Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes 9783666551642, 3525551649, 9783525551646

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V&R

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte

Herausgegeben von Adolf Martin Ritter

Band 56

Göttingen · Vandenhoeck & Ruprecht · 1993

Gnosis als System Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

von Holger Strutwolf

Göttingen · Vandenhoeck & Ruprecht · 1993

Die Deutsche Bibliothek ClP-Einheitsaufnahme Strutwolf, Holger: Gnosis als System: zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes / von Holger Strutwolf. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1993 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; Bd. 56) Zugl.: Heidelberg, Univ., Diss., 1991 ISBN 3-525-55164-9 NE: G T © 1993 Vandenhoeck & Ruprecht, 37070 Göttingen. Printed in Germany. - Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Verfielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Satz: Logos - Software - Entwicklung, Mannheim Druck und Bindearbeiten: Hubert & Co., Göttingen

Für Andrea

Vorwort Die vorliegende Untersuchung ist die nochmals durchgesehene und im wesentlichen unveränderte Fassung meiner Dissertation, die von der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg im SS 1991 angenommen wurde. Literatur, die nach Abschluß der Arbeit erschien, konnte nicht mehr berücksichtigt werden. So wurde z.B. die Arbeit von Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins (WUNT 65), Tübingen 1992, die sich mit dem Thema meiner Arbeit nur am Rande berührt, nicht mehr eingearbeitet. Es ist mir nicht nur eine Pflicht, sondern auch ein Bedürfnis, all denen, die das Entstehen dieser Arbeit mit Rat und Hilfe begleitet und so erst ermöglicht haben, zu danken, denn δεινόν μοι ή αχαριστία καταφαίνεται, δεινόν και πάνδεινον (Gregor Thaumaturgos, Or.panegyrica ΙΠ,1-2). Besonderer Dank gebührt natürlich meinem verehrten Lehrer Herrn Professor Dr. Adolf Martin Ritter, der als mein Doktorvater die Arbeit begleitet und auf alle erdenkliche Weise gefördert hat. Ich möchte an dieser Stelle auch Herrn Professor Dr. Klaus Berger nochmals für die Übernahme des Korreferats danken. Dank schulde ich auch der Graduiertenförderung des Landes BadenWürttemberg, die mir durch ein zweijähriges Stipendium die Abfassung dieser Arbeit ermöglichte. Meinem Freunde Dr. David Trobisch sage ich Dank nicht nur für drucktechnische Hilfe, sondern auch für viele wissenschaftliche Anregungen, die dieser Arbeit zugute gekommen sind. Besonders aber habe ich meiner Frau Andrea zu danken, die das Entstehen dieser Arbeit nicht nur geduldig und kritisch begleitet und Korrektur gelesen hat, sondern auch die mühevolle Arbeit auf sich nehmen mußte, die Druckvorlage zu erstellen. Dem Herausgeber und dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht danke ich für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Meinem Großvater, der das Erscheinen dieses Werkes leider nicht mehr erleben durfte, und meiner Großmutter sowie meiner Schwiegermutter möchte ich an dieser Stelle ausdrücklich meine Dankbarkeit bezeigen, weil sie einen erheblichen Geldbetrag zu den Druckkosten beigesteuert haben.

Inhalt

Einleitung Α. Die Identifikation des Valentinianischen B. Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes 1. Das System der valentinianischen Gnosis 1.1. Entwicklungslinien der valentinianischen Pleromalehre 1.1.1. Die ältere Pleromalehre 1.1.2. Das Evangelium der Wahrheit 1.1.3. Der Tractatus tripartitus 1.1.4. Zusammenfassung 1.2. Der Fall und die Entstehung der außerpleromatischen Welt 1.2.1. Der westliche Valentinianismus 1.2.2. Valentin und der östliche Valentinianismus 1.2.3. Das Philippusevangelium 1.2.4. Die erste Jakobusapokalypse 1.2.5. Der Rheginosbrief 1.2.6. Das Evangelium der Wahrheit 1.2.7. Der Tractatus tripartitus 1.2.8. Zusammenfassung 1.3. Die Schöpfung des Menschen und die Drei-Naturen-Lehre 1.3.1. Ptolemäus 1.3.2. Die Quelle des Hippolytos 1.3.3. Herakleon 1.3.4. Die östliche Valentinschule 1.3.5. Valentin 1.3.6. Der Tractatus tripartitus 1.3.7. Das Evangelium der Wahrheit 1.3.8. Das Philippusevangelium 1.3.9. Zusammenfassung 1.4. Der Erlöser und sein Werk 1.4.1. Die westliche und die östliche Christologie 1.4.2. Das Evangelium der Wahrheit 1.4.3. Der Rheginosbrief 1.4.4. Der Tractatus tripartitus 1.4.5. Die erste Jakobusapokalypse

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Inhalt

1.4.6. Das Philippusevangelium 1.4.7. Zusammenfassung 1.5. Die valentinianische Eschatologie 1.5.1. Der ältere Valentinianismus 1.5.2. Der Rheginosbrief 1.5.3. Das Philippusevangelium 1.5.4. Das Evangelium der Wahrheit 1.5.5. Der Tractatus tripartitus 1.5.6. Zusammenfassung

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2. Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes 2.1. Schöpfung und Fall 2.1.1. Die kirchliche Voraussetzung 2.1.2. Die origeneische Weiterentwicklung 2.1.2.1. Trinität und Vernunftwesen 2.1.2.2. Der Fall und die "zweite Schöpfung" 2.2. Christus als Erlöser 2.2.1. Die kirchliche Voraussetzung 2.2.2. Die origeneische Weiterentwicklung 2.2.2.1. Die Seele Jesu als Mittler zwischen seiner Gottheit und Menschheit 2.2.2.2. Die Inkarnation als Annahme eines vollständigen Menschen 2.2.2.3. Die Funktionsdifferenzierung innerhalb der origeneischen Christologie 2.2.2.4. Die origeneische "Stufenchristologie" und die doppelte Formung der Gläubigen 2.2.2.5. Die männlich-weibliche Polarität: Christus und die Kirche 2.3. Eschatologie 2.3.1. Die kirchliche Voraussetzung 2.3.2. Die origeneische Weiterentwicklung 2.3.2.1. Die Auferstehung 2.3.2.2. Die verschiedenen Stufen des Aufstiegs und die Stadien der Eschatologie a) Die postmortale Strafe: Hades und Gehenna b) Der Aufstieg der Seligen c) Die Apokatastasis und das Problem der Leiblichkeit der Vernunftwesen

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Ergebnis und Ausblick

Literatur Register

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Einleitung Origenes von Alexandria kann als der erste "systematische Theologe" des Christentums bezeichnet werden, denn er hat mit seinem Werk De Principiis "den ersten Versuch einer systematisch angelegten Darstellung des christlichen Glaubens" vorgelegt.1 Nach einer langen und fruchtbaren Diskussion zwischen einer "systematischen" Origenesdeutung, die in Origenes primär einen Systematiker erblickte und dabei zugleich den "heterodoxen" Charakter dieses Systems unterstrich,2 und einer "nichtsystematischen", die in Origenes vielmehr einen Mystiker und "Mann der Kirche" entdeckte,3 scheint

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Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 9. K.F. Schnitzer, Origenes, S. III meint, das Prinzipienwerk sei der "erste Versuch einer christlichen Dogmatik". Im System des Origenes habe aber die Lehre von der Auferstehung keinen Platz (ebd., S. XXXII); E.R. Redepenning, Origenes I, S. 399 bezeichnet das Prinzipienwerk als ersten "Versuch eines Systems", welcher "von unberechenbarer Bedeutung" gewesen sei; A. Harnack, Lehrbuch I, S. 570 bezeichnet das System des Origenes als "heterodoxes Gedankensystem", das dieser "der regula fidei Punkt für Punkt anzupassen" mit großer Virtuosität versucht habe; vgL auch H. Koch, Pronoia, S. 305-322; E. de Faye, Origfene, S. 285-287; L. Atzberger, Geschichte, S. 366. Besonders interessant im Rahmen unserer Fragestellung ist, daß Atzberger die Heterodoxie des Origenes aus dem Systemzwang erklärt: "Indem aber Origenes durch sein wissenschaftliches System hineingebannt war in den ewigen Kreislauf von Abfall und Wiederbringung, Mannigfaltigkeit und Einheit, gerieth er in einen Gegensatz zu den fundamentalsten Lehren des Christentums..." (ebd., S. 455). Für E. von Ivanka, Rezension, S. 165 scheint Origenes gar nicht als Theologe und Christ zu gelten, denn er schreibt über die Person des Origenes: "unzweifelhaft des größten griechischen Denkers der nachchristlichen Zeit neben Plotin (denn Augustin ist, wenn auch an griechischem Denken geschult, Christ und Theologe)..."; ders., Origenes, S. 101 hält er es für evident, daß das origeneische System "eine Entstellung der echten christlichen Tradition in einem der Gnosis und dem Neuplatonismus verwandten Sinne ist." F.H. Kettler, Sinn, S. 47 sieht in Origenes einen Systematiker, der wegen der Intoleranz der Großkirche sein heterodoxes System nur verhüllend dargestellt habe. W.-D. Hauschild, Geist, S. 86 setzt voraus, daß "Origenes als Systematiker zu gelten hat und alle wichtigen Gedanken aus dem von ihm entworfenen System heraus verstanden werden müssen". Auch er betont den mehr heterodoxen Charakter der origeneischen Systembildung, wenn er zwar den Einfluß der "kirchlichen Tradition" einräumt, aber zugleich betont, daß diese nicht "als der für seine Konzeption bestimmende Faktor gelten" könne (ebd., S. 149). W. Völker, Vollkommenheitsideal, S. 152-153 und 196; H. Crouzel, Theologie, S. 14-15; A. Lieske, Theologie, S. 1 betont des Origenes "Einsatzbereitschaft für die heilige Kirche"

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sich jetzt eine "gewisse Übereinstimmung in der Forschung" abzuzeichnen, die den systematischen Charakter des origeneischen Denkens anerkennt,4 ohne allerdings die von der "nichtsystematischen" Origenesdeutung herausgearbeiteten Aspekte der origeneischen Theologie verleugnen zu müssen.5 Gerade der lriihne Systementwurf aber, dessen Grundzüge Origenes im Prinzipienwerk vorgelegt hat, setzte den großen Alexandriner dem Häresieverdacht aus: Während Origenes sich selbst sicher als ein Mann der Kirche verstand und unter seinen Zeitgenossen als ein Kirchenlehrer gelten konnte, der in dogmatischen Streitigkeiten seiner eigenen Zeit die Orthodoxie vertrat,6 und noch bis ins vierte Jahrhundert die Mehrheit der Bischöfe des Ostens origenistisch war, wurde seit dem Ende des vierten Jahrhunderts die Orthodoxie des Alexandriners energisch bestritten und er selbst schließlich im Jahre 553 nChr auf dem 5. ökumenischen Konzil als Häretiker verur-

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und seinen "Seelsorgeeifer" und sieht den grundsätzlichen Unterschied zwischen Origenes und der valentinianischen Gnosis in der "ganz christlichen Welt, in der sich Origenes' Denken bewegt" (ebd., S. 6-7); H. de Lubac, Geist, S. 59 bezeichnet Origenes als einen Mann der Kirche und großen Mystiker. A. Grillmeier, Jesus I, S. 267. Vgl. z.B. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 13-14, der betont, Origenes sei zwar kein Systematiker im Sinne Hegel's sei, aber durchaus ein System besitze, das in seinen wesentlichen Grundzügen wohl definiert sei, wenn es auch selten expliziert werde. So sagt auch U. Berner, Origenes, S. 88 nach einer kurzen Skizze, in der er die Ansätze zu einer zwischen systematischer und mystischer Origenesdeutung vermittelnden Sicht bei den älteren Vertretern der systematischen Origenesdeutung aufweist, aus "diesen Andeutungen komplementärer Züge zu dem 'systematischen' Origenes-Bild" könne "die Möglichkeit erschlossen werden, beide Deutungen miteinander zu verbinden, d.h. Origenes zugleich als Systematiker und als Mystiker zu verstehen." Zu den "vermittelnden" Origenesdeutungen können nach U. Berner, Origenes, S. 89-98 sowohl Cadiou (vgl. R. Cadiou, Jeunesse, S. 403), Danidlou (vgl. J. Danielou, Origöne, S. 8 und 303, der ebd., S. 41 Origenes als Apologeten der Kirche darstelle; vgl. U. Berner, Origenes, S. 92), Karpp (mit Verweis auf H. Karpp, Probleme, S. 224), Kerr (vgl. H.T Kerr, Theologian, S. 3-4.18.35) und Harl (vgl. M. Harl, Origene, S. 373) gezählt werden. All diesen Positionen ist gemeinsam, daß sie eine systematische Origenesdeutung mit Elementen der "kirchlichen" und "mystischen" Origenessicht verbinden können. Auch D.L. Balas, Idea, S. 273-275 kann dieser Richtung zugeordnet werden, da er Origenes einerseits als Meister der geistigen Exegese und des geistlichen Lebens versteht, dessen Denken nicht auf ein spekulatives System des Mittelplatonismus oder der Gnosis reduziert werden könne, der aber dennoch auch ein systematischer Theologe gewesen sei, der eine dezidierte kosmologische Sicht vertrete und die großen Linien einer methaphysischen Vision in seinen christlichen Glauben integrierte und diesen dadurch einem tieferen Verständnis öffnete. So bekehrte er in einem Gespräch Beryllus von Bostra vom Modalismus zur Logoschristologie: Euseb, KG VI,33,1-3 (588,4-18. Schwartz). Ferner ist in den Tura-Papyri ein Protokoll von Synodalverhandlungen erhalten, in welchen Origenes die Kirchenlehre gegen die Häresie verteidigt (vgl. B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie, S. 205; J. Scherer, Entretien, S. 16-17).

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teilt.7 Die zu beobachtende Tatsache, daß Origenes als Systematiker dem Anathema verfiel, während seine Exegese "weithin Anerkennung und Nachfolge" fand, 8 macht uns auf den Zusammenhang von Häresieverdacht und origeneischem Systementwurf aufmerksam. Diesem Zusammenhang will diese Arbeit nachgehen. Daß nämlich gerade die christliche Theologie, deren Wesenskern nach Paulus die justificatio impii und damit das alle menschliche Weisheit zerstörende "Ärgernis des Kreuzes" darstellt, sich als ein System ausbildet, ist ja keine Selbstverständlichkeit, sondern bedarf der Erhellung: Wie kommt das System in die Theologie? Quellort dieser systematisch verfahrenden Rechenschaft über die Wahrheit des christlichen Glaubens ist dabei m.E. die Begegnung von Glauben und Denken, d.h. für die geistige Welt der Väter: von christlichem, alle antiken Werte umwertenden Kerygma und dem griechisch-hellenistischen Weltentwurf. Das Problem des Verhältnisses von Antike und Christentum, von paganer Mythologie und Philosophie und christlichem Kerygma ist m.W. zum ersten Mal radikal in der christlichen Gnosis aufgebrochen, und es ist sicher kein Zufall, daß es hier zu den ersten Systembildungen des Christentums überhaupt gekommen ist. Daher liegt es m.E. nahe, wenn man die Genese des origeneischen Systems zu erhellen trachtet, der Beziehung dieses Systementwurfs zur Gnosis, die ja einen unbändigen Drang zum System hat, nachzugehen. C. Colpe hat im Rahmen der Fragestellung nach den Beziehungen von Antike und Christentum in der Patristik auf drei Aspekte hingewiesen, die man für eine differenzierte Untersuchung dieses Verhältnisses zu unterscheiden habe: einmal die griechische Philosophie, dann die jüdisch-christliche Tradition und schließlich die Gnosis.9 Gerade in der Frage der Gnosis seien durch die Funde von Nag Hammadi "im Typus des christlichen Gnostikers die Grenzen zwischen Rechtgläubigkeit und Ketzerei noch undeutlicher geworden".10 Daher falle der Patristik "die Aufgabe zu, an Theodotos und Herakleon neu zu bestimmen, was 'häretisch'-christlich-gnostisch, und an Clemens und Origenes, was 'katholisch'-christlich-gnostisch ist."11 Dabei stellt sich das "Christliche, um dessen Bezug zu Antikem es geht," "in zwei Stufen dar, zunächst als häretisch bleibende christliche Gnosis, danach sowohl als großkirchlich werdendes Christentum wie auch als katholische 7

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Vgl. hierzu M. Simonetti, Controversia, S. 7-31; H. Crouzel, Origene e origenismo, S. 299303. Hierbei ist die Frage, ob diese Verurteilung auf dem 5. ökumenischen Konzil vor den eigentlichen Verhandlungen erfolgte (vgl. F. Diekamp, Streitigkeiten, S. 131-132; A. Guillaumont, Kephalaia, S. 134; G. Podskalsky, Justinian I, S. 269), für die Wirkungsgeschichte nicht relevant, denn mit "der Verurteilung von 553 ist der direkte Einfluß des Origenes...abgeschnitten" (H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 34-35). Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 25; B. Neuschäfer, Origenes, S. 15. Vgl. C. Colpe, Logoslehre, S. 89. C. Colpe, Logoslehre, S. 89-90. C. Colpe, Logoslehre, S. 90.

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oder mindestens katholisch noch mögliche christliche Gnosis."12 Daher könne ein umfangreicher "Detailvergleich" des origeneischen Systems mit dem Tractatus Tripartitus "zu vielen neuen Erkenntnissen über Inhalte und Entstehung der katholisch noch möglichen Gnosis führen."13 Es handelt sich hierbei recht eigentlich um die Frage, warum es eine kirchliche Gnosis gab, die nicht, wie etwa Irenäus und Tertullian, nur die negative Abgrenzung von der Gnosis vornahm, sondern sich deren beste Intentionen aneignete und in die großkirchliche Tradition einführte, d.h. die Gnosis geistig beerbte und sie so erst wirklich innerlich überwinden konnte. Aber diese Fragestellung läßt sich m.E. nicht allein auf die von Colpe genannten Texte beschränken, sondern sollte auf breiterer Basis das Verhältnis von großkirchlicher Gnosis bei Origenes und häretischer Gnosis untersuchen. Dabei ist besonders der Vergleich mit der valentinianischen Gnosis erfolgversprechend, weil Origenes im Milieu von Alexandria, wo Valentin zuerst und nachhaltig gewirkt hat, großgeworden ist und mit Valentinianern regen Kontakt hatte, wie u.a die Bekehrung seines dem Valentinianismus entstammenden Mäzens Ambrosius zeigen kann.14 Ein Blick in die Sekundärliteratur kann diesen Eindruck bestätigen: So hat bekanntlich H. Jonas die These vertreten, daß das "System" des Origenes ganz unmittelbar in die Geschichte der Gnosis hineingehöre, und zwar als eine Stufe im Ubergang von der "mythologischen" zur "philosophischen" Gnosis.15 Hierbei hat er die interpretatorische These an den Anfang gestellt, daß sich der "Platz des origenistischen Systems in der Geschichte des gnostischen Gedankens" "durch Vergleichung nach rückwärts, mit dem valentinianischen System, und nach vorwärts, mit der neuplatonischen Spekulation" bestimmen lasse.16 Jonas sieht also eine Kontinuität zwischen der vorklassischen Gnosis, der Hochgnosis, den Alexandrinern und sogar dem Neuplatoniker Plotin und möchte alle diese Erscheinungen unter dem Begriff der "Gnosis" subsumieren. 17 Allerdings ist der Gnosisbegriff, den Jonas dabei voraussetzt, kein historischer, sondern ein "philosophischer", d.h. ein von der Heideggerschen Fundamentalonlologic herkommender Begriff, der die Gnosis als eine bestimmte, jederzeit mögliche Daseinshaltung des Menschen, die primär durch "Entweltlichung" gekennzeichnet ist, versteht.18 12 13 14 15

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C. Colpe, JAC 22, 1979, S. 106. C. Colpe, JAC 22, 1979, S. 122. Vg. Euseb.KG VI,18,1 (557,7-11. Schwartz). Vgl. H. Jonas, Gnosis 11,1, S. 207-208: Er spricht dabei von der Tendenz der "Entmythisierung" der Gnosis im Vergleich mit der valentinianischen Gnosis. Jener Band seines Hauptwerkes über das Wesen der Gnosis und ihre Geschichte, in welchem auch das Werk des Origenes behandelt wird, trägt den programmatischen Titel: "Von der Mythologie zur mystischen Philosophie"; vgl. auch ders., Spekulation, S. 27-28. H. Jonas, Spekulation, S. 24. Diese Position hat Jonas auf dem Messina-Kongress (vgl. H. Jonas, Delimination, S. 106) insofern modifiziert, als er dort über das Verhältnis von Piatonismus und Gnostizismus sagt, daß es enge Nachbarschaft von Gnosis und Piatonismus gebe, welche nicht auf gnostischen Einfluß, sondern auf ein gemeinsames "climate of thought" zurückgehe, das zu einer "spontaneous convergence of thought from different points of departure" geführt habe. Vgl. Η. Jonas, Gnosis I, S. 5 u. 90-91; vgl. ders.: Religion, S. 326-327.

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Ferner ist sein Gnosisbegriff mit dem identisch, was Heinemann in seinem Plotinbuch als "alexandrinisches" System bezeichnet hat,19 nämlich mit dem Systemgedanken als solchem, in dem alles aus der höchsten Einheit abgeleitet und die so entstehende Vielheit wieder in die "eschatologische" Einheit zurückgeführt wird.20 Dieses System, in welchem auch bei Origenes "die in den Fragen aufgezählte Vielheit in der Antwort zu Durchgangspunkten einer Bewegung vom Ursprung her wird und so in eine nur derivativ (und zwar im Sinne einer Verschlechterung) sich abwandelnden Identität übergeht,* sei "das eigentlich Gnostische am Werke des O.' 21 Dabei wird entschieden der Ansatz Völkers abgelehnt, in Origenes primär einen Mystiker zu sehen. Vielmehr stehe der Systematiker im Vordergrund, der eine "objektive" Denkstruktur vollziehe.22 Es geht also darum, daß die "Objektivation" primär ist, während die "mystische Umwandlung in innere Vollziehbarkeit" "in weitem Abstand* (etwa erst bei Evagrios Pontikos) nachfolge.23 Ist einerseits das Verständnis des Plotinschen Systems als eines gnostischen, gegen das die explizite Abgrenzung Plotins von der Gnosis in ihren zentralen Aussagen und Existenzhaltungen angeführt werden kann,24 in der Forschung

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Vgl. F. Heinemann, Plotin, S. 6. Vgl. H. Jonas, Spekulation, S. 25. In ein solch allgemeines Schema scheint Origenes leicht eingefügt werden zu können. Man muß wohl mit G. Quispel, Origen, S. 29 feststellen, daß Jonas' Gnosisbegriff so vage ist, "that under his definition everything written between 0 and 500 A.D. could be labelled gnostic." Aber abgesehen davon versagt diese Zuordnung schon in der Frage der Trinitätstheologie vollkommen: H. Jonas, Spekulation, S. 26-27 meint, die Subordination innerhalb der origeneischen Trinitätslehre in eine solche Abstiegsstruktur, wie wir sie in der valentinianischen Gnosis, aber auch bei den Neuplatonikern vorfinden, einzeichnen zu können. Aber von beiden Konzeptionen setzt sich die origeneische Gotteslehre charakteristisch ab, weil sie für den weltjenseitigen Gott keiner erst nachträglichen Vermittlung mit dem Kosmos bedarf, da der Vatergott nach Origenes per se der eigentliche Schöpfer ist (de princ 13,4 [55,4-8. Koetschau] = Fragment 9: Justinian, Epistula ad Menam [208,26-32. Schwartz]). Ferner benutzt er in CCels V ß (4,4. Koetschau) den Ausdruck ποιητής für den Vater. Es ist also unangemessen, die Subordination von Sohn und Geist unter den Vater bei Origenes mit der ontologischen Kategorie des "Übergangs" zu bestimmen (gegen H. Jonas, Gnosis 11,1, S. 180, Anm.l; so schon A. Harnack, Lehrbuch I, S. 584). H. Jonas, Spekulation, S. 28; vgl. N. Brox, Erleuchtung, S. 60, der ebenfalls das Gnostische "in seiner Theologie" auf den "Systemcharakter als solchen" zurückführt. Vgl. H. Jonas, Spekulation, 37-38; gegen W. Völker, Vollkommenheitsideal, S. 11-12. H. Jonas, Spekulation, S. 40. Er spricht hier von der "Theorie als Antizipation (nicht Projektion) der Erfahrung". "Gewiß ist das spekulative System eine 'Projektion' - aber nicht von gehabten Erfahrungen und Erlebnissen (eher von möglichen, wenn man paradox sein will), sondern Projektion einer Gesamthaltung zum Sein, die dessen spezifische theoretische Auslegung zum dringlichsten Erfordernis macht" (ebd., S. 44). "Plotinus verwirft nicht bloß die üppige Fülle der gnostischen Äonen (ετεραι άρχαί с. 1. 6), sondern auch den Fall eines Göttlichen, was er σοφία, aber häufiger Weltseele (ψυχή) nennt (c. 4. 10. 12). Nachdrücklich weist er ab die Schlechtigkeit des Kosmos (c. 4) oder den gnostischen Pessimismus und einen von der Mutter (Sophia) abgefallenen Demiurgen (c. 10. 12). Nicht Verweltlichung sondern Welthaß sagt er den Gnostikern nach (c. 5. 6. 13.16. 17), Hellenisierung nur insofern, als sie den Piatonismus entstellt haben." (A. Hilgenfeld, Gnostizismus, S. 229; seine Kapitelangaben beziehen sich auf die Plotinsche Schrift gegen die Gnostiker).

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auf erhebliche Skepsis gestoßen, 25 so ist andererseits auch die Rekonstruktion des origeneischen Systems durch Jonas zumindest fragwürdig, da sie sich einseitig auf die Testimonien der Origenesbekämpfer stützt, 26 so daß m.E. ein völlig verzeichnetes und verketzerndes Origenesbild entsteht. Aber nur aufgrund dieser Einseitigkeit ist es möglich, Origenes als einen Gnostiker darzustellen, was in der Weise, wie Jonas es tut, m.E. verfehlt ist. Jonas wird der Tatsache, daß sich Origenes überall dort, wo er sich expressis verbis zur Gnosis und besonders zum Valentinianismus äußert, eindeutig von diesen Bewegungen distanziert, 27 nicht gerecht. Gleichwohl besteht eine gewisse Nähe der origeneischen Spekulation zur valentinianischen Gnosis, die sich aber nicht mit dem Bild einer geraden Entwicklungslinie,28 sondern nur mit dem Begriff der "Rezeption" beschreiben läßt. H. Langerbeck hat nun das Verhältnis des Origenes zur valentinianischen Gnosis auf andere Weise bestimmt. Er geht in seiner Darstellung allein von der "gnostischen Anthropologie" aus und klammert dabei bewußt "den gnostischen kosmogonischen Mythos" aus. 29 Dabei unternimmt Langerbeck den Versuch, die gnostische Anthropologie und Psychologie des Basilides und des Valentin primär aus platonisch-aristotelischen Traditionen und johanneischen und paulinischen Theologumena heraus abzuleiten. Bei dieser Interpretation wird die Lehre der großen Gnostiker, etwa eines Valentin, weit von der sogenannten "dritten Generation der Valentinianer", die ein Hippolyt vor Augen gehabt habe, abgerückt, denn diese "Generation der Schule" sei "von einem echten Verständnis des Valentin weit entfernt." 30 Daher ist das Verhältnis des Clemens und des Origenes zu Valentin selbst das Verhältnis des Mißverstehens: Die Valentinianer lehrten nicht, wie Clemens und Origenes meinten, daß "von Anfang an drei Menschengattungen geschaffen seien, die 'naturaliter salvandae vel periturae' wären",31 vielmehr würden alle Menschen als Psychiker geschaffen und hätten die Möglichkeit, durch Erkenntnis des Guten zu Pneumatikern oder durch Abgleiten ins Böse zu Hylikern, d.h. aber zu Teufelskindern, zu werden. Daher sei der Psychiker der "natürliche Mensch (φύσει) vor seiner Angleichung, der Pneumatiker der, der γνώμη handelt", während "der Hyliker" "άξί? τέκνον τοο διαβόλου" sei.32 Aber Langerbeck muß einräumen, daß seine eigene Deutung der des Origenes widerspricht, der uns gegenüber doch dadurch im Vorteil ist, daß er den gesamten Kommentar des Herakleon vor Augen hatte. Denn jener erklärt eindeutig, Herakleon spreche in jenem Fragment, auf das sich Langerbeck stützt, nicht von allen drei Menschenklassen, sondern allein von den Psychikern, die die Möglichkeit haben, zu Teufelskindern oder zu Geretteten zu werden.33 Dann aber müßle Origenes "recht flüchtig

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Vgl. G. Widengren, Ursprünge, S. 683; R. Harder/R. Beutler/W. Theiler, Plotins Schriften Illb, S. 414-418. Vgl. H. Jonas, Gnosis 11,1, S. 178. Vgl. z.B. de princ. II 7,1 (148,13-22. Koetschau); II 9,5 (168,12-169,15. Koetschau); CCels II 27 (5-14. Borret) = (156,5-13. Koetschau); Luk.Hom XXIX (169,5-7. Rauer) und XXXI (176,5-8. Rauer); Lk.Hom XX (120,5-10. Rauer); Lk.Hom Frg. 78,1-5. Rauer; Lk.Hom Frg. 166,1-8. Rauer; Lk.Hom Frg. 242,1-2. Rauer; Hom.Exod III 2 (164,15-22. Baehrens); Sam.Нот I 10,65-70. Nautin. H. Jonas, Spekulation, S. 31 spricht von einer allgemein "monistischen Entwicklung" der Gnosis, die Origenes weiterführte. H. Langerbeck, Anthropologie, S. 46. H. Langerbeck, Anthropologie, S. 65. H. Langerbeck, Anthropologie, S. 67. H. Langerbeck, Anthropologie, S. 69. Vgl. H. Langerbeck, Anthropologie, S. 69: Joh.Komm. XX, 23.24 (359,11-14. Preuschen).

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gelesen haben" und ansonsten nicht sehr gut informiert gewesen sein.34 Aber einerseits ist Origenes ein profunder Kenner der valentinianischen Gnosis;35 andererseits ist die Hypothese eines radikalen Unterschieds zwischen Valentin und seinen Epigonen m.E. eher unwahrscheinlich, weil es einen fast unerklärlichen Traditionsabbruch im Valentinianismus voraussetzen würde. Ferner läßt sich aus den wenigen Originalfragmenten, die wir von Valentin besitzen, seine Lehre kaum mit Sicherheit rekonstruieren, wieviel weniger gegen sogenannte Epigonen abgrenzen! So wird man sich dem Urteil Rudolphs anschließen müssen, daß der Versuch Langerbecks, Valentin und Herakleon als christliche Platoniker darzustellen, nicht gelungen ist.36 /. DanUlou hat besonders den Einfluß der gnostischen Exegese auf die Auslegung des Origenes untersucht und kommt zu dem Schluß, Origenes gleiche sich sehr der allegorischen Exegese des Herakleon an: "Cette m6thode, qui voit dans les dvönements temporeis de l'Evangile l'image d'6v6nements accomplis dans le monde des esprits, repr6sente un type d'ex6göse particulier, qui n'est ni rabbinique ni philonien, qui ne se rattache pas non plus aux ex6g£ses des auteurs catholiques, ecclösiale ou eschatologique, et qu'il faut appeler l'ex£g£se gnostique. Or, cette exigfese tient dans l'oeuvre d'Origfene une place im portante."37 G. Quispel hat nun in einem Aufsatz aufzuweisen versucht, daß es einen Weg von Valentinus über Herakleon zu Origenes gegeben habe,38 und beschreibt diesen Weg wie folgt: "Just as Valentin christianised a non-christian gnostic system, so Heracleon christianised Valentin and Origen in his turn Heracleon."39 Er führt diese These allerdings nur anhand des Tractatus tripartitus durch, welcher eine große Nähe zum Konzept des Herakleon aufweise, und hält daher die Verfasserschaft des Herakleon für den Tractatus für wahrscheinlich.40 Quispel meint nun, allerdings in einer äußerst knappen Analyse, anhand von drei Punkten die Nähe der Schrift des Herakleon zum System des Origenes nachweisen zu können: 1. In der Lehre von der Trinität findet sich nicht die grob sexuelle Emanation von Äonen, sondern wie bei Origenes die Betonung der Personalität Gottes, der daher ewiger Vater eines ewigen Sohnes ist.41 Ferner kennt Herakleon als dritte Hypostase die Ekklesia, die für den Heiligen Geist steht. Wenn Herakleon daher die Quaternio durch eine Trias ersetzt, so steht er viel näher bei Origenes als bei Valentin.42 2. In der Lehre vom Fall stellt im Johannesapokryphon die libido oder bei Valentin die hybris (tolma) der Sophia die Ursache desselben dar,43 wobei die 34 35

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H. Langerbeck, Anthropologie, S. 69f. Schon in seiner Kindheit ist er, wie Euseb wohl eher ungern bezeugt, in einem eher häretischen Milieu aufgewachsen (KG VI,2,13 [522,17-24. Schwartz]). Seine Schule wurde von vielen gebildeten Gnostikern besucht und sein Mäzen Ambrosius war ein ehemaliger, von Origenes bekehrter Valentinianer (Euseb, KG VI,18,1 [557,7-11. Schwartz]). Origenes selbst spricht in einem Brief von vielen Häretikern und Philosophen, die in seine Schule kamen. Er beschloß damals nicht nur die Philosophien zu untersuchen, sondern auch die verschiedenen Häresien zu prüfen (Euseb, KG VI,19,12 [562,8-12. Schwartz]). Das spricht dafür, daß er sich nicht nur mit der philosophischen Tradition, sondern auch mit den Häresien seiner Tage intensiv auseinandersetzte. Vgl. K. Rudolph, ThR 38 (1973), S. 9-10. J. Danidlou, Origöne, S. 193; vgl. auch ders., Ex6gfct, S. 288. Vgl. G. Quispel, Origen, S. 33. G. Quispel, Origen, S. 37. Vgl. G. Quispel, Origen, S. 35. Vgl. G. Quispel, Origen, S. 36. Vgl. G. Quispel, Origen, S. 36-37. Vgl. G. Quispel, Origen, S. 37.

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Abwärtsbewegung innerhalb der Gottheit und der Fall der Sophia ein tragisches, innergöttliches Ereignis sind. Dagegen hat nach Tertullian schon Ptolemäus die Äonen nicht mehr als "sensus et affect us et mot us" innerhalb der Gottheit verstanden, sondern in 'personales substantias, sed extra deum determinates" verwandelt.44 Diese Notiz des Tertullian bezieht Quispel nun auf den Tractatus, in dem auch jede tragische Konzeption fehle, weil die Äonen genauso wie die Vernunftwesen des Origenes einen freien Willen haben (NHC 1,5 [69,26]) 45 Daher sei der Freiheitsgedanke, den Origenes den Gnostikern entgegensetzte, nicht per se antignostisch, sondern habe bei Herakleon seinen gnostischen Vorläufer.46 3. Auch die origeneische Lehre von Pronoia und Paideusis habe ihren Vorläufer bei Herakleon, denn einerseits trete hier der Demiurg auffallig zurück,47 andererseits habe Gott die ganze Entwicklung, die zur Weltentstehung führt, gewollt, um die Äonen zu erziehen und geläutert zu sich selbst zurückzubringen.48 Interessant ist an der Ansicht Quispels u.a., daß auch er keine einfache Entwicklungslinie zeichnet, sondern erkannt hat, daß Origenes sich dennoch charakteristisch von Herakleon abgrenzt. Aber so interessant und beachtenswert dieser Aufsatz auch ist, so kann die Frage nach der Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes damit noch längst nicht als erledigt gelten, denn Quispel hat zwar einige interessante Hinweise zum Verhältnis des Origenes zur valentinianischen Gnosis gegeben, aber die Frage, wie Origenes im einzelnen und im Gesamtaufriß seines Denkens das valentinianische System rezipiert, hat auch er nicht eingehender bearbeitet. P. Kübel hat in seiner Dissertation besonders das System des Ptolemäus untersucht.49 Er beschreibt seine Vorgehensweise wie folgt: "Meine Fragestellung war gegenüber Koch mehr die, inwieweit Origenes nicht Platoniker und gegenüber Jonas, inwieweit er nicht Gnostiker ist."50 Innerhalb der spezielleren Fragestellung nach dem Verständnis von Schuld und Schicksal bei Origenes, Gnostikern und Piatonikern vergleicht er auch das System des Origenes mit dem der Valentinianer.51 Hierbei will er besonders den "Widerspruch" des Origenes gegen die valentinianische Gnosis thematisieren, betont aber gleichzeitig, es werde sich auch "die große geistige Nähe beider zueinander zeigen."52 Auch dieser Vergleich ist allerdings weit davon entfernt, eine abschließende Analyse dieses Verhältnisses zu sein, sondern stellt eine sehr knappe Aufzählung einiger Vergleichspunkte dar. Vor dem Hintergrund dieser Forschungslage bleibt die genaue und gründliche Analyse der Rezeption der valentinianischen Gnosis trotz der referierten Ansätze ein Desiderat der kirchengeschichtlichen Forschung. 53 Für 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53

Adv. Val. IV,2 (V,181,5-9. Kroymann). Vgl. G. Quispel, Origen, S. 38. Vgl. G. Quispel, Origen, S. 39. Vgl. G. Quispel, Origen, S. 39. Vgl. G. Quispel, Origen, S. 40. Vgl. P. Kübel, Schuld, S. 9. P. Kübel, Schuld, S. 9. Vgl. P. Kübel, Schuld, S. 93-102. P. Kübel, Schuld, S. 93. Auch W. Völker, Vollkommenheitsideal, S. 104-105, 118ff., 126, 128ff. erkennt in einzelnen Punkten starke Berührungen des Origenes mit der valentinianischen Gnosis, will diese aber nicht als Abhängigkeit verstehen, sondern als "metaphysische Projektionen" einander entsprechender mystischer Erfahrungen. Dagegen hat A. Lieske, Theologie, S. 16 einen Einfluß der valentinianischen Gnosis eingeräumt, grenzt aber die origenistische Christologie und Teilhabelehre von der valentinianischen strikte ab (ebd., S. 16 und 129). Beide streifen aber das Problem nur am Rande.

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eine solche Untersuchung scheint nun gerade die heilsgeschichtliche Konzeption, die durch die Vorstellungen von Schöpfung und Fall, Auftreten Christi und Erlösung, Auferstehung und Wiederbringung aller gefallenen Elemente in die himmlische Welt gekennzeichnet ist, besonders signifikant zu sein, weil sich gerade in diesen Lehren die Abhängigkeit des Origenes von valentinianischen Gedanken besonders deutlich erweisen läßt, so daß die Rekonstruktion ihrer Rezeption an dieser Stelle besonders erfolgversprechend zu sein scheint.

A. Die Identifikation des Valentinianischen Wenn nun aber die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes zum Thema einer gründlichen Untersuchung gemacht werden soll, dann stellt sich zunächst die methodische Frage der Identifikation des wesenhaft Valentinianischen, weil erst im Anschluß an diese Bestimmung seine Bedeutung für das Denken des Origenes in Übernahme, Ablehnung und Umdeutung methodisch sauber herausgearbeitet werden kann. Die gnostischen Originalwerke von Nag Hammadi können allerdings für eine solche Identifikation des Valentinianismus nicht unmittelbar herangezogen werden, da sich die einzelnen Schriften selbst nicht explizit einer bestimmten gnostischen Schule zuordnen. Vielmehr ist eine solche Zuweisung nur indirekt durch Analyse der Lehrgehalte der einzelnen Werke und deren Vergleich mit den Berichten der Kirchenväter möglich.54 Hierin liegt eine m.E. durchaus überwindliche - Schwierigkeit, die F. Wisse zum Anlaß genommen hat, die Glaubwürdigkeit der Häresiologen gerade in der Frage der Existenz verschiedener gnostischer Schulen in Frage zu stellen. Er räumt zwar ein, daß im Falle eines Valentin, Basilides oder Marcion "the unique teaching of the founder became the rallying point of a sect or school",55 hält es aber angesichts der Zeugnisse von Nag Hammadi dennoch für unwahrscheinlich, daß die verschiedenen gnostischen Strömungen sich ihrer Identität bewußt waren und von anderen bewußt abgrenzten: "How inappropiate it would have been for them to think of themselves as Valentinians or Basilideans!"56 Aber schon A. Hamack hat aus Justin Dial. 35: καί είσιν αυτών οί μεν τίνες καλούμενοι Μαρκιανοί, οί δέ Ούαλεντινιανοί, οί δέ Βασιλιδιανοί, οί δέ Σατορνιλιανοί, και άλλοι άλλφ ονόματι, άπό τοϋ άρχηγέτου της γνώμης έκαστος όνομαζόμενος geschlossen, daß "Valentinianer, Basilidianer, Satornilianer bereits vor 155/160 in Rom als 54 55 56

Vgl. H.-M. Schenke, Relevanz, S. 209-218. F. Wisse, Library, S. 218. F. Wisse, Library, S. 222.

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geschlossene, neben der großen Kirche bestehende Sekten bekannt waren."57 Ferner zeigt NHC IX 56-59, daß sich die Gnostiker einerseits durchaus voneinander bewußt abgegrenzt haben und andererseits die Valentinianer eine von anderen Gnostikern in ihrer Besonderheit wahrgenommene gnostische Schule darstellen.58 Darüberhinaus ist die Argumentation von Wisse insofern nicht überzeugend, als er u.a. von der bunten Vielfalt der Systeme innerhalb des Fundes von Nag Hammadi her argumentiert,59 dabei aber nicht zu bedenken scheint, daß die Schriften von Nag Hammadi nicht den Kanon einer gnostischen Kommunität, sondern vielmehr das zufällige Konvolut verschiedener Schriften, deren einziger Zusammenhang der zu sein scheint, daß sie gemeinsam aus einer Klosterbibliothek verbannt worden sind, darstellen.60 Diese Zufälligkeit der Sammlung von Nag Hammadi und die Tatsache, daß wir hier "ein mehr oder weniger typisches Zeugnis von provinzieller Gnosis" vor Augen haben, "während die Optik der Kirchenväter natürlich die internationale Gnosis der Metropolen nicht nur mitumfaßt, sondern von ihr ausgeht",61 sollte beachtet werden, wenn das Zeugnis der Väter mit den Nag-Hammadi-Schriften in Beziehung gesetzt werden soll. Schenke hat daher zurecht die Zuverlässigkeit und die Unentbehrlichkeit der Kirchenväter für die Erforschung der Schriften von Nag Hammadi herausgestellt.62 Zwar ist die Feststellung Wisses, daß es verschiedene Traktate in Nag Hammadi gibt, die sich nicht einfach in die Sektenmerkmale einteilen lassen, die die Häresiologen anbieten, sondern Misch57 58

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A. Harnack, Geschichte 11,1, S. 289-290; Dial XXV,6 (158,7-160,1. Archambault). Die Stelle lautet in der Übersetzung von Koschorke: "Er [hat] den Lauf [des Valjentinos vollendet. Er selbst redet [zwar μέν] über die Ogdoas ( ό γ ί ο ά ς ) . Sei[ne Schüjler (μαθητής) jedoch (8έ) gleichen [den] [Schü]Iern (μαθητής) des Valentinas]" (K. Koschorke, Traktat, S. 110). Vgl. F. Wisse, Library, S. 209. Nach J.M. Robinson, Nag Hammadi Library, S. 15 ist es wahrscheinlich, daß die NagHammadi-Bibliothek eine Zusammenstellung von ursprünglich kleineren Büchereien und Einzelbüchern ist. Wie die Untersuchung der Einbände gezeigt hat, machen die Papyrifragmente, die bei der Herstellung der Buchrücken verwendet worden sich, deutlich, daß die Bücher in einem pachomianischen Kloster in der Mitte des vierten Jahrhunderts gebunden worden sind (vgl. J.W.B. Barns, Greek and Coptic Papyri, S. 13; R. van den Broek, State, S. 47; etwas skeptischer: Shelton in: J.W. Barns/G.M. Browne/ J.C. Shelton, Nag Hammadi Codices, S. 2). J.M. Robinson, Library, S. 18-19 macht wahrscheinlich, daß die Schriften im Zusammenhang mit dem Osterfestbrief des Athanasius von 367 nChr aus dem Kloster verdrängt wurden und von Mönchen, die sie vor der Zerstörung bewahren wollten, verborgen wurden. H.-M. Schenke, Relevanz, S. 210. H.-M. Schenke, Relevanz, S. 211. Er kann die Arbeit der Häresiologen sogar als die "erste wissenschaftliche Erschließung der Gnosis" bezeichnen, weil sie - durch die Situation der Polemik gezwungen - einerseits das Wesentliche an der Gnosis darstellen, sie zuzusagen "auf den BegrifP bringen mußten, andererseits "am Ganzen des Phänomens der Gnosis", deren Zeitgenossen sie waren, orientiert sind (ebd., S. 210).

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formen darstellen, durchaus zutreffend. 63 Aber gerade in der Frage der valentinianischen Texte läßt sich m.E. mit großer Wahrscheinlichkeit argumentieren, da sich die Variationen innerhalb der als valentinianisch geltenden Texte von Nag Hammadi durchaus im R a h m e n von innerschulischen Lehrdifferenzen bewegen, wie solche ja auch von den Kirchenvätern belegt sind. Als valentinianisch können m.E. folgende Traktate der Nag-HammadiBibliothek gelten: 1,1: G e b e t des Apostels Paulus 64 I,3/XII,2: Evangelium Veritatis. 65 1,4: Epistula ad Rheginum. 6 6

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Vgl F. Wisse, Library, S. 209.219-220. Vgl. C. Colpe, JAC 21, 1978, S.126-127, der meint "der valentinianische Charakter des Gebetes" sei "klar". Es sei "offenkundig die valentinianische Unterscheidung in drei Christusse vorausgesetzt. Der Angerufene wird νοΰς, άνάκαυσις und κλήρωμα genannt und um Erlösung von Licht-ψυχή und χνβδμα des Paulus angefleht. Das paßt zu allen Ausprägungen des italischen Valentinianismus zwischen der Mitte des zweiten und dem Ende des dritten Jahrhunderts." Vgl. R. McL. Wilson, Valentinianism, S. 1336: Referat der verschiedenen Zuschreibungen. W.C. van Unnik, Jung Codex, S. 81-129 hat gemeint, das Evangelium der Wahrheit sei ein Werk des frühen Valentinus selbst, der sein spezifisches gnostisches System noch nicht entwickelt habe; ebenso G. Quispel, Jung Codex, S. SO. H. Jonas, Rezension, S. 327336; ders., Evangelium Veritatis, S. 96-111; ders., Mythologische Gnosis, S. 408-418 meint, das Evangelium der Wahrheit setze das valentinianische System voraus und das Fehlen vieler spezifisch valentinianischer Elemente lasse sich so erklären. C. Colpe, JAC 21, 1978, S. 132 und H.M. Schenke, a.a.O., S. 209-210 halten das Evangelium Veritatis nicht für valentinianisch. Dagegen hat J.-E. Menard, 6vangile I, S. 34-38 die valentinianische Herkunft der Schrift begründet. Aber auch C. Colpe sieht eine strukturelle Verwandtschaft des Evangeliums mit dem Valentinianismus (a.a.O., S. 141). Der Autor sei zwar kein Valentinianer, wolle aber, "vielleicht von Valentinianern herausgefordert, sein Evangelium in Harmonisierbarkeit mit valentinianischer Lehre belassen und gerade in dieser subtilen Weise von ihr unterschieden bleiben." (a.a.O., S. 145). J.-E. Mdnard, ßvangile II, S. 35 hält es inzwischen für "un commentaire homil6tique valentinien sur l'Evangelium Veritatis que, sans cesse, il exalte de fagon mythique comme dtant le Livre retrouv6". B. Standaert, Evangile, S. 243-275 hat in einer vergleichenden sprachstatistischen und rhetorischen Analyse versucht nachzuweisen, daß der Autor des Evangeliums und der Fragmente des Valentin ein und dieselbe Person seien. H. Ringgren, Gospel, S. 51-65 kommt nach einer Analyse der verschiedenen Vorstellungskomplexe im Evangelium der Wahrheit zu dem Schluß: "In summary, it would seem that there are some allusions in the EV to ideas that are typically Valentinian, while most of the motifs belong to the stock of Gnostic ideas common to many or most schools of Gnosticism. On the other hand no specific feature seem to link the EV to any other known Gnostic sect" (ebd, S. 65). M.L. Peel, Gnosis, S. 186 kommt nach eingehender Analyse zu dem Resultat, daß der Rheginosbrief "von einem anonymen, aber ehrwürdigen valentinianisch-christlichen Lehrer verfaßt wurde" und das Resultat einer "Rechristianisierung" des valentinianischen Denkens darstelle. Dem stimmt C. Colpe, JAC 22,1979, S. 100 und 103 zu.

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1,5: Tractatus Tripartitus.67 Π,3: Philippusevangelium.68 V,3: Erste Jakobusapokalypse.69 XI,2: Valentinianische Exposition.70 Die Berechtigung einer solchen Zuordnung71 kann erst die Untersuchung selber nachweisen, wobei zunächst das Material der Kirchenväter, d.h. einerseits die Beschreibung der Häresiologen,72 andererseits die bei den Kirchenvätern überlieferten Originalfragmente,73 auszuwerten sind. Hierbei 67

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H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS ΧΧΠ, S. 178 schreiben ihn einem einzelnen Autor aus der westlichen valentinianischen Tradition zu. C. Coipe, JAC 22, 1979, S. 119 hält den Vorschlag der Erstherausgeber, der Autor des Traktats könne Herakleon selber sein, augenscheinlich für nicht ausgeschlossen. J. Zandee, Ideas, S. 16 schreibt über die Schrift: "This work contains the whole of the Valentinian thought-world, beginning with the description of the Transcendent God and ending with the άχοκατάστασις. The notion of the three classes of men, viz. pneumatics, psychics and hylics, is fully dealt with". E. Thorn assen, Tractate, S. 22-23 und Trait6, S. 11 betont, daß an der Zuordnung dieses Textes zum Valentinianismus kein Zweifel bestehen kann. H.-G. Gaffron, Studien, S. 63: "Das EvPh entfaltet ja kein System wie ein großer Teil der gnostischen Schriften oder die von den Häresiologen benutzten Berichte oder Schriften der Gnostiker, sondern streut lediglich dann und wann Passagen ein, die wie ein R6sum6 eines gnostischen Systems erscheinen; andererseits finden sich knappe Sentenzen oder auch längere Darlegungen, die sich nur bei Voraussetzung eines gnostischen, sc. des valentinianischen Systems verstehen lassen." C. Colpe, JbAc 18, 1975, S. 150 findet das System des Philippusevangeliums "in einem sehr entwickelten Stadium der valentinianischen Lehre, wie es durch die Markosier und die Excerpta ex Theodoto repräsentiert wird." Vgl. auch R.M. Grant, Mystery, S. 131-132. Grant hält auch die Oden Salomos für valentinianisch, ebd. S. 139, eine Meinung, der m.E. zurecht kaum zugestimmt wird. A. Böhlig/P. Labib, Apokalypsen, S. 27 meinen, die Apokalypse habe "valentinianischen Charakter". Text der Apokalyse Jacobi ebd., S. 34 - 55. J.-Ё. M6nard, Expos6. K. Koschorke, Materialien, S. 122, Anm. 4 hält über unsere Aufzählung hinaus noch die Interpretation der Gnosis NHC XI,1 für valentinianisch. Der älteste erhaltene Bericht über die valentinianische Gnosis ist dabei Irenaus, Adversus haereses, der im ersten Buch seines Hauptwerkes eine ausführliche Schilderung der valentinianischen Gnosis bietet, deren Widerlegung das gesamte Werk hauptsächlich dienen soll. Von diesem Werk sind alle anderen Ketzerbestreiter abhängig, bieten aber teilweise Material darüber hinaus: Tertullian, Adversus Valentinianos; Hippolytus, Refutatio VI.21.1 - 55.3; Panarion haer. 30, 1.1 - 33,12.4. Zu den Berichten rechne ich auch die Excerpta ex Theodoto des Clemens Alexandrinus. Die Fragmente der Valentinianer sind bequem zugänglich in der Quellensammlung von W. Völker. Es sind die Fragmente Valentins (W. Völker, Quellen, S. 57-60), der valentinianische Lehrbrief, den Epiphanius mitteilt (Panarion 31,5-6; W. Völker, Quellen, S. 6063), die Fragmente des Herakleon bei Origenes [Fragmente 1-48], Clemens Alexandrinus [Fragmente 49-50] und Photius [Fragment 51] (W. Völker, Quellen, S. 63-87), der Brief des Ptolemaeus an die Flora (Epiphanius, Panarion 33,3-7; W. Völker, Quellen, S. 87-93) und die valentinianische Auslegung des Johannesprologs bei Irenaeus Adv.haer. 1,8,5-6 (W. Völker, Quellen, S. 93-95).

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gibt schon die Unterscheidung von Fragmenten und Berichten ein erstes kritisches Kriterium an die Hand, die Zuverlässigkeit der Häresiologen zu prüfen. Nach einer solchen Untersuchung muß dann die Durchsicht der Texte von Nag Hammadi unter der Fragestellung, welche valentinianischen Schriften und Gedanken sich hier wiederfinden, vorgenommen werden. Hierbei können einerseits die Berichte der Kirchenväter dazu dienen, das valentinianische Gut in Nag Hammadi zu bestimmen, anderseits können die Zeugnisse von Nag Hammadi als Originalquellen den Wert und die Zuverlässigkeit der Kirchenväterberichte bestimmen helfen.

B. Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes B. Aland hat den Begriff des "Gesprächs", "nämlich die Thesensetzung der Gnostiker und die Antwort der großen früh- bzw. altkatholischen Kirchenväter darauf, benutzt, um das Verhältnis von Gnostikern und Kirchenvätern zu beschreiben. 74 Dieser Begriff läßt sich m.E. gut in den Begriff der Rezeption, den wir für das Verhältnis des Origenes zur valentinianischen Gnosis benutzen, integrieren, denn die Rezeption ist ein Akt des Gesprächs mit der Tradition. Zunächst bedarf aber der Begriff der Rezeption einer genauen begrifflichen Klärung, wobei die Methode, mit deren Hilfe diese Rezeption dargestellt werden soll, angezeigt und kritisch reflektiert werden muß. Rezeption bedeutet die produktive Übernahme des Tradierten, ist also von der bloßen Überlieferung von vorgegebenem Material insofern unterscheidbar, als im Begriff der Rezeption immer ein Moment der Aneignung und Umformung des Tradierten mitgesetzt ist. Sie ist also einerseits immer beschreibbar ills der Prozeß der Affirmation und Negation am rezipierten Objekt. Bestimmte Elemente des Überlieferten werden übernommen, andere dagegen nicht. Als bewußter Prozeß hat die Rezeption andererseits eine Hinsicht, bzw. eine Tendenz, die als Maßstab gilt, ob gewisse Elemente übernommen werden können oder abgestoßen werden müssen. Ein solcher Maßstab der bewußten Rezeption, der ihr die Richtung weist, ist z.B. bei Origenes u.a. die regula fidei, die er am Anfang seines Werkes De Principiis den Untersuchungen voranstellt: ilia sola credenda est Veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica traditione discordat.15 Diese Glaubensregel ist aber für Origenes nur ein negatives Kriterium, da sein Forschungsprojekt ja gerade darin besteht, diejenigen Fragen, die die regula offen läßt, durch spekulative 74 75

B. Aland, Gnosis, S. 161. de princ I Praef. 2 (8, 27-28. Koetschau); vgl. R. Trevijano Etcheveria, Origenes, S. 327338.

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Schriftexegese zu beantworten. Daher stellt sich die Frage, ob es über diese Glaubensregel hinaus noch positive Kriterien oder Hinsichten gibt, die ihn bei der Rezeption seiner Traditionen leiten. Um die Tendenz dieser Aneignung zu ermitteln, läßt sich methodisch der rein deskriptive Vergleich zweier Konzepte, die traditionsgeschichtlich zusammenhängen, zum Ausgangspunkt der rezeptionsgeschichtlichen Forschung machen. Z.B.: Welche Elemente, die wir als valentinianisch erkannt haben, finden sich bei Origertes wieder und welche nicht? Welche dieser Elemente werden bewußt und ausdrücklich übernommen oder abgewiesen? Hierbei ist schon auf die Unterscheidung expliziter und impliziter Rezeption hingewiesen. Es kann ja sein, daß sich die explizite Rezeption von der impliziten unterscheidet. Man kann sich wortreich und bestimmt von einer Tradition abgrenzen, ihr aber dennoch in gewissem Umfange verhaftet bleiben, ohne es selbst zu bemerken.76 Daher sind sowohl die explizite als auch die implizite Rezeption zu untersuchen. Nun ist aber die Quellenlage auch für die Darstellung des origeneischen Systems recht kompliziert. Zum einen hat im Falle des Origenes wieder einmal die Dogmengeschichte ihren eigenen Vater verschlungen, der in der weiteren theologischen Entwicklung nicht mehr als rechtgläubig angesehen werden konnte, so daß wir u.a die Schrift De Principiis nicht mehr vollständig im griechischen Original besitzen, sondern nur noch in der tendenziösen77 Übersetzung des Rufinus, gegen die schon Hieronymus protestiert und eine eigene, heute leider ebenfalls verlorene Übersetzung angefertigt hat.78 Von dieser wörtlichen Übersetzung existieren aber in der Epistula 124 des Hieronymus wichtige Exzerpte.79 Ferner sind 24 Zitate aus De Principiis auf 76

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Vgl. A. Miura-Stange, Cclsus: Sie weist in ihrer Dissertation auf, wie groß trotz der radikalen Abgrenzung des Origenes von seinem platonischen Gegenspieler die geistige Nähe beider Kontrahenten ist. Rufin selbst schreibt über seine Vorgehensweise: Sicubi ergo nos in libris eius aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in ceteris locis pie de trinitate fuerat definitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetennisimus aut secundam eam regulant protulimus, quam ab ipso frequenter invenimus adfinnatam (De princ. I, Praef. Ruf. 3 [5,11-15. Koetschau]). Diese damals durchaus übliche Praxis der Übersetzung (vgl. Hieronymus, Epistula ad Vigilantium LXI [577,10-12. Hilberg]): si igitur, quae bona sunt, transtuli et mala vel amputavi vel correxi vel tacui, arguendus sum, cur per me Latini bona eius habeant, ignorent mala?), die Rufin mit angeblichen Eingriffen "ab haereticis et malevolis" (De princ. I, Praef. Ruf. 3 [5,4. Koetschau]) begründet, die es rückgängig zu machen gelte, hat zur Folge, daß man an dogmatisch heiklen Stellen mit Eingriffen des Rufin zu rechnen hat, die den Originaltext des Origenes verfälschen. Zur Vorgehensweise des Rufin in seiner Übersetzung vgl. P. Koetschau, GCS 22, Einleitung, S. CXXVIII-CXXXVI; J.M. Rist, Texts, S. 97-111. Vgl. J. Daniölou, Origöne, S. 10-11. Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 43. Sie stellen nach P. Koetschau, GCS 22, Einleitung, S. CIV echte Exzerpte aus dem Werk des Origenes dar.

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uns gekommen, die an ein Edikt des Justinian von 543 angefügt sind.80 Es bedarf also einer kritischen Rekonstruktion des Urtextes, wobei man in der Beurteilung der Frage, was Origenes wirklich geschrieben hat und was Interpolation oder Auslassung des Rufin ist, große Vorsicht walten lassen muß, da allen Gewährsleuten eine Verzeichnung der Gedanken des Alexandriners zuzutrauen ist: Rufin möchte dessen Rechtgläubigkeit erweisen, während Hieronymus und Justinian in einer ähnlichen polemischen Grundsituation die Theologie des Origenes erbittert bekämpfen wollen. Zum anderen ist die Bedeutung des Prinzipienwerkes im Gesamtwerk des Origenes umstritten. Handelt es sich um das dogmatische Hauptwerk des Origenes, aus dem sich sein System primär darstellen läßt,81 oder handelt es sich um das theologische "Frühwerk" des Autors?82 Wegen dieser Fragen ist es ratsam, sich bei der Darstellung der Theologie des Origenes nicht einseitig auf das Prinzipienwerk zu stützen, was schon wegen des "hypothetischen Charakters" vieler Ausführungen darin nicht problemlos ist, sondern die dort gefundenen Thesen "immer mit den Darlegungen des viel reiferen Johanneskommentators sowie mit den scharf antiheidnischen Ausführungen des Contra Celsum" zu ergänzen.83 Das Gedankengebäude von De Principiis läßt sich also nur dann angemessen darstellen und würdigen, und seine Stellung zur valentinianischen Gnosis ist folglich nur dann zu ermitteln, wenn es auf dem Hintergrund des Gesamtwerkes des Origenes betrachtet wird. Die Theologie des Origenes ist nur dann zu verstehen, wenn man erkennt, daß es im Kraftfeld jener drei Traditionsströme entstanden ist, auf die uns Colpe aufmerksam gemacht hat: der jüdisch-christlichen, der platonischphilosophischen und der gnostischen, und zwar primär der valentinianischen Überlieferung. Es wäre nun denkbar, daß entweder die jüdisch-christliche 80 81

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Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 44. So: H. Jonas, Gnosis 11,2, S. 176-177; Harnack, a.a.O., S. 561, Anm. 1; H. Kerr, Theologian, S. 10-11; E. von Ivänka, Origenes, S. 101-148; F.H. Kettler, Sinn, dort besonders das Vorwort. So: W. Völker, Vollkommenheitsideal, S. 12-13; B. Studer, Gott, S. 104; vgl. auch H. Crouzel, Thdologie, S. 14; H. Crouzel/M. Simonetti, SC 252, S. 45-46; F. Courth, Trinität, S. 93. B. Studer, Gott, S. 104. Nautin allerdings datiert wie folgt: D e Principiis ist in Alexandria in den Jahren 229-230 nChr geschrieben worden, während der Johanneskommentar eine längere Entstehungszeit Uberspannt: Die Bücher I - IV sind nach der Rückkehr nach Alexandria im Jahre 231 verfaßt worden, das Buch V nach dem Zusammentreffen mit der Kaisermutter Mammaea in der Zeit 231-232 nChr, Buch VI im Jahre 234, die Bücher XXII bis XXXII in den Jahren 238-248. Das Spätwerk Contra Celsum ist in das Jahr 249 zu datieren (vgl. P. Nautin, Origfene, S. 363-412). Wenn diese Datierung zutreffen sollte, ist allerdings die Apostrophierung von De Principiis als Frühwerk kaum möglich. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 6 datieren das Werk wie den Beginn der Arbeit am Johanneskommentar in die frühen 20er Jahre. H. Crouzel/ M. Simonetti, SC 252, S. 10-12 scheinen ebenfalls die Frühdatierung zu bevorzugen.

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oder die philosophische Tradition oder auch das Zusammenwirken beider die Richtung der Valentinianerrezeption des Origenes bestimmten. Aber eine solche Sicht scheint mir das Verhältnis ungebührlich zu vereinfachen, denn Origenes ist nach allen drei Seiten hin kritisch, nie bloß affirmierend: (a) Gegen die "simpliciores", die ein einfaches und traditionelles Christentum vertreten, grenzt er sich teils schroff ab, wenn ihre Vorstellungen von Gott zu primitiv sind,84 teils ist es sein Forschungsprogramm, über die einfachen allen Glaubenden zugänglichen Lehren hinaus zu den tieferen Geheimnissen vorzudringen, die allein den Vollkommenen zugänglich sind.85 (b) Gegen die Philosophie, die er sehr gut kennt und deren Methoden er beherrscht, 86 äußert er sich dennoch oft sehr kritisch und hält das Christentum ihr gegenüber für überlegen.87 (c) Gegen die Gnosis grenzt er sich - wie schon gesagt - immer wieder expressis verbis ab. Das Denken des Origenes ist nämlich Theologie in statu nascendi, d.h. wenn wir Origenes bei der Arbeit an seinen Traditionen beobachten, beobachten wir das Entstehen der wissenschaftlichen Theologie,88 zu deren Entstehen alle drei Elemente beitragen, aber nicht ohne im Entstehen dieses systematisch-theologischen Denkens zugleich von ihm her kritisiert und transformiert zu werden. So ist die Geburt der wissenschaftlichen Theologie bei Origenes ohne diese drei Traditionsstränge überhaupt nicht denkbar, aber zugleich stellt sie allen drei Elementen gegenüber etwas Neues und Eigenständiges dar. Sie ist nämlich weder einfacher Glaube, noch ein philosophisches System, noch ein gnostisches Erlösungsmysterium, sondern das erste in sich geschlossene Gedankengebäude christlicher Theologie. 84 85 86

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Vgl. z.B. de princ IV 2,1-2 (308,5-16. Koetschau). Vgl. de princ I Praef. 3 (9,1-11. Koetschau). Vgl. J.M. Rist, Stoic, S. 228-238, der die Meisterschaft, mit der Origenes in jener kurzen Passage seiner antiheidnischen Apologie die platonischen und stoischen Theoreme diskutiert, herausgearbeitet hat. Vgl. auch das Urteil desselben, Importance, S. 76 in Bezug auf des Origenes Kenntnis der und seinen Umgang mit der stoischen Logik: "No Christian writer before him can be said both to know logic so well and to use it with such independence.1' Diese Kenntnis der stoischen Logik, mit der Origenes unter seinen platonischen Vorgängern und Zeitgenossen ziemlich isoliert dasteht, geht nach Rist auf die Lektüre stoischer LogikbUcher zurück, wahrscheinlich sogar derer des Chrysipp selbst. Besonders R. M. Berchman, Philo, S. 113-293 hat neuerdings die kohärente mittelplatonische Philosophie des Origenes aufzuweisen versucht und dabei gezeigt, wie sehr Origenes philosophisch auf der Höhe seiner Zeit war. Die Kritik an der Philosophie richtet sich nicht nur gegen einzelne Schulen, sondern ist oft grundsätzlich gemeint: Ex.Hom IV 6 (178,3-6. Baehrens); Jos.Hom VII 1 (327,18-23. Baehrens). H. Crouzel, Philosophie, S. 176 sagt, daß für Origenes die Philosophie seit dem Auftreten des Christentums aufgehört hat zu existieren und sich zu entwickeln, weil sie im Christentum überwunden sei. Vgl. auch ders., Thdologie, S. 10; H. Karpp, Probleme, S. 212-214; H. Koch, Pronoia, S. 306-307; P. Heimann, Schicksal, S. 8 und 35-38. Vgl. Harnack, Lehrbuch I, S. 559.

