwort, was eine »gerechte Verteilung« sei. Erstens kann die Formel »Jedem das Seine« so interpretiert werden, daß sie besagt: Jedem dasselbe. Dies wäre das maximal egalisierende Verteilungskriterium überhaupt. Es steht jedoch zu bezweifeln, ob selbst im Kommunismus eine derartig streng zu verstehende Gleichheit, die auf exakt identische Geldbeträge oder Naturalienquanta für alle Bürger hinausliefe, jemals intendiert war. Ein zweites Kriterium lautet: Jedem nach seinen (wirtschaftsbezogenen) Leistungen und macht demgegenüber ein stark inegalisierendes Kriterium geltend. Sein Grundgedanke, daß, je mehr jemand arbeitet, er auch umso mehr gewinnen soll, leuchtet erstens schon von der Sache her ein. Denn es würde uns als ungerecht gelten, wenn jemand, der z. B. im Beruf unter Aufbietung aller seiner Kräfte seine höchste Leistung einbringt, denselben Lohn erhielte wie jemand, der sich um jeglichen Auftrag herumdrückt. Zweitens schafft das Leistungskriterium für gerechte Zuteilung auch wirtschaftliche Anreize, die insgesamt wohlfahrtssteigernde Wirkungen zeitigen. Ein drittes Kriterium besteht im folgenden: Jedem nach seinen (moralischen) Verdiensten oder Tugenden. Was immer man im Einzelnen unter den moralischen Verdiensten verstehen mag, müssen sie doch jedenfalls von der (wirtschaftsbezogenen) Leistung unterschieden werden. Somit liefert auch die moralische Qualität ein mögliches Kriterium für die Ungleichheit der Menschen. Ein viertes Kriterium schließlich lautet: Jedem nach seinen (Grund-)Bedürfnissen. Auch dieser Maßstab enthält vorwiegend egalisierende Kriterien. Verteilungstheorien, die dieses Kriterium heranziehen, meinen nämlich nicht die erworbenen Individualbedürfnisse, denn dann dürfte der Luxusmensch mehr Ansprüche stellen als der Genügsame. Sie legen vielmehr angeblich gleiche Grundbedürfnisse zugrunde, und hierzu zählen im Rahmen der neuzeitlichen Grundgüterlehren v. a. die Bedürfnisse nach Sicherheit, Freiheit, Unversehrtheit und Gesundheit sowie nach Grundversorgtheit mit Nahrung, Kleidung und 59 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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Wohnung. (Neuere Theorien erweitern die Liste solcher Grundgüter, die konkret schwer zu fixieren sind, um die ›Folgegüter‹ des sozialen Friedens, der politischen Loyalität oder des demokratischen Konsenses.) Während das erste Kriterium in seiner Reinform nicht nur die anderen ausschließt, sondern mit seinem Superegalitarismus auch negative Konsequenzen für das Wirtschaftsniveau hätte, scheint die Heranziehung der Kriterien 2) bis 4) nicht nur möglich, sondern sogar notwendig. Allerdings ist nicht zu übersehen, daß der Begriff der Leistung, selbst wenn man ihn speziell auf die Wirtschaftsleistung bezieht, sehr schwer zu operationalisieren ist und daß die heterogenen Tätigkeitsprofile der Erwerbstätigkeit bei starker Arbeitsteilung keine einheitliche Leistungsbemessung erlauben. Das dritte Kriterium des (moralischen) Verdienstes, wenn man es als uneigennütziges Engagement vom bloß eigennützigen Leisten unterscheiden will, kann in anonymen Massengesellschaften nicht mehr direkt an der Tugend gemessen werden, sondern könnte allenfalls nur den Sinn haben, gemeinwohldienliche Tätigkeiten eigens zu prämieren. Beim Bedürfniskriterium schließlich bleibt natürlich problematisch, wie weit die sogenannten Grundbedürfnisse reichen und wo zudem die konkrete Bedarfsgrenze zu ziehen ist, z. B. was das Bedürfnis nach Nahrung und Wohnung betrifft. Noch mehr Streitpotential für unterschiedliche Gerechtigkeitstheorien liegt aber nun in der Frage, nicht welche Kriterien, sondern in welcher Rangfolge oder Gewichtung sie heranzuziehen sind. Falls historische Gerechtigkeitstheorien überhaupt beide Kriterien 2) und 4) berücksichtigen, erkennen sie die exklusive Heranziehung von nur einem der beiden Kriterien als ›ungerecht‹. Bei inklusiver Anwendung mehrerer Kriterien kann es hingegen zu Unklarheiten der Priorität und der Bemessung kommen, die pragmatisch behoben werden müssen. So erhält dann z. B. die berufstätige Mutter, weil sie dem Grundbedürfniskriterium gemäß einen höheren Bedarf hat als der Junggeselle, bei gleicher Leistung zwar nicht ›mehr Lohn‹ als der Junggeselle, denn das wäre ungerecht. Aber sie bekommt einen ›Gehaltszuschlag‹. Das größte Interpretations- und somit Kontroverspotential liegt jedoch in der politischen Kardinalfrage, wie weit der Staat die gesellschaftlichen Sektoren überhaupt nach Kriterien gerechter Verteilung regeln muß bzw. darf. Ähnlich wie Aristoteles bei der Spezialgüterzuteilung für das politische Ehrenamt drei politische Axiomatiken unterschieden hatte, so lassen sich auch idealtypisch drei axiomatische 60 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Staatsauffassungen unterscheiden, die der Verteilungsgerechtigkeit ganz unterschiedliche Grenzen setzen. Es zeigt sich, daß sich hinter den unterschiedlichen Theorien staatlicher Verteilungsgerechtigkeit letztlich unterschiedliche politische Philosophien verbergen. Im vierten und letzten Teil dieses Beitrags ist zu zeigen, welche unterschiedliche Reichweite diese drei Ansätze für den Begriff der Verteilungsgerechtigkeit vorsehen.

IV. Drei axiomatische Grenzziehungen für staatliche Verteilungsgerechtigkeit IV.1 Ein libertärer Minimalstaat hat nach seinem Selbstverständnis lediglich die Aufgabe, allen Bürgern die Grundrechte auf Leib und Leben, auf Eigentum und auf ungehinderte Bewegungsfreiheit zu garantieren. Nach seiner sehr engen Begriffsgrenze für Verteilungsgerechtigkeit, die nur das Kriterium ›Jedem nach seinen Leistungen‹ heranzieht, ist das zufällige Gesamtverteilungsmuster aller Güter, das sich aus den rechtlich erlaubten Erwirtschaftungshandlungen aller Individuen ergibt, als solches »gerecht« (Nozick), 4 und hierüber hinaus ist »der Ausdruck ›soziale Gerechtigkeit‹ gänzlich ohne Bedeutung oder Inhalt« (von Hayek). 5 IV.2 Ein subsidiärer Sozialstaat hat darüber hinaus die Aufgabe, extreme Effekte der zufälligen Güterverteilung durch gezielte Zuteilungen auszugleichen. Nach seinem mittleren Gerechtigkeitsbegriff ist folgende Regel gerecht: Der Staat überläßt es zwar den Individuen, für die Erwirtschaftung ihres Lebensunterhalts selbst zu sorgen, garantiert aber zum einen allen, deren Leistungsfähigkeit versagt, die Befriedigung gewisser Grundbedürfnisse, und gewährt zum anderen Hilfen für die Überwindung der ungleichen sozio-kulturellen Bedingungen. Man denke an Stipendien, Quotenregelungen, Bürgerdarlehen usw.

4 Vgl. Robert Nozick: Anarchy, State, and Utopia, Oxford, New York 1974; dt. Anarchie, Staat, Utopia, München 1976, 22006. 5 Friedrich August von Hayek: Recht, Gesetzgebung und Freiheit, Bd. II., Die Illusion der sozialen Gerechtigkeit, Landsberg a. L. 1981.

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IV.3 Ein egalitärer Providentialstaat soll auch noch darüber hinaus prinzipiell alle natürlichen wie sozialen Benachteiligungen von Individuen gegenüber anderen durch gewisse Umverteilungen ausgleichen. Nach diesem hinsichtlich seiner Geltungsgrenze extrem weiten Gerechtigkeitsbegriff sind sowohl die ganze Gesellschaft als auch die Natur von vornherein ungerecht, sofern sie nicht nach dem abstrakten Kriterium ›Jedem das Gleiche‹ korrigiert werden, also nach einer abgeschwächten Variante des 1. Kriteriums: ›Jedem dasselbe‹. Diesen Ansatz vertreten zumindest ansatzweise Rawls 6, Dworkin 7 und Nagel. 8 Natürlich teilen alle drei Axiomatiken die demokratische Basisintuition der Moderne, daß der Umfang der Anspruchsberechtigten nicht, wie in der Antike, auf wenige Freie unter Ausschließung von Sklaven, Frauen usw. eingeschränkt ist, sondern daß er alle mündigen Personen umfassen muß. Sie unterscheiden sich ›nur‹ im Anspruchsumfang und in der Anspruchsbegründung. Ich gebe jetzt am Schluß eine kurze Bilanz der wichtigsten Theoretiker in der Diskussion der letzten vierzig Jahre. 9 Hierbei plädiere ich selbst für das mittlere Modell des subsidiären Sozialstaats als die insgesamt ›gerechte‹ Option, indem ich diese zunächst kritisch abgrenze gegen die erste und dritte Axiomatik. Zu 1. Eine Kritik des engen Gerechtigkeitsbegriffs der Minimalstaatstheoretiker wird nicht an der Tatsache vorbeisehen können, daß die Abwehr überpositiver Gerechtigkeitskriterien sowohl bei Nozick als auch bei von Hayek nicht gut begründet ist. Nach Nozick ist jede faktische Güterverteilung gerecht, bei der sämtliche Aneignungen und Veräußerungen von Eigentum kontinuierlich legitimierbar sind durch positives Recht. Nur wo eine solche Legitimierbarkeit (»entitlement«) Vgl. John Rawls: A Theory of Justice, Cambridge 1971, überarb. Version 1975; dt. Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M. 1975. 7 Vgl. Ronald Dworkin: Taking Rights Seriously, Cambridge 1977; dt. Bürgerrechte ernstgenommen, Frankfurt a. M. 1984; ferner ders.: »What is Equality? Part I: Equality of Welfare«, in: Philosophy and Public Affairs 10 (1981), 185–246, und »What is Equality? Part II: Equality of Resources«, in: Philosophy and Public Affairs 10 (1981), 283– 345. 8 Vgl. Thomas Nagel: Equality and Partiality, New York 1991. 9 Hierfür verdanke ich wertvolle Anregungen dem Buch von Wolfgang Kersting: Theorien der sozialen Gerechtigkeit, Stuttgart 2000. 6

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nicht vorliegt, müssen nach Nozick die Verhältnisse korrigiert werden. Nozick rutscht jedoch unfreiwillig in eine katastrophale Konsequenz, weil es das von ihm unterstellte Rechtskontinuum historisch gar nicht gibt. Folglich wären sämtliche großen Streitfälle der Geschichte, wie z. B. die Besiedlung Nordamerikas, wieder aufzurollen und nach geltendem Recht zu kompensieren. Man kann sich vorstellen, welche Prozessund Entschädigungslawine allein von Seiten der Indianer auf die U.S.A. zukäme oder von Seiten der Aborigines auf Australien! 10 Was von Hayek betrifft, so ist ihm zwar völlig Recht zu geben, daß weder ›die Gesellschaft‹ noch deren ›Wirtschaft‹ im Ganzen mögliche Subjekte oder Agenten »(un)gerechter« Zuteilung sein können. Sie können dies zum einen vom Begriff her nicht sein, denn eine ›gerechte Verteilung‹ kann es prinzipiell nur dort geben, wo es eine Instanz gibt, die bewußt kontrollierbare und somit verantwortbare Zuteilungen nach Regeln machen kann. Zum anderen ist es aber auch faktisch unmöglich, aus einer Gesellschaft und ihrer Wirtschaft alle jene natürlichen Unterschiede und unverfügbaren Zufallskonstellationen zu verbannen, die keine proportionale Korrelation zu Leistung, Verdienst und Bedürfnis haben. Von Hayek begeht jedoch erstens einen Fehlschluß, indem er übersieht, daß der Staat als eine Instanz mit definierbaren Kompetenzen zur Güterverteilung sehr wohl ein mögliches Subjekt »(un)gerechter« Zuteilung ist. Daß Prinzipien der Verteilungsgerechtigkeit in der Tat keine konstitutiven Spielregeln z. B. für die Wirtschaft selbst sein können, schließt ihre regulative Bedeutung gar nicht aus. Folglich ist von Hayeks Behauptung, »daß genau genommen nur menschliches Verhalten gerecht oder ungerecht genannt werden kann«, alles andere aber ein »Kategorienfehler« sei 11, nicht gut begründet. Zweitens schafft von Hayeks These, wonach Hilfe für diejenigen, »die sich nicht selbst helfen können«, eine bloße »moralische Pflicht« sei 12, auch Legitimationsprobleme für den Staat. Der Hayeksche Libertarismus, der sich gerade auf das Modell des Gesellschaftsvertrags beruft, kann dann nämlich nicht begründen, warum es rational sein sollte, sich den Gesetzen eines Staates zu unterwerfen, der bloß das nackte Überleben sichert, nicht aber auch andere elementare Grundbedürfnisse befriedigen hilft.

10 11 12

Vgl. Kersting: Theorien der sozialen Gerechtigkeit, a. a. O., 307. Von Hayek: Recht, Gesetzgebung und Freiheit, a. a. O., 53. Von Hayek: Recht, Gesetzgebung und Freiheit, a. a. O., 122.

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Zu 3. Die egalitären Providentialstaatstheoretiker vermeiden zwar die Tücken eines libertär eingeengten Gerechtigkeitsbegriffs. Denn sie ziehen intensional die Begriffsgrenze gerechter Verhältnisse sehr eng: Nur ganz bestimmte Einkommens- und Vermögensverhältnisse dürfen das Gütesiegel »gerecht« tragen. Zugleich aber erweitern sie extensional den Geltungsumfang des Gerechtigkeitsbegriffs nicht nur auf die ganze Gesellschaft, sondern sogar auf die Natur. Indem sie das abstrakte Gleichheitslineal an die Gesellschaft im Ganzen anlegen, gerät, wer zur Gerechtigkeit segelt, nun von der libertären Skylla, die vom Effekt her allem Bestehenden die Weihe des Gerechten verleiht, zu einer egalitären Charybdis, die fast alles Bestehende ins Unrecht setzt. Das zeigt sich schon bei Rawls, dessen Theory of Justice 1971 den Reigen eröffnet. Rawls glaubt, daß der Begriff einer »fairen Gesellschaft« sinnvoll ist, und sucht für sie folgende Verteilungsprinzipien zu begründen. Er setzt voraus, daß sich in einem fiktiven ›Urzustand‹ alle auf diese Prinzipien einigen würden, die hinter einem »Schleier des Nichtwissens« weder ihre reale natürliche Ausstattung noch ihre soziale Position noch ihren Lebensentwurf kennen: Sein Grundsatz I der Gerechtigkeit besagt: Jeder hat gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich ist. Sein Grundsatz II besagt: Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind nur dann gerecht, wenn sie a. mit Positionen und Ämtern verbunden sind, »die allen gemäß fairer Chancengleichheit offenstehen« (das sog. Chancengleichheitsprinzip), und wenn sie b. bei gerechtem Sparen »den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen« (das sog. Differenzprinzip). 13 Die Reihenfolge dieser drei Prinzipien will Rawls zugleich als Rangfolge verstanden wissen, so daß das immaterielle Gut der bürgerlichen Grundfreiheiten absolute Priorität hat vor der Chancengleichheit auf die materiellen Güter wie Vermögen, Einkommen oder Macht, und die Chancengleichheit wiederum nicht verrechnet werden darf zugunsten ökonomischer Vorteile. Ich übergehe aus Zeitgründen sowohl die Kritik des paradoxen Begründungsszenarios als auch der Rangfolge, die Rawls mit der Reihenfolge der Prinzipien verknüpft. Ich hinterfrage auch nicht, ob sich kluge Egoisten wirklich auf diese Prinzipien einigen würden, usw. usf. Vielmehr beschränke ich die Kritik nur auf den Nach-

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Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, a. a. O., 336.

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weis, daß die gutgemeinten Prinzipien II a und b auf ungerechte Konsequenzen führen. Was das Chancengleichheitsprinzip betrifft, so dehnt Rawls die Logik der gerechten Güterverteilung auch auf die Lebenschancen aller Bürger aus und vertritt eine »faire Chancengleichheit«. Diese verlangt mehr als eine bloß »formale Chancengleichheit«, d. h. mehr als bloß den diskriminierungsfreien Wettbewerb um Güter und Positionen. »Faire Chancengleichheit« soll vielmehr auch den Ausgleich sozio-kultureller und sogar natürlicher Benachteiligungen enthalten. Rawls’ Begründung dieser »fairen Chancengleichheit« läßt eine hybride Überdehnung des Gerechtigkeitsbegriffs erkennen: Weil »Ungleichheiten der Geburt und der natürlichen Gaben unverdient sind, müssen sie irgendwie ausgeglichen werden«. »Wer von der Natur begünstigt ist […], der darf sich der Früchte nur so weit erfreuen, wie das auch die Lage der Benachteiligten verbessert«. Denn »das Ergebnis der Lotterie der Natur« ist »unter moralischen Gesichtspunkten willkürlich« 14. Wenn man Chancengleichheit auf diese Weise begründen will, begründet man sie schlecht. Von den zahlreichen Einwänden, die Rawls bei seinen frühesten Kritikern hervorgerufen hat, sollen im folgenden nur vier Hauptpunkte erörtert werden. 15 Sie betreffen alle Rawls’ Übertragung von Gerechtigkeits- und Verdienstlichkeitskriterien auf Herkunft und Natur, die auf eine fatale Überdehnung der Verteilungsgerechtigkeit hinausläuft. Indem Rawls alles Unverdiente als ungerecht entwertet, übersieht er erstens, daß die Menschen das meiste nicht verdient haben. Niemand hat es verdient, daß er oder sie geboren wird. Niemand hat es verdient, daß er oder sie Freundschaft oder gar Liebe findet. Und auch wenn die Natur die einen mit den größten Talenten ausstattet, während sie die anderen behindert oder eingeschränkt zur Welt kommen läßt, so verfährt doch die Natur deshalb nicht »willkürlich«. Das könnte sie nur, wenn ihr alternativ bewußte Zuteilungsregeln zur Verfügung stünden. Außerdem kann Rawls auch nicht einsichtig machen, warum ausgerechnet die völlige Gleichheit von Herkunft und Begabung verdient sein sollte. Zweitens führt die innere Logik der Rawlsschen Umverteilung zu einem Egalisierungstotalitarismus, weil die Ausgleichung wenn schon, Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, a. a. O., 121, 122, 94. Zur umfassenden Rawls-Kritik unter Einbeziehung zahlreicher kritischer Stimmen vgl. Kersting, Theorien der sozialen Gerechtigkeit, a. a. O., 68–171.

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dann vollständig durchgeführt werden müßte; denn es wäre ungerecht, wenn nur einige Begünstigte, ja nur einige Aspekte von Begünstigung heranzogen würden, andere aber nicht. Wenn man einmal damit anfängt, intelligentere Menschen für weniger intelligente Ausgleichszahlungen leisten zu lassen, wäre es ungerecht, das nicht auch von den Gesünderen, den Beharrlicheren, den Frustrationstoleranteren, den Durchsetzungsstärkeren usw. zu verlangen. Ganz abgesehen von dem gigantischen Aufwand an Informationsbeschaffung, den ein Staat hierfür betreiben müßte, verletzt bereits drittens das Eingreifen des Staates in die Schutzzone individueller Grundausstattung das elementare Recht auf Freiheit und Selbstverfügung. Zwar kann es das Individuum als moralische Pflicht ansehen, Benachteiligten etwas von den Früchten seines Glückes abzugeben. Aber kein Staat darf das im Namen sogenannter »Fairness« erzwingen. Viertens müßte die Rawlssche Unterstellung, daß nur eine völlige Gleichverteilung von Herkunft und Begabung gerecht sei, die gentechnische Erzeugung von Begabungsgleichheit geradezu als durch die Gerechtigkeit geboten realisieren, wie Bruce Ackerman zu Recht eingewandt hat. 16 Es wäre nämlich nicht abzusehen, wie eine staatliche Umverteilungsmaschinerie hier Gleichheit herstellen könnte und wie dies finanzierbar sein sollte. So ergibt sich beim Grundsatz II a das Fazit, daß Rawls den Begriff der »fairen Chancengleichheit« mißbräuchlich überdehnt und auf diese Weise abstruse Begehrlichkeiten nach Gleichmachung weckt. Ähnlich führt auch Rawls’ sog. Differenzprinzip II b zu ungerechten Konsequenzen: Mit seiner Erlaubnis eines gewissen Grades an Ungleichheit überhaupt will Rawls zwar den Notwendigkeiten für wirtschaftliche Leistungskraft Rechnung tragen. Ohne Wachstum, somit ohne Arbeitsteilung und Ungleichheit, verfügte der Staat über gar nicht genügend große Güterkapazitäten, die er dann sekundär umverteilen könnte. Aber erstens führt das Differenzprinzip, das die Gerechtigkeit ausschließlich an den untersten Positionen bemißt, leicht zu einer ungerechten Verzerrung der mittleren Einkommen und somit zur Beeinträchtigung der gesamtgesellschaftlichen Wohlfahrt. Denn die von »The only way to eliminate all such inequalities would be to make all people into carbon copies of one another« (Bruce Ackerman: Social Justice in the Liberal State, New Haven 1981, 136). 16

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Rawls unterstellte sog. »Verkettung«, d. h. der Besserstellungsautomatismus von unten nach oben, bleibt ein kontraempirisches Wunschdenken. Die Geschichte der tatsächlichen Einkommensverteilungen zeigt leider keineswegs, daß auch die mittleren Schichten gewinnen und somit die Gesamtwohlfahrt gesteigert wird, wenn man z. B. die ungelernten Arbeiter besserstellt. Zur Erläuterung: Das Gebot, bei gerechtem Sparen »den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil zu bringen«, heißt in der Entscheidungstheorie Maximinprinzip, weil es das Minimum, d. h. die schlechtestmögliche Situation, maximiert oder verbessert. So sinnvoll es ist, für gerechte Güterverteilung auch und gerade die Schlechtestgestellten zu berücksichtigen, so verhängnisvoll ist doch Rawls’ ausschließliche Orientierung an ihnen, wenn sich zeigen läßt, daß die Besserstellung z. B. ungelernter Arbeiter keineswegs automatisch dazu führt, daß auch das Handwerk usw. dadurch gewinnt. Sogar der Versuch von Armatya Sen, das Rawlssche Maximinprinzip durch ein Leximinprinzip zu ersetzen, muß wiederum als gescheitert angesehen werden, so daß sich der Grundgedanke von II b überhaupt, nämlich ein wohlfahrtsfunktionales Maß an Ungleichheit zu erlauben, nicht operationalisieren lässt. Zudem verletzt das Maximinprinzip auch die Pareto-Bedingung und damit die Grundlage jeder Wohlfahrtsökonomie. 17 Zweitens bedeutet Rawls’ Festlegung, nur ein wohlfahrtsfunktionales Maß an Ungleichheit sei »gerecht«, seinerseits eine ungerechte Überforderung der Politik, die das Kunststück von größtmöglichem Wachstum bei kleinstmöglicher Ungleichheit nicht stets garantieren kann. Politik ist auch die Kunst des Machbaren, was das Gemeinwohl betrifft. Im Namen der Gerechtigkeit aber jegliche Gleichheitsabweichung als »ungerecht« abzustempeln, die sich wohlfahrtsökonomisch nicht klar rechtfertigen läßt, heißt, den Gerechtigkeitsgrundsatz verletzen, wonach niemand über sein Können hinaus verpflichtet ist (»Ultra posse nemo obligatur«.) Noch überspannter als Rawls’ Ausweitung der Verteilungsgerechtigkeit auf natürliche Ressourcen scheint der Ansatz von Ronald Dworkin: Damit auf der sog. »Rennbahn des Lebens« jeder die gleichen Startbedingungen habe, müsse der Staat alle herkunfts- und begabungsbedingten Ungleichheiten korrigieren. Die Gleichheit der Be17 Vgl. Peter Koller: »Rawls’ Differenzprinzip und seine Deutungen«, in: Erkenntnis 20 (1983), 1–25.

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helfsmittel oder Ressourcen, die jeder für seinen Lebensplan braucht, soll nach dem Modell Schiffbrüchiger realisiert werden, die auf einer üppigen Insel durch eine Auktion sämtliche Güter der Insel beliebig kaufen können, nachdem alle gleiches Startkapital und sämtliche Informationen über die Insel haben. Da keiner die Konsequenzen aus der Versteigerung vorhersieht, diese aber gerecht, weil frei gewählt sind, kann man sich mit einem Teil seines Geldes gegen eigene Benachteiligungen versichern. In der Realität soll die ermittelte Durchschnittsprämie die Steuersumme markieren, aus der ein öffentlicher Fond zur Auszahlung an die wirklichen Benachteiligten gebildet wird. 18 Für die kritische Beurteilung dieses Ansatzes seien nur drei Punkte genannt: Erstens bleibt bei Dworkin bereits das grundlegende Postulat, daß alle die gleichen Ressourcen erhalten sollen, selbst unbegründet; und eine solche Begründung läßt sich auch kaum rational herleiten. Zweitens ist das Verteilungsmodell der Auktion schon wegen der Endlichkeit möglicher Informationen, wegen des Schwankens individueller Präferenzen sowie wegen der Vagheit der Begriffe »Benachteiligung« und »Ressource« nicht auf reale Verhältnisse anwendbar. Wie soll ich z. B. wissen, was mir später im Leben einmal wichtig ist und worin dann eine mögliche Benachteiligung liegen könnte? Drittens schließlich führt gerade der Rationalitätstyp der Versteigerung dazu, daß erneut die Berechnenderen – und das sind in der Regel wieder diejenigen, die intellektuell mit den größeren Talenten ausgestattet sind – während und nach der Auktion ihre Ressourcen gewinnbringend kalkulieren, vielleicht, damit ihre Kinder einmal bessere Startbedingungen haben! Und so wäre in the long run am Ende alles wieder beim Alten, und man fragt sich, worin sich Dworkins gerechte Folgeverteilung von der Hayekschen und Nozickschen Marktverteilung unterscheiden soll. Abgesehen von ihrer Realitätsferne scheitert eine solche Umverteilung daran, daß die Güter sich nicht ohne vorherige soziale Vergleichung taxieren lassen. Viele würden nach der Auktion merken, daß ihre Wahl unklug bzw. fern vom Sozialprestige usw. war. Summa summarum: Was Rawls und Dworkin (und ähnliches gilt auch für Nagel) als exakte Umverteilungsmathematik anpreisen, sind bei näherer Betrachtung suggestive Irrlichter, die nicht nur »bürokrati-

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Dworkin: What is Equality? Part II: Equality of Resources, a. a. O.

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sche Alpträume« hervorrufen (Arneson) 19, sondern auch ohne Leuchtkraft sind für konkrete sozialpolitische Programme. Nicht einmal ein Laplacescher Geist könnte nach Rawlsschen Kriterien entscheiden, ob eine gegebene Güterverteilung gerecht oder ungerecht ist. Weil sich also die egalitaristischen Umverteilungsszenarien nicht operationalisieren lassen, könnte es nun so scheinen, als müsse man den Begriff der »gerechten Güterverteilung« zwar nicht preisgeben, aber doch gleichsam dezentralisieren, so daß er einen Sinn nur in regionalen »Sphären der Gerechtigkeit« mache. Diese Konsequenz hat Wolfgang Kersting bei seiner jüngsten Abrechnung mit den Egalitaristen in der Tat gezogen. Obwohl Kersting der Sache nach einen sehr plausiblen Vorschlag zugunsten des mittleren Modells vom subsidiären Sozialstaat macht, schüttet er hinsichtlich des Gerechtigkeitsbegriffs das Kind mit dem Bade aus, wenn er einen Paradigmenwechsel fordert von der »Verteilungsgerechtigkeit« zur bloßen »politischen Solidarität«. Kersting pointiert, es müsse gar nicht »jeder das Seine« bekommen, sondern bloß »jeder genug«. Auf diese Weise steigt er jedoch selbst unbemerkt ins libertäre Schiff von Hayeks um, wenn er argumentiert, die Ärmsten müssten unterstützt werden aus einer »Tradition« [!] »mitbürgerlicher Hilfsbereitschaft« oder »Solidarität«. 20 Gegen eine solche Abschwächung von Rechtsansprüchen zu bloßen Moralappellen soll am Schluß noch gezeigt werden, warum und in welchem Sinne die Regeln des subsidiären Sozialstaats wirklich »gerecht« und nicht bloß moralisch gesollt erscheinen. Wie Aristoteles entdeckt hat, ist alles Gerechtigkeitsempfinden ein Proportionalitätsempfinden. Nun wird aber unsere quasi mathematische Intuition gerechter Proportionen offensichtlich gekreuzt von einer basalen Asymmetrie. Diese Asymmetrie hängt an unserer moralisch relevanten Unterscheidung von drei Dringlichkeitsstufen, die schon Leibniz als eine tragende Säule der ganzen inneren Logik des Römischen Rechts erkannt hat, nämlich des Notwendigen, des Nützlichen und des Überflüssigen. Von dieser Dringlichkeitsstufung her empfinden wir nicht schon eine ungleiche Güterverteilung als ungerecht, sondern erst ein Ausmaß an Ungleichheit, das den einen das Lebensnot-

Richard Arneson: »Liberalism, Distributive Subjectivism, and Equal Opportunity for Welfare«, in: Philosophy and Public Affairs 19 (1990), 158–194, hier 158. 20 Kersting: Theorien der sozialen Gerechtigkeit, a. a. O., 377 f., 385 f. 19

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wendige vorenthält, während die anderen ihren Überfluß kaum zu nutzen wissen. 21 Diese Dringlichkeitsstufung ist der eine Aspekt. Der andere Aspekt liegt darin, daß wir zugleich moralisch sehr empfindlich sind gegen die Tatsache, daß in der Gesellschaft viel weniger nach Leistung, Verdienst und Bedürfnis läuft als nach Seiner Majestät dem Zufall. Solche Fügungen des Unverfügbaren, ob man sie religiös als Gnade bzw. Ungnade deutet oder nicht, lassen sich wohl kaum aus der Welt vertreiben. Sie scheinen auch nicht von vornherein ungerecht, denn dann müßten wir einen Lottomillionär nicht nur beneiden, sondern sein Glück ungerecht nennen. Daß aber das Glück nicht proportional zu Leistung, Verdienst und Bedürfnis verläuft, bedeutet nicht, daß es hier gar keine statistische Kopplung zwischen Aktivität bzw. Einsatzbereitschaft und Erfolgswahrscheinlichkeit gäbe. Beide Aspekte, die Bindung des Ungerechtigkeitsempfindens an die Ungleichheit der Extremstufen und die wahrscheinliche Kopplung von Aktivität und Erfolg, kann man sich an einem archaischen Beispiel klarmachen: Man stelle sich drei Steinzeitjäger vor. Dem ersten haben Natur und Herkunft Schnelligkeit, Geschicklichkeit und Ausdauer verliehen, dem zweiten vorenthalten. Ein dritter aber liegt trotz großer Jagdtalente lieber träge in der Höhle. Nach der statistischen Wahrscheinlichkeit wird der erste ungleich viel Beute machen. Der jagdunlustige Dritte dürfte kaum »gerecht« klagen über magere Beute. Wie aber ist es beim benachteiligten Zweiten? Solange er bloß weniger Wild hat, wird kein Stammesältester eine Umverteilung im Namen der Gerechtigkeit vorschlagen. Wohl aber, wenn ihm das für das Überleben Notwendige knapp wird, während der erste so viel überflüssige Beute erlegt, daß er sie gar nicht verzehren kann. Auf dieser Vermeidung einer Ungerechtigkeit qua Vermeidung der Ungleichheit der Extremstufen scheint aber auch der Sozialstaat am besten begründet. Er muß gar nicht die Ungleichheiten der Bürger zugunsten der Gleichheit korrigieren wollen, sondern nur den Extremzustand verhindern, daß der Überfluß der einen das Notwendige für die anderen verhindert.

21 Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz: Frühe Schriften zum Naturrecht, lat.-dt., hrsg. v. H. Busche, Hamburg 2003, insb. 322–347 sowie jene Texte, denen die Erläuterungen 438–445 gelten.

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Unsere Wirtschaft ist seit der Steinzeit unsäglich komplizierter geworden. Doch geblieben ist die Intuition, daß eine zwangsmächtige Autorität wie der Staat erst dort Regeln für gerechte Wirtschaftsgüterverteilungen anwenden darf, wo die Grundbedürfnisse der einen zu sichern sind gegenüber dem Überfluß der anderen. Hieraus folgt als oberste Regel des Sozialstaats, daß es beim Wegfall der Leistungsfähigkeit von Personen das Kriterium der Grundbedürfnisse ist, das ihnen zusätzliche Rechtsansprüche über jenes nackte Überleben hinaus begründet, auf das sich der libertäre Minimalstaat zurückziehen will. Natürlich wird man darüber streiten müssen, wie weit diese Grundbedürfnisse reichen. Ob ein Sozialstaat eher schlank oder üppig sein sollte, hängt nicht nur von wirtschaftlichen und demographischen Faktoren ab. Aber diese konkreteren Detailfragen scheinen keine Einwände zu sein, um dem Begriff gerechter Güterverteilung eine mittlere Grenze zu ziehen, zwischen dem libertären Zynismus eines von Hayek einerseits und dem egalitären Abstraktionismus eines Rawls und Dworkin andererseits.

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Gewissen

Berthold Wald

Gewissen – Grundbegriff des Praktischen

Wie der Begriff der Person so ist auch der Begriff des Gewissens der vorchristlichen Antike noch unbekannt, seine sprachliche Wurzel jedoch vielfältig belegt. 1 Schon früh bekundet sich im griechischen Wort »syneidesis« ein wertendes »Mitwissen« um die sittliche Qualität des eigenen Verhaltens, noch bevor das Phänomen des Gewissens philosophisch »auf den Begriff« gebracht ist. Dazu bedurfte es einer tiefer gehenden Beunruhigung durch die Frage, was denn der letzte Grund der moralischen Selbsterfahrung ist. Auf die Gefahr hin sich lächerlich zu machen, beschreibt Sokrates diese Erfahrung als »mahnende Stimme«, die er in seinem Inneren vernimmt, und sieht darin ein »göttliches Zeichen«, dem er Folge zu leisten hat. 2 Was hier nur die besondere Erfahrung eines Einzelnen zu sein scheint, versteht Paulus als menschliche Grunderfahrung, wenn er als Jude von den »Heiden« sagt, ihr »Gewissen« lege Zeugnis davon ab, daß ihnen das moralische Gesetz »ins Herz geschrieben« ist. 3 Im Anschluß an Paulus rückt das Phänomen des Gewissens ins Zentrum einer philosophisch-theologischen Lehre vom Menschen, die im Begriff des Gewissens alle moralische und rechtliche Bedeutsamkeit bündeln wird. Doch erst der moderne Rechtsstaat kennt ein Grundrecht auf Freiheit und Unverletzlichkeit des Gewissens, das in engem Zusammenhang mit der grundgesetzlich geschützten Würde der menschlichen Person zu sehen ist. 4 Man darf also zu Recht sagen, daß der Begriff des Gewissens heute zu einem »Grundbegriff des Praktischen« geworden ist. Dieses Faktum steht allerdings in einer unverkennbaren Spannung zu der Tatsache, Zur Begriffsgeschichte vgl. den informativen Artikel von Hans Reiner: »Gewissen«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von Joachim Ritter, Bd. 3, Basel / Stuttgart 1974, Sp. 574–592. 2 Platon: Apologie des Sokrates, 31d. 3 Röm 2,14 f. 4 Vgl. die Artikel 1 (1) und 4 (1), Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland. 1

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daß bis heute kein Konsens über Phänomen und Definition des Gewissens besteht. Auch der Versuch, sich behelfsweise an das Vorverständnis des allgemeinen Sprach- und Denkgebrauchs zu halten, ist wenig aussichtsreich. Gerade die rasche und bedenkenlose Berufung auf das Gewissen zeigt, daß das Gewissen im durchschnittlichen Verständnis für eine »absolute Instanz« gehalten wird zur Abwehr von rechtlichen und moralischen Ansprüchen an die handelende Person. 5 Es gilt dann als eine Art »Tabuzone« der Privatheit, in die niemand Einblick nehmen darf und die das sittliche Handeln von jeder weiteren Rechtfertigung zu entlasten scheint. Eine Orientierung am gegenwärtigen Sprach- und Denkgebrauch ist so kaum zu empfehlen und für eine differenzierte begriffliche Bestimmung des Gewissens wohl eher hinderlich. Immerhin lassen sich im »Streit um das Gewissen« einige maßgebliche begriffliche Unterscheidungen und Kontexte angeben, die für einen möglichen Konsens von Bedeutung sind, ohne die Bruchlinien des Verstehens zu verdecken. Mein Ausgangspunkt ist ein von der Antike bis zur Moderne vorgebrachter Zweifel an der »Echtheit« des Gewissensphänomens (I), gefolgt von einem systematischen Aufriß der Gewissenslehre bei Thomas von Aquin (II), dessen Fragestellungen breit genug angelegt sind, um daraus Konsequenzen für unser heutiges Denken über das Gewissen zu ziehen (III).

I.

Das Phänomen des Gewissens: immanent und/oder transzendent?

Wenn das Gewissen ein allgemein menschliches Phänomen sein soll, dann dürfte die schon erwähnte Erfahrung des Sokrates kein Einzelfall sein. Und in der Tat lassen sich weitere Zeugnisse der vorchristlichen Literatur und Philosophie anführen, die mit aller Vorsicht als Gewissenserfahrung zu deuten sind. Eigentümlich ist diesen Erfahrungen die innere Beunruhigung des Handelnden in Form von Hemmung, Zwiespalt, und Selbstanklage, aber auch der Drang, im Handeln einer inneren Gewißheit folgen zu sollen. Im Fall des Sokrates bringt sich diese 5 Vgl. den kritischen Beitrag des Staatsrechtslehrers Josef Isensee: »Gewissen im Recht – Gilt das allgemeine Gesetz nur nach Maßgabe des individuellen Gewissens?«, in: Gerhard Höver / Ludger Honnefelder (Hrsg.): Der Streit um das Gewissen, Paderborn 1993, 41–61.

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Gewissen

Gewissen – Grundbegriff des Praktischen

Gewissen

Berthold Wald

»innere Stimme« im Konflikt mit eigenen Vorhaben zur Geltung und wirkt als Handlungshemmung. Sein nur wenig jüngerer Zeitgenosse Demokrit spricht davon, daß bestimmte Leute im Bewußtsein (wörtlich: Mitwissen/ syneidesis) ihres schlechten Lebenswandels »beunruhigt, beängstigt und bedrückt« sind. Seneca berichtet von der Auffassung Epikurs, daß »die schlechten Taten vom Gewissen gegeißelt werden und in diesem die meisten Qualen dadurch entstehen, daß dauernde Beunruhigung es bedrängt und quält« 6. Daneben finden sich auch Zeugnisse einer inneren Nötigung zum guten Handeln, wenn Sophokles in seiner Antigone eine Frauengestalt zeigt, die vom »Bewußtsein höchster Pflichterfüllung« erfüllt ist und so die Kraft besitzt, dem Bösen unter Todesandrohung zu widerstehen. 7 Bei Aristoteles schließlich, der wie Platon syneidesis/Gewissen nicht als Fachterminus verwendet, lassen sich Belege für das ganze Erfahrungsspektrum finden, sowohl für die innere Nötigung durch das Gute wie für den inneren Zwiespalt nach der schlechten Tat. »Für den Schlechten [besteht] ein Zwiespalt zwischen Pflicht und Handlung, bei dem Tugendhaften dagegen befindet sich die Handlung mit der Pflicht in Einklang. Denn die Vernunft begehrt in jedem Menschen, was für sie das Beste ist, die Vernunft aber ist es, der der Tugendhafte gehorcht.« 8 Es scheint für Aristoteles sogar belegbar zu sein: Je größer die Schlechtigkeit, desto größer auch der innere Konflikt und desto schlimmer die Folgen. »Die aber in ihrer Schlechtigkeit viele schwere Verbrechen begangen haben, hassen und fliehen das Leben und enden durch Selbstmord.« 9 Einheit und Widerspruch mit sich selbst folgen so aus der Übereinstimmung bzw. Nichtübereinstimmung mit einer objektiven Vernunft, die als unterschieden von der subjektiven Vernunft des Handelnden erlebt wird. Als prüfende richterliche Vernunft ist sie im Handelnden wirksam, ohne jedoch die Vernunft des Handelnden zu sein. Sie ist erfahrungsimmanent und transzendent zugleich. Wäre es nur die Verdoppelung der eigenen Vernunft im Urteil über sich selbst, wäre nicht zu verstehen, weshalb der Selbstwiderspruch als Selbstverurteilung erfahren wird. Das im »Mitwissen« oder »Gewissen« sich manifestierende Phänomen der Stim6 Demokrit: VS B 297; Seneca: Ep. 97, 15; zit. nach Hans Reiner: Gewissen, a. a. O., Sp. 575. 7 Sophokles: Antigone, vgl. den Schluß des Prologs. 8 Aristoteles: Nikomachische Ethik IX, 8, 1169a 15 ff.; vgl. auch EN I, 13, 1102b 14 ff. 9 EN IX, 4 1166b 11 ff.

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migkeit und Beunruhigung weist über sich hinaus auf eine vom Handelnden selbst unabhängige Instanz moralischer Verpflichtung. Die früheste und zugleich paradigmatische Kritik an einer solchen Deutung des Gewissensphänomens hat Platon im Dialog Gorgias und dann vor allem in der Politeia formuliert. Er legt sie den Sophisten Gorgias und Trasymachos in den Mund, die lange vor Nietzsche und Freud die erste »kausale Erklärung des Gewissens« versuchen durch die »Reduktion des Gewissens auf mechanischen Zwang und sozialen Druck« 10. Das sogenannte »Gewissen« weist auch für seine Kritiker über sich hinaus, allerdings nicht in eine höhere Sphäre der Transzendenz, sondern in den Raum gesellschaftlicher Zwänge. Für Kallikles ist das Bewußtsein moralischer Verpflichtung nur ein Mechanismus der Selbstzähmung, der sich allmählich aus der Verinnerlichung von Lob und Tadel, Belohnung und Bestrafung herausgebildet hat. 11 Deshalb handelt auch niemand freiwillig gerecht, weil Gerechtigkeit nur scheinbar auf der Anerkennung des sittlich Guten beruht, in Wirklichkeit aber auf Furcht vor Strafe. Um diesen Mechanismus aufzudecken, empfiehlt Trasymachos sich vorzustellen, wir könnten furchtlos tun, was uns beliebt, weil uns die Unsichtbarkeit vor Strafverfolgung schützt. Statt des Guten würden wir dann in voller Übereinstimmung mit uns selbst, also ungehemmt und mit Lust, das Böse tun. 12 Der innere Zwiespalt im Handelnden würde ausbleiben, sobald der äußere Konflikt mit dem Gesetz entfällt. Sigmund Freud hat diesen Versuch, das Phänomen des Gewissens durch die Erklärung seiner Genese zu entwerten, auf die Kurzformel gebracht: »Das Gewissen ist im Anfang entstanden durch die Unterdrückung einer Aggression und verstärkte sich im weiteren Verlauf durch neue solche Unterdrückungen.« 13 Er steht damit in der Nachfolge Friedrich Nietzsches, der die moralische Frage »jenseits von Gut und Böse« durch eine Untersuchung »zur Genealogie der Moral« aus der Zuständigkeit von Religion und Philosophie holen und auf dem Boden vormoralischer Tatsachen erklären will. Aus der Perspektive einer empirischen »Psychologie des Gewissens« ist das Gewissen Fernando Inciarte: »Gesellschaft und Gewissen. Zur Genealogie der Moral«, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie 2 (1969), 41. 11 Vgl. Platon: Gorgias 483a ff. 12 Vgl. Platon: Politeia, II. Buch, 359d ff.: Parabel vom unsichtbar machenden »Ring des Gyges«. 13 Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, in: ders.: Gesammelte Werke, hrsg. von Anna Freud, London 1948, Bd. XIV, 489 f. 10

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Gewissen

Gewissen – Grundbegriff des Praktischen

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»nicht, wiewohl geglaubt wird, ›die Stimme Gottes im Menschen‹ – es ist der Instinkt der Grausamkeit, der sich rückwärts wendet, nachdem er nicht mehr nach außen hin sich entladen kann«. 14 Zwischen der antiken und der modernen Skepsis bezüglich der Ursprünglichkeit und Echtheit des Gewissens liegt der Versuch einer dialektischen Rettung des Phänomens, im Kontext der Theologie durch Martin Luther und im Kontext der Moralphilosophie durch Immanuel Kant. Luther bestreitet aus theologischen Gründen die Natürlichkeit des Gewissensphänomens und stellt ihm das befreite Gewissen der Glaubenden entgegen. Seine Theorie des menschlichen Gewissens beruht auf der Annahme, daß die eigentliche Dimension des Sittlichen sich erst über das Gottesverhältnis erschließt, als Frage nach dem guten oder schlechten Herzen. Die außerchristliche Welt soll dagegen nur nach dem Augenschein geurteilt haben im Blick auf die gute oder schlechte Tat. Die heidnische Welt hatte kein Bewußtsein der Sünde und darum auch kein Gewissen. Weil alles im Menschen, auch seine Vernunft, »Fleisch ist« und dem »Geist Gottes« entgegengesetzt, darum ist auch »das ganze Menschengeschlecht Fleisch«. 15 Das sogenannte »sittliche Handeln« ist jederzeit empirisch bedingt durch die menschliche Selbstliebe, welche »das leitende Prinzip der Handlungen im Menschen« 16 ist. Das Phänomen des Gewissens ergibt sich erst durch die Konfrontation mit dem Urteil Gottes über das menschliche Herz und zwar in beiderlei Gestalt, als gutes und als schlechtes Gewissen. Wie es im Versagen vor dem göttlichen Gesetz verzweifeln muß und sich als schlechtes Gewissen manifestiert, so wird es im Glauben an Gottes Barmherzigkeit befreit und als gutes Gewissen erlebt. Darum kann Luther Glaube und gutes Gewissen gleichsetzen. 17 Das Gewissen bei Luther ist also »keine anthropologische Gegebenheit, die unabhängig vom Glauben oder Unglauben positiv im Sinngefüge der menschlichen NaFriedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse; in: ders.: Werke, Bd. II, hrsg. von Karl Schlechta, München 1972, 1143. 15 Martin Luther: Daß der freie Wille nichts sei. Antwort D. Martin Luthers an Erasmus von Rotterdam, in: ders.: Ausgewählte Werke, hrsg. von Eduard Ellwein / Hans Heinrich Borcherdt / Georg Merz, München 1975, 183. »Alles ist Fleisch, weil alles fleischlich gesinnt ist, d. i. suchet, was das Seine ist, und ermangelt des Ruhmes Gottes und des Geistes Gottes, wie Paulus sagt Röm. 3, 23.« (A. a. O., 184). 16 Ebd. 17 »Fides nihil aliud quam bona conscientia.« (Martin Luther: Vorlesung über den 1. Johannesbrief 1527; Weimarer Luther-Ausgabe Bd. 20, 718 f.). 14

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tur vorhanden wäre« 18. Eine solche Theorie des Gewissens ist dialektisch zu nennen, weil das Phänomen als solches aus empirisch-anthropologischer Sicht bestritten, während es begrifflich aus der Sicht des Glaubens als real gesetzt wird. Auch Kants Theorie der Sittlichkeit ist bestimmt durch eine doppelte Perspektive auf die Ursachen bzw. Gründe des sittlichen Handelns. Er bestreitet nicht direkt wie Luther, läßt aber offen, »ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend angetroffen werde.« Und man glaubt von ferne die Stimme der Sophisten zu hören, wenn er seine Skepsis damit begründet, daß man »nur ein kaltblütiger Beobachter« zu sein braucht, »der den lebhaftesten Wunsch für das Gute nicht sofort für dessen Wirklichkeit hält.« 19 Schon Kant sieht darum für eine empirisch-psychologische Erklärung des sittlichen Handelns ein reiches Betätigungsfeld voraus, eben weil die Frage, ob wirklich Freiheit und Sittlichkeit oder anders gesagt, ob das Gewissen unser Verhalten bestimmt, unentscheidbar ist. Allerdings kann für Kant die Unentscheidbarkeit der Tatsachenfrage keineswegs »die Richtigkeit des Begriffs von Sittlichkeit in Zweifel ziehen« 20, weil das Bewußtsein von der Unbedingtheit der moralischen Verpflichtung als Bestimmungsgrund des Sittlichen von den empirischen Ursachen des Handelns strikt unterschieden werden muß. Als moralische Subjekte müssen wir uns als frei und in unserem Gewissen verpflichtet denken, als empirische Subjekte hingegen ist unser Denken und Handeln durchgehend kausal bestimmt. Kant glaubt den Widerspruch dadurch vermieden zu haben, daß er Handlungen auf der empirischen Ebene als gesetzmäßigen, d. h. nicht freiheitsbestimmten Zusammenhang von Erscheinungen versteht und davon die transzendentale Ebene des Gewissens und der freien Selbstbestimmung des Willens unterscheidet. Sein dialektischer Umgang mit dem Phänomen des Gewissens ist analog zu Luther die Konsequenz einer Doppelperspektive auf den Menschen: Aus empirischer PerspekEdmund Schlink: »Weisheit und Torheit«, in: Kerygma und Dogma (1955), 19. Vgl. zum Ganzen: Berthold Wald: Person und Handlung bei Martin Luther, Weilheim 1993, 120–143. 19 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 28; Akademie-Ausgabe, Berlin 1911, Bd. IV, 407. »Daher hat es zu aller Zeit Philosophen gegeben, welche die Wirklichkeit dieser Gesinnung in den menschlichen Handlungen schlechterdings geleugnet, und alles der mehr oder weniger verfeinerten Selbstliebe zugeschrieben haben« (BA 26, 405 f.). 20 Ebd. 18

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tive erscheinen Handlungen als durchgängig kausal bedingt, aus transzendentaler Perspektive dagegen als frei, weil bestimmt durch das »Faktum der Vernunft«, was nur ein anderes Wort für »Gewissen« ist. Offenkundig verschiebt aber ein solcher Rettungsversuch nur das Problem. Nietzsche sieht denn auch in Kants dialektischem Versuch, die Unabhängigkeit des Gewissensphänomens zu retten lediglich eine Flucht in den Begriff der Sittlichkeit, weil nicht einzusehen ist, warum das Faktum der inneren Gewißheit nicht ebenso kausal zu erklären sein soll, wie das sittliche Handeln selbst. 21

II.

Komplementarität von Genealogie und Geltung: Thomas von Aquin über das Gewissen

Im »Streit um das Gewissen« sieht es bisher danach aus, als würde das Phänomen des Gewissens nur zu retten sein, wenn es sich einer kausalen Erklärung entzieht. Die meisten Kritiker wie Verteidiger des Gewissens teilen jedenfalls dieselbe Voraussetzung, wonach sich Genealogie und Geltung des Moralischen ausschließen. Ist das Gewissen entstanden, dann fehlt ihm die Unbedingtheit, und ist es unbedingt, dann kann es nicht entstanden sein. Es ist darum für beide Seiten nur ein Entweder – Oder denkbar. Nur eine kann Recht haben, die jeweils andere ist vollständig verfehlt. Thomas von Aquin teilt diese gemeinsame Voraussetzung der Kritiker und Verteidiger des Gewissens nicht. Wollte man seine Auffassung einordnen im Konflikt der Deutungen, dann gehört sie eher auf die Seite derer, für die das Gewissen nichts einfachhin Gegebenes ist, sondern etwas Entstandenes. Dies ist jedenfalls dann der Fall, sofern mit dem Ausdruck »Gewissen« die Fähigkeit gemeint ist, sich in konkreten Fragen des sittlichen Handelns richtig zu entscheiden. Sittliche Urteilsfähigkeit besitzt kein Mensch von Natur. Er muß sie erst im Laufe seines Lebens erwerben, was eben heißt, er muß sein Gewissen bilden, um urteilsfähig zu sein. Die Notwendigkeit der Gewissensbildung ist im übrigen der Grund dafür, daß Thomas auffallend wenig über das Gewissen sagt, dafür aber um so mehr über die Tugend der

»Die deutschen Philosophen […] fanden in Begriffen ihr Genüge statt in Erklärungen.« (Friedrich Nietzsche: Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile, in: ders.: Werke, Bd. I, hrsg. von Karl Schlechta, München 1972, 1144).

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Klugheit. 22 Darin ist er Aristoteles gefolgt, der explizit überhaupt nicht vom Gewissen redet, sondern ausschließlich von den moralischen Tugenden und hier insbesondere wieder von Klugheit. Auch für Aristoteles gilt: Er steht den Skeptikern, in seinem Fall den Sophisten, näher als Platon. »Auch sein Fragen gilt der Genealogie der Moral – nur nicht zum Zwecke der Aufhebung, sondern zur Begründung der Moral.« 23 In der Ethik geht es eben nicht zuerst um die Klärung begrifflicher Fragen »was ist das Gute?« oder »was ist Tugend?« und schon gar nicht um eine dialektische Bestimmung der Begriffe. Es geht vielmehr in erster Linie darum, zu verstehen, wie man gut wird. Wer bereit und willens ist, das Gute zu tun, wer ein »Gewissen haben will«, der darf sich nicht aus den konkreten Handlungsbedingungen, »seinen Interessen und Interessenkonflikten« 24 herausreflektieren, sondern er muß lernen und auch dazu bereit sein, das Gute in den konkreten Umständen der Entscheidung zu erfassen und zu tun. Von hier aus läßt sich die Tragweite der begrifflichen Unterscheidungen besser verstehen, die für das Verständnis des Gewissens bei Thomas kennzeichnend sind. Das Lateinische besitzt mit »synderesis« und »conscientia« gleich zwei Worte für Gewissen, die grundlegend unterschiedene aber zusammengehörige Aspekte des Phänomens bezeichnen. Der Unterschied wird klar, wenn gefragt wird, ob das Gewissen neben Vernunft und Wille ein weiteres natürliches Vermögen (potentia), eine erworbene Fähigkeit (habitus) oder lediglich ein Tun (actus) ist. 25 Für Thomas liegt auf der Hand, daß das Gewissen (conscientia) strenggenommen (proprie loquendo) weder ein natürliches Vermögen noch eine nachträglich erworbene Disposition sein kann. Dafür spricht schon, wie wir den Terminus Gewissen/conscientia verwenden, nämlich im genauen Wortsinn als die im Mit-Wissen um unser Tun vollzogene Bewertung unseres Handelns. Die handlungsbezogene Anwendung dieses Wissens (applicatio scientiae) ist selbst ein Tun, nämlich ein Urteil der Vernunft darüber, was zu tun und zu lassen ist, was hätte geschehen sollen und was durch uns geschehen ist. Weil 22 Offenkundiger Beleg dafür ist, daß die Klugheit in der Summa theologica II–II, 47–56 (zehn Fragen mit insgesamt 40 Artikeln) eine umfangreiche systematische Behandlung erfährt, während dem Gewissen explizit nur ganze vier Artikel gewidmet sind (I,79,12 und 13; I–II, 19, 5 und 6). 23 Inciarte: Gewissen und Gesellschaft, a. a. O., 48. 24 A. a. O., 51. 25 S. theol. I, 79, 13 (Utrum conscientia sit quaedam potentia).

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wir im Akt des Gewissens uns selbst beurteilen, darum sagen wir vom Gewissen, »es bezeuge, binde, sporne an oder auch es klage an, foltere und tadle« 26. Das Gewissen kann allerdings im Irrtum darüber sein, was sittlich geboten bzw. verboten ist. Die Irrtumsmöglichkeit des Gewissens wird vermutlich mit ein Grund dafür sein, daß Thomas, wenn es um den Status des Gewissen im Menschen geht, niemals von der »Stimme Gottes« spricht, sondern auf die eine oder andere Weise immer von einem Urteilsakt der Vernunft. 27 Das Gewissen als Urteilsakt ist so die dem Handelnden zuzuschreibende subjektive Seite, die darin erfahrene Unbedingtheit des Guten dagegen die objektive Seite des Gewissensphänomens. Um herauszufinden, was zu tun und zu lassen ist, müssen wir ja bereits wissen, daß wir das Gute tun und das Böse lassen sollen. Thomas bezeichnet dieses Wissen in anderem Zusammenhang als die Grundlage aller Gebote des natürlichen Sittengesetzes. 28 Für diese im Gewissen erfahrene unbedingte Inanspruchnahme durch das Gute steht der Ausdruck »synderesis«. Hier gibt es keine subjektiv bedingte Täuschungsmöglichkeit und darum auch nicht die Notwendigkeit, aus Erfahrung zu lernen. Zu wissen, daß wir das Gute tun sollen, ist vielmehr objektiver Ausgangspunkt aller sittlichen Erfahrung und Prinzip aller erfahrungsbezogenen Urteilsakte des Gewissens. Um zu lernen, müssen wir die Prinzipien schon kennen. Gleiches gilt für das Handeln, das seinen Ausgang nimmt bei einem Wissen, das wir immer schon haben. 29 Die synderesis als Prinzipienwissen im Bereich des Handelns ist deshalb nicht subjektoder akthaft zu verstehen wie das Gewissensurteil, sondern objektiv und habituell als ein naturhaftes Wissen der menschlichen Vernunft, das »sogleich zu gebrauchen ist, wenn es nötig ist« 30. Diese Unterschiedenheit und Zusammengehörigkeit von synderesis und conscientia als objektivem und subjektivem Moment in ein- und demselben GewisEbd. Judicium vel dictamen rationis; ratio vel conscientia (Sentenzenkommentar II d. 39, 3, 1); quodam mentis dictamen (S. theol. I, 79, 13 ad 1). 28 »Dies ist also das erste Gebot des Gesetzes: Das Gute ist zu tun und zu erstreben, das Böse ist zu meiden. Auf dieses Gebot gründen sich alle anderen Gebote des Naturgesetzes; d. h. alles, was die auf das Tun gerichtete Vernunft auf natürliche Weise als menschliches Gut erfaßt, zählt als zu tun oder zu lassen zu den Geboten des Naturgesetzes.« (S. theol. I–II, 94, 2). 29 Oportet igitur naturaliter esse nobis indita, sicut principia speculabilium, ita principia operabilium. (S. theol. I, 79, 12). 30 Ebd. 26 27

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sensurteil kommt deutlicher zum Ausdruck, wenn wir einem Vorschlag Josef Piepers folgend synderesis mit »Urgewissen« und conscientia mit »Situationsgewissen« übersetzen. 31 Sie verhalten sich zueinander wie das unmittelbar und irrtumlos erfaßte erste Prinzip zur Anwendung dieses Prinzips auf das sittliche Handeln, die jedoch fehlerhaft sein kann. Das Situationsgewissen ist darum nicht erster Bestimmungsgrund (prima regula) des sittlichen Handelns sondern vom Urgewissen her begründeter Grund (regula regulata). 32 Wenn wir vom Gewissen als »Grundprinzip des Praktischen« sprechen, dürfen wir so die Verschiedenheit dieser beiden im lebendigen Vollzug des Gewissenaktes wirksamen Bestimmungsgründe des Handelns nicht außer acht lassen. Das hat Konsequenzen für die Frage, weshalb die Bindung durch das Gewissen unbedingt zu respektieren sei, selbst dann, wenn es irrt. Zunächst einmal: »Binden« heißt, eine »Notwendigkeit auferlegen«, was aber sinnvoll nur gesagt werden kann, wenn diese Notwendigkeit »von außen« auferlegt ist. 33 Soll das Gewissen binden, kann der Grund für die Bindung durch das Gewissen nicht das Gewissen, sondern nur etwas von ihm selbst Verschiedenes sein, das im Gewissen als bindend erfahren wird. »Der Mensch schafft sich nicht selbst das Gesetz, sondern durch die Tätigkeit seiner Erkenntnis, durch die er das von einem anderen geschaffene Gesetz erkennt, wird er gebunden, das Gesetz zu erfüllen.« 34 Das Gewissen verpflichtet daher nicht aus eigener Kraft (virtute propria), sondern kraft des göttlichen Gebots (virtute praecepti divini), 35 es ist sich nicht selbst Gesetz, sondern Anwendung des Gesetzes auf die Objekte der Handlung. 36 »Urgewissen« meint so die subjektive Gewißheit objektiver Verbindlichkeit, »Situationsgewissen« die Anwendung dieser Verbindlichkeit auf das konkrete Handeln. Ein »Gewissen haben« heißt dann nichts anderes, als zur »Anwendung des moralischen Gesetzes« bereit zu sein, was Vgl. Josef Pieper: Die Wirklichkeit und das Gute, in: ders: Werke in acht Bänden, hrsg. von Berthold Wald, Bd. 5, Hamburg 1997, 91. 32 Conscientia non est prima regula humanorum operum sed magis synderesis; conscientia est quasi regula regulata, unde nihil mirum si in ea error accidere potest (Ver. 17, 2 ad 7). 33 In his tantum necessariis ligatio locum habet quibus ab alio necessitas imponitur (Ver. 17, 3). 34 Ver. 17, 3 ad 1. 35 II Sent. 39, 3, 3 ad 3. Conscientia ligare dicitur vi praecepti divini (Ver. 17, 3). 36 Conscientia non est prima lex […] sed quasi applicatio primae legis […] ad actus particulares (II Sent. d. 39, 3, 2 ad 3). 31

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wiederum besagt, sich im Handeln gemäß dem Gesetz vom Objekt der Handlung bestimmen lassen. Sich »vom Objekt« bestimmen zu lassen, macht das Gutsein des Willens aus. Diesen mehrstufigen Zusammenhang zwischen dem sittlichen Willen, der Gewissenserkenntnis und dem Objekt der Handlung hat Thomas auf die Formel gebracht: »Das Gutsein des Willens hängt ab von der Vernunft, und zwar in derselben Weise, wie es vom Objekt abhängig ist.« 37 Daß hier von »Vernunft« und nicht explizit vom »Gewissen« die Rede ist, tut nichts zur Sache. Im Gegenteil: es unterstreicht noch einmal mehr, daß für Thomas das Gewissen die sittliche Verpflichtung nicht hervorbringt, sondern nur subjektive Erkenntnisquelle einer objektiv bestehenden Verbindlichkeit ist. Nun aber die Frage, weshalb Thomas mit so großer Entschiedenheit darauf besteht, daß das Gewissen selbst dann bindet, wenn es irrt. Man wird den Grund dafür kaum verstehen, wenn man nicht weiß, was der Ausdruck »Objekt der Handlung« bedeutet. Wenn Thomas sagt, die Gutheit des Willens hänge ab vom Objekt, dann meint er nicht eine gegenständliche Sache, sondern das, was die Vernunft als zu tun oder zu lassen erfaßt. Beispielsweise ist das Objekt einer sittlich unerlaubten Tötungshandlung nicht der Tote, sondern die Weise des Zu-Tode-gekommen-seins. Objekte der Handlung sind Mord, Totschlag oder fahrlässige Tötung. Sie unterscheiden sich durch die jeweilige Handlungsintention. Einen Mord zu begehen, zeugt von größerer Schlechtigkeit des Willens als sich mangelnder Vorsicht im Straßenverkehr schuldig zu machen. Ein anderes Beispiel: im Katastrophenfall Notleidenden materielle Hilfe zu leisten ist nicht schon darum sittlich gut, weil es lebensnotwendige Güter sind. Nicht diese sind das Objekt der Handlung, von dem das Gutsein des Willens abhängt, sondern die Großherzigkeit des Gebens. Dieselben Güter könnten auch aus Berechnung gegeben werden, um einen Vorteil aus dem Eindruck von Großherzigkeit zu ziehen. Dann ist das Objekt der Handlung die willentliche Täuschung von Gutgläubigen. Es sind also Handlungsweisen gemeint, wenn vom Objekt der Handlung die Rede ist, und den Willen durch Zustimmung oder Ablehnung gut oder schlecht macht. 38 Ideo bonitas voluntatis dependet a ratione eo modo quo dependet ab objecto (S. theol. I–II, 19, 3). 38 Actus recipiat speciem ab obiecto, non recipit speciem ab eo secundum materiam objecti, sed secundum rationem obiecti (Quodl. 12, 2). 37

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Noch ein weiterer Aspekt ist von Bedeutung um zu verstehen, weshalb der Wille durch seine Beziehung auf das Objekt der Handlung ein guter oder schlechter wird. Wenn vom Objekt des Willens die Rede ist, dann kann die Leistung der Erkenntnis nicht übersprungen werden. Objekt des guten Willens ist das Unterlassen des Bösen und das Tun des Guten. Das Gute ist aber immer nur als das »erkannte Gute« gegeben. 39 Damit ist nicht einer Subjektivierung oder gar Relativierung des Guten das Wort geredet, sondern es soll dem Umstand Rechnung getragen werden, daß das Gute wie das Schlechte, noch bevor es Objekt des Willens sein kann, Objekt der Erkenntnis ist. 40 Ob der Wille gut oder schlecht ist, hängt davon ab, ob er dem folgt, was die Vernunft als gut oder schlecht erfaßt. Wenn einer willentlich davon Abstand nimmt, was die Vernunft als gut erfaßt, wendet er sich damit ab vom Guten. 41 Die Konsequenz für die Gewissensbindung liegt auf der Hand. Wann immer der Wille sich nicht daran hält, was das Gewissensurteil als gut oder schlecht erfaßt, ist ein solcher Wille sittlich schlecht. Ob das Gewissen richtig oder falsch geurteilt hat, spielt dafür keine Rolle. Es genügt bereits, sich der »ratio boni« zu verweigern und das Gute, insofern es als gut erfaßt ist, nicht zu wollen. Das allein macht die Schlechtigkeit des Willens aus. Ein solcher Wille verneint den Ur-Imperativ des Guten, der ihn im »Spruch des Ur-Gewissens« 42 erreicht: Du sollst das Gute tun und das Böse lassen. Eine solche Verneinung geschieht aber nicht abstrakt, sondern konkret als die Weigerung, dem Urteil des Situationsgewissens über Gut und Böse Folge zu leisten, das uns sagt: »Dies darfst und sollst Du tun, jenes aber nicht.« Weil der Wille das Gute und Böse auf keine andere Weise zum Gegenstand haben kann als so, wie es jeweils vom Gewissen als gut oder böse erfaßt ist, darum ist es immer sittlich schlecht, gegen sein Gewissen zu handeln, ob dieses nun irrt oder nicht. 43

Obiectum autem voluntatis secundum propriam rationem est bonum apprehensum (ebd.). 40 Obiectum enim voluntatis est bonum vel malum, secundum quod est imaginatum vel intellectum. Intentionem autem boni vel mali ratio ipsa demonstrat (II Sent. 39, 3, 3). 41 Si aliquis fugiat per voluntatem quod ratio bonum dictat, est ibi fuga boni, quae fuga malum est (ebd.). 42 Pieper: Die Wirklichkeit und das Gute, a. a. O., 72. 43 Omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante, semper mala est (S. theol. I–II 19, 5). 39

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Für die Schlechtigkeit des Willens ist die Nicht-Übereinstimmung mit dem Gewissensurteil bereits hinreichend. Es kommt dafür nicht auf die Inhalte der Gewissensüberzeugung an, ob das Gewissen irrtümlich etwas Gutes als schlecht oder etwas Schlechtes als gut erfaßt, sondern allein auf deren Form, dem Willen als gut oder schlecht vorgestellt zu sein. Thomas bringt recht drastische Beispiele, um die konkreten Implikationen dieses Sachverhalts deutlich zu machen. Sich der Unzucht zu enthalten, ist durchaus ein Gut. Wenn aber jemand im Gewissen davon überzeugt wäre, daß die Unzucht etwas Gutes ist, dann würde die Unterlassung der Unzucht etwas moralisch Schlechtes sein. Und noch extremer (vor allem, wenn man bedenkt, daß hier ein christlicher Theologe spricht): Der Glaube an Christus ist von seinem Wesen her gut und heilsnotwendig. Wer jedoch im Gewissen meint, dieser Glaube sei etwas Schlechtes, der kann und darf nicht gegen sein Gewissen an Christus glauben. 44 Der Grund ist immer derselbe: »Wer ein irriges Gewissen hat und dabei glaubt, es sei recht – andernfalls würde er ja nicht irren – hängt dem irrigen Gewissen an wegen der Richtigkeit, die er in ihm annimmt. Er hängt ja, schlechthin gesagt, einem rechten Gewissen an, einem irrigen aber gleichsam nur akzidentell.« 45 Um das Böse zu vermeiden, muß man seinem Gewissen folgen. Im Falle des irrenden Gewissens führt die unbedingte Gewissensbindung zu der paradox anmutenden Konsequenz, daß »das Gewissen mehr verpflichtet als das göttliche Gebot, in dessen Kraft es bindet« 46. Der Anschein von Paradoxie löst sich, wenn man verstanden hat, daß die scheinbare Überordnung des Gewissens über das göttliche Gebot aus dessen unbedingter Anerkennung folgt. Denn »obwohl das, was ein irriges Gewissen vorschreibt, nicht mit dem Gesetz Gottes übereinstimmt, wird es vom Irrenden dennoch wie das Gesetz Gottes selbst aufgefaßt« 47 und aus eben diesem Grund als bindend anerkannt. Deshalb darf auch niemand genötigt dazu werden, seinem Gewissen nicht zu folgen, wenn es irrt. Eine solche Nötigung würde das Prinzip des Sittlichen gefährden, weil es die unbedingte Achtung des Willens vor dem Anspruch des Guten untergräbt. Der Respekt vor dem Gewissen kann nicht suspendiert werden im Respekt vor der Autorität. Das Gewissen bindet, solange es währt, 44 45 46 47

Vgl. ebd. Ver. 17, 4. II Sent. 39, 3, 3. Ver. 17, 4 ad 1.

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auch gegen den Willen eines anderen, der sehr wohl erkennen mag, daß es irrt. Wer das Gegenteil behauptet, redet gefährlichen Unsinn. 48 Wenn es also keinen Dispens vom Gewissen gibt, ob es nun irrt oder nicht, folgt dann aber nicht, daß es beim sittlichen Handeln, was die Schuldfrage angeht, auf Wahrheit gar nicht ankommt? Besteht die einzige Schuld nicht darin, seinem Gewissen nicht gefolgt zu sein? Und ist das Gewissen dann nicht schon von sich her Maßstab von Gut und Böse, weil der Unterschied von Wahrheit und Irrtum für das Gutsein und Schlechtsein des Willens keine Rolle spielt? Um mit dem letzten Punkt zu beginnen, ist daran zu erinnern, daß das Gewissen nicht aus Eigenem verpflichtet, sondern das erkannte Gute verpflichtet im Gewissen. Darum kann die Bindung des Willens an das Gewissen nicht so gemeint sein, als entscheide das Gewissen über Gut und Böse. Das Gewissen urteilt über Gut und Böse und der Wille entscheidet sich, diesem Urteil zu folgen. Diese Entscheidung ist durch die Annahme gerechtfertigt, das Urteil des Gewissens sei wahr und darum verpflichtend, weil es ein wahres Urteil über Gut und Böse ist. Zu sagen, eine Entscheidung sei »im Gewissen« getroffen worden, ist darum entweder ungenau oder falsch. Wo sonst als im Gewissen urteilen wir über Gut und Böse? Oft genug ist mit einer solchen Ausdrucksweise aber die irrige Meinung verbunden, das Gewissen hätte die Befugnis, über Gut und Böse zu entscheiden. Das wäre gleichbedeutend mit der unsinnigen Behauptung, daß ein Gewissensurteil darum wahr und bindend ist, »weil ich ich bin« 49. Die Intention eines sittlich guten Willens ist darum sehr wohl auf die Wahrheit des Gewissensurteils über Gut und Böse gerichtet. Von der Liebe zur Wahrheit gibt es keinen Dispens für einen sittlich guten Willen. Auch das irrende Gewissen verpflichtet, es verpflichtet den Willen ja auf die Wahrheit und nicht auf den Irrtum. Das bedeutet im Umkehrschluß aber nicht, daß der Wille entschuldigt ist, wenn er dem irrenden Gewissen folgt. Verpflichtung und Entschuldigung des Willens im Verhältnis zum irrigen Gewissen sind nicht symmetrisch und das aus zwei Gründen nicht. Zunächst einmal muß klar sein, daß das Sed hoc irrationabiliter dicitur (S. theol. I–II 19, 5). Thomas wendet sich damit gegen eine kurzschlüssige Position, die besonders unter konservativen Theologen seiner Zeit verbreitet war, um die Menschen vor Irrtum und Schuld zu bewahren (Vgl. auch II Sent. d. 39, 3, 3; Ver. 17, 4 und 5; Quodl. 12, 2). 49 Giovanni B. Sala: Gewissensentscheidung. Philosophisch-theologische Analyse von Gewissen und sittlichem Wissen, Innsbruck 1993, 56. 48

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irrende Gewissen und das rechte Gewissen den Willen nicht in derselben Weise verpflichten. Die Wahrheit verpflichtet als Wahrheit schlechthin und immer, ihr zu folgen ist in jeder Hinsicht gut. Ein Irrtum dagegen verpflichtet nur bedingt, insofern er für wahr gehalten wird. Was aufgrund eines Irrtums geschieht, ist ja nicht darum schon gut, weil es für gut gehalten wird. 50 Damit eine Handlung gut ist, muß sie in jeder Hinsicht vollkommen sein, nämlich sofern das Gute als gut erkannt und gewollt ist. Für die Schlechtigkeit der Handlung genügt schon ein einzelner Mangel, wenn etwa im Gewissen Gutes für schlecht oder Schlechtes für gut gehalten wird. Die Asymmetrie zwischen guten und schlechten Handlungen in ihrem Verhältnis zum Gewissensurteil zeigt sich hier daran, daß der Irrtum nicht länger verpflichtet, sobald er als Irrtum erkannt ist. So gilt also beides: gegen das irrende Gewissen zu handeln ist immer schuldhaft, und dem irrenden Gewissen gemäß zu handeln, ist etwas Schlechtes, ob auch schuldhaft schlecht hängt davon ab, ob der Irrtum selbstverschuldet ist. Und das ist der zweite Grund für die Asymmetrie zwischen dem irrenden und dem rechten Gewissen. Jedes Gewissensurteil verpflichtet, aber nicht jeder Irrtum entschuldigt. Ob Unwissenheit entschuldigt, hängt davon ab, worauf sie sich bezieht und wie sie zustande gekommen ist. Wer aus Nachlässigkeit (propter negligentiam) in Dingen unwissend ist, die handlungsrelevant sind, kann sich nicht auf seine Unwissenheit herausreden, vor allem dann nicht, wenn sich die Ignoranz über die kontingenten Umstände des Handelns hinaus auf das moralische Gesetz selbst bezieht. 51 Aus solcher Unkenntnis zu handeln entschuldigt selten oder nie, weil es ohne interessegeleitete Mitwirkung des Willens und der Vernunft kaum möglich ist, über die Gebote des moralischen Gesetzes im Unklaren zu sein.

