Grammatica dei tempi messianici 8880574027, 9788880574026

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COLLANA «SCHULIM VOGELMANN» 161

Donatella Di Cesare Grammatica dei tempi messianici

Giuntina

Copyright © 2011 Donatella Di Cesare Casa Editrice Giuntina, via Mannelli 29 rosso, Firenze www.giuntina.it ISBN 978-88-8057-402-6

Grammatica dei tempi messianici

1. Babèl o della confusione* Confusione delle lingue, punizione che Dio inligge all’umanità: è questo il primo signiicato, il più corrente e il più diffuso, associato alla torre di Babele, che si staglia nei famosi versetti di Bereshit 11, 1-9. Ripetuta sino all’ostinazione, nel corso dei secoli, l’interpretazione si è cristallizzata ino a minacciare il mito e il fondo inesauribile del mito. Primo documento di una rilessione sul linguaggio e sulle lingue, la torre ha rischiato di irrigidirsi nell’emblema che sta per la punizione divina mai dimenticata, per la confusione delle lingue. Eppure Babele ha sempre esercitato e continua ad esercitare un fascino singolare anche nell’ultimo secolo – da Kafka a Borges, da Benjamin a Derrida. Il che non sorprende perché, se solo si va al di Ringrazio Rav Riccardo Shmuel Di Segni per avermi dato preziosi suggerimenti; degli eventuali errori sono la sola responsabile. *

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là dei luoghi comuni, sono tante le domande che si affastellano intorno alla torre, a Babele, al mito di Babele. Anzitutto Babele è un mito ebraico. Non ci sono eroi, né eroine; non ci sono personaggi principali o secondari. Non ci sono individui. Non ci sono neppure nomi. C’è una comunità senza nome che vuol farsi un nome. Ed è proprio questo, il nome, non la torre, il peccato più grande. Ma se Babele è un mito ebraico, scritto e descritto in Bereshit, sorprende che poco ascolto si è prestato alle domande che su quei complessi versetti si è andata ponendo l’ermeneutica ebraica, dai maestri del Talmud ino ai qabbalisti. Tanto più che la benedizione di Babele, il signiicato positivo dell’incompiutezza e della dispersione, attraversa tutta l’ermeneutica ebraica. Occorrerà allora partire da quei versetti: 1In

tutta la terra si parlava un’unica lingua e le stesse parole. 2Partendo dall’oriente, gli uomini si trovarono in una pianura nel paese di Scin‘ar e là si stabilirono. 3Dissero gli uni agli altri: «Orsù fabbrichiamo dei mattoni e facciamoli cuocere». I mattoni adoperarono come pietre e il bitume come cemento. 4Poi dissero: «Orsù, fabbrichiamoci una città e una torre la cui cima arrivi ino al cielo; ci faremo un nome e non accadrà che ci disperderemo sulla faccia di tutta la terra». 5Il Signore scese per vedere la città e la torre che i igli dell’uomo costruivano. 6E disse: «Sono un popolo solo, parlano tutti un’unica lingua e hanno incominciato a far questo! Niente impedirà loro di fare tutto ciò che si proporranno. 7Orsù, scendiamo e moltiplichiamo la loro lingua, perché l’uno non comprenda più il labbro dell’altro». 8Il Signore li disperse di là sulla faccia di tutta la terra; così cessarono di fabbricare la città. 9Alla quale fu dato il nome di Babele, confusione, perché lì il Signore moltiplicò la lingua

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di tutta la terra, e di là il Signore li disperse per tutta la terra (Gn 11, 1-9). 1

Babele – Babilonia – è geograicamente e storicamente la città in cui si fondono e si confondono le lingue più diverse. Gli ebrei vi si stabiliscono dopo la fuga dall’Egitto. La città, situata tra Mesopotamia e Asia Minore, è un ricco, antico mercato, crocevia di commerci, di trafici, di intrighi. Vi conluiscono i popoli più diversi. Le lingue e gli idiomi si intrecciano. Non c’è da stupirsi se quella città, la grande Babilonia, divenga per gli ebrei – ma non solo per loro – omonimo e sinonimo di «confusione». 2 Tutto il mito della torre si costruisce, nella Torà, sul nome «Babele» interpretato come «confusione», si produce dunque sul passaggio, o sulla «traduzione», da un nome «proprio» ad un nome «comune». 3 Ma a dire il vero questa traduzione nasce da una falsa etimologia. Il nome accadico che resta sullo sfondo di Babele, ovvero Bâb-Ilu o Bab-Ilani, letteralmente «Porta del dio» o «Porta degli dèi», viene preso per Babèl e ricondotto al verbo ebraico balàl, «confondere», «mescolare». Non si può, né si deve escludere, la possibilità che

Bibbia ebraica, a cura di D. Disegni, Giuntina, Firenze 1998, p. 20. La traduzione qui, e altrove, è lievemente modiicata. 2 Cfr. F. Donrseiff, Antikes zum Alten Testament, I: Genesis, in «Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft», 52, 1934, pp. 57-75, in part. pp. 66-67. 3 Cfr. J. Derrida, De Tours de Babel, in Teorie contemporanee della traduzione, a cura di S. Nergaard, trad. it. di A. Zinna, Bompiani, Milano 1995, pp. 367-418, p. 368.. 1

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l’etimologia sorga per derisione. 4 Se Babilonia per i babilonesi è la «Porta» della rivelazione degli dèi, per gli stranieri, per gli ebrei, è il luogo dell’idolatria, del sacrilegio, dell’empietà. 2. La diversità delle lingue nella Torà La confusione delle lingue che si ascoltano a Babele trova eco nel mito. È interessante a questo proposito notare che la Torà non si dilunga sul linguaggio e sulle lingue. Non ci sono miti che ne spieghino, ad esempio, l’origine. Tanto più occorre notare che non è l’universalità del linguaggio, quanto piuttosto la diversità delle lingue a trovare posto nella Torà. 5 Ma come rendere conto di tale fenomeno? E di che cosa poi si tratta? In che modo viene intesa la diversità? Nel versetto 11, 6 Dio osserva con sconcerto: sono un popolo solo e parlano tutti un’unica lingua. Ma già nel versetto 11, 1 si legge: in tutta la terra si parlava un’unica lingua e le stesse parole. In ebraico: safàh ‘echat u-devarim ‘achadim – «la stessa lin-

Cfr. F.M.T. Böhl, Die Etymologie von «Babel», Gn 11, 9, in «Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft», 36, 1916, pp. 110-113. 5 Di parere opposto è Zumthor per il quale la Torà giudicherebbe negativamente la diversità delle lingue. Cfr. P. Zumthor, Babele. Dell’incompiutezza, trad. it. di S. Varvaro, Il Mulino, Bologna 1998, p. 58. Ma su questo cfr. già A. Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker [1957-1963], 3 voll., Insel, München 1995, vol. I, pp. 113-133, pp. 188-218. 4

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gua e le stesse parole…». 6 Non solo hanno le stesse parole, devarim, ma hanno anche un unico «labbro», safàh, che in ebraico è una indicazione metonimica per lingua. Di qui l’arrogante progetto: un unico labbro, un’unica lingua, un’unica volontà. Perché se la lingua è univoca e unica, se è la stessa per tutti, sarà facile volere la stessa cosa e metterla in atto. L’unità-unicità dovrà esprimersi anche esteriormente. La torre è l’espressione diretta, l’effetto immediato, dell’abuso che gli uomini fanno dell’unità linguistica. Occorre dunque intervenire alla radice. E Dio interviene radicalmente: fa crollare l’unità. Il modo per far crollare, per distruggere l’unità, è creare la sola barriera insuperabile: la barriera linguistica. Questa barriera, però, separa un parlante dall’altro. Nel testo non viene detto che la confusione che Dio produce dà luogo ad una diversità di lingue – come di solito si crede. La «confusione» non si limita tanto a coinvolgere i gruppi, ma raggiunge il singolo individuo: il vicino non comprende più il suo vicino, non ne percepisce e non ne legge più il labbro. La diversità tocca il parlare individuale. Ne viene la punizione peggiore che mai gli uomini si sarebbero immaginati: non comprendersi più. È questo il vero, terribile esito dell’intervento divino in 11, 7: scendiamo e moltiplichiamo la loro lingua, perché l’uno non comprenda più il labbro dell’altro. Così nel Midrash Qohelet Rabbi bar Cahana commenta

Già nel Midrash Qohelet, 28, 11, VI, i, si allude al signiicato di devarim che vanno intesi come gli stessi «modi di parlare». Cfr. su questo anche R.S.D. Luzzatto, Commentario al Genesi, in Id., Il Pentateuco, con introduzione critica ed ermeneutica, Sacchetto, Padova 1871. 6

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il versetto 7, e confondiamo [moltiplichiamo] lì la loro lingua: è con la loro lingua […] che voglio procurare loro la rovina. Se uno diceva al suo compagno la pala, l’altro gli portava la livella, per cui quello lo percuoteva e gli rompeva il cranio. 7

Solo a partire dal Targum Yonathan il nesso fra lingua e popolo si fa sempre più stretto e la «confusione» creata da Dio è vista come origine della diversità delle lingue: la torre era quel che gli idolatri avevano prodotto; Dio scese e i Suoi 70 angeli comunicarono le lingue ai 70 popoli che così si formarono, e il numero degli angeli fu misurato a quello delle lingue e dei popoli, sicché ogni angelo insegnò la lingua ad ogni popolo. 8 3. Il resto della lingua santa Dubbi sulla possibilità di identiicare la lingua originaria con l’ebraico, con la lingua santa, afiorano già nella disputa tra due dotti riportata dal Talmud di Gerusalemme: Sta scritto. E tutto il mondo aveva la stessa lingua e le stesse parole [Gn 11, 1]. Rabbi [E]liezer e Rabbi Yochanan [non concordano su questo]. Uno dice: 9 parlavano nelle settanta lingue, e l’altro dice: parlavano nella lingua dell’Unico, nella lingua santa. 10

Midrash Qohelet, 28, 11, V, vii. 8 Cfr. Targum Yonathan su Dt 32, 8 e Gn 10-11. 9 Cfr. Midrash ha-Gadol, Noè, 11, 1. 10 Meghillah 71b su Gn 1, 9. 7

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Se Rabbi Eliezer esprime qui l’idea ellenistica secondo cui le diverse lingue del mondo sono invenzione umana, dettata da bisogni umani, e vengono simboleggiate nella loro unità attraverso il numero 70, Rabbi Yochanan si fa portavoce della credenza, ben più antica, secondo cui è la lingua santa la lingua originaria. L’insistenza sul 70, che è un numero mistico, mostra accanto al riconoscimento della diversità la iducia nella unità del linguaggio a cui non si vuole rinunciare. È nel Bereshit Rabbah che viene posto con forza l’accento sull’unità del linguaggio sostenendo che i babelici non furono annientati perché nel fondo non erano malvagi. L’argomentazione è chiara: della generazione del diluvio non è rimasto nessuno, perché era rapace, mentre non è così per la generazione della dispersione, perché si amavano l’un l’altro come è scritto: «e c’era un’unica lingua». 11

La possibilità di una interpretazione allegorica afiora di nuovo in Rashi che, nel suo commento al Pentateuco, riprende la tesi midrashica e sostiene che la colpa degli «uomini della generazione della dispersione non era poi così grande, dato che volevano vivere d’amore e d’accordo». 12 La confusione delle lingue viene considerata necessaria nello Zohar:

Bereshit Rabbah, 38. 12 Rashi su Gn 11, 9. Cfr. Rashi di Troyes, Commento alla Genesi, trad. it. di G. Cattani, Marietti, Casale Monferrato 1985, p. 82. 11

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Perché la loro lingua venne confusa? Perché tutti parlavano nella lingua santa che apportava loro forze ulteriori; perciò la loro lingua fu confusa, di modo che la loro volontà non potesse acquistare potere grazie alla lingua santa. 13

Infatti è nella lingua santa che le cose sono state create; perciò è qui che vengono designate e signiicate precisamente. Dio toglie dunque agli uomini la lingua santa e sacra. Lo fa confondendola in tante lingue diverse. D’altronde balàl vuol dire sciogliere con un liquido qualcosa di solido, farina o pane. 14 Così si potrebbe dire che quell’unica lingua santa e sacra è stata «diluita» da Dio. Ma questo signiica anche che qualcosa della lingua santa e sacra è rimasta in tutte le lingue. 15 4. La Shekhinà sulla terra L’intervento di Dio è complesso. Anzitutto Dio scende sulla terra. Ma la prima questione che si pone è: perché mai Dio dovrebbe scendere sulla terra? E la seconda questione, non meno rilevante, è: perché Dio parla al plurale, perché dice «scendiamo»? Se Lui, il Dio della Torà, deve discendere per esaminare da vicino la città e la torre, allora non è onnisciente. Ma quando si argomenta così, si dimentica che Dio sa già, prima di discendere, della città e soprattutto della torre che gli uomini stanno

Zohar 75b. 14 Cfr. ad esempio Es 29, 2; Lv 2, 4. 15 Cfr. Zohar 75b. 13

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costruendo. Dio non si abbassa dunque per questo. Ner’dàh signiica «accingersi», «disporsi». Riferito a Dio vuol dire che Dio rinuncia alla Sua altezza per discendere. Il motivo della Sua discesa deve risiedere dunque altrove. In Bereshit Rabbah si legge a questo proposito: «e l’Eterno discese. Da Rabbi Shimon bar Rabbi Chalaftha si insegnava: iaràd è una delle dieci volte in cui Dio è disceso secondo la Torà». 16 Rashi riprende e sviluppa questa interpretazione: Dio scende sulla terra non per sapere, ma per considerare: Dio non aveva bisogno di scendere a vedere; la Scrittura ha voluto però insegnare ai giudici che essi non devono dichiarare colpevole l’imputato prima di aver esaminato e considerato il caso di persona. 17

È quanto spetta ad un giudice giusto il quale si consulta con la propria corte di giustizia. Di qui la forma plurale. Come lo scendere giù di Dio allude ironicamente all’essere giù degli uomini, così la forma plurale che Dio usa è quasi una risposta ironica alla forma plurale che gli uomini hanno usato per incitarsi alla costruzione della torre. Dio si rivolge alla propria corte e comunica agli angeli la Sua decisione. 18 Nello Zohar viene seguito lo stesso ilo interpretativo, con una sola differenza: l’accento viene posto sulla Shekhinà, sulla Presenza Divina che scende sulla terra. A prescindere da tale esito, di per sé signiicativo per i mistici qabbalistici, anche qui Dio scen-

Midrash Qohelet, 28, 11, V, vii. 17 Rashi su Gn 11, 5. 18 Cfr. anche Tanhuma, Noè 18. 16

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de per «considerare». Più precisamente scende per «considerare i modi della punizione». 19 Più avanti, in riferimento al passo del Midrash Qohelet appena citato, secondo i criteri dell’ermeneutica ebraica si commenta intorno al commento: «Dio si abbassa dal sacro al profano ed empio, discende per controllare quello che [gli uomini] hanno costruito e quali passi hanno compiuto per imporre l’idolatria». 20 Non sono i mattoni e il cemento, ma la città e la torre a suscitare la curiosità di Dio. Infatti è detto: Il Signore scese per vedere la città e la torre… 11, 5. Quel che provoca la Sua discesa non sono i materiali impiegati, ma i prodotti costruiti con questi: la città e la torre emblemi potenti e violenti della follia umana. Ma non mancano le interpretazioni ironiche, nonostante la drammaticità dell’evento. Certo è che la torre doveva essere molto alta. Si specula intorno all’altezza esatta ancora ino a Voltaire che nel Dictionnaire philosophique alla voce «Babel» calcola: «ottantunmila piedi ebraici [!]». 21 Così nel Midrash Qohelet si legge: Rabbi Huna a nome di Rabbi Idi avrebbe detto: a chi saliva sulla sommità gli alberi circostanti apparivano come cavallette. 22

Secondo i Pirqé de-Rabbi Eliezer, gli uomini si affaccendano a costruire, e il risultato di questo affac-