1. Das System der valentinianischen Gnosis Wenn man darangehen will, die Grundzüge der valentinianischen Theologie darzustellen, wie sie sich in einer Fülle von verschiedenen innerhalb der Valentinschule diskutierter Systeme entfaltet hat, so will es zunächst als die natürlichste Vorgehensweise erscheinen, der geschichtlichen Entwicklung der verschiedenen Systeme auseinander folgend, mit dem System des Schulgründers Valentin, der ungefähr zwischen 140-160 nChr in Rom seine Lehrtätigkeit ausgeübt hat,1 zu beginnen und von dort her den verschiedenen Ausprägungen desselben in den Fortentwicklungen der wahrscheinlich schon zu Lebzeiten des Meisters in eine östliche und eine westliche Schule gespaltene Schülergeneration,2 nachzugehen. Die Rekonstruktion der ursprünglichen Lehre des Häresiarchen ist allerdings eine der schwierigsten Aufgaben auf diesem Felde, da nur sehr wenige kurze Originalfragmente aus Werken von seiner Hand erhalten sind und diese noch dazu ganz verschiedene und verstreute Punkte seines Gedankengebäudes betreffen. Darüberhinaus hat Stead die Fragmente Valentins von den valentinianischen Systemen, wie wir sie aus den Kirchenväterberichten, den Excerpta ex Theodoto und den Fragmenten Herakleons kennen, weit abgerückt, und will in Valentin, ähnlich wie schon de Faye, viel eher einen platonisierenden biblischen Theologen erblicken, dessen Lehre der Orthodoxie weit näher stehe als die seiner Schüler.3 Dagegen hatte Sagnard die Fragmente Valentins auf dem Hintergrund der anderen damals bekannten valentinianischen Quellen interpretiert und meinte, die kohärente Lehre der Fragmente korrespondiere den Darlegungen dieser Dokumente.4 Auch Quispel hat in seiner Rekonstruktion der Lehre des Häresiarchen den mythologischen Cha-

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Adv.haer. 111,4,3 (Fr. gr. 7: 1-2. Rousseau): Ο ύ α λ ε ν τ ΐ ν ο ς μεν γαρ ήλθεν εις 'Ρώμην έπί Ύ γ ί ν ο υ , ήκμασε 8έ επί Πίου και καρέμεινεν Εως 'Ανίκητου. Vgl. Α. Hilgenfeld, Ketzergeschichte, S. 287; Α. Harnack, Geschichte 11,1, S. 291, der den Romaufenthalt Valentins "von c. 135-160" datiert. Zu dieser Datierung stimme, "dass Polykarp bei seinem Aufenthalt in Rom unter Anicet bereits Valentinianer bekehrt hat s. Iren. 111,3,4" (Fr. gr. 5: 1-19. Rousseau) (ebd., S. 291 Anm. 5). Vgl. zur Biographie des Valentin A.M. McGuire, Valentinus, S. 76-85. Vgl. Refutatio VI,35,5-7 (25-29. Marcovich); O. Bardenhewer, Patrologie, S. 68. Vgl. G.C. Stead, Search, S. 75. Ε. de Faye, Gnostiques, S. 64 schreibt: "Philosophe et chrdtien, homme de speculation et ardent apötre, tel est le Valentin des fragments." Vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 561.

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Das System der valentinianischen Gnosis

rakter des Ursystems herausgearbeitet.5 Angesichts der wenigen Relikte seiner Schriftstellerei läßt sich die Frage, ob Valentin ein gnostischer Systematiker oder ein platonischer Exeget war, m.E. nicht mit Sicherheit beantworten. Es ist daher aufgrund der schwierigen Überlieferungslage der Valentinschen Lehre methodisch angebracht, von der frühesten Gestalt des Systems, von welcher wir eine vollständige und sichere Kenntnis besitzen, auszugehen, um von dieser Entwicklungsstufe aus durch die Analyse von inneren Spannungen dieses Gedankengebäudes und seines Verhältnisses zu anderen Zeugnissen der valentinianischen Lehrentwicklung auf ihre etwaigen Vorlagen und Vorläufer zurückschließen zu können. Diese Bedingungen werden m.E. allein von der seit Sagnard als "Große Notiz" bezeichneten Systemexposition erfüllt, die sich im wesentlichen auf den Systementwurf des Valentinianers Ptolemäus bezieht,6 den Irenäus in Adv.haer 1,1-8 überliefert hat, in den er aber auch Überlieferungen anderer Valentinianer einfließen läßt. Für die Rekonstruktion dieser Systemfassung sind wir nicht nur auf die sehr treue Überlieferung des Irenäus angewiesen, sondern können auch auf die höchstwahrscheinlich von Irenäus unabhängigen Exzerpte des Clemens Alexandrinus aus derselben Quelle, die auch Irenäus benutzte,7 und den bei Epiphanius erhaltenen Originalbrief des Ptolemäus an die Flora zurückgreifen.8 Da Ptolemäus und Herakleon (westliche Schule) "noch persönliche Schüler Valentins gewesen" sein dürften,9 was auch für Theodotos (östliche Schule) zu gelten scheint,10 können wir von ihren theo-

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Vgl. G. Quispel, Doctrine, S. 43-73. Vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 228-232. Den ausführlichen Nachweis dieser gemeinsamen Abhängigkeit der Exzerpte 43,2-65,2 und der großen Notiz des Irenäus von derselben Quelle lieferte O. Dibelius, Studien I, S. 230-328. Vgl. R.P. Casey, Excerpta, S. 8. W. Foerster, Valentin, S. 85 betrachtete die Exc. 29-68 als ein zusammenhängendes und einheitliches Stück, "das in seinem Aufbau an die ersten 10 Kapitel des Irenäus erinnert". Inzwischen hat W. Foerster, Grundzüge, S. 16 Anm. 1 diese Ansicht als verfehlt zurückgenommen. Panarion haer. 33,3,1-33,7,10 (450,16-457,21.Holl). O. Bardenhewer, Geschichte I, S. 360 für Herakleon mit Berufung auf Joh.Komm 11,14 (70,3-4. Preuschen), wo dieser als Ο ό α λ ε ν τ ί ν ο ο γνώριμος bezeichnet wird. Von daher datiert er die "Zeit ihrer Wirksamkeit" ungefähr "auf die Jahre 145-180". G. Lüdemann, Geschichte, S. 100-102 identifiziert nach dem Vorgang von A. Harnack, Analecta, S. 3-5; ders., Mission, S. 599; H. Langerbeck, Auseinandersetzung, S. 174 und G. Kretschmar, Auferstehung, S. 128-129 den nach Justin, Apol. 11,2 (79,1-80,26. Goodspeed) um 152 nChr im Rom das Martyrium erleidenden Lehrer Ptolemäus mit dem Valentinianer, so daß dieser ein Zeitgenosse des Valentin in Rom gewesen ist. Dagegen hält K. Rudolph, Gnosis, S. 348 den Ptolemäus m.E. zu Unrecht für einen Zeitgenossen des Irenäus. Auf die Zeitgenossenschaft des Theodotos mit Valentin weist besonders der Titel des Werkes des Clemens Alexandrinus, Exc. (105,1-4. Stählin) hin, der ja die exzerpierten Lehren des Theodotos und der orientalischen Valentinschule in die Epoche des Valentin

Das System der valenlinianischen Gnosis

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logischen Vorstellungen aus mit einiger Wahrscheinlichkeit auf die Lehre des Valentin, mit der sich alle diese Schüler auseinandergesetzt haben dürften, zurückschließen. Unsere Untersuchung wird daher bei jedem einzelnen locus des valentinianischen Systems seinen Ausgang jeweils von der ptolemäischen Entwicklungsstufe des Systems nehmen, um von daher zum einen, wo dies möglich ist, auf die valentinische Vorstufe zurückzuschließen, zum anderen die zeitgenössischen und späteren Systemvarianten daran anzuschließen und allgemeine Entwicklungslinien des jeweiligen Gedankenkomplexes in der Geschichte des Valentinianismus aufzufinden.

selbst (κατά τοός Οόαλεντίνου χρόνους) datiert; vgl. G. Quispel, Doctrine, S. 46; A. Harnack, Geschichte 11,1, S. 295, der meint, Theodot sei ein "sonst unbekannter, alexandrinischer Schüler Valentins" gewesen.

1.1. Entwicklungslinien der valentinianischen Pleromalehre

1.1.1. Die ältere Pleromalehre1 1. Die Darstellung des ptolemäischen Systems beginnt mit der göttlichen Welt, dem Pleroma. Dieses ist das Resultat einer göttlichen Selbstentfaltung, deren Ursprung der vollkommene und allen anderen Wesen gegenüber präexistente höchste Äon ist.2 Dieses auch Προαρχή, Προχάτωρ und Βυθός genannte Wesen wird nun mit den Mitteln einer negativen Theologie beschrieben:3 Als αχώρητος, αόρατος, άίδιος und άγέννητος 4 existiert es in unsagbaren Höhen, womit seine vollkommene Weltferne ausgesprochen ist. Ausdruck dieser Transzendenz ist ferner, daß der Βυθός seit ewigen Zeiten in Stille und Ruhe (έν ήσυχίςι και ήρεμίςι) existierte,5 eine Vorstellung, die seine ewige Existenz vor seiner Selbstentfaltung und Offenbarung in das Pleroma hinein anzeigen soll.6 Dieser Äon ist aber dennoch in seiner Präexistenz keine reine Monas, sondern mit ihm zusammen existiert die wohl aus der Eigenschaft der Ruhe zur Paargenossin hypostasierte Σιγή (Schweigen), die auch "Εννοια (Denken) und Χάρις (Gnade) heißt.7 Als 1

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Wenn hier von der älteren Pleromalehre gesprochen wird, so ist dies nicht primär zeitlich zu verstehen, sondern meint die gegenüber den stärker an die allgemein christliche Tradition angepaßten Systemen, die in den nächsten Abschnitten behandelt werden, die ursprünglichere 30-Äonen-Lehre in ihren verschiedenen Formen. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 74-76. Rousseau). Vgl. A. Orbe, Estudios 1,1, S. 98; besonders zum philosophischen Hintergrund dieser negativen Theologie: F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 296-299. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 76-78 Rousseau). Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 78-79 Rousseau). Vgl. A. Orbe, Estudios 1,1, S. 63. So sind auch die Titel προών, προαρχή und προπάτωρ zu verstehen: Das höchste Prinzip ist allen Emanationen gegenüber präexistent, daher ist er in seiner reinen Transzendenz betrachtet nicht Ursprung und nicht Vater, was ja schon die Existenz anderer Wesen außer ihm voraussetzen würde; vgl. A. Orbe, Introduccion, S. 35. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 79-80. Rousseau); vgl. hierzu A. Orbe, Estudios 1,1, S. 294-295. In Anm. 6 zitiert er das sehr interessante Urteil von I. de Beausobre, Histoire I, S. 551: "Les Epouses des Eons ne sont que des Attributs de leur Essence. Ainsi Dieu le Pdre, ou le Profond, dtoit uni 6ternellement avec Sige, ou le Silence, parce qu'il ne s'etoit point гёνέΐέ; et il est toujours uni avec eile, parce qu'apres la Relevation meme, il est toüjours rincomprehensible et l'Ineffable. La Raison la plus pure et la plus 6clair6e ne fait qu'entrevoir une partie de sa Grandeur, sans pouvoir jamais Pexprimer".

Die valentinianische Pleromalehre

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Eigenschaft des höchsten Gottes scheint dieses Denken so etwas wie die intuitive Selbstbetrachtung des Vaters zu bedeuten, die also im Gegensatz zum Νοΰς, der eine Emanation, d.h. gewissermaßen eine Entäußerung des Vaters ist, ihm völlig immanent bleibt.8 Es ist hierbei sicher kein Zufall, daß der Entschluß des Vorvaters, den Νοΰς als Ursprung aller Dinge hervorzubringen, mit der Vokabel έννοηθήναι umschrieben wird,9 denn hierin klingt die "Εννοια an, in der der Entschluß geschieht und die wie ein Mutterschoß den Samen aufnimmt, der dann als Νοΰς emaniert (χροβαλέσθαι).10 Dieser Νοϋς, dessen Hervorbringung als gnadenhafter, kontingenter Akt der Freiheit des Urwesens verstanden wird,11 ist damit sozusagen die aus dem Ursprung herausgetretene Selbsterkenntnis desselben; denn er ist der einzige, der den Vorvater erfassen kann (χωρεΐν), 12 was nun allerdings einen Widerspruch zum Epitheton αχώρητος des Urprinzips darstellt.13 Diese innere Spannung wird noch dadurch verstärkt, daß Ptolemäus einerseits die Funktion des "Ορος als Abtrennung des Urgrundes von den anderen Äonen bezeichnet, diesen also zwischen dem höchsten Gott und dem Monogenes anzusetzen scheint,14 andererseits aber in der Auslegung von Lk 8,45 den Rocksaum Jesu, den die blutflüssige Frau berührt, auf die die obere Vierheit abschließende Aletheia deutet und dabei die Grenze, die das übrige Pleroma von seiner höchsten Stufe abtrennt, erst nach der ersten Vierheit ansiedelt.15 Diese Spannung deutet m.E. darauf hin, daß Ptolemäus eine ihm vorliegende Quelle bzw. Tradition, in der das höchste Wesen von 8 9 10 11

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Vgl. A. Orbe, Estudios 1,1, S300-301; ders., Introducdon, S. 41-42. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 80-82. Rousseau). Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 82-86. Rousseau). Vgl. A. Orbe, Introduccion, S. 47-48. Einige aus der Ptolemäusschule haben diesen freiwilligen Akt noch weiter in sich differenziert und geben dem ersten Prinzip zwei Paargenossinnen bei: Ennoia und Thelema (Gedanke und Wille), weil das Vorstellen allein keine Geburt hervorbringen könne, sondern die Dynamis des Willens dazukommen müsse, um Nous und Aletheia hervorzubringen: Adv.haer: 1,12,1 (Fr. gr. 6: 1-16. Rousseau). Da beide Paargenossinnen des Urwesens als Zustände desselben verstanden werden sollen, wird mit dieser Vorstellung der Übergang von der reinen Selbstschau des Vaters (Ennoia) zur gnadenhaften Hervorbringung des Monogenes markiert. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 87-88. Rousseau). Die Vorstellung, daß die Paargenossin des höchsten Prinzips dessen Selbsterkenntnis ist, während der Eingeborene die emanierte Erkenntnis des Vaters ist, Findet sich auch im östlichen Valentinianismus deutlich ausgesprochen: Exc. 7,1-3 (108,1-10. Stählin), wo jene als ένθόμησις des Vaters gilt; vgl. Panarion haer. 31,5,4 (391,3-4.Holl). G. Heinrici, Gnosis, S. 27 meint den Widerspruch so auflösen zu müssen, daß der einzige Äon, der den Vater erkennt, nur dessen "Unerkennbarkeit" erkenne. Dies hält F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 203 m.E. zurecht für einen Irrtum Heinrici's, denn Adv.haer. 1,2,1 (Fr. gr. 1: 143-145. Rousseau) beweist das Gegenteil, weil hier der Monogenes den Vater schaut. Adv.haer. 1,2,2 (Fr. gr. 1: 168-174. Rousseau). Adv.haer. 1,3,3 (Fr. gr. 1: 292-301. Rousseau).

32

Das System der valentinianischen Gnosis

allen anderen Äonen abgegrenzt wird, voraussetzt und im Sinne seiner eigenen Theologie, nach der allein der Monogenes den Vater erkennen kann, umgearbeitet hat. Diese Vorstufe ist nun höchstwahrscheinlich Valentin selbst: Nach der von Irenäus in Adv.haer. 1,11,1 verwendeten Quelle, anhand derer er die ursprüngliche Lehre Valentins darzustellen beansprucht, soll dieser nämlich einen zweifachen Horos angenommen haben, der einmal die untere Sophia vom Pleroma, zum anderen den Βυθός, der als ungewordener Vater bezeichnet werden kann, von den anderen, gewordenen Äonen trennt.16 Valentin scheint damit die vollkommene Unerkennbarkeit des ersten Prinzips behaupten zu wollen, während Ptolemäus seine alleinige Erkennbarkeit durch den Monogenes vertritt.17 Mit dem Nous wird nach Ptolemäus auch seine Paargenossin, die 'Αλήθεια, hervorgebracht.18 Bythos, Sige, Nous und Aletheia bilden nun die erste "pythagoreische Vierheit", aus der alles andere hervorgeht und die deshalb £>ίζα των πάντων genannt wird.19 Der Monogenes wiederum bringt das Paar Λόγος und Ζωή hervor, wobei der Logos als Urprung aller späteren Emanationen und als Former des gesamten Pleroma (μόρφωσις παντός Πληρώματος) bezeichnet wird.20 Von diesem wiederum entstammt das Paar "Ανθρωπος und Εκκλησία. 2 1 Zusammen bilden diese Äonen die Achtheit (Όγδοάς), die, da die Äonenpaare eine mann-weibliche Einheit sind, auch nur mit den vier Namen ihrer männlichen Glieder bezeichnet werden kann.22 Die weitere Entfaltung des Pleroma geht dann von der zweiten Vierheit aus. Der Λόγος bringt mit der Ζωή zehn Äonen jeweils paarweise hervor, und zwar den Βΰθιος und die Μϊξις, den Άγήρατος und die "Ενωσις, den 'Αυτοφυής und die 'Ηδονή, den 'Ακίνητος und die Σύγκρασις, den Μονογενής und die Μακαρία. Das Paar "Ανθρωπος - Εκκλησία bringt zwölf Äonen hervor: Παράκλητος - Πίστις, Πατρικός - Έλπίς, Μητρικός 'Αγάπη, Ά ε ί ν ο υ ς - Σύνεσις, Εκκλησιαστικός - Μακαριότης, Θελητός Σοφία. 23 Diese sich aus Achtheit, Zehnheit und Zwölfheit zusammensetzenden dreißig Äonen bilden nun das Pleroma, das unsichtbar und pneuma-

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Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1209-1213. Rousseau). Vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 230. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 89-90. Rousseau). Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 90-92. Rousseau). Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 93-96. Rousseau). Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 96-97. Rousseau). Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 97-101. Rousseau). Adv.haer. 1,1,2 (Fr. gr. 1: 106-119. Rousseau). Diese beiden Reihen haben ihre wörtliche Entsprechung bei Hippolyt, Refutatio VI,30,4-5 (13-14.18-20. Marcovich) und Panarion haer. 31,5,8-9 (392,9-11.14-I8.H0II) und 31,6,1 (392,21-393,2. Holl), wobei allerdings die von Epiphanius dargebotene Fassung den Eindruck einer schon recht späten und verwirrten Gestalt dieser Spekulation macht.

Die valentinianische Pleromalehre

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tisch ist.24 Eine tatsächliche Funktion im System haben von diesen dreißig Äonen nun allerdings nur diejenigen der Achtheit und der letzte der Äonen, die Sophia. Diese Tatsache spricht dafür, daß die übrigen Äonen hauptsächlich zu dem Zweck eingeschoben wurden, um den Vater und die höchsten Äonen besonders weit vom fallenden Äon abzurücken und um die geistige Welt als eine "vollkommene Zahl" erscheinen zu lassen.25 Das Pleroma ist demnach eine ontologische Hierarchie abgestufter Wesenheiten, das Resultat einer seinsmäßigen Abwärtsentwicklung im göttlichen Bereich.26 Diese Lehre hat ihre Entsprechung beim Irenäischen Valentin, nur daß bei ihm die erste Achtheit die folgende Gestalt hatte: "Αρρητος - Σιγή Πατήρ - 'Αλήθεια Λόγος - Ζωή "Ανθρωπος - Εκκλησία. 2 7 Auch diese Quelle leitet von der Syzygie des Logos und der Zoe zehn Äonen und vom Anthropos und der Ekklesia zwölf Emanationen ab.28 Es stellt sich hierbei allerdings die Frage, ob wir hier tatsächlich die Lehre des Valentin selbst vor uns haben.29 Nun spricht nicht nur die oben gemachte Beobachtung, daß Ptolemäus augenscheinlich ein System voraussetzt, das dem von Adv.haer 1,11,1 entspricht, für die Authentizität dieses Textes, sondern es gibt auch Indizien in den wenigen erhaltenen Valentinfragmenten, die diese Ansicht unterstützen können: Nach Fragment 1 kennt Valentin nämlich eine pleromatische Gottheit, die er als προών "Ανθρωπος bezeichnet und dessen Abbild der im von den Engeln geschaffenen irdischen Menschen verborgene pneumatische Samen (σπέρμα της άνωθεν ουσίας) ist.30 Dies Fragment bestätigt nicht nur, daß Valentin eine pleromatische Gottheit mit Namen "Mensch" kannte, sondern bezeugt auch dessen enge Beziehung zum pneumatischen Samen, dessen Entstehung, wie wir noch sehen werden, in allen frühen Formen des Valentinianismus auf den Fall der Sophia, die ja die letzte Emanation des Menschen und der Kirche ist, zurückgeführt wird. Von daher verbindet sich die Rede Valentins vom präexistenten Menschen, der irgendwie im pneumatischen Samen anwesend ist, ganz organisch mit der Lehre von Mensch und Kirche als der vierten Syzygie des 24 25 26 27

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Adv.haer. 1,1,2 (Fr. gr. 1:120-123. Rousseau). Vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 321; R.P. Casey, Notes, S. 282. Vgl. A. Orbe, Estudios 1,1, S. 94-95. Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1200-1205. Rousseau). Eine ähnliche Reihe findet sich im valentinianischen Lehrbrief bei Epiphanius, Panarion haer. 31,5,1-7 (390,5-392,5. Holl), nur sind hier die letzten beiden Paare gegenüber Valentin vertauscht. Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1200-1209. Rousseau). G. Quispel, Doctrine, S. 44 bejaht dies. A.M. McGuire, Valentinus, S. 92 und 257 läßt die Frage der Urheberschaft Valentins offen. Frg.l: Clemens Alex., Stromata II 36,2-4 (132,6-16. Stählin).

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Das System der valentinianischen Gnosis

Pleroma,31 zumal im ptolemäischen System der pneumatische Same als Abbild der Paargenossin des Menschen der zweiten Vierheit Εκκλησία genannt wird.32 Ein weiteres Indiz stellt ein eigentlich erst in den Kontext der Kosmogonie gehörendes Fragment dar: Der Kosmos verhält sich zum "lebenden Äon" wie ein Abbild zum lebenden Gesicht. Diese Aussage des Valentin klingt zunächst sehr platonisch und erinnert an die platonische Lehre, nach der der Demiurg die Welt als bewegtes Abbild des ewigen Äon schafft.33 Aber dieses Abbildverhältnis hat sich bei Valentin radikal verdunkelt. Man kann das Abbild nur an dem darunter stehenden Namen als solches erkennen, d.h. es bedarf einer eigenen Offenbarung dieses Abbildverhältnisses.34 Hier bricht m.E. ein Dualismus herein, der dem platonischen Denken vollkommen fremd ist.35 Von Clemens erfahren wir nun, daß der Demiurg das Abbild, der wahre Gott das Urbild und die Sophia schließlich der Maler des Bildes sei.36 Aber wie kommt Clemens dazu, den Vergleich des Verhältnis31

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Es gibt m.E. keinen wirklichen Hinweis darauf, daß im Valentinfragment der Mensch als das "oberste Wesen der Lichtwelt" verstanden wird (gegen H.-M. Schenke, Gott, S. 94; Hilgenfeld, Ketzergeschichte, S. 294, der dann allerdings ebd., S. 310 den Menschen mit dem in der vierten Syzygie beheimateten Menschen gleichzusetzen scheint). Vgl. Adv.haer. 1,5,6 (Fr. gr.l: 577-582. Rousseau). Piaton, Tim 37c 6 - 37e 3. Frg.5: Clemens Alex., Stromata IV 89,6-90,1 (287,21-27. Stählin). Gegen H. Leisegang, Gnosis, S. 285, der davon spricht, der Inhalt von Fragment 5 sei "reiner Piatonismus", und der deshalb die Deutung des Clemens für unrichtig hält (ebd., S. 285 Anm. 1). Vgl. C. Colpe, Siegel, S. 125, der zwar einräumt, "alles, was von des Valentin und seiner Schüler Lehre erhalten ist, ließe sich zu einem positiven Piatonismus umdrehen, den man als Grundzug eines intakt gebliebenen Denkens interpretieren" könne, aber den grundlegenden Bruch zwischen platonischer Kosmosfrömmigkeit und gnostischer Weltverneinung unterstreicht, der Valentin eben von den Piatonikern und von Philo trennt (vgl. ebd, S. 127-131). Auch M.J. Edwards, Gnostics, S. 41 spricht anläßlich des Valentinhymnus Refutatio VI,37,7 davon, bei Valentin sei eher ein Monismus als ein dualistischer Hintergrund des Denkens zu beobachten. Er sagt dann: "Valentinus became the greatest enemy of the Fathers because he used Plato, not to repudiate the Gnostics (as both Plotinus and Clement do) but to entice their intractable doctrines into the service of a teaching which claimed the support of St John and St Paul." (S. 46). Valentin wäre somit ein platonisierender Reformator der Gnosis, der den radikalen gnostischen Dualismus platonisch gemildert hätte. Den unplatonischen Bruch zwischen göttlichem Pleroma und materieller Welt, zwischen denen nur ein Fall angesetzt werden kann, hat er aber nicht überwunden. Wie unplatonisch die bei Valentin zu beobachtende Verdunklung des Abbildverhältnisses ist, kann eine Passage bei Plotin, Gegen die Gnostiker Enn. 11,9.8,18-20 zeigen, die sich fast wie eine Replik des Platonikers auf das Valentin-Fragment liest: τ ό 8έ άνομοίως μεμιμήσθαι ψευδός- ούδέν γαρ π α ρ α λ έ λ ε ι π τ α ι ών ο ι ο ν τε ην κ α λ ή ν ε ι κ ό ν α φυσικήν ε χ ε ι ν . M.J. Edwards, Texts, S. 48 folgt Adv.haer. 1,11,1, das gnostische System sei noch vor Valentin entstanden und von ihm zur Begründung des eigenen verwendet worden. Clemens Alex., Stromata IV 90,2 (287,27-30. Stählin).

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ses von Gesicht und Abbild mit dem von Äon und Welt auf den Vater und den Demiurgen zu beziehen? Diese Gleichsetzung kann sich doch nur auf die erste Hälfte des Vergleichs beziehen: Was hier als Bild für das Verhältnis von Äon und Kosmos dient, ist das Verhältnis von wahrem Gott und Demiurg. Der Demiurg wird als Abbild dieses Gottes "Gott" und "Vater" genannt, was darauf schließen läßt, daß der durch ihn Abgebildete die Titel "Vater" und "Gott" trägt. Nun hat Orbe darauf aufmerksam gemacht, daß in der valentinianischen Gnosis der Sohn als πρόσωπον des Vaters gilt,37 so daß auch hier, wie bei Ptolemäus,38 der Demiurg als Abbild des Sohnes gelten soll. Daher kann man das Fragment im Anschluß an Orbe wie folgt verstehen: "Um wieviel geringer das Abbild [der Demiurg] als das lebende Gesicht [der eingeborene Sohn] ist, um soviel geringer ist auch der Kosmos [die Sinnenwelt] gegenüber dem lebenden Äon [das Pleroma]."39 Der Satz des Valentin: ού γάρ αύθεντικώς ευρέθη μορφή, άλλα τό δνομα έπλήρωσεν τό ύστερήσαν έν πλάσει40 ist m.E. nicht zufällig aoristisch formuliert: Der Prediger blickt auf etwas zurück, was er vorher ausgeführt haben dürfte. Der Demiurg ist nur mangelhaftes Abbild des Sohnes, weil er eben nicht wie dieser pneumatisch, sondern nur psychisch ist, so daß allein sein Gottes- und Vatername ihn wirklich als dieses Abbild erkennen läßt. So ist auch die Welt als Schöpfung nicht anders als durch Offenbarung erfahrbar, denn das Unsichtbare Gottes muß mitwirken, damit diese Welt als Abbild des göttlichen Äons geglaubt werden kann.41 Sollte diese Interpretation richtig sein, dann wäre diese Stelle eine indirekte Bestätigung für die Zugehörigkeit von Adversus Haereses 1,11,1 zu Valentin selbst; denn der Irenäische Valentin bezeichnet ja den Monogenes als πατήρ, als dessen Abbild der Demiurg dann ebenfalls den Vatertitel tragen kann.

37

Vgl. Exc. 10,6 (110,4-8. Stählin), das aber als nicht in dem valentinianischen Teil der Excerpte vorkommende Belegstelle nur einen indirekten Hinweis auf valentinianische Sprachregelungen geben kann (vgl. A . Orbe, Estudios II, S. 355); Adv.haer. 1,13,3 (Fr. gr. 10: 32. Rousseau); A . Orbe, Hombres, S. 33; ders., Estudios 1,1, S. 73 Anm. 17 schreibt Exc. 23,4-5 (114,27-115,2. Stählin), wo vom "Begreiflichen" des Vaters gesprochen wird und dieses Offenbarsein des Vaters als π ρ ό σ ω κ ο ν des Vaters mit dem Sohn gleichgesetzt wird, m.E. zurecht dem valentinianischen Autor und nicht dem Clemens zu. Im Tract.trip N H C 1,5 (66,13-15) gilt der Sohn ebenfalls als "Gesicht des Unsichtbaren" (Π20 ΗΠΙΑΤN6Y), wobei sich also auch hier der πρόσωπον-Begriff mit dem Gedanken verbindet, daß der Sohn die Sichtbarkeit des an sich unsichtbaren Vaters vermittelt.

38

Adv.haer. 1,5,1 (Fr. gr. 1: 486-493. Rousseau); vgl. auch Panarion haer. 33,7,7 (457,7-8. Holl), wo er den Demiurgen als "eines besseren Abbild" bezeichnet.

39

Vgl. A . Orbe, Estudios II, S. 356.

40

Frg. 5: Clemens Alex., Stromata I V 90,1 (287,225-26. Stählin).

41

Frg. 5: Clemens Alex., Stromata I V 90,1 (287,26-27. Stählin).

36

Das System der valentinianischen Gnosis

2. Die valentinianische Quelle, die Hippolyt42 in seinem Valentinianerbericht ausgeschrieben hat,43 unterscheidet sich vom ptolemäischen System 42

43

Ich folge mit der Zuschreibung des Elenchus an Hippolyt von Rom der Communis opinio, der P. Nautin, Hippolyte et Josipe, Paris 1947 allerdings vehement widersprochen hat (vgl. hierzu den Forschungsbericht und die Diskussion bei J. Frickel, Dunkel, S. 95-122). Frickel kommt nach eingehender Prüfung der "gegen die traditionelle Hippolyt-Hypothese" vorgebrachten Argumente zu dem Schluß, "daß es in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts nur einen christlichen Schriftsteller namens Hippolyt gegeben hat: den mit der Statue geehrten 'Presbyter' Hippolyt von Rom, Verfasser der Schrift Contra Noetum (vor 217) und ebenso auch des großen Werkes Elenchos aller Häresien (um 235), Verfasser sowohl der mehr exegetisch-pastoralen Schriftengruppe Η als auch der mehr historischphilosophischen Schriftengruppe S." (ebd., S. 299). Wie Hippolyt selber angibt (Refutatio VI.55,2,8-10. Marcovich), hat er das Werk des Irenäus ausgiebig herangezogen. Folgende Passagen sind hauptsächlich Zitate aus Irenaus: VI.38 (Valentinianer) = Irenäus 1,11-12; VI.39,1-42,2=Irenäus 1,13; VI,42> 51,5=Irenäus 1,14,1-15,3; VI,52,2-11=Irenäus 1,16,1-2; V I Ä l 1-54,4=Irenäus 1,17,1-2; vgl. M. Marcovich, Hippolytus, S. 23-24; H. Staehelin, Quellen, S. 4. Da Hippolyt an diesen Stellen einfach seine Irenäusvorlage ausschreibt, erbringen diese Texte keine neuen Erkenntnisse über den Valentinianismus. Das wörtliche Ausschreiben seiner Irenäusvorlage an diesen Stellen macht uns allerdings auf die von Hippolyt gebrauchte Methode aufmerksam, "seine Vorlagen wörtlich und, von für ihn unwichtigen Auslassungen abgesehen, meist vollständig wiederzugeben", wobei diese Methode "als typisch für seine GnostikerBerichte generell und als α fortiori gültig für die großen Hauptberichte in den Büchern VVIII anzusehen" ist (J. Frickel, Erlösung, S. 253). Hierbei wendet Frickel sich m.E. zurecht gegen den methodisch fragwürdigen Rückschluß vom Hippolytschen Essenerbericht auf seinen Umgang mit seinen gnostischen Quellen, wie ihn K. Koschorke, Ketzerbekämpfung, S. 14 mit Anm. 12 vornimmt. J. Frickel, Erlösung, S. 253-257 zeigt nämlich, daß "der Juden- bzw. Essener-Bericht für die gnostische Berichterstattung H.s in der Refutatio absolut untypisch" ist (ebd., S. 254). Daher scheint Hippolyt in VI,29-37 eine dem Irenäus noch unbekannte valentinianische Quelle benutzt zu haben, die eine andere Version des valentinianischen Systems beschreibt als wir sie in der Grundschicht von Adv.haer. 1,1-8 kennengelernt haben. Vgl. M. Marcovich, Hippolytus, S. 32. Auch H. Staehelin, Quellen, S. 85 und 102 hält den Valentinianerbericht des Hippolyt für eine gegenüber Irenäus neue Quelle, die eine etwas spätere Entwicklung des Systems beschreibe, aber ein zuverlässiges Bild des Valentinianismus biete, während er die anderen Berichte für "-wenigstens teilweise - erfunden" hält (ebd., S. 105). Diese Texte sind deswegen verdächtig, weil zwischen den Berichten über die verschiedenen Sekten "eine solche Fülle von Ähnlichkeiten in Satzbau, Ausdruck und Gedankengang" bestehe, daß "sich der Gedanke naher Verwandtschaft derselben untereinander unwillkürlich aufdrängt." (ebd., S. 7). Da es unwahrscheinlich ist, daß Hippolyt die Ähnlichkeit der Berichte selber herbeigeführt hat (ebd., S. 9), sei anzunehmen, daß er einem Fälscher aufgesessen sei. Diese Theorie hat sich nicht durchsetzen können und "gilt heute als überholt" (J. Frickel, Naassener, S. 96 Anm. 4). Mit Koschorke halte ich die Übereinstimmungen und Querverweise innerhalb des Hippolytschen Sonderguts für das Werk einer "Redaktion durch eine gnostische Gruppe" (K. Koschorke, Ketzerbekämpfung, S. 93) und zwar mit L. Abramowski, Logostheologe, S. 20 für das Werk von christlichen Gnostikern, die der philosophischen Tradition verpflichtet und Vorläufer jener Gnostiker sind, die Plotin und seine Schüler kannten und bekämpften (ebd., S. 55).

Die valentinianische Pleromalehre

37

u.a. dadurch, daß nach seiner Darstellung das erste Prinzip eine Monas ist und keine Paargenossin besitzt.44 Hippolyt merkt nun aber an, daß in diesem Lehrpunkt innerhalb der Schule großer Dissenz herrscht, denn es gibt auch Valentinianer, die mit dem Vater die Σιγή als Paargenossin verbinden, weil eine Entstehung aller Dinge aus einem nur männlichen Wesen unmöglich geschehen könne.45 Der monistische Zug des Systems setzt sich auch in der Begründung für die Emanation der Äonen fort, denn der Vater schafft sie, weil er allein, aber nicht φιλέρημος, sondern seinem Wesen nach αγάπη ist und diese Liebe eben eines Objektes, eines άγαπώμβνον, bedarf.46 Auch bei der Hervorbringung der sekundären Emanationen differiert der Hippolytbericht: Die zehn Äonen werden nicht von Λόγος und Ζωή, sondern von Νοϋς und 'Αλήθεια als vollkommene Zahl und vollkommenes Abbild des Vaters hervorgebracht,47 während die zwölf Äonen als unvollkommene Abbilder des unvollkommenen, weil gewordenen Äonenpaares Νους und 'Αλήθεια von Λόγος und Ζωή emanieren.48 Auch nach diesem abweichenden Bericht weist Hippolyt aber auf eine andere Lehrvariante, die des Irenäusberichts, hin.49 3. Es spricht m.E. viel dafür, daß das System des Hippolyt eine gegenüber dem älteren Valentinianismus spätere Entwicklung darstellt. Auch der östliche Valentinianismus kennt ja an der Spitze des Systems ein Äonenpaar, nämlich die Tiefe und das Schweigen (Βάθος und Σιγή), wobei das Schweigen Mutter aller vom Vater emanierten Wesenheiten (μήτηρ πάντων των προβληθέντων) ist. Die Paargenossin des Βάθος weist dabei eine Doppelfunktion auf: Zum einen wahrt sie die Transzendenz des höchsten Prinzips, indem vom dem, was sie über das Unsagbare nicht aussagen kann, schweigt, zum anderen gewährleistet sie dessen Offenbarung, indem sie das, was sie begriffen hat, als Unbegreifliches ausspricht.50 44

45

46 47 48 49 so

Refutatio VI,29,2,8-10. Marcovich. Von daher schreibt er Valentin schon in Refutatio IV.51,9,51-52. Marcovich zu, er lehre wie Simon eine aus κατήρ, νοΰς-άλήθεια, λ ό γ ο ς ζωή und ά ν θ ρ ω χ ο ς - έ κ κ λ η σ ί α bestehende Siebenheit als Spitze der pleromatischen Welt. Hieraus wird deutlich, daß er die monistische Lehre seiner Quelle - wie wir sehen werden irrtümlich - für die Lehre Valentins selber hält. Refutatio VI,29,3,10-18. Marcovich. Hippolyt wählt aber den monistischen Ansatz zur Grundlage seiner Darstellung, da dies seiner Intention, die valentinianische Gnosis als ein Plagiat pythagoreischer und platonischer Philosophie zu erweisen, am besten entspricht (Refutatio VI,29,4,18-20. Marcovich). Er gibt also hier offen zu, daß er um seiner These von den Ketzern als Plagiatoren der Hellenen willen selektiv mit seinen Quellen umzugehen bereit ist. Man muß also damit rechnen, daß sich diese ideologische Tendenz auch andernorts in seinem Bericht durchsetzen und seine Quellen verfälschen kann. Zu dieser selektiven Funktion bei Hippolyt vgl. K. Koschorke, Ketzerbekämpfung, S. 14-15. Refutatio VI,29,5,24-28. Marcovich. Refutatio VI,29,7-8,35-41. Marcovich. Refutatio VI,30,1-2,1-8. Marcovich. Refutatio VI,30,4-5,14-17. Marcovich. Exc. 29 (116,23-25. Stählin).

Das System der valentinianischen Gnosis

38

Theodot hat nun gesagt, daß dieses Begriffenwerden des Vaters durch die Sige von seiner Seite ein Nachgeben voraussetzt, durch das er für sie überhaupt erkennbar wird. Dieses Nachgeben aber ist ein Leiden, was Clemens als gottlose Redeweise des Theodot kritisiert.51 Diese gegenüber Ptolemäus stärker mythologische Redeweise erinnert an den sogenannten "valentinianischen Lehrbrief', wo die Hervorbringung der Äonen des Pleroma durch die "Εννοια auf ihren Willen die "ewigen Bande zu brechen" (αιώνια δεσμά βήσαι) zurückgeführt wird, wobei sie zu diesem Zwecke das Urwesen verweiblicht und zur Zeugung des Vaters der Wahrheit verführt.52 Einen weiteren Beleg für die Ursprünglichkeit der Dyas als Systemspitze kann man in einem Psalm des Valentin, den uns Hippolyt überliefert hat,S3 erblicken. Hier wird das Weltbild des Häresiarchen in einer "von unten nach oben fortschreitende(n) Stufung des Alls" entfaltet:54 Oberhalb der physikalischen Elemente Fleisch, Seele, Luft und Äther, die im Stufenbau des Kosmos qua συνέχεια miteinander verbunden sind,55 findet sich die folgende Hierarchie beschrieben: βυθός - μήτρα βρέφος Früchte 51 52

53 54

55

Exc. 30,1 (116,26-117,1. Stählin). Panarion haer. 31,5,4-5 (390,13-391,7.Holl). Dieses durch seine "derb sexuelle Färbung" charakterisierte System stellt, wie A J . Visser, Lehrbrief, S. 27-36 gezeigt hat, eine Spätform des Valentinianismus dar, in der die vulgärgnostischen Systeme, die Valentin selbst in seinem Denken zurückgedrängt haben dürfte, wieder großen Einfluß gewonnen haben. Dagegen hat K. Holl in seiner Epiphaniusausgabe GCS 25, S. 390 gegen O. Dibelius, Studien II, S. 338 den Brief dem frühesten Valentinianismus zuweisen wollen. Hippolyt, Refutatio VI 37,7,31-38. Marcovich. Hippolyt erklärt nämlich in Refutatio VI,37,6,29-30. Marcovich, daß Valentin anders als Plato, aus dessen vermeintlichem zweiten Brief er einige kurze Zitate geboten hat, nicht wie dieser von oben, sondern von unten anfangend sein Weltbild vorgestellt habe, worin Herzhoff m.E. zurecht "das entscheidende Gliederungsprinzip des Gedichts angedeutet" findet. Davon müssen allerdings die ersten beiden Verse des Gedichts ausgenommen werden, da sie nach Herzhoff nicht eine Stufe des Weltbaus beschreiben, sondern "etwas für alle Stufen Gültiges" aussagen (B. Herzhoff, Psalmen, S. 41). Vgl. B. Herzhoff, Psalmen, S. 52-56. Diese stoische Lehre wird aber dadurch modifiziert, daß Valentin eine "hierarchische Abhängigkeit" der verschiedenen Elemente betont, während die stoische Philosophie "eine gleichberechtigte gegenseitige Beeinflussung der Stufen untereinander von oben nach unten und umgekehrt" lehrt (vgl. ebd., S. 55). Th. Wolbergs, Gedichte I, S. 32-33 erblickt hinter dieser scheinbar mit der kosmologischen und psychologischen Lehre in der Zeit des Valentin übereinstimmenden Passage "eine verschlüsselte Beschreibung des subpleromatischen Kosmos entsprechend der valentinianischen Lehre." Hierbei symbolisiere der Äther als Bereich der Fixsterne die Ogdoas, d.h. die außerpleromatische Sophia, die Luft dagegen die Hebdomas und damit den Demiurgen. Eine solche Verschlüsselung mag durchaus möglich sein, ist aber für uns nicht mehr verifizierbar.

Die valentinianische Pleromalehre

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Während zwischen den in den Versen 3-5 des Psalms genannten Elementen des Kosmos ein durchgängiger Zusammenhang besteht, der sich darin ausdrückt, daß in jenen Versen jeweils "das letzte Substantiv des vorhergehenden Verses am Anfang des folgenden wiederaufgenommen wird",56 so zwar, daß das einem niederen Element übergeordnete höhere Element im jeweils folgenden Vers einem höherstehenden Element untergeordnet wird, besteht zwischen diesen weltlichen Elementen und den in den Versen 6-7 beschriebenen Wesen eine solche Verbindung nicht. Darüberhinaus wird in den letzten beiden Versen die profane Begrifflichkeit durch eine religiöse Redeweise ersetzt,57 die sich anders als im Falle der Verse 1-5 nur vor dem Hintergrund valentinianischer Vorstellungen verstehen läßt.58 Daher ist hier sicherlich von dem Hervorgang der Äonen aus dem Vater (V.6) und der Erzeugung des Sohnes mit der als μήτρα bezeichneten Paargenossin des Bythos (V.7) gehandelt59 So ergibt sich aus dieser Interpretation, daß Valentin dem höchsten Äon eine Paargenossin zugeordnet hat, daß also die im System der Quelle des Hippolyt entfaltete Lehre von der Monas als Spitze der pleromatischen Hierarchie nicht auf den Sektengründer zurückgeht.60 Es ist nach den oben angestellten Überlegungen also durchaus wahrscheinlich, daß die allgemeinvalentinianische Lehre von dem aus dreißig Äonen bestehenden Pleroma auf den Sektengründer selbst zurückgeht, wobei bei ihm an der Spitze des Systems eine Dyas gestanden haben dürfte, die Monas als höchste Gottheit also eine spätere Angleichung des Systems an den christlichen Monotheismus darstellen dürfte.

56 57 58 59

60

B. Herzhoff, Psalmen, S. 43. Vgl. B. Herzhoff, Psalmen, S. 51. Vgl. B. Herzhoff, Psalmen, S. 56. Wenn, was wahrscheinlich ist, die von unten nach oben verlaufende Bewegung der Darstellung auch in den letzten beiden Versen weitergeführt wird, dann kann mit dem βρέφος nur der Monogenes gemeint sein, der über den als Früchten bezeichneten Äonen steht; gegen Th. Wolbergs, Gedichte I, S. 34. Hippolyt teilt uns darüberhinaus in Refutatio VI,37,8,39-44. Marcovich die Deutung mit, daß die an der Luft hängende Seele den an der unteren Sophia hängenden Demiurgen, die am Äther hängende Luft die äußere an der inneren Sophia und damit am Pleroma hängende Sophia, die aus der Tiefe kommenden Früchte die χροβολή der Äonen aus dem Vater symbolisieren. Dieser Deutung ist aber mit großer Vorsicht zu begegnen, weil viel dafür spricht, daß Hippolyt hier auf eine spätere "Schülerexegese" zurückgreift, die nicht unbedingt der Aussageintention des Valentin enstprechen muß (vgl. B. Herzhoff, Psalmen, S. 76). Man hat also für die Interpretation diese spätere innervalentinianische Auslegung des Häresiarchenfragments auszuschließen. Diese Interpretation des Valentin durch die spätere Schule ist aber insofern interessant, als sie uns einen Einblick in den Umgang der Schule mit den Werken des Sektengründers erlaubt. Vgl. A J . Visser, Lehrbrief, S. 29.

D a s System der valentinianischen Gnosis

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4. Auch nach der valentinianischen Exposition61 existiert der höchste Gott in der μονάς, eine Aussage, die diesen Text zunächst der monistischen Schule zuzuordnen scheint. Aber der Verfasser betont zugleich, daß derselbe ebenso in der Zweiheit existiert und die Σιγή als Paargenossin hat.62 Es scheint so, als wolle unser Text die monistische Lehre mit der Ansicht von einer Syzygie als Systemspitze ausgleichen. Im Gegensatz zu der ungewordenen Zweiheit von Vater und Schweigen63 ist der Sohn, der der Νους des Alls ist, der hervorgegangene, d.h. gewordene Gott (N0YT6). Der Sohn gilt als das "andere Denken" des Vaters, das von seinem Denken, das die Σιγή zu repräsentieren scheint, unterschieden wird. Dieser Νοδς, der aus dem Denken des Vaters entspringt, ist insofern ein "fremdes Denken" des Vaters, als seine primäre Funktion nicht allein die Selbstreflektion des Vaters, sondern ebenso das Denken und die Hervorbringung der anderen Äonen zu sein scheint. Dieser Νους ist also das aus sich selbst herausgetretene Denken des Vaters.64 Hierbei rekurriert der Verfasser auf die valentinianische Lehre von der ersten Vierheit: "Dieser ist also die Wurzel des [Alls] und die Einheit (μονάς), [wobei] es keinen vor ihm gibt. Die zweite [Quelle (πηγή) aber (δέ) ist] die, welche in dem Schweigen (Σιγή) existiert und mit ihm allein [spricht]. Die Zweite aber (δέ) ist ihrer Art nach (κατά) so beschaffen, daß sie sich selbst [in der] Vierheit zurückhält."65 Die Wurzel des Alls muß m.E. das erste Prinzip selber sein, während die zweite Quelle nach ihm die Σιγή ist, die einmal die Selbstreflexion des Urprinzips, zum anderen dessen Offenbarung in der ersten Vierheit darstellt, indem sie den Vater allein dem Monogenes und der Wahrheit kundmacht, den anderen Äonen aber zunächst nicht. Das Pleroma oder aber eine Stufe desselben scheint aus 360 Äonen zu bestehen, wobei deren Hervorbringung als eine Selbstoffenbarung des Va61

Da der Autor, der in der ersten Person Singular spricht, das, was er zu sagen hat, als ein μ ο σ τ ή ρ ι ο ν , das nur den Erwählten durch Offenbarung zugänglich ist, bezeichnet ( N H C XI,2 [22,15-17]), stellt die Exposition eine esoterische Offenbarungsschrift dar, in der den Pneumatikern die valentinianische Geheimlehre enthüllt werden soll. Der Text ist leider in schlechtem Zustand, da u.a. am Anfang jeder Kodexscite zwischen 6 bis 17 Zeilen des Textes verloren sind, während allein der Beginn der ersten Seite weniger Textverluste aufweist. Auch sonst weist der Text noch viele Lücken auf. D a er großteils zerstört und daher auch an den intakten Stellen oft unverständlich ist, kann hier keine durchgehende Darstellung seines Gedankengangs geboten werden, sondern wir können nur einige große Grundlinien und Bruchstücke des ursprünglichen Systems unserer Schrift aufweisen.

62

N H C XI,2 N H C XI,2 so daß von N H C XI,2 N H C XI,2

63

64 65

(22,18-26). (22,26-30): NG6I bezieht sich wahrscheinlich auf den Vater und das Schweigen, der alleinigen Ungezeugtheit des ersten Paares die Rede ist. (22,30-38). (23,19-26).

Die valentinianische Pleromalehre

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ters erscheint: Während der Vater zunächst bei sich selber bleibt, offenbart er in der Σιγή, die den zweiten Rang einnimmt, seinen Willen und in der vierten Stufe des Pleroma, der Paargenossin des Sohnes, entfaltet er sich.66 Diese Äonen sind von der Wurzel des Alls abhängig. Der Verfasser möchte nun diese Selbstentfaltung des Vaters, die auch als Abstieg verstanden werden muß, und die im Sohn geschieht, entfalten. 67 Nach Aussage der Passage 24,18-39 ist der Sohn deshalb die wahre Hypostase des Vaters, weil er einmal als das wahre Denken auf diesen ausgerichtet ist und ihn erkennt, zum anderen, weil er durch die Bewegung des Abstiegs von ihm getrennt ist, also ontologischen Selbstand besitzt. Dieser Text bietet nun im Kontext der valentinianischen Spekulation die Schwierigkeit, daß hier eindeutig vom Νους die Rede ist, durch den der Vater sich offenbart, daß aber gleichzeitig gesagt wird, der Νοϋς existiere an zweiter Stelle mit dem Leben.68 Dies würde aber nach der bekannten valentinianischen Lehre eher auf den Logos zutreffen, dessen Paargenossin die Ζωή ist. Vielleicht soll aber mit diesen dunklen Worten ausgedrückt werden, daß der Sohn, der das Hinabsteigen des Vaters ist, sich selbst wiederum auf niederer Ebene als der Logos und das Leben offenbart. 69 Wenn der Text nun davon spricht, daß sich der Urvater "im Monogenes und in ihm offenbart", dann scheint mit jener nicht näher bezeichneten Gestalt der Logos als weitere Offenbarungsstufe des Vaters gemeint zu sein. Diese Offenbarungsstruktur spiegelt sich auch im folgenden Abschnitt der Exposition: Die Äonen70 sehen den Vater einerseits in der μονάς, aber auch in der δυάς und in der τετράς. Dabei erscheint also die erste Vierheit wieder als Selbstentfaltung des Vaters. Der Vater brachte nun als erstes den Monogenes hervor, während der δρος das All, hier wohl für das Pleroma gebraucht, von dem, der es befestigt, d.h. wohl dem Eingeborenen, trennt. 71 Diese Ansicht ist mit der ptolemäischen Stellung des Horos zwischen Monogenes und Pleroma identisch, während ja Valentin selbst die Grenze zwischen den ersten Gott und die anderen Äonen fallen läßt. In der nun folgenden Passage72 ist auch weiterhin vom Μονογενής die Rede, der als die Befestigung und die Hypostase des Alls bezeichnet wird. Dabei wird dessen Mittleramt zwischen dem Vater und den Äonen im Bilde 66 67 68

69

70 71 72

N H C XI,2 (23,26-31). N H C XI,2 (23,31-38). Dies gilt nur wenn [...]2 in 24,22 tatsächlich mit J.fe. M6nard, L'Expos6, S. 24 als [ΠΦΝ]2 zu rekonstruieren ist. Interessanterweise wird der Ν ο ο ς nicht nur als Sohn bezeichnet, sondern auch als "Vater des Alls". Vgl. J.fe. M i n a r d , Expose, S. 69. N H C XI,2 (25,18-25). N H C XI,2 (25,30-39).

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Das System der valentinianischen Gnosis

des Hohepriesters, der als einziger in das Allerheiligste eintreten darf, beschrieben.73 Wenn nun in unserem Text unvermittelt vom Christus gehandelt wird, den die Äonen um sein Kommen zu ihrer Befestigung bitten, so ist dieser eine schillernde Gestalt, da durch den nur fragmentarisch erhaltenen Kontext nicht sicher ist, ob er vom Monogenes zu unterscheiden oder mit ihm zu identifizieren ist. Solange dieser Christus innerhalb des "Ορος bleibt, ist er für die Äonen unsichtbar. Interessanterweise besitzt dieser Christus vier Kräfte, die sich sonst im valentinianischen System auf verschiedene Gestalten verteilen: Wie der ptolemäische "Ορος besitzt er eine trennende und eine befestigende Kraft.74 Seine anderen beiden Fähigkeiten zur Formung und Wesenserzeugung sind im Valentinianismus sonst zusammenwirkende Eigenschaften der männlichen und weiblichen Äonen: Nach der Quelle des Hippolyt kann nämlich, wie wir noch sehen werden, die weibliche Sophia bloß die ούσία hervorbringen, während allein der männliche Christus in der Lage ist, diese amorphe Wesenheit zu formen.75 Der Autor grenzt nun diese Lehre von den vier Kräften des Christus augenscheinlich gegen die von anderen Valentinianern ab, die ebenfalls jene vier Kräfte lehren, aber sie anscheinend so interpretieren, daß der "Ορος zwei Kräfte, eine trennende und eine befestigende, besitzt, wobei diese Grenze zwischen dem Βυθός und den anderen Äonen verläuft,76 eine Meinung, die sich als der des Valentin selbst verwandt erweist.77 Die zweite Vierheit, bestehend aus Logos-Leben und Mensch-Kirche, ist nun das Abbild der oberen Vierheit, die aus Tiefe-Schweigen und Monogenes-Wahrheit besteht. Dabei hat der Monogenes den Logos zur Ehre des Vaters, das Leben zur Ehre des Schweigens, den Menschen zur eigenen 73

Zum Tempelbild gehört ferner das Wort ανατολή, weil es im Phil.Ev für das Allerheiligste steht, das ja nach Osten ausgerichtet ist (vgl. Phil.Ev NHC 11,3 [69,14-22]; J.E. Menard, Expose, S. 70). Nach Hippolyt, Refutatio VI,32,2,10. Marcovich und dem Phil.Ev NHC 11,3 (69,21; 85,4) ist nun aber Jesus, der Erlöser, der Ά ρ χ ι ε ρ ε ύ ς (vgl. J.E. M6nard, Exposd, S. 69). Καταπέτασμα bezeichnet als Bildhälfte den Tempelvorhang und wird im Phil.Ev auf den "Ορος gedeutet (vgl. J.6. M6nard, Expos6, S. 69; Phil.Ev NHC 11,3 [70,1; 84, 23.25; 85,4.5]). Dieser Hohepriester offenbart in unserem Text einmal den Ruhm der Äonen, zum anderen bringt er das Übermaß des Wohlgeruches mit sich. Auch in 26,16-25 wird m.E. weiterhin vom Monogenes geredet, wobei ihm zugesprochen wird, daß er "das erste Heiligtum" offenbart. In dem valentinianischen "Gebet des Apostel Paulus" wird dagegen der Erlöser als 620 "Schatzhaus" des Pneumatikers bezeichnet, während das Subjekt in 26,19 als "Schatzhaus des Alls" bezeichnet wird. Der Monogenes besitzt also in der valentinianischen Exposition dieselbe Funktion gegenüber den Äonen, die in jenem Gebet der Erlöser gegenüber den Pneumatikern hat. Dagegen deutet J.E. M6nard, Exposd, S. 70 diese Aussage augenscheinlich auf den Erlöser.

74

Vgl. Adv.haer. 1,3,5 (Fr. gr. 1: 315-339. Rousseau). Vgl. Refutatio VI,30,8,31-35. Marcovich. NHC XI,2 (27,30-38). Vgl. Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1209-1213. Rousseau).

75 76 77

Die valentinianische Pleromalehre

43

Ehre 7 8 und die Kirche zur Ehre der Wahrheit hervorgebracht. 79 Diese zweite Vierheit ist nun also als Entsprechung des Unerzeugten, d.h. des Vaters, hervorgebracht worden. 80 Im Anschluß daran wird wahrscheinlich die Hervorbringung von zehn Äonen durch das Wort und das Leben und von zwölf Äonen durch Mensch und Kirche berichtet, wodurch mit der Achtheit zusammen insgesamt dreißig Äonen des Pleroma entstanden sind. Damit ist aber die innerpleromatische Entwicklung noch nicht abgeschlossen, denn die Zehnheit bringt wiederum Zehnheiten hervor, so daß hundert weitere Emanationen entstehen, und die Äonen der Zwölfheit scheinen je dreißig Äonen hervorzubringen, so daß sie 360 weitere Emanationen erzeugen. 81

Die valentinianische Exposition bestätigt also die klassische valentinianische Pleromalehre mit ihren dreißig Äonen des Pleroma, welches sich in eine erste und zweite Vierheit, eine Zehnheit und eine Zwölfheit gliedert, offenbart aber zugleich die auch sonst im Valentinianismus zu beobachtende Tendenz,82 die Zahl der Äonen durch weitere sekundäre Hervorbringungen von Äonen zu vermehren. 1.1.2. Das Evangelium der Wahrheit Das valentinianische Evangelium der Wahrheit modifiziert die Pleromalehre in Richtung auf eine Lehre von einer Urtrias, mit der eine unbe78

79

80 81 82

Gegen J . E . M6nard, Expos6, S.72, der meint, der Mensch sei zur Ehre seiner selbst, des Menschen also, hervorgebracht worden, worin sich die Sonderstellung dieser Emanation ausdrücke. Gegen J . £ . M6nard, Exposd, S. 34 scheint mir die Wiederherstellung von 29,29 ЛП[ЛТХПД]Ч nicht glücklich zu sein: Nach dem valentinianischen System bringt j a der Monogenes, also der Erstgezeugte, und nicht das erste Prinzip den Logos und das Leben hervor. Ich würde daher eher zu einer Rekonstruktion wie П[фРП ХПА]Ч neigen. NHC XI,2 (29,25-38). NHC XI,2 (30,16-38). Sekundus soll nach Adv.haer. 1,11,2 (Fr. gr. 2 : 1 - 5 . Rousseau) nicht nur die erste Achtheit in eine linke und eine rechte Vierheit geteilt haben, die eine aus Licht, die andere aus Schatten, sondern er hat auch die niedere Sophia nicht vom Pleroma abgeleitet, sondern von dessen Früchten. Des weiteren existiert in Adv.haer. 1,11,5 (Fr. gr. 5: 1-12. Rousseau) eine Variante der Achtheit, in der nur die vier männlichen Elemente genannt werden: Προαρχή, Ά ν ε ν ν ό η τ ο ς , "Αρρητος und 'Αόρατος. Diese erste Achtheit sei noch vor dem Bythos und der Sige entstanden. Nach Refutatio VI,34,2-3,6-12. Marcovich bringen die 30 Äonen des Pleroma wiederum Äonen hervor, so daß sich das Pleroma zu verdoppeln scheint. Eine solche sekundäre Vermehrung der Äonen findet sich auch im valentinianischen Lehrbrief Panarion haer. 31,6,2 (393,2-7.HoIl) und Panarion haer. 31,6,4-10 (393,11-395,13.Holl), wobei die Reflektion über die trotz dieser Vermehrung beizubehaltende Dreißigzahl der Äonen den sekundären Charakter dieser Erweiterung des Pleroma unterstreicht.

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Das System der valentinianischen Gnosis

stimmte Anzahl namentlich nicht näher bezeichneter Äonen verbunden wird. A n der Spitze des Systems scheint dabei ein Paar, das als Vater und Mutter bezeichnet wird, zu stehen, zu dem das Wort des Vaters die unterhalb von ihm stehenden Wesen hinführt.83 Diese Aussage wird nun im Sinne einer gnostischen Offenbarungstrinität verstanden: "Der Vater offenbart seinen Busen, sein Busen aber ist der Heilige Geist, welcher das offenbart, was in ihm verborgen ist. Was in ihm verborgen ist, ist sein Sohn".84 Grobel hält dabei allerdings die Worte печТАП a6 ne niflRX 6T0YAAB (24,10-11) гапеенп ГСТООТЧ пе ПеЯфНРб (24,13-14) für eine spätere Interpolation, mit der sekundär eine Trinitätslehre in den Text eingebracht worden sei, die an die nizänische erinnere und wie Mt 28,19 formuliert sei.85 Aber es handelt sich hier ja gerade nicht um die Reihe Vater-Sohn-Heiliger Geist und um die orthodoxe Trinitätslehre, sondern um die Anwendung des gnostischen Vater-Mutter-Sohn-Schemas 86 auf Joh 1,18, wo vom κόλπος τ ο υ πατρός die Rede ist. ΤΑΠ ist nämlich das genaue Äquivalent zu κόλπος, da es ebenfalls zugleich "Busen" und "Mutterschoß" bedeutet. Betrachtet man aber diese gnostische Trinitätslehre vor dem Hintergrund der valentinianischen Emanationslehre, der sie entstammt, so stellt sie sich als eine Verchristlichung derselben dar. Denn hier ist nicht nur der Heilige Geist an die Stelle der Sige getreten, sondern die Urtrias ist von den Äonen prinzipiell unterschieden: Die Offenbarungskette, in der der Vater den Geist und dieser wiederum den Sohn offenbart, zielt nun darauf, daß die Äonen durch diese als "Erbarmungen" des Vaters bezeichneten Offenbarungen den Vater erkennen und in ihm zur Ruhe kommen können.87 D i e s e Ä o n e n gelten als Emanationen ( + H ) der Wahrheit und sie erkennen die Wahrheit und begrüssen "in der Wahrheit und mit einer Kraft" den V a ter. 88 Durch die Wahrheit und j e n e K r a f t geschieht nun die Vereinigung die-

83

N H C 1,3 (24,6-9). H . - M . Schenke, Herkunft, S. 40 bezieht den Ausdruck MEGY auf die Sophia. D i e s ist durchaus möglich, da die Sophia ja als die Mutter der Pneumatiker gilt. D i e ser Ausdruck wird aber im Kontext des folgenden Abschnittes, w o eine Trias Vater-GeistSohn entfaltet wird, eher auf den Geist als Mutter des Sohnes zu beziehen sein. V g l . J.-Ё. M6nard, fevangile II, S. 119.

84

N H C 1,3 (24,9-14).

85

V g l . K . G r o b e l , G o s p e l , S. 93-95 N o t e 212.

86

V g l . A . Böhlig, Triade, S. 630.

87

N H C 1,3 (24,9-20).