III. Einige Konsequenzen für unser heutiges Denken über das Gewissen Eine erst seit der Moderne verbreitete Auffassung über das Gewissen besteht in der Überzeugung von der »Unfehlbarkeit des Gewissens«. Non igitur propter hoc conscientia dicitur ad aliquid ligare, quod si illud fiat, ex tali conscientia bonum sit: sed quia si non fiat, peccatum incurritur (Ver. 17, 4). 51 Vgl. ebd. 50

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Sie läßt sich zurückführen auf die von Johann Gottlieb Fichte vertretene These: »Das Gewissen irrt nie und kann nicht irren.« 52 Fichtes Absicht geht dahin, »die nach den meisten Moralsystemen noch stattfindende Ausflucht eines irrenden Gewissens« zu vernichten. Sein Argument ist sehr einfach, aber dennoch falsch, wenn er zur Begründung der These anführt, das Gewissen sei nur »das unmittelbare Bewußtsein unseres reinen ursprünglichen Ich, über welches kein anderes Bewußtsein hinausgeht« 53. Der Fehler liegt darin, das Phänomen des Gewissens auf die Immanenz des Bewußtseins zu beschränken. Über das reine Bewußtsein ist keine Täuschung möglich, das ist wahr, über die im Bewußtsein repräsentierte Wirklichkeit dagegen schon. Hegel hat denn auch in seiner Kritik an Fichte zu Recht von einer »Zweideutigkeit in Ansehung des Gewissens« gesprochen, die bei Fichte ausgeblendet wird und welche der Sache nach mit der Unterscheidung von Urgewissen und Situationsgewissen zusammenhängt. Hegel unterscheidet terminologisch zwischen dem »formellen« Gewissen im Sinne Fichtes und dem »wahrhaften« Gewissen im Hinblick auf seinen Wirklichkeitsbezug. Die entscheidende Frage ist dann, »ob das, was es [das formelle Gewissen] für gut hält oder ausgibt, auch wirklich gut ist« 54. Dies ist aber erst dann der Fall, wenn das formelle Gewissen zum wahren Gewissen geworden ist. Andernfalls steht das Gewissen in der Gefahr, »als formelle Subjektivität […] auf dem Sprunge […] ins Böse umzuschlagen« 55. Die Möglichkeit eines irrenden Gewissens führt zu der Notwendigkeit, sein Gewissen zu bilden. Die unbedingte Pflicht, seinem Gewissen zu folgen, schließt die Pflicht zur Gewissensbildung ein. Maßstab dafür ist seit jeher das moralische Gesetz. Wenn ohne nähere Bestimmung heute oft genug von einer »Unfehlbarkeit des Gewissens« gesprochen wird, kann dies sinnvollerweise nur für das »Urgewissen« behauptet werden. Dieser aus der Mitte des Herzens kommende Impuls ist die Quelle der Unbedingtheit, aber kein Garant der Unfehlbarkeit des Gewissens. Sich damit zu beruhigen, in allem immer nur seinem Gewissen zu folgen, ist eine trügerische Sache. Dem Anspruch des Gewissens wird nur gerecht, wer sich unter den Johann Gottlieb Fichte: System der Sittenlehre von 1798, III § 15, in: ders.: Fichtes Werke, hrsg. von Immanuel Herrmann Fichte, Bd. 4, Berlin 1971, 173 f. 53 A. a. O., 174. 54 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1821, § 137. 55 A. a. O., § 139. 52

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Anspruch des Guten stellt. Ein sich absolut setzendes »autonomes« Gewissen kann sich jedenfalls nicht auf Thomas’ Lehre vom irrenden Gewissen berufen. 56 Wenn Thomas darauf besteht, daß niemand gegen seine Überzeugung handeln darf, dann folgt daraus eben nicht, »die einzige Art zu sündigen bestehe darin, gegen das Gewissen zu handeln« 57. Er hat mit seiner Lehre vom irrenden Gewissen gleichermaßen zwei einander entgegengesetzte Fehldeutungen des Gewissens im Blick: die Absolutsetzung der Subjektivität wie deren Unterdrückung durch die Absolutsetzung des moralischen Gesetzes. Wer Gesetzesgehorsam ohne Einsicht verlangt, unterliegt einem objektivistischen Fehlschluß. Die Geltung der Gebote verlangt zwar die Anerkennung im Gewissen, die aber frei und ohne Zwang zu leisten ist, wenn sie moralischen Wert haben soll. Umgekehrt, unterliegt einem subjektivistischen Fehlschluß, wer die Unbedingtheit der Gewissensbindung als Selbstverpflichtung versteht. Das Gewissen kann nicht autonomer Geltungsgrund des Moralischen sein, sondern steht selber unter der Differenz von wahr und falsch, gut und böse. Die unbedingte Anerkennung des Moralischen verlangt so mit gleicher Unbedingtheit nach einer Gewissensbildung, die weder durch äußeren Zwang noch vom Irrglauben an die Autonomie des Gewissens behindert sein darf. Das Gewissen als Urteilsvermögen hat eine individuelle Genese, die noch einmal in eine kulturelle Genese der öffentlichen Wertmaßstäbe von Gut und Böse eingebettet ist. Wer das bestreitet, um die Autonomie des Gewissens zu verteidigen, macht es Gewissensskeptikern Gleichwohl ist das häufig genug der Fall, wie die Untersuchung von Theo G. Belmans gezeigt hat (»Le paradox de la conscience erronée d’Abélard à Karl Rahner«, in: Revue Thomiste 90 (1990), 570–586). Ich folge hier einem Hinweis von Joseph Ratzinger, der dazu weiter ausführt: »Belmans macht sichtbar, wie mit dem 1942 erschienenen Thomasbuch von Sertillanges eine breit rezipierte Verfälschung der Gewissenslehre des Aquinaten einsetzt, die – etwas vereinfachend gesagt – darin besteht, daß nun nur noch S. theol. q 19 a 5 (»Muß man dem irrigen Gewissen folgen?«) zitiert und der folgende Art 6 (»Genügt es, seinem Gewissen zu folgen, um gut zu handeln?«) schlichtweg ausgelassen wird. Das bedeutet, daß man nun Thomas die Lehre des Abaelard unterschiebt, die zu überwinden Ziel des Aquinaten war. Abaelard hatte gelehrt, daß die Kreuziger Christi nicht gesündigt hätten, da sie aus Unwissenheit handelten. Die einzige Art zu sündigen bestehe darin, gegen das Gewissen zu handeln. Die modernen Theorien von der Gewissensautonomie können sich auf Abaelard berufen, aber nicht auf Thomas von Aquin.« (Joseph Ratzinger: Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Freiburg, Basel, Wien 1993, 58). 57 Ebd. 56

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leicht, die vermeintliche Unabhängigkeit des Gewissens zu dekonstruieren. Es fällt nicht schwer, gerade die These von der Autonomie des Gewissens einem kulturellen Kontext zuzuordnen und mittels einer reduktionistischen Erklärung zu entwerten. Angesichts der vielfältigen Bedingtheit im Bereich des Menschlichen kommt es darauf an, am Phänomen des Gewissens das Reduzierbare vom Nicht-reduzierbaren zu unterscheiden. Eine sinnvolle Möglichkeit das zu tun, ist die Unterscheidung von Urgewissen und Situationsgewissen. Zu wissen, daß wir das Gute tun sollen, sagt uns zwar nicht, was das Gute ist. Aber dieser Ansporn ist doch immer schon vorausgesetzt und wirksam, wenn wir uns fragen, was denn zu tun oder zu lassen ist. In diesem Sinn ist das Urgewissen ein Phänomen, das sich einer reduktionistischen Erklärung am ehesten widersetzt. Anders das Situationsgewissen, das wir in der Regel meinen, wenn ohne Zusatz vom Gewissen die Rede ist. Es ist einer Entwicklung nicht bloß fähig, sondern bedürftig und kann daher im Ergebnis gut oder schlecht geworden sein. Und wo sonst, als im Fall des Gewissens, ist eine solche Breite einander widersprechender Ausprägungen zu finden. Auch die schlimmsten Verbrechen sind unter Berufung auf das Gewissen gerechtfertigt worden, so daß man im Extremfall von einer »Diktatur des Gewissens« sprechen kann. 58 Wer sich hier auf die Achtung vor dem Gewissen herausreden wollte, würde sich der Verachtung aussetzen. »Schuld liegt dann woanders, tiefer […] in der Verwahrlosung meines Seins, die mich stumpf gemacht hat für die Stimme der Wahrheit und deren Zuspruch in meinem Inneren.« 59 Die Notwendigkeit der Genese eines wahrheitsliebenden Gewissens ist darum kein Argument gegen die Geltung des Moralischen, sondern Bedingung dafür, daß es unter Handlungsbedingungen entstehen und wirksam werden kann. Aber auch dann sollte die Berufung auf das Gewissen verbunden bleiben mit der Sorge vor unerkannter Schuld.

Vgl. Bernard Schumacher: »Die Diktatur des Gewissens«, in: Die neue Ordnung 64 (2010), 404–424. 59 Ratzinger: Wahrheit, Werte, Macht, a. a. O., 58. 58

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Gewissen

Gewissen – Grundbegriff des Praktischen

Glück

Arbogast Schmitt

Glück: Was antike Dichter und Philosophen dazu zu sagen haben 1 Es gibt sicher kein Thema, über das in der Philosophie und Literatur der Antike mehr und differenzierter nachgedacht wurde als über die Frage, warum menschliches Handeln gelingt oder scheitert und wie der Mensch sein mögliches Glück erreicht oder verfehlt. Wenn trotzdem viele überzeugt sind, eine auch heute noch verbindliche Einsicht in das, was den Menschen glücklich macht, könne man von der Antike nicht mehr erwarten, so liegt das vor allem daran, daß wir der Antike insgesamt ein zu sehr nach außen gerichtetes Denken unterstellen. Die Innerlichkeit des Subjekts, die nur aus einem unmittelbaren ›Beisichselbstsein‹ und ›Sichselbstfühlen‹ kommen kann, schien noch gar nicht entdeckt zu sein. Für uns ist Glück eine ›Empfindungsqualität‹, eine subjektive Hochgestimmtheit, Ergebnis eines erfüllten Augenblicks, der sich einer rationalen oder gar methodischen Kontrolle entzieht. Für die Antike scheint das Glück eher eine Frage vernünftiger (»prudentieller«) Lebensplanung gewesen zu sein, für die rational gelenktes Handeln und Glück zusammenfallen. Sich von Gefühlen und Leidenschaften überhaupt nicht verwirren zu lassen, sondern allein der Vernunft gemäß zu leben, war für die Stoiker Garant für den Genuß einer selbstbestimmten Autarkie, in der allein sie ein dem Menschen gemäßes Glück sahen. Für Aristoteles soll die Mäßigung der Affekte (Metriopathie) Voraussetzung für ein der Vernunft gemäßes, tugendhaftes und dadurch glückliches Leben gewesen sein (das ist trotz ihrer Verbreitung eine vermutlich falsche Deutung). Aber auch für die ›Lustphilosophie‹ der Epikureer galt ein maßDie folgenden Überlegungen stützen sich zum Teil auf ältere Versionen: »Figuren des Glücks in der griechischen Literatur«, in: Dieter Thomä / Christoph Henning / Olivia Mitscherlich-Schönherr (Hrsg.): Glück. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart / Weimar 2011, 135–140; »Was hat das Gute mit der Politik zu tun?«, in: Mathias Lotz / Matthias von der Minde / Dirk Weidmann (Hrsg.): Von Platon bis zur Global Governance, Marburg 2010, 27–36.

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voll vernünftiges Handeln, das der Lust nicht abgeneigt ist, aber jeden Exzeß meidet, als Garant der Optimierung menschlichen Glücks. Naturgemäß gibt es auf die Frage, warum menschliches Handeln gelingt oder scheitert und wie der Mensch sein mögliches Glück erreicht oder verfehlt, auch in der Antike viele verschiedene Antworten, kaum weniger (wohl sogar mehr) als in den Debatten der Gegenwart. In aller Vielfältigkeit der Lösungsversuche kann man aber zwei Grundtendenzen beobachten, von denen uns die eine eher vertraut, die andere eher fremd ist. Vertraut sind uns die Positionen, die in der Zeit des sogenannten Hellenismus entwickelt worden sind von den großen Philosophenschulen der Stoiker, Epikureer und Skeptiker, die von etwa 300 vor bis 200 nach Christus in Griechenland und Rom die allgemeinen kulturellen Diskurse beherrschten. Eher fremd ist uns das Verständnis von Glück, wie man es in der Literatur von Homer bis zur Tragödie dargestellt finden kann und wie es Platon und Aristoteles theoretisch erklärt haben. Bevor wir uns dem uns fremd gewordenen Glückverständnis in der griechischen Literatur zuwenden, deshalb ein paar Worte wenigstens zur Stoa, auf die ich mich exemplarisch beschränke. Von ihr sind unsere gegenwärtigen Auffassungen immer noch nicht unwesentlich beeinflußt, sie verstellt uns daher auch den Blick auf das Andere, das in ihrem Horizont keinen Platz hat. Für die Stoa ist der Mensch zuerst durch sein Streben nach Selbsterhaltung geprägt, die Lust kommt dazu, wenn dieses Streben Erfüllung findet, Unlust, wenn es behindert wird. Dieses Streben hat der Mensch allerdings mit allem, was lebt, gemeinsam, es ist etwas Natürliches. Zu einem menschlichen Streben wird es durch die Reflexion. Sobald der Mensch sich seiner selbst bewußt und dabei dessen ›inne wird‹, daß er einem die ganze Welt durchwaltenden Streben folgt, wird aus der Vorliebe für das, was dem eigenen Leben zuträglich ist, die Hochschätzung für das Ganze. Aus eigensüchtiger Neigung wird die Pflicht, für das universale Recht aller, sich selbst zu bestimmen, einzutreten. Da selbstbestimmt nur der sein kann, der frei und unverwirrt von den vielfältigen ›natürlichen‹ Lüsten ist, können diese Lüste nicht als moralisch wertvoll gelten. Als Lust kann nur noch die Freude an der Erfüllung der Pflicht bestehen bleiben. Erstrebenswert ist das sittlich gute Verhalten, das Glück kann als Lohn dem Würdigen dazu gewährt werden (so z. B. Kant). In der Dichtung bietet Vergils Aeneas das eminente Beispiel für dieses Glücksverständnis. Aeneas ist in allem, was er tut und will, zuerst 91 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Glück

Glück: Was antike Dichter und Philosophen dazu zu sagen haben

Glück

Arbogast Schmitt

›pius‹, d. h. er verfolgt in allem das Ziel, dem von Jupiter bestimmten Schicksalslauf gemäß zu handeln. Seine persönlichen Gefühle stellt er auch dann zurück, wenn sie ihn mit großem und tiefem Glück erfüllen. So gibt er augenblicklich seine Liebe zu Dido, der Königin von Karthago, auf, als ihn Merkur daran erinnert, daß er mit seiner Verpflichtung für Karthago dem Plan Jupiters zuwider handelt. Diese Rückkehr zur ›Pietas‹ ist für ihn zugleich ein emotionaler Akt, die Freude und das Glück seines Lebens bestehen für ihn in der Erfüllung seiner Pflicht (gegenüber dem Ganzen). Ein ganz anderes Verhältnis zur Lust zeigt der Blick auf Aristoteles. Für ihn ist der Bereich der Moral identisch mit dem Bereich von Lust und Unlust. Überall und nur da, wo es Lust und Unlust gibt, gibt es Moral. Die Aufgabe der Moral ist nicht, Lust zu vermeiden, sondern sie zu vervollkommnen. Der Mensch ist ein komplexes, zu vielen Lusterfahrungen fähiges Wesen, aber er ist auch endlich und begrenzt in seinen Erfahrungen. Nicht jede Lust ist wohltuend für den ganzen Menschen. Vervollkommnung der Lüste heißt daher zuerst: Abstimmung der Lüste untereinander und zum Ganzen so, daß sie miteinander eine funktionale Einheit bilden, die den ganzen Menschen glücklich macht, und zwar auf Dauer, denn eine Schwalbe bringt, wie Aristoteles sagt, noch keinen Frühling. 2 Die Formulierung »Die Lust stellt sich ein wie die Schönheit in der Blüte der Jahre« 3 verweist auf dieses abgestimmte Verhältnis der Lüste untereinander. Die Blüte der Jahre bezeichnet ja den Zustand, in dem ein Körper in allen seinen Gliedern ausgewachsen ist, sie befinden sich im optimalen, zueinander passenden Zustand und sind noch von keinem Verfall entstellt. Besonderen Wert legt Aristoteles noch auf einen anderen Aspekt dieses Bildes. Die Schönheit kommt, wenn ein Mensch in der Blüte seiner Jahre ist, nicht von irgendeiner anderen Quelle zu diesem Zustand hinzu und bewirkt, daß er Schönheit gewinnt, die Schönheit ist vielmehr nichts anderes als der unmittelbare Ausdruck der Vollendetheit dieses Zustands. Analoges gilt nach Aristoteles auch von der Lust. Seit der Mitte des 18. Jahrhunderts sind wir (wieder) gewohnt, dem Gefühl der Lust und Unlust eine eigene Quelle im Inneren der menschlichen Psyche zuzuweisen: »Das Herz hat seine Gründe, die der VerAristoteles: Nikomachische Ethik, übersetzt und mit einem Nachwort versehen von Franz Dirlmeier, Anmerkungen von Ernst A. Schmidt, Stuttgart 1969, 1098a18 f. 3 Aristoteles: Nikomachische Ethik, 1174b33. 2

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stand nicht kennt« (Pascal). Aristoteles kommt zu einem anderen Ergebnis. Durch eine Reflexion auf die inneren Vorgänge in uns, die wir als lustvoll erfahren, weist er auf, daß Lust ein unmittelbares Begleitphänomen der Tätigkeiten ist, die wir ausführen, und zwar dann, wenn uns diese Tätigkeiten möglichst vollendet gelingen. Er denkt dabei an alle Tätigkeiten, Laufen, Singen usw., besonders aber an die erkennenden: »Zu jeder Wahrnehmung gehört Lust, genauso zu Verstand und Vernunft, die größte zur vollendeten (Erkenntnis-)Tätigkeit.« 4 Er beginnt mit der Wahrnehmung. Wer einen Wein in allen seinen wahrnehmbaren Nuancen schmeckt und riecht, dem schmeckt er auch, und er genießt ihn mit umso größerer Lust, je genauer und differenzierter diese direkt schmeckende und riechende Erkenntnis war. Die Lust kommt zu dieser Erkenntnis nicht hinzu, so, als ob das Schmecken, d. h. die erkennende Tätigkeit, das eine, die Lust das andere wäre, das zum Erkennen dazu- oder auch nicht dazukommen könnte. Die Lust ist vielmehr unmittelbar mit dem Schmecken selbst da, genauso wie die entsprechende Unlust. Mit dieser Bindung der Lust an die Tätigkeit kritisiert Aristoteles schon avant la lettre die später von den Stoikern wieder behauptete Entgegensetzung von Verstand und Lust. Das ist für ihn ein reduziertes Verständnis von Lust, das Lust auf bloße Sinneslust und noch dazu in einer mißverstandenen Weise beschränkt. Diesem Mißverständnis, das noch Kant dazu führt, die Lust ganz aus der Moral auszuschließen, hält Aristoteles entgegen, daß es so viele verschiedene Lüste wie Tätigkeiten gibt. In dieser Vielheit liegt aber das eigentliche Problem im Verhältnis von Lust und Glück. Die Hingabe an beliebige Lüste oder das Zurückweichen vor beliebigen Unlüsten erscheint nicht als moralisch bedenklich, weil es als verwerflich gilt, sich der Lust hinzugeben, sondern weil nicht jede Lust zum Glück beiträgt und weil es sogar viele Lüste gibt, die uns um unser ganzes Glück bringen. Es kommt also offenbar auf eine Ordnung unter den Lüsten an, und es ist erst diese Hinordnung auf das Glück, die über Wert oder Unwert einer Lust entscheidet. Es ist das eigentliche Maß für das, was als sittlich wertvoll gelten kann. Diese Hinordnung auf das Glück unterscheidet eine aristotelische Ordnung der Lüste von einem bloßen Lustkalkül, wie ihn in der Antike die Epikureer empfohlen haben. Bei diesem Kalkül kommt es nur darauf 4

Aristoteles: Nikomachische Ethik, 1174b20–22.

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Glück

Glück: Was antike Dichter und Philosophen dazu zu sagen haben

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an, die (sinnlichen) Lüste untereinander zu einer Art Ausgleich zu bringen, indem man von allem nur ein wenig und maßvoll genießt, damit man sich nicht unnötig in Schmerz – oder andere Unruhezustände bringt. Viele halten diese Auffassung auch für die Botschaft der griechischen Tragödie. Dort sind es die Chöre, die das Scheitern der großen tragischen Figuren oft mit dem Wunsche kommentieren, ihnen möge eine solche Überschreitung des richtigen Maßes erspart bleiben. Die Formel lautet: ›Nur nicht zu viel!‹ (mäden agan!, lateinisch: ne quid nimis!). Es sind aber in Wahrheit nicht die Chöre, d. h. nicht die Freundinnen der Medea (in der Medea des Euripides), nicht die Matrosen des Neoptolemos (des Sohnes von Achill, im Philoktet des Sophokles 5), nicht der Kronrat des Kreon (in der Antigone) oder des Ödipus (im König Ödipus), die zeigen, wie und warum die großen tragischen Figuren ihr Glück verfehlen – oder am Ende nur gerade noch erreichen. Verfolgt man das Handeln dieser Figuren selbst, zeigt sich schnell, daß die Verfehlung einer maßvoll vernünftigen Lebensplanung kaum das Problem ist, das die tragischen Dichter zur Diskussion stellen wollten. Durch die Beschränkung auf maßvolle oder völlig vermiedene Lüste ein bescheidenes, in den Wechselfällen des Lebens beständiges Glück zu genießen, ist weder bei Homer noch in der Tragödie die Botschaft, die man aus dem Scheitern der großen Handelnden gewinnen soll. Alle diese Personen streben nach einer Höchstform von Glück oder versuchen, einem extremen Unglück zu entgehen. In diesem Streben liegt aber in keinem Fall der Grund ihres Scheiterns. Sie scheitern vielmehr – wenn sie scheitern – aus Gründen, die angesichts der großen Herausforderungen, vor die sie gestellt waren, sehr verständlich erscheinen, ja es sind meistens Gründe, von denen man sich auch in den kleineren Dimensionen des eigenen Lebens mit betroffen fühlt. Dazu kommt, daß diese Gründe nicht in einer ungenügend ›prudentiellen‹ Lebensplanung, nicht in Leidenschaften, die zu groß waren, als daß sie von der Vernunft noch hätten gebändigt werden können, gefunden werden können (und auch nicht gesucht werden sollen). Im Zentrum scheint vielmehr ein Konflikt innerhalb der Lüste und Unlüste selbst zu stehen, die von den Handelnden in gleicher Weise erstrebt bzw. gemie5 Sophokles: Tragödien, übersetzt von Wolfgang Schadewaldt, hrsg. von Bernhard Zimmermann, Zürich 2002.

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den werden, die sie aber in ihrer Bedeutung für sich selbst oft perspektivisch verzerrt wahrnehmen. Ein besonders deutliches Beispiel bietet die Medea des Euripides. Seine Medea setzt mit kluger Rationalität und souveräner Beherrschung aller Gefühle, die ihre Ziele behindern könnten, ihren Plan, Jason für seine schändliche Untreue büßen zu lassen, durch. Man muß aber nur an ihren großen Monolog denken, in dem sie sich vor der Ermordung ihrer Kinder (die sie für nötig hält, um Jason ganz zu vernichten) das ganze Unglück vor Augen führt, das sie für den Rest ihres Lebens werde ertragen müssen, um zu begreifen, daß hier der klug erzielte Handlungserfolg nicht mit dem subjektiven Glücksempfinden zusammenfällt. Wenn man noch genauer prüft, kann man feststellen, daß es Euripides in erster Linie um das Auseinanderfallen von zwei verschiedenen Glücksgefühlen in Medea geht und daß der Handlungserfolg als äußeres Geschehen für dieses Darstellungsziel eine nur dienende Funktion hat. Zum Handlungserfolg im äußeren Sinn trägt z. B. bei, daß Medea etwas von Giftrezepturen versteht und sie so anwenden kann, daß der Erfolg sicher ist. Dieses Können steht ihr zur Verfügung, für die dramatische Handlung ist entscheidend, was diese Anwendung für sie persönlich bedeutet: Sie wird dadurch den Triumph über Jason genießen können, aber zugleich den Verlust der Kinder beklagen müssen. Das gilt analog für alle ihre Ziele, die sie mit rationaler Überlegenheit methodisch planvoll und schrittweise aufeinander aufbauend verwirklicht. Die hohe Intelligenz, durch die es Medea gelingt, Kreon, den König von Korinth, zu überreden, sie trotz der Verbannung noch einen Tag in Korinth bleiben zu lassen, und mit der sie ihrem einfältigen Mann Zustimmung und Harmonie vorspielt – dieses ganze erfolgreiche Tun ist für Medea nur Mittel, das schmerzliche Gefühl der Erniedrigung und Bloßstellung durch den Mann, der ihr ganzes Glück bedeutet hatte und der es vernichtet hat, nicht mehr empfinden zu müssen. Das ist das bewegende Moment schon bei jedem einzelnen Teilschritt ihres Handelns, sie genießt ›das schöne Bild der Hoffnung‹ auf das subjektive Gefühl der zurückgewonnenen Überlegenheit in jedem Stadium. Daß es die subjektive ›Empfindungsqualität‹ und nicht eine ›prudentielle‹ Lebensgestaltung ist, die Medeas Handeln motiviert, ist mehr als deutlich. Dieser Unterschied wird noch deutlicher, wenn man mit Aristoteles zwischen äußeren Glücksumständen und dem subjektiven Glücks95 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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gefühl unterscheidet und sich auf das konzentriert, was jeder von sich aus, selbständig, dazu beiträgt. Nur ein solches selbständiges Tätigsein nennt Aristoteles ›Handeln‹ (praxis). Das auf Äußeres gerichtete Tun, durch das man etwas herstellt oder bewältigt, nennt er ein ›Machen‹ (poiein, poiesis). Handeln nämlich hat sein Ziel für ihn nicht in dem, was man ›macht‹, sondern in der Lusterfahrung, die man durch dieses Machen erreichen möchte: Medea muß ein Gift ›machen‹, um sich zu rächen; das Ziel der Rachehandlung ist der Genuß des Triumphs über Jason, den Verräter ihres ganzen Glücks. Deshalb sagt Aristoteles »Glück und Unglück liegen im Handeln.« 6 In diesem terminologisch strengen Sinne ist das, was Euripides in seiner Tragödie darstellt, das Handeln Medeas. Von ihm her, d. h. von der erstrebten Glücksempfindung her, erhält alles, was Medea tut, seine Funktion und seine Stellung im Verlauf der dramatischen Handlung. Aber gerade das bedeutet, daß es um ihre subjektiven Gefühle und nicht um ihr Handeln im heutigen Sinn des Wortes geht. Jason war, wie Medea zu Beginn des Dramas sagt, der Mann, auf den sie ihr ganzes Glück gebaut hatte. 7 Verraten von ihm sieht sie sich einsam in einer feindlichen, fremden Umwelt allen Glücks beraubt. Der Genuß des Gefühls, ihn vernichtet vor sich zu sehen, wird deshalb zum alles bewegenden Handlungsmotiv für sie. Dennoch ist dieses Motiv nicht das einzige in ihr noch lebendige Handlungsziel. Im Gegenteil: In außergewöhnlicher Bewußtheit stellt sie sich selbst vor Augen, daß sie um dieses Genusses willen das eigentliche Glück ihres Lebens opfert. 8 Denn dieses Glück sieht sie im Leben mit den Kindern, deren Glück sie mit genießen 9 und von dem sie auch für sich selbst Gewinn haben möchte. Aber der augenblickliche Schmerz bei dem Gedanken an Jasons Niedertracht ist so stark, der Wunsch, ihn geschlagen vor sich zu sehen, so groß, daß sie für den Genuß der Rache alles spätere Unglück meint in Kauf nehmen zu müssen. Als Jason ihr sagt, daß doch auch sie durch den Tod der Kinder unglücklich geworden sei und am gemeinsamen

Aristoteles: Poetik, 1450a17 f. Euripides: Medea, in: ders.: Sämtliche Tragödien und Fragmente, griechisch-deutsch, übersetzt von Ernst Buschor, hrsg. von Gustav Adolf Seeck, 6 Bde, München 1972 ff., 228. 8 Euripides: Medea, 1021–1080. 9 Euripides: Medea, 1025, 1059. 6 7

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Leid teilhabe, antwortet sie: »der Schmerz löst sich, wenn dir der Hohn vergeht« 10. Das, was Euripides in seiner Medea darstellt, ist nicht der planvolle Weg, auf dem sich Medea unter Einsatz aller Mittel den Triumph über Jason erkämpft, der Akzent liegt vielmehr auf etwas Innerlichem: auf dem maßlosen Schmerz über den Verrat einer außergewöhnlichen Liebe und dem daraus resultierenden inneren Konflikt Medeas zwischen dem beinahe bedingungslos gewordenen Streben, die im Augenblick gefühlte Enttäuschung und Erniedrigung in einen Triumph zu verwandeln, und dem Wissen, daß sie für diesen Triumph ihr ganzes Lebensglück opfert. Das Beispiel der Medea weist zugleich auf ein bei Homer und in der griechischen Tragödie reich diskutiertes Problem hin, das einer Ordnung der Lüste im Weg steht: Offenbar ist es möglich, daß ein erfolgreiches Machen mit einem erfolglosen Handeln zusammenfällt. Während das erfolgreiche Handeln für viele mit der erfolgreichen Beherrschung des Wegs, auf dem man seine ›Werte‹ realisiert, identisch ist, kann man es geradezu als das Grundanliegen der klassischen griechischen Literatur bezeichnen, daß sie diese Identität infrage stellt und an vielen Beispielen eindringlich vorführt, wie ein glückliches Gelingen bei der Bewältigung des Äußeren in innerem Unglück enden kann. Es geht also um den Verlust einer Ordnung der Lüste, allerdings nicht irgendeiner Ordnung, sondern um den Verlust der Ordnung, die für das Glück eines Menschen im Ganzen verantwortlich ist. Die Darstellung und Problematisierung eines solchen inneren Rangstreits unter den Lüsten ist keine Neuerung des Euripides, sie bildet im Gegenteil ein Zentralthema der griechischen Literatur seit Homer. Auch Homer demonstriert dieses mögliche Auseinanderfallen der erstrebten Glücksempfindungen des Menschen an fast allen großen Figuren der Ilias. 11 Hektor z. B. möchte der Verteidiger und Retter Trojas sein. Die Vorstellung, daß er dieses Ziel verfehlen, und vor allem: durch eigene Schuld verfehlen könne, ist für ihn das größte Unglück, das er fürchtet. Sein ganzes Glück erkennt er darin, der Schutz seiner Heimatstadt und seiner Angehörigen, vor allem seiner Frau zu sein. Als sich die beiden Heerführer der Griechen, Agamemnon und Achill, im Streit überwerfen, hat Hektor das schöne Bild der Hoffnung, dieses Ziel zu 10 11

Euripides: Medea, 1361 f. Homer: Ilias, neu übertragen von Wolfgang Schadewaldt, Frankfurt a. M. 1975.

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Glück: Was antike Dichter und Philosophen dazu zu sagen haben

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erreichen, greifbar vor Augen. Achill hatte sich vom Kampf zurückgezogen, und Hektor hatte in zwei Tagen das griechische Heer beinahe bis auf die Schiffe am Meer zurückgeworfen. Bei diesen Kämpfen aber hatte Hektor den liebsten Freund Achills, Patroklos, getötet. Das bringt Achill so auf, daß er seinen Streit mit Agamemnon vergißt und wieder in den Kampf zurückkehrt. In dieser Situation läßt Homer einen Freund und Ratgeber Hektors auftreten, der ihn warnt. Pulydamas, so heißt dieser Warner, erinnert Hektor daran, daß Achill im offenen Kampf unbesiegbar ist und rät dringend, sich wieder hinter die sicheren Mauern der Stadt zurückzuziehen. Daß Pulydamas Recht hat, weiß Hektor. Er selbst hatte fast zehn Jahre lang die Strategie verfolgt, einen direkten Kampf mit Achill zu vermeiden, und hatte so einen Sieg der Griechen verhindert. An diesem Abend aber (dieser »verhängnisvollen Nacht« 12, wie er später sagen wird) will er von dieser Bedrohung nichts hören. Er kann seinen Blick von dem fast schon errungenen Sieg nicht abwenden und hält eine scharfe Gegenrede, die in der verwegenen Hoffnung endet, auch von Achill könne sich das Kriegsglück einmal abwenden. 13 Und er hat Erfolg mit seiner Rede. Nicht den klugen Worten des Pulydamas, sondern den euphorischen des Hektor stimmen die Trojaner mit Begeisterung zu. 14 Daß er mit seiner Rede, d. h. mit dem, was er getan, ›gemacht‹ hat, erfolgreich war, bedeutet aber nicht, daß er seinem Handlungsziel – das Glück, der Verteidiger Trojas zu sein, genießen zu können – näher gekommen ist. Im Gegenteil, er hat es verspielt, und er hat es verspielt, nicht weil er seine Ziele planlos und uneffektiv ›umgesetzt‹ hat, sondern weil ihm die Lust an einer verblendeten Hoffnung den Blick auf das, was ihm wirklich Erfolg und das größte Glück bringen würde, verstellt hat. Das spricht er wenig später selbst aus, als er vor den Mauern Trojas steht, um auf Achill zu warten. Seinen Erfolg gegen Pulydamas beurteilt er nun als sein eigentliches Unglück, das er durch sein vermessenes Vertrauen auf seine Kräfte selbst herbeigeführt habe. 15 Man könnte, wenn man diese Sätze liest, Homer für einen frühen Vertreter einer stoischen Moral halten (die Stoiker haben sich tatsäch12 13 14 15

Homer: Ilias, 22, 192. Homer: Ilias, 18, 284–309. Homer: Ilias, 18, 310–313. Homer: Ilias, 22, 99–104.

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lich oft genug auf ihn berufen) und in ihnen die Botschaft erkennen: Wer sich nicht von der Vernunft leiten lässt und dem Affekt nicht widersteht, wird vom Schicksal bestraft. Da sich bedeutende Unterschiede im Ganzen oft aus kleinen Details ergeben, möchte ich auf ein solches Detail hinweisen: Hektor beklagt zwar tatsächlich, daß er nicht der Vernunft gefolgt sei, er bedauert dies aber nicht aus einem ›moralischen‹ Grund (in unserem oder einem stoischen Sinn), sondern aus einem subjektiven. Es wäre, so sagt er, viel vorteilhafter (sc. für ihn) gewesen, dem Rat des Pulydamas zu folgen. 16 Ganz ähnlich ist es bei Medea. Wenn sie in ihrem berühmten Monolog 17 sagt: »Ich erkenne das Schlimme, das ich tun will, aber mein Thymos [d. h. hier: meine zornige Empörung] ist der Herr meiner Rachepläne«, dann ist ›das Schlimme‹, von dem sie spricht, nicht die mögliche moralische Verwerflichkeit ihrer Tat, sondern das dauerhafte Unglück, das sie sich durch den Tod der geliebten Kinder selbst zufügt. Euripides und Homer scheinen nicht zwischen Neigung und Pflicht, sondern zwischen einer richtigen und einer falschen Form der Selbstliebe zu unterscheiden. Hektor und Medea haben sich nicht zuerst an der Pflicht, sondern an ihrem eigenen wahren Vorteil versündigt und so ein kurzfristiges, scheinbares gegen ihr eigentliches erstrebtes Glück eingetauscht. Daß es die Aufgabe der Vernunft ist, das, was für einen wirklich vorteilhaft ist, zu erkennen und festzuhalten, spricht bei Homer die Göttin der Vernunft, Athene, selbst aus. Als Odysseus nach zwanzig Jahren endlich nach Ithaka zurückgekehrt ist, macht er es nicht wie Agamemnon, der sich von seiner Frau einen roten Teppich ausrollen und im Bad erschlagen läßt, 18 sondern versucht, sich erst ein Bild von der Lage in seinem Palast zu machen. Dafür lobt ihn Athene und sagt ihm, eben dies sei der Grund, weshalb sie ihn nicht im Stich lassen könne. Er habe unter den Menschen eben die Vorzüge, für die sie unter den Göttern gerühmt sei. Beide seien sie durch ihre auf den wahren Vorteil bedachte Klugheit ausgezeichnet. 19

Homer: Illias, 22, 103. Euripides: Medea, 1078–1080. 18 So bei Aischylos: Agamemnon, 905–957. (Aischylos: Die Tragödien, übersetzt von Oskar Werner, mit einer Einführung von Bernhard Zimmermann, München 1990). 19 Homer: Die Odyssee, übersetzt von Wolfgang Schadewaldt, Düsseldorf 22004,13, 296–299; 330–336. 16 17

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Glück: Was antike Dichter und Philosophen dazu zu sagen haben

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Arbogast Schmitt

Diese Art des Denkens nennt Homer ›Nóos‹ (später ›Nous‹, lateinisch: ›intellectus‹) und spricht ihm die Fähigkeit zu, »nach vorne und nach hinten zu sehen« 20, d. h. die Freiheit, sich nicht von einem Aspekt des Augenblicks gefangen nehmen und einengen zu lassen, sondern eine Sache rundum, von allen Seiten zu beurteilen. Dieser ›Nóos‹ ist für Homer zugleich ein Ort der Freude. Aristoteles behauptet später sogar, daß die Tätigkeit des Intellekts die ›lustvollste‹ aller möglichen Tätigkeiten sei. Nicht auf Grund einer Reflexion auf eine philosophische ›Theoria‹, wohl aber aufgrund guter Beobachtung der Verfassung, in der sich diejenigen seiner Figuren befinden, die ihren ›Nóos‹ betätigen, scheint Homer bereits zu seiner ähnlichen Auffassung gekommen zu sein. Die wohl bekannteste Demonstration dieser Auffassung findet sich in der Odyssee. Odysseus sitzt als Bettler verkleidet in seinem Palast und muß zusehen, wie seine Mägde mit den Freiern die Nacht durchfeiern. Das erregt seinen Zorn, am liebsten würde er sie gleich erschlagen, aber er beherrscht sich, um sich nicht zu verraten. Diesen Sieg der Vernunft über den Affekt stellt Homer mit einem Vergleich dar. Wie ein Mann, der auf heftig loderndem Feuer einen (Ziegen-)Magen, voller Duft nach Braten und Blut, hin und her wendet und nicht abwarten kann, bis er durchgebraten ist, so habe sich Odysseus in Gedanken hin und her gewendet, wie er gegen die schamlosen Freier vorgehen könne, er allein gegen so viele. 21 Es dürfte deutlich sein, daß diese Vernunft nicht mit der uns gewohnten Vorstellung von Vernunft identisch ist, die nach-denkt, repräsentiert, mit abstrakten Begriffen ›arbeitet‹. Odysseus unterdrückt nicht mit der Vernunft seine Gefühle, sondern folgt der größeren Lust, die er im Gedanken vor Augen hat und gleichsam schon mit allen Sinnen empfindet. Diese homerische Vernunft ist wie die Sinneserkenntnis direkt bei der Sache, und zwar aktiv, selbsttätig, nicht nur passiv beeindruckt. Sie ist etwas Präsentes und unmittelbar mit Lust gefüllt, die stärker und größer als die Lust an der Bestrafung der Frauen ist. Hier siegt die größere über die geringere Lust, allerdings keine irrationale Lust, sondern diejenige, die mit dem weiteren Blick, der das Ganze ins Auge faßt, verbunden ist. Und Odysseus wird für diese Vernunft belohnt. Anders als fast alle 20 21

Homer: Ilias, 18, 250. Homer: Odyssee, 20, 5–30.

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anderen Figuren bei Homer verspielt er über der Verfolgung äußerer Ziele nicht das, was ihn tatsächlich mit der größten Freude und Lust erfüllt. Das 23. Buch, das berichtet, wie sich die beiden Liebenden, Penelope und Odysseus, endlich wiedergefunden haben, ist voll von Ausdrücken der Freude und des Glücks und der Beschreibung, wie die beiden es miteinander genießen. Das abschließende 24. Buch schildert noch, wie sie diese neu gewonnene Situation absichern. In einer Pflichtenethik ist das Glück eine Zugabe zur Freiheit der Selbstbestimmung, die durch die Unabhängigkeit von jeder Art Verwirrung durch Gefühle errungen ist. Auch das homerische Glück setzt eine Art Freiheit voraus, ja es besteht in ihr. Diese Freiheit aber meint nicht die Freiheit von Lust überhaupt, sondern von einer erstarrten, fixierten Suche nach Lust. Homer beschreibt sie in einem zu Recht gerühmten Bild: Menelaos war im Wagenrennen von einem jungen Mitstreiter schamlos betrogen worden und tief verletzt. Als dieser sich aber besinnt und seinen Fehler eingesteht, macht Menelaos das, was Homer von allen Leuten, denen der ›Nóos‹ zugesteht, sagt. Er wendet seinen Kopf und sagt: »Das war frevlerisch von dir, aber du bist noch jung, du hast schon viele Mühen und Leiden meinetwegen auf dich genommen, ebenso deine Brüder und dein Vater […], so will ich nicht hochfahrend und verhärtet sein.« Und, so kommentiert Homer: »Wie wenn sich erfrischender Tau um die Halme der sprießenden Saat der in der Nachtkälte erstarrten Felder legt, so wurde Menelaos das Herz im Inneren warm und belebt von Freude.« 22 Diese belebende Freude fällt Menelaos nicht in den Schoß, sie ist, wie Homer ihn gezeichnet hat, Frucht seiner Lebenserfahrung und seiner Fähigkeit, sich mit sich selbst in Übereinstimmung zu bringen. Und Übereinstimmung mit sich selbst meint hier: seinen wahren Vorteil so im Auge haben, daß die mit ihm verbundenen Lustgefühle so präsent sind, als ob man sie schon empfinden würde. Für die meisten sind diese Lusterfahrungen, deren Präsenz erst einen wirklich glücklichen Zustand ausmacht, gerade nicht präsent, sondern verborgen. Zur ›Produktion von Präsenz‹ dieses Verborgenen haben Homer und die ihm darin folgende attische Tragödie viele Wege gesucht und gefunden, besonders erfolgreich z. B. durch die Ausnützung der Differenz zwischen der Perspektive der Handelnden und der des Lesers oder Zuschauers. Wer liest, wie Hektor im Siegestaumel die 22

Homer: Ilias, 23, 566–611.

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Glück

Glück: Was antike Dichter und Philosophen dazu zu sagen haben

Glück

Arbogast Schmitt

Warnung vor Achill nicht hören will, hat in eben diesem Augenblick den Hektor vor Augen, den schon beim Anblick Achills alle Widerstandskraft verläßt. Genauso ist es bei Agamemnon. Wenn er in arroganter Verblendung behauptet, er brauche Achills Hilfe gar nicht, er werde von Zeus selbst geehrt, sieht ihn der Leser schon weinend vor dem Heer stehen, das ohne Achill durch die Trojaner fast ins Meer getrieben ist. Und auch bei Achill selbst weiß jeder Leser Homers, daß er zu spät und zu halbherzig nachgibt, als er seinen geliebten Patroklos an seiner Stelle in den Kampf ziehen läßt. Er wird dieses ›Zu spät‹ durch den Verlust des Freundes und des eigenen Lebens büßen. Ähnlich ist es in den Tragödien. Wer Ödipus den Mörder des Laios verfluchen hört, hört in diesem Augenblick schon einen Ödipus, der sich selbst verflucht; wer hört, wie Kreon auf die Drohung seines Sohnes Haimon, er werde mit Antigone sterben, geringschätzig reagiert, 23 hat in diesem Augenblick vor Augen, wie bald Kreon erfahren wird, daß er selbst »sein Glück mit Füßen zertreten« 24 hat; wer mitansieht, wie Deianeira, die junge Frau des Herakles, mit einem ›Zaubermittel‹ seine Liebe zurückerobern will, weiß in diesem Augenblick, daß sie sich (nicht böswillig, aber) unbedacht einer Täuschung überlassen hat, die Herakles und mit ihm auch ihr das Leben kosten wird, weil sie kein Glück mehr in einem Leben erkennen kann, in dem sie sich als Mörderin ihres Mannes fühlen muß; oder, um auch auf ein Beispiel aus Aischylos zu verweisen, wer miterlebt, wie Agamemnon, vor die Entscheidung gestellt, den Zug nach Troja aufzugeben oder seine Tochter zu opfern, sich bedingungslos und mit Affekt für die Opferung Iphigenies entscheidet, der weiß bereits in diesem Augenblick, daß sich die Drohung, die der Seher Kalchas eben ausgesprochen hatte, erfüllen und Agamemnon von der Mutter seiner Tochter bei der Heimkehr erschlagen werden wird. In allen diesen Fällen ist das, was dem Handelnden verborgen ist, dem Leser oder Zuschauer präsent, intellektuell und emotional. So gewinnt man eine nicht abstrakte, sondern konkrete, konkret erlebte und gefühlte Einsicht in die vielfältigen Weisen, die Übereinstimmung mit dem, was die eigene Selbstverwirklichung ermöglicht, zu erreichen oder zu verfehlen. Wie diese Konkretheit zustande kommt, kann auch ein Blick auf 23 24

Sophokles: Antigone, 726–769. Sophokles: Antigone, 1275.

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die Komödie des Aristophanes zeigen. 25 Anders als in der Tragödie scheitern die Handelnden der Komödie nicht, sie erreichen ihre Ziele, aber oft nur auf eine eher utopische Weise. Das gilt auch für Komödien, die keinen Mistkäfer, mit dem man zur Friedensgöttin in den Himmel fliegen kann, und kein Wolkenkuckucksheim benötigen, wie etwa für die Lysistrate. Diese junge Athenerin setzt im Bund mit einer ›Kollegin‹ aus Sparta den Frieden zwischen den beiden Städten auf eine Weise (sie bringt die Frauen dazu, sich ihren Männern zu verweigern) durch, die ›real‹ sicher nicht durchführbar gewesen wäre. Aber sie tut das so, wie man es tun müßte, wenn man erfolgreich sein wollte. Sie hat ganz ähnlich wie Odysseus als Bettler in seinem eigenen Palast das große Glück, das sie erreichen möchte, so präsent vor Augen, daß alles, was sie tut, seine funktionale Stellung aus dem Dienst an diesem Ziel gewinnt: die souveräne Art, wie sie einem Senatsvertreter eine Lektion in Ökonomie erteilt, wie sie ihre Freundin Myrrhinne dazu bringt, ihren Mann beinahe zu verführen und doch selbst nicht schwach dabei zu werden usw. Das alles genießt der Zuschauer, der mit Lysistrate die überlegene Perspektive teilt, mit und zieht, wenn er über den übertölpelten Senator lacht, seine Freude daraus, daß er von jedem einzelnen Handlungsschritt an jeder Stelle begreift und mitempfindet, wie er zu dem von den Frauen erstrebten Glück beiträgt. Die ›Ordnung der Lüste‹, die man in sich herstellen muß, um sich selbst so zu verwirklichen, daß man sich dabei glücklich fühlen kann, wird nicht durch abstrakte Maximen, sondern durch verstehendes Miterleben konkret sichtbar. Über die Bedingungen, diese Übereinstimmung mit sich selbst zuwege zu bringen, haben Dichter und Philosophen von Homer bis Aristoteles nachgedacht. Die grundlegende Antwort ist: »Man muß das wirklich Angenehme schmecken lernen.« 26 Das geschieht durch eine Bildung, die jedem die Möglichkeit bietet, sich in den seinen Fähigkeiten gemäßen Tätigkeiten zu erproben und so herauszufinden, in welcher er sich mit der größtmöglichen Vollendung verwirklichen kann. An dieser Findung des eigenen Selbst ist auch die Kunst maßgeblich beteiligt. Ihre Aufgabe ist keine dem Inhalt gegenüber gleichgültige Ästhetik, eher besteht sie in der Erzeugung eines ästhetischen Schrekkens, der den ergreift, der miterlebt und mitempfindet, wie jemand seiAristophanes: Lustspiele, in 2 Bänden, verdeutscht von Johannes Minckwitz, Stuttgart 1881. 26 In diesem Sinne Aristoteles: Nikomachische Ethik, 1172a16–26. 25

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Glück

Glück: Was antike Dichter und Philosophen dazu zu sagen haben

Glück

Arbogast Schmitt

ne Selbstverwirklichung durch falsche Ziele oder falsche Weg zu ihnen verspielt – oder in der Erzeugung des Vergnügens an der gelungenen Verwirklichung des eigenen Glücks. Die Intensität des Gefühlserlebnisses zusammen mit der Wiederholung von immer wieder anderen, aber großen und für Glück und Unglück bedeutenden Handlungen bringen, mehr als dies eine ästhetisch ›versüßte‹ Belehrung könnte, eine kultivierte Festigkeit in der Unterscheidung der Lüste mit sich. Aus der Perspektive einer Selbstbestimmungsethik erschien vielen dieses griechische Literaturverständnis als zu moralisch. Es sollte aber deutlich geworden sein, daß die hier gesuchte Ordnung der Lüste nicht durch eine Vernunftgöttin Minerva erzwungen wird, die den Kentaur der Lüste wie im Bild Botticellis am Haar zurückreißt, sondern so, wie einem die Vorfreude auf eine große Lusterfahrung es leicht macht, kleinere Lüste zu übergehen oder gar nicht mehr zu bemerken. Das Analoge gilt bei der Unlust. Die Überzeugung, immer schon ein selbstbestimmtes Wesen zu sein und den eigenen Werten gemäß leben zu können, überlastet viele, wenn sie dieses vermeintlich angeborene Recht ›realisieren‹ wollen. Die Einsicht, daß der Mensch auch in seinen Lusterfahrungen endlich und begrenzt ist und das tatsächlich Angenehme erst schmecken lernen muß, führt dazu, eine Kultur der Gefühle zu suchen. Indem jeder seine Fähigkeiten erprobt und so durch Bildung findet, welche Entfaltung ihm am meisten gemäß und dadurch am lustvollsten ist, wird das Glück nicht zu einer kontingenten Augenblickserfahrung, sondern zum Ausdruck einer gelingenden Selbstverwirklichung, die den Anspruch, selbstbestimmt zu sein, überhaupt erst einlösen kann.

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Grenzsituationen: ihre philosophische Bedeutung, erläutert am Beispiel der Krankheit

I.

Vorbemerkungen

Von »Grenzsituationen«, auch von »Grenzerfahrungen« sprechen wir im Alltag im Sinne von Extrem- oder Ausnahmesituationen, die unsere gewohnten Lebensverhältnisse durchbrechen, die vielleicht schicksalhaften Charakter haben, uns auf die Probe stellen, so daß wir an unsere Grenzen geraten. Besonders eng verknüpft ist der Gebrauch dieses Begriffs mit der Erfahrung von Krankheit als einer besonderen Form menschlichen Leidens. In der Literatur zu medizinethischen Fragen und Debatten wird daher der Begriff der Grenzsituation im Zusammenhang mit der Erfahrung von Krankheit und Tod besonders gerne verwendet. 1 Was dieser Begriff bedeutet, welche Bedeutung und welche praktische Relevanz er für die Medizin und Medizinethik haben könnte, wird im Alltag und in der medizinethischen Literatur allerdings gar nicht oder nur wenig beachtet und reflektiert. In der Philosophie hat Karl Jaspers diesem Begriff eine für sein Verständnis der Philosophie als Existenzphilosophie zentrale Bedeutung gegeben. Die Hauptaufgabe der Philosophie besteht Jaspers zufolge, anders als in den Wissenschaften, nicht darin, positives Wissen über die Welt und den Menschen zu erwerben. Es geht vielmehr darum, sich über Bedingungen und Grenzen, Sinn und Aufgabe menschlicher Exi1 Vgl. z. B.: Theodor Juninger u. a. (Hrsg.): Grenzsituationen in der Intensivmedizin. Entscheidungsgrundlagen, Heidelberg 2008; Katharina Gröning: Entweihung und Scham. Grenzsituationen bei der Pflege alter Menschen, Frankfurt am Main 1998, 42005; Tugsal Mogul / Alfred Simon (Hrsg.): Intensiv erleben – Menschen in klinischen Grenzsituationen, Münster 2013; Fred Salomon (Hrsg.): Praxisbuch Ethik in der Intensivmedizin: Konkrete Entscheidungshilfen in Grenzsituationen, Berlin 22012; Theda Rehbock: Personsein in Grenzsituationen. Zur Kritik der Ethik medizinischen Handelns, Paderborn 2005, Kap. I; Hans Werner Ingensiep / Theda Rehbock (Hrsg.): Die rechten Worte finden … Sprache und Sinn in Grenzsituationen des Lebens, Würzburg 2009.

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Grenzsituationen

Theda Rehbock

Grenzsituationen

Theda Rehbock

stenz überhaupt klar zu werden. In ihrem Kern ist Philosophie nach Jaspers nicht Wissenschaft, sondern »Existenzerhellung«. Eben dafür bedarf es der je eigenen Konfrontation mit Grenzsituationen wie dem Tod, dem Leiden, dem Kampf und der Schuld. 2 Hierbei handelt es sich Jaspers zufolge nicht lediglich um Extrem- und Ausnahmesituationen. In Grenzsituationen werden wir vielmehr in radikalisierter Form mit der Bedingtheit, Begrenztheit und Endlichkeit unserer Existenz konfrontiert, die das menschliche Sein insgesamt konstituiert. In Grenzsituationen wird die menschliche »Grundsituation«, die conditio humana, selbst als Grenzsituation bewußt und existentiell erfahrbar. »Grenzsituationen erfahren und Existieren ist dasselbe.« 3 Die als »Existenzerhellung« verstandene und zu verstehende Philosophie ist daher auf die je eigene bewußte und reflektierte Konfrontation mit Grenzsituationen notwendigerweise angewiesen. Jaspers thematisiert in seiner Philosophie ein großes Spektrum menschlicher Grenzsituationen. Für ihn selbst hatte die Krankheit als eine Form der Grenzsituation des Leidens eine besondere Bedeutung, sofern er sein Leben lang mit einer sein Leben gefährdenden Krankheit leben mußte. Außerdem waren sein Studium der Medizin und seine langjährige Arbeit in der Psychiatrie eine wichtige Quelle seines Philosophierens und seines Philosophieverständnisses. Mit Bezug auf die für Jaspers erste und grundlegende Bedeutung des Begriffs der Grenzsituation als Situationsgebundenheit und geschichtliche Bestimmtheit verdeutliche ich in einem ersten Schritt (II), in welcher Weise für Japers selbst die Konfrontation mit seiner eigenen Krankheit zu einer Quelle philosophischer Einsichten wurde. In einem zweiten Schritt (III) zeige ich, welche Bedeutung und besondere Aufgabe Jaspers der Philosophie für eine grundlegende Kritik der Medizin zuschreibt und welche Schlüsselrolle dem Begriff der Grenzsituation in diesem Zusammenhang zukommt. Auf dieser Grundlage läßt sich schließlich in einem dritten Schritt (IV) die Bedeutung dieser Kritik für die Medizinethik herausarbeiten, indem – im Kontrast zu in der aktuellen Medizinethik verbreiteten Positionen – verständlich wird, wie wichtig es ist, auch und Vgl. Karl Jaspers: Philosophie II. Existenzerhellung (1932), Berlin / Heidelberg 1994, Kap. 7. In seinem früheren Werk Psychologie der Weltanschauungen von 1919 unterscheidet Jaspers noch Kampf, Tod, Zufall und Schuld als einzelne Grenzsituationen und versteht das Leiden als gemeinsames Charakteristikum aller Grenzsituationen. 3 Jaspers: Philosophie II. Existenzerhellung, 204. 2

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gerade in Grenzsituationen des menschlichen Lebens wie der Krankheit, in denen personale Fähigkeiten und die Freiheit des Menschen eingeschränkt oder ganz verloren gegangen sind, den Kranken gleichwohl als freie und vernünftige Person zu betrachten und zu behandeln. Es geht mir in den folgenden Analysen nicht um eine möglichst genaue Exegese der Jasperschen Position, sondern um den Versuch, seinen Begriff der Grenzsituation, im Zusammenhang mit seinen Schriften zur Psychopathologie und zur Medizin, für gegenwärtige Debatten der Medizinethik fruchtbar zu machen und so eine etwas andere Perspektive auf deren Grundfragen aufzuzeigen. 4

II.

Krankheit als Grenzsituation und Quelle philosophischer Erkenntnis

In seiner Philosophischen Autobiographie schreibt Jaspers: »Das Wesen des Menschen wird sich erst bewußt in Grenzsituationen. Daher suchte ich von Jugend an mir das Äußerste nicht zu verschleiern. Das war eines der Motive, warum ich Medizin und Psychiatrie wählte: die Grenze der menschlichen Möglichkeiten zu kennen, das in der Öffentlichkeit gern Verschleierte und Nichtbeachtete in seiner Bedeutung zu erfassen.« 5

Jaspers bezeichnet es als »erste Grenzsituation«, daß »ich als Dasein immer in einer bestimmten Situation, nicht allgemein als das Ganze

Zum Teil gehe ich dabei über Jaspers’ eigene Ausführungen und vielleicht auch über seine Intentionen hinaus. Thomas Fuchs stellt zu Recht fest, daß der für Jaspers so zentrale Begriff der Grenzsituation erstaunlicherweise »in seiner Psychopathologie nur eine geringe Rolle spielt« (Thomas Fuchs: »Existenzielle Vulnerabilität. Ansätze zu einer Psychopathologie der Grenzsituationen«, in: Sonja Rinofer-Kreidl / Harald A. Wiltsche (Hrsg.): Karl Jaspers’ Allgemeine Psychopathologie zwischen Wissenschaft, Philosophie und Praxis, Würzburg 2008, 95–107). Das gleiche gilt für seine kleineren Schriften zur Medizin und Medizinethik. Anders als Fuchs geht es mir aber nicht darum, den Begriff der Grenzsituation über Jaspers hinausgehend auf psychische Krankheiten anzuwenden. Ich möchte vielmehr zeigen, welches Potential für eine Kritik der Medizin und Medizinethik in diesem Begriff enthalten ist, ohne daß Jaspers dieses Potential in seinem vollen Ausmaß bewußt gewesen ist, was vielleicht auch erst jetzt, angesichts der gegenwärtigen Situation, möglich ist. 5 Karl Jaspers: Philosophische Autobiographie. Erweiterte Neuausgabe, München 1977, 123. 4

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Grenzsituationen

Grenzsituationen: ihre philosophische Bedeutung

Grenzsituationen

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aller Möglichkeit bin« 6. Er meint damit, daß wir unser Leben immer hier und jetzt leben, an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit in der Geschichte, bestimmt durch eine Vielzahl von kontingenten (zufälligen) Umständen und Gegebenheiten. Die Situation, so Jaspers, ist eine »Wirklichkeit für ein an ihr als Dasein interessiertes Subjekt, dem sie Einschränkung oder Spielraum bedeutet […] eine nicht nur naturgesetzliche, sondern eine sinnbezogene Wirklichkeit« 7. Situationen gibt es also nicht an sich, sondern nur in Bezug auf ein Subjekt, das in sie involviert ist und das seinerseits nicht außerhalb und unabhängig von Situationen existieren kann. Situationen eröffnen und beschränken den Spielraum möglichen Denkens, Handelns und Seins. Wir können diese oder jene Situation verlassen, aber das bedeutet nur, daß wir uns daraufhin in einer neuen Situation befinden. »Weil das Dasein ein Sein in Situationen ist, so kann ich niemals aus der Situation heraus, ohne in eine andere einzutreten.« 8 Wir können auch einzelne Situationen oder bestimmte Arten von Situationen zum Gegenstand der Erkenntnis und einer wissenschaftlichen Untersuchung machen, doch auch dies geschieht seinerseits in konkreten Situationen. Ich kann zwar einzelne Situationen, nicht aber das In-Situationen-Sein oder, wie Heidegger sagt, das In-der-Welt-Sein selbst verlassen oder zum Gegenstand objektivierender Erkenntnis machen. Dies gilt auch für die Wissenschaften und für die Philosophie. Wir können daher weder einzelne individuelle Situationen noch die Grundsituation des Menschen rein theoretisch erkennen und vollständig begreifen, indem wir sie mittels des Verstandes aus einem Allgemeinen ableiten oder sie unter Allgemeines subsumieren. Auf diese Weise sind immer nur bestimmte, partielle Aspekte einer Situation zu erfassen. Das Ganze einer Situation ist nur zu begreifen durch praktisch in sie involvierte und in ihr engagierte Subjekte oder Personen, die denkend sich der allgemeinen Grundlagen und Orientierungen ihres Denkens und Handelns bewußt werden, sie kritisch reflektieren und dadurch diese Grundlagen und Orientierungen selbst aktiv gestalten und verändern. Eben dieses Begreifen und bewußte praktische Gestalten aber ist Jaspers zufolge nur möglich, wenn wir Grenzsituationen wie die Krankheit nicht nur erleben, sondern ihnen, entgegen einer weit 6 7 8

Jaspers: Philosophie II. Existenzerhellung, 209. Jaspers: Philosophie II. Existenzerhellung, 201 f. Jaspers: Philosophie II. Existenzerhellung, 203.

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verbreiteten Neigung, auch nicht ausweichen, sie uns nicht verschleiern, etwa durch sie scheinbar erklärende Theorien. Was Krankheit für das menschliche Leben ist und bedeutet, ist nicht zum Beispiel aus einer noch so vollständigen biologischen Theorie des menschlichen Körpers ableitbar und so erklärbar, so sehr diese Theorie auch das Entstehen einer Krankheit verstehbar machen kann. Die Wirklichkeit und Bedeutung der Krankheit, sowie durch sie die Wirklichkeit und Bedeutung menschlichen Seins ist letztlich nur durch die existentielle Erfahrung der Krankheit bzw. des Seins begreifbar. Krankheit wird so zu einer Quelle philosophischer Erkenntnis. Was das heißt, will ich zunächst exemplarisch in Bezug auf Jaspers’ philosophische Reflexion seiner eigenen Krankheitserfahrung verdeutlichen. Das »Äußerste«, von dem Jaspers sagt, daß er es sich »von Jugend an […] nicht zu verschleiern« suchte, war für ihn unter anderem die lebenslange Erfahrung seiner eigenen Krankheit: angeborener Bronchiektasen, die nicht zu heilen, nicht loszuwerden sind. Er muß mit der Krankheit leben, kann sie nicht ignorieren, weil sie lebensbedrohlich ist, wenn man sie nicht behandelt. Er mußte lernen, wie er schreibt, »das Leben einzurichten unter den Bedingungen dieser Krankheit«, sich ein Leben lang mit ihr zu beschäftigen, das hieß für ihn: täglich zwei Stunden lang zu expektorieren, um die Lunge von Schleim zu befreien. Insofern bezeichnet er sie als »Grundtatsache meines Daseins«. Zugleich aber galt es, die Krankheit nicht zum hauptsächlichen Lebensinhalt werden zu lassen, sondern sie durch richtige Behandlung im Gegenteil so weit wie möglich in den Hintergrund treten zu lassen, und »zu arbeiten, als ob sie nicht da sei. Alles mußte nach ihr gerichtet werden, ohne an sie zu verfallen.« Jaspers formuliert diese Aufgabe als eine Art ethisches Dilemma: »Will ich arbeiten, muß ich das Schädliche wagen, will ich am Leben bleiben, muß ich für strengste Ordnung unter Vermeidung des Schädlichen sorgen. Zwischen diesen Polen verlief mein Dasein. Es war unumgänglich, oft zu versagen durch Zulassen der Ermüdung und der Vergiftung des Körpers, und es war notwendig, sich stets daraus zurückzugewinnen. Die Krankheit durfte durch Sorge um sie nicht zum Lebensinhalt werden.« 9

Ethisch gesehen formuliert Jaspers damit einerseits die Einsicht, daß es, um der eigentlichen Lebensaufgaben willen, notwendig ist, sich um die 9

Jaspers: Philosophische Autobiographie, 12 f.

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Grenzsituationen

Grenzsituationen: ihre philosophische Bedeutung

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eigene Krankheit zu sorgen. Andererseits verweist er zugleich auf die Gefahr, das Bekämpfen der Krankheit, und damit die Gesundheit als höchstes Ziel allen Tuns zu verabsolutieren. Er kritisiert damit eine »Medikalisierung« (Ivan Illich) des menschlichen Lebens, deren Problematik, befördert durch den Forschritt medizinischer Technik, sich bis heute eher noch verschärft hat. Daß es aus praktischer und existentieller Sicht oft notwendig und auch vernünftig sein kann, um anderer Anliegen und Ziele des Lebens willen körperlichen Schaden oder gesundheitliche Risiken in Kauf zu nehmen, erscheint aus rein medizinischer Sicht als unvernünftig bzw. irrational, und erzeugt dementsprechend bei (in einem allzu engen Sinne) medizinisch orientierten Ärzten Kopfschütteln angesichts vermeintlich mangelnder Krankheitseinsicht und mangelnder compliance. Es bedarf daher oft in hohem Maße der Freiheit des Kranken, sich mit seiner eigenen ›höheren‹ Vernunft gegen die Fremdbestimmung durch zu eng gefaßte medizinische Rationalität durchzusetzen. In der Perspektive des Patienten gewinnt Jaspers ein geschärftes Bewußtsein dafür, was es heißt, ein guter Arzt zu sein, den er mit achtzehn Jahren in Albert Fraenkel fand – nach vielen negativen Erfahrungen, sein Hausarzt hatte die Krankheit zunächst nie ernst genommen. Fraenkel war zugleich Freund und half ihm, ein selbstbestimmtes Leben unter Bedingungen der Krankheit zu führen. Aus dieser Erfahrung entwickelt sich ein Verständnis der Arzt-Patient-Beziehung, die nicht nur durch die Asymmetrie zwischen dem helfenden Experten und dem hilfsbedürftigen medizinischen Laien geprägt ist. Sie hat vielmehr zugleich, in einem weiter gefaßten Aristotelischen Sinne, auch Züge der Freundschaft, ohne eine Freundschaft im engeren Sinne zu sein, indem Arzt und Kranker als zwei vernünftige, autonome Wesen, und damit wie Freunde, auf Augenhöhe, einander gegenübertreten. Der Arzt oder die Ärztin mag über ein medizinisches Expertenwissen verfügen, welcher vernünftige Gebrauch aber davon im Interesse des Patienten zu machen ist, das ist eine Frage, für deren Beantwortung in erster Linie die Autonomie und Vernunft des Patienten selbst gefordert sind. Der Arzt kann und sollte, wie ein Freund, ihm raten, vielleicht auch ihn zu überreden versuchen, abnehmen aber kann er dem Patienten diese Aufgabe der Entscheidung nicht. Schon früh wurde Jaspers drastisch auch damit konfrontiert, wie man als jemand, der krank ist, von der Gesellschaft wahrgenommen, als Mensch bzw. Kranker bewertet und ausgeschlossen werden kann. Als er 110 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

am Ende der Schulzeit bei seinem ungeliebten Direktor zum üblichen Abschiedsbesuch erscheint, sagt dieser zu ihm: »Aus Ihnen kann ja nichts werden, Sie sind organisch krank!« Jaspers berichtet mit dem ihm eigenen ausgeprägten Freiheitsbewußtsein: »Das war richtig. Ich war aber nicht weiter betroffen, denn ich hatte so viel Mut durch mein inneres Leben, daß ich, wie auch dies Leben sein würde, mit Hoffnung in meine Zukunft blickte, trotz Krankheit.« 10 So wie gegen die Fremdbestimmung durch die Medizin hat der Kranke, aus Jaspers’ Sicht, auch gegen die Fremdbestimmung durch die Gesellschaft die eigene Freiheit und Autonomie zu verteidigen. Die Erfahrung der Krankheit wird Jaspers auch zur Quelle der Einsicht in den Wert der dem Kranken dennoch möglichen Gesundheit, die vor dem Hintergrund möglicher Krankheit in besonderem Maße geliebt und geschätzt wird: »›Man muß krank sein um alt zu werden‹, sagt ein chinesisches Sprichwort. Es ist erstaunlich, welche Liebe zur Gesundheit sich in einem Krankheitszustand entwickelt, der an sich nicht progredient ist. Die darin bleibende Gesundheit wird umso bewußter, beglückender, vielleicht gesunder als eine normale Gesundheit.« 11

Jaspers lernt, Gesundheit und Krankheit aus verschiedenen Perspektiven zu sehen, das heißt auch: Krankheit ist nicht nur in ihrem negativen Wert, als etwas Überwindungsbedürftiges, sondern auch in ihrem positiven Wert für das Verständnis des Lebens zu begreifen. An Jaspers’ Konfrontation mit der eigenen Krankheitserfahrung wird somit deutlich, was es heißt, in Auseinandersetzung mit je eigenen Grenzsituationen zu allgemeinen philosophischen Einsichten zu gelangen. Diese Einsichten lassen sich, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, folgendermaßen in Form von Thesen zusammenfassen: 1. Das Bekämpfen der Krankheit, auch mit Mitteln der Medizin, ist notwendig, um leben und handeln zu können. Dieses Bekämpfen der Krankheit, und damit die Krankheit selbst, darf aber das Leben nicht dominieren. Die Gesundheit ist, ebenso wie das (bloße Über-) Leben, ein relatives, kein absolutes Gut. 2. Die Freiheit, Autonomie und Vernunft des Kranken sind der medizinischen Rationalität, die das Bekämpfen der Krankheit ermögKarl Jaspers, »Ein Selbstporträt«, in: ders., Was ist Philosophie? Ein Lesebuch, hg. v. Hans Saner, München 2013, 12. 11 Jaspers: Philosophische Autobiographie, 13. 10

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Grenzsituationen

Grenzsituationen: ihre philosophische Bedeutung

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licht, übergeordnet und gegen ihre Tendenz zur Fremdbestimmung unbedingt zu verteidigen. 3. Die Arzt-Patient-Beziehung ist nicht nur eine asymmetrische Beziehung zwischen einem helfenden Experten und einem hilfsbedürftigen Laien, sondern immer zugleich eine quasi-freundschaftliche Beziehung, indem der Arzt dem Patienten auf Augenhöhe begegnet, ihm helfen und raten, aber nicht bestimmen und dominieren kann und darf, und letztlich auch scheinbar irrationale Entscheidungen und Handlungen als Ausdruck der Freiheit respektieren muß. 4. Die Freiheit und Autonomie des Kranken als Person ist auch gegen die Tendenz zur Fremdbestimmung, Stigmatisierung und Exklusion des Kranken durch die Gesellschaft zu verteidigen. 5. Krankheit ist nicht nur eine zu bekämpfende Bedrohung des Lebens, sondern immer auch eine Quelle praktischer Einsicht, zum Beispiel in den Wert der Gesundheit, und philosophischer Erkenntnis, etwa der Verfassung der menschlichen Grundsituation als Grenzsituation. Vor dem Hintergrund seiner eigenen Krankheitserfahrung wurde für Jaspers auch die Medizin zum Anlaß und zur Quelle sowie zum – nicht ausschließlichen, aber wichtigen – Gegenstand seines Philosophierens. Durch die Beschäftigung und Auseinandersetzung mit der Medizin sowie mit der Krankheit und menschlichem Leiden lernt man, wie er meint, Grundlegendes über die Wirklichkeit und den Menschen. Er studierte daher zunächst Medizin: »Bei der Wahl der Medizin war mir das wichtigste, die Wirklichkeit kennenzulernen.« 12 Dieses Kennenlernen der Wirklichkeit setzt aber voraus, daß man zum einen der eigenen existentiellen Konfrontation mit Leiden und Tod als Grenzsituationen nicht ausweicht und daß man zum anderen das medizinische Denken und Tun im Hinblick auf die Bedingungen und Grenzen seiner Möglichkeiten von einem philosophischen Standpunkt aus kritisch reflektiert. Am Beispiel der Medizin läßt sich bis heute, ja heute vielleicht noch deutlicher als zu Jaspers’ Zeiten, deutlich machen, welche problematischen ethischen Konsequenzen für die medizinische Praxis es hat, wenn diese beiden Voraussetzungen bzw. Grundforderungen an jeden Mediziner – wie an jeden in der medizinischen Praxis bzw. dem Gesundheitswesen Arbeitenden – nicht erfüllt sind. Doch worin genau 12

Jaspers: Philosophische Autobiographie, 12.

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besteht die Aufgabe der Philosophie gegenüber der Medizin? Das ist im Folgenden zu klären, bevor die philosophischen Einsichten zur Kritik der Medizin und der Medizinethik im einzelnen genauer deutlich werden sollen.

III. Keine Medizin ohne Philosophie! Zur Notwendigkeit philosophischer Medizinkritik Es wurde bereits deutlich, daß nach Jaspers durch die Erfahrung von Grenzsituationen die praktische und philosophische Einsicht in die Verfassung der menschlichen Grundsituation als Grenzsituation möglich wird, das heißt: die Einsicht in die Bedingtheit und Begrenztheit des menschlichen Denkens und Handelns insgesamt, und damit auch in die Bedingtheit und Begrenztheit sowohl des wissenschaftlichen als auch des philosophischen Denkens und Handelns. Für das wissenschaftliche Denken und Handeln – und damit auch für die Medizin, sofern ihr Denken und Handeln naturwissenschaftlich orientiert ist – besteht diese Einsicht darin, daß es der philosophischen Kritik der Bedingungen und Grenzen seiner Möglichkeiten bedarf. Die Philosophie zog im Laufe der Zeit, vor allem seit Kant und in seiner Nachfolge, aus der Einsicht in ihre eigene Bedingtheit und Begrenztheit den Schluß, daß ihre Aufgabe nicht in einer Erweiterung positiver wissenschaftlicher Erkenntnis besteht, sondern sich auf die Kritik der Voraussetzungen, Vorurteile und Methoden wissenschaftlicher Erkenntnispraxis und die Reflexion ethisch-praktischer Konsequenzen dieser Kritik beschränkt. Diese doppelte Aufgabe der Philosophie für die Medizin formuliert Jaspers zu Beginn seiner Allgemeinen Psychopathologie, einem 1913 in erster Auflage erschienenen und bis heute für die Psychiatrie und die Philosophie bedeutsamen Werk, folgendermaßen: »Für den Psychopathologen hat […] ein gründlicheres philosophisches Studium zwar keinen positiven Wert für seine konkrete Erkenntnis.«

Für die konkrete Erkenntnis der Phänomene bedarf es empirischer Forschungspraxis, die Sache der Einzelwissenschaften, nicht aber der Philosophie ist. »Aber dies Studium hat erstens einen negativen Wert. Wer kritische Philosophie gründlich durchzudenken sich bemüht hat, ist vor zahlreichen falschen Fragestellungen, überflüssigen Diskussionen und hem-

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Grenzsituationen

Grenzsituationen: ihre philosophische Bedeutung

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menden Vorurteilen geschützt, die bei unphilosophischen Köpfen in der Psychopathologie nicht selten eine Rolle spielen.«

Man könnte auch sagen, philosophische Kritik räumt gewissermaßen die intellektuellen Sichthindernisse für den empirischen Blick auf die Phänomene der Krankheit und die Wirklichkeit des Kranken frei. »Zweitens hat das philosophische Studium einen positiven Wert für die Art der menschlichen Haltung in der Praxis und für die Klarheit seiner Motive im Erkennen.« 13

Hier geht es also um die praktisch-ethische Relevanz der Reflexion philosophischer Grundlagenprobleme der Medizin bzw. Psychiatrie. In diesem Abschnitt möchte ich zunächst den Aspekt der philosophischen Kritik der Methoden und Voraussetzungen bzw. Vorurteile der Medizin erläutern, bevor ich daran anschließend auf die ethisch-praktischen Konsequenzen dieser Kritik eingehe. Worin die Aufgabe der Philosophie als Kritik gegenüber der Medizin Jaspers zufolge besteht, läßt sich gut an seinem Verständnis des Krankheitsbegriffs erläutern. In einem Paragraphen der Allgemeinen Psychopathologie, der den Titel trägt »Die Begriffe Gesundheit und Krankheit« 14, unterscheidet Jaspers zwischen einem spezifischen Krankheitsbegriff, der sich auf die zahlreichen Krankheiten im Plural bezieht, und einem allgemeinen Krankheitsbegriff, der als bekannt und vertraut vorauszusetzen ist, um eine Krankheit als Krankheit zu identifizieren. Die vielen Krankheiten, mit deren Erforschung, kausalen Bestimmung, kategorialen Definition und Einteilung, Prognose und Behandlung es der Mediziner zu tun hat, bezeichnen ein bestimmtes, konkretes Sein oder Geschehen, das sich mit Hilfe medizinischer Begriffe und Methoden, zum Beispiel als eine Störung physiologischer Funktionen des menschlichen Organismus, erfassen und erforschen lässt. Medizinische Krankheitsbegriffe sind Jaspers zufolge wertneutrale »Seins- oder Geschehensbegriffe« 15, sofern bestimmte Krankheiten – wie etwa eine Verletzung, eine Infektion oder ein Tumor, um die von ihm verwendeten Beispiele zu nennen – körperliche Geschehnisse sind, die sich, ohne sie als gut oder schlecht zu bewerten, hinsichtlich ihrer kausalen Gene13 14 15

Karl Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, Berlin / Heidelberg / New York 1973, 6. Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, 651–661. Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, 652.