Zohar 75b. 20 Zohar 75b. 21 Voltaire, Dizionario ilosoico, trad. it. di M. Bonfantini e G. Lanson, Einaudi, Torino 1984. 22 Midrash Qohelet, 28, 11, V, iv. 19

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cendarsi è l’imponente città e la gigantesca quanto inutile torre. 23 Quest’ultima raggiunse addirittura le sette miglia d’altezza – secondo un’altra lettura le settanta miglia! Ma per quanti calcoli iperbolici si possano fare, i commentatori ebraici sono concordi: la meta non è davvero raggiunta. Lungi dal toccare il cielo con la sommità, la torre resta ben al di sotto. Al punto che Dio deve discendere per riuscire a osservare un po’ più da vicino la costruzione gigantesca di quegli omuncoli, igli di Adamo. 24 5. Propositi concentrazionari: la città e la torre Ma perché costruirsi una città? E per di più una torre? A partire dal Talmud la domanda, o meglio, le domande attraversano tutta l’ermeneutica ebraica ino al nostro secolo. La generazione della divisione, in ebraico dor ha-palagà, successiva al diluvio, ha un unico scopo: quello di raccogliersi. Nel commento di Luzzatto si legge: la città e la torre devono servire loro da centro intorno a cui possano raccogliersi e non disperdersi su tutta la terra. 25

Così si concentrano in una città. Dopo il diluvio la dispersione incute timore. La vastità della pianura mesopotamica non fa che accentuarlo. La città e la

Pirqé de-Rabbi Eliezer 24. 24 Cfr. su questo in particolare l’interpretazione di B. Jacob, Das erste Buch der Tora - Genesis - übersetzt und erklärt von B. Jacob, Schocken, Berlin 1934, p. 299. 25 R. Sh. D. Luzzatto, Commentario al Genesi, cit., su Gn 11, 3-4. 23

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torre devono essere il centro e garantire quella sicurezza e quella serenità che andrebbero perdute nella dispersione nomadica. Valga per tutti il chiarimento di Chisqùni: afinché non veniamo dispersi dalle guerre che coloro che vivono lontano potrebbero farci nel caso in cui non ci costruissimo una città e una torre… 26

Ma la città si rivela il mezzo non già di una libera convivenza, ma piuttosto di una convivenza forzata, di una chiusa compattezza nella quale soltanto l’unità sembra poter essere preservata. Con la sua torre imponente la città diviene la concretizzazione di una unità chiusa e per ciò stesso caduca. Così vengono sollevati dubbi sulla sua persistenza, la stabilità e la durata. Se relativamente chiaro è lo scopo della città, meno chiaro appare invece lo scopo precipuo della torre. Al contrario della città, dove gli uomini si preiggono pur sempre di vivere uniti, la torre potrebbe a prima vista apparire un’opera vana e illusoria. Eppure – o forse proprio per questo – tutti i commentatori, quasi senza eccezioni, rivolgono l’attenzione proprio alla torre: «indicatore» e «segnavia», «segno» o «segnale» – come assicura Ibn Ezra 27 – di modo che il luogo in cui si trova la città sia facilmente riconoscibile e gli uomini non possano perdere l’orientamento. Ben presto nell’ermeneutica ebraica la torre, semplice segnale della città, segno per la città, diviene a tal punto signiicativo da sostituire, per così dire, il designato, la città stessa.

R. Hisquia bar Manoach = Chisqùni su Gn 11, 4. 27 Ibn Ezra su Gn 11, 3. Cfr. anche Qimchi su Gn 11, 4. 26

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6. Salire ino in cielo Di commento in commento le domande intorno alla torre si affastellano. Lo stesso vale per le risposte. Vengono fuori interpretazioni più o meno verosimili, chiarimenti più o meno plausibili, spiegazioni che siorano l’assurdo. È soprattutto lo scopo della costruzione a rappresentare un vero e proprio mistero. Perché mai è stata costruita la torre? Davvero gli uomini volevano arrivare in cielo? E come mai l’hanno costruita nel fondo di una valle e non su un monte? I motivi possono essere molti – e qui non regna certo l’accordo: la torre avrebbe dovuto proteggere l’umanità da un secondo diluvio; avrebbe dovuto costituire l’emblema di un culto idolatrico, avrebbe avuto quindi come obiettivo primo quello di detronizzare Dio, ovvero – ma è diverso – di insediare al posto di Dio l’uomo, assicurandogli fama eterna; inine sarebbe stata il prodotto di una pura e semplice paura. L’immagine di una torre alta ino al cielo che possa offrire riparo in caso di un nuovo diluvio si trova già in Flavio Giuseppe. 28 Nel Bereshit Rabbah il timore del diluvio si coniuga con altri motivi, in particolare con la sida idolatrica e dunque con la guerra contro Dio: dicevano: una volta, fra 1656 anni, 29 verrà giù dal cielo una catastrofe; venite, fateci costruire una protezione

Flavio Giuseppe, Antiquitates Judaicae, I, IV, 2. 29 Secondo la cronologia biblica il diluvio universale si era veriicato 1656 anni dopo la creazione del mondo. Così, dopo il medesimo lasso di tempo, si sarebbe veriicata la medesima catastrofe. 28

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di sostegno [la torre]. Un’altra idea: non tutto sta a Lui [ossia è nelle Sue mani], come ad esempio scegliere per sé le [regioni] alte e lasciare a noi le [regioni] basse – si tratta di questo, e lasciaci costruire una torre e porre alla sua cima un idolo con una spada in pugno di modo che sembri che voglia farGli guerra. 30

In modo analogo commenta Rashi: Le stesse parole – gli uomini erano animati da uno stesso disegno. Essi dicevano: «Dio non ha alcun diritto di riservare per Sé le regioni celesti! Saliamo dunque al irmamento e facciamogli guerra». Altra interpretazione di le stesse parole: parole contrarie a Colui che è l’Unico nel mondo. Altra interpretazione di le stesse parole: gli uomini dissero: «una volta ogni milleseicentocinquantasei anni il irmamento subisce un cataclisma, come già è avvenuto nei giorni del diluvio. Venite, dunque, e fabbricate al irmamento dei sostegni!». Ciò è affermato nel Bereshit Rabbah. 31

Ma la stranezza di una torre costruita su una pianura è motivo di stupore già nei talmudisti. Così nel trattato talmudico Sanhedrin si mette in dubbio che ci si volesse davvero difendere da un secondo diluvio: quelli della scuola di Rabbi Shelà dissero: «costruiamo una torre e saliamo ino al cielo e lo facciamo a pezzi a colpi d’ascia di modo che non possa stillarne acqua e non possa venire su di noi un secondo diluvio». In occidente [= Eretz Israel] si rideva di questo equivoco: «se fosse

Bereshit Rabbah, 38. 31 Rashi su Gn 11, 1. 30

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stato così, avrebbero dovuto costruire una torre su un monte, non già in una pianura, dove le acque non avrebbero fatto che accumularsi». 32

L’equivoco, il malinteso, l’incomprensione sta dalle due parti: dalla parte dei costruttori della torre, ma anche dalla parte di coloro che, nella scuola di Rabbi Shelà, pretendono di motivare così l’assurda impresa. Nella maggior parte dei commenti si nota ripetutamente che la torre è il segno della coscienza di sé che gli uomini sono andati acquisendo e della loro forza. La torre li induce a lavorare, assetati di fama, per la propria gloria sidando l’ordine divino. In generale per i rabbini la torre è il segno della superbia umana che è, a un tempo, indirizzata idolatricamente contro il Dio unico e rivolta alla inquieta, affannosa ricerca di una fama eterna, di una rinomanza, di un nome. 7. «Facciamoci un nome…». La ricerca della fama eterna Città e torre non bastano. Per impedire la dispersione è assolutamente indispensabile un «nome». E, a ben guardare, il nome è una costruzione non meno della città e della torre. Città, torre, nome scandiscono, in un crescendo idolatrico, le tre tappe dell’impresa babelica, della guerra contro Dio. Il nome sembra costituire il culmine, l’idolo alla sommità della torre. Il nome, in ebraico shem, è la forma estrema

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Talmud b., Sanhedrin 109a.

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dell’idolatria, è l’idolatria come tale, ed è il nome il coronamento di Babele. Così si legge nel trattato Sanhedrin: Rabbi Nathan disse: «tutti [gli uomini della generazione della divisione] furono idolatri perché qui c’è scritto: vogliamo farci un “nome” [Gn 11, 4] e lì c’è scritto: e non dovrete pronunciare il “nome” di altri dèi [Es 23, 13]; come c’è idolatria qui, così c’è idolatria lì». 33

Facciamoci un nome, shem, per noi, a nostra gloria, non a gloria di Dio, Hashem. 34 Farsi un nome vuol dire proprio questo. Vogliono un nome, perché vogliono farsi un nome. Il nome serve per assicurarsi fama eterna, eternità. La fama che il nome assicura dischiude il futuro. Perciò il nome, come la torre, è una costruzione, una sorta di monumento. Per orientarsi, e non disperdersi, gli uomini avrebbero potuto utilizzare un qualsiasi altro segno, anzi un segnale. Altrimenti si deve credere – ed è forse proprio così – che quell’unico nome, che dovrebbe evitare la dispersione, pronunciato in quell’unica lingua, da labbra uniche, sia un nome convenzionale, frutto di convenzione e di artiicio, sia dunque artiiciale e, nella sua unicità, non meno pericoloso degli altri due prodotti che l’artiicio ha creato a Babele: la città e la torre. Nella tradizione ebraica, aniconica e incentrata sulla parola, come il Nome di Dio costituisce il Suo Potere, così il nome che gli uomini si sono fatti, si sono imposti e apposti autonomamente, costituisce Talmud b., Sanhedrin 109a. 34 Cfr. Zohar 75b. 33

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il loro potere indirizzato contro Dio. 35 A Babele il nome «proprio» umano pretenderebbe di sostituire il Nome Divino. È quel nome, e non più questo Nome, il punto di orientamento. 36 E qui sta l’idolatria, messa in rilievo sia nel Talmud, sia nella Qabbalà. Perché il futuro, e l’eternità, appartengono solo a Dio. Se il Nome di Dio, che si tramanda di generazione in generazione, deve rimanere il Nome eterno, il nome dell’uomo, che è venuto ieri, dovrà essere dimenticato domani. 8. Abravanel e la tecnica. Su Lisbona e Venezia Costruire città e torri, e soprattutto fabbricare mattoni e cemento, non è vietato in nessuna parte nella Torà. Si potrebbe parlare invece di un equilibrio: l’ingegno e l’inventiva dell’uomo vengono assecondati quando sono legati al progresso; d’altra parte si mette però sempre in guardia dal pericolo di una iducia cieca nella tecnica e nelle sue conquiste. Ma la condanna della tecnica è sancita soprattutto dal commento di Yitzchaq Abravanel di Lisbona. Nel suo esilio veneziano Abravanel scrive l’interpretazione politica forse più profonda della torre di Babele. Gli uomini della generazione della divisione vengono visti come i diretti discendenti

Cfr. G. Scholem, Il Nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, trad. it. di A. Fabris, Adelphi, Milano 1998, pp. 11-29; F. Giesebrecht, Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage, Thomas & Oppermann, Königsberg 1901, pp. 41-42, 88-89. 36 Cfr. Der Pentateuch, tradotto e commentato da S.R. Hirsch, I parte: Die Genesis, J. Kaufmann, Frankfurt 1893, p. 171. 35

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di Caino. 37 Mentre Abele diventò pastore accontentandosi delle cose naturali, Caino scelse invece di occuparsi di cose artiiciali. Fu quindi l’ediicatore e costruttore di una città e ammaestrò i suoi igli i quali proseguirono l’opera del padre e continuarono ad aspirare al possesso di superlue abilità tecniche. Perciò abbandonarono la semplice vita dei campi e si civilizzarono. Così sorse la prima grande metropoli: Babele. Ma per i nuovi bisogni dettati dalla civiltà urbana non bastò più la geniale e naturale semplicità della lingua ebraica. Anzitutto si separarono le lingue, poi i ceti, inine gli stati e le nazioni. Ma mentre veniva affermandosi la divisione, si perdeva sempre più la misura. Spirito e potere si scissero l’uno dall’altro. Lisbona e Venezia, i porti più iorenti dell’Europa cinquecentesca, sono per Abravanel gli esempi delle nuove metropoli babeliche e dei rischi che queste comportano. A partire da Babele, da quando gli uomini hanno voluto giungere a Dio con mezzi tecnici, dirigendosi contro di Lui, inevitabili gli appaiono la decadenza e il declino nella storia e preclusa gli appare la via alla natura. Abravanel si richiama alla tripartizione dell’umanità che viene introdotta nel trattato Sanhedrin. Rabbi Irmeya sa che le attività umane rispetto alla natura si dividono in tre specie. Alcune vengono in aiuto

Sull’esegesi di Abravanel e sul nesso trai i peccati dei discendenti di Caino (Gn 4) e quelli della generazione della torre (Gn 11) cfr. H.-G. v. Mutius, Der Kainiterstammbaum in der jüdischen und christlichen Exegese, Olms, Hildesheim 1978, in part. pp. 146-165. 37

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alla natura, come ad esempio l’agricoltura e la medicina – questo è il primo gruppo – sebbene Dio voglia che le cose della natura seguitino ad essere così come sono dalla creazione, senza che l’uomo vi si immischi. Ci sono poi le attività che sostituiscono la natura e le sono estranee, come ad esempio l’ediicazione di case o la costruzione di navi mediante le quali l’uomo fa apparire manchevole la creazione, si mette al posto di Dio e commette idolatria – questo è il secondo gruppo. E inine ci sono alcune attività umane che sono contro natura, come lanciare pietre verso l’alto, spingere il fuoco verso il basso, ergersi a padroni di altri – questo è il terzo gruppo. 38

Ma il monito di Abravanel non è diretto contro la civiltà come tale. Che questa non sia «opera di satana», lo mette già in chiaro Maimonide. 39 Solo dove la civiltà e la tecnica non sono più mezzi per un ine – per esaudire i comandi di Dio – ma divengono ini in se stesse, è oltrepassato il limite tra bene e male. 40 Qui sussiste allora il pericolo che l’uomo usurpi il posto di Dio. L’artiicio dunque, inché resta legato all’ingegno, non viene condannato. Se il legame si fa labile o viene reciso, l’artiicio, l’artefatto, si separa dall’arte per divenire prodotto contraffatto, ittizio, falsiicato, al servizio della tecnica. E a Babele la iducia cieca nelle conquiste della tecnica, congiunta con la smania inarrestabile di fama e di gloria, non trova limiti.