88

N H C 1,3 (26,27-27,9). D e r Sinn von t H ist nicht ganz eindeutig zu klären. Das koptische W o r t f H ist außer in unserem T e x t nur in der A p o k a l y p s e Elias 9,15 (50,4. S t e i n d o r f f ) belegt und bezieht sich hier auf die Strahlen der Sonne. D i e meisten A u s l e g e r vermuten, es handele sich hierbei um die Übersetzung von π ρ ο β ο λ ή (vgl. H . W . Attridge,

NHS

X X I I I , S. 67; M . Malinine, Evangelium I, S. 54; H . - M . Schenke, Herkunft, S. 39). D i e s ist schon deshalb wahrscheinlich, weil die Erkenntnis und Vereinigung der Wesenheiten, von denen in N H C 1,3 (22,35-37) unter dem N a m e n +H die R e d e ist, sehr an die durch Chri-

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ser Wesenheiten mit dem Vater. Nun ist im Kontext dieser Aussage vom Auftreten des Wortes in der Welt und seiner Verleiblichung die Rede, 89 so daß das Auftreten der Wahrheit sicher christologisch gemeint ist, d.h. im Auftreten des Gotteswortes ereignet sich das Erscheinen der Wahrheit. Da der Verfasser hier ohne einen Wechsel der Adressaten anzudeuten von der pleromatischen Wirksamkeit des Sohnes an den Äonen zur Sendung desselben zu den innerweltlichen Pneumatikern übergehen kann, ist hiermit die personale Identität der Äonen mit den gefallenen Pneumatikern angedeutet. Auch jene oben erwähnte vollkommene Kraft, die die Emanationen der Wahrheit mit dem Vater verbindet, muß ein Mittler zwischen dem Vater und den pneumatischen Wesenheiten sein.90 Die Art und Weise dieser Verbindung der Äonen mit dem Vater wird nun wiederum durch eine Offenbarungstrinität entfaltet: Die Wahrheit ist der Mund des Vaters, der Heilige Geist ist seine Zunge. Wenn nun einer die Wahrheit liebt, dann ist er mit der Wahrheit, d.h. dem Mund des Vaters, durch seine Zunge verbunden, sobald91 er den Heiligen Geist empfängt.92 Es ergibt sich also die Offenbarungskette Geist-Sohn-Vater, wobei der Geist die Äonen mit dem Sohn verbindet, der das Verborgene des Vaters ist. Daher ist der Geist die Offenbarung und Enthüllung des Vaters seinen Äonen gegenüber, weil er das Verborgene des Vater, den Sohn, offenbart, der wiederum den Vater offenbart. 93 Hier wird die Urtrias also nicht wie oben nach dem Vater-MutterSohn-Schema, sondern als eine Hierarchie von Vater-Sohn-Geist dargestellt. Die Spannung beider Konzepte entsteht m.E. dadurch, daß die Trias Vater-Mutter-Sohn das Resultat der Anwendung des valentinianischen Emanationsschemas auf das Verhältnis der drei Personen der Trias ist, während die Dreiheit Vater-Sohn-Geist aus dem Offenbarungsgeschehen (Joh 16,13-15) gewonnen ist. Wir entdecken hier ein doppeltes Verständnis des Wortes "offenbaren": Im Falle der Vater-Mutter-Sohn-Relation bedeutet es die Hervorbringung des Niederen durch das Höhere, im Falle des GeistSohn-Vater-Offenbarungsschemas die Offenbarung des Höheren durch das Niedrigere.

89 90 91 92 93

stus zurechtgebrachten und durch den Geist vereinigten Äonen des Pleroma erinnern (vgl. Adv.haer. 1,2,5 [Fr. gr. 1: 206-221. Rousseau]). In NHC 1,3 (26,25) wird der Untergang der Plane und all ihrer tH (Plural) durch die Erkenntnis besprochen, wo es sicherlich um die Nichtigkeit der Plane und ihrer Erzeugnisse geht, denen in NHC 1,3 (25,2829) die Erkenntnis der +H (Plural) der Wahrheit entgegengesetzt wird. In NHC 1,3 (41,1419) wird das Verhältnis des Vaters zu den Äonen mit dem Begriff N I + H _ R T R Г Ш О Т bezeichnet, wobei sie als Pleromata gelten. All diese Stellen legen m.E. das Verständnis "Emanation" nahe. NHC 1,3 (26,4-26). Der Begriff ή τελεία δύναμις findet sich in Refutatio VI,41,1,7. Marcovich. еЧАХ1 ist ein Umstandsfutur. Vgl. H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 79. NHC 1,3 (26,32-27,4). NHC 1,3 (27,5-9).

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Das System der valentinianischen Gnosis

Trotz dieser "Verchristlichung" der Pleromalehre kann das Evangelium Veritatis seine valentinianische Herkunft nicht verleugnen: Das Hervorgehen der Äonen durch den Willen des Vaters94 wird so beschrieben, daß im Βάθος seines Denkens zunächst alle Äonen verborgen sind, während das Wort, das als erstes aus ihm hervorgeht, alle Äonen und den Νους offenbart. Mag dies auf den ersten Blick auch so verstanden werden, daß hier der Λόγος als die erste Emanation erscheint und daß erst nach ihm der Νους mit den anderen Äonen hervorgebracht wird, so widerspricht einer solcher Deutung eindeutig die Aussage, daß der Λόγος im Νοϋς des Vaters ist,95 wodurch die höhere Valenz dieses Nous dem Worte gegenüber ausgedrückt wird. Daher ist der obige Satz so zu verstehen, daß der Logos einerseits die Äonen, die nach ihm sind, ins Sein treten läßt, andererseits aber auch den über ihm stehenden Nous des Vaters den unter ihm stehenden Äonen offenbart, was wiederum durch jene Doppelbedeutung des Wortes "offenbaren" (einmal "hervorbringen", zum anderen "offenbaren") zu erklären ist, die wir ja schon in der Lehre von der Trias festgestellt haben. Diese Interpretation ist m.E. schon deshalb wahrscheinlich, weil im folgenden Satz der Nous als Urheber des einen Λόγος bezeichnet wird: Der Nous spricht das eine Wort in einer Χάρις, die schweigsam ist. Dies erinnert nun wiederum an die Σιγή, die ja auch Χάρις genannt wird.96 Auch das Begriffspaar "Εννοια und Θέλημα, das man hinter MeeY6 (Denken) und OYOXD6 (Wille) vermuten darf, erinnert an jene Valentinianer der Ptolemäusschule, die dem ersten Prinzip zwei Paargenossen, nämlich Ennoia und Thelema zugesellen, da der Vater seine Hervorbringungen zuerst vorgestellt und dann gewollt habe.97 Der Wille des Vaters erscheint fast hypostasiert und gilt als unergründbar und unbegreiflich, solange der Vater ihn nicht offenbart. 98 Der Wille des Vaters kann für die anderen Wesenheiten immer nur post festum sichtbar werden, d.h. wenn der Vater sich schon offenbart hat, was der Verfasser sehr schön in dem Bild der Fußspur (IXNOC 37,25) des Vaters ausdrückt.99 Der problematische Wechsel des Geschlechts der Personalpronomen АРАЯ m. und N2HTÜ f. (37,12-15), die sich beide auf den Vater beziehen, spiegelt die androgyne Gestalt des ersten Prinzips: Der Vater wird "Εννοια genannt, weil in ihr alles vorgebildet war, bevor es hervorkam.100 Νοΰς, "Εννοια, Θέλημα sind somit von hypostasierten Äonen zu Attributen 94

95 96 97 98 99

100

Die Worte, die der Vater nach seinem Willen hervortreten läßt, müssen die Äonen sein. Sie werden ja auch bei Markos λόγοι genannt. Vgl. Adv.haer. 1,14,2 (Fr. gr. 10: 172. Rousseau). N H C 1,3 (16,35). Vgl. Panarion haer. 31,5,4 (390,13-391,3. Holl). Vgl. Adv.haer. 1,12,1 (Fr. gr. 6: 1-16. Rousseau). N H C 1,3 (37,14-34). Der Begriff lXN0C=iö ί χ ν ο ς taucht auch in Tract.Trip im Zusammenhang der Unbegreifbarkeit des Vaters auf: NHC 1,5 (66,3;73,5). Vgl. H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 114.

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des Vaters umgedeutet, während der Λόγος die erste Emanation des Vaters darstellt. Das Verhältnis von Vater und Sohn wird im Evangelium auch in einer Theorie des Gottesnamens entfaltet: Der letzte Endzweck der Entstehung der Äonen ist nämlich die Verherrlichung und der Lobpreis des Namens des Vaters.101 Dieser Name wird aber ausdrücklich in einem Definitionssatz mit dem Sohn gleichgesetzt.102 Hierbei fällt zunächst auf, daß der Sohn einerseits Träger des Namens,103 andererseits dieser Name selbst ist.104 Zur ersten Beschreibung dieses Verhältnisses gehört die Passage 38,7-14, die die Benennung des Sohnes durch den, der ihn hervorgebracht hat, beschreibt. Aber schon in dieser Passage ist in 38,9-10 die Analogie zur menschlichen Namensgebung insofern verlassen, als der Sohn hier als vollkommen identisch mit dem Vater bezeichnet wird. Diese Vorstellung hat ihre Wurzel in der mittelplatonischen Vorstellung von der Selbstanschauung des ersten Prinzips in einem zweiten und ist ja schon in dem ptolemäischen Verständnis des Νοδς vorausgesetzt.105 Daß der Sohn den Namen des Vaters trägt, soll also ihre Wesensgleichheit ausdrücken, wobei Namensgebung und Hervorgang des Sohnes, d.h. seine Namenswerdung, ein und derselbe Akt sind. Aber das Namesein des Sohnes ist nicht allein Ausdruck der göttlichen Selbsterkenntnis, sondern dient auch der Offenbarung des Vaters: Der Sohn kann gesehen, d.h. erkannt werden, während der Name des Vaters unsichtbar ist. Dies scheint allerdings einen logischen Widerspruch zu beinhalten, denn der sichtbare Sohn und der Name des Vaters, der unsichtbar ist, sind doch ein und dasselbe. Der scheinbare Widerspruch löst sich auf, wenn wir 38,21-24 hinzuziehen. Hier wird nämlich deutlich, daß der Name des Vaters an sich unsichtbar und unaussprechlich ist, daß dieser Name aber im Sohn sichtbar geworden ist. Es geht also um die Unterscheidung des Namens an und für sich, d.h. des Wesens des Vaters, von seinem Offenbarwerden.106 Die bleibende Spannung zwischen Unsichtbarkeit des väterlichen Wesens an sich und der Sichtbarkeit desselben durch die Offenbarung in seinem Sohn, drückt m.E. die tiefe theologische Erkenntnis aus, daß das An-und-für-sich-Sein Gottes durch sein Für-uns-Sein nicht aufgehoben wird, er bleibt auch als der Offenbare immer der Verborgene. 101 102

103 104 105

106

N H C u (36,39-38,6). N H C 1,3 (38,6-24). Dieser Satz fungiert als Einleitung der gesamten Reflexion über den Namen des Vaters und ist daher (gegen K. Grobel, Gospel, S. 181 Note 551) kaum als spätere Interpolation anzusehen. N H C 1,3 (38,11-14). N H C 1,3 (38,6-7). Vgl. H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 119: Eine spätere und weiterentwickelte Form dieses Gedankens ist dann die Plotinsche Lehre vom ev und dem es betrachtenden Νοδς (vgl. V. Schubert, Plotin, S. 52-64). Vgl. H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 120.

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Dieser Name, der ja Gottes Offenbarung und als solche ein Mysterium ist, kann nur von seinem Besitzer und den "Söhnen des Namens" geäußert werden.107 Mit dem Namensträger ist an dieser Stelle sicherlich der Sohn gemeint, der diesen Namen den Gnostikern, die wohl mit den "Söhnen des Namens" gemeint sind, weitergibt.108 Dabei wird die enge Verbindung beider als das gegenseitige Ineinander-Ruhen von Name und Gnostikern beschrieben.109 Diesen Namen hat der ungewordene Vater noch vor der Ordnung der Äonen für sich selbst hervorgebracht, damit jener als der wahre Name wie ein Herr über ihnen throne.110 Dieser Name kommt allein dem Sohn zu, weil er allein den Vater sieht.111 Hier sehen wir nochmals, daß dieser Name im Zusammenhang mit der Selbstanschauung des ersten im zweiten Prinzip steht. Der Name des Vaters ist, da er ja im Sohn offenbar ist, vom Vater nicht verborgen worden. Der Sohn offenbart, nachdem der Vater beschlossen hatte,112 seinen geliebten Namen113 als seinen Sohn hervortreten zu lassen, und ihm seinen Namen gegeben hatte, die verborgenen Dinge des Vaters. Hier wird vom Hervorgang des Sohnes aus dem Βάθος geredet, wobei mit der Tiefe nicht eine Eigenschaft des Vaters, sondern der Vater selbst gemeint ist. Als Grund für diese Hervorbringung des Sohnes durch 107 108

109 110 111 112

113

N H C 1,3 (38,24-39,28). P. Nagel, Herkunft, S. 8 meint, ν ' η ρ ε Mxpev entspräche "streng semitischer Redeweise", wo bar sema einen bezeichnet, "der den gleichen Namen wie NN trägt". Nach A. Böhlig, Ursprache, S. 319f. kann aber von einem "reinen Semitismus" hier nicht die Rede sein, da eine solche Ausdruckweise "bereits ein altgriechisch geübter Gebrauch" sei. Ferner stehe "Name" hier "nach jüdischer Weise" für "Gott", so daß "Söhne des Namens" für "Söhne Gottes" stehe: "Die Herkunft von Gott und die innige Verbundenheit mit ihm soll in diesen Zeilen den Gnostikern bezeugt werden." N H C 1,3 (18,29-31); (38,24-32). N H C 1,3 (38,32-39,3). N H C 1,3(39,7-11). Die Handschrift ist im Absatz 40,23-41,14 an entscheidender Stelle nicht sicher zu lesen. Die Erstherausgeber haben ΝταρεφΡ πωκ "als er beschloß" gelesen (M. Malinine, Evangelium I, S. 59; W. Westendorf, Handwörterbuch, S. 290), während Attridge/MacRae Νταρε[[φΦ]]φωκ "als es ihm gefiel" lesen, wobei der Schreiber nach zwei gescheiterten Versuchen, auf dem schlechten Untergrund den Buchstaben φ zu schreiben, den Buchstaben ein drittes Mal schrieb. Er hat dann die ersten beiden φ's mit einem horizontalen Strich zu streichen versucht (H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 128). Der Sinn bei beiden Textvarianten unterscheidet sich aber kaum und kann daher außer Betracht bleiben. Das Verständnis von ετουα Φ in 40,24-25 als ετου α =φ "welches sie aussprechen/ausgesprochen wurde", das von K. Grobel, Gospel, S. 189-191 Note 594; H.-M. Schenke, Herkunft, S. 54; S. Arai, Christologie, S. 65 Anm 1 vertreten wird, ist nach H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 128 grammatikalisch nicht möglich. Grobel macht ja selbst darauf aufmerksam, daß diese Deutung G. Steindorf, Lehrbuch, § 392 widerspricht. J.-E. Mdnard, fivangile II, S. 184 emendiert zu ετ ουα Φ "welchen er liebte". Man wird aber mit H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 128 sagen dürfen, daß eine solche Emendation nicht notwendig ist, da in ετουα' Φ das pronominale Element der 3. Person Plural -oo mit dem Wortanfang ου- verschmolzen ist.

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den Vater gilt unserem Text die Offenbarung des "Ortes und seines Ortes der Ruhe" (Т0П0С AYffl П6ЯМА nHtan). Τόπος ist hier Bezeichnung für den Vater.114 Sein Ort der Ruhe ist dann sicherlich der Ort, an dem der Vater ruht.115 Wie schon die Erstherausgeber herausgestellt haben, ist in der valentinianischen Gnosis der Ort der Ruhe das Pleroma.116 Wenn nun die Funktion des Sohnes so beschrieben wird, daß er das Pleroma, die Größe seines Namens und die Süße des Vater verherrlichen soll, so scheint hier m.E. eine dem oben dargestellten doppelten Offenbarungsbegriff analoge Vorstellung durch: Die Verherrlichung ist zum einen die Offenbarung des über dem Sohn stehenden Vaters, zum anderen die Offenbarung des unter ihm stehenden Pleroma, d.h. die Hervorbringung der Äonen.117 Die Hervorbringung des Sohnes hat also die Doppelstruktur, daß die sich in ihm vollziehende Offenbarung des Vaters zugleich die Hervorbringung der Äonen impliziert. Die Pieromavorstellung des Ev. Ver stellt somit eine grundlegende Revision der valentinianischen Pleromalehre dar und markiert zugleich den Übergang von einer "gnostisch-paganen" Vater-Mutter-Sohn. Struktur zur "christlichen'' Offenbarungstrias Vater-Sohn-Geist.

114

Dies erinnert, wie m.W. als erster K. Grobet, Gospel, S. 191 Note S98 angemerkt hat, an den jüdischen Gebrauch der Gottesbezeichnung 01pt3. Grobel redet von dem rabbinischen Gebrauch, hält aber rabbinischen Einfluß auf das Ev. Ver für unwahrscheinlich (vgl. H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 129). Vgl. J. Heldermann, Anapausis, S. 201-203, der die Aufnahme dieses Sprachgebrauchs bei Philo dargestellt hat, so daß eine Ableitung der Toposvorstellung in Ev.Ver 40,32 von der jüdischen gut möglich ist. Besonders interessant ist aber, daß der Begriff τάχος in dem "Unbekannten altgnostischen Werk" des Codex Brucianus als Bezeichnung des höchsten Wesens belegt ist; vgl. J. Helderman, Anapausis, S. 203-204: C. Schmidt/V. MacDermot, Books, S. 226-277: ΠΑ1 Π6 ПТ0П0С NAYТОфУНС AYffl NAYTOreNNHTOC "Dieser ist der selbstgewachsene und selbstgewordene Ort" (226,9-10. MacDermot); +CM0Y 6P0K П€Т0 NTOdOC ΝΤΟΠΟΟ NIM МПТНРЧ MAYAA4 "Ich preise dich, der allein Ort aller Orte ist" (273,11-13. MacDermot). In dieser Schrift findet sich O r t " aber auch als Bezeichnung des Demiurgen: AflMBXCNAY NTonoc (DOinejlAI GT0YNAM0YT6 ЕРОЧ xe AHMI0YFT0C AYffl "Der zweite Ort entstand, dieser, der Demiurg genannt werden wird..." (226,16-227,1). Dagegen bezeichnet er in dem ausgebildeten späteren valentinianischen System allein den Ort der Mitte, d.h. des Demiurgen bzw. der gefallenen Sophia. Vgl. J.-Ё. M6nard, Evangile II, S. 109. 115 J. Zandee, Evangelie, S. 110 meint, der Ort sei der Sohn. Dagegen bezieht J. Helderman, Anapausis, S. 205 diesen Begriff wie ich auf den "Ruheort des Vaters". 116 Vgl. M. Malinine, Evangelium I, S. 59; refrigerii locus Adv.haer. 111,15,2 (64. Rousseau); 11,25,6 (75. Rousseau) und Τό πλήρωμα της χαράς και της αναπαύσεως Exc. 65,2 (128,24-26. Stählin). 117 NHC 1,3 (40,30-41,3).

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Das System der valentinianiscben Gnosis

1.1.3. Der Tractatus tripartitus Auch der Tractatus tripartitus stellt eine göttliche Trias an die Spitze seines Pleroma, die hier aber aus dem Vater, dem Sohn und der Kirche besteht: Das höchste Wesen ist der Vater, der - anders als bei Ptolemäus, der, wie wir gesehen haben, die Bezeichnung £>ίζα των πάντων für die erste Vierheit benutzt, 118 - hier wie in den monadischen Versionen der valentinianischen Gnosis mit dem Begriff "Wurzel des Alls" (ΤΝ0ΥΝ6...ΗΤΠΉΡ4) bezeichnet wird.119 Die Zugehörigkeit zu dieser Schultradition offenbart der Tractatus auch darin, daß er die Präexistenz des Vaters vor allen anderen Wesen behauptet 120 und den Vater als 0Y66I ROYfflT, also als eine μονάς, bezeichnet. Dieses Fehlen einer Paargenossin des Vaters soll allerdings nicht bedeuten, daß der Vater allein ist, denn das Zahlwort, das seine Sonderstellung ausdrückt, ist nicht einfach "eins", sondern die Ordinalzahl "erster", d.h., daß andere Wesenheiten auf ihn folgen, deren Ursprung er ist. Aus dem Vaternamen des höchsten Prinzips folgt von selbst, daß er (ewig) einen Sohn hat. Das Verhältnis des Vaters zu den von ihm abgeleiteten Wesenheiten wird anschließend mit dem Bild der Wurzel beschrieben, die sich in einen Baum mit Ästen und Früchten hinein entfaltet. Auch hier gilt also die Hervorbringung der Äonen als eine Selbstentfaltung des ersten Prinzips. Dieser erste Gott ist ein κύριος πατήρ (OY2CA61C Шшт), d.h. er ist der eigentliche Vater, in einem Sinne, wie sonst kein anderes Wesen diesen Titel verdient. 121 Die Eigentlichkeit seines Vaterseins besteht darin, daß er der einzige Vater ist, der selbst wiederum keinen Vater oder Urheber hat, weil er ein Unveränderlicher (0ΥΑΤΠΑΝ64) und Ungezeugter (0ΥΑΤΧΠΑ4) ist, während das Vater- und Schöpfersein aller anderen etwas hervorbringenden Wesen nur uneigentlich, d.h. aus dem eigentlichen Vater abgeleitet, ist.122 Die radikale Transzendenz des Vaters spricht sich in den Eigenschaften der Ursprungslosigkeit (ATTΑΡΧΗ), Unendlichkeit und Unsterblichkeit, 123 sowie

118 119

120 121 122

123

Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 90-92. Rousseau). NHC 1,5 (51,3-4). Vgl. Refutatio VI,30,7,29. Marcovich); Valentinianische Exposition N H C XI,2 (22,[ 19].32-33; 23,19.32; 24,35-36). NHC 1,5 (51,8-19). NHC 1,5 (51,19-52,6); vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 221. NHC 1,5 (51,34-40). Der Ausdruck 2NN OYMNTXAEIC (51,39; 52,2), der im Traktat sehr häufig auftritt, ist eine Übersetzung des griechischen κυρίως "im eigentlichen Sinne". A. Böhlig, Gottesbegriff, S. 51 hat auf den gleichen Gebrauch des Wortes bei Herakleon hingewiesen und erblickt in dieser stilistischen Beobachtung einen Hinweis "auf eine Verbindung zu Herakleon": ei τα νομιζόμενα αϋτω θεία έ κ κ λ ε ί ε τ α ι των π ά ν τ ω ν , τά 8έ, ώς ε κ ε ί ν ο ς ο ΐ ε τ α ι , παντελώς φθειρόμενα κυρίως πάντα καλείται... (Origenes, Joh.Komm 11,14 [70,3-71,2. Preuschen]). NHC 1,5 (52,6-33).

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seiner vollkommenen Unveränderlichkeit aus.124 Der Ursprungs- und Endlosigkeit des Vaters werden noch weitere Qualifikationen seines Wesens hinzugefügt:125 Er ist "unübersteigbar" (АТХАВ6Ч)126 in seiner Größe, unerreichbar in seiner Weisheit, unbegreiflich in seiner Vollmacht und unerforschlich in seiner Süße.127 Diese seine Transzendenz betonenden negativen Bestimmungen werden nun mit dem positiven Attribut der Güte des Vaters begründet.128 Die Güte des Vaters ist nun kein abstrakter Begriff, sondern sie besteht darin, daß er die Fülle ist und alles, was hervorgebracht werden kann, und alle Tugenden in sich enthält. Der Vater ist daher gut als der mangellose Ursprung aller denkbaren Güter (Π6ΤΡ Φ6Υ NIM), die alle ihre Güte dem absoluten Guten verdanken.129 Da dem Vater das Prädikat der absoluten Güte zukommt, ist der vollkommene Mangel an Bosheit sein Kennzeichen.130 Als Grund hierfür wird angegeben, daß der Vater alles besitzt, d.h. aber, daß das Böse ähnlich wie im Piatonismus rein negativ als Abwesenheit oder Mangel des Guten be124

NHC и (52^2). ΛΝΗ2Ε TUET "ewig" (52,11; 56,31; 60,2; 61,37; 64,4; 66,34; 67,9; 70,22; 71,13-14; 113,36) ist problematisch, da der Sinn des TM6T umstritten ist: ANH26 allein bedeutet schon "ewig". Die Erstherausgeber wollen in ΤΜβΤ ein Qualitativ von "-TM- (cf. TON Crum 412b)" erblicken, das in einigen negativen Verbalpräfixen vorkommt (R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 32). Weslendorf bietet die Bedeutung "Gesamtheit" und leitet das als subachmimisch und frühkoptisch bezeichnete Wort vom ägyptischen dm& ab (W. Westendorf, Handwörterbuch, S. 234). Welche Etymologie auch angenommen werden mag, der Sinn des Wortes dürfte eine Verstärkung von ANH2E sein (H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 2230- Vgl. NHC 1,5 (52,14-22). 125 NHC 1,5 (52,34-53,11). 126 ATXOOB ist innerhalb der Nag-Hammadi-Bibliothek an dieser Stelle hapax Iegomenon (vgl. F. Siegert/A. Böhlig, Nag-Hammadi-Register, S. 178 [§ 414A]). 127 MRTzXee kann sowohl "Süße" (als maskulines und feminines Substantiv) als auch "Güte" (nur als feminines Substantiv) bedeuten (vgl. W. Westendorf, Handwörterbuch, S. 369). Hier ist zwar im Kontext, wo der Vater als der "Gute" (αγαθός) bezeichnet wird, vordergründig letztere Möglichkeit die wahrscheinlichere, aber da in 56,14-15 eher "Süße" gemeint sein dürfte, ist auch hier diesselbc Bedeutung anzunehmen (vgl. A. Böhlig, Gottesbegriff, S. 54 mit Anm. 27). Ferner spricht für dieses Verständnis, daß die γλοκύτης/ΜΝΤ2Χ6ε bei den Valenliniancrn eine Eigenschaft des Vaters darstellt: vgl. Adv.haer. 1,2,2 (Fr. gr. 1: 161-168. Rousseau); Val.Exp. NHC XI,2 (42,12-13); Ev.Ver NHC 1,3 (24,9; 31,20; 33,33; 41,3; 42,8). 128 Daß allein der Vater gut ist, erinnert natürlich sofort an Mk 10,18 par Mt 19,17/Lk 18,19. Diese Stelle steht wohl auch hinter Valentins Äußerung in Frg. 2: εϊς 8έ έστιν αγαθός, ou χαρρησία ή διό του υϊοο φανέρωσις... Frg. 2: Clemens Alex., Strom II, 114,3 (175,13.Stählin). Ptolemäus führt in Panarion haer. 33,7,5 (456,22-24. Holl) die Aussage, daß allein der Vater gut ist, denn auch expressis verbis auf den Erlöser zurück, wobei er eine unserer Bibelstcllen im Auge haben dürfte. 129 Die Vorstellung, daß die Güte des höchsten Gottes darin besteht, daß er die Ursache aller Güter ist, ist gui platonisch: Vgl. Albinos, didascalicus X (164,31-33. Hermann): και αγαθόν μέν έστι, διότι πάντα εις δύναμιν ευεργετεί, παντός άγαθοΰ αίτιος . 130 NHC 1,5 (53,11-20).

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schrieben wird.131 Der Vater erleidet nun durch die Gaben, die er gibt, d.h. durch die Hervorbringung der Äonen, keinen Mangel und keine Seinsminderung, denn sein Reichtum äußert sich gerade in seinem Geben, und er ist zufrieden (MTAN) 1 3 2 durch die Dinge, die er gibt. Der Tractatus betont dabei besonders, daß es neben dem Vater kein anderes ihm gleichewig und gleichwertig gegenüberstehendes Prinzip geben kann, weder einen Raum, noch die Ideen, noch eine dem Vater gleichewige Materie noch hat er zur Hervorbringung der Äonen einen Mitarbeiter nötig.133 Solche Lehrmeinungen lehnt der Verfasser als "Unsinn" (0YмЯТАТСВШ) ab.134 Vielmehr ist der Vater gut und mangellos, und er ist das All, das er hervorbringt, selber, d.h. das, was aus ihm hervorgeht, ist nicht von ihm getrennt, sondern als Selbstentfaltung des ersten Prinzips ein Teil von ihm. Da der Vater also die Überfülle des Seins darstellt, folgt daraus seine schlechthinnige Transzendenz:135 Er ist weder durch Namen adäquat ausdrückbar, noch dem Verstand zugänglich, geschweige denn sinnlich wahrnehmbar. Die seine Unerkennbarkeit begründenden Eigenschaften des Vaters sind auch sonst in der valentinianischen Gnosis bekannt: m R t n 0 6 = x ö μέγεθος 136 ist hier wie βάθος137 Bezeichnung des Vaters. Der von allen anderen in seiner Natur unerkennbare Vater wird allein von sich selbst erkannt.138 Dem obersten Prinzip wird hier also ähnlich wie bei Aristoteles139 und im Mittelplatonismus140 die reflexive Selbsterkenntnis zugesprochen. Die negative Theologie ist hier also noch nicht so fortgeschritten wie im Neuplatonismus eines Plotin, der die reflexive Selbster131

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Vgl. Plotin, Enn. 1,8,1,11-12. Hier wird das Böse als ακουσία π α ν τ ό ς ά γ α θ ο ϋ und in 1,8,1,19 als στέρησις definiert. MATN bedeutet im Qualitativ "zufrieden sein" und nicht "ruhen". Daher ist die schöne Parallele, die R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 315 und die vom Ruhen des Namens auf den Erlösten handelt, beibringen, nicht zutreffend. N H C 1,5 (53,21-54,2). Ich verstehe 53,38-39 mit Schenke als "Nominalsatz mit dem Kaus. Inf als Subj.", was von den drei Übersetzungen der Erstherausgeber "vollständig verkannt worden" ist (H.-M. Schenke, Tractatus, S. 137). Auch A. Böhlig, Gottesbegriff, S. 54-55 mit Anm. 30 versteht diesen Satz m.E. zu Unrecht als Konsekutivsatz. Vgl. zur grammatikalischen Erscheinung: W. Till, Grammatik, § 337. N H C 1,5 (54,2-39). Adv.haer. 1,2,1 (Fr. gr. 1: 144. Rousseau); Herakleon Frg. 8: Origenes, Joh.Komm VI,39 (148,10. Preuschen); Ev.Ver N H C 1,3 (42,14). Vgl. R. Kacser/M. Malinine.-.Tractatus I, S. 316. Adv.haer. 1,2,2 (Fr. gr. 1: 164-165. Rousseau); Refutatio VI,30,6,24. Marcovich): als Eigenschaft des Vaters; Ev.Ver N H C 1,3 (22,25; 35,15; 37,8). Vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 231. N H C 1,5 (54,39-55,35). Aristoteles, Metaphysik, Λ 1072 b 13-30. Vgl. Albinos, didascalicus X (164,24-27. Hermann).

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kenntnis des νοδς ja erst auf die zweite Ebene der göttlichen Realität stellt, während das höchste Prinzip als das Eine um seiner Einheit willen und absoluten Transzendenz weder Denken noch Schauen ist, was ja die Unterscheidung von Denken und Gedachtem, von Schauen und Angeschautem in es hineintragen würde.141 Daher kann der Tractatus den Vater problemlos νοδς nennen,142 auch wenn er andererseits betont, daß er jede Weisheit (σοφία) und jeden νοδς übersteige.143 Diese letztere Aussage ist ja nicht so gemeint, als sollte dem Vater der νοδς abgesprochen werden; sie besagt vielmehr, daß jeder andere als der väterliche Verstand unfähig zur Erkenntnis des Vaters ist. Daher kann dem Vater, der alle Weisheit übersteigt, dennoch selbst die Eigenschaft der σοφία zugeschrieben werden.144 Auch die Zuschreibung einer μορφή145 an den Vater spricht dafür, daß der philosophische Hintergrund unserer Schrift noch der mittelplatonische ist.146 Interessant ist ferner, daß der Vater auch αλήθεια genannt wird.147 Die prinzipielle Unerkennbarkeit des Vaters bedeutet nun allerdings nicht, daß der Vater immer unerkannt bleiben muß, denn obwohl die anderen Wesenheiten ihn aus eigener Kraft nicht erkennen können, ist der Vater seinerseits durchaus in der Lage, die Erkenntnis seines Wesens zu offenbaren, wenn er es will. Diese Möglichkeit wird mit der Allmacht des Vaters begründet, denn bei ihm sind Wille und Kraft identisch.148 Obwohl er also in der Lage ist, sich erkennen zu lassen, hält der Vater die ihn betreffende Erkenntnis zeitweilig in einem Schweigen zurück.149 Der Verfasser umschreibt also wie die Valentinianer überhaupt - die unerreichbare Transzendenz des Vaters mit dem Begriff des vorzeitlichen Schweigens desselben. Er hypostasiert dies Schweigen aber mit der monistischen Schule und gegen Valentin und 141

So kritisiert Plotin, Enn. V,l,9,7-9 den Aristoteles, weil er das Erste nicht wirklich als das Erste gedacht habe, da er es sich selber denken lasse. Vgl. V. Schubert, Plotin, S. 57. 142 NHC 1,5 (55,6). 143 NHC 1,5 (55,20-22). 144 NHC 1,5 (56,11-13). 145 Die Handschrift bietet φορμή, was ein ungewöhnlicher Latinismus wäre. Ich halte mit H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 233 φορμή für eine Verschreibung von μορφή. 146 Für Plotin ist das erste Prinzip ja wegen seiner Transzendenz gerade άμορφον (Enn. VI,9,3,40). 147 NHC 1,5 (55,16). 148 Zum gesamten Abschnitt ist sprachlich wie inhaltlich das Fragment 31 des Herakleon bei Origenes, Joh.Komm XIII,38 (263,17-19) heranzuziehen: βρωμά ϊβιον λέγων τό θέλημα τοΰ πατρός- τοϋτο γαρ αοτοΰ τροφή και άνάχαυσις και δύναμις ήν. Alle Begriffe dieses Satzes erscheinen in dieser Passage: Wille und Kraft (55,34-35), Nahrung (55,15) und Ruhe (55,16-17). 149 NHC 1,5 (55,35-40). A A PFFLC ist ungewöhnlich, eigentlich müßte das abstrakte Substativ mit dem maskulinen Suffix gebildet werden. Aber hier spiegelt sich augenscheinlich die griechische Vorlage, in der das feminine Σιγή stand. Vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 234.

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Ptolemäus nicht zu einer Paargenossin des Vaters.150 Aber nicht nur die Σιγή, sondern auch der Νοΰς und die 'Αλήθεια, die im ptolemäischen System zusammen mit dem Urprinzip die Äonen der ersten Vierheit bilden, und die Weisheit, die im Valentinianismus sonst der letzte Äon des Pleroma ist, sind also im Tractatus zu Titeln und Eigenschaften, bzw. Tätigkeiten des Vaters geworden. Der Übergang von der Existenz des Vaters zu der des Sohnes wird als die Selbsterzeugung des Vaters beschrieben.151 Diese Selbsterzeugung des Vater ist nämlich mit der Erzeugung des Sohnes identisch,152 denn der Vater bringt dabei den hervor, der würdig ist, ihn zu bewundern,153 zu rühmen und zu ehren. Grund für diese Selbsterzeugung des Vaters ist seine überbordende Seinsfülle.154 Hierbei werden sowohl die Identität als auch die Differenz von Vater und Sohn dadurch ausgedrückt, daß in diesem Akt der Selbsthervorbringung der Vater sowohl der Geehrte und Geliebte als auch der Ehrende und Liebende ist,155 d.h. dialektisch formuliert, daß der Vater sich selbst als sein Anderes hervorbringt. Das Resultat der Selbsthervorbringung wird denn auch als das Hervorgebrachtsein des Sohnes bezeichnet.156 Der Sohn vereint nun, wie Thomassen treffend bemerkt, die Funktionen der im ptolemäischen System unterschiedenen Äonen Σιγή und Νοϋς in sich,157 denn einerseits schweigt er über den Vater,158 andererseits ist er dessen hervortretende Selbsterkenntnis.159 Hier ist zunächst das Gewicht hauptsächlich auf die Σιγή-Funktion des Sohnes gelegt; denn anders als bei Ptolemäus, wo die Begreifbarkeit des Sohnes im Gegensatz zur Unbegreiflichkeit des Vaters betont wird,160 wird das Gewicht auf die Tatsache gelegt, daß er der Unaussprechliche im Unaussprechlichen, der Unbegreifliche im Unbegreiflichen und der Unverstehbare im Unverstehbaren ist.161 Diese Beobachtung wird noch dadurch unterstützt, daß anläßlich der Selbstwahrnehmung des Vater, von der hier als im Sohn geschehend die Rede ist, die Begriffe "Schweigen", "Weisheit" und "Gnade" auf den Vater und folglich auch den Sohn angewendet werden: Σιγή und Χάρις sind ja im Valentinianismus Namen der Paargenossin des höchsten Prinzips, während die Σοφία 150 151 152 153

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Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 317; U. Luz, Traktat, S. 385. NHC 1,5 (56,1-57,6). Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 317. Der Genitiv in T64TAYMA ist genitivus objectivus (vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 235). NHC 1,5 (56,9-15). NHC 1,5 (56,16-22). NHC 1,5 (56,23-25). Vgl. E. Thomassen, Structure, S. 360; ders., Tractate, S. 251-253; ders., Traite, S. 282-283. NHC 1,5 (56,25). NHC 1,5 (56,3-6). Adv.haer. 1,2,5 (Fr. gr. 1: 218-221. Rousseau). NHC 1,5 (56,25-30).

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der letzte weibliche Äon des Pleroma ist. Diese weiblichen Äonennamen werden also von Vater und Sohn als Eigenschaften aufgesogen, was für eine bewußte Uminterpretation des valentinianischen Systems im Sinne einer "Entmythologisierung" spricht.162 Die oben ausgesprochene Gleichheit von Vater und Sohn kann im Tractatus nun noch auf andere Weise ausgedrückt werden: Vater und Sohn haben die Eigentlichkeit ihres Seins gemeinsam.163 Während der Vater der einzige in Wahrheit Ungezeugte ist, ist der Sohn der einzige, der in Wahrheit Sohn ist, weil kein Sohn vor ihm existiert. Die christologischen Titel "Erstgeborener" (ПфРП Нмюе=πρωτόγονος) und "einziger Sohn" (ПфНРб ϋθγωτ=μονογ8νής), werden so erklärt, daß er wegen seiner Präexistenz vor allen anderen Äonen als der Erstgeborene und wegen seiner Einzigartigkeit als der "eingeborene Sohn" bezeichnet wird.164 Von Vater und Sohn wird schließlich die Kirche hervorgebracht.165 Nicht allein der Sohn, sondern auch die Kirche ist dabei ein von Anfang an existierender Äon,166 d.h. eine zeitliche Entstehung ist bei der Hervorbringung von Sohn und Kirche ausgeschlossen. Die Hervorbringung der Kirche ist nun aber, wie der Verfasser betont, kein Widerspruch dazu, daß der Sohn der einzige Sohn ist: Wie der Vater an sich und allein Vater ist, so ist der Sohn sein eigener Bruder, d.h. daß es keinen anderen Sohn neben ihm gibt.167 Hierbei wird der Sohn als ungezeugt und anfangslos bezeichnet, was natürlich in gewisser Spannung zu seiner Erzeugung durch den Vater steht. Sinn dieser Aussagen dürfte aber primär sein, daß er gegenüber der Kirche die Charakteristica des Vaters irgendwie teilt, mit dem er ja identisch ist. Es wird hier ebenfalls seine ewige Zeugung betont, worin man eine Angleichung an die orthodoxe Lehre von der ewigen Zeugung des Sohnes erblicken kann.168 Es wird nun auch von Hervorbringungen des Sohnes gespro-

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Vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 237. NHC 1,5 (57,6-23). NHC 1,5 (57,8-17). NHC 1,5 (57,23-58,22). Bei 0YNT64 RM6YttllKAPtlOCRT64 ist zunächst das Subjekt unbestimmt. Wahrscheinlich ist das Subjekt weder allein der Sohn noch allein der Vater (anders: A. Böhlig, Gottesbegriff, S. 55; vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 238), denn die Hervorbringung der Kirche, um die es hier geht, wird in 58,21-23 sowohl auf den Sohn als auch auf den Vater zurückgeführt. NHC 1,5 (57,29-35). NHC 1,5 (57,36-58,8). Vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 240. Besonders Irenaus Adv.haer. 11,13,8 (153-184. Rousseau) insistiert gegenüber den Gnostikern auf der ewigen Zeugung des Sohnes.

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chen, die dieser mit dem Vater erzeugt, und diese werden als unzählbar, unendlich und untrennbar bezeichnet.169 Die Vielfalt der Hervorbringungen von Vater und Sohn, wird dennoch zu einer Wesenheit zusammengefaßt: der Kirche.170 Für diese Einheit in der Vielheit wird das Bild des Kusses gebraucht, der ein einziger ist und doch aus vielen Küssen besteht. Der Sinn der Metapher dürfte der sein, daß sich Liebende, wenn sie sich küssen (+Π1), im Überschwang ihrer Gefühle nicht mit einem Kuß zufrieden geben, sondern sich immer wieder küssen (ZAZ ΠΘΘ). Dies einmalige und etwas mißlungene Bild soll die Liebe zwischen Vater und Sohn als Ursprung der einen und dennnoch aus vielen "Menschen" bestehenden präexistenten Kirche ausdrücken. Die "Menschen" aus denen diese Kirche besteht, sind nun die Äonen.171 Dies könnte den Eindruck erwecken, als wäre die Kirche die Gesamtheit aller Äonen des Pleroma. Dagegen spricht aber, daß die Kirche als "die Äonen der Äonen" bezeichnet wird,172 so daß die Äonen, die Glieder der Kirche sind, noch von denen unterschieden werden müssen, deren Äonen sie sind, besonders weil expressis verbis gesagt wird, daß die aus vielen Menschen bestehende Kirche vor den Äonen existiert.173 Die Aussage, daß die Kirche aus Menschen besteht, erinnert an das Äonenpaar Mensch-Kirche in anderen valentinianischen Systemen,174 nur daß hier aus dem männlichen Paargenossen eine Vielzahl von Gliedern der Kirche geworden ist. Die Kirche wird ferner als Natur der heiligen, unzerstörbaren Pneumata definiert, auf denen der Sohn ruht, wie der Vater auf ihm ruht.175 Daß die Kirche in denselben διαθέσεις und άρεταί existiert wie Vater und Sohn, die der Verfasser schon vorher beschrieben zu haben behauptet,176 bedeutet wohl, daß ihre Seinsstruktur den ihren analog ist. Tatsächlich hat er vorher davon geredet, daß der Vater die ganze Fülle seiner Zeugungen und άρεταί in sich trägt, durch die dann als erster der Sohn hervorgeht.177 Es scheint nun, daß die Vielheit der Ideen im Vater in der 169

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NHC 1,5 (58,12-23). Mit H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 241 halte ich das e von Zeile 16 für das Kennzeichen der zweiten Tempora, welches den adverbiellen Ausdruck betonen soll. NHC 1,5 (58,22-59,1). NHC 1,5 (58,33). NHC 1,5 (58,33). NHC 1,5 (58,31); vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 243. Vgl. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 96-97. Rousseau); Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1200-1205. Rousseau); Refutatio VI,29,7,33-34. Marcovich. NHC 1,5 (58,34-59,1). Das Ruhen des Sohnes auf den Pneumatikern gilt, wie die Erstherausgeber herausgestellt haben, bei Herakleon als Kennzeichen der Apokatastasis, d.h. des Endbeils. Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 323: Frg. 34: Origenes, Joh.Komm XIII,46 (272,4-11. Preuschen). NHC 1,5 (59,1-38). NHC 1,5 (53,8-11).

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von Vater und Sohn gemeinsam hervorgebrachten Kirche zur Darstellung kommt.178 So wie Vater und Sohn gemeinsam eine unendliche Anzahl von Äonen hervorgebracht haben, die die ewige Kirche bilden, so bringen nun auch diese innerkirchlichen Äonen durch ihre eigenen διαθέσεις und άρβταί unzählbare Äonen hervor.179 Die Äonen, die die Kirche hervorbringt, bilden ihr zum Ruhme des Sohnes dienendes πολίτευμα. 180 Genau wie der Sohn sind sie unverstehbar und unaussprechbar, und daher können nur sie selbst sich einen Namen geben und sich selbst erkennen.181 Diese sekundären Äonen sind "an diesen Orten nicht verwurzelt",182 während scheinbar diejenigen, die zur σύστασις der Kirche gehören, am Ort der Kirche verwurzelt sind.183 Die außerkirchlichen Äonen sind also grundsätzlich von den in der Kirche verwurzelten Äonen unterschieden, wohl dadurch, daß sie aus dem Ort ihres Ursprungs herausfallen können, was bei den Äonen der Kirche nicht der Fall zu sein scheint. Das Gefüge der Kirche wird nun als die "Fülle der Vaterschaft" bezeichnet, was die Trias von Vater, Sohn und Kirche nochmals von dem anderen Äonen abgrenzt, die aus dieser Urtrinität gezeugt werden.184 Nach dem Tract.trip existieren also zwei Gruppen von Äonen: Die ersten sind die von Vater und Sohn hervorgebrachten Äonen, die zusammen die Kirche bilden, die sekundären sind die, die von diesen innerkirchlichen Äonen hervorgebracht werden,18S wobei diese Erzeugungen nicht als endlich 178 179

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Vgl. E. Thomassen, Structure, S. 363. NHC 1,5 (59,1-10). Die primären Äonen selbst teilen nach NHC 1,5 (64,8-27) die Eigenschaften der Unerzeugten, d.h. bedürfen für ihre eigenen Erzeugungen keiner Hilfe von oben, sondern sie sind in der Lage miteinander alles zu erzeugen, was sie wollen. Auch diese Erzeugungen, die eine Selbstvermehrung der Äonen bedeuten, dienen dem Ruhm des Vaters. Sie werden, obwohl Erzeugnisse der Äonen, als Söhne des Vaters bezeichnet. Die Äonen erzeugen nun ihre Äonen, indem sie sich gegenseitig dabei helfen, wie es auch die Unerzeugten, d.h. Vater und Sohn getan haben. NHC 1,5 (59,11-16). Die Emendation im Text der Erstherausgeber in 59,14 TTLKDT A N ist m.E. vollkommen sinnlos. Viel wahrscheinlicher ist H M A Y A N (vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 245). NHC 1,5 (59,16-25). NHC 1,5 (59,25-26). NHC 1,5 (59,26-29). NHC 1,5 (59,26-60,1). R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 84 haben am Ende der Zeile 60,1 NA£ gelesen, während nach H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 247 eine neue Untersuchung der Handschrift gezeigt hat, daß ein X zu lesen ist. U. Luz, Traktat, S. 385 spricht sehr treffend davon, daß die himmlische Kirche "gleichsam als dritte Person der 'Urtrinität'" verstanden und stärker "als in irgendeinem andern valentinianischen System" über die folgenden Äonen herausgehoben wird. M.E. geht es in der Passage 60,1-67,37 nicht, wie H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 247 meinen, um eine Beschreibung der Äonen, die unterhalb der Kirche stehen, sondern um die Entfaltung des Seins dieser innerkirchlichen Äonen, die selbst wiederum Äonen hervorbringen. Diese Emanationen (κροβολαί) des Vaters sind nämlich nach NHC

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vorgestellt werden, da unendlich viele und ewige Emanationen (χροβολαί) im Pleroma enstehen. Der Vater ist nun nicht neidisch darauf, daß die Äonen weitere Äonen erzeugen, die ihm gleich sein sollen, vielmehr ist er selbst letztlich der Urheber dieser Erzeugungen, und er macht, wen er will, zu einem Vater oder zu einem Gott. Er ist deswegen dadurch in seiner Ehre nicht gemindert, weil diese Entfaltung des Pleroma in unendlich viele Götter ja gerade seine Selbstentfaltung ist, denn für die Allheiten ist er das All.186 Das Pleroma des Traktats besteht also aus einer über alle anderen Äonen herausgehobenen Urtrias, an die sich eine unendliche Zahl von Emanationen anschließt. Dabei ist die valentinianische Syzygienlehre nicht nur an der Spitze des Systems, sondern auch in Bezug auf alle anderen Äonen aufgegeben worden.187

1.1.4. Zusammenfassung Das klassisch-valentinianische 30-Äonen-Schema mit der Dyas als Systemspitze, das in seinen Grundzügen wahrscheinlich schon auf Valentin selbst zurückgeführt werden kann, unterliegt in der späteren Entwicklung des Systems grundlegenden Modifikationen und Reinterpretationen: Wird zunächst in der Quelle Hippolyts der Syzygiegedanke bei der Hervorbringung des Monogenes aus dem Vater aufgegeben, so tritt der Syzygiegedanke im Ev.Ver und im Tract.trip zugunsten eine gnostischen Triaslehre überhaupt zurück. Während der Tract.trip die Syzygiestruktur des Pleroma überhaupt aufgegeben hat, scheint das Ev.Ver den Übergang zwischen beiden Systemstufen zu markieren: Hier steht neben der Vater-Mutter-SohnTrias, die das "pagane" Aufbauschema der Äonenpaare auf die christliche Urtrias appliziert, schon die Offenbarungstrias Vater-Sohn-Heiliger Geist. Da die Urtrias in beiden Schriften von den anderen Äonen abgesetzt werden, entdecken wir innerhalb des Valentinianismus neben der Tendenz, die Äonen zu vermehren, die Entwicklungslinie von einem 30-Äonen-Pleroma zu einer Trias, der eine unendliche Anzahl von unbenannten Äonen untergeordnet wird.

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1,5 (67,37-39) die Äonen der Äonen, d.h. sie tragen denselben Titel wie die Kirche und sind daher mit ihr zu identifizieren. Daher ist nicht von einer weiteren Hervorbringung von "tertiären" Äonen die Rede, sondern die Hervorbringung der sekundären Äonen wird nochmals in anderer Perspektive entfaltet. NHC 1,5 (70,19-37). Hierin kann man wohl eine Polemik gegen den großkirchlichen Monotheismus sehen, dem hier vorgeworfen wird, er argumentiere mit dem Neid Gottes. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXII, S. 181.

1.2. Der Fall und die Entstehung der außerpleromatischen Welt

1.2.1. Der westliche Valentinianismus 1. Die hierarchische Stufung innerhalb des Pleroma spricht sich im ptolemäischen System zum einen darin aus, daß allein der Νοδς in der Lage ist, das erste Prinzip zu erkennen, zum anderem darin, daß - nachdem der Monogenes von der Sige davon abgehalten worden ist, die Erkenntnis des Vaters an die anderen Äonen weiterzugeben - der Wille zur Erkenntnis des Vaters, der beim Nous und der Wahrheit ihren Ursprung nimmt und in den oberen Äonen noch ein stilles Verlangen ist, sich beim jüngsten Äon, der Sophia, zum Leiden (πάθος) und zur Tollheit (τόλμα) verdichtet.1 Diese ζήτησις του Πατρός in ihrer ungezügelten Form führt zur Gefahr der Auflösung der Sophia in die Substanz des Vaters (είς την δλην ούσίαν), da sie sich zu ihm hindrängt, ihn aber nicht erfassen und ertragen kann.2 Vor dieser Gefahr wird sie aber durch jene Kraft bewahrt, die "Ορος heißt, und deren Funktion es ist, den Vater von den übrigen Äonen zu trennen. Diese Kraft hat nun zwei Funktionen: (a) Einmal hält sie die Sophia zurück und befestigt sie, bringt sie zu sich selbst zurück und belehrt sie über die Unerkennbarkeit des Vaters, so daß sie ihre unangemessene Begierde (Ένθύμησις) ablegt.3 (b) Zum anderen wird die negative Seite der Sophia und ihr Leiden durch den "Ορος vom Pleroma abgetrennt, die Sophia aber bleibt nach Aufgabe ihrer schlechten Begierde im Pleroma.4 Jene abgetrennte Enthymesis ist aber als Begierde eines geistigen Äons selber pneumatisch und gehört damit eigentlich ins Pleroma.3 Sie ist allerdings noch ungeformt und gestaltlos, eine kraftlose und weibliche Frucht.6 Dieses ungeformte pneumatische Substrat ist nun das Objekt der weiteren Entwicklung, denn das gesamte System kreist um die Wiedereinbringung dieser Substanz ins Pleroma. Aber auch das Pleroma bleibt nach Ptolemäus vom Fall seines untersten Äons nicht unbetroffen, sondern bedarf einerseits einer Wiederherstellung, 1 2 3 4

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Adv.haer. 1,2,1-2 (Fr. gr. 1:140-161. Rousseau). Adv.haer. 1,2,2 (Fr. gr. 1: 161-168. Rousseau). Adv.haer. 1,2,2 (Fr. gr. 1:168-174. Rousseau). Nach A. Orbe, Estudios V, 165-167 kann dieses Wirken des auch Σταυρός genannten "Ορος als "Kreuzigung der Sophia" verstanden werden. Adv.haer. 1,2,4 (Fr. gr. 1:197-203. Rousseau). Adv.haer. 1,2,4 (Fr. gr. 1: 203-205. Rousseau).

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Das System der valentinianischen Gnosis

andererseits gilt es zu verhindern, daß seine anderen Äonen ein ähnliches Schicksal wie die Sophia erleiden. Zu diesem Zweck bringt der Μονογενής ein weiteres Äonenpaar hervor: den Χριστός und das weibliche Πνεϋμα αγιον. 7 Christus offenbart den Äonen die Natur der Syzygien und belehrt sie über die έπίγνωσις, die darin besteht, daß der Vater allein durch die Vermittlung des Eingeborenen erkannt werden kann, da er unsichtbar und unhörbar ist.8 Er unterrichtet sie ferner darüber, daß die Ursache (αίτιον) für ihr ewiges Beharren das Unbegreifliche (τό άκατάληπτον) des Vaters sei, während der Grund ihrer Entstehung und Gestaltung das Begreifliche (τό καταληπτό ν) des Vaters, nämlich der Sohn, sei.9 Sinn dieser Aussage soll wohl sein, daß die Äonen als pneumatische Wesenheiten immer mit dem Vater seinsmäßig verbunden bleiben, während sie ihren Selbstand, ihre Individualität dem Sohn verdanken. Der Heilige Geist nun lehrt die Äonen, dem Vater recht Dank zu sagen und führt sie zu wahrer Ruhe (άνάκαοσις). Er vereint sie dabei so sehr, daß sie alle den höchsten Äonen gleichgestaltet werden: die männlichen werden alle Nous, Logos, Anthropos und Christus, während die weiblichen alle Aletheia, Zoe, Pneuma und Ekklesia werden.10 Dieses Wirken des Christus und des Heiligen Geistes innerhalb des Pleroma ist ein Abbild dessen, was die Großkirche mit den Evangelien als Wirkung des irdischen Jesus und des Heiligen Geistes an der christlichen Gemeinde schildert: Christus verkündet und der Geist vereint und versammelt die Gemeinde.11 Nur sind in der Gnosis diese Tätigkeiten in die himmlische Welt hinaufprojiziert und das irdische Wirken erscheint nun als bloßes Abbild dieser pleromatischen Geschehnisse. Das durch Christus und Geist zu7

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Adv.haer. 1,2,4 (Fr. gr. 1: 206-212. Rousseau). G.C. Stead, Myth, S. 79 meint, die Hervorbringung von Christus und Geist gehöre zu einer anderen Version des Systems, die er В nennt (vgl. die Anm. 52 dieses Kapitels): Nach diesem monistischen System müssen ja, da der Vater nicht mitgezählt werde, die 28 Äonen noch zur Dreißigzahl erweitert werden, während nach dem ptolemäischen System mit der Dyas an der Spitze 32, und, wenn man den Erlöser mitzählt, 33 Äonen des Pleroma existieren, dem aber die Exegese in 1,3 und 111,1 widerstreite, wo die 30 Äonen aus der Schrift belegt werden. Aber dies ist m.E. nicht überzeugend, denn bei den 30 Äonen gehl es deutlich um die dreißig primären Äonen, an denen die sekundären Emanationen eine Aufgabe haben. Adv.haer. 1,2,5 (Fr. gr. 1: 212-218. Rousseau). Adv.haer. 1,2,5 (Fr. gr. 1: 218-221. Rousseau). Zur Textkritik dieser Passage vgl. A. Rousseau/L. Doutreleau, SC 263, S. 182 P.47, n. 2. und n. 3. Adv.haer. 1,2,6 (Fr. gr. 1: 223-229. Rousseau). Orbe, Α., Introduccion, S. 115 meint, Christus und der Heilige Geist seien unpersönlich und repräsentierten allein die heiligende Kraft, durch die der Eingeborene die Äonen salbe und die zeitweilig zurückgehaltene Vollkommenheit gewähre. Aber solch ein unpersönliches Sein des Heiligen Geistes kann zwar beim irenäischen Valentin intendiert gewesen sein (vgl. Adv.haer. 11,1 [Fr. gr.:1229-1231. Rousseau): Der Geist "geht unsichtbar in alle Äonen ein"; W.-D. Hauschild, Geist, S. 156), bei Ptolemäus allerdings ist m.E. einerseits schon durch den Syzygiecharakter die Personalität von Geist und Christus vorausgesetzt, andererseits wird ihr Handeln am Pleroma personal geschildert.

Fall und Schöpfung im Valentinaanismus

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rechtgebrachte und vereinte Pleroma bringt danach als seine vollkommene gemeinsame Frucht Jesus, den Erlöser (Σωτήρ), der auch Χριστός, Λόγος und wegen seiner Herkunft vom gesamten Pleroma τα Πάντα genannt wird, hervor, mit dem zusammen auch seine ihm konsubstantiellen Engel emanieren.12 Mit diesen Emanationen ist die innerpleromatische Entfaltung abgeschlossen, deren Intention aber, wie wir noch sehen werden, in den Gestalten des Christus und des Erlösers über das Pleroma hinauszielt. Der Horos hat nun allein die obere Sophia, die im Pleroma bleibt, von ihrer negativen Neigung befreit, diese selbst aber weder aufgehoben noch geheilt, sondern nur ausgeschlossen. Ihre Zurechtbringung ist aber notwendig, da sie als pneumatische - wenn auch form- und kraftlose - Substanz eigentlich Teil des Pleroma ist. Diese heißt nun Ά%αμώθ,13 was vom Hebräischen ГПйЭП = Weisheit abzustammen scheint, so daß die Hervorbringung der Sophia nach der sie Hervorbringenden benannt wurde. Dieses form- und gestaltlose Wesen ist wie eine Mißgeburt (έκτρωμα) und erkenntnislos. Um sie zu formen, dehnt sich Christus über den Σταυρός hinab aus,14 was als seine "unsichtbare Kreuzigung" verstanden wird, die die himmlische Voraussetzung für die Rettung der Pneumatiker ist.15 Dabei wird sogleich betont, es handele sich bei dieser Formung allein um die μόρφακπς κατ' ούσίαν und noch nicht um jene κατά γνώσιν. 16 Die Rede von der Ausdehnung über das Kreuz hinaus soll m.E. ausdrücken, daß Christus das Pleroma nicht wirklich verläßt. Aber er ist dennoch die erste pleromatische Gestalt, die eine Funktion außerhalb des Pleroma besitzt. Die von Christus vollführte Formung der Achamoth ist, wie ihre Gegenüberstellung zur Formung gemäß der Gnosis schon vermuten läßt, eine vorläufige. Christus zieht sich danach wieder ins Pleroma zurück und verläßt die untere Sophia. Diese erste Formung ermöglicht es der Achamoth, ihre eigene Erlösungsbedürftigkeit überhaupt erst wahrzunehmen, welche in ihrer Trennung vom Pleroma besteht, denn Christus und der Heilige Geist lassen ihr einen Geruch von Unsterblichkeit (όδμή αφθαρσίας) zurück17 und machen sie verständig (εμφρων). 18 12 13 14 15

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Adv.haer. 1,2,6 (Fr. gr. 1: 232-244. Rousseau). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 355. Rousseau). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 359-361. Rousseau). Vgl. A. Orbe, Estudios V, S. 168-170; G. Bertram, Besprechung, Sp. 909; H. Jonas, Religion, S. 195-1%: Rursum auiem passioneni Domini typum esse dicentes extensionis Christi superioris, quant extensus Horo formavit eorum Matrem... Adv.haer. IV,35,3, 70-72. Rousseau. Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 359-362. Rousseau). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 362-367. Rousseau). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 371. Rousseau). Wenn hier nun plötzlich Christus und der Heilige Geist zusammen genannt sind, während vorher bei der Beschreibung desselben Aktes allein von Christus die Rede war, so weist dies auf das von F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 241 herausgestellte Gesetz der Syzygie hin, daß nämlich die Äonenpaare durch eines ihrer

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Die geformte Achamoth-Sophia ist nun der Prototyp des zu erlösenden Gnostikers: Sie hat den Drang in die obere Welt und nach der Erkenntnis, kann diesen aber von sich aus nicht befriedigen, weil der Horos sie davon abhält, ins Pleroma aufzusteigen.19 Dabei soll der Horos das Wort "Jao" gerufen haben, woher der Gottesname Jao (=Jahwe) stammen soll.20 Wegen dieser Unfähigkeit ist die untere Sophia nun in tiefes Leid verfallen: in λύπη, weil sie nichts begreifen konnte, in φόβος, weil sie fürchtete, wie den Christus auch das Leben verlieren zu können, in απορία wegen ihrer Lage und als alles umgreifendes Pathos in άγνοια. 21 Zu diesen negativen Affekten kommt nun einer hinzu, der in der Folge der Darstellung positiver bewertet wird als die anderen: die Umkehr (έπιστροφή) hin zu dem, der sie lebendig gemacht hat.22 Die Lehre von den Affekten der unteren Sophia hat nun kosmogonische Abzweckung, weil von ihnen die σύστασις und die οόσία der Materie abgeleitet wird, aus der der Kosmos besteht. Die Weltseele wie auch die des Demiurgen entstehen aus der έπιστροφή als besserem Drang der Sophia, während aus φόβος und λύπη die anderen Weltelemente hergeleitet werden.23 Hiermit sind implizit schon alle drei Elemente der valentinianischen Substanzenlehre vorgestellt: die untere Sophia ist als Teil des Pleroma pneumatisch, ihre Umkehr ist das Substrat des Psychischen, während ihre negativen Affekte den Urprung der Materie bilden. Die Ableitung aller drei Elemente des Kosmos von einer Gestalt zeigt m.E. den mehr monistisch-evolutiven Aufbau des valentinianischen Systems, der sich klar von dualistisch-antagonistischen Systemen unterscheidet. Die ihrer Erlösungsbedürftigkeit bewußt gewordene und darob in Leiden geratene und wieder umgekehrte untere Sophia wird nun durch den das Pleroma mit seinen Engeln verlassenden Erlöser (Σωτήρ), der als Frucht des gesamten Pleroma vom Vater alle Dynamis erhalten hat, d.h. die gesamte

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Glieder bezeichnet werden können, wobei aber beide im Blick sind. D.h. aber, daß an der Handlung des Christus auch seine Paargenossin beteiligt war, obwohl pars pro toto allein vom männlichen Partner geredet wurde. Interessant ist hier ferner, daß Christus hier auch mit dem Namen Λόγος versehen wird, dem Namen der dritten Emanation in der Achtheit. Hierin drückt sich wiederum ein Gesetz der Gnosis aus, das man mit F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 240 das der "namentlichen Filiation" nennen kann, welches darin besteht, daß die niedere Emanation den Namen einer höheren Gestalt tragen kann. Diese Namensübertragung hat m.E. darin ihren Grund, daß Christus der außerpleromatischen Sophia gegenüber die gleiche Funktion hat wie der Logos dem Pleroma gegenüber: Christus ist es, der der Achamoth die erste Formung gibt, wie der Logos der Former des Pleroma ist. Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 373-375. Rousseau). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 375-377. Rousseau). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 377-383. Rousseau). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 385-386. Rousseau). Adv.haer. 1,4,2 (Fr. gr. 1: 387-391. Rousseau).

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Macht und Wirklichkeit des Pleroma in sich versammelt, zurechtgebracht. Durch ihn erfolgt ihre μόρφωσις κατά γνώσιν, d.h. sie wird zur Erkenntnis geformt.24 Dies erläutert die ptolemäische Quelle damit, daß er ihr ало πατρός άγβννήτου τά έν πληρώματι και τα μέχρι αύτής zeigt, d.h. er offenbart ihr die gesamte Abwärtsentwicklung vom höchsten Ursprung bis herab zu ihrer eigenen Entstehung. Ihre Formung der Gnosis gemäß besteht also in der Offenbarung dessen, was auch die Gnostiker in ihren Systemen lernen. Dies spricht dafür, daß die Formung gemäß der Gnosis auch bei den Gnostikern darin besteht, daß sie den gnostischen Mythos erlernen, also über den Fall als Ursache ihres Hierseins und damit über ihren überweltlichen Ursprung belehrt werden.25 Das Schicksal der Achamoth ist in Grundzügen ein Abbild des Schicksals ihrer Mutter, der oberen Sophia. Wie bei der Sophia wird nun auch bei der Achamoth der negative Teil abgetrennt, aber im Gegensatz zum Handeln des Horos an der Sophia wird das Abgetrennte nicht sich selbst überlassen. Es wird aber auch nicht einfach vernichtet, weil es schon zuständlich und wirkungsmächtig geworden war, sondern wird vom Erlöser aus unkörperlichem Leiden in unkörperliche Materie (ΰλη) verwandelt.26 Es bedarf also eines eigenen Aktes des Erlösers, um aus dem Leiden der Sophia die Materie hervorgehen zu lassen, so daß die Entstehung der sichtbaren Welt nicht wie Heinrici meint, doppelt geschildert wird: einmal als direkt "aus der leidenden Sophia" entsprungen, "dann wieder unter dem Druck der Verhältnisse vom Soter der Anlage nach (δυνάμει) geformt".27 Vielmehr handelt es sich um zwei aufeinander folgende Phasen ihrer Entstehung: das Substrat der Materie entsteht aus dem Leiden, während seine Umwandlung in Materie ein Akt des Erlösers ist. So entstehen zwei verschiedene Substanzen (ούσίαι): eine schlechte aus dem Leiden ( < έ κ > των παθών) und eine leidenschaftliche aus der Umkehr ( της έπιστροφής). 28 Die pneumatische Substanz dagegen wird nun von der wiederhergestellten Achamoth beim Anblick des Erlösers und seiner Engel und nach dem Bilde dieser Engel hervorgebracht.29 Nun sind die drei Wesenheiten also auch aktuell vorhanden: das Hylische, welches vom Leiden der Achamoth, das Psychische, welches aus ihrer Umkehr, und das Pneumatische, welches aus der Achamoth selbst stammt.30 Da das πνευματικόν mit der Achamoth wesensgleich ist (όμοούσιος), kann sie 24

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Adv.haer. 1,4,5 (Fr. gr. 1: 436-451. (121,5-6.Stählin). Exc. 45,1 (121,6-7. Stählin). Adv.haer. 1,4,5 (Fr. gr. 1: 452-456. G. Heinrici, Gnosis, S. 22. Adv.haer. 1,4,5 (Fr. gr. 1: 458-460. Adv.haer. 1,4,5 (Fr. gr. 1: 461-467. Adv.haer. 1,5,1 (Fr. gr. 1: 468-471.