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se, Prognose und Therapierbarkeit objektiv beschreiben lassen. Der allgemeine Krankheitsbegriff steht dagegen für das uns allen vertraute Verständnis von Krankheit, das vom Mediziner selbstverständlich vorausgesetzt werden muß, um bestimmte Krankheiten als Krankheiten identifizieren zu können, das er aber in seiner täglichen Arbeit selbst nicht zum Thema macht. In diesem allgemeinen und grundlegenden Sinne ist der Begriff der Krankheit ein »Wertbegriff« 16. Einen bestimmten Zustand des Menschen als »krank« zu beurteilen, impliziert die Bewertung dieses Zustandes als nicht wünschenswert und überwindungsbedürftig. Zwar mag es im Einzelfall sein, daß jemand eine bestimmte Krankheit als positiv und wünschenswert ansieht und keine Anstrengung unternimmt, um sie loszuwerden. Doch dazu bedarf es ganz bestimmter Umstände und Gründe, die nur vor dem selbstverständlichen Hintergrund der ihrerseits nicht weiter begründbaren negativen Bewertung von Krankheit möglich und verstehbar sind. Auf die Mitteilung, jemand sei krank, reagieren wir daher angemessenerweise mit Bedauern, und nicht etwa mit freudiger Überraschung. Was den Mediziner an der jeweiligen Krankheit interessiert, warum er sich mit ihr beschäftigt, was sie überhaupt zu einer Krankheit macht, im Unterschied etwa zu anderen körperlichen Prozessen, das ist nur auf der Grundlage dieses allgemeinen und allgemein geteilten Krankheitsbegriffs zu verstehen, der in allem medizinischen Forschen und Therapieren präsent bleibt. Diese Voraussetzung ist aber für den Mediziner so selbstverständlich, daß für ihn kein Anlaß besteht, sie selbst zum Gegenstand seines Denkens zu machen. »Was gesund und was krank im allgemeinen bedeute, darüber zerbricht sich der Mediziner am wenigsten den Kopf. Er hat es wissenschaftlich mit mannigfachen Lebensvorgängen und bestimmten Krankheiten zu tun. Was krank im allgemeinen sei, das hängt weniger vom Urteil der Ärzte, als vom Urteil der Patienten ab und von den herrschenden Auffassungen der jeweiligen Kulturkreise.« 17

In einem Lexikon der Medizin wie dem Psychrembel 18 sind daher ausführliche Informationen zu diversen Krankheiten zu finden, aber keine oder allenfalls dürftige Einträge zu Stichworten wie Krankheit, Gesundheit, Leben oder Tod im allgemeinen. Daß der Arzt sich mit dem all16 17 18

Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, 652 ff. Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, 652. Pschyrembel. Klinisches Wörterbuch, Berlin / New York 2561990.

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gemeinen Krankheitsverständnis beschäftigt, ist von ihm, als naturwissenschaftlich orientiertem Mediziner, auch nicht zu erwarten. Wenn er diese oder jene bestimmte Krankheit erforscht und behandelt, tut er dies in einer durch die naturwissenschaftlichen Methoden seiner Disziplin bestimmten Perspektive, die auf die physiologischen Funktionen bzw. auf deren »Störung« gerichtet ist. Was Krankheit als Krankheit eigentlich ist und was es bedeutet, krank zu sein, das entzieht sich ihm zugleich. Wie Edmund Husserl zufolge der Naturwissenschaftler besitzt auch der Mediziner »habituelle Scheuklappen« 19, sofern sein Blick ausschließlich auf die (»Störung« der) physiologischen Funktionen gerichtet ist, die dem gesunden Menschen gewöhnlich verborgen bleiben und die erst durch die Erfahrung der Krankheit ins Zentrum der Aufmerksamkeit treten. Die Krankheit selbst besteht in der – durch die Störung physiologischer Funktionen bedingten – subjektiv-existentiellen Erfahrung des Krank-Seins im Kontext konkreter individueller Lebenssituationen. Gerade dieses Eigentliche und Wesentliche der Krankheit, ohne das alles medizinische Denken und Tun seinen Sinn verlöre, ist zugleich das, was sich dem Blick und der Aufmerksamkeit des Mediziners notwendigerweise entzieht. Denn das ist auch im Fall körperlicher oder somatischer Krankheiten nichts rein Physiologisches. Was den Mediziner an der vereiterten Lunge interessiert, warum er sich als Mediziner für sie interessiert, das ist der Lunge und den in ihr sich abspielenden (patho)physiologischen Prozessen selbst nicht anzusehen, das erschließt sich nur aus der Perspektive des Menschen, für den die vereiterte Lunge zu einer existentiellen Lebenserfahrung wird. Dieses praktische und existentielle Verständnis von Krankheit wird vom Mediziner wie selbstverständlich vorausgesetzt, sein ganzes ärztliches Tun gewinnt von daher seinen Sinn, es ist das, worum es ihm eigentlich geht bzw. gehen sollte, wenn er ein adäquates Verständnis seines Berufes hat. In dem Bemühen um das medizinische Erforschen und Behandeln der Lunge ist es aber nicht Gegenstand seines Denkens und Handelns. Das ist auch gar nicht anders möglich. Der Chirurg, der sich ganz den Funktionen der Lunge widmet, kann nicht zugleich die Lebenssituation seines Patienten im Auge haben. Auch für das technische Gelingen der Operation ist sie nicht relevant. Dafür bedarf es Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Den Haag 1952, § 49 (Husserliana IV, 183).

19

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allein physiologisch-anatomischer Kenntnisse über den Körper und gewisser technischer Fertigkeiten. Das ist, wie gesagt, auch gar nicht anders zu erwarten, es ist aus methodischen Gründen notwendigerweise so. Doch gerade weil dies so ist, weil »habituelle Scheuklappen« unverzichtbar sind, ist es für die Medizin, um ihrer eigentlichen Aufgabe willen, um so notwendiger, die Möglichkeiten und Grenzen dieser Scheuklappen – das heißt: der Begriffe und Methoden medizinischen Denkens und Tuns – kritisch zu reflektieren, um sie immer auch ablegen und sich auf die eigentliche Aufgabe des Mediziners als Arzt und Praktiker zu besinnen, der es als Person und Mensch mit dem Kranken als Person und Mensch zu tun hat. 20 Erfolgt diese kritische Selbstreflexion nicht, so besteht für die Medizin in ethisch-praktischer Hinsicht die Gefahr, daß der Kranke selbst, als individuelle Person, und die Krankheit als eine persönliche und existentielle Angelegenheit des Kranken aus dem Blick geraten. Um dieser Gefahr entgegenzutreten, fordert Jaspers jedoch – anders als der Begründer der medizinischen Anthropologie und psychosomatischen Medizin Viktor von Weizsäcker und seine Nachfolger 21 – nicht die »Einführung des Subjekts« in die Medizin. Er fordert keine »ganzheitliche« medizinische Wissenschaft, die nicht Krankheiten, sondern den kranken Menschen in einem umfassenden Sinne zum Gegenstand medizinischer Forschung und Behandlung zu machen hätte. Das ist aus Jaspers’ Sicht ein Ding der Unmöglichkeit. Der Mensch als Subjekt und Person, seine individuelle Lebenssituation als Ganzes ist kein möglicher Gegenstand irgendeiner Wissenschaft. »Der Mensch als Ganzes liegt hinaus über jede faßliche Objektivierbarkeit. […] Der Mensch ist immer mehr, als er von sich weiß und wissen kann.« 22 Das Mit dem Begriff der Person beziehe ich mich hier und an anderen Stellen auf den Status des Menschen als Subjekt moralischer und rechtlicher Ansprüche bzw. Rechte und Pflichten, mit dem Begriff des Menschen nicht, wie üblich, auf den Menschen als biologisches Lebewesen, sondern auf den Menschen als Subjekt seines individuellen Lebens im Rahmen einer menschlichen Existenzform, die durch Charakteristika der Personalität konstituiert ist. Vgl. hierzu Rehbock: Personsein in Grenzsituationen. 21 Dazu gehören zum Beispiel Alexander Mitscherlich sowie Thure von Uexküll und Wolfgang Wesiack mit ihrem Werk Theorie der Humanmedizin. Grundlagen ärztlichen Denkens und Handelns, München / Wien / Baltimore 1998; aber auch viele Stimmen bis in die Gegenwart, die für die Medizin eine »ganzheitliche« Ausrichtung fordern, ohne sich über die Bedeutung sowie über die Möglichkeit und Unmöglichkeit sowie die Grenzen und Gefahren einer solchen Ausrichtung klar zu sein. 22 Jaspers: Philosophische Autobiographie, 25. 20

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ist keine medizinische, sondern eine philosophische Einsicht in die Bedingungen und Grenzen menschlicher Erkenntnis. Es bedarf also keiner ganzheitlichen Medizin, sondern des philosophischen Denkens, das nicht direkt, durch positive Erkenntnis, sondern indirekt, durch Kritik und Reflexion auf das Ganze der Welt und des Menschen gerichtet ist. Dieses Ganze ist klassischer Weise das Thema und die Aufgabe der Metaphysik. Das philosophische Denken ist aber, nicht erst seit Kant, kein objektivierendes Denken, sondern auf die Kritik vermeintlich objektiven Wissens gerichtet, ein Wissen des Nicht-Wissens (Sokrates). Ohne diese philosophische Kritik der Medizin geraten auch alternative Ansätze wie die genannten in die Gefahr, die Freiheit und Autonomie des Patienten als Person zu mißachten. 23 Damit komme ich zu den ethischen Konsequenzen philosophischer Medizinkritik und zu dem Beitrag zur (Kritik der) gegenwärtigen Medizinethik, der bei Jaspers zu finden ist.

IV. Personsein in Grenzsituationen der Medizin IV.1 Jaspers’ Beitrag zur Medizinethik Zu medizinethischen Fragen hat Jaspers sich explizit, außer hier und da in der Allgemeinen Psychopathologie, nur in drei etwas später entstandenen Aufsätzen geäußert: Die Idee des Arztes (1953), Arzt und Patient (1953), Der Arzt im technischen Zeitalter (1958). Verglichen mit den medizinethischen Debatten der Gegenwart wirken diese Aufsätze auf den ersten Blick etwas antiquiert. Das zeigt sich zum Beispiel an der Gleichsetzung von Medizinethik mit Arztethik oder Arztethos. Heute hat man dagegen eher die Medizin insgesamt, das Gesundheitssystem, und damit alle in diesem System Tätigen im Blick. In dem letzten der drei Aufsätze analysiert Jaspers allerdings schon sehr die Veränderung des gesamten Systems unter dem Einfluß von Wissenschaft und Technik, Ökonomie und Betrieb, und die Gefahren, die der Stellung und Idee des Arztes und der Arzt-Patienten-Beziehung dadurch drohen. Dort heißt es zum Beispiel:

Zu Jaspers’ ethisch motivierter Kritik an der medizinischen Anthropologie Viktor von Weizsäckers vgl. im einzelnen: Rehbock: Personsein in Grenzsituationen, Kap. V.7.

23

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»Das ärztliche Handeln […] wird als Betrieb organisiert. […] Ärzte werden zu Funktionen […]. Zwischen Arzt und Kranken treten Mächte, nach denen sie sich richten müssen. Das Vertrauen von Mensch zu Mensch geht verloren. […] Kassenärzte […] haben dann wenig Zeit für die einzelnen Patienten. Sie überarbeiten sich, während der einzelne Kranke nur oberflächlich diagnostiziert und behandelt werden kann. […] Die Humanität im Gedanken an die allgemeine ärztliche Versorgung der gesamten Bevölkerung wird zur Inhumanität durch die Weise dieser Versorgung.« 24

Das Stichwort »Humanität« steht in diesen Aufsätzen im Zentrum. Sie macht eine der beiden Säulen der Medizin aus, die zweite Säule ist die »naturwissenschaftliche Erkenntnis«. In Bezug auf diese zweite Säule ist der Arzt für den Patienten fachkundiger Experte, der ihm sein Wissen und Können zur Verfügung stellt. Notwendige Voraussetzung dieser Praxis ist die »Humanität« in dem Sinne, daß beide, Arzt und Patient, sich als Personen, als gleichberechtigte freie und vernünftige Wesen, in dieser Hinsicht wie zwei Freunde, gegenübertreten. Das klingt toll. Doch was kann dies angesichts der Erfahrung von Krankheit und Tod sowie angesichts der nicht nur erfreulichen Situation der modernen Medizin im technischen Zeitalter bedeuten? In welcher Weise kann Jaspers’ Idee von »Humanität« als Leitidee und Orientierung sowohl für das medizinische Handeln als auch für die gesellschaftliche und politische Gestaltung dieser Praxis dienen? Das möchte ich im Folgenden zeigen, indem ich mit Bezug auf Jaspers’ Verständnis des Begriffs der Grenzsituation(en) die bisherigen Ausführungen vertiefe und weiterführe.

IV.2 Personsein und bedingte Freiheit in der Medizin Der Patient als Person, vor allem sein Recht auf freie Selbstbestimmung über die Art und Weise seiner medizinischen Behandlung, steht im Zentrum der biomedizinischen Ethik, wie sie sich nach dem Zweiten Weltkrieg bis heute entwickelt hat. Zusätzlich zu den beiden traditionellen arztethischen Prinzipien primum nil nocere (vor allem nicht schaden) und salus aegroti prima lex (Sorge für die Gesundheit und 24 Karl Jaspers: »Der Arzt im technischen Zeitalter«, in: ders.: Philosophische Aufsätze, Frankfurt 1967, 124 f. (Hervorhebung Th. R.).

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das Wohl des Patienten als höchstes Gesetz) fanden das Prinzip der Achtung für die Autonomie des Patienten und das Prinzip der Gerechtigkeit in die Medizinethik Eingang. 25 Als Hauptgrund für die Einführung des Autonomieprinzips in die Medizinethik werden häufig der Mißbrauch der Medizin im Nationalsozialismus und der moderne Individualismus genannt. Zu fragen ist aber, ob nicht die in der Logik des naturwissenschaftlichen Denkens liegende Tendenz zur Objektivierung bzw. Verdinglichung und Mißachtung der Person des kranken Menschen den wichtigsten Grund für die Gefährdung der Autonomie des Patienten darstellt. 26 Das Verständnis des Autonomieprinzips in der medizinethischen Literatur und seine Anwendung in der medizinischen Praxis sind allerdings großenteils ebenfalls von objektivistischen Verdinglichungstendenzen geprägt. Kurz zusammengefaßt: Der Patient hat ein Recht auf Selbstbestimmung, wenn und insoweit er über die kognitiven Fähigkeiten verfügt, die für eine selbstbestimmte Entscheidung über medizinische Maßnahmen, für einen informed consent, notwendig sind. Soweit diese Fähigkeiten durch Krankheit eingeschränkt oder verloren gegangen sind, ist auch das Recht auf Selbstbestimmung einzuschränken oder gar nicht mehr anwendbar und durch das Prinzip der Fürsorge (beneficence) zu ersetzen. Für diese Fähigkeiten wurde der Begriff der »Kompetenz« geprägt. Für die Feststellung der Kompetenz sind Kriterien notwendig, und Verfahren, mit deren Hilfe sie festzustellen sind, etwa mittels neurophysiologischer oder psychiatrischer Gutachten. Dazu ist kritisch anzumerken: Einschränkungen kognitiver Fähigkeiten sind bei der Frage, in welcher Weise Willensäußerungen eines Patienten zu berücksichtigen sind, zu seinem eigenen Schutz selbstverständlich immer zu beachten. Es ist aber falsch zu meinen, daraus folge, daß der Anspruch auf Achtung der Autonomie, daß also die Frage, ob sie überhaupt zu achten ist, von den aktuell vorhandenen Fähigkeiten abhängt und ohne sie ihren Sinn verlieren würde. Vgl. hierzu das bis heute als Standardwerk der biomedizinischen Ethik fungierende Werk von Tom L. Beauchamp und James F. Childress: Principles of Biomedical Ethics, New York / Oxford 41994. 26 Vgl. hierzu und zum Folgenden: Rehbock: Personsein in Grenzsituationen, Kap. X »Achtung der Autonomie und Fürsorge in Grenzsituationen«; außerdem: Theda Rehbock: »Wie kann ich wissen, was du willst? Zur Bedeutung sprachlicher und leiblicher Kommunikation in ethischer Hinsicht, in: Lars Leeten: Moralische Verständigung. Formen einer ethischen Praxis, Freiburg/München 2013, 171–208. 25

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Der Objektivismus dieses Ansatzes besteht darin, daß der Kranke primär als ein Objekt medizinischer Beobachtung, Diagnose und Behandlung betrachtet wird, bevor er als Person mit einem Willen in Erscheinung treten kann. Psychisch kranke Menschen oder Menschen im Koma werden aus dieser Perspektive zu einem bloßen Objekt medizinischer Fürsorge. Ähnliches gilt für Versuche, andere fundamentale Rechte wie das Lebensrecht oder die Achtung der Menschenwürde von kognitiven Fähigkeiten abhängig zu machen. Die Probleme dieser Debatten, die ich hier nicht im einzelnen erörtern kann, beruhen auf einem fragwürdigen Verständnis der Begriffe Person und Autonomie oder Selbstbestimmung. Der moralische Status der Person wird abhängig gemacht von kognitiven Fähigkeiten oder Eigenschaften, so daß er mit diesen Eigenschaften verloren gehen kann. Das widerspricht grundsätzlich schon insofern unserer moralischen Intuition, als damit gerade solchen Menschen fundamentale Rechte abgesprochen werden, die auf Grund ihrer Schwäche auf den Schutz dieser Rechte in besonderem Maße angewiesen sind. Jaspers hat zwar dieses Problem noch nicht in dieser Weise behandelt. Im Zusammenhang mit seiner philosophischen Kritik der Medizin und seinem Verständnis der Grenzsituationen läßt sich aber eine andere Perspektive darauf gewinnen, in der der Objektivismus medizinethischer Ansätze überwindbar wird. Zu Beginn des Kapitels über Freiheit in Jaspers’ Werk Philosophie II. Existenzerhellung findet sich der bemerkenswerte Satz: »daß ich selbst nicht Gegenstand werde, wird mir zur Möglichkeit der Freiheit.« 27 Das heißt, die Möglichkeit der Freiheit gründet sich nicht auf Fähigkeiten, sondern gewissermaßen auf eine Unfähigkeit, auf ein negatives Faktum, auf die Nicht-Objektivierbarkeit des Menschen als Person. Die Erkenntnis, daß sowohl ich selbst als auch der Andere als Person mir prinzipiell entzogen bleibt, resultiert aus der philosophischen Einsicht in die Bedingungen und Grenzen menschlichen Erkennens und Handelns, durch welche die menschliche Grundsituation zur Grenzsituation wird. Das bedeutet selbstverständlich nicht, daß der Mensch und so jeder von uns nicht zu einem Gegenstand wissenschaftlicher Forschung werden könnte. Wenn ich mit meiner Krankheit zum Arzt gehe, dann werde ich selbstverständlich zum Gegenstand seines diagnostischen und therapeutischen Tuns. In dieser Perspektive bin ich nicht frei, sondern unterliege diversen kausalen Ge27

Jaspers, Philosophie II. Existenzerhellung, 175.

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setzmäßigkeiten physiologischer oder auch psychologischer Art, die als Grundlage für die Erklärung und Behandlung von Krankheiten dienen können. »Auch der Kranke ist, zum Gegenstand geworden, als solcher unfrei.« Doch Jaspers fügt hinzu: »als er selbst lebt er aber aus irgendeinem Sinn von Freiheit.« 28 Diese Möglichkeit der Freiheit ist bedingt dadurch, daß jegliche objektivierende Erkenntnis und damit auch jegliche Behandlungsmöglichkeit einer Krankheit, abhängig von den jeweiligen Begriffen, Methoden und Zugangsweisen notwendigerweise partikular, beschränkt und unvollständig bleibt: »Würde es eine empirische Abschließung des Menschseins, eine vollständige Einteilung seines Seins als erforschbaren Seins geben, so wäre keine Freiheit.« 29 Entsprechend dem ersten Sinn von Grenzsituation als Situationsgebundenheit erfolgt jegliche Objektivierung des Kranken bzw. seiner Krankheit immer in einer bestimmten Situation und aus einer bestimmten und begrenzten medizinischen Perspektive, die sich nur auf bestimmte Aspekte meiner Krankheit, eben ihre physiologische Bedingtheit durch bestimmte Gesetzmäßigkeiten richtet. Auch der Mediziner ist, wie jeder Wissenschaftler, in seinem Tun an Situationen gebunden, und damit gebunden an Zeit und Raum, an seine leibliche Verfassung im Umgang mit technischen Apparaten, an soziale Voraussetzungen einer Wissenschaftlergemeinschaft, an die aktuell zur Verfügung stehenden Konzepte und Methoden der Diagnostik und Therapie und vieles mehr. Als Kranker werde ich dadurch immer nur partiell zum Gegenstand für den Arzt, nicht in der Totalität meiner individuellen Situation und Geschichte, die nicht nur dem Arzt, sondern sogar mir selbst weitgehend entzogen ist. Die Vergangenheit entgleitet uns größtenteils, so sehr wir sie in der Erinnerung festzuhalten versuchen, die Zukunft ist weitgehend offen, unbestimmt, nur begrenzt vorhersehbar. Meine Krankheit ist eine individuelle Gegebenheit, die sich immer nur sehr begrenzt unter allgemeine Begriffe bringen und auf Grund dessen nur sehr begrenzt behandeln und beherrschen läßt. Außerdem werde ich durch die Objektivierung meiner Krankheit nicht nur für den Arzt zum Gegenstand, sondern ebenso für mich selbst. Dies ist etwas, was ich, mit dem Arzt gemeinsam, selbst tue. Es ist eben dies ich selbst, als Subjekt der Selbstobjektivierung, das sich der Objektivierung entzieht. Als ein Sich-zu-sich-selbst-Verhalten ist die 28 29

Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, 633. Ebd.

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Selbstobjektivierung eine Ausdrucksform der Freiheit, die aber immer nur gemeinsam mit anderen und in Abhängigkeit von anderen realisiert werden kann. Für den Arzt bedeutet das, daß er den Kranken weder zu einem bloßen Objekt seiner paternalistischen Fürsorge machen kann, noch ihn nur mit medizinischen Informationen und Fakten versorgen und im übrigen sich selbst überlassen kann. In der Situation der direkten Begegnung und Kommunikation mit dem Patienten muß er vielmehr zu erfassen versuchen, welche Informationen für den Anderen praktisch relevant und von Interesse sein können, und sich dessen bewußt sein, daß die »Bekämpfung« der Krankheit mit medizinischen Mitteln Teil einer sehr viel umfassenderen Auseinandersetzung des Kranken mit der Krankheit als Grenzsituation ist. Ob, inwieweit und in welcher Weise er von medizinischen Mitteln Gebrauch macht, entscheidet letztlich nicht der Arzt, sondern der Patient mit Hilfe ärztlicher Beratung und Unterstützung. Das kann zum Beispiel bedeuten, auch ein Verhalten als vernünftig anzuerkennen, das aus medizinischer Perspektive als unvernünftig erscheint. Etwa: das »Schädliche zu wagen«, wie Jaspers es ausdrückt. Das impliziert: Die Gesundheit, das Vermeiden von Schaden und Risiken, ist nicht der einzige, kein absoluter Gesichtspunkt des Handelns, sondern kann durch andere für den Patienten existentiell gewichtigere Gesichtspunkte außer Kraft gesetzt werden. Für den Arzt besteht die besondere ethische Herausforderung darin, daß er zum einen nicht nur als medizinischer Experte, sondern als Mensch und Person dem Patienten gegenübertreten muß. Er muß dem Patienten auch auf die häufig gestellte Frage ehrlich antworten können, was er selbst für sich tun würde, wenn er sich in der Lage des Patienten befände. Das ist nur möglich, wenn er selbst als Person der Konfrontation mit Grenzsituationen nicht ausweicht, sie sich nicht verschleiert, wie Jaspers es ausdrückt. Zum anderen muß er aber auch bereit sein, das Anderssein des Anderen zu berücksichtigen und anzuerkennen, das ihm auch fremd und unverständlich sein kann. Er darf also nicht selbstverständlich annehmen, der Andere werde schon genau das wünschen und wollen, was er für sich selbst wünschen und wollen würde, wenn er solch eine Krankheit hätte. Es geht also, wie gesagt, Jaspers nicht um die »Einführung des Subjekts« in eine ganzheitliche Medizin, wie es Viktor von Weizsäcker vorschwebte. Es geht nicht darum, den ganzen Menschen, mit seiner Psyche und seinem Willen zum Gegenstand medizinischer Forschung und Behandlung zu machen. Das ist oft auch aus Patientensicht gar 123 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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nicht wünschenswert, wenn etwa nur ein Beinbruch zu behandeln ist, wofür etwas technische Geschicklichkeit und ein gewisses Maß an angemessener Empathie völlig ausreichen. Es ist vielmehr im Gegenteil die letztliche Nicht-Objektivierbarkeit des kranken Menschen, seine Freiheit und Selbstbestimmung als Person, und damit die Notwendigkeit anzuerkennen, mit ihm sozusagen auf Augenhöhe in Kommunikation zu treten. Jaspers drückt dies so aus, »daß beide, Arzt und Patient, vernünftige Wesen sind, die sich einem Naturvorgang, ihn erkennend und behandelnd, gemeinsam gegenüberstellen, und die aus ihrer Humanität einig sind in der Wünschbarkeit ihres Ziels« 30. Das ist offenbar ein hoher Anspruch an den Patienten. Doch was ist, wenn er gar nicht in der Lage ist, diesen Anspruch zu erfüllen, wenn er sich unvernünftig verhält, oder nicht-vernünftig, weil er psychisch, mental, kognitiv nicht dazu in der Lage oder krank ist? Wenn die Freiheit bedingt ist, ist dann nicht auch die Möglichkeit ihrer Anerkennung an Bedingungen gebunden?

IV.3 Grenzsituation des Leidens: Freiheit und Krankheit Es sieht manchmal so aus, daß Jaspers einen sehr anspruchsvollen Begriff von Vernunft und Freiheit hat, der nur von wenigen kranken Menschen erfüllt wird, und daß er der naturwissenschaftlichen Objektivierung und Erklärung insbesondere auch des krankhaften psychischen Verhaltens sehr positiv gegenüber steht, wenn es sich der zwischenmenschlichen Verstehbarkeit entzieht. 31 Man gewinnt jedoch ein anderes Bild, wenn man seine Ausführungen zum Verständnis psychischer Krankheit im Zusammenhang mit seinem Begriff der Grenzsituationen genauer untersucht. Es gilt demnach für Krankheit ganz generell, daß sie, auch wenn es sich um die Krankheit des Anderen handelt, nicht lediglich als ein objektivierbares physisches oder psychisches Geschehen zu betrachten und zu behandeln ist. Sie ist zwar immer auch so zu Karl Jaspers: »Arzt und Patient«, in: ders.: Philosophie und Welt, München 1958, 184. Dieser Eindruck verbindet sich mit dem Jaspers zugeschriebenen so genannten »Unverständlichkeitstheorem«, wonach Verhalten, wenn es unverständlich wird, zum Gegenstand physiologischer Kausalerklärung wird. Vgl. hier sehr differenziert Wolfgang Blankenburg: »Unausgeschöpftes in der Psychopathologie von Karl Jaspers«, in: Jeanne Hersch / Jan M. Lochman / Reiner Wiehl (Hrsg.): Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker, München / Zürich 1986, 127–160.

30 31

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betrachten und zu behandeln. Zu einer Krankheit wird ein solches Geschehen aber nur aus dem Gesichtspunkt des Subjekts, das sich mit ihr auseinandersetzen und sie bewältigen muß, soweit dies möglich ist, das sie erleidet und ihr unterworfen ist, wenn die bewußte, aktive Auseinandersetzung krankheitsbedingt nicht möglich ist. Die Krankheit als etwas rein Objektives zu sehen, bedeutet, sie als etwas zu sehen, das man prinzipiell erklären, beherrschen und vermeiden kann. Sehen wir sie ausschließlich in dieser Perspektive, dann lassen wir uns, wie Jaspers sagt, von der Utopie leiten: »Wenn nur Biologie und Medizin erst ihren Gipfel und die politische Kunst vollendete Gerechtigkeit erreicht haben, werden sie alle Schmerzen und Krankheit und alle beengende Abhängigkeit zu vermeiden lehren.« 32 Eben damit aber weichen wir, wie er meint, der Grenzsituation des Leidens aus. Sich ihr zu stellen, bedeute, sie als Tatsache und Teil des Lebens anzusehen, das Leben auf sie einzurichten, ohne sie zum Lebensinhalt werden zu lassen, und schließlich die Unaufhebbarkeit des Leidens überhaupt anzuerkennen. Die einzelne Krankheit läßt sich gegebenenfalls überwinden, es ist sinnvoll und notwendig, sich darum zu bemühen. Sie macht aber zugleich aufmerksam auf eine grundsätzlich unüberwindbare Verfassung des Daseins überhaupt. Sie hat mit unserer Leiblichkeit zu tun, durch die wir unausweichlich in Situationen in Raum und Zeit involviert sind und die unsere Möglichkeiten bedingt und begrenzt. Als Handelnde sind wir daher immer zugleich Leidende, insofern wir die Grenzen, Einschränkungen und Widerstände erleiden, die das Handeln behindern können, es aber auch ermöglichen, weil wir ohne sie gar nicht leben und handeln können. Krankheit, Behinderung und Tod machen uns gewissermaßen in verschärfter und radikalisierter Weise auf diese Grundverfassung des Lebens aufmerksam. Das gleiche gilt für die Angewiesenheit auf andere Menschen, die ebenso unaufhebbar ist, und unter Bedingungen der Krankheit nur in radikalisierter Weise erfahren und bewußt wird. Um es pointiert auszudrücken: Wir müssen unser Leben selbst führen, aber wir können es nie alleine. Die Unaufhebbarkeit des Leidens anzuerkennen, bedeutet Jaspers zufolge nicht, jeglichen Kampf gegen Krankheit und andere Formen des Leidens aufzugeben. Doch nur wer diese letztliche Unaufhebbarkeit des Leidens anerkenne, könne es auf vernünftige und humane Weise bekämpfen bzw. bewältigen und damit umgehen. In den Ausführungen 32

Jaspers: Philosophie II. Existenzerhellung, 230.

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zur Grenzsituation des Leidens in der Existenzerhellung formuliert Jaspers dies in erster Linie als eine hohe Forderung jedes Menschen an sich selbst im Verhalten zum eigenen Leiden, etwa auch als Patient dem Arzt gegenüber. Ich muß vom Arzt die Wahrheit wissen und meiner Krankheit ins Auge sehen wollen. Es handelt sich aber zugleich um einen Anspruch an mich in meinem Verhalten dem Leiden des Anderen gegenüber. Nur wer die Unaufhebbarkeit des Leidens anerkennt, ist in der Lage, dem Leiden des Anderen nicht auszuweichen. Für den Arzt besteht in dieser Hinsicht ein fundamentaler Unterschied in der Haltung dem Kranken gegenüber. Geht es ausschließlich um Lebensrettung und die Beseitigung der Krankheit, so geht es ihm letztlich darum, den Kranken als Kranken loszuwerden. Diese Ausblendung des Kranken als Person geht mit der naturwissenschaftlich-technischen Reduktion der Krankheit auf die Störung physiologischer Funktionen einher. Auch diese vermeintlich rein wertfreie Auffassung der Krankheit impliziert doch eine Wertung der Krankheit als ausschließlich schlecht und überwindungsbedürftig. Die Verabsolutierung dieser Perspektive auf die Krankheit impliziert letztlich eine negative Bewertung und mangelnde Anerkennung des Kranken selbst. Im Extremfall geschieht dies in der Weise, wie der Direktor sich Jaspers gegenüber äußert: »Sie sind organisch krank, aus Ihnen kann ja nichts werden.« Zu Beginn des 20. Jahrhunderts äußerte sich in dieser Aussage eine Haltung, die im Nationalsozialismus zu den bekannten Formen inhumaner medizinischer Praxis führte. Die Anerkennung oder Verdrängung der Grenzsituation des Leidens macht sich insbesondere im Umgang mit Behinderten und psychisch Kranken bemerkbar, den von Jaspers noch so genannten »Geisteskranken«. Jaspers betont, daß mit Geisteskrankheit nicht lediglich ein Gestörtsein und Verlieren des Geistes in Form kognitiver Fähigkeiten verbunden sei. In dieser Form krank zu werden, stelle vielmehr im Gegenteil eine besondere Auszeichnung des Menschen dar, denn nur wer über Geist verfüge, könne geisteskrank werden. Jaspers zitiert Nietzsche, der auf provokative Weise den Spieß umdreht, indem er vom »Bildungsphilister«, der sich auf seine geistige Gesundheit etwas einbildet, sagt: »Zuletzt erfindet er noch für seine Gewöhnungen, Betrachtungsarten, Ablehnungen und Begünstigungen die allgemein wirksame Formel ›Gesundheit‹ und beseitigt mit der Verdächtigung, krank und überspannt zu sein, jeden unbequemen Störenfried.«

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»Es ist nämlich eine fatale Tatsache, daß sich der Geist mit besonderer Sympathie auf die Ungesunden und Unersprießlichen niederzulassen pflegt, während der Philister zwar vielfach geistlos, aber durchweg gesund philosophiert.« 33

Ebenfalls mit Bezug auf Nietzsches Aussage, der Mensch sei »das nicht festgestellte Tier«, macht Jaspers darauf aufmerksam, daß gerade die menschliche Freiheit und Selbstbestimmung, sofern sie sich aus dem Nicht-Festgelegtsein ergibt, die Quelle möglichen Scheiterns, Irrens und Krankseins ist und, so verstanden, notwendig zum Menschsein dazu gehöre. Die Begegnung und der Umgang mit Menschen, die aus irgendeinem Grund als psychisch oder geistig krank betrachtet werden, ist also Jaspers zufolge eine Quelle philosophischer Erkenntnis für die Grundverfassung des Menschenseins überhaupt, mehr noch als im Fall körperlicher Krankheiten. Die Arbeit der Psychopathologie besteht für ihn zwar darin, eine objektive allgemeine Beschreibung und Klassifikation möglicher psychischer und mentaler Störungen, einschließlich möglicher physiologischer Ursachen, dem praktisch arbeitenden Psychiater als Orientierung für sein Erkennen und Handeln zur Verfügung zu stellen. Doch auch dies sei nur dann auf humane und vernünftige Weise zu leisten, wenn sich beide, der Psychopathologe und der Psychiater als Arzt, der Grenzen dieser wissenschaftlichen Objektivierung bewußt bleiben, wenn sie auch die psychische Krankheit nicht nur als erklärungs- und behandlungsbedürftig, sondern immer auch als eine Manifestation und Variation der menschlichen Existenzform sehen, und damit die Grenzen ihrer Profession transzendieren. »Die Erhellung dieser Grenzen und was der Mensch an ihnen werden kann, wenn er sich ihnen öffnet, oder wenn er sie sich verbirgt, geht hinaus über empirische Psychologie. Aber dessen bewußt zu sein, ist dem verstehenden Psychopathologen unerläßlich. Denn in Psychopathien, Neurosen, Psychosen zeigen sich nicht nur Abweichungen von einer Gesundheitsnorm, sondern darin auch die Ursprünge der menschlichen Möglichkeiten überhaupt. Was im Abnormen geschieht und erlebt wird, ist nicht selten ein Offenbarwerden von etwas, das den Menschen als Menschen angeht, wahrnehmbar aber nicht mehr für den betrachtenden und sachlich behandelnden Psychopathologen, sondern

33

Friedrich Nietzsche, zit. nach Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, 657.

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nur für den Schicksalsgefährten, der der Mensch für den Menschen ist.« 34

Aus diesen Ausführungen von Jaspers lassen sich im Hinblick auf die medizinethische Frage nach dem moralischen Status des psychisch Kranken als Person folgende Schlüsse ziehen: Mit den kognitiven Fähigkeiten gehen nicht die Person, der Geist und der Wille des Kranken verloren, er wird dadurch nicht zu einem bloß biologisch vegetierenden Wesen. Aus unserer, der Gesunden Sicht erscheint uns seine oder ihre Lage natürlich als ein Verlust, und zwar auch für die Betroffenen selbst, ihr Verhalten erscheint uns als fremd, unverständlich und verrückt, es besteht eine Asymmetrie der Beziehung. Die Forderung, ihre Würde, ihre Freiheit und ihren Willen als Personen zu achten, besteht aber in dieser Situation nicht weniger oder womöglich gar nicht. Im Gegenteil! Es bedarf in dieser Situation nur um so mehr des Bemühens um Verstehen und Kommunikation, die sich auf die veränderte Denk- und Lebensform des Anderen einläßt. Dazu gehören vor allem auch leibliche Formen der Kommunikation, die zum Beispiel Angehörige von Demenzkranken erst lernen müssen. Demenzkranke können zwar nicht mehr sagen und begründen, was sie wollen, aber sie bringen es durch ihr Verhalten zum Ausdruck. Daß sie Essen hartnäckig zurückweisen oder Magensonden entfernen, kann bedeuten, daß sie das Essen nicht mögen, daß die Art der Zubereitung oder des vielleicht ihre Würde mißachtenden »Fütterns« ihnen nicht behagt, und in gewissen Situationen durchaus auch, daß sie nicht mehr leben wollen. Daß sie genußvoll sich gewissen Tätigkeiten hingeben wie Singen, Tanzen oder mit Tieren spielen, bedeutet offenbar, daß sie all das auch tun wollen. Es kann sogar sein, daß jemand neue Tätigkeiten und Lebensformen entdeckt, die er oder sie früher gemieden und verachtet hat, wie es Inge Jens von ihrem Mann Walter Jens beschreibt, der als ehemaliger Rhetorikprofessor und Intellektueller zuletzt das Leben auf dem Bauernhof genoß. 35 Auch dem psychisch oder geistig Kranken gegenüber ist daher nicht nur die Perspektive der Kausalerklärung, der Kontrolle und der bloßen Fürsorge für sein leibliches Wohl angebracht, sondern zumindest ebenso sehr das Bemühen um personales Verstehen und Kommunikation. Ich verwende die von Wilhelm Dilthey geprägte Unterscheidung zwischen Erklären und Verstehen, die für Jaspers’ Allge34 35

Jaspers: Allgemeine Psychopathologie, 275. Vgl. hierzu im einzelnen Rehbock: »Wie kann ich wissen, was du willst?«.

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meine Psychopathologie grundlegend ist. Die gemeinsam geteilte menschliche Grundsituation, wie sie in der Erfahrung der Grenzsituation des Leidens bewußt wird, ist hierfür der auch mit dem geistig Kranken gemeinsam geteilte Hintergrund, der Verstehen und Kommunikation dennoch ermöglicht. Diese Perspektive bleibt aber auch dann noch für den Umgang mit dem Anderen maßgeblich, wenn uns sein Verhalten völlig unverständlich geworden ist oder wenn es gar nicht mehr möglich ist, wie etwa gegenüber toten Menschen. 36

Es wäre zu überlegen und zu prüfen, ob Jaspers’ Verständnis des Todes als Grenzsituation die Auffassung auch des toten Menschen als Person mit einem Anspruch auf Achtung seiner Würde, seiner Person und seines Willens impliziert. Ich halte dies für naheliegend und wahrscheinlich, sofern für Jaspers, ähnlich wie für Heidegger, der Tod und der Tote im radikalsten Sinne sich jedem Bemühen um Objektivierung entziehen, so daß der Tote auch im Modus der Abwesenheit für die Überlebenden gegenwärtig bleibt als jemand, zu dem wir uns auf die eine oder andere moralisch oder rechtlich relevante Weise verhalten können und müssen. Vgl. zu dieser Auffassung: Theda Rehbock: »Person über den Tod hinaus? Zum moralischen Status der Toten«, in: Andrea M. Esser / Daniel Kersting / Christoph G. W. Schäfer (Hrsg.): Welchen Tod stirbt der Mensch? Philosophische Kontroversen zur Definition und Bedeutung des Todes, Frankfurt am Main / New York 2012, 143–178; in stark gekürzter Fassung erschienen unter dem Titel »Person oder Sache? Zur Würde der Toten im (interpersonalen) Sinnhorizont«, in: Constanze Demuth/Nele Schneidereit (Hrsg.), Interexistenzialität und Unverfügbarkeit. Leben in einer menschlichen Welt, Freiburg/München 2014, 312–335.

36

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Grenzsituationen

Grenzsituationen: ihre philosophische Bedeutung

Kommunikation

Maximilian Gottschlich

Die Kraft des Wortes oder: warum gute Kommunikation zugleich auch heilsame Wirkung hat Nichts braucht der Mensch mehr als kommunikative Zuwendung, das Gefühl der sozialen Anerkennung und der Liebe. All das aber wird ihm heute weitgehend und aus vielerlei Gründen vorenthalten. In der so genannten Kommunikationsgesellschaft ist die kommunikative Not groß und unübersehbar. Man kann sagen, daß der Begriff »Kommunikationsgesellschaft« eine euphemistische Übertreibung ist. Eher trifft es zu, von Informationsgesellschaft, oder noch zutreffender, von Datengesellschaft zu sprechen. Wir bewegen rasend schnell unüberschaubare Datenmengen durch Datennetze, wir maximieren datengenerierte Kontakte – aber zugleich schrumpft unser Vermögen zur personalen Begegnung als einer Beziehung von »Existenz zu Existenz« (K. Jaspers). Worte sind mehr als bloß flüchtige Lautgebilde, mehr als bloße Mittel der Verständigung – Worte sind Taten. Sie haben, wie alles, was wir tun oder unterlassen, Folgen – sichtbare Folgen, meist aber unsichtbare Folgen. Worte hinterlassen Spuren, seelische Spuren – im Anderen und in uns selbst, weil sie auf uns wie im Widerhall zurückwirken. Sigmund Freud schreibt in seiner Schrift Zur Laienanalyse von 1926 über das analytische Gespräch: »Es geht nichts anderes zwischen ihnen vor« – gemeint ist der Therapeut und der Patient – »als daß sie miteinander reden […] Worte können unsagbar wohl tun und fürchterliche Verletzungen zufügen« 1. Das gilt nicht nur für den besonderen Fall des analytischen oder psychotherapeutischen Gesprächs, das gilt für jede Begegnung zwischen Arzt und Patient. Genau genommen gilt das für unsere zwischenmenschlichen Beziehungen insgesamt. Die Worte, die wir sprechen, können unsagbar wohl tun oder fürchterliche Verletzungen zufügen. 1 Sigmund Freud: Die Frage der Laienanalyse, Wien 1926, in: ders.: Gesammelte Werke, Bd. XIV, London 1940. Zit. auch in Paul Lüth: Sprechende und stumme Medizin. Über das Patienten-Arzt-Verhältnis, Frankfurt a. M. 1975 (als Motto seines Buches).

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Uns scheint Kommunikation ein so selbstverständliches Phänomen zu sein, daß uns die den Worten, unserer Kommunikation innewohnende existentielle Bedeutung, ja existentielle Kraft kaum bewußt ist. Wie sehr unser psychisches und physisches Wohlbefinden vom Gelingen oder Mißlingen unserer Kommunikation abhängen, das wird uns meist erst dann bewußt, wenn Kommunikation scheitert. Und das ist – wie wir alle nur zu gut wissen – öfter der Fall als uns lieb ist. Wer kennt nicht die schier unendliche Bandbreite dieses kommunikativen Scheiterns – wenn unser Wort den anderen nicht erreicht oder wir uns im Wort des Anderen nicht erkannt, sondern verkannt fühlen; wer hätte nicht schon erfahren, wie Worte zur Quelle seelischer Erschütterung und Verzweiflung werden können – wer hätte aber nicht auch schon die wohltuende Wirkung des Wortes an sich und anderen erleben dürfen. Ich möchte in fünf Annäherungen der Frage nachgehen, unter welchen Voraussetzungen unsere Worte positive Bedeutung für den Anderen haben können. Dies ist nämlich nicht primär eine Herausforderung an unsere sprachliche Fähigkeiten, nicht eine Frage rhetorischer Geschicklichkeit, sondern eine zutiefst sittliche Herausforderung. Ich möchte zu zeigen versuchen, daß das moralisch Richtige in der Kommunikation zugleich auch das therapeutisch Notwendige, weil die Not des Menschen wendende ist.

I.

Das verletzende Wort

Der Mensch ist ein verletzliches Wesen. Er ist physisch verletzbar – und er ist – seelisch verletzbar. Mehr als alles andere, sind es Worte, die Wunden schlagen und seelische Verletzungen zufügen können. Wir verletzen im Streit, der den Anderen bloßstellt; in der üblen Nachrede, die den Anderen desavouiert; in der absichtlichen Irreführung des Anderen um eines vermeintlichen Vorteils willen; in der nach außen hin freundlichen, aber kalten Abfuhr, die wir dem Hilfesuchenden mit knappen Worten erteilen; im wortgewandten eleganten Auflaufen – lassen oder Niedermachen des Anderen um die eigene Überlegenheit zu demonstrieren; im Zynismus, mit dem wir auf den Anderen reagieren und ihm so zeigen, daß wir ihn nicht ernst nehmen. Wir verletzen den Anderen, wenn wir in unseren Äußerungen bewußt und gezielt dasjenige mißachten, das dem Anderen wertvoll und wichtig ist; wir verletzen ihn im wortreichen Versuch ihn uns zu 131 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Kommunikation

Die Kraft des Wortes

Kommunikation

Maximilian Gottschlich

unterwerfen; wir verletzen ihn, wenn wir ihm die kommunikative Zuwendung versagen und ihn damit bestrafen, daß wir ihn ignorieren. Wir verletzen den Anderen, in dem wir ihn beschämen, etwa dadurch, daß wir Intimes im Umgang mit Dritten preisgeben, das nicht für deren Ohren gedacht sind; oder wenn wir den Anderen erniedrigen, indem wir ihn als Person oder zumindest deren Handeln abwerten, um selbst in einem besseren Licht dazustehen; oder indem wir einen anderen entwürdigen, indem wir seine Selbstachtung infrage stellen oder gar zerstören. Das beginnt schon im Kindesalter, wenn Eltern ihre Kinder niedermachen und alles dazu tun, ihr Selbstwertgefühl, ihre Selbstachtung zu schwächen, statt zu stärken. Oder denken wir an die vielen Formen der Demütigung. Jedes, den Anderen demütigende Wort zielt darauf ab, dessen Selbstachtung und Würde zu untergraben, letztlich zu zerstören. Die Demütigung als Form destruktiver Kommunikation ist darauf ausgerichtet, die psychische und soziale Integrität der Persönlichkeit des Anderen zu schädigen. Mobbing beispielsweise ist eine extreme Ausdrucksform von Demütigung, denn damit wird die soziale Existenz des Anderen in Frage gestellt. Er sieht sich nicht mehr in die gewohnten Beziehungen eingebettet, sondern erlebt sich von der Kommunikation ausgeschlossen, ausgegrenzt, an den Rand gedrängt. Die Folgen sind katastrophal: Wem die Anerkennung im Sinn affektiver Zuwendung systematisch versagt wird, wer das Gefühl hat, daß man gleichsam durch ihn hindurch sieht, der hat zugleich das Gefühl gar nicht wirklich zu existieren. Er ist dazu verurteilt, ein Leben gleichsam »im toten Winkel« zu führen. Das »soziale Selbst« des Menschen hängt in entscheidendem Maße von der Anerkennung durch andere ab. Und Anerkennung ist nichts anderes als kommunikative Zuwendung. Ohne diese kommunikative und im Kern affektive Zuwendung der Anderen ist der Mensch zwar da, wie Dinge eben da sind, aber er existiert nicht – denn Existenz ist immer soziale Existenz. Wie oft erliegen wir der Versuchung, unsere Worte als Waffe gegen den anderen einzusetzen, den anderen mit Worten »fertig« zu machen. Tatort: Kommunikation – unser Sprechen gleicht vielfach einem Schlachtfeld unablässigen Zufügens und Erleidens seelischer Verletzungen. Aber mit jedem bösen, mißliebigen Wort, das wir Anderen ausrichten, das wir gegen Andere wie eine Waffe verwenden, verletzen wir uns zugleich auch selbst. Wie umgekehrt: Jedes Wort, mit dem wir

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Anderen wohl tun, auch heilsam auf uns zurückwirkt. Wir bekommen, was wir aussenden. Aber wir greifen nicht nur in feindlicher Absicht an, sondern wir verteidigen und schützen uns auch mit dem Wort vor dem Eindringen in unser Innerstes – denn wir haben davor Angst, verletzt zu werden. Es ist diese innere Verletzlichkeit und unser Wissen um diese Verletzlichkeit, die oftmals unserer emotionalen Distanz, ja emotionalen Abwehrhaltung Anderen gegenüber zugrunde liegt. Und weil jeder vom Anderen weiß, daß er sich schützt, und sich allerlei verbaler Abwehrstrategien bedienen kann, bewegen wir uns in einer Kommunikationskultur höflicher Unverbindlichkeit und leeren Geredes. Jeder antizipiert und akzeptiert die Abwehrhaltung des Anderen als kommunikative Eingangsbedingung. Wir alle kennen und benützen die Formeln distanzierter Höflichkeit, wir alle beherrschen die Kunst der Unverbindlichkeit, wir alle vertrauen auf die kommunikativen Strategien der Verschleierung um unser wahres Selbst gegen den Blick von außen zu schützen. Wir kommunizieren um den Preis des Verschweigens dessen, was uns im tiefsten Inneren bewegt. Und zugleich brennt in uns die Sehnsucht, einander von Person zu Person begegnen zu können und nicht von Rolle zu Rolle und es zulassen zu können, selbst sein zu dürfen, uns also in unserem Selbst erkennbar zu machen, ohne die Schutzlosigkeit unserer Selbstpreisgabe fürchten zu müssen.

II.

Das strategische Wort

Dort wo wir glauben, uns vor Verletzung emotional schützen zu müssen, dort kommunizieren wir mit Vorbehalt – eben vorbehaltlich der Preisgabe unseres inneren Selbst. Mit dieser »verbindlichen Unverbindlichkeit« haben wir von früh auf gelernt zu leben. Verbindlich insofern, als wir uns in der Regel darauf verlassen können, daß der andere unser Bedürfnis nach Selbstschutz respektiert; unverbindlich insofern, als diese Kommunikation keine unser inneres Selbst berührende Bindungen erwarten noch zulassen würden. Was den Einen mit dem Anderen verbindet, sind gemeinsame oder gemeinsam zu machende Interessen. Sie bestimmen den Kommunikationsgrund, das Kommunikationsziel und den Kommunikationsverlauf. Der Andere interessiert mich nur in Bezug auf diese interessensbezogenen Austauschprozesse, nicht aber – oder nur am Rande – als Person an sich. Ich sehe zwar seine 133 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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Die Kraft des Wortes

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Gestalt, höre seine Stimme, nehme seine Gesten und seine Mimik war, aber alles, was ich wahrnehme, versammelt sich unter diesem einen Gesichtspunkt der Funktion, die der andere erfüllt oder von der ich erwarte, daß sie erfüllt wird. So hängt auch der Erfolg der Beziehung davon ab, wie gut diese interessensgesteuerten Erwartungen erfüllt werden, wie gut der zu erreichende Zweck erfüllt wird. Kommunikation steht hier im Dienst einer Zweck-Mittel-Rationalität – sie ist das beherrschende Prinzip unseres Verhaltens – auch unseres Verbalverhaltens. Es ist dies aber eine bloß funktionale Aufmerksamkeit, die dem anderen entgegengebracht wird. Vom Installateur erwarte ich die Lösung meines Problems mit einem verstopften Abflußrohr und ich konfrontiere ihn nicht mit meinen seelischen Konflikten, wie mich umgekehrt auch nicht – oder höchstens nur beiläufig – seine Existenzängste interessieren. Funktionale Beziehungen tragen zum möglichst reibungslosen Funktionieren des Systems bei, darin haben sie ihre Stärke, darin bemißt sich auch ihre Güte und Qualität, eben ihre Zweckmäßigkeit. Wir sind in der Regel Meister in zweckmäßiger, also an äußeren Zwecken orientierter Kommunikation. In funktionalen Beziehungen handeln wir nicht als konkrete Personen, also »von Existenz zu Existenz« (K. Jaspers), sondern primär als Träger von Rollen, die bestimmte – etwa gesellschaftlich vorgegebene – Erwartungen zu erfüllen haben. Unsere gesamte Erziehung und Bildung ist daraufhin ausgerichtet, Eigenschaften zu kultivieren, die in der Gesellschaft nachgefragt werden. Wir passen uns diesen Erwartungen an – und indem wir das tun, tragen wir gleichsam unsere »Haut zu Markte«. Erich Fromm hat diesen Umstand als »Marketing-Orientierung« bezeichnet: »Das Individuum von heute, sofern man noch von Individuum sprechen kann, macht sein gesamtes Selbstwerterleben davon abhängig, ob es verkäuflich ist oder nicht, ob es eine Nachfrage nach dem gibt, was es anzubieten hat, oder nicht. Sein Selbsterleben, sein Vertrauen in sich selbst bestimmt sich nicht mehr von der Wertschätzung seiner realen, konkreten Eigenschaften, seiner Intelligenz, seiner Ehrlichkeit, seiner Integrität, seinem Humor und all dem, was er ist, vielmehr hängen sein Selbstwertempfinden und seine Sicherheit davon ab, ob es ihm gelingt, sich selbst zu verkaufen« 2.

Erich Fromm: Die Pathologie der Normalität. Zur Wissenschaft vom Menschen, Berlin 2005, 66 f.

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Dementsprechend verliert auch unsere Sprache den unmittelbaren Bezug zum anderen. Nochmals Fromm: »Wir gebrauchen die Sprache heute nicht mehr nur zu Zwecken der Kommunikation, sondern weitgehend so, daß Worte beinahe zu dem geworden sind, was Geld ist: Abstraktionen von wirklichen Erfahrungen, die man bei der zwischenmenschlichen Kommunikation austauscht, ohne sie als auf konkrete Erfahrungen bezogen wahrzunehmen […] Das eigentliche Problem aber scheint mir darin zu liegen, daß niemand vom anderen erwartet, daß er sich wirklich für einen interessiert und daß Worte nicht zählen; vielmehr benützt man Worte, um die Löcher, das Vakuum in einem selbst und in der Kommunikation zwischen sich und dem anderen auszufüllen. Wer auf den Klang der Stimme bei der zwischenmenschlichen Kommunikation achtet, merkt, wie abstrakt diese ist. Es ist fast so, wie wenn man über den Markt geht und Dinge kauft: Hier sind zwei Dollar, und ich bekomme dafür das, wonach ich fragte […] Die Menschen von heute tauschen Worte, ohne sich dabei etwas von der Wirklichkeit mitzuteilen, über die sie sprechen […] sie fühlen sich durch das Gespräch nicht belebt. Danach haben sie nicht das Gefühl etwas geteilt zu haben.« 3

Was Fromm hier beschreibt, kann als kommunikative Entfremdung bezeichnet werden. Kommunikative Entfremdung ist selbst Ausdruck grundlegender gesellschaftlicher Entfremdungsprozesse. Fromm beschreibt die Entfremdung als Prozeß der Abstraktion, die an die Stelle der konkreten Welterfahrung getreten ist und er interpretiert Entfremdung in Anlehnung an Hegel als einen Vorgang der »Entäußerung« meiner Subjekthaftigkeit, »so daß ich mich selbst als ein Nichts erlebe« 4. Der Mensch erlebt sich nicht mehr als denkendes, fühlendes, liebendes Subjekt, sondern nur mehr vermittels der von ihm erschaffenen Objekte: »Mit mir selbst und mit meinen Kräften bin ich nur über den Gegenstand meiner Schöpfung in Kontakt. Im Alten Testament wird dies Götzendienst genannt, das heißt, daß der Mensch das Werk seiner eigenen Hände anbetet, statt sich selbst als den Schöpfer zu erleben.« 5 Entsprechend haben wir es auch um vielfältige Formen eines bestimmten Typus von Kommunikation zu tun: nämlich um »verzweckte« Kommunikation. Ihr Kennzeichen ist ihre bewußte Unpersönlich3 4 5

Fromm: Die Pathologie der Normalität, a. a. O., 71. Fromm: Die Pathologie der Normalität, a. a. O., 123. Fromm: Die Pathologie der Normalität, a. a. O., 123.

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keit, das Absehen vom Anderen in seiner Subjekthaftigkeit, die Reduktion des Anderen auf bestimmte zu erfüllende Ziele und Zwecke, die alles sein können – nur nicht der Andere selbst. Der Andere wird auf Funktionen reduziert, also einem zweckorientierten Abstraktionsprozeß unterzogen. Der Andere ist nur mit Blick auf seine Funktionalität oder Nützlichkeit zur Erreichung diesen äußeren Zwecks hin interessant, nicht jedoch als Subjekt selbst. Darin liegt der tiefere Grund, warum uns der Andere fremd bleibt. Im bloßen kommunikativen Funktionszusammenhang können wir zwar miteinander kooperieren und gesellschaftliche Ziele und Zwecke realisieren, aber wir bleiben einander als Personen, als diese je konkreten Subjekte fremd. Was wir demgegenüber brauchen, ist die Fähigkeit und Bereitschaft von einer »verzweckten« zu einer »verpersönlichten« Kommunikation zu gelangen. Kennzeichen einer solchen »verpersönlichten« Kommunikation ist, im anderen die Person hinter der Rolle, hinter der Funktion zu sehen, also in der Person des Anderen selbst den Zweck zu sehen und unsere Kommunikation daran zu orientieren. Wer den anderen bloß als Mittel zum Zweck gebraucht, der mißbraucht ihn eigentlich, weil er ihn zur Sache macht, zu einem »Etwas«, über das man verfügen kann. 6 Wer also zwischenmenschliche Beziehungen auf diese Weise versachlicht, der schadet nicht nur dem anderen, und verletzt seine Würde als Person, sondern der schadet damit indirekt auch sich selbst: denn von der in ein Objekt, eine Sache verwandelten Person des Anderen kommt auch nichts zurück, was mich selbst belebt.

III. Das achtende Wort Immanuel Kant hat ja bekanntlich auf diese notwendige Unterscheidung zwischen Mittel und Zweck im Verhältnis des Menschen zu sich und zu anderen aufmerksam gemacht. Die so genannte »SelbstzweckFormel« Kants – eine Unterform des kategorischen Imperativs, die Kant in der Grundlegung der Metaphysik der Sitten formuliert hat, lautet: »Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der

6 Vgl. Robert Spaemann: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen »etwas« und »jemand«, Stuttgart 32006.

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Person jedes anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.« 7 Darin läßt sich unschwer auch ein kommunikationsethischer Imperativ erkennen: nämlich den Anderen in der kommunikativen Beziehung eben nicht nur als Mittel zur Erreichung eines beliebigen Zweckes zu sehen, weswegen ich mit ihm kommuniziere, sondern in ihm auch die Person zu sehen, die mehr ist als die Funktion, die sie ausübt um beliebig gesetzte, äußere Zwecke zu erfüllen. Kant macht darauf aufmerksam, daß die Person noch vor allen möglichen Zwecken zunächst Selbstzweck ist, denn sie steht im Vermögen, sich in prinzipiell sittlicher Autonomie, also in Freiheit, selbst Zwecke zu setzen. Das Wörtchen »bloß«, das Kant in seine Formel eingebaut hat, ist hier von entscheidender Bedeutung. Denn ohne Zweifel – und das sah Kant durchaus realistisch – lassen sich die Beziehungen der Menschen untereinander nie ganz frei von Zweck-Mittel-Relationen gestalten. Die Putzfrau, die meine Wohnung einmal wöchentlich in Ordnung bringt, benütze ich als Mittel zum Zweck, wobei der Zweck die wiederhergestellte Ordnung meiner Wohnung ist. Um die wissenschaftliche Medizin voranzubringen und/oder um die Forschungsgelder der Pharmaindustrie zu rechtfertigen, bedienen sich Mediziner bestimmter Patientengruppen, um mögliche positive Wirkungen auf den Krankheitsverlauf zu testen. Die Patienten werden so – in der Regel mit ihrer Einwilligung – Mittel zum Zweck der Forschung, die wiederum – so die medizinethische Rechtfertigung – hoffentlich im Dienst der Gesundheit bzw. Krankheitsbekämpfung steht und nicht im Dienst der Gewinnmaximierung der Pharmaindustrie – auch wenn es daran einigen begründeten Zweifel gibt. Die Beispiele ließen sich beliebig weiterführen. Menschen betrachten andere Menschen als Mittel zur Erreichung von Zwecken, die sie sich setzen. Das ist unvermeidlich. Aber Kant mahnt, daß dies nicht ausschließlich so sein sollte. Der Mensch ist des anderen Menschen eben nicht »bloß« Mittel zum Zweck – er ist auch selbst Zweck und in diesem seinen Vermögen sich als freies, also sittlich autonomes Wesen selbst Zwecke zu setzen, ist die Person zu achten. Nimmt man den Kant’schen Achtungsbegriff ernst, dann läßt es sich also moralisch nicht rechtfertigen zu sagen, mein Verhältnis zur Putzfrau – um nochmals bei diesem 7

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe 4, 429.

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Beispiel zu bleiben – ist ausschließlich durch ihre Funktion, nämlich für mich gegen entsprechende Entlohnung zu putzen definiert und alles andere interessiert mich nicht, etwa ob sie verzweifelt ist über ihren alkoholkranken Sohn oder in Sorge um eine adäquate Pflegeversorgung für ihre alte, kranke Mutter. Ein solches bloß funktionales Verständnis des Anderen verstößt Kant folgend gegen das fundamentale moralische Prinzip, dem Anderen die notwendige Achtung als Person entgegenzubringen. Wer den Anderen lediglich als Mittel sieht und ihm mit bloß funktionaler Aufmerksamkeit begegnet, der mißachtet ihn. Warum? Weil er über ihn verfügt, über ihn disponiert. Man kann aber nur, mahnt Kant, über Sachen verfügen – nie jedoch über mit einem freien Willen ausgestattete Personen. Nun gibt es kommunikative Situationen, in denen eine Mißachtung des Anderen zu besonders weitreichenden, negativen Folgen führen kann. Etwa die Arzt-Patienten-Kommunikation, die nicht selten von jener, die Patienten verdinglichenden, funktionalen, lediglich symptomorientierten Aufmerksamkeit des Arztes geprägt ist. Zu den iatrogenen, also durch die Medizin selbst zugefügten Leiden gehören nicht nur Fehldiagnosen und so genannte »ärztliche Kunstfehler«, sondern die zahlreichen Formen kommunikativen Fehlverhaltens von Ärzten und anderen Funktionsträgern. Im modernen, hoch bürokratisierten und arbeitsteilig organisierten Medizinsystem leiden Patienten unter dem Gefühl, daß über sie als medizinischer »Fall« verfügt wird und sie keinen Einfluß auf die sie betreffenden medizinischen Abläufe haben. So ist zu erklären, warum europaweit ein hoher Prozentsatz befragter Patienten und Patientinnen glauben, daß Ärzte nicht wirklich an ihren Problemen interessiert sind und sich bessere Kommunikation mit den Ärzten wünschen. 8 Ich komme im nächsten Punkt noch näher darauf zu sprechen. Aber worin werden Menschen im Allgemeinen und Patienten im Besonderen so enttäuscht? Sie fühlen sich in ihrem Person-Sein nicht geachtet und haben das Gefühl, daß über sie verfügt wird. Kant macht deutlich, warum ein »Sich-den-Anderen-Verfügbar-Machen« vom sittlichen Standpunkt aus verwerflich ist. Denn der Mensch ist nach Kant nicht nur ein natürliches, mit Trieben, Instinkten und Bedürfnissen ausgestattetes Wesen, sondern zugleich auch ein vernünftiZur vertiefenden Auseinandersetzung mit den vorherrschenden kommunikativen Defiziten in der Arzt-Patienten-Beziehung verweise ich auf mein Buch: Medizin und Mitgefühl. Die heilsame Kraft empathischer Kommunikation, Wien / Köln / Weimar 2007.

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ges Wesen, mit der Fähigkeit versehen, sich seines rationalen Willens zu bedienen und sich selbst Zwecke zu setzen. Die Person ist Selbstzweck und darin liegt ihre Würde – Achtung ist also Ausdruck der Würdigung des Anderen als prinzipiell vernünftiges, sich selbst Zwecke setzendes Wesen. Was bedeutet dieses Prinzip der Achtung idealer Weise für unseren kommunikativen Umgang miteinander? Achtung respektiert im Anderen zwar auch seine Partikularität und die damit verbundenen speziellen Eigenschaften oder individuellen Verdienste, aber das ist nur die eine, vom moralischen Standpunkt aus eher unproblematische Dimension des Problems. Moralisch anspruchsvoller ist die Achtung anderer Personen aufgrund ihrer gleichwertigen Zugehörigkeit zur moralischen Gemeinschaft. Dies meint nämlich »eine Verpflichtung gegenüber einem Prinzip des inhärenten moralischen Werts von Personen« 9. Diese Art der Achtung gebührt daher allen Personen »egal ob wir sie mögen oder viel von ihnen halten« 10. Es ist dies die – zugegebener Maßen eher abstrakte – Achtung vor dem autonomen, rationalen Willen des Anderen. Das bedeutet nicht, die Maximen, an denen jemand die Handlungen seines Willens ausrichtet, um jeden Preis gutheißen zu müssen. Achtung verdient vielmehr das Vermögen des Menschen sich überhaupt aufgrund dieses seines rationalen Willens an ein allgemeines Gesetz binden zu können. Für unser kommunikatives Handeln heißt das: 1. Du bist genauso wie ich mit dem Vermögen zur sittlichen Entscheidung aufgrund eines freien, autonomen Willens ausgestattet. In diesem Vermögen der Vernunftbegabung gründet Dein Selbst, wie mein Selbst und darin sind wir auch miteinander verbunden. Laß uns daher 2. gemeinsam von diesem Vermögen Gebrauch machen und es zugleich als Prinzip unserer kommunikativen Beziehung anerkennen. Wenn sich auf diese Weise Achtung als Haltung realisiert, dann steht zwischen Ich und Du kein äußerer Zweck mehr, sondern wird der eine dem anderen selbst zum Zweck, der er ist. Gelegentlich sollten wir uns in dieser Tugend, im Anderen diesen Selbstzweck zu sehen üben. Das Marilyn Friedman: »Freundschaft und moralisches Wachstum«, in: Axel Honneth / Beate Rössler (Hrsg.): Von Person zu Person. Zur Moralität persönlicher Beziehungen, Frankfurt a. M. 2008, 154. 10 Ebd., 154. 9

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bedeutet für unser kommunikatives Handeln darauf zu verzichten, den Anderen auch nicht mit kommunikativen Mitteln zu instrumentalisieren, ihn zum Mittel zum Zweck zu machen.

IV. Das anerkennende Wort Bezeichnet der Achtungsbegriff die kognitiv-rationale Dimension einer an der Person des Anderen orientierten Kommunikation, so zielt der Anerkennungsbegriff auf die emotional-affektive Dimension zwischenmenschlicher Beziehungen. Die Achtung bringt die Würde des Menschen als Vernunftwesen zur Geltung. Die Anerkennung verhilft ihm dazu, sein Subjekt-Sein zu entfalten – man könnte sagen: der zu werden, der er ist. Denn, wie Fichte sagte: »Der Mensch (so alle endlichen Wesen überhaupt) wird nur unter Menschen ein Mensch.« 11 Folgt man Fichte und Hegel, dann geht es beim Anerkennungsverhältnis um ein »Im – anderen – zu – sich selbst – Finden, wobei das Echo unseres Wesens zu uns zurückkehrt.« 12 Kommunikation als Anerkennungsbeziehung ist beides: Medium und Ausdruck dieses Vorgangs eines »Im-Anderen-zu-sich-selbst-Findens«. Anerkennung dient so der Selbstwerdung des Menschen durch andere. Fichte hat diesen Zusammenhang deutlich gemacht, daß im isolierten Zustand kein vernunftbegabtes Wesen ein freies Selbst zu werden vermag. Damit wird die Notwendigkeit des Du für das Selbstwerden des Ich erkennbar. Fichte beantwortet die Frage »Wer bin ich denn eigentlich« im System der Sittenlehre von 1798 so: Der »erste Zustand, gleichsam die Wurzel meiner Individualität« ist »nicht durch meine Freiheit bestimmt, sondern durch meinen Zusammenhang mit einem anderen Vernunftwesen« 13. Johann Gottlieb Fichte: Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre (1796), in: Johann Gottlieb Fichtes sämtliche Werke, hrsg. von Immanuel Hermann Fichte, 3. Bd., Berlin 1845 (unveränderter Nachdruck Berlin 1965), § 3 (Corollaria), 39. 12 Edith Düsing: »Modelle der Anerkennung und Identität des Selbst (Fichte, Mead, Erikson)«, in: Wolfgang Schild (Hrsg.): Anerkennung. Interdisziplinäre Dimensionen eines Begriffs (= Studien zum System der Philosophie Bd. 5), Würzburg 2000, 112. 13 Johann Gottlieb Fichte: Das System der Sittenlehre nach Principien der Wissenschaftslehre (1798), in: Johann Gottlieb Fichtes sämtliche Werke, hrsg. von Immanuel Hermann Fichte, 4. Bd., Berlin 1845 (unveränderter Nachdruck Berlin 1965), § 18, 222 f. 11

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Denn zum Bewußtsein meiner Freiheit gelangt das Subjekt nach Fichte nur dadurch, daß es ein Anderer zu einer freien Handlung auffordert und ihm gleichsam einen Handlungsspielraum freigibt. Dazu muß der Andere aber seine eigene Freiheit (Willkür) beschränken. Erkennen der eigenen Freiheit ist demgemäß nur durch die Anerkennung der Freiheit des Anderen möglich. Jeder kann am Anderen die Möglichkeit der Selbstbestimmung erfahren, indem er seine eigene Freiheit begrenzt. Selbstbestimmung verdankt sich also einem wechselseitigen Anerkennungsverhältnis. Beide Partner können sich ihrer und ihrer Freiheit nur deswegen bewußt sein, weil es den Anderen gibt. Der Mensch verdankt also seine Identität, seine Selbstbeziehung, sein Selbstbewußtsein einschließlich auch seiner sittlichen und emotionalen Entwicklung der Erfahrung dieses Zusammenhangs mit Anderen. Deswegen kann Robert Spaemann sagen: »Das gegenseitige Anerkennungsverhältnis ist für Personen konstitutiv.« 14 Das macht für Spaemann den Unterschied zwischen Person – »jemand« – und einer Sache – »etwas« – aus: Es ist dieses Anerkennungsverhältnis, das den Anderen gleichsam zur Person erhebt. Und er ergänzt: »Personen sind nicht aufgrund bloßer Artmerkmale Personen, Personsein ist ein Status, der sich einem Kommunikationsgeschehen verdankt.« 15 Anerkennung ist ein »expressiver Akt« der Bejahung des Anderen – wir lassen uns vom Anderen affizieren. So geht dem Erkennen des Anderen das Anerkennen als ein vom Anderen Berührt-Werden voraus. 16 Die Beziehung ist dem Wort, in dem das Erkennen ist, vorausgesetzt. Die Liebe ist die höchste Intensitätsstufe eines solchen BerührtWerdens im Sinne eines Anerkennungsverhältnisses: Ich sehe mich im liebenden Blick des Anderen in meinem So-Sein angenommen. So begründet gerade das Anerkennungsverhältnis der Liebe jenes Selbstvertrauen, das für die Identitätsentwicklung und auch die Entwicklung eines moralischen Bewußtseins notwendig ist. 17 Es ist das positive Bild, das Andere von mir haben, das ich verinnerliche. Das »soziale Selbst« des Menschen bildet sich aus der AnerSpaemann: Personen, a. a. O., 9. Ebd., 9. 16 Vgl. Axel Honneth: Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Frankfurt a. M. 2003, 15 ff. 17 Vgl. Axel Honneth: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a. M. 1992, insbes. 148 ff. 14 15

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kennung, die er von der Mitwelt erhält. »Die Anerkennung unserer Existenz, die Vorbedingung jeder Koexistenz, ist der Sauerstoff der Seele«, formuliert der französische Soziologe T. Todorov und ergänzt: »Jede Verweigerung der Anerkennung ist ein Attentat auf die Person.« 18 Das Verlangen nach Anerkennung ist ein menschliches Grundbedürfnis, denn die Entwicklung des »Selbst« bedarf dieser Anerkennung seitens der Mitwelt. Wo ein herabwürdigendes oder verächtliches Bild zurückgespiegelt wird, in dem sich das Individuum, insbesondere in der Frühzeit seiner geistigen, seelischen und sozialen Entwicklung nicht wieder finden kann, dort kann es zu schweren psychischen Schäden – wie etwa zu Selbsthaß – kommen. Dieser Selbsthaß besteht in einem tiefen Gefühl des Ungenügens und Scheiterns mangels positiver Wertschätzung und sozialer Bestätigung. Dieser Selbsthaß sucht sich ein Ventil, indem er nach außen projiziert wird – z. B. auf Minderheiten, Fremde, Juden – und ist die pathologische Folge der Erfahrung von Anerkennungsverweigerung durch die Mitwelt, nicht selten durch die Eltern in den entscheidenden Entwicklungsjahren. Anerkennung gelingt – oder mißlingt – nur in kommunikativen Beziehungen. Sie sind beides – Medium und Ausdruck von Anerkennung. Jeder Begegnung mit einem Anderen geht eine Form von Anerkennung voraus, weil sie ein Element des Sich-Öffnens dem Anderen gegenüber enthält – ein Element der Hingabe, letztlich eben der Liebe. 19 Wenn wir diesen Umstand in unseren zwischenmenschlichen Beziehungen vergessen, dann leben wir nicht mehr als bloß verdinglichte Beziehungen – d. h. Beziehungen, in denen uns der Andere fremd bleibt, Beziehungen, die nie zu Bindungen werden können. Wer sich vom Anderen nicht affizieren läßt, für den bleibt der Andere bloßes Objekt. Was aber heißt es, sich vom Anderen »affizieren« zu lassen? Dies meint, die Verhaltensäußerungen des Anderen als Aufforderung zur eigenen Reaktion zu verstehen, damit der Andere in mir Resonanz finden kann. Sonst nehme ich zwar Gestik, Mimik und die Worte des Anderen kognitiv wahr – es fehlt aber das Verbundenheitsgefühl, das notwendig wäre, um von dem Wahrgenommenen auch bewegt zu werden. 20 18 Tzvetan Todorov: Abenteuer des Zusammenlebens. Versuch einer allgemeinen Anthropologie, Frankfurt a. M. 1998, 74. 19 Axel Honneth: Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt a. M. 2005, 51 ff. 20 Honneth: Verdinglichung, a. a. O., 69 f.

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Wenn die Arzt-Patienten-Beziehung beispielsweise nur mehr unter rein ökonomischen – auch zeitökonomischen – Gesichtspunkten gesehen wird, dann ist kein Raum für diese Resonanz gegeben. Der Arzt wird vom leidenden Subjekt, das der Patient ist, nicht affiziert. Weil sich ein solcher Arzt dem Patienten gegenüber nicht öffnet, vermag auch der Patient sich nicht wirklich zu öffnen. Die Verdinglichung der Beziehung liegt darin, daß bei solchen Maßen der Patient bloß in seiner Pathophysiologie wahrgenommen wird, also als medizinischer »Fall« und nicht in seiner Ganzheit als Subjekt. Beide – Arzt und Patient sind darin aber nicht wirklich aufeinander bezogen, denn es fehlt eine grundlegende Voraussetzung: nämlich die Anerkennung des leidenden Menschen hinter dessen Symptomatik. Anerkennung bedeutet, dem Anderen als Person in seiner Aktualität und seiner Potentialität zu begegnen, seiner Ganzheit inne zu werden und ihn darin zu bejahen. Anerkennung ist Bejahung des Anderen.

V. Das heilsame Wort Die französische Philosophin und Menschenfreundin Simone Weil schreibt: »Wer leidet, sucht sein Leid anderen mitzuteilen […] um es so zu vermindern und derart vermindert er es in der Tat […] wer es nicht mitteilen kann, bei dem bleibt das Leid in ihm und vergiftet ihn.« 21 Welch ungeheurer Satz. Wer leidet muß sein Leid mitteilen können – wer es nicht mitteilen kann, bei dem bleibt das Leid in ihm und vergiftet ihn. Kommunikation schafft das Leid nicht aus der Welt, aber Kommunikation vermag Leid – auf welcher Ebene menschlicher Existenz auch immer – zu transformieren. Darin steckt der gesamte therapeutische Anspruch an Kommunikation. Sowohl die Psychoanalyse als auch die verschiedenen Psychotherapien schöpfen seit jeher aus diesem heilstiftenden Potential des Gesprächs, des Wortes. Zwei Drittel aller Patienten, die eine Arztpraxis aufsuchen, klagen über psycho- somatische Befindlichkeitsstörungen. Die Zeit, die Allgemeinmediziner mit ihren Patienten in der Praxis verbringen, dient – wenn es sich um gesprächsbereite Ärzte handelt – zum überwiegenden Teil den psychischen Problemen hinter den körperlichen Symptomen. 21

Simone Weil: Schwerkraft und Gnade, München 31981, 13 f.