J. Abravanel, Commentaire du récit de la création [Perush ‘al ha-Torah], trad. dall’ebraico di Y. Schiffer, Verdier, Lagrasse 1999, p. 175. 39 Maimonide, Introduzione a Mishnah, Sanhedrin, X. 40 In questa direzione interpretativa si muove Y. Leibowitz, Brèves leçons bibliques. Remarques sur la Parashah de la semaine, Desclée de Brower, Paris 1996, pp. 66-69. 38

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9. Mattoni e cemento – il totalitarismo di Babele A Babele il miracolo della tecnica dà luogo a due opere: i mattoni e il cemento. Il mattone fu loro pietra e il bitume cemento, 11, 3. 41 L’ebraico, lasciando ampio margine ermeneutico a quel che concerne il processo, si limita, con una contrapposizione, a constatare solo il risultato: «il mattone, pietra; il bitume, cemento». Ma proprio l’ebraico dà il senso del passaggio violento. Con una allitterazione prodotta da un mutamento vocalico chemàr, «bitume», diviene chòmer, «cemento». 42 È un passaggio brusco, uno scarto violento dalla natura alla tecnica. Questo scarto è solo apparentemente una necessità. Così la necessità trova giustiicazione nel Midrash Qohelet: «venite, facciamoci mattoni. Forse un giorno i popoli della terra scompariranno avvolti dal fuoco». 43 Come testimoniano gli antichi, la pianura intorno a Babilonia era ricca di bitume, povera però di pie-

Ad imitazione del latino della Vulgata è questa la traduzione più corrente. La traduzione di Chouraqui introduce invece un «divenire» quasi ad indicare la trasmutazione del materiale, il processo dell’artiicio: «la brique devient pour eux pierre, le bitume, mortier». Con un’altra variante la traduzione di Buber-Rosenzweig, ripetendo due volte il tedesco statt, «in luogo di», insiste piuttosto sulla sostituzione: «So wahr ihnen der Backstein statt Baustein und das Roherdpech war ihnen statt Roterdmörtels». Cfr. Die Schrift, verdeutscht von M. Buber gemeinsam mit F. Rosenzweig [1954], 4 voll., Lambert Schneider, Gerlingen 199712, vol. I, p. 33. 42 Ed entrambi derivano peraltro dalla radice ch-m-r, «essere rosso». 43 Midrash Qohelet 28, 11, V, iii. 41

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tre. 44 Cemento e mattoni, di abbondanza incalcolabile, permettono una deinitiva autonomia dalla pietra, consentono una totale, risolutiva emancipazione dalla natura. Il mattone, artefatta pietra di costruzione della metropoli, segna l’inizio della concentrazione urbana di grandi masse. La produzione di mattoni fu «una delle più grandi invenzioni mai compiute. Con la fabbricazione di mattoni l’uomo si emancipa dalla pietra data in natura e dalle cave e può costruire case e città di estensione illimitata anche nella pianura. Con il mattone inizia la cultura che riunisce grandi masse umane perché il mattone è la pietra di costruzione della metropoli». 45 Ma la necessità di produrre materiali artiiciali per proteggersi, poiché pietra e bitume non bastano più, diviene sospetta nel momento in cui si fa palese l’intenzione, lo scopo a cui sono destinati i nuovi materiali. Non si tratta di costruire semplici abitazioni, ma una città imponente e addirittura una torre gigantesca. La decisione è evidentemente concertata, la volontà palesemente unanime. Così si legge nel versetto 11, 3: si dissero l’un l’altro… Prima della città e della torre, condizione della città e della torre sono i mattoni e il cemento. Due scarti violenti, due rotture rispetto alla natura, scandiscono la costruzione di Babele. La prima dà luogo a mattoni e cemento, la seconda alla città e alla torre. Babele è duplice rottura nella continuità della natura, duplice artiicio, duplice affermazione della tecnica. La prima non è,

Diodoro, II, 8, 9. 45 B. Jacob, Das erste Buch der Tora - Genesis - übersetzt und erklärt von B. Jacob, cit., p. 298. 44

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nell’impresa, meno rilevante della seconda: perché marca la separazione dalle condizioni naturali, perché decreta la ine dell’erranza nomadica. E il miracolo della tecnica assume proporzioni inusitate, come racconta il Midrash Qohelet: e i mattoni servirono loro da pietre. Riusciva loro tutto, diceva Rabbi Huna, e se qualcuno voleva mettere un mattone, da un mattone che era, diventavano due, e se poi voleva unirli, diventavano quattro 46.

Ma il miracolo si rivela un miraggio, un’illusione pericolosa, un inganno, un errore perpetrato contro Dio e contro l’uomo. La ricerca di un nome degrada l’uomo, lo destina alla caduta. 47 L’enormità del lavoro richiesto nel cantiere di Babele, dove è concentrato un numero incalcolabile di uomini, parla già dell’enormità dell’errore commesso. Fioriscono i commenti, le interpretazioni, le leggende. Nei già citati Pirqé deRabbi Eliezer, la caduta dell’umanità, abissale quanto l’abisso della torre, viene descritta con maestria impressionante: se un uomo cadeva giù [dalla torre] e moriva, non si preoccupavano, ma se cadeva giù un mattone, si sedevano tristi piangendo e dicendo: «poveri noi! Quando ne tireremo su un altro?». 48

Midrash Qohelet 28, 11, V, iii. 47 Cfr. R. Gradwohl, Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen, vol. I: Die alttestamentlichen Predigttexte des 3. Jahrgangs, Calwer Verlag, Stuttgart 1986, p. 72. 48 Pirqé de-Rabbi Eliezer 24. 46

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Era questo il terrore che, grazie alla tecnica, Babele poteva esercitare. 10. Sull’incompiutezza E vi si stabilirono, 11, 2. Il versetto viene così interpretato: «ovunque – disse Rabbi Yitzchak – tu troverai la parola “stabilirsi”, lì è all’opera satana, e ovunque tu troverai traccia di benessere e tranquillità, lì satana fa il suo gioco». 49 Gli uomini che vogliono stabilirsi nel paese di Scin‘ar contravvengono al comando che Dio aveva dato in precedenza nella Torà: siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra… 9, 1. Piuttosto cercano di arrestare la diffusione auspicata da Dio che è cominciata già con Peleg, il iglio maggiore di ‘Ever – e il nome Peleg, dalla radice p-l-g, «dividere», allude già alla divisione. 50 Questi uomini da un monte dell’oriente, 10, 30, «emigrarono – osserva Rashi – alla ricerca di un luogo che potesse contenerli tutti, e non lo trovarono prima di Scin‘ar». 51 La migrazione non è in sé nulla di nuovo. Da sempre gli uomini sono andati emigrando da un luogo all’altro. Hanno lasciato la propria dimora, rinun-

Midrash Qohelet, 28, 11, V, ii. 50 Così commenta Rashi: «Fu divisa la terra, 10, 25. Le lingue furono confuse, e gli uomini furono dispersi dalla pianura di Scin‘ar e divisi in tutto il mondo. Noi apprendiamo da ciò che ‘Ever era un profeta, perché egli diede a suo iglio un nome che preigurava gli avvenimenti futuri. Impariamo infatti nel Seder ‘Olam [Seder ‘Olam, I] che la dispersione avvenne alla ine dei giorni di Peleg». Rashi su Gn 10, 25. 51 Rashi su Gn 11, 2. 49

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ciato alla sicurezza e alla quiete, in cerca di una nuova terra. Di partenza in partenza, di congedo in congedo: così si è andata svolgendo l’erranza della vita nomadica. Ma per la prima volta qui si parla di un migrare che ha una meta. Chi si mette in cammino conosce già la direzione che vuole seguire, conosce anzi già la meta, il ine. La generazione della divisione trova nella pianura un luogo adatto e vi si stabilisce. Ma la vastità della pianura non può non ricordare la temuta, passata dispersione che si vuole ora evitare. Molti esegeti leggono in questa motivazione la tendenza a contrastare il comando divino della propagazione e diffusione. Così si dice: «vennero da oriente [miqédem], vennero dal primo del mondo [qadmòn]. Dissero infatti: non ci curiamo di Lui né della sua Divinità». 52 Se Dio ha comandato la dispersione, l’umanità sceglie invece la concentrazione. Un’unica metropoli, una città mondiale, grande quanto il mondo, una città-mondo, contrassegnata da una torre che tocchi il cielo, dove si parli un’unica lingua: questo è il ine ultimo, il risultato estremo del centralismo totalizzante e totalitario che anima l’impresa babelica. Dio interviene a disperdere l’umanità che non ha obbedito al Suo comando. Ma non fa crollare la torre – come di solito si crede. Il versetto 11, 8 non lascia adito a equivoci. Per mettere in atto il Suo piano basta far crollare il fulcro della torre e della città, basta polverizzare quell’unico nome, opposto e contrapposto al Suo Nome, basta sciogliere, mescolare, moltiplicare quell’unica lingua, voluta universale, frutto di

52 Yalqùt

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shm’oni, Noè, 12; cfr. Midrash ha-Gadol, Noè, 11.

convenzione e artiicio. Dio discende a confondere quell’unica lingua. E poiché nessuno comprende più il labbro dell’altro, la costruzione deve essere interrotta, l’enorme cantiere abbandonato. Questo collegamento tra linguaggio e lavoro non va perso di vista. Se interdice la lingua unica, e la possibilità di comprendersi in quella lingua unica, Dio impedisce anche di completare la costruzione, di compiere e portare a termine l’ordine architettonico che gli uomini si erano preissi. Per questo non ha bisogno di comandare la dispersione. Perché dalla confusione dell’unica lingua discende immediatamente la dispersione dell’umanità. Proprio Babele, luogo della concentrazione pianiicata, viene eternata da Dio a luogo della dispersione. La torre non fu mai portata a termine. La Torà racconta di un’opera, Babele, rimasta incompiuta. Quell’opera violenta, prodotto di violenza contro Dio e contro gli uomini, dovrà almeno rimanere incompiuta. E quel resto è lì a ricordare il peccato di una superbia che mirava al compimento. Di nuovo proliferano le interpretazioni. Nel trattato Sanhedrin si legge che «un terzo fu incendiato, un terzo fu inghiottito dal suolo, e un terzo rimane ancora». 53 E il Midrash insiste: secondo Rabbi Chiya bar Abba, della torre che avevano costruito un terzo bruciò, un terzo sprofondò e un terzo restò. 54

Un terzo restò come ammonimento per le generazioni future, perché non dimenticassero il terrore babelico. Talmud b., Sanhedrin 109a. 54 Midrash Qohelet 28, 11, V, vi. 53

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Gli israeliti dissero infatti (al cospetto di Dio): non annientare la generazione della dispersione, altrimenti le generazioni che verranno potranno dimenticare; perciò piuttosto falla crollare dalla sua altezza, ma «per noi sii il nostro Scudo». 55

Quel che gli uomini avevano ideato, ciò a cui ambivano, attraverso un’unica lingua, come unico popolo, era la compiutezza. Ma proprio la compiutezza, il completamento, il compimento vengono resi loro impossibili. E sono condannati a vedere il risultato della loro impresa come un resto mancante, ancora da completare, destinato a restare tale. La torre di Babele non rafigura solo la molteplicità irriducibile delle lingue, ma esibisce anche l’impossibilità di completare, e dunque di totalizzare. Quei monumenti della superbia umana – costati violenza e sangue – indirizzati contro Dio, perché indirizzati contro gli altri uomini, devono almeno restare incompiuti. È questa la punizione: Dio condanna l’umanità all’incomprensione, la condanna all’incompiutezza. 11. Dove comincia la riparazione Il crollo della torre indirizza lo sguardo dell’uomo, che aveva voluto rifugiarsi nella verticalità chiusa della torre, verso l’orizzontalità aperta del mondo. Dalla chimera di un’unica lingua, anzi di un unico nome, l’umanità precipita dalla torre, con la torre, e si disperde nella diversità individuale delle lingue, scheg-

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Cfr. Midrash Qohelet 28, 11, V, i.

ge di quella torre frantumata e sgretolata. Il crollo della torre di Babele è il crollo della lingua unica. Con il crollo della torre si dischiude un nuovo spazio, lo spazio aperto dell’incomprensione e della incompiutezza. E la punizione si volge in riparazione. Dio distrugge, ovvero «decostruisce». 56 È questo l’inizio della Sua riparazione. La distruzione si rivela a ben guardare una decostruzione: con la confusione delle lingue e la dispersione dell’umanità che ne discende, Dio impedisce la concentrazione totalitaria in un’unica città, intorno a un’unica torre, all’insegna di un unico nome idolatrico, pilastro artiiciale di un’unica lingua che non ammette in sé differenze. Concentrata in un’unica città, intorno alla torre, l’umanità inirebbe per costituire un blocco senza differenziazioni e senza differenze. Questo blocco artiiciale è il mezzo per la tirannia più terribile e spietata. La pietà di Dio impedisce la tirannia, interdice il totalitarismo concentrazionario. 12. Riparare, uniicare, tradurre La caduta della torre non è dunque una rovina, e il processo non è irreversibile. Nel crollo, voluto da Dio, restano pur sempre i frammenti. È a partire da qui che la riparazione umana si volge in una ricomposizione. La Qabbalà insegna che non c’è angolo del mondo che non racchiuda una scintilla divina in attesa di essere liberata e redenta dalla sua prigionia. La redenzione è la liberazione delle scintille disperse, la riuniicazione di Dio con la Sua Shekhinà, con la Sua Presenza in esilio nel mondo. Ogni tiqqùn,

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J. Derrida, De Tours de Babel, cit., p. 374.

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ogni atto di riparazione, avvicina la ine dell’esilio. Riparare vuol dire allora riuniicare. Proprio come si riparano, riuniicandoli, i frammenti di un vaso. Dal punto di vista umano questa uniicazione è già redenzione, perché l’unità è mentre diviene, l’unità è divenire unità. Ogni atto di riparazione, per quanto umile sia, è un atto messianico, anticipa la redenzione. Ma in tutta la tradizione ebraica è il tradurre, inteso nel senso più ampio, il compito messianico per eccellenza. La dispersione dell’umanità è avvenuta infatti a Babele attraverso la frantumazione dell’unica lingua originaria. La via della riuniicazione non può non passare per il linguaggio. Tradurre è redimere. Forse nessuno meglio di Walter Benjamin ha sintetizzato il compito messianico del traduttore. Redimere nella propria lingua quella lingua pura esiliata nella lingua straniera, liberarla, prigioniera com’è nell’opera, trasponendola poeticamente. 57

La traduzione libera la lingua straniera non meno della propria, perché facendo «amorosamente» (liebend) entrare nella propria lingua il modo di intendere dell’originale, lascia apparire entrambi sotto un’altra luce, non più lingua di contro a lingua, ciascuna nella sua solitudine monadica, ma parti di una lingua più grande, alla luce della quale queste sembrano ora frammenti della torre crollata. Così «dall’armonia di tutti i modi di intendere»

W. Benjamin, Il compito del traduttore, in Id., Angelus Novus, trad. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1962, p. 50 [traduzione modiicata]. 57

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può afiorare la lingua pura. 58 Tradurre vuol dire allora redimere, liberare la lingua pura in esilio, coninata e dispersa fra le tante lingue che, pur volendo dire lo stesso, lo dicono in modi differenti. Nel dialogo l’una dice all’altra quello che l’altra non ha ancora detto, che voleva dire, che sta per dire. Ed in questo dirsi l’una all’altra emerge la «lingua pura» che Benjamin chiama anche «lingua vera», perché dice tutto il dicibile e in tutti i modi in cui si può dirlo. Ma sarebbe un errore prendere questa «lingua pura» per una lingua universale. Se così fosse, si tratterebbe di un nuovo tentativo di riediicare la torre. E la riuniicazione non si compie neppure in uno spazio tra le lingue, in una sorta di interregno. Non c’è un interregno, così come non c’è uno spazio tra le lingue. Se ci fosse, ci sarebbe una regione del mondo senza linguaggio, senza lingua, senza parlare. Perciò la riuniicazione può procedere solo dentro ogni lingua, non nello spazio vuoto tra le lingue. È all’interno di ogni lingua, nella sua apertura dialogica, che potrà essere redenta dall’esilio la lingua frammentata. La ricomposizione dell’infranto non è però una restaurazione. E la «lingua pura» non è neppure la lingua originaria. Tutt’altro. A partire da Babele e dalla diaspora delle lingue l’ermeneutica ebraica non guarda al passato, ma al futuro, non è mossa dal rimpianto della lingua perduta, ma è spinta da una inesauribile nostalgia per la lingua a venire. È questa la sua caratteristica più peculiare.