Rousseau); vgl. Exc. 43,1-5 (120,8-19.Stählin); Exc. 45,1

Rousseau); vgl. Exc. 45,1-46,2 (121,7-16.Stählin). Rousseau). Rousseau). Rousseau).

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selber es nicht gestalten.31 Hieraus erkennen wir, daß das pneumatische Element, das aus der doch vollkommen geformten unteren Sophia stammt, der Formung noch bedürftig ist, also nicht schon durch die Formung ihrer Mutter mitgeformt wurde. Es bleibt also trotz seiner Konsubstantialität mit der Achamoth von ihr unterschieden. Die Achamoth macht sich nun, wobei sie die μαθήματα des Erlösers beachtet, an die Formung der Elemente, die sie wegen deren Inferiorität gestalten kann: Zuerst wird aus der psychischen ούσία der Gott und König aller psychischen und hylischen Dinge geformt: der Demiurg. Die psychischen Wesen, die ihm konsubstantiell sind, werden die Rechten, die hylischen dagegen die Linken genannt. Der Demiurg wiederum formt alle Dinge, die nach ihm entstanden sind, wobei er auf verborgene Weise von seiner Mutter, der Achamoth, bewegt wird.32 Er ist als psychisches Wesen Vater aller psychischen Wesen, während er für die materiellen Elemente Demiurg und als beide Bereiche Umfassender der Βασιλεύς, der Herrscher über diese Sphären, ist.33 Dabei gilt allerdings der Erlöser als χρωτός δημιουργός καθολικός, d.h. er ist das eigentliche Subjekt hinter der Schöpfungstätigkeit des Demiurgen, während die Sophia als zweiter Demiurg ihren eigenen Ort und die demiurgische Wirklichkeit schafft, was der Text so ausdrückt, daß sie sich "ein Haus baut und es mit sieben Säulen abstützt".34 Der Vorstellung vom Erlöser als dem eigentlichen Schöpfer entspricht, daß Herakleon, der von Origenes als Schiller Valentins bezeichnet wird, bei der Auslegung von Joh 1,3 das χ&ντα δι' αύτοΰ έγένετο allein auf den Kosmos und die zu ihm gehörenden Dinge bezogen hat, weil der αιών und die Dinge in ihm nicht durch den Logos, der ja später als jener entstanden sei, geschaffen worden seien. Daher erläutert er das οΰ8έ εν des Textes durch die Hinzusetzung von των έν тф κόσμφ και τη κτίσει. Der Logos ist nun aber nicht selber direkter Schöpfer, sondern nur mittelbarer. Das 8ι' αύτοΰ des Johannestextes versteht Herakleon nämlich als Vermittlung durch den Logos, der wirkt, während ein anderer handelt (αύτοΰ ενεργούντος ετερος έποίει). Dieser Handelnde bei der Weltschöpfung ist nun aber der Demiurg. 35 Der Logos nimmt hier also die Rolle ein, die im Brief an die Flora der Erlö-

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Adv.haer. 1,5,1 (Fr. gr. 1: 472-473. Rousseau). Adv.haer. 1,5,1 (Fr. gr. 1: 473-482. Rousseau). Adv.haer. 1,5,1 (Fr. gr. 1: 482-486. Rousseau). Exc. 47,1 (121,17-18. Stählin); vgl. Prov 9,1. Frg. 1: Origenes, Joh.Komm 11,14 (70,3-71,2. Preuschen). B. Aland, Erwählungstheologie, S. 151-152 macht darauf aufmerksam, daß die Unterscheidung von διά + Genitiv als Bezeichnung des Mittels und ύ*ό + Genitiv als Bezeichnung des Urhebers, die für Origenes das richtige Verständnis von Joh 1,3 bedeutet, weil der Logos als Werkzeug des Vaters, der der eigentliche Demiurg sei, die Welt schaffe, und die tatsächlich ein in der platonischen Schultradition verbreiteter Sprachgebrauch sei, auch für Herakleon anzusetzen sei: Der Logos sei nicht Schöpfer dieser materiellen Welt, sondern das Werkzeug, dessen sich der niedere Demiurg bediene. Der Demiurg kann ja nicht allein schaffen, so daß der Logos, der die Welt ja für die Erziehung der psychischen Wesen braucht, ihm als αιτία die Kraft dazu gewähren muß.

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ser 36 und im Irenäischen System die Achamoth gegenüber dem Demiurgen spielt. Zwischen Irenaus und Ptolemäus besteht dabei aber insofern kein Widerspruch, als ja die Schöpfung des Demiurgen zwar durch die Wirkung der Mutter, eigentlich aber auch durch den Soter geschieht. 37 Es kann bei Herakleon also mit dem Logos durchaus die Person des Erlösers gemeint sein, der ja tatsächlich später als das Pleroma der dreißig Äonen entstanden ist und dessen Wirkung auf die außerpleromatische Wirklichkeit beschränkt bleibt. 38

Die Mutter - oder besser der Erlöser durch ihre Vermittlung - sorgt nun, vom Demiurgen unerkannt, dafür, daß die außerpleromatische Wirklichkeit ein Abbild (εϊκών) des Pleroma wird: Sie selbst repräsentiert dabei als vom Demiurgen unerkannter Ursprung den unsichtbaren Vater, während der Demiurg Abbild des Monogenes ist und die Engel des Demiurgen, die er erschaffen hat, für die anderen Äonen stehen.39 Andererseits kann der Demiurg von Ptolemäus an anderer Stelle auch als Abbild des Vaters verstanden werden, weil er selbst wiederum Vater wird, indem er den psychischen Christus als Abbild des Sohnes, danach die Erzengel als Abbild der Äonen, schließlich die Engel als Abbilder der Engel des Erlösers hervorbringt (χροβάλλειν), und zwar aus der ψυχική και φωτεινή οόσία. 40 Darüber hinaus schafft der Demiurg die sieben Himmel, über denen er thront, weshalb man ihn die Siebenheit nennt. Über ihm befindet sich die Achamoth, die deswegen Achtheit genannt wird, als Abbild der pleromatischen ersten Achtheit.41 In dieser "Mitte" zwischen demiurgischem Kosmos und dem Pleroma verbleibt die auch "Erde", "Jerusalem", "Heiliger Geist" und "Herr" genannte Sophia, bis zum Ende der Welt.42 Der Demiurg schafft also zwar Himmel und Erde, aber er schafft unwissend, denn er weiß nicht, daß es ein Pleroma gibt, ja kennt noch nicht einmal seine Erzeugerin, weil diese als Pneuma der Psyche unerkennbar bleibt. Er schafft also das Abbild, ohne das Urbild zu kennen,und meint daher, alles aus sich selber hervorzubringen, hält sich also aus Unwissenheit in grenzenloser Selbstüberschätzung für den höchsten und einzigen Gott 4 3 Als Beleg für diese seine Selbstüberhebung wird Jes 45,5 zitiert, was darauf hinweist, daß der Demiurg mit dem Gott des AT identifiziert wird.44 Der Demiurg schafft nun aus der Trauer der 36 37 38 39

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Vgl. Panarion haer. 33,3,6 (451,14-15. Holl). Adv.haer. 1,5,1 (Fr. gr. 1: 486-493. Rousseau). Vgl. F.-M.-M. Sagnard, La Gnose, S. 483; A. Orbe, Estudios II, S. 163. Adv.haer. 1,5,1 (Fr. gr. 1: 486-493. Rousseau). Im Brief an die Flora, Panarion haer. 33,7,7 (457,7-8.Holl) wird der Demiurg als Abbild "eines Besseren" bezeichnet. Exc. 47,2-4 (121,19-122,8. Stählin). Diese letzten Engel sind m.E. nicht, wie die Textemendation von O. Stählin, GCS 17, S. 121 Apparat zu v. 23 unterstellt, die Abbilder der Erzengel, sondern vielmehr der Engel, d.h. m.E. der Engel des Soter. Adv.haer. 1,5,2 (Fr. gr. 1: 495-504. Rousseau). Adv.haer. 1,5,3 (Fr. gr.l 522-526. Rousseau). Vgl. zu diesen Namen der Achamoth A. Orbe, Estudios IV, S. 476-486. Adv.haer. 1,5,3 (Fr. gr. 1: 511-521. Rousseau); 1,5,4 (Fr. gr. 1: 533-536. Rousseau) Im Brief an die Flora, Panarion haer. 33,7,4 (456.19-21.HoIl) wird die Identifikation des Gebers des at.lichen Gesetzes mit dem Demiurgen expressis verbis vollzogen.

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Achamoth den Teufel, der auch κοσμοκράτωρ genannt wird, und die Dämonen, die πνευματικά της πονηρίας genannt werden. Hierbei besteht nun die Aporie, daß der Weltherrscher einerseits als Geschöpf des Demiurgen erscheint, andererseits aber als Pneuma über dem psychischen Demiurgen stehen und im Gegensatz zu diesem die oberen Dinge kennen soll.45 Dies scheint darüberhinaus auch der etwas später entwickelten Lehre von den drei Rassen zu widersprechen, da das Pneumatische als solches notwendigerweise durch die eigene Natur gerettet werden muß,46 so daß auch der böse Geist gerettet werden müßte. Die außerpleromatische Wirklichkeit ist also wie folgt gestuft: Überhimmlischer Ort = Achtheit: Achamoth = Mitte: Pneuma himmlischer Ort = Siebenheit: Demiurg: Psyche Kosmos = Herrschaftsbereich des Kosmokrator: Hyle Bei dieser Stufung der Herrschaftsbereiche muß der Kosmokrator m.E. als Geschöpf des Demiurgen wie sein Wirkungsbereich hylisch sein. Es kann sein, daß hier Eph 6,12 eingewirkt hat, wo von Kosmokratores und von πνευματικά της πονηρίας die Rede ist, gegen die die Christen zu kämpfen haben. Diese Stelle kann die Gnostiker oder aber auch erst den Berichterstatter Irenäus dazu geführt haben, die bösen Geister als Pneumatiker zu bezeichnen. Auf alle Fälle ist für Ptolemäus, wie wir aus seinem Brief an Flora wissen, die teuflische Gegenmacht, die ja mit dem bösen Weltherrscher identisch ist, ein hylisches Wesen.47 2. Im von Hippolyt herangezogenen System weist auch die Motivierung des Falles der Sophia wieder auf eine monistische Spitze des Systems hin, da der Grund des Falles nicht wie bei Irenäus das hybride Erkennenwollen des Vaters ist, sondern darin besteht, daß sie nach der Erkenntnis, daß allein der Vater ohne Paargenossin zeugen kann (άζυγος έγέννησεν), diesen in dieser gattenlosen Zeugung nachahmen will.48 Nun ist allein der Vater als Ungezeugter zu dieser Zeugung in der Lage, weil er alles umfaßt, während bei den gewordenen Wesenheiten weibliche und männliche Funktion auseinandertreten. Hierbei wird ein Grundsatz der antiken Embryologie auf die Emanationslehre angewandt: das Weibliche ist das die ούσία Hervorbringende (προβλητικόν), während das Männliche das Formende

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Adv.haer. 1,5,4 (Fr. gr. 1: 536-545. Rousseau). Adv.haer. 1,6,2 (Fr. gr. 1: 617-619. Rousseau). Той μεν γάρ αντικειμένου εστίν ή ούσία φθορά τε και σκότος (ύλικός γάρ ούτος και κολυσχιίής^,.Ρβηβποη haer. 33,7,7 (457,4-5.Holl). Refutatio VI,30,6-7 (21-28. Marcovich); vgl. G. May, Schöpfung, S. 94-95.

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(μορφωτικόν) ist.49 Daher kann die Sophia ohne männliche Hilfe nur eine ungeformte und ungeordnete Substanz hervorbringen.50 Diese Lehre entspricht einer Passage, in der Irenäus eine Sonderlehre einiger Valentinianer (*Ενιοι...αότων) darlegt, die das Leiden der Sophia und ihre Bekehrung mehr mythologisch darstellen (μυθολογοϋσιν). 51 Die Frage ist, wie weit sich der Bericht über diese Sondermeinung erstreckt. M.E. beginnt erst in 1,2,4, Fr. gr. 1:197 wieder die Grundquelle, weil Vers 197 direkt an 1,2,2, Fr. gr. 1: 173-174 anschließt.52 Inhaltlich fügt sich diese Passage nicht in das von Irenäus vorher Berichtete: Die Sophia versucht, ein unmögliches Werk zu tun und gebiert daher eine unförmige Wesenheit, wie ein weibliches Wesen es eben nur hervorbringen könne. Der Anblick dieses von ihr erzeugten Wesens stürzt sie in Trauer, Furcht, Entsetzen und Not, und sie will das Entstandene verbergen. Dann bekehrt sie sich wieder zum Vater, kann ihn aber nicht erreichen und bittet ihn mit den anderen Äonen um Hilfe, die dieser gewährt, indem er nach seinem eigenen Bilde den "Ορος hervorbringt, der die Sophia wiederherstellt.53 Der Grund für die Unvollkommenheit ihrer Hervorbringung wird also darin gesehen, daß sie allein als Frau, d.h. wohl ohne ihren Paargenossen, geboren hat. Ein anderer Widerspruch zum ptolemäischen System ist der, daß der Horos als Wesen ohne Paargenossin Abbild des Vaters ist, so daß auch dieser als Monas erscheint. Diese Differenz wird auch von Irenäus selbst angedeutet, wenn er sagt, daß nach einigen der Vater keine Paargenossin habe, während andere ihn mit

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"Nach dieser Auffassung, die auf Aristoteles zurückgeht, stellt der väterliche Same das Formprinzip und das mütterliche Menstruationsblut den Stoff des Fötus dar." G. May, Schöpfung, S. 101 mit Verweis auf die Nachweise bei J.H. Waszink, De Anima, S. 342344; vgl. auch J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 182-183. Refutatio VI,30,8 (31-35. Marcovich). Adv.haer. 1,2,3 (Fr. gr. 1:175-176. Rousseau). Άχοθέσθαι την χροτέραν Ένθύμησιν σον τφ έχιγενομένφ χάθει wird wörtlich über die Zwischenpassage hinweg in χωρισθείσης γαρ της Ένθομήσεως άχ' αότής σόν τφ έχιγενομένφ πάθει aufgegriffen (vgl. W. Foerster, Valentin, S. 50). G. Quispel, Doctrine, S. 44 meint ebenfalls, daß die Ausführungen von Adv.haer 1,2,3, die mit ένιοι δέ αυτών... beginnen, viel mit Hippolyt, Refutatio VI,29 gemeinsam habe. Er meint aber m.E. zu Unrecht, daß in 1,2,4 mit ό δέ Πατήρ eine neue Quelle beginne. W. Foerster, Valentin, S. 50 und F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 151-158 bemerken m.E. zurecht, daß in 1,2,4 die Grundquelle, von ihnen Α genannt, wieder aufgenommen wird. Die Terminologie von K. Müller, Beiträge, S. 230 Anm. 11; W. Foerster, Valentin, S. 48 und F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 130.142ff., die die Nebenüberlieferung bei Irenaus, die der Hauptüberlieferung des Hippolyt entspricht, В und die, ebenfalls von Hippolyt als Nebenüberlieferung bezeugte, Hauptquelle des Irenäus Α nennen (vgl. auch G.C. Stead, Myth, S. 77), habe ich nicht übernommen, weil zwischen der Nebenüberlieferung des Irenäus und der Grundquelle des Hippolyt trotz großer Verwandtschaft gewisse Unterschiede bestehen. Adv.haer. 1,2,3-4 (Fr. gr. 1:176-197. Rousseau).

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der Sige verbinden.54 Wir begegnen hier also einer Systemvariante, in der das erste Prinzip männlich-weiblich ist und in der der Fehltritt der Sophia darin besteht, daß sie versucht, in Nachahmung des Vaters ohne ihren Paargenossen zu gebären. Die Passage ist ein Fragment, das in seinem jetzigen irenäischen Kontext nicht verständlich ist.55 Die Nebenüberlieferung des Irenäus und der Bericht des Hippolyt stimmen also darin überein, daß die Sophia wegen ihrer weiblichen Natur das Hervorgebrachte nicht formen kann und daher ein unförmiges Wesen hervorbringt. Aber in der Rollenverteilung zwischen Christus und Horos weicht der Hippolytbericht sowohl vom Grundsystem als auch von der mythologischeren Variante des Irenäus ab: In der Refutatio wird vom Νοΰς und der 'Αλήθεια das Paar Christus und Heiliger Geist zu dem Zwecke hervorgebracht, das έκτρωμα der Sophia aus dem Pleroma auszuscheiden, zu gestalten und zu formen.56 Der Σταυρός oder "Ορος wird erst danach vom Vater selbst erzeugt und hat nur die negative Funktion, die untere Sophia vom Pleroma zu trennen.57 Die Funktion der Abtrennung der niederen Sophia von der oberen ist bei Hippolyt also vom Horos auf Christus und den Geist übergegangen, wobei aber die belehrende Funktion des Christus den Äonen gegenüber verloren gegangen ist.58 Trotz dieses wesentlichen Unterschiedes besteht eine große Verwandtschaft des Hippolytberichts mit der Nebenüberlieferung des Irenäus in der hohen Würde, die dem Horos zugeschrieben wird: Es wird seine Hervorbringung durch den Vater (bei Irenäus mittels des Monogenes) geschildert und seine Nähe zum Vater betont, bei Irenäus durch den Hinweis, er sei Abbild des allein existierenden Vaters, bei Hippolyt durch die Aussage, er sei groß ώς μεγάλου καϊ τελείου πατρός. 59 Die Tatsache, daß die Irenäusvariante ein Fragment ist, und die Abweichung des Hippolyt von dieser Variante trotz der großen

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Adv.haer. 1,2,4 (Fr. gr. 1: 190-194. Rousseau). Daher ist A. Le Boulluec, Notion I, S. 159, der meint, daß Irenäus hier in seinem Bestreben, die Uneinigkeit der Valentinianer in zentralen Lehrfragen zu demonstrieren, das, was bei Ptolemäus nur zwei Aspekte des Leides der Sophia seien, zu einander widersprechenden Lehrsystemen macht, kaum im Recht. Denn diese mythologischere Lehre läßt sich ja tatsächlich nicht mit dem System des Ptolemäus vereinbaren und stellt, wie auch die Parallelüberlieferung bei Hippolyt zeigt, ein in sich geschlossenes anderes Gedankengebäude dar. Wenn A. Le Boulluec, Notion I, S. 162 in dieser Methode doxographischer Auflistung verschiedener Lehrmeinungen ein Unverständnis des Mystizismus der Gnostiker erblickt, dann ist dagegen einzuwenden, daß die "valentinianischen Exposition" N H C XI,2 (27,30-38) zeigt, daß die Valentinianer tatsächlich die Verschiedenheit ihrer Systeme anhand verschiedener einander wiedersprechender Lehrpunkte diskutiert haben. Refutatio VI,31,2 (8-12. Marcovich). Refutatio VI,31,5-6 (21-30. Marcovich). Vgl. H. Staehelin, Quellen, S. 86. Refutatio VI,31,5 (23. Marcovich).

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Verwandtschaft sprechen m.E. zweifellos für die Selbständigkeit des Hippolytberichts.60 Christus formt nun bei Hippolyt die auch Achtheit genannte untere Sophia. Aber diese Formung scheint nun nichts Vorläufiges zu haben, denn sie macht die außerpleromatische Sophia zu einem τέλειος αιών, der in nichts geringer ist als diejenigen innerhalb des Pleroma.61 Trotz dieser Formung gerät auch die Hippolytsche Sophia in Leidenschaften,62 ein Zug, der ihrer Vollkommenheit seltsam kontrastiert. Jesus, der Erlöser, gilt auch bei Hippolyt - wie im ptolemäischen System - als κοινός του χλιφώματος Καρχός, d.h. er wird von allen wieder zur Ruhe gekommenen Äonen des Pleroma hervorgebracht63 und zur unteren Sophia gesandt, um sie von ihren Leiden zu heilen und ihr σύζυγος zu werden.64 Es scheint nun aber so, als ob bei Hippolyt die Vereinigung Jesu mit der Sophia als schon bei ihrer Zurechtbringung durch ihn und nicht erst am Ende des ganzen Weltprozesses geschehend gedacht würde.65 Auch wird diese Zurechtbringung hier nicht als Formung bezeichnet, was die ptolemäische Lehre von der doppelten Formung der Sophia etwas verwischt.66 Aus den Leidenschaften der Sophia werden nun ähnlich wie bei Ptolemäus die verschiedenen Elemente der Wirklichkeit abgeleitet: aus dem φόβος die ψυχική ουσία, 67 aus der λύπη die hylische, aus der απορία die der Dämonen und aus der έχιστροφή die δύναμις ψυχικής ουσίας. 68 Der Demiurg ist auch bei Hippolyt von psychischer Substanz, stammt also vom φόβος ab.69 Anders als Ptolemäus unterscheidet diese Quelle also zwischen der psychischen Substanz und ihrer Kraft, wobei die erstere aus dem negativen Affekt der Sophia, die letztere dagegegen aus ihrer positiven Hinwendung zum Pleroma abgeleitet wird. Wenn nun im Anschluß an diese Ausführungen die zweifache Möglichkeit des Psychischen entfaltet und die feurige Wesenheit 60

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Gegen K. Koschorke, Ketzerbekämpfung, S. 15 Amn. 14 und 16-17, der diese Eigenständigkeit bestreitet, weil er die "Nebenüberlieferung bei Iren. 1,2,3" für die "Vorlage" des Hippolyt hält, die dieser von einer "Seitenspielart" zur "Hauptversion" macht. Aber Irenaus kann wegen des Fragmentcharakters und wegen jener Abweichung hier kaum die Quelle von Hippolyt sein. Refutatio VI,31,7 (31-35. Marcovich). Refutatio VI,32,2-3 (11-18. Marcovich). Refutatio VI,32,1-2 (1-10. Marcovich). Refutatio VI,32,4 (19-21. Marcovich). Nicht nur die Formulierung hier, sondern auch Refutatio VI,32,9 (46-48. Marcovich) legt dieses Verständnis nahe (vgl. H. Staehelin, Quellen, S. 86). Refutatio VI,32,9 (47. Marcovich) spricht aber dann von ή Σοφία ή μεμορφωμένη, was sich auf jene endgültige Formung zu beziehen scheint. Text geändert nach Marcovich. Ρ bietet f.74r, z.6-7: statt o u e i o v das Wort έκιθυμίαν, was kaum sinnvoll sein kann. Refutatio VI,32,5-6 (22-33. Marcovich). Refutatio VI,32,7 (34-35. Marcovich).

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des psychischen Demiurgen als zweifach angesehen wird,70 so scheint mir die doppelte Herleitung des psychischen Seins die spekulativ-ontologische Begründung des ambivalenten Status der Seele im valentinianischen System zu sein, wobei die Ableitung der psychischen Substanz aus der Furcht (bei Ptolemäus ja Ursprung des Hylischen) deren Vergänglichkeit und die Zuordnung der δύναμις zur Bekehrung als der positiven Möglichkeit dieser psychischen Wesenheit die Verwirklichung der Heilsmöglichkeit des Mittelwesens bedeutet. 71 Das Seelische hat daher eine Mittelpostition: Die Seele ist an sich sterblich wegen ihrer feurigen Natur, befindet sich aber zwischen der über ihr befindlichen Achtheit, der Sophia mit der gemeinsamen Frucht des Pleroma, und der unter ihr stehenden Materie. Wenn sie sich nach oben ausrichtet und sich der Ogdoas angleicht, wird sie unsterblich und gelangt in die Ogdoas, wenn sie sich aber der Hyle, d.h. den hylischen Leidenschaften angleicht, dann wird sie sterblich und geht verloren.72 So wie der Demiurg die erste und größte Kraft der psychischen Substanz ist, so ist der Teufel dies für die hylische und Beelzebul für die dämonische Substanz.73 Die Ogdoas, in der sich Jesus und die untere Sophia jetzt befinden und in die die Seelen gelangen sollen, ist augenscheinlich außerhalb des Pleroma gelegen, denn in Refutatio VI,36,1,2-5. Marcovich wird die Zurechtbringung der Äonen eindeutig von der der Achtheit, d.h. der unteren Sophia, und der der Siebenheit, nämlich des Demiurgen und der seelischen Welt, unterschieden. 74 Die Sophia wirkt nun aber bis in den Bereich der Siebenheit, d.h. den Bereich des Demiurgen hinein, ohne daß der Demiurg dies weiß, denn er hält sich für den eigentlichen Schöpfer und den einzigen Gott.75 Dies ist ganz parallel zum Bericht des Irenäus. Der westliche Valentinianismus leitet aus dem Fehltritt der Sophia die Entstehung einer niederen Sophia ab, die - vom Pleroma getrennt - nach einer ersten Formung, die sie ihrer Erlösungsbedürftigkeit bewußt macht, in Leiden gerät und so zu Ursprung der außerpleromatischen Welt wird. Den drei Stadien ihres 70 71

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Δ ι π λ ή δέ τ ι ς έστι.,.ή ί ύ ν α μ ι ς του πυρός: Refutatio VI, 32,8 (43-44. Marcovich). Unsere Interpretation wird durch den Text der Handschrift bestätigt (vgl. G. May, Schöpfung, S. 109, der meint, "die Epistrophe" werde "zum 'Aufstieg, zur Buße und zur Kraft' des Psychischen"), während erst die und [Streichungen] durch Marcovich den Sinn hervorbringen, daß aus der Bekehrung und der Bitte und der Beschwörung und der Umkehr die Kraft der psychischen Wesenheit entsteht: τήν 8e επιστροφής < έ π ι θ υ μ ί α ν > και ί έ η σ ι ν και ί κ ε τ ε ί α ν < κ α ΐ > < έ κ ά ν > ο ί ο ν και μ ε τ ά ν ο ι α ν [και] δύναμιν ψ υ χ ι κ ή ς ούσίας < έ « ο ί η σ ε ν > (Refutatio VI,32,6,31-33. Marcovich).. Vgl. auch Μ. Simonetti, Ψ Υ Χ Η , S. 23-24. Refutatio VI,32,8-9 (44-52. Marcovich). Refutatio VI,33,1 (1-4. Marcovich). Ich folge hier den Konjekturen von Marcovich, da Ρ f.74v, z. 3-6 verdorben ist und anders keinen Sinn ergibt. Vgl. W. Foerster, Valentin, S. 55. Refutatio VI,33,1 (5-11. Marcovich).

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Weges (Unwissenheit, Bekehrung und Zurechtbringung) entsprechen die drei dabei erzeugten Substanzen (Materie, Psyche und Pneuma), die sie nach ihrer zweiten vom Erlöser vollzogenen Formung durch den psychischen Demiurgen zum Stufenbau des Kosmos ordnet. 1.2.2. Valentin und der östliche Valentinianismus Beim Irenäischen Valentin wird Christus nicht vom Pleroma hergeleitet, sondern von der aus dem Pleroma ausgeschiedenen Mutter (d.h. der Sophia):76 Sie hat ihn in Erinnerung an die besseren Dinge77 als pneumatisches Wesen geboren, das aber als männliches Pneuma sofort ins Pleroma aufgestiegen ist und seine Mutter zurückließ. Sie hat danach, von allem Pneuma entleert, den psychischen Demiurgen hervorgebracht und mit ihm zusammen auch den Beherrscher der Linken, d.h. die böse Macht.78 Den innerhalb des Pleroma wirkenden Heiligen Geist dagegen leitet er vom Vater und der Wahrheit ab,79 so daß er dem Christus nicht bei-, sondern übergeordnet ist.80 Diese Vorstellungen haben ihre genaue Parallele im östlichen Valentinianismus: Wenn es in den Exzerpten heißt, das All (τό ÖXov) habe βΐς διόρθωσιν τοϋ παθόντος gelitten,81 so bezieht sich dies, wie der Fortgang des Berichts zeigt, auf den Fall des zwölften Äons, der Sophia, mit weichem τά 0λα mitleiden, wobei sie dann erzogen werden.82 Die Äonen erkennen nach diesem Fall nämlich, daß sie ihr Sein und Wesen allein der Gnade des Vaters verdanken. Die Sophia aber, die mehr als die Gnosis erlangen wollte, fiel in άγνωσία und αμορφία.83 Es wird nun zwar nicht geschildert, daß diese Sophia oder ihre Enthymesis aus dem Pleroma ausgeschieden wird, aber in Exc. 32,1 ist eindeutig vorausgesetzt, daß sich die Sophia außerhalb des Pleroma befindet. Hierbei kennt der östliche Valentinianismus wie auch der Irenäische Valentin augenscheinlich keine Unterscheidung ei76

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Wie G.C. Stead, Myth, S. 84 zurecht bemerkt, kennt der Irenäische Valentin nur eine Sophia, die selbst außerhalb des Pleroma gerät. D J . Good, Sophia, S. 19S macht aber durchaus zurecht darauf aufmerksam, daß die Identifikation der außerpleromatischen Mutter mit der Sophia in der Quelle nicht explizit vollzogen wird. Aber eine solche ergibt sich m.E. aus dem Kontext und aus der Parallele zum östlichen Valentinianismus (siehe unten). Der griechische Text lautet κατά την γνώμην τών κρειττόνων, während der lateinische secundum memoriam meliorum bietet, woraus ich mit G.C. Stead, Myth, S. 84 schließe, daß im ursprünglichen Text κατά τήν μνήμην τών κρειττόνων gestanden hat. Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1213-1224. Rousseau). Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1229-1231. Rousseau). Vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 231. Exc. 30,2-31,1 (117,1-5. Stählin). Exc. 31,2 (117,7-8. Stählin). Exc. 31,3 (117,8-11. Stählin).

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пег im Pleroma verbleibenden Sophia und einer ausgeschlossenen Achamoth, so daß hier der Fall der einen Sophia aus dem Pleroma gelehrt worden zu sein scheint.84 Wenn die Verdoppelung der Sophiagestalt und die daraus resultierende Wiederholung des Schicksals der oberen Sophia auf der Ebene der außerpleromatischen Achamoth85 erst das Werk einiger westlicher Valentinschüler ist, dann ergibt sich im ältesten Valentinianismus die Spannung, daß der ursprüngliche Paargenosse der Sophia, der sich nach ihrem Fall von ihr zurückzieht, nach ihrer Zurechtbringung und Vereinigung mit dem Erlöser ohne eine Paargenossin bleibt. Auf diese Spannung stoßen wir denn auch explizit in der sogenannten "valentinianischen Exposition", die ebenfalls die östliche Lehre vom Fall der einen Sophia entfaltet, deren Sohn Christus dann ins Pleroma aufsteigt.86 Wenn hier die Apokatastasis, die endgültige Wiedervereinigung aller pneumatischen Elemente im Pleroma, dargestellt87 und als die Vereinigung der jeweiligen Syzygien geschildert wird, wobei der 84

Gegen W. Foerster, Valentin, S. 86 und F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 540, die meinen, die Unterscheidung von oberer und unterer Sophia sei auch dem östlichen Valentinianismus eigen. Daß Valentin selbst keine Unterscheidung von oberer und unterer Sophia kannte, bezeugt Ps.Tertullian, Adversus Omnes Haereses 4 (V.221,16-20. Kroymann): Et quod di-

cit Valentinus Aeonem tricesimum excessisse de Pleromate, ut in defectionem, negant isti (Ptolmäus und Secundus) : поп enim ex ilia tricontada fuisse hunc, qui fuerit in defectione

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propter desiderium videndi propatoris. Von der These her, daß Valentin selbst nur eine Sophiagestalt kannte, die aus dem Pleroma gefallen ist, erklärt sich auch die weiter oben festgestellte Spannung im Hippolytschen Bericht: Daß die zum vollkommenen Äon geformte Sophia dennoch in Leiden geraten kann (Refutatio VI,31,7 [31-35. Marcovich] und Refutatio VI,32,2-3 [11-18. Marcovich]), weist m.E. darauf hin, daß diese Quelle eine Tradition verarbeitet, die nur von einer aus dem Pleroma gefallenen Sophia weiß, die zur Vervollkommnung auch nur einer Formung bedarf, da sie ja als Aon des Pleroma die erste Formung schon besitzt. Da aber die Quelle selbst die Verdoppelung der Sophiagestalt und damit die Vorstellung von einer ungeformten unteren Sophia voraussetzt, entsteht jene beobachtete Spannung. Es mag hier genügen, die Beobachtungen von G.C. Stead, Myth, S. 81-84, denen nichts hinzuzufügen ist, zusammenzufassen: (1) Dem Zustand der oberen Sophia, die wie die anderen Äonen durch den Logos geformt, noch nicht in der Lage ist, den Vater zu erkennen, entspricht die Achamoth nach ihrer ersten Formung. (2) Während die obere Sophia ohne ihren Paargenossen handelt und den Vater erkennen will, versucht die ohne Paargenossen existierende Achamoth ins Pleroma zu gelangen, woran sie vom Horos gehindert wird. (3) Sowohl die obere als auch die untere Sophia geraten wegen ihres nicht zum Ziele kommenden Verlangens in (vier!) Leiden, die im Falle der ersten vom Horos, im Falle der zweiten vom Erlöser von ihr abgetrennt werden. (4) Während die obere Sophia innerpleromatisch zurechtgebracht und ihrem Paargenossen (Theletos) zurückgegeben wird, erscheint der unteren anläßlich ihrer Zurechtbringung ihr zukünftiger Paargenosse (der Erlöser). (5) Die Leiden der beiden Sophiagestalten werden jeweils zu eigenständigen Wesenheiten hypostasiert, die dann die weitere Entwicklung des Mythos tragen. NHC XI,2 (33,21-38); vgl. C. Schölten, Martyrium, S. 159-163. N H C XI,2 (39,10-39).

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Grundsatz gilt, daß allein der Paargenosse für das weibliche Element die Vollkommenheit bedeutet, so scheint sich die Weisheit mit ihrem Paargenossen (nach dem ptolemäischen System also mit dem Theletos) zu vereinigen, während Jesus, der Erlöser, sich nicht mit ihr, sondern mit dem Christus, augenscheinlich jenem Sohn der Sophia, der ins Pleroma aufstieg, verbindet und die männlichen Engel sich mit den weiblichen Samen verbinden.88 Aber in 39,13-16 werden die Sophia mit Jesus und die Engel mit den Samen als Bild des Pleroma bezeichnet, was eher auf den Erlöser als Paargenossen der Sophia hinweisen könnte. In einem Referat über die Lehre des Valentin89 wird diesem ebenfalls keine Scheidung von oberer und unterer Sophia zugesprochen, da die eine Sophia, die den ersten Gott sehen wollte, von dessen Glanz getroffen, "aus dem Himmel herausfiel" und durch ihre wegen ihres Falls von ihr vergossenen Tränen das Meer schuf. Dieser Fall hinterläßt im Pleroma eine Lücke, zu deren Auffüllung die 29 verbleibenden Äonen den männlich-weiblichen Christus hervorbringen. Interessanterweise gilt hier auch die Sophia als mannweiblich. Diese verschiedenen Sophiakonzeptionen im Valentinianismus stellen m.E. Versuche dar, die Widersprüche der ursprünglichen Lehre Valentins, die in dieser Frage nicht eindeutig und konsistent gewesen zu sein scheint, sei es durch die Verdoppelung der Sophia, sei es durch die Aufgabe des Syzygiengedankens a b zugleichen.90 Die gefallene Sophia bringt nun nach dem östlichen System Christus aus ihrer έννοια hervor. Dieser wird είκών του πληρώματος genannt, was seinen minderen Wert gegenüber dem Pleroma ausdrücken soll. Das Pleroma besteht nämlich aus Syzygien, wobei jeder Paargenosse das Pleroma seines Gatten ist, d.h. nur als Paare sind die Äonen vollkommen und können so selbst vollkommene Äonen, eben πληρώματα hervorbringen. Allein kann ein Äon dagegen nur etwas unvollkommenes, ein Bild eben, erzeugen.91 Dieser Christus verläßt seine Mutter und steigt ins Pleroma auf, wo er sich mit dem Parakleten, d.h. dem Heiligen Geist,92 verbindet. Durch diesen Aufstieg und die Vereinigung mit dem Geist wurde Christus an Sohnes Statt

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N H C XI,2 (39,27-31). Hierzu paßt, daß in NHC XI,2 (39,10-13) die Reihe: der Paargenosse, die Sophia, ihr Sohn, die Engel und die Samen auftritt. Didymus Alex. (?), de trinitate III 42: PG 39, 992BC ist ein Fragment, das vollständig bei Cyrill von Jerusalem, Catechesen 6,17-19:(178,13-182,13. Reischl) überliefert ist; vgl. B. Herzhoff, Psalmen, S. 132-133 mit Anm. 3. Vgl. G.C. Stead, Myth, S. 89, der gegen G. Quispel, Doctrine, S. 47 betont, daß die Sophialehre des Valentin nicht widerspruchsfrei gewesen sein könne, da sich sonst nicht erklären ließe, was einen Systematiker wie Ptolemäus dazu getrieben haben könnte, die Sophialehre derart zu komplizieren. Exc. 32,1-2 (117,14-18. Stählin). Vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 541, der zeigt, daß es sich nicht um den Erlöser handeln kann, der ja erst nach dem Christus hervorgebracht wird.

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angenommen (υΐόθετος) und im Hinblick auf des Pleroma "auserwählt".93 Schon in der Christologie des oberen Christus denkt die orientalische Schule also adoptianistisch, wobei diese obere Adoption Christi das Urbild der unteren Adoption Jesu bei der Taufe ist.94 Wir finden hier also eine vollkommen andere Christologie vor als bei Ptolemäus, die uns aber an diejenige erinnert, die uns Irenäus als Lehre des Schulhauptes Valentin vorgestellt hat. Christus wird nicht vom Monogenes hervorgebracht, sondern von der aus dem Pleroma ausgeschlossenen Sophia. Er geht erst danach ins Pleroma ein, d.h. er ist der erste Erlöste,95 das Urbild des pneumatischen Samens, der aus dem Pleroma gefallen ist und dorthin zurückkehren muß. Wie bei Valentin bringt nun die vom Christus verlassene Mutter eine geringere Gestalt hervor, die in den Exzerpten ό της οικονομίας άρχων heißt, der Typos Christi ist, wie dieser Typos des Vaters aller Dinge ist. Die Wesenheit dieses Archonten besteht έκ πάθους της έκιθυμίας, 96 d.h. er ist aus psychischer Substanz.97 Es handelt sich hierbei also um den Demiurgen. Was die Herkunft des Erlösers Jesus angeht, so spaltet sich aber der östliche Valentinianismus der Exzerpte in zwei Konzeptionen: Nach einer Lehrgestalt wird er vom ins Pleroma aufgestiegenen Christus hervorgebracht.98 Der andere Entwurf entspricht dagegen eher dem des ptolemäischen Systems: Der die Sophia verlassende Christus hat nicht nur sich selber erlöst, sondern er bittet auch für seine Mutter um Hilfe. Danach wird έξ εύδοκίας aller Äonen der Erlöser Jesus hervorgebracht,99 der also als Frucht aller Äonen gelten kann. Über die Person des Erlösers existieren auch bei Irenäus mehrere Varianten: Er ist entweder - wie in der großen Notiz - vom gesamten Pleroma hervorgebracht, oder aber nur von den zehn Äonen des Logos und der Zoe, oder aber von den zwölf Äonen, die von Mensch und Kirche abstammen, weshalb er auch Menschensohn heiße. Den Menschensohntitel deuten nun andere Valentinianer so, daß der Erlöser wegen seiner Herkunft vom Urprinzip, das auch Mensch genannt werde, diesen Titel trage.100 Über die Herkunft Jesu, des Erlösers, hat nach Auskunft des Irenäus schon Valentin verschiedene Auskünfte gegeben: Einmal leitet er ihn vom Theletos, dem Paargenossen der Sophia ab, ein anderes Mal vom ins Pleroma aufgestiegenen Christus, schließlich auch von Anthropos und Ekklesia.101 93 94 95 96 97

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Exc. 33,1 (117,19-21. Stählin). Vgl. G. Heinrici, Gnosis, S. % Anm. 1. Vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 538. Exc. 33,3-4 (117,25-118,3. Stählin). Die psychische Natur wird aus der επιθυμία, der Umkehr der unteren Sophia, abgeleitet: Refutatio VI,31,6 (31-33. Marcovich). Exc. 41,2 (119,19-20. Stählin). Exc. 23,2 (114,17-21. Stählin). Adv.haer. 1,12,4 (Fr. gr.8: 17-35. Rousseau). Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1224-1229. Rousseau).

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Eine bestimmte Gruppe der Exzerpte leitet nun nicht nur den Erlöser, sondern darüberhinaus sowohl die pneumatischen Samen als auch deren männliche Paargenossen, die Engel des Erlösers, vom ins Pleroma aufgestiegenen Christus ab.102 Die pneumatischen Samen sind dabei bei dessen Aufstieg mit ihm gereinigt worden und bilden folglich die präexistente pneumatische Kirche.103 Wenn nun betont wird, daß die Aussaat der pneumatischen Samen (σπέρματα της έκκλησίας) durch die Sophia erst nach der Hervorbringung der psychischen Wesen, des Demiurgen und seiner Engel, die von ihr erzeugt wurden, als sie noch ohne das Licht war, und daher nach dem Erscheinen des Erlösers (und seiner Engel) erfolgt ist,104 so muß hier die Aussaat der pneumatischen Wesen von ihrer Erzeugung unterschieden werden. Die Pneumasamen gelangen also irgendwie vom Pleroma wieder in die zeitweilig von allen pneumatischen Erzeugungen entblößte Sophia zurück, wahrscheinlich deshalb, weil sie anders als der vollkommene Christus noch der Formung, Erziehung und Vervollkommnung bedürfen. Valentin und der östliche Valentinianismus kennen noch keine Aufspaltung der einen Sophiagestalt in eine obere und eine untere und leiten von dieser einen gefallenen Sophia die Gestalt des Christus ab, der ins Pleroma aufsteigt und auf dessen Bitte der Erlöser hervorgebracht wird um seine Mutter zu erlösen.

1.2.3. Das Philippusevangelium Die Lehre von Fall und Schöpfung ist auch im Phil.Ev in Gestalt des Sophiamythos vorausgesetzt.105 Für die Rekonstruktion der Sophialehre des Phil.Ev ist zunächst die Erkenntnis wesentlich, daß nicht allein die Texte, in denen expressis verbis von der Sophia oder Achamoth gesprochen wird, einschlägig sind, sondern daß "Mutter" und "Heiliger Geist" im Text als Äquivalente für diese Namen fungieren können.106 102 103 104

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Exc. 39 (119,7-12. Stählin); Exc. 41,2 (119,19-20. Stählin). Exc. 41,2 (119.21-24. Stählin). Exc. 40 (119,13-15. Stählin). Der pneumatische Samen ist nun nach Exc. 41,1-2 (119,16-19. Stählin) weder ώς χάθη noch ώς κτίσιν, sondern ως τέκνα hervorgebracht worden. Er ist nämlich weder aus dem Leiden entstanden, noch wurde er zugleich mit der Schöpfung vollendet. Das Phil.Ev spielt an zwei Stellen auf den Fall der Sophia, bzw. ihren Fehltritt an: Einmal hat die "Jungfrauengeburt" Jesu den Zweck, den im Anfang geschehenen Fall rückgängig zu machen (Phil.Ev § 83 [71,18-21)), zum anderen wird die Entstehung des κόσμος auf einen Fehltritt (παράπτωμα) zurückgeführt (Phil.Ev§ 99 [75,2-3]). Vgl. R.McL. Wilson, Gospel, S. 14; J.6. Menard, fivangile selon Philippe, S. 151; C. Schölten, Martyrium, S. 164. Daneben scheint das Phil.Ev an mehreren Stellen die kirchliche Rede von Vater, Sohn und Heiligem Geist aufzugreifen: So in § 11; 33; 44; 67. Aber an diesen Stellen Iäßt sich nicht erkennen, was der Verfasser mit dieser Redeweise verbindet und ob er sie nicht auch - wie übrigens viele andere Begriffe der großkirchlichen Tradition - gnostisierend umgedeutet versteht.

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Das System der valentinianischen Gnosis

So bezeichnet z.B. in § 6 "unsere Mutter" die Gestalt der gefallenen Sophia, deren Fall die Pneumatiker ihr negativ erlebtes In-der-Welt-Sein verdanken. Der Zustand der Pneumatiker ohne Gnosis wird in dieser Passage nun als Verwaistsein derselben definiert, weil sie erst durch ihre Bekehrung zum (gnostisch verstandenen) Christentum Vater und Mutter bekommen, d.h. durch ihre vom Erlöser vollzogenen Formung Anteil an der Sophia und ihrem Paargenossen, dem Erlöser erhalten. 107 Wenn in § 16 das gesamte Wirken der Archonten, die aus eigenem Antrieb zu handeln meinen, auf das heimliche Wirken des Heiligen Geistes durch sie hindurch zurückgeführt wird,108 so erinnert dies an die vom Demiurgen unbemerkte Wirksamkeit der Achamoth bei dessen Schöpfungswerk, wie wir sie auch sonst im Valentinianismus kennen. 109 Auch bei der Ablehnung der Zeugung Jesu durch den Heiligen Geist, die mit dem Argument, ein weibliches Wesen wie Maria könne nicht von einem anderen weiblichen Wesen, dem Heiligen Geist, schwanger werden, 110 könnte durchaus für den valentinianischen Autor die Sophiagestalt anklingen, obwohl in der kirchlichen Tradition, von der er sich abgrenzt, die Hervorbringung Jesu durch den Heiligen Geist nichts mit dem Sophiamythos zu tun hat. Auch das Jesus in den Mund gelegte Gebet: "Der du vereinigt hast den Vollkommenen (τέλειος), das Licht, mit dem Heiligen Geist (χνεΰμα), vereinige auch die Engel (άγγελος) mit uns selbst, den Abbildern (είκών)", 111 scheint sich auf den Sophiamythos zu beziehen. Die erste Verbindung nämlich, an die als an eine schon geschehene, das Gebet anknüpft, ist die des Erlösers mit der Sophia, die die Voraussetzung und das Urbild der Vereinigung der Pneumatiker mit ihren pleromatischen Engeln ist.112 Auch in § 34 dürfte mit dem Heiligen Geist die außerhalb des Pleroma befindliche Sophia gemeint sein, wie er denn auch als "Mutter" der Pneumatiker bezeichnet wird. 113 Die Vorstellung, die bösen, d.h. hylischen Mächte dienten den hier als Heiligen bezeichneten Pneumatikern, wird auf das Wirken des Heiligen Geistes zurückgeführt, der jene Mächte blind macht. Hinter den den Pneumatikern aus der materiellen Sphäre zukommenden Wohltaten steht also wiederum die Sophia. Deswegen kann ein Pneumatiker seine Mutter auch um materielle Güter, die dem

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Phil.Ev § 6 (52,21-24). Die genaue Parallele zu diesem Satz findet sich in Exc. 68 (129,11-14. Stählin): "Αχρι μεν γαρ ήμεν της θηλείας μόνης τέκνα, ώς αν αίσχρας συζυγίας, ατελή και νήπια και άφρονα καϊ ασθενή και άμορφα, οίον εκτρώματα χροσενεχθέντα, της γυναικός ήμεν τέκνα, ύπό δέ τοΰ σωτήρος μορφωθέντες ανδρός καϊ νυμφώνος γεγόναμεν τέκνα. Vgl. G. Sfameni Gasparro, Gnostica, S. 76. 108 Phil.Ev § 16 (55,14-19). 109 Vgl. Adv.haer 1,5,1 (Fr. gr. 1: 473-482. Rousseau); Rcfutatio VI,33,1 (5-11. Marcovich); Tract.trip NHC 1,5 (100,36-101,5). 110 Phil.Ev § 17 (55,23-27). 111 Phil.Ev § 26 (58,11-14). 112 J.6. Mdnard, Evangile selon Philippe, S. 146; vgl. Adv.haer. 1,7,1 (Fr. gr. 1: 675-680. Rousseau); Adv.haer. 1,7,1 (Fr. gr. 1: 681-684. Rousseau); Refutatio VI,32,4 (19-21. Marcovich). J.fe. Menard, Evangelium, S. 49 bezieht die Stelle auf die Syzygie Christus-obere Sophia. Aber wie С. Schölten, Martyrium, S. 165-166 bemerkt hat, ist einerseits die Bezeichnung "Heiliger Geist" im Valentinianismus allein auf die untere Sophia nach ihrer μόρφωσις κατ' ούσίαν beschränkt, andererseits die "Bezeichnung der männlichen Gestalt durch 'Vollkommener' und 'Licht' ... außerdem für den Soter gut bezeugt" und schließlich werden als "Abbilder" die von der unteren Sophia anläßlich der Erscheinung des Erlösers mit seinen Engeln hervorgebrachten Pneumatiker bezeichnet. 113 Phil.Ev § 34 (59,18-27).

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Pneumatiker doch wesensfremd sind, bitten, die diese den Ihren durch die Hand der blinden bösen Mächte gewähren kann. 114

Die §§35-36 bilden eine Einheit,115 in der unter dem Stichwort "Salz" von der Sophia gehandelt wird: Nun stoßen wir aber gerade an der entscheidenen Stelle 59,30 auf eine Lücke: Nach der dunklen Bitte der Apostel "Unser ganzes Opfer möge Salz erhalten," fehlt in dem diese Bitte deutenden Satz: "Sie nannten [...] 'Salz'" das alles erläuternde Wort. Da aber einerseits ein feminines Nomen notwendig ist und andererseits im folgenden § 36 der Zusammenhang von Salz und Sophia hergestellt ist, halte ich die Emendation von σοφία an dieser Stelle für das wahrscheinlichste.116 § 35 scheint sich nun auf Lev 2,13 (vgl. Mk 9,49) zu beziehen, wo bestimmt wird, daß jedes Opfer gesalzen sein muß, weil das Salz das Symbol des Bundes ist. Unser Autor deutet diese Stelle auf die Sophia, ohne deren Gegenwart kein wahres Opfer möglich ist.117 Diese Sophia wird nun als unfruchtbar (σπείρα) bezeichnet, solange sie ohne den Sohn118 ist. Es kann sich hierbei m.E. nur um die untere Sophia handeln, die ohne den Erlöser unfruchtbar ist, aber nach ihrer Zurechtbringung durch denselben die pneumatischen Samen gebiert,119 weil sowohl die obere Sophia der Hippolytschen Quelle als auch die gefallene Sophia der östlichen Schule ohne Paargenossen durchaus nicht unfruchtbar sind.120 Wenn dies richtig ist, dann wäre mit dem lakunösen Satz: "Der Ort, an dem sie auf ihre Art [entstehen...] werden, ist der Heilige Geist (πνβδμα), [deswegen (δια τοϋτο)] sind ihre Kinder zahlreich",121 Bezug auf jene Formung der unteren Sophia genommen, die sie zum Heiligen Geist macht und nach der sie erst in der Lage ist, viele Kinder, d.h. pneumatische Samen, zu erzeugen.122

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Dieser Vorstellungskomplex hat eine Entsprechung im Tract.trip, wo die "Diener des Bösen" ebenfalls einen positiven Beitrag in der οικονομία des gefallenen Äons leisten, indem sie der pneumatischen Kirche von Nutzen sind; vgl. Tract.trip NHC 1,5 (135,17-19). 115 Phil.Ev § 35-36 (59,27-60,1). 116 Vgl. R.McL. Wilson, Gospel, S. 99; J-Ё. M6nard, fevangile Selon Philippe, S. 153. Dies gilt besonders, da in der Handschrift noch Reste des Α von CCXJriA zu erkennen sind. 117 Vgl. R.McL. Wilson, Gospel, S. 99-100; J.6. Mdnard, fevangüe selon Philippe, S. 153. 118 Ich ergänze mit J.6. Mdnard, ßvangile selon Philippe, S. 62 0УСП61Р[А T6 АХН П]фНР6. 119 Vgl. Adv.haer. 1,3,4 (Fr. gr. 1: 302-308. Rousseau); Adv.haer. 1,4,5 (Fr. gr. 1: 461-467. Rousseau). 120 Die Gefallene bringt ja nach Exc. 32,1-2 (117,14-18. Stählin) den Christus hervor und nach Refutatio VI,30,8 (31-35. Marcovich) bringt die obere Sophia eine schwache und weibliche Frucht hervor. 121 Phil.Ev § 36 (59,34-60,1). 122 Gegen J.6. M6nard, Evangile selon Philippe, S. 154, der diesen Satz (mit Verweis auf Adv.haer. 1,2,4 und Paralleltexte) auf die obere Sophia bezieht, die ohne ihren Paargenossen Christus nur eine schwache weibliche Frucht hervorbringen konnte. Aber hier ist die obere Sophia ja gerade nicht unfruchtbar, sondern nur unfähig, ihre von ihr hervorgebrachte Frucht auch zu formen.

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Scheint schon das zuvor Gesagte die Unterscheidung einer unteren außerpleromatischen und einer im Pleroma verbleibenden oberen Sophia, wie sie im westlichen Valentinianismus belegt ist, für unseren Text wahrscheinlich zu machen, so wird diese Ansicht durch § 39 noch unterstrichen. Hier wird die obere Sophia "Echamoth" genannt, während die gefallene Sophia "Echmoth" und "kleine Sophia" heißt.123 Die Echmoth ist die "Sophia des Todes",124 weil sie den Tod kennt.125 Nun hat Schölten gegen dieses von der Mehrheit der Forscher vertretene Verständnis126 eingewandt, "daß bisher der Begriff Achamoth der unteren Sophia vorbehalten war"127, und er plädiert für die Identität der unteren Sophia mit der Echamoth, während Echmoth allein eine hypostasierte Eigenschaft der Achamoth darstelle.128 Er hält es daher für möglich, daß der § 39 keine Scheidung von unterer und oberer Sophia voraussetzt, sondern daß hier "nur an eine einzige, hinabgefallene Sophia gedacht ist, deren negative Seite hypostatisch dann noch einmal von ihr geschieden wird".129 Gegen diese These spricht u.a., wie Schölten auch selber einräumt, daß nirgends in unserer Schrift die Herkunft Christi aus der gefallenen Sophia angedeutet ist, "eine Vorstellung, die - soweit erkennbar- für ein System mit nur einer Sophia bezeichnend ist."130 Abschließende Klarheit läßt sich allerdings in dieser Frage kaum erreichen, weil die im Phil.Ev seltsam kontextlose Unterscheidung von Echamoth und Echmoth sonst in dieser Schrift nirgends aufgegriffen wird, die außerpleromatische Weisheit vielmehr als σοφία, Mutter oder Heiliger Geist bezeichnet wird. Wenn im Phil.Ev die σοφία nun als Mutter der Engel bezeichnet wird,131 dann wird sich dies eher auf die psychischen Engel des Demiurgen beziehen, der sie ja auf Veranlassung der außerpleromatischen Sophia schafft, denn auf die pneumatischen Samen, die ja ebenfalls von ihr hervorgebracht werden, aber eben nach dem Bilde der Engel des Erlösers geschaffen werden und nicht selbst wieder Engel sind.132 Wir haben schon gesehen, daß unser Text die Lehre von der Wirksamkeit der Sophia durch den Demiurgen und die Archonten hindurch kennt. Das 123

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A. Orbe, Estudios IV, S. 311 betont, daß der Wechsel von Α zu Ε im Koptischen selten sei, während er öfter im Hebräischen auftrete, so daß diese Variante des Namens der Sophia für den hebräischen Ursprung des Namens "Achamoth" spreche. ε τ ε ΤΑΘ τ ε 6ТС0ф1А ΗΠΜΟΥ in 60,12-13 ist als Dittographie zu streichen (vgl. J.fi. Mdnard, fevangile selon Philippe, S. 155). Phil.Ev § 39 (60,10-15). Vgl. }.£.. M6nard, fivangile selon Philippe, S. 156; R.McL. Wilson, Gospel, S. 103-104; C. Schölten, Martyrium, S. 163. Vgl. C. Schölten, Martyrium, S. 163-164. C. Schölten, Martyrium, S. 168. C. Schölten, Martyrium, S. 168. Phil.Ev § 55 (63,30-32). Vgl. R.McL. Wilson, Gospel, S. 115-116.

Fall und Schöpfung im Valentinianismus

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Verhältnis dieser Archonten zum Demiurgen wird zwar nirgends im Phil.Ev expliziert, aber es scheint doch so, als wären sie mit jenen Engeln des Demiurgen identisch, die wir sonst in den hier einschlägigen Texten vorfinden.133 Die Schöpfung des κόσμος durch den Demiurgen wird nun als ein Fehlschlag geschildert, weil er nicht in der Lage ist, die Welt so zu schaffen, wie er es intendiert: ewig und unsterblich. Seine Unfähigkeit dazu beruht auf der Tatsache, daß er selbst weder von Natur Anteil an der Unvergänglichkeit besitzt, noch diese pneumatischen Wesen vorbehaltene Wesenseigenschaft134 erwerben und von daher noch viel weniger weitergeben kann.13S Dies erinnert uns daran, daß der Demiurg nach valentinianischer Auffassung ein psychisches Wesen ist und ihm daher, da die psychische Substanz an sich sterblich ist, die wesenhafte Unsterblichkeit nicht zukommt.136 Das PhiLEv scheint die Lehre von einer doppelten Sophia vorauszusetzen, wobei die untere Sophia durch den unwissenden Demiurgen die Welt schafft und lenkt. 1.2.4. Die erste Jakobusapokalypse In einer kurzen Passage,137 in der die Jakobusapokalypse über die Weiblichkeit (MRTCZIM6) handelt, wird deren sekundäre Herkunft betont und gelehrt, daß sie Mächte und Götter hervorbringt. Diese Aussage bezieht sich m.E. auf den Sophiamythos, bzw. auf die Gestalt der Achamoth, die ja nach 34,12-15 und 35,10-17 als Frau aus einer Frau die Archonten in Unwissenheit hervorgebracht hat.138 In 33,16-34; 34,26-35,19 erscheinen dabei sensationellerweise die auch bei Irenaus zitierten valentinianischen Mysterienformeln, wobei die wörtlichen Übereinstimmungen auf eine gemeinsame Quelle von Irenäus und unserer Schrift hinweisen, weil sie über die Formeln als solche hinausgehen und "mehr oder weniger vollkommen" auch "die Angaben über deren Zweck und Folge" betreffen.139 Die beiden Texte bezeu133 134

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Exc. 47,2-4 (121,19-122,8. Stählin); Tract.trip NHC 1,5 (102,3-11). Sie wird nämlich allein den "Kindern" zugeschrieben, eine Bezeichnung, die in den §§ 28; 36; 48; 84; 87; 102; 103; 120-122 augenscheinlich die Pneumatiker charakterisiert. Vgl. weiter unten. Phil.Ev § 99 (75,4-14); vgl. R.McL. Wilson, Gospel, S. 160-161; J.fi. Mdnard, ßvangile Selon Philippe, S. 217-218. Vgl. Refutatio VI,32,5-9 (22-52. Marcovich); Herakleon, Frg.40: Origenes, Joh.Komm XIII,60 (291,19-293,6. Preuschen). NHC V,3 (24,26-25,1). Gegen A. Böhlig/P. Labib, Apokalypsen, S. 30, der die Hervorbringung von Mächten und Göttern durch die Weiblichkeit auf die Emanation der Äonen und des Erlösers innerhalb des Pleroma zu beziehen scheint. Aber dagegen spricht 25,31-32, weil hier die Präexistenz des Sohnes vor der Weiblichkeit betont wird. Vgl. H.-M. Schenke, Böhlig, Alexander... (Besprechung), Sp. 27: Adv.haer. 1,21,5 (Fr. gr.ll: 1-22. Rousseau).

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Das System der valentinianischen Gnosis

gen uns einmal die Unterscheidung von oberer und als Achamoth bezeichneter unterer Sophia, zum anderen die Ableitung der archontischen Mächte und der Schöpfung von dieser niederen Sophia, die in Unwissenheit handelte und sich für das höchste Wesen hielt. Dies erinnert nun eher an die Beschreibung des Demiurgen in der valentinianischen Gnosis. Überhaupt fällt auf, daß die Achamoth hier viel negativer gewertet wird als sonst im Valentinianismus, denn die Gnostiker fühlen sich nicht allein den Archonten, sondern auch deren Mutter, der Achamoth gegenüber als überlegen, weil die Achamoth ihre Wurzel nicht kennt, während die Gnostiker die Selbsterkenntnis besitzen und ihren Urspung genau kennen.

1.2.5. Der Rheginosbrief Im Rheginosbrief wird ein valentinianischer Hymnus zitiert: 140

Stark ist das System des Pleroma. Klein ist das, was sich löste, und es wurde zum Kosmos. Das All aber ist dasjenige, was umfaßt wird. Es ist nicht entstanden, es war. Das System des Pleroma wird in seiner Größe und Stärke kosmogonisch mit der Welt in Beziehung gesetzt: Der Kosmos entstand aus der Loslösung eines unbedeutenden Teils von Pieromagliedern und wird daher dem Pleroma gegenüber als klein abqualifiziert. Das Pleroma ist ein System oder ein Gefüge, also in sich nicht bloße Einfachheit, sondern eine gegliederte, harmonische Ordnung: Diese Ordnung bestand ursprünglich aus den zur Rettung bestimmten Geistern 141 und zumindest noch aus den Gottheiten Wahrheit und Heiliger Geist und dem "Samen der Wahrheit", d.h. dem präexistenten Erlöser, die vielleicht die über den Pneumawesen thronende Trias bilden.142 Von einer komplizierten Abfolge von Äonen, die als weitere Gottheiten ins Pleroma gehören, erfahren wir im Brief sonst nichts. Die Entstehung der Welt wird aus dem Fall der präexistenten Pleromaglieder abgeleitet, was an einen kosmogonischen Sündenfall denken läßt. Es ist nun in diesem Hymnus noch von dem All (ПТНРЧ) die Rede. Dieses scheint auch ein Gegenbegriff zum Kosmos zu sein. Vom All wird nämlich gesagt, es werde umfaßt, also trotz des Falles nicht fallen gelassen, sondern festgehalten. Dieses All ist nach 47,26-27 die Gesamtheit der zur Erlösung prädestinierten Gläubigen, woraus dann folgt, daß die Gläubigen als im Pleroma 140

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N H C 1,4 (46,35-47,1). Vgl. M.L. Peel, Gnosis, S. 51; ders., NHS XXIII, S. 176; J.-E. M6nard, Traite, S. 70. N H C 1,4 (47,26-26). Nach N H C 1,4 (44,33-35; 45,11-13) gilt ja der Erlöser (der Same der Wahrheit) als προβολή von Wahrheit und Geist.

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präexistent angesehen werden, denn das All ist nicht geworden, sondern war schon immer, wie der Hymnus ausdrücklich betont. Es ist also im Rheginosbrief gesagt, daß die Erwählung der Gläubigen und ihre Heilsgewißheit in dieser Präexistenz ihre Wurzel haben: Sie sind vorherbestimmt, ins Pleroma zurückzukehren und nicht unterzugehen, weil sie urspünglich aus dem Pleroma stammen, das sie nie wirklich verläßt und das sie auch als gefallene nie wirklich verlassen können, da sie ihm wesensmäßig zugehören. Im Rheg wird also der Sophiamythos durch die Lehre vom Fall der präexistenten Pieromaglieder umgangen. 1.2.6. Das Evangelium der Wahrheit Auch im Evangelium der Wahrheit wird der Versuch unternommen, den Sophia-Mythos durch die Lehre vom Fall der Äonen zu ersetzen, wobei die Entstehung einer mythologischen Gestalt mit Namen πλανή und ihres Werkes aus der Unwissenheit dieser Äonen eine Folge des Äonenfalls ist.143 Der Fall nimmt seinen Ausgangspunkt in der Suche des Alls nach dem Vater, wobei THP (=τό δλον oder τό παν) hier wohl (wie in den valentinianischen Texten oft) das Pleroma bezeichnen dürfte.144 Dieses All sucht den Vater, obwohl es in ihm ist, weil dieser der Unbegreifbare und Unerkennbare ist.145 Die durch die schlechthinnige Transzendenz des Vaters bedingte Unwissenheit des Alls ist nun die Ursache für Schrecken und Furcht unter den Äonen, ähnlich wie φόβος, απορία und άγνοια im Irenäischen Bericht die Leiden der unteren Sophia sind.146 Dieser Schrecken wird nun zu einer festen Substanz wie ein Nebel (ЕХАСТП), was dazu führt, daß die πλανή Kraft gewinnt. Ist die Sophia in der ptolemäischen Gnosis durch ihren Fall aus dem Pleroma έν σκιαΐς και σκηνώματος geraten,147 so wird im Evangelium die Sophia bewußt nicht erwähnt, dafür aber die πλανή personifiziert und als Weltschöpfer bezeichnet, der in Unwissenheit und Unkenntnis 143 144

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NHC 1,3 (17,4-20). Vgl. Adv.haer. 1,14,1 (Fr. gr. 10: 151.157.160.163. Rousseau). Exc.30,2; 31,1; 32,3 (117,2.5f.l9 Stählin). Im Rheginosbrief aber bezeichnet dieser Begriff die Gesamtheit der Pneumatiker: NHC 1,4 (47,26-27). Dieser im Evangelium Veritatis noch öfters (z.B. 22,25-33) auftretende Gedanke, daß das All im Vater ist, ihn aber nicht erkennt, ist valentinianisch: vgl. Panarion haer. 31,5,3 (390,10-11. Holl). Er findet sich auch im Tract.trip NHC 1,5 (60,1-37; 72,22-25). Hinter den Begriffen ШАТфАПЧ und ΛΤΜ88Υ8 könnten die griechischen Äquivalente Αχώρητος und ακατάληπτος stehen, die der antiken Vorstellung vom άγνωστος θεός der ersten Jahrhunderte entspricht. Vgl. J.-Ё. Menard, fevangile II, S. 80; ders., Dieu сасЬё, S. 146161. Daß der Vater besser als das Denken (бТСАТП AMEY), d.h. jenseits seiner Reichweite, ist, findet sich auch bei Plotin, Enn. V,3,11-13, wo das Eine έπέκεινα ουσίας και νοήσεως ist. Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 377-383. Rousseau). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 355-357. Rousseau).