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Die Kraft des Wortes

Kommunikation

Maximilian Gottschlich

Dabei genügt es schon oft, daß jemand da ist, der verständnisvoll zuhört. Aber da ist nur allzu selten jemand da. Mitten in der Welt des Lärmes breitet sich nämlich um die Kranken ein unheimliches Schweigen aus. Die Krankheit kommt und ihr folgt das Schweigen – kein gesundes Schweigen, also ein Schweigen des Innehaltens und Sich-Erneuerns, sondern ein lähmendes Schweigen, ein Schweigen, in dem die Gedanken und Gefühlsregungen des Patienten mit jedem Tag mehr erstarren. Es gibt in unserer so lauten Kommunikationsgesellschaft eine sich ausbreitende Sehnsucht nach diesem anteilnehmenden, wohltuenden, ja heilsamen Wort – eine tiefe Sehnsucht nach wahrhafter Begegnung. Und das kann nur eine Begegnung von Existenz zu Existenz sein. Worin kommt eine solche existentielle, heilsame Beziehung zum Ausdruck? Im Wort, in der Rede von Angesicht zu Angesicht. Aber nicht in irgendeinem beiläufigen Wort, nicht in einer Rede, die sich besonderer rhetorischer oder psychologischer Geschicklichkeit bedient und auch in keiner pädagogischen Rede, die den Anderen beschämt oder in die Pflicht nimmt oder ihn sich gar zu unterwerfen sucht – all dieses Reden macht ja den Anderen zum Objekt, versagt ihm insofern die Achtung und entkleidet ihn damit seiner Würde. Das wahre Wort macht den Anderen nicht zum Objekt, sondern löst ihn gerade aus seiner Objektivität und bringt so das verborgene Sein des Anderen – sein Subjektsein – zum Durchschein. Selbst wenn man den Anderen auch nur zum Thema machte, reicht es nicht aus. Dazu sagt Lévinas: »Es bedarf der sprachlichen Beziehung, um ihn sein zu lassen, dazu achtet ihn die bloße Enthüllung, in der er sich als Thema darstellt, nicht genug.« 22 Da ist der Andere zwar enthüllt, aber nicht in seinem So-Sein erkannt und anerkannt! Diesen kommunikationsethischen Überlegungen kommen die Erkenntnisse der modernen Neurophysiologie entgegen. Sie macht klar: Der Mensch ist ein hoch differenziertes und ungemein empfindlich reagierendes kommunikatives Netzwerk, in dem Körper und Geist in einem ständigen wechselseitigen Austauschprozeß stehen. Heute wissen wir, daß Körper und Geist – Soma und Psyche – eng zusammengehören, ja eine untrennbare Ganzheit darstellen, und daß die alte car-

Emmanuel Lévinas: Außer sich. Meditationen über Religion und Philosophie, München 1991, 145.

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tesianische Trennung zwischen subjektivem Bewußtsein und objektiver Wirklichkeit, zwischen Geist und Materie längst obsolet geworden ist. Folgt man den Ergebnissen der noch recht jungen Fachdisziplin der Psycho-Neuro-Immunologie wird deutlich: psychische Zustände, wie Streß, Trauer, Einsamkeit, Enttäuschungen, seelische Spannungen und Depressionen schwächen die körpereigenen Abwehrkräfte, während Freude, Zufriedenheit, Entspannung, das Gefühl der Sinnerfüllung eigenen Tuns, das Gefühl aber auch geliebt und geachtet zu werden, diese Abwehrkräfte stärken. Jeder von uns – nicht nur der Patient – braucht also den mitfühlenden Blick, braucht das mitfühlende Wort des Nächsten. 23 Das belegt auch die neuere Gehirnforschung: Sie hat festgestellt, daß es neuronale System gibt, so genannte Spiegelnervenzellen, die es uns ermöglichen, spontan und unwillkürlich in uns jene Gefühle zu rekonstruieren, die wir beim Mitmenschen wahrnehmen. Solche Spiegelneurone sind die neurophysiologische Basis dafür, daß wir den Gefühlszustand eines anderen intuitiv verstehen können. Jeder Mensch bedarf der Erfahrung verstehender Resonanz. Er muß sich in seiner emotionalen Befindlichkeit im Anderen widergespiegelt finden. Das ist nicht nur ein fundamentales soziales Bedürfnis, das im Anerkennungsverhältnis Chance auf Befriedigung verfährt, sondern auch – wie die neuere Gehirnforschung zeigen konnte – ein elementares biologisches Bedürfnis, ohne daß wir letztlich gar nicht leben könnten. Wenn ein Mensch auf Dauer keinerlei Resonanz der Mitwelt auf die eigenen Gefühle erhält, dann wird er nicht nur in der Entwicklung seines »sozialen Selbst« behindert – mit weitreichenden negativen psychischen Folgen –, sondern er wird auch krank. Wir alle brauchen diese Resonanz der Mitwelt auf unsere eigenen Gefühle. Der Mensch bedarf der spiegelnden Wahrnehmung durch die Umwelt um sich orientieren zu können. Fehlt dieses Orientierungssystem, führt dies zu krankmachendem Streß und chronischer Streß ist ein Krankheits- und Selbstzerstörungsprogramm. Deswegen brauchen wir das anteilnehmende, mitfühlende Wort. Denn Worte sind

Eine ausführliche und kritische Auseinandersetzung mit den Grundproblemen medizinischer Kommunikation habe ich in meinem Buch Medizin und Mitgefühl, a. a. O. vorgenommen. Sämtliche hier referierten empirischen Befunde sind diesem Buch entnommen.

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Die Kraft des Wortes

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Maximilian Gottschlich

eben nicht nur flüchtige Lautbildungen ohne weitere Folgen beim Hörenden, sondern Worte aktivieren im Hörer Handlungsideen und aktivieren Körpergefühle. Auch das hat mit den Spiegelnervenzellen zu tun: Worte können über den Spiegelmechanismus im Hörenden Handlungs- und Empfindungsvorstellungen erzeugen, so daß das, was wir einem Menschen sagen, eine massive suggestive Wirkung entfalten und sein Befinden – positiv oder negativ – beeinflussen kann. Um einige beeindruckende Beispiele aus dem medizinischen Bereich zu geben: Zwei Drittel aller einschlägigen Studien, die sich in den vergangenen 40–50 Jahren mit der Frage eines heilsamen Effekts positiver Kommunikation auseinandersetzten, konnten einen signifikanten Zusammenhang zwischen Kommunikationsqualität und Gesundheitszustand nachweisen. Sowohl besonders intensive Kommunikation über das Krankheitsbild als auch über den Behandlungsplan beeinflussen deutlich und nachhaltig die jeweiligen Symptome, wie Blutdruck, Blutzucker und Schmerzen. Im Vergleich verschiedener Betreuungsmethoden bei Brustkrebspatientinnen zeigte sich: Jene Gruppen mit einer guten kommunikativen Betreuung wiesen über einen Beobachtungszeitraum von 12 Monaten einen wesentlich besseren psychischen und physischen Gesundheitszustand auf als die anderen Gruppen. Jene Patientinnen, die kommunikativ nicht gut betreut wurden, litten unter Depressionen, Angstzuständen und hatten noch ein Jahr nach der Operation diesen Eingriff nicht verkraftet. David Spiegel von der medizinischen Fakultät der Universität Stanford konnte Ende der 1980er Jahre zeigen, daß Patientinnen mit metastasierendem Brustkrebs, die sich ein Jahr lang einmal pro Woche für neunzig Minuten zum Gedankenaustausch trafen und füreinander Fürsorge und gegenseitiges Verständnis entwickeln konnten, im Durchschnitt doppelt so lange überlebten wie Frauen in der Kontrollgruppe, die nicht auf diese Erfahrungen einer Selbsthilfegruppe zurückgreifen konnten. Keine der Frauen der Vergleichsgruppe lebte noch nach fünf Jahren, hingegen alle Frauen, die an den Gruppentreffen teilgenommen hatten. Ähnlich beeindruckende Ergebnisse erbrachten Studien an der medizinischen Fakultät der Universität von Los Angeles. Melanompatientinnen, die an einer nur sechswöchigen psychologischen Gruppentherapie teilnahmen, zeigten nicht nur eine verbesserte emotionale Befindlichkeit, sondern überlebten deutlich länger ihre Krebskrankheit als die Teilnehmer in der Kontrollgruppe ohne beglei146 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

tende Psychotherapie. Und was ist Psychotherapie anderes als Kommunikationstherapie? Was sich in all diesen Studien zeigte, ist dies: Ein bewußtes Eingehen auf die extreme Streßsituation von Patienten – hier: Krebspatienten – reduziert deren psychologisch mitbedingte Morbidität. Ähnliches gilt auch für Herzinfarktpatienten, bei denen die Depression ein genauso hoher Risikofaktor ist, wie erhöhte Blutfette und erhöhter Blutdruck. Umgekehrt deutet alles darauf hin, daß psychische Streßfaktoren wie Depression, Angst, Verzweiflung und soziale Isolation zu einem schnelleren Auftreten eines Tumorrezidivs beitragen. Die beiden Innsbrucker Psychoneuroimmunologen Schubert und Schüssler stellten fest, daß vermehrte Verdrängung negativer Emotionen und ausgeprägte Hilfund Hoffnungslosigkeit angesichts einer Krebserkrankung in den meisten der hierzu durchgeführten Studien in signifikantem Zusammenhang mit einem erhöhten Risiko, an Krebs zu sterben, stehen. Diese Menschen brauchen Mitgefühl und mitfühlende Beziehungen – sie brauchen Mitgefühl zum Leben und zum Überleben. Die positive Wirkung anteilnehmender Kommunikation, sozialer Nähe und dem Gefühl der Geborgenheit ist ausreichend empirisch bewiesen: Empathische Kommunikation ist nicht nur eine moralische Verpflichtung, sondern eine therapeutische Notwendigkeit. Wir haben nichts anderes als das mitfühlende Wort, nichts anderes als unsere mitfühlende Anteilnahme um den immunrelevanten psychischen Leidensdruck der Patienten und Patientinnen zu vermindern. Das Erstaunliche ist: Es konnte gezeigt werden, daß schon geringe Formen gezeigten Mitgefühls im Rahmen ärztlicher Konsultationen deutlich den Streßfaktor Nr. 1, die existentielle Angst reduzieren. Ein mitfühlender Kommunikationsstil des Arztes senkt deutlich das Angstniveau der Patienten. Nimmt man diese und zahlreiche ähnliche Studienergebnisse ernst, dann müßte der Grundsatz ärztlicher Kommunikation lauten: Emotion geht vor Information, Aufklärung ersetzt nicht Zuwendung. Aber damit tun sich Ärzte schwer. Sie entwikkeln allerlei Schutzmechanismen, um von den Emotionen des Patienten gerade nicht affiziert zu werden: Der Patient »klagt am Arzt vorbei«. Darauf mit bloß rhetorischen Fertigkeiten zu reagieren, geht am Problem und an der Not der Patienten vorbei. Was demgegenüber notwendig wäre, sind Ärzte, die bereit sind, das Wort, das sie an die Patienten richten, mit ihrem ganzen Wesen zu sprechen – also mit dem Patienten in eine Beziehung der persönlichen 147 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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Die Kraft des Wortes

Kommunikation

Maximilian Gottschlich

Nähe einzutreten. Wenn das gelingt, dann entsteht eine Form von Beziehung, die ich als »existentiell« bezeichnen möchte. Sie ist das Gegenteil jener »verzweckten« Kommunikation, von der weiter oben die Rede war. Existentielle Kommunikation – und dies gilt natürlich nicht nur für die Arzt-Patienten-Beziehung – bemüht sich zunächst primär um das Verstehen des Anderen. Aber was bedeutet es, jemanden zu verstehen? Carl R. Rogers, der Begründer der klientenzentrierten Gesprächstherapie, hat klar gemacht, daß es nicht darum geht, daß wir den Anderen verstehen, sondern, daß es zunächst darauf ankommt, den Anderen von seinem Standpunkt aus zu verstehen, also zu verstehen, was dem Anderen die Aussage bedeutet. Das setzt zweierlei voraus: erstens den Verzicht auf sofortige Klassifikation und Bewertung des Anderen; und zweitens die Bereitschaft, sich durch die Aussage des Anderen verändern zu lassen. Das ist der entscheidende Schlüssel zur mitfühlenden Kommunikation. Wer einen Anderen wirklich zu verstehen sucht, geht bewußt das Risiko ein, vom Anderen verändert zu werden. 24 Deswegen scheuen wir uns ja auch oft vor dieser Herausforderung in das Bezugssystem des Anderen vollständig und mitfühlend einzutreten, uns eben affizieren zu lassen. Nicht nur die Ärzte, sondern wir alle in der Begegnung miteinander scheuen dies. Wir wollen uns nicht vom anderen, in der Begegnung mit dem anderen verändern lassen. Deswegen bedienen wir uns lieber unserer Masken und imageerhaltenden Rituale – bauen Mauern um uns und gaukeln uns ein Bild vermeintlicher Sicherheit und Unantastbarkeit vor. Währenddessen aber genau das Gegenteil geschehen sollte: Nämlich in der Situation existentieller Kommunikation die Masken fallen zu lassen und auf alle imageerhaltenden Rituale zu verzichten. Den Anderen wirklich zu verstehen, heißt auch hinter seinen Worten, öfter noch hinter seinem Schweigen, den seelischen Zustand, der sich hinter dem Schweigen verbirgt zu erschließen. Den anderen verstehen zu wollen, heißt primär zu versuchen, sich in seine Gefühlswelt einzufühlen. Es ist dies eine Leistung der »emotionalen Vernunft«, die heute vielfach in den Hintergrund gedrängt wird. Nicht nur in Spitälern, sondern in unserer scheinbar so sachlichen und auf Effizienz geVgl. Carl R. Rogers: Die klientenzentrierte Gesprächspsychotherapie. Client-Centered Therapy, Frankfurt a. M. 192012; ders.: Therapeut und Klient. Grundlagen der Gesprächspsychotherapie, Frankfurt a. M. 172002.

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trimmten Alltagswirklichkeit. »Emotionale Vernunft« verhilft uns zur ganzheitlichen, intuitiven Anschauung. Im Unterschied zur alles dominierenden »Logik des Verstandes«, die sich der Dinge und der Menschen bemächtigen will, verhilft die »emotionale Vernunft«, verhilft die »Logik des Herzens« dazu, uns in den anderen einzufühlen, sich in ihn hineinzuversetzen. 25 Gerade diese Bereitschaft und Fähigkeit des »Sich-in-den-Anderen-Hineinversetzens« ist Ausdruck von Anerkennung im Unterschied zum bloß kognitiven Erfassen des Anderen, bei dem uns der Andere stets äußerlich und damit letztlich fremd bleibt. Dieses empathische Vermögen, diese »Tugend des Mitgefühls«, enthält gerade jenen »Moment der unwillkürlichen Öffnung, Hingabe oder Liebe« (A. Honneth), der das Anerkennungsverhältnis ausmacht. Was diese Anschauungsbeispiele aus der medizinischen Forschung und Praxis deutlich machen, ist dies: Nicht nur die Medizin – wir alle brauchen eine neue Kultur des Mitgefühls, wir alle brauchen neben dem rasanten Fortschritt in den Kommunikationstechnologien auch einen Fortschritt unseres empathischen Kommunikationsvermögens. Dieses Vermögen speist sich aus einer einzigen Quelle: einer existentiellen Solidarität, der die tiefe Einsicht zugrunde liegt, daß wir alle Krankheit und Leid in uns tragen, daß wir alle verletzbar und endlich und uns gerade darin ähnlich sind. Aus dieser existentiellen Solidarität schöpfen wir die Kraft zum Mitgefühl, zum mitfühlenden Wort, in dem sich Anerkennung und Achtung entfalten und damit Heil und Heilung möglich werden können.

Vgl. Carola Meier-Seethaler: Gefühl und Urteilskraft. Ein Plädoyer für die emotionale Vernunft, München 2001.

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Die Kraft des Wortes

Ökonomie

Thomas Sören Hoffmann

Wirtschaftsethik als Frage nach dem Sinnhorizont von Ökonomie

I.

Vorbemerkung zum Thema

Mit dem Terminus »Wirtschaft« bezeichnen wir heute ein umfassendes System menschlicher Kulturtätigkeit, das für die Konstitution wie auch den Bestand moderner Gesellschaften unübersehbar eine zentrale Bedeutung erlangt hat. »Moderne« Gesellschaften sind in bestimmtem Sinne überhaupt Gesellschaften, die ihre Grundkoordinaten weitgehend ökonomisch und in der Sprache ökonomischer »Rationalität« auslegen – womöglich weitgehender ökonomisch auslegen, als sie es ihrem ansonsten öffentlich vorgetragenen normativen Selbstverständnis nach tun dürften. 1 Aufrecht zu halten ist diese Feststellung auch dann, wenn das Wirtschaftsleben im engeren Sinne heute vielfach im Zeichen sehr grundsätzlicher Krisensymptome wahrgenommen wird. Die Abkoppelung der Finanz- von der Realwirtschaft, die in der von den USA aus auf andere Weltteile überspringenden Finanzmarktkrise offenbar wurde; die Dauerkrise der europäischen Einheitswährung mit ihren inzwischen an die Grundlagen des Rechtsempfindens rührenden einschneidenden Rückwirkungen auf das Leben der Völker; die »Globalisierung« der ökonomischen Prozesse, die sich zusehends von aller Einflußnahme der Politik zu emanzipieren scheinen – all dies (und einiges mehr) ist im großen und ganzen zwar als Krise einer bestimmten ökoSo bringen die Verfassungstexte auch heute noch primär deontologische, nicht etwa utilitaristische Prinzipien zum Ausdruck, was zunächst besagt, daß auch die modernen Staaten sich im Grundsatz nicht ökonomisch bzw. wirtschaftspolitisch definieren. Eine auffallende Ausnahme bildet hier freilich die Grundrechtecharta der EU, bei der es sogleich in der Präambel heißt: »Sie [sc. die EU] ist bestrebt, eine ausgewogene und nachhaltige Entwicklung zu fördern und stellt den freien Personen-, Dienstleistungs-, Waren- und Kapitalverkehr sowie die Niederlassungsfreiheit sicher« (Charta der Grundrechte der Europäischen Union, 2012/C 326/02, Präambel). Der in jedem Sinne konstitutive Rang des ökonomischen Denkens ist hier mit Händen zu greifen.

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nomischen Praxis ins Bewußtsein getreten, ohne doch darum zu einer Krise des tief verwurzelten ökonomischen Selbstverständnisses unserer Zeit geworden zu sein. Die Frage auf den Punkt zu bringen: die aktuelle »Wirtschaftskrise« scheint – jedenfalls einstweilen – trotz allem alles andere als eine Krise ökonomistisch ausgelegter Politik und ihres Wohlfahrtsstaatsideals zu sein, an dessen Stelle ein anderer Staats- und Politikbegriff träte. Eher wird sie als Indikator dafür verstanden, daß das Wohlfahrtsstaatsideal bislang nicht erreicht worden ist und daher neue »Mittel« zu seiner Realisierung aufzusuchen sind – wobei die »neuen Mittel« in aller Regel wieder die alten sind, nämlich die ganze Palette von »libertären« Roßkuren bis hin zum nochmals verschärften Keynesianismus aufleben lassen. Auch, wenn heute aus Anlaß eklatanter Mißstände 2 verstärkt nach »Wirtschaftsethik« gefragt wird, darf man sich nicht dem Trugschluß hingeben, daß es hierbei um eine Neubestimmung der Ziele des Wirtschaftens und einer ökonomistisch ausgerichteten Politik ginge. Wer heute so fragt, sucht vielmehr zumeist nur nach Mitteln, den ökonomischen Mechanismus mitsamt den an ihm hängenden kollektiven und individuellen Verheißungen lebendig zu halten. »Wirtschaftsethik« hat dann die Aufgabe, Störfaktoren auszuräumen, die einem bejahenswerten Wirtschaften im Sinne einer möglichst globalen Wohlfahrtssteigerung strukturell oder auch beim einzelnen entgegenstehen. »Wirtschaftsethik« dient insoweit nur wieder den erwarteten ökonomischen Effekten, dient also der Wirtschaft und ihrer Akzeptanz. Am Ende der »Krise« treffen wir dann – pointiert gesprochen – die Führungskraft mit dem teuer erworbenen Ethikzertifikat, das Unternehmen mit Ethikkodex und überall »sichtbarem« ökologischem Engagement, wo nicht die Einladung unter den mit äußersten Mühen gespannten »Rettungsschirm«, der den geborenen und gelernten Wohlfahrtsbürger vor den apokalyptischen Reitern globaler »Irrationalitäten« schützt. 3 Aus Sicht der Philosophie freilich wird man gegen einen Begriff Man denke etwa an die Anlässe, die im Jahre 2013 zu dem großen Erfolg der Schweizer »Abzockerinitiative« geführt haben. 3 Bereits Max Scheler hat darauf hingewiesen, »daß die freiheitsfeindlichen Medikamente des steigenden Staatssozialismus« selber zu den »Folgen der Herrschaft des kapitalistischen Geistes« gehören und nicht etwa dessen Gegenteil sind: es handelt sich nach Scheler um dasselbe »Übergewicht des ›Sicherung‹ fordernden Bürgergeistes über die Komponente des aktiven Unternehmungsgeiste« (Max Scheler: Die Zukunft des Kapitalismus und andere Aufsätze, hrsg. von Manfred S. Frings, München 1979, 77). 2

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Ökonomie

Wirtschaftsethik als Frage nach dem Sinnhorizont von Ökonomie

Ökonomie

Thomas Sören Hoffmann

von »Wirtschaftsethik« als Rückversicherung gegen den Einbruch von »Krisen« aller Art ins Wirtschaften Einspruch einlegen müssen. So, wie die philosophische Ethik niemals nur »Dienstleister-«, am wenigsten nur Feuerlöscherfunktion oder überhaupt »polizeiliche« Aufgaben hat, sondern uns Handlungen und Handlungskontexte in der Perspektive umfassender praktischer Vernunft erschließt, so hat auch »Wirtschaftsethik« nicht den Sinn, nur einfach »Regeln« zu entwerfen, in deren Rahmen sich wirtschaftliches Handeln bewegen »soll«. Philosophische Wirtschaftsethik will vielmehr zunächst verstehen, was »wirtschaftliches Handeln« eigentlich ist, welche spezifischen Motivationen, welche Ziele und welches Ethos ihm eignet 4. In diesem Sinne setzt sie einen Begriff des Ökonomischen voraus, der dieses überhaupt als menschliche Lebensäußerung, als (wie eingangs bereits gesagt) bestimmte Form der Kulturtätigkeit und natürlich auch als geschichtlichen Wandlungen unterworfenes »System« von Tätigkeiten erschließt. Die normative Frage, die sie dann stellt, zielt darauf, die Motivationen und Ziele, die sich im ökonomischen System Ausdruck geben, mit den Motivationen und Zielen abzugleichen, die die praktische Vernunft auch außerhalb des Wirtschaftens kennt und evaluiert. Auf eine kurze Formel gebracht: »Wirtschaftsethik« setzt eine immanente Sinnhaftigkeit des Wirtschaftens zunächst voraus und »rekonstruiert« sie; sie bezieht jedoch diese Sinnhaftigkeit auf andere Sinnansprüche, an denen sie sie immer auch relativiert bzw. in Beziehung auf die sie zu klären versucht, wie eine Hierarchie, eine Sinnordnung entsprechender, immer auch konkurrierender Ansprüche auszusehen hätte. Die folgende Skizze verfolgt diesem Ansatz entsprechend das Ziel, ein konkretes Bewußtsein dafür zu wecken, inwiefern gerade erst mit den Mitteln einer historisch wie systematisch geschulten philosophischen Reflexion die Vielschichtigkeit und Komplexität des Gesamtphänomens »Wirtschaft« angemessen wahrgenomWirtschaftsethik ist entsprechend nicht einfach als »angewandte Ethik« zu verstehen, die anderweitig vorgefundene ethische Prinzipien auf das Feld des ökonomischen Handelns appliziert. Sie rechnet vielmehr damit, daß sich der genuine Sinn des ökonomischen Handelns gerade nicht schon im Lichte allgemeiner Prinzipien zeigt – im Falle des Wirtschaftens vielleicht noch weniger als in Beziehung auf andere Handlungsfelder, da dem Wirtschaften Vitalmotivationen zugrunde liegen, die wesentlich nicht reflexiv vermittelt sind, dennoch aber nicht einfach als »irrational« abgetan werden können. Vgl. dazu meinen Beitrag »Lebenswelt – Ethos – Ökonomie. Zur praktisch-philosophischen Annäherung an das Wirtschaften jenseits der Wirtschaftsethik« in: Hans Friesen / Markus Wolf (Hrsg.): Ökonomische Moral oder moralische Ökonomie? Positionen zu den Grundlagen der Wirtschaftsethik, Freiburg 2014.

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men, analysiert und normativ bewertet werden kann. Dabei soll auch deutlich werden, daß nur eine wirtschaftsphilosophisch zureichend eingebettete, d. h. nicht nur als rettender »deus ex machina« auftretende Wirtschaftsethik Orientierungen zu geben vermag, die gerade auch angesichts von akuten Krisen des aktuellen Systems zu wirtschaften nicht nur bei punktuellen Aspekten ansetzen, sondern eine Urteilsbildung gestatten, in der es zu einer tragfähigen Vermittlung zwischen den verschiedenen, für sich je relativ autonomen Sinnansprüchen der Gesamtwirklichkeit des Menschen kommt. Bei der Erörterung der Frage, was Wirtschaftsethik tatsächlich zu leisten vermag, werden wir hier drei Etappen durchlaufen: (I) Wir wenden uns zuerst der Wirtschaftsethik im »alten«, freilich immer noch in vielen Köpfen präsenten Sinne zu – der Wirtschaftsethik als kritischer Rechenschaftsgabe über die Zwecke und Ziele, aber auch die legitimen Mittel wirtschaftlichen Handelns, deren Adressat zunächst jeder ist, der überhaupt wirtschaftet. Wir orientieren uns dabei an Aristoteles, da im aristotelischen Ansatz nicht von abstrakten Regeln, sondern von der lebensweltlichen Wirklichkeit des Wirtschaftens ausgegangen wird und die Perspektive entsprechend eine immanente Analyse der Wirtschaftsprozesse, nicht deren Subsumtion unter externe »Standards« ist, wie in der rein moralisierenden Betrachtung der Wirtschaft vielfach der Fall. (II) Wir lenken den Blick sodann auf das, was sich im Felde der Ökonomie mit der Neuzeit vor allem ereignet hat – auf das »Systemwerden« der Wirtschaft, ihre Totalisierung, in der auch der alte »homo oeconomus« verschwindet. Wirtschaftsethik adressiert jetzt nicht mehr den einzelnen wirtschaftlich Handelnden, sondern den »homo oeconomicus«, der bereits durch das System »formatiert« ist. Wirtschaftsethik wird im Extremfall selbst Funktion des Systems, so daß die beiden Imperative der Wirtschaftsethik jetzt lauten: (a) Systemkonform handeln! und (b) Das System um seiner selbst willen wollen und ausbauen! (III) Der unter (II) erreichte Status quaestionis setzt mit der Form der Systematizität der Wirtschaft auch voraus, daß es sich bei der Wirtschaft um das eine oder doch maßgebliche Handlungssystem handelt. Dem kann, ja muß philosophisch widersprochen werden. Menschen handeln durchaus auch in anderen, ebenfalls systematisch verfaßten Zusammenhängen – in denen des Rechts beispielweise, der Moral oder auch der Religion. Die Wirtschaftsethik hat sich deshalb grundlegend 153 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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Wirtschaftsethik als Frage nach dem Sinnhorizont von Ökonomie

Ökonomie

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der Frage zu stellen, wie die Sinnansprüche, die mit diesen verschiedenen Systemen verbunden sind, aufeinander zu beziehen, zu hierarchisieren und gegebenenfalls auch miteinander zu vermitteln sind. Es ist evident, daß an dieser Stelle eine genuin philosophische Aufgabe entsteht, die auch eine gesamtsystematisch reflektierte philosophische Wirtschaftsethik zu ihrer Lösung erfordert.

II.

Wirtschaftsethik als Analyse des Handelns des »homo oeconomus«: Aristoteles

Wir haben davon gesprochen, daß zu den Kennzeichen »moderner« Gesellschaften vielleicht nichts so sehr wie deren ökonomische Grundausrichtung zählt. Um so überraschender mag es scheinen, daß sich Philosophen seit der Antike mit der »Ökonomie« – immerhin finden sich auch die ältesten Belege für diesen Terminus bei Philosophen 5 – in ethischer und politischer Hinsicht befaßt haben. Wenn wir uns hier auf einen kurzen Blick auf Aristoteles beschränken, 6 so geht es darum, bei ihm einen Typus von Wirtschaftsethik aufzuzeigen, in dem die wirtschaftlich Handelnden unmittelbar adressiert und mit einem Begriff des guten Lebens konfrontiert werden, der als letztlich sich aus sich selbst erklärend vorausgesetzt wird. Aristoteles verfügt dabei über einen durchaus affirmativen Grundbegriff der Ökonomie: menschliches Wirtschaften dient der »Autarkie«, es emanzipiert aus einem unmittelbaren Ausgeliefertsein an die »Natur« und an das, was sie uns fallweise bereitstellt oder auch nicht, es schafft Freiräume, die uns freie Zwecksetzungen, auch die Setzung der eigentlich politischen Zwecke, erst ermöglichen. Umgekehrt aber beschränken die politischen Zwecke – zuletzt der Zweck der politischen Eudämonie, der glücklichen öffentlichen Verfassung des Gemeinwesens – die Dynamik des Wirtschaftens wieder, das insoweit kein politischer »Selbstzweck«, sondern wesentlich Mittel ist und als solches noch niemanden befriedigen kann. Eine GeNoch nicht unbedingt in streng terminologischem Sinne zu werten sind die Belege bei Platon, Apologie 36 b und Staat VI, 498 a; mit Aristoteles, der in der Politik (Buch I) das Thema aufgreift, ändert sich die Lage. Vgl. ansonsten den (ganz landwirtschaftlich ausgerichteten) sokratischen Dialog Oikonomikos des Xenophon. 6 Vgl. zum folgenden Thomas Sören Hoffmann: Wirtschaftsphilosophie. Ansätze und Perspektiven von der Antike bis heute, Wiesbaden 2009, bes. 46–61; darüber hinaus auch Peter Koslowski: Politik und Ökonomie bei Aristoteles, Tübingen 31993. 5

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fahr der Verselbständigung der Mittel besteht gleichwohl, was bereits an der Unterscheidung deutlich wird, die Aristoteles zwischen der eigentlichen Ökonomik und dem, was er die »Chrematistik« nennt, trifft. 7 Der Unterschied besteht dabei nicht darin, daß die erstere nur »verwaltet«, die letztere aber erwirbt; Aristoteles unterstreicht vielmehr, daß auch der Ökonom etwas »erwerben« kann, und zwar im Sinne der ursprünglichen Produktion derjenigen Güter, »die für das Leben unabdingbar und für die staatliche und häusliche Gemeinschaft von Nutzen sind« 8. Aristoteles spricht dabei gerade für diesen Bereich des ursprünglichen Erwerbs von dem Erwerb »wahren Reichtums«, da es hier um nichts anderes als um »ausreichende Mittel für ein gutes Leben« geht. 9 »Wahrer Reichtum« geht nach Aristoteles nicht »ins Grenzenlose«, sondern ist von dem eben erwähnten Zweck der Autarkie, des, wie man sagen kann: Selbständigseinkönnens im Eigenen her definiert. Unser Philosoph beruft sich dafür unter anderem auf einen der Sieben Weisen Griechenlands, auf Solon, der mit dem Wort »Keine sichtbare Grenze des Besitzes ist den Menschen festgelegt« 10 bereits davor gewarnt hatte, beim Erwerb ins Ungemessene zu streben. In der Tat werden hier Konturen eines Unterschieds sichtbar, der am Ende die »querelle des anciens et des modernes«, den Epochengegensatz zwischen dem finitistischen Weltbild der Antike und der Öffnung für das Unendliche, den die Neuzeit auf mehreren Ebenen vollzieht, betrifft. Für die Antike ist klar: kein Handwerker, der eine ganz bestimmte Aufgabe erfüllen soll und dies auch kann, benötigt dazu unendlich viele Mittel; im Gegenteil halten wir sogar den für den geschicktesten, der mit den wenigsten Mitteln zu seinem Zweck kommt. In der Neuzeit dagegen wird nicht nur das unendliche Universum (so etwa bei Giordano Bruno), sondern auch das »unendliche Wachstum«, sei es des Wissens, sei es der Wirtschaft und mit ihr der Wohlfahrt, vorstellbar. Aus aristote7 Vgl. dazu Aristoteles: Politik I, 8, 1256 a 10 ff. Der Name »Chrematistik« leitet sich von dem griechischen Wort für »Sache« ab. Während der »Ökonom« schon auf der Ebene assoziativer Bedeutungsverbindungen das »Eigene« besorgt, gehen durch die Hand des »Chrematisten«, des »Händlers«, fremde »Sachen«. 8 Aristoteles: Politik I, 8, 1256 b 29 f. Wichtig für das Gesamtargument ist dabei die Erinnerung, daß stets nur Mittel, nicht Zwecke erworben werden können, die nur verwirklicht werden können. Schon aus diesem Grund kann im Erwerben als solchem (der Mittelbeschaffung) kein eigentlicher Zweck des Menschen liegen. 9 Aristoteles: Politik I, 8, 1256 b 31. 10 Aristoteles: Politik I, 8, 1256 b 32 f.

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Wirtschaftsethik als Frage nach dem Sinnhorizont von Ökonomie

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lischer Perspektive wird damit freilich der Lebenszweck selbst ins Unendliche verlegt und so zuletzt für unerreichbar erklärt. Für den Griechen wäre eine bloße Expansion der Wirtschaft (im Sinne eines unbeschränkten ökonomischen Wachstums) nicht nur kein mögliches Ziel z. B. der staatlichen Wirtschaftspolitik, es würde vielmehr den Staatszweck (das hier und jetzt wirkliche Gute) untergraben, weil leugnen. Der Zweck des Staats, die Realisierung der Gemeinschaftsnatur des freien Menschen in ihrer höchsten Ausprägung, wird hier wenn überhaupt, dann nur in der »kleinen Münze« der Erweiterung unseres Mittelbestandes ausgezahlt – so, als ob der Besitz von 1000 Zangen besser wäre als der von 10. Nach Aristoteles gilt entsprechend um so mehr, daß es dem Staat darum gehen muß, eine unkontrollierte Expansion der »Beschaffungskunst« als solcher effektiv zu unterbinden. Die Chrematistik als solche lebt von dem problematischen Grundsatz, daß »dem Reichtum und Besitz keine Grenze gesetzt« sei. 11 Gerade, weil sie keine immanente Grenze kennt, ist sie nach Aristoteles eine »nicht-natürliche« Art der Erwerbskunst – eine Art der Erwerbskunst, in der sich, wie wir auch durchaus positiv wertend sagen können, zunächst einmal die »Emanzipiertheit« des Menschen von der Natur, sein Freiheitswesen, seine »Negativität« manifestiert. Das Pathos des neuzeitlichen Denkens der Freiheit im Wirtschaften wird sich zu einem guten Teil daraus speisen, daß die Neuzeit dem Menschen auch im Bereich des Wirtschaftens als einer Art von Kulturtätigkeit die Erfahrung seiner Subjektivität (was mehr und anderes meint als nur materielle Genüsse) eröffnen will. Der sich hier zeigende Dissens zwischen den »Antiqui« und den »Moderni« ist dabei um so bedauerlicher, als wir Neueren trotz des gesamten historischen Wandels, auf den nochmals einzugehen sein wird, durchaus Anlaß hätten, uns die Argumentation des Aristoteles im neunten Kapitel des ersten Buches der Politik, in dem es um das liebe Geld geht, zu Herzen zu nehmen. Schauen wir uns kurz an, worum es hier geht! Die »Chrematistik« zerfällt, wie wir gesehen haben, in eine mehr oder weniger »natürliche« (gemeint ist hier der Erwerb im Sinne der ursprünglichen Produktion), und eine unnatürliche Art, die mit jener »weder identisch ist, noch weit ab von ihr liegt« 12. Ihren Ursprung hat die »unnatürliche« Erwerbskunst in der Erfahrung und Kunstfertigkeit 11 12

Aristoteles: Politik I, 9, 1256 b 41–1257 a 1. Aristoteles: Politik I, 9, 1257 a 3.

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(τέχνη) des Menschen – darin also, daß der Mensch etwas hervorzubringen vermag, was die Natur gerade nicht hervorbringt. 13 Da der Mensch jedoch für alle seine Hervorbringungen auf die Natur angewiesen ist (er kann nicht »aus dem Nichts« schaffen, sondern bedarf eines naturgegebenen Materials, an dessen immanente Gesetze er sich auch anpassen muß), ist »Technik« stets eine wesentlich nicht dem unmittelbaren Naturzweck gehorchende Formierung des unmittelbar natürlichen Materials. Dabei muß es in irgendeiner Hinsicht zu einer Abwendung, einer Abstraktion von der natürlichen Ordnung der Dinge kommen, die Aristoteles jetzt auch für die Chrematistik nachweist. Er unterscheidet einen »doppelten Gebrauch«, den man prinzipiell von jedem äußeren Gut machen kann: einen Gebrauch, der der inneren Zweckbestimmung dieses Guts entspricht, und einen anderen, der dieses Gut unter eine äußere Zweckbestimmung zwingt, die mit seiner eigentlichen Bestimmung nichts zu tun hat. Das ist beispielsweise – wir nehmen zuerst das eigene Beispiel des Philosophen – bei einem Paar Schuhe so, das der Händler nicht deshalb anschafft, weil er damit gehen (sie also ihrem inneren Zweck entsprechend verwenden), sondern weil er es gegen ein anderes Objekt eintauschen, weil er es also gewinnbringend verkaufen will. Der Blick des Händlers auf die Schuhe ist von daher von vornherein ein wesentlich anderer als der des Schusters oder des Nutzers der Schuhe. Zwar wird der Händler, um zu seinem Zweck zu kommen, auch das Interesse seines Kunden berücksichtigen müssen; dennoch ist dessen Interesse nicht sein Interesse. Aristoteles unterstreicht insofern, daß in der Tat jedes Gut (mit Marx zu reden) »Warencharakter« annehmen kann – genau darin liegt bis heute einer der Hauptgründe für unser Unbehagen am Ökonomismus, der in der systematischen »Verkehrung« des Blicks auf das Objekt besteht. Das bedeutet nun aber zuletzt, daß die Chrematistik (anders als die Ökonomik) dazu angetan ist, die kategoriale Ordnung der Welt durcheinander zu bringen – nämlich immer dann, wenn sie in der Einübung des Blicks auf den der Sache äußeren Zweck den Menschen dazu bringt, auch seinen inneren, zu vergessen. Auch wenn Aristoteles sich die totale Durchöko-

Aristoteles: Politik I, 9, 1257 a 4 f. Bei der Erwähnung der »Technik« geht es hier weniger um das »Fachwissen« (wie die Übersetzung von Schütrumpf nahegelegt) als vielmehr darum, daß der Mensch etwas »produzieren« (griech. τίκτειν, das Stammwort zu τέχνη, heißt »gebären«) kann, was kein Naturprodukt ist.

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nomisierung der Lebenswelt, wie wir sie heute kennen, kaum hat vorstellen können, sieht er hier dennoch scharf das Problem, das mit der Verschiebung unseres Blicks auf die Welt vom inneren hin zum äußeren Zweck entsteht: das Problem, daß den Dingen so nämlich kein Selbstsein mehr zugesprochen werden kann, sondern sie in bloßen Relationen auf arbiträre Zwecke aufzugehen beginnen. 14 Um zu erklären, wie es zu dieser Verschiebung im Blick kommen konnte, zeichnet Aristoteles die Geschichte des menschlichen Tauschhandels nach: am Anfang stand hier die Erfahrung von der ungleichen Güterverteilung, die durch den Handel ausgeglichen wird. Daher gibt es die mit der Chrematistik entstehende »Entfremdung« im Haus auch noch nicht, da hier alle an den gleichen Gütern teilhaben und kein Ausgleich erforderlich ist. Das ist vielmehr erst dann der Fall, wenn die Menschen »getrennt voneinander leben« und dabei »viele Güter von jeweils unterschiedlicher Art« besitzen. 15 Es entsteht so der unmittelbare Tausch, den Aristoteles noch bei den Barbaren seiner Zeit findet und bei dem ein nützliches Gut gegen ein anderes eingetauscht wird – Getreide z. B. gegen Wein, Wolle gegen Öl oder um welche elementaren Güter es sonst gehen kann. Ausdrücklich wird vermerkt, daß ein Tauschhandel dieser Art noch nicht »naturwidrig« ist, 16 was auch dadurch verständlich ist, daß hier ein konkretes Elementarbedürfnis gegen ein anderes, nicht aber ein konkretes Bedürfnis gegen die abstrakte Idee einer unbestimmten Bedürfnisbefriedigung aufgewogen wird; dieser Tauschhandel dient der »Autarkie«, dem Genügen, und er bedient gerade nicht das ewige Ungenügen, das Gewinnstreben ohne inneres Ziel. Dennoch mußte in gewisser Weise die Chrematistik aus der gesunden Ökonomik entstehen: dann nämlich, als man die Handelsbeziehungen immer weiter ausdehnte und dabei auch dazu überging, das Münzgeld (νόμισμα) einzuführen. In der Tat war das (Münz-)Geld zu Aristoteles’ Zeiten noch eine eher junge Institution, die offenbar erst in der 2. Hälfte des siebten Jahrhunderts v. Chr. in Kleinasien aufgetaucht Wir dürfen niemals vergessen, daß im Sinne der aristotelischen Vier-Ursachen-Lehre die »causa finalis«, die Zweckbestimmung, für eine jede substantiell existierende Sache konstitutiv ist. Mit dem Wegfall der »inneren« Zweckmäßigkeit in der Neuzeit wurde dagegen eine Dingidentität ohne Beziehung der Sache auf sich selbst, wie sie im Zweckgedanken enthalten ist, konzipiert. Insoweit kann neuzeitlich in der Tat auch »alles Ware« sein, und zwar ohne, daß damit der Sache Gewalt angetan wäre. 15 Aristoteles: Politik I, 9, 1257 a 23. 16 Aristoteles: Politik I, 9, 1257 a 30. 14

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ist. 17 Im fünften Jahrhundert schließlich, teilweise auch noch zu Platons und Aristoteles’ Zeiten, beherrschte die athenische Silbermünze, der Stater bzw. das Tetradrachmon, den Mittelmeerhandel weitgehend, und Alexander der Große hat in seinem eigenen Reich nach persischem Vorbild eine Einheitswährung eingeführt, die sich auf den athenischen Münzfuß stützte. Aristoteles sieht am Anfang des Geldwesens eine »Vereinbarung« stehen, die darin bestand, daß ein bestimmter, selbst »brauchbarer« Gegenstand (etwa Eisen oder Silber) gegen die jeweils zu handelnden Güter ausgetauscht werden sollte. Über den Wert sollten dabei Größe und Gewicht (des Metalls) entscheiden, bis man durch Münzprägung dazu überging, das jedesmalige Gegenwiegen überflüssig zu machen. Das Geld besitzt damit zunächst eine doppelte Eigenschaft: es ist einerseits selbst Ware bzw. Gebrauchsgegenstand von bestimmtem Wert (und nicht nur Zeichen für einen Wert, wie es im Falle der späteren »nominalistischen« Geldtheorien der Fall sein wird); es ist aber andererseits eigentlich Geld oder in Geltung erst dadurch, daß es kraft Konvention an Stelle beliebiger Tauschobjekte eingetauscht werden kann, also das allgemeine Tauschobjekt ist. Die Existenz dieses allgemeinen Tauschobjekts wird dann freilich das Einfallstor jener auf die Erfahrung der Händler gestützten Reflexion, die den Tauschgewinn zu optimieren versucht. Das Geld wird jetzt das Werkzeug des »Tauschtechnikers«, der seine Subsistenz nicht in dem gleichen Sinne »durch den Tausch« sichert, wie dies noch etwa in der reinen Naturalienwirtschaft der Fall war. Ähnlich, wie man Schuhe in zweifacher Hinsicht »verwenden« konnte, kann man auch den Tausch in zweifacher Hinsicht vollziehen: einmal sozusagen im Blick auf das Objekt und »material«, dann aber auch im Blick auf das Tauschen selber oder »formal« 18. Der Zweck des Händlers ist dabei immer das, was nur Mittel ist: das Geld – nicht die Sache, nicht das konkrete Bedürfnis, nicht die Autarkie, sondern (wie später Georg Simmel gesagt hätte) die Relationalität aller Dinge, die ihre Substantialität hier gleichsam zu überlagern beginnt. Noch einmal weist Aristoteles darauf hin, daß die auf den bloßen Gewinn abzielende Daß zuerst die Lyder Gold- und Silbermünzen geprägt hätten, berichtet Herodot in den Historien I, 94; archäologische Funde, die lydische Elektronmünzen aus der Zeit von etwa 640 v. Chr. aufweisen, geben seinem Bericht Recht. 18 Man könnte von einem qualitativen Tausch im Unterschied zu einem nur quantitativen oder formalen Tausch sprechen. Im »formalen« Tausch ist das Objekt niemals ein wahrhaft konkretes, vielmehr stets nur das allgemein Tauschbare, das Geld. 17

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Erwerbskunst »grenzenlos« (ἄπειρος) ist. 19 Das hat sie zwar in gewisser Weise mit anderen »Künsten« oder »Techniken« gemein, denn auch die Medizin ist, insofern sie sich stets vervollkommnen kann, »grenzenlos« – was uns heute, etwa im Falle eines technisch fast unbegrenzt lange hinauszuzögernden Sterbens, auch schon verhängnisvoll scheinen kann. Aber während die Medizin durch ihren Zweck, die Wiederherstellung der Gesundheit, doch auch wieder begrenzt ist (die Gesunden bedürfen des Arztes nicht), ist die Chrematistik es nicht auf die gleiche Weise – wohl aber die eigentliche Ökonomik, der es niemals um unbegrenzten Reichtum zu tun ist. 20 Aristoteles präzisiert noch einmal den Punkt, um den es hier zuletzt geht: während es dem legitimen Erwerbsstreben, das von inneren Zwecken geleitet ist (dem Sachzweck, z. B. dem der Schuhe, ebenso wie dem Hauptzweck der Ökonomie, der Autarkie) und das deshalb auch eine Grenze hat, um das wahrhaft gute Leben geht, geht es seinem Gegenbild, das alles dem äußeren Zweck des perfektionierten Tausches und damit des im Prinzip »unendlichen« Gelderwerbs subsumiert, nur um das Leben überhaupt, das hier in gewisser Weise in Form einer blinden Begierde (ἐπιϑυμία) erstrebt wird. 21 Die aristotelische Vorordnung der Politik gegenüber der Ökonomik versteht sich dann zuletzt daraus, daß bei Aristoteles die Politik ethisch gebunden bzw. selbst eine Disziplin der Ethik ist. Aus dieser ethischen Rückbindung auch des menschlichen Wirtschaftens ergibt sich bei Aristoteles dann übrigens auch eine klare Abstufung menschlicher Produktiv- und Erwerbstätigkeit ihrem Rang nach. Den höchsten Rang nehmen klarerweise jene Tätigkeiten ein, die am nächsten bei der Natur bzw. der »Aufgabe« (ἔργον) der Natur stehen, den Menschen mit dem Notwendigen zu versorgen – also Viehzucht und Ackerbau, wozu dann noch, neben dem Fischfang oder der Geflügelhaltung, die (in der Antike von Homer bis Plinius d. Ä. ja gemeinhin hochgeschätzte) Bienenzucht tritt. 22 Die zweite Stufe nimmt dann die Rohstoffbeschaffung wie etwa im Bergbau oder in der Forstwirtschaft ein, die beide bereits in den Handel übergehen, der die dritte und niedrigste Stufe des Erwerbs darstellt: er reicht vom Fernhandel, wie ihn der Reeder betreibt, und Aristoteles: Politik I, 9, 1257 b 23 f. Die Ökonomik dagegen bezieht aus dem AutarkieIdeal, wie wir bereits gesehen haben, ihre immanente, zugleich der Natur des Menschen gemäße Grenze. 20 Aristoteles: Politik I, 9, 1257 b 31. 21 Aristoteles: Politik I, 9, 1257 b 41–1258 a 1. 22 Vgl. dazu Aristoteles: Politik I, 11, 1258b 9 ff. 19

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dem Fuhrunternehmer bis zum Einzelhändler am Markt – und wird »nach unten« noch durch den »Geldverleih gegen Zinsen« sowie die Lohnarbeit teils der Handwerker, teils ungelernter Kräfte unterboten. Wir erwähnen hier nur noch, daß Aristoteles bereits im zehnten Kapitel des ersten Buches der Politik davon gesprochen hatte, daß der Wucher (also der Erwerb aus dem Verleihen von Geld) mit Recht allgemein »gehaßt« werde: denn so, wie das Geld schon als solches den Charakter der Gegenstände verändert, die es zu Tauschobjekten macht (wir denken noch einmal an den Schuhhändler, der Schuhe nicht zum Gehen anschafft), so entsteht eine regelrechte »Perversionsspirale« 23, indem nun das Geld, das eigentlich zur Erleichterung des Tausches bereitgestellt wurde, selbst Gegenstand von Tauschhandlungen wird und sich dabei »vermehren« soll. Die mittelalterlichen Wucherverbote werden – neben ihrem religiösen Ursprung – hier ansetzen und sich auf den Stagiriten berufen können. Wir halten für unsere Zwecke fest, daß es nach Aristoteles jedenfalls eine axiologische Stufung in den menschlichen Wirtschaftsweisen gibt, der entsprechend der Mensch in der einen oder der anderen dieser Weisen seinem eigentlichen Ziel – der Glückseligkeit – näher oder ferner sein kann. Die höheren Stufen sind dabei jene, die sowohl der Natur und dem natürlichen Bedürfnis näher stehen als auch die Dinge in ihrer primären Sachlogik nehmen; die niederen die, die tendenziell eine widernatürliche (παρὰ ϕύσιν) Ordnung der Dinge etablieren und die Dinge in einer »Sekundärlogik« nehmen, mit deren Etablierung nach Aristoteles stets der Einbruch einer schlechten Unendlichkeit und allenfalls des Hedonismus droht. Für den wahrhaft freien Menschen ist entsprechend die Grenze seines wirtschaftlichen Interesses mit der Besorgung der eigenen Autarkie und seines Hauses gezogen. Einer so verstandenen »Ökonomik« geht es dann, wie Aristoteles unterstreicht, »mehr um die Menschen als den unbeseelten Besitz, mehr um die Tugend als den Besitz, der Reichtum heißt« 24. Die Frage, ob die sich hier aussprechende Position nur »historisch« zu verstehen ist und mit der ökonomischen Dynamik einer von den Maßen der Polis und des Hauses emanzipierten Ökonomie zwangsläufig verschwinden mußte, lassen wir für den Moment ohne Antwort. Daß das aristotelische Maßprinzip und sein inhaltlicher Anker – die Ermöglichung von SelbständigAristoteles nennt den Wucher von allen Erwerbsarten μάλιστα παρὰ ϕύσιν, also »am meisten naturwidrig« (Politik 1258b 7 f.). 24 Aristoteles: Politik I, 13, 1259b 18–21. 23

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keit bei der Verfolgung der wahrhaft menschlichen Zwecke – aber nicht einfach in jeder Hinsicht ausgedient haben werden, liegt auf der Hand.

III. Der systemische Ökonomiebegriff der Neuzeit und die Wirtschaftsethik des »homo oeconomicus« Die aristotelischen Vorbehalte gegen eine auf »unendliche« Produktion und Wohlstandsmehrung hin entfesselte Ökonomie oder besser Chrematistik, ebenso gegen eine Finanzwirtschaft, die keine Rückbindung an innere Zwecke kennt, außerdem aber über die Institution des Zinsnehmens die Regeln der Tauschgerechtigkeit unterläuft, haben in der abendländischen Geistes- und Kulturgeschichte tiefe Spuren hinterlassen. Öffentliche und private Moral sind, durch die christliche Theologie darin noch bestärkt, über Jahrhunderte den Bahnen gefolgt, die der Stagirite vorgezeichnet hat, und erst Renaissance und Reformation haben die Voraussetzungen für jene grundlegend andere Orientierung geschaffen, der sich in der Neuzeit der Aufstieg der Ökonomie zur Leitwissenschaft der Politik einschreiben sollte. Die Faktoren, die bei dem hier zu beobachtenden Umbruch eine Rolle spielten, sind von den Kulturgeschichtlern längst herausgearbeitet worden. So kam es im Zuge der Herausbildung des »stadtbürgerlichen Humanismus«, wie sie exemplarisch vor allem an den italienischen Handelsmetropolen verfolgt werden kann, 25 zu einer Verschiebung der bisherigen Wertmaßstäbe – etwa in dem Sinne, daß das Gewinnstreben als solches jetzt von dem bei Aristoteles gleichsam auf ihm lastenden »Nihilismusverdacht« befreit und als wertvoll umdeklariert werden konnte. Man kann hierfür etwa auf den florentinischen Staatskanzler Leonardo Bruni (1370– 1444) verweisen (und hat dies auch immer wieder getan), der in einem dafür gerne herangezogenen Brief auf besonders geschickte Weise für die »neuen Werte« eintritt: Bruni bezieht sich nämlich gerade auf die klassischen aristotelischen Maß-Tugenden, wenn er argumentiert, daß der Gerechte Besitz benötigt, um überhaupt Gegenleistung für erwiesene Hilfe erstatten zu können, der Tapfere, um tapfer sein zu können, Macht nötig hat und der Großzügige Reichtum, wenn er edle und erhaImmer noch einschlägig und viel diskutiert: Hans Baron: The Crisis of the Early Italian Renaissance. Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny, Princeton 1966.

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bene Ziele verwirklichen will. 26 Einen letzten Schritt schließlich – die Rechtfertigung auch noch ehemaliger Laster wie Habgier und Verschwendung –, den Schritt zu einer sich am »Markt« bemessenden Moral, wird dann expressis verbis die Neuzeit selbst vollziehen, aus der hier exemplarisch Bernard Mandevilles (1670–1733) Bienenfabel genannt sei, 27 mit welcher nunmehr »private Laster« (wie etwa das der Verschwendung) zu »öffentlichen Tugenden« aufsteigen; denn was, so Mandeville, befördert den öffentlichen Reichtum mehr als das Luxusstreben und der Konsum der Reichen? Und was mehr als öffentlichen Reichtum können Moral und Staatskunst verlangen? Wirtschaftsethisch gesehen ist Mandeville deshalb von besonderem Interesse, weil bei ihm erstmals ein bis dahin undenkbarer Gedanke auftaucht: der Gedanke nämlich, daß nicht etwa das ökonomische Handeln moralisch zu bewerten sei, sondern moralische Bewertungen auch eine Funktion der Ökonomie oder indirekte ökonomische Urteile sein könnten 28. In Mandevilles Zuspitzung wird dabei der entscheidende Punkt bezüglich des Hauptunterschieds zwischen vormoderner und moderner Ökonomie deutlich. Die neuzeitliche Ökonomie denkt die Wirtschaft nämlich nicht mehr von einzelnen Akteuren aus, sondern als ein autonomes, sich selbst genügendes System. Bei Mandeville, wie nach ihm in der ökonomischen Klassik grundsätzlich, ist die Wirtschaft als ein nationalökonomisch geschlossener Kreis, ein System des UmDas Referat bezieht sich auf Leonardo Bruni: Epistulae, ed. Mehus, Florenz 1741, II. 14 f. (zit. nach Hubertus Busche: »Streben nach materiellem Gewinn – Gründe seiner moralischen Aufwertung in der Frühen Neuzeit«, in: ders. (Hrsg.): Philosophische Aspekte der Ökonomie, Würzburg 2010, 55–89, dort 79). Der gleiche Bruni zögert übrigens nicht, in seiner Florentinischen Geschichte etwa den Eroberungskrieg gegen Lucca aus Prinzipien zu rechtfertigen, die in der Tat einer »neuen Moral« angehörten: »extendere fines, imperium augere, civitatis gloriam splendoremque extollere, securitatem utilitatemque asciscere« – alles das seien legitime Motive, die »bona apud homines putantur« (die Zitate beziehen sich auf die Rede Pino della Tosas vor der Signoria, die Bruni im VI. Buch seines Geschichtswerks, c. 3 ff., wiedergibt; wir entnehmen sie der folgenden Ausgabe: Leonardo Bruni: History of the Florentine People, Band 2: Bücher V-VIII, hrsg. von James Hankins, Cambridge 2004, 158). 27 Vgl. Bernard Mandeville: Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile, mit eine Einleitung von Walter Euchner, Frankfurt a. M. 21998. 28 Karl Homann spricht ausdrücklich von der »Ökonomie« als der »Fortsetzung der Ethik unter den Bedingungen der modernen Wirtschaft und Gesellschaft« (Karl Homann: »Wirtschaftsethik. Die Funktion der Moral in der modernen Wirtschaft«, in: Josef Wieland (Hrsg.): Wirtschaftsethik und Theorie der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1993, 32–53, hier 45). 26

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laufs der Güter gedacht, das, wie man eben an Beispielen wie Habgier oder Verschwendung sehen kann, die eigenen moralischen Maßstäbe produziert: »Verschwendung« etwa ist nicht mehr wie bei den Aristotelikern ein vom Individuum her zu denkender Fall von »Akrasie«, von Willensschwäche, sondern ein Faktor bei der Beschleunigung des Güteraustauschs und insofern ein positives Moment im Sinne des »Wirtschaftswachstums«; entsprechend wird Habgier nicht mehr (wie etwa noch bei Kant) als »Verletzung seiner Pflicht (der Wohlthätigkeit)« 29 angesehen, sondern als letztlich stets wohltätiger Trieb zur Gütermehrung, an der über das System des Güteraustauschs letztlich alle partizipieren. 30 Die Handlungen der einzelnen, insbesondere die ökonomischen Handlungen, werden hier alleine von ihren selbst wieder systemisch-ökonomischen Effekten her betrachtet. Die Tradition dagegen hatte nach der Tugend, der Pflicht oder der charakterlichen Verfassung des einzelnen selbstverständlich ganz unabhängig von ökonomischen Wirkungen und sonstigen Konsequenzen gefragt; die Tatsache, daß ich als Verschwender mein Persönlichkeitsmaß, mein individuelles Gesicht riskiere, ändert sich ja nicht dadurch, daß andere gerade davon ökonomisch profitieren mögen. Damit hängt auch zusammen, daß das, was uns Heutigen selbstverständlich erscheint – daß es eben zum Beispiel möglich ist, sämtliche Phänomene, die es mit Warenproduktion und -distribution, mit Ressourcenregime und Wertschöpfung zu tun haben, unter dem Stichwort »Wirtschaft« zusammenzufassen und diese dann als Subsystem von Gesellschaft zu behandeln –, doch lange Zeit nicht selbstverständlich war. Die Voraussetzungen für den Einheitsblick auf die Wirtschaft wurden erst mit deren Begriff als System geschaffen. Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, § 10 (AA VI, 432). Homann und Blome-Drees sprechen in diesem Sinne z. B. davon, daß im Rahmen der »modernen Wirtschaft und Gesellschaft« überhaupt eine »Entkoppelung von Motiven und Ergebnissen« derart festzuhalten sei, daß »Zustände, die unerwünscht sind und die moralische Empörung vieler Menschen hervorrufen […], nicht länger auf böse, egoistische Motive zurückgeführt werden« können; »Schuldzuweisungen wie z. B. ›Profitgier‹, ›Egoismus‹ und ›Materialismus‹« seien »durchweg auf eine vormoderne Gesellschaftstheorie zurückzuführen« (Karl Homann / Franz Blome-Drees: Wirtschafts- und Unternehmensethik, Göttingen 1992, 21). Diese »Entkoppelung« ist freilich nur die Kehrseite der Tatsache, daß Wirtschaft konsequent als System und das individuelle Handeln bereits als dessen Funktion, d. h. ohne eigentliche Tathoheit gedacht ist. »Wirtschaftsethik« bezieht sich – bei Homann in wünschenswerter Klarheit – entsprechend auch ausschließlich auf die Einrichtung der »Rahmenordnung«, das Reich der »Spielregeln«, die im Vollzug der »Spielzüge« (ebd.) nicht antastbar sind.

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Neben der (klassischen) ökonomischen Theorie seit Adam Smith (1723–1790) selbst, die von Anfang an eine Systemtheorie ist, haben dann auch Wirtschaftsgeschichte und Wirtschaftssoziologie diesen Blick ausgebaut, und auch die moderne Wirtschaftsethik setzt bei der Vorstellung von »der Wirtschaft« als einem mehr oder weniger eigenständigen Organisations- oder auch Selbstorganisationsraum von menschlichen Handlungen an. Der Bewohner dieses »Raums« ist jetzt selbst dessen Funktion: es ist der »homo oeconomicus«, das systemisch bereits konditionierte Subjekt, das von vornherein keine systemfremden Zwecke mehr verfolgt, auch keine Individualität mehr besitzt, die nicht im ökonomischen System bereits aufgehoben bzw. von ihm her ausgelegt wäre. Die Binsenweisheit, daß es sich bei der Theorie des »homo oeconomicus« um eine Modellbildung, nicht um eine veritable anthropologische These handelt, liegt dabei übrigens auf der Hand und darf bei aller Polemik gegen die Eindimensionaliät der Theorie nicht außer acht gelassen werden. Wirtschaftsethisch freilich wird an dieser Stelle das Problem manifest, das in der Frage besteht, wen eigentlich die Wirtschaftsethik adressiert, sobald die Wirtschaft System geworden ist – ob noch immer »den Menschen« im Sinne des homo oeconomus, den zum Beispiel Aristoteles im Blick hatte, oder stattdessen ein ökonomisch selbst bereits vermitteltes Wesen, wie es der homo oeconomicus ist, an dessen Adresse vor allem Imperative der Systemkonformität zu richten wären. Im Sinne des Ansatzes von Karl Homann zu reden: den einzelnen Handelnden ermahnt die Wirtschaftsethik zur strikten Regelbefolgung, während Gestaltungsmöglichkeiten auf der Ebene der »Rahmenordnung« (der Ebene, auf der das System als System konstituiert wird) für das Kollektiv der Handelnden auf dem Wege der dafür vorgesehenen (z. B. politischen) Prozesse gegeben sind. Der homo politicus kann insofern durchaus das Agieren des homo oeconomicus modifizieren – auch wenn der Verdacht bleibt, daß die Rahmenordnung selbst wieder unter dem Imperativ der Selbsterhaltung des ökonomischen Systems steht und so dessen, nicht die politische »Autarkie« repräsentiert. Man kann, wie eingangs bereits erwähnt, die Imperative einer Wirtschaftsethik der Wirtschaft als System und des »homo oeconomicus« in diesem Sinne in zwei Handlungsanweisungen zusammenfassen, von denen die erste den ökonomisch handelnden »homo oeconomicus« bei der Stange hält, während die zweite den auch sonst reflektierenden und sich orientierenden Menschen, vor allem eben den »homo politicus«, verpflichtet. Für den konkreten Akteur gilt: »Handle 165 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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systemkonform« 31 – »Befolge die formellen und informellen ›Spielregeln‹, die den ökonomischen Erfolg garantieren – und sei dir dabei gewiß, daß es geradezu deine Pflicht ist, ökonomisch erfolgreich zu sein!« 32 In Beziehung auf das »System« als ganzes aber gilt: »Bejahe das System um seiner selbst willen und baue es immer weiter aus!« 33 Der gemeinsame Nenner dieser Imperative ist, wie leicht zu erkennen, die systemische Selbsterhaltung, womöglich Selbststeigerung der Ökonomie – nicht etwa ihre Transzendierung auf Konzepte wie das des Guten oder das der Freiheit hin, die beide vielmehr bereits ökonomistisch absorbiert sind. Die Alternative, die sich hier stellt, ist dann die, ob der Sinn der Wirtschaftsethik in der Tat darin aufgehen soll, Motivationen und Mentalitäten auf Ökonomie (und also ein Nutzensystem) hin zu konditionieren – oder ob es nicht vielmehr ihre Aufgabe ist, auf die Wirtschaft eben auch »von außen«, d. h. aus der Perspektive anderer Motivations- und Zielhorizonte als rein ökonomischer zu schauen. Die Frage stellen, heißt natürlich, sie auch beantworten. Der nächste Abschnitt bietet zumindest eine mögliche Antwort an, die hier im Sinne einer Transzendierung des Totalitätsanspruchs des Ökonomischen möglich ist.

Homann / Blome-Drees sprechen davon, daß man »die Handlungsempfehlungen der Wirtschaftsethik in einer einzigen generellen Maxime zusammenfassen« könne: »Die Akteure sollen sich systemkonform verhalten« (a. a. O. 51). Ersichtlich unterscheidet sich diese »generelle Maxime« von der in einem totalitären Staat geltenden Generalerwartung nicht. 32 Nochmals Homann / Blome-Drees im Originalton: »Gewinnmaximierung ist sittliche Pflicht« (51). Da im gleichen Kontext davon die Voraussetzung formuliert wird, daß eine »geeignete[], den Anforderungen genügende[] Rahmenordnung« (ebd.) gegeben ist, wird nur allzu deutlich, daß selbstverständlich auch die Rahmenordnung dem Ökonomieprinzip unterstellt, also kein wirklich »freier« Ort der »Moral« und moralischen Urteilsbildung ist. An dieser Stelle schließt sich das System der Ökonomie zum ökonomistischen System. 33 Das Verhältnis der »ersten« zur »dritten« Welt ist entsprechend nach Homann vom »Export« der Systemform in die »dritte Welt« bzw. von deren »Inklusion« in dieselbe her zu verstehen; vgl. dazu Karl Homann: »Was kann ›Gerechtigkeit‹ für die Beziehungen zur dritten Welt heißen?«, in: Christoph Lütge (Hrsg.): Anreize und Moral, Münster 2003, 217–231. 31

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IV. Vielfalt der Sinnwelten und ihre Koordinierung: Ausblick auf Koslowskis »Ethische Ökonomie« Der Philosoph, Ökonom und Wirtschaftsethiker Peter Koslowski (1952–2012) wird gerne unter die »Neoaristoteliker« in der Wirtschaftsethik gezählt; 34 das ist insofern sicher naheliegend, als Koslowski in seinen Ansatz einen nicht geringen Anteil einer an Aristoteles orientierten Ethik des Guten integriert, ist insofern aber auch irreführend, als er zugleich auf Pflichten- und Wertethik (auf Kant und Scheler) zurückgreifen kann, vor allem aber nicht auf einen Wirtschaftsethiker im Sinne einer schlichten »Ethik für den homo oeconomus« reduziert werden sollte. Koslowski schreibt durchaus für die »moderne«, System gewordene Ökonomie – ohne allerdings dieser auch die Wirtschaftsethik als Provinz zuschlagen zu wollen. Er schreibt dabei aus dem Wissen heraus, daß das System der Ökonomie sich gerade nicht selbst zu begründen und zu tragen vermag: daß es vor allem ein »Ökonomieversagen« geben kann, auf das die Ethik eine Antwort im Sinne einer gültigen Orientierung enthält, so wie es übrigens auch ein »Ethikversagen« geben kann, auf das dann nochmals die Religion als Vergewisserung unserer selbst im Absoluten zu antworten vermag. Schon in dieser Stufenfolge wird deutlich, daß Koslowski eine Pluralität von Sinnhorizonten kennt und aufrechterhält, von denen die Ökonomie nur einen, und zwar den vom Rang her niedrigsten, darstellt. 35 Koslowski geht von der programmatischen These aus, daß die »Ordnung von Wirtschaft und Gesellschaft« »von den stärksten und den besten Antrieben des Menschen Gebrauch machen« 36 sollte. Wenn heute ein Gegensatz zwischen den vitalen Motivationen, die hinter den wirtschaftlichen Unternehmungen des Menschen stecken, und seinen besten Einsichten, wie sie eine denkerisch durchgeklärte Ethik bereithält, festgestellt wird, so korrespondiert dies bei Koslowski einem geschärften Bewußtsein für die »Nebenwirkungen« menschlichen Wirtschaftens, die darauf aufmerksam machen, daß eine entfesselte DynaVgl. Walther Chr. Zimmerli / Michael S. Aßländer: »Wirtschaftsethik«, in: Julian Nida-Rümelin (Hrsg.): Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung, Stuttgart 22005, 302–384, hier 343. 35 Vgl. Peter Koslowski: Prinzipien der Ethischen Ökonomie. Grundlegung der Wirtschaftsethik und der auf die Ökonomie bezogenen Ethik, Tübingen 1988. – Zum folgenden vgl. nochmals Hoffmann: Wirtschaftsphilosophie, a. a. O., 328–332. 36 Koslowski: Prinzipien der Ethischen Ökonomie, a. a. O., 1. 34

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mik der Ökonomie den Menschen gerade nicht zwangsläufig er selbst werden läßt, sondern viel eher an ihm vorbei führt. Eine Koordination der Perspektiven von Ökonomie und Ethik scheint also geboten, und in der Tat gibt es schon in der Tradition genügend Wechselverweise beider aufeinander, wobei Koslowski hier in Entsprechung zu den drei bereits genannten Sinnhorizonten von Ökonomie, Ethik und Religion die Stufenfolge der Selbst-, der Nächsten- und der Gottesliebe ins Spiel bringt. 37 Ein erster Vergleichs- oder Konvergenzpunkt von Ethik und Ökonomie liegt näherhin in der Feststellung, daß beide, Markt und Moral, gesellschaftliche »Koordinationsleistungen« erbringen, freilich jeweils auch an bestimmte Grenzen der Koordination führen. In dieser Perspektive zeigt sich bereits eine relative Überlegenheit der ethischen gegenüber der ökonomischen Motivation, was Koslowski am Beispiel des gerade in ökonomischen Theorien gerne verwendeten »Gefangenendilemmas« klar macht. Das aus der Spieltheorie stammende Gefangenendilemma 38 besagt: zwei Gefangene befinden sich wegen einer gemeinsamen Straftat in Untersuchungshaft, die sie jedoch in Einzelzellen verbringen, wodurch sie von der Möglichkeit, miteinander zu kommunizieren, ausgeschlossen sind. Ihre Prozeßperspektive ist: belasten beide einander in der Hauptsache nicht, so müssen beide mit einer Strafe wegen geringer Vergehen rechnen; redet einer, so findet auf ihn die Kronzeugenregelung Anwendung und er geht straffrei aus, während der andere 15 Jahre erhält; reden beide, so werden beide zu zehn Jahren verurteilt. Das »ökonomische«, am Eigennutz orientierte Verhalten beider führt hier zu einem »schlechteren« Ausgang, als es bei einer »kooperativen« Strategie (beide schweigen) der Fall wäre. 39 Nach KosKoslowski versteht »Metaphysik oder Religion als Theorie der Totalität« (Prinzipien der Ethischen Ökonomie, a. a. O., 15) und insofern zunächst nicht in einem konfessionell-theologischen Sinne. Interessanterweise findet der Philosoph Koslowski zu diesem Punkt hier deutlichere Worte, als sie bei manchem Wirtschaftsethiker aus der Theologie anzutreffen sind, wie das folgende Zitat belegen mag: »Die Gottesliebe ist das Interesse daran und die Intention darauf, daß sich alles, die Totalität des Seins, gut verhält, daß die Wertverwirklichung der Welt maximiert werde. Entgrenzung und Erweiterung des Selbstinteresses ist das Ziel der Ethik, maximale Entgrenzung des Selbst das Ziel der religiösen Ethik und der Theorie der Gesamtwirklichkeit« (Prinzipien der Ethischen Ökonomie, a. a. O., 59). 38 Vgl. Anatol Rapoport / Albert M. Chammah: Prisoner’s Dilemma. A Study in Conflict and Cooperation, Michigan 1965. 39 So man denn die angemessene Strafe beider Beteiligten für ein tatsächlich vorgefallenes Delikt für einen »schlechten Ausgang« halten will. 37

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lowski verbietet nun aber die Ethik den Gefangenen, jeweils für sich eine »Ausnahme« in Anspruch zu nehmen, das heißt das eigene Interesse über das der »Allgemeinheit« zu stellen. Die Gefangenen, so ist zu verstehen, handeln also aus ethischen Gründen auch ohne eigene Absprache »kooperativ«, d. h. im Ergebnis »ökonomischer«, als sie es mit rein »ökonomischer« Motivation getan hätten. 40 Allerdings geht es nicht nur um eine formale Konvergenz von Ethik und Ökonomie; Koslowski lenkt hier zu einer Einheit von Pflichten-, Tugend- und Güterethik zurück, die – im Zeichen eben der Rehabilitation des Guten bzw. der Güter in der Ethik – beispielsweise den Brückenschlag zwischen Sachgerechtigkeit, Gerechtigkeit als persönlicher Verfassung (Tugend) und als Qualität öffentlicher Ordnung erlaubt. 41 Wenn so in allen menschlichen Handlungsfeldern nach dem Guten gefragt wird und »das, was wert ist, getan zu werden«, auch »wert ist, gut getan zu werden« 42, dann kann (bei gleichzeitiger normativer Rücksichtnahme auf das Kantische Autonomie- bzw. Würdeethos) als Grundsatz einer »Ethischen Ökonomie« etwa der folgende aufgestellt werden: »Der ethische Standpunkt ist der Standpunkt und die Tugendhaltung, die die Bewertungsperspektive in ein Ganzes integriert und eine umfassende Güterabwägung unter dem pflichtgemäßen constraint, unter der Nebenbedingung, vornimmt, daß die Würde des Menschen die Grenze der Abwägungen von Gütern darstellt. Eine menschliche Handlung ist nach dieser Bestimmung der Ethik gut, wenn sie in jeder Hinsicht, d. h. nach dem Zweck bzw. der Absicht des Handelnden, nach dem Ergebnis, den Mitteln, den Umständen und den Nebenwirkungen der Handlung, der Natur der Sache oder Handlung entspricht; sie ist schlecht, wenn sie in irgendeiner dieser Hinsichten einen Mangel aufweist.« 43

Von hieraus ist es systematisch nicht schwer, das Wirtschaften, wie Koslowski es tut, dann insgesamt kulturphilosophisch zu thematisieren, ohne es dadurch aus der normativen Perspektive zu entlassen. Im Ergebnis führt dies zu einer Vertiefung unseres Verständnisses von zuDas Beispiel ist freilich insofern schief, als die Kantische Ethik ausschließlich ein Sichschuldig-Bekennen des einzelnen Schuldigen, was immer das für ihn oder die »Gruppe« bedeuten mag, als ethisch gerechtfertigt akzeptieren kann. 41 Vgl. dazu z. B. Koslowski: Prinzipien der Ethischen Ökonomie, a. a. O., 125–129. 42 Koslowski (im Anschluß an Aristoteles): Prinzipien der Ethischen Ökonomie, a. a. O., 133. 43 Koslowski: Prinzipien der Ethischen Ökonomie, a. a. O., 136. 40

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Ökonomie

Wirtschaftsethik als Frage nach dem Sinnhorizont von Ökonomie

Ökonomie

Thomas Sören Hoffmann

nächst »isoliert« ökonomischen Fragen wie denen nach Tausch, Markt oder Preis, als deren Hintergrund »letzte« Fragen des Menschen nach dem Gerechten, dem Guten, dem Selbstzwecklichen erscheinen. Koslowski hat hier einen Weg für die Wirtschaftsethik gebahnt, der durchaus weiter verfolgt zu werden verdient. Der für unsere Frage nach Sinn und Zweck der Wirtschaftsethik entscheidende Punkt, auf den die hier rekapitulierten Überlegungen zulaufen mögen, ist dann der folgende: gerade, weil menschliche Sinnorientierungen wesentlich plurale sind, bedeutet der Ausbau der Ökonomie zum System – heute auch zum globalen System – noch immer nicht, daß die Ökonomie sich als Garantin des »Sinns des Sinns«, als letztorientierend ausgeben könnte. Man muß nicht sogleich an die Option des radikalen Ökonomieverzichts denken, wie sie zum Beispiel in religiösen Armutsidealen enthalten ist, um zu bemerken, daß die ökonomische Logik jederzeit auch durchbrochen oder suspendiert werden kann; die Ethik, die Kunst oder die Wissenschaft suspendieren diese Logik ebenfalls, und sie etablieren ebenfalls Sinnsysteme, die einen Anspruch auf das ganze Leben zu erheben vermögen. Die Aufgabe der Wirtschaftsethik kann es hier nur sein, die verschiedenen Sinnansprüche, die auftreten, aufeinander zu beziehen und miteinander abzugleichen. Wie verhält es sich etwa mit dem ethischen Sinnanspruch, den die Institution »Familie« stellt, in Beziehung auf die Logik des Ökonomischen? Sollen auch Familienmitglieder einander »ökonomisch systemkonform«, d. h. mit stetem Blick auf Gewinnmaximierung begegnen? Und, wenn dies nicht so ist: wenn Familienmitglieder füreinander nicht Geschäftspartner sind, sondern auch ohne allen »Nutzen« Anerkannte – welche Grenzen der Nutzennorm ergeben sich dadurch? Oder wie steht es mit dem Erkenntnistrieb, der die Wissenschaft leitet, aber nicht ohne weiteres auch ein Erwerbstrieb ist? Was folgt daraus für die immer wieder eingeforderte »Nutzenorientierung« oder auch »Konkurrenzfähigkeit« der Forschung? Eine wohl verstandene Wirtschaftsethik wird in beiden genannten Fällen wissen, daß das tragende Ethos – das der Familie und das der Wissenschaft – mit dem Ethos der Wirtschaft nicht kompatibel ist, ohne daß dies gegen dies Ethos spräche. Es kann dann nur darum gehen, im Sinne einer Topologie der Ethe aufzuzeigen, wo was am Platze ist und wo welche Hegemonieansprüche zurückzuweisen sind. Um auf unseren Einstieg zurückzukommen: wenn heute die vielen Facetten der Wirtschaftskrise, die auf der Oberfläche die Gemüter be170 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

wegen, eben noch nicht in eine Krise des ökonomistischen Horizonts unseres Denkens umgeschlagen sind, dann heißt dies auch, daß die wirtschaftsethische »Tiefenaufklärung«, wie die Philosophie sie fordern muß, ihre wichtigste Arbeit noch vor sich hat. Es steht zu hoffen, daß ihr das Werk gelingt.