W. Benjamin, Il compito del traduttore, cit., p. 45. Per questo rinvio a D. Di Cesare, Utopia del comprendere, Il Melangolo, Genova 2003, pp. 116-139. 58

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Certo la lingua messianica non sarà uno strumento – ma sarà appunto l’inverso. Non sarà univoca e trasparente, ma sarà piuttosto una lingua abissalmente profonda e polifonicamente piena. Esibirà festeggiando la sua abissale pienezza; sarà dunque una lingua in festa. Il suo compimento coinciderà con il compimento della storia, con la ine dei tempi. Dopo aver detto, tra-dotto, tutto il dicibile, terminerà. Ma come? E soprattutto: verrà mai quel giorno? 13. Linguaggio e redenzione Come la dispersione è avvenuta attraverso la frantumazione delle lingue e del parlare, così la redenzione si compirà nel linguaggio. Di più: il rivolgimento del linguaggio sarà già l’irrompere della redenzione. Nell’ermeneutica ebraica il nesso tra linguaggio e redenzione è imprescindibile. Solo seguendo la corrente ininterrotta del linguaggio, che scorre dall’inimo esistente ino all’uomo, e dall’uomo a Dio, potrà prodursi una nuova unità. Il linguaggio articola inizio, centro, ine. Mentre rivela il centro dell’oggi, è insieme contrassegno dell’inizio della creazione e anelito, in ogni singola lingua, nel parlare di ogni singolo individuo, in ogni sua singola parola, alla comprensione che non c’è ancora, ma che ci sarà pur sempre alla ine. Memoria del crollo della torre, il non-comprendere è rimasto la cifra stessa della separazione. Labbra che non si percepiscono, non si leggono, non si intendono: la ferita dell’incomprensione dice che il mondo resta irredento. Se la punizione che Dio ha inlitto ai babelici è quella di non comprendersi più, 36

nei tempi ultimi sarà adempiuta la promessa della comprensione. 14. Guardando alla ine Una delle idee portanti dell’ebraismo è che il tempo non si prolunga all’ininito, ma inisce. L’esistenza storico-temporale dell’uomo e del mondo si chiude e si conclude. Giunge a compimento. Questo volgersi al futuro è anche un guardare verso un limite che non è il ine, cioè lo scopo, ma è semplicemente la ine del tempo. Ben più decisivo dell’origine è il compimento, ben più signiicativa dell’inizio è la ine. Questo non vuol dire che l’inizio venga cancellato. Piuttosto viene visto alla luce della ine. E la nostalgia del futuro si congiunge in modo complesso con quella del passato. La vita ebraica è segnata dall’attesa della ine del tempo. Ma che cosa ci si aspetta, in che cosa si spera, attendendo la ine del tempo? E dunque: che cosa avverrà in-ine? Tutte queste domande possono trovare risposta o, meglio, molte diverse risposte nell’attesa messianica che non ha mai smesso di attraversare, ma anche di scuotere profondamente, la storia ebraica. Se nei testi biblici le allusioni all’attesa messianica sono evasive, nella letteratura profetica questa aspettativa si delinea con chiarezza. L’attesa messianica è anzitutto la speranza nella ine dei tempi. E i profeti sono i primi a parlare in esilio. Il che vuol dire che il messianismo ebraico sorge dall’esilio, appare nella sofferenza di una storia catastroica, si staglia come aspirazione all’impossibile nel tempo della necessità e della strettezza, dell’angustia e della schiavitù. È 37

percepito come un rinnovato, ultimo esodo. È l’attesa impaziente, febbrile, inquieta, di un’irruzione che non può entrare nel tempo presente, troppo angusto per contenerla, se non segnandone la ine. In breve: è l’attesa di Dio. Dalle visioni profetiche all’escatologia talmudica, sino al messianismo mistico della Qabbalà, la ine, utopicamente assunta come uscita, rinvia a un nuovo inizio, all’inizio di un ritorno. 15. I tempi messianici Ma che cosa porterà con sé quella rinnovata, ultima liberazione, cioè la redenzione, la gheullà? E quando sarà la ine? Come calcolare l’istante ultimo? Queste domande vengono sollevate in alcune pagine decisive del trattato Sanhedrin, che torneranno ad essere continuamente interpretate. 59 Si delineano infatti qui le contraddizioni che rimarranno aperte nel messianismo ebraico. Anzitutto quella tra agire e attendere. Due maestri del III secolo, Rav e Shmuel, riprendono un dibattito avviato nel I secolo da Rabbi Eliezer e Rabbi Yehoshua. Secondo Rav, che sostiene la tesi di Rabbi Eliezer, tutte le condizioni per l’avvento del Messia sono già date e ora dipenderà solo dalle azioni e dai meriti; al contrario, per Shmuel, che sostiene la tesi di Rabbi Yehoshua, l’avvento non può essere l’effetto dell’azione e della volontà, perché la redenzione è in-condizionata e sarà Dio a interrompere la storia portandola al suo termine. Queste contraddizioni trovano riscontro nella predizione della data. Da un canto i maestri la vieta-

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Cfr. in particolare Talmud b., Sanhedrin 97b-98a.

no: «che si spezzi il respiro di coloro che calcolano la ine». 60 Come si potrebbe infatti calcolare l’incalcolabile? Così Rabbi Zeirà dice ai rabbini che discutono in sua presenza: «non ci è stato forse insegnato che tre cose arrivano all’improvviso: il Messia, un’idea brillante e la puntura di uno scorpione?». 61 Ma d’altro canto, per sostenere coloro che attendono e sperano l’accenno a una congettura, l’allusione a una data, sia pure millenaria, ha accompagnato, già a partire dal Talmud, il messianismo ebraico. Alla scuola di Elia si insegnava che il mondo sarebbe durato seimila anni: duemila anni di caos, duemila anni di Torà e duemila anni di tempi messianici 62.

Per la prima volta viene introdotta nel Talmud una distinzione decisiva: tra i tempi messianici o i giorni del Messia e il mondo a-venire, l’olàm habà. I tempi messianici preparano e preannunciano la ine. Se ne può parlare, si possono descrivere e anzi si possono vivere. Per contro, del mondo futuro non può essere detto nulla. Tutti i profeti, senza eccezione, non hanno profetizzato che per i tempi messianici. Per quel che riguarda il mondo a venire, nessun occhio lo ha visto all’infuori di Te, Elohim, che agirai per chi ti attende. 63

Perciò il dibattito ruota intorno ai tempi della ine che preludono alla ine dei tempi. Quest’ultima Talmud b., Sanhedrin 92b. 61 Talmud b., Sanhedrin 97b. 62 Talmud b., Sanhedrin 97a. 63 Talmud b., Sanhedrin 99a. 60

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invece non potrà essere se non una interruzione improvvisa. Orrore e consolazione si intrecciano nelle visioni messianiche in cui vengono immaginati i giorni del Messia e quello inale, il giorno del Signore, che scuoterà tutto dalle fondamenta. Il racconto del passato si trasigura nel sogno del futuro. Comunque si voglia interpretare e soprattutto immaginare il Mashiach, l’attesa messianica è l’attesa del tempo a venire. La redenzione è redenzione del tempo, è la sua inversione. Sotto questo aspetto l’escatologia ebraica è il rivolgimento del tempo originario delineato dalla mitologia greca. 64 L’immagine dell’eterno ritorno, la ripetizione dell’uguale è il mito angosciante e infernale che deve essere spezzato, interrotto. La redenzione è questa interruzione. L’avvento del Messia è la rottura della continuità storica, è la ine dell’inferno del sempre-uguale. Non c’è giorno, non c’è ora, non c’è istante in cui non possa irrompere l’a-venire, redimendo il tempo dal suo corso ciclico e aprendo in quello squarcio l’eternità. Perché l’eternità non è un tempo ininitamente lungo. Piuttosto è il tempo oltre il tempo che irrompe nell’istante in cui si incontrano il passato più antico e il futuro più lontano. La memoria diventa l’inizio della redenzione. Redimere è invertire il tempo, convertire l’istante presente nell’istante ultimo.

Cfr. S. Mowinckel, He that cometh. The Messianic Concept in the Old Testament and Later Judaism, Blackwell, Oxford 1956; G. Scholem, Per la comprensione dell’idea messianica nell’ebraismo, in Id., Concetti fondamentali dell’ebraismo, trad. it. di M. Bertaggia, Marietti, Genova 1986, pp. 105-150. 64

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16. Sofonia e la ine dell’esilio Nell’ermeneutica ebraica c’è un versetto attribuito al profeta Sofonia che, mentre si iscrive nella letteratura di ispirazione messianica, delinea in modo conciso ed eficace la promessa dell’evento che irromperà nei giorni ultimi per mettere ine alla diaspora babelica. È il versetto 3, 9 che contiene la profezia delle «labbra chiare». Il versetto segna l’inizio della terza e ultima parte del libro di Sofonia (3, 8-20) dominato interamente dal giudizio universale. Mentre le prime due parti contengono tutte le profezie di sventura che colpiranno Gerusalemme, Israele e le nazioni (1, 2-3, 8), nella terza parte si palesa l’altro volto del «giorno del Signore». Seguendo una successione inversa, viene proclamato un futuro di salvezza per le nazioni, per il resto di Israele, per Gerusalemme. E il messaggio, insieme teologico e politico, indirizzato a Sion, «comunità/iglia» dei «miei dispersi», è la ine dell’esilio. Tutta l’ultima parte del libro si staglia infatti sullo sfondo di un disastroso scenario storico. Il nome Tzefanyà, che è una variante abbreviata di Tzefanyahu, vuol dire, secondo l’etimologia, «Dio lo ha nascosto (proteggendolo)» e rinvia dunque alla speranza, che attraversa tutto il libro, di essere non solo preservato nel giorno dell’ira, ma di poter restare in mezzo a quel «popolo umile e povero», al «resto di Israele» che troverà rifugio e asilo nel «Nome» (3, 12-13). Il Talmud identiica in Sofonia un profeta di Gerusalemme; 65 ma per le fonti ebraiche comples65

Cfr. Talmud b., Meghillah 15a.

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sive sono almeno quattro le igure che si avvicendano con tale nome. Queste igure coprono un arco di tempo relativamente lungo che da un periodo preesilico, risalente almeno al 620 prima dell’era volgare, quando il piccolo regno di Giuda era guidato ancora da Giosia, giunge alla caduta di Gerusalemme nelle mani dei persiani nel 586, alla deportazione a Babilonia, agli anni dolorosi dell’esilio babilonese e all’attesa, lungo tutta l’era persiana (538-330), della ine della diaspora. Si comprende allora perché alle parole di riprovazione, minaccia, giudizio pronunciate su Gerusalemme, che si è crogiolata nella superbia, ha accettato l’idolatria, si è piegata all’ingiustizia, subentrano nell’ultima parte quelle di iducia nell’evento che irromperà nella storia per invertirne il corso, per decretare il ritorno di Israele e la salvezza delle nazioni. 66 Forse tra le righe della profezia si può intravedere l’enorme cantiere dove dovevano essere concentrati gli schiavi provenienti da diverse nazioni, costretti a ricostruire la ziggurat, l’altissima torre chiamata Etemenanki, che per i babilonesi rappresentava la montagna sacra, sede degli dèi. Fra loro dovevano esserci anche i prigionieri ebrei ai quali erano indirizzate quelle parole di conforto che alludevano in modo velato, ma fermo, alla sorte toccata alla prima torre di Babele, sorte decretata per ogni altra torre a venire. Il ricordo del crollo narrato nella Torà avrebbe dischiuso l’orizzonte di un futuro. Così suggeriscono alcuni interpreti. 67

Non è dificile avvertire anche gli echi politici della critica contro il potere dell’impero persiano. 67 Cfr. A. Pinker, The Book of Zephaniah: Allusions to the 66

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Ma in ogni caso la tradizione ebraica riconosce il nesso fra l’episodio della torre di Babele e la profezia di Sofonia. Anticamente, infatti, nel ciclo triennale di letture sinagogali, i versetti di Sofonia 3, 9-3, 17 facevano parte della haftarà, cioè del passo tratto dai profeti che si accordava con quella porzione settimanale della Torà contenente Genesi 11, 1. Le parole profetiche subito dopo il racconto di Babele lasciavano intendere – almeno nel proposito di chi aveva coordinato le letture – che la diaspora delle lingue potesse trovare nei tempi messianici la via di una redenzione. 68 Ma il ritorno della redenzione non doveva essere letto come restaurazione. Proprio questo nodo esegetico, che si sarebbe rivelato produttivo per l’interpretazione del testo, avrebbe costituito uno dei punti decisivi di differenza tra l’ermeneutica ebraica e quella cristiana. Certo è che, ancora oggi, mentre i commenti ebraici sottolineano i motivi che rinviano dal testo profetico a quello della Torà, i commenti cristiani tendono invece a darne una lettura separata. 69

Tower of Babel, in «The Jewish Bible Quarterly», XXVIII, 2000, pp. 3-11, p. 10. 68 Cfr. E. Ben Zvi, A Historical-Critical Study of the Book of Zephaniah, De Gruyter, Berlin-New York 1991, pp. 24-25; cfr. Anche J. Mann, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue, 2 voll., HUC, Cincinnati 1960, vol. II, p. 201. 69 Quali siano poi i motivi comuni è questione aperta. Alcuni hanno ipotizzato anche che Sofonia, pur riferendosi al racconto della torre, si fosse servito di un testo parzialmente diverso. Cfr. M.A. Sweeney, Zephaniah. A Commentary, Fortress Press, Minneapolis 2003, p. 24. Dubbi su un nesso stretto tra i due testi ha espresso di recente H. Irsigler, Zefanja, Herder, Freiburg 2002, p. 376.

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17. Safàh beruràh. La profezia del «labbro chiaro» Tutti concordano però nel considerare il versetto 3, 9 di Sofonia una sorta di cesura nel libro. Perché malgrado sia legato a quello precedente, segna una svolta nella profezia introducendo un cambiamento repentino, un rivolgimento inatteso, l’irruzione di un tempo nuovo nella storia delle nazioni e nella vita di Israele. Di più: per l’ermeneutica ebraica le parole del versetto non si limitano ad annunciare il rivolgimento, ma già lo producono. Non solo perché hanno una eficacia performativa, ma perché hanno un valore messianico e anticipano già il nuovo evento a venire. Non stupisce perciò che il nuovo si dischiuda con la profezia delle «labbra chiare». La redenzione si compie nel linguaggio. E il rivolgimento del linguaggio è già l’irrompere della redenzione. Il testo di Sofonia 3, 9 è il seguente: Ma allora muterò/farò alle nazioni un labbro chiaro perché tutte invochino per Nome Y-H-W-H, perché lo servano in un unico accordo. 70

Una resa che apra un accesso al testo ebraico potrebbe essere forse solo quella offerta da una traduzione interlineare. Perché non c’è parola in cui non si spalanchi un abisso interpretativo. La svolta è enfaticamente annunciata dall’avversativo ki, che vuol dire «ma», «tuttavia». A questo si aggiunge az, che introduce «in quel tempo», nel

Seguo qui le regole dell’ebraismo ortodosso spezzando con trattini, non presenti nell’originale ebraico, i nomi divini sottoposti a vincoli di pronuncia e di scrittura.. 70

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tempo nuovo del rivolgimento. Un ruolo decisivo è afidato al verbo che contraddistingue l’azione di Dio: h-f-kh, che vuol dire «trasformare», «capovolgere», «rovesciare», e perciò anche «invertire», «convertire». L’intervento di Dio produce qui uno sconvolgimento, anzi una distruzione. Lo stesso verbo compare dove si parla dell’annientamento di Sodoma. 71 La distruzione è richiesta perché irrompa il nuovo. Quello che Dio compie è un rivolgimento completo, una rivoluzione. E il suo agire si indirizza alle nazioni, ammim, in una forma senza articolo, che si deve intendere nel senso di «tutte le nazioni» – confermato dal kullam successivo, cioè «tutte». È in queste parole che si riconosce già la dimensione universale della profezia. 72 Ma il cardine intorno a cui ruota il testo è l’espressione: safàh beruràh, letteralmente «labbro chiaro». I commenti ebraici si dispiegano a partire da qui, nel tentativo di rispondere alle tante domande che questa espressione pone. E non si esagera dicendo che, nel tempo, queste parole diventano quasi uno spartiacque fra l’interpretazione ebraica e quella cristiana. Già a partire dal testo dei Settanta che traduce erroneamente: «una lingua [glôssan] per la sua generazione». 73

Gn 19, 21.25.29; Dt 19, 22. 72 Perciò anche nell’ermeneutica cristiana più antica viene indicata qui la profezia della Chiesa, mentre Sofonia diventa una sorta di messaggero di Cristo. Cfr. E. Ben Zvi, A HistoricalCritical Study of the Book of Zephaniah, cit., p. 24. 73 Il pronome femminile si riferisce a «terra» che compare nel versetto 3, 8. 71