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Das System der valentinianischen Gnosis

der Wahrheit mit der ϋλη die Welt als κλάσμα schafft, und nimmt damit also die Rolle des valentinianischen Demiurgen ein. Die Materie gilt als die Materie der χλανή, d.h. sie wird als zu ihr gehörig bezeichnet.148 Die Vielzahl der Berührungspunkte mit der valentinianischen Lehre von der Weltentstehung macht m.E. evident, daß der Planemythos in irgendeiner Beziehung zur Lehre vom Fall der Sophia und dessen Folgen steht.149 Die Schöpfung der πλανή ist nun keine Demütigung für den Vater, da die weltliche Wirklichkeit nichtig ist, während die Wahrheit, d.h. hier der Vater selbst, fest und unveränderlich und von unüberbietbarer Schönheit ist. Hiermit soll die Unbetroffenheit des Vaters von Unwissenheit, Fall und Weltentstehung herausgestellt werden.150 Die *λανή ist daher ohne Wurzel (NOYNG), d.h. sie hat keinen göttlichen Ursprung.151 Sie schafft ohne Verbindung mit dem Vater und ohne ihn zu kennen ihre Werke, die den Zweck haben, die zur Mitte Gehörenden (FJNATMHTG) gefangen zu nehmen (αίχμαλωτίζειν). 152 In valentinianischen Texten bezeichnet der Ausdruck "Mitte" einmal die psychischen Wesen und den Demiurgen,153 zum anderen den außerhalb des Pleroma gelegenen Ort der unteren Sophia, während im valentinianischen Lehrbrief die sekundären pleromatischen Emanationen, die die dreißig Äonen hervorbringen, als "Kinder der Mitte" bezeichnet werden.154 Wenn man ferner bedenkt, daß der hier verwandte Begriff αίχμαλωτίζειν in diesem Milieu das Festgehaltenwerden der pneumati-

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Parallel dazu ist bei Herakleon der Begriff έν τη βαθεί? ϋλη της π λ ά ν η ς ; Frg.23: Origenes, Joh.Komm XIII,20 (244,6-15. Preuschen). 149 Gegen Η.-Μ. Schenke, Herkunft, S. 24, der diesen Zusammenhang verneint. Aber einerseits mißinterpretiert er hierbei die valentinianische Lehre, wenn er als entscheidende Ursache für die Entstehung der Welt die Begierde und eben nicht die Unwissenheit annimmt (ebd., S. 23, man vgl. nur H. Jonas, Religion, S. 174f), andererseits spricht die von ihm ins Feld geführte Personifikation der Plane nicht unbedingt gegen den valentinianischen Charakter des zugrundeliegenden Mythos, da es sich durchaus um eine Variante des Systems, sei es eine Spät- oder Frühform desselben, handeln kann. Schließlich ist die von Schenke gegebene Zuordnung des Planemythos zu den Oden Salomos ebd., S. 26-27 nicht wirklich überzeugend. Er kann zwar zeigen, daß in den Oden Salomos (38,6-14. Bauer) die Verwirrung personifiziert wurde, aber hier erscheint sie nie als Demiurg, was aber gerade die Kernaussage des Planemythos im Evangelium Veritatis ist! Vgl. S. Arai, Christologie, S. 54. 150 NHC 1,3 (17,21-29). 151 · ρ ί ς α bezeichnet nämlich in valentinianischen Texten den Vater oder die erste Vierheit als Ursprung der von ihnen stammenden Wesenheiten: Hippolyt, Refutatio VI,30,7 (29. Marcovich); Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 90-92. Rousseau); vgl. J.-E. Menard, 6vangile II, S. 84 für den hellenistischen Gebrauch dieses Begriffs. 152 NHC 1,3 (17,29-36). 153 Vgl. Adv.haer. 1,8,3 (Fr. gr. 1: 841. Rousseau); Ptolemäus, Brief an die Flora, Panarion haer. 33,7,4 (456,19-21. Holl); F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 238. 154 Panarion haer. 31,6,5 (394,3-6. Holl); vgl. O. Dibelius, Studien II, S. 335.

Fall und Schöpfung im Valenrinianlsmus

S3

sehen Elemente in der Welt des Demiurgen bezeichnet,155 so scheint im Ev.Ver der Fall der Äonen in den demiurgischen Bereich der Plane, d.h. die weltliche Sphäre, gelehrt zu werden, wobei dann die Äonen mit den Pneumatikern identifiziert werden. Im Zuge seiner Darlegung über den Äonenfall sieht sich der Verfasser zur Verteidigung des Vaters, d.h. zur Theodizee, genötigt: Die Unwissenheit entsteht nicht durch den Vater, sondern seinetwegen, d.h., sie kann nicht wirklich auf den Vater zurückgeführt werden, denn sie ist kein Werk des Vaters, sondern entsteht wegen der Unerkennbarkeit des Vaters.156 Dagegen entsteht die Erkenntnis direkt durch den Vater, wobei sie die erlösende Auflösung des Irrtums darstellt, denn dieser entstand ja allein durch die Unkenntnis des Vaters und löst sich bei ihrer Behebung folglich in Nichts auf.157 Der Verfasser will darüberhinaus spekulativ ergründen, warum das All überhaupt in Unkenntnis und Irrtum fallen konnte, obwohl es doch im Vater war.158 Dieser hat nämlich ihre Vollendung ((ШОК RT6Y) in sich zurückgehalten (AMA2T6), d.h. sie nicht gleich vollkommen geschaffen. Nach einer solchen Auskunft sieht sich der Verfasser genötigt, den Vater gegen den Vorwurf zu verteidigen, er habe dies aus Neid getan. Neid kann schon deshalb nicht die Ursache für das Zurückhalten der Vollendung sein, weil Vater und All sich zueinander verhalten wie der Leib und seine Glieder, was die untrennbare Zusammengehörigkeit von Vater und All betonen soll, eine Zusammengehörigkeit, die den Vorwurf des Neides absurd erscheinen läßt.159 Der Grund scheint vielmehr der zu sein, daß der Vater ihre Suche will, damit sie zu ihm kommen, was, wenn ich 18,40-19,3 richtig deute, nicht geschehen wäre, wenn sie vollkommen geschaffen worden wären. Der Sinn dieses Satzes scheint mir zu sein, daß die vom Vater geschaffenen Wesenheiten ja gerade wegen ihrer Unvollkommenheit den Vater suchen müssen. Sie sollen also durch ihre zeitweilige Unvollkommenheit lernen, daß sie zur 155

Vgl. J.-Ё. Menard, fevangile II, S. 85; H. W. Attridge, NHS XXIII, S. 46; Phil.Ev NHC 11,3 (85,29). 156 NHC 1,3 (17,36-18,11). Diese Aussage schreibt Irenaus den Valentinianer denn auch expressis verbis zu: magiiitiidinem enim ei virhitem Patris causas ignorantiae esse dicitis (Adv.haer. 11,17,10 [178-179. Rousseau]). Der Sinn der Verse ist also deutlich, auch wenn die lacuna in 18,1: COGI NN0Y[...] SN 2АТЯ П1ШТ nicht mit Sicherheit gefüllt werden kann. K. Grobel, Gospel, S. 49 Note 48 schlägt die Ergänzung [3CIPJ6N "being named" vor, gibt aber zu, daß die Lücke eigentlich einen Buchstaben mehr erwarten ließe. Auch die Ergänzung von J.-D. Dubois, Remarques, S. 140 RN0Y[AeiN] EN ist unsicher. 157 J.E. Minard, Evangilc II, S. 86 hat auf die parallele Formulierung der Markosianer hingewiesen: άπ' αγνοίας γάρ 'υστερήματος και πάθους γεγονότων ί ι ά γνώσεως καταλύεσθαι πασαν την έκ της άγνοιας σύστασιν, ωστ' εΐναι την γνώσιν άκολΰτρωσιν τοΰ ένδον άνθρώκου. Adv.haer. 1,21,4 (Fr. gr.10: 931-934. Rousseau). 158 Vgl. NHC 1,3 (17,6-9); (22,27-28). 159 NHC 1,3 (18,31-19,10).

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Das System der valentinianischen Gnosis

eignen Vollkommenheit des Vaters bedürfen.160 Daher gibt der Vater ihnen ihre Vollendung erst bei ihrer Rückkehr zu ihm (ROYCTO ФАРАЧ).161 Wenn es nun heißt, daß die im Vater präexistenten Äonen ihn nicht erkennen konnten, so daß die einzige Tat, die sie von sich aus in Freiheit tun können, das Herausgehen aus dem Vater, d.h. die Trennung von ihm, ist,162 so scheint der Text diesen Abfall als notwendigen Durchgangspunkt bei der Individuation der Äonen, bzw. Pneumatiker anzusehen, ein Gedanke, der seine Theodizee abrundet und den Fall harmonisch ins Konzept der göttlichen Erziehung einzuordnen vermag. Das Ev. Ver identifiziert die Äonen des Pleroma mit den gefallenen Pneumatikem und kann so den Sophiamythos zur Lehre vom zu deren Individuation notwendigen Fall der Pneumawesen transformieren, wobei die negative Eigenschaft der Äonen zur mythologischen Gestalt der Plane hypostasiert wird. 1.2.7. Der Tractatus tripartitus Auch im Tractatus tripartitus wird die Möglichkeit der weiteren Entwicklung, die hier allerdings wieder durch den Fall eines der Äonen zur Entstehung der außerpleromatischen Wirklichkeit führt, auf die zunächst unvollkommene Hervorbringung der Äonen zurückgeführt: Solange163 sie im Denken des Βάθος präexistent sind, der sie als seine Gedanken natürlich erkennt, sind sie selbst weder in der Lage, das Urwesen, noch sich selbst, noch irgendetwas anderes zu erkennen. Der Grund hierfür ist, daß ihr Sein im Vater nur potentielles Sein ist, weil sie noch kein Für-sich-Sein besitzen, ihr Sein besteht nur in ihrem Gedachtsein durch den Vater und ist noch kein Selbstbewußtsein. Dieses vorindividuelle Sein wird im Bilde des Samens verdeutlicht, der sich ja im Vater befindet, ohne schon eine eigenständige Realität zu besitzen, und dessen höhere und relative Eigenexistenz das Sein als Embryo164 darstellt.165 Aber auch diese schließlich aus dem Vater 160

Ähnlich wird dieser Sachverhalt ja auch im Tract.trip. NHC 1,5 (62,14-23) begründet. niAKDN, was normalerweise für das gesamte Pleroma steht, ist hier nicht ganz eindeutig. Es ist hier wohl Bezeichnung des Vaters, der ja auch ein Äon ist. Vgl. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 75-76. Rousseau). 162 NHC 1,3 (22,27-33). 163 фд ΠΝ8Υ ist wahrscheinlich Übersetzung des griechischen εως, das nicht nur "bis", sondern auch "solange als, während" bedeuten kann (H. Menge, Grosswörterbuch, Sp. 311b). Die Übersetzung "bis zur Zeit" in der englischen und deutschen Übersetzung der Erstherausgeber erscheint aber im Kontext als sinnlos (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 249). 164 веке stellt wohl eine A2-Form des Bohairischen BOKI "Foetus" dar (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 250). 165 Ein weiteres Bild für die Unterscheidung von potentieller und aktueller Existenz ist die stoische Unterscheidung des λόγος ένδιάθετος vom λόγος κροφόρικος, so wie das Wort, bevor es ausgesprochen wird, im Verstand des Menschen niedergelegt ist, so sind 161

Fall und Schöpfung im Valentinianismus

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hervorgebrachten Äonen sind noch nicht vollkommen, denn der Vater hat in sie nur ein Denken, das ein σχέρμα der Erkenntnis ist, eingesät, was für sie die erste Formung bedeutet, durch die die Äonen befähigt werden, nach dem Vater zu suchen.166 Dies ist die bekannte Vorstellung von der μόρφα>σις κατά ούσίαν, die es nach Ptolemäus z.B. der Sophia ermöglicht, ihrer Erlösungsbedürftigkeit bewußt zu werden.167 Diese Suche nach dem Vater wird nun mit Vorstellungen beschrieben, die aus dem Bereich der natürlichen Theologie in den Himmel transponiert worden sind.168 Dabei ist die Stimme, die den Äonen etwas zuruft, nicht wörtlich, sondern im übertragenen Sinne zu verstehen, denn der den Äonen bekannt gemachte Vaternamen Gottes ist ihnen durch die bloße Tatsache ihres eigenen Entstandenseins bekannt. Die Erhöhung, d.h. wohl die Vervollkommnung der Äonen, besteht aber in der Erkenntnis des unbekannten Gottesnamens. Dieser ist ihnen aber zunächst nur in einer embryonalen Form bekannt, d.h., die Erkenntnis, die ihnen die innere Stimme, die aus der Tatsache ihres eigenen Entstandenseins auf die Existenz ihres Urhebers und Vaters schließt, bekannt macht, ist noch eine vorläufige.169 Diese unvollkommene Erkenntnis des Vaters, weiß nur da)3 der Vater existiert, so daß das Resultat dieser natürlichen Gotteserkenntnis der Äonen nur sein kann, daß sie sich auf die Suche nach dem Vater begeben, damit sie erkennen, wer und was der Vater ist.170 Die Güte des Vaters, der die Äonen nicht nur ihre Idee, sondern auch ihre Existenz verdanken, wird nun auch die Ursache dafür sein, daß sie sein Wesen erkennen und daher zur Vollkommenheit kommen können.171 In diesem Zusammenhang ist dann wiederum von einer Formung die Rede, die darin besteht, daß die Äonen den Vater erkennen.172 War vorher von der Erkenntnis im Bilde eines Kindes im Mutterleib, das seine Eltern noch nicht gesehen hat, die Rede, 173 so wird die hier erwähnte Formung mit dem Ans-Licht-Kommen des Kindes bei der Geburt verglichen. Es kann m.E. davon ausgegangen werden, daß sich hinter dieser Unterscheidung die auch die Äonen zuerst im väterlichen Denken grundgelegt, bevor sie hervorkommen (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 248; SVF 11,135 [43,18]). Diese Vorstellung keimen wir schon aus dem Ev.Ver NHC 1,3 (27,22-25; 27,31-28,4). Vgl. R. Kasser/M. Maünine...Tractatus I, S. 325-326, allerdings ist die von den Erstherausgebern zitierte Stelle Adv.haer. 1,2,1 (Fr. gr. 1: 142-143. Rousseau) τοις 8e λοι*οϊς....υπάρχειν nicht parallel, da es sich im Trac.trip um die noch nicht emanierten Äonen handelt, während jene Stelle von den schon selbständig existierenden Äonen ausgesagt wird. 166 NHC 1,5 (61,1-13). 167 Vgl. Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 359-371. Rousseau). 168 NHC 1,5 (61,14-62,6). 169 NHC 1,5 (61,16-24). 170 NHC 1,5 (61,24-28). 171 NHC 1,5 (61,28-37). 172 NHC 1,5 (62,1-5). 173 NHC 1,5 (61,20-24).

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Das System der valentinianischen Gnosis

Lehre von der doppelten Formung verbirgt: Die erste Formung macht die Äonen zu selbstbewußten Entitäten, die einen natürlichen Drang besitzen den Vater zu suchen, während die zweite Formung ihnen das Wesen des Vaters offenbart und sie vollkommen macht.174 Ein anderes Bild für diesen Sachverhalt ist, daß die Äonen zunächst wie kleine Kinder175 hervorgebracht werden, die noch Ernährung, Wachstum und Mangellosigkeit nötig haben. Dieses Wachstum zur Vollkommenheit ist nötig, weil der Vater diese den Äonen für eine gewisse Zeit vorenthalten hat, obwohl er sie ihnen von Anfang an hätte geben können, weil er sie besaß, und obwohl er von Anfang an beabsichtigte, sie ihnen zu gewähren.176 Diese Vorstellung, die sich auch im Evangelium Veritatis findet, ist hier wie dort mit der Verteidigung des Vaters gegen den Verdacht des Neides (φθόνος) verbunden.177 Der Vater hielt die Mangellosigkeit nämlich zum einen nur aus pädagogischen Gründen zurück, damit die Äonen sich nicht selbst überheben, sondern erkennen, daß sie sowohl ihre Existenz als auch ihre Vollkommenheit nicht aus sich selber, sondern aus dem Vater haben. Zum anderen waren die Äonen anfangs nicht in der Lage, den Vater zu erkennen, vielmehr wären sie, wenn er sich ihnen von Anfang an und ohne genügende Vorbereitung offenbart hätte, zugrunde gegangen, so daß seine Zurückhaltung nur zum Besten der Äonen geschah.178 Nun wird die erste Formung der Äonen und die vorläufige Offenbarung des Vaters trotz der Tatsache, daß sie mit der Existenz der Äonen selbst schon gegeben ist, als Werk des Sohnes bezeichnet, der als Mittler zwischen Vater und Äonen wirkt179 und als für diese sichtbares Wesen den an sich unsichtbaren Vater als dessen νοΰς offenbaren kann.180 Diese Offenbarung des Vaters wird mit der Vorstellung umschrieben, daß der Vater sich selbst ausgestreckt habe,181 wobei der, als der er sich ausgestreckt hat, dem All Fe174

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Vgl. E. Thomassen, Tractate, S. 282; ders., Traitd, S. 298. Wenn diese Interpretation richtig ist, ist auch die Schwierigkeit des Textes behoben, die darin bestünde, daß zwar von einer ersten Formung, nicht aber von einer zweiten geredet würde (vgl. R. Kasser/М. Malinine...Tractatus I, S. 326). Leider weist der Text in 62,1 eine Lücke auf, die nicht mit Sicherheit gefüllt werden kann, so daß unsere Interpretation hypothetisch bleibt. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 88 füllen die Lücke mit AYffi tieei AN n6NTA4f; dagegen: H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 255. Die anderen Bilder, die verwandt werden: Tropfen, Blüte, Blume, Pflanzung bedeuten dasselbe, denn sie alle sollen die Notwendigkeit des Wachsens und Vollkommenwerdens unterstreichen. N H C 1,5 (62,6-20). NHC 1,5 (62,20-33). Vgl. Ev.Ver N H C 1,3 (36-40). N H C 1,5 (64,28-65,4). NHC 1,5 (62,33-63,7). Die Mittlerfunktion des Sohnes wird auch in N H C 1,5 (65,31-66,5) und (66,12-29) ausgedrückt. NHC 1,5 (63,19-21); vgl. A. Böhlig, Gottesbegriff, S. 58. Zum philosophisch-pythagoreischen Hintergrund der Vorstellung des έ κ τ ε ί ν ε ι ν des ersten Prinzips, der Monas, zur Dyas vgl. die Belege bei E. Thomassen, Tractate, S. 295-296.

Fall und Schöpfung im Valentinianism us

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stigkeit und einen Ort gegeben hat. Hier ist also davon die Rede, daß der unerkennbare Vater sich als Sohn für die Äonen zu ihnen hin ausdehnt, damit sie ihn erkennen können und durch diese Erkenntnis gefestigt werden.182 Dieses Wirken des Sohnes, das als Aussaat des Denkens in die Äonen beschrieben wird, wird als ein Leiden des Sohnes verstanden.183 Diese Aussage stellt wohl eine Rückspiegelung des irdischen Leidens des Erlösers in die innerpleromatische Entwicklung hinein dar. Diese Rückspiegelung in Verbindung mit dem Gedanken des Sich-Ausstreckens erinnert natürlich sofort an die himmlische Kreuzigung des Christus, der sich für die erste Formung der Sophia über das Kreuz hinaus ausdehnt.184 Was die Äonen durch diese Selbstausdehnung des Vaters im Sohne, die ein Leiden bedeutet, empfangen, ist dasselbe, was sie nach der ersten Schilderung desselben Vorgangs anläßlich der ersten Formung erhalten haben, nämlich die Fähigkeit nach dem Vater zu suchen.185 Das vom Vater Ausgestreckte, in 65,25 expressis verbis mit dem Sohn gleichgesetzt, wurde nun den Äonen zum Genuß und zur Nahrung und zur Erleuchtung mitgeteilt, wobei dieses deswegen ein Leiden ist, weil er durch die Verbindung und Mischung mit ihnen zu ihrem Leidensgefährten wird. Diese enge Verbindung des Sohnes mit den Äonen wird nun dadurch ausgedrückt, daß er selbst die Allheiten ist, d.h., die Äonen werden mit ihm identifiziert. Der Sohn ist dabei für die Allheiten erkennbar, denn sie wissen, wer er ist und sie wissen, daß er sie wie ein Kleid angezogen hat. Der Sohn ist also als Sohn erkennbar für die Äonen.186 Diese Offenbarung des Vater, die die Äonen erst dazu veranlaßt, den Vater zu suchen, ist vorläufig, da sie noch nicht das "vollendete Finden des Vaters" darstellt.187 Diese Suche der Äonen nach dem Vater geht dabei auf den Antrieb des Vaters zurück und ist keine negativ gewertete Überhebung derselben.188 Die Äonen sind nun nicht nur auf dem Weg zum Vater, wie man es ja ihrer Suche wegen vermuten kann, sondern sie selbst werden als Stationen

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NHC 1,5 (65,4-11). "Vater des Alls" ist hier wohl Bezeichnung für den Monogenes (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 266). Schon bei Valentin kann "Vater" Bezeichnung für den Monogenes sein (Adv.haer. 1,11.1 [Fr. gr. 1: 1200-1205. Rousseau]), wie ja auch in der valentinianischen Exposition der Sohn als "Vater" bezeichnet wird (NHC XI,2 [23,36]). NHC 1,5 (65,11-14). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 359-362. Rousseau). NHC 1,5 (65,14-17). NHC 1,5 (65,17-31). NHC 1,5 (71,7-18). NHC 1,5 (71,18-35). Hier dürfte ΝΝΑΑφΟΡΜΗ NNOYNEflNAUDNsoviel wie "wurzelhafte Veranlassungen der Äonen" bedeuten (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 285).

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(τόκο;) 189 auf dem Weg zum Vater bezeichnet. Dies läßt sich verstehen, wenn man sich daran erinnert, daß sie als je verschieden hohe Stufen der Erkenntnis und des Ruhmes des Vaters190 zugleich das Abbild seiner Tugenden sind.191 Da die Äonen die absteigende Entfaltung und Offenbarung des Vaters sind, kann er nur so erkannt werden, daß die Erkenntnis diesen Weg der Emanation umkehrt und im Aufstieg durch alle seine Emanationen den Vater in der Fülle seiner durch die Äonen repräsentierten Eigenschaften erkennt. Jene vorläufige Kenntnis des Vaters, die die Äonen veranlaßt, nach ihm zu suchen, wird nun aber auch auf seinen Geist zurückgeführt, der in den Allheiten weht. Das Wirken des Geistes unter den Äonen wird mit dem Bild des Wohlgeruchs einer Sache beschrieben, die den Menschen veranlaßt dem Geruch folgend auf die Suche nach der wohlriechenden Sache zu gehen.192 Dieses Bild für den Geist erinnert an das Wirken von Christus und dem Heiligen Geist an der unteren Sophia bei Ptolemäus, die ihr einen Geruch der Unsterblichkeit zurücklassen, durch den sie veranlaßt wird nach oben ins Pleroma zu streben.193 Hier wird allerdings das innerpleromatische Wirken des Geistes mit diesem Bild beschrieben, das ja das Urbild jenes außerpleromatischen Wirkens desselben Geistes ist.194 Die Süße dieses Wohlgeruchs versetzt die Äonen in unaussprechbare Lust und sorgt dafür, daß sich die Äonen miteinander vereinigen, denn allein in ihrer Gesamtheit sind sie in der Lage, den Vater zu verstehen.195 Dieses Zurechtgebrachtwerden wird wiederum als Formung der Äonen verstanden, die in der verschwiegenen Erkenntnis des Vaters, die durch den Geist ermöglicht wird, besteht. Der Geist ist daher die Spur (ίχνος) des Vaters, die das Suchen und Finden des Vaters ermöglicht. 189

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Deswegen werden sie auch als "ruhende Orte" bezeichnet, weil hier nicht ausgesagt werden soll, daß sie sich selbst zum Vater hinbewegen, sondern in ihrer Stellung beharren, während jemand anderes durch sie hindurch auf dem Wege zum Vater ist. NHC 1,5 (70,12-13). NHC 1,5 (53,5-10). NHC 1,5 (71,35-72,10). Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 362-375. Rousseau). Wie bei Valentin selbst und im valentinianischen Lehrbrief ist hier ferner vom alleinigen Ausgehen des Geistes die Rede, während bei Ptolemäus der Geist als Paargenossin des Christus erscheint. Vgl. Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1229-1231. Rousseau); Panarion haer. 31,6,7 (394,9-12. Holl). G. Ouispel, Doctrine, S. 56-57 Anm. 15 hält dies auch für die ursprüngliche Lehre, während die Hinzufügung des Christus hier ein Werk der italischen Valentinschule ist. NHC 1,5 (72,11-73,7). 2ΡΗΦ6 bedeutet Schwere, hat also nichts mit der Vorstellung vom Erkalten der Seele zu tun, die wir in Ev.Ver NHC 1,3 (34,17-25) vorfinden, sondern soll nur die Unwissenheit der Äonen vor ihrer Zurechtbringung ausdrücken. Gegen R. Kasser/M. Malinine-.Tractatus I, S. 336; vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 288-289.

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Diese geistgewirkte Vereinigung aller Äonen bedeutet für diese die vollkommene Erkenntnis des Vaters, denn die einzelnen Äonen sind ja Namen, Tugenden und Mächte des Vaters. Durch die Vielheit seiner Tugenden und Namen, die in den Äonen sich manifestiert haben, ist der Vater, der sie alle in sich enthält und vereint und so der Eine ist, also erkennbar. 196 Dies ist möglich, weil die Emanation der Äonen keine Erzeugung von etwas vollkommen Selbständigem ist, sondern die Selbstausbreitung des Vaters bedeutet, so daß die Äonen trotz ihrer Freiheit Teile des Vaters bleiben, durch die er sich manifestiert. Diese Identität in der Differenz drückt sich auch in der Vorstellung von Ausgang und Rückkehr der Äonen aus: Sie gehen unwissend vom Vater aus und müssen daher noch nach ihm suchen und zu ihm zurückkehren, um mit ihm identisch zu werden.197 Die Selbstentfaltung des Vaters in seinen Äonen ist also ein Prozeß. Erst das durch den Geist vereinigte und gleichgemachte Pleroma ist also in der Lage, den Vater angemessen zu erkennen und zu rühmen. Daher vereinigen sich alle Äonen miteinander, sie werden einander gleich und bringen so ein Abbild des Vaters zu seinem Ruhm hervor.198 Diese Vorstellung erinnert natürlich sehr stark an die Hervorbringung des Erlösers durch das vereinigte und gleichgemachte Pleroma, in dem alle männlichen Äonen Nous, Logos, Anthropos und Christus, alle weiblichen Aletheia, Zoe, Pneuma und Ekklesia werden.199 Dieses Abbild entbehrt aber hier noch aller personalen Qualität und es ist unklar, ob es der Erlöser sein soll. Der Ruhm, den die Äonen des Pleroma dem Vater geben, wird als απαρχή der Unsterblichen bezeichnet, weil er die Gabe der zurechtgebrachten Äonen an den Vater ist. Dieser vollkommene und volle Ruhm wird hier als Grund für die Hervorbringung der Äonen bezeichnet.200 Wenn im Anschluß an die Schilderung dieser Zurechtbringung dann vom ersten, zweiten und dritten Ruhm die Rede ist,201 so kann für das Verständnis dieser dunklen Worte soviel festgehalten werden: (a) Der erste und der zweite Ruhm sind mit den Äonen, von denen hier die Rede ist, identisch.202 (b) Der zweite Ruhm hat nun eindeutig eine Beziehung auf die Tatsache, daß die Äonen ihre eigene Fruchtbarkeit erkennen203 und hat den Zweck, daß die Äonen so, wie sie zum Ruhm des Vaters hervorgebracht wurden (erster Ruhm?), auch selbst den Vater dadurch rühmen, daß sie als vollendete Wesen offenbar werden.204 (c) Der dritte Ruhm besteht eindeutig 196

NHC 1,5 (73,8-18). NHC 1,5 (73,18-28). Vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 290-291. 198 NHC 1,5 (68,18-32). 199 Adv.haer. 1,2,6 (Fr. gr. 1: 223-229. Rousseau). 200 NHC 1,5 (68,33-69,14). 201 NHC 1,5 (69,14-40). 202 NHC 1,5 (69,31-37). 203 NHC 1,5 (69,14-19). 204 NHC 1,5 (69,20-24). 197

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darin, daß die Äonen in Freiheit handeln.205 Diese Rühmung und die aus ihr entspringende Frucht sind dadurch gekennzeichnet, daß die Äonen sie nicht gemeinsam, sondern individuell und freiwillig hervorbringen.206 Daher scheint mir der erste Ruhm darin zu bestehen, daß die Äonen zum Ruhme des Vaters hervorgebracht worden sind, wohingegen der zweite Ruhm ihre Vervollkommnung durch die zweite Formung und ihr Zusammenwirken zum Ruhm und zur Erkenntnis des Vaters darstellt. Der dritte Ruhm schließlich besteht dann wohl darin, daß sie je einzeln in Freiheit selbst wiederum Äonen zum Ruhme des Vaters hervorbringen.207 Daher werden die einzelnen Äonen auch "Väter des dritten Ruhms" genannt.208 Diese als "Frucht des dritten (Ruhms)" bezeichnete Hervorbringung sekundärer Emanationen durch die einzelnen und freien Äonen werden dann als ein Werk beschrieben, bei denen sich die Äonen gegenseitig helfen.209 Diese sekundären Äonen, die "gemäß der dritten Frucht" durch die Freiheit und die den sie hervorbringenden Äonen vom Vater gnadenhaft gewährte Eigenschaft der σοφία hervorgebracht worden sind, wollen auch als freie Einzelwesen Ruhm bringen und den Vater erkennen,210 obwohl doch für alle Äonen gilt, daß sie allein als eine Gesamtheit den Vater repräsentieren und so verstehen und rühmen können. Da dies also nicht möglich ist, verweist der Sohn den einzelnen ihn um Unterstützung bittenden Äonen gegenüber auf die Grenze (δρος), die die Äonen zum Schweigen über das unerkennbare Wesen des Vaters veranlaßt.211 Es widerfährt nun aber einem dieser Äonen, daß er trotz dieser Grenze das Unverstehbare verstehen will.2i2 Dieser Äon wird hier mit dem Namen λόγος bezeichnet.213 Daß hier der Logos in der Rolle auftritt, die in den anderen valentinianischen Texten die Sophia spielt,214 ist eine bewußte Uminterpretation des Systems, m.E. eine 205 206 207

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NHC 1,5 (69,24-30). NHC 1,5 (69,37-40). Diese Deutung scheint mir wahrscheinlicher zu sein als die, daß der erste Ruhm die Hervorbringung von Äonen durch das gesamte Pleroma, die zweite die Hervorbringung durch Äonenpaare und die dritte die individuelle und freie Hervorbringung, was zugleich eine Seinsstufung impliziert (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 281). NHC 1,5 (69,24-25). NHC 1,5 (69,37-70,25); vgl. NHC 1,5 (64,21-27). NHC 1,5 (74,18-75,9). AYflTOY kann passivisch oder reflexiv verstanden werden. Da m.E. die passivische Bedeutung guten Sinn macht, besteht kein Grund mit H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 293 eine Fehlübersetzung des medialen τέκομαι anzunehmen. NHC 1,5 (75,10-17). NHC 1,5 (75,17-21). Dies geschieht zum ersten Mal in NHC 1,5 (75,22-26). Wie H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 299 beobachtet haben, ist Logos hier noch sowohl Name als auch Metapher, während nach dieser Stelle der Logos immer als Name und Titel gebraucht wird. Vgl. J. Zandee, Person, S.203-214.

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weitere Verchristlichung desselben, weil die Schöpfung der Welt mit Joh 1,3 dem Logos zugeschrieben werden soll.215 Da der Logos einer von den Äonen ist, denen der Vater die Weisheit gegeben hatte,216 durch die sie produktiv werden können, und da diese Weisheit ihnen ein keimhaftes Wissen über den Vater gewährt, nimmt der Logos die Natur der Weisheit an, die darin besteht, das verborgene Wesen des Vaters zu untersuchen. Hiermit nimmt der Autor bewußt den Sophiamythos auf und integriert ihn in seine eigene Logoskonzeption: Die Weisheit wird hier zu einer vom Logos angenommenen Eigenschaft oder Funktion uminterpretiert.217 Der Versuch des Logos, den Vater zu erkennen, wird dabei auf seinen freien Willen zurückgeführt, so daß der Prozeß, der zur Entstehung der außerpleromatischen Wirklichkeit führt, ein kontingentes Geschehen wird. Die Freiheit des Logos ist nun aber nicht allein abstrakte Willensfreiheit, sondern auch Handlungsfreiheit, da er von niemandem gehindert wird zu tun, was er will.218 Dieser aus der Willensfreiheit entspringende Entschluß des Logos wird nun aber vom Verfasser nicht negativ beurteilt, sondern er erklärt ihn für gut, dient er doch der Verherrlichung des Vaters. Allerdings zielt dies Wollen des Logos auf etwas Unmögliches.219 Hier spiegelt sich nun der einfachere und ursprünglichere Grund für den Fall: Der Logos will etwas hervorbringen, das vollendet ist, und wozu er nicht in der Lage ist. Der Logos ist nun der letzte der Äonen, die durch die gegenseitige Hilfe der Äonen hervorgebracht wurden.220 Er steht also ontologisch auf der niedrigsten Stufe221 der pleromatischen Hervorbringungen und wird deshalb als klein qualifiziert. Dennoch wird seine Intention auch hier positiv bewertet: Er handelt aus einer überschwenglichen Liebe, wenn er zum Vater hin aufbricht.222 215

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Dies erinnert natürlich an Herakleon, der diese Stelle in demselben Sinne interpretiert, während Ptolemäus sie auf die innerpleromatische Hervorbringung der Äonen durch den Logos deutet: Herakleon Frg. 1: Origenes, Joh.Komm 11,14 (70,3-71,2. Preuschen); Adv.haer. 1,8,5 (Fr. gr. 1: 932-935. Rousseau). NHC 1,5 (74,22-23). Vgl. J. Zandee, Person, S. 203. NHC 1,5 (75,27-76,2). NHC 1,5 (76,2-12). Das Werk, das die Sophia unternehmen will, sei es die Erkenntnis der Vaters, sei es die Hervorbrinung eines Wesens ohne ihren Paargenossen, wird bei Irenaus, Adv.haer. 1,2,2 und 2,3 (Fr. gr. 1: 163.176. Rousseau) ebenfalls als άβόνατον bezeichnet. NHC 1,5 (76,12-23). D.h. aber, daß die Rühmungen, durch die die letzten Äonen selber wieder im Rühmen produktiv sind, nicht als Emanation von Äonen verstanden werden können. Die Parallelstellen von R. Kasser/М. Malinine...Tractatus I, S. 339 betonen den pejorativen Sinn dieser Worte, sind aber unangemessen, weil hier die Handlung des Logos in einem viel günstigeren Licht erscheint (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 304).

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Weder die Entstehung des Logos als solche noch seine Handlung, die zu seinem Fall führt, geschieht ohne den Willen des Vaters, vielmehr geschieht dies alles auf Veranlassung des Vaters, damit die Dinge, die außerhalb des Pleroma entstehen sollen, ins Sein treten können.223 Diese Aussage steht natürlich in gewisser Spannung zur Auskunft, der Logos handele aus Freiheit, die den Zweck zu haben scheint, den Vater von jeglicher Schuld am Fall des letzten Äon zu erlasten. Der Verfasser will also auch in dem Entstehen der außerpleromatischen Welt einen positiven Akt des Vaters sehen. Dies stellt natürlich eine radikale Revision der valentinianischen Lehre vom Fall dar. Nach dem Fall entsteht nun eine zweite Grenze, die den Vater und die Allheiten vom Logos trennt, nachdem sich jene von diesem zurückgezogen haben.224 Diese zweite Grenze ist analog der Grenze, die die untere Sophia vom Pleroma trennt.225 Hier wird aber keine Aufteilung des Logos in einen gefallenen und einen im Pleroma bleibenden Teil vorgenommen, sondern es ist ein und dieselbe Gestalt, die im Pleroma entsteht und fällt.226 Der zweite Horos wird nun explizit von dem ersten, der das Ergreifen des Unergreifbaren verhindert, unterschieden. Der zweite entsteht durch den Willen des Vaters und soll die Entstehung der Dinge, die für die οικονομία nötig sind, ermöglichen.227 Die Handlung des Logos kann folglich deswegen nicht angeklagt werden, weil sie der Heraufführung jener οικονομία dient, die entstehen soll,228 und weil der Logos seine Handlung zum Ruhme des Vaters getan hat, den er liebt und an dem er Wohlgefallen hat.229 Trotz der an sich positiven Absicht des Logos entstehen durch seine Tätigkeit nur Schatten und Trugbilder (είδωλον), da er den Anblick der Lichtgestalt des Pleroma nicht ertragen kann und daher bei der Hervorbringung nicht nach oben zu den Urbildern, sondern hinab in die Tiefe, d.h.

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NHC 1,5 (76,23-30). NHC 1,5 (76,30-77,5). Vgl. Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 373-375. Rousseau); 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1209-1213. Rousseau). R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 342 deuten Herakleon Frg. 23: Origenes, Joh.Komm XIII,20 (244,6-15. Preuschen) so, daß hier sichtbar werde, daß auch Herakleon keine Trennung von oberer und unterer Sophia kenne. Der Begriff der οικονομία ist typisch für und häufig bei Herakleon: Das Wirken der Engel der οικονομία besteht darin, die Pneumatiker zu fördern und zu erziehen (Frg. 36: Origenes, Joh.Komm XIII,50 (278,33-279,8. Preuschen]), das Fleisch des Erlösers stammt aus der οικονομία (Frg. 8: Origenes, Joh.Komm VI,39 [147,13-148,19. Preuschen]), das Wirken Jesu wird als οικονομία bezeichnet (Frg. 11: Origenes, Joh.Komm X , l l [180,1824. Preuschen]). Alle diese Belege haben gemeinsam, daß sie sich auf die außerpleromatische Fürsorge für die pneumatischen oder psychischen Wesenheiten beziehen. Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 340; H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 306. NHC 1,5 (77,6-11). NHC 1,5 (77,11-14).

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wohl in den Abgrund des Nichtigen unter ihm, das später das Substrat der Materie bildet,230 schaut.231 Das Schicksal des außerpleromatischen Logos erinnert an die Leiden der unteren Sophia, die nicht ins Pleroma gelangen kann: Weil der Versuch, den Unergreifbaren zu ergreifen, fehlschlägt, gerät der Logos in Zweifel, wird betrübt und es entsteht für ihn Trennung von der göttlichen Wirklichkeit, Vergessen und Unkenntnis derselben und seines eigenen wahren Selbst. Diese Leiden werden als Krankheiten des Logos verstanden, durch die er sich von sich selbst entfremdet, wobei sich der unangemessene Erkenntniswille zu einer Eigenschaft des Logos verfestigt.232 Der gefallene Logos bringt nun einen Äon hervor, der ihn aber sofort verläßt und ins Pleroma zu seinen Wesensverwandten hinaufläuft, wobei er sich von den ihm fremden Wesen absondert.233 Es handelt sich hier augenscheinlich um die in der orientalischen Valentinschule bewahrte ursprüngliche Lehre von der Herkunft des Christus aus der gefallenen Sophia.234 Nachdem der Logos durch diese Hervorbringung und das Hinaufgehen derselben den besseren Teil seiner selbst verloren hat, wird er "schwach wie 230

Vgl. den Begriff έν τη βαθείφ ΰλη της κλανής bei Herakleon, Frg. 23: Origenes, Job.Komm XIII,20 (244,6-15. Preuschen). 231 NHC 1,5 (77,15-20). Diese Vorstellung findet sich auch bei den Gnostikern, die Plotin bekämpft und die lehren, die Seele sei hinabgesunken (νεϋσαι). Wenn Plotin ihnen entgegenhält, die Weltseele könne den Kosmos doch nur schaffen, wenn sie in die obere Welt blickt, so kann das sich gegen eine Vorstellung richten, wie sie auch in unserem Traktat vertreten wird (Plotin, Enn. 11,9,4,1-9. Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 341). Die Gnostiker, die Plotin im Auge hat, bezeichnen diese Weltseele als σοφία, deren μέλη die Einzelseelen sind, die sich mit Leibern bekleiden, während die Sophia die Finsternis erleuchtet, wodurch ein εΐδωλον έν τη ΰλη entstanden sei (vgl. Plotin, Enn. 11,9,10,1926). 232 NHC 1,5 (77,20-36). 233 NHC 1,5 (77,36-78,8). 234 Exc. 32,1-33,1 (117,14-21. Stählin); Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1213-1216. Rousseau). Diese Stelle des Tractatus wird von J. Zandee, Person, S. 205 m.E. mißinterpretiert, wenn er sie auf die Spaltung der Sophia in eine höhere und niedere Sophia bezieht, "von denen die erste im Pleroma bleibt und die niedere als Achamoth sich mit den irdischen Dingen befaszt...". Denn es ist in NHC 1,5 (77,36-78,8) nicht davon die Rede, daß der pleromatische Logos fällt, sondern es ward die Hervorbringung eines Äons durch den außerpleromatischen Logos geschildert, wobei dieser seinen Erzeuger verlassend ins Pleroma aufsteigt; vgl. R. Kasser/М. Malinine...Tractatus I, S. 348. Dagegen hat C. Schölten, Martyrium, S. 178 diese Deutung mit der Bemerkung abgelehnt, daß im östlichen Valentinianismus "der Fall diesem Geschehen" vorausgehe, "während im TracTrip der Aufstieg des vollkommenen, aus sich selbst gezeugten Logos gerade erst das Ereignis des Falls auslöst bzw. selbst ist" (vgl. auch D. Devoti, Summa, S. 335). Aber m.E. ist im Traktat tatsächlich der Fall aus dem Pleroma heraus in NHC 1,5 (76,30-34) vor der Selbsterzeugung des Logos in NHC 1,5 (77,11-14) geschildert. Der Text gehört daher wahrscheinlich eher in den östlichen Valentinianismus, wie auch E. Thomassen, Tractate, S. 25-31; ders., Traitd, S. 16 vertritt (vgl. auch H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXII, S. 178 Anm. 29).

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eine weibliche Natur, die von ihrer Männlichkeit verlassen wurde".235 Auch bei Valentin ist der die Sophia verlassende Christus männliches Pneuma und die Entleerung der weiblichen Sophia von diesem Pneuma bedeutet eine Schwächung derselben, so daß sie nur noch etwas Psychisches, den Demiurgen, hervorbringen kann.236 Allerdings ist durch die Umformung des Sophiamythos in den Logosmythos der weibliche Charakter der gefallenen Gestalt nicht mehr durchgehalten: Die Sophia ist weiblich und geschwächt, während der Logos schwach wie eine weibliche Natur ist.237 Der Logos ist als gefallenes Pneuma eine ambivalente Gestalt, die Ursprünglichkeit (Pneuma) und Depotenzierung des Ursprungs (Mangel) in sich vereint: Als derjenige, dessen Existenz defizient ist, bringt der Logos die mangelhaften Wesen hervor, die seiner Hybris entspringen, sofern er aber als pneumatisches Wesen die Vollkommenheit vertritt, bringt er das pneumatische und vollkommene Wesen hervor, das ins Pleroma aufsteigen kann. Der im Pleroma sich aufhaltende Christus ist nicht allein der erste Erlöste, sondern er hat im Pleroma zugleich die Funktion, an den außerhalb des Pleroma zurückgebliebenen Logos zu erinnern, damit dieser vom Pleroma von seinem falschen und hochmütigen238 Denken erlöst werde.239 Dies entspricht der orientalischen Christologie, in der der erlöste Christus die Fürbittefunktion für die Sophia hat, wodurch das Pleroma veranlaßt wird, den Erlöser zu deren Rettung hervorzubringen.240 Die Entstehung des Erlösers erklärt eine Passage des Tract.trip so, daß der in das Pleroma Aufgestiegene und eine andere Gestalt, die ihn zu sich zieht, gemeinsam eine Frucht hervorbringen,241 durch die (später) die mangelhaften Wesenheiten umgeworfen werden sollen.242 Da auch bei Theodotos die zweite Figur, mit der sich der Christus verbindet, der Heilige Geist ist,243 scheint mir die jenes Wesen des Tract.trip, das den Christus zu sich zieht, der Heilige Geist zu sein. Also wird nach dieser Passage des Tract.trip der Erlöser von Christus und dem Heiligen Geist hervorgebracht, eine Vor235 236 237

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N H C 1,5 (78,8-13). Vgl. Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1: 1216-1224. Rousseau). Daher ist es nicht angemessen mit J. Zandee, Person, S. 205 zu sagen, hier werde von der niederen Sophia als einer Frau gesprochen. Das Ende von 78,20 ist wahrscheinlich П8ЧХАС1[2Н]Т zu lesen, wobei allerdings die Buchstaben 6, 4, Χ, А, I und Τ unsicher sind (vgl. S. Emmel, Evidence (1978), S. 251-261; ders., Evidence (1980), S. 258. N H C 1,5 (78,13-22). Vgl. Exc. 23,2 (114,17-21. Stählin). Warum diese Frucht in einer Vielzahl von Äonen bestehen soll, was H. W. Attridge/E.H. Pageis, N H S XXIII, S. 313 mit Hinweis auf 78,27 und 86,4-7 behaupten, ist mir schlechthin unverständlich. N H C 1,5 (78,23-28). Vgl. Exc. 33,1 (117,19-21. Stählin).

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Stellung, die mit der Ableitung des Erlösers vom erlösten Christus bei Valentin harmoniert.244 Anders als bei Ptolemäus, wo erst der Erlöser die negativen Eigenschaften der Sophia in Substanzen verwandelt, die dann vom Demiurgen zu psychischen und hylischen Wesen geformt werden, gehen hier aus den Eigenschaften des Logos diese Wesen direkt hervor: Aus seiner Hybris bringt er die vollkommen von Wort und Licht verlassenen hylischen Wesen hervor245 und, nachdem er sich von diesen - wegen ihrer wesenhaften Unkenntnis des über ihnen Seienden - ungehorsamen und abtrünnigen Hylikern, die trotz ihres sie charakterisierenden Kampfes alle gegen alle eine σύστασις bilden und als Abbilder der Pleromata gelten,246 abgewandt und dem Pleroma mit der Bitte um Hilfe zugewandt hat, entstehen aus dieser seiner έχιστροφή und μετάνοια außerhalb des Pleroma die psychischen Wesenheiten.247 Aufgrund ihrer Herkunft aus dem, der umgekehrt ist und nach dem Vater sucht, haben sie den Drang, nach dem Vater zu suchen, wobei sie allerdings nur wissen, daß etwas Höheres existiert als sie, aber nicht, wer es ist. Die psychischen Wesen ahmen nun die Harmonie des Pleroma nach, indem sie miteinander in Übereinstimmung und Liebe zusammenleben.248 Dem inneren Frieden der psychischen Ordnung steht deren Feindschaft zur hylischen gegenüber.249 Die Psychiker sind nämlich auch in der Befehlsliebe, die sie mit den Hylikern teilen, stärker als diese.250 Die hylischen Wesen haben sich aber nun trotz ihres niederen ontologischen Ranges über die Psychiker erhoben, weil sie sich im Gegensatz zu diesen für ursprungslos und autark halten. Die beiden Ordnungen, die jeweils Wesen ihresgleichen hervorbringen, befinden sich wegen dieser Tatsache naturgemäß in einem 244

Vgl. Adv.haer. 1,11,1 (Fr. gr. 1:1224-1229. Rousseau). NHC 1,5 (78,28-79,4); vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 313. 246 Der Begriff ΤΑΝΤΝ ist in unserem Text Terminus technicus für das Abbildverhältnis von Pleroma und materieller Welt, während 2lK(DN "Abbild" nur für die pneumatischen und ΘΝ6 für die psychischen Wesen gebraucht wird (vgl. 97,16-98,27; H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S.313). Analog zu dieser Terminologie unterscheidet Ptolemäus die psychischen Geschöpfe, die καθ' όμοίωσιν, von den hylischen, die κατ' εικόνα geschaffen werden: Adv.haer. 1,5,5 (Fr. gr. 1: 561-564. Rousseau); Exc. 50,1-2; 54,2 (123,914.125,1-2. Stählin). Vgl. zu den anderen valentinianischen Texten H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 313-314. Eine genaue Parallele zu der Terminologie unseres Textes scheint aber nirgends zu existieren. 247 NHC 1,5(80,11-85,15). 248 NHC 1,5 (83,11-34). 249 NHC 1,5 (83,34-84,24). 250 R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 301 (Englische Übersetzung) halten das MN, das meist als Dittographie gestrichen wird, für eine koptisches Äquivalent zum griechischen Alpha privativum, so daß den Psychikern die Befehlsliebe gerade abgesprochen würde. Dies ist aus grammatikalischen Gründen aber unmöglich, weil es eine absurde "Verwechslung zwischen semantischer und syntaktischer Ebene" voraussetzt (H.-M. Schenke, Tractatus, S. 138). 245

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ständigen Kampf gegeneinander, was dazu führt, daß beide Ordnungen, also auch die psychische, die an und für sich durchaus in der Lage wäre, die Existenz des Vaters zu erkennen, sich nicht an den Vater erinnern. Nachdem er sich nun von den ihm feindlichen Hylikern abgewandt und auf den Psychikern eine vorläufige Ruhe gefunden hat, erhofft der Logos weitere Hilfe von oben. Der vom Logos hervorgebrachte und ins Pleroma aufgestiegene Christus erinnert sich an seinen Hervorbringer, der unter den psychischen Wesen solange mangelhaft existiert, bis er von oben durch das Licht, den Lebensspender, erleuchtet wird, "das aus dem Denken der Bruderliebe der Pleromata existiert". Dies kann der Erlöser sein, der ja oft als das Produkt des gesamten Pleroma gilt.251 Diese Hervorbringung des Erlösers als Frucht des vereinten Pleroma wird dann auch ganz parallel zu anderen valentinianischen Texten geschildert:252 Der Aufgestiegene wird im Pleroma den Äonen gegenüber253 zum Fürbitter für den, den er zurücklassen mußte, wie wir es schon in den Excerpta ex Theodoto gefunden haben.254 Die um Hilfe angerufenen Äonen bitten nun ihrerseits gemeinsam und einmütig den Vater um Hilfe für den Logos. Aus dieser gemeinsamen Handlung des gesamten Pleroma geht nun die eine Frucht hervor, die als Abbild des Vaters gilt.255 Die Entstehung des Erlösers hat in der valentinianischen Gnosis zwei verschiedene Orte: In der orientalischen Tradition entsteht der Erlöser erst nach dem Aufstieg des Christus ins Pleroma auf dessen Bitte hin, 256 während in der westlichen Schule die Wiederherstellung der Harmonie im Pleroma der Ort der Hervorbringung des Erlösers ist. 257 Dadurch wird die Aussendung des Erlösers von seiner Hervorbringung geschieden, was im orientalischen System nicht der Fall ist.258 Da Ptolemäus und mit ihm die westliche Schule die Lehre vom Christus als Sohn der Sophia aufgegeben hat und Christus dem Heiligen Geist als Paargenossen gleichordnet, transponiert er die Hervorbringung der Frucht des Pleroma an die Stelle, an der im System des Valentin selbst das vom Geist zurechtgebrachte Pleroma dem Vater 251

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NHC 1,5 (85,15-32). In 85,22 scheint ein Subjektwechsel vorzuliegen: Muß vorher vom Logos die Rede sein, so weist die Rede von der Erinnerung an den, der Mangel hat, auf den "Christus", der den Logos verließ und der sich jetzt an ihn erinnert. АПХОГОС [MIC6] ЙМАЧ ZRR ΟγΗΝΤλΤΝεγ APAC kann sich m.E. nur auf den gefallenen Logos beziehen, der den Christus hervorgebracht hat und steht hier m.E. in Parenthese. NHC 1,5 (86,8-87,16). ΤΠΡΟΒΟλΗ Яте NAIffiN steht hier für die Äonen als Emanationen des Vaters und bedeutet wohl nicht, was ja auch möglich wäre, die Emanationen zweiter Ordnung, die die Äonen hervorbringen. Die Dinge, gemäß denen die Äonen entstanden sind, sind nicht der Vater, der Sohn und die Kirche, sondern m.E. die Tugenden des Vaters und des Sohnes und der Kirche, d.h. die Ideen, in denen die Äonen vorgebildet sind (gegen H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 338). Vgl. Exc. 23,2 (114,17-22. Stählin). Die Erwähnung des gemeinsam vom Pleroma hervorgebrachten Ruhmes für den Vater (68,22-69,37) erinnert an diese Hervorbringung der gemeinsamen Frucht des Pleroma. Vgl. Exc. 23,2 (114,17-21. Stählin). Vgl. Adv.haer. 1,2,6 (Fr. gr. 1: 232-244. Rousseau); Refutatio VI,32,1-2 (1-10. Marcovich). Vgl. G. Quispel, Doctrine, S. 59-60 Anm. 21; R. Kasser/M. Malinine.-.Tractatus I, S. 358.

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dankt, weil so der Zusammenhang von Werk Christi und Hervorbringung des Erlösers, der ihm scheinbar wesentlich war, aufrecht erhalten werden konnte. Ist diese Vermutung richtig, dann hätte unser Traktat an dieser Stelle die ursprüngliche Lehre des Sektengründers bewahrt, während die Identifizierung von Dank der Äonen für ihre Zurechtbringung und Emanation des Erlösers die westliche Uminterpretation der Christologie wäre.

Die Äonen haben nun nicht allein den Erlöser als Abbild des Vater, sondern auch seine Gefährten als Abbilder ihrer selbst hervorgebracht.259 Diese sind augenscheinlich die Engel des Erlösers. Sie und der Erlöser sind dem Logos sichtbar, so daß sie ihm das Pleroma, dessen Abbild sie sind, offenbaren können. Der Erlöser besitzt als Frucht des gesamten Pleroma die Vollmacht der Allheiten, d.h. er versammelt wie der ptolemäische Erlöser alle Macht des Pleroma in sich,260 weil der Vater alle Emanationen, d.h. sowohl die allerersten als auch die, die als sekundäre Emanationen gelten, als auch die, die erst entstehen sollen, d.h. wohl die Pneumatiker,261 in ihn hineingelegt hat.262 Zuerst wendet sich der Erlöser263 dem Logos zu,264 den er über die, "die nach ihrem Sehen suchen", belehrt.265 Gegenstand dieser Offenbarung sind wohl wie in den Excerpta ex Theodoto die innerpleromatischen Gegebenheiten,266 von denen der Logos nach seinem Fall ja nichts mehr weiß, d.h. er offenbart dem Logos die Äonen, die nach dem Vater suchen. Nach der Schilderung der Zurechtbringung des Logos folgt die davon zu unterscheidende Offenbarung des Erlösers der psychischen und der hylischen Ordnung gegenüber. 267 Beiden Ordnungen, die einander bekämpfen, ist dabei gemeinsam, daß die Offenbarung nicht sukzessive und langandau259

NHC 1,5 (87,17-31). Vgl. Adv.haer. 1,4,5 (Fr. gr. 1: 436-451. Rousseau). Da 2Λ- nicht nur "unter" bedeutet, sondern auch "etwas habend1, "mit etwas versehen" bedeuten kann (W. Westendorf, Handwörterbuch, S. 347) besteht der von R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 303360 und H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 344 vermutete Widerspruch dieses Satzes gegen das folgende gar nicht. 261 Diese Deutung ist m.E. näherliegend als die von H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 345. 262 NHC 1,5 (87,31-88,8). 263 Das Subjekt des Satzes ist "der, in dem der Vater ist, und der, in dem die Allheiten sind". Dies kann nach dem vorigen nur der Soter sein, in den ja die Allheiten gelegt sind. 264 Das koptische АЧеен ЯфАРП ЛПЛ61 kann sinngemäß nicht "er machte diesen zuerst" heißen, weil der Soter den Logos nicht schafft, sondern muß im Sinne von "er beschäftigte sich zuerst mit diesem" verstanden werden. Die Emendation einer passivischen Form AYeew, die H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 346 vorschlagen, würde dieses Problem zwar lösen, schüfe aber ein größeres, weil der Satz dann aussagte, daß der Soter vor der Entstehung des Logos geschaffen worden ist, was aber der Lehre des Traktats fundamental widerspricht, weil der Erlöser doch erst nach dem Aufstieg der pneumatischen Emanation des Logos entsteht. 265 NHC 1,5 (88,8-25). 266 vgl. Exc. 45,1 (121,5-7. Stählin). 267 NHC 1,5 (88,26-90,13). 260

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ernd wie beim Logos, sondern plötzlich und blitzartig erfolgt und vorübergehender Art ist.2® Das Auftreten des Erlösers hat nun die Trennung von Hylikern und Psychikern zur Folge,269 obwohl zunächst beide Ordnungen durch sein plötzliches Erscheinen erschüttert werden und in Furcht geraten. Die Psychiker270 können nun allerdings diese Erschütterung überwinden und zur Überzeugung und zum Bekenntnis des Lichts kommen, weil sie eine gewisse, hier als "kleines Denken" bezeichnete, Prädisposition zur Annahme des Erlösers271 in sich gesät bekommen haben, so daß die Psychiker zu überzeugten Zeugen des Erlösers werden. Dagegen sind die hylischen Mächte nicht in der Lage, den Erlöser zu erkennen, weil sie diese Prädisposition nicht besitzen, und sie stürzen deswegen hinab in die "Grube der Unkenntnis" und sie fallen in die Unterwelt, wodurch die schon rein räumlich sichtbare Trennung beider Ordnungen geschieht: Waren die Hyliker bis zum Erscheinen des Erlöser sogar über den Psychikern,272 so nehmen sie nun durch den Sturz die ihrem Wesen angemessene unterste Stellung im Weltsystem ein. Selbst diese hylischen Wesen haben aber dennoch im System unseres Valentinianers eine relativ positive Funktion: Sie herrschen über die Unterwelt und die Finsternis, die ihnen wesensverwandt ist, und haben dadurch eine nützliche Funktion in der οικονομία, die entstehen soll.273 Die Zurechtbringung des Logos durch den Erlöser markiert den Übergang zu einer weiteren Stufe der Emanationen: Es beginnt das Pleroma des Logos, d.h., der vollendete Logos bringt nun seinerseits vollkommene Wesen, Pneumatiker eben, hervor.274 Der Besuch des Erlösers und seiner Engel 268

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274

R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 140 lesen in 88,29 HNOYCMAT Ястве, wohingegen wir mit H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 349 eher RxiDBe lesen wollen, weil die Uberreste des unleserlichen Buchstaben eher mit X als mit С identifiziert werden können. П2ХНМ ΑΒΑλ (88,34) ist ein problematischer Ausdruck. W.C. Till, Beiträge, S. 220 schlägt als Grundbedeutung "hervorspringen" vor (vgl. W. Westendorf, Handwörterbuch, S. 367). R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 304 haben auf die Möglichkeit hingewiesen, den Begriff mit 2X0MXH "sich verwickeln" in Verbindung zu bringen. Dies halte ich mit H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 350 denn auch für wahrscheinlicher. Die, die zum Denken gehören, sind die psychischen Wesen. Daß sie als "ein Kleiner" bezeichnet werden, ist analog zu der Bezeichnung des psychischen Demiurgen bei Herakleon, Frg. 40: Origenes, Joh.Komm XIII,60 (291,19-24. Preuschen) als μικρός. Das ist insofern analog als an dieser Stelle des Traktats noch nicht von den psychischen Menschen, sondern noch von den übermenschlichen psychischen Mächten die Rede ist, deren oberste der Demiurg ist. Der, der erhaben ist (89,11), ist nach H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 351 der Erlöser. N H C 1,5 (83,34-84,2). Das 6ΝΤΑΒΦ0Υ in 90,1 ist mit H.-M. Schenke, Tractatus, S. 139 als verderbt anzusehen und könnte zu 8ΝΤΑ4ΤΑΦ0Υ emendiert werden (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 353). N H C 1,5 (90,14-91,6). R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 363 sehen im Logos hier den Erlöser, der die Sophia zurechtbringe, weil vom Logos, der doch mangelhaft sei, kein

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veranlaßt nämlich den Logos nicht nur zur Freude und zum Lobpreis, sondern auch zur Hervorbringung von lebendigen Abbildern der ihm erschienenen Engel des Erlösers, die selbst ja wieder Abbilder der Äonen des Pleroma sind. Sie stimmen mit dem, was sie abbilden, in Schönheit überein, aber haben dennoch als Produkte einer niedrigeren ontologischen Stufe einen geringeren Seinsgrad, was der Verfasser dadurch ausdrückt, daß sie den Äonen und den Engeln nicht in Wahrheit gleich sind, weil sie nicht aus der Übereinstimmung zwischen Logos und Erlöser stammen,275 sondern allein vom Logos hervorgebracht worden sind. Nach dieser negativen Bestimmung beeilt sich der Verfasser aber zu betonen, daß die Hervorbringung der Erzeugnisse des zurechtgebrachten Logos in Weisheit und Wissen geschehen ist, so daß sie trotz ihres geringeren Seinsgrades "groß" sind, wie der, "der wahrhaftig groß ist". Dies soll wohl ihre pneumatische Natur bezeichnen, die sie ja mit dem Vater und dem Pleroma teilen.276 Nach dem Dank des Logos für den Besuch des Erlösers und seiner Engel277 zielt alles weitere Handeln des Logos auf die Stärkung seiner Erzeugungen.278 Die vom Logos erbetende οικονομία dient dabei dem Zweck, diese Festigung zu bewirken. Die, die der Logos absichtlich hervorgebracht hat, d.h. die pneumatischen Wesen, sind in "Streitwagen" (αρματα), durch die sie sich jeweils zu den ihnen zukommenden Orten bewegen können, wobei sie die untere Wirklichkeit einfach durchqueren. Diese Streitwagen erinnern an die Pleroma hervorgebracht werden könne. Aber mit H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 353-354 ist dagegen einzuwenden, daß in 90,16-31 eindeutig vom Logos die Rede ist und ein Subjektwechsel von v.15 zu v.16 unwahrscheinlich ist. Ferner trifft jener Einwand gegen dies Verständnis nicht zu, da der Logos nach dem System unseres Traktates vom Zeitpunkt der Zurechtbringung an ja nicht mehr unvollkommen ist und daher durchaus ein Pleroma haben kann. Das Pleroma ist nun m.E. nicht wie R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 304 (Englische Übersetzung) meinen, "the process of fulfilment to perfection", sondern besteht aus dene pneumatischen Hervorbringungen des Logos (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 356). 275 Vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 358. 276 Das Subjekt dieses Satzes ist nicht eindeutig: H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 358 meinen, es sei der Erlöser. Aber dies würde m.E. einen glatten Widerspruch zum Vorangegangenen bedeuten, weil hier gesagt würde, der Erlöser hätte mit dem Logos gemeinsam gewirkt, während es doch die Alleinwirksamkeit des Logos ist, die den ontologisch geringeren Stand der Pneumatiker hervorruft. M.E. ist das Subjekt eher der Logos, der in Weisheit und Wissen wirkt, so daß seine Erzeugnisse vollkommen sind. Problematisch ist dann aber die Aussage über die Vermischung des Subjekts mit dem Logos. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 363-364 können diese Schwierigkeit lösen, weil für sie der Logos von 90,14 und 91,3 der Erlöser ist, der an dem Logos wirkt, was aber kaum zutreffen dürfte. Vgl. zur Vorstellung der geringeren Dignität des Äons des Logos bei gleichzeitiger Konsubstantialität dem Pleroma gegenüber NHC 1,5 (94,24-95,16). 277 Man wird mit H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 358 in 91,8 das Relativzeichen zu einem Plural emendieren müssen. 278 NHC 1,5 (91,7-32).