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Ökonomie

Wirtschaftsethik als Frage nach dem Sinnhorizont von Ökonomie

Personen

Robert Spaemann

Was macht Personen zu Personen? 1

I.

Personalität und Individualität

Vor zwei Jahren hielt ich Vorlesungen über kulturphilosophische und ethische Themen vor der Chinesischen Akademie der Sozialwissenschaften in Peking. In einer Diskussion distanzierte sich ein chinesischer Kollege vom europäischen Individualismus. Der Mensch sei zuerst und vor allem ein Mitglied der Gesellschaft. Die Gesellschaft habe deshalb den unbedingten Vorrang vor den Interessen und Rechten der Individuen. Ich erwiderte dem Kollegen, daß ich seine Kritik am Individualismus der liberalen Gesellschaft des Westens teile. Als John F. Kennedy im Wahlkampf seinen Hörern zurief: »Fragt nicht, was Amerika für euch tut, fragt, was ihr für Amerika tun könnt«, da war es vor allem die Jugend, die diesem Appell folgte und Kennedy wählte. Ob heute noch ein Politiker mit dieser Parole die Stimme der Jugend bekäme, ist fraglich. Sicher aber ist, daß eine Gesellschaft im Ernstfall keinen Bestand hat, wenn sie aus lauter Individualisten besteht, denen der Begriff des Opfers zu einem Fremdwort geworden ist. Der Schlußfolgerung des Kollegen konnte ich allerdings nicht zustimmen. »Du bist nichts, dein Volk ist alles«, dieser Spruch begegnete mir in meiner Jugend in Nazideutschland bis zum Überdruß, und ich habe mich damals schon gefragt, was ich mir denn unter einem Volk aus lauter Nichtsen vorstellen soll. 0 plus 0 bleibt allemal 0, wie ich im Rechenunterricht lernte. Ich fragte den Kollegen, warum ich denn in Peking Denkmäler und Gedenktafeln für Menschen finde, die ihr Leben geopfert haben für China oder für den Sozialismus. Müßte man nicht sagen: sie haben ihren Dienst getan, wie jede Ameise ihren Dienst tut, und ihr Tod macht Platz für andere. Auf sie kommt es nicht mehr an. Tatsächlich denken Sie, so 1 Vgl. dazu Robert Spaemann: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ›etwas‹ und ›jemand‹, Stuttgart 32006, 26 ff.

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sagte ich, glücklicherweise nicht so. Weil diese Menschen sich geopfert haben, sind sie selbst groß. Und ich würde weiter gehen und sagen: sie sind größer als das, wofür sie sich geopfert haben. Dieser Gedanke ist ebenso wahr wie schwer zu denken. Und um ihn wirklich zu denken, bedarf es wohl jenes Begriffs, den der Marxismus so wenig kennt wie der nationalistische Kollektivismus, des Begriffs der Person. Person meint nicht einfach das Individuum. Das Individuum ist ein Teil des Gemeinwesens, dem es angehört und das ihm zu leben ermöglicht. Indem das Individuum sich aber freiwillig dem Ganzen als Teil unterordnet, ist es weit mehr als ein Teil. Es ist selbst das Ganze. Es wird inkommensurabel. Zwei Individuen sind mehr als ein Individuum. Sie sind wertvoller. Ihr Leben zu retten, ist, wenn man vor der Alternative steht, wichtiger, als das Leben eines Menschen zu retten. Und bei der Zuteilung knapper Spenderorgane bleibt uns gar nichts anderes übrig als das Leben der möglichen Empfänger zu evaluieren. So fand Maximilian Kolbe, der polnische Priester, daß das Leben eines zum Tode durch Verhungern verurteilten Familienvaters wichtiger sei als sein eigenes Leben, und so starb er im Tausch gegen das Leben dieses Mannes. Durch diese Handlung aber entzieht sich Maximilian Kolbe eben jener Evaluierung, die seiner Handlung zugrunde lag. Sie macht vielmehr deutlich, was es heißt, daß Personen nicht einen Wert, sondern eine Würde haben. Würde aber ist im Unterschied zum Wert das, was keinen Preis hat. Und den Träger solcher Würde nennen wir »Person«. Wir billigen ihm einen Status zu, der uns zu der Bereitschaft nötigt, alle Handlungen, deren Folgen ihn betreffen, ihm gegenüber zu rechtfertigen. Auch Handlungen, deren Folgen Tiere betreffen, sind rechtfertigungsbedürftig. Aber nicht vor den Tieren, sondern vor uns selbst. Denn Tiere können nicht unterscheiden zwischen rechtfertigungsbedürftigen und rechtfertigungsunbedürftigen Verletzungen ihrer Interessen. Wir können nicht erwarten, daß sie irgendwelchen Verletzungen ihrer Wünsche und Bedürfnisse aus Gerechtigkeitserwägungen zustimmen. Menschen können das. Das macht sie zu identifizierbaren Personen.

II.

Zur Geschichte des Personenbegriffs

Was macht eine Person zur Person? Was gibt ihr den Status des Selbstzwecks, der es verbietet, sie einfach Zwecken unterzuordnen, die prin173 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Personen

Was macht Personen zu Personen?

Personen

Robert Spaemann

zipiell die ihren nicht sein können? Meine erste Antwort, die ich erst später begründen werde, ist: die Zugehörigkeit zu einer Spezies, deren normale erwachsene Individuen über diejenigen Eigenschaften verfügen, derentwegen wir von Personen sprechen. Aber was sind das für Eigenschaften? Zur Beantwortung dieser Frage ist es beinahe unerläßlich, die Begriffsgeschichte zu konsultieren. Der klassische lateinische Begriff »persona« meint nämlich nicht das, was wir heute unter Personen verstehen. Er meint die Rolle des Schauspielers und, in metaphorischer Erweiterung des Begriffsfeldes, die Rolle, die jemand in der menschlichen Gesellschaft spielt. Auf unseren Theaterzetteln gibt es noch diese Bedeutung, wenn es dort heißt: »Die Personen und ihre Darsteller«. Wir würden heute umgekehrt die Darsteller Personen nennen. Und wenn der Apostel Paulus schreibt, daß Gott nicht auf die Person sieht, 2 dann ist das wiederum der antike Sprachgebrauch und will sagen, Gott sieht nicht auf den sozialen Status eines Menschen. Sondern worauf? Eben auf das, was wir heute Person nennen, auf »den Menschen selbst«. Der nachantike und moderne Personbegriff hat seine Wurzel in der christlichen Theologie. Dort diente er zweimal dazu, ein scheinbar unlösbares theologisches Problem zu lösen, und zwar das trinitarische und das christologische Problem. Ich kann das hier nur in größter Kürze referieren. Die Väter der frühchristlichen Konzilien sahen sich einerseits durch Aussagen des Neuen Testaments vor die Aufgabe gestellt, die Gottgleichheit Jesu zu denken, Jesus einerseits nicht einfach mit dem Gott, den er selbst seinen Vater nennt, zu identifizieren, andererseits aber nicht drei Götter einzuführen, sondern am strengen Monotheismus festzuhalten. Der Personbegriff, den die Kirche des Westens, Tertullian folgend, dazu bemühte, entstammte nicht dem Theater, sondern der Grammatik. Die lateinischen Grammatiker sprachen nämlich, wie noch wir, von der ersten, zweiten und dritten Person. Dies tat nun auch Tertullian, indem er sagte, daß Gott zwar ein einziges Wesen, eine einzige essentia und substantia, besitzt; aber daß er dieses Wesen nicht ist, sondern es eben besitzt. Und zwar dreifach besitzt. Aber nicht in dem Sinne, wie wir von einer dreifachen Instantiierung eines Begriffs sprechen, von drei Exemplaren einer species. Es ist vielmehr die singuläre göttliche Wesenheit, die Gott als die seine erkennt, und zwar so adäquat erkennt, daß das Ebenbild des Vaters in allem dem Vater gleicht, also 2

Vgl. Römer 2,11.

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auch darin, in sich selbst lebendig zu sein. Und das Gleiche gilt für die Liebe des Vaters zum Sohn, die wiederum das ganze göttliche Wesen enthält, aber nun als Gabe. Auch in dieser Form subsistiert die eine göttliche Wesenheit ein drittes Mal, diesmal als das hagion pneuma, als Heiliger Geist. Diese drei Subsistenzweisen der einen göttlichen Wesenheit, die im Osten Hypostasen genannt wurden, nannte man im Westen Personen, die drei göttlichen Personen, die alle drei nicht ihr Wesen unmittelbar sind, sondern es auf dreifache Weise haben. Der gleiche Personbegriff diente dann in den christologischen Auseinandersetzungen der ersten christlichen Jahrhunderte dazu, Jesus zugleich als wahren Gott und als wahren Menschen, also nicht als Mischwesen, als Halbgott, denken zu können. Die Formel, auf die die orthodoxe Christenheit sich einigte, war: Jesus ist eine, und zwar die dritte, göttliche Person, die neben ihrer göttlichen Natur noch eine menschliche Natur angenommen hat, und in dieser Natur etwas kann, das er eben als Gott nicht kann: leiden. Eine Person also, die zwei Naturen besitzt. Auch hier ist die Pointe wieder, daß die Person nicht einfach identisch mit ihrer Natur ist, sondern ihre Natur hat und als von ihr gehabter Subsistenz gibt. Dieser in theologischem Kontext entwickelte Personbegriff entfaltete erst im Mittelalter und in der Neuzeit sein anthropologisches Potential. Personen sind Wesen, deren Seinsweise ein Selbstverhältnis ist: Wesen, die nicht einfach sind, was sie sind, sondern sich zu dem, was sie sind, verhalten. Ihr Sein ist das Haben einer Natur, das Haben eines Körpers und sogar das Haben einer Innerlichkeit. Menschen sind Eigentümer. Tiere können etwas besitzen, aber in der bürgerlichen Welt unterscheiden wir Besitz und Eigentum. Eigentum, also das, was mir gehört, sogar wenn ich es gar nicht weiß und es nur aus einer Eintragung im Grundbuch hervorgeht. Eigentum unterscheidet sich auch dadurch vom Besitz, daß ich es veräußern, verkaufen oder verschenken kann. »Habeas Corpus« ist eine frühe Formel für die Achtung, die Personen geschuldet ist.

III. Identität der Person Das Selbstverhältnis, das das Personsein ausmacht, wird deutlich in dem, was Harry Frankfurt als »secondary volition« bezeichnet, ein Wünschen und Wollen zweiter Stufe, in dem wir uns zu dem, was wir 175 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Personen

Was macht Personen zu Personen?

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Robert Spaemann

auf der ersten Stufe wollen, noch einmal verhalten. 3 Wir können wünschen, bestimmte Wünsche, die wir haben, nicht zu haben. Der Fall der Drogensucht ist hierfür nur ein extremes Beispiel. Und die »secondary volitions« beziehen sich nicht nur auf primäre Wünsche und Willensakte, sondern auf unser ganzes Sosein. Wir können uns ärgern über unser Aussehen und über bestimmte Charaktereigenschaften. Und wenn jemand uns im Sinne von Leibniz antworten würde: »Wenn du andere Charaktereigenschaften hättest, wärest du ja nicht mehr du«, dann würde uns das nicht beeindrucken. Die Identität der Person ist eine numerische und nicht qualitative. Daher gibt es Träume und deren literarische Gestaltung, in denen jemand sich verwandelt und z. B. zu einem Tier wird. Aber nicht in dem Sinne, daß dort, wo vorher ein Mensch war, nun ein Tier ist, sondern das Tier bin ich. Oder es gibt Träume, in denen wir jemandem begegnen, den wir kennen, aber der sein Aussehen völlig verändert hat. Wir sehen nicht, aber wir wissen, daß es dieser oder jener Mensch ist. Personale Identität, so sagte ich, ist numerische Identität. Sie ist zugleich das Tiefste und das Banalste. Wir sprechen ja auch von so und so vielen »Personen«, die wir heute zum Abendessen erwarten, oder wir sprechen von Personenzügen statt Güterzügen, und es käme uns ungebührlich geschwollen und feierlich vor, wenn wir statt dessen von Menschen reden würden. Personen stehen im Personenstandsregister und da bleiben sie, ungeachtet aller Wandlungen dessen, was man heute persönliche Identität nennt, zwar nicht die gleichen, aber immer dieselben. Personale Identität ist nichts Psychologisches. Entgegen dem, was John Locke meinte, ist ihr nicht nur das Gute und das Schlechte anzurechnen, an das sie sich erinnert. 4 Woran andere sich mit Bezug auf sie erinnern, gehört ebenso zu ihr. Personalität gibt es überhaupt nur im Plural, als Personengemeinschaft, in der Subjekte füreinander objektiv werden. Ein nicht trinitarischer Monotheismus kann Gott nicht wirklich als Person denken, denn es gibt keine Person ohne eine andere Person, wie es keine Zahl gibt ohne andere Zahlen. Der Spinozismus ist deshalb die logische Konsequenz eines nichttrinitarischen Monotheismus. 3 Vgl. Harry G. Frankfurt: »Freedom of the Will and the Concept of a Person«, in: The Journal of Philosophy 68 (1971), 5–20, hier 6 f. 4 Vgl. John Locke: An Essay Concerning Human Understanding, hrsg. von Peter H. Nidditch, Oxford 1975, 11, 27.

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Ich möchte zur Verdeutlichung des Gesagten drei menschliche Aktarten nennen, die spezifisch personaler Natur sind, nachdem ich von den »secondary volitions« schon gesprochen habe, nämlich Versprechen, Reue und Verzeihen. Versprechen ist deshalb möglich, weil wir nicht einfach unsere Natur sind, sondern diese Natur haben und in einem gewissen Maß über sie disponieren können. Wenn ich jemandem für übermorgen Abend meinen Besuch angekündigt habe, um ihm bei der Lösung eines technischen Problems behilflich zu sein, dann heißt das nicht nur, daß ich jetzt willens bin, ihn übermorgen zu besuchen. Denn das könnte ja bedeuten, daß ich übermorgen dazu gar nicht mehr willens bin, weil ich etwas anderes vorhabe. Das Besondere der Person ist, daß sie heute schon entscheiden kann, was sie übermorgen wollen wird. Diese Entscheidung könnte sie ja nun morgen einfach revidieren. Aber indem sie dem anderen verspricht zu kommen, räumt sie ihm einen Anspruch auf mein Kommen ein und macht den Menschen so unabhängig von augenblicklichen Launen. Sie übergibt ihren Willensentschluß der Personengemeinschaft und enthebt ihn so den Kontingenzen der Subjektivität. Das ist höchster Ausdruck personaler Freiheit. Versprechen dürfen ist für Nietzsche das Privileg wirklich freier Menschen. 5 Das gilt natürlich in höchstem Maß für ein lebenslang bindendes Versprechen wie das Eheversprechen, in dem jeder Partner seine eigene Entwicklung auf Gedeih und Verderb mit der des anderen verbindet, so wie zwei Jazzspieler, von denen jeder seine Improvisation nur noch in funktionalem Zusammenhang mit denen des andern entwikkelt. Heute entscheiden können, was ich morgen wollen werde und diese Entscheidung selbst transzendierend in einen Anspruch des anderen verwandeln – das ist ein spezifischer Ausdruck von Personalität. Reue bezieht sich auf die Vergangenheit. Es tut mir leid, etwas getan oder etwas unterlassen zu haben. Und zwar nicht im Sinne des Katzenjammers wegen der nicht gewollten, vielleicht nicht vorhergesehenen Folgen der Handlung, nicht, weil etwas herausgekommen ist, was ich geheimhalten wollte, usw. Sondern es bekümmert mich, daß ich ein solcher war, der das tun oder unterlassen konnte. D. h. die Reue ist wiederum eine Form von Selbstverhältnis. In ihr verändere ich mein Sosein. Und wir würden einem Menschen, der etwas sehr Scheußliches getan hat, für die Zukunft kein Vertrauen schenken, wenn er nur glaubVgl. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, hrsg. von Giorgio Colli / Mazzino Montinari, Bd. V, Berlin / New York 1999, 293.

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haft erklären würde, dasselbe in Zukunft nicht wieder zu tun, während er es ablehnt, sich noch einmal der Vergangenheit zuzuwenden und Schmerz darüber zu empfinden, daß er jemand war, der dies tun konnte. Max Scheler hat in seiner berühmten Schrift Reue und Wiedergeburt hierzu Erleuchtendes geschrieben. 6 Schließlich wird, was wir meinen, wenn wir von Personen sprechen, deutlich im Akt des Verzeihens. Tieren verzeiht man nicht und braucht ihnen nicht zu verzeihen, weil sie durch ihr Verhalten nicht schuldig werden können. Sie sind wie sie sind, und was sie tun, geht aus dem, was sie sind, mit Notwendigkeit hervor. Verzeihend erlaubt und ermöglicht mir ein anderer, mich nicht definieren zu müssen durch die Summe meiner Handlungen. Der Verzeihende sagt nicht zu seinem Schuldner: »So bist du eben. Du bist und bleibst für mich der, der dies tat oder unterließ.« Sondern er sagt: »Du bist nicht für immer der, der dies tat. Für mich bist du ein anderer.« Und kraft der Verzeihung ist es mir tatsächlich möglich, neu anzufangen und das Alte zu begraben. Verzeihen ist ein eminent schöpferischer Akt, wenn er etwas anderes ist als Gleichgültigkeit und Bequemlichkeit. Dem unbarmherzigen »So bist du eben« entspricht übrigens auf der anderen Seite das trotzige und unverschämte »So bin ich eben«, wenn jemand einen anderen verletzt hat. »So bin ich eben, ob dir das paßt oder nicht. Du mußt mich eben nehmen wie ich bin.« Man nennt das auch »Stehen zu sich selbst«, aber das ist ein Mißbrauch dieses Ausdrucks. Stehen zu sich selbst, das heißt, das Getane sich zuzurechnen und sich zurechnen zu lassen. Aber es sollte nicht jene Unverschämtheit idealisieren, mit der jemand es ablehnt, sein Sosein zu revidieren und sich verzeihen zu lassen.

IV. Natur der Person Personen bilden keine Spezies, die indifferent ist gegen die Zahl der Exemplare, die ihr angehören. Personen bilden eine apriorische Personengemeinschaft. Menschen sind eine Spezies. Und wie jedes Lebewesen steht jeder Mensch erlebend im Mittelpunkt seiner Welt. Als Person aber tritt er aus diesem Mittelpunkt heraus und sieht sich selbst sozusagen von außen. Mit dem Schiff auf dem Ozean fahrend sind wir Max Scheler: »Reue und Wiedergeburt«, in: ders.: Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke Bd. 4, Bonn 62000, 27–59.

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immer im Mittelpunkt des Rundhorizonts. Aber als denkende Wesen sehen wir uns mit einem view from nowhere. Das Fähnchen auf der Schiffskarte zeigt uns jeden Tag die Position unseres Schiffes. Und als Personen wissen wir, daß die Menschen in dem Schiff, das ganz klein am Horizont zu sehen ist, auch im Mittelpunkt ihrer Welt sind und wir von ihnen aus gesehen ganz klein. D. h. Personen sind wahrheitsfähige Wesen. Weil sie ihre Natur haben und nicht sind, können sie aus der Mitte heraustreten, von der aus sie alles auf sich beziehen. Sie können sich als Teil der Welt des anderen begreifen. Ich sah vor längerer Zeit auf einem Autoaufkleber den Satz: »Denk an deine Frau. Fahr vorsichtig.« Das illustriert, was ich sagen möchte. Die Sorge für und um ein zugehöriges Wesen ist allen höheren Lebewesen gemeinsam. Aber auf sich selbst achtzugeben, weil ich Teil der Welt des anderen bin und ihm den Verlust ersparen möchte, das kennzeichnet den Menschen als Person. Es kennzeichnet seine »exzentrische Position«, wie Helmuth Plessner sie genannt hat. 7 Das ist wohl auch der Sinn der Rede vom »Tun der Wahrheit«, mit der das Johannesevangelium die personale Liebe bezeichnet. Das Selbstverhältnis, das Personen charakterisiert, ist der Grund ihrer Wahrheitsfähigkeit. Allein die Tatsache, daß sie von der Perspektivität ihrer Wirklichkeitswahrnehmung wissen, erhebt sie über diese Perspektivität. Sie hebt die Perspektivität nicht auf. Endliche Personen sind nicht Gott. Und wenn sie glauben es zu sein, sind sie es am wenigsten. Das gilt z. B. für Utilitaristen, wie Peter Singer, für den die fundamentale ethische Pflicht in der Optimierung der Welt besteht. 8 Wenn zwei Kinder ins Wasser fallen und ich kann nur eines retten, dann ist es nach Singer nicht mein Recht, zuerst das eigene Kind zu retten. Retten muß ich das wertvollere Kind, also das begabtere und mit mehr Möglichkeiten des Lebensgenusses ausgestattete. Nähe und Ferne sind für ihn ethisch irrelevante Begriffe 9 Es gibt nicht das, was die Tradition seit Augustinus den ordo amoris nennt. Wenn das Sein der Person ein Selbstverhältnis ist, also das Haben einer Natur, dann verwirklicht sich die Person nicht im Ignorieren der Natur. Die der Natur innewohnenden Neigungen, Hunger, Durst. Sexualverlangen, Bedürfnis nach WärVgl. Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin / New York 31975, 288 ff. 8 Vgl. Peter Singer: Praktische Ethik, Stuttgart 1994, 30 ff. 9 Vgl. Singer: Praktische Ethik, a. a. O., 220. 7

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me und einem Dach über dem Kopf begründen prima facie-Pflichten, so wie unsere primäre Weltwahrnehmung Wahrheitsvermutungen begründet. Und die Befriedigung der genannten elementaren Bedürfnisse ist nicht etwas Animalisches, sondern geschieht in personalen Handlungen, wie Essen, Trinken, geschlechtlichem Umgang usw. Der Begriff der Person ist es gerade, der es verbietet, den Menschen in zwei Teile zu zerlegen, den unteren, animalischen, und darüber eine reine Vernunft. Der Mensch ist weder ein Tier noch ein Engel, und er ist auch nicht beides zugleich. Seine biologische Natur ist bereits eine humane, und seine Vernunft ist eine biologisch konditionierte, die von dieser Konditionierung weiß und sich zu befreien strebt. Unsere Freiheit ist Verlangen natürlicher Wesen nach Freiheit. Wenn wir das bisher Gesagte bedenken, dann könnte sich der Schluß nahe legen, die Anerkennung von Menschen als Personen sei vom tatsächlichen Vorhandensein derjenigen Eigenschaften abhängig zu machen, durch die Personalität definiert ist. Es scheint nahezuliegen, nur Wesen als Personen zu betrachten, die tatsächlich über so etwas wie Selbstbewußtsein, also über ein bewußtes Verhältnis zu sich und zu ihrem Leben verfügen. In den Debatten der letzten Jahrzehnte ist diese Forderung auch immer wieder erhoben worden. Das heißt, man hat Embryonen, Kleinkindern, geistig schwer Behinderten und Altersdementen das Personsein abgesprochen und verlangt, in den Verfassungen der europäischen Länder ebenso wie der UNO den Begriff der Menschenwürde durch den der Personenwürde zu ersetzen. Diese Denkrichtung ist nicht ohne jede Verwurzelung in der europäischen Tradition. Sie hat zwar den größten Revolutionär Immanuel Kant eindeutig gegen sich. Aber sie hat eine gewisse Stütze bei Thomas von Aquin, der glaubte, alle Menschen außer Jesus Christus hätten in den ersten Dekaden ihrer embryonalen Existenz zunächst eine animalische Seele, die Gott dann durch einen Schöpfungsakt durch eine menschliche, also personale Seele ersetze. Diese Auffassung hat heute, aus wissenschaftlichen Gründen, kaum mehr Anhänger. Immer dominierender aber ist das Personenverständnis John Lockes geworden. Locke will sein »ontological commitment« strikt auf die Inhalte innerer oder äußerer empirischer Wahrnehmung beschränken und schließt damit alle Resultate ontologischer Transzendenz ebenso aus wie alle Resultate einer transzendentalen Reflexion. Personalität ist für ihn deshalb nicht eine Weise zu sein, die durch bestimmte Bewußtseinszustände erkennbar wird, sondern Personalität ist nichts als ein solcher Bewußtseins180 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

zustand. Es ist der Zustand einer sich ihrer selbst über den Fluß der Zeit hinweg als identisch erlebenden Subjektivität. 10 Da es für den Empirismus nur äußerlich oder innerlich erfahrbare Gegenstände gibt, nicht aber so etwas wie Träger solcher Gegenstände, gibt es auch keine bewußtlosen oder schlafenden Personen. David Hume ist dann noch einen Schritt weiter gegangen und hat Personalität überhaupt geleugnet. 11 Denn genau genommen gibt es ja gar keine zeitübergreifende Erfahrung, so meinte er. Es gibt zwar Erinnerung, aber jede Erinnerung findet ja als gegenwärtiges Erlebnis hier und jetzt statt. Erinnerung ist nicht die Gegenwart der Vergangenheit, sondern die Gegenwart eines jetzigen Bildes von dem, was wir jetzt für die Vergangenheit halten. Erinnerung kann deshalb ja auch täuschen. Es gibt daher immer nur aktuelle instantane Erlebnisse, aber nicht eine zeitübergreifende Identität, auf die sich das Personalpronomen »ich« bezieht. In der Tradition von Locke liegt heute z. B. Derek Parfit mit seinem Buch »Reasons and Persons«. 12 Für Parfit gibt es keine Kontinuität der Person über den Schlaf hinaus. Schlafende sind keine Personen, und wer aufwacht, ist nicht dieselbe Person, die zuvor einschlief. Jeder Schlaf beendet die Existenz einer Person. Die aufwachende erbt von der entschlafenen Gedächtnisinhalte aufgrund der physiologischen Identität des Lebewesens Mensch und seines Gehirns. 13 Es ist interessant, daß Parfit auf diese Weise eine neue Begründung der Pflichten des Menschen gegen sich selbst gibt, Pflichten, die sonst nur religiös begründet werden können. Die Pflichten der Vorsorge für meine Gesundheit sind nach diesem Verständnis Pflichten gegen ein von mir unterschiedenes Wesen, also für eine Art von Nachkommen. Hier also wird Personalität vom Menschen klar getrennt. Es gibt Menschen als Lebewesen, und es gibt personale Zustände vieler, aber nicht aller dieser Menschen. Das Sein der Person beginnt also nicht Vgl. Locke: An Essay Concerning Human Understanding, 335. Vgl. David Hume: A Treatise of Human Nature, hrsg. von Lewis Amherst SelbyBigge, Oxford 1978, Book I, part VI, sect. VI. 12 Vgl. Derek Parfit: Reasons and Persons, Oxford 1984. 13 Vgl. Parfit: Reasons and Persons, 275: »The existence of a person, during any period, just consists in the existence of his brain and body, and the thinking of his thoughts, and the doing of his deeds, and the occurrence of many other physical and mental states« sowie Parfit, Reasons and Persons, 279: »[I]dentity is not what matters. What matters is Relation: psychological connectedness and/or psychological continuity, with the right kind of cause.« (274–287). 10 11

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mit seiner Existenz als lebendiger Organismus, sondern erst mit dem allmählichen Erwachen bestimmter Bewußtseinszustände. Wie sehr sich diese Auffassung unmerklich verbreitet hat, ist daran zu sehen, daß kein Geringerer als der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz vor Jahren im Zusammenhang mit der Debatte über den so genannten Hirntod erklärte, es könne ja sein, daß der Hirntod nicht der Tod des Menschen sei, jedenfalls aber sei er der Tod der Person. Ich möchte gegen diese Auffassung argumentieren und die These verteidigen, daß Personsein nicht eine Eigenschaft, sondern das Sein des Menschen ist und deshalb nicht später beginnt als die Existenz eines neuen, mit dem elterlichen Organismus nicht identischen menschlichen Lebens. Personen sind keine natürliche Art, die wir durch Beschreibung identifizieren können. Niemand kann uns vorschreiben, wann wir das Wort »Person« gebrauchen sollen und wann nicht. Es handelt sich hier überhaupt nicht um eine theoretische, sondern um eine praktische, eine ethische Frage. Jemand »jemand« und nicht »etwas« nennen ist ein Akt der Anerkennung, zu dem niemand gezwungen werden kann. Dennoch ist diese Entscheidung nicht willkürlich. Der Akt der Anerkennung von jemandem als »jemand« und nicht »etwas«, der mit unserem Gebrauch des Wortes »Person« verbunden ist, hat eine immanente Logik. Eine ungerechtfertigte Einschränkung des Kreises derer, denen diese Anerkennung zuteil wird, verändert die Natur dieses Aktes auch gegenüber denen, die als Personen anerkannt werden. Eine ungerechtfertigte Datierung des Beginns dieser Anerkennung am Anfang des Lebens zieht eine ungerechtfertigte Beendigung im letzten Stadium des Lebens nach sich. Eine Person ist »jemand« und nicht »etwas«. Es gibt keinen kontinuierlichen Übergang von etwas zu jemand. Es wäre nicht korrekt zu sagen: »›Jemand‹ ist etwas mit den und den Eigenschaften.« Jemand ist nicht etwas. Wir müssen deshalb, um zu sagen, was wir mit »jemand« meinen, tautologisch sagen: »›Jemand‹ nennen wir jemanden, der die und die Eigenschaften hat.« Aber auch das ist nicht korrekt. Als jemanden betrachten wir nämlich manche Wesen, und zwar insbesondere Menschen, auch dann, wenn sie faktisch diese Eigenschaften gar nicht besitzen. Unsere Einstellung ist vielleicht am besten charakterisiert durch den Satz von David Wiggins: »[A] person is any animal the physical make-up of whose species constitutes the species’ typical members thinking intelligent beings, with reason and reflection, and typically 182 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

enables them to consider themselves as themselves, the same thinking thing, in different times and places.« 14 An dieser Definition beanstande ich nur das Wort »thinking thing«. Niemand von uns wird ein denkendes Wesen ein Ding nennen.

V. Personalität und Intersubjektivität Daß das tatsächliche Vorliegen der typischen Merkmale von Personen nicht die Bedingung von Personalität ist, können wir uns leicht am Gebrauch der Personalpronomen »ich« und »du« deutlich machen. Jeder von uns sagt »ich wurde dann und dann geboren« oder »ich wurde in der und der Stadt gezeugt«, obgleich das Wesen, das damals gezeugt und geboren wurde, nicht »ich« sagen konnte. Das Personalpronomen »ich« bezieht sich nicht auf ein »Ich« – das »Ich« ist eine Erfindung der Philosophen – sondern auf ein Lebewesen, das später irgendwann einmal »ich« zu sagen begann. Und die Identität dieses Lebewesens ist unabhängig von dem, woran es sich faktisch erinnert. Jemand kann Adressat von Dank und von Vorwürfen für Taten sein, die er selber vergessen hat. Und natürlich sagt eine Mutter zu ihrem Kind: »als ich mit dir schwanger war« oder »als ich dich geboren habe« usw.; und nicht: »als ich einen Organismus in mir trug, aus dem später du wurdest.« Alle Versuche, Personalität von der Vitalität, von der Existenz eines menschlichen Organismus abzulösen, sind kontraintuitiv. Sie sind unvereinbar mit dem Sprachgebrauch jedes normalen Menschen. Diese Normalität ist übrigens die Bedingung dafür, daß Menschen diejenigen Eigenschaften entwickeln, die für Personen charakteristisch sind. Keine Mutter hat das Gefühl, ein Ding, ein Etwas so lange durch Reden zu konditionieren, bis es anfängt, selbst zu sprechen. Ein Kind lernt deshalb auch nicht durch einen Computer zu sprechen. Die Mutter regrediert vielmehr im Umgang mit dem Baby auf ein kindliches Niveau und geht mit ihm um von Mensch zu Mensch. Sie sagt »du« zu dem Kind, sie behandelt es als kleine Person, und nur weil das Kind bereits als Person behandelt wird, wird es zu dem, was es von Anfang an war und als was es von Anfang an betrachtet wurde. Wer das Personsein des Menschen von seinem Lebendigsein trennt, schneidet das Band der Interpersonalität durch, innerhalb dessen Personen erst das werden kön14

David Wiggins: Sameness and substance, Oxford 1980, 188.

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Personen

Was macht Personen zu Personen?

Personen

Robert Spaemann

nen, was sie sind. Denn Personen gibt es nur im Plural. Das Wort »Person« für Gott zu gebrauchen hat nur Sinn im Kontext der Trinitätslehre. Ein weiteres Argument gegen die Knüpfung des Personseins an das tatsächliche Vorliegen bestimmter Eigenschaften ist dies: Diese Bedingung verwandelt den Akt der Anerkennung von Personen in einen Akt der Kooptation. Sie liefert die Hinzukommenden der Willkür der bereits sich gegenseitig Anerkennenden aus. Denn diese sind es ja, die die Eigenschaften definieren, aufgrund deren jemand in die Personengemeinschaft kooptiert wird. Wie sehr es sich hier um Willkür handelt, sehen wir daran, daß die Meinungen der Wissenschaftler über den Beginn der Personenrechte extrem auseinander gehen. Die einen wollen mit dem Lebensschutz im dritten Monat der Schwangerschaft beginnen, andere mit dem Augenblick der Geburt, wieder andere mit der 6. Woche nach der Geburt, und Peter Singer spricht – konsequenterweise – Neugeborenen so etwas wie ein Lebensrecht ab. 15 Wenn wir die Zugehörigkeit zur Spezies homo sapiens und die Abstammung von anderen Mitgliedern dieser Spezies als einziges Kriterium aufgeben, dann wird es zu einer reinen Frage nach der Macht, welchem Menschen Personenrechte zukommen und welchen nicht. Es gehört zur Würde der Person, daß sie nicht als kooptiertes, sondern als geborenes Mitglied ihren Platz innerhalb der universalen Personengemeinschaft einnimmt. Jeder Mensch gehört dieser Gemeinschaft dadurch an, daß er der Familie der Menschen angehört, also dadurch, daß er mit Menschen verwandt ist. Die Evolutionsbiologie, repräsentiert z. B. durch Ernst Mayr, hat sich davon verabschiedet, die Spezies als Klasse zu definieren, der die Exemplare auf Grund von Ähnlichkeit angehören, wie es bei der Klassifizierung unbelebter Dinge der Fall ist. An die Stelle des Begriffs der Klasse tritt der Begriff der Population. Einer Population aber gehört ein Tier an durch genealogische Beziehung, also durch gemeinsame Abstammung und durch sexuelle Interaktion. Verwandtschaftliche Beziehungen zwischen Menschen aber sind nie etwas nur Biologisches. Es sind immer zugleich personale Beziehungen. Vater und Mutter, Sohn und Tochter, Bruder und Schwester, Großvater und Großmutter, Enkel und Enkelin, Cousin und Cousine, Onkel und Tante, Schwager und Schwägerin sind bestimmte Plätze in einer interpersonalen Struktur. Und jeder, der einen solchen Platz einnimmt, besitzt ihn vom Beginn seiner biologischen Existenz und behält ihn für die Zeit seines Lebens, ja 15

Vgl. Singer: Praktische Ethik, 219.

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darüber hinaus. Ganz im Unterschied zu fast allen Tieren. Ein Embryo ist Kind seiner Eltern vom ersten Augenblick seiner Existenz an. Als Mitglied einer menschlichen Familie aber ist es Mitglied einer Personengemeinschaft, als Mitglied einer Personengemeinschaft aber ist es Person, ganz unabhängig von irgendwelchen Eigenschaften. Von Peter Singer wird berichtet, daß er sich auf schöne Weise um seine Mutter kümmert, die an Alzheimer erkrankt ist. In einem Interview gefragt, wie dieses Verhalten zu seiner Überzeugung passe, daß diese Krankheit die Personalität auflöse, habe er erwidert, es sei eben doch seine Mutter. 16 Das ist es: Die Mutter bleibt die Mutter und der Sohn bleibt der Sohn. Diese Beziehung aber ist eine personale, ganz unabhängig davon, ob sie subjektiv von den beiden Personen realisiert wird, und deshalb bleibt die Mutter Person, solange sie lebt, ebenso wie der Sohn Sohn ist, seit er lebt. Wenn die biologische Verwandtschaft nicht zugleich etwas Personales wäre, wie wäre es dann zu erklären, daß uneheliche und adoptierte Kinder spätestens in der Pubertät den Wunsch entwickeln, ihren leiblichen Vater oder ihre leiblichen Eltern kennen zu lernen? Sie betrachten die Beziehung zu einem Verwandten, den sie gar nicht kennen, als Teil ihrer personalen Identität. Übrigens gilt Analoges für die sexuelle Beziehung zwischen Mann und Frau. Auch sie ist nie etwas bloß Biologisches. Wo sie darauf reduziert wird, handelt es sich um eine Depravation.

VI. Ursprung der Person Die Frage nach dem zeitlichen Beginn menschlicher Personalität fragt eigentlich nach etwas Unbeantwortbarem. Denn Personalität ist etwas Überzeitliches. Durch sie nimmt der Mensch teil am mundus intelligibilis. Sie bedeutet, daß der Mensch ein wahrheitsfähiges Wesen ist. Wahrheit aber ist überzeitlich. Daß wir heute beisammen sind, war immer und wird in alle Ewigkeit wahr bleiben. Weil Personalität Teilhabe an der Überzeitlichkeit ist, ist jeder Versuch vergeblich, für sie einen zeitlichen Augenblick des Beginns anzugeben. Ebenso wie wir »I think this has made me see how the issues of someone with these kinds of problems are really very difficult. Perhaps it is more difficult than I thought before, because it is different when it’s your mother«, in: Michael Specter: »The dangerous Philosopher«, in: The New Yorker, September 6 (1999), 46–55, hier 55. 16

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Personen

Was macht Personen zu Personen?

Personen

Robert Spaemann

den Augenblick des Todes nicht feststellen, sondern nur rückblickend sagen können: »Jetzt ist dieser Mensch nicht mehr am Leben«, so auch können wir immer nur, sobald wir es mit einem menschlichen Wesen zu tun haben, sagen: »Dies ist eine Person.« Genau so hat es übrigens Immanuel Kant gesehen, wenn er schreibt: »[D]a das Erzeugte eine Person ist, und es unmöglich ist, sich von der Erzeugung eines mit Freiheit begabten Wesens durch eine physische Operation einen Begriff zu machen, so ist es eine in praktischer Hinsicht ganz richtige und auch notwendige Idee, den Akt der Zeugung als einen solchen anzusehen, wodurch wir eine Person […] auf die Welt […] gesetzt haben.« 17

Die Gleichsetzung der Personwerdung mit der Zeugung ist, so könnte man sagen, die Konsequenz der Unmöglichkeit, überhaupt einen Beginn der Person in der Zeit zu fixieren. Jeder, der einen späteren Zeitpunkt vorschlägt, beansprucht im Grunde mehr zu wissen, als er wissen kann.

17

Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten, AA VI, 280 f.

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Recht

Wolfgang Kersting

Recht und Strafe

Die Rechtsphilosophie werde, so Rudolf Stammler, von zwei Angstund Zweifelsfragen umgetrieben: von der Frage, ob das, was Recht ist, auch Recht sein sollte; und von der anderen, wie es möglich sein kann, daß aus Rechtsbruch wieder Recht entstehen kann. 1 Die erste Frage handelt vom Naturrechtsproblem; die zweite Frage von dem Problem, daß Recht in seinen Ursprüngen nicht durch Recht, sondern durch das Gegenteil von Recht entsteht. Ein Nebenproblem dieser zweiten Angstfrage ist das Wiedererstehen des Rechts aus seiner Verletzung, also die Bestimmung des Ortes der Strafe im Recht. Mit diesem Nebenproblem werde ich mich in diesem Vortrag beschäftigen. Meine Ausführungen gliedern sich in drei Teile. Der erste Teil ist historisch-mythologisch. Er verfolgt den Weg der Strafbemessungsgerechtigkeit vom ius talionis über das Prinzip proportionaler Vergeltung bis zum rechtsstaatlichen Verbund von Schuldprinzip und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz. Und auf diesem Weg begegnen unter anderen Sokrates und Platon, Rhadamanthys, der mythische Richter der Toten, Dante und das Jüngste Gericht, wie Kant es sich vorstellte. Der zweite und dritte Teil sind der präventionstheoretischen und der retributionstheoretischen Rechtfertigung der Strafe gewidmet. Dabei werde ich zuerst am Beispiel der anspruchsvollsten Version der Präventionstheorie, der Theorie von der positiven Generalprävention oder von der Integrationsprävention zeigen, daß ökonomische Begründungen normativer Konzepte scheitern müssen, Präventionstheorien der Strafe also dann notwendig als rechtfertigungstheoretisch unzulänglich gelten müssen, wenn wir darauf bestehen, daß Verbrechen und Strafe als korrelierende normative Begriffe verstanden werden. Abschließend werde ich dann versuchen, im Rahmen einer retributionistischen StrafRudolf Stammler: Rechtsphilosophische Abhandlungen, Band 1: 1888 bis 1913, Charlottenburg 1925, 9.

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Recht

Wolfgang Kersting

begründungsskizze Kant und Hegel vor den Angriffen ihrer präventionstheoretischen Kritiker in Schutz zu nehmen. 2

I.

Ein Blick in die Geschichte mythologischer und philosophischer Strafbegründung

Strafethische Argumente sind nicht von eigener Art: die Strafethik ist keine Sonderethik mit einem eigenständigen, nur regional gültigen Prinzipienhimmel. Strafethische Argumente sind bereichsspezifische Anwendungen und Variationen von Argumentationsmustern und Rechtfertigungsformaten, die in umfassenderen, allgemeineren und darum systematisch übergeordneten normativen Diskursen entwickelt worden sind. Daher ist es auch nicht verwunderlich, wenn sich in der strafethischen Spezialdiskussion dieselben Konfliktlinien zeigen, die auch den grundsätzlichen moralphilosophischen Theorienwettbewerb strukturieren. Derselbe Dualismus, der die moralphilosophischen Bemühungen in deontologisch fundierte und teleologisch ausgerichtete teilt, prägt auch die rechtsphilosophische Auseinandersetzung um Legitimität und Sinn der Strafe. Strafethiken sind entweder deontologischer oder teleologischer Natur, begründen die Legitimität des Strafens entweder in deontologischen Bestimmungen des Rechts und der Moral oder in allgemein vorzugswürdigen Zwecken. Früher bezeichnete man deontologische Theorien der Strafethik als Theorien der Wiedervergeltung; sie erheben das ius talionis in den Rang eines kategorischen strafrechtlichen Prinzips. Da der Begriff der Wiedervergeltung für viele moralisch unzulässige Assoziationen weckt und zudem den strafrechtlichen Abolitionisten in die Hände spielt, hat man sich hierzulande den englischen Terminus »retributivism« ausgeborgt und spricht häufig anstelle von Vergeltungstheorien von retributiven Straftheorien und von Retributivismus. Teleologische Straftheorien legitimieren die Strafe als entweder generalpräventive oder spezialpräventive Praxis; und bei der Generalprävention unterscheidet man dann noch zwischen einer negativen, sich um Abschreckung bemühenden Prävention und einer positi-

Vgl. Wolfgang Kersting: »Zur philosophischen Begründung der Strafe. Historische Skizzen und systematische Probleme«, in: ders.: Macht und Moral, Paderborn 2010, 211–254.

2

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ven, das Rechtsbewußtsein stärkenden Prävention; letztere wird auch als Integrationsprävention bezeichnet. »Nam, ut Plato ait, nemo prudens punit, quia peccatum est, sed ne peccetur. Revocari enim praeterita non possunt, futura prohibentur« 3, so schreibt Seneca in seiner Schrift über den Zorn. Klug straft der, der zum Zwecke der Prävention, der Abschreckung straft. Denn Strafen ist Handeln, und Handeln ist dann sinnvoll, wenn es sich etwas Erreichbares vornimmt; und Erreichbares liegt immer in der Zukunft. Nur das also ist kluges Handeln, was sich auf wirklich in der Zukunft zu Bewirkendes richtet. Daher handelt der nicht klug, der dem Täter seine Tat vergelten möchte. Denn diese ist als solche nicht ungeschehen zu machen. Was immer man mit dem Täter anstellen mag, das durch sein Handeln in die Welt gebrachte Übel ist nicht mehr aus der Welt zu entfernen. Klug handelt der, der in Komplizenschaft mit den Gesetzen der Zeit handelt. Daher ist der Vergeltungstheoretiker unklug, er ist gleichsam ein Rebell gegen die Zeit. Die Logik des ius talionis, der Retribution zielt darauf, das Unmögliche zu versuchen, das Geschehene ungeschehen zu machen; der Retributionist ist bekümmert über den Bruch der Ordnung und beabsichtigt, durch seine Negation den Ordnungsbruch ungeschehen zu machen. Die ganze Hoffnung retributiver Ordnungssehnsucht liegt in dem Präfix re – es ist dasselbe noch einmal, aber nicht im Sinne der der Linearität der Zeit folgenden Repetition, sondern im Sinne der die Linearität der Zeit umkehrenden Negation der Negation. Am Ende – dieses ist das Telos der Retribution – ist der Anfangszustand, der Zustand vor dem Ordnungsbruch wiederhergestellt, sind die Götter wieder ausgesöhnt. Die Wiedervergeltung ist ein Aufstand gegen die sich in der Irreversibilität der Zeit bekundenden Endlichkeit menschlichen Lebens – sie wird von der Fiktion des Ungeschehenmachens durch paßgenaue Wiederholung umgetrieben. Als wenn jemand in seinen eigenen Fußabdrücken im Schnee rückwärts läuft und sie damit unsichtbar macht. »Und du sollst in dir kein Mitleid aufsteigen lassen: Leben für Leben, Auge für Auge, Zahn für Zahn, Hand für Hand, Fuß für Fuß.« 4 Es ist üblich, den Vergeltungsgedanken als barbarisch und atavistisch zu denunzieren; dabei wird oft die Rationalität des ius talionis übersehen. Diese wird sichtbar, wenn die Talionspraxis mit der Blutrache vergli3 4

Seneca: De Ira, I, 19. Deuteronomium 19,21; Exodus 21,23 f.

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Recht und Strafe

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chen wird. Im Grunde versteckt sich hinter dem alttestamentarischen ius talionis eine Strafrechtsreform, durch die der Praxis der Blutrache mit der Einführung des Strafprinzips der Verhältnismäßigkeit Einhalt geboten werden soll. Blutrache ist schlechte Unendlichkeit, folgt der Linearität der Zeit; jede Tat wird von der Opfergruppe als erste, zu vergeltende angesehen – und so setzt sich die Rache über die Generationen fort: »rächt Kain sich siebenfach, so Lamech siebensiebzigfach.« 5 Das Talionsprinzip beendet diese Iteration und beschränkt die Strafe auf einen die Untat vergeltenden Strafakt, der die Untat wiederholt und gegen den Täter kehrt und damit an den Anfangspunkt zurückkehrt. Das Talionsprinzip setzt jedoch nicht nur die sich endlos wiederholende Blutrache außer Kraft, sie macht auch der überkompensierenden Vergeltung ein Ende, von der etwa in den Homerischen Schriften berichtet wird. Man denke nur an das Blutbad, das Odysseus unter den Freiern anrichtet oder an Achills fürchterliche Rache für Patroklos. Interessanterweise taucht bei diesen Vergeltungsorgien der gleiche Überbietungsmechanismus auf, den die Ethnologen bei der Schenkpraxis alter Völker entdeckt haben. Nicht nur die indianische Potlatsch-Tradition etwa verlangt, daß die Gegengabe die Gabe übertrifft. Senecas oben angeführte Äußerung bezieht sich auf Platons ›Protagoras‹-Dialog. Die gesamte soziale Praxis des Tadelns, Mißbilligens und Zurechtweisens, so führt der seiner Zeit sehr geachtete Philosoph aus, geschieht »natürlich in der Meinung, man könne durch Anstrengung und Lernen in deren Besitz [und zwar in den Besitz der von allen geschätzten Eigenschaften, W. K.] gelangen. Denn, wenn du dir klarmachst, Sokrates, was es eigentlich bedeutet, wenn man die, welche Unrecht tun, bestraft, so ergibt sich für dich doch gerade daraus die Lehre, daß die Menschen der Ansicht sind, man könne die menschliche Tüchtigkeit erwerben. Denn niemand züchtigt den Übeltäter in dem Gedanken und nur deshalb, weil er unrecht getan hat, es sei denn, daß man unvernünftig wie ein Tier einfach Rache übt. Wer aber mit Vernunft züchtigen will, der straft nicht des begangenen Unrechts wegen (denn das Getane kann er ja doch nicht ungeschehen machen), sondern um des zukünftigen willen, damit dieser selbe Mensch nicht wiederum unrecht tut und auch ein anderer nicht, nachdem er nämlich gesehen hat, wie dieser bestraft wurde. Wer eine solche Überlegung macht, denkt wohl auch, daß die Tüchtigkeit an-

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Genesis 4,24.

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erzogen werden kann; denn er straft zum Zweck der Abschreckung. Dieser Meinung sind alle, die Strafen verhängen.« 6

Geradezu mustergültig hat Protagoras hier den Kerngehalt der präventiven Straftheorie dargelegt. Wie die gesellschaftliche Praxis verbaler Mißbilligung die moralische Verbesserbarkeit der Menschen voraussetzt, setzt auch die Strafe voraus, daß Menschen sich zum Besseren ändern können. Legitim sind Tadel und Strafe dann, wenn sie sich in entsprechenden Situationen als die geeigneten Mittel erweisen, Missetäter zu bessern und dadurch die Wiederholung ihrer Missetaten zu verhindern. Wenn die Zufügung eines Übels solch wünschenswertes Ergebnis zeitigt, dann kann es eigentlich nicht als Übel betrachtet werden. Der Körper mag es als Übel empfinden, aber in der Seele, dem Ort der moralischen Besserung, muß es begrüßt werden. Daher muß auch der Verbrecher die Bestrafung willkommen heißen, denn das, was seine Seele von Schlechtigkeit befreit, kann nicht zurückgewiesen werden. Die Strafe ist ein »Heilmittel gegen die Schlechtigkeit«, und der Strafrichter eine Art Seelenarzt, Seelenhygieniker. 7 Polos, der sophistische Gesprächspartner von Sokrates, hält die Strafe nicht nur für ein Übel, wie später Bentham und jeder unvoreingenommene Utilitarist, sondern für das »größte Übel«; von Sokrates hält dagegen, daß es noch ein viel »größeres Übel« gäbe, nämlich nicht bestraft zu werden. 8 Jemanden nicht zu bestrafen kommt nach Sokrates unterlassener ärztlicher Hilfeleistung gleich. Jemanden nicht zu bestrafen ist grausam, weil es ihm die Mittel verweigert, sich von seiner seelischen Krankheit zu heilen, sich von seiner Schlechtigkeit zu befreien. Und nur als solche tugendpädagogische Maßnahme, als bittere seelenärztliche Medizin ist Strafe legitim. Beabsichtigt sie hingegen, Vergeltung zu üben, wird sie selbst zu einem Unrecht. Bekannt ist das folgende, nahezu jesuanisch anmutende Zitat aus dem Kriton: »Man darf also weder Unrecht mit Unrecht vergelten noch einem seiner Mitmenschen Schaden zufügen, auch nicht, wenn man alles mögliche von ihnen zu leiden hat.« 9 Freilich findet sich auch in den platonischen Schriften der Vergeltungsgedanke, allerdings nicht im Rahmen straftheoretischer Erörte6 7 8 9

Platon: Politeia 324 ab. Platon: Politeia, 478e. Platon: Politeia, 475e-476a. Platon: Kriton 49c.

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Recht und Strafe

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rungen, sondern in den Jenseits- und Seelenwanderungsmythen der Politeia, des Timaios und des Phaidon. In diesen Mythen wird eine Straf- und Belohnungsgerichtsbarkeit entworfen, die mit geradezu rhadamanthyscher Genauigkeit und Strenge Vergeltung übt, den Guten nach dem Grad seiner Gutheit belohnt und den Bösen nach dem Grad seiner Bösartigkeit bestraft. Dieser Hinweis auf die überzeitliche Strafgerechtigkeit der göttlichen Sphäre ist nicht ohne systematischen Hintersinn: denn wenn wir uns die beiden alternativen Straftheorien des Retributivismus und oder Präventionismus ansehen, dann stellen wir fest, daß sie durchaus als alternative Konzeptualisierung menschlicher Vorstellungen sinnvollen und gerechten Strafens gelten können, daß sie jedoch nicht in gleicher Weise einen uns zufriedenstellenden Begriff göttlicher Strafgerechtigkeit formieren können. Der Utilitarismus scheidet a limine als Hintergrundtheorie der Strafpraxis des jüngsten Gerichts aus. Das Besserungs- und Abschreckungsziel ist nur solange ein sinnvolles Ziel wie den Menschen Zeit bleibt und darum die Chance besteht, daß sie sich bessern und ihre Lebensverhältnisse zum Besseren verändern können. Per definitionem ist aber mit dem Morgengrauen des Jüngsten Tages alle Zeit abgelaufen. Das dann zusammentretende Gericht ist ausschließlich retrospektiv, betrachtet das Vergangene, wägt es und läßt einem jeden zukommen, was er verdient. Aber welche Konsequenzen sind daraus zu ziehen? Wenn wir uns göttliche Strafgerechtigkeit am Ende aller Zeiten notwendig retributionistisch vorstellen müssen, dann könnte daraus folgen, daß der Retributionismus gerade keine für menschliche Strafgerichtsbarkeit taugliche Rechtfertigungstheorie sein kann. Denn das dem Retributivismus eingeschriebene Grundprinzip der Gleichheit von Handeln und Leiden, von krimineller und strafender Leidzufügung überfordert die menschlichen Möglichkeiten in sowohl epistemologischer wie auch moralischer Hinsicht. Die bekannten drastischen Talionsformeln täuschen ja darüber hinweg, daß die genaue Schuldfeststellung notwendiger Bestandteil redistributiver Strafzumessung ist. Vergeltungsstrafen sind Strafen, in denen sich die Art des Verbrechens und das Ausmaß der Schuld des Verbrechens gleichermaßen spiegeln müssen. Und solche Strafen können wir sowohl als Menschen im allgemeinen als auch als Angehörige der unser Denk- und Gefühls- und Handlungsleben prägenden Kultur der europäischen Moderne nicht verhängen. Zum einen ist uns die genaue Schuldfeststellung verwehrt, zum anderen verwehrt uns sowohl die moralische Subjektivität und Rechtspersönlichkeit des Verbre192 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

chers als auch unsere eigene moralische Integrität eine strenge Anwendung des Vergeltungsprinzips. Nicht nur glauben wir, auf die Todesstrafe verzichten zu müssen. Wir können auch die Körperverletzung nicht mit Körperverletzung und die Verstümmelung nicht mit Verstümmelung vergelten; auch dem Vergewaltiger können wir nicht mit gleicher Münze heimzahlen, ebensowenig dem Erpresser oder dem Betrüger. Das Böse hat sich im Laufe der Geschichte wohl kaum verändert: es hat immer noch viele Gesichter, die Phänomenologie der menschlichen Schändlichkeit ist immer noch gestaltenreich, das Leiden der Opfer immer noch vielschichtig, folgenreich und oft unvorstellbar. Doch die Geschichte der Strafpraxis hat zu einer beträchtlichen Ausdünnung der strafrechtlichen Antwortmöglichkeiten geführt. Wir lehnen die grausame Strafpraxis vergangener Jahrhunderte ab. Damit wird aber die vergeltungstheoretische Legitimierung der Strafe nur noch unwahrscheinlicher. Nicht nur entzieht sich das Ausmaß der Schuld des Verbrechers dem kognitiven Zugriff, auch bleibt als strafrechtliche Reaktion auf die mannigfaltige Schändlichkeit menschlicher Verbrechen nur die lediglich hinsichtlich der Aufenthaltsdauer variierbare Gefängnisstrafe. Die Wirklichkeit kann mit der vergeltungstheoretischen Phantasie der Literatur, die unsere retributionistischen Intuitionen illustriert, nicht Schritt halten. In den Gerichts- und Straforten der Mythologie und Literatur ist in der Regel eine überaus zuverlässige und sehr konkrete göttlich-teuflische Kompensationskunst am Werk. Man denke nur an die exquisiten Strafen, die Dantes Hölle für die großen Sünder und monströsen Menschenschänder bereithält. Ihnen widerfährt eine ganze Ewigkeit lang genau das, was sie zu Lebzeiten anderen angetan haben. Ein besonders beeindruckendes contrapasso-Beispiel ist die Doppelbestrafung des Grafen Ugolino und des Erzbischofs Ruggieri. Der Erzbischof ließ den Grafen und dessen Söhne und Neffen in den Kerker werfen. Sie bekamen weder Wasser noch Brot. Die Kinder starben und der Graf ernährte sich dann von den Leichen. Beide traf der Wanderer im neunten und tiefsten Kreis der Hölle, Cocythus, einem Eissee, zusammengefroren zu einer bizarren Doppelfigur, in der der Graf, zugleich gesühnt und bestraft, unaufhörlich und gierig das Gehirn des Erzbischofs in sich hineinschlingt. 10 Vergeltung, im positiven wie im negativen Sinne, als Lohn und als Strafe, wird den Menschen auch in der Kantischen Moraltheologie zuteil. In der Ausführung seiner Lehre 10

Vgl. Dante: Göttliche Komödie: Hölle 33. Gesang.

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vom höchsten Gut verschränken sich die Motive der aristotelischen Verteilungsgerechtigkeit und des Talionsprinzips; mit rhadamanthyscher Unfehlbarkeit verfährt die iustitia distributiva des Christengottes, wenn sie am Gerichtstag in genauer Proportionalität zu den individuellen Moralitätseinlagen und Moralitätsschulden Glückseligkeitsdividenden und Strafzinsen ausschüttet. Daß Menschen dem Retributionismus des mythologischen Richters Rhadamanthys nicht folgen und keine Übereinstimmung von Tat und Strafe herstellen können, hat bereits Aristoteles in der Nikomachischen Ethik bemerkt. Aber anders als die analytischen Philosophen hat er sich keiner reductio ad absurdum bedient, um die Nichtübereinstimmung zu unterstreichen, sondern nur auf die attische Strafpraxis verwiesen, derzufolge ein und dieselbe körperliche Verletzung dann, wenn ein Amtsträger sie einem Bürger zufügt, ganz anders, nämlich viel schwerer bestraft wird, als wenn ein Bürger sie einem Amtsträger zufügt. Daraus hat Aristoteles aber nur den Schluß gezogen, daß das Vergeltungsprinzip modifiziert werden muß, aber nicht, daß es aufgegeben werden muß. Die von ihm vorgeschlagene Modifikation läuft darauf hinaus, das mechanische Gleichheitsmotiv des rhadamanthyischen Retributivismus durch ein proportionales Gleichheitsprinzip zu ersetzen. Dadurch ist der inhaltliche Entsprechungsgedanke zurückgedrängt und durch den Gedanken der Tatproportionalität oder wie Aristoteles sagt: durch den Gedanken der Vergeltung κατ’ ἀναλογίαν, der analogischen Vergeltung ersetzt. 11 Obwohl Kant im ständisch geprägten Strafrecht seiner Zeit genau das gleiche Problem wie Aristoteles vorfand, behauptet er kurz und knapp, daß »nur das Wiedervergeltungsrecht […] die Qualität und Quantität der Strafe bestimmt angeben« könne; alle anderen Maßstäbe seien »hin und her schwankend und können, anderer sich einmischender Rücksichten wegen, keine Angemessenheit mit dem Spruch der reinen und strengen Gerechtigkeit enthalten« 12. Hegel äußert sich da viel reflektierter und unterscheidet an der Strafe ihren inneren, begrifflichen Gehalt von ihrer verständigen äußeren Gestalt. Daß die äußere Gestalt der Strafe nicht durch das Prinzip der »spezifischen Gleichheit« bestimmt werden könne, ist ihm evident, dies würde das Strafrecht zur Aristoteles: Nikomachische Ethik 1132 b 32. Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Akademie-Ausgabe Bd. 6, 332. 11 12

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Absurdität verurteilen. 13 Nicht auf die äußere, die spezifische Gleichheit darf es ankommen, sondern auf die innere, die Gleichheit des Wertes. Das heißt: das Verbrechen muß seinem Begriff nach aufgefaßt werden, und die Strafe muß der an sich seienden Beschaffenheit der Rechtsverletzung angemessen sein, muß dem Verbrechen »dem Werte nach« gleich sein. Wie diese den Verbrechenswert ausgleichende Strafe dann näher empirisch zu gestalten ist, ist Sache des Verstandes und vielfach durch die vorliegenden kulturellen Bestrafungskonventionen bestimmt. Daß dabei natürlich immer das formale Proportionalitätsprinzip zu beachten ist, versteht sich von selbst. Entscheidend ist aber, daß Verbrechen und Strafe und ihr systematischer Ort in dem der Freiheit ein Dasein gebenden Recht angemessen bestimmt wird, daß man ein richtiges Verständnis von Verbrechen und Strafe hat. Anders als Kant trennt Hegel die Begründungsebene von der Frage der Strafzumessung. Dadurch vermeidet er, daß der Retributionsgedanke durch die Bizarrerien einer strafgestaltenden Gleichheit kontaminiert wird und für Strafbegründungszwecke untauglich wird.

II.

Ökonomismus und strafrechtliche Präventionstheorien

Ökonomische Begründungen von Regelsystemen und Institutionen führen den Nachweis ihrer allgemeinen rationalen Vorzugswürdigkeit. Allgemeine rationale Vorzugswürdigkeit meint: jeder muß zugestehen, daß es für ihn vorteilhafter ist, seine Interessen in einem geregelten und institutionell gefestigten gesellschaftlichen Zustand zu verfolgen, als in einem natürlichen Zustand der Gesetzlosigkeit. Regeln und Institutionen sind aus der Perspektive des Adressaten dieser Argumentation Instrumente, die mehr oder weniger tauglich sind, die mehr oder weniger pfleglich behandelt werden. Regeln und Institutionen sind aus der Perspektive des Adressaten aber niemals etwas, das einen normativen Gültigkeitsanspruch erheben kann. Im Gegenteil, diese dem common sense vertraute Eigenschaft muß er ausblenden, denn seine Rechtfertigungstheorie vermag diese Eigenschaft nicht abzubilden. Während die moralischen Subjekte durch die Gesellschaft laufen und auf den Regeln das Schild lesen: Du sollst Regeln aufgrund ihrer inneren Verbindlichkeit

13

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Rechtsphilosophie § 101.

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befolgen, sieht der Rationalegoist nur ein Schild, auf dem steht: wenn Du diese Regel brichst, wird dir das Nachteile bringen, die jeden Vorteil, den du dir von ihrer Nichtbeachtung verspricht, überwiegen. Der homo oeconomicus ist ein Retortenwesen; sein Biotop ist das worst-case-Szenario. Die von ihm rechtfertigungstheoretisch verwendete Orientierung an nutzenmaximierenden Handlungsoptionen würde dem lebensweltlich integrierten Normalmenschen ein Reflexionsund Distanzierungspensum abverlangen, das sein Leben unlebbar machen würde. Daher handeln Menschen in der Regel nicht so, wie sie in den Modellen der ökonomischen Rationalität handeln. Glücklicherweise: denn würden sie wirklich nach den Rationalitätsvorschriften dieses Modells handeln, würden sie die soziale Kohärenz beträchtlich destabilisierenden Belastungen aussetzen. Ökonomische Rationalisten sind nicht blind: sie wissen nicht nur, daß die Bürger ihre Gesetzestreue in der Regel nicht unter einen Interessenvorbehalt stellen, und sie wissen auch, daß die soziale Kohärenz unerträglichen Belastungen ausgesetzt wäre, würden sie ihre Pflichterfüllungsbereitschaft von der Übereinstimmung der Pflicht mit dem je aktuellen Interesse abhängig machen. Damit gerät die Theorie in ein grundlegendes Dilemma: sie muß froh darüber sein, daß die Menschen nicht nach ihr handeln, weil anders das von ihr Erstrebte nicht so zuverlässig erreicht werden kann. Die offenkundig rationale Vorzugswürdigkeit moralischen Handelns muß innerhalb der Theorie selbst abgebildet werden. Damit muß die Theorie sich erweitern und den Erwerb moralischer Eigenschaften als ein rational erstrebenswertes Programm entwickeln. Es ist für den Menschen vorteilhafter, nicht ausschließlich nach Vorteilsgesichtspunkten zu handeln. Man kann diese Einsicht als Ergebnis der erfahrungsbelehrten Selbstreflexion ökonomischer Rationalität verstehen. Auch die rationale Strafethik hat an dieser Einsichtsgewinnung teil. Sie wird dann zu einer Theorie der positiven Generalprävention. Theorien der positiven Generalprävention haben reichhaltigere anthropologische Voraussetzungen, stützen sich auf einen komplexeren Gesellschaftsbegriff als die Abschreckungstheorie. Sie sehen den Menschen als lebensweltlich integriertes moralisches Subjekt, das durch ein anspruchsvolleres Anreizsystem in seinen moralischen Dispositionen gestärkt werden soll. Freilich bleibt die Grundfunktion der Strafe erhalten. Auch hier ist die Strafe Übelszufügung mit Wirkabsicht, nur soll diese Wirkung eben der Stabilisierung einer normativ integrierten Bürgerschaft dienen. Will die negative Generalprävention dafür sorgen, 196 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

daß es sich nicht lohnt, Verbrechen zu begehen, so will die positive Generalprävention dafür sorgen, daß es sich nicht lohnt, ein Verbrecher zu werden. Nicht mehr Handlungsoptionen sollen mit dem Sanktionssystem der Strafe beeinflußt werden, sondern der Charakter, die Herausbildung von moralischen Einstellungen und Überzeugungen. Die Strafe dient der Festigung moralischer Dispositionen, deren stabilitätspolitische Effizienz die Wirksamkeit rational motivierter Regeltreue erheblich übersteigt. Letztlich wird durch diese Umstellung des Anreizsystems die Strafe zu einem Durchsetzungsmittel gesellschaftlicher Moral, zu einem Bekräftigungsmittel der Rechtschaffenheit. Die soziale Integration wurzelt primär in der Anerkennung der Legitimität der Gesetze; diese Anerkennung bewirkt rechtschaffenes Verhalten, nicht das rationale Motiv der Vermeidung der Strafe. Ist im Fall der negativen Generalprävention die Strafe eine Information, die das Optionen abwägende Individuum zur Entscheidungsfindung heranzieht, so ist im Fall der positiven Generalprävention die Strafe sozial kontextualisiert. Die Gesellschaft ist nicht mehr ein Ensemble von Individuen, sondern eine durch die Anerkennung der Gesetze integrierte Gemeinschaft von moralischen Subjekten. Sicherlich ist es richtig, daß nicht nur aus der Perspektive der Moral eine normativ integrierte, durch ein geteiltes Verbindlichkeitsbewußtsein zusammengehaltene Gesellschaft vorzugswürdig ist, sondern daß eine solche moralisch integrierte Gesellschaft nicht zuletzt wegen der Zuverlässigkeit einer moralisch verwurzelten Gesetzestreue auch aus der Perspektive ökonomischer Rationalität vorzugswürdig ist. Eine solche Gesellschaft dann durch ein geeignetes Strafsystem zu festigen, ist daher nur klug. Freilich – und jetzt stoßen wir auf eine fundamentale Inkonsistenz – werden die rechtschaffenen Bürger gerade weil sie ihre Gesetzestreue auf moralische Überzeugungen stützen nur das Strafkonzept anerkennen können, daß mit diesen moralischen Überzeugungen kompatibel ist. Nicht nur wird damit die Strafe mit der Forderung der Gerechtigkeit konfrontiert, die innerhalb der Präventionstheorie überhaupt nicht formulierbar ist. Sondern das Strafverständnis selbst muß mit den anthropologischen, personentheoretischen und sozialtheoretischen Voraussetzungen moralischer Subjektivität kompatibel sein. Eine Strafe, die als System einer ökonomisch funktionalen Festigung moralischer Dispositionen und Rechtschaffenheitsroutinen auftritt, wird von einem moralischen Subjekt nie als legitim angesehen werden können. Nur eine moralitätskompatible, gleichsam 197 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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eine moralisch einheimische Strafkonzeption kann diese erwünschte Wirkung einer Festigung moralischer Einstellungen erzielen. Und sie wird diese Wirkung nur dann erzielen, wenn sie sich – paradoxerweise – gerade nicht auf die Herbeiführung dieser Wirkung kapriziert, sondern von aller Wirkung, von allem Zweckgedanken absieht. Anderenfalls würde die Strafe zweckvereitelnd wirken. Bliebe sie das äußere Zwangsinstrument zur Herbeiführung moralischer Dispositionen, würden diese Dispositionen sich zersetzen und durch kluge Anpassungsanstrengungen ersetzt werden. Der Ökonomismus, der Instrumentalismus der Präventionstheorie ist stilbildend; midasartig macht er alles, was er anfaßt, zu einem Kostenfaktor. Die Moral, der er – nicht um ihrer selbst willen, nicht in Anerkennung ihrer Verbindlichkeit – hilfreich zur Seite treten möchte, zerstört er; rationale Indienstnahme der Moral beraubt diese ihrer Identität; zum Schluß ist sie nur noch eine Maske im Spiel der Interessen. Ich möchte die Pointe dieses Arguments noch einmal betonen. Wenn ich von der notwendigen Moralkompatibilität einer dem Zweck der Festigung der normativen gesellschaftlichen Integration dienenden Strafe spreche, meine ich nicht, daß die moralischen Überzeugungen der Bevölkerung in der Strafgestaltung berücksichtigt werden müssen. Dazu ist jeder sich der positiven Generalprävention verschreibende Sozialingenieur in der Lage. Mir geht es um das Problem der Strafbegründung. Die Strafbegründung muß moralitätskompatibel sein, muß mit einem Strafverständnis arbeiten, daß mit den moralischen Grundüberzeugungen und ihren unterschiedlichen Voraussetzungen in Übereinstimmung steht. Das führt letztlich zur intellektuellen Selbstaufgabe des Präventionstheoretikers: um das mit der Strafe zu erreichen, was er glaubt mit ihre erreichen zu dürfen, zu können und zu müssen, muß er seine präventionstheoretischen Basisüberzeugungen geheim halten und sich als Retributivist ausgeben – wenn die herrschende gesellschaftliche Moral eben ein vergeltungstheoretisches Verständnis gerechten Strafens impliziert, wenn sie Verbrechen und korrelierende Strafe in einem normativen Kontext deutet. Der Präventionstheoretiker schlüpft in die Rolle des platonischen Philosophenherrschers, dem in bestimmten Situationen der Griff zur medizinischen Lüge erlaubt ist. Er gleicht der Figur des betrügenden Priesters, die wir aus dem ideologiekritischen Fundus der Aufklärung kennen: dem Volk erzählt er Geschichten, deren Wahrheit er selbst nicht glaubt. Durch diese Doppelzüngigkeit bringt sich diese Theorie freilich um allen Kredit. 198 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Es sollte vielleicht auch noch einmal deutlich gemacht werden, daß dieses Argument keinerlei inhaltlichen Strafgerechtigkeitsvorstellungen mit der Retributivismuskonzeption verbindet. Dann stützt die herrschende gesellschaftliche Moral ein vergeltungstheoretisches Verständnis staatlichen Strafens, wenn sie Verbrechen und korrelierende Strafe in einem normativen Kontext deutet, beide grundsätzlich rechtsbegrifflich faßt und nicht ausschließlich als Schädigungshandlungen interpretiert. Und diese Bedingung ist solange erfüllt, wie sich die reduktionistischen Strategien von Physikalismus und Ökonomismus noch nicht kulturell durchgesetzt haben und die Menschen an der traditionellen moralischen Verfassung ihrer Selbstverständigung festhalten. Der Retributivismus ist nicht Ausdruck eines psychologischen Atavismus, nicht Ausdruck von Rachedurst und Vergeltungsbedürfnis, wie Präventionisten und Abolitionisten gern unterstellen, sondern er ist in der normativen Selbstverständigungssemantik der Gesellschaft begründet, notwendige Folge einer kohärenten normativen Betrachtungsweise des Rechts. Wird das Recht nicht als Ansammlung von klugen Koordinationsregeln verstanden, sondern als ein Gesetzeswerk, das einen selbst in transpositiven Prinzipien wie den menschenrechtlichen Grundregeln begründeten Verbindlichkeitsanspruch erhebt und Gehorsam verlangt, dann wird Strafe unweigerlich ebenfalls nur im Horizont einer normativen Interpretation Sinn und Berechtigung bekommen, als notwendige Antwort auf eine Rechtsverletzung, als explizite Vereitelung der verbrecherischen Geltungsanzweiflung des Rechts. Dann ist die Strafe notwendig eine quia-peccatur-Strafe, die ihren legitimierenden Grund eben nicht in äußeren wünschenswerten gesellschaftlichen Verhältnissen, sondern in der moralischen Autorität des durch den Unrechtsakt verletzten und in seinem Gültigkeitsanspruch geleugneten Rechts besitzt.