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L’enigma di safàh beruràh, che compare nell’Antico Testamento solo in questo luogo, è costituito anzitutto dalla forma singolare safàh, «labbro», invece che «labbra». Mentre la forma duale è attestata più di cento volte, quella singolare è rara e vale in genere per «lingua», usata dunque al posto di lashòn, come avviene in Genesi 11,1 dove è scritto che in tutta la terra si parlava «un’unica lingua» safàh echàt. 74 Per questo la forma singolare «labbro» è secondo alcuni interpreti talmente strana da essere quasi un «non-senso». 75 La prima domanda che si pone è se si debba intendere safàh nel suo valore letterale oppure in quello metonimico – se non forse in entrambi. 76 Inoltre la radice b-r-r signiica sia «puriicare», «rendere/si chiaro, netto, lucente», ma anche «scegliere», «eleggere». Che si possa connettere con il parlare è attestato in Giobbe 33, 3 dove è detto: «le mie labbra parleranno chiaramente». Ma che cosa indica la chiarezza o la purezza del labbro nella profezia? Di nuovo l’interpretazione ebraica e quella cristiana divergono. Nonostante la diversità dei commenti e delle proposte interpretative, la prima tende a mantenere l’ambiguità semantica di beruràh che rinvia sia a un «labbro chiaro», sia a un «labbro eletto». L’interpretazione cristiana mira a sottolineare che la radice b-r-r, nel senso di

La parola safàh con il signiicato di «lingua», «linguaggio» è attestata in Gn 11, 1; Is 19, 8; 28, 11; 33, 19; Ez 3, 5-6; Sal 12, 3; 81, 6; 120, 2; Prv 12, 19; 17, 4.7. 75 Cfr. E. Ben Zvi, A Historical-Critical Study of the Book of Zephaniah, cit., p. 225. 76 Cfr. I.J. Ball, A Rhetorical Study of Zephaniah, Bibel Press, Berkeley (CA) 1988, p. 236. 74

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«puriicare», è distinta, o addirittura in contrasto, con il termine tecnico per la puriicazione sacerdotale: t-chr; così beruràh si riferirebbe alla purezza del cuore e delle mani. 77 In breve: non solo ai sacerdoti di Israele, e neppure solo a Israele, ma a tutti i popoli del mondo sarebbe promessa una purezza che, prima di essere della lingua, sarebbe del cuore. Come potrebbe infatti esserci un parlare puriicato, se puriicato non è anzitutto il cuore? Nel contesto di questa linea interpretativa, mentre la lingua diventa sempre più irrilevante, acquista valore una interiorità – del cuore, o dello spirito – che, assunta in un senso religioso-etico, sembra più facilmente avanzare la pretesa di essere universale. 78 Nell’ermeneutica ebraica il Targum rende safàh beruràh con l’espressione mamlal chad behir, «un parlare chiaro», «un modo di parlare scelto», ed allude al Targum Onqelos a Genesi 11, 1 dove compare mamlal chad, «un unico modo di parlare». Il che vuol dire che il messaggio profetico è una risposta a Babele, ma evidentemente non una restaurazione delle labbra uniche. Il Talmud cita una sola volta questo versetto di Sofonia per riferirlo ai proseliti che si affolleranno nel «mondo futuro» e per insinuare la domanda: «forse rinunceranno solo al loro culto idolatrico?». 79 Il Midrash legge invece nelle parole della profezia la

Purezza del cuore: Sal 24,4; 73,1; purezza delle mani: Sal 18,21.25; 2 Sam 22,21.25; Gb 22,30. 78 Questo spiega anche perché Sofonia non abbia avuto molta fortuna nella letteratura cristiana – a parte qualche eccezione come Origine – e sia stato sostituito con la Pentecoste. Diversamente stavano invece le cose nei circoli intorno a Qumran, il cui orientamento apocalittico era un terreno favorevole per il libro di Sofonia. Cfr. H. Irsigler, Zefania, cit., p. 75. 79 Talmud b., Avodah zarah 24a. 77

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speranza nell’unità di tutto il mondo prodotta da una serie di eventi divini del tutto inattesi. 80 Ma particolarmente interessanti sono a questo proposito le interpretazioni degli esegeti medievali. Ibn Ezra commenta: Si convertiranno tutti per servire solo Dio con una lingua chiara, l’ebraico [lashòn haqodesh = la lingua di Colui che è santo], con cui è espresso il vero Nome di Dio. 81

E Radaq precisa: «Muterò la loro lingua in un labbro chiaro» vuol dire che non parleranno di altri dèi. 82

Che tutte le nazioni parleranno ebraico è ribadito nella Metzudat David e nella Metzudat Zion. Se safàh è metonimia per «lingua», ed è dunque la lingua di ogni popolo, beruràh, «chiara», è in contrapposizione a ‘imqé safàh, la lingua «oscura» e «indistinguibile» dei popoli – secondo quanto è detto in Isaia 33, 19. Perciò safàh beruràh è una volta di più l’ebraico, lashon haqodesh, la lingua santa/sacra che è insieme beruràh,«chiara», e neqiyàh, «pulita», nel senso di comprensibile. 83 Compendiando si può dire che l’ermeneutica

Midrash Rabbah (88, 7) su Gn 40, 23. 81 Cfr. Ibn Ezra su Sof 3, 9. 82 Cfr. R. David Qimhi su Sof 3, 9. 83 Cfr. Metzudat David-Zion su Sof 3, 19. Cfr. Twelve Prophets. Translation of Text, Rashi and Other Commentaries, 2 voll., a cura di Rabbi A.J. Rosenberg, The Judaica Press Inc., New York 1992, vol. II, p. 297. 80

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ebraica attira l’attenzione sul nesso tra la torre di Babele e il messaggio di Sofonia – benché tale nesso sia a sua volta problematico – e il «labbro chiaro» promesso per i giorni ultimi è identiicato nella «lingua santa» o, meglio, nella lingua di Colui che è santo, l’unica in cui si possa invocare il Nome. Quel che è promesso a tutti i popoli è l’invocazione all’unisono del Nome. L’universalità, che non può essere relegata ad una sfera interiore, sarà in questo uni-sono. E semmai a partire da qui dovrà essere ripensata. 18. L’insurrezione nella storia. Il Tetragramma Il Nome è il punto di fuga verso cui tende la profezia, la ine stessa della storia. E come il Nome si è rivelato, così sarà invocato. Nella Torà l’identità segreta di Dio si riafferma nella differenza delle sue manifestazioni, cioè dei suoi nomi. Ma c’è un episodio, quello del «roveto ardente», in cui la rivelazione raggiunge il culmine in un Nome divino che sembra comprendere tutti i nomi precedenti e tutti quelli a venire. A Mosè che gli chiede come chiamarlo, Dio risponde con un doppio futuro che è insieme la deinizione della propria identità e la declinazione del proprio Nome in risposta alla domanda degli ebrei. 1Mosè

pascolava il gregge di Ithrò suo suocero sacerdote di Midian e guidando un giorno le pecore di là dal deserto arrivò al Monte del Signore, al Chorev. 2Un inviato di Y-H-V-H gli apparve attraverso una iamma di fuoco di mezzo ad un roveto e osservando si avvide che il roveto ardeva per il fuoco ma non si consumava. 3E Mosè disse fra sé: «Voglio avvicinarmi a vedere questo grande fenomeno, come mai questo roveto non si consuma». 4Quando Y-H-V-H vide che egli si avvicinava per osservare il

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fenomeno Elo-hìm gridò rivolto a lui, di mezzo al roveto: «Mosè, Mosè», ed egli rispose: «Eccomi». 5Allora disse: «Non avvicinarti oltre, togliti le scarpe dai piedi, perché il terreno sul quale stai è sacro». 6E proseguì il Signore a dire: «Io sono Elo-hìm di tuo padre, Elo-hìm di Abramo, Elo-hìm di Isacco, Elo-hìm di Giacobbe». Allora Mosè si nascose la faccia, poiché temette di guardare verso Elo-hìm. 7E disse Y-H-V-H: «Ho considerato la condizione di avvilimento del Mio popolo in Egitto, ho accolto il loro grido per l’oppressione dei suoi aguzzini, perché conosco bene le sue sofferenze. […] 10Quindi va’, perché Io ti incarico quale mio delegato al Faraone, e fa sì che il mio popolo Israele esca dall’Egitto». 11E Mosè disse a Elo-hìm: «Ma chi sono io che abbia l’ardire di andare dal Faraone e che possa far uscire i igli di Israele dall’Egitto? 12E il Signore rispose: «Sarò con te, e la riprova che sono Io che ti ho dato l’incarico sarà che, una volta avvenuta l’uscita del popolo dall’Egitto, questo adorerà Elo-hìm su questo monte». 13Mosè disse a Elohìm: «Ecco, quando io mi presenterò ai igli di Israele, e annuncerò loro: «Elo-hìm dei padri vostri mi manda a voi», se mi chiederanno qual è il nome di Lui, che cosa dovrò rispondere?». 14E Elo-hìm rispose: «Sarò colui che sarò» e aggiunse: «Sarò mi manda a voi». 15Inoltre così disse Elo-hìm a Mosè: «Annuncia ai igli di Israele che è Y-H-V-H Elo-hìm dei vostri padri, Elo-hìm di Abramo, Elo-hìm di Isacco, Elo-hìm di Giacobbe che mi invia a voi. Questo è il mio Nome in perpetuo, questo il modo di designarmi attraverso le generazioni» (Es 3, 13-15). 10Mosè

disse a Y-H-V-H: «O Signore [Adonài], considera che io non sono un buon parlatore, né lo fui per l’addietro, né lo sono divenuto da quando Tu mi afidasti il mandato; ho dificoltà nel parlare». 11Ma Y-H-V-H gli rispose: «Chi ha dato la bocca all’uomo? Chi lo rende muto o sordo o veggente o cieco? Non sono Io Y-H-V-H? 12Or dunque va’, Io sarò con te, e ti ispirerò ciò che dovrai dire» (Es 4, 10-12).

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2Elo-hìm

indirizzò la parola a Mosè dicendo: «Io sono YH-V-H. Io apparvi ad Abramo, Isacco e a Giacobbe come El Shad-dai, ma con il Mio Nome Y-H-V-H non mi feci conoscere da loro» (Es 6, 2).

Il tema centrale di questo testo della Torà, che nell’ermeneutica ebraica è noto come il racconto del «roveto ardente», è il Nome tetragrammato di Dio. Non che il Tetragramma non appaia altrove; anzi scandisce tutta la Torà. Ma la caratteristica peculiare dei passi citati è che, parlando in prima persona, Dio afferma la propria identità e lo fa esplicando il Nome. Dopo essersi a lungo allontanato dalla scena della storia, Dio accoglie il «grido» del suo popolo oppresso e decide di scendere a salvarlo per farlo uscire dall’Egitto. Accogliendo questo grido, chiama d’altra parte alla rivolta. Ma per rendere più incisive le Sue parole, che delineano una sorta di patto teologico-politico con il suo popolo, appone la irma Y-H-V-H e accetta di motivarla. Nel far questo proietta la propria identità nel passato e nel futuro. La voce che Mosè ascolta nella scena del roveto ardente si presenta come quella di Elohìm di Abramo, Isacco, Giacobbe, il Dio dei suoi padri. 84 Non è stato dimenticato questo Dio, ma gli anni di esilio e di schiavitù hanno afievolito negli ebrei il ricordo. La speranza della liberazione va oramai spegnendosi. Sul monte di Elo-hìm, come è scritto: har ha-Elo-hìm, questo nome viene ripreso, ma per presentarsi con uno nuovo. Il nome nuovo, però, non è neppure El Shad-dai – come dice più Cfr. U. Volli, Lezioni di ilosoia della comunicazione, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 79-82. 84

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avanti. Quest’ultimo nome rinvia alla onnipotenza della promessa, ma non alla realizzazione. Tra il rigoroso Elo-hìm garante della giustizia e l’onnipotente Shad-dai che può operare violentemente e distruggere, si presenta ora con un passaggio decisivo Y-H-V-H che misericordiosamente promette la liberazione. Rivelarsi è relazionarsi in modo differente. Nella permanenza dell’identità segreta, Dio assume modalità diverse, si manifesta in una differenza talvolta radicale di nomi. Che si tratti qui di una rivelazione senza precedenti è chiaro già dall’inizio, quando la scena si apre di là dal deserto, in ebraico achar hamidbàr. Questa espressione può essere però interpretata almeno in un altro modo. Perché si può leggere come ha, «il», mi «dal», davàr, «parola» (e anche cosa). Mosè si va insomma inoltrando in un luogo non-luogo, quello che è di là dal deserto ma anche di là dalla parola. Il nesso tra deserto e parola resterà saldo in tutta la tradizione ebraica. La risposta che, interrogato sul suo Nome, Dio dà a Mosè in ebraico è: Ehyeh asher ehyeh, «Sarò colui che sarò». Benché poco più avanti compaia in forma ellittica: «Sarò», questa locuzione onomastica non ricorrerà più. Si tratta allora di una rivelazione eccezionale del Nome di Dio. 19. Nascondere, tacere, redimere Nella Torà i nomi propri non sono semplici etichette; il nome contiene l’essere di chi lo porta, la sua storia, il suo destino. È il testo biblico a sottolinearne la necessità e a indicarne perciò una interpretazione etimologica. Di solito anzi il racconto si 52

sviluppa a partire dal nome, ne mette in scena l’origine, si sofferma sulle motivazioni. Che sia stato derivato da una imposizione umana o scaturito da un intervento divino, il nome non è mai indifferente. Al contrario, è sempre una rivelazione: della verità segreta di chi viene nominato, del senso della storia narrata. Nel nome è anzi il linguaggio a rivelarsi, a mettere allo scoperto il proprio mistero. Gli esempi sono innumerevoli. Ma basterà ricordarne solo uno particolarmente signiicativo: il nome Israele. Che cosa vuol dire? Si tratta del nuovo nome che spetta a Giacobbe dopo la sua lotta con l’angelo. «Come ti chiami?». Rispose: «Giacobbe». «Non Giacobbe sarai chiamato, ma Israel, poiché hai lottato [sarità] con un essere divino [Elo-hìm] e con uomini, e hai vinto» (Gn 32, 29).