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Das System der valentinianischen Gnosis

Wagen (όχήματα), die bei Piaton als Astralkörper der vom Demiurgen geschaffenen Seelen fungieren.279 Dieser Prozeß des Abstiegs der pneumatischen Wesen bedeutet nun für die Hyliker letztendlich die Vernichtung, für die Psychiker eine Wohltat, während es für die Pneumatiker280 deren Offenbarwerden als solche bedeutet. Das Offenbarwerden ihres Pneumawesens, das sie vorher nur als Samen, d.h. unbewußt besitzen, macht darauf aufmerksam, daß es sich bei dieser Aussage um eine Antizipation des Heilszustandes handelt, d.h., daß hier vom Endzweck der Ökonomie den verschieden Wesenheiten gegenüber die Rede ist.281 Der Gesamtheit der Pneumatiker wird hier ein Leiden zugesprochen, das wohl darin besteht, daß sie noch unerlöst sind. Das Pleroma des Logos kann auch als sein "Äon", als "Ort der nach der Bestimmung Hervorgebrachten", als "Lagerhaus",282 als "Synagoge des Heils" und als "Braut"283 und schließlich als "Kirche"284 bezeichnet werden. Für die nun zur Erziehung der psychischen und pneumatischen Wesen notwendige οικονομία ordnet der Logos die dreiteilige außerpleromatische Wirklichkeit, wobei er selbst sein pneumatisches Pleroma hierarchisch in verschiedene Orte gliedert: Das Paradies,285 das alles Gute des Pleroma als Bild in sich enthält, dann das Königreich als eine πολίς 286 der neidlosen pneumatischen Wesen, die als heilige Geister bezeichnet werden, dann den Ort der Kirche, die Abbild der Kirche der Äonen ist,287 dann den Ort des 279

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Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 364; H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 360: Piaton, Timaios 41 E; Phaidros 247 B. Wie 90,30-31 zeigen kann, handelt es sich bei denen, die zur Bestimmung gehören, um die pneumatischen Wesen (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 361). Gegen H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 360-361. Die Assoziation von ά κ ο θ ή κ η und "Ruhe" findet sich auch bei Heraklcon, wo die Scheuer, in die die Ernte eingebracht wird, auf die ά ν ά π α υ σ ι ς bezogen wird: Frg. 32: Origenes, Joh.Komm XIII,41 (267,5-15); vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 366; H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 364. N H C 1,5 (92,22-93,14). N H C 1,5 (94,20-21). R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 370 identifizieren die Kirche hier mit dem Logos qua Sophia, aber wegen der Plurale in der Begründung für diese Benennung ist es wahrscheinlicher, hier mit H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 370-371 an eine Identifizierung der Glieder des Äons des Mittelbereichs mit der Kirche zu denken. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 378-379 weisen darauf hin, daß sich nach Ptolemäus Adv.haer. 1,5,2 (Fr. gr. 1: 504-508. Rousseau) das Paradies oberhalb des dritten vom Demiurgen geschaffenen Himmels befindet und ein Engel ist. Vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 379, die auf die Bezeichnung der Sophia als himmlisches Jerusalem verweisen (Adv.haer. 1,5,3 [Fr. gr. 1: 523. Rousseau]). Dies ist m.E. die pneumatische Kirche, während R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 378 sie für die psychische Kirche halten. Dies halten auch H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 379 augenscheinlich für möglich. Aber die Zusammenfassung in 97,16 macht dies m.E. unwahrscheinlich.

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Glaubens, Hörens und der Hoffnung, die der Logos durch die Erscheinung des Erlöserlichts erhielt, dann die Satzung des Gebets, dem die Vergebung folgt.288 Die beiden anderen Ordnungen gliedern sich nun in eine natürliche Hierarchie von Archonten und Engeln und Erzengeln, die einander je nach Würde und Herrschaftsbereich untergeordnet sind, und die in dieser Ordnung jeweils ihre Funktion in der οικονομία wahrnehmen. Diese Hierarchie umspannt den ganzen Kosmos vom Himmel über die Erde hinab zu den Grundfesten der Erde und erfüllt die Funktion der Bestrafung, des Rechts, der Heilung, der Lehre und der Bewachung.289 Während jeder der Archonten einem anderen als seinem König und Herrn untergeordnet ist, hat der Logos an die Spitze dieser Hierarchie den Archonten, der der Herr und König aller Archonten ist, gesetzt. Dieser höchste Archont gilt als psychisches Abbild des Vaters290 und trägt daher den Vater-,291 den Gottes- und den Königstitel und wird als Demiurg bezeichnet.292 Er ist auch κριτής, was an die Bezeichnung des Demiurgen als gerechten Richter (βραβευτής) bei Ptolemäus erinnert.293 Der Logos benutzt den Demiurgen wie eine Hand294 und wie einen Mund, d.h., der Logos ist das eigentliche Subjekt der Handlungen des Archonten, wie ja die Sophia im ptolemäischen System das eigentliche Subjekt der Handlungen des Demiurgen war.295 Diese Handlungen des Demiurgen bestehen dabei einerseits in der Schöpfertätigkeit, andererseits in der Kundgabe der Prophetie.296 Seinen psychischen Bereich ordnet der Demiurg als Abbild des Pleroma des Logos ebenfalls in die Orte Paradies, Königreich usw. und läßt diese Orte von aus seiner eigenen psychischen Wesenheit stammenden Un288 289 290

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NHC 1,5 (96,17-97,16). NHC 1,5 (99,19-100,18). Daß der erste Archont psychisch ist, wird durch den Terminus technicus 6INE, der in unserem Traktat für die psychische Abbildrelation reserviert ist, ausgedrückt. Der Demiurg ist nach Exc. 47,2 (121,19-21. Stählin) und bei Ptolemäus, Brief an die Flora, Panarion haer. 33,7,7 (457,7-8. Holl) είκών des Vaters. Clemens Alex, schreibt eine solche Vorstellung in seiner Erläuterung von Frg. 5 auch Valentin selbst zu (Clemens Alex., Stromata IV 90,2 (287,27-29. Stählin). Den είκών-Begriff scheint unser Verfasser bewußt vermieden zu haben, um die psychische Wesenheit des Demiurgen zu unterstreichen (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 390-391). Nach Exc. 47,3 (121,21-22. Stählin) wird der Demiurg als Abbild des Vaters selber Vater, indem er den psychischen Christus hervorbringt. NHC 1,5 (100,18-30). Р6ЧР 2ШВ dürfte die Übersetzung von δημιουργός sein, das in 104,34-105,1 und 105,18 unübersetzt geblieben ist. Brief an die Flora, Panarion haer. 33,7,5 (456,22-27. Holl). R. Kasser/M. Malinine...Tractatus I, S. 383 weisen darauf hin, daß die Vorstellung von der Hand Gottes, durch die er wirkt, einen judenchristlichen Ursprung habe. Sie verweisen dazu auf Pseudoklementinen Н о т . XX,3,4 (269,18-20. Rehm); Н о т . XVI,12,1 (223,29-224,1. Rehm); Theophilus von Antiochien, Ad Autocylum 11,18 (56. Grant). Vgl. Adv.haer. 1,5,1 (Fr. gr. 1: 473-482. Rousseau). NHC 1,5 (100,30-36).

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Das System der valentinianischen Gnosis

terarchonten verwalten, durch die er an diesen Orten repräsentiert wird.297 Ferner wirkt der Demiurg so, wie der Logos durch ihn wirkt, selbst wiederum auf der hylischen Ebene durch seine Diener, die ihn als seine Hand, seinen Mund und sein Gesicht an den geringeren Orten repräsentieren.298 Durch seine Fähigkeit das, was er sagt, auch in die Tat umzusetzen, und dadurch, daß er die Größe und die Wunderbarkeit seiner Werke sieht, überhebt sich der Demiurg: Er hält sich für den alleinigen Urheber seiner Worte und Werke, nicht wissend, daß er vom Geist 299 zu diesen Handlungen bewegt wird.300 Dies ist parallel zu der sonstigen valentinianischen Darstellung, wo ebenfalls die Uberhebung und Unwissenheit des Demiurgen, der doch nur Werkzeug der pneumatischen Macht ist, geschildert wird.301 Im Tract.trip tritt an die Stelle der östlich-valentinianischen einen fallenden Sophia die Gestalt des Logos. Dessen Fall wird erstaunlich positiv gewertet, denn er geht einmal auf eine gute Intention (den Ruhm des Vaters) zurück, zum anderen wird er letztlich auf den Willen des Vaters zurückgeführt und positiv in das Konzept der göttlichen οικονομία eingebunden. In den Traditionszusammenhang des östlichen Valentinianismus reiht sich der Tracttrip auch durch seine Ableitung des Christus vom gefallenen Logos ein, wobei der Christus ins Pleroma aufsteigt und auf dessen Fürbitte hin der Erlöser als Frucht des gesamten Pleroma hervorgebracht wird. Die drei Wesenheiten Hyle, Psyche und Pneuma werden wie auch sonst im Valentinianismus von der außerpleromatischen Gestalt abgeleitet, die sie durch den Demiurgen zum geordneten Weltbau formt.

1.2.8. Zusammenfassung In allen valentinianischen Systemen wird die Entstehung der außerpleromatischen Welt auf einen Fall zurückgeführt. Hierbei scheint die Lehre von der einen gefallenen Sophia, die die Mutter des Christus ist, die älteste schon von Valentin selbst vertretene Systemform zu repräsentieren, wäh297 298 299

300 301

N H C 1,5 (101,20-102,26). NHC 1,5 (102,26-104,3). Der Geist, der durch den Demiurgen wirkt, wurde vorher noch nicht expressis verbis erwähnt. Der Wirkende ist nach 100,30-36 der Logos, der ja *νεϋμα ist. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 393-394 meinen, der Geist sei mit jener Kraft zu identifizieren, die der Logos nach 96,8-10 vom Erlöser erhalten hat. N H C 1,5 (100,36-101,5). Vgl. Adv.haer. 1,5,4 (Fr. gr. 1: 533-536. Rousseau); 7,1 (692-693. Rousseau); Exc. 49,1 (123,3-4. Stählin); Hippolyt, Refutatio VI,33,1 (1-11. Marcovich); VI,34,8 (41-45. Marcovich). Auch in der mythologischen Gnosis findet sich die Vorstellung von der Unwissenheit des Demiurgen, der sich und später seine Mutter für das höchste Wesen hält: Johannesapokryphon NHC 11,1 (11,15-21; 13,28-30); N H C IV,1 (18,3; 21,17-20); BG 39,5-6; 46,1-5).

Fall und Schöpfung im Valentinianismus

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rend die Ptolemäische Verdoppelung der Sophiagestalt und die Vorstellung einer gemeinsamen Hervorbringung des Christus mit dem Heiligen Geist zur Zurechtbringung des verwirrten Pleroma eine spätere Systematisierung der nicht ganz koherenten ursprünglichen Lehrgestalt zu sein scheint. Die späteren valentinianischen Texte neigen dazu, den Sophiamythos aufzugeben, entweder zugunsten einer Lehre vom allgemeinen Fall der präexistenten Pneumawesen (Rheg., Ev.Ver), oder durch die Transformation des Sophiamythos in eine Logoslehre (Tract.trip). Insgesamt läßt sich im Valentinianismus die Tendenz beobachten, Fall und Schöpfung in einem für die Gnosis erstaunlich positivem Sinne zu bewerten und als notwendige Durchgangstadien zur Erziehung und Vervollkommnung der Pneumawesen zu verstehen.

1.3. Die Schöpfung des Menschen und die Drei-Naturen-Lehre Die Valentinianer entfalten ihre Anthropologie, die Drei-Naturen-Lehre, meist am Beispiel der Schöpfung des ersten Menschen von Gen 2, wobei Adam zum anthropologischen Modellfall für die pneumatischen Menschen wird, weil sich in ihm alle drei Substanzen (χνβϋμα, ψ υ χ ή und ΰλη) vereint finden, während das Fehlen des pneumatischen bzw. des psychischen Elements in bestimmten Menschengruppen diese zu nur psychischen bzw. bloß hylischen Menschen macht. 1.3.1. Ptolemäus Nach dem System des Ptolemäus geschieht auch die Schöpfung des ersten Menschen durch den Demiurgen. Dieser schafft den άνθρωχος χ ο ϊ κ ό ς aus der unsichtbaren Substanz, d.h. der beweglichen, flüssigen Hyle, und pflanzt in diesen materiellen Menschen den psychischen Menschen ein. 1 Dieser erste Mensch ist dabei nach dem είκών und der όμοίωσις des Demiurgen geschaffen: εϊκών ist er nach seiner materiellen Seite, d.h. bloßes Abbild, όμοίωσις nach seiner psychischen, weil er hierin dem Schöpfergott όμοούσιος ist.2 Der psychische Teil wird auch πνεϋμα ζωής genannt, aber nicht etwa, weil er pneumatisch ist, sondern weil er aus der pneumatischen απόρροια hervorgegangen ist.3 Diese Bezeichnung betrifft also nicht das Wesen des Psychischen, sondern soll nur seine Herkunft, seine Ableitung aus dem Pneumatischen anzeigen. Hierin drückt sich wieder das Gesetz der namentlichen Filiation aus, nach welchem das Abgeleitete den Namen seines Erzeugers trägt. Dieser hylisch-psychische Mensch wird nun noch mit einem fellartigen Gewand (δερμάτινος χ ι τ ώ ν ) überzogen, das das wahrnehmbare Fleischliche (τό αισθητό ν σαρκίον) ist.4 Die Schilderung der Menschenschöpfung 1 2

3 4

Adv.haer. 1,5,5 (Fr. gr. 1: 557-561. Rousseau). Eine verwandte Terminologie, die aber in eine andere Richtung gewendet wurde, liegt in der Valentinianischen Exposition vor: Dieser Text unterscheidet terminologisch den Menschen, insofern er κατά ε ι κ ό ν α des Demiurgen geschaffen ist, von dem, der nach dem Ebenbild (8IN6, griechisch wohl ό μ ο ί ω σ ι ς ) der plcromatischen Wesen geschaffen ist ( N H C XI,2 [37,32-38]. Vgl. J.fi. M6nard, L'Exposd, S. 79), wobei dieser hylisch-psychische Mensch dann als Wohnort für den pneumatischen Samen dienen soll. Adv.haer. 1,5,5 (Fr. gr. 1: 561-566. Rousseau). Adv.haer. 1,5,5 (Fr. gr. 1: 566-568. Rousseau).

Die Drei-Naturen-Lehre

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schließt sich bis hierher an den Bericht des Jahwisten an (Gen 2,7 und 3,21), so daß auch hier die Gleichsetzung des Demiurgen mit dem at.lichen Schöpfergott vorausgesetzt wird. Ohne Wissen des Demiurgen legt dann die Mutter der Gnostiker, die Achamoth, ihre Frucht, die mit ihr konsubstantiellen Pneumateile, in ihn hinein, damit er sie in die Seele und den Leib der Menschen einpflanzt, wo sie ausgetragen werden und wachsen und dadurch zur Aufnahme des vollkommenen Λόγος fähig werden sollen.5 Der Demiurg kennt weder die Mutter, noch weiß er etwas von der Einhauchung des Pneuma, noch ist er in der Lage, den Samen der Achamoth, der durch ihn hindurchgeht, zu erkennen. Dieser Same trägt als Abbild des Äons der Vierheit den Namen Εκκλησία, 6 was wohl heißt, daß die Gesamtheit der pneumatischen Samen die wahre Kirche der Pneumatiker bildet.7 Der vollständige Mensch besteht also aus Leib, Fleisch, Seele und Pneuma.8 Diese viergliedrige Anthropologie kann aber auch als eine dreigliedrige ausgedrückt werden, wobei dann Leib und Fleisch zum ύλικόν zusammengefaßt werden. Dieses Hylische, das auch "das Linke" heißt, geht notwendigerweise zugrunde, während das ψυχικόν als "das Rechte" eine Mittelstellung zwischen χνεϋμα und υλη einnimmt, weil es die Wahl hat, sich zum Heil oder Unheil zu wenden.9 Das Pneumatische dagegen wird allein wegen seiner Natur notwendig gerettet.10 Nun bezeichnet Ptolemäus mit den drei Wesenheiten nicht nur den hylischen, psychischen und pneumatischen Teil des vollständigen Menschen, sondern er wendet die Drei-Naturen-Terminologie auch auf die verschiedenen Menschenklassen an, von denen die hylische Gattung notwendig zugrundegehen muß, die seelische die Heilsmöglichkeit besitzt, während das pneumatische Geschlecht zum höchsten Heil prädeterminiert ist. Diese Übertragung der Naturenlehre auf die verschiedenen Gattungen der Menschen impliziert, daß die Gattungszugehörigkeit durch die Teilhabe der jeweiligen Menschen an den sie zu Hylikern, Psychikern oder Pneumatikern machenden Substanzen bestimmt ist. Wenn Ptolemäus in diesem Zusammenhang die drei Menschenklassen in den drei Söhnen Adams, Kain, Abel und Seth repräsentiert findet, so wird hieran deutlich, daß die nachadamitische Menschheit sich sogleich in die drei Gattungen aufgespalten hat, daß Adam also nicht als anthropologischer Modellfall für alle Menschen, sondern allein für die Pneumatiker zu gelten hat.11

5 6 7 8 9 10 11

Adv.haer. 1,5,6 (Fr. gr. 1: 569-577. Adv.haer. 1,5,6 (Fr. gr. 1: 577-582. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 392. Adv.haer. 1,5,6 (Fr. gr. 1: 582-586. Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 587-592. Adv.haer. 1,6,2 (Fr. gr. 1: 617-619. Adv.haer. 1,7,5 (Fr. gr. 1: 753-765.

Rousseau). Rousseau). Rousseau). Rousseau). Rousseau). Rousseau).

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Das System der valentinianischen Gnosis

Die Schöpfung des Menschen durch den Demiurgen als eines choischen und psychischen Wesens wird in der Parallelüberlieferung der Excerpta ex Theodoto wie bei Irenaus geschildert.12 Der psychische Mensch befindet sich im choischen Menschen, wobei letzterer aber nicht mit dem irdischen Leib gleichgesetzt wird, denn die Gemeinschaft von psychischem und choischem Menschen wurde im Paradies geschaffen, wohin aber die χοϊκή σάρξ, d.h. der irdische Leib, nicht gelangen kann. Die Seele war nämlich im Paradiese mit einer σάρξ ύλική verbunden. Dieses hylische Fleisch ist nun die ύλική ψυχή, d.h., es geht in dieser Phase der Schöpfung noch nicht um den materiellen Körper, sondern um die menschliche und die animalische Seele.13 Diese animalische Seele hat der Erlöser nun "Widersacher" genannt, d.h., es wird dieser hylischen Wesenheit die Rolle der teuflischen Macht zugeschrieben.14 Sie ist das "Unkraut" von Mt 13,25, das mit dem guten Samen, d.h. der Seele, aufwächst und als solche σκέρμα του διαβόλου ist.15 Die Aussendung des pneumatischen Samens durch die Sophia in die Seele geschieht auch hier ohne Wissen des Demiurgen. Aber gegenüber Irenäus ist dabei neu, daß dies durch die Vermittlung von männlichen Engeln geschieht.16 Die Betonung ihres männlichen Geschlechts spricht dafür, daß es sich bei ihnen um die männlichen Engel des Erlösers, die sich mit den weiblichen Pneumasamen verbinden sollen, handelt. Die drei Naturen (τρεις φύσεις) werden dann auf Kain, Abel und Seth bezogen: die des Kain ist ή άλογος, die Abels ist ή λογική και δικαία und die Seths schließlich ist ή πνευματική, wobei also diese drei Klassen von Menschen die Hyliker, Psychiker und Pneumatiker sind.17 Da Hyle, Psyche und Pneuma unkörperlich sind, werden die Menschen, wie im Irenäischen Bericht, noch mit δερμάτινοι χιτώνες bekleidet.18 Adam selbst hat seinen Nachkommen allein das Materielle durch Zeugung vererbt, denn die beiden anderen Elemente, das Pneumatische und das Psychische, sind auf irgendeine Weise göttlich (θεία γάρ άμφω), d.h. stammen entweder vom Demiurgen oder durch Vermittlung der Sophia aus dem Pleroma. Wenn Adam auch die psychischen und pneumatischen Elemente aussäen würde, so müßten, da er ja Vater aller Menschen ist, alle Menschen Psychiker und Pneumatiker sein. Aber es gibt viele Hyliker, wenige Psychiker und sehr wenige Pneumatiker.19 Das Schicksal der drei Naturen beschreibt die Quelle daher so: Das Pneumatische ist φύσει σφζόμενον, das Psychische ist αύτεξ-

12 13 14 15 16 17 18 19

Exc. Exc. Exc. Exc. Exc. Exc. Exc. Exc.

50,1-3 (123,9-16. Stählin). 51,1-3 (123,17-124,5. Stählin). 52,1-2 (124,6-15. Stählin). 53,1 (124,16-18. Stählin). 53,2-3 (124,18-23. Stählin). 54,1-3 (124,28-125,7. Stählin). 55,1 (125,8-9. Stählin). 55,1-56,3 (125,9-18. Stählin).

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οόσιον und hat daher die freie Wahl zwischen Glauben und damit Unvergänglichkeit und Unglauben und damit Untergang, das Hylische dagegen geht mit Naturnotwendigkeit verloren (φύσει άκόλλυται). 20 Das pneumatische Element ist u.a. dadurch vom psychischen unterschieden, daß allein das erste eine μόρφωσις erfährt, während das zweite nur eine μετάθεσις έκ δουλείας είς έλευθερίαν zu erwarten hat.21 Vor dem Kommen des Erlösers herrscht nämlich ή τοΰ θανάτου βασιλεία, von der es heißt, sie habe eine Verheißung gemacht, stelle aber in Wahrheit eine διακονία θανάτου dar.22 Es handelt sich hierbei augenscheinlich um das alte Gesetz, das das Leben verheißt, aber nur den Tod bringt (vgl. Rom 7.Ю).23 Auch in seinem Lehrbrief an die Flora setzt Ptolemäus augenscheinlich die Naturenlehre voraus, wenn er die Unterscheidung des wahren Gottes sowohl vom Demiurgen als auch vom Teufel an deren verschiedenen Naturen festmacht: Während der eine wahre und vollkommene Gott von Natur gut, der Teufel aber von Natur böse ist, so ist der zwischen beiden stehende Demiurg weder gut noch böse, sondern gerecht und gilt als gerechter Richter (βραβευτής).24 Er steht als gewordener Gott an Würde weit unter dem ungewordenen Vater, von dem alles herstammt, aber zugleich über dem Widersacher. Er unterscheidet sich in ούσία und φύσις von beiden: Die Substanz des Teufels, der als ύλικός gilt, ist φθορά und σκότος, die des vollkommenen Gottes dagegen άφθαρσία und φως. Das Wesen des Demiurgen wird nun nicht direkt definiert, sondern es wird nur gesagt, seine Substanz habe eine zweifache Kraft hervorgebracht.25 Mit QuispeP6 glaube ich, daß Ptolemäus hier eine Anspielung auf sein System macht: Der Demiurg bringt ja nach Adv.haer. 1,5,1 (Fr. gr. 1: 484-486. Rousseau) sowohl die psychischen, als auch die hylischen Wesenheiten hervor. Die Übereinstimmung jener beiden unabhängig voneinander auf diesselbe Quelle zurückgreifenden Berichte in der Frage der Naturenlehre, nach der die pneumatische wie auch die hylische Natur zum Heil bzw. Unheil determiniert sind, während die psychischen Wesen die Wahlfreiheit besitzen, macht in Verbindung mit dem Lehrbrief des Ptolemäus evident, daß zumindest Ptolemäus den von den Kirchenvätern angegriffenen Naturendeterminismus tatsächlich gelehrt hat.21 20 21 22 23 24 25 26 27

Exc. 56,3 (125,18-21. Stählin). Exc. 57 (126,6-7. Stählin). Exc. 58,1 (126,8-10. Stählin). Vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 531. Panarion haer. 33,7,5 (456,22-27. Holl) Panarion haer. 33,7,7 (457,7. Holl) Vgl. G. Quispel, Рю1ёшёе (1949), S. 98. Dagegen will L. Schottroff, Animae, S. 65-97 zeigen, daß der Ausdruck φύσει σφζεσθαι, dessen Vorliegen sie in der Vorlage des Irenäus und in der des Clemens nicht leugnet (ebd., S. 84-85), nicht bedeute, daß der durch diese Natur gekennzeichnete Mensch "durch himmlische Substanz heilsgesichert" sei, weil dieser Terminus primär gebraucht

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Zweck der Sendung des Pneumasamens ist dabei die Erziehung und Formung desselben durch seine Verbindung mit dem Psychischen, jene Formung also, die die Mutter an ihrem Samen nicht vollbringen konnte.28 An dieser Stelle des Irenäusberichts begegnet uns ein textkritisches Problem von großer inhaltlicher Bedeutung: Der bei Epiphanius überlieferte griechische Text lautet nach beiden Handschriften: έδει γαρ των ψυχικών και αισθητών χαιίευμάτων, während der lateinische Text Opus enim erat animali sensibilibus disciplinis bietet, 29 was auf ein griechisches Original hinweisen könnte, das εβει γαρ τ φ ψ υ χ ι κ φ και αισθητών χαιββυμάτων gelautet hat. Tertullian, der hier die Irenäusvorlage wiedergibt, liest: Indiguisse enim animalem etiam sensibilium disciplinarum.30 Auch dies unterstützt den lateinischen Text. Daher hat Holl31 nach dem lateinischen Text τφ ψυχικφ emendiert, ebenso Sagnard, Harvey und Rousseau/Doutreleau. K. Müller hat dagegen den griechischen Text für allein sinnvoll gehalten. 32 Es geht hierbei also um die Frage, ob Irenäus sagt, die Psychiker bedürften fühlbarer Erziehungsmittel und ihretwegen sei die Welt geschaffen, oder ob er dasselbe über die Pneumatiker ausgesagt hat. Diese Frage läßt sich m.E. nicht allein textkritisch, sondern nur inhaltlich klären: Zunächst einmal sind die Pneumatiker das Salz und das Licht der Welt, 33 was auf eine erleuchtende und belehrende Funktion der Pneumatiker für die Psychiker hinweisen könnte. Ferner handelt der folgende Satz vom Kommen des Erlösers zu den Psychikera, was dafür spricht, daß auch vorher schon von ihnen die Rede war. Das alles hat m.E. guten Sinn, denn dann ergäbe sich eine absteigende Linie: die Pneumatiker bedürfen des Psychischen zu ihrer Formung und Erziehung, während die Psychiker des Kosmos bedürfen, um die ihnen angemessene Erziehung zu erhalten. So diente nämlich immer die nächstniedrigere Wirklichkeitsstufe der Erziehung der nächsthöheren.

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werde, "um den Heilsindikativ zu beschreiben", der aber zugleich auch für die Pneumatiker mit einem "Imperativ" verbunden sei (ebd., S. 97). Aber diese These beruht m.E. auf Fehlinterpretationen der herangezogenen Passagen: Zwar ist es richtig, daß Adam, der nach seiner Schöpfung alle drei Elemente in sich vereinigt, ein "anthropologischer Modellfall" ist und "jeder Pneumatiker" "auch das Wesen des Psychischen" in sich trägt (ebd., S. 92), aber dies bedeutet mitnichten, daß Adam als Modell für alle Menschen gilt, wie Exc. 55,1-56,3 (125,9-18. Stählin) zeigt, wo ja gerade die Aussage, daß Adam weder sein psychisches noch sein pneumatisches Element vererben kann, damit begründet wird, daß dann ja alle Menschen pneumatisch und psychisch sein müßten, was ja nicht der Fall ist. Hier wird also das Pneumatikersein und das Psychikersein auf die Gabe dieser Elemente bei der Geburt zurückgeführt. Adam ist vielmehr das Urbild des vollständigen Menschen, der alle Elemente in sich vereinigt, d.h. des erlösungsbedürftigen Pneumatikers. Daß der Pneumatiker der Rolle des Psychikers nicht enthoben und von daher "zugleich φύσει σωζομενος und αυτεξούσιος" ist (ebd., S. 93), trifft nicht zu, denn die Seele des Pneumatikers ist gerade durch ihre Verbindung mit dem Pneuma nicht mehr frei, sondern kann aufgrund dieser Verbindung in Entgegensetzung zur ebenfalls unter dem Begriff der Seele laufenden hylischen Tierseele, die von Natur schlecht ist, als φύσει gut bezeichnet werden: Adv.haer. 1,7,5 (Fr. gr.: 765-769. Rousseau); vgl. M. Simonetti, ΨΥΧΗ, S. 18. Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 592-593. Rousseau). Adv.haer. 1,6,1,9. Rousseau. Adv.Val. XXVI,2 (771,15-16. Kroymann). Vgl. K. Holl (Hg.), GCS 25, im Apparat zur Stelle. Vgl. K. Müller, Beiträge, S. 235-236, Anm. 56. Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 594-595. Rousseau).

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Die Erziehung des Pneuma an der Psyche und die der Psyche an der Welt ist nun aber nicht so zu verstehen, als führe dieser Prozeß von selbst ins Pleroma zurück, sondern es bedarf auf beiden Stufen, der psychischen wie der pneumatischen, des Eingreifens des Erlösers. Foerster34 weist auf die Schwierigkeit hin, daß man sich darüber klar werden muß, von welcher Formung hier die Rede sei. Er meint, bereits durch die Herabsendung der Pneumasamen geschähe die "Gestaltung dem Wesen, noch nicht der Erkenntnis gemäß", während diese zweite Formung erst durch "das Zusammengespann tsein mit dem Psychischen" erreicht werde. Dabei bemerkt er aber dann ganz zurecht, daß dies ein Kommen des Erlösers obsolet machen würde, der eigentlich diese Gestaltung "nach der Konsequenz des ganzen Systems" bringen müßte. Diese Schwierigkeit beruht aber m.E. auf einer Fehlinterpretation von Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 592-594. Rousseau). Die Formung des Pneuma ist Zweckangabe für die Sendung der Pneumateile und besagt nicht, daß sie schon beim Herabgesandtwerden geformt werden. Vielmehr vollzieht sich ihre dem Wesen gemäße Formung erst in ihrer Vereinigung mit dem Psychischen in der Welt.35 Die Formung der Gnosis gemäß kann also durchaus erst durch den Erlöser erfolgen.

Es ist aus diesem Bericht deutlich, daß der Erlöser kam, um das Psychische und das Pneumatische zu erlösen. Wie dies allerdings im einzelnen geschehen soll, wird nicht entfaltet. Es zeigt sich aber, daß die Bedeutung des Erlösers darin besteht, daß er durch seine Worte und Taten die Menschen belehrt. Bei den Psychikern ist der Erlöser dabei wirksam als deijenige, als der er der kirchlichen Tradition erschien: als Gegenstand des Glaubens und als Aufforderer zu guten Werken.36 Die Pneumatiker sind wegen ihrer pneumatischen Natur nicht auf Werke angewiesen, sondern werden allein wegen dieser ihrer unverlierbaren Natur gerettet.37 Die Aufgabe des Erlösers kann ihnen gegenüber also nur sein, ihnen ihre eigene pneumatische Natur zu offenbaren, d.h. ihnen ihre Formung gemäß der Gnosis zu geben und ihnen bewußt zu machen, was sie ihrem Wesen nach eigentlich immer schon sind.38 Hier wird deutlich, daß die doppelte Formung der unteren Sophia recht eigentlich die Rückspiegelung des irdischen Pneumatikerschicksals in die himmlische Sphäre ist. So wie die untere Sophia durch die Formung gemäß des Wesens ihrer Erlösungsbedürftigkeit bewußt wird, so werden dies die Pneumatiker in ihrer irdischen Existenz, in der sie mit der Psyche verbunden sind.39 Wie die Sophia durch den Erlöser gemäß der Gnosis geformt wird und zur Erkenntnis kommt, so auch die Pneumatiker durch

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38 39

W. Foerster, Valentin, S. 63. Vgl. Adv.haer. 11,19,4,53-79. Rousseau. Adv.haer. 1,6,2 (Fr. gr. 1: 612-617. Rousseau). Adv.haer. 1,6,2 (Fr. gr. 1: 617-623. Rousseau). Gegen L. Schottroff, Animae, S. 95-96 besteht kein Grund die Passage Adv.haer 1,6,2-4 als ganze einem anderen gnostischen Autor zuzuweisen, weil nach unserer Interpretation der ptolemäischen Gnosis kein Widerspruch besteht. Vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 409. Vgl. W. Foerster, Grundzüge, S. 27.

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den auf die Erde gekommenen Erlöser.40 Ziel der gesamten Weltentwicklung ist, wie schon zu Anfang gesagt wurde, die Zurückführung des pneumatischen Samens ins Pleroma, d.h. die Erziehung des Pneumasamens vom νήχιον zur vollkommenen pneumatischen Wesenheit.41 Aufgrund dieses Gedankens der Erziehung des Pneumasamens zusammen mit der Psyche halte ich mit Foerster den Abschnitt des Irenäus über den Ubertinismus der Gnostiker "für mit Ptolemaeus Ansichten und Absichten unvereinbar".42 Daher muß dieser Bericht als nicht zur ptolemäischen Gnosis gehörig ausgeschieden werden und hat keinen Platz in unserer Darstellung. Wahrscheinlich handelt es sich bei diesem Vorwurf um einen in der Antike verbreiteten rhetorischen Topos, der im Zuge der Mythenkritik die moralische Verwerflichkeit der Mythologie zu erweisen versucht43 Daß diese Naturenlehre des Ptolemäus mitnichten die negativen moralischen Folgen haben muß, die Irenäus ihr unterstellt, zeigt sich im Brief desselben Ptolemäus an die Flora, wo dieser ausdrücklich erwähnt, daß auch die Pneumatiker, zu denen er sich zählt, das leibliche Fasten praktizieren. Als Begründung erklärt er: έπεϊ και ψυχή τι συμβάλλεσθαι δύναται αυτή μετά λόγου γινομένη. 44 Dies erinnert uns an die Lehre, daß die Pneumateile zur Erziehung mit Seelen verbunden werden, wobei auch die Seelen der Pneumatiker einen Nutzen davon haben 45 Mag also das Pneuma als solches der guten Werke nicht bedürfen, so sind die Pneumatiker dennoch wegen ihrer Teilhabe am seelischen Sein ebenfalls zum moralischen Handeln aufgerufen. Die Aussendung des Samens vollzieht sich nicht auf einmal, sondern sukzessive vom Beginn der Welt bis zur Gegenwart.46 Da also schon zur at.lichen Zeit Pneumatiker existierten, deren pneumatische Natur sich in der die demiurgische Wirklichkeit überschreitenden prophetischen Wirksamkeit ausspricht,47 ergibt sich eine unauflösliche Spannung zur Vorstel40

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Gegen F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 409-410, der meint, die Formung gemäß des Wesens sei bei der Sophia die Erkenntnis ihrer eigenen geistigen Natur und ebenso bei den Pneumatikern. Während die Formung gemäß der Gnosis in der "Forschung" der Gnostiker, ihrer tieferen Erkenntnis bestehe. Aber die Sophia hat nach ihrer wesensmäßigen Formung ja gerade noch keine Gnosis, sondern nur ein unbestimmtes Sehnen nach oben und eine gewisse Ahnung der Unsterblichkeit: dies ist kaum eine wirkliche Erkenntnis ihrer eigenen pneumatischen Natur, obwohl sich hierin mit Sicherheit diese Natur schon aussprechen soll. Adv.haer. 1,6,4 (Fr. gr. 1: 672-674. Rousseau). W. Foerster, Grundzüge, S. 16 Anm. 8. Vgl. P. Perkins, Irenaeus, S. 195. Panarion haer. 33,5,13 (455,15-17. Holl) Vgl. W. Foerster, Valentin, S. 83f. Allerdings geht er davon aus, daß in Panarion haer. 31,20,2 ...εδει γαρ τών ψυχικών.,.παιδευμάτων zu lesen sei. Adv.haer. 1,7,5 (Fr. gr. 1: 759-760. Rousseau). Adv.haer. 1,7,3 (Fr. gr. 1: 721-723. Rousseau).

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lung, daß allein durch das Kommen des Erlösers der pneumatische Samen zur Vollkommenheit gelangen kann: Entweder hat dieser Same die Vollkommenheit im Laufe seiner irdischen Existenz nicht erlangt und müßte folglich nach dem Erscheinen des Erlösers erneut inkarniert werden,'18 oder der pneumatische Samen konnte zur at.lichen Zeit ohne den Erlöser gerettet werden, was zur Lehre von der Selbsterlösung desselben führen würde. Die innere Logik des Systems führt m.E. zur Konsequenz der Reinkarnationslehre, da die Möglichkeit einer Selbsterlösung der Lehre von der Notwendigkeit der doppelten Formung widerspricht. 1.3.2. Die Quelle des Hippolytos Im Bericht des Hippolyt bleibt die eigentliche Menschenschöpfung etwas dunkel. Wir erfahren nur, daß der psychische Demiurg die Seelen hervorbringt, wobei sich die zwischen ihm und seinen Erzeugnissen bestehende Konsubstantialität in dem Bild Abrahams und seiner Kinder, das für den Demiurgen und seine Seelen benutzt wird, auszusprechen scheint.49 Danach schafft er für diese Seelen Leiber aus der hylischen, d.h. diabolischen Substanz, was als Auslegung von Gen 2,7 verstanden wird: Gott formt den hylischen Menschen aus dem Lehm der Erde und bläst in diesen die Seele ein. Die Psyche ist somit der innere Mensch, der Leib ist seine äußerliche Wohnung.50 Von der Entstehung eines pneumatischen Samens, der in die Seelen bestimmter Menschen gesät wird und sie so zu Pneumatikern macht, wie es Irenäus berichtet, erfahren wir in der Schilderung des Hippolyt nichts. Sein Bericht kennt daher charakteristischerweise auch keine Trabanten des Erlösers, bei deren Anblick die untere Sophia die Pneumateile hervorbringt. Vielmehr treten an deren Stelle siebzig erst sekundär vom Erlöser und der Sophia hervorgebrachte λόγοι, die als Engel das himmlische Jerusalem bevölkern.51 Der materielle Mensch kann nun entweder von einer Seele allein, oder von der Seele und Dämonen, oder schließlich von der Seele und irgendwelchen λόγοι bewohnt werden wie eine Herberge (πανδοχβΐον). 52 Diese Logoi werden nun von der gemeinsamen Frucht der Pleroma und der Sophia nur in solche mit einem Körper verbundenen Seelen hinabgesät, die 48

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Wie K. Rudolph, Gnosis, S. 127 zeigt, ist der Gnosis der Reinkarnationsgedanke durchaus geläufig, und meint, dieser werde "übrigens auch im Valentinianismus in Kauf genommen." (ebd., S. 204). Refutatio VI,34,4,19-21. Marcovich. Refutatio VI,34,4-5,21-25. Marcovich. Refutatio VI,34,3,13-16. Marcovich. Die sekundäre Hervorbringung von weiteren dreizig Äonen des Pleroma in Refutatio VI,34,2,6-10. Marcovich kann auf Hippolyts Wunsch zurückgehen, die valentinianische Gnosis dem pythagoreischen System anzugleichen. Man vergleiche nur Refutatio VI,34,3,10-12. Marcovich. Refutatio VI,34,6,28-30. Marcovich.

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nicht von Dämonen bewohnt werden. 53 Die Frage ist nun, wie sich diese Logoi zu den siebzig himmlischen Engellogoi verhalten, die ebenfalls von Jesus und der Sophia hervorgebracht worden sind. Foerster identifiziert beide, 54 was m.E. aber insofern unwahrscheinlich ist, als die begrenzte Zahl der Engellogoi dem zu widersprechen scheint. Foerster meint nun wegen des Fehlens eines Berichts über die Pneumasamen, daß die Quelle des Hippolyt nur eine Menschenklasse, die Psychiker, kenne, die sich entweder dem Guten zuwenden, dann Logoi erhalten und gerettet werden, oder aber sich der Materie zuwenden, dann von Dämonen bewohnt werden und zugrunde gehen. Sie gelangen am Ende nicht ins Pleroma, sondern nur in die Ogdoas, wo Jesus und die Sophia wohnen. 55 Dafür scheint zu sprechen, daß Jesus nach diesem Bericht nur gekommen ist, um die Seele in Ordnung zu bringen, während die obere und untere Sophia schon zurechtgebracht sind.56 Dagegen müssen aber diese in die Welt gesäten und in den Seelen wohnenden Logoi m.E. schon deshalb auf die Pneumasamen gedeutet werden, weil die Quelle auf sie die dem psychischen Menschen unmögliche Erkenntnis des ersten Vaters, des Pleroma der Äonen und seiner Grenze zurückführt und diese Erkenntnis der Torheit des psychischen Demiurgen kontrastriert. 57 Diese Unkenntnis des Demiurgen, die auch die Ursache für die Unwissenheit der alttestamentlichen Propheten, was pneumatische Wahrheiten betrifft, darstellt, wird erst zum Zeitpunkt der Sendung des Erlösers durch seine Belehrung durch die Sophia aufgehoben. 58 Die These von Foerster ist überhaupt nur dann stringent, wenn man wie er davon ausgeht, daß Hippolyt uns "im wesentlichen die vollständige Lehre seiner valentinianischen Quelle" mitteilt.59 Aber ich meine, daß diese Quelle nicht vollständig überliefert ist, sondern ein Fragment darstellt. Es fehlt nämlich vollkommen die Schilderung des Endheiles, denn, wie Foerster selber sagt, befinden sich am Schluß der Schilderung des Hippolyt die geformte Sophia und der Erlöser in der Ogdoas, der Demiurg in der Hebdomas und die Menschen schließlich in der Welt. Die Seelen können, wie wir gesehen haben, in die Ogdoas aufsteigen, wenn sie sich recht entschieden haben. Es ist nun aber kaum anzunehmen, daß die Sophia und Jesus als pneumatische Wesenheiten außerhalb des Pleroma bleiben, sie müssen also irgendwann aufsteigen. Ein solcher Aufstieg aber wird nicht geschildert.

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Refutatio VI,34,6,30-33. Marcovich. Vgl. W. Foerster, Gnosis I, S. 243 Vgl. W. Foerster, Valentin, S. 57-58. Refutatio VI,36,3,15-21. Marcovich. Refutatio VI,34,7-8,34-45. Marcovich. Refutatio VI,35,1-3,1-12. Marcovich. Die von Marcovich vorgenommene Einfügung in Z. 10 halte ich für unangemessen, denn hier geht es nicht um Offenbarung der pneumatischen Substanz. Vgl. auch Refutatio VI,36,2,5-14. Marcovich. W. Foerster, Valentin, S. 57.

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Dies spricht dafür, daß unser Bericht nicht vollständig, sondern ein Fragment ist.60 Man hat m.E. davon auszugehen, daß Hippolyt eine vollständige Quelle vorgelegen hat, die er aber durch tendenzielle Selektion in seiner Berichterstattung fragmentarisiert hat. Wie Frickel nachgewiesen hat, greift Hippolyt in der Epitome nicht auf seine Berichte in den Büchern V-IX zurück, sondern zitiert unabhängig von diesen aus den Originaldokumenten, die seinen Hauptberichten zugrunde liegen.61 Dabei zitiert er in der Epitome teilweise Passagen, die er in seiner Darbietung der Hauptberichte übergangen hat,62 eine Vorgehensweise, die ich auch im Valentinianerbericht vermuten möchte: In seiner Zusammenfassung der valentinianischen Lehre in der Επιτομή bezeichnet Hippolyt nämlich die Rettung des verirrten χνβϋμα, das έν τω έσω ημών άνθρώπω wohne, als das Ziel des Abstiegs des Erlösers in die Welt. Dieser innere Mensch, der ja der psychische Mensch ist, der in dem materiellen Menschen lebt, wird nun wegen des in ihm wohnenden Pneuma ebenfalls gerettet. Dagegen wird das Fleisch, das die Valentinianer nach Hippolyt auch δερμάτινος χιτών nennen, vernichtet werden.63 Der ursprüngliche Ort des im Hauptbericht ausgelassenen Stückes Refutatio X,13,3,16-20. Marcovich ist dabei m.E. hinter Refutatio VI,36,3,21. Marcovich zu erblicken. Dann wäre nach der Zurechtbringung der überweltlichen Sphären des Pleroma, der Ogdoas und der Hebdomas von der Zurechtbringung der weltlichen Dinge durch den Erlöser die Rede, und zwar zuerst der Psychiker und dann der Pneumatiker. Hippolyt hat m.E. bewußt alle Aussagen seiner Quelle über die Pneumatiker ausgelassen, um seine These, die Lehre der Valentinianer sei ein Plagiat der pythagoreischen und platonischen Philosophie, zu begründen. Er hatte in seiner der Darstellung der valentinianischen Lehre vorgeschalteten kurzen Skizze jener Philosophien dargelegt, daß Pythagoras und Piaton die Seele an sich für sterblich hielten, weil sie zugrunde gehe, wenn sie sich dem Leibe und seinen Begierden zuwende, aber unsterblich werde, wenn sie sich von beiden abwende.64 Die genaue Parallele zu dieser Vorstellung findet sich nun in Refutatio VI,32,8-9,45-52. Marcovich, wo die Seele an sich als sterblich bezeichnet wird, da sie eine Mittelstellung zwischen Ogdoas und Materie einnehme: Wenn sie sich der oberen Ogdoas angleicht, wird sie unsterblich, 60

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Vgl. auch W. Foerster, Gnosis I, S. 243, der jetzt ebenfalls davon spricht, daß "Hippolyt... diesen Teil des Systems nicht weiter ausgeführt" habe. Vgl. J. Frickel, Apophasis, S. 45-87. Vgl. auch J. Frickel, Erlösung, S. 28 mit Anm. 151; ders., Dunkel, S. 132; K. Koschorke, Ketzerbekämpfung, S. 102-104. Vgl. J. Frickel, Apophasis, S. 68-71 in Bezug auf die Zusammenfassung Uber Markion und Kerdon (X,19), die gegenüber VII,31 neues Material bietet, das aber dennoch aus der gleichen Quelle stammen muß, die Epitome über die Sethianer (X,ll) und die Doketen und über Monoimos. Vgl. auch J. Frickel, Dunkel, S. 133. Vgl. Refutatio X,13,3-4,16-22. Marcovich. Pythagoras: Refutatio VI,25,4,22-26. Marcovich; Plato: Refutatio VI,26,3,8-15. Marcovich.

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wenn sie sich aber der Materie angleicht, bleibt sie dagegen sterblich. Um des vermeintlichen Abhängigkeitsverhältnisses willen hat Hippolyt also die Stellen, die über die Pneumatiker, ihr Werden, Wesen und ihr Endheil handelten, gestrichen, wogegen er in der Epitome, in der "die Entlarvung der Gnostiker als Nachahmer der griechischen Philosophen...völlig ausgefallen" ist,65 uns eine der im Hauptbericht gestrichenen Passagen überliefert; dadurch überführt er sich selber der selektiven Wiedergabe seiner valentinianischen Quelle. Dieser Tendenz des Hippolyt, sich in seiner Darstellung allein auf die valentinianische Beschreibung der Psychiker zu stützen, dürften auch alle Passagen zum Opfer gefallen sein, die sich mit den Hylikern beschäftigt haben. Die Quelle des Hippolyt hat also die Lehre von der Aussaat und der Erlösung des pneumatischen Samen dargestellt, so daß vermutet werden kann, daß die in bestimmte Seelen ausgesäten Logoi mit diesen Geistessamen identisch sind und daher hier dieselbe Funktion hatten wie die Pneumasamen im ptolemäischen System. Somit hätte es auch in dieser Schule der valentinianischen Gnosis Pneumatiker und Psychiker und höchstwahrscheinlich auch Hyliker gegeben. 1.3.3. Herakleon Schon de Faye hat versucht nachzuweisen, daß der in den Kirchenväterberichten begegnende Naturendeterminismus, wonach die jeweilige hylische oder pneumatische Natur das Schicksal der an ihnen Anteil habenden Menschen a priori determiniere, dem Herakleon nicht zugesprochen werden könne. 66 Für eine solche Misinterpretation des Herakleon durch Origenes, der ja ausgiebig gegen diesen von ihm vermuteten Determinismus seines valentinianischen Vorgängers polemisiert, setzen sich auch Langerbeck,bl Mühlenbek und Aland69 ein. Dagegen meint Pageis, daß es zwar eine Unterscheidung von psychischer und pneumatischer Bekehrung gebe, deren Bedeutung aber vorläufig sei und sich letztlich aufheben werde.70 Zunächst einmal kann festgehalten werden, daß Herakleon in dieser Frage die klassisch-valentinianische Terminologie übernimmt und Pneumatiker, Psychiker und Choiker (hylische Wesen) voneinander unterscheidet. 71

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J. Frickel, Apophasis, S. 66. Vgl. E. de Faye, Gnostiques, S. 97-98. Vgl. H. Langerbeck, Anthropologie, S. 38-82. Vgl. E. Mühlenberg, Erlösungen, S. 170-193. Vgl. B. Aland, Erwählungstheologie, S. 148-181. Vgl. Ε. H. Pageis, Gospel; S. 95. Joh.Komm X,33 (206,32-207,1. Preuschen): Pneumatiker und Psychiker; Joh.Komm (240,4-6. Preuschen): Pneumatiker; Joh.Komm 11,21 (77,23. Preuschen): pneumatische Menschen; Joh.Komm XX,24 (359,12-13. Preuschen): Choiker; Joh.Komm XIII,52 (280,1-

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Hierbei kann er das In-der-Welt-Sein von Psychikern und Pneumatikern vor dem Auftreten des Erlösers ganz parallel als einen naturwidrigen Zustand beschreiben, der einmal dadurch gekennzeichnet ist, daß beide von bösen Mächten besessen sind, von denen sie allein der Erlöser befreien kann,72 und zum anderen dadurch, daß sich beide in einem Zustand der Unwissenheit und Sündhaftigkeit befinden.73 Diese beiden Personengruppen sind dadurch grundsätzlich von den hylischen Wesen abgegrenzt, daß der Erlöser an Psychikern und Pneumatikern wirkt, während er den Hylikern gegenüber vollkommen wesensfremd ist und daher mit ihnen a priori nichts zu schaffen hat.74 Trotz dieser relativen Nähe von psychischen und pneumatischen Wesen wird auch zwischen ihnen eine grundsätzliche Diastase markiert, weil die pneumatische Natur dem Erlöser prinzipiell näher steht als die psychische: Die Samaritanerin des Johannesevangeliums, die in den Augen des Herakleon die πνευματική έκκλησία repräsentiert, also das Urbild des Pneumatikers ist, vertritt die άφθαρτος της έκλογής φύσις. 75 Diese Natur der Erwählung wird nun dadurch charakterisiert, daß der sofortige und keinen Zweifel kennende Glauben untrennbar und wesenhaft mit ihr verbunden ist (ή αδιάκριτος και κατάλληλος τη φύσει χίστις). 7 6 Diese φύσις ist also

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2. Preuschen) und Joh.Komm XX,24 (359,14-15. Preuschen): Psychiker. Vgl. J A . Trumbower, Exegesis, S. 139. Frg.13: Joh.Komm X,33 (206,29-30. Preuschen); Frg.14: Joh.Komm X,34 (208,23-26. Preuschen). In Frg.18: Joh.Komm XIII,11 (236,4-7. Preuschen) und Frg.19: Joh.Komm XIII,15 (239,20-24. Preuschen) wird vom χορνεύειν der die pneumatische Natur repräsentierenden Samaritanerin gesprochen, während in Frg.19: Joh.Komm XIII,15 (239,12-14. Preuschen) die δγνοια θεοΰ als Ursache für ihre ihr wesensfremde materielle Lebensweise gilt. Die Psychiker, die sich nicht κατά φόσιν befinden, existieren nach Frg.40: Joh.Komm XIII,60 (291,27-28. Preuschen) έν άγνοί? και άμαρτήμασιν. Vgl. hierzu W.D. Hauschild, Geist, S. 157 mit Anm. 1. Daß Jesus nach Joh 2,12 nach Kapernaum herabstieg, bezeichnet nach Herakleon die &λλης πάλιν οικονομίας άρχή, denn dieser Ort bezeichnet τά έσχατα τοδ κόσμου, d.h. die hylischen Dinge, zu denen Jesus herabstieg. Da dieser Ort Jesus vollkommen wesensfremd (άνοίκειον) ist, habe er auch dort nichts gewirkt: Frg.ll: Origenes, Joh.Komm X , l l (180,18-24. Preuschen). Frg. 37: Joh.Komm XIII,51 (279,31-280,3. Preuschen). Frg. 17: Joh.Komm XIII,10 (234,33-235,3. Preuschen). Aus der Kritik des Origenes können wir erschließen, daß diese Natur der Samaritanerin die pneumatische ist und daß sie nicht aus freiem Willen geglaubt hat, sondern allein wegen ihrer pneumatischen Natur (vgl. J.-M. Poffet, Mdthode, S. 28). Origenes, Joh.Komm XIII,10 (235,3-7. Preuschen): B. Aland, Erwählungstheologie, S. 166 hält diese Aussage für eine Fehlinterpretation des Origenes, der die Freiheit der Glaubensentscheidung betone, während Herakleon den Gnadencharakter der Glaubensentscheidung lehren wollte. Herakleon lehre keinen Determinismus qua schöpfungsmäßiger Anlage, sondern interpretiere die Glaubensentscheidung der Samaritanerin "als ein Wiedererwecktwerden einer ihr gänzlich unbewußt gewordenen Fähigkeit, die sie wiederum nicht sich selbst, sondern dem, der sie in Wahrheit

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die Ursache ihres sofortigen Glaubens an den Erlöser, wobei also ihre Bekehrung als das Offenbarwerden ihrer schon vorher latent vorhandenen Natur verstanden werden muß.77 Die Sendung Jesu gilt daher auch primär diesen Pneumatikern, denn der Vater sucht durch ihn vor allem τό οίκβΐον τω πατρί, das in der tiefen Materie des Irrtums (έν τη βαθείφ. ΰλη της πλάνης) verloren gegangen ist,78 damit er von denen, die ihm verwandt sind, angebetet werde. Allein die Pneumatiker sind nämlich zur wahren Gottesverehrung in der Lage79 und teilen mit dem Vater dieselbe Natur, denn auch sie sind wie er χνεΰμα, d.h. aber, die Konsubstantialität der Pneumatiker ist die naturhafte Voraussetzung für die rechte Gottesverehrung.80 Dagegen sind die Psychiker, die Herakleon mit dem paulinischen Begriff der κλήσις bezeichnet, dadurch bestimmt, daß sie im Gegensatz zu den Pneumatikern χωρίς πνεύματος existieren, aber dennoch έν σωτηρία sein können.81 Dieses "Ohne-den-Geist-Sein" der Psychiker ist nun m.E. eine

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schuf, zu verdanken hat." Diesem Satz könnte ich völlig zustimmen, wenn dahinter nicht die Ansicht stünde, daß alle Menschen durch die Schöpfung Adams alle drei Wesenheiten erhalten haben, wodurch sie alle potentielle Pneumatiker sind, wobei allerdings erst die Begegnung mit dem Erlöser sie zu aktuellen Pneumatikern macht. Das aber würde implizieren, daß die pneumatische φύσις, die nicht erweckt wird, zugrunde geht, was aber dem Frg. 37 eindeutig wiederspricht, wo dieselbe als άφθαρτος της έκλογής φύσις bezeichnet wird! Vgl. W.-D. Hauschild, Geist, S. 159. Frg.23: Joh.Komm XIII,20 (244,6-8. Preuschen). Wenn B. Aland, Erwählungstheologie, S. 169 Anm 40 gegen die Übersetzung von οικείος mit "verwandt" einwendet, daß das Pneumatische doch verloren gegangen sein soll, was für einen Naturendeterminismus doch unmöglich sein müsse, so mißversteht sie wie auch Origenes den Sinn des άπολωλέναι, weil hier nicht "verderben, zugrundegehen", sondern "verloren gehen" - im wörtlichen Sinne verstanden (vgl. Lk 15,8) - gemeint ist. Zugrunde gehen kann das pneumatische Wesen nach Frg. 37 tatsächlich nicht. B. Aland, Erwählungstheologie, S. 169 versteht den Text in anderem Sinne: Die Zugehörigkeit zu Gott habe ihren Grund darin, daß man gesucht werde. M.E. ist aber nach Herakleon die Zugehörigkeit zu Gott der Grund für das Gesuchtwerden des Pneumasamens durch Gott. Auch die wahre Anbetung Gottes ist nach Frg. 20: Joh.Komm XIII,16 (240,4-8. Preuschen) allein den Pneumatikern vorbehalten, die weder die Schöpfung noch den Schöpfer, sondern allein den Vater der Wahrheit anbeten. Frg.24: Origenes, Joh.Komm XIII,25 (248,28-249,4. Preuschen). Frg. 13: Joh.Komm X,33 (206,28-207,1. Preuschen). Vgl. W.-D. Hauschild, Geist, S. 160161, der zeigt, daß mit den Begriffspaar der Erwählung und der Berufung "paulinische Begriffe", die eigentlich "wesensmäßig zusammengehören", indem die Erwählung die Prädestination, die Berufung dagegen deren geschichtliche Verwirklichung bezeichnet, bei Herakleon auseinandergerissen und auf zwei Personengruppen verteilt werden, wobei durch diese Trennung und die Lehre von der gnadenhaften und exklusiven Ausstattung der potentiellen Pneumatiker mit dem Pneumafunken die paulinische Erwählungslehre "entgeschichtlicht" und damit zugleich "ontologisiert" wird. Vgl. hierzu auch E.H. Pageis, Claim, S. 241-258, die allerdings den "philosophischen" Charakter der valentinianischen

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Wesensaussage über diese Menschenklasse; da sie die "gnadenhafte" Pneumaausstattung nicht besitzen, können sie auch keinen Anteil am Geist und an geistigen Erkenntnissen bekommen: Wenn die durch den Erlöser zurechtgebrachte pneumatische Samaritanerin in Joh 4,28 ihren Wasserkrug bei Jesus zurückläßt, um in die Stadt zu gehen, so deutet Herakleon dieses Gefäß auf die Gesinnung und die Vorstellung von der Kraft des Erlösers. Die Samaritanerin geht in die Welt zurück, um der κλήσις die Ankunft Christi zu verkündigen, d.h. die Psychiker werden von den Pneumatikern zum Erlöser geführt 82 Den Pneumatikern wird also eine Aufgabe bei der Rettung der Psychiker zugeschrieben, was gut zu Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 594-595. Rousseau) paßt, wo jene als licht der Welt bezeichnet werden. Herakleon will mit der schwerverständlichen Auskunft, die Samaritanerin habe ihr Gefäß, das die Kraft des Erlösers aufgenommen hat, bei diesem zurückgelassen, ausdrücken, sie habe ihre eigentliche pneumatische Erkenntnis den Psychikern gerade nicht mitgeteilt.83 Wenn hier die missionarische Rolle der Pneumatiker an den Psychikern mit der Erklärung versehen wird "durch den Geist und vom Geist wird die Seele zum Erlöser geführt",84 so bedeutet das m.E. nicht, daß die Psychiker dadurch zu Pneumatiken) werden: Sie bleiben vielmehr "ohne Geist", weil die pneumatischen Missionare nur äußerlich an ihnen wirken.85 Man kann hier auf Adv.haer. 1,6,4 (Fr. gr. 1: 656-661. Rousseau) verweisen, wo von der zeitweiligen Teilhabe der Psychiker am Pneuma die Rede ist, welche in dem Wirken des Pneuma an den Psychikern besteht, die diese aber gerade nicht zu Pneumatikern macht, weil sie den äußerlichen Kontakt mit dem Pneuma im Endheil wieder verlieren werden. Dieses von den Pneumatikern zum Erlöser Geführtwerden bedeutet nun in Frg. 39 keinesfalls, daß sie "zur eigentlichen Erkenntnis des Herrn" geführt werden.86 So richtig die Feststellung ist, daß die

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Paulusinterpretation, die ja gerade in der Ontologisierung der paulinischen Erwählungslehre durch den Naturenbegriff besteht, nicht angemessen gewürdigt hat. Frg.27: Origenes, Joh.Komm XIII,31 (255,12-32. Preuschen). Vgl. W. Foerster, Gnosis, S. 228; gegen B. Aland, Erwählungstheologie, S. 162. Unsere Deutung wird durch die Beobachtung von J.-M. Poffet, Mdthode, S. 70-71, daß für Herakleon das Gefäß, das die Samaritanerin am Brunnen zurückläßt, das wahre Lebenswasser aufgenommen hat, während es nach dem johanneischen Text (Joh 4,11) nur auf das Wasser des Brunnes bezogen ist, unterstützt, weil Herakleon durch diese gewaltsame Interpretation anzeigt, daß gerade die pneumatische Erkenntnis der Samaritanerin beim Erlöser zurückbleibt. Frg. 27: Joh.Komm (255,18-19. Preuschen): 8ιά γάρ τοδ πνεύματος και ύπό τοδ πνεύματος προσάγεται ή φυχή τω σωτήρι. Gegen Β. Aland, Erwählungstheologie, S. 162. Frg. 39: Joh.Komm XIII,53 (283,22-29. Preuschen): Wenn hier von den Psychikern die Rede ist, dann wird ihnen hier zugestanden, daß sie nicht dabei stehenbleiben, ihn allein vom Hörensagen und durch das Wort der Pneumatiker zu kennen, sondern sie gelangen von den Pneumatikern angeleitet zu der ihnen gemäßen Erkenntnis der Wahrheit. Hier ist nämlich nicht davon die Rede, daß die Psychiker zur gleichen Erkenntnisstufe wie die Pneumatiker gelangen, sondern daß sie durch die Pneumatiker, die ihnen den Erlöser verkündigen nur ein "menschliches Zeugnis" erhalten, das dann aber durch ein vom Erlöser kommendes Zeugnis, das wahrscheinlich ein psychisches ist, überboten wird.

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Aussaat des Pneuma auch in der Gegenwart geschehe und daher die Gabe des Pneuma nicht allein bei der Schöpfung des ersten Menschen geschah,87 so bedeutet diese gegenwärtige Aussaat dennoch kaum, daß sie erst durch die Begegnung mit dem Erlöser geschieht, der dadurch Psychiker zu Pneumatikern macht, sondern bezieht sich auf die Inkarnation der Pneumawesen in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, deren Offenbarwerden als Pneumatiker aber erst durch die Begegnung mit dem Erlöser möglich wird.88

Während er nun einerseits die wesenhafte Verwandtschaft der Pneumatiker mit dem Erlöser und dem Vater betont, unterstreicht Herakleon andererseits die grundsätzliche Distanz der Psychiker zu Jesus: Sind die "vielen" Samaritaner nämlich als Gegenbild zu der "einen" pneumatischen Samaritanerin die Psychiker,89 so legt der Valentinianer großes Gewicht darauf, daß Jesu nur zweitägiges Bleiben bei ihnen mit *αρ' αύτοΐς und nicht mit έν αότοϊς ausgedrückt wird. Die Gegenwart des Erlösers bei ihnen ist also einmal nur vorläufig zum anderen weniger intensiv und wesentlich.90 Die psychische Natur,91 die als Sohn des in der Mitte zwischen Materie und Pneuma angesiedelten Demiurgen gilt, ist nun dadurch bestimmt, daß sie an und für sich sterblich, aber dennoch heilsfähig ist. Die Psychiker stehen nämlich unter dem Gesetz, das sie, wenn sie sündigen, sterben läßt. Der Psychiker bedarf daher der Vergebung der Sünden durch den Erlöser. Wenn der Erlöser der Seele das Heil gibt, dann geschieht eine Wesensverwandlung, die Herakleon mit 1 Kor 15,54 als Anziehen der Unvergänglichkeit durch die Vergänglichkeit beschreibt, d.h., anders als der pneumatischen kommt die Unvergänglichkeit der psychischen Natur nicht an sich zu. Wenn die Psychiker nicht glauben und keine guten Werke hervorbringen, dann gehen sie zugrunde. Bei den Psychikern besteht also die Möglichkeit von Heil und Unheil gleichermaßen, sie sind nicht durch ihre Natur festgelegt, wohin sie sich wenden werden. Diese doppelte Möglichkeit zu Heil oder Unheil gilt sowohl für die Ordnung (τάξις) der psychischen Menschen ills auch der psychischen Engel, was Herakleon am Schicksal der Engel, die sich nach Gen 6,2 mit Menschentöchtern vermählten und auf die er Mt 8,12 anwendet, so daß sie "in die äußerste Finsternis geworfen werden", erläutert.92 87

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Dies wird durch Frg. 32: Joh.Komm XIII,41 (267,5-15. Preuschen) und Frg.35: Joh.Komm XIII,49 (276,18-277,1. Preuschen) unterstrichen, wo von der sukzessiven Aussaat der Pneumasamen die Rede zu sein scheint. Vgl. W. Foerster, Valentin, S. 37. Gegen B. Aland, Erwählungstheologie, S. 162-164. Der Hinweis auf die Excerpta ex Theodoto, ebd. S.163-164 ist nicht sehr erhellend, da dort eine andere Terminologie vorliegt, die auf unseren Text nicht übertragbar ist. Frg.37: Joh.Komm XIII,51,(279,33-280,3. Preuschen); vgl. J.-M. Poffet, M6thode, S. 106. Frg.38: Joh.Komm XIII,52 (281,8-14. Preuschen). Der Sinn der Vorläufigkeit dieser Verbindung mit dem Erlöser kann von uns erst im Rahmen der Eschatologie angemessen gewürdigt werden. Gegen H. Langerbeck, Anthropologie, S. 71 halte ich mit B. Aland, Erwählungstheologie, S. 174 dafür, daß Herakleon hier tatsächlich von der psychischen φύσις gesprochen hat. Frg.40: Origenes, Joh.Komm XIII,60 (291,19-293,6. Preuschen).