III. Wiederkehr der Vergeltungstheorie Was geschehen ist, ist geschehen, und nichts kann es rückgängig machen. Daher vermehrt in den Augen der Präventionstheoretiker die nicht durch sozialtechnologische und therapeutische Strategien rationalisierte Strafe, die nur der Vergeltung dienende, auf das Vergangene starrende Strafe das bereits bestehende Übel. Darum ist die retributive Strafe nur zerstörerisch, destruktiv, »eine archaische Barbarei in der 199 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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zivilisierten Welt« 14; und Reemtsma setzt noch eins drauf: retributiv zu strafen sei so abwegig wie »einem Götzen zu opfern oder die Erinnyen mit Blut zu beschwichtigen« 15. Diese Vorstellung, daß mit der Einführung des Zweckgedankens ins Recht, mit der Indienstnahme der Strafe für Abschreckungs- und Besserungszwecke die Moderne endlich auch im Strafrecht angekommen sei, gehört zum Selbstverständnis aller Strafrechtsreformer. Dort, wo ihre des Atavismus beschuldigten Gegner eine Entwürdigung und Verdinglichung des Menschen erblicken, sehen sie einen Fortschritt der Humanität am Werk. »So ist die Herrschaft des Zweckgedankens der sicherste Schutz der individuellen Freiheit gegen jene grausamen Strafen früherer Zeiten, welche – es ist gut sich daran zu erinnern – nicht durch die glaubensstarken Idealisten der Vergeltungsstrafe, sondern durch die Vorkämpfer des ›flachen Rationalismus‹ beseitigt worden sind«, so heißt es bei Franz von Liszt in seiner Arbeit über den Zweckgedanken im Strafrecht. 16 Und jede neue Strafrechtsreform versichert sich erneut ihrer Modernität und Fortschrittlichkeit, indem sie sich mit Empörung vom Vergeltungsgedanken distanziert. »Es ist hohe Zeit«, so beendete Ulrich Klug seinen viel zitierten und sogar in Textsammlungen zur neuzeitlichen Strafrechtstheorie nachgedruckten Beitrag zum Programm für ein neues StGB von 1968, »es ist hohe Zeit, die Straftheorien von Kant und Hegel mit ihren irrationalen gedankenlyrischen Exzessen in all ihrer erkenntnistheoretischen, logischen und moralischen Fragwürdigkeit endgültig zu verabschieden« 17. Hier zeigt sich eine irritierende Mehrdeutigkeit des Humanitätsbegriffs. Denn mit der Verabschiedung Kants und Hegels aus der Strafrechtstheorie wird ja auch die grundlegende personenethische Einsicht preisgegeben, daß Personen nicht zu Instrumenten sozialtechnologischer Staatstätigkeit verdinglicht werden dürfen. Die beanspruchte Humanität der präventionistischen Reformer buchstabiert den Menschen nicht mehr nach dem Alphabet der Vernunftautonomie, sondern sie Martin Kriele: Grundprobleme der Rechtsphilosophie, Münster 2003, 124. Jan Philipp Reemtsma: Das Recht des Opfers auf die Bestrafung des Täters – als Problem, München 1999, 13. 16 Franz v. Liszt: »Der Zweckgedanke im Strafrecht«, in: Zeitschrift für die gesamte Strafrechtswissenschaft 3/1883, 32. 17 Ulrich Klug: »Abschied von Kant und Hegel«, in: Jürgen Baumann (Hrsg.): Programm für ein neues Strafgesetzbuch. Der Alternativ-Entwurf der Strafrechtslehrer, Frankfurt a. M. 1968, 41. 14 15

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greift gleichsam hinter die Aufklärung zurück und macht sich voraufklärerische Vorstellungen der wohlmeinenden Sorge zu eigen. Die auch in anderen Provinzen gesellschaftlicher Selbstverständigung erfolgte semantische Umstellung von dem klassisch-modernen autonomieethischen Humanitätsverständnis zu einem wohlfahrtsstaatlich-betreuungstechnischen Humanitätsverständnis hat auch Auswirkungen auf die strafrechtstheoretische Diskussion: der strafrechtliche Präventionalismus ist eine Mischung aus Paternalismus und Sozialtechnologie. Dreißig Jahre nach Klugs anti-metaphysischem Rundumschlag aber denkt die Strafrechtswissenschaft anders. »Auf verwerfliches Verhalten von Menschen ohne Tadel, sondern nur durch Abschreckung oder durch eine Veränderung der Umwelt zu reagieren, die Wiederholungen unmöglich machen soll, hieße sie auf dieselbe Stufe wie das Raubtier zu stellen.« 18 Möglicherweise haben die Autoren, die Strafrechtswissenschaftler Tatjana Hörnle und Andrew von Hirsch, sich dabei an folgendes Hegel-Zitat erinnert: »Es ist mit der Begründung der Strafe auf diese [nämlich abschreckungspsychologische, W. K.] Weise, als wenn man gegen einen Hund den Stock erhebt, und der Mensch wird nicht nach seiner Ehre und Freiheit, sondern wie ein Hund behandelt.« 19 Es ist ja auffällig, daß mit der Klugschen Verabschiedung Kants und Hegels aus dem Strafrecht auch die grundlegende personenethische Einsicht preisgegeben wird, daß Personen nicht zu Instrumenten sozialtechnologischer Staatstätigkeit verdinglicht werden dürfen. Die vergeltungsoffene, dem quia peccatum den Vorzug vor dem ne peccetur gebende Anschauungsweise Hörnles und von Hirschs ist kein Einzelfall. Der Retributivismus, so ist der sich selbst beobachtenden Strafrechtswissenschaft zu entnehmen, steht vor seiner Rehabilitierung. Eine »Renaissance der absoluten Straftheorie« findet statt. Die Unterstützung, die die gegenwärtig das kulturelle Deutungsmonopol anstrebende Hirnforschung dem Kampf der Präventionisten gegen Metaphysik, Moral und Schuld anbietet, wird ausgeschlagen. Ehemals auf das Präventionskonzept eingeschworene Juristen empfehlen jetzt, sich der »Weisheit« des Vergeltungsprinzips zu erinnern, stufen die ehemals erhofften Wirkungen präventiver Verbrechensbekämpfung zu »Sekundäreffekten« herab und wiederholen damit nur eine Einsicht, die bereits Tatjana Hörnle / Andrew von Hirsch: »Positive Generalprävention und Tadel«, in: Bernd Schünemann et al. (Hrsg.): Positive Generalprävention, Heidelberg 1998, 93. 19 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts § 99/Z. 18

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Thomas von Aquin in seiner Summa formuliert hat, als er eine primäre, naturrechtlich begründete poena retributiva von einer sekundären, utilitaristisch wirksamen poena medicinalis unterschieden und der letzteren übergeordnet hat. 20 Auch äußern diese umlernenden Juristen jetzt die Überzeugung, daß ein Rechtsstaat aufgrund seiner internen freiheitsrechtlichen Verpflichtung an seiner eigenen normativen Substanz Raubbau betreiben würde, wenn er sich einer Strafrechtskonzeption verschreiben würde, die grundlegenden Bestimmungen der moralischen Subjektivität und normativen Prinzipien widerstreitet. Wenn die vom ökonomischen Verstand geleitete Rationalisierung gesellschaftlicher Institutionen und Praktiken so weit voranschreitet, daß der moralische Überzeugungsfundus der Gesellschaft angegriffen wird, entwickelt sie selbstverständigungsprekäre Effekte. Rationalisierung ist nur erfolgreich innerhalb eines durch sie selbst in seinen grundlegenden Gültigkeitsansprüchen anzuerkennenden moralischen Rahmens; in dem Maße, in dem durch geradezu quasireligiösen Aufklärungs- und Verwissenschaftlichungsfuror dieser Rahmen selbst zum Gegenstand szientistischer Modernisierung wird, in dem Maße, in dem die Verwisssenschaftlichung der Gesellschaft das Opfer der hermeneutischen Selbstentfremdung und der moralischen Selbstverleugnung abverlangt, muß sie zurückgewiesen werden. Wir verfügen über keinen diskursexternen Standpunkt, von dem aus wir absolute und relative Straftheorien beurteilen und ihre Konkurrenz entscheiden könnten. Daher kann man auch nicht behaupten, daß die absolute Straftheorie richtig und die relative Straftheorie falsch ist. Was man aber behaupten kann, ist das folgende: solange wir in unserem individuellen und kollektiven Selbstverständnis von moralischen Zuschreibungen Gebrauch machen, die Sprache von Recht und Pflicht sprechen, ist eine damit kompatible, also eine normativ kohärente Strafkonzeption einer anderen, instrumentalistischen Strafkonzeption vorzuziehen. Mit der Sprache von Gerechtigkeit, Recht und Pflicht läßt der Präventionismus auch all die Streitigkeiten hinter sich, die in der Moralphilosophie über den Status der Moral und die Wurzeln ihrer Geltung herrschen. Und das ist in den Augen der Präventionisten natürlich ein beträchtlicher Vorteil. Herrscht die instrumentelle Vernunft absolut, dann muß sich niemand mehr Gedanken machen, ob die moralische 20

Vgl. Thomas von Aquin: Summa Theologiae 2 IIq. 108a. 4c.

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Vernunft universalistisch oder partikularistisch ist. Diese Frage taucht aber natürlich sofort wieder auf, wenn wir die schöne neue Welt der Präventionisten verlassen und in die Stammlande der Moral zurückkehren und dort nach einer akzeptablen Version des Retributivismus suchen. Kant oder Hegel; Moralität oder Sittlichkeit. Schaut man sich das umfassende Material an, das Ethnologen zur Bedeutung des Retributionsprinzips in der Menschheitsgeschichte zusammengetragen haben, dann liegt es durchaus auf der Hand, sich durch schlichten Verweis auf die offensichtliche Nichtwegdenkbarkeit des Vergeltungsprinzips aus unserem kulturellen Bewußtsein alle weiteren Begründungsanstrengungen zu sparen. Der Retributivist würde dann kommunitaristisch argumentieren und mit dem Hinweis auf unsere geteilten Überzeugungen die Überlegenheit des Vergeltungsgedankens begründen. Wir sind aufgrund unserer kulturellen Überlieferung Retributivisten, von Kultur aus empfinden wir vergeltungstheoretisch. Daher ist jede Straftheorie zum Scheitern verurteilt, die sich über dieses kulturelle Vorurteil hinwegsetzen würde. Das kann natürlich bestenfalls die Widerwilligkeit der Annahme präventionistischer Theorien erklären, nicht jedoch die Überlegenheit retributiver Strafkonzeption begründen. Die Aufdeckung kulturpsychologischer Voreingenommenheit hilft nicht weiter, wie benötigen schon auch noch unabhängige begriffliche Gründe, die dem Akzeptanzvorsprung des Retributivismus einen Legitimitätsvorsprung an die Seite stellen können.

IV. Eine retributionistische Argumentationsskizze Freilich ist das begriffliche Repertoire begrenzt, von dem der Vergeltungsgedanke bei seiner Konzeptualisierung und Begründung Gebrauch machen kann. Letztlich kann alles nur eine Variation der folgenden, das retributive Grundschema konstitutierenden Trias von Recht, Verbrechen und verbrechensreaktiver, das Recht wiederherstellender Strafe sein. Ich beginne mit einer Erläuterung dieser retributiven Trias. Der erste Schritt besagt: Es existiert eine anerkannte, durch den Legitimitätsglauben und die Richtigkeitsüberzeugungen der Bürger gestützte Rechtsordnung. Ihr ausdifferenziertes Gesetzessystem ist in fundamentalen Menschenrechtsprinzipien begründet; diese fundamentalen Menschenrechtsprinzipien bilden die normative Grammatik unserer moralisch-kulturellen Selbstverständigung; die Philosophie und 203 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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verwandte Konzeptualisierungsbemühungen einschlägig betroffener Nachbarwissenschaften explizieren diese Grammatik und entwickeln Rechtfertigungsstrategien innerhalb der von ihr gezogenen kategorialen Bahnen. Der zweite Schritt ist der Schritt des Verbrechens: Das Verbrechen ist ein Bruch dieser Rechtsordnung, eine Verletzung des Rechts, eine Negation seiner Geltung, eine Mißachtung fundamentaler rechtsgenossenschaftlicher Loyalitätspflicht; es wird darum von den diese Rechtsordnung anerkennenden, für richtig und darum für unverletzlich haltenden Bürgern zutiefst mißbilligt und zurückgewiesen: Dritter Schritt: Ausdruck der gesellschaftlichen Mißbilligung des Verbrechens, seiner Zurückweisung, der Negation seiner Anmaßung, sich an die Stelle geltenden Rechts setzen zu können, ist die Strafe. Sie stellt das Recht wieder her, heilt die Verletzung, bekräftigt die Verbindlichkeit der Ordnung. Wohlgemerkt: die Strafe dient nicht der Wiederherstellung der Rechtsordnung, sie ist die Wiederherstellung der Rechtsordnung. Im Medium der Strafe heilt sich das gekränkte Recht selbst. Ob diese Strafe nun auch noch im Sinne einer negativen oder positiven Generalprävention wirksam ist oder zur Besserung des Verbrechers beiträgt, ist ohne jeden Belang. Natürlich kann sie all diese wünschbaren Wirkungen erzielen, wenn die gegebenen Umstände das zulassen. Und wenn sich bei der das Schuldprinzip und den Verhältnismäßigkeitsgrundsatz beachtenden Strafbemessung ein Spielraum ergeben sollte, ist es auch aus retributivistischer Sicht durchaus vernünftig, bei der Entscheidung den Präventionsgedanken zu berücksichtigen. Nur hat diese kontingente instrumentelle Eignung der Strafe für Präventionszwecke keinerlei Rechtfertigungskraft. Die Strafe muß vollzogen werden, weil sich der Verbrecher des Rechtsbruchs schuldig gemacht hat. Vielleicht möchte man dieses retributivistische Argument von der Wiederherstellung des Rechts durch Strafe mehr ins Subjektive wenden, vielleicht löst diese Rede vom sich selbst heilenden Recht, diese serologische Dialektik der rechtsverletzungsaufhebenden Strafe Bedenken aus, weil sie zu metaphysisch klingt, der Verdacht entsteht, hier würde dem Recht eine ontologische Eigenexistenz zugesprochen werden. Dann sollte man sich der Pflichtsprache zuwenden. Die Rechtsordnung, die die neuzeitliche Philosophie als geordnete, wohlgeordnete Freiheit begreift, als ins Dasein, in die Wirklichkeit getretene und Wirksamkeit gewinnende Freiheit, als institutionalisierte Freiheit, diese Rechtsordnung – das ist eine unersetzliche und unabdingbare Voraus204 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

setzung aller vergeltungstheoretischen Strafauffassung – ist verbindlich, verpflichtend. Das heißt: Sie ist nicht nur ein allgemein vorteilhaftes, regelegoistisch zu begründendes Instrumentarium der Handlungskoordination, sondern sie stattet jeden Bürger mit der fundamentalen Verpflichtung aus, diese Rechtsordnung zu respektieren; genauer: die Bürger betrachten sich selbst und einander als einer grundlegenden rechtsgenossenschaftlichen Loyalitätspflicht unterworfen. Und diese Sichtweise und die darin begründete normative Erwartung bildet das normative Rückgrat des wechselseitigen Anerkennungsverhältnisses, das ihr Zusammenleben als Bürger und Rechtspersonen strukturiert. Ich werde diese These jetzt erläutern. Die Etablierung von Rechtsverhältnissen ist eine Forderung des Freiheitsrechts. Das Freiheitsrecht ruft nicht nach der Anarchie, es ruft nach dem Staat. Das hat die neuzeitliche politische Philosophie deutlich gemacht. Ihr Grundbegriff ist der Begriff der Freiheit; ihr Ausgangspunkt ist die Aporetik ungeregelter Freiheit; um diese sinnfällig zu machen, erzählt sie ihre Naturzustandsgeschichten. Der Vertrag, der die Einsichten des klugen Selbstinteresses unter der Rationalitätsbedingung der Wechselseitigkeit wirksam machen möchte, ist ein Programm der Entaporetisierung der Freiheit durch gleiche, wechselseitig garantierte Selbstbindung; und der Staat ist das Instrument, um diese im Argument vorentworfene Verwirklichungsbedingung zu garantieren. Insofern dient er der Freiheitsermöglichung. Das eben ist die Grundformel neuzeitlichen staatlichen Rechts: Freiheitsermöglichung durch einvernehmliche Freiheitsregelung. Wenn die Strafe eine hoheitliche Tätigkeit ist, wenn darüber hinaus die Strafe gerechtfertigt werden soll, dann liegt es doch nahe, die Rechtfertigung der Strafe primär als Rechtfertigung einer staatlichen Tätigkeit zu verstehen und Strafrechtfertigung in die Nähe neuzeitlicher Staatsbegründung zu rücken. Die Erinnerung an die Grundsätze neuzeitlicher Staatsphilosophie sollte nur dazu dienen, den kategorialen Rahmen sichtbar zu machen, in den eine solche staatsrechtsnahe Rechtfertigung der Strafe gestellt werden könnte. Wir kommen nun einen Schritt weiter, wenn wir auf einen Unterschied achten, der für diese Erinnerungsskizze nicht erheblich war, für das weitere Vorgehen jedoch von entscheidender Bedeutung ist. Es ist der Unterschied zwischen dem Staats- und Rechtsverständnis Hobbes’ und dem Staats- und Rechtsverständnis Kants. Die Hobbessche Welt ist eine Welt der Mittel; sie ist mittelabsolutistisch; alles ist Mittel, auch 205 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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das Recht, auch die das System des Rechts stabilisierende Strafe. Die flüchtigen Bezugspunkte dieser Mittelwelt sind die teils konvergierenden, teils auseinanderstrebenden Präferenzen der Individuen. Wir werden nie zu einer den Instrumentalismus des Präventionismus vermeidenden Straflegitimation kommen, wenn wir nicht diese schlechte Unendlichkeit des Instrumentellen durchstoßen. Und durchstoßen können wir sie nur, wenn wir eine Kantische Voraussetzung machen: wenn wir die Freiheitsordnung des Staates nicht als distributiv-allgemeines Instrument individueller Interessendurchsetzung verstehen, sondern als eine vernunftrechtlich oder menschenrechtlich gebotene Rechtsordnung, als staatsrechtlich konkretisierte und ausdifferenzierte Ordnung des Menschheitsrechts, die jedem Menschen das Recht auf allgemein verträglichen Freiheitsgebrauch zugesteht und jedermann verpflichtet, alles zu tun, damit jeder seines Rechtes teilhaftig wird. Der Staat ist institutionalisiertes Menschheitsrecht. Und die apriorische RechtPflicht-Korrespondenz des abstrakten vernunftrechtlichen Ausgangszustandes weicht einem bürgerlichen, gesetzesrechtlichen Zustand, den alle Bürger durch Rechtschaffenheit und Gesetzestreue zu unterstützen von Vernunftrechts wegen verpflichtet sind. Sowie der Staat selbst als Ort der gesetzesrechtlichen Institutionalisierung des Vernunftrechts teil hat an dessen Verbindlichkeit und praktischer Notwendigkeit, so hat auch die Strafe, die in diesem kategorialen Rahmen für die Stabilisierung der gegebenen staatlichen Rechts- und Freiheitsordnung sorgt, teil an der normativen Autorität und Dignität des Vernunftrechts. Wenn Kant das Strafgesetz als kategorischen Imperativ bezeichnet, dann ist genau dieser Gedanke damit zum Ausdruck gebracht, der Gedanke, daß die Strafe kein dem Recht äußerliches, an seiner Verbindlichkeit nicht teilhabendes, nur zweckdienliches Instrument zur Erreichung oder Sicherung distributiv-allgemein vorzugswürdiger Zustände ist, sondern als immanenter Bestandteil des seine eigene staatliche Institutionalisierung verlangenden Vernunft- und Menschheitsrechts betrachtet werden muß und nur als solcher normativ gerechtfertigt werden kann. Nur durch die Integration in einen solchen normativen kategorialen Kontext kann die Strafe selbst eine normative Bedeutung erhalten, kann sie selbst als rechtlich notwendiges Element einer Rechtsordnung verstanden werden, das immer dann heranzuziehen ist, wenn die Rechtsordnung durch widerrechtliches Verhalten erschüttert wird. Strafe ist die Antwort auf ein Verbrechen, das als zurechenbare, 206 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

schuldhafte freiheitsrechtliche Pflichtverletzung zu verstehen ist. Als freiheitsrechtliche Pflichtverletzung ist das Verbrechen qualifiziert, weil das Recht seine Verbindlichkeit als zivile, als bürgerliche Freiheitsordnung gewinnt. Die mit dem Übergang vom staatlich ungefestigten Naturzustand zum Friedenszustand sich vom Menschen in einen Bürger verwandelnde Rechtsperson steht unter der Verpflichtung, alles zu tun, damit jeder seines Rechtes teilhaftig werden kann. Der Bürger ist zur Loyalität, zumindest zur passiven Erhaltung der freiheitsrechtlichen Ordnung verpflichtet; er hat sich selbst als Person im öffentlichen Interaktionsraum zu verhalten und andere als Personen zu respektieren. Beides verletzt der Verbrecher, er zerstört das wechselseitige rechtspersonale Anerkennungsverhältnis. Und dieses kann nur durch Bestrafung wieder restituiert werden. Denn Rechtspflichten zu erfüllen ist keine Obliegenheit, die man abschütteln kann, die man nach seinen eigenen Begriffen erfüllen kann. Rechtspflichten sind Schuldigkeiten; sie haben den Schutz der Rechte anderer zum Inhalt. Rechtspflichten werden aber nicht nur Subjekten gegenüber geschuldet. Das interindividuelle und reziproke Recht-Pflicht-Gewebe ist aufgehängt in einer es tragenden Ordnung, die als solche zu schützen und zu achten Bestandteil der grundlegenden Bürgerpflicht ist. Daher ist die Schuld des Verbrechers nicht nur Verletzung des Rechts seiner Opfer, sondern immer auch ein Angriff auf die Rechtsordnung selbst. Allgemeiner formuliert: jede verbrecherische Verletzung rechtsgeschützter individueller Freiheit ist zugleich Verletzung der grundlegenden Ordnung allgemeiner rechtlicher Freiheitsermöglichung. Wird dieser freiheitsrechtliche Ermöglichungszusammenhang mitgedacht, wird die Rechtspflicht als eine immer auch der Ordnung, der Allgemeinheit, der Vernunft geschuldete Loyalitätspflicht verstanden, dann wird verständlich, daß für Kant durch das Verbrechen immer auch »das gemeine Wesen und nicht bloß eine einzelne Person […] gefährdet wird« 21. Und dann ist es alles andere als metaphysische Lyrik, sondern ein Beweis genauen Denkens, wenn Hegel das Verbrechen versteht als etwas, »das nicht mehr nur Verletzung eines Subjektiv-Unendlichen, sondern der allgemeinen Sache« ist. Das Verbrechen beschränkt sich nicht auf Individualrechtsgüterverletzung, es ist ein Angriff auf die Rechtsordnung, auf das Allgemeine, auf die Vernunft. Entsprechend muß auch ein angemessenes Verständnis der Strafe die Strafe aus einem ausschließlich 21

Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe Bd. 6, 331.

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interindividuellen Verhältnis herausnehmen, sie entprivatisieren und objektivieren. Die Strafe, die als Wiederherstellung der durch das Verbrechen verletzten Ordnung interpretiert wird, ist dem äußeren, interindividuellen Verbrechensgeschehen entrückt, sie ist überindividuell, wird im Namen des Volkes verhängt, ist begründet in der Pflicht jeden Bürgers, die Rechtsordnung als freiheitsrechtliche Ermöglichungsbedingung selbstbestimmter Lebensführung zu respektieren. Jetzt, so hoffe ich, können wir auch Kants berühmtes Inselbeispiel richtig verstehen, das von den Anhängern der Präventionstheorie gern als Beleg für den atavistischen, vorzivilisatorischen Charakter des vergeltungstheoretischen Strafkonzepts angeführt wird. Welch’ unmenschliche, barbarische Gesinnung müsse jemand haben, der verlangte, noch am Tag vor der Selbstauflösung einer rechtlich konstitutierten Gemeinschaft den zum Tode verurteilten Mörder hinzurichten, damit »die Blutschuld nicht auf dem Volke hafte, das auf diese Bestrafung nicht gedrungen hat: weil es als Theilnehmer an dieser öffentlichen Verletzung der Gerechtigkeit betrachtet werden kann« 22. Das gedankenexperimentelle Arrangement des Inselbeispiels sorgt dafür, daß der philosophische Kern des Retributivismus deutlich hervortritt und durch keinerlei utilitaristische Nebenüberlegungen verdeckt wird. Indem Kant die Gemeinschaft sich in naher Zukunft auflösen läßt, wird die Zeitbedingung jeder präventiven Nutzung der Strafe negiert. Diese gleichsam in letzter Minute vollstreckte Strafe kann keinen empirischen Nutzen haben, kann keinerlei Abschreckungswirkung mehr entfalten, weil sich nach ihrer Vollstreckung die Rechtsgemeinschaft auflösen wird. Daher muß für den nach nützlichen Folgen Ausschau haltenden Common Sense diese Hinrichtung der Gipfel der Zumutung sein. Das aber ist genau der Sinn dieses Beispiels, durch ein Arrangement offensichtlicher präventiv-konsequentialistischer Sinnlosigkeit den Blick für den sich nur begründungstheoretisch erschließbaren rechtsphilosophischen Sinn der Strafe freizumachen. Gestraft muß werden, weil Unrecht geschehen ist. Und nur in diesem reaktiven Bezug auf das geschehene Unrecht liegt der Grund der Strafe. Daher muß sie – als Handlung in Raum und Zeit – solange vollzogen werden, wie eine Rechtsgemeinschaft, ein System der öffentlichen Gerechtigkeit, existiert. Und würde die Rechtsgemeinschaft auf den Strafvollzug verzichten, würde sie sich zum Komplizen des Rechtsbruchs machen, würde sie das Prinzip, unter 22

Kant: Metaphysik der Sitten, a. a. O., 333.

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dessen Autorität sie sich gestellt hat, annihilieren. Daß Kant die Strafe gleichsam noch in letzter Minute vollstrecken läßt, soll nur deutlich machen, daß Rechtsordnung und Strafrecht unauflöslich miteinander verknüpft sind, daß bereits »die bloße Idee der Staatsverfassung unter Menschen […] den Begriff einer Strafgerechtigkeit« notwendig einschließt. 23

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Kant: Metaphysik der Sitten, a. a. O., 362.

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Theodoros Penolidis

Das Tragische Zu Problem und Begriff der Handlung in der Poetik des Aristoteles

Der Begriff der tragischen Handlung begegnet uns schon in der aristotelischen Definition der Tragödie 1: »Die Tragödie ist Darstellung einer σπουδαία καὶ τελεία – einer vortrefflichen und vollendeten Handlung« 2. Aristoteles teilt die Tragödie nach der Quantität und der Qualität ein. Der Qualität nach betrachtet sind die Teile der Tragödie die Fabel (μῦθοϚ), die Charaktere (ἤθη), die Sprache (λέξιϚ), die Erkenntnisfähigkeit (διάνοια), die Inszenierung (ὄψιϚ) und die Melodik (μελοποιία). 3 Die Teile, die sich aus der Quantität ergeben, sind die Abschnitte, in die man die Tragödie gliedern kann. Das sind Prolog (πρόλογοϚ), Episode (ἐπεισόδιον), Exodos (ἔξοδοϚ), Chorpartie (χορικόν), die ihrerseits eine Parodos (πάροδοϚ = das Einzugslied des Chores) und ein Stasimon (στάσιμον = ein Standlied des Chores. Nach der Parodos sind in der Tat alle chorischen Partien Stasima) sein kann. 4 Im Rahmen dieser Untersuchung beschäftigen wir uns mit den Begriffen der Handlung und des Charakters. Aristoteles versteht die Dichtung als Darstellung. Gegenstand der Darstellung sind aber die Handlungen (die Fabel als das synthetische Resultat dessen, was sich auf der Bühne ereignet) und die Charaktere. Die Weise der Darstellung läßt sich in eine Darstellung durch Bericht einteilen und in eine solche, in der »alle Figuren als handelnde und in Tätigkeit befindliche auftreten« 5. Wir schränken uns hier auf den Gegenstand der Darstellung, auf die Handlung und die Charaktere ein. Vgl. Helmut Echternach: »Die Interpretation des Tragischen durch Aristoteles«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 27/ 3 (1973: Juli / Sept.), 348–366, bes. 350 ff. 2 Aristoteles: Poetik, 6, 1449b 24. Wir folgen der Übersetzung von Manfred Fuhrmann (Aristoteles: Poetik, Stuttgart 1982), machen aber hier und da eigene Übersetzungsvorschläge. Wir übersetzen z. B. μίμησιϚ nicht als Nachahmung, sondern als Darstellung. 3 Vgl. Aristoteles: Poetik, 6, 1450a 10. 4 Vgl. Aristoteles: Poetik, 12, 1452b 15. 5 Aristoteles: Poetik, 3, 1448a 23. 1

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Was bedeutet nun Handlung in der Poetik des Aristoteles? Handlung ist allgemein gesagt die Komposition der Geschehnisse, so wie sie der Dichter zusammenfügt. Handlung ist aber auch das individuelle Tun des tragischen Helden, welches, weil es individuell ist, unmittelbar mit einer darstellenden Charakteristik seiner Person zusammenfällt. Bezüglich der Komposition der Geschehnisse und der Charakteristik der Personen entscheidet sich Aristoteles für eine deutliche Abhängigkeit der Charaktere von der Handlung und überhaupt von der Fabel, d. h. von der synthetischen Wirkung der Aktionen, die sich auf der Bühne ereignen. Aristoteles schreibt: »Folglich handeln die Personen nicht, um Charaktere darzustellen, sondern um der Handlung willen beziehen sie Charaktere ein. Daher sind die Geschehnisse und der Mythos das Ziel der Tragödie; das Ziel aber ist das wichtigste von allem.« 6 Und noch einmal: »Ferner könnte ohne Handlung keine Tragödie zustande kommen, wohl aber ohne Charaktere.« 7 Und wiederum: »Der wichtigste Teil ist die Zusammenfügung der Geschehnisse (πραγμάτων σύστασιϚ). Denn die Tragödie ist nicht Darstellung von Menschen, sondern von Handlungen (πράξεων) und Lebenswirklichkeit (βίου).« 8

Aristoteles lehrt also eine Bindung der Charaktere an das Geschehen und lehnt entsprechend eine modernistische Bindung des Geschehens an die Charaktere ab. Das bedeutet aber nicht, wie diese Stellen oft mißverstanden werden, 9 daß die Charaktere durch ihre Handlungen erst bestimmt werden. Der Dichter soll vielmehr nach Aristoteles nicht die individuelle Person des Handelns darstellen, sondern das ἦθοϚ in Wahrheit als einen durchsichtigen Träger der Handlungen gebrauchen, auf dem sich der synthetische Gang der Handlung, d. h. die notwendige Zusammenfügung und die Folge der Geschehnisse abspielen. Der tragische Charakter darf insofern nicht eine personale Tiefe besitzen, die durch das Handeln erst zum Vorschein kommt. Vielmehr soll die Handlung den allgemeinen Rahmen abstecken, in dem das Leben eines nicht psychologisch bestimmten Menschentypus dargestellt wird. Darauf kommen wir zurück. Wir haben oben erwähnt, daß Aristoteles die Dichtung als Darstel6 7 8 9

Aristoteles: Poetik, 6, 1450a 22. Aristoteles: Poetik, 6, 1450a 25. Aristoteles: Poetik, 6, 1450a 16. Vgl. Aristoteles: Poetik, 8, 1451a 30 ff.

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lung auffaßt. Die Darstellung orientiert sich immer an einem Gegenstand und gehorcht einer formalen Gesetzlichkeit. Gegenstand der Darstellung kann nicht jede mögliche Handlung sein, sondern nur diejenige, welche wesentlich als die immanente Begegnung der Geschehnisse mit ihrer eigenen sie regierenden Allgemeinheit definiert ist. Nur diese Allgemeinheit 10 kann die innere Abfolge der Handlungen messen. Als immanente Abmessung der Geschehnisse anhand eines ihnen eigentümlichen Maßes erfüllt die Handlung das Erfordernis der notwendigen Synthesis, die nicht eine daseiende Wirklichkeit betrifft, sondern auf eine Realität zeigt, die in einer begrifflichen Konstruktion von Handlungen aufgehoben ist. Die Erörterung im neunten Kapitel der Poetik schließt sich an die These des Philosophen im achten Kapitel an, daß die Fabel nicht einfach die dichterische Darstellung des Lebens eines Helden sein kann. Da die Fabel Darstellung von Handlung ist, muß sie eine einzige und ganze Handlung betreffen. Als Ergebnis der Erörterung im achten Kapitel wird also im neunten Kapitel gefolgert, daß die Aufgabe des Dichters nicht darin besteht, das Leben eines Menschen im Kontext einer Abfolge von Geschehnissen zu zeigen, sondern vielmehr die Totalität einer Handlung herauszuarbeiten und so in ihr die Verwirklichung des καθόλου zu demonstrieren. Daran hängt das »Philosophischere und Ernsthaftere« der Aufgabe des Dichters im Vergleich zu der des Historikers. »Daher ist Dichtung etwas Philosophischeres und Ernsthafteres als Geschichtsschreibung; denn die Dichtung teilt mehr das Allgemeine, die Geschichtsschreibung hingegen das Besondere mit. Das Allgemeine besteht darin, daß ein Mensch von bestimmter Beschaffenheit nach der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit bestimmte Dinge sagt oder tut – eben hierauf zielt die Dichtung, obwohl sie den Personen Eigennamen gibt. Das Besondere besteht in Fragen wie: was hat Alkibiades getan oder was ist ihm zugestoßen.« 11 Die Geschichtsschreibung verläßt die konstruktive Darstellung von Handlungen, die insgesamt von einer inneren und ihnen eigentümlichen Allgemeinheit durchzogen werden. Die Tragödie und die epische Dichtung stellen also die Handlung dar, heißt: sie konstruieren dieselbe in der Art einer Begriffskonstruktion. Im dreiundzwanzigsten Kapitel Vgl. Aristoteles: Poetik, übersetzt und erläutert von Arbogast Schmitt, Berlin 2008, 117 ff. 11 Aristoteles: Poetik, 9, 1451b 6 f. 10

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der Poetik erläutert Aristoteles den Unterschied zwischen der geschichtlichen und der dichterischen Erzählung näher. Im Zuge einer Geschichtserzählung wird nicht eine einheitliche Handlung dargestellt, sondern eher ein zeitlicher Rahmen abgesteckt, der alles das beinhaltet, was einer oder mehreren Personen zugestoßen ist. Die gegenseitige Beziehung der Geschehnisse, so wie sie die Geschichtsschreibung berichtet, ist daher durch den Zufall gekennzeichnet. Dagegen konstruiert die darstellende Dichtung eine einheitliche Handlung, die insofern vollendet ist, als sie Anfang, Mitte und Ende in sich schließt. In der Verknüpfung der Geschehnisse verfährt aber der Dichter wie der Mathematiker, indem er von Voraussetzungen ausgeht und zu besonderen Bestimmungen fortschreitet, welche in logischer Ordnung aus den Grundannahmen folgen. Insofern die Geschehnisse in eine Totalität zusammenfließen und umgekehrt aus ihr erst entstehen, können wir sogar in diesem Fall von einer Deduktion sprechen. Die einheitliche Handlung hat einen distinkten Anfang und ein wohl bestimmtes Ende. Die Handlung des Oedipus Tyrannos, der nach Aristoteles, wie es scheint, musterhaften Tragödie schlechthin, fängt mit der Pest in Theben an und endet mit der Entdeckung und Bestrafung des Mörders von Laios. Der Dichter definiert dadurch den Rahmen eines Geschehens, innerhalb dessen die Handlung sich allmählich vollendet. In einem empirischen Zeitraum ereignen sich zahlreiche, voneinander variierende Geschehnisse. Die geforderte Verallgemeinerung im Sinne einer systematischen Vollendung ist dagegen nur in einem abstrakt bestimmten Raum von Geschehnissen zu erreichen. Die Aufgabe des Dichters besteht deshalb nicht darin, zu sagen, was sich ereignet hat, sondern vielmehr zu sagen, was sich hätte ereignen können nach einer wahrscheinlichen oder notwendigen Folge. 12 Im Folgenden werden wir versuchen, den philosophischen Charakter der Handlung in der Tragödie näher zu bestimmen.

I.

Die tragische Handlung

Zunächst wollen wir die einheitliche Handlung gegen mögliche fehlgreifende Bestimmungen dichterischer Handlung abgrenzen. Die Einheit der dichterischen Handlung ergibt sich nicht aus der Identität der 12

Vgl. Aristoteles: Poetik, 9, 1451b 5.

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Person, die in der Handlung agiert. Der Person kann vieles zustoßen, welches aber nicht die innere Abfolge seiner wirklich begangenen Pathe 13 oder seines durch reagierendes Tun erreichten Verstricktseins erscheinen läßt. Auch kann jemand viele Handlungen vollbringen, aus denen sich aber keine einheitliche Handlung ergibt. Herakles als Person garantiert z. B. nicht die Einheit einer Erzählung, in der er als handelnder Held auftritt. Dagegen hat Homer nach Aristoteles die dichterische Handlung richtig definiert, indem er sein Epos sich um eine einzige Handlung drehen läßt. 14 Also muß wie in anderen Darstellungskünsten, in denen ein organisches Ganzes gezeigt wird, auch die Fabel von einer einheitlichen und vollständigen Handlung beherrscht werden. Die Bestandstücke der Geschehnisse müssen so zusammengesetzt werden, daß, wenn eins fehlt, das Ganze in sich zusammenbricht. Die Organisation des Ganzen muß insofern einer Teleologie gehorchen, im Sinne einer Rückbindung der Teile der Handlung an ihr Ganzes. In der Fähigkeit der dichterischen Handlung, die einzelnen Themen in einer Einheit aufzuheben und sie so darzustellen, als bewegten sie sich um eine einheitliche Achse herum, findet Aristoteles die spezifische Bedingung ihrer Schönheit. Die einheitliche Handlung ist schön. Im dreiundzwanzigsten Kapitel der Poetik schreibt Aristoteles sinngemäß: die Handlung müsse einheitlich und vollständig sein, derart, daß sie als ein lebendiger Organismus (ζῷον) das ihr eigentümliche Vergnügen (οἰκεία ἡδονή) hervorruft. Wann ist aber ein Lebewesen schön? Wenn es seine innere Dimensionierung durch ein ihm eigentümliches Maß aufscheinen läßt. Die Annahme, daß das Maß die Grundvoraussetzung der schönen Form darstellt, finden wir einerseits im siebten Kapitel der Poetik und andererseits im Buch M der Metaphysik. Damit ein lebendiges Wesen oder vielmehr jedes Ganze, das aus organisch zusammengefügten Teilen besteht, schön sei, muß nicht nur in der Gliederung seiner Teile eine gewisse Ordnung herrschen, sondern es muß auch eine bestimmte Größe aufweisen, wenn anders das Schöne wesentlich mit Größe und Ordnung zusammenhängt. Schön kann weder eine sehr kleine, noch eine sehr große Sache sein, deren Gestalt kein Zusammenschauen zuläßt. So wie folglich die organischen Ganzen eine Größe haben müssen, die sich der Zusammenschau nicht

13 14

Pathos = Ereignis als reagierendes Tun, Leiden und Vorfall zugleich! Vgl. Aristoteles: Poetik, 8, 1451a 20 ff.

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entzieht, so müssen auch die Fabeln in Bezug auf ihre Größe und ihre innere Ordnung übersichtlich und einprägsam sein. Der Begriff der Schönheit läßt sich aber auch auf die Charaktere beziehen. Aristoteles verweist dabei auf die Idealisierung des Charakters, um zu zeigen, daß das Schöne sowohl in der Handlung als auch im Charakter sich teilweise dem wirklich Faktischen entzieht. Die Tragödie idealisiert die handelnden Personen, indem sie sie so darstellt, wie sie das Mittelmaß vom Menschen übertreffen. Dagegen zeigt die Komödie die Menschen schlechter als sie in Wirklichkeit sind. In der Tragödie werden folglich die Personen nicht auf eine absolute Weise idealisiert. Der Held wird im Vergleich zu den Vielen zwar verschönert, ist aber an und für sich nicht vortrefflich und gut im moralischen Sinne des Wortes. Die Idealisierung bewegt sich vielmehr leicht über der Mitte zwischen dem Gutsein und dem Schlechtsein. Warum? Weil der Zusammenbruch des ethisch Vortrefflichen das Gefühl des Abscheulichen hervorruft, und somit den tragischen Jammer, der eine Ähnlichkeit zwischen dem leidenden Helden und dem Zuschauer voraussetzt, gar nicht erst aufkommen läßt. Aristoteles bestimmt die Idealisierung folglich so, daß sie die Mitte zwischen dem Idealen und dem Individuellen nicht radikal verläßt. Der Maler Polygnot genügt nach Aristoteles dieser Bedingung, indem er seine Porträtbilder nicht absolut idealisiert, sondern nah bei der Mitte bleibt. Das oben Ausgeführte läßt sich wie folgt zusammenfassen: Die tragische Dichtung konstruiert ein abstraktes Integral von Handlung. 15 Handlung bedeutet hier: 1. Die Einschränkung des Akzidentellen, das die Ebene der vollzogenen Taten begleitet, auf ein abstraktes Integral alles dessen, was geschieht, welches in sich abgeschlossen, logisch strukturiert,

Vgl. Hans-Jürgen Horn: »Zur Begründung des Vorrangs der »Praxis« vor dem »Ethos« in der aristotelischen Tragödientheorie«, in: Hermes 103 (1975), 292–299. »Wenn die Tragödie es mit Glück und Unglück zu tun hat, genauer gesagt: mit dem Umschlag von Glück in Unglück, das Glück aber das Telos des Lebens ist, dem alles Handeln zustrebt, das Unglück aber das Verfehlen dieses Glückes, das durch ἄγνοια zustande kommt, wenn ferner das Leben Tätigsein ist und das Glück das Telos der πρᾶξιϚ nicht etwas der πρᾶξιϚ Äußerliches, sondern selbst Handeln, sogar dessen Herrschendes und Leitendes ist und wenn somit der Schein zerrinnt, daß das Glück bzw. Unglück eine Beschaffenheit der Handlung bzw. des Menschen ist, der es besitzt, daß es vielmehr ein integrierter Bestandteil der πρᾶξιϚ ist,- dann folgt aus alledem mit Notwendigkeit, daß die πρᾶξιϚ das eigentliche Telos der Tragödie ist.« (a. a. O., 299). 15

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selbstgenügsam und unabhängig von jeder historischen Zufälligkeit ist. 2. Die Aktivierung des Allgemeinen und die Vollendung desselben durch seine eigene Entwicklung. Der dichterische Verzicht auf alle besonderen Zufälle geht also zugleich mit einer gezielten Wiederherstellung des Geschehens in seiner noematischen Dimension einher, in der ein begriffliches, selbstkonstruiertes System von Taten und Leiden erscheint. 3. Die Differenzierung der Einheit der Handlung von der Identität der Person, welche handelt. 4. Die Idealisierung des von der Dichtung dargestellten Gegenstandes, in der Art der Techne, aufzufassen als Kunstfertigkeit, welche zu Vollendung bringt, was die Natur nicht vollenden kann. 16 In der Poetik ermahnt Aristoteles, wie erwähnt, die Dichter dem Beispiel der Porträtmaler zu folgen, die zwar auf das Original schauen, zugleich aber die abgebildete Form treffend (nicht absolut) idealisieren. »Denn auch diese geben die individuellen Züge wieder und bilden sie ähnlich und zugleich schöner ab.« 17 Alles führt also auf diesen Begriff der einheitlichen Handlung hin. Was bedeutet einheitliche Handlung in der Tragödie? Fällt die Einheitlichkeit der Handlung mit einer Darstellung der Geschehnisse nach einer wahrscheinlichen oder notwendigen Folge zusammen, oder enthält sie noch etwas tieferes, was nicht in der Vorstellung der Abfolge der Geschehnisse enthalten ist? Oder präziser gefragt: Betrifft die einheitliche Handlung nur den Gedanken einer linearen Kausalität, welche die Geschehnisse durchzieht, oder wird sie zugleich durch Diskontinuität und Inkommensurabilität gekennzeichnet? Bedeutet Einheit hier einen kontinuierlichen Übergang von Ursache zu Wirkung, oder läßt sie sich durch eine innere Begegnung des Handelns, in der der Selbstwiderspruch nicht ausgeschlossen ist, mit seinem eigentümlichen Maß zusammenführen? Nach unserem Dafürhalten ist das Instrument einer bloß linearen Kausalität für die Konstruktion der ganzen und vollendeten Handlung nicht geeignet. Welche sind indes die anderen begrifflichen Instrumente zur Beschreibung der einheitlichen Handlung, die 16 Vgl. Aristoteles: Physik, 2, 199 a 16. Siehe auch Hans Blumenberg: »›Nachahmung der Natur‹. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen«, in: Studium Generale 10 (1957), 266–283, bes. 273 ff. 17 Aristoteles: Poetik, 15, 1454b 10 ff.

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Aristoteles uns an die Hand gibt? Die Antwort auf diese Frage lautet: Die Begriffe der Peripetie und der Anagnorisis (Wiedererkennung) sind die theoretischen Mittel für die Konstitution einer Inkompatibilität zwischen Selbstbestimmung und Fremdbestimmung der tragischen Person. Denn der Begriff, der auf das genaueste die passive Teilnahme des Menschen an der Endgestaltung seines tragischen Geschicks charakterisiert, ist die Peripetie. Die komplizierte Handlung beinhaltet Peripetie und Anagnorisis. Die Peripetie ist das Umschlagen dessen, worauf die Handlung zielt, in sein Gegenteil. Dagegen ist die Anagnorisis das Umschlagen des Nicht-Wissens ins Wissen. Die Peripetie und die Anagnorisis gehorchen wiederum den Gesetzen der Wahrscheinlichkeit und der Notwendigkeit. Wenn aber die Geschehnisse, welche auf die Peripetie führen, so miteinander verknüpft sind, daß das eine auf das andere mit Wahrscheinlichkeit und Notwendigkeit folgt, so müßten die tragischen Personen diese Konsequenz in der Kausalität erkennen und die Folgen ihrer Handlungen gewissermaßen voraussehen. Und noch ein Mal: wenn die Einheit der Handlung nur in der kausalen Abfolge der Geschehnisse liegen würde, so müssten die handelnden Personen in der Lage sein, ihren inneren Zusammenhang zu durchschauen. Dies ist aber in der Tragödie nicht der Fall. Die tragischen Personen führen durch ihre Handlungen zu einer notwendigen Abfolge von Geschehnissen, ohne daß sie von dieser Kontinuität, in der sie selbst begriffen sind, ein deutliches Bewußtsein gewonnen hätten. Um auf der einen Seite das bewußte Denken der tragischen Personen, sofern sie konkrete Ziele verfolgen, und auf der anderen Seite die kausale Abfolge der Geschehnisse miteinander verträglich zu machen, müssen wir zwei verschiedene Handlungssysteme annehmen, die miteinander inkommensurabel sind. Die tragische Handlung umfaßt eine lineare Abfolge von Geschehnissen. Zugleich wird diese Linearität von einer unsichtbaren Handlung durchkreuzt, die erst zur Peripetie führt. Das hat bestimmte Konsequenzen sowohl für die Peripetie als auch für die Anagnorisis. Die entgegenwirkende Handlung vereitelt die von der Person verfolgten Zwecke und wendet sie ins Gegenteil ihrer selbst um. Zugleich unterliegen die Geschehnisse der Tragödie einer Dialektik des Deutens. Nicht jeder, der handelt, erkennt den wahren Grund seines Handelns; oder die Handlung deutet nicht derjenige, der in der Handlung unmittelbar involviert ist, sondern nur derjenige, der beide Handlungsdimensionen in ihrer genuinen Wechselwirkung mit Bestimmtheit erfaßt. Nur er ist der wahrhaft Erkennende. Die einheitliche und 217 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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vollendete Handlung bewegt sich also auf zwei Ebenen, auf der Ebene des bewußten Tuns und zugleich auf jener der bewußtlosen Handlungstotalität. Die sichtbare Bewegung der Handlung verknüpft sich von Anfang an mit einer anderen Handlung, welche offenlegt, daß der Grund der Handlung und der von ihr verfolgte Zweck auseinanderfallen. Der Grund der Handlung des Oedipus wird nur von Apollon erfaßt und von Teiresias erahnt. Alle anderen Personen versuchen Oedipus zu helfen, indem sie im Sinne einer tragischen Ironie, 18 also wieder ungewollt und unbewußt zugleich, auf seine Schuld hinweisen. Diese Personen und ihre Handlungen sind einerseits aufgehoben in einem linearen Prozeß der Handlung, zugleich aber vollzieht sich durch ihre Vorsätze und Taten die Handlungstotalität, welche die Peripetie und die Anagnorisis erst konstituiert. Das einheitliche Wesen der tragischen Handlung ermöglicht folglich den Rückgang von der Vorsätzlichkeit der Handlung auf ihren Grund, in dem die Handlung ungewollt zusammensinkt, und der, sofern er sich noch nicht manifestiert hat, nur noch Gegenstand der Mantik sein kann. Nur in diesem Rückgang horcht der Handelnde auf den Grund seiner Handlung und beginnt allmählich, auf dessen Wort zu antworten. Nur in dem Moment, als Oedipus den Grund seiner Handlung erfaßt, in dem Moment also, als er sein Augenlicht verliert, ist er in der Lage zu sehen. Der Sinn der Handlungen geht folglich nicht aus der handelnden Person hervor. Er wird nicht zum Gegenstand des Erkennens, sondern der Sinn geschieht dadurch, daß er aus dem Grund, in dem er verborgen liegt, zur Oberfläche der wirklichen Handlung übergeht und zugleich diese Oberfläche zerbricht. Denn der oben genannte Übergang des sinnträchtigen Allgemeinen aus seinem Grund in die Existenz verursacht Zerstörung und Untergang, ist doch die Existenz nichts anderes als der dramatische Charakter selbst. Die Selbstidentität des Charakters wird gerade zerbrochen und geprägt durch das allgemeine Wesen der dramatischen Geschehnisse. In der alten Tragödie tragen die Geschehnisse den Sinn in sich. Im neueren Drama fließt der Sinn aus der Intention der Person auf die »Dabei wiederholt sich die in unserem Stücke so wirksame tragische Ironie, daß der Schleier gerade von denen allmählich hinweggezogen wird, die den Oedipus zu beruhigen und seine sich steigernde Angst zu heben suchen«, Friedrich Wilhelm Schneidewin: Sophokles, erklärt von F. W. Schneidewin, zweites Bändchen, Oedipus Tyrannos, Berlin 71876, 12. 18

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Dinge. In der neueren dramatischen Dichtung wird somit die Handlung der Personen als ein Sich-Heraustragen des inneren Vorsatzes konzipiert, während die dramatische Einheit hier ohne die subjektive Selbstdeutung des Handelnden undenkbar wäre. In der alten Tragödie fällt gerade die Differenz zwischen dem Inneren und dem Äußeren aus; der Sinn der Handlung wird hier in einem objektiven Geflecht von Geschehnissen integriert; dadurch wandelt er die Bewußtheit der Handlung in eine objektive, sich selbst vollendende Struktur um. Der Sinn der Handlung ist hier nicht subjektiv konzipiert, sondern spielt sich reell durch das Zusammenstoßen der individuellen Existenz mit ihrem allgemeinen Wesen ab. Hier ist der Mensch nicht derjenige, der das Allgemeine erkennt im Sinne einer Abstraktion, die er selbst leistet, sondern die Erkenntnis des Allgemeinen wird in der Handlung selbst erfahren, wobei das Wissen um die Realität und das Gleiten in das Bekenntnis des Seins hier zusammenfallen. Die tragische Handlung wird dadurch zum offenen Ausdruck eines Abgrundes, der sich in den Handlungen der Personen als ein fremder Zweck ereignet (Apollon). Hier erst können wir sagen, daß die Person sich auf den Spuren des Schicksals bewegt, das den tiefen Grund aus der Handlung der Person Stück für Stück herausholt. Das Schicksalhafte ist der unerschöpfliche Grund. Es ist der Grund, der immer schon als Erwartung und als Ankunft hervorquillt. Wir haben gesagt: Das Charakteristikum der tragischen Handlung ist das Zerreißen des bewußten Intendierens. Durch die anfangs spielerischen Winke der Einheit, welche die Gegensätze der Handlung in sich vereinigt, zeigt sich am Ende die Totalität in ihrer eigenen Natur. Die Handelnden, d. h. die in einer Geschehenstotalität verstrickten Menschen wissen nicht um den wahren Sinn ihrer Tätigkeiten. Dieser Sinn offenbart sich nur als das Allgemeine des Geschehens, dem alle Beziehungen und alle erlittenen Unfälle stets gehorchen. Im Oedipus Tyrannos wird dieser Handlungsbegriff mit strenger Konsequenz auseinandergelegt. In der Beziehung des blinden Sehers, der recht deutet, und des Oedipus, der von seinem dämonischen Eifer nach Wahrheit blind geworden ist, vollzieht sich die Handlung als ein Spiel des Bewußten mit dem Bewußtlosen. Es handelt sich hierbei in der Tat um eine dialektische Aufhebung der Intention der Handlung in dem sich zeigenden Drama, das nichts anderes als das Ereignis der Wahrheit 19 ist. Ein 19

Wolfgang Schadewaldt: Griechisches Theater, Aischylos, Sophokles, Aristophanes,

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dialektisches Sich-Eröffnen des Wahren durch die Differenz der Faktizität zur Allgemeinheit des Sinnes ist die eigentliche dramatische Auslegung des Geschehens. Die drei Grundbestimmungen der Tragödie, der Irrtum als »Verfehlung« des Verstandes, nicht des Willens 20, das Umschlagen 21 ins Gegenteil von Vorsatz und Erwartung und die Umkehrung der Unkenntnis in Kenntnis, welche allesamt die Dialektik der Auslegung des erlittenen Geschehens entfalten, betreffen in jeder Hinsicht das philosophischere Wesen der Tragödie. Würde nach Karl Wilhelm Ferdinand Solger das allgemeine Motiv in der Tragödie nur eine andere Welt konstituieren, eine ruhige, ideale Welt, die jenseits der wirklichen existierte, so hätte es sich vom Wirklichen abgesondert. »Soll die Erscheinung durch die göttliche Idee aufgehoben werden, so muß sie offenbar schon als schöne, als die Idee in sich enthaltend, erkannt werden. Im Tragischen geht die Idee, das Schöne selbst unter, nicht die gemeine Erscheinung. Indem es aber untergeht, ist es eben dadurch und in diesem Momente reine göttliche Idee, die sich offenbart, so wie das Zeitliche geopfert wird.« 22 Deshalb muß das Allgemeine die Wirklichkeit nicht fliehen, sondern in sie eindringen. Dieses Eindringen erzeugt erst das Drama der Gegensätze. Das Allgemeine vereint sich mit dem Menschen. In ihm wohnt dann der Gegensatz zwischen der Totalität und der Differenz. Wenn aber der Mensch zerschlagen wird, so zeigt sich dadurch der Gegensatz, den seine Existenz einschließt. Folglich kommt auch die Besänftigung des Gegensatzes nicht von Außen. »Die Tragödie selbst ist die Beruhigung, und ihr wahrer Sinn liegt darin, daß das Zeitliche sich selbst aufhebt, insofern es teilnimmt an der Idee.« 23 Die Existenz wird hier als die Manifestation des καθόλου gesetzt. Das Allgemeine zeigt sich dadurch nicht auf eine äußerliche Weise, wie etwa der Hebräische Gott den

Menander, Frankfurt a. M. 1983, 580: »So ist das Ödipus-Drama in einer ersten Hinsicht als Enthüllungsdrama das Ereignis der Wahrheit.« 20 Vgl. Max Kommerell: Lessing und Aristoteles, Untersuchung über die Theorie der Tragödie, Frankfurt a. M. 1940, 221. 21 Kommerell: Lessing und Aristoteles, a. a. O., 136 f.: »Wieso schlägt das Geschehen um? Da sein Verlauf noch nicht abgeschlossen war, also noch nicht sich selbst deutete, konnte das Geschehen eine Richtung haben nur für Deutende! Durch den Bezug auf die Deutung ist die Peripetie unterschieden von der einfachen Situationsveränderung.« 22 Karl Wilhelm Ferdinand Solger: Vorlesungen über Ästhetik, hrsg. von Karl Wilhelm Ludwig Heyse, Darmstadt 1973, 95. 23 Solger: Vorlesungen über Ästhetik, a. a. O., 312.

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Menschen das allgemeine Gesetz offenbart, sondern die Existenz selbst ist in der Tragödie das höchste Zeugnis ihres Werdens zum καθόλου. Hier zeigt sich die tragische Handlung als eine Selbstauslegung der Totalität. »Im Tragischen wird durch die Vernichtung die Idee als existierend offenbart; denn indem sie sich als Existenz aufhebt, ist sie da als Idee, und beides ist eins und dasselbe. Der Untergang der Idee als Existenz ist ihre Offenbarung als Idee« 24. Indes, so Solger, fühlt »der Mensch« »seine Nichtigkeit«, »wenn er die Idee darstellen will und dies nur in den Widersprüchen der Existenz vermag. Das Gebanntsein des Menschen in die Existenz also ist es, wodurch das tragische Gefühl erregt wird« 25. Die Wiederherstellung bzw. Versöhnung beruht wiederum auf demselben Verhältnis. Sie erkennt zum ersten Mal, daß das Geschehen der gegenseitigen Ausschließung von Totalität und Differenz, welches die Existenz bedroht, nicht das zu Vermeidende ist, sondern gleichsam einen Altar darstellt, auf dem die Existenz geopfert werden muß. Versöhnung und Weihe kommen in der Tragödie vom Opfergedanken her. Das, was die tragische Form aus der puren Trauer befreit und sie sozusagen vergeistigt, ist nur der Umstand, daß das Opfer zugleich als das höchste Zeugnis des höheren Inhalts des menschlichen Lebens ausgelegt wird. »Das Opfer[,] welches gebracht wird, ist selbst die Gegenwart des Ewigen.« 26 Der Moment der Zertrümmerung ist der Moment der Offenbarung des wahren Sinnes der Taten, und diese ist nur die Auslegung des Absoluten durch die sich opfernde Existenz, mit der sie zusammenfällt. »Das Wesentliche der dramatischen Kunst beruht nicht auf den besonderen Stoffen und Gesichtspunkten, sondern darauf, ob es ihr gelingt, das innere Wesen alles menschlichen Handelns und Lebens, die Idee, aufzufassen und darzustellen, daß selbst die höchste Wirklichkeit an sich nichts ist, sondern nur insofern die göttliche Idee sich darin offenbart.« 27 Inwiefern ist aber die oben genannte Offenbarung ein Erkenntnisprozeß? Die Antwort darauf lautet: Erkennen besagt hier die Aktivierung des Sinnhorizontes des Geschehens, die sich als eine Differentiation der Handlungen und ihrer Absichten vollzieht, welche erst zur 24 25 26 27

Solger: Vorlesungen über Ästhetik, a. a. O., 311. Solger: Vorlesungen über Ästhetik, a. a. O., 97. Solger: Vorlesungen über Ästhetik, a. a. O., 311 f. Solger: Vorlesungen über Ästhetik, a. a. O., 309.

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Zertrümmerung der Person führt. Doch die Zertrümmerung ist gleichsam die Aufhebung im Sein, ist die Rückkehr der Taten und der Differenz des Faktischen insgesamt in den Wissensgrund des Geschehens selbst. Hier zeigt sich aber zugleich die Grenze des menschlichen Wissens und Tuns. Denn der Sinnhorizont oder der Wissensgrund des Geschehens bleibt immer das unveränderliche Sein gegenüber seiner vereitelten Deutung. »In Wirklichkeit aber ist, wo eine Situation verkannt wird, immer das Geschehen fertig – was noch aussteht, ist das Gewahrwerden.« 28 Wir kennen das vom Parmenideischen Gedicht. Der Kouros befindet sich immer auf einem Weg (ὁδόϚ) des Suchens. An ihm sind viele Kennzeichen (σήματα) und sie sollen gedeutet werden. Außer dem Weg des Seins gibt es aber auch den Weg der identischen Beziehung von Sein und Nichtsein und seiner immer schon vereitelten Deutung. Dazu sagt die Göttin: Diesen Weg gehen die βροτοί (Streblichen), die εἰδότεϚ οὐδέν (die Nicht-Wissenden) – »umherschwanken, die Doppelköpfigen: denn Ohnmacht (ἀμηχανίη) lenkt in ihrer Brust ihren schwankenden Verstand, und sie treiben dahin so taub als blind, blöde, verdutzte Gaffer, unterscheidungslose Haufen (ἄκριτα φῦλα).« 29 Die unvergleichliche Würde des Seins und die ontische Intelligibilität der Handlung bleiben dagegen im neueren Drama dem Willensentscheid unterworfen. Der tiefe Gedanke einer sich durch die Geschehnisse vollbringende Wahrheit des Seins verkommt hier zur kompositorischen Dimension des Dramas. Das Eindringen der Totalität des Geschehens, des Seins, in die Sphäre der Differenz führt zum Zerreißen ihres Bildes. Das Ereignis der Wahrheit des Seins als eine dramatische Handlung ist identisch damit, daß der Mensch seiner absoluten Gegenwart ausgesetzt ist. Hier zeigt sich die Grenze, der Mensch weicht zurück und zerfällt innerlich durch die Totalität des Geschehens, das sich in ihm selbst präsent macht. Doch dieser Abbau ist zugleich das offenbare Drama des καθόλου, denn die Destruktion ist hier in Wahrheit die Konstruktion des wahren Sinnes aller Taten – sie ist die Hinführung der menschlichen Existenz in die Homologia des Seins.

Kommerell: Lessing und Aristoteles, a. a. O., 138. Parmenides: Vom Wesen des Seienden. Die Fragmente, hrsg. von Uvo Hölscher, Frankfurt a. M. 1969, Fr. 6, 17. 28 29

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Daher gebraucht Aristoteles auch einen erweiterten Begriff des Mythos, der in Verbindung mit dem schweren Leid (Pathos 30 oder Leiden qua Betroffensein) auf eine Grenze der menschlichen Existenz hinweist, die das Dramatische etwa auch als Stil durchaus gegen das Lyrische abgrenzt. 31 Im Rahmen der menschlichen Endlichkeit bleibt die ethische Selbstbestimmung eingeschränkt. Denn »das Wissendwerden oder das Unwissendbleiben hängt wenig vom Menschen ab. Das Wissendwerden ist aber, wo es eintritt, das eigentliche Entscheidung bringende Geschehen. Was aber der einmal wissend Gewordene tut, ist ihm mehr aufgedrungen als freigestellt […]. Das Wissen aber, dem der Tuende nach der Tat erst anheimfällt, ist ganz Betroffenheit ohne Zutun. Mag er auch selbst, wie Ödipus, alle Anstalten getroffen haben, um wissend zu werden: es so, in dieser Weise zu werden, das lag gewiß nicht in seinem Zutun […]. Wenn Ödipus sich blendet und in den Bann geht, Jokaste sich aufhängt, so ist dies keine Prohairesis, kein Vorsatz, den sie ins Werk setzen, sondern ein scheinbares, nur reagierendes Tun der Betroffenheit, indem sich das, wovon sie betroffen sind, zu Ende ereignet.« 32

II.

Der Charakter als der zweite Gegenstand der Darstellung

Wie soll nun auf diesem Hintergrund der tragische Charakter ausgestattet sein? Soll er der blinden Macht des Schicksals ausgeliefert sein? Die Frage ist eher zu verneinen. Die Grundkonzeption des tragischen Charakters liegt vielmehr in seiner Einbettung im Allgemeinen bzw. in einem exemplarischen Geschehen, das sich nicht bloß auf ein Individuum bezieht, sondern in seiner Logik die Selbstkonstruktion und den Selbstwiderspruch des Allgemeinen enthält. Denn das, was geschieht, stellt ein Exemplum dar, das nur unter der Kategorie einer Vgl. Hermann Bonitz: Aristotelische Studien, Fünf Teile in einem Band, V., Über πάθοϚ und πάθημα im Aristotelischen Sprachgebrauch, Hildesheim 1969, 346 ff. 31 »Das Pathos wirkt nicht so diskret. Es setzt einen Widerstand voraus, offene Feindschaft oder auch Trägheit, und versucht, ihn mit Nachdruck zu brechen. Aus dieser ganz anderen Situation sind alle Stilmerkmale verständlich. Das Pathos wird nicht eingeflößt, sondern eingeprägt oder eingehämmert. Der Satzzusammenhang löst sich nicht, wie in lyrischer Dichtung, träumerisch auf. Sondern alle Kraft der Rede ballt sich in einzelnen Wörtern zusammen.« Emil Staiger: Grundbegriffe der Poetik, Zürich / Freiburg i. Br. 8 1968, 147. 32 Kommerell: Lessing und Aristoteles, a. a. O., 185 f. 30

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geweihten Erhabenheit faßbar ist. Weihe entsteht hier aus der Erhabenheit selbst, an der das menschliche Leiden in höchster Einfachheit auftritt. Die Allgemeinheit erscheint dadurch sozusagen als die Heiligkeit des Einfachen, welche auf den Betroffenen, Leidenden ebenso übergeht. Diesem Zwang der symbolischen Exemplifizierung weicht jedes psychologisierende Schwanken der Personen. Damit der Sinn der Handlungen als einer Totalität des Geschehens gedeutet wird, müssen die Charaktere: 1. eine nichtwirkliche, ideale Stabilität besitzen. Die Charakterdarstellung weicht hier im Grunde einer Typologie des Menschen, in der die verschiedenen Stimmungen der Person zu einer einheitlichen Menschennatur übergehen. Damit hängt weiter der Umstand zusammen, daß die Person eine Mitte zwischen dem Idealen und dem Individuellen verwirklicht. Der Charakter muß insofern nach Aristoteles ὁμαλόϚ und ὅμοιοϚ sein. 2. Zweitens muß die situative Deskription der Handlung mit der Typologie des Charakters verbunden sein. Der Sinn dessen, was getan wird, zeigt sich nur durch äußere, aufeinander folgende Ereignisse. Die Sukzessionsfolge und das Wahrscheinliche hängen hier aufs Engste zusammen. Andererseits führt ein stabiles Verhalten der Person erst zur tragischen Zerstörung, und auf dem Weg zur Vernichtung fehlen die entgegengesetzten Kräfte, die sich im noch nicht gebildeten Vorsatz hervortun. Der innere Protest der Gefühle gegen die objektiven Ziele wird hier durch eine konsequente Abfolge von Geschehnissen ersetzt. 3. Die Reduktion der Darstellung des tragischen Menschen auf eine Typologie überhaupt, von der die individuellen Eigenschaften und Stimmungen der Person abwesend sind, führt auf die einheitliche Natur eines Menschentyps, etwa des Herrschers, der Tochter, der Schwester usw. Die Typologie bewirkt gleichsam in der tragischen Handlung die innere Abwesenheit des Helden. Die äußere Anwesenheit des Oedipus fällt dadurch mit seiner inneren Abwesenheit, die der Vollkommenheit der Handlung dient, zusammen. Das Streben nach Wahrheit, das in jeder Hinsicht entschiedene Auftreten, das jähzornige Wesen, die Klugheit und die Sorge für das eigene Volk sind allesamt formelle Eigenschaften eines Herrschers, die das individuelle Handeln bis ins Einzelne hinein steuern und allmählich das schicksalhafte Wissen hervorkehren. So muß also der tragische Charakter konstruiert sein. Er muß gleichmäßig und ähnlich sein. Ohne diese Stabilität und Konsequenz kommt es nicht zu tragischer Zertrümmerung. Die Instabilität zeugt von einer 224 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Persönlichkeit, die psychologischen Schwankungen unterliegt. Die Vielseitigkeit des seelischen Ausdrucks, der Zweifel oder gar das Verzweifeln, die Unentschiedenheit und das In-der-Schwebe-Sein des Vorsatzes zählen nicht zu den Merkmalen des tragischen Charakters. Die partielle Idealisierung des Charakters 33 führt, wie wir oben ausgeführt haben, zu einer Mitte zwischen dem Ideellen und dem Individuellen. Dieser Mitte kommen in der Aristotelischen Sprache 34 die Merkmale des Ähnlichen, Gleichmäßigen und Angemessenen zu. Der tragische Charakter ist nicht durch absolute Tugend geprägt und kann durchaus auch nicht tugendhaft handeln. Nur der gute Wille schließt den schlechten Willen aus. Der mittlere Charakter vollbringt aber nicht nur das Passende, während der auf der Urteilskraft lastende Irrtum eine Handlung hervorbringt, die zum Teil durch moralische Schuld belastet ist. Erst dieser Charakter und seine Handlung verbreiten nach Aristoteles die Gefühle der Furcht und des Jammers. 35 Die Zerstörung des Guten verursacht dagegen nur das Gefühl der Abscheulichkeit. Der Unterschied in diesen Empfindungen beruht auf dem Unterschied der leidenden Charaktere. Der Unterschied zwischen der Abscheu und dem Jammer korrespondiert mit dem Unterschied zwischen der vollkommenen und der mittleren Tugend, welche vom Schlechten im Prinzip nicht entfernt ist. Die Schuld, welche die Unvollkommenheit des mittleren Charakters begleitet, bewirkt in diesem Fall die Versetzung der Empfindungen. Die tragische Schuld wird aus drei Faktoren zusammengesetzt, die sich in bestimmter Weise von der moralischen Schuld abheben: 1. sie gründet in einem mittleren Charakter, 2. sie besteht aus dem tragischen Irrtum, d. h. aus dem Irrtum, den die Urteilskraft begeht, 3. sie rückt die Inkommensurabilität der tragischen Zertrümmerung zu den Vorsätzen der Handelnden in den Vordergrund. Das eine geht unmittelbar in das andere über. Der mittlere Charakter begeht den Irrtum, indem er eine Situation nicht richtig beurteilt. Der Irrtum führt zur Vernichtung, welche aber den Handelnden unverdientermaßen ereilt. Diese Abfolge Vgl. Eckart Schütrumpf: Die Bedeutung des Wortes Ethos in der Poetik des Aristoteles, München 1970, 93 ff. 34 Vgl. Helmut Flashar: »Die Poetik des Aristoteles und die griechische Tragödie«, in: Poetica 16 (1984), 1–23, bes. 16 ff. 35 Vgl. Wolfgang Schadewaldt: »Furcht und Mitleid?«, in: ders.: Hellas und Hesperien, gesammelte Schriften zur Antike und zur neueren Literatur, Zürich / Stuttgart 1960, 346–388, hier 349 ff. 33

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der Faktoren der tragischen Schuld kann sowohl als ein objektiver Kausalzusammenhang wie auch als das subjektive Phänomen der Schuld gedeutet werden. Wenn aber der Handelnde einen Kontext von Begebenheiten nicht durchschaut, so bleibt gleichsam seine Schuld nur im Intellektuellen aufgehoben. Handlung ist hier in letzter Hinsicht Darstellung von Betroffenheit. Und sie ist keine menschliche Tat im ethischen Sinne des Wortes. Das Sich-dem-Leiden-Aussetzen wird zwar durch das menschliche Handeln eingeleitet, aber gewissermaßen nur in Gang gesetzt. Das leidvolle Ereignis ist so wenig Produkt einer menschlichen Handlung wie das Fallen eines Steines aus der Höhe. Auch wenn der Mensch zu handeln scheint, wird ihm dabei die Spontaneität nicht zugesprochen, sondern er handelt nur indem er affiziert wird oder nur indem er etwas erleidet. Durch die Handlung befindet er sich gleichsam in einem Dialog mit seinem Schicksal, das ihn in seine Vernichtung treibt. Mit anderen Worten, es gibt einen äußeren und einen inneren Grund der Vernichtung. Dasselbe gilt auch für den Irrtum. Objektiv ist der Irrtum eine schwere moralische Übertretung, subjektiv schwebt er zwischen der Schuld und jener Unschuld, die aus dem unvorsätzlichen Tun kommt. Die Vernichtung, die mit dem tragischen Irrtum in Gang gesetzt wird, bestimmt sich in Rücksicht auf die subjektiven Momente der Handlung der Person als unverdient und jammervoll, in Rücksicht aber auf die objektive Schuld als gerecht und verdient. Die objektive Zertrümmerung des Helden kann nur auf dieser Gratwanderung die Gefühle davon abhalten, das Abscheuliche zu empfinden. Anders als bei Sophokles zeigt sich das Tragische etwa bei Euripides. In keinem anderen Werk sieht man die Wendung in die Innerlichkeit klarer als in der Medea. Hier haben wir ein Gegenbeispiel zur tragischen Handlung, so wie wir sie mit Rücksicht auf Oedipus Tyrannos bisher beschrieben haben. Denn hier beobachten wir: a. die Wendung in das Muthafte und Irrationale, b. die Aufspaltung des Charakters in entgegengesetzte Gefühlsempfindungen. Diese psychologischen Spannungen heben aber nicht das Muster der Typologie in der Charakterdarstellung auf. Die Typologie verschwindet also bei Euripides nicht in eine individuelle Psychologisierung des Helden, sondern konstruiert die Innerlichkeit auch hier als Allgemeinheit. Dennoch gilt für Aristoteles, daß die Wendung ins Individuelle sich nicht mit der Darstellung des tragischen Charakters verträgt. Ein Beispiel für einen ungleichmäßigen Charakter sieht Aristoteles in der euripideischen Iphigenie in 226 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Aulis. »Denn die bittflehende Iphigenie hat nichts mit der gemein, die sie im weiteren Verlauf des Stückes ist.« 36 Die innere Charakterdarstellung in ihrer Verflochtenheit mit dem Schicksalhaften der Handlung im Sinne einer Verknüpfung von unglücklichen Geschehnissen bewegt sich bei Euripides auf eine Tragik der inneren Aufspaltungen hin. Die dominanten Gefühle in Medea sind Rache und Bestrafung einerseits, Liebe für ihre Kinder andererseits. Oedipus weiß nicht was er tut, als er seinen Vater tötet. Medea dagegen weiß genau was sie tut. Das tragische Drama ist ihre Entscheidung selbst. Die Peripetie, nach der sich die Verlassenheit in Entschiedenheit verwandelt, zeigt sich hier als ein Tauziehen zwischen dem Schuldigsein und dem Willen nach Rache. Die fördernden und die hemmenden Kräfte der Entscheidung entfalten sich in einem Monolog. Dagegen wird die Peripetie bei Oedipus Tyrannos, die nach Aristoteles mit der Anagnorisis zusammenfällt, als ein Dialog mit äußeren Umständen erfaßt, 37 in denen sich eine verderbliche Wahrheit verbirgt. Der Handlung von Oedipus Tyrannos liegt eine andere gerechte Handlung zugrunde, welche aus seinen unvollbrachten Vorsätzen eine endgültige Antwort hervorkehrt, die den wahren Sinn alles Getanen bedeutet. Der Charakter des Oedipus zeigt sich hier gleichsam als eine Oberfläche, auf der eine absolute Gerechtigkeit des Handelns eingeprägt wird. Zum Verständnis dieses Handlungsbegriffs könnte ein scheinbar paradoxes Modell von Handlung, das wir in der neueren Philosophie von Hegels Begriff einer welthistorischen Tat her kennen, behilflich sein. Das welthistorische Individuum realisiert nach Hegel nicht auf eine lineare Art und Weise seine Vorsätze, sondern es erfüllt gleichsam seine Aufgaben jenseits seiner bewußten Intentionen getrieben durch eine »listige Vernunft«. Um auf der einen Seite der Vereitelung des bewußten Vorsatzes der Handlung zu folgen und auf der anderen den kausalen Zusammenhang der Geschehnisse als eine Geschehenstotalität aufrechtzuerhalten, sollten wir, wie bereits erklärt, auch in der Tragödie von einer Doppelschichtigkeit der tragischen Handlung sprechen. Die Aristoteles: Poetik, 15, 1454a 33. Die Peripetie beginnt im Oedipus Tyrannos in dem Moment, als in ihm »eine leise Ahnung des Wahren« aufsteigt. »Als nämlich Iokaste erwähnt, Laios sei erschlagen worden πρὸϚ τριπλαῖϚ ἁμαξιτοῖϚ, wo viel Volk von allen Seiten sich begegne, greift Oedipus diese Bezeichnung der Lokalität auf und forscht weiter, wo der Engpass liege, wie lange Zeit seitdem verstrichen, wie alt und von welchem Aeusseren Laios gewesen, ob er allein oder in Begleitung gereist sei.« Schneidewin: Sophokles, a. a. O., 12.

36 37

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tragische Handlung beinhaltet eine lineare Folge von Geschehnissen. Zugleich wird sie von einem in sich gekehrten und vom Betroffenen immer einseitig auslegbaren, sich dagegen nur durch sich selbst zeigenden Drama begleitet. Nur in diesem Sinne kann man sagen, daß die Geschehnisse der Tragödie einer dem bewußten Sich-Richten auf Etwas entgegenwirkenden Deutung unterliegen, die sich stets auf die Begleitung der Geschehnisse durch die Totalität der Handlung konzentriert. Im selben Zusammenhang sollte auch der Begriff der ἁμαρτία gesehen werden. Als tragische Ursache ist der Irrtum immer auch eine Deutung, eingebettet im tragischen Prozeß, eine Deutung allerdings, die das Versagen der endlichen Urteilskraft offenbart. Es ist nicht unwichtig zu bemerken, daß sich auch in der Tragödie unabhängig von dem Vorsatz der handelnden Personen die Auslegung, die die funktionelle Notwendigkeit des tragischen Prozesses fördert, verändert. Zuletzt muß natürlich die falsche Auslegung in der Erkenntnis aufgehoben werden. Diese Erkenntnis führt zur Spaltung des Menschen, denn der Mensch ist hier nur noch ein Symbol für die Zusammenfügung der Idee und der Existenz samt ihrer Verwicklung in den verkannten Kontexten der Dinge.