Questo tanto più vale per i nomi di Dio. Ma che cosa vuol dire la locuzione Ehyeh asher ehyeh, «Sarò colui che sarò»? E in che modo interpretare la contiguità, non meno signiicativa, con il Tetragramma, nello stesso contesto? Il Tetragramma si presenta come la combinazione delle lettere ebraiche yod-he-vav-he: Y-H-V-H. La he viene ripetuta due volte. Questa combinazione di lettere, che scandisce il ritmo del testo biblico, è l’oltre di ogni parola, la sorgente di tutto ciò che esiste. Per la Torà è il Nome di Dio. A Mosè viene detto che questo è il Nome di Dio «in perpetuo», per sempre, leolàm. È così che dovrà essere ricordato attraverso le generazioni (Es 3, 15). Ma su leolàm si soffermano i commentatori, a partire da Rashi. Questo è il mio nome perpetuo — L’espressione leolàm

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(= perpetuo) è scritta nel testo biblico senza la vav, per cui può essere letta lealèm, cioè questo è il mio nome da tener nascosto, quasi per dire: «Tieni nascosto il nome di Dio afinché non venga letto come è scritto». 85

Importante è che olàm signiica sia «eternità», sia «mondo». Il Tetragramma si annuncia sin dall’inizio eterno e universale. Ma certo non può non sorprendere che, mentre si afferma l’eternità, si afida il ricordo alle generazioni a venire. È come se sin dall’inizio l’eternità restasse sempre ancora a venire e si compendiasse qui l’obbligo dell’ebreo: in avvenire ricordati di ricordarti dell’avvenire. Ed è per questo che il Tetragramma dovrà essere tenuto nascosto. La maggior parte dei commenti assume infatti Y-H-V-H come il Nome segreto, misterioso di Dio. In che cosa consiste il mistero? La tentazione immediata di chi scorre con gli occhi le quattro lettere sarebbe quella di vocalizzarle e dunque di pronunciarle – a voce alta o bassa. Ma il Tetragramma non ha vocali e dunque non è possibile pronunciarlo. Di più: non è permesso neppure tentare. È anzi assolutamente proibito. Questo divieto poggia, nell’ebraismo, non tanto sul secondo precetto del decalogo, «non pronunciare il Nome del Signore Dio tuo invano» (Es 20, 7), quanto sul racconto del «roveto ardente». 86 E non va inteso come il divieto di un uso In ebraico esistono consonanti che servono a veicolare un suono vocalico. La lettera vav, completata da un segno di vocalizzazione, indica di solito la vocale o che di norma, come tutte le vocali, non viene scritta. 86 Cfr. B. Jacob, Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament, Calvary, Berlin 1903. 85

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vano, frivolo o profano, ma come la proibizione assoluta della pronuncia. Nessun ebreo osa vocalizzarlo o, che è lo stesso, pronunciarlo, neppure tra sé e sé, e tanto meno trascriverlo. Il rispetto verso queste lettere impone anche una serie di restrizioni: è proibito ad esempio cancellarlo, gettare via un libro o un oggetto in cui sia scritto. 87 E a particolari regole deve assoggettarsi il sofèr, chi copia un rotolo della Torà, perché mentre scrive il Tetragramma non può interrompersi, neppure se in quell’istante dovesse venire il Messia. Il divieto di leggere il Tetragramma come è scritto, e più in generale di pronunciarlo, indica l’impossibilità di afferrare, possedere, oggettivare il Nome di Dio. Altrimenti detto: vocalizzare il Tetragramma sarebbe come abbassare Dio a un semplice oggetto, un ente tra gli altri, seppure supremo. Proprio questo è vietato: dire e dunque pensare che Dio sia un ente determinabile, deinibile, nominabile. La superbia babelica, l’ambizione umana di farsi un nome, potrebbe rispuntare nell’istante in cui, pronunciando Y-H-V-H come se fosse un nome qualsiasi, si pretendesse di dominare Dio, se non di sidarlo. Per contro, la lettura che si arresta ogni volta davanti alle quattro lettere, mentre sottolinea il limite umano, testimonia la trascendenza del Nome nel suo inafferrabile esserci. È come se, mentre la bocca tace, l’occhio fermandosi si sollevi silenzioso verso l’oltre a cui le quattro lettere rinviano. Presenzaassenza del Nome nel linguaggio, di Dio nel mondo. Il Tetragramma segna una interruzione verticale del

Di qui l’istituzione in ogni comunità ebraica della ghenizà, cioè di una sorta di «ripostiglio» in cui vengono depositati i testi sacri per evitare che siano profanati. In seguito verranno seppelliti al cimitero. 87

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testo, l’irruzione di un tempo altro. L’osservanza di questo limite, che preserva il Tetragramma, illeggibile e impronunciabile, da tutto quel che appare nel contesto, è la santiicazione del Nome. In ebraico qadòsh vuol dire «santo», ma anche «separato». Perciò santiicare è separare il Nome dal resto, passare sotto silenzio Y-H-V-H, il Nome redento e il Nome della redenzione. Nel presente questo Nome deve essere taciuto perché – come suggerisce Rosenzweig in una splendida pagina della Stella della redenzione – Unico «a sopravvivere», über-lebend, segna l’oltre del futuro. 88 Mentre il Tetragramma resta impronunciato, risuona Adonài, «mio Signore». È il «nome per il Nome». 89 E il risuonare di questo nome, siepe protettiva, che cinge, protegge e separa, dice insieme che la redenzione è ancora a venire. Ma per altro verso la santiicazione del Nome anticipa la redenzione. Si legge nel Talmud: Il Santo, benedetto sia, disse: «Non come vengo scritto vengo invocato: vengo scritto Yod He [abbreviazione del Tetragramma], vengo invocato Alef Dalet [abbreviazione di Adonài]». 90

E la separazione, la santiicazione dunque, è pratica ricorrente della forma di vita ebraica. Solo una volta all’anno, nello Yom Kippur, nel giorno

F. Rosenzweig, La stella della redenzione, trad. it. di G. Bonola, Marietti, Genova 1992, p. 411. 89 Cfr. E. Levinas, Il Nome di Dio secondo alcuni testi talmudici, in Id., L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, a cura di G. Lissa, Guida, Napoli 1986, pp. 197-211. 90 Talmud b., Pessachim 50a su Es 3, 15. 88

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dell’espiazione, questo Nome proprio di Dio doveva essere pronunciato dal sommo sacerdote nel Qodesh ha-Qodashim, nel Sancta Sanctorum del Tempio. Era questo l’unico scenario ritenuto adeguato al proferimento del Nome. Ma di più su ciò non è dato sapere, perché la pronuncia del sommo sacerdote non può essere stata precisata né tanto meno trasmessa; non c’è tradizione che ne abbia serbato il suono esatto. Dopo la distruzione del Secondo Tempio (70 dell’era volgare) fu vietato pronunciarlo e fu dunque sottaciuto e recinto da siepi. Questo divieto deve far meditare sul nesso fra il Tetragramma e la redenzione. Ma al di là della vocalizzazione, il mistero del Tetragramma sta nelle quattro consonanti che lo compongono, le quali, a ben guardare, non sono vere e proprie consonanti. 91 Potrebbero infatti fungere anche da vocali e costituiscono dunque un legame tra consonanti e vocali. Sono per così dire le consonanti più sfuggenti e inafferrabili. Lo avevano già notato i due ilosoi Yehuda ha-Levi e Avraham ibn Ezra sottolineandone più volte questa peculiarità che le rende adatte al Nome divino. Non si tratta solo del risultato, cioè delle caratteristiche del suono, se mai fosse proferito, ma ancor prima del modo stesso dell’articolazione. Per emettere i suoni indicati dalle lettere del Tetragramma non sarebbe necessario alcun organo fonatorio, un intervento della gola, della lingua, dei denti o delle labbra, come accade nel caso di una /b/ o di una /k/. Nulla di tutto ciò. Piuttosto qui c’è semplicemente un rapido luire del respiro attraverso la bocca. In questa sorta di fonetica icasti91

Sono dunque quel che i latini chiamavano matres lectionis.

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ca il rinvio è alla inafferrabilità del Nome divino. Il mistero di Y-H-V-H è quello del Dio che si sottrae ad ogni presa. Quintessenza del Sacro/Santo, il Nome resta assolutamente inattingibile. 20. Il doppio futuro del Nome Ma se questo vale per il signiicante, per le lettere del Tetragramma, e per i suoni non pronunciati, o non più pronunciati, che cosa si può dire del signiicato? In che modo potrà articolarsi semanticamente l’esserci inafferrabile del Dio di Israele? La radice ebraica H-V-H signiica «essere». Il Tetragramma mostra un legame con l’espressione del verbo essere, HaVaYah, che peraltro – si deve notare – è una inversione delle lettere in Y-H-V-H. La Y, la yod iniziale, dovrebbe indicare l’incompiutezza del tempo. Come se questo piccolissimo segno ‫י‬ additasse l’apertura di un futuro imperfetto, un avenire che va ancora compiuto. Si potrebbe allora accennare all’essere nel suo venire ad essere. Il che vuol dire anzitutto che Y-H-V-H, oltre ad essere un nome, è un verbo. Gli antichi commenti rabbinici hanno d’altronde indicato nel Tetragramma una combinazione di lettere che compongono, in ebraico, i tre tempi del verbo essere alla terza persona singolare: HaYaH (era), HoVeH (è), YiHiYeh (sarà). Decisiva è in tal senso la contiguità del Tetragramma con il Nome rivelato nell’episodio del roveto ardente: Ehyeh. Nell’ermeneutica ebraica questa contiguità è stata suggerita anche da una prossimità evidente nella rappresentazione graica: yod e he sono lettere comuni e in entrambi i nomi compare la he due volte. La differenza sta nella alef, che marca la 58

prima persona del futuro nella forma ehyeh, «sarò», in opposizione alla vav, terza lettera del Tetragramma, segno morfologico del presente. Il che induce a scorgere nel Tetragramma una sintesi formale – come quella di una «formula algebrica» 92 – della locuzione con cui Dio si rivela: «Sarò colui che sarò». Nelle consonanti del Tetragramma è iscritta allora una sin-cronia di passato, presente e futuro. Si tratta forse di una co-presenza in Dio delle tre dimensioni del tempo, per meglio dire di una eternità sovratemporale? O come altrimenti va inteso il tempo in questa sintesi verbale che comprende ogni tempo? La grammatica dei tempi mostra qui tutta la sua rilevanza teologica. E la risposta che Dio dà a Mosè appare decisiva, perché interpreta il proprio Nome dischiudendo il Tetragramma: Ehyeh asher ehyeh, «Sarò colui che sarò». La forma più ellittica ehyeh, che compare anche isolata: e aggiunse: «Sarò mi manda a voi», che ricorre in posizione simmetrica rispetto al Tetragramma, è la prima persona singolare del verbo essere all’imperfetto. In ebraico l’imperfetto indica l’aspetto del verbo e si riferisce ad un’azione non compiuta e non conclusa. Perciò si rende di solito con il futuro. Ma – è quasi inutile dirlo – è un futuro aperto, im-perfetto. Interrogato sul proprio Nome, Dio risponde con un verbo, e per di più con ciò che vi è di più indeinito, un futuro incompiuto. Ma come è possibile che Dio declini la propria esistenza in un tempo verbale, che la coniughi secondo un aspetto incompiuto? E com’è possi-

Cfr. S. Mosès, «Io sarò colui che sarò», in Id., L’Eros e la Legge. Letture bibliche, trad. it. di V. Lucattini Vogelmann, Giuntina, Firenze 2000, pp 45-66, p. 56. 92

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bile chiamare, nominare, invocare un Dio che non c’è, dal momento che non si deinisce per quel che è, bensì per quel che sarà? 21. «Sarò con voi …». L’interpretazione del Talmud La questione si acuisce e si esaspera là dove risuona la locuzione onomastica costituita dal doppio futuro: Sarò colui che sarò. Perché inizialmente è inevitabile credere che si tratti di una tautologia. Ma, al contrario, è proprio la ripetizione ad aprire lo spazio ermeneutico in cui può trovare forse una risposta il futuro di Dio. È in questo spazio che si situa già l’esegesi del Talmud. In un passo breve quanto signiicativo del trattato Berakhot, ripreso e ratiicato da Rashi nel suo commento, si legge: Disse a Mosè: «Vai e dì agli Israeliti: sarò con voi in questa servitù e sarò con voi quando sarete schiavi delle nazioni». Rispose Mosè: «Signore del mondo, ad ogni ora la sua pena». Disse il Santo, benedetto sia: «Dì loro che “Sarò” mi ha inviato a voi». 93

«Sarò con voi»: è questa la lettura del Talmud, basata anche sulle due formule «Sarò con te» (Gn 3, 12) e «Sarò con la tua bocca» (Gn 4, 12). 94 Perciò l’esplicazione del Nome rinvia ad una promessa: sarò con voi in questa prova qui, come sarò con voi nelle vostre prove a venire. Dio sceglie di seguire il suo popolo nella schiavitù dell’esilio. Ma non basta. Talmud b., Berakhot 9a. 94 Cfr. anche Es 3, 12; 4, 12; 4, 15. 93

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Lungi dall’essere una vuota tautologia, il verbo essere che si ripete nel doppio futuro della prima persona è la chiave di questa locuzione onomastica. Perché il secondo futuro non è segno di identità, bensì di differenza. L’Io che parla, promettendo «Sarò», rinuncia alla semplice identiicazione lasciando che tra i suoi due futuri si incida la differenza. Il pronome relativo asher, «colui che», «chi», «ciò che» (che in ebraico può assumere tutti i valori del relativo) mantiene la differenza e la rafforza. Sarò colui che sarò lascia aperta ogni deinizione all’imprevedibilità ininita dell’a-venire, all’esperienza umana del tempo. Interpretando si potrebbe riformulare così: «Io sarò colui che voi vorrete che io sia» – «l’a-venire del mio essere dipenderà da voi». Se ogni nome è manifestazione dell’essere di chi è nominato, il Nome di Dio non potrà non rinviare all’a-venire del suo essere. È in questa modalità del futuro che coloro che attendono in schiavitù dovranno rapportarsi a Dio. Perciò il pronome asher segna il passaggio in cui si compie la rivelazione: nel suo rivolgersi attivo con la promessa «sarò», l’ineffabile Io divino scopre quel suo passivo attendere la risposta umana in cui verrà compiendosi. Lo scarto che si apre tra i due futuri è quello del linguaggio e dunque della storia. Ed è in questo scarto che l’Io divino si lascia declinare e coniugare nella grammatica del tempo umano. Con la rivelazione Sarò colui che sarò Dio, affermando la sua identità, si proietta nondimeno sul ilo della storia. Nel nominarsi al tempo futuro e nella modalità dell’im-perfetto, rivela la sua esigenza di divenire, palesa la sua incompiutezza. Mentre promette di essere e di compiere, chiede di divenire e di compiersi. In tal senso si può dire che Dio diviene. Così Scri61

ve Rosenzweig: Dio «diviene ino alla ine». 95 Ma non si deve fraintendere: il divenire non è un mutare, né un crescere, né un aggiungere. Perché Dio in dall’inizio è, in ogni istante è, e sempre è nell’atto in cui di-viene. Per l’eternità diviene, rendendo eterno l’istante. E l’eternità è Voll-endung, «compimento pieno». 96 È muovendo da questa pienezza, a cui Dio giunge compiendosi, che emerge il carattere paradossale del doppio futuro e la redenzione appare anche redenzione di Dio. Rav Abbahu disse: «Questa è una delle più importanti parole della Scrittura, che la redenzione di Israele è anche la redenzione del Santo, benedetto sia». 97

Questo Dio che diviene ino alla ine, il «Dio vivente» della Torà, è ben lontano dall’Ente supremo dell’onto-teologia greca, immobile e identico a se stesso. Perché la possibilità stessa di concepire Dio nella sua inafferrabilità, e di concepirlo come ente, è del tutto incompatibile con il modo in cui Dio nomina se stesso nel «roveto ardente»: Sarò colui che sarò. 22. La trasposizione teo-logica del Tetragramma Ma come tradurre questa locuzione nominale e, soprattutto, come tradurre il Tetragramma in lingue diverse dall’ebraico? L’irriducibilità del Tetragramma ad ogni traduzione non ha impedito che fosse

F. Rosenzweig, La stella della redenzione, cit., p. 277. 96 F. Rosenzweig, op. cit., p. 278. 97 Midrash Tehillim su Sal 91,16.

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trasposto, in modo più o meno problematico, in tutte le lingue del mondo. Quel che si produce con la trasposizione linguistica è anche una trasposizione teo-logica. Paradigmatica è la versione greca dei Settanta che, fortemente inluenzata dal neoplatonismo, tende a connettere l’Ente supremo con il Dio a-venire di Israele. E da qui emergerà la teologia cristiana. 98 Lo slittamento avviene già nella lingua, perché i Settanta traducono Ehyeh asher ehyeh con Eimi ho on, cioè «sono l’essente/l’essere», mentre in modo non sempre coerente rendono Adonài con Despotes e il Tetragramma con Kyrios. La Vulgata, che traduce la prima locuzione con Ego sum qui sum, «Io sono colui che sono», non distingue più fra Adonài e Tetragramma rendendo tutto con Dominus. A sua volta Lutero traduce il Tetragramma con der Herr. Senza dubbio non c’è nulla di sbagliato nel rendere il Tetragramma con il Signore – il che trova conferma anche nella tradizione rabbinica. Ma in tal modo si fa afiorare solo un signiicato del Nome ebraico, quello della manifestazione di una sovranità, contenuto in Adonài, «mio Signore». Ma questo essere Signore non è l’aspetto più importante del Sé Divino, e semmai risponde ad una esigenza umana di sottomissione. In breve: ad essere tradotto è Adonài, il «nome per il Nome». Il Tetragramma resta nontradotto e anzi occultato, perché si dissocia il Nome di Dio dall’essere e dall’esistere, e dunque da tutta la rete grammaticale e semantica in cui è iscritto. L’altra via è quella scelta da Calvino e seguita soprattutto da Moses Mendelssohn, la cui traduzio-

98 Al

Figlio sarà afidato allora il movimento nella storia.