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Herakleon beschreibt das Verhältnis Logos-Pneumatiker zunächst als eine sehr innige Einheit.93 Das ö γέγονεν έν αϋτω ζωή Ijv von Joh 1,3-4 deutet Herakleon nämlich auf die άνθρωποι πνευματικοί. Hier wird also zunächst einmal eine enge Verbindung von Pneumatikern und Logos ausgedrückt.94 Diesen hat er auch die erste Formung gemäß der Entstehung (χρώτη μόρφωσις ή κατά την γένεσιν) gewährt, die als Erleuchtung und als Gabe von Gestalt und Umgrenzung verstanden wird.95 Hierbei stellt Herakleon fest, daß der Logos sie nur formt, während ein anderer sie ausgesät habe.96 Anläßlich Joh 4,36-37 "Der Sämann freut sich mit dem Schnitter" präzisiert Herakleon diese Aussage: Der Sämann, der zuvor aussäen muß, damit der Schnitter ernten kann, ist ό олер τον τό*ον οίος άνθρώχοο, deijenige, der erntet, aber ist der σωτήρ, der selbst auch Menschensohn genannt werden kann. Der Erlöser sendet nun seine Engel, die durch die Jünger symbolisiert werden, jeweils zu den ihnen zugehörigen Seelen.97 Die negative Befindlichkeit der Pneumatiker im unerlösten Zustand ist nämlich nicht nur durch die Verstrickung derselben in die ihnen wesensfremde Materie, sondern auch durch ihre Trennung von ihrem zugehörigen pleromatischen σύζυγος bestimmt.98 Da die Apostel, d.h. die Engel des Erlösers, die Pneumasamen nicht gesät haben, meint Herakleon Joh 4,38, wo die Mühen auf die Arbeit 93

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Vgl. B. Aland, Erwählungstheologie, S. 153, die allerdings von ihrer These her, daß Herakleon keine Menschennaturen kenne, von Logos-Mensch spricht. An und für sich besagt diese Stelle wirklich noch nicht, daß Herakleon die Pneumatiker als wesensgleich mit den) Logos ansah, wenn auch diese Interpretation nicht auszuschließen ist. B. Aland, Erwählungstheologie, S. 1S3 will έν αΰ«φ als platonischen Schulbegriff verstehen, der das Urbild bezeichne, nach dem etwas geschaffen wird. Die Formung ist nun natürlich eine Gabe, insofern die Pneumawesen darauf angewiesen sind, geformt zu werden, und sich folglich nicht selbst erlösen können. Es wäre aber dennoch nicht angemessen, wegen dieser Tatsache von "reiner Gnade" zu sprechen (gegen B. Aland, Erwählungstheologie, S. 154). Frg.2: Origenes, Joh.Komm 11,21 (77,22-30. Preuschen). B. Aland, Erwählungstheologie, S. 154-155 behauptet, daß die Aussaat des Samens nicht nur auf bestimmte Menschen eingeschränkt sein könne, weil "auch im Mythos von der Erschaffung des Menschen schlechthin die Rede" sei. Aber dies ist m.E. nicht zwingend, weil vom Mythos der Zeugung des ersten Menschen typologjsch geredet wird und Adams Zusammensetzung aus Pneuma, Seele und Hyle gerade nicht bedeutet, daß alle Menschen Pneumatiker sind: In Exc. 56,1-2 (125,14-18. Stählin) ist ja gerade davon die Rede, daß Adam, der ja nach Exc. 53,5 (124,25-27. Stählin) Pneuma in sich trägt, weder Pneuma noch Seele vererbt, so daß er viele Hyliker, wenige Psychiker und sehr wenige Pneumatiker gebe. Auch die aus der gnostischen Interpretation der Genesis erschlossene Behauptung, der hylische und psychische Mensch besitze keine Zeugungskraft ist deswegen unzutreffend, weil Adam ja nur materiell zeugt und die Herkunft der psychischen und pneumatischen Wesen nach dieser Stelle ja als göttliches Werk erscheint. Frg.35: Origenes, Joh.Komm XIII,49 (276,18-277,1. Preuschen). Hier steht Seele wieder einmal in uneigentlicher Rede für die Pneumasamen. Frg.18: Joh.Komm XIII,11 (235,16-236,7. Preuschen).

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beim Säen hinweise, auf die Engel der Oikonomia deuten zu müssen, durch die als Mittler (ώς μεσιτών) der Same ausgesät wurde. Die Arbeiten des Behackens, Gestrüppbeseitigens usw. deuten darauf hin, daß es sich hierbei auch um die Erziehungsarbeit der Engel den Samen gegenüber handelt.99 Man hat hier m.E. an die Wirksamkeit der psychischen Engel des Demiurgen an den Pneumatikern zu denken. Dann hätte aber der Menschensohn durch diese Engel die Pneumasamen gesät, so wie die Achamoth nach Ptolemäus durch den Demiurgen hindurch gesät hat. Während die Aussaat und Aufzucht der Samen mit vielerlei Unbill für die psychischen Engel verbunden ist, ist die Ernte der Pneumatiker durch die Engel des Erlösers für diese eine Freude.100 Wenn sich auch die Identität des oberen Menschensohnes nicht eindeutig klären läßt, so ist nach dem bisher Gesagten dennoch soviel sicher, daß Herakleon die Lehre von der Aussaat und der ersten Formung des pneumatischen Samens und dessen Verbindung mit den Engeln des Erlösers vertreten hat, daß wir bei ihm also Vorstellungskomplexe vorfinden, die ihren genuinen Ort in der valentinianischen Drei-Naturen-Lehre haben. Das Verhältnis des Psychischen zum Pneumatischen im vollständigen Menschen hat Herakleon am Beispiel des Täufers expliziert, der für ihn das spannungsvolle Ineinander beider Elemente symbolisiert: Den Satz Joh 1,18, daß keiner Gott je gesehen habe usw., schreibt Herakleon nicht Johannes dem Täufer, sondern dem Jünger, d.h. dem Apostel Johannes, zu.101 Die folgende Erwiderung des Origenes zeigt, daß Herakleon dem Täufer diese Worte deshalb abgesprochen hat, weil er ihn einer solchen Erkenntnis nicht für fähig hielt.102 Sie stellt für ihn also eine höhere Erkenntnis dar, die der Täufer nicht, der Jünger Johannes aber durchaus begreifen kann. Mit diesem Jünger ist aber der Schreiber des Evangeliums gemeint, so daß m.E. dem Täufer nicht prinzipiell die höhere Erkenntnis abgesprochen werden soll, weil sich doch in den späteren Fragmenten zeigt, daß der Täufer dem Herakleon als Pneumatiker gilt. Vielmehr soll m.E. nur gesagt werden, daß Johannes der Täufer vor der Begegnung mit dem Erlöser in Joh 1,29 diese Erkenntnis, die sich in Joh 1,18 ausspricht, noch nicht haben kann, während der nachösterliche Evangelist eine solche tiefe Erkenntnis durchaus besitzt. Dies spricht denn auch Origenes in seiner Kritik an Herakleon expressis verbis an, indem er die Lehre ablehnt, daß dieses Wissen um den unbekannten Vater erst durch die Begegnung mit dem Erlöser offenbart worden sei, "als ob vorher keiner fähig gewesen wäre" (ούδενός έπιτηδείου πρότερον γεγενημένοο) diese Erkenntnis anzunehmen.103 Daß 99 100 101 102 103

Vgl. W. Foerster, Valentin, S. 39. Frg.36: Origenes, Joh.Komm XIII,50 (278,33-279,8. Preuschen). Frg.3: Origenes, Joh.Komm VI,3 (109,1-3. Preuschen). Vgl. W. Foerster, Valentin, S. 5; Origenes, Joh.Komm VI, 3 (109,4-14. Preuschen). Vgl. Origenes, Joh.Komm VI,3 (109,15-16. Preuschen).

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es vor der Offenbarung des Erlösers die den Pneumatikern zukommende Erkenntnis nicht gibt, bedeutet nun aber nicht, daß es vor dieser Offenbarung keine Pneumatiker gibt, sondern nur, daß sie ihres Pneumatikerseins noch nicht bewußt geworden sind.104 Über das Verhältnis des Täufers zu den Propheten sagt Herakleon im Anschluß an Joh 1,23, daß der Logos der σωτήρ, die φωνή in der Wüste Johannes der Täufer, die gesamte προφητική τάξις aber nur der Schall (ήχος) sei.105 Hier wird deutlich, daß Johannes der Täufer über den Propheten steht: Er ist also nach Fragment 4 deshalb kein Prophet,106 weil er mehr als ein Prophet ist (Mt 11,9). Herakleon behauptet ferner, daß der Erlöser, wenn er Johannes als Propheten und Elia bezeichnet (Mt 11,13-14), nicht über den Täufer selbst spricht, sondern über die Dinge, die ihn umgeben (τα περί αότόν). Wohingegen er, wenn er Johannes selbst charakterisieren wolle, von dem spricht, der größer ist als die Propheten und alle Weibgeborenen. So rede auch der Täufer, wenn er wie in Joh 1,21 über seine eigene Person befragt werde, auch nicht über die Dinge, die ihn umgeben, sondern über sein eigenes Wesen. Als Erläuterung für das τά περί αύτόν hat Herakleon nach Origenes das Bild der ένδόματα benutzt, die den, der sie trägt, umgeben, aber dennoch von ihm unterschieden werden müssen.107 Der Sinn dieses Fragments erschließt sich uns sofort, wenn wir es mit einer Passage bei Irenäus verbinden, die besagt, daß der Demiurg die Seelen der Pneumatiker, weil sie gerechter als die anderen sind, besonders liebt und sie zu Propheten macht.108 Der Täufer ist also als der, der mehr ist als ein Prophet, Pneumatiker, aber als Seele, in die der Pneumatiker gesät wurde, ist er Prophet. Das Pneuma befindet sich also in der Psyche, so daß davon gesprochen werden kann, die Seele sei das Gewand, das das Geistige trage.109 Den Satz des Täufers "Ich bin nicht wert, daß ich den Riemen seiner Sandale löse" (Joh 1,27) versteht Herakleon unter ausdrücklicher Billigung des Origenes so, daß der Täufer nicht Wert sei, daß um seinetwillen der Erlöser herabkomme und Fleisch annehme wie eine Sandale. Ferner sei der Täufer nicht in der Lage, jene οικονομία, die sich auf des Anziehen des Fleisches 104

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Gegen B. Aland, Erwählungstheologie, S. 157-158 spricht m.E., daß die Offenbarung und Aktualisierung des Pneumatikerseins auch bei Ptolemäus, der nun unbestreitbar einen Naturendeterminismus gelehrt hat, allein durch die Offenbarung des Erlösers ermöglicht wird. Frg.5: Origenes, Joh.Komm VI,20 (128,34-129,3. Preuschen). Zu Joh 1,21 bemerkt Origenes, daß Herakleon wie viele den Unterschied zwischen Ό προφήτης und Προφήτης nicht verstünde: Er läßt nämlich willkürlich den Artikel wegfallen, so daß der Täufer nicht nur bestreitet, er sei weder Christus, noch der Prophet nach Dtn 18,15, noch Elia, sondern auch, daß er überhaupt ein Prophet sei: Frg.4: Origenes, Joh.Komm VI,15 (125,13-21. Preuschen). Frg.5: Origenes, Joh.Komm VI,20 (129,30-130,18. Preuschen). Adv.haer. 1,7,3 (Fr. gr. 1: 721-725. Rousseau). Vgl. W. Foerster, Valentin, S. 75.

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durch den Erlöser bezieht, zu verstehen und darüber Rechenschaft abzulegen. Darüberhinaus aber hält Herakleon hier den Täufer für das Bild des Demiurgen, der damit also als geringer gilt als der Christus, was Origenes als Gottlosigkeit ablehnen muß.110 Wenn der Täufer hier also für Herakleon das Bild des Demiurgen darstellt und daher wohl in seiner äußeren Natur, d.h. als Psychiker, fungiert, dann muß der Sinn dieser Passage sein, daß der Erlöser nicht primär wegen der Rettung des Demiurgen und der Psychiker in den Kosmos kam, sondern vielmehr wegen der Pneumatiker, welche allein verstehen können, was es mit dieser οίκονομία auf sich hat. In der Auslegung von Joh 1,29 zeigt sich erneut die doppelte Rolle des Täufers: Wenn er über Jesus als Lamm Gottes (αμνός τοΰ θεοΰ) spricht, so tut er dies in seiner Funktion als Prophet, wenn er aber über ihn als den, der die Sünde der Welt trägt (ό αϊρων την άμαρτίαν τοϋ κόσμου), redet, so spricht er als einer, der mehr ist als ein Prophet. Das Lamm Gottes bezeichnet nämlich den Leib Jesu, der geringer ist als der, der in ihm wohnt. Als der geringere redet also der psychische Prophet Johannes über das Geringere, während er als Pneumatiker über das Höhere spricht.111 Daher kann ich Aland nicht zustimmen, wenn sie meint, in der gesamten 'Täuferepisode" werde deutlich, daß es bei Herakleon keine Naturen gibt, die das Verhalten determinieren. Die "entscheidende Bedeutung", die das Kommen des Erlösers für die Theologie des Herakleon besitzt, beweist nämlich keinesfalls, daß der Naturenbegriff allein "ein unterschiedliches Verständnis dieses Christusereignisses umschreiben" soll, was bedeuten soll, daß erst die Antwort der Menschen auf die Offenbarung des Erlösers sie zu Pneumatikern oder Psychikern mache, sondern es handelt sich bei der jeweiligen Reaktion der verschiedenen Menschengruppen m.E. vielmehr um ein Offenbarwerden der Natur der einzelnen Menschen, die erst durch die Begegnung mit dem Inkarnierten möglich geworden ist.112 Das Verhältnis der psychischen zur hylischen Natur schließlich erläutert Herakleon am Beispiel der ungläubigen Juden von Joh 8,19-53: 110 111

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Frg.8: Origenes, Joh.Komm VI,39 (147,13-148,19. Preuschen). Frg.10: Origenes, Joh.Komm VI,60 (168,28-169,2. Preuschen). Nach W. Foerster, Valentin, S. 8-9 hat Herakleon die Aussage, daß Jesus der Welt Sünden trägt, dabei interessanterweise für eine höhere und pneumatische Aussage gehalten. Dies ist aber kaum die Pointe dieser Aussage, sondern es wird im Anschluß an Joh 1,29 die pneumatische Person des Erlösers dem geringeren Leib desselben gegenübergestellt. Daher wird hier nicht, wie B. Aland, Erwählungstheologie, S. 159 meint, der Täufer, insofern er besser ist als ein Prophet, als ein Psychiker bezeichnet, sondern dieser gilt ja gerade in der Rolle des Propheten als Psychiker, wie wir oben gesehen haben. Der Pneumatiker Johannes erkennt den im Leibe vor ihm erscheinenden Erlöser sofort bei seiner ersten Begegnung mit ihm als den, der die Sünde der Welt trägt, während die Psychiker als die gelten, die ihn erst durch seine Wunder langsam als ihren Erlöser erkennen (vgl. Frg. 40 Origenes, Joh.Komm XIII,60 (291,19-293,6. Preuschen). Gegen B. Aland, Erwählungstheologie, S. 159-160.

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Zunächst unterscheidet er die Menschen, die unfähig sind, das Wort anzunehmen, in solche, die es aufgrund ihres Wesens (κατ' ούσίαν), und solche, die es aufgrund freier Entscheidung (κατά γνώμην) sind.113 Die Unfähigkeit der Juden, das Wort Jesu zu hören (Joh 8,43), beruht nach Joh 8,44 darauf, daß sie Kinder des Teufels sind. Wenn Herakleon nun erläutert, diese Teufelskindschaft bestehe darin, daß die Angesprochenen έκ της ούσίας τοϋ διαβόλου seien,114 weil Jesus ihnen nach dem Nachweis, daß sei weder Kinder Abrahams, die Jesus nicht hassen würden, noch Kinder Gottes, da sie ihn als solche lieben würden, sind, ihre eigene Natur anzeige, so sieht er hier augenscheinlich die ούσία dieser Teufelskinder als Ursache für ihre negative Haltung dem Erlöser gegenüber an. Origenes faßt dies nun dahingehend zusammen, daß Herakleon also einige Menschen als dem Teufel wesensgleich (όμοούσιος) ansieht. ns Aber Herakleon hat Joh 8,44 auch auf die Psychiker angewendet, denn die hier Angeredeten sind nach Fragment 46 plötzlich nicht mehr die Choiker, die von Natur Kinder des Teufels sind, sondern die Psychiker, die es θέσει geworden sind.116 Den Psychikern steht aber aufgrund ihrer Natur prinzipiell auch die Möglichkeit offen, θέσει υιοί θεοΰ zu werden. Ihre φύσις besteht also weder in der Teufels- noch in der Gotteskindschaft, sondern in der Fähigkeit zu beiden Möglichkeiten: Die psychischen Wesen können also wegen ihrer freien psychischen Natur sowohl zu Kindern des Diabolos als auch zu Kindern Gottes werden.117 Die Frage ist nun, wie sich die Anwendung von Joh 8,44 auf die ungläubigen Psychiker mit der Deutung desselben Verses auf die, die aus der ούσία des Satans stammen, verträgt. M.E. interpretiert Herakleon Joh 8,44a als Aussage über die Hyliker, während er Joh 8,44b auf die ungläubigen Psychiker deutet, weil hier von der willentlichen Nachahmung der Begierde des Teufels, der als Hyliker ja keinen Willen hat, gesprochen wird.118 Wenn also die, die έκ της ούσίας τοϋ διαβόλου stammen, nicht mit denen identisch sind, die nicht φύσει, sondern nur θέσει Söhne des Teufels sind, dann besteht kein Grund den φύσις-Begriff des Herakleon anders zu verstehen als Origenes dies offensichtlich tut: als eine das Wesen des jeweiligen Menschen bestimmende Ursache seines Verhaltens oder (im Falle der Psychiker) seiner Verhaltens-

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Frg.43: Joh.Komm XX,8 (335,34-336,2. Preuschen). Vgl. auch Frg.45: Origenes, Joh.Komm XX,23 (357,18-19. Preuschen). Frg.44: Origenes, Joh.Komm XX,20 (352,20-35. Preuschen). H. Langerbeck, Anthropologie, S. 69 und ihm folgend E. Mühlenberg, Erlösungen, S. 172 klammern die Passage (359,11-18. Preuschen) als "mögliche Umformulierung des Origenes" aus, was B. Aland, Erwählungstheologie, S. 177 Anm 63 zurecht als "mißlich" bezeichnet. Frg.46: Origenes, Joh.Komm XX,24 (359,3-360,3. Preuschen) So auch B. Aland, Erwählungstheologie, S. 177.

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möglichkeiten.119 Herakleon unterscheidet dann drei Arten der Kindschaft: φύσει sind die Kinder, die es durch ihre Geburt und Herkunft sind, γνώμη die, die den Willen der Person tun, als deren Kinder sie gelten, und άξί^ι die, die sich durch ihre bösen Werke der Bezeichnung "Kinder der Finsternis" usw. würdig erweisen, obwohl diese Wesen sie nicht gezeugt haben. Der Sinn dieser Unterscheidung ist m.E. dieser: Durch Natur (φύσει) sind z.B. die Hyliker Kinder des Teufels, weil sie von ihm stammen und mit ihm wesensgleich sind, γνώμη können dagegen die Psychiker dadurch, daß sie den Willen des Vaters tun, zu Gotteskindern werden. Das analoge Nachahmungsverhältnis der Psychiker dem Teufel gegenüber kann nun nicht mit dem Begriff γνώμη beschrieben werden, weil dieser Begriff das Tun des Willens dessen, an den man sich angleicht, voraussetzt, der Teufel aber nach Herakleons Ansicht keinen Willen, sondern nur Begierden hat.120 Daher kann die Teufelskindschaft der gefallenen Psychiker nur als Kindschaft άξί? bezeichnet werden, weil die Psychiker weder vom Teufel gezeugt sind, noch seinen nicht existierenden Willen tun, sondern allein durch die Nachahmung seiner bösen Werke sich ihm angleichen.121

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Gegen H. Langerbeck, Anthropologie, S. 67-69, der davon ausgeht Herakleon habe einen platonischen Willens- wie Naturbegriff, den Origenes mißverstehe. Frg. 46: Origenes, Joh.Komm XX,24 (359,7. Preuschen). Daher ist W. Foerster, Valentin, S. 31 zuzustimmen, daß Herakleon hier die letzten beiden Kindschaften anspricht, denn sie betreffen m.E. beide die Psychiker, die nicht von Natur aus böse oder gut sind. Wenn sich diese Passage aber auf die Psychiker bezieht, wird auch die Kritik von E. Mühlenberg, Erlösungen, S. 176 hinfällig. Langerbeck behauptet nun, daß Herakleon dem Teufel gut platonisch jegliche Zeugungskraft abgesprochen habe, was er mit der Formulierung ούχ öxi γ ε ν ν $ τ ι ν α ς ό διάβολος begründet (Η. Langerbeck, Anthropologie, S. 68; В. Aland, Erwählungslheologie, S. 176-177), was nach jener Beschreibung der Kindschaft qua Natur bedeuten müßte, daß niemand φύσει Teufelskind sei. Nun ist aber die Überzeugung, daß die Hyliker φύσει Teufelskinder sind, bei Herakleon so gut bezeugt (Frg.43: Origenes, Joh.Komm XX,8 [335,34-336,3. Preuschen]; Frg.44: Origenes, Joh.Komm XX,20 [352,23ff. Preuschen]: besonders weil hier ούσία und φύσις gleichgesetzt werden), daß sich m.E. schon aus der Anwendung jener von Herakleon ja extra zur Klärung der Teufelskindschaft eingeführten Definition der naturhaften Kindschaft zwangsläufig die Folgerung ergibt, dem Teufel werde die Zeugung der Choiker zugesprochen. Dies spricht m.E. dafür, daß Langerbeck eine - zugegeben etwas unglückliche - Ausdrucksweise des Herakleon überinterpretiert. Lüge und Unwissenheit sind für Herakleon im Anschluß an Joh 8,44 die φ ύ σ ι ς des Teufels, wobei seine Natur den Teufel so sehr bestimmt, daß er nie die Wahrheit sagen kann. Der Teufel ist also auf alle Fälle ein Beleg für den Naturendeterminismus, weil der Teufel φ ο σ ι κ ώ ς nicht in der Lage ist, jemals die Wahrheit zu sagen, d.h., daß zumindest im Falle des Teufels seine Natur sein Handeln determiniert: Frg.47: Origenes, Joh.Komm XX,28 (365,7-15. Preuschen). Im gleichen Sinne dürfte Herakleon auch die Teufelskindschaft der Hyliker verstanden haben: Sie sind φύσει Kinder des Satans, weil er sie gezeugt hat und sie daher mit ihm dieselbe Wesenheit teilen und durch dieses Wesen zum Verderben determiniert sind.

Die Drei-Naturen-Lebre

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Herakleon vertritt also durchaus eine dem ptolemäischen System analoge Naturenlehre, bei der die pneumatische Anlage die mit ihr von Geburt ausgestatteten Menschen zum aktuellen PneumatiJcersein, das sich bei der Begegnung mit dem Erlöser natumotwendig Bahn bricht, determiniert. Anders aber als bei Ptolemäus, wo die Syzygienverbindung zum Zeitpunkt dieser als zweite Formung verstandenen Entdeckung des eigentlichen Selbst keine Erwähnung findet, wird bei Herakleon diese Aktualisierung des Pneumatikerseins, die auch bei ihm als zweite Formung des Geistes verstanden worden sein dürfte,122 augenscheinlich mit jener durch den Erlöser vollzogenen Vereinigung des Pneumatikers mit seinem männlichen Engel identifiziert, denn die Gabe des die Gnosis und das Heil symbolisierenden Lebenswassers von loh 4,16 ist für die Samaritanerin nur dann möglich, wenn sie mit ihrem Mann aus dem Pleroma zum Erlöser kommt und von diesem mit jenem verbunden wird.123

1.3.4. Die östliche Valentinschule Der östliche Valentinianismus legt nun noch größeres Gewicht auf jene durch die Engelverbindung des Pneumatikers geschehende Verwandlung des erlösungsbedürftigen Pneuma. Der Erlöser, bzw. der Logos hat beim Schöpfungsakt in die "auserwählte Seele" den männlichen Samen hineingelegt, der eine άπόρροια der männlichen Engel ist.124 Ungewöhnlich ist die Bezeichnung des Samens als männlich, da er sonst weiblich gilt, was sich nach Sagnard dadurch erklärt, daß er als ein Ausfluß von männlichen Engeln hervorgebracht worden ist.12S Dagegen sind nach Exc. 21,1-3 die Pneumasamen weiblich, während die Engel männlich sind. Das prälapsarische Sein der Pneumatiker, die als Mann und Weib nach dem Bilde Gottes geschaffen wurden (Gen 1,27), besteht in der ursprünglichen Syzygienverbindung des männlichen (τό άγγελικόν) mit dem weiblichen Element (τό διαφέρον σπέρμα), die beide von der Sophia hervorgebracht wurden.126 Der Fall der Pneumatiker besteht nun in der 122

Die Rede des Herakleon von der "ersten Formung" (vgl. Frg.2: Origenes, Joh.Komm 11,21 [77,27-28. Preuschen]) impliziert ja, daß es auch eine "zweite Formung" gibt. 123 Frg.18: Joh.Komm XIII,11 (235,16-236,7. Preuschen); vgl. W.-D. Hauschild, Geist, S. 162163. Die Syzygienlehre ist, wie A. Orbe, Valentinianos, S. 26 zurecht betont, sowohl im östlichen als auch im westlichen Valentinianismus vertreten. Da Herakleon die Verbindung des Pneumatikers mit seinem Engel mit der Erlangung der Gnosis identifiziert, ist die Ansicht von G. Quispel, Gnosis, S. 130-131, nach der die westliche Valentinschule allein eine eschatologische Interpretation dieser Engelverbindung kenne, wohingegen die östliche Schule diese Vermählung präsentisch und sakramental verstehe, nicht zutreffend. 124 Exc. 2,1-2 (105,14-106,8. Stählin). 125 F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 548. 126 So wie die Engel, die Pneumasamen und der Erlöser auf den ins Pleroma aufgestiegenen Christus zurückgeführt werden (Exc. 39 [119,7-12.Stählin]; Exc. 41,2 [119,19-22.Stählin]),

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Das System der valentinianischen Gnosis

Trennung der weiblichen Teile, die als Samen die κλήσις bilden, von ihrem männlichen Teil, die die εκλογή vertreten. Anders als im westlichen Valentinianismus sind die pneumatischen Samen nicht selbst die "Auserwählung", sondern diese tritt ihnen als ihr alter ego, das wesenhaft zu ihnen gehört, gegenüber. Um diesen Fall rückgängig zu machen und ins Pleroma aufsteigen zu können, muß der weibliche Samen männlich werden, d.h., er muß wieder mit den männlichen Engeln verschmelzen. Dies wird ausgedrückt in dem Satz, daß die Frau in einen Mann und die Kirche in Engel verwandelt wird.127 Diese Verbindung mit den Engeln kann auch als Auferstehung bezeichnet werden.128 Die Engel sind dabei die Lebenden, die sich für die Toten, d.h. die gefallenen Pneumateile, taufen lassen (vgl. 1 Kor 15,29), damit diese vom Horos ungehindert ins Pleroma eintreten können.129 Auch die mit dem Pneuma verbundene Seele kann gerettet werden, wobei diese Rettung scheinbar die Aufgabe des pneumatischen Samens darstellt, der in die Seele eingepflanzt wurde und sie zusammenhält, damit diese sich nicht auflöse.130 Die Wirksamkeit des Erlösers an der Seele besteht darin, daß er sie nur weckt, während er den Funken, das Pneuma, entzündet. Dagegen hat der Erlöser nach seiner Auferstehung den Aposteln, indem er ihnen den Geist einblies, das choische Element wie Asche weggeblasen, d.h. sie noch zu ihren Lebzeiten von der tierischen Seele, den materiellen Trieben befreit.131 Daher wird das in Rom 7,5 als vergangen geschilderte Im-FIeisch-Sein auf den Zustand der Schwäche, in dem der pneumatische Samen von der "oberen Frau" genannten Sophia erzeugt wurde, gedeutet. Wenn der Apostel hier nämlich von der fleischlichen Existenz so spricht, als haben er und seine Adressaten sie schon hinter sich gelassen, so kann es sich ja nicht um den materiellen Leib handeln, sondern muß um den Zustand der Schwäche gehen, in dem die Sophia den pneumatischen Samen hervorgebracht hat, und der für die Gnostiker schon überwunden ist.132 Die Schöpfung der materiellen Welt wird anschließend aus den Leiden der "oberen Frau" ableitet, die aber zugleich der Ursprung jener ungestalteten Wesenheiten (άμορφοι ούσίαι) ist, zu deren Rettung der Herr herabgekommen ist, d.h. der pneu-

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so werden hier sowohl die Pneumatiker als auch ihre männlichen Entsprechungen als Erzeugungen der Sophia verstanden. Beide Vorstellungen widersprechen einander nicht, da beide Pneumaelemente sowohl auf den Christus, in dem sie präexistierten, als auch auf die Sophia, in der sie vor der Hervorbringung des Christus durch die Sophia waren und die schließlich das vom Christus in sie wieder hinabgesandte Pneumatische auch aktuell als pneumatische Einzelwesen hervorgebracht hat, zurückgeführt werden können. Exc. 21,1-3 (113,18-27. Stählin). Exc. 22,3 (114,3-4. Stählin). Exc. 22,1-6 (113,28-114,13. Stählin). Exc. 2,2 (106,7-8. Stählin). Exc. 3,1-2 (106,8-12. Stählin). Exc. 67,1 (129,1-3. Stählin).

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matischen Samen.133 Der Zustand der Ungeformtheit und der Schwäche des Pneuma wird nun in dem Bild beschrieben, daß die noch nicht zur Selbsterkenntnis gekommenen Pneumatiker "Kinder des Weibes" und wie "Fehlgeburten" (εκτρώματα) sind, während sie nach ihrer Formung durch den Soter zu Kindern des Mannes und des Brautgemachs werden.134 Diese Formung, durch die der Pneumatiker Kind des Mannes und Sohn der Braut wird, wird auch als Umgestaltung zu einem männlichen Wesen bezeichnet und sie bedeutet, daß diese männliche Frucht nicht mehr der Gewalt des Schicksals und der Archonten unterworfen ist.135 Dabei wird die Geburt der Pneumatiker durch die Mutter als Geburt in die Welt und damit als Geburt zum Tode beschrieben, während die Wiedergeburt als zum Leben führend bezeichnet wird.136 Trotz dieser starken Betonung der Schwäche und der Erlösungsbedürftigkeit dieses Pneumasamens, wird aber dennoch seine hohe Würde betont: Das in die Welt gekommene Licht, das alle Menschen erleuchtet, von dem Joh 1,9 spricht, wird hier nicht auf den Erlöser, sondern auf den pneumatischen Samen bezogen. Die Erleuchtung des Menschen bezieht sich nämlich auf das Eingehen der Pneumateile in die Menschen, wobei er sich ordnet, indem er die ihn verdunkelnden und mit ihm vermischten Leidenschaften von sich abtrennt.137 Jesus, der Erlöser, hier als Engel des Pleroma bezeichnet, verläßt nun mit seinen Engeln, die dem pneumatischen Samen als Paargenossen zugeordnet sind, das Pleroma. Er selber hat als aus dem Pleroma Hervorgegangener schon die λόθρωσις, d.h. war für seine Person keiner Erlösung mehr bedüftig, aber er bringt die Engel βϊς διόρθωσιν του σπέρματος mit sich.138 Diese Engel der Pneumatiker waren zunächst eine Einheit, wurden aber wegen der Zerstreuung des Pneumasamens bei der Taufe Jesu geteilt. Diese Zerteilung der Engel bei Jesu Taufe wird mit dem Begriff τό άμέριστον μερισθήναι beschrieben. 139 Dieser hat in der philosophischen Terminologie seinen Ort in der Seelenlehre und bedeutet dort, daß die eine Seele, obwohl sie eine Einheit ist und bleibt, sich dennoch in die verschiedenen Körperteile hinein ausdehnt. 140 Orbe hat darauf aufmerksam gemacht, daß sich bei Clemens eine erleuchtende Parallele findet, wo dieser Terminus technicus auf die Teilhabe der Heiligen am Geist Christi angewendet wird. 141 Die Engel nehmen also hier die Rolle ein, die der Geist bei Clemens spielt, sie werden auf die verschiedenen Pneumatiker verteilt, obwohl sie unlösbar 133 134 135 136

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Exc. 67,2-4 (129,3-10. Stählin). Exc. 68 (129,11-14. Stählin). Exc. 78,1 und 79 (131,15-16.20-23. Stählin). Exc. 80,1 (131,24-25. Stählin). Hier wird das Leben außerdem mit dem Begriff der Achtheit umschrieben, was aber nicht unbedingt das letzte Ziel der Gnostiker bezeichnen muß (gegen W. Foerster, Gnosis, S. 302), sondern kann sich auf den Status der - ihrer in der Achtheit seienden Mutter gleichgestalteten - geformten Gnostiker beziehen. Exc. 41,3-4 (119,25-29. Stählin). Exc. 35,1-2 (118,10-15. Stählin). Exc. 36,1-2 (118,20-24. Stählin). Z.B. Enn. IV 2,1,62-77. Vgl. A. Orbe, Estudios 1,2, S. 599. Vgl. A. Orbe, Estudios III, S. 363: Strom VI.138,2 (502,4-6. Stählin).

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Das System der valentinianischen Gnosis

wie Strahlen mit der Sonne mit dem Erlöser verbunden bleiben. Bei der Taufe Jesu steigt der Erlöser auf ihn herab und die Engel verteilen sich, wobei ihre Verteilung auf die Vielen den Zweck der Vereinigung der Zerstreuten mit dem einen Erlöser hat. 142

Das Schicksal dieser Engel ist aber mit dem der Pneumasamen unlösbar verbunden, denn sie, die ins Pleroma zurückstreben, werden wegen der Pneumatiker zurückgehalten: Sie dürfen nur mit diesen zusammen ins Pleroma zurückkehren, daher bitten sie für die Pneumatiker wie für Teile ihrer selbst. Das ist auch der Grund dafür, daß die Mutter, die doch schon zurechtgebracht wurde, nicht eher aufsteigt, bis alle Pneumateile wiedereingesammelt und zurechtgebracht sind.143 Diese Verknüpfung des Schicksals der Sophia mit der vollständigen Zurückführung sämtlicher Pneumateile in das Pleroma ist Ausdruck der Tatsache, daß auch im östlichen Valentinianismus der letztendliche Verlust irgendwelcher aus dem Pleroma stammenden pneumatische Samen undenkbar ist, daß diese also naturnotwendig gerettet werden müssen.144 Der östliche Valentinianismus kennt darüberhinaus die Unterscheidung von psychischem und pneumatischem Christentum, die sich auch als unterschiedliche Erkenntnis des Erlösers und seines Werkes ausspricht: Die Verkündigung des Paulus war nämlich an die jeweiligen Adressaten angepaßt: Den Linken verkündigte er den Erlöser als Geborenen und Leidenden, weil sie ihn nur als solchen erkennen können, während das pneumatische Verständnis des Erlösers, das den "rechten Engeln" zugesprochen wird, ihn als den aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau gezeugten erkennt.145 Da hier die Erlöserbekanntschaft der linken Wesen als Erkennen κατά τόν τόπον bezeichnet wird, scheinen hier mit den Linken die psychische Wesen gemeint zu sein, während die Rechten die Pneumatiker zu sein scheinen.146

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Vgl. A. Orbe, Estudios III, S. 361. Exc. 35,3-4 (118,15-19. Stählin). Dies bestreitet E.A. Leeper, Alexandria, S. 9, weil nach Theodot die Bedrohung durch die Dämonen auch nach der Taufe und der Erlangung der Gnosis fortbestehe, von der keine Personengruppe ausgeschlossen sei. Zwar können die Texte, auf die er sich hierbei beruft, durchaus von Theodot stammen (vgl. R.P. Casey, Excerpta, S.7-8), aber lassen sich durchaus im Rahmen der valentinianischen Naturenlehre verstehen, da sich hier die Taufe und die ihr vorangehenden Übungen allein auf die Seele beziehen (Exc. 84 [132,20-23. Stählin]) und allein Leib und Seele von dieser Angreifbarkeit durch die Dämonen nach der Taufe betroffen sind (Exc. 85,3 [132,27-30. Stählin]). Exc. 23,2-3 (114,19-26. Stählin). Wenn nun an anderer Stelle gesagt wird, daß auch die linken Kräfte, die von der Sophia eher hervorgebracht wurden als die rechten, nicht durch das Kommen des Lichts geformt worden sind, sondern zur Formung dem Topos = dem Demiurgen Uberlassen worden sind (Exc. 34,1 [118,4-6. Stählin]), so scheint hier eine andere Terminologie vorzuliegen. Denn diese Aussage muß bedeuten, daß die Hyliker (die Linken) genausowenig wie die Psychiker (die Rechten) vom Kommen des Erlösers geformt worden sind, sondern dem Demiurgen überlassen sind. Vgl.G. Heinrici, Gnosis, S. 95.

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Auch der östliche Valentinianismus scheint daher die klassische valentinianisehe Naturenlehre vorauszusetzten. 1.3.5. Valentin Es spricht nun viel dafür, daß jene Naturenlehre mit ihrer absoluten Heilsgewißheit der Pneumatiker auf den Häresiarchen selbst zurückgeführt werden kann. In einer Predigt redet Valentin die Pneumatiker folgendermaßen an: "Von Anfang an seid ihr unsterblich und Kinder des ewigen Lebens, und ihr wolltet euch den Tod selbst zuteilen, damit ihr ihn aufwendet und durch Gebrauch vernichtet und damit der Tod in euch und durch euch sterbe. Denn wenn ihr den Kosmos auflöst, euch aber nicht dabei auflöst, dann seid ihr Herren über die Schöpfung und die ganze Vernichtung."147 Hierin spricht sich die enthusiastische Gewißheit der Unsterblichkeit der Pneumatiker in der Präexistenz und auch während ihres irdischen Daseins aus: Sie sind vollkommen todesüberlegen, ja ihr Kommen in diese Todeswirklichkeit erscheint als freiwillige Handlung, die den Zweck der Überwindung des Todes hat. Diese Vernichtung des Todes wird sonst aber dem Erlöser zugeschrieben, so daß hier die Gnostiker in dieselbe Rolle schlüpfen wie jener. Clemens erläutert diese Passage damit, daß Valentin ein φύσει σωζόμενον γένος lehre, das als διάφορον γένος zur Vernichtung des Todes in diese Welt herabgestiegen ist.148 Hierbei hätte Valentin also das von Natur gerettete Geschlecht als ein "ausgezeichnetes" von anderen Geschlechtern, die diese Auszeichnung nicht besitzen, unterschieden und allein dieser besonderen Gattung die Eigenschaft der Todes- und Weltüberlegenheit zugesprochen, was sich ganz adäquat in der Lehre vom φύσει σφζεσθαι dieser präexistenten und freiwillig inkarnierten Wesen ausdrücken läßt.149 147

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Frg.4: Clemens Alex., Stromata IV,89,l-3 (287,10-15. Stählin) in meiner Übersetzung, die ich möglichst wörtlich gehalten habe. Clemens Alex., Stromata IV,89,4 (287,15-18. Stählin). Daher halte ich es mit W.-D. Hauschild, Geist, S. 154 Anm. 11 für wahrscheinlich, daß Valentin diesen Gedanken "- in welcher Formulierung auch immer -" geäußert hat. Ich schließe mich hierbei auch seiner Ansicht an, nach der Frg. 4 und 5 aus derselben Predigt, die "das Wesen des Menschen thematisierte", stammen, wobei auch die Zwischenbemerkungen des Clemens auf diese Vorlage zurückgehen, wobei IV,90,2 ein "indirektes Zitat" darstellt, während 90,2-3a "in direkter Redeweise" "demselben Zusammenhang entnommen sein" dürfte. Während Clemens nämlich alle anderen Valentinzitate mit einer Angabe ihrer Herkunft einleitet, fehlt für Frg. 5 eine solche, was dafür spricht, daß die Herkunftsangabe von Frg. 4 auch für Frg. 5 gelten soll. Da aber der Zusammenhang beider Fragmente allein durch die Zwischenüberlegungen gewährleistet wird, ist diese inhaltlich Valentin zuzuschreiben.

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Das System der valentinianischen Gnosis

Aber für wen übernehmen die Pneumatiker diese befreiende Rolle? Clemens gibt uns hier einen Fingerzeig, wenn er in Bezug auf dieses Fragment angibt, die Valentinianer bezeichneten den Demiurgen als Ursache des Todes, als αίτιος θανάτου. 150 In seiner Polemik gegen die Lehre dieses Fragments wirft er darüberhinaus den Valentinianern die Verlästerung des Schöpfers vor, weil sie, die Pneumatiker, als die "Besseren" dessen Schöpfung in Ordnung bringen und das seelische Bild erlösen wollen, welches jener nicht selbst vor dem Verderben bewahren kann.151 Es geht also um die Wirksamkeit der Pneumatiker, mit der diese dem Demiurgen, der durch sein Gesetz die Psychiker dem Tode ausgeliefert hat und nun nicht in der Lage ist, seine Geschöpfe vor diesem Verderben zu bewahren, zur Hilfe kommen, um die seelischen Wesen zu retten. Das Kommen der Pneumatiker in die Welt hätte dann den Zweck, die Psychiker vom Tode zu befreien. In diesem Fragment spricht sich ferner grundlegende Abwertung des Kosmos aus, denn die Schöpfung gilt als φθορά und das Kommen der Pneumatiker in diese Welt dient seiner Vernichtung: eine durch und durch gnostische und vollkommen unplatonische Anschauung! Wenn Valentin vom Erschrecken der Engel über das Gebilde, das sie geschaffen haben, weil es Dinge äußerte, die größer waren, als seine Gestaltung durch sie es zuließ, spricht152 und dann als Ursache dieses höheren Wissens das σπέρμα της άνωθεν ουσίας, das unsichtbar in den ersten Menschen hineingelegt wurde, angibt,153 so ist dies analog zur Lehre vom pneumatischen Samen, der nach den uns bekannten valentinianischen Quellen von der Sophia ohne Wissen des Demiurgen im seelischen Menschen piaziert wurde. Diese Engel dürften daher auch die psychischen Engel des Demiurgen sein, die wohl mit ihm den Menschen schaffen. Allerdings werden hier die Engel des Demiurgen dem Pneumasamen gegenüber eher als feindlich geschildert,154 wovon wir aber bei Ptolemäus, der selber den Demiurgen positiver bewertet, noch Relikte vorfinden können, die auf eine ältere Vorstufe seines Systems hindeuten,155 und in der orientalischen Valentinschule scheint der Demiurg dem Samen ja sogar feindlich gesonnen zu sein.156 Die Vorstellung von den beim Schöpfungsakt mitwirkenden Engeln, 150 151 152

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Vgl. W. Foerster, Valentin, S. 94; Clemens Alex., Stromata IV 89,4-5 (287,17-20. Stählin). Clemens Alex., Stromata IV,91,3 (288,19-23. Stählin). Nach G.C. Stead, Search, S. 81 bezieht sich diese Aussage auf Gen 2,19, die Namensgebung für die Tiere durch Adam, weil die Gnostiker diese Stelle so deuteten, daß der Schöpfer die Namen nicht wußte (vgl. Vom Ursprung der Welt N H C 11,5 (120,17-26)). Gegen eine solche Deutung von Gen 2,19 hat sich schon Philo in De Opificio Mundi 149 (43,16-18. Cohn) verwahrt. Frg.l: Clemens Alex., Stromata II 36,2-4 (132,6-16. Stählin). ' Α φ α ν ί ζ ω kann "unsichtbar machen, verbergen", aber auch "vernichten" bedeuten. Adv.haer. 1,7,1 (Fr. gr. 1: 683. Rousseau); vgl. hierzu unsere Darstellung der valentinianischen Eschatologie. Exc. 38,3 (119,3-6. Stählin).

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die wegen des pneumatischen Wesens ihres Geschöpfes diesem feindlich gegenüberstehen, hat zwar keine Parallele im System des Ptolemäus, ist aber in der vorvalentinianischen mythologischen Gnosis gut bezeugt.157 Die ältere Quelle, die Ptolemäus in seinem Sinne umformte, könnte daher durchaus Valentin selber sein, dessen Ansicht über den Demiurgen und seine Engel in der orientalischen Schule weiterlebten. Da die Einhauchung des pneumatischen Samens (έμφύσημα του διαφέροντος πνεύματος) bei Valentin als das Erscheinen des wahren Gottes interpretiert wird, wohingegen das seelische Element selbst als bloßes Abbild des Geistigen keine solche direkte Manifestation des Göttlichen sein kann, so daß eben das Kommen dieses besonderen Wesens in die Welt notwendig ist,158 wird die besondere Verbundenheit und Ausrichtung des pneumatischen Elements auf den höchsten Gott und seine Überlegenheit über den psychischen Demiurgen beim Häresiarchen selbst vorausgesetzt, wobei sich dieses pneumatische Element im Menschen in der Erkenntnis der pleromatischen Wirklichkeit äußert. Trotz dieser wesenhaft nach oben ausgerichteten unsterblichen Natur des Pneumatikers ist diese in ihrer irdischen Existenzweise vor der Begegnung mit dem Erlöser in einem Zustand der Erlösungsbedürftigkeit, aus dem sie sich aus eigener Kraft nicht befreien kann: Das Herz des Menschen wird nämlich mit einer Herberge (τό πανδοχβΐον) verglichen,159 in der viele böse Geister wohnen, die für die bösen Begierden des Menschen verantwortlich, seinem eigentlichen Wesen aber fremd sind.160 Es kann allein durch das Eingreifen des Vaters gereinigt werden, der durch seinen Anblick die Dämonen vertreibt und es erleuchtet.161 Hierbei hat Valentin nicht nur 157

Zu dieser Darstellung der Schöpfung des Menschen durch die Engel gibt es eine genaue Parallele im Johannesapokryphon: Die έξουσίαι, die den Menschen geschaffen haben, erkennen, daß das Denken des Menschen, den sie geschaffen haben, größer als das ihre und das des ersten Archonten ist. Sie bringen ihn deshalb in die Materie und machen ihn sterblich: NHC 111,1 (24,14-24; 25,23-26,25). Die Ophiten lehren, daß Jaldabaoth mit seinen sechs έξουσίαι den Menschen geschaffen hat und unwissend den in ihm gefangenen "Hauch des Lebens" in ihn eingeblasen hat. Nun dankt dieser irdische Mensch, ohne sich um seine Schöpfer zu kümmern, dem "ersten Menschen", was ihm die Feindschaft des Schöpfergottes einträgt: Adv.haer. 1,30,6 (Fr. gr. 7: 90-115. Rousseau). Aphraates, Homilia 111,6 (bei G. Bert, Homilien, S. 46-47) bezeugt ebenfalls, daß Valentin "viele Schöpfer" gelehrt habe, was m.E. auch im Sinne der Schöpfung durch die Engel verstanden werden kann (vgl. K. Koschorke, Materialien, S. 132). 158 Clemens Alex., Stromata IV,90,2 (287,30-288,4. Stählin). 159 Die Herkunft dieses Bildes aus der spätantiken Seelen- und Dämonenlehre untersucht J. Whittaker, Valentinus, S. 455-460. 160 vgl. η Langerbeck, Anthropologie, S. 62-63 mit Verweis auf die Aussage καθάκερ άλλοτρίου καθεστώτος (175,9. Stählin). 161 Frg.2: Clemens Alex., Stromata II 114,3-6 (174,31-175,14. Stählin). Diese Vorstellung der Erlösung des Menschen hat Parallelen bei Hippolyt, Refutatio VI,34,6 (28-30. Marcovich) und Herakleon, Frg.14: Origenes, Joh.Komm X,34 (208,23-26. Preuschen).

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Das System der valentinianischen Gnosis

das pneumatische Geschlecht von einer solchen Besessenheit von den Dämonen nicht ausgeschlossen,162 sondern dieses Geschlecht scheint darüberhinaus in diesem Fragment primär im Blick zu sein, wie die Kritik des Clemens zeigen kann, der fragt, warum eine von Natur gerettete Seele sich 'ЪекеЬгеп" müsse und wie es möglich sei, daß eine solche überhaupt jemals von Dämonen beherrscht sein könne.163 Wie Hauschild gezeigt hat, offenbart diese Kritik, "daß Valentin in dem Clemens vorliegenden Brief vom Erwählungsgedanken her argumentierte."164 Hat diese Bekehrung und Befreiung ihren Grund nun aber in der vorweltlichen Erwählung und findet diese ihren Ausdruck in der Ausstattung gewisser Menschen mit einer sie auszeichnenden Naturanlage, dem διαφέρον πνεϋμα, welches eine unauslöschliche Ausrichtung auf die göttliche Welt besitzt, so wird die Bekehrung und Befreiung des Gnostikers zur Realisation einer in ihnen von Anfang an schlummerden Anlage, die durch die Inkarnation verdunkelt und vergessen aber nicht verloren gehen kann,165 so daß die bei den Valentinianern zu beobachtende "Ontologisierung" der Erwählungstheologie durch die Annahme einer zum vollen Heil prädestinierenden geistigen Natur schon beim Häresiarchen vollzogen worden ist.166 1.3.6.

Der Tractatus tripartitus

Auch der Tractatus tripartitus entfaltet m.E. die klassische valentinianische Schöpfungs- und Naturenlehre: Da die gesamte sichtbare Schöpfung, zu der sich psychische und hylische Archonten zusammenfinden, nur zum Nutzen der Wesen, die der Erziehung und des Wachstums in ihr bedürfen (die psychischen und die pneumatischen Wesen)167, entstanden ist, wird der Mensch zuletzt geschaffen, nachdem die Welt als Erziehungsmittel für ihn schon hervorgebracht worden ist.168 Wie alle anderen Tätigkeiten des Demiurgen ist auch die Menschenschöpfung 162 v g l . H. Langerbeck, Anthropologie, S. 63. 163 164 165 166

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Clemens Alex., Stromata 11,115,1-2 (175,15-21. Stählin). W.-D. Hauschild, Geist, S. 153. Vgl. G. Quispel, Conception, S. 261 und 281-283; W.-D. Hauschiid, Geist, S. 154. G. Quispel, Conception, S. 262 stellt die valentinianische Naturenlehre als Ausdruck des Nachdenkens über die Gnaden- und Erwählungslehre dar, wobei er den Gnadencharakter der Pneumabesit7.es in der valentinianischen Gnosis betont (ebd., S. 275); vgl. L. Schottroff, Animae, S. 85. Vgl. die Diskussion H. W. Attridge/E.H. Pageis, N H S XXIII, S. 405-406 mit R. Kass e r / M . Malinine...Tractatus II, S. 193; vgl. die Darstellung von Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 592-596. Rousseau) in dieser Arbeit, wo deutlich wird, daß Pneumatiker wie Psychiker der Formung bedürfen: die einen durch ihre Zusammenbindung mit der Seele, diese wiederum durch ihre Verbindung mit der Materie. N H C 1,5 (104,9-30).

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letztlich das Werk des Logos, der ihn auf unsichtbare Art, d.h. ohne dessen Wissen, zu dieser Aktion bewegt. Hierbei werden als unmittelbare Schöpfer der Demiurg und seine Engel, mit denen er sich auch berät, angesehen, was im vorvalentinianischen Johannesapokryphon ebenfalls der Fall ist.169 Der irdische Mensch, der Leib Adams, ist nun ein bloßer Schatten und gilt als "Vorbereitung" der psychischen und der hylischen Wesen, d.h., beide Ordnungen haben zu seiner Entstehung beigetragen.170 In diesen irdischen Leib wird nun vom Logos durch den Demiurgen die Seele eingehaucht: Dabei ist sie dem Logos, der sie hervorgebracht hat, noch unähnlich, obwohl sie schon von ihm durch den Demiurgen die erste Formung erhalten hat.171 Diese erste Formung besteht nun darin, daß das Geformte erkennt, daß es ein höheres Wesen gibt und daß es auf dieses angewiesen ist.172 Diese Aussage erinnert nicht zufällig an die erste Formung der Sophia im ptolemäischen System, durch welche diese ihrer eigenen Erlösungsbedürftigkeit bewußt wird.173 Die erste Formung der pneumatischen Samen erfolgt in diesem System ja durch die Aussaat des Pneuma in die Seelen, welche durch den Demiurgen hindurch geschieht,174 so daß es sich auch im Tractatus um diese Formung des pneumatischen Samens handeln dürfte. In Anlehnung an Gen 2,7 wird dieser als Hauch des Lebens (NH6 TJfflN? in LXX πνοή ζωής), der auch Hauch des hohen Äons, d.h. aber auch pneumatischer Natur ist, als "lebende Seele" (LXX εις ψυχήν ζώσαν) bezeichnet, die das tote Wesen des Leibes belebt. "Seele" dürfte daher an dieser Stelle nicht im Sinne der valentinianischen Substanzenterminologie gemeint sein, sondern nur im übertragenen Sinne. Die Seele des ersten Menschen scheint nämlich aus drei Komponenten zu bestehen: Ihren besten Teil bildet die pneumatische Substanz des Logos, wobei der Demiurg fälschlicherweise annimmt, jene Substanz stamme aus ihm selbst, weil er sie doch in den Menschen eingehaucht hat.175 Das psychische Element dieser "Seele" wird dagegen direkt auf die Demiurgen zurückgeführt, indem gesagt wird, er habe Seelen aus seiner eigenen, d.h. psychischen Substanz hervorgebracht und sie in die Menschen herabgeschickt. Es ist darin das Abbild des Vaters, der ja in analoger Weise die Äonen aus sei169

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Vgl. NHC 11,1 (15,1-29); 111,1 (22,4-18); IV,1 (23,15-24,1); BG 48,10-49,19, vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 407. NHC 1,5 (104,30-105,10). Es ist nicht sicher, wie die Lücke in 105,10-11 t [ ]T[A]4NTÜ zu füllen ist. R. Kasser/M. Malinine.-.Tractatus II, S. 179 schlagen t[MOP0H GN]T[A]NTÜ oder f[0YCIA GN]T[A]NTÜ vor. M.E. ist die Einfügung von ούσία deswegen wahrscheinlicher, weil hier von einem Wesen geredet wird, das hervorgebracht und dann erst dann geformt wird. NHC 1,5 (105,10-28). Die Gestalt, die zur Erkenntnis kommen soll, ist in 105,19-20 wahrscheinlich der Mensch; vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 409. Vgl. Adv.haer. 1,4,1 (Fr. gr. 1: 359-371. Rousseau). Vgl. Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 592-593. Rousseau). Vgl. Adv.haer. 1,5,6 (Fr. gr. 1: 569-577. Rousseau).

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пег eigenen Substanz hervorgebracht hat. Der hylische Seelenteil schließlich ist das Werk der hylischen Archonten, die ebenfalls Menschen hervorgebracht haben sollen, die ihrem eigenen hylischen Wesen entsprechen.176 Interessant ist hier das Schwanken der Terminologie: Innerhalb der Erörterung über die Seele wird von Seelen und Menschen gesprochen, was sich dadurch erklärt, daß die drei Grundbestandteile der menschlichen Seele zugleich drei verschiedene Menschenrassen bezeichnen können. Die drei Wesenheiten werden nun näher bestimmt: Die pneumatische Substanz (ούσία) ist durch ihre wesensmäßige Ausrichtung auf den einen Vater eine Einheit,177 obwohl sie in ihrem unerlösten Zustand noch in die Vielheit zerstreut ist. Dieser naturhaften Ausrichtung auf das Eine steht die doppelte Ausrichtung der psychischen Substanz gegenüber. Doppelt ist diese psychische Ausrichtung im Valentinianismus, weil die psychische Substanz zwischen Pneuma und Hyle steht und daher zwischen Heil und Unheil die Wahl hat.178 Hier wird von diesen beiden Möglichkeiten nur die positive, die sich aus ihrer Erkenntnisfdhigkeit ergibt, geschildert. Der Verfasser möchte dabei primär betonen, daß das psychische Wesen anders als das hylische keine naturgemäße Neigung zum Schlechten hat. Die hylische Substanz schließlich ist wesensmäßig in viele Gestalten zerstreut, wobei diese Zerstreuung eine Ausrichtung auf das Eine unmöglich macht.179 Der erste Mensch 1 8 0 ist nun ein Mischgebilde, in das sowohl die hylischen als auch die psychischen Wesen jeweils das Ihre hineingelegt haben und in dem das pneumatische Element, hier geistiger λ ό γ ο ς genannt, in seiner Intention zwischen beiden Wesenheiten aufgeteilt ist. Die Dreiteilung des ersten Menschen gibt dem Verfasser Anlaß zu einer allegorischen Auslegung der Paradiesgeschichte: Wenn in Gen 2,8 von einem Garten geredet wird, den Gott für den Menschen pflanzt, so dienen die drei Arten von Bäumen, die in diesem Paradies wachsen, jeweils der Ernährung und Kräftigung der entsprechenden Seelensubstanzen des ersten Menschen. 181 Die Dreiteilung der Baumarten dürfte der Verfasser aus Gen 2,9 erschließen, wo von vielen Bäumen, dem Baum des Lebens und dem Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen gesprochen wird. Der Adel der auserwählten, d.h. pneumatischen Substanz ist nun für die Archonten aus irgendeinem Grund Anlaß, dem Menschen Schaden zu-

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NHC 1,5 (105,28-106,5). In 106,6-7 lesen H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 410 OY EIS Tel, während R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 36 OYFCN Те lesen. Wie auch immer man sich entscheiden mag, der Sinn der Stelle bleibt die Betonung der Einheit der pneumatischen Wesenheit. Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 198-199; H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 411; Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 587-592. Rousseau); Exc. 56,3 (125,18-21. Stählin). Vgl. auch J. Zandee, Terminology, S. 17 für die analoge Vorstellung bei Plotin. NHC 1,5 (106,6-18). Diese Ausführungen handeln allein von Adam, dem ersten Menschen, und man kann m.E. aus ihnen nicht erschließen, daß alle Menschen alle drei Wesenheiten in sich enthalten, wie dies bei Adam der Fall ist (gegen H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 412). NHC 1,5 (106,18-31).

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fügen zu wollen. 182 Zu diesem Zweck verbieten sie unter der Drohung des Todes den G e n u ß der Früchte des Baumes der Erkenntnis und noch viel mehr des Baumes des Lebens und erlauben dem Menschen nur von den anderen schlechten Bäumen zu essen. Die vielen Bäume sind demnach die hylischen, während der Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen als Baum der zweifachen Frucht der psychische und folglich der Baum des Lebens der pneumatische Baum ist. 183 Die Schlange, die hier im Gegensatz zu vielen anderen gnostischen Texten als böse Macht gilt, 184 verführt nun den ersten Menschen dazu, vom psychischen Baum zu essen, 185 damit dieser stirbt und den Genuß, den das Paradies für ihn bedeutet, verliert. Grund für den Herauswurf aus dem Paradies ist die Übertretung des Gebots der Archonten. 1 8 6 Die durch die böse Schlange bewirkte Vertreibung des ersten Menschen aus dem Paradies, die ihn von den hylischen und psychischen Genüssen dieses Ortes abtrennt, ist aber trotz ihrer Zurückführung auf die böse Macht letztlich ein Werk der κρόνοια des Logos, der den Menschen durch den Verlust der zeitlichen Genüsse des Paradieses zum ewigen Genuß der R u h e im Pleroma führen will. 187 Der Fall der ersten Menschen hat also die positive Funktion, ihn durch die Erfahrung der Übel, Unwissenheit und Tod, zu erziehen und seiner dem Paradies der Archonten gegenüber höheren Bestimmung zuzuführen, die im ewigen Leben und in der Erkenntnis des Pleroma besteht. Die Herrschaft des Todes, die im Anschluß an Rom 8 auf die Übertretung des ersten Menschen zurückgeführt wird, hat demnach eine wesentliche und vom Vater gewollte Rolle in der ο ι κ ο ν ο μ ί α .

Nach dem Fall Adams und vor dem Auftreten des Erlösers gibt es nach dem Tract-trip in der Welt allein Hyliker und Psychiker,188 denn die Aussaat des pneumatischen Samens geschieht erst anläßlich des Kommens der Erlösers: Erst zum Zeitpunkt seiner Inkarnation nehmen auch jene Wesen, in-

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Der Satz 106,34-35 ist mir unverständlich. Wie soll die Tatsache, daß die pneumatische Wesenheit die Archonten nicht verletzt, diese dazu veranlassen, sich ihr gegenüber feindlich zu verhalten? Vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 413-414. M.E. besteht die einfachste Möglichkeit einen sinnvollen Text zu erhalten in der Emendation des MACf Φ6Λ zu ACf Φ6Λ, so daß der Sinn des Satzes wäre, daß die schöpferische Kreativität der pneumatischen Substanz ein Schlag für die Archonten war, was deren feindliche Einstellung dem Menschen gegenüber erklärt. Vgl. R. Kasser/М. Malinine...Tractatus II, S. 199. Vgl. Das Wesen der Archonten N H C 11,4 (89,32-90,10), wo die Schlange als Medium des Geistes gilt; Vom Ursprung der Welt NHC 11,5 (118,24-119,7); Testimonium Veritatis N H C IX,3 (45,31-46,7). Das Johannesapokryphon sieht dagegen die Schlange ebenfalls als negative Macht: NHC 11,1 (22,9-15); 111,1 (28,17-23); IV,1 (34,14-20); BG 58,1-7. Vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 414. "Die Bestimmung derer, die zum Denken gehören", bedeutet m.E., daß dieser Baum für die psychische Substanz bestimmt war. Der Betrug der Schlange besteht sicherlich einmal darin, daß sie nach Gen 3,4 wahrheitswidrig die Folgenlosigkeit der Übertretung behauptet, zum anderen aber auch darin, daß sie Adam nicht zum Genuß der pneumatischen Frucht verführt, weil dieser Genuß ihn wohl zur Erkenntnis gebracht hätte, sondern ihn nur die psychische Nahrung essen läßt. N H C 1,5 (106,31-107,18). NHC 1,5 (107,18-108,12). NHC 1,5 (108,13-114,5); vgl. U. Luz, Traktat, S. 388.

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dem sie mit ihm hinabsteigen, Leib und Seele an.189 Ihr Kommen geschieht freiwillig, was an das Fragment 4 Valentins erinnert, wo ja ebenfalls von der freiwilligen Inkarnation der Pneumatiker die Rede ist.190 Wie der Erlöser auch in seiner Inkarnation die anderen leiblich-seelischen Menschen überragt, so sind auch die inkarnierten Pneumatiker in ihrer Erzeugung den anderen Menschen überlegen,191 weil sich ihre pneumatische Natur scheinbar auch in ihrer seelischen und leiblichen Existenz bemerkbar macht. Während dem Erlöser die Eigenschaft der Unteilbarkeit, die er als βίκών des Vaters besitzt, zukommt, sind die χνβύματα als jeweilige Abbilder der einzelnen Engel des Erlösers geteilt in eine Vielheit, weshalb sie überhaupt in der irdischen Wirklichkeit nach und nach eingepflanzt werden können. Diese Pflanzung, die für die Pneumatiker dazu führt, daß sie das Böse erfahren, das in der materiellen Welt als Sünde herrscht, dient letztlich der Rettung der Pneumatiker, weil alle außer dem Erlöser selbst, der als einziger das Leben geben kann, der Rettung durch ihn bedürfen. Diese pneumatischen Wesen, die auch "All" (ПТНРЧ) 192 und "Same des Versprechens" genannt werden,193 empfingen Gnade durch die Verkündigung Jesu, die in der Belehrung derselben besteht, und durch welche sie zu ihrem Ursprung in ihrer Präexistenz zurückgebracht werden. Ihre Rückkehr ist dadurch ermöglicht, daß sie "einen Tropfen" haben, d.h., daß sie einen pleromatischen Ursprung besitzen.194 Sie ist ihre Erlösung, ihr Entkommen aus der Gefangenschaft unter der Herrschaft der Unwissenheit und der sie versklavenden Na189

NHC 1,5 (115,25-34). Dies sind augenscheinlich jene pneumatischen Wesen, die das Pleroma des Logos bilden und die bis zum Kommen des Erlösers aufbewahrt wurden; vgl. NHC 1,5 (93,14-16; 95,31-38). 190 Es fragt sich nun, wie sich diese Aussendung dieser pneumatischen Wesen zu den Engeln des Erlösers verhält, die nach 87,17-31 von den Äonen des Pleroma als ihre Abbilder geschaffen worden sind. R. Kasser/M. Malinine.-.Tractatus II, S. 210-211 haben sie mit diesen Engeln identifiziert, was dann aber bedeuten würde, daß die Engel des Erlöser inkarniert würden. Schon aus diesem Grunde lehnen H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 438-439; dies., NHS XXII, S. 187 dies Verständnis ab. Das Pleroma des Logos ist nun aber eindeutig von den Engeln des Erlösers zu unterscheiden, da es vom zurechtgebrachten Logos als pneumatisches Abbild der Engel des Erlösers und damit letztlich der Äonen des Pleroma hervorgebracht wurde: N H C 1,5 (90,31-91,1). 191 NHC 1,5 (115,34-116,8). Die Emanation gemäß dem Fleisch bedeutet einfach das Geborenwerden der Pneumatiker im Fleisch. 192 Der Satz 117,3-6 ist m.E. die interpretatio gnostica von Rom 11,32/Gal 3,22, wobei mit dem All nicht mehr alle Menschen, sondern wie auch in N H C 1,3 (46,38-39; 47,26-27) die Gesamtheit der außerpleromatischen Pneumatiker bezeichnet. 193 Vgl. NHC 1,5 (95,26-32). 194 vgl. NHC 1,5 (62,8); R. Kasser/M. Malinine.-.Tractatus II, S. 212. Sie verweisen auch auf die Sophia Jesu Christi (103,10-16): "Alle, die in die Welt kommen, sind von diesem gesandt worden wie ein Tropfen aus dem Licht in die Welt des Allmächtigen, um ihn durch ihn zu behüten." Diese Vorstellung drückt daher wohl die Konsubstantialität des Samens mit dem Vater aus (vgl. F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 654).