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Walter Mesch

Die aristotelische Tugendethik und ihre Attraktivität aus heutiger Sicht

Das Thema der Tugend stand traditionell im Zentrum der philosophischen Ethik. Von der Antike bis in die frühe Neuzeit zielte die Ethik nämlich primär darauf, zu einem guten Leben anzuleiten. Und der Erwerb von Tugend galt dabei nahezu unangefochten, wenn auch auf recht unterschiedliche Weise, als entscheidende Grundlage. In der modernen Ethik kam es demgegenüber zu einschneidenden Veränderungen. Die Frage nach dem guten Leben wurde weitgehend in den Hintergrund geschoben oder ganz verabschiedet, während die Begründung moralischer Normen in den Vordergrund trat oder als einzige Aufgabe erschien. Bei der Verwandlung traditioneller Ethik in Moralphilosophie verlor auch das Thema der Tugend seine alte Zentralstellung und geriet über weite Strecken sogar völlig aus dem Blick. Diese Lage hat sich erst in den letzten Jahrzehnten wieder geändert. Von vielen Autoren wird die Konzentration auf eine moralphilosophische Begründung nicht mehr für selbstverständlich gehalten, die Frage nach dem guten Leben hat eine beachtliche Renaissance erlebt und auch das Thema der Tugend wird wieder wesentlich breiter behandelt. Wer sich über Grundzüge der zeitgenössischen Ethik informieren möchte, trifft in der Literatur inzwischen auf eine Unterscheidung von Grundtypen, unter denen sich neben der (deontologischen) Pflicht- oder Sollensethik und der (utilitaristischen) Nutzen- oder Folgenethik, die seit dem 18. Jahrhundert in der modernen Theoriebildung konkurrieren, wie selbstverständlich auch wieder eine Tugendethik findet. 1 Vor diesem Hintergrund gibt es für eine allgemein gehaltene Auseinandersetzung mit dem Thema der Tugend vor allem zwei MöglichEinen guten Überblick bieten folgende Sammelbände: Roger Crisp / Michael Slote (Hrsg.): Virtue Ethics, Oxford 1997; Klaus Peter Rippe / Peter Schaber (Hrsg.): Tugendethik, Stuttgart 1998; Stephen Darwall (Hrsg.): Virtue Ethics, Oxford 2003; Daniel C. Russell (Hrsg.): The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge 2013. 1

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Tugend

Walter Mesch

keiten. Zum einen bietet es sich an, auf klassische Konzeptionen der Tugend zurückzugreifen, wie sie vor der modernen Dominanz der Moralphilosophie anzutreffen waren. Zum anderen liegt es nahe, zeitgenössische Konzeptionen der Tugend zu behandeln, die das Thema gegen moderne Verengungen und Einseitigkeiten wiederzugewinnen versuchen. Beides zu verbinden, kann in einem einzigen Beitrag kaum geleistet werden, auch wenn es vielleicht wünschenswert wäre. Und dies gilt erst recht für eine Einbeziehung jener Tugendkonzeptionen, die es auch unter deontologischen und utilitaristischen Prämissen durchaus gibt. 2 Unter dem Druck, auswählen zu müssen, habe ich mich dafür entschieden, klassischen gegenüber zeitgenössischen Konzeptionen den Vorzug zu gewähren und mich dabei weitgehend auf die Tugendlehre des Aristoteles zu beschränken. Es ist nämlich kaum zu übersehen, daß sich fast alle zeitgenössischen Beiträge recht stark am Vorbild des Aristoteles orientieren – sei es nun direkt oder vermittelt. 3 Wer verstehen will, worauf es grundsätzlich ankommt, tut deshalb gut daran, sich die Grundzüge der aristotelischen Konzeption zu vergegenwärtigen. Dabei soll natürlich nicht unterstellt werden, daß man eine über 2300 Jahre alte Ethik ohne wichtige Abstriche und Ergänzungen übernehmen könnte. Ich werde darum vor allem jene Aspekte hervorheben, an die aus heutiger Sicht am ehesten anzuknüpfen ist, und andere Aspekte allenfalls am Rande erwähnen. Zum Abschluß soll dann zumindest noch knapp erläutert werden, was an der aristotelischen Konzeption aus heutiger Sicht besonders attraktiv erscheint. Und dabei wird auch kurz auf Defizite konkurrierender Ethiktypen zu verweisen sein.

Bei deontologischen Ethiken ist vor allem an Kants Tugendlehre aus der Metaphysik der Sitten zu denken, bei utilitaristischen Ethiken spielt der Tugendbegriff besonders in Mills Konzeption eine wichtige Rolle (vgl. Utilitarianism, Kap. IV). 3 Daraus folgt natürlich nicht, daß jede Berufung auf Aristoteles gerechtfertigt ist. Auf wichtige Differenzen verweisen z. B. Otfried Höffe: »Aristoteles’ universalistische Tugendethik«, in: Klaus Peter Rippe / Peter Schaber (Hrsg.): Tugendethik, Stuttgart 1998, 42–68 und Friedo Ricken: »Aristoteles und die moderne Tugendethik«, in: ders.: Gemeinschaft, Tugend, Glück. Platon und Aristoteles über das gute Leben, Stuttgart 2004, 127–139. 2

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I.

Das gute Leben und die Tugend bei Aristoteles

Die Tugendlehre des Aristoteles findet sich vor allem im zweiten Buch der Nikomachischen Ethik, die man üblicherweise als sein ethisches Hauptwerk betrachtet. Um sein Verständnis der Tugend richtig einschätzen zu können, muß man aber vom ersten Buch ausgehen, in dem er sein Verständnis des guten Lebens erläutert. Denn die zentrale Grundlage der aristotelischen Ethik besteht in der Auffassung, daß ein gutes Leben (eudaimonia) nur durch Tugend (aretê) zu verwirklichen ist. Und was sich daraus für die Konzeption der Tugend ergibt, wird man nur verstehen können, wenn man von seiner Konzeption des guten Lebens ausgeht. Betrachten wir diese zunächst also etwas genauer. Wie sich unschwer feststellen läßt, gewinnt er seine Konzeption des guten Lebens aus einer vorausgeschickten Analyse unserer Handlungen, die ihre teleologische Struktur aufdeckt. Damit ist gemeint, daß jede Handlung (praxis) nach einem für gut gehaltenen Ziel (telos) strebt. 4 Im Hintergrund steht die Frage, warum wir überhaupt tätig werden bzw. eher das eine tun als das andere. Und die naheliegende Antwort lautet, daß wir etwas Bestimmtes tun, weil wir ein Ziel in den Blick bekommen, das uns gut erscheint und dadurch zum Handeln bewegt. Es ist diese teleologische Grundannahme, aus der Aristoteles seine Theorie des guten Lebens und damit auch seine Tugendlehre zu entwickeln versucht. Allerdings setzt er dabei sehr breit an, indem er primär auf die strukturelle Dimension der Handlungen blickt, und unterstellt keineswegs ein enges Verständnis guter Ziele, das normativ oder gar moralisch gefaßt wäre. Warum und inwiefern uns etwas gut erscheint, was es in seinem Gut-Sein von möglichen Alternativen unterscheidet, ob wir in seiner Identifikation eher affektiv oder eher kognitiv bestimmt sind, vor allem aber, ob das gut Erscheinende auch tatsächlich gut ist oder ob es sich nur um einen trügerischen Anschein handelt, spielt an diesem gewissermaßen neutralen Ausgangspunkt der aristotelischen Analyse noch keine Rolle. Denn für die motivierende Kraft von Zielen reicht es aus, daß sie uns gut zu sein scheinen. Außerdem hält Aristoteles – anders als sein Lehrer Platon – Wissensdefizite in Bezug auf das wahrhaft Gute, die allein durch theoretische Forschung zu beheben wären, nicht für das Hauptproblem der Ethik, sondern eher Charakterdefizite, die verhin4

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Die aristotelische Tugendethik und ihre Attraktivität aus heutiger Sicht

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dern, daß gute Ziele dem Betreffenden auch gut erscheinen oder daß gute Ziele, die gut erscheinen, auch dann weiter angestrebt werden, wenn sich bei ihrer Verwirklichung Schwierigkeiten ergeben. Dabei ist es natürlich für Aristoteles ebenfalls alles andere als unproblematisch, wenn man Ziele anstrebt, von denen sich zeigen läßt, daß sie nicht wirklich gut sind. Doch der Schwerpunkt liegt im Unterschied zu Platon weniger auf der reinen Erkenntnis als auf der entsprechenden Charakterprägung. Es handelt sich hier um eine wichtige Differenz zwischen den beiden Konzeptionen, obwohl der Gesichtspunkt der Charakterprägung durch Gewöhnung, Erziehung und Bildung auch dem platonischen Ansatz keineswegs fremd ist 5 und Aristoteles hier, wie so häufig, mit Platon gegen Platon operiert. Auch nach Aristoteles zeichnet sich der Tugendhafte bzw. Anständige (spoudaios) unter anderem dadurch aus, daß die Ziele, die er anstrebt, wirklich gute Ziele sind und nicht nur so erscheinen. Dies ist im Vorgriff auf die Tugendlehre unschwer festzustellen. 6 Am handlungstheoretischen Beginn der Analyse spielt indes eine andere Differenz die entscheidende Rolle. Hier geht es zunächst nur darum, daß jeweilige Tätigkeiten ihre jeweiligen Ziele haben oder für den Betreffenden doch zu haben scheinen, weil und sofern er sie für gut hält. Daraus ergibt sich eine unübersehbar große Menge möglicher Ziele, die auf den ersten Blick kaum eine Orientierung erlaubt. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich jedoch, daß diese Menge nach Aristoteles strukturell durchaus geordnet ist, weil untergeordnete Ziele als Mittel zur Realisierung übergeordneter Ziele beitragen. Besonders deutlich ist dies bei technischen Tätigkeiten, die zur Herstellung selbständiger Produkte führen oder vorliegende Eigenschaften perfektionieren. Aus diesem Grund benutzt Aristoteles hier und an anderen Stellen seiner Ethik häufig technische Beispiele, ohne damit unterstellen zu wollen, daß die Handlungen, die zu einem guten Leben beitragen, im strengen Sinne technisch angeleitet werden könnten. So dient die Sattlerei etwa der Reitkunst, weil man mit einem Sattel besser reiten kann als ohne, und die Reitkunst dient wiederum der Strategik – oder kann ihr wenigstens dienen, wenn von der Reitkunst ein militärischer Gebrauch gemacht wird. 7 Vgl. dazu vor allem die Ausführungen zur Erziehung in den Büchern III und IV der Politeia sowie in den Büchern I,II und VII der Nomoi. 6 Vgl. EN III 6, 1113a22–1113b2. 7 EN I 1, 1094a10–13. 5

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Nun betont Aristoteles, daß es dieselbe Hierarchie von untergeordneten und übergeordneten Zielen nicht nur bei technischen Tätigkeiten gibt, sondern auch bei jenen praktischen Tätigkeiten, bei denen es auf ihren bloßen Vollzug ankommt, weil in ihnen nichts produziert wird. 8 Dies ist insofern wichtig, als es ja gerade solche Tätigkeiten sind, die unser Leben ausmachen und über seine Qualität entscheiden. Technische Tätigkeiten mögen hier einen wichtigen Beitrag leisten, in modernen Lebenswelten natürlich noch viel mehr als in antiken. Hält man sich an Aristoteles, ist dieser Beitrag aber grundsätzlich dadurch limitiert, daß Techniken immer nur Mittel zu vorausgesetzten Zwecken sind und dabei letztlich nicht-technische Zwecke oder Ziele unterstellen. Und wenn dies so ist, geht es in der praktischen Philosophie zumindest primär um jene eigentlichen Handlungen, die jene nicht-technischen Zwecke oder Ziele zu verwirklichen versuchen. Wie vor dem Hintergrund dieser Differenz technischer und praktischer Ziele verstanden werden kann, daß nach Aristoteles auch praktische Ziele hierarchisch geordnet sind, ist nicht leicht zu sehen 9 und in der AristotelesForschung immer noch umstritten. Ich kann dies hier nicht genauer untersuchen, will aber doch betonen, daß eine radikale Auffassung, die für viel Verwirrung gesorgt hat, aus meiner Sicht klarerweise auszuschließen ist. Wenn eigentliche Handlungen nach Aristoteles keine äußeren Produkte herstellen, sondern ihre Ziele durch den bloßen Vollzug ihrer Tätigkeit realisieren, bedeutet dies keineswegs, daß sie alle als selbstzweckhaft aufzufassen wären, ihren einzigen Zweck also in sich selber hätten. Denn dann könnten sie ja nicht zur Realisierung höherer Zwekke oder Ziele beitragen, wie Aristoteles klarerweise behauptet. 10 Außerdem droht damit unverständlich zu werden, warum Aristoteles der Auffassung sein kann, daß sich all unsere Handlungen letztlich auf ein einziges höchstes Ziel, nämlich das schon erwähnte gute Leben (eudaimonia) beziehen. Sind alle eigentlichen Handlungen selbstzweckhaft, EN I 1, 1094a16 f. Vgl. dazu René Gauthier / Jean Y. Jolif: Aristote. L’Éthique à Nicomaque, Bd. II, Louvain / Paris 1959, die Aristoteles hier sogar eine Inkohärenz vorwerfen (7). 10 Wer alle eigentlichen Handlungen als selbstzweckhaft versteht, ist deshalb gezwungen, die Unterordnung unter ein höchstes Ziel, von der Aristoteles spricht, »inklusivistisch« zur Einordnung in ein umfassendes Ziel umzudeuten. Vgl. John L. Ackrill: »Aristotle on Eudaimonia«, in: Otfried Höffe (Hrsg.): Aristoteles. Die Nikomachische Ethik, Berlin 1995, 39–61, bes. 43–51 (zuerst erschienen: 1974). 8 9

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Die aristotelische Tugendethik und ihre Attraktivität aus heutiger Sicht

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scheint das gute Leben nur noch als Summe guter Handlungen denkbar zu sein. Inwiefern das gute Leben selbst ein höchstes Ziel sein kann, das untergeordnete Handlungen mit ihren Zielen anleitet, gerät mit einer solchen Aufsummierung aus dem Blick. Dabei ist gerade dieser Aspekt besonders wichtig. Wie wenig ein bloß summatives Verständnis der eudaimonia der Auffassung von Aristoteles entspricht, zeigt sich vor allem daran, daß er sie als vernünftige »Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend (psychês energeia kat’ aretên)« bestimmt. 11 Denn eine solche vernünftige Tätigkeit gemäß der Tugend wird man kaum als bloße Summe aller selbstzweckhaften Handlungen auffassen können. Dies ist schon deshalb ausgeschlossen, weil Aristoteles neben der Tugend, wie wir gleich sehen werden, auch andere selbstzweckhafte Ziele kennt. Außerdem betont er an derselben Stelle, wenn es mehrere Tugenden gäbe, wäre die eudaimonia (entweder ausschließlich oder doch am meisten) als Tätigkeit gemäß der vollkommensten Tugend (teleiotatê aretê) aufzufassen. 12 Ich komme darauf zurück. Halten wir zunächst fest, daß Aristoteles kaum alle eigentlichen, nicht-technischen Handlungen als selbstzweckhaft betrachten kann. Ein genauerer Blick in den Text vermag dies zu bestätigen. So rechnet Ari-

EN I 6, 1098a16–18. Anders als Ackrill a. a. O. vorgeschlagen hat (46 ff.), kann diese vollkommenste Tugend kaum als umfassendste Tugend verstanden werden. Es liegt vielmehr nahe, hier an die höchste bzw. beste Tugend der Weisheit (sophia) zu denken; und diese enthält keineswegs alle anderen Tugenden in sich. Trotzdem geht der von Ackrill auf den Weg gebrachte ›Inklusivismus‹ nicht ganz in die Irre. Wenn die eudaimonia als vernünftige Tätigkeit gemäß der aretê keine bloße Summe von selbstzweckhaften Handlungen oder von Gütern überhaupt ist, so bedeutet dies nämlich nicht, daß das gute Leben nach Aristoteles ausschließlich in einer theoretischen Tätigkeit gemäß der sophia liegen würde und daß es darin entweder keine oder doch keine echten Teile haben könnte. Auch ein derart radikaler ›Exklusivismus‹ wird dem Text nicht wirklich gerecht. Dies zeigt sich schon daran, daß eine kurze Zeit (oligos chronos) nach Aristoteles nicht ausreicht, um eudaimonia zu verwirklichen. Erforderlich ist auch, wie er direkt im Anschluß an die zitierte Stelle betont, daß sich die tugendhafte Tätigkeit über ein möglichst umfassendes, ganzes oder vollständiges Leben (teleios bios) erstreckt (EN I 6, 1098a18–20). Und dieses vollständige Leben weist sicher Teile auf, einerseits natürlich die einzelnen tugendhaften Tätigkeiten, durch die es sich vollzieht – wobei zu berücksichtigen ist, daß der Weise über seine intellektuelle Tugend hinaus auch ethische Tugenden benötigt, um als »Mensch unter Menschen« leben zu können (EN X 8, 1078b5–7) –, andererseits aber auch weitere selbstzweckhafte Güter wie angemessene Lust und verdiente Anerkennung, die auf dieser Grundlage zu integrieren sind, ja sogar äußere Güter, sofern sie für die Ausübung von Tugenden unabdingbar sind.

11 12

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stoteles damit, daß es im Bereich unserer Handlungen viele Ziele gibt, die wir nur um anderer Ziele willen wählen (bzw. wählen sollten), wie der Reichtum und äußere Güter überhaupt, 13 zu denen Aristoteles in gewisser Weise auch politische Macht und sogar hilfreiche Freunde zählt. 14 Auf dieselbe Ebene gehören Arzneimittel, medizinische Behandlungen, die Erfüllung von Grundbedürfnissen und die Förderung körperlicher Güter wie Gesundheit und Stärke durch Training. Zu (im strengen Sinne) konstitutiven Teilen des guten Lebens werden diese Mittel nur, wenn man sie nicht mehr rein instrumentell betrachtet, sondern gewissermaßen inhaltlich aufwertet und an die Stelle von Zielen rücken läßt. Doch dabei sind wichtige Unterschiede zu beachten, weil dies sicher nicht überall im gleichen Maße gelingen kann. Während Freundschaft für Aristoteles recht verstanden sogar eine eigene Tugend darstellt oder doch mit ihr verbunden ist 15 – wobei zumindest für ihre anspruchsvollste Form, d. h. für die Freundschaft von Tugendhaften, ausgeschlossen werden muß, Freunde ausschließlich als hilfreiche Mittel zu betrachten 16 –, gilt für den Reichtum gerade das Gegenteil. Hier ist es für den Tugendhaften lediglich erforderlich, ausreichend mit notwendigen Gütern versorgt zu sein. 17 Wer mehr anstrebt, als erforderlich ist, wird das gute Leben wohl nicht fördern, sondern gefährden. Jedenfalls kann Reichtum (sinnvoll) nur als Mittel zu anderen Zwecken dienen. 18 Darüber hinaus kennt Aristoteles selbstzweckhafte Ziele wie Lust, Ehre, Tugend und Vernunft, die wir, wie er ausdrücklich sagt, um ihrer selbst willen wählen, und dies bedeutet wohl: gerechtfertigter Weise so wählen oder doch wählen können. 19 Allerdings lassen EN I 5, 1097a 26 f. EN I 9, 1099a31–1099b9. 15 EN VIII 1, 1156a3 f. 16 EN VIII 4, 1056b7 ff. 17 EN X 9, 1079a1 ff. 18 EN I 3, 1096a5–10. 19 Diese Stelle so aufzufassen, als ginge es Aristoteles hier – ähnlich wie bei der Diskussion der Lebensformen in Kapitel EN I 3 – nur um einseitige Auffassungen der eudaimonia, wie es Peter Stemmer vorgeschlagen hat, um damit eine radikal ›exklusivistische‹ Interpretation zu verteidigen, scheint mir schlecht zum Rest des Kapitels I 5 zu passen. Denn hier werden bis zu eben dieser Stelle durchgängig teleologische Bezüge erläutert, die aus aristotelischer Sicht tragfähig sind. Richtig ist aber natürlich, daß Lust und Ehre für Aristoteles problematische Ziele sind, wenn man sie unabhängig von Tugend oder gar in Konkurrenz zu ihr anstrebt. Ganz für sich genommen können Lust und Ehre deshalb kaum als intrinsische Güter gelten. Trotzdem ist es für das aristotelische Ver13 14

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Die aristotelische Tugendethik und ihre Attraktivität aus heutiger Sicht

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sich auch diese selbstzweckhaften Ziele ihrerseits wieder um der eudaimonia willen wählen. Und schon dies zeigt, daß sie selbst noch nicht als höchstes Gut zu betrachten sind. 20 Auch selbstzweckhafte Ziele sind allenfalls konstitutive Teile des guten Lebens, wenn auch in einem strengeren Sinne als dies bereits für untergeordnete Ziele im Unterschied zu bloßen Mitteln gilt. Nur das gute Leben selbst ist nach Aristoteles ein schlechthin selbstzweckhaftes bzw. vollkommenes Ziel, das niemals um eines anderen willen gewählt werden kann, sondern alles andere nur um seinetwillen. Der Rückgang auf höhere Ziele kommt hier definitiv in einem Höchsten zum Abschluß. Fragt man sich, wie dieses Höchste zu verstehen sein soll, stößt man zunächst wieder auf die bereits genannten selbstzweckhaften Güter, die gewissermaßen auf der zweiten Ebene nach der eudaimonia angesiedelt sind und eben deshalb auch als (im strengeren Sinne) konstitutive Teile gelten können. Dabei lassen sich verschiedene Lebensformen unterscheiden, in denen das gute Leben primär auf Lust, Ehre, Tugend oder Vernunft bezogen wird. 21 Daß Lust (hêdonê) und Ehre oder Anerkennung (timê) eher schlecht abschneiden, ist leicht zu sehen. Dies liegt nicht nur daran, daß sie für Aristoteles zu flüchtig und äußerlich sind, um eine tragfähige Grundlage liefern zu können. Wichtig ist für ihn auch, daß sich Tugend und Vernunft allenfalls noch instrumentell einbeziehen lassen, wenn man primär von Lust oder Ehre ausgeht. Und dies ist schon deshalb bedenklich, weil es erforderlich sein dürfte, alle selbstzweckhaften Güter angemessen einzubeziehen. Das gute Leben scheint eine überzeugende Integration all dieser Güter ermöglichen zu müssen. Trotzdem kann die eudaimonia nicht einfach deren bloße Summe oder Addition sein, und zwar schon deshalb, weil sie in verschiedenen Lebensformen konkurrieren. Wie sich später zeigen wird, kann die Integration der Glücksgüter deshalb nur gelingen, wenn Tugend und Vernunft hierfür als formale Grundständnis der eudaimonia wichtig, daß Tugenden angemessene Lust und gerechtfertigte Anerkennung ermöglichen. Und dies gilt nicht nur für ethische Tugenden, sondern auch für die Weisheit, ja sogar in noch höherem Maße, weil die beste Tugend auch die lustvollste ist (vgl. EN X 7, 1077a12–27). Vgl. Peter Stemmer: »Aristoteles’ Glücksbegriff in der Nikomachischen Ethik. Eine Interpretation von EN I 7, 1097b2–5«, in: Phronesis 37 (1992), 85–110, bes. 95–107 (Stemmer bezieht sich mit »EN I 7« auf die angelsächsische Kapitelzählung). 20 EN I 5, 1097a34–1097b6. 21 EN I 3, 1095b14 ff.

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lage dienen, also nicht mehr nur als konkurrierende Glücksinhalte betrachtet werden. Dasselbe zeigt die Bestimmung der Autarkie. Wie Aristoteles sagt, ist die eudaimonia insofern autark oder selbstgenügsam, als sie alleine das Leben begehrenswert macht, ohne daß dazu noch etwas anderes erforderlich wäre. Die eudaimonia kann deshalb, wie er ebenfalls sagt, nicht verbessert werden, indem man einzelne Güter addiert. Jede Addition eines Gutes scheidet nämlich aus, wenn sie allein das Leben begehrenswert macht. 22 Aber eine solche Verbesserung wäre kaum auszuschließen, wenn die eudaimonia als irgendeine Summe verschiedener Güter aufgefaßt werden müßte. Denn jede Summe irgendwelcher Güter dürfte sich – zumindest im Prinzip, d. h. wenn man von möglichen Interferenzen zwischen den Gütern absieht – durch die Addition weiterer Güter verbessern bzw. vergrößern lassen. Daß Aristoteles eine solche Addition prinzipiell ablehnt, spricht deshalb dafür, daß er ein grundsätzlich anderes, nicht summatives oder additives, sondern normatives Verständnis des guten Lebens hat. Was eudaimonia ist, zeigt sich demnach nicht an möglichen Inhalten des guten Lebens, die in verschiedenen Lebensformen miteinander konkurrieren, sondern an seiner schlechthin allgemeinen Struktur oder umfassenden Form, die im Blick auf mögliche Glücksinhalte normierend wirkt oder doch wirken sollte. Vollkommenheit und Autarkie des guten Lebens ergeben sich dabei zunächst aus der bislang erläuterten Bestimmung des höchsten Ziels. Aber wie kann diese Bestimmung konkreter gefaßt werden? Aristoteles gibt seine berühmte Antwort, das gute Leben sei eine vernünftige Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend, im sogenannten Ergon-Argument. 23 Dieses vollzieht sich in zwei Schritten. Erstens versucht es zu zeigen, daß das eigentümliche ergon des Menschen, also seine eigentümliche Aufgabe, Leistung oder Funktion in einer Tätigkeit der Seele besteht, die sich »gemäß der Vernunft oder doch nicht ohne Vernunft (kata logon ê mê aneu logou)« vollzieht. 24 Dabei geht es um eine naturphilosophische Abgrenzung des Menschen von anderen Lebewesen, die EN I 5, 1097b14–21. Auch diese Stelle ist ganz unterschiedlich interpretiert worden. Eine gute Diskussion der verschiedenen Möglichkeiten gibt Geert van Cleemput: »Aristotle on Eudaimonia in Nicomachean Ethics I«, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 30 (2006), 127–157, bes. 136–143. 23 EN I 6, 1097b22 ff. 24 EN I 6, 1098a7 f. 22

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zwar über Wachstum, Ernährung und Wahrnehmung verfügen, aber nicht über Vernunft (logos). Zweitens versucht er zu zeigen, daß »das Gute für den Menschen« in einer (vernünftigen) »Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend (aretê)« besteht. 25 Erst hier geht es also um eine praktische Erläuterung unserer Natur, die den Zusammenhang zwischen dem guten Leben und der Tugend verständlich macht. Entscheidend ist dabei die Aretê-Annahme, nach der alles gut wird, was sich gemäß seiner eigentümlichen aretê vollendet. Verständlich wird diese Annahme nur, wenn man sich deutlich macht, daß ›aretê‹ im Griechischen grundsätzlich Bestheit bedeutet. Denn diese Bedeutung bleibt auch für die aristotelische Konzeption maßgeblich. Versteht man ›aretê‹ als Tugend, bezieht man sich demnach nur auf eine besondere Dimension der Bestheit, die praktisch oder moralisch bedeutsam ist. Vor diesem Hintergrund vergleicht Aristoteles unseren Vernunftgebrauch und dessen Beitrag zum guten Leben mit leichter verständlichen Tätigkeiten. Ein guter Flötenspieler ist z. B. nur derjenige, der gut Flöte spielen kann. Denn Flöte spielen kann man natürlich besser oder schlechter. Die Fähigkeit, gut zu spielen, muß erst erworben werden. Und indem sie erworben wird, vollendet sich der Flötenspieler als Flötenspieler. Nur wer hier gemäß der eigentümlichen aretê, also gemäß der Bestheit des Flöte-Spielens, tätig ist, verwirklicht dessen höchstes Ziel. Entsprechend verwirklichen wir das höchste Ziel des guten Lebens, indem wir die Vernunft gut zu betätigen lernen. Denn auch die Vernunft kann besser und schlechter gebraucht werden. Nur wenn wir die Vernunft in Bestform gebrauchen, erreichen wir das Beste. Nur wer die Vernunft gemäß der aretê gebraucht, verwirklicht das ariston, die eudaimonia. Um Aristoteles verstehen zu können, darf man den Leitfaden dieser griechischen Begriffe nicht aus den Augen verlieren. Jedenfalls geht es nach Aristoteles nicht darum, Glück durch Moral zu verwirklichen, wie man im Rückgriff auf eine an Kant geschulte Terminologie meinen könnte. Dies ist nicht nur deshalb verfehlt, weil der Begriff des Glücks zu stark hedonistisch aufgeladen ist, um auf die aristotelische eudaimonia zu passen, sondern auch deshalb, weil der Begriff der Moral, wenigstens in der kantischen Zuspitzung, die aristotelische aretê verfehlt. Auch wer ›aretê‹ mit Tugend übersetzt, wird allerdings berücksichtigen müssen, daß damit in der Nikomachischen Ethik eine be-

25

EN I 6, 1098a16–18.

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ste Form menschlicher Tätigkeiten bzw. eine Bestheit unserer seelischen Verfassung gemeint ist. 26 Damit sind wir nun endlich so weit, zum zweiten Buch der Nikomachischen Ethik übergehen zu können. Eine letzte Differenz, die für die Tugendlehre ebenfalls von grundlegender Bedeutung ist, muß freilich noch kurz erläutert werden. Aristoteles spricht im Ergon-Argument, wie bereits erwähnt, von zwei verschiedenen Tätigkeiten der Seele, die zu zwei verschiedenen Seelenteilen gehören und zwei verschiedene Arten von Tugend aufweisen. Gemeint ist der Unterschied zwischen einer seelischen Tätigkeit, die sich gemäß der Vernunft vollzieht (kata logon), und einer anderen, die sich, wie er sagt, lediglich nicht ohne Vernunft (mê aneu logou) vollzieht. 27 Nur im einen Fall ist die Vernunft unmittelbar tätig, während es im anderen Fall darum geht, die Vernunft vermittelt zur Geltung zu bringen, indem man auf sie hört. Vorausgesetzt ist der Unterschied zwischen einem Seelenteil, der dem logos gehorcht, und einem Seelenteil, der ihn besitzt und ausübt. Im ersten Fall geht es um die Anleitung von Begierden und Affekten, die Vernunft nur insofern erfordert, als diese auf die leitende Vernunft hören können. Im zweiten Fall geht es um die leitende Vernunft selbst. Beide Seelenteile haben unterschiedliche Tugenden. Die ethischen Tugenden beziehen sich auf den Charakter (êthos), der sich aus einer vernunftgeleiteten Bildung von Begierden und Affekten ergibt, die dianoetischen auf die Vernunft als solche (logos, dianoia, nous), sei es nun im Blick auf praktische Fragen oder auf reine Theorie. 28 Ich konzentriere mich im Folgenden auf die Charaktertugenden, die nicht nur in der Nikomachischen Ethik besonders ausführlich untersucht werden, sondern auch in der zeitgenössischen Rezeption die größere Aufmerksamkeit finden. Damit soll nicht ausgeblendet werden, daß es die Verstandestugend der Weisheit (sophia) ist, auf die Aristoteles die höchste Stufe des guten Lebens zu gründen versucht. Blickt man Ich will freilich nicht den Eindruck erwecken, daß das Ergon-Argument vor dem Hintergrund dieser Sprachbetrachtung nun problemlos zu rekonstruieren wäre. Es handelt sich hier vielmehr nicht ohne Grund um eine der umstrittensten Passagen der aristotelischen Schrift. Aus meiner Sicht besonders fragwürdig ist der Übergang von einer funktionalen Bestheit zu einer ethischen (oder sogar moralischen) Tugend, der allein aus dem aristotelischen Argument in EN I 6 kaum einleuchtend zu machen ist. Vgl. dazu Ursula Wolf: Aristoteles’ ›Nikomachische Ethik‹, Darmstadt 22007, 37 ff. 27 EN I 6, 1098a7 f., vgl. EN I 13, 1102a26 ff. 28 EN I 13, 1103a3 ff. 26

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auf das zehnte Buch der Nikomachischen Ethik wird vielmehr klar, daß die Rede von einer vollkommensten Tugend, die wir im ersten Buch direkt nach der prominenten Bestimmung der eudaimonia angetroffen haben, auf die erst später erläuterte Weisheit zu beziehen ist. 29 Allerdings wird man sich vor einer strikten Ausschließlichkeitsthese hüten müssen. Im zehnten Buch zeigt sich nämlich auch, daß Aristoteles durchaus nicht sagen will, eudaimonia müsse ausschließlich als eine vernünftige Tätigkeit der Seele gemäß der vollkommensten Tugend aufgefaßt werden, sondern nur, daß sie vorrangig als Tätigkeit gemäß dieser Tugend aufzufassen sei. 30 Der ethischen Tugend wird im Blick auf die eudaimonia ausdrücklich ein zweiter Platz zugebilligt. 31 Dies ist schon deshalb unausweichlich, weil auch der Weise oder Philosoph in einem politischen Kontext lebt, in dem er auf ethische Tugenden nicht verzichten kann. Wenn die zeitgenössische Tugendethik sich primär für ethische Tugenden und das durch diese ermöglichte gute Leben bezieht, ist ihr Zugriff auf Aristoteles deshalb zwar sicher selektiv, verfehlt aber keineswegs dessen Intention. Denn auch im aristotelischen Text wird die praktisch-politische Basisvariante des guten Lebens wesentlich ausführlicher behandelt als ihre theoretisch-kontemplative Vollendungsstufe.

II.

Grundzüge der aristotelischen Tugendlehre

Zu Beginn des zweiten Buchs der Nikomachischen Ethik erläutert Aristoteles, wie Tugenden entstehen. Verstandestugenden entstehen demnach größtenteils durch Belehrung, wofür sie Erfahrung und Zeit benötigen. Ethische Tugenden entstehen dagegen aus der Gewohnheit oder Gewöhnung (ethos). Obwohl Aristoteles dies nicht ausdrücklich sagt, wird man annehmen dürfen, daß auch hierfür Erfahrung und Zeit erforderlich sind. Denn der Prozeß der Gewöhnung, der im Anschluß EN X 7, 1077a12 ff. Mit dieser Kritik an ›exklusivistischen‹ Interpretationen möchte ich mich nicht an ›inklusivistische‹ anschließen, die – wie bereits verschiedentlich erwähnt – ebenfalls mit großen Problemen zu kämpfen haben (vgl. Anm. 12), sondern an Vermittlungspositionen, die einen gangbaren Weg zwischen den großen Lagern suchen. Vgl. etwa David Charles: »Aristotle on Well-Being and Intellectual Contemplation«, in: The Aristotelian Society, Suppl. Vol. 7,1 (1999), 205–223. 31 EN X 8, 1178a9. 29 30

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erläutert wird, läuft sicher über mehrere Jahre und erfordert auch kognitive Reaktionen auf das eigene Voranschreiten, ohne freilich auf diese reduzierbar zu sein. Als Ausgangspunkt dient die These, daß Tugenden nicht von Natur aus entstehen oder angeboren sind. Aristoteles betont diesen Gesichtspunkt vor allem für ethische Tugenden, wo der Kontrast zu natürlichen Vorgängen besonders deutlich ins Auge fällt. Die Gewöhnung, aus der ethische Tugenden entstehen, setzt nämlich immer einen Spielraum von Möglichkeiten voraus. Wer sich an das eine gewöhnt hat, hätte sich grundsätzlich auch an etwas anderes gewöhnen können. Ein Stein dagegen, so das aristotelische Beispiel, kann durch keine Übung dazu gebracht werden, nach oben zu steigen. Seine natürlichen Bewegungsmöglichkeiten sind vielmehr eindeutig festgelegt. Wenn ihn nichts daran hindert, bewegt sich ein Stein immer nach unten. Außerdem müssen wir natürliche Fähigkeiten wie die Wahrnehmung schon besitzen, um sie ausüben zu können. Tugenden dagegen erwerben wir, indem wir sie »zuerst ausüben« 32. Zum Vergleich verweist Aristoteles auch hier wieder auf Beispiele aus dem Bereich der Technik. Baumeister werden wir, wie er sagt, durch Bauen und Kitharisten durch Kithara-Spielen. Offensichtlich spielt Belehrung für ihn hier entweder gar keine oder doch keine wichtige Rolle. Entscheidende Grundlage ist vielmehr eine Gewöhnung, die sich durch eine Ausübung der erforderlichen Handlungen vollzieht. Wie Aristoteles betont, soll dies für die ethischen Tugenden nun mindestens ebensosehr gelten: Wir erwerben die charakterliche Verfassung, die eine bestimmte Tugend ausmacht, indem wir auf entsprechende Weise tätig sind. Besonnen, tapfer und gerecht werden wir also durch besonnenes, tapferes und gerechtes Handeln. An einer späteren Stelle spricht Aristoteles zwar auch von sogenannten »natürlichen Tugenden« 33. Aber dabei handelt es sich nicht um Tugenden im eigentlichen Sinne, sondern nur um natürliche Anlagen, die ihnen ähneln und ihren Erwerb erleichtern. Für die eigentlichen Tugenden gilt somit die schon erwähnte Annahme, daß wir sie uns durch ihre Betätigung aneignen. Was Aristoteles zugesteht ist nur, daß diese Tugenden auch nicht gegen die Natur erworben werden können. Wir sind vielmehr »von Natur dazu gebildet, sie aufzunehmen«. Trotzdem gilt es festzuhalten – und dies ist der für Aristoteles 32 33

EN II 1, 1103a31. EN VI 13, 1144b1–13.

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entscheidende Gesichtspunkt –, daß sie erst »durch Gewöhnung vollendet werden« 34. Aber woran müssen wir uns gewöhnen, um Tugenden aufzunehmen? Von zentraler Bedeutung ist offenkundig, daß wir mit Lust und Unlust (bzw. Schmerz) richtig umzugehen lernen, indem wir uns daran gewöhnen, die Extreme von Mangel und Übermaß zu meiden. Besonders leicht zu erläutern ist dies für die Tugenden der Tapferkeit und der Besonnenheit, die Aristoteles deshalb gerne als Bespiele heranzieht, wenn es um die grundsätzliche Struktur der Tugend geht. Daß es bei den Affekten von Lust und Schmerz um das Vermeiden von Mangel und Übermaß geht, bzw. – um es positiv zu formulieren – möglichst die Mitte (mesotês) zu treffen ist, zeigt sich nach Aristoteles schon aus genetischer Sicht, also im Blick auf das Entstehen, Wachsen und Vergehen von Tugenden. Wie er an einer berühmten Stelle ausführt, geht die Tapferkeit nämlich zugrunde, weil zu viel Furcht Feigheit und zu wenig Furcht Tollkühnheit bewirken. Entsprechend geht Besonnenheit durch Übermaß und Mangel zugrunde, weil zu viel Lust Zügellosigkeit und zu wenig Lust Stumpfheit hervorbringen: »Wer alles flieht und fürchtet und nichts aushält, der wird feige, wer aber vor gar nichts Angst hat, sondern auf alles losgeht, der wird tollkühn; und wer jede Lust auskostet und sich keiner enthält, wird zügellos, wer aber alle Lust meidet, wird stumpf wie ein Tölpel. So gehen also Besonnenheit und Tapferkeit durch Übermaß und Mangel zugrunde, werden aber durch die Mitte bewahrt.« 35 Da Tugenden durch schlechte Extreme zugrunde gehen oder gar nicht erst entstehen, müssen sie umgekehrt durch die Mitte bewahrt und gefördert werden. Aber diese Mitte ist nun ihrerseits keine bloße Bedingung des Tugenderwerbs. Sobald man sich an Tugenden gewöhnt hat, erleichtern sie es vielmehr selbst, die Mitte zu treffen. Man hat es hier mit einer Selbstverstärkung und -stabilisierung zu tun, die für das aristotelische Modell der ethischen Tugend von entscheidender Bedeutung ist. Die Handlungen, aus denen Tugenden entstehen, besitzen dabei zwar dieselbe Qualität wie die Handlungen, zu denen sie ihrerseits EN II 1, 1103a23–26. EN II 2, 1104a20–27. Ich zitiere hier und in der Folge die Übersetzung von Olof Gigon: Aristoteles. Die Nikomachische Ethik, München 72006, ohne ihr freilich durchgängig zu folgen. (So übersetze ich ›hexis‹ nicht mit ›Eigenschaft‹, sondern mit ›Haltung‹.)

34 35

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führen. Aber die Art und Weise des Handelns ändert sich im Tugenderwerb grundlegend: Was vorher mühsam war, wird nun leicht oder doch leichter. So erwirbt man die Charakterhaltung der Besonnenheit, indem man sich möglichst unangemessener Lust enthält, und die Charakterhaltung der Tapferkeit, indem man sich möglichst nicht fürchtet, wo es unangemessen ist. Und sobald man sie erworben hat, kann man unangemessene Lust und Furcht am leichtesten vermeiden. Auch eine derart günstige Rückkopplung ändert nichts daran, daß der Erwerb von Tugenden schwer ist. Dies gilt jedoch vor allem für unsere ersten Schritte. Je weiter wir nämlich auf dem Weg zur Tugend voranschreiten, desto stärker hilft uns das bereits Erreichte und erleichtert uns den Rest des Weges. Auch dies sagt Aristoteles ausdrücklich: »Durch die Enthaltung von Lust werden wir besonnen, und wenn wir es geworden sind, so können wir uns auch am leichtesten der Lust enthalten. Dasselbe bei der Tapferkeit: wir gewöhnen uns daran, das Furchtbare zu verachten und zu bestehen, und werden auf diese Weise tapfer, und wenn wir es geworden sind, so werden wir wiederum am leichtesten das Furchtbare aushalten können.« 36 Tugenden beziehen sich nach Aristoteles auf den rechten Umgang mit Affekten, weil sich Gutes nur verwirklichen und Schlechtes nur vermeiden läßt, wenn man das Gute nicht mit der Lust und das Schlechte nicht mit dem Schmerz verwechselt. Dabei folgt er grundsätzlich der platonischen Hedonismus-Kritik, nach der eine solche Identifikation schon deshalb ungerechtfertigt ist, weil es schlechte Lust und guten Schmerz gibt. 37 Schlechte Lust empfinden wir demnach, wo wir etwas Schlechtes tun, und guten bzw. nützlichen Schmerz, wo sich etwas Gutes nicht schmerzfrei verwirklichen läßt. Wer die Differenz zwischen dem Guten und der Lust einerseits und zwischen dem Schlechten und dem Schmerz andererseits übersieht, geht mit seinen Affekten also unangemessen um. Und deshalb macht Aristoteles mit Platon geltend, daß man sich nicht dazu verleiten lassen darf, unterschiedslos nach Lust zu jagen oder Schmerz zu vermeiden. 38 Die Affekte sind hierin primär als Herausforderung und Bedrohung gesehen. Doch dies ist aus aristotelischer Sicht bei weitem nicht alles. Er sieht in ihnen nämlich auch Anzeichen für eine erfolgreiche Habitualisierung. Es soll nicht bestritten 36 37 38

EN II 2, 1104a33–1104b2. Vgl. Gorg. 494cff. EN II 2, 1104b22.

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werden, daß dieser Gesichtspunkt bei Platon ebenfalls bereits vorgebildet ist. 39 Aber bei Aristoteles rückt er doch sehr viel deutlicher in den Vordergrund: »Erkennbar sind die Haltungen an der Lust oder dem Schmerz, der die Taten begleitet. Denn wer sich der körperlichen Lüste enthält und sich eben daran freut, der ist besonnen, wer es aber ungern tut, ist zügellos; und wer Furchtbares aushält und sich daran freut oder doch keinen Schmerz empfindet, der ist tapfer, wer es dagegen mit Schmerzen tut, ist feige.« 40 Einleuchten kann dies nur, wenn man berücksichtigt, daß Aristoteles hier nicht von einzelnen tugendhaften Handlungen, sondern von den durch sie erworbenen Tugenden spricht. Tugenden sind als stabile Haltungen (hexeis) aufzufassen. Und stabil können diese nur sein, wenn sie tugendhaft zu handeln erlauben, ohne durch gegenläufige Affekte irritiert zu werden. Für einzelne tugendhafte Handlungen, zu denen auch jemand in der Lage sein muß, der noch nicht über die zu erwerbende Charakterhaltung verfügt, gilt diese höhere Anforderung aber natürlich nicht. Denn sonst könnten Tugenden durch tugendhafte Handlungen ja gar nicht erworben werden. Man handelt nach Aristoteles also nicht nur dann besonnen, wenn man auf unangemessene Lust gerne verzichtet, und nur dann tapfer, wenn man unvermeidbar Furchtbares freudig oder schmerzfrei erträgt. Worum es ihm geht, ist vielmehr folgendes: Beherrscht man sich nur mit Mühe, weil man unangemessene Lust immer noch begehrt, obwohl man um ihre Unangemessenheit weiß, mag man zwar einzelne besonnene Handlungen hervorbringen, verfügt aber nicht oder wenigstens noch nicht über die Tugend der Besonnenheit. Denn eine solche Tugend liegt erst vor, wo man mit einem verläßlichen Handeln auf der Grundlage einer stabilen Charakterhaltung rechnen kann. Besonnenheit ist für Aristoteles deshalb mehr als eine bloße Selbstbeherrschung, die ständig dadurch bedroht bleibt, in Zügellosigkeit abzurutschen. Und Tapferkeit ist für ihn mehr als ein bloßes ›Sich-Zusammenreißen‹, das weiterhin mit den Einflüsterungen der Feigheit zu ringen hat. Versteht man Tugend mit Aristoteles als bleibende Handlungsorientierung durch eine charakterliche Haltung, gilt also, daß nur jemand, der im tugendhaften Handeln Lust oder doch zumindest keine Unlust empfindet, im eigentlichen Sinne tugendhaft sein kann. Wer dagegen 39 40

Vgl. Leg. II, 652aff. u. VII, 788aff. EN II 2, 1104b3–8.

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unangemessene Lust weiterhin begehrt und angemessene Unlust verabscheut, meidet oder nicht genug schätzt, hat die charakterliche Aneignung der Tugend noch nicht zum erfolgreichen Abschluß gebracht. Vor allem die affektiven Zerreißproben, die in dieser Aneignungsphase zu bestehen sind, lassen erkennen, daß hier noch Wesentliches fehlt. Was fehlt, ist im Rückgriff auf das Ergon-Argument leicht zu sagen: Die zum Hinhören befähigte Vernunft (des von sich aus unvernünftigen Seelenteils) hört hier noch nicht wirklich auf die leitende Vernunft. 41 Es fehlt eine charakterliche Integration von angemessenen Begierden und Affekten, die eine verläßliche Orientierung an der Vernunft ermöglicht. Und damit fehlt nicht nur der entscheidende Beitrag zur Verwirklichung der ethischen Tugend, sondern auch das, was die ethische Tugend ihrerseits als Verwirklichung des guten Lebens verständlich werden läßt – zumindest wenn es um dessen ›Basisvariante‹ geht. Dabei ist zu beachten, daß nicht alle Lüste nach Aristoteles als Befriedigung vorgegebener und letztlich körperlicher Bedürfnisse aufzufassen sind. Er rechnet nämlich auch mit Lüsten, die affektive Vollendungen von Tätigkeiten darstellen, wobei er davon ausgeht, daß sie mit einer erfolgreichen Gewöhnung wachsen und in ihrer Qualität ebenso einzuschätzen sind wie die ihnen entsprechenden Tätigkeiten. 42 Dies ist wichtig, weil auch die Gewöhnung an die ethische Tugend eine solche perfektionierbare Tätigkeitslust voraussetzt. Gleichwohl handelt der Tugendhafte nach Aristoteles nicht etwa tugendhaft, um Lust zu erzielen, sondern aufgrund einer Entscheidung um der Tugend selbst willen. 43 Die Lust ist also auch hier nur ein höchst willkommener Nebeneffekt. Diese Auffassung der Tugendlehre wird von den Lustabhandlungen der Nikomachischen Ethik bestätigt. Das Gute und die Lust müssen unterschieden werden, auch wenn die Gewöhnung an gutes Handeln dazu führt, daß es Lust bereitet. 44 Es gibt bei Aristoteles also keinerlei Instrumentalisierung der Tugend im Blick auf Lust. Als attraktiver Nebeneffekt trägt die Lust lediglich zur Stabilisierung der tugendhaften Motivation bei. Im Tugenderwerb ist dies natürlich noch nicht der Fall, weil hier ja noch mit unangemessenen Begierden und Affekten gerungen werden muß. Es liegt für Aristoteles deshalb nahe, 41 42 43 44

Vgl. EN I 6, 1098a4 ff. EN I 9, VII 12–15, X 1–5. EN II 3, 1105a30–33. Vgl. EN X 2, 1174a4–8.

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von einer erfolgreichen Erziehung nicht zuletzt zu erwarten, daß sie im Vorfeld der angestrebten Integration angemessene Lust und angemessenen Schmerz dort extern ergänzt, wo sie intern fehlen. Dabei hält Aristoteles sowohl Lob und Belohnung als auch Tadel und Bestrafung für wichtig. 45 Halten wir also fest: um einzelne tugendhafte Handlungen auszuüben, braucht man noch nicht über die einschlägigen Charakterhaltungen zu verfügen. Denn sonst könnten diese ja nicht durch wiederholtes tugendhaftes Handeln erworben werden. Im Grunde reicht es, sich derart an Vorbildern zu orientieren, daß man Handlungen ausübt, die auch aus Tugenden hervorgehen könnten. Aber wie ist die Mitte, an der man sich dabei orientieren muß, genauer zu bestimmen? Die aristotelische Erläuterung hat häufig irritiert, weil sie so aufgefaßt wurde, als wolle er eine allgemeine Antwort vermeiden. Er sagt nämlich, die Tugend sei nicht als arithmetische Mitte aufzufassen, die für alle Menschen dieselbe ist, sondern als eine Mitte »für uns (pros hêmas)«. Und als Erläuterung bietet er zunächst nur einen Vergleich aus dem Bereich des Sports. Wie er anführt, würde auch ein erfahrener Turnlehrer nicht für alle gleich viel Nahrung verordnen. Denn, was für einen austrainierten Ringer wie Milon wenig sein mag, kann für einen Anfänger immer noch zu viel sein. 46 Dies ist für sich genommen gut zu verstehen. Aber was folgt daraus für die Tugenden? Spielen hier individuelle Unterschiede eine ebenso große Rolle? Anders als man immer wieder gemeint hat, ist jedenfalls nicht klar, daß Aristoteles hier eine umfassende Relativierung propagiert. Die Grundzüge der Konzeption, die wir bislang angetroffen haben, sprechen vielmehr recht deutlich für das Gegenteil. Besonnenheit ist nach Aristoteles immer und grundsätzlich eine Mitte zwischen Ausschweifung und Stumpfheit. Tapferkeit ist immer und grundsätzlich eine Mitte zwischen Feigheit und Tollkühnheit. Eine Abhängigkeit dieser allgemeinen Strukturen von individuellen Befindlichkeiten, Auffassungen oder Entwicklungen scheint Aristoteles insofern keineswegs angenommen zu haben. Richtig ist nur, daß im Einzelfall häufig nicht leicht zu entscheiden ist, wo diese Mitte liegt, weshalb auch die Verstandestugend der Klugheit (phronêsis), die das Einzelne

45 46

EN II 2, 1104b9–16. EN II 5, 1106a26 ff.

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auf das Allgemeine zu beziehen vermag, für Aristoteles eine große praktische Bedeutung besitzt. Wir müssen wohl nicht unbedingt klug sein, um tugendhaft handeln zu können. Aber zweifellos ist dies von Vorteil, weil Einzelfälle oft schwer zu beurteilen sind. Richtig ist auch, daß diese Schwierigkeiten im Einzelnen oft deshalb so groß sind, weil sich schon die allgemeinen Bestimmungen der Tugend, wenn man seinem Vorschlag folgt – angesichts der Komplexität und Dynamik der Praxis –, nur im Umriß erläutern lassen. Schon die allgemeinen Ergebnisse der Ethik können darum nach Aristoteles nicht so genau sein, wie man es sich wohl wünschen würde. Und schließlich ist richtig, daß wir nach Aristoteles von Natur aus meist eher zu einem Extrem geneigt sind. Dies gilt vor allem für die Lust, die uns zur Zügellosigkeit hinreißt. Und insofern gibt es für den Einzelnen einen guten Grund, nicht einfach die arithmetische Mitte zu suchen, sondern primär gegen das dominante Extrem anzugehen. Vermutlich ist es vor allem dieser letzte Gesichtspunkt, der Aristoteles dazu bewegt, die Tugend als eine Mitte »für uns« zu erläutern. Außerdem steht ein Extrem der Mitte, wie er sagt, häufig näher als das andere. So ist die Tapferkeit der Tollkühnheit ähnlicher als der Feigheit und die Besonnenheit der Stumpfheit ähnlicher als der Ausschweifung. Auch insofern ist die Mitte, auf die es im tugendhaften Handeln ankommt, nicht arithmetisch zu bestimmen. All dies ändert aber nichts daran, daß es in der Nikomachischen Ethik durchaus eine allgemeine und verbindliche Bestimmung der Tugend gibt. Außerdem ist zu beachten, daß Tugend für Aristoteles – auch dies ist ein häufiges Mißverständnis – kein laues, langweiliges und anspruchsloses Mittelmaß darstellt, sondern eine Bestheit (aretê), genauer eine beste Haltung in der Vermeidung schlechter Extreme. Wie Aristoteles an einer schönen Stelle sagt, indem er auf die Pythagoreer zurückgreift, gehört das Schlechte zum Unbegrenzten und das Gute zum Begrenzten. Richtig handeln kann man deshalb nur »auf eine Art« 47. Und schon deshalb ist es leicht, das Ziel zu verfehlen, und schwer, es zu treffen. Schließlich ist wichtig, daß es nicht überall Mangel, Übermaß und Mitte gibt. 48 So sind Schadenfreude, Schamlosigkeit und Neid oder Ehebruch, Diebstahl und Mord nach Aristoteles immer schlecht. Auch von Ungerechtigkeit, Feigheit und Zügellosigkeit gibt es keine Mitte. »Allgemein gesagt, gibt 47 48

monachôs: EN II 5, 1006b 31. EN II 6.

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es weder eine Mitte von Übermaß und Mangel noch einen Mangel von der Mitte.« 49

III. Zusammenfassung und Einschätzung Ich komme damit zum Schluß, indem ich das erzielte Ergebnis kurz zusammenzufassen und einzuschätzen versuche. Die Charaktertugend, auf die ich mich konzentriert habe, steht im Zentrum der Nikomachischen Ethik. Wie unschwer zu sehen war, versteht Aristoteles sie als eine Mitte zwischen schlechten Extremen, die unsere Handlungen und Leidenschaften prägt. Und dabei geht es offenkundig primär um unser Verhältnis zu Lust und Schmerz. Denn diese gefährden unser Streben nach einem guten Leben, wenn man Lust grundsätzlich als gut und Schmerz grundsätzlich als schlecht versteht. Charaktertugenden gibt es nur, wo Lust und Schmerz angemessen empfunden werden. Was Aristoteles bietet, um die in diesen Tugenden vorausgesetzte Mitte zu erläutern, ist eine teils genetische, teils strukturelle Analyse ihres traditionellen Verständnisses. Im Grunde versucht Aristoteles hier gar nichts Neues zu bieten, sondern nur herauszuarbeiten, woran sich schon ein traditionelles Tugendverständnis orientiert. Der Maßgedanke, den er aufgreift, ist alt (metron ariston), ebenso das Verbot von Übertreibungen (mêden agan). Erst Aristoteles entwickelt jedoch eine umfassende Konzeption, die sich an Platon anschließt, ohne seine Annahme transzendenter Ideen zu teilen. Demnach setzt Tugend zwar natürliche Anlagen voraus. Sie ist aber selbst keine natürliche Fähigkeit oder Leidenschaft, sondern eine praktische Haltung, die durch Gewöhnung zu erwerben ist. Durch besonnene Handlungen wird man besonnen, durch tapfere Handlungen tapfer. Solche Handlungen kann man bereits ausführen, ohne über die Tugend zu verfügen. Erforderlich ist nur, daß man die Mitte anstrebt, sei es unmittelbar oder vermittelt, aufgrund eigener Überlegung oder durch Nachahmung von Vorbildern. Die Mitte liegt zwar zwischen schlechten Extremen. Aber sie ist eine Mitte für uns. Eine arithmetische Auffassung ist ausgeschlossen, weil die Mitte oft einem Extrem näher liegt und weil wir meist auch mehr zu einem Extrem tendieren. Um die Mitte zu treffen, muß man auf ihre tatsächliche Position zielen und sich 49

EN 1107 a 25–27.

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gegen verfehlte Neigungen durchsetzen. Die Mitte ist zwar gegen unangemessene Lust und Unlust durchzusetzen. Aber als Haltung realisiert sie sich nur, wenn als lustvoll erlebt wird. Nur wer gerne oder schmerzfrei besonnen und tapfer handelt, verfügt über eine besonnene und tapfere Haltung. Und darin liegt der dauerhafte Beitrag von Charaktertugenden zum guten Leben. Wer tugendhaft ist, verzichtet gerne auf unangemessene Lust, weil er angemessene Lust zu schätzen gelernt hat. Was ist an dieser Tugendkonzeption attraktiv? Um diese Frage anspruchsvoll beantworten zu können, müßte ich natürlich ausführlicher auf konkurrierende Konzeptionen eingehen als ich es hier leisten kann. Ich verweise nur ganz knapp auf wichtige Gesichtspunkte, ohne sie genauer zu erläutern. Attraktiv erscheint mir zum einen die integrative Anlage der aristotelischen Tugendlehre, die in eine insgesamt integrativ angelegte Ethik gehört. Statt Glück und Moral gegeneinander auszuspielen, wie es in der modernen Ethik häufig geschieht, wird eine ausgewogene Verbindung vorgeschlagen. Hält man sich an die integrative Anlage dieser Ethik, erweist es sich als überflüssig, Glückserwartungen grundsätzlich und durchgängig zu beschneiden, um Moralanforderungen gerecht werden zu können. Notwendig ist dies für Aristoteles allenfalls im problematischen Einzelfall oder in der Phase der moralischen Habitualisierung. In gewisser Weise gilt dies natürlich nicht nur für die aristotelische Ethik, sondern für die antike Ethik überhaupt. Allerdings scheint mir die Konzeption des Aristoteles auch im Vergleich mit anderen Konzeptionen der Antike besonders attraktiv zu sein, weil er einerseits überhöhte Weisheitsannahmen weitgehend vermeidet – was ihn vor allem von Platon und den Stoikern unterscheidet –, und andererseits keine dogmatische Lustkonzeption befürwortet, die Tugend nur noch instrumentell zu berücksichtigen erlaubt, – was ihn von Epikur und dem Hedonismus überhaupt unterscheidet. Die Vorteile, die hierin liegen, lassen sich auch im Blick auf moderne Konkurrenzunternehmen geltend machen. Besonders deutlich zeigt sich dies am Motivationsproblem, das sowohl für deontologische als auch für utilitaristische Ethiken nur schwer zu lösen ist. So muß etwa Kant voraussetzen, daß wir letztlich durch reine Vernunft bzw. durch die Achtung vor dem Gesetz zum moralischen Handeln motiviert werden können, und zwar auf verläßliche Weise. Pflicht ist für endliche Vernunftwesen nämlich eine praktische Nötigung. Und eine solche Nötigung fordert nach Kant eine Bestimmung zu Handlungen, die ungern 249 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

Tugend

Die aristotelische Tugendethik und ihre Attraktivität aus heutiger Sicht

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geschehen. Wie er mit Nachdruck betont, ist Pflicht deshalb nicht als »eine von uns selbst schon beliebte oder beliebt werden könnende Verfahrensart vorzustellen«. 50 Wie ist dies einzuschätzen? Daß die Pflicht nicht von vornherein unserer Neigung entspricht, leuchtet sicher ein. Denn sonst wäre natürlich nicht mehr mit einer Nötigung zu rechnen. Schon deshalb liegt es nahe, daß Achtung tatsächlich ausreichen kann, um als Triebfeder für eine moralische Willensbestimmung zu dienen. Geht man mit Kant von einem bloß formalen Sittengesetz aus, muß es sich bei dieser Möglichkeit sogar um eine notwendige Voraussetzung handeln. Aber ist es tatsächlich unmöglich, in der Pflicht eine »beliebt werden könnende Verfahrensart« zu sehen? Meines Erachtens braucht man Kant an dieser Stelle nicht zu folgen. Es ist nämlich keineswegs zu befürchten, daß eine Pflicht ihre nötigende Kraft verliert, wenn sich jemand an ihre Ausübung gewöhnt und darin vielleicht sogar eine gewisse Neigung zu ihr faßt. Für die Moralbegründung, wie sie von Kant angestrebt wird, mag dies unwesentlich sein. Jedenfalls folgt daraus, daß eine Neigung zur Pflicht möglich ist, noch nicht, daß sie selbst als Pflicht betrachtet werden könnte. Kant bestreitet dies ebenfalls 51 und er muß dies bestreiten, weil das eigene Glück, wenn es im Sinne eines quantitativen Hedonismus verstanden wird, nicht unmittelbar Pflicht sein kann, 52 sondern allenfalls vermittelt, sei es nun, um Versuchungen zu verringern oder um die Pflichterfüllung zu fördern. Für die Motivationsfrage ist der Zusammenhang jedoch von zentraler Bedeutung, wie sich leicht einsichtig machen läßt. Schon Friedrich Schiller bezweifelt – meines Erachtens zu Recht –, daß eine beständige Motivation, die zur Ausbildung von Tugend führt, wahrscheinlich ist, wenn der moralischen Forderung in der Charakterbildung nicht mehr Unterstützung entgegen kommt als eine transzendentale Freiheit aus reiner Vernunft. Schiller versucht deshalb bekanntlich auf ästhetischen Wegen, also vermittelt durch das Phänomen der Schönheit, Kants Unternehmen durch eine Neigung zur Pflicht zu fördern. 53 Und dabei greift er nicht nur auf das kantische Verständnis der Schönheit als »Symbol der Sittlichkeit« 54 zurück, sonImmanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, AA V, 81. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, AA V, 83. 52 Kant: Kritik der praktischen Vernunft, AA V, 93. 53 Vgl. Über Anmut und Würde und Über die Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, vor allem den vierten Brief. 54 Siehe dazu Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, § 59. 50 51

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dern auch auf das aristotelische Verständnis einer lustvoll oder doch nicht ungern ausgeübten Tugend, freilich ohne diese alte Tugendlehre überhaupt vor Augen zu haben. Der klassische Utilitarismus geht von der hedonistischen Annahme aus, Glück im Sinne der Lust sei das einzig echte Ziel, das wir verfolgen, weshalb Moral nur noch in der Förderung des Gemeinwohls bzw. ›des größten Glücks der größten Zahl‹ liegen kann. Anders als man auf Anhieb wohl vermuten würde, ergibt sich auch auf dieser hedonistischen Basis ein Motivationsproblem. Dies gilt vor allem für einen rein quantitativen Hedonismus, wie ihn Jeremy Bentham vertritt. 55 Auf den ersten Blick mag es zwar so aussehen, als müßte jeder Einzelne notwendig dazu motiviert sein, das Gemeinwohl zu fördern, wenn dieses nichts anderes ist als das größte Glück der größten Zahl, weil die eigene Person dabei ja notwendig mitgezählt werden muß. Aber solange nicht klar ist, welchen Anteil der Einzelne an der Gesamtsumme erhält, erscheint diese Annahme voreilig. Sieht man von Verteilungsfragen ab, liegt auf der Hand, daß Einzelne das Gemeinwohl entscheidend fördern können, ohne selbst allzu viel davon zu haben, obwohl sie dafür unter Umständen auf vieles verzichten müssen. Weshalb also sollten sie dies tun, wenn es nur um die Quantität der Gesamtsumme geht? Selbstaufopferung ist sicher eine menschliche Handlungsoption, mit der man grundsätzlich rechnen muß. Doch gerade im Ausgang von hedonistischen Prämissen, bereitet diese Option Probleme. Jedenfalls wird man nicht erwarten dürfen, daß hier die Standardmotivation zur Beförderung des Gemeinwohls zu finden ist. Einschlägig erscheint da schon eher die Förderung einer allgemeinen Sicherheit und Ordnung, von der letztlich jeder Einzelne profitiert, und sei es auch nur indirekt. Dies führt jedoch nur auf neue Weise zum Verteilungsproblem, das in einer rein quantitativen Fassung der anzustrebenden Lust nicht adäquat berücksichtigt ist. Besser sieht es zweifellos aus, wenn man Lust, wie John Stuart Mill gegen Bentham vorschlägt, qualitativ differenziert. Auf dieser Grundlage kann nämlich auch ein Utilitarist einräumen, daß man sich an moralisches Handeln zu gewöhnen vermag, und zwar so, daß eine Tugend, die zunächst nur als Mittel zur Förderung des Gemeinwohls betrachtet wurde, in ihrer Ausübung nach und nach zum Selbstzweck aufsteigt, nun selbst als lustvoll erlebt wird und sich damit schließlich auch als 55

Vgl. Introduction into the Principles of Morals and Legislation, besonders Kapitel IV.

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Die aristotelische Tugendethik und ihre Attraktivität aus heutiger Sicht

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Teil des eigenen Glücks verstehen läßt. 56 Eine solche Konzeption kommt der Tugendkonzeption des Aristoteles recht nahe, obwohl dieser, wie wir gesehen haben, nicht hedonistisch argumentiert. Dafür bereitet es Mill große Schwierigkeiten, die als Selbstzweck verstandene Tugend mit seinem utilitaristischen Ansatz zu vereinbaren. Es ist nicht verwunderlich, wenn seine zahlreichen Kritiker auch hier häufig eine Inkonsequenz gesehen haben. Vermutlich wird man einräumen müssen, daß sich Mill mit seiner qualitativen Differenzierung der Lust, anders als er selbst meint, im Grunde von einer konsequent hedonistischen Position verabschiedet und sich an präferenztheoretische Konzeptionen annähert. Jedenfalls löst er das utilitaristische Motivationsproblem nur um den Preis einer nicht unproblematischen Heterogenität seiner Konzeption. Ein tugendethischer Ansatz im Anschluß an Aristoteles könnte zeigen, wie solche Probleme überzeugend zu vermeiden sind. Denn eine als Haltung verstandene Tugend macht die verläßliche Motivation zu moralischem Handeln verständlich, ohne hedonistische Prämissen zu benötigen.

56

Utilitarianism, Kap. IV.

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Verzeihung des Unverzeihlichen? Anmerkungen zu Schuld und Vergebung

I.

Zum Drama von Opfer und Täter im 20. Jahrhundert

1971 veröffentlichte der französische Philosoph Vladimir Jankélévitch (1903–1985) einen Aufsatz mit dem Titel Pardonner?, in dessen erstem Teil »Das Unverjährbare« er sich leidenschaftlich gegen die im Frankreich der 60er Jahre diskutierte Verjährung von Kriegsverbrechen aussprach. 1 Die Begründung lautete: Verbrechen in der Größenordnung von Auschwitz hätten eine gleichsam ontologische Enthumanisierung bedeutet – sie könne nicht mit Versöhnung zugedeckt werden. Verbrechen gegen die Menschlichkeit kennen keine Entschuldung. »Es ist das Sein des Menschen selbst, ESSE, das der rassistische Genozid im schmerzenden Fleisch dieser Millionen von Märtyrern zu vernichten versuchte. […] Jedesmal, wenn ein Akt das Wesen des Menschen als Mensch leugnet, widerspricht die Verjährung, die darauf hinauslaufen würde, ihm im Namen der Moral zu vergeben, ihrerseits der Moral.« 2

Vergebung sei mit den Toten in den Lagern gestorben. Die einzig moralische Haltung gegenüber den Tätern bleibe das Ressentiment. Im zweiten Teil, überschrieben »Hat man uns um Verzeihung gebeten?«, fragt Jankélévitch nach den Bedingungen der Versöhnung. Es könne sie schon deshalb nicht (mehr) geben, da Opfer und Täter als unmittelbar Beteiligte tot sind – welche Adressaten hätte dann das Verzeihen? Denn: Kann der Staat »verzeihen«? Sicher im Sinn von Begnadigung, nämlich der Aussetzung von Strafe, nicht aber im Sinn wirk1 Zur umfassenden Darstellung des Themas vgl. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung, Dresden 22013. 2 Vladimir Jankélévitsch: »Pardonner?«, in: ders.: Das Verzeihen. Essays zur Moral und Kulturphilosophie, mit einem Vorwort von Jürg Altwegg, hrsg. v. Ralph Konersmann, Frankfurt 2003, 243–282, hier 268 f.

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Verzeihung

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licher, wirksamer Tilgung von Schuld. Welche Stelle in der Kultur wäre zu solch umfassender Verzeihung aber in der Lage? Im Verständnis des Alltags – wie Jankélévitch voraussetzt – gibt es grundsätzlich nur eine persönliche Vergebung, von Angesicht zu Angesicht zwischen Henker und Opfer, in einer solitude à deux ohne jede Einschaltung Dritter. Das schließt aber das Überleben des Opfers ein, was ja gerade nicht stattfand – die Tür zur Vergebung ist ein für allemal zugeschlagen, die Zeitachse ist nicht umkehrbar, die Tat versteinert. Selbst die Reue des Henkers bleibt folgenlos; sie kommt asymmetrisch zu spät. Reue und Vergebung werden entkoppelt; sie sind durch die unüberbrückbare Zeit geschieden, denn Zeit wird im Tod des Opfers unhintergehbar. Das Gewesene bleibt als Verwesendes erhalten. Die Nachgeborenen dürften sich nicht eine Rolle anmaßen, die ihnen schon wegen der Monstrosität der Schuld nicht zustehe. Rituale öffentlicher Entschuldigung wie Vergebung dienen nach Jankélévitch einer symbolischen Selbstübersteigung der Politik, sie unterstehen einer durchschaubaren Strategie des Nutzens und werden der Masse medial als halb-sakrale Ereignisse vorgeführt. Die Versöhnungsrhetorik über den Gräbern ist unrein, verrät sie doch die Interessen aller Beteiligten, auch der Enkel der Getöteten. »Heute ist die Verzeihung seit langem fait accompli, begünstigt durch Gleichgültigkeit, moralische Amnesie und allgemeine Oberflächlichkeit. Längst ist alles vergeben und vergessen.« 3 Aber: Ontologisch bestehe die Schuld weiter, denn auch die Agonie der Opfer »daure bis ans Ende der Tage«. Kein Harmoniebedürfnis, kein gönnerhaftes Händeschütteln der unbetroffenen Späteren könne über das Unverzeihliche hinwegretten. Im übrigen kam die Amnestie der französischen Kriegsverbrecher aufgrund dieses Aufsatzes von Jankélévitch nicht zustande. Ein Gegenbild: Die Jüdin Eva Mozes Kor war mit ihrer Zwillingsschwester durch den SS-Arzt Joseph Mengele zu Menschenversuchen herangezogen worden. 4 Auch sie war in ihrer Erinnerung als Opfer festgeschrieben, schlimmer noch: als Doppelopfer. Aus dieser seelisch gelähmten Existenz vollzog sie einen Schritt der Lösung, ausdrücklich geleitet durch den Blick auf ihre tote Schwester. Bei einem Treffen mit einem anderen SS-Arzt, Hans Münch, bat dieser sie um Verzeihung;

3 4

Jankélévitsch: »Pardonner?«, a. a. O., 268. Vgl. Interview mit Harald Welzer in: Frankfurter Rundschau vom 13. Juni 2003.

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blitzartig erkannte sie in seiner Bitte eine Möglichkeit, aus ihrer Zerstörung herauszutreten. Das »hilflose kleine Mengele-Kaninchen« verfügte über etwas, das ihr nicht bewußt gewesen war: über die Macht zu vergeben. Mit dieser unbekannten, sie gewaltig ergreifenden Macht löste sie sich offenbar aus dem Schatten der Opferrolle, in die fremder Wille sie hineingedrängt und die sie selbst übernommen hatte. Aber die ausgesprochene Vergebung erhob sie über das Geschehene, machte sie frei – frei auch gegenüber den Vorwürfen, die auf sie als eine »Verräterin« der Toten eindrangen. Für Mozes Kor war Vergeben vielmehr eine Ehrung der Toten (vielleicht die einzig angemessene Ehrung?) – weit über alle Forderungen einer »gerechten Strafe« hinaus. Die Logik der Vergeltung verblaßte vor der Erfahrung, über ein »anderes« und »mehr« als Aufrechnung zu verfügen; es offenbarte sich ein Weg des Freiwerdens für Opfer und Henker. Denken läßt sich das Undenkbare selbst dann, wenn der Name Auschwitz fällt. Dort starb, im übrigen in dieser Botschaft unbemerkt, eine Frau »für die Rettung Deutschlands«, in einer bewußten Übernahme des Furchtbaren, auf deren Grund ebenfalls Vergebung steht. Es handelt sich um die Husserl-Schülerin und spätere Karmelitin Edith Stein (1891–1942), die in ihrem Testament vom Juni 1939 unter fünf Motiven ihrer Hingabe im Tod auch dieses »Sterben für« aufzählt. 5 Dank ihrer gewollten Proexistenz war schon vor dem Grauen der Ermordung die Vergebung vorweggenommen. Dennoch sind die Nachgeborenen ohne Zweifel zur dauernden Antwort auf die Schuld der Vorfahren gezwungen; es muß wohl jede neue Generation dieses Erbe auf ihre eigene Art durchleiden – aber sie ist auch zur dauernden Antwort auf die Macht der Vergebung aufgerufen, denn die seinerzeit befleckte Generation steht Schulter an Schulter mit vielen Märtyrern, deren Signatur das Vergeben war und die damit aus Opfern wieder zu selbstbestimmten Menschen wurden. Mehr noch: die ihren Henkern damit grundsätzlich die Rückkehr in die menschliche Gemeinschaft ermöglichten.

Edith Stein: »Testament«, in: dies.: Aus dem Leben einer jüdischen Familie und andere autobiographische Schriften, ESGA 1, Freiburg 2002, 374.

5

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II.

Rückkehr der Schuld in das Gespräch

Die ungewohnten Worte Jankélévitchs von einer ontologischen, untilgbaren Schuld bringen in die heutige »Aufarbeitung der Vergangenheit« jenen düsteren Ton, der in vieler Hinsicht erledigt schien. Schuld – war man nicht seit Nietzsche und Freud gewohnt, ihre Entstehung einem undurchschauten Schuld-»Gefühl« zuzuordnen, das therapierbar war? Seine Genese und andere Kausalitäten verdankten sich demnach einem Gebilde, das spätestens mit der Aufklärung und der Religionskritik des 19. Jahrhunderts in seinen psychologischen Mechanismen als durchschaut galt: einer religiös unterlegten Metaphysik. Sie nannte das Dasein gegenüber seinem »ursprünglichen« Entwurf entfremdet, abgefallen, verderbt, spaltete die Wirklichkeit also in ein schuldhaftes »Jetzt« und ein unverdorbenes »Früher, am Anfang«. War nicht das eingeredete Bewußtsein von Schuld selbst die Schuld, um die es ging? Die es in jenes Nichts aufzulösen galt, aus dem sie stammte? Aber dieses Wegerklären versagt seit einigen Jahrzehnten in seiner Entschuldungskraft. Am Ende des 20. Jahrhunderts mehrten sich die Rückblicke auf ein verbrecherisches und im Namen des menschlichen Menschen mörderisches Jahrhundert. Seine beiden großen Ideologien, ob rot oder braun, hatten nicht im Namen eines Gottes, sondern im Namen fortschreitender »Humanisierung« vielen Millionen das Menschsein aberkannt – so vielen wie nie zuvor, sei es aufgrund ihrer Klasse oder aufgrund ihrer Rasse. Die neue Humanisierung zielte entweder auf den klassenlosen Gesellschaftsmenschen – Gleicher unter Gleichen – oder den »Übermenschen« – die rassisch überlegene »blonde Bestie«. Schuld ist damit zu einem ungeheuren, schwer lastenden Erbe heutiger Generationen aufgelaufen. Und das ad aeternum? Auschwitz ist dafür nur eine einzige Chiffre, und sie ist keineswegs die einzige geblieben, neben Archipel Gulag, Pol Pot, chinesischer Kulturrevolution. Was nach dem Zweiten Weltkrieg »vorbei« schien, gewinnt heute Ausmaße an Last, die gänzlich neue Stellungnahmen erzwingen – gegenüber einem naiv aufklärerischen Optimismus, der sein eigenes Trugbild war und auch von daher gerade nicht un-schuldig an der Katastrophe ist. 6 Seither mehren sich die Untersuchungen, die die Tat6 Dazu »klassisch«: Theodor W. Adorno / Max Horkheimer: Die Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam 1947.