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ne della Torà inluenzò profondamente tutto l’ebraismo tedesco, anche quello ortodosso. Mendelssohn rende il Tetragramma con der Ewige, «l’Eterno». Da un canto resta fedele al testo ebraico, perché rinvia alla sinergia fra il Tetragramma e la locuzione «Sarò colui che sarò», ma dall’altro snatura proprio la relazione con il tempo che entrambi questi nomi implicano, perché con «l’Eterno» indica che Dio è al di là del tempo, in una assoluta stasi transtemporale che nulla ha a che vedere con l’esperienza umana della storia. Che nella traduzione di Mendelssohn sia all’opera una onto-teologia razionale, non lontana da quella inaugurata dai Settanta, e ripresa dallo stesso Maimonide, è evidente nella versione tedesca di Ehyeh asher ehyeh: Ich bin das Wesen, welches ewig ist, «Io sono l’Essenza/ l’Essere che è eterno». Perciò Rosenzweig, in un confronto serrato con Mendelssohn, sviluppato nel saggio «L’Eterno», proporrà la traduzione: Ich werde dasein, als der ich dasein werde, «Io ci sarò come colui che ci sarò» e ICH BIN DA, «IO CI SONO mi invia a voi». 99 Nel tentativo di recuperare i nessi grammaticali perduti nella riduzione del Nome di Dio al predicato dell’eternità, Buber e Rosenzweig decideranno quindi di trascrivere il Tetragramma con il pronome ER, EGLI.

Cfr. Die Schrift, verdeutscht von M. Buber gemeinsam mit F. Rosenzweig, cit., vol I, p. 158. Per una motivazione cfr. F. Rosenzweig, «L’Eterno». Mendelssohn e il nome di Dio, in Id., La Scrittura. Saggi dal 1914 al 1929, trad. it. di G. Bonola, Città Nuova, Roma 1991, pp. 98-114, 101-102. 99

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23. Dal Nome proprio al nome comune Quello che avviene nella secolare traduzione del Tetragramma è un graduale e inarrestabile scollamento di ciò che nel Nome ebraico resta indissolubilmente unito. La questione non riguarda solo i signiicati, e cioè la scelta, a partire dal nesso che il Tetragramma intrattiene con il verbo essere, tra un signiicato ontologico, quello di Ente o Essere supremo, un signiicato temporale, quello di Eterno, un signiicato causale, quello di Creatore, Colui che fa essere. La questione investe prima ancora il signiicante ed è prettamente linguistica. Si tratta allora di due diversi modi di rapportarsi al linguaggio. Anzitutto perché il Tetragramma è un Nome proprio ed è la «proprietà» che va perduta nella traduzione. In questo passaggio ad un nome comune si consuma la separazione tra ebraismo e cristianesimo; quest’ultimo appare qui erede della tradizione grecoromana. Il Nome proprio viene tra-dotto con il nome comune Signore, e poi reso con ulteriori nomi comuni, Logos, Padre, Dio. Dietro l’ammissione di una divinità che può essere una e trina, c’è l’indifferenza per il nome o i nomi. La questione del Nome, fondamentale nell’ebraismo, non si pone più. Ciò che conta è oltre il nome, è semmai il verbum che si spiritualizza nei recessi reconditi dell’interiorità, è l’ente supremo la cui essenza misteriosa e complessa appare tuttavia adeguatamente nominata da Dio. Etimologicamente derivato dall’indoeuropeo *Dieus, legato a sua volta a *deiwa, che indica la luminosità della volta celeste, da cui Zeûs, deus, divus, Dio è un nome comune, unico membro di una classe di esseri superiori, residuo di una serie di dèi. In tutta la tradizione occidentale 65

l’escamotage dell’eliminazione dell’articolo e dell’introduzione della maiuscola appare suficiente per introdurre il salto concettuale dell’unicità. L’esigenza di un rispondente cambio onomastico non viene avvertita e non costituisce una dificoltà. Per contro il Tetragramma è nome proprio, e assolutamente motivato, dal signiicato ino ai suoni, richiamati e non più proferiti, ino ai movimenti articolatori degli organi, che anche sulle labbra ne dovrebbero proclamare l’inafferrabilità, ino al più piccolo tratto delle sue quattro lettere. Nulla può essere modiicato nella sua materiale esteriorità. All’opposto di quanto avviene nel cristianesimo, non c’è qui spirito che si dilegui al di là del linguaggio. Al di là c’è solo l’inarticolato, la muta indistinzione senza nome. La gerarchia è capovolta: al grado più alto vi è ciò che è più espresso e più esprimibile. E questo vale paradossalmente anche, e tanto più, là dove ad essere espressa è proprio l’ineffabilità, l’inafferrabilità, l’intangibilità. 24. Suoni, lettere e il Respiro divino Il linguaggio è la realtà ultima, a partire dalla Torà. Il Ruach Elo-hìm, cioè il «Fiato», il «Respiro» divino si articola nei suoni e si scolpisce nelle lettere. L’atto creativo di Dio è un atto linguistico. Dio è l’unico che parla ininitamente – le nostre parole sono echi – ed è insieme lo scrittore originario. Questo si condensa nel verbo iussivo di Genesi 1: yehì, «sia», non per caso strettamente connesso con il Nome tetragrammato Y-H-V-H. È così che il Nome si fa parola creatrice lasciando emergere il cielo e la terra, secondo il racconto della Genesi, ma anche l’inno del salmista: «con 66

la parola di Y-H-V-H sono stati fatti i cieli» (Sal 33, 6). E il Midrash afferma che prima della creazione vi era solo il Nome di Dio. 100 Con il dispiegarsi nella parola il Nome si fa linguaggio di Dio che si articola nella creazione e si comunica nella rivelazione. Perciò creazione e rivelazione sono manifestazioni di Dio e il suo linguaggio è l’essenza del mondo. Ma tutto ciò che esiste, ciò che era, è, sarà, appare il dispiegamento del Nome. Di qui il suo carattere abissale e inesauribile. Nel Nome, potente e celebrato, che contiene tutti i nomi, passati, presenti e futuri, è sigillato l’abisso della creazione e l’abisso della redenzione. 101 Si comprende allora perché per i qabbalisti il Tetragramma è la radice di tutti i nomi e Dio è il Nome più breve e il più lungo: «il più breve, perché già ogni singola lettera costituisce di per sé un nome; il più lungo, perché si articola nell’intera Torà abbracciandola tutta». 102 25. Dove irrompe l’eternità Ma oltre ad essere parola assoluta, cioè ebraicamente «nome», il Tetragramma, secondo quella sua stessa autorivelazione, esplica la sua fondamentale grammaticalità che si estende al tempo, al modo, all’aspetto del verbo. È il doppio futuro del verbo la proprietà radicalmente intraducibile del Nome.

Pirqé de-Rabbi Eliezer, III, ii. 101 Cfr. la Preghiera di Manasse, un apocrifo precristiano, in P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Filser, Augsburg 1928, p. 346. 102 G. Scholem, Il Nome di Dio, cit., p. 50. 100

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La sin-cronia di passato, presente e futuro, iscritta nelle consonanti del Tetragramma, non designa una co-presenza in Dio di tre tempi che costituirebbe una eternità astratta – come quella intesa nella traduzione «l’Eterno». Nel Tetragramma il tempo non è per nulla abolito; piuttosto è contratto. In questa contrazione il passato più antico e il futuro più lontano si incontrano nell’istante presente in cui irrompe l’eternità. Solo così il «Dio dei vostri padri», il Dio di Abramo, Isacco, Giacobbe, nel suo divenire sul ilo della storia, può annunciare l’insurrezione dell’esodo, il compimento dei sogni più utopici del popolo ebraico. Rivelato a Mosè nell’esilio più buio e nella disperazione più profonda, è assunto come il nome della speranza, avvertito come «il grande evento rivoluzionario», come «la svolta della storia universale». 103 Il Tetragramma è la possibilità di oltrepassare il tempo all’interno del tempo, di fare della memoria l’inizio della redenzione. 26. Il vocativo assoluto Nome ancora nella sua verbalità, il Tetragramma è lo svelamento di ogni nome, anzi della denominazione stessa. Rispetto a tutti i nomi di divinità è separato perché è l’unico ad essere perfettamente nome e appellativo insieme. Il Nome, in cui è racchiusa la legge dialogica del linguaggio, è al contempo esclamazione e invocazione, convergenza della possibilità di esprimersi e di chiamare. Con una ricostruzione suggestiva, che ne scor-

103

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F. Rosenzweig, «L’Eterno», cit., p. 111.

ge l’origine nel digramma Ya-h, Rosenzweig lo interpreta come il «grido» di Dio e il «grido» a Dio. Questo grido da cui deve aver avuto origine il linguaggio, è la parola allo stadio dell’incontro, vocativo assoluto prima di ogni declinazione, di cui resta traccia nelle interiezioni cultuali come Hallelu-Ya-h. Quando rischiò di diventare semplice nome, questo vocativo fu circondato dalla siepe Adonài che rende il Nome un mistero sottaciuto e tuttavia presente nel Suo «Esser-ci» (daSein). 104 Questa Eternità diventa dunque visibile in un adesso, nel mio adesso [Jetzt], questo «Essere assoluto» solo nel mio esserci presente, quel «Puro» solo nel più impuro. 105

In questo Esser-ci annunciato dal Suo «Sarò» si dà la Ineinssetzung, il «farsi-tutt’uno» del Dio lontano con il Dio vicino, che non è l’unità pagana presupposta e conosciuta di una molteplicità, ma è il divenire-Uno di Dio nella storia – per Rosenzweig l’essenza dell’ebraismo. 106 27. Il Nome o il luogo dell’incontro Ma il risuonare del nome Adonài dice che la redenzione è ancora a venire. Il rivolgimento promesso

F. Rosenzweig, «L’Eterno» cit., p. 113. 105 F. Rosenzweig, Lettera a Martin Goldner del 23.6.27, in Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, vol. I/2 Briefe und Tagebücher (1918-1929), a cura di R. Rosenzweig e E. Rosenzweig-Scheinmann, con la collaborazione di B. Camper, Martinus Nijhoff, Den Haag 1979, p. 1161. 106 F. Rosenzweig, «L’Eterno», cit., p. 108. 104

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si compirà nell’istante in cui il Nome verrà invocato. Questo rivolgimento che – come avverte il profeta – si produrrà anzitutto nel linguaggio, che muterà il «labbro», lo invertirà e lo convertirà, non è il risultato di una decisione o di una volontà. Non c’è sforzo che sia suficiente a produrre un «labbro chiaro», a dischiudere un futuro di salvezza. Solo l’intervento di Dio può farlo. Questo chiarisce anche perché nel testo di Sofonia non c’è traccia di colonizzazione «spirituale» di altri popoli, né di coercizione o di proselitismo. È il Nome stesso che irrompe nella storia per sovvertirla. E davanti al Nome tutti gli innumerevoli nomi degli idoli, i tanti nomi idolatrici scompaiono. Nella visione profetica dell’istante ultimo non ci sarà più nessuno che non professerà il Nome, che non lo invocherà. 107 … perché tutte invochino per Nome Y-H-V-H. Che cosa vuol dire invocare? Nella seconda parte del versetto 3, 9 due ininiti indicano il modo in cui i popoli articoleranno e muoveranno il loro mutato «labbro chiaro». Anzitutto per proclamare, chiamare, professare il Nome: liqero be-Shem, «per invocare nel Nome il Tetragramma». Questa espressione compare diverse volte in Genesi, mentre nel resto della Torà è rara; in ogni caso si riferisce ad una invocazione rivolta in una situazione dificile. 108 Il Tetragramma viene introdotto dalla locuzione be-Shem, viene cioè chiamato per Nome, ma anche protetto nel Nome. Il Nome, Shem, è dunque il riparo del Tetragramma. Ma il Nome è riparo anche per chi lo invoca: alcuni versi più avanti è detto

Cfr. Sal 79, 6: Ger 10, 25. 108 Cfr. 1 Re 18, 24; 2 Re 5, 11; Gl 3, 5; Sal 116, 4. 107

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infatti che il «resto di Israele» troverà riparo, rifugio be-Shem, «nel Nome» (Sof 3, 12). Proprio perché è riparo per chi invoca e per chi è invocato, il Nome è l’evento stesso del linguaggio, è il luogo dell’incontro, l’istante del dialogo, il convergere dell’espressione di sé e dell’invocazione dell’altro. Questo vuol dire invocare il Nome; non signiica in nessun modo voler presentiicare magicamente l’invocato. 28. «In un unico accordo…» Per evitare equivoci il Targum precisa che i popoli «pregheranno»; quello che viene ribadito nei commenti è che l’invocazione delle labbra chiare non sarà mescolata a nomi di altri dèi. Così emerge anche il senso del verbo che è parallelo a invocare: leobedo, «per servirlo». … perché lo servano in un unico accordo. Servire qui non si oppone a non servire, cioè all’incredulità, ma piuttosto a servire altri dèi. Nel testo di Sofonia, e in altri testi profetici, la ine dei tempi sarà scandita dall’istante in cui tutti i popoli serviranno il Nome «in un unico accordo»: shekhem echad. Come nel caso di safàh beruràh, anche qui si incontra un’espressione al singolare, che a sua volta non ricorre in nessuna altra parte dell’Antico Testamento. Evidentemente shekhem echad indica l’armonioso accordarsi delle labbra divenute chiare, quella sintonia culminante in un unisono tale che le tante diverse labbra possano articolarsi come se fossero un solo «labbro», nell’unicità di un timbro promesso da quell’echad. Ma nel linguaggio figurativo di Sofonia la parola shekhem, letteralmente «porzione», a ben 71

guardare condensa una pluralità di significati che vanno oltre quello di «accordo». Vuol dire «spalla» e rinvia all’immagine di coloro che portano pesi spalla a spalla; 109 riferito al culto o al servizio divino significa anche «giogo», 110 e in un senso positivo «responsabilità». 111 Come a dire che a tutti i popoli sarà dato il «giogo» della Torà e tutti ne saranno responsabili. Sebbene alcuni commentatori abbiano letto dietro l’accordo l’unità del «cuore» e del «pensiero», 112 la metafora del giogo e del peso lascia intendere che l’armonia è quella scandita da un lavoro manuale in cui sembra inevitabilmente riecheggiare il ritmo del cantiere babelico. L’allusione a Babele è ancora meno velata se si considera che Shekhem era il nome di una città – Sichem – che notoriamente aveva una grande torre. I rinvii al racconto della torre di Babele si moltiplicano se si prosegue nella lettura dei versetti successivi dove si parla dei «misfatti commessi contro di me», dell’esclusione dei «superbi», dove si avverte: «non ti inorgoglirai più sul mio santo monte», e si annuncia che «nella loro bocca non ci sarà più lingua ingannevole [lashòn taremit]». 113. Quale che

Come è detto ad es. in Gn 49, 15: «porge la schiena al giogo»; cfr. anche Gn 21, 14; 24, 15; 45. Cfr. anche Midrash Tanhuma, Bemidbar 17. 110 Nm 7, 9. 111 Is 9, 5; 22, 22. 112 Cfr. Radaq a Sof 3, 9. Ci sono infatti locuzioni simili in 1 Re 22, 13; Ger 32, 39; Ez 11, 19. 113 Sofonia 3, 11-13. Per un elenco dei rinvii cfr. Ch. Uehlinger, Weltreich und «eine Rede»: eine neue Deutung der sogenannten Turmbauerzählung (Gn 11, 1-9), Vandenhoeck & Rup109

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sia il valore attribuito a questi rinvii, e comunque li si voglia intendere, le parole che decidono il nesso tra i due testi sono safàh, lingua/labbro e shem, nome/ Nome. 29. Quando Y-H-W-H sarà Uno Come la creazione e la rivelazione sono scandite da lettere e suoni, così seguendo il ilo del linguaggio si giunge all’evento inale che si consuma sull’orlo della redenzione. Su quell’abisso tutto sarà compiuto dal Nome e si compirà nel Nome. La redenzione sarà l’inversione del tempo, la conversione del linguaggio, l’irruzione del Nome nella storia. Il «labbro unico» che ha spinto la generazione della divisione a ediicare una città, costruire una torre, farsi un nome sarà mutato. Quell’artiiciale unicità rivolta contro l’Unico sarà rovesciata. Il «labbro chiaro» sarà la riparazione, il tiqqùn del «labbro unico». I costruttori della torre volevano assicurarsi fama eterna, garantirsi eternità, farsi un nome. Ma dovevano rivelarsi tanto poco padroni del tempo quanto del linguaggio. La sida idolatrica del loro nome contro il Nome di Dio si volgerà, secondo la visione profetica dell’istante messianico, nell’unisono con cui, invocato, il Nome interromperà il tempo, segnerà il compimento. La ine sarà nel Nome. Guardando alla parola tedesca Erlösung Rosenzweig interpreta la redenzione come quello sciogliere

recht, Freiburg (Schweiz) 1990, p. 61; A. Pinker, The Book of Zephaniah: Allusions to the Tower of Babel, cit., pp. 4-6.

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dai vincoli che permette, oltre la separatezza, l’uniicazione. Confessare l’unità di Dio, l’ebreo lo chiama: uniicare Dio. Perché quest’unità è mentre diviene, è divenire unità. 114

Mentre redime l’uomo nel mondo, e il mondo attraverso l’uomo, Dio redime Se stesso. Si scioglie e si libera da tutto ciò che è fuori dal suo Nome. È questo il limite abissale: là dove all’unico Nome non si contrapporrà più nessun altro nome. Ogni creatura conoscerà e confesserà il suo Nome e solo il suo. Nel grande Shabbat della redenzione ogni nome si cancellerà nel Nome da cui era venuto. Soltanto allora, quando, invocato all’unisono, l’Unico Nome sarà il solo, sarà il tutto in-ine unito per divenire Uno. 30. Il punto della yod Una profezia si intreccia all’altra, quella delle labbra chiare con quella dell’unicità del Nome, per segnare questo limite estremo. Alle parole di Sofonia fanno eco quelle di Zaccaria che in un celeberrimo versetto annuncia: In quel giorno Y-H-V-H sarà Uno e il Suo Nome sarà Uno. 115

F. Rosenzweig, La stella della redenzione, cit., p. 439. 115 Zc 14, 9. La versione CEI traduce: «e ci sarà il Signore soltanto, e soltanto il suo nome». 114

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In quel giorno il Tetragramma sarà Uno/Unico, Echad, e il Suo Nome, Shemò, sarà Uno/Unico, Echad. In questo versetto, che riprende la dichiarazione della fede ebraica, lo Shema‘ Yisrael, viene proclamata l’unità/unicità al futuro: ehyeh, «sarà». Su questa apparente stranezza si sono soffermati i commentatori. Da Rashi a Hirsch viene sottolineato il riconoscimento universale che ci sarà alla ine quando, per tornare a Sofonia, il Nome verrà pronunciato all’unisono da labbra chiare. Ma non deve sfuggire neppure che nella ripetizione di Echad sta la testimonianza dell’Unità/Unicità che, al di là del semplice attestare, è uniicare. Come a dire che la ripetizione dello Shema‘ è già anticipare la redenzione. È verso l’Uno/Unico, Echad, che corre ogni unione redentrice. Ma quel che emerge nel versetto di Zaccaria è l’abisso inesauribile del Nome tetragrammato. Giustamente Hermann Cohen afferma che questa enfasi sul Nome andrebbe perduta in qualsiasi traduzione. La parola Shem [Nome] possiede per la sensibilità religiosa dell’ebreo una forza espressiva inesauribile. Il Nome di Dio non è più una parola magica, se mai lo è stato, ma è la parola mirabile della speranza messianica […]. Il Nome stesso è destinato ad attestare un giorno l’unicità di Dio, a renderGli testimonianza in tutte le lingue, presso tutti i popoli. […]. Questo è il senso messianico del Nome di Dio. 116

Nel giorno ultimo anche la santiicazione giunge-

H. Cohen, Jüdische Schriften, Schwetschke, Berlin 1924, vol. I, p. 63 [corsivo mio]. 116

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rà a riposo, perché Dio, redento dal suo Nome, non sarà più «separato», ma sarà semplicemente Uno. Echad è allora ciò con cui tutto terminerà. Echad, però – suggerisce Hirsch 117 –, termina con la lettera dalet. Questa lettera è molto simile alla resh. La differenza è che l’angolo superiore della resh è arrotondato e smussato, mentre quello della dalet è sporgente e spigoloso. Se si sostituisce la dalet con la resh si legge una parola diversa, e cioè acher, «altro». Dall’«altro», e intesi sono qui gli altri dèi, all’Unico la differenza sembra minima; basta scegliere l’angolo smussato della resh piuttosto che quello spigoloso della dalet. Graicamente ciò che differenzia la dalet dalla resh è solo un piccolo segno formato da due uncini che si incontrano in un punto ad angolo retto: ‫י‬. La differenza è dunque una yod. Nell’alfabeto ebraico la yod ha una posizione particolare perché, come sottolinea il Sefer Yetzirah, Il libro della formazione – è la prima consonante del Tetragramma Y-H-W-H. 118 I due uncini della yod possono essere interpretati come le ali che si dispiegano da un punto originario, dalla fonte zampillante del linguaggio. È il Nome che si libra imprimendo il movimento da quella scaturigine. E come ha sigillato l’abisso dell’inizio, sigillerà l’abisso della ine – resterà la Sua yod.

Cfr. Der Pentateuch, tradotto e commentato da S.R. Hirsch, cit., p. 203. 118 Cfr. Il libro della formazione, in Mistica ebraica. Testi della tradizione segreta del giudaismo dal III al XVIII secolo, a cura di G. Busi e E. Loewenthal, Einaudi, Torino 1999, pp. 35-46, p. 37. 117

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Finito di stampare nel marzo 2011 da ABC Tipograia, Sesto Fiorentino

IN QUESTA COLLANA (ultimi volumi pubblicati) 1. Elie Wiesel, La notte (21a edizione) 2. Claudine Vegh, Non gli ho detto arrivederci (2a edizione) 3. Elie Wiesel, Il testamento di un poeta ebreo assassinato (3a edizione) 4. Elie Wiesel, Il processo di Shamgorod (4a edizione) 5. Helen Epstein, Figli dell’Olocausto (esaurito) 6. Elie Wiesel, L’ebreo errante (5a edizione) 7. Walter Laqueur, Il terribile segreto (esaurito) 8. Elie Wiesel, Il quinto iglio (esaurito) 9. Memorie di Glückel Hameln 10. Else Lasker-Schüler, Ballate ebraiche e altre poesie (2a ed.) 11. Franz Werfel, Cecilia o i vincitori 12. Lorenzo Cremonesi, Le origini del sionismo e la nascita del kibbutz (2a edizione) 13. Vladimir Jankélévitch, La coscienza ebraica (2a edizione) 14. Liana Millu, Il fumo di Birkenau (12a edizione) 15. Elie Wiesel, Credere o non credere (2a edizione) 16. Vladimir Jankélévitch, Perdonare? (2a edizione) 17. Abraham B. Yehoshua, Il poeta continua a tacere (esaurito) 18. Giuliana Tedeschi, C’è un punto della terra… (3a edizione) 19. Elie Wiesel, Cinque igure bibliche (2a edizione) 20. George L. Mosse, Il dialogo ebraico-tedesco (2a edizione) 21. Leslie A. Fiedler, L’ultimo ebreo in America 22. Jona Oberski, Anni d’infanzia (11a edizione) 23. Elie Wiesel, La città della fortuna 24. Jakob Hessing, La maledizione del profeta 25. Abraham B. Yehoshua, Elogio della normalità (2a ed.) 26. George L. Mosse, Ebrei in Germania fra assimilazione e antisemitismo 27. Hugh Nissenson, L’elefante e la mia questione ebraica 28. Rivkah Schärf Kluger, Psiche e Bibbia 29. Józef Hen, L’occhio di Dayan 30. Jean Baumgarten, Lo yiddish (2a edizione) 31. Jacob Neusner, I fondamenti del giudaismo 32. David Vital, Il futuro degli ebrei 33. Siegmund Hurwitz, Psiche e redenzione 34. Alter Kacyzne, L’opera dell’ebreo 35. Hanna Krall, Ipnosi e altre storie 36. Else Lasker-Schüler, La Terra degli Ebrei 37. Giacoma Limentani, Nachman racconta 38. Fausto Coen, 16 ottobre 1943 (3a edizione)

39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78.

Karl E. Grözinger, Kafka e la Cabbalà Józef Hen, Via Nowolipie J. Riemer - G. Dreifuss, Abramo: l’uomo e il simbolo Mireille Hadas-Lebel, Storia della lingua ebraica Ernest Gugenheim, L’ebraismo nella vita quotidiana (3a ed.) Henryk Grynberg, Ritratti di famiglia L. Kushner, In questo luogo c’era Dio e io non lo sapevo Shemuel Y. Agnon, Le storie del Baal Shem Tov Yitzhak Katzenelson, Il canto del popolo ebraico massacrato (2a edizione) Hertha Feiner, Mie carissime bambine Hanna Krall, La festa non è la vostra Roland Goetschel, La Cabbalà (2a ed.) Friedrich G. Friedmann, Da Cohen a Benjamin Shemuel Y. Agnon, Racconti di Kippur Viktor E. Frankl, Sincronizzazione a Birkenwald Irène Némirovsky, Un bambino prodigio (3a edizione) Günther Anders, Noi igli di Eichmann (2a edizione) Yossel Birstein, Il cappotto del principe Gustav Dreifuss, Maschio e femmina li creò Bruce Jay Friedman, Stern Aryeh Kaplan, La meditazione ebraica (2a ed.) Carl Friedman, Come siamo fortunati Amos Luzzatto, Una lettura ebraica del Cantico dei Cantici Igal Sarna, Fino alla morte Erika Mann, La scuola dei barbari Hanna Krall, Il dibbuk e altre storie Daniel Horowitz, Lo zio Arturo Maurice-Ruben Hayoun, La liturgia ebraica Julien Bauer, Breve storia del chassidismo Igal Sarna, L’altra Israele Ben-Ami, Il cantore della sinagoga Bruno Pedretti, Charlotte. La morte e la fanciulla Joseph B. Soloveitchik, Riflessioni sull’ebraismo Victor Klemperer, LTI. La lingua del Terzo Reich (2a ed.) Yeshayahu Leibowitz, Lezioni sulle «Massime dei Padri» e su Maimonide Yehoshua Bar-Yosef, Il mio amato (esaurito in questa collana) Chaja Polak, Sonata d’estate Margarete Susman, Il Libro di Giobbe e il destino del popolo ebraico Arturo Schwarz, Cabbalà e Alchimia (esaurito) David Banon, Il messianismo

79. Chaja Polak, L’altro padre 80. Stéphane Mosès, L’Eros e la Legge 81. Marga Minco, Erbe amare 82. Martin Buber, La modernità della Parola 83. Franz Rosenzweig, Ebraismo, Bildung e ilosoia della vita (2a ed.) 84. Adin Steinsaltz, La rosa dai tredici petali (2a ed.) 85. David Weiss Halivni, Restaurare la Rivelazione 86. Hermann Cohen, La fede d’Israele è la speranza 87. Ivan Ivanji, La creatura di cenere di Buchenwald 88. Friedrich G. Friedmann, Hannah Arendt 89. Steven Aschheim, G. Scholem, H. Arendt, V. Klemperer 90. Carl Friedman, L’amante bigio 91. Yeshayahu Leibowitz, La fede ebraica 92. Ida Fink, Il viaggio 93. Laurent Cohen, Il re David 94. Aharon Appelfeld, Storia di una vita 95. Catherine Chalier, Le Matriarche (2a ed.) 96. Danilo Sacchi, Fossoli: transito per Auschwitz (2a ed.) 97. Grigorij Šur, Gli ebrei di Vilna 98. Wolfgang Koeppen, La tana di fango 99. Marga Minco, Una casa vuota 100. Arthur Green, Queste sono le parole 101. Ida Fink, Frammenti di tempo 102. Michael Fishbane, Il bacio di Dio 103. Yehuda Gur-Arye, Vetro di Hebron 104. Sophie Nezri-Dufour, Primo Levi: una memoria ebraica del Novecento 105. Isak Samokovlija, Samuel il facchino 106. Aharon Appelfeld, Tutto ciò che ho amato 107. Martin Buber, Daniel. Cinque dialoghi estatici 108. Chayyim N. Bialik, La tromba e altri racconti 109. Philippe Haddad, L’ebraismo spiegato ai miei amici (2a edizione) 110. Isaac Goldemberg, Il nome del padre 111. Ida Fink, Tracce 112. Leo Strauss, Filosoia e Legge 113. Lotte Paepcke, Il mio piccolo padre ebreo 114. Sima Vaisman, L’inferno sulla terra 115. Aharon Appelfeld, Notte dopo notte 116. Avraham Heffner, Come Abelardo, come Eloisa 117. Leo Baeck, Il Vangelo: un documento ebraico (2a ed.) 118. Qohelet Rabbah. Midraš sul Libro dell’Ecclesiaste 119. Chaja Polak, Oltre il conine

120. Adin Steinsaltz, Cos’è il Talmud (2a ed.) 121. Michał Głowin´ski, Tempi bui 122. André Neher, Faust e il Golem 123. Richard Beer-Hofmann, Il sogno di Giacobbe 124. Rami Shapiro, Un silenzio straordinario 125. Gershom Scholem, Tre discorsi sull’ebraismo 126. André Neher, Geremia 127. Anna Maria Jokl, Il colore madreperla 128. Liana Millu, Tagebuch (2a ed.) 129. Jakob Wassermann, Il mio cammino di tedesco e di ebreo 130. Giuseppe Laras, Storia del pensiero ebraico nell’età antica (2a ed.) 131. Piotr Rawicz, Il sangue del cielo 132. Josef Burg, La canzone dimenticata 133. Jacob Golomb, Nietzsche e Sion 134. Hanna Krall, La linea della vita 135. Sylviane Roche, Addio al tempo delle ciliegie 136. Ceija Stojka, Forse sogno di vivere 137. Elie Wiesel, Personaggi biblici attraverso il Midrash (2a ed.) 138. Marga Minco, Giorni alle spalle 139. Sabina Berman, La bobe 140. Sherri Mandell, La benedizione di un cuore spezzato 141. Icchokas Meras, Scacco perpetuo 142. Fritz Heymann, Morte o battesimo 143. Martin Buber, Una terra e due popoli 144. Marcel Reich-Ranicki, Il caso Heine 145. Alfred Döblin, Rinnovamento ebraico 146. Israel Chalfen, Paul Celan 147. Luciana Nissim Momigliano, Ricordi della casa dei morti e altri scritti 148. Gershom Scholem - Leo Strauss, Lettere dall’esilio 149. Roberto Piperno, Sull’antisemitismo 150. Georg Christoph Berger Waldenegg, Antisemitismo. Diagnosi di una parola 151. Anna Seghers, L’ebreo e l’ebraismo nell’opera di Rembrandt 152. Chaterine Chalier, Angeli e uomini 153. Hanna Krall, Arrivare prima del Signore Iddio 154. Stefana Sabin, Il mondo come esilio 155. Paola Gnani, Scrivere poesie dopo Auschwitz 156. Avraham Sutzkever, Acquario verde 157. J. Bali - V. Franzinetti - S. Levi Della Torre, Il forno di Akhnai

158. Yosef Hayim Yerushalmi, Assimilazione e antisemitismo razziale: i modelli iberico e tedesco 159. Shmuel Trigano, Il tempo dell’esilio 160. Josy Eisenberg, Parole di Cabbalà