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sache von Schuld ins Gespräch zurückbringen, jenseits aller TherapieAnsätze, aller psychologischen Ent-Schuldungen, jenseits allen bereitwilligen kausalen »Verstehens«. Schuld ist ungeschminkt zurückgekehrt in die Sprache der Politik, des Glaubens, der Philosophie. Die Zeitmarkierung des Milleniums hat eine Reihe von Ent-Schuldungen hervorgebracht, deren Grundlage auf eine – vielfach nicht wirklich geklärte – Möglichkeit der Vergebung hindeutete, diese aber selten klar benannte. 7 Wie könnte dies auch sein, da in einer areligiösen Welt nicht mehr deutlich wird, von wem Vergebung zu erwarten wäre? Jankélévitch hatte ausdrücklich das Wunschbild abgewiesen, die Enkel der Ermordeten könnten (und dürften) den Enkeln der Mörder vergeben. Beide sind unbetroffen, wenn auch in das Netz der Folgen eingesponnen – wie aber erreicht man die toten Henker und ihre toten Opfer? Die Zeitachse ist unumkehrbar. Was bewirkt dann Vergebung – wenn es sie gibt und sie nicht nur ein unbedarftes Bedürfnis nach Harmonie darstellt? Vor allem: Wer bewirkt Vergebung? Was ändert sie am Verbrechen und am Verbrecher – wirklich, nicht nur mit Wunsches Gewalt?

III. Die reine Gabe: Jacques Derrida Die Grenzen der Tauschlogik von Geben und Wiedergeben Dasein in seiner unabdingbaren gegenseitigen Verwiesenheit erfordert einen Zyklus des Tauschens. Aber darüber hinaus bedarf eine Gesellschaft nach Derrida eines Bewußtseins vom »Kalkül« des reziproken Gebens und Nehmens. 8 Denn dem sozialen Zyklus liegt ein jeweiliges »Zurückzahlen« zugrunde, das aus dem Geben das Berechnen nicht ausschließen kann. Tauschlogik ist die Grundlage aller Ökonomie: Sie geht vom symmetrischen Wert der Gaben aus und vertritt eine pragmatisch ausgleichende Gerechtigkeit. Drastisch erinnert auch die »Heimzahlung« an die Tauschlogik, an punktgenaue Rückforderung: »Auge um Auge, Zahn um Zahn«. Dennoch steckt im Tausch unvermutet »Falschgeld«, tritt dabei doch ein unentwirrtes Frageknäuel auf. Es ist logisch, eine Gabe mit Ausnahme: Papst Johannes Pauls II. Bitte um Vergebung 1999 für die geschichtliche Schuld der Christen richtete sich nicht rhetorisch an die Toten, sondern zeitfrei an Gott. 8 Vgl. Jacques Derrida: Falschgeld. Zeit geben I, München 1993. 7

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einer Gegengabe abzuwägen – wie aber wird der gleichgewichtige Gegenwert festgestellt? Sind bestimmte Gaben überhaupt abzugleichen – etwa mit Geld? Ist Geld beispielsweise als Bezahlung einer ideellen Gabe angebracht und nicht als Beleidigung aufzufassen? Ist es womöglich grundsätzlich »Falschgeld«, weil es nur einen fiktiven Wert vorstellt, dessen Dauer von änderbaren Bedingungen abhängt? Die historische Erfahrung weiß von Entwertungen von Geld über Nacht. Wie wird »Gleichheit« von Gaben kriterial ermittelt, wenn Heterogenes verglichen wird? Do ut des ist ein Kosten-Nutzen-Kalkül mit unklarem Maßstab: Wer setzt wie die Gerechtigkeit des Ausgleichs fest? In der Praxis der schlechten Endlichkeit verkehrt sich die Tauschlogik sogar ins Horten und Übervorteilen des anderen; ihr entspricht das Übergewicht einer Seite, die ihre Fülle zusammenscharrt und zusammenhält – und wie Midas im eigenen Gold erstickt. So stürzt vorbehaltene Fülle in die Armut des Geizigen ab. Dort, wo Ungleiches mit Ungleichem verglichen wird: Menschen mit Sachen, Wert mit Preis, Leben mit Geld und Waren, kommt der unscharfe, mehr oder weniger trughafte Charakter des Tausches zum Vorschein. »Und sie nahmen die dreißig Silberlinge, den Schätzpreis des so Geschätzten, den die Israelsöhne geschätzt hatten …« 9 Dreißig Münzen stellen auch den »Abgleich« des Menschensohnes dar; nachdem sie in den Tempel zurückgeworfen wurden, wird dafür ein Töpferacker gekauft. Im späteren Namen »Blutacker« spiegelt sich noch die Empfindung des Unwürdigen wider, das in diesem Kauf steckte.

IV. Gabe ohne Rückgabe Im Unterschied zum undurchschaubaren, insgeheim ungerechten Tausch entwirft Derrida den Gedanken der anökonomischen, der »reinen Gabe«. 10 Er liest sie als unmöglich, aber denkbar. Denn nur weil wir die reine Gabe vorgängig denken (müssen), wenn auch als Fiktion, immerhin aber als Maßstab für das abgefälschte Unreine, wird daran Mt 27, 9, unter Berufung auf die Prophetie des Jeremia, um den »Abgleich« des Menschensohnes gegen Geld zu brandmarken. 10 Jacques Derrida: »Das Jahrhundert der Vergebung. Verzeihen ohne Macht – unbedingt und jenseits der Souveränität. Interview mit Michel Wieviorka«, in: Lettre international 48 (2000), 10–18. 9

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die Unvollkommenheit der Tausch-Kultur erkennbar, genauerhin der Kultur überhaupt, die grundsätzlich auf Tausch, nicht aber auf dem vorbehaltlosen Geben aufruht. Gabe ist »supererogatorisch«, über alles Verlangte und Erwartbare oder Geschuldete hinaus überfließend, sie ist das Überflüssige selbst, reine »Huld«, Freude am Geben. »Wenn dich einer um eine Meile Weges bittet, gehe zwei mit ihm; will einer deinen Rock haben, gib ihm auch den Mantel.« 11 Der Charakter solchen Gutseins läßt sich jedoch in die soziale Welt »übersetzen«, um die Tauschgerechtigkeit zu prüfen und zu überarbeiten. Dann ergäbe sich als wesentliches Korrektiv des Satzes do ut des der Satz: »Gib, weil dir gegeben wurde«. Damit ändert sich die punktgenaue Rückzahlung in eine Haltung freier, uneigennütziger Weiter-Gabe. Das deutlichste Beispiel dafür, wie zu erwarten, bildet die Liebe. Sie ist mit Gerechtigkeit nicht abzugleichen, sie besteht von beiden Seiten nur auf der Ebene des Ungeschuldeten, aus freien Stücken Gegönnten.

V. Die reine Vergebung Im Blick auf das mörderische 20. Jahrhundert prüft Derrida analog dazu ein Denken des pardon pur als Steigerung von don pur. Dies geschieht in Auseinandersetzung mit den »Bedingungen des Vergebens«, die Jankélévitch mit seinem bitteren Essay »Pardonner?« eingeleitet hatte. Derrida spricht dagegen von der Notwendigkeit einer reinen Absolution von Schuld, und zwar ausdrücklich im Blick auf eine unbedingte, nicht durch Gegenleistung ausgelöste, im vorhinein gewährte Vergebung. Pardon beruht nicht auf dem Abgleich etwa von Schuld und Sühne. Deshalb ist Vergebung nicht als Paragraph in das Strafrecht eingeführt, steht sie doch außerhalb aller juristischen »Entsprechung«. Begnadigung hebt das Recht gerade auf und kann nur als Ausnahme gelten – Vergebung »verrät« also keineswegs die Gerechtigkeit (wie Jankélévitch meinte), sie berührt sie nicht einmal, da sie aus der Kategorie der Rechtsordnung herausfällt. Das juristisch Unverjährbare ist keineswegs das ethisch Unvergebbare; und: das juristisch Abgesessene ist keineswegs das ethisch Erledigte. Insgeheim wird mit dem Unverjährbaren allerdings ein Kriterium eingeführt, das genau betrachtet jenseits des Rechts, weil jenseits der Zeit steht: ein Unvergleichliches, das 11

Mt 5, 40.

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durch keine symmetrische »Buße« des Täters abzugelten ist. Auch die Begnadigung liegt in einem transzendenten, nämlich »mystischen Grund« einer Gerechtigkeit, die vom Recht nicht einzuholen ist. 12 Derrida sieht in Jankélévitch zwei schiefe Ebenen: einmal den Widerspruch zwischen einer unvergebbaren, durch den Tod des Opfers »eingefrorenen« Tat und der mittelbaren Forderung nach Reue und Entschuldungs-Bitte der Täter. Gäbe es also doch Bedingungen einer möglichen Vergebung? Was könnte Reue letztlich – auf der unhintergehbaren Zeitachse – wirklich-wirksam verändern? Führt diese Bedingung der Reue nicht in einen – von Jankélévitch unbedachten – Raum zeitenthobener Vergebung, wie ihn eine (einzige) religiöse Tradition denkt, die abrahamitische? Die zweite Fragwürdigkeit liegt nach Derrida darin, daß es »ontologische« Verbrechen gebe, deren Maßlosigkeit überhaupt keine Vergebung, auch nicht bei Reue und im Angesicht des Opfers, mehr zuließen. Derrida greift in der ersten These an, Vergebung sei – wenn überhaupt – nur unmittelbar, in der solitude à deux zu gewähren. Würde die Vergebungsmöglichkeit tatsächlich mit dem zeitlichen Tod des Opfers enden, käme die Reue des Täters regelmäßig zu spät, er hätte überhaupt keine aktive Stelle im Drama mehr. Reue und Vergebung würden logisch getrennt, getrennt aber auch Nehmen und Geben: Vergebung kennt keinen Empfänger mehr, sie wäre tatsächlich sterblich. Kann Vergebung so zeitfixiert, so endlich gedacht werden? Und im Grunde: wird sie doch wieder eintauschbar gegen Reue? Auch in der zweiten These wirkt nach Derrida eine unsichtbare Tauschlogik, diesmal in negativer Form: Gegen einige Verbrechen kann kein »Gegenwert« mehr angeboten werden. Daher verweist er auf die Möglichkeit (sogar Notwendigkeit?), den biblischen Gedanken einer Unterbrechung des symmetrischen Kreislaufs nachzuvollziehen: Dort wird von einer Sünde im vorhinein gewußt (Gen 3), aber auch von einer Gnade Jahwes im vorhinein (Ex 6–10): »Es handelt sich um eine apriorische Vergebung – erbeten, gewährt, oder auch nicht –, die schon immer erbeten wird, gewissermaßen eine ursprüngliche und unendliche Bitte aufgrund einer ursprünglichen, un-

Vgl. Jacques Derrida: Gesetzeskraft. Der ›mystische Grund der Autorität‹, Frankfurt 1991.

12

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endlichen oder unbestimmten Schuld oder Schuldhaftigkeit, einer Zurechnungsfähigkeit oder Strafbarkeit.« 13

Schon merci ist sprachlich sowohl Dank als auch Gnade, mehr noch: Dank für Gnade, und sie ist »mehr als« erdacht, ersonnen, gewünscht. Vergebung, rein konzipiert, müßte im Radius solchen Begreifens bis zur Verzeihung des Unverzeihlichen gehen, so Derrida zum Millenium 2000: »Man muß von der Tatsache ausgehen, daß es, nun ja, Unverzeihbares gibt. Ist es nicht eigentlich das Einzige, was es zu verzeihen gibt? Das einzige, was nach Verzeihung ruft? Wenn man nur bereit wäre zu verzeihen, was verzeihbar scheint, was die Kirche ›läßliche Sünde‹ nennt, dann würde sich die Idee der Vergebung verflüchtigen. Wenn es etwas zu verzeihen gibt, dann wäre es das, was in der religiösen Sprache ›Todsünde‹ heißt, das Schlimmste, das unverzeihbare Verbrechen oder Unrecht. Daher die Aporie, die man in ihrer trockenen und unerbittlichen, gnadenlosen Formalität folgendermaßen formulieren kann: Das Vergeben verzeiht nur das Unverzeihbare. Man kann oder sollte nur dort vergeben, es gibt nur Vergebung – wenn es sie denn gibt –, wo es Unverzeihbares gibt. Was soviel bedeutet, daß das Vergeben sich als gerade Unmögliches ankündigen muß. Es kann nur möglich werden, wenn es das Un-Mögliche tut. […] Was wäre das für eine Verzeihung, die nur dem Verzeihbaren verziehe?« 14

»Übersetzt« kann dies wohl nur bedeuten, daß es Absolution nur im Absoluten gibt – nicht im Relativen menschlicher »Verrechnung«. Was verbirgt sich hinter dem Absoluten? Derridas Forderung steht im Horizont des »Unmöglichen«, des nur Erwünschten, nicht Realisierbaren; gleichwohl entspricht sie – bis in die Formulierungen hinein – dem Angebot biblischer Neuwerdung auch des Täters, nicht nur des Opfers, der Ankündigung unausdenkbarer Vergebung. Derrida selbst bezieht sich auf die »abrahamitische Tradition«, deren sich mittlerweile auch andere Kulturen bedienten, ohne ihren Kern, eben jenes Unverrechenbare, zu gewahren, sondern sie setzten an seine Stelle einen Polittourismus des gegenseitigen Entschuldens. Eine Entschuldung im Horizont zwischenmenschlichen Harmoniebedürfnisses greift nach ihm aber gerade nicht bis zu den Toten zurück, befriedet nur die Nachgeborenen. Es geht aber nicht um den 13 14

Jacques Derrida: Pardonner. L’impardonnable et l’impréscriptible, Paris 2005, 70. Derrida: Das Jahrhundert der Vergebung, a. a. O., 11 f.

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Versöhnungswillen der Politiker, um die Rituale der Selbstbeschwichtigung eines taktisch beschworenen Neuanfangs. Kultur müßte, um Kultur zu bleiben, die Stelle für den mehr als sozialen und politisch zwecklichen Pardon offenhalten. Für Derrida – anders als Jankélévitch – ist Vergebung in ihrer reinen Form erst gegeben, wenn die unmittelbare Konfrontation von zweien zwar nicht mehr möglich ist, aber in die klärende Anwesenheit eines Dritten mündet, eines zeitunabhängigen Gebers der Vergebung. Ist das eine Frucht der Lektüre von Kierkegaard? 15 Der Raum des Dritten übersteigt die menschlichen Möglichkeiten, reißt sie aber mit in den Horizont des Unmöglichen – und doch Denkbaren: »Ist die Vergebung eine Sache des Menschen, das dem Menschen Eigene, ein Vermögen des Menschen – oder ist diese Gott vorbehalten? Und bereits die Öffnung der Erfahrung oder der Existenz auf eine Übernatürlichkeit als Übermenschlichkeit: göttlich, jenseitig oder diesseitig, geweiht, heilig oder nicht? Alle Auseinandersetzungen um die Vergebung handeln auch von dieser ›Grenze‹ und dem Überschreiten dieser Grenze.« 16

VI. Ungültigkeit der Geschichte? Daß es – wie Derrida entwickelt – des »Dritten« außer Opfer und Täter, nämlich Gottes bedarf, sowohl glaubend als auch denkend, um das Geschehene in einem bestimmten Sinn »ungeschehen« zu machen, richtiger: geschehen, aber unwirklich, nicht mehr wirksam und damit nicht mehr verletzend, ist der Provokation der Offenbarung entnommen. Demnach wird Gott die Sünden »vergessen«, »hinter sich werfen«, so weit wie der Morgen vom Abend entfernt ist – eine Behauptung des Psalmisten. 17 Wie läßt sich die Kühnheit des Satzes gedanklich einholen: »Verworfenen hat er die Verherrlichung versprochen« 18? Kann eine solche Reichweite von Vergebung aufgehellt werden? Sie theoretisch, aufgrund des Postulates unverzichtbarer Rache, überhaupt auszuschließen wie Jankélévitch, kennzeichnet jemanden, dem jener »Dritte« im Verhältnis von Täter und Opfer nicht zugänglich ist. Vgl. Tilmann Beyrich: Ist Glauben wiederholbar? Derrida liest Kierkegaard, Berlin 2001. 16 Derrida: Pardonner, a. a. O., 74 f. 17 Ps 103,3. 18 Aurelius Augustinus: Enarratio in Psalmos, 110, 1–3. 15

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Dennoch: Wie kann Vergebung gegen die Zeit, also diachron, in jenem »Dritten« vollzogen werden? Setzt Gott etwa die Zeit außer Kraft, so wie er bei Abraham das Unmögliche möglich werden läßt und Isaak, obwohl zum Tod ausersehen, dennoch leben soll? Eine höchst eigenwillige These vertritt der russisch-jüdische, zur Orthodoxie konvertierte Religionsphilosoph Leo Schestow (1866– 1939). In seinem bekanntesten Werk Athen und Jerusalem (1937) baut er eine unüberwindliche Scheidelinie auf zwischen griechischer Philosophie und christlichem Glauben, in der Absicht, ein griechisches Kausaldenken im Christentum anzuprangern im Unterschied zur Allmacht des Schöpfers, der auch Geschehenes umkehren könne. Soviel kritisierbare Radikalität in dieser These steckt, so richtet sie doch das Augenmerk auf das Unvermögen der »reinen« Philosophie, am Faktischen etwas zu ändern oder in der (persönlichen) Geschichte neuen Anfang zu setzen, ohne das Zerstörte mitzuschleppen. Die Kraft des völligen Neuanfangs aber – als Forderung der Offenbarung – liegt nach Schestow im Geheimnis der Löschung von Geschichte. »Die ›Tatsache‹, das ›Gegebene‹, das ›Wirkliche‹ dominieren uns nicht, determinieren unser Schicksal nicht, weder in der Gegenwart noch in der Zukunft noch in der Vergangenheit. Was gewesen ist, ist nicht gewesen […] Die religiöse Philosophie heißt sich abwenden von dem Wissen und, mit Hilfe des Glaubens, in einer maßlosen Anspannung aller seiner Kräfte die trügerische Angst vor dem Willen des Schöpfers, den nichts begrenzt, überwinden.« 19

Schon das empirische Nicht-Begreifen des Entsetzlichen verweigert auf unbewußte Weise dessen Wirklichkeit; es wird weder erkannt noch anerkannt, es bleibt irreal; Augenblicke des tiefsten Erschreckens tragen den Stempel der Unwirklichkeit an sich. Für Schestow ist der lineare Ablauf der Zeit eine Täuschung über Gottes zeitfreies Wirken; diese falsche Sicht stützt die Versuchung, an Gottes Allmacht zu zweifeln. In solcher Selbsttäuschung wiederholt der Mensch die Ursünde in einer Abwandlung: Gott gegenüber der Geschichte zu entmächtigen. An die Stelle schöpferischer Allmacht tritt im menschlich fixierten Blick die erstarrte und Erstarren machende Allmacht des Faktischen, der man sich nun nicht mehr entziehen kann.

Leo Schestow: »Weisheit und Offenbarung«, zit. nach Yves Bonnefoy: Das Unwahrscheinliche oder die Kunst, München 1994, 208.

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»Der Mensch ist es, der diese schweren Ketten der Endlichkeit und des Todes, die wir tragen, geschaffen hat. Er hat an Gott gezweifelt, der ihm Freiheit und Ruhm gesichert hatte, und so hat er sich alsbald wie von sich selbst amputiert – aber es genügt umgekehrt, daß er von neuem Vertrauen faßt, damit sich der Schrecken verflüchtigt.« 20

Der eigentliche Götze, dem der Mensch anstelle des wirklichen Schöpfers huldigt, ist die Vernunft in ihrer aufgeklärten Form, die die Notwendigkeit nur noch in Form kausaler und unumkehrbarer Abläufe denken kann, also in Zeitform. Vernunft begnügt sich mit Ersatz durch ein Zweitrangiges (die Notwendigkeit), wo das Erstrangige (der schöpferisch-freie Gott) verloren ist. Aber wieso gibt man ihn verloren? Das schmerzende Gestern wird ja nicht durch ein besseres Heute vergessen oder aufgewogen – sonst wäre das Vergangene, vor allem in Gestalt verlorener geliebter Menschen, entwürdigt zum Gespenst des Gewesenen. Schestow spielt hier ein ähnliches Spiel wie Kierkegaard in Furcht und Zittern, wo der Glaube das Unmögliche fordert: Trotz Isaaks geplanter Opferung hält Abraham an dem Gedanken fest, gerade in diesem Sohn sei der Segen für alle Generationen zugesagt, gerade ihn werde er nicht verlieren. Schestow besteht gleicherweise hartnäckig auf der Selbigkeit des Verlorenen und Wiedergefundenen. Denkt er unterschwellig an jene mögliche Umkehrung des Todes, die mit der Auferstehung Jesu bezeugt wird? »Und Schestow hatte […] kaum einen Nachbarn außer Luther, nur, daß sie, wenn das Wesentliche auf dem Spiel steht, in entgegengesetzten Richtungen ihre Wahl treffen. […] bei ihm hat er den Mut gefunden, die Notwendigkeit zu verweigern, die Vernunft, lex et ratio, wie Luther in einer Passage sagt, die Schestow zitiert, bellua qua non occisa homo non potest vivere. Das Recht und die Vernunft sind das Tier, das man töten muß, um leben zu können.« 21

Und als eindringliche Spitze: »Wenn nichts diese Tränen aufheben soll, nun, dann sollen sie nicht gewesen sein, und dies möge Gott vollbringen.« 22 Ein Widerhall solcher Gedanken findet sich überraschenderweise bei Werner Bergengruen, der als Balte und Übersetzer die russische

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Bonnefoy: Das Unwahrscheinliche und die Kunst, a. a. O., 202. Bonnefoy: Das Unwahrscheinliche und die Kunst, a. a. O., 202. Bonnefoy: Das Unwahrscheinliche und die Kunst, a. a. O., 202.

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Literatur ausgezeichnet kannte. Bei der Erweckung des toten Lazarus kommt er auf die Frage zu sprechen, »welchen Zweck sie haben sollte. […] Um der Maria und Martha willen? Aber warum ihnen diese Bevorzugung, da doch auch andere und gleich gottesfürchtige Frauen ihre Brüder verlieren mußten? Oder damit wir hieran Christi Kraft der Totenerweckung erkennen? Aber diese erkennen wir ja bereits an der Tochter des Jairus und an dem Jüngling von Naim. Und so bin ich auf den Gedanken gekommen, es sollte uns durch diesen Vorgang etwas ganz anderes gelehrt werden, nämlich die Ungültigkeit der Zeit. […] Er bewirkt, daß Lazarus nicht gestorben und daß er selber nicht abwesend war. Der Herr also hat die Macht des Widerrufs auch gegenüber jenem, das wir für unwiderruflich halten; und für unwiderruflich gilt uns das bereits Geschehene, das Vergangene. Zu keinem anderen Ende ist die Auferweckung des Lazarus geschehen, als uns dies Geheimnis zu lehren.« 23

Handelt es sich bei solchen Aussagen um überanstrengte Glaubensakte, um intellektuelle Spitzfindigkeiten, oder läßt sich daran ein Verhältnis zur Geschichte anschaulich machen, das Geschichte revidiert?

VII. Die Rücksendung der Schuld Gerade die Radikalität solcher Aussagen – beide aus dem Raum der östlichen Christenheit stammend – muß das Denken anregen. Läßt sich Geschehenes ungeschehen machen? Zu den intellektuellen Anschüben der Bibel gehört zweifellos das Geschichtsbewußtsein als solches – unstrittig kennt Israel zum erstenmal eine real fortlaufende Geschichte und nicht zyklisch wiederkehrende Abläufe des Immer-Gleichen. 24 Insofern kann die Löschung von Geschichte nicht die Lösung des mysterium iniquitatis 25 sein. Dennoch liegt ein Fingerzeig in der Bemerkung Schestows, daß Sünde nie eine Wirklichkeit war oder vielmehr eine erlogene Wirklichkeit aufbaute. Die Lüge, pseudos, liegt in der eigentümlichen Aufblähung des Bösen, das nach Augustinus noch in seinem Zuwiderwirken gegen das Gute von dessen Kraft, und nur davon, zehrt. Damit ist die grausame Realität Werner Bergengruen: Der Großtyrann und das Gericht, München 1957, 266 f. Vgl. Eric Voegelin: Ordnung und Geschichte, Bd. II/III: Die Geburt der Geschichte. Israel und die Offenbarung, München 2005. 25 2 Thess 2,7. 23 24

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von Schuld, das Unwiederbringliche auch des Verschleuderten, Vernichteten keineswegs geleugnet oder verkleinert, wie gegen die »Beraubung des Guten durch das Böse« (privatio boni) eingewendet wird. Es trifft vielmehr den Kern des Bösen, daß es seine Macht nur unter »geliehener Maske«, unter dem Vorwand des Guten ausüben kann. Die »Enttarnung« des Vorgespiegelten kann versucht werden, indem man das Nichts des Bösen durchschaut und im Verzicht bricht: »auf daß vor mir zurückweichen oder vielmehr in das Nichts übergehen die Leidenschaften, die mich jetzt zu beherrschen und zu knechten suchen.« 26 Soll das Nichtigsein des Bösen also offenbar werden – wenn man Schestows eigentümliche »Löschung der Geschichte« aus guten Gründen nicht teilt –, so ist zu sagen: Vergebung bedeutet weder ein Ungeschehenmachen noch ein Kleinreden des Verbrechens. Angesichts des Absoluten geschieht anderes: die Entlarvung des Unnützen, Nichtigen, Unsinnigen, sogar Kläglichen des Bösen – zusammen mit seinem »Zurücksenden« (remissio) in das Nichts, aus dem es sich aufgeblasen hat. Für »Nichts« steht das Bild der Finsternis, die selbst nicht mehr wahrgenommen werden kann. Das Böse verschwindet, im Nichts seiner usurpierten Gewalt, in seinem Anspruch gelöscht, »etwas« zu sein. Daher muß die Erläuterung dessen, was in der Vergebung geschieht, nicht über die mittelbare Anerkennung und Aufwertung des Bösen, sondern über seine Entmachtung erfolgen. Die Präzision des Lateinischen unterscheidet zwischen absolutio (Ablösung, Lossprechung, Vergebung) und remissio, was im Deutschen unscharf mit Verzeihung übersetzt wird. 27 Verzeihung ist jedoch etwas anderes als remissio. Etymologisch enthält Verzeihung einen Verzicht, betont den subjektiven Preis der Vergebung für den Vergebenden (»der Herr zahlt für die Knechte«). remissio aber meint wörtlich ein Zurückschicken, Zurückweisen, und betont damit den objektiven Charakter des Vorgangs: das Rücksenden eines Bösen in seine Nichtswürdigkeit, die Rückführung des Scheins auf sein Gar-Nichts. Was bedeutet das für den Begriff der Zeit und der Vergangenheit? Sofern Dasein als verhaftet in der unumkehrbaren Zeit, als sich selbst in den Tod vorauslaufend gesehen wird, kann die Zeitachse nur in einer Richtung abschüssig sein: auf Zukunft hin, mit einer dahin Gregor von Nyssa: De oratione dominica 1, PG 44, 1157A. Indulgentiam, absolutionem et remissionem peccatorum nostrorum, »Nachlaß, Vergebung und Verzeihung unserer Sünden« erbittet die römische Mess-Liturgie.

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drängenden, stoßenden Vergangenheit, die vom Gewicht der Schuld noch vermehrt wird. Wiederum ist es Derrida, der auf der Spur einer Entgrenzung des Zeitverstehens denkt. 28 Wie das Präsent (die Gabe) auf die Präsenz (das Gebende: die Gegenwart) hinlenkt, so lenkt die Vergebung auf die Vergangenheit – aber wortwörtlich: um sie vergangen sein zu lassen. Sie nimmt ihr die Macht der Gegenwart, das furchtbare »ewige Jetzt« von Jankélévitch. 29 Vergebung befreit Gegenwart und Zukunft von der Leiche des Gewesenen. Sie verfügt über den Zeitenlauf, indem sie seine Dynamik nutzt und umkehrt. Man könnte sagen, sie läßt die Vergangenheit in ihr selbst verschwinden. So erinnert die Vergebung nicht einfach das Vergangene und hält es damit ewig gegenwärtig, sondern sie vergißt das im »Zurückschicken« entschwundene und aufgelöste Vergangene. Dafür bleibt ein anderes: »Daß du vergessen und vergeben hast, will ich dir ewig gedenken.« 30 Vergebung wird so zur gesteigerten Gabe: zur Rückgabe (remissio) der abläufigen Zeit an die Zeit, des Tödlichen an seinen eigenen Tod.

VIII. Schuld gibt es nur, wo es Vergebung gibt, oder: Felix culpa Vergebung erscheint zwar, wie gezeigt, durchaus am Horizont philosophischer Rede. Dennoch ist sie ein Phänomen »am Horizont«, denn sie kann die Frage nach dem Urheber der Vergebung abweisen, auch wenn der Übergang dahin (fast) unabweislich scheint. Absolution führt zum Absoluten – (fast) notwendig, nicht nur als etymologische Wortspielerei. Kann aber das Absolute, gar der Absolute einfach ins philosophische »Spiel« gebracht werden? Schuld ist als verfehlte, vorenthaltene Relation zu sehen, begründet in der Verderbnis der Ur-Gabe: des Lebens. Sein Leben als Habe statt als Gabe zu leben bedeutet Leben, das sich um die Achse »ich für mich« dreht. Es bedeutet Selbstermächtigung – auf der Grundlage realer Ohnmacht – statt Gegebensein, Verdanktsein, Mitsein. Es bedeutet Vgl. Derrida: Falschgeld. Zeit geben, a. a. O. Vladimir Jankélévitch: »Schuld und Vergebung«, in: Sinn und Form. Beiträge zur Literatur 50, 3 (1998), 375–389, hier 378. 30 Søren Kierkegaard: »Die Liebe deckt der Sünden Menge«, in: ders.: Taten der Liebe (1847), GW 19, 1966, 309 ff. 28 29

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Rückwendung zum Nichts, aus dem das Leben – seiner selbst noch nicht mächtig – ins Offene gestellt wurde. »Erlösung« gewinnt als Lösung vom Autismus eine griffige Kontur. Sie ist mehr als ein Zurückstellen unter das Gesetz, denn: »auch das Gesetz enthüllt die Sünde des Menschen, […] doch anstatt den Menschen davon zu befreien, läßt es ihn seine Ohnmacht ermessen.« 31 Erlösung aber, wenn sie auf ihren Grund gedacht wird, ist Vergebung: Wieder-Gabe des Lebens. Sie ist Annullierung der Ohnmacht, auch der trotzigen Verliebtheit in die Ohnmacht der Existenz, Rückführung in die Relation, in das Zugehören und Zuhören, in das Erkennen und Anerkennen des anderen, in das Sehen und Ansehen. Erst damit wird es einleuchtend, von einer neutralen Vergebung auf eine personale Mitte der Vergebung zu schließen. Ein Stein vergibt nicht einem anderen Stein, und dieser bereut nichts, obwohl sie einander »in der Ordnung der Zeit zurückzahlen«, wie Anaximander sagt. 32 Bereuen und Vergeben sind aber kein mechanisches Ableisten. Plausibel werden sie erst als personale Vollzüge. Kierkegaard hatte gezeigt, daß im Vergeben ein Trialog stattfindet: nicht ein gegenseitiges Abgleichen, sondern der Bezug auf einen Dritten, den Guten selbst, vor dem ein nur menschliches Rechthaben verstummt oder an dem es sich selbst immer wieder erst richten, aufrichten muß. 33 Mit Augustinus lautet Lebendigsein, wenn man bis auf seinen Grund geht: videntem videre – den ansehen, der mich immer schon ansieht. »Dein Sehen ist Lebendigmachen. Dein Sehen bedeutet Wirken.« 34 Und solches Sehen und unersättliche Zurückschauen ist anders wirksam als der abstrakte Bezug auf ein neutrales »Es« der Gerechtigkeit oder des Abgleichs in einer anonymen Vergebung (die ortlos bleibt). Sehen und sich ansehen lassen ist größeres Glück als das Verschmelzen und damit Untergehen in einem gedachten anonymen Eins und Alles oder Eins und Nichts eines umfassenden »Urgrundes«. VerJean-Marie Lustiger: Die Verheißung. Vom Alten zum Neuen Bund, Augsburg 2003, 102 f. 32 Vgl. Martin Heidegger: »Der Spruch des Anaximander«, in: ders.: Holzwege, Frankfurt 51972, 296–343. 33 Vgl. Klaus-M. Kodalle: »Gabe und Vergebung. Kierkegaards Theorie des verzeihenden Blicks«, in: ders. / Anne Steinmeier (Hrsg.): Subjektiver Geist. Reflexion und Erfahrung im Glauben, Würzburg 2002, 71–86. 34 Nicolaus Cusanus: De visione Dei / Die Gottesschau, in: ders.: Philosophisch-theologische Schriften, hrsg. u. eingeleitet v. Leo Gabriel, Wien 1967, III, 105. 31

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gebung ist gerade nicht Versinkenlassen in einem Unbeteiligten; sie ist aktive, reuevolle Wandlung und wahrt die konkrete Gestalt des Entschuldeten, bindet sie aber in eine neue, beglückende Beziehung. So wird es einleuchtend, den entscheidenden Satz zu sagen: Schuld gibt es nur, wo es Vergebung gibt. Dieser Zusammenhang stellt etwas ins Licht, was normalerweise in anderer Reihenfolge gedacht wird: erst Schuld, folglich Vergebung. Wie aber, wenn der Vergebende, der zeitfrei die Zeit Überblickende, der Göttlich-Gute schlechthin, längst vor aller Schuld den Raum geöffnet hat, worin begangene Schuld sich äußern und eingestanden werden darf – und das Eingestehen damit schon die erste Frucht der Vergebung ist? Wenn der »verzeihende Blick« erst den reuevollen Schmerz anstößt, mit dem Schuld ins Rollen kommt? »Und der Herr wandte sich um und sah Petrus an […] und er ging hinaus und weinte bitterlich.« 35 Ein paradoxer Vorgang ist dem Denken aufgegeben: das »Voraus« absoluter Vergebung, worin das Bitterkraut der Scham über sich selbst aufschießt. Es sind jene Bitterkräuter, die in der Pessach-Erzählung 36 den Auszug aus Ägypten würzen; sie stehen für endgültige Abkehr und Reinigung, für Schutz vor der seelischen Verwesung in der eigenen Schuld, für Wiedergewinn des Selbst. Im Exsultet der Osternacht wird alljährlich mit anhaltenden Jubel eine Formulierung des Augustinus gesungen: »Er hat für uns beim ewigen Vater Adams Schuld gelöscht mit seinem Blut, das er aus Liebe vergossen hat. […] Dies ist die Nacht, in der die leuchtende Säule das Dunkel der Sünde vertrieben hat. Dies ist die Nacht, die auf der ganzen Erde alle, die an Christus glauben, scheidet von den Lastern der Welt, dem Elend der Sünde entreißt […], in der Christus die Ketten des Todes zerbrach und aus der Tiefe als Sieger emporstieg. Wahrhaftig, umsonst wären wir geboren, hätte uns nicht der Erlöser errettet. […] O wahrhaft heilbringende Sünde des Adam, du wurdest uns zum Segen, da Christi Tod dich vernichtet hat. O glückliche Schuld (felix culpa), welch großen Erlöser hast du gefunden. […] Der Glanz dieser heiligen Nacht nimmt den Frevel hinweg, reinigt von Schuld, gibt den Sündern die Unschuld, den Trauernden Freude.«

Mit der »glücklichen Schuld« wird ein Gedanke auf die Spitze getrieben, der nur im Rahmen einer umfassenden Lösung des Bösen überhaupt gedacht werden darf. C. S. Lewis formulierte, Petrus würde wohl 35 36

Lk 22, 61 f. Ex 12, 8.

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nachträglich jedem erzählen, er sei es gewesen, der den Herrn verraten habe – mit strahlendem Gesicht, weil er gerade von seinem Verrat »gelöst«, in eine ihm unvorstellbare Tiefe der Liebe hineingezogen wurde. Bei der Reflexion über die Reue bleibt, den Anspruch der Gerechtigkeit zusammenfassend, die Frage offen, ob Reue denn doch die ausdrückliche, rechtmäßige »Bedingung« für Vergebung bildet. Das Fazit heißt zunächst: Bereute Schuld wird vergeben, unbereute Schuld bleibt bestehen. Wie könnte auch Vergebung gegen den Willen des Schuldigen »aufgezwungen« werden? Oder, was dasselbe meint, »zu billig« abgegeben werden? Damit verbindet sich aber das Unbehagen, daß im Spannungsbogen von Gerechtigkeit und Reue, Freiheit zur (bösen) Tat und Vergebung die gegenseitigen Bezüge nicht genau einsichtig sind. Der Gedanke der »glücklichen Schuld« wirft auf diese verknäuelte Frage ein Licht. Freiheit ist nicht nur jene zum bösen Tun, sondern auch Freiheit zur Anerkennung der notwendigen Gerechtigkeit: Sie drängt zur Buße, was meint Besserung und Ausgleich. Darin treffen sich Reue und Gerechtigkeit: Reue erstattet – soweit möglich – der Gerechtigkeit ihren Anteil wenigstens willensmäßig zurück. Reue ist in der Tat ein einzufordernder Ausdruck der Freiheit des Menschen: Freiheit zur Selbsterkenntnis, Freiheit zur Kehre, Freiheit zur Bitte um Wiedergutmachen-Dürfen. Wird damit aber Reue doch wieder zur »Bedingung« der »reinen Vergebung«? Bringt sie damit nicht ein Unreines, den abgeleisteten Tausch, zurück? Die »glückliche Schuld« löst diese Entsprechung nicht nur auf, sie stellt die reuevolle Einsicht in Schuld auf eine überhaupt andere Grundlage. Wenn die göttliche Güte, der Blick der Liebe, selbst Grund der Umkehr des Bösen ist, dann führt Güte zu dem Paradox: daß die Schuld im Eingeständnis bereits am Schwinden ist, weil sie nur angesichts der Vergebung wirklich eingestanden werden kann. Noch grundsätzlicher: Nur im Radius des Vergebens wird Schuld überhaupt sichtbar; in der Entlastung selbst wird die Last in ihrem Gewicht gespürt. Daher »überholt« Vergebung die Reue unbedingt. Sie wird nicht durch Reue hervorgelockt; sie lockt umgekehrt Reue hervor – nicht aber als Voraussetzung, sondern als Folge erfahrener Befreiung. Das ist der Augenblick, wo »der Fall wichtiger ist als eine Vision« 37; in diesem Augenblick wird Schuld glücklich: hat sie doch den Löser gefunden. 37

Nach Therese von Lisieux.

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»Flut um Flut drängt sich aus Dir unversieglich, für immer, Fluten von Wasser und Blut, […] wälzend sich über die Wüsten der Schuld, überreichlich bereichernd, jeden Empfang überbordend, jedem Begehren übergenug.« 38 Kann das Denken von Schuld und Vergebung auf solches Genüge leichthin oder »entschlossen« verzichten? Vieles von dem Gesagten läßt sich bestreiten, wenn man die Vorgaben des biblischen Denkens nicht teilt, nicht in ihrer Vernunfthaltigkeit auswerten will. Doch damit ist Nietzsches Ruf noch nicht zum Verstummen gebracht, wo er denn bleibe, »der große Löser, o meine Seele, der Namenlose« 39.

Hans Urs von Balthasar: Das Herz der Welt, Zürich 21945, 113. Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Ausgewählte Werke, Stuttgart 1936, I, 276.

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Hubertus Busche, geb. 1958, Dr. phil., ist Professor der Philosophie an der FernUniversität in Hagen. Veröffentlichungen (Auswahl): »Von der Bedürfnisbegrenzungsmoral zur Bedürfniskultivierungsmoral – Alte Ethik und neue Ökonomie bei Bernard Mandeville«, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 2001, 338–362; (Hrsg.): Philosophische Aspekte der Ökonomie, Würzburg 2011; (Hrsg.): Solidarität. Ein Prinzip des Rechts und der Ethik, Würzburg 2011. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, geb. 1945, Dr. phil., Dr. theol. h. c., 1993–2011 Lehrstuhl für Religionsphilosophie und vergleichende Religionswissenschaften an der TU Dresden; seit 2011 Vorstand des neu gegründeten Instituts EUPHRat (»Europäisches Institut für Philosophie und Religion«) an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Benedikt XVI. in Heiligenkreuz bei Wien. Veröffentlichungen (Auswahl): Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in Landschaften der Schuld und der Vergebung, 2. verb. Aufl., Dresden 2013; »Zu einer europäischen Kultur der Vergebung«, in: Europäische Menschenbilder, hrsg. mit Susan Gottlöber, René Kaufmann, Hans Rainer Sepp, Dresden 2009, 423–434. Maximilian Gottschlich, geb. 1948 in Wien, ist Professor am Institut für Publizistik- und Kommunikationswissenschaft der Universität Wien. Veröffentlichungen (Auswahl): Medizin und Mitgefühl. Die heilsame Kraft empathischer Kommunikation, Wien / Köln / Weimar 2007; Versöhnung. Spiritualität im Zeichen von Thora und Kreuz. Spurensuche eines Grenzgängers, Wien / Köln / Weimar 2008; Die große Abneigung. Wie antisemitisch ist Österreich? Kritische Befunde zu einer sozialen Krankheit, Wien 2012. 273 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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Thomas Sören Hoffmann, geb.1961, ist Professor für Philosophie an der FernUniversität in Hagen. Veröffentlichungen (Auswahl): Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Eine Propädeutik, Wiesbaden 22012; Normkultur versus Nutzenkultur. Über kulturelle Kontexte von Bioethik und Biorecht, hrsg. zusammen mit Walter Schweidler, Berlin / New York 2006; Wirtschaftsphilosophie. Ansätze und Perspektiven von der Antike bis heute, Wiesbaden 2009. Wolfgang Kersting, geb. 1946; Dr. phil., bis 2011 Professor für Philosophie und Direktor am Philosophischen Seminar der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel. Veröffentlichungen (Auswahl): Politik und Recht. Abhandlungen zur politischen Philosophie der Gegenwart und zur neuzeitlichen Rechtsphilosophie, Weilerswist 2000; Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Paderborn 32007; Macht und Moral. Studien zur praktischen Philosophie der Neuzeit, Paderborn 2010. Walter Mesch, geb. 1964, Dr. phil., ist Professor für Philosophie mit dem Schwerpunkt antike und mittelalterliche Philosophie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Veröffentlichungen (Auswahl): »Marionette Mensch und ganze Tugend. Zur Bedeutung eines Gleichnisses aus Platons Nomoi«, in: Damir Barbarić (Hrsg.): Platon über das Gute und die Gerechtigkeit, Würzburg 2005, 93–107; »Praktische Philosophie als Lebenskunst? Überlegungen aus aristotelischer Sicht« in: Politisches Denken 2011, 181–206; »Praktische Zeit und ethische Tugend«, in: Walter Mesch (Hrsg.): Glück – Tugend – Zeit. Aristoteles über die Zeitstruktur des guten Lebens, Stuttgart/Weimar, 2013, 95–116. Theodoros Penolidis, geb. 1961, Dr. phil., ist Professor für Philosophie an der Aristoteles-Universität zu Thessaloniki. Veröffentlichungen (Auswahl): »I kantiani kalaisthitiki krisi« [»Das ästhetische Urteil bei Kant«], in: Axiologika, Bd. 13, Athen 2000, 104–131; »Analogie und Proportion. Über Platons und Hegels Dialektikverständnis«, in: Hegel-Jahrbuch 2004, Glauben und Wissen, Zweiter Teil, hrsg. von Andreas Arndt / Karol Bal / Henning Ottmann, in Verbindung mit Klaus-M. Kodalle und Klaus Vieweg, Berlin 2004, 274 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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118–122; »Die Frage nach der inkommensurablen Einheit im Traktat De Coniecturis des Nicolaus von Cues«, in: Joachim Bromand / Guido Kreis (Hrsg.): Was sich nicht sagen lässt. Das Nicht-Begriffliche in Wissenschaft, Kunst und Religion, Berlin 2010, 709–724. Theda Rehbock, geb. 1957, Dr. phil., ist Professorin für Philosophie an der Technischen Universität Dresden. Veröffentlichungen (Auswahl): Personsein in Grenzsituationen. Zur Kritik der Ethik medizinischen Handelns, Paderborn 2005; »Person und Sprache. Zur Bedeutung philosophischer Sprachkritik für die Ethik«, in: Hans Werner Ingensiep / Theda Rehbock (Hrsg.): Sprache und Sinn in Grenzsituationen, Würzburg 2009, 39–58; »Person über den Tod hinaus? Zum moralischen Status der Toten«, in: Andrea M. Esser / Daniel Kersting / Christoph G. W. Schäfer (Hrsg.): Welchen Tod stirbt der Mensch? Philosophische Kontroversen zur Definition und Bedeutung des Todes, Frankfurt a. M. / New York 2012, 143–178. Birgit Sandkaulen, geb. 1959, Dr. phil., ist Professorin für Philosophie unter besonderer Berücksichtigung der Klassischen Deutschen Philosophie an der Ruhr-Universität Bochum. Veröffentlichungen (Auswahl): »La Bildung«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Die Gegenwart, 19. 11. 2004; »Zwischen Schellings Kunst und Hegels Arbeit. Perspektiven der (philosophischen) Bildung«, in: Rudolf Rehn / Christina Schües (Hrsg.): Bildungsphilosophie. Grundlagen – Methoden – Perspektiven, Freiburg i. Br. 2008, 63–85; »Wissenschaft und Bildung. Zur konzeptionellen Problematik von Hegels Phänomenologie des Geistes«, in: Birgit Sandkaulen / Volker Gerhardt / Walter Jaeschke (Hrsg.): Gestalten des Bewußtseins. Genealogisches Denken im Kontext Hegels, Hegel-Studien Beiheft 52, Hamburg 2009, 186–207. Arbogast Schmitt, geb. 1943, ist Prof. em. für antike Literatur und Philosophie an der Universität Marburg und Honorarprofessor an der Freien Universität Berlin. Veröffentlichungen (Auswahl): »Freiheit und Subjektivität in der griechischen Tragödie?«, in: Reto Luzius Fetz / Roland Hagenbüchle / Peter Schulz (Hrsg.): Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität, Berlin / New York 1998, 91–118; »Handeln in Abhängigkeit. Determination und Freiheit im Verhältnis von Gott und Mensch bei 275 https://doi.org/10.5771/9783495861097 .

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Homer«, in: Dieter Ingenschay / Helmut Pfeiffer (Hrsg): Werk und Diskurs. Festschrift Karl H. Stierle, München 1999, 11–32; Die Moderne und Platon. Zwei Grundformen europäischer Rationalität, 2., überarbeitete Auflage, Stuttgart 2008 [englische Ausgabe: Modernity and Plato. Two Paradigms of Rationality, Rochester (NY) 2012]. Robert Spaemann, geb. 1927, Dr. phil., Prof. em. an der Ludwig-Maximilian-Universität München. Veröffentlichungen (Auswahl): Personen. Über den Unterschied von Etwas und Jemand, Stuttgart 2007; Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Stuttgart 1989. – 4. Auflage Stuttgart 1998; Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon, Stuttgart 1963 [= Habilitation Universität Münster]. – 2. erweiterte Auflage Stuttgart 1990 [mit einem Vorwort zur zweiten Auflage]. Berthold Wald, geb. 1952, Dr. phil. habil., ist Professor für Systematische Philosophie an der Theologischen Fakultät Paderborn. Veröffentlichung (Auswahl): »Klugheit«, in: Armin G. Wildfeuer / Petra Kolmer (Hrsg.): Neues Handbuch Philosophischer Grundbegriffe, Bd. 2, Freiburg i. Br. 2011, 1276–1292; »Freiheit von sich selbst? Zur Ambivalenz des Freiheitsbegriffs der Moderne«, in: Hanns-Gregor Nissing (Hrsg.): Was ist Wahrheit? Zur Kontoverse um die Diktatur des Relativismus, München 2011, 177–201; »Natur und Naturrecht. Ein historisch-systematischer Klärungsversuch«, in: Hanns-Gregor Nissing (Hrsg.): Natur. Ein philosophischer Grundbegriff, Darmstadt 2012, 115–130.

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Personenregister

Abaelard 88 Abraham 260 f., 263 f. Achill 94, 97 f., 102, 190 Ackermann, Bruce 66 Ackrill, John 233 f. Adorno, Theodor W. 256 Aeneas 91 Agamemnon 97 ff., 102 Aischylos 99, 102, 219 Antigone 74, 94, 102 Apollon 218 f. Aristophanes 103, 219 Aristoteles 31, 36, 42, 48 ff., 58, 60, 68, 74, 79, 90 ff., 95 f., 100, 103, 153– 162, 165, 167, 169, 194, 210–228, 229–252 Arneson, Richard 69 Aßländer, Michael S. 167 Athene 99, 103 Augustinus 179, 262, 265, 268 f. Balthasar, Hans Urs von 271 Baron, Hans 162 Beauchamp, Tom L. 120 Belmans, Theo G. 88 Bentham, Jeremy 191, 251 Bergengruen, Werner 264 f. Beyrich, Tilman 262 Blome-Drees, Franz 164, 166 Bollenbeck, Georg 12 Bonitz, Hermann 223 Borcherdt, Hans Heinrich 76 Bornkamm, Heinrich 40 Botticeli, Sandro 104 Bruni, Leonardo 162 f.

Busche, Hubertus 48–71, 163, 273 Chammah, Albert M. 168 Charles, David 240 Childress, James F. 120 Christus 84, 91, 180, 269 Cicero 55 Cleemput, Geert van 237 Crisp, Roger 229 Dante Alighieri 187, 193 Darwall, Stephen 229 Dávila, Nicolás Gómez 7 Deianeira 102 Demokrit 74 Derrida, Jacques 257 ff., 267 Descartes, René 40 Dido 92 Diogenes 32, 45 Dirlmeier, Franz 92 Düsing, Edith 140 Dworkin, Ronald 62, 67 f., 71 Echternach, Helmut 210 Ellwein, Eduard 76 Engels, Friedrich 58 Epikur 34, 74, 90 f., 93, 249 Esser, Andrea M. 129, 275 Euchner, Walter 163 Euripides 94 ff., 99, 226 f. Fichte, Immanuel Hermann 87, 140 Fichte, Johann Gottlieb 17 f., 21, 28 f., 37 f., 87, 140 f. Flashar, Helmut 225

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Personenregister Fraenkel, Albert 110 Frankfurt, Harry G. 175 f. Freud, Anna 75 Freud, Sigmund 75, 130, 256 Friedman, Marilyn 139 Friesen, Hans 152 Fromm, Erich 134 f. Frühwald, Wolfgang 35 Fuchs, Thomas 107 Fuhrmann, Manfred 210 Gauthier, René 233 Gerl-Falkovitz, Hanna-Barbara 253– 271, 273 Gigon, Olof 242 Gorgias 75 Gottschlich, Maximilian 130–149, 273 Gregor von Nyssa 266 Gröning, Katharina 105 Haimon 102 Hamm, Berndt 40 Hassemer, Winfried 35 f. Hayek, Friedrich August von 61 f., 63, 69, 71 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 11–27, 31 f., 42, 87, 135, 140, 188, 194 f., 200 f., 203, 207, 227, 274 f. Heidegger, Martin 108, 129, 268 Hektor 97 ff., 101 f. Henning, Christoph 90, 274 Herakles 102, 214 Herder, Johann Gottfried 17 Herodot 159 Hersch, Jeanne 124 Heyse, Karl Wilhelm Ludwig 220 Hirsch, Andrew von 201 Hobbes, Thomas 205 Höffe, Otfried 230, 233 Hoffmann, Thomas Sören 7–9, 28–47, 150–171, 274 Homann, Karl 163 ff. Homer 91, 94, 97–103, 160, 190, 214, 276 Honnefelder, Ludger 73 Honneth, Axel 139, 141 f., 149

Horkheimer, Max 256 Horn, Hans-Jürgen 215 Hörnle, Tatjana 201 Höver, Gerhard 73 Humboldt, Wilhelm von 11 f. Hume, David 181 Husserl, Edmund 116, 255 Illich, Ivan 110 Inciarte, Fernando 75, 79 Ingensiep, Hans Werner 105, 275 Iokaste 227 Iphigenie 102, 226 f. Isensee, Josef 73 Jankélévitch, Vladimir 253 f., 256 f., 259 f., 262, 267 Jason 95 ff. Jaspers, Karl 105–129, 130, 134 Jeremia 258 Johannes Paul II. 257 Jolif, Jean Y. 233 Juninger, Theodor 105 Jupiter 92 Kalchas 102 Kallikles 75 Kant, Immanuel 18, 28 f., 31, 33, 36, 43 ff., 46, 76 ff., 91, 93, 113, 118, 136 ff., 164, 167, 169, 180, 186 ff., 193 ff., 200 f., 203, 205 ff., 230, 238, 249 f., 274 Kennedy, John F. 172 Kersting, Daniel 129 Kersting, Wolfgang 62 f., 65, 69, 187– 209, 274 Keynes, John M. 151 Kierkegaard, Søren 262, 264, 267 f. Klug, Ulrich 200 Kodalle, Klaus-M. 268, 274 Kolbe, Maximilian 173 Koller, Peter 67 Kommerell, Max 220, 222 f. Konersmann, Ralph Kor, Eva Mozes 254 f. Koslowski, Peter 154, 167 ff.

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Personenregister Kreon 94 f., 102 Kriele, Martin 200

Ödipus [Oedipus] 94, 102, 213, 218 ff., 220, 223 f., 226 f. Odysseus 99 ff., 103, 190

Laios 102, 213, 227 Leeten, Lars 120 Lehmann, Karl 35 Leibniz, Gottfried Wilhelm 69 f., 176 Lévinas, Emmanuel 144 Lewis, Clive S. 269 Liszt, Franz von 200 Lochmann, Jan M. 124 Locke, John 176, 180 f. Lotz, Matthias 90 Lustiger, Jean-Marie 268 Lütge, Christoph 166 Luther, Martin 39 ff., 42, 76 f., 264 Lysistrate 103 Mandeville, Bernard 163, 273 Marx, Karl 58, 157, 173 Mayr, Ernst 184 Medea 94 ff., 226 f. Meier-Seethaler, Carola 149 Menelaos 101 Mengele, Joseph 254 f. Merz, Georg 76 Mesch, Walter 229–252, 274 Mill, John Stuart 230, 251 f. Minde, Matthias von der 90 Minerva 104 Mitscherlich, Alexander 117 Mitscherlich-Schönherr, Olivia 90 Mogul, Tugsal 105 Motroshilova, Nelly 16 Münch, Hans 254 Myrrhinne 103 Nagel, Thomas 62, 68 Neoptolemos 94 Nicolaus Cusanus [Nikolaus von Kues] 38, 268, 275 Nida-Rümelin, Julian 167 Nietzsche, Friedrich 33, 75 f., 126 f., 177, 256, 271 Nozick, Robert 61 ff., 68

Parfit, Derek 181 Parmenides 222 Pascal, Blaise 93 Patroklos 98, 102, 190 Paulus 72, 76, 174 Penolidis, Theodoros 210–228, 274 Petrus 269 Philoktet 94 Pieper, Josef 81, 93 Platon 30 f., 34, 72, 74 f., 79, 90 f., 154, 159, 187, 190 f., 198, 230 ff., 243 f., 248 f., 274, 276 Plessner, Helmuth 179 Plinius der Ältere 160 Pol Pot 256 Polydamas 98 f. Polygnot 215 Protagoras 190 f. Rapoport, Anatol 168 Ratzinger, Joseph 88 f. Rawls, John 62, 64–71 Reemtsma, Jan Philipp 200 Rehbock, Theda 105–139, 275 Reiner, Hans 72, 74 Rhadamanthys 187, 192, 194 Ricken, Friedo 230 Rinofer-Kreidl, Sonja 107 Rippe, Klaus Peter 229 f. Ritter, Joachim 30, 72 Rogers, Carl R. 148 Russel, Daniel C. 229 Sala, Giovanni B. 85 Sandkaulen, Birgit 11–27, 275 Schaber, Peter 229 f. Schadewaldt, Wolfgang 94, 97, 99, 219, 225 Schäfer, Christoph G. W. 129, 275 Schavan, Annette 11 Scheler, Max 151, 167, 178 Schlechta, Karl 76, 78

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Personenregister Schlink, Edmund 77 Schmitt, Arbogast 90–104, 212, 275 Schneidewin, Friedrich Wilhelm 218, 227 Schumacher, Bernard 89 Schütrumpf, Eckart 157, 225 Sen, Armatya 67 Seneca 74, 189 f. Sertillanges 88 Simmel, Georg 159 Simon, Alfred 105 Simon, Josef 30 Singer, Peter 179, 184 f. Singer, Wolf 35 f., 42 Slote, Michael 229 Smith, Adam 165 Sokrates 8, 34, 72 f., 118, 154, 187, 190 f. Solger, Karl Wilhelm Ferdinand 220 f. Solon 155 Sophokles 74, 94, 102, 218 f., 226 f. Spaemann, Robert 30, 136, 141, 172– 186, 276 Spiegel, David 146 Spinoza, Baruch de 33 Staiger, Emil 223 Stammler, Rudolf 187 Stein, Edith 255 Stemmer, Peter 235 f. Tertullian 174 Therese von Lisieux 270

Thomä, Dieter 90 Thomas von Aquin 73, 78–86, 88, 180, 202 Todorov, Tzvetan 142 Tosas, Pino della 163 Trasymachos 75 Uexküll, Thure von 117 Ulpian 55 Vergil 91 Voegelin, Eric 265 Wald, Berthold 72–89, 276 Walzer, Michael 57 Weidmann, Dirk 90 Weil, Simone 143 Weizsäcker, Viktor von 117 f., 123 Welzer, Harald 254 Werner, Oskar 99, 105 Wesiack, Wolfgang 117 Wiehl, Reiner 124 Wiggins, David 182 f. Wiltsche, Harald A. 107 Wolf, Markus 152 Wolf, Ursula 239 Xenophon 154 Zeus 102 Zimmerli, Walther Chr. 167 Zimmermann, Bernhard 94, 99

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Sachregister

Achtung 84, 120 f., 129, 136–140, 144, 149, 175, 249 f. Affekt 90, 99–102, 239, 242–245 Akt 41, 44, 80 f., 92, 141, 176–178, 180, 182, 184, 186, 190, 253 Allgemeinbegriff 37 f., 41 f. Allgemeinbildung 11–27 Anerkennung 18, 23, 25, 36 f., 44, 75, 84, 88, 124, 126, 130, 132, 140–143, 145, 149, 180, 182, 184, 197 f., 205, 207, 234, 236, 266, 270 Angst 133 f., 146 f., 187, 218, 242, 263 Anthropologie, anthropologisch 20, 76 f., 117 f., 165, 175, 196 f. Arbeit 14, 18–21, 24 ff., 127, 161 Aretê 53, 231, 234, 238, 247 Arzt 105–129, 147 ff., 160, 191 Arzt-Patient-Beziehung 110, 138, 143, 148 Ausbildung (siehe auch Berufsausbildung) 11–14, 20 ff., 26 Auschwitz 253–256 Autarkie 90, 154 f., 158–161, 165, 237 Autonomie, autonom 28 f., 88 f., 110 ff., 118, 120 f., 137, 139, 153, 163, 169, 200 Behinderte 126, 180 Benachteiligung 62, 65, 68 Berufsausbildung 20 Besonnenheit 242–247 Betroffensein 223 Bewußtsein 18, 22, 24, 26 f., 28, 31, 33, 35–46, 74–77, 87, 110 f., 141, 145,

151 f., 167, 180 ff., 189, 197, 203, 217, 256 f., 265 Böse, das 74 f., 80, 83–85, 87 f., 132, 192 f., 265 f., 269 f. Chancengleichheitsprinzip 64 f. Charakter 176, 179, 197, 210–215, 218, 223–228, 229–252 Chorpartie 210 Chrematistik 155–160, 162 Conscientia 76, 79–81, 86 Darstellung 210–227 Demütigung 132 Determinismus 32, 38, 40 Deutung 220–222, 228 Dialektik, dialektisch 29 f., 35 f., 40, 42, 45, 76–79, 204, 217, 219 f. Dichtung 210–223 Differenzprinzip 64, 66 f. Disposition 19, 25, 79, 196 ff. Drama 96, 218–228, 253–255 Ebenbild des Schöpfers 38, 174 Eheversprechen 177 Ehrenamt 51 ff., 60 Eigentum 44, 58, 60, 62, 175 Einheit 25, 74, 92, 169, 213–219 Empirie, empirisch 75, 113 f., 122, 127, 145, 147, 180, 195, 208, 213, 263 Entäußerung 13 ff., 20 ff., 26, 44, 135 Entfremdung 13–26, 45, 135, 158 Entscheidung 34, 67, 79 Entzweiung 14, 21 Epikureer 90–93

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Sachregister Episode 210 Erfahrung 21, 26, 72 ff., 80, 92, 105, 109 ff., 113, 116, 119, 129, 135, 141 f., 145 f., 156–159, 181, 240, 255, 258, 262 Ergon-Argument 237, 239, 245 Erinnerung 33, 40, 122, 181, 205, 254 Erkenntnis 81 ff., 93, 107–113, 118– 122, 127, 144, 171, 219, 228, 232 –, Erkenntnisfähigkeit 210 Erklärung, reduktionistische 89 Erziehung 16 ff., 135, 232, 246 Ethik 32, 48, 79 –, Medizinethik 105–129 –, Selbstbestimmungsethik 104 –, Strafethik 188, 196 –, Tugendethik 229–252 –, Wirtschaftsethik 150–171 Ethos 152, 170, 215 Eudämonie [eudaimonia] 154 Exodos 210 Exzentrische Position 179 Fabel 210 ff. Familie 19, 58, 170, 184 f. Fehlschluß 63, 88 Freiheit 28–47 –, innere F. 33, 41 –, negative F. 45 –, qualifizierte F. 43–47 Fremdbestimmung 39, 110 ff., 217 Freundschaft 65, 110, 235, Fürsorge 120–123, 128, 146 Gabe 65, 175, 190, 257–259, 267 f. Ganze, das 17, 91 f., 97, 99 f., 107, 117 f., 173, 214 Ganzheitlich 117 f., 123, 149 Gebot 67, 80 f., 84, 86, 88 Gefangenendilemma 168 Geist 14–24, 76, 127 f., 144 f., 175 Geld 49–52, 58 f., 68, 135, 156, 158– 161, 258 Geltung 23, 31, 55, 62, 64, 74, 78–86, 88 f., 140, 159, 199, 202 Gemeinwohl 67, 251

Genealogie 12, 75, 78–86 Generalprävention 187 f., 196 ff., 201, 204, Genese, kulturelle 88 Gerechtigkeit 37, 48–71, 75, 120, 125, 169, 173, 194, 197, 202, 208, 227, 257–260, 270 –, allgemeine G. (iustitia universalis) 49 –, besondere G. (iustitia particularis) 49 –, Korrektivg./ Strafg. (iustitia correctiva) 50 –, Regulativg./ Direktivg. (iustitia regulativa/ directiva) 49–52 –, soziale G. 61 –, Strafbemessungsg. 187 –, Tauschg. (iustitia commutativa) 52 f., 162, 259 –, Verteilungsg./ Distributivg. (iustitia distributiva) 48–71 Geschehen 23, 95, 114, 124 f., 189, 211, 213, 216, 218–227, 255, 262–265 Geschichte 17, 29, 67, 108, 122, 158, 173–175, 188–195, 263–266 Gesellschaft 19, 35, 42, 58, 62–64, 70, 110 ff., 134, 150, 154, 164, 167, 172, 174, 195–199, 202, 256 f. –, bürgerliche 14, 18, 22, 24 Gesetz 31–34, 39, 45, 49, 63, 72, 75 f., 81 f., 84, 86 ff., 120, 122, 139, 157, 189, 195–199, 203, 206, 212, 217, 221, 249, 268 Gesundheit 59, 105–129, 137, 147, 160, 181, 235 Gewinnstreben 158, 162 Gewissen 72–89 Gewißheit 19, 24, 73, 78, 81 Gleichheit 49, 53, 55, 59, 64–70, 192, 194 f., 258 Globalisierung 150 Glück, Glückseligkeit 66, 70, 90–104, 161, 194, 196, 215, 236 ff., 249–252, 268 Gott 28, 31 f., 39 ff., 174 ff., 179 f., 184, 220, 257, 262 ff.

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Sachregister Grenzsituation 105–129 Gulag 256 Gute, das 176, 238, 243, 247, 265 Gutheit 82, 192 Gutsein 82, 85, 215 Gutes Leben 155, 231 Habitualisierung 243, 249 Haltung 114, 126, 139, 242, 244, 247 ff., 252, 259 Handel 50, 158, 160 Handeln 37, 39, 43, 73–85, 90 f., 94–97, 113, 119, 125, 127, 132, 139 f., 152, 163 f., 189, 192, 215, 224, 226, 231, 241, 244–252 Handlung 44, 74, 81 ff., 86, 95 f., 141, 169, 173, 177, 208, 210–228, 231 Haus 158 Hedonismus 161, 243, 249 f. Hellenismus 33, 91 hexis (siehe Haltung) Hirntod (siehe auch Organspende) 182 homo oeconomicus 153, 162–166, 196 homologia 222 Humanität, human 12 ff., 20, 35 f., 119, 124–127, 162, 180, 200 f., 253, 256 Ich 17 f., 87 f., 139–141, 183 Ilias 97–101 Immanent 53, 73–78, 152 f., 156 f., 182, 206, 212 Individualität, Individuum 20, 23, 28, 50f, 66, 134, 140, 142, 164 f., 172 f., 197, 223, 227 Inszenierung 210 Integrationsprävention 187, 189 Intellectus 100 Interessen 110, 123, 157, 163, 168 f., 196 Ironie 218 Irrtum 80, 85 f., 220, 225–228 Kategorischer Imperativ 18, 83, 137, 206 Klugheit (siehe auch phronêsis) 78, 99, 224, 246

Kommunikation 120, 123 f., 128 f., 130–149 Kompetenz 14, 44, 120 Komposition 211 Könnensbewußtsein 35–44 Krankheit 105–129, 144, 149, 185, 191 –, psychische K. 127 –, Wertung der K. 126 Kritik 25–27, 38, 45, 62, 64, 75, 87, 106 f., 113 f., 118, 121, 172, 240, 243 Lebensrecht 42, 121, 184 Leiblichkeit, leiblich 120, 122, 125, 128, 185 Leid, Leiden 97, 101, 106, 112, 126, 138, 143, 149, 192 f., 216, 223–226 liberum arbitrium 33, 37, 39, 43 Liebe 57, 65, 85, 92, 97, 102, 111, 130, 141 f., 149, 175, 179, 227, 259, 269 f. Loyalitätspflicht 204–207 Lust 75, 91 ff., 98, 100 f., 234 ff., 242– 252 –, Lustphilosophie 90 Markt 135, 150–171 Marxismus 173 Medizin 105–129, 137 f., 149, 160, 191 –, ganzheitliche (psychosomatische) M. 123 –, M.ethik 105–107, 113, 118–120 –, M.kritik 113–118 Melodik 210 Menschenwürde (siehe auch Würde) 31, 42, 121, 180 Menschliche Grundsituation 121, 129 Metaphysik 118, 201, 214, 256 Mitte (mesotês) 215, 224 f., 242, 246– 248, 268 Monotheismus 174, 176 Moral, moralisch 46, 52 f., 56, 59 f., 63, 65 f., 69 f., 72–89, 91–93, 98 f., 104, 117, 121, 128 f., 131, 137–141, 147, 153, 162–168, 188, 191–203, 215, 225 f., 229, 231, 238 f., 249–252, 253 f. Moralphilosophie 188, 229 f.

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Sachregister Mord 51, 74, 82, 95, 102, 208, 213, 247, 255–259 Motivation 37, 168 f., 245, 250, 252 Natur 17, 28, 54, 62, 64 f., 70, 78, 154, 156 f., 160 f., 169, 175, 177, 178–183, 188, 216, 224, 238, 241, 247 Naturrecht 49 Naturwissenschaft, naturwissenschaftlich 113, 116, 119 f., 124, 126 Neigung 55, 91, 99, 109, 179, 249 f. Nihilismusverdacht 162 nóos, nous 100 f., 239 Objekte 34, 81 f., 135 Objektivierung 120, 122, 124, 127, 129 Objektivismus 120 Odyssee 100 Offenbarung 221, 262 f., 265 Ökonomismus, ökonomistisch 12, 14, 21, 64, 143, 150–171, 187, 195–199, 202, 258 Opfer 193, 202, 207, 221, 253–255, 257, 262 Optimierung der Welt 179 Ordnung 23, 32 f., 93, 97, 103 f., 109, 157, 161, 167, 169, 189, 204, 206– 209, 213 ff., 251, 268 ordo amoris 179 Organspende (siehe auch Hirntod) 54 Parodos 210 Paternalistische Fürsorge 123 Pathos 156, 214, 223 Patient 105–129, 130, 137 f., 143–149 Peripetie 217–220, 227 Person 172–186 Persönlichkeitsbildung 12, 14 Perspektivität 179 Pflicht 63, 66, 74, 87, 91 f., 99, 145, 164, 166, 179, 196, 202, 206 ff., 249 f. Pflichtenethik 229 Phänomen 16, 21 f., 24, 72–78, 87, 89, 131, 226, 250, 267 phronêsis (siehe Klugheit) Physikalismus 199

Politik 48, 51, 67, 150 f., 156, 160 ff., 254, 257 Präventionismus 192, 202, 206 Präventionstheorie 187, 197 f., 208 Praxis 12, 26, 112, 114, 119 f., 126, 143, 149, 151, 188, 190 f., 247, 258 Prinzip der Fürsorge 120 Prinzipien 63 ff., 80, 119, 150, 152, 163, 199, 202 Proexistenz 255 Proportionalitätsprinzip 195 Psychiatrie 106 f., 113 f. Psychopathologie 107, 113–118, 127, 129 Recht 31, 44, 46, 55, 64, 66, 78, 91, 104, 119 f., 179, 187–209, 250, 259 f., 264 –, Naturr. 49 –, positives R. 37, 62 f. –, R.sordnung 44, 203–209 –, R.spflicht 207 –, Strafr. 35, 41, 188, 190, 193f, 195– 199, 209, 259 Rechtfertigung 73, 137, 163, 187, 205 Rechtspositivismus 37 Religion 24, 75, 153, 167 f. Retribution 189 Retributivismus 188, 192, 194, 199, 201, 203, 208 Reue 177 f., 254, 260, 270 Rolle 133, 136, 174, 254 Scheitern 94 Schicksal 99, 236, 263 Schlechtigkeit 74, 82–86, 191 Schönes 214 f., 220 Schuld 35, 49–53, 85, 89, 97, 106, 192 f., 201, 207, 218, 225 f., 253–271 –, Schuldprinzip 187, 204 Sehnsucht 133, 144 Sein 36, 42, 106, 108, 114, 138, 140 f., 144, 175, 179, 181 f., 223, 225, 231, 253 Selbstbestimmung 44, 77, 101, 119 ff., 124, 127, 141, 217, 223

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Sachregister Selbstbewußtsein 19, 42, 141, 180 Selbsterhaltung 91, 165 f. Selbstliebe 76 f., 99 Sicherheit 59, 134, 148, 251 Sinnhorizont 222 Sittengesetz 250 Sittlichkeit 19, 22, 25, 77 f., 203, 250 Situation 41, 67, 107 f., 119, 122 f., 128, 148, 222, 225 –, Situationsgewissen 81, 83, 87, 89 Skeptiker 79, 88, 91 Solidarität 56, 69, 149 Sozialismus 151, 172 Spontaneität 37, 226 Sprache 20 f., 24, 36, 43–47, 135, 202, 204, 210, 225, 257, 261 Staat 19, 31 f., 53, 58–71, 72, 150 f., 156, 166, 187–209, 253 stasimon 210 Stoa, Stoiker, stoische Philosophie 32, 90–93, 98, 249 Strafe 42, 51, 75, 168, 187, 209, 253, 255 –, absolute Straftheorie 202 –, relative Straftheorie 202 –, Strafbegründung (mythologisch und philosophisch) 188–195, 198 –, Strafbemessung 187, 204 –, Strafethik 188, 196 –, Strafgesetz 41, 206 –, Strafzumessung 192, 195 Streit 34 f., 55, 59–63, 73, 78, 97 f., 131, 202 Subjekt 22, 33, 39, 44, 63, 108, 117, 122, 135 f., 140 f., 143, 165, 196 f. Subjektivität 40, 87 f., 156, 177, 181, 192, 197, 202 Sühne 259 Sünde 76, 260 f., 265, 268 f. System 29, 64, 118, 145, 150, 152 f., 163–170, 197, 206, 208, 216 Talionsprinzip (ius talionis) 187–190 Tapferkeit 242 ff., 246 f. Tathoheit 39, 42, 164 Tatproportionalität 194

Tausch 49 f., 52, 158 f., 170, 173, 257 ff., 270 Technik, technisch 110, 118, 157, 160, 232, 241 telos (siehe auch Ziel) 189, 215, 231 Theorie von der positiven Generalprävention 187 Tier 35, 42 f., 127, 176, 180, 184, 190, 264 Tod 96, 99, 105 f., 112, 115, 119, 125, 129, 172, 182, 254 f., 260, 263, 266 f., 269 Tötung 82 Tragödie 91, 94, 96 f., 101, 103, 210– 228 Transzendenz, transzendent 73–78, 180 Tugend 51, 53, 58, 60, 77 ff., 139, 149, 161, 164, 169, 225, 229–252 –, T.ethik 229 f., 240 Unbedingtheit 77–80, 87 f. Unvernünftig 110, 123 f., 190, 245 Urgewissen 81, 87, 89 Urteil 23, 26, 74, 76, 79, 83, 85, 115 Urzustand 64 Utilitarismus 58, 192, 251 Verantwortlichkeit 35 Verbrechen 74, 89, 187–209, 253, 257, 260 f. Verdinglichung 36, 120, 143, 200 Vergebung, Vergeben 253–271 Vergeltung 53, 187, 190–194, 199, 255 –, V.sprinzip 194 –, V.sstrafe 200 –, V.stheorie 199–203 Vergnügen 214 Verhältnismäßigkeitsgrundsatz 187, 204 Vermögen 17, 58, 64, 79, 130, 137, 139, 149, 262 Vernunft, vernünftig 32 f., 74, 76, 78– 83, 86, 90, 93 f., 99 f., 110 f., 124, 148 f., 152, 180, 190, 202 f., 206 f., 227, 235–239, 245, 249 f., 264

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Sachregister Versöhnung 41, 221, 253 Verstehen 128 f., 148 Verzeihung, Verzeihen 178, 253–271 view from nowhere 179 Wahrheit 38, 85 f., 89, 94, 126, 179 f., 185, 198, 211, 219 f., 222, 224, 227 Wahrnehmung 29, 39, 45, 93, 145, 180, 238, 241 Weise, der 234, 240 Weisheit 201, 234, 236, 239 f., 249 Wertbegriff 115 Wille 19, 29, 33–42, 77, 79, 82–85, 120, 123, 128 f., 138 f., 164, 176 f., 220, 222, 225, 227, 250, 255, 263, 270 Wirklichkeit 12, 14, 16, 23, 28, 34, 75,

77, 87, 108 f., 112, 114, 135, 145, 153, 179, 193, 204, 212, 215, 220 ff., 256, 263, 265 Wirtschaft 58–63, 71, 150–171 Wissen 38, 79 f., 97, 105, 118 f., 133, 167, 217, 219, 223 f., 263 Wissenschaft 11, 24, 106, 117 f., 170 Wucher 161 Würde 128, 132, 136, 139 f., 144, 169, 173, 184, 220, 222 Zerrissenheit 24 Ziel (siehe telos) Zweck 19, 44, 46, 134, 136 f., 139 f., 154–160, 169 f., 191, 198, 218 f., 233, 265

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