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tur.19S Das Sein der Pneumatiker in dieser Welt wird also, obwohl es eine positive Funktion für sie selbst und die Welt besitzt, als ein Zustand des Leidens und der Erlösungsbedürftigkeit angesehen. Nach den Pneumatikern wird nun über das Schicksal der psychischen196 und der hylischen Wesen geredet:197 Die psychischen Wesen, die durch ihre Gemeinschaft mit den Hylikern ebenfalls in Übel geraten sind, erhalten ebenfalls die Freiheit als Eigentum,198 während die Hyliker, von denen sich der Logos anläßlich seiner Zurechtbringung abgewandt hat,199 durch diese Offenbarung letzlich vernichtet werden, obwohl diese Vernichtung um der οικονομία willen bis zum Ende der Geschichte aufgeschoben wird.200 Der Verfasser entfaltet im Anschluß an diese Aussagen die valentinianische Lehre von den drei Menschenrassen, nach der die Menschheit aus drei Geschlechtern, dem pneumatischen, dem psychische und dem hylischen, die den drei vom Logos hervorgebrachten Substanzen entsprechen, besteht. Diese Dreiteilung der Menschheit wird aber erst durch die Begegnung mit dem Erlösers offenbar, die enthüllt, zu welcher Gattung ein jeder gehört. Diese Enthüllung geschieht durch die jeweilige Reaktion der einzelnen Menschen auf die Offenbarung des Erlöser, weil die Substanz, die den Menschen bestimmt, an der Frucht erkennbar ist, die er bringt.201 Hierbei ist m.E. eindeutig, daß die jeweilige Substanz, die in einem Menschen ist, sein Handeln bestimmt.202 195

NHC 1,5 (116,27-117,36). R. Kasser/M. MaIinine...Tractatus II, S. 213 verstehen 117,37-118,5 als Aussagen über die Pneumatiker. Aber wie H.W. Attridge/Ε.Η. Pageis, NHS ΧΧΠΙ, S. 445 zeigen, sind eher die Psychiker gemeint, weil die psychische Ordnung dem Logos gegenüber demütig ist (97,32-33) und ihr Ursprung durchaus als Denken der Nichtigkeit bezeichnet werden kann (84,18). 197 NHC 1,5 (117,36-118,14). 198 Yg| Exc. 57 (126,6-7. Stähiin), wo genau dasselbe über die psychischen Menschen gesagt wird, was nochmals deutlich macht, daß hier von ihnen geredet wird (vgl. H.W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 445). 199 NHC 1,5 (84,24-25; 90,16-19). 200 Gegen R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 213 kann es hier nicht um die Pneumatiker gehen, da diese ja nicht vernichtet werden (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S.446). 201 NHC 1,5 (118,14-28). 202 Dies wird u.a. von H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 446-447 geleugnet, wobei die Lehre von der Determinierung von Heil und Unheil durch die Substanzen Hyle und Psyche als Mißinterpretation der valentinianischen Lehre angesehen wird (vgl. L. Schottroff, Animae, S. 65-97). Aber die Mißinterpretation unterläuft doch wohl eher den neuzeitlichen Exegeten als den Kirchenvätern: Zunächst ist zu bemerken, daß Adam zwar der archetypische Mensch ist und alle drei Wesenheiten enthält, daß dies aber nur zeigt, daß der vollständige Mensch eben ein Pneumatiker ist. Ferner kann von Adam nicht auf alle Menschen zurückgeschlossen werden, weil in der westlichen Valentinschule, die ja auch in Adam alle drei Substanzen gelegt sein läßt, Adam trotzdem nur die materielle 196

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Die pneumatischen Menschen, die als Licht vom Licht und Geist vom Geist mit dem Erlöser konsubstantiell sind, erkennen ihn sofort, glauben ihm ohne Zögern und schließen sich sofort mit ihm zusammen.203 Dagegen brauchen die Psychiker Zeit, um den Erlöser anzuerkennen, der sich ihnen daher nur schrittweise offenbart, und sind wegen ihrer schwächeren Art nicht zur Schau, sondern nur zum Hören der Belehrung fähig.204 In Anlehnung an Joh 3,19 wird schließlich das Verhalten der Hyliker, die "Finsternis" sind, als notwendige Konsequenz ihres Seins bezeichnet: Sie müssen sich vom erscheinenden Erlöserlicht abwenden, weil es für sie die Auflösung bedeutet, gleichwie das Licht die Finsternis auflöst. Deswegen entspringt ihr Haß gegen den Erlöser ihrer hylischen und finsteren Natur.205 Die pneumatischen Menschen werden das volle Heil empfangen, die hylischen Menschen notwendigerweise zugrundegehen, die psychischen Menschen als die Mitte zwischen beiden Extremen dagegen haben eine "doppelte Bestimmung": Sie können sich zum Guten und zum Bösen wenden, woran sich für sie Heil oder Unheil entscheidet.206 Diese Mittelstellung der psychischen Menschen zwischen den beiden anderen Geschlechtern kann doch nur bedeuten, daß sie im Gegensatz zu diesen die Wahlfreiheit besitzen, während die beiden anderen Gattungen nur eine Bestimmung haben, die sie determiniert. Die negative Möglichkeit der psychischen Wesen wird dabei als Angleichung an die hylische Ordnung beschrieben,207 wodurch sie deren Schicksal, die Vernichtung, teilen.208 Sie wenden sich vom Erlöser ab, bekennen sich nicht zu ihm und gleichen sich damit jenen Kräften an - den Hylikern nämlich -, die aus Überheblichkeit, weil sie keinen Herrn des Alls über sich anerkennen wollen, den Tod des Erlöser wollen

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Wesenheit vererbt, während die anderen beiden Substanzen je von außen in seine Nachkommen gelegt werden: Exc. 55,1-56,3 (125,9-18. Stählin). Unser Text spricht schließlich eindeutig davon, daß das Wesen der Menschen durch ihr Handeln offenbar wird, daß ihr Wesen also ihr Handeln bestimmt und nicht wie H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 446 meinen, daß das Verhalten die Essenz produziere. Vgl. Herakleon, Frg. 17: Origenes, Joh.Komm ΧΙΙΙ,ΙΟ (234,33-235,3); R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 215. φωνή ist auch bei Herakleon ein Kennzeichen der Offenbarung auf der psychischen Wirklichkeitsstufe: Frg. 5: Origenes, Joh.Komm VI,20-21 (128,34-131,23. Preuschen); vgl. H. W. Attridge/Ε.Η. Pageis, NHS XXIII, S. 449. NHC 1,5 (118,28-119,16); vgl. Herakleon Frg. 44: Origenes, Joh.Komm XX,20 (352,27-28. Preuschen), wo der Haß der Feinde Jesu offenbart, daß sie keine Psychiker (Kinder Abrahams), sondern Hyliker sind, so daß der Haß auf den Erlöser ausschließliches Charakteristikum der hylischen Menschen ist. NHC 1,5 (119,16-122,12). NHC 1,5 (121,4). NHC 1,5 (121,5-9). Für das Vorliegen eines Naturendeterminismus spricht hier auch die Aussage, daß die verlorengehenden Psychiker mit denjenigen Leiden empfangen, die sich alle ausnahmslos vom Heil abgewandt haben, d.h. mit den Hylikern.

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und darüberhinaus auch seine Kirche verfolgen.209 Der Verfasser gesteht aber den Psychikern, die in diese Verwirrung geraten sind, die Freiheit zu, sich wieder aus ihr zu lösen,210 so daß sie doch noch Anteil am Heil bekommen können. Diejenigen Psychiker, die gerettet werden, stoßen dadurch zu der von den hylischen Mächten und Menschen verfolgten Kirche, wodurch sie selbst an deren Leiden, aber dadurch zugleich an deren eschatologischer Hoffnung Anteil gewinnen. Durch diese Originalschrift wird daher der Bericht der Kirchenväter über den Wesensdeterminismus glänzend bestätigt.211 1.3.7. Das Evangelium der Wahrheit Während die von uns bisher herangezogenen Systeme die "klassische" DreiNaturen-Lehre entfalten, hat das Evangelium Veritatis die Lehre von den drei Naturen zu einer Zwei-Naturen-Lehre umgestaltet. Hier stehen nämlich einmal die Vollkommenen (ΠΝ6ΤΧΗΚ) - in der valentinianischen Gnosis die Selbstbezeichnung der Pneumatiker -212, die als die eigentlichen Adressaten des Kommens des die Erkenntnis bringenden Erlösers213 und als zur Annahme dieser Erkenntnis prädestiniert gelten, aber erst durch das Auf209

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J. Zandee meint in R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 185, daß sich 121,13-14 auf die Psychiker (die Juden) beziehe, die den Hylikern gleichen und an Jesu Tötung sich beteiligten. Die anderen beziehen die Passage 121,12-22 auf die Hyliker und verweisen hierfür auf Ev.Ver NHC 1,3 (18,18-27); vgl. auch H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 455. NHC 1,5 (120,22-29). Dagegen sehen H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 453 in der Aussage, durch das Kommen des Erlösers hätten die psychischen Wesen "das Wesen ihres Entstehens in der Sache" empfangen (NHC 1,5 [120,13-14]), einen Beleg für ihre These, daß die Naturen nicht das Verhalten determinierten, sondern umgekehrt, das Verhalten der jeweiligen Wesen ihre Natur erzeuge. Aber hier geht es nicht um die Wesensentstehung, sondern um die Überführung dieses Wesens aus seinem potentiellen in den aktuellen Status. ΗΠΟΥφΟΟΠε 2H nZfflB bezeichnet wohl die Überführung des noch potentiellen Seins in die Wirklichkeit. Ginge es nämlich um Wesensentstehung, so müßte es nach den vier verschiedenen Verhaltensweisen ja vier und nicht drei Naturen geben, weil die psychische Natur dann ja in zwei Naturen zerfiele, nämlich in die aus der Ablehnung des Erlöser und die aus der Annahme desselben enstandene Natur. Attridge/Pagels verweisen darüber hinaus auf "Vom Ursprung der Welt" NHC 11,5 (127,16-17): Diese Stelle allerdings spricht mit Sicherheit von der Enthüllung des Wesens durch die Handlung, setzt also gerade jene Lehre voraus, die Attridge/Pagels dem Tractatus Tripartitus absprechen wollen: "Denn es ist notwendig für einen jeden, zu dem Platz hineinzugehen, von dem er gekommen ist. Denn jeder wird durch seine Tat und seine Erkenntnis seine Natur offenbaren." Vgl. Adv.haer. 1,8,4 (Fr. gr. 1: 905. Rousseau) и.о.; J.-Ё. Mdnard, fevangile II, S. 87; H. W. Attridge, NHS XXIII, S. 49. Ev.Ver NHC 1,3 (18,11-21).

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Das System der valentinianischen Gnosis

treten des Erlösers als Pneumatiker manifest werden können, 214 den vollkommen erkenntnisunfähigen Wesen gegenüber, an denen Jesus eben wegen ihrer Erkenntnisunfähigkeit vorüberging, weil er als Erkenntnis und Vollendung ihnen absolut wesensfremd zu sein scheint. 215 Hierbei bestimmt der jeweilige Ursprung der beiden Gruppen deren Verhalten angesichts der Offenbarung und damit ihr eschatologisches Schicksal: Während die Pneumatiker präexistent sind und durch ihren Fall in die materielle Welt ihr eigenes Wesen nur vergessen, aber nicht verloren haben, 216 so daß die durch den Erlöser ermöglichte Erkenntnis ihres Selbst, d.h. ihres Wesens und ihrer pleromatischen Herkunft, 217 zu der sie durch ihre Präexistenz prädestiniert sind, für sie ihre Vollendung und Rückkehr zum Vater bedeutet, 218 werden die hylischen Wesen, die ein "Gebilde des Vergessens" (OYTIXACMA R T 6 T & D 6 ) sind, nicht zur Erkenntnis kommen, weil sie weder einen Namen haben, noch vom Vater gerufen werden, und folglich mit der materiellen Welt aufgelöst werden. Die Prädestination zum Heil kann auch im Bilde des Gerufenseins der Pneumatiker beschrieben werden: Der Ruf des Vaters ist hierbei die Voraussetzung dafür, daß jemand zur Erkenntnis kommen kann 219 Sobald daher ein Mensch zur Selbsterkenntnis gelangt ist, steht damit fest, daß er vom Vater gerufen wurde und im Buch des Lebens verzeichnet, d.h. zum Heil prädestiniert ist.220 Wer dagegen während seiner Lebenszeit nicht zur Gnosis kommt, beweist damit, daß er nicht gerufen wurde. Hierbei liegt die Ursache dafür, daß jemand den Ruf nicht empfängt, in dessen hylischer Natur, denn das Evangelium der Wahrheit begründet das Nichtgerufenwerden der Unwissenden damit, daß sie nichtige und nicht auf den Vater, sondern allein auf das Vergessen zurückgehende Wesenheiten sind.221 Der Ruf ist somit nicht die Ursache für das Pneumatikersein der Gerufenen, sondern nur für 214 215

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N H C 1,3 (19,27-20,14). NHC 1,3 (20,34-21,2). W. Till, Evangelium (1959), S. 172 mit Anm 12 vermutet, daß einige Worte des Textes ausgefallen sind. Das ist aber nicht nötig, wenn man BH und das Abbild (είκών) durch das Abbild ( ε ί κ ώ ν ) müssen in die Wahrheit hineingehen (αλήθεια), das heißt: in die Wiedereinbringung (άχοκατάστασις)." Phil.Ev § 67 (67,9-18). Die Handschrift bietet an dieser Stelle νυμφών "Brautgemach", was aber kaum Sinn ergibt, so daß eine Verschreibung aus νομφίος angenommen werden muß. Vgl. R.McL. Wilson, Gospel, S. 129; H.-G. Gaffron, Studien, S. 206; J E. Menard, fevangile selon Philippe, S. 186. 108 Phil.Ev § 126 (85,29-86,4). 104

Die valentinianische Eschatologie

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1.5.4. Das Evangelium der Wahrheit Das Evangelium Veritatis, das gut gnostisch die Welt in ihrem Mangel dem Pleroma in seiner Vollkommenheit gegenüberstellt,109 lehrt die eschatologische Auflösung jener uneigentlichen Realität, die ihre Entstehung allein der Unwissenheit der Äonen verdankt.110 Wie die Erkenntnis die Unwissenheit, das Licht die Finsternis auflöst, so wird auch der Mangel, d.h. diese irdische Welt, sich in der göttlichen Welt auflösen.111 Die Auflösung der weltlichen Gestalt derer, die ins Pleroma aufsteigen, ist dabei die primäre Aussageintention. Dies zeigt sich schon an den Formulierungen, daß sich der Mangel "oben in der Fülle" und die Gestalt "in der Vereinigung in der Einheit" auflösen werden.112 Die eschatologische Vereinigung aller pneumatischen Wesenheiten, die verstreut sind, gilt dabei als das Ziel der ganzen Entwicklung,113 ein verbreitetes Motiv im Valentinianismus.114 In dieser eschatologischen Vereinigung wird jedes pneumatische Wesen sich selbst erhalten. ns Da auch das Evangelium Veritatis Gnosis als Selbsterkenntnis116 definiert, soll das wohl bedeuten, daß der Gnostiker erst in der endgültigen Vereinigung im Pleroma wirklich ganz bei sich selbst ist. Erst dann nämlich wird er sich reinigen und aus der Zerstreuung in Vieles zur wahren Einheit finden, erst dann wird er die Materie wie durch Feuer und die Finsternis durch Licht und den Tod durch das Leben verschlingen.117 Aber diese eschatologische Vervollkommnung der Pneumatiker ist nicht allein ein rein futurisches Ereignis: Der Verfasser kann von jenen eschatologischen Geschehnissen nicht nur im Futur, sondern auch in der Vergangenheitsform reden und sie als für die Pneumatiker schon geschehen darstellen.118 Es handelt sich hier also um einen präsentischen Zug in der Eschatologie, der diese Endereignisse in gewissem Sinne schon als gegenwärtig ansieht.119 109

NHC 1,3 (24,25-28): Die Welt existiert in Zank und Eifersucht, das Pleroma dagegen in der Einheit. 110 NHC 1,3 (24,28-32) wiederholt leicht variert dem Grundsatz von NHC 1,3 (18,7-11). 111 NHC 1,3 (24,32-25,6). 112 NHC 1,3 (25,1-6). 113 NHC 1,3 (25,7-10). HMA6IT steht hier wie in 20,21-22 für die pneumatischen Wesenheiten. 114 Vgl. Herakleon, Frg. 18: Origenes, Joh.Komm XIII,11 (235,20-23. Preuschen); Frg. 34: Origenes, Joh.Komm XIII,46 (272,4-11. Preuschen); Adv.haer. 1,14,5 (Fr. gr. 10: 256-258. Rousseau); Exc. 36,2 (118,21-24. Stählin); M. Malinine, Evangelium Veritatis, Bd. I, S. 55; J.-Ё. Mdnard, fevangile II, S. 122-123; H. W. Attridge, NHS XXIII, S. 74. 115 NHC 1,3 (25,10-12). 116 NHC 1,3 (21,5). 117 NHC 1,3 (25,12-19). 118 NHC 1,3 (25,19-25):Hier bezieht sich N681 auf die eschatologischen Aussagen zurück. 119 Mit Ηπογεεί Π0Υ66Ι Πμλν spricht der Verfasser augenscheinlich seine gesamte Hörerschaft als eingeweihte Gnostiker an (gegen H. W. Attridge, NHS XXIII, S. 75). Dann ist

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Die Wiedereinbringung der gefallenen Pneumaelemente ins Pleroma wird nun als das Werk des Sohnes geschildert: Er tut dies, indem er einen jeden Pneumatiker über seine Herkunft belehrt, wodurch dieser veranlaßt wird, zu dem ihm zukommenden Ort (TA6I6 "Anteil") zurückzukehren, an dem "er seine Wesenheit empfangen hat".120 Hinter T620 ЛР6ТЧ, das den Selbstand einer Sache bezeichnet, könnte das griechische όχόστασις stehen.121 Der Gnostiker, der zu seinem Ursprungsort zurückkehrt, empfängt dabei zunächst den Geschmack, dann die Nahrung und dadurch schließlich sein Wachstum (41,10-12). Hier wird also der Gnostiker in statu nascendi geschildert,122 wobei das Ziel seines Wachstum in der Erkenntnis die vollendete Gnosis ist. Daher ist der Zielort des Anodos das Pleroma, die individuelle Vollkommenheit, eines jeden einzelnen Pneumatikers.123 Dabei ist es nun das Denken des Gnostikers, das in die himmlische Welt, auf die es schon zu Lebzeiten ausgerichtet war, hinaufsteigen wird.124 Die Wiedereinbringung der Pneumatiker ins Pleroma bedeutet aber nicht nur für diese eine Vervollkommnung, sondern führt zugleich dazu, daß der Mangel, der im Pleroma durch ihren Fall entstanden ist, wieder aufgehoben wird. Das Ev.Ver deutet nämlich das Gleichnis vom verlorenen Schaf, in welchem der Besitzer der Schafherde die neunundneunzig Schafe zurückläßt, um das eine, das sich verirrt hat, zu suchen (Mt 18,12-14 par Lk 15,4-7), auf die Wiederherstellung des Pleroma. Der Erlöser freut sich nun deshalb besonders über das eine Schaf, weil die Neunundneunzig erst nach der Hinzufügung des einen von der linken in die rechte Hand übergeht.125 Genau wie man im Orient und bei den Griechen durch bestimmte Fingerstellung die Zahlen symbolisiert, wobei bis neunundneunzig mit der Linken gezählt wurde, während ab hundert mit der Rechten weitergezählt wurde,126 so kommt das Pleroma erst dann in die Rechte, d.h. ist nicht mehr mangelhaft,

unsere Homilie aber mit Sicherheit kein exoterisches, sondern ein esoterisches Werk (vgl. H. Jonas, Religion, S. 316). 120 N H C 1,3 (41,3-14). 121 Vgl. H.W. Attridge, N H S XXIII, S. 129. J.-Ё. Menard, fevangile I, S. 79 (41,6) bietet in seiner Rückübersetzung κ α τ ά σ τ α σ ι ς . 122 v g l . J. Helderman, Anapausis, S. 206. 123 N H C 1,3 (41,13-14). 124 N H C 1,3 (41,20-28). In 41,23 muß nach HMAY das Prädikat des Nebensatzes ausgefallen sein. K. Grobel, Gospel, S. 195 Note 608 vermutet "they might ascend", während H.-M. Schenke, Herkunft, S. 55 "damit sie...vollendet würden" konjiziert. Es kann nicht mehr entschieden werden, was ursprünglich im Text stand, aber es dürfte m.E. in der Richtung dieser Vermutungen liegen. 125 N H C 1,3 (31,35-32,30). 126 Vgl. W. Till, Evangelium, S. 178 Anm 24; F.-M.-M. Sagnard, Gnose, S. 364; J. Zandee, Ideas, S. 37-39; K. Grobel, Gospel, S. 129-131 Note 353; K. Menniger, Zahlwort, S. 140158.

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wenn das gefallene Glied zurückgebracht ist.127 Eine bis in die Einzelheiten genaue Parallele zu diesem Bild findet sich bei den Valentinianern um Markos.128 Der Übergang von der linken zur rechten Hand, d.h. vom Mangel zur Fülle, ist nun ein Symbol für die Rückkehr zum Vater,129 der ja die Fülle ist und zu dem zurückzukehren für die Gefallenen die Fülle bedeutet.130 Im Anschluß an Mt 12,11 par Lk 14,5 wird das Wirken Jesu für das in die Grube gefallene Schaf auch am Sabbat besonders hervorgehoben. Der Sinn von Jesu Wirken am Sabbat wird allegorisch darin gesucht, daß es für die "Kinder der inneren Gnosis" 131 ein Hinweis auf den Tag, der oben ist, bedeutet. Dieser himmlische Sabbat, an dem das Heil nicht untätig ist, kennt keine Nacht, und sein Licht ist von der Art, daß es nie untergeht. Von diesem himmlischen Tag sollen die Gnostiker reden, die hier vom Verfasser in der 2. Person angesprochen werden. 132 Der Sabbat wird also hier als der ewige Tag des Heils, der immer für die Gnostiker wirkt, verstanden; d.h., er ist die zeitlose Ewigkeit.

Wenn der Verfasser seine Homilie damit abschließt,133 daß er betont, es sei nicht ziemend für ihn, der schon an dem Ort der Ruhe weilt, von irgendetwas anderem als diesem Ort der Ruhe zu reden, dann betrachtet er sich also als schon am Heilsziel angekommen, d.h., er vertritt eine präsentische Eschatologie.134 Dieser präsentische Zug schließt aber ein futurisches Element ein; denn der Verfasser bezeichnet gleich im folgenden Satz den Ort der Ruhe als den Ort, an dem er erst in Zukunft sein wird, seine Eschatolo127 128

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NHC 1,3 (31,36-32,16). Vgl. Adv.haer. 1,16,2 (Fr. gr. 10: 566-570. Rousseau); 11,24,6 (198-215. Rousseau). Bei diesen Valentinianern wird ferner das verlorene Schaf ausdrücklich mit der gefallenen Sophia gleichgesetzt: Adv.haer. 1,8,4 (Fr. gr. 1: 872-880. Rousseau); Adv.haer. 1,16,1 (Fr. gr. 10: 504-505. Rousseau). H.-M. Schenke, Herkunft, S. 21 dagegen behauptet nun, die Markosianer hätten das Gleichnis vom verlorenen Schaf "überhaupt nicht mit der Zahlenspekulation von Iren. I 16,2 in Zusammenhang gebracht". Eine Behauptung, die m.E. durch Adv.haer 11,24,6 schlagend widerlegt ist, denn die Auskunft, erst Irenäus habe diesen Zusammenhang an dieser Stelle hergestellt (H.-M. Schenke, Herkunft, S. 21 Anm 10), ist mehr als unwahrscheinlich. Dann hätte nämlich Irenäus den Widerspruch, für den er die Valentinianer angreift, ja selber erst hergestellt! Vgl. H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 92. NHC 1,3 (32,16-17). Vgl. H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 95; dagegen K. Grobel, Gospel, S. 133 Note 358. Den Ausdruck neT№lOY2FAY "der in ihrer Stimme ist" verstehe ich mit H.-M. Schenke, Herkunft, S. 48 Anm 5a als Namen des Vaters. Das nonverbale Zeichen steht hier dem geäußerten Wort und Namen gegenüber: Das sprachlose Zeichen ist Symbol für das, weis in der Sprache mit dem Wort "Vater" bezeichnet wird. 32,38-39 muß zwischen N2HT und X6 in 32,23 eingeschoben werden. Der Schreiber hat diese Worte augenscheinlich durch Homoioteleuton versehentlich ausgelassen, den Fehler bemerkt und die Verse dann ans Ende der Seite geschrieben und mit Sigla auf die Stelle aufmerksam gemacht, wohin diese Verse gehören. Vgl. M. Malinine, Evangelium Veritatis, Bd. I, S. 58; K. Grobel, Gospel, S. 137 Note 366; H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 94. NHC 1,3 (32,20-30). NHC 1,3 (42,39-43,24). Vgl. H.W. Attridge, NHS XXIII, S. 134.

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gie ist also durch ein spannungsvolles "Schon-und-noch-nicht" gekennzeichnet. Da im Ev. Ver - wie wir im Rahmen der Darstellung seiner Naturen-Lehre gesehen haben - die psychische Mittelgruppe ausgefallen ist, findet sich hier auch nicht die valentinianische Zwei-Phasen-Eschatologie, die ja die Lehre vom relativen Endheil der Psychikerzur Voraussetzung hat. 1.5.5. Der Tractatus tripartitus Auch der Tractatus tripartitus beschäftigt sich mit dem eschatologischen Akt der Wiedereinbringung ins Pleroma und stellt die Unterschiede zwischen Psychikern und Pneumatikern im Endheil dar.135 Zunächst wird die "Auserwählung", griechisch wohl έκλογή, von der "Berufung", im Original wohl κλήσις, unterschieden. In der westlichen Valentinschule wurde dieses Begriffspaar auf die Pneumatiker und die Psychiker bezogen, ein Sprachgebrauch, dem unser Autor folgt.136 Die Pneumatiker teilen mit dem Erlöser das gleiche Wesen und bilden mit ihm einen geistigen Leib, wobei diese enge Verbindung mit dem Erlöser noch dadurch ausgedrückt wird, daß sie mit ihm wie in einem "Brautgemach" vereint sind. Dieses Brautgemach symbolisiert hier - wie auch sonst in der valentinianischen Gnosis - das Endheil der Pneumatiker, während die Psychiker im Bild des vor dem Brautgemach wartenden und sich über die Vereinigung freuenden Freundes erscheinen (Joh 3,29), d.h. also, daß sie nicht das volle Endheil besitzen.137 Das eigentliche Ziel des Kommens Christi,138 des Erlösers, sind nämlich die Pneumatiker. Das Endheil der Psychiker wird daher nicht ins Pleroma führen,139 son135 136

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NHC 1,5 (122,12-124,25). Vgl. R. Kasscr/M. Malinine...Tractatus II, S. 218-219; H. W. Attridgc/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 457-458; Heraklcon, Frg. 27, Origenes, Joh.Komm XIII,31 (255,12-32. Preuschen); Frg. 37, Origenes, Joh.Komm XIII,51 (279,31-280,3. Preuschen); Exc. 58,1 (126,814. Stählin). Die orientalische Schulc bezeichnet dagegen die männlichen Engel des Erlösers als "Erwählung", die wciblichcn Pneumatiker als "Berufung"; vgl. Exc. 21,1 (113,18-22. Stählin). Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 220-222; Adv.haer. 1,7,1 (Fr. gr. 1: 680-689. Rousseau); Adv.haer. 1,21,3 (Fr. gr. 10: 887-890. Rousseau); Exc. 63-65,2 (128,15-23. Stählin). Letztere Stelle kann m.E. nicht mit H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 458-459 als Beleg dafür genommen werden, daß es ein gemeinsames Endheil für psychische und pneumatische Wesen gibt. Hier begegnet wieder wie schon im Rheg NHC 1,4 (43,36-37) die Bezeichnung χρηστός für χριστός. Man beachte das Futur етМАфЮПб Nec, das m.E. auf das eschatologische Endheil der psychischen Wesen zielt. Es ist hier nirgends angedeutet, daß dieser Aufenthalt der psychischen Wesen außerhalb des Pleroma ein vorübergehender ist (gegen H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 459-460). Die Interpretation von Exc. 63, die hinter dieser Ansicht steht, ist m.E. falsch: Der Ort, an dem sich die Psychiker vorläufig befin-

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d e m nur zu dem "Äon der Bilder", an dem der Logos sich bis zu seiner am Ende geschehenden Wiedereinbringung aufhält. 140 Der Text unterscheidet die Zurechtbringung des vollkommenen Menschen, d.h. hier wohl des außerpleromatischen Logos, 141 von der seiner Gliedern, den gefallenen Pneumatikern: Während der Logos durch diese Offenbarung überweltlich zurechtgebracht wird, bedürfen seine Glieder, die Pneumatiker, einer Belehrung, weshalb sie mit d e m Kommen des Erlösers in der unteren Welt 1 4 2 inkarniert werden. 1 4 3 D a s würde auch erklären, warum der Logos trotz seiner Zurechtbringung nicht sogleich ins Pleroma aufgestiegen ist: Er muß auf die Sammlung seiner Glieder warten. Ziel dieser Belehrung der Pneumatiker durch ihr Sein in der Welt ist ihre ά χ ο κ α τ ί σ τ α σ ι ς in das πλήρωμα. 1 4 4 Sie ist der letzte Akt des Weltendramas, die Rückkehr der Pneumatiker zu ihrer ursprünglichen Einheit und zugleich die Erkenntnis des Vaters, die das All - hier wieder die Gesamtheit der Pneumatiker - durch die Erscheinungsform des Vaters, d.h. durch den Sohn, erhalten wird. 145 D i e "Erlösung" der den, ist ja nicht, wie Attridge/Pagels suggerieren, die Ogdoas, sondern die Hebdomas, wo der Demiurg sich befindet. In der Ogdoas werden danach die Psychiker und Pneumatiker zeitweilig gemeinsam versammelt. Wenn in Exc. 63,1-2 (128,9-14. Stählin) tatsächlich vom Endzustand der Psychiker und Pneumatiker die Rede wäre, dann wäre der Ruheort beider Wesen nicht das Pleroma, sondern die Ogdoas. Aber das Endheil der Pneumatiker wird doch in Exc. 64 (128,15-19. Stählin) als Trennung von ihren Seelen und Aufstieg ins Pleroma geschildert. 140 NHC 1,5 (122,12-27). 141 Es kann sich hier um eine Bezeichnung sowohl des Erlösers als auch des Logos handeln. Da hier von einer Offenbarung dieser Gestalt gegenüber die Rede ist, dürfte hier der Logos gemeint sein, der vom Erlöser zurechtgebracht wird und als dessen Glieder hier die Pneumawesen seines Pleroma gelten. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 462463 beziehen den Begriff des vollkommenen Menschen auf die pneumatische Rasse, welche eine Komponente des Menschen der Kirche sei, wobei sich der vollkommene Mensch zu dem der Kirche verhalte wie der "Christus" des Logos zu diesem. Aber welchen Sinn hätte dann die Aussage von den Gliedern des vollkommenen Menschen? M.E. können die Glieder dieses Menschen nur die Pneumatiker sein. 142 H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 464 halten es für wahrscheinlicher, daß dieser Ort der Ort der Milte ist, in dem der Logos sein Pleroma hat, so daß hier vom Status post mortem die Rede wäre, in dem die Psychiker belehrt werden, um letztendlich ins Pleroma aufsteigen zu können. Aber dieser Ort gilt als "Abbild der Bilder", d.h. er ist das Abbild dieses pneumatischen Äons, den er wie ein Spiegel darstellt, also von jenem durchaus zu unterscheiden. Dieses Spiegelbild des Äons der Mitte ist daher der materielle Kosmos, der ja nach 101,6-9 Abbild des Äons der Bilder ist. 143 NHC 1,5 (123,3-22). 144 Dies wäre analog zur östlichen Schule, wo ja nach Exc. 35,3-4 (118,15-19. Stählin) die Engel und die Sophia nicht eher ins Pleroma aufsteigen können, als bis der gesamte Same gesammelt ist. 145 NHC 1,5 (123,23-124,2). Dieser Sohn und diese Erscheinungform können sich sowohl auf den Erlöser (vgl. NHC 1,5 [87,1.14; 86,28-29)) als auch die zweite Person der göttlichen Trias beziehen. Wahrscheinlich ist die Identität dieser Gestalt bewußt im Dunkeln gelas-

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D a s System der valentinianischen Gnosis

Pneumatiker wird von dem bloßen Entrinnen aus der Herrschaft der hylischen und der psychischen Mächte, denen die Pneumatiker unterworfen sind, solange sie noch nicht ins Pleroma aufgestiegen sind,146 unterschieden. Die Erlösung ist für die Pneumatiker darüber hinaus ein Hinaufsteigen über die Äonen als Stufen des Pleroma, die als Namen des Vaters je ein bestimmtes Wissen von ihm repräsentieren, zum Vater selbst, der im Schweigen verharrt. Diese Erkenntnis des Vaters durch die Pneumatiker geschieht nicht durch eine Stimme und ähnliche Mittel äußerer Erkenntnis, sondern sie erkennen das Licht, weil sie selber Licht sind.147 Der Tract.trip entfaltet recht ausführlich das durch die verschiedenen Naturen bestimmte unterschiedliche Schicksal der Pneumatiker, Psychiker und Hyliker. (a) Die Pneumatiker 148 sind dadurch charakterisiert, daß die Praescientia des Vaters ihnen von Anfang an die Erkenntnis und die aus ihr folgenden Güter zugedacht hatte. Ihr freiwilliges Leiden,149 das in ihrer Inkarnation in der materiellen Wirklichkeit besteht, hat dabei für sie pädagogischen Sinn. Es dient nämlich ihrer Belehrung durch die negative Erfahrung und hat den Zweck, die Pneumatiker auf ewig zum Heil zu führen und ihre Abwendung von dem Übel zu einem bleibenden und unverlierbaren Zustand150 zu machen.151 Von daher impliziert die Gnosis, die die Pneumatiker empfangen, auch die Erkenntnis, daß dieses zeitweilige Übel ein Geschehen ist, das sie notwendigerweise durchlaufen mußten.152 Diese Erkenntnis wird dadurch näher qualifiziert, daß sie als der Weg zum Vater und zum Ursprung erscheint, wobei das Ende der Pneumatiker ihrem Anfang gleich sein wird.153 Die Zeitvorstellung, die hinter diesem Satz steht, ist eine zyklische, die allerdings durch die Veränderung, die die Er-

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sen, weil die "christologischen" Personen füreinander durchlässig sind, da die jeweils niedrigere von ihnen die höhere repräsentiert. M.E. liegt hier derselbe Gedanke vor wie im Rheg N H C 1,4 (47,24-27). N H C 1,5 (124,2-25). Der Text in 124,5-6 scheint mir korrupt zu sein: t 2ffi...NT00T4 "ein Bitten durch ihn..." gibt hier im Kontext keinen Sinn. Mit H. W. Attridge/E.H. Pageis, N H S XXIII, S. 468 möchte ich daher wie in 122,10-11 in eine Form von TOYffl "sich abwenden, weichen etc..." emendieren. D a ß in 126,28-127,10 von den Pneumatikern die Rede ist, macht die Eingangsbemerkung in 129,34-130,3 deutlich, wo es heißt, im vorigen Abschnitt sei allein von der Auserwählung, d.h. den Pneumatikern, gehandelt worden (vgl. auch H. W. Attridge/E.H. Pageis, N H S XXIII, S. 473). Vgl. auch N H C 1,5 (115,33). Dies ist m.E. der Sinn des ΠΙ6Ν60Υ NKffl FfcmOY (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, N H S XXIII, S. 474). N H C 1,5 (126,28-127,10). N H C 1,5 (127,5-8). N H C 1,5 (127,10-24).

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kenntnis darstellt, unsymmetrisch wird: Die Pneumatiker sind am Ende bewußt das, was sie am Anfang schon unbewußt waren. In der im Valentinianismus umstrittenen Frage des Verhältnisses von Taufe und Erlösung nimmt unser Verfasser die Position ein, die Taufe und Erlösung identifiziert.154 Diese Erlösung ist mit einem Glauben verbunden, der als "zweifelsloser Glaube" bezeichnet wird.155 Dies ist augenscheinlich der Glaube der Pneumatiker, der ja auch bei Herakleon als αδιάκριτος πίστις bezeichnet wird.156 Diese Erlösung führt zurück ins Pleroma und damit zur Vollendung und zur Erkenntnis des Vaters, wobei das Endheil als Vereinigung der Pneumatiker mit dem Vater erscheint. Wenn nun diese wahre Taufe als ein Kleid, das man nicht mehr auszieht, und als eine Stärke, die kein Fallen kennt, bezeichnet wird,157 so wird damit die Unverlierbarkeit des in ihr realisierten Heils unterstrichen. Die gegenseitige Verbindung von Erlöser und Pneumatiker, die sie bedeutet, wird als ein gegenseitiges Ergreifen beschrieben, wobei die Pneumatiker den Erlöser wie ein Kleid tragen.158 Die Taufe wird nun wegen der Ruhe und Unverwirrbarkeit, die durch sie erlangt wird, auch "Schweigen" und wegen der unzerstörbaren Einheit mit dem Erlöser "Brautgemach" genannt. Die Taufe wird als "nicht feuriges und nicht untergehendes Licht" bezeichnet, da sie die Pneumatiker nicht nur äußerlich und zeitweilig erleuchtet, sondern sie selber zu Lichtern macht. Sie wird auch "ewiges Leben" genannt, was als "feste Erkenntnis der Allheiten" definiert wurde.159

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NHC 1,5 (127,25-128,19). Zu den verschiedenen Meinungen innerhalb des Valentinianismus vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 475; R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 229-230. Die Passage Exc. 78,2 (131,16-19. Stählin) ordnet das "Bad" der Gnosis unter, während von den Gnostikern in Adv.haer. 1,21,2-5,12-120. Rousseau einige die Taufe als psychische Sündenvergebung der Erlösung unterordnen, die zur Vollendung führe, andere der Taufe das Sakrament des Brautgemachs überordnen, andere die Wassertaufe zugunsten einer Ölung ablehnen, wieder andere alle sichtbaren Sakramente ablehnen und die Erkenntnis der Wahrheit allein für ausreichend halten, wieder andere schließlich sogar Totenölungen zu deren Erlösung durchführen. Die Valentinianische Exposition NHC XI,2 (40,30-43,19) unterscheidet eine erste Taufe, die zur Sündenvergebung dient, von einer zweiten, die den Eingeweihten aus der geschöpflichen Sphäre ins Pleroma bringen soll. Im Phil.Ev NHC 11,3 (79,14-80,4) wird von der Taufe das Sakrament der Erlösung unterschieden. NHC 1,5 (128,8-9). Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 232; H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 478; Frg. 17: Origenes, Joh.Komm ΧΙΠ,ΙΟ (235,1-3. Preuschen). NHC 1,5 (128,19-129,34). Vgl. Rheg NHC 1,4 (45,24-39). NHC 1,5 (108,2-3). In 129,8-34 wird nun, ohne daß ein Übergang markiert wurde, die Taufe so beschrieben als sei die Rede von der Unerkennbarkeit des Vaters, was sich aber daraus erklären dürfte, daß die Erlangung der wahren Taufe und das Anteilhaben am Vater ein und derselbe Akt sind.

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Das System der valentinianischen Gnosis

(b) Auch für die Psychiker ist der Ursprung dem Ende gleich,160 was m.E. darauf hindeutet, daß ihr Endheil außerhalb des Pleroma lokalisiert werden soll; denn anders als die Pneumatiker stammen sie ja nicht aus dem Pleroma.161 Das Heil besteht auch für die psychischen Wesen in ihrer gegenseitigen Vereinigung zu einer unterschiedslosen Einheit, die sowohl die Mächte, die nicht mit der Materie gemischt sind, als auch die Menschen, die sich mit der Materie verbunden haben,162 betrifft. Diese Aufhebung jeglicher Unterscheidung zwischen Mann und Frau, Freien und Sklaven, Beschnittenen und Unbeschnittenen, Engel und Mensch durch den Zustand, in dem Christus alles in allem ist,163 kann sich nun entweder allein auf die psychischen Wesen beziehen, deren durch die οικονομία bedingten Unterschiede164 aufgehoben werden, oder auf die Vereinigung von Pneumatikern und Psychikern in dem "Königreich". Sollte letzteres angenommen werden, besteht noch die Alternative, diesen Ort mit Attridge/Pagels für das Pleroma, 10 oder mit den Erstherausgebern für die Ogdoas zu halten.166 M.E. ist die letztere Möglichkeit die wahrscheinlichere. Dann wäre die den Psychikern zugesprochene Apokatastasis167 deren Wiedereinbringung in ihren ursprünglichen Zustand, außerhalb Pleroma.168 Für unsere Deutung spricht ferner, daß das Endziel, das hier erwähnt wird - interessanterweise wird hier auch nicht von der Apokatastasis ins Pleroma geredet -, als das "Empfangen des Königreichs" bezeichnet wird.169 Der höchste Ort aber, der im System des Verfassers diesen Namen trägt, ist ein Ort in der Ogdoas des Logos.170 Dieses Endheil der bekehrten Psychiker,171 ihre Rettung, wird vom Verfasser auf die Wirksamkeit der "Gnade" zurückgeführt, wobei er bestrebt ist, 160

N H C 1,5 (132,20-23). Gegen H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 487. 162 Dies ist nach R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 236 der Sinn von 132,10. 163 N H C 1,5 (132,3-28); vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, N H S XXIII, S. 485. 164 Vgl. N H C 1,5 (13,8-12). 165 Vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 487. 166 Ygj r Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 237. Sie verweisen hierzu auf Exc. 63,1-2 (128,9-14. Stählin). 167 N H C 1,5 (133,7-8). 168 Dies wird noch durch 135,32 gestützt, wo sich П6СНв1 "ihr Haus" wahrscheinlich auf die Ogdoas bezieht, die sich die Sophia nach den Excerpta ex Theodoto als "ihr Haus" errichtet, wie schon R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 240 mit Hinweis auf Exc. 47,1 (121,17-18. Stählin) vermutet haben: In N H C 1,5 (135,30-34) würde dann die Gnade, die den Pneumatikern im Brautgemach bereitet ist, der Gnade, die den Psychikern in der Ogdoas widerfährt, gegenübergestellt. 169 N H C 1,5 (132,28-133,15). 170 Daher glaube ich nicht, daß der Verfasser das gemeinsame Endheil der Psychiker mit den Pneumatikern behauptet hat, wie es auch U . Luz, Traktat, S. 391 meint. 171 N H C 1,5 (129,34-131,14). Hier greift der Verfasser die Erörterung des Endheils der Psychiker wieder auf, weil ihm Erörterung desselben Themas in 122,19-123,22 noch nicht genügend erscheint. Mit H. W. Attridge/E.H. Pageis, N H S XXIII, S. 482 erblicke ich in 161

Die valentinianische Eschatologie

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nicht nur die Faktizität dieses Gnadenhandelns zu konstatieren, sondern auch ihre Ursachen und Veranlassungen darzustellen:172 Die Ursache der Gnade, die der Aufstieg der Psychiker in das Königreich des Logos für diese bedeutet, besteht nun in ihrem Glauben an den inkamierten Erlöser und in ihrer Erkenntnis, daß dieser der Sohn eines ihnen bis dahin unbekannten Vaters ist, und der aus diesem Glauben resultierenden Abkehr von den falschen Götter und Herren.173 In 134,9-30 wird augenscheinlich das Verhalten der psychischen Engel vor der Himmelfahrt Jesu, ihrem Verhalten nach derselben gegenübergestellt. Die Engel erkennen vor dem Aufstieg des Erlösers nicht, daß er aus dem Pleroma stammt, sondern glauben, daß er aus ihrem psychischen Bereich der Realität stammt, der auch der Bereich der Götter und Herren ist, die die Psychiker vor der Erkenntnis anbeten.174 Nach der Himmelfahrt aber erkennen sie, daß er der Herr aller Herren ist, und übergeben ihm all ihre Macht und Herrschaft. Durch diese Offenbarung des Erlösers werden die psychischen Engel dazu gebracht, den Pneumatikern gute Dienste zu tun.175 Sie dienen ihnen solange, bis alle Pneumatiker in dieses Leben hinein und wieder heraus gelangt sind, d.h., sie unterstützen die Pneumatiker in ihrer Mission auf Erden. Wenn die Pneumatiker dieses Leben hinter sich lassen, bleiben ihre irdischen Leiber zurück, während sie selbst aufsteigen. Interessant ist ferner, daß hier den Pneumatikern Leiden und Verfolgung zugesprochen werden, was gegen die Aussage der Kirchenväter spricht, die Valentinianer scheuten das Martyrium.176 (c) Selbst die Diener des Bösen,177 die Hyliker, werden wegen ihrer nützlichen Aufgabe in der Verwaltung der Welt positiv bewertet. Sie sind zwar der Vernichtung würdig, aber die geretteten Glieder der himmlischen Kir-

130,10-12 eine parenthetische Bemerkung, wobei das κώς eine rhetorische Frage einleitet, die in 130,12 sofort beantwortet wird. 172 NHC 1,5 (133,15) stellt m.E. den Einleitungssatz zu dieser Angabe der Ursachen für die gnadenhafte Rettung der psychischen Wesen dar. 173 NHC 1,5 (133,16-134,8). 174 Vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 492. 175 R. Kasser/M. Malinine.-Tractatus II, S. 239 verweisen hierfür auf Exc. 61,1-2 (129,15-19. Stählin), das aber weder valentinianisch noch für unsere Stelle passend ist. Welchen Sinn die Aussage hat, daß die Engel die Gewalt der Pneumatiker bis zum Himmel bringen, vermag ich nicht zu erkennen. Vielleicht ist es eine unangemessene Übersetzung von δύναμις, so daß hier gesagt werden soll, daß die Wirksamkeit der Engel den Pneumatikern hilft, ihre pneumatische Kraft in den Himmel zu bringen. 176 NHC 1,5 (134,8-135,17). Vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 239; H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 494; W.H.C. Frend, Sects, S. 25-37; K. Koschorke, Polemik, S. 132-136; E. Pagcis, Views, S. 262-288. 177 Ich emendiere mit H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXII, S. 332 den pluralischen Artikel in 135,18-19 in einen singularischen.

Das System der valentinianischen Gnosis

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che werden sich dennoch dankbar ihres Dienstes an ihnen erinnern.178 Diese Einsicht in die letzlich positive Funktion des Bösen im Heilsplan bedeutet selbstverständlich nicht, daß sie gerettet werden. Denn in einer späteren Passage wird die endgültige Vernichtung der Hyliker damit begründet, daß sie zu ihrem nichtigen Ursprung zurückkehren müssen, weil es für sie im Gegensatz zu den Pneumatikern, die ins Pleroma gehören, und Psychikern, die im Äon des außerpleromatischen Logos ihr Endheil finden, keinen Äon gibt, der sie aufnehmen kann. Sie werden, nachdem sie auf Zeit zum Nutzen der beiden anderen Gattungen existieren durften, sich in das Nichts, aus dem sie kamen, auflösen.179 Auch der TracUrip bestätigt also die valentinianische Zwei-Phasen-Eschatologie, nach der allein Pneumatisches ins Pleroma aufsteigen kann und daher das Psychische sein Endheil allein an einem außerpleromatischen Ort (dem der Ogdoas des klassischen Valentinianismus entsprechenden "Königreich" des Logos) finden kann. Sollte dieser Text an der oben zitierten Stelle daher tatsächlich die Vereinigung von Psychikern und Pneumatikem in der Ogdoas vertreten, so wäre zu erwarten, daß in dem sehr schlecht erhaltenen Schluß des Traktats von einer eschatologischen Trennung beider Wesenheiten zum Zeitpunkt des Aufstiegs der Pneumatiker ins Pleroma geredet worden ist. 178

N H C 1,5 (135,18-136,5). Diese Kirche kann sowohl die pneumatische als auch die psychische Gemeinschaft sein, wobei die Erstherausgeber die zweite Möglichkeit favorisieren, weil hier vom Lohn gesprochen wird, was sie mit der Vorstellung, daß die Psychiker ihr Heil ihren guten Werken verdanken, in Verbindung bringen (vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 240: NHC 1,5 [93,11]; [120,27]; [131,28]). In 135,30-34 ist der Text stark zerstört. Die Erstherausgeber waren sich nicht einig in der Auffüllung der Lücken. Der eine Teil von ihnen rekonstruiert die Passage wie folgt:[...6T(D0]0n 2H neCHGI е[П1]\ [Фехе]ет ffcPHi 2R т м е [ у е ] \ ne +mn+ mn п е т л р л с ei[e]\ пехрнс fi6tnmmg[c...] "welcher existiert in ihrem Haus, wobei es die Hochzeit in dem Denken ist, die Gabe und das, was sie schuldig ist...". Die anderen stellen folgenden Text her: [...6ΤφΟ]ΟΠ 2Я neCHGI 8[40]\ [HnOYF]OT R[2)PHI 2ίΙ ΠΙΜΕ[Υ6]\ГСТ6СМП+ MN Π6ΤΝΑΡ AC6B[6I]\ ПЕХРНС nePNMM6[C.„] "welche sein Haus ist, wobei es Freude in seinem Denken über den Kampf mit dem, der ungut sein wird" (vgl. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 190; H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 495). Aber alle diese Rekonstruktionen sind letzlich unsicher. In 136,1-5 ist augenscheinlich von der Verbindung der Kirche mit Christus die Rede. R. Kasser/M. Malinine...Tractatus II, S. 240-241 verweisen für diese Verbindung auf Herakleon Frg. 25: Origenes, Joh.Komm XIII,27 (251,25-27. Preuschen). Von dieser Kirche wird nun gesagt, daß sie (für ihre Glieder oder für wen?) Engel und Diener erzeugen wird. In 136,5-33 geht es vielleicht um das Verhältnis der psychischen Kirche zu dem Erlöser. Die ewigen Wohnorte, in die der als Emanation der Äonen und als Kraft des Pleroma bezeichnete Erlöser, der hier Christus genannt wird, zieht, sind m.E. in dem Königreich in dem Äon des Logos lokalisiert (vgl. H. W. Attridge/E.H. Pageis, NHS XXIII, S. 496). Sie halten diese Wohnorte aber nur für ein Durchgangsstadium der Einbringung auch der psychischen Wesen in das Pleroma. Durch dieses Nach-oben-gczogen-werden sind die psychischen Menschen von dem Drang nach unten in die materielle Welt befreit.

179

NHC 1,5 (137,4-25).

Die valentinianische Eschatologje

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1.5.6. Zusammenfassung Die Mehrheit der valentinianischen Texte entfaltet eine Zwei-PhasenEschatologie, die allein dem Pneumatischen eine Apokatastasis ins Pleroma zuspricht und daher eine Unterscheidung von psychischem (außerpleromatischen) und pneumatischem (pleromatischen) Endheil macht. Allein der Rheg und das Ev.Ver entfalten eine solche Konzeption nicht, wahrscheinlich weil beide Texte kein Interessen an der psychischen Mittelgruppe der Naturenlehre haben.

2. Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes Trotz der in der Einleitung dieser Arbeit angesprochenen Probleme der Überlieferung und der Bewertung des Stellenwerts der origeneischen Prinzipienschrift bildet dieses Werk m.E. den angemessensten Einstieg in die Gedankenwelt des Alexandriners. Hat er doch nirgendwo sonst innerhalb seines reichen Gesamtwerks die Grundlinien seiner theologischen Spekulation so zusammenhängend wie hier dargestellt. Da von dieser Schrift her das Denken des Origenes und damit sein Gesamtwerk aufgeschlossen werden soll, sind einige Überlegungen über den Charakter dieses Werkes von Nutzen: In seiner Einleitung zu De Principiis gibt Origenes eine Übersicht über die darin zu verhandelnden Fragen und Probleme, wobei er seine Darstellung ausdrücklich an die kirchliche Überlieferung bindet. 1 Damit ist allerdings, wie schon gesagt,2 nur ein negatives Wahrheitskriterium angegeben, über das hinaus noch weitere Erkenntnisse und Forschungen möglich, ja oft sogar nötig sein können, 3 da die Apostel nicht alle Fragen erschöpfend beantwortet haben, so daß deren Beantwortung nun ein Betätigungsfeld für die Begabteren unter den Christen darstellt. In der Übersicht über die apostolischen Glaubensinhalte erwähnt Origenes: Gott (Vater), Christus, den Heiligen Geist, die Seelenlehre, das Problem der feindlichen Mächte, die Schöpfungslehre, die Lehre von der Schriftinspiration und dem geistlichen Sinn der biblischen Aussagen, die Lehre über Engel und die Lehre über Sonne, Mond und Sterne. Dabei merkt er bei den Themen Geist, Seele, feindliche Mächte, Schöpfung, Schrift, Engel und Gestirne an, daß es hier ungeklärte und weitergehende Fragen zu erörtern gelte. 4 Ferner führt er in der Einleitung den Begriff der Körperlosigkeit als einen der Schrift unbekannten ein5 und kündigt die Bearbeitung der Frage an, ob sich der mit diesem philosophischen Begriff bezeichnete Sachverhalt nicht doch unter an-

1 2 3 4 5

de princ I Praef. 2 (8,27-28. Koetschau). Vgl. S. 23-24 dieser Arbeit. de princ I Praef. 3 (9,1-11. Koetschau). de princ I Praef. 4-10 (9,12-16,8. Koetschau). de princ I Praef. 8 (14,14-15. Koetschau).

Die Rezeption der valentmianischen Gnosis bei Origenes

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derem Namen in den Heiligen Schriften finden lasse.6 Alle diese Themen werden, wenn auch nicht exakt in derselben Reihenfolge, in der sie in der Praefatio angesprochen werden, im Werk tatsächlich verhandelt. Dieses selbst hat dabei die folgende Struktur:7 1.1 1.2 1,3-4 I,3-8 II,1-3 11,4-5 11.6 11.7 11.8 11.9 11.10 11.11 111,1 111,2-4 ΠΙ,5 III,6 [IV,1-3 IV,4

Von der Körperlosigkeit Gottes Vater Vom Sohne Gottes Sohn Vom Heiligen Geist Geist Von den Vernunftwesen Vernunftwesen Vom Kosmos Kosmos Daß der Vater Jesu Christi der Gott des AT ist Vater Von der Menschwerdung des Erlösers Sohn Daß es derselbe Geist ist, der im AT und im NT spricht Geist Von der Seele Vernunftwesen Von den Vernunftwesen und dem Ursprung der Welt Von der Auferstehung und dem Gericht Von den Verheißungen Vom freien Willen Vom Kampf gegen das Böse Vom Ursprung und Ende der Welt Kosmos Vom Ende Von der Heiligen Schrift] Nachträge (Vater, Sohn, Geist, Vernunftwesen)

Dieses Schaubild zeigt, daß die Darstellung des Prinzipienwerks dem Schema des Abstiegs von der Gotteslehre über die Lehre von den Vernunftwesen zum Kosmos hin folgt. Diese absteigende Bewegung wird zunächst zweimal durchlaufen: einmal in de princ 1,1-11,3 in einer mehr grundsätzlichen Darstellung, ein zweites Mal in de princ 11,4-111,6 in einer stärkeren Ausrichtung auf die Heilsgeschichte, in der die Wesensbestimmungen des ersten Durchgangs in einem zweiten Anlauf in die geschichtliche Bewegung übergehen. 8 In einem dritten Durchgang - der mißverständlich mit Άνακεφαλαίωσις überschrieben ist, obwohl Origenes nach dem Zeugnis des Marceil von Алсуга nicht, wie Rufin übersetzt, eine bloße Wiederholung des schon Gesagten angekündigt,9 sondern eine Behandlung einiger in der bisherigen Darstellung noch übergangener Fragen in Aussicht gestellt hat10 - werden noch einige zusätzliche Antworten gegeben.11 Dieser 6 7 8

9 10

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de princ I Praef. 9 (15,20-22. Koetschau). Nach P. Kübel, Aufbau, S. 32-33; vgl. auch B. Steidle, Untersuchungen, S. 238. M. Harl, Structure, S. 16 hält m.E. zurecht den ersten Durchgang 1,1-11,3 für eine erste globale, generelle Darlegung der Themen 'Trias - Vernunftwesen - Welt", während im zweiten Teil speziellere Probleme diskutiert werden. de princ IV,4,1 (348,12-15. Koetschau). Frg. 32, Marcell von Ancyra bei Euseb, Contra Marcellum, 1,4 (21,16-22. Klostermann) = de princ IV,4,1 (348,5-10. Koetschau). Vgl. M. Harl, Structure, S. 17-20: de princ IV,4,1 (348,5. Koetschau); IV,4,5 (356,14.

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Die Rezeption der valentinianiscben Gnosis bei Origenes

Aufbau erinnert an die Dispositionsangabe, die der Platoniker Albinos als Einleitung der Darstellung seiner Theologie voranstellt: "Nach diesen Dingen aber wollen wir folgerichtig über die Prinzipien und die theologischen Lehrsätze reden, indem wir von oben bei den ersten Dingen anfangen und von ihnen herabsteigen und den Ursprung des Kosmos betrachten, indem wir aber enden im Hinblick auf Ursprung und Natur des Menschen."12 Auch bei Albinos wird die Theologie von oben herab in einer absteigenden Bewegung entfaltet, wobei aber die Reihenfolge von Kosmologie und Anthropologie gegenüber der Darstellung des Origenes umgekehrt ist. Ferner sind für Albinos die ersten άρχαί: Materie,13 die Ideen und Gott,14 während Origenes eigentlich neben Gott kein anderes gleich wesentliches Prinzip kennt und bei ihm nur in einem weiteren Sinne von den Prinzipien Trinität, Vernunftwesen und Kosmos gesprochen werden kann.15 Daher nimmt bei ihm der Aufbau des Systems die Form: Gotteslehre, Lehre von den Vernunftwesen, Kosmologie an, wobei die unterschiedliche Stellung der letzten beiden Lehrkomplexe an der unterschiedlichen Bewertung des Kosmos im jeweiligen System liegt.16 Auch die Zweiteilung des Werkes in Grundlegung und Lösung von Einzelproblemen hat, wie Dorival herausgearbeitet hat, durchaus ihre Parallelen in den philosophischen Traktaten der Antike.17

12 13 14

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Koetschau); IV,4,9 (361,14. Koetschau). J. Rius-Camps, Estratos, S. 5-65 hat diesen Aufbau des Prinzipienwerkes auf seine Entstehung in vier aufeinanderfolgenden Redaktionen durch Origenes zurückzuführen versucht (vgl. seine tabellarische Übersicht auf S. 64), eine These, die mir wegen der Komplexität des dabei vorauszusetzenden Redaktionsvorgangs als eher unwahrscheinlich erscheint (vgl. auch die Kritik von G. Dorival, Nouvelles remarques, S. 68-81). Vgl. Albinos, didascalicus, VIII (162,21-25. Hermann); vgl. dazu H. Koch, Pronoia, S. 251. Vgl. Albinos, didascalicus, VIII (162,25. Hermann). Vgl. Albinos, didascalicus, VIII-IX (162,21-163,13. Hermann); vgl. H. Koch, Pronoia, S. 253. Vgl. H. Koch, Pronoia, S. 252; H. Crouzel, Origönc, S. 74-75. Origenes rechnet ja nicht mit der Ewigkeit der Welt, da diese entstanden ist und vergehen wird (de princ 1,6,1 [79,1-2. Koetschau] und 111,5,1 [271,4-8. Koetschau]). Für Albinos dagegen ist der Kosmos ewig. Er sagt, indem er den platonischen Timaios interpretiert: δταν δέ εϊπη γεννητόν είναι ι ό ν κόσμον, ούχ ούτως άκουστέον αύτοϋ, ώς δντος ποτέ χρόνου, έν φ οόκ ην κόσμος" άλλα διότι άεί έν γενέσει έστϊ και εμφαίνει της αύτοϋ υποστάσεως άρικώτερόν τι αίτιον (Albinos, didascalicus, XIV [169,26-29. Hermann]). Vgl. G. Dorival, Remarques, S. 11-32. Er belegt dies mit De dis et mundo des Sallustius (mit Bezug auf A.D. Nock, Sallustius, S. CXIV) und dem Brief des Jamblichus an Anebo (mit Verweis auf H.D. Saffrey, Plan, S. 281-295), ebd., S. 37-38. Daher weist Dorival, ebd., S. 40-41 das Prinzipienwerk mit jenen beiden Werken der Gattung der Zetemata zu, einer Gattung, "qui consiste ä juxtaposer ä une premiere partie plus systdmatique et synoptique une seconde partie plus analytique consacröe ä la solution de difficultds". In seinem Aufsatz, Nouvelles remarques, S.98-108 zeigt er schließlich, daß die recapitulatio, die bei den antiken Rhetoren nur eine Zusammenfassung des vorher Gesagten war, bei den christli-

Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

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Der Aufbau des Werkes und sein Titel weisen so auf eine grundlegende philosophische Untersuchung, die in absteigender Bewegung das Ganze der Wirklichkeit auf seine Urprinzipien, hier wohl besser auf das Urprinzip, zurückführen will. De princ. muß folglich als der Entwurf eines Systems verstanden werden, das den philosophischen Systemen seiner Zeit durchaus vergleichbar ist. Nun hat bekanntlich Crouzel den systematischen Charakter von de princ. bestritten, da es kein System entfalte, sondern eine Theologie "en exercise" oder "en recherche" biete, weil Origenes hier für ein Problem manchmal zwei oder drei verschiedene mögliche Lösungen nebeneinander stehen läßt, ohne selbst eindeutig Stellung zu beziehen.18 Diese Vorgehensweise muß jedoch nicht unbedingt dem Systemcharakter des origeneischen Denkens widersprechen: Zum einen könnte das Offenlassen bestimmter Fragen pädagogische Funktion haben. Zum anderen wäre der Wille zum systematischen Denken durchaus mit der Erkenntnis vereinbar, nicht alle Fragen endgültig geklärt zu haben, so daß offengelassene Alternativen nicht unbedingt dem Versuch der Systembildung widersprechen müssen. Die systematische Abzweckung seiner Untersuchung macht Origenes denn auch am Ende seiner Praefatio deutlich, wenn er die kirchlichen Lehrpunkte als elementa und fundamenta bezeichnet, von denen man, wenn man das Licht seiner γνώσις entzünden will,19 ausgehen muß, um durch spekulative Exegese und logische Beweisverfahren eine series und ein corpus aus allen jenen Teilen herzustellen.20 Es geht ihm also darum, die höhere Erkenntnis,

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chen Autoren dazu dienen konnte, über die Wiederholung hinaus noch neue Gedanken einfließen zu lassen. Vgl. H. Crouzel, Origfcne, S. 75 und 216-223; ders., Qu'a voulu faire, S. 241-260; ders., Actualit6, S. 395-398; vgl. auch die Einleitung zur Ausgabe in H. Crouzel/M. Simonetti, SC 252, S.46-52. Auch F. H. Kettler, Sinn, S. 24 Anm. 109 teilt dieses "Entweder-Oder": "Wenn Origenes fast alle ihn bewegenden Fragen, die über den Rahmen der damaligen kirchlichen Lehrtradition hinausgingen...als bloßen Diskussionsstoff betrachten und einfach offenlassen konnte, ja, gleichzeitig ganz verschiedene, z.T. entgegengesetzte Lösungen seiner Probleme nebeneinander gelten lassen wollte, dann kann er natürlich kein systematischer Denker gewesen sein, die Lösung all dieser Probleme war dann nicht einmal ein zentrales Anliegen für ihn." Dagegen lehnt U. Berner, Origenes, S. 63 die Berechtigung einer solchen einseitigen Alternative ab: "Denkbar ist aber auch, daß Origenes seine Lösungen der Probleme, die von der kirchlichen Lehrtradition nicht entschieden waren, als Forschungen betrachtete, in dem Sinne, daß er Hypothesen aufstellte, von deren Wahrheitsgehalt er vielleicht subjektiv überzeugt war, die er aber im Wissen um die Grenzen der irdischen Erkenntnis nicht in demselben Maße als gesichert betrachtete, wie die geoffenbarten Glaubenswahrheiten. Das Offenlassen der Alternativen könnte also durchaus ernst gemeint sein, ohne daß sich daraus ein Widerspruch zum Bild des systematischen Denkers ergeben müßte." Hos. 10,12, das Origenes sicher nach LXX zitiert, lautet dort: φωτίσατε έαυτοΐς φως γνώσεως. de princ I Praef. 10 (16,9-15. Koetschau).

214

Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

deren Entfaltung sein Werk dient, als ein organisches und zusammenhängendes Ganzes, also als ein System, zu beschreiben.21

2.1. Schöpfung und Fall

2.1.1. Die kirchliche Voraussetzung Was die Rezeption valentinianischer Gedanken im origeneischen System betrifft, so ist zunächst festzuhalten, daß Origenes auf die kirchliche Selbstabgrenzung von der Gnosis zurückgreift, die sich in der "apostolischen Verkündigung" ausspricht und die für ihn die unhintergehbare Voraussetzung seiner weiterreichenden Untersuchungen ist.22 Diese antihäretische regula 21

22

Dagegen hält H. CrouzeL, Origöne, S. 221-222 das Verständnis von corpus als "System" für ein Mißverständnis, bietet aber keine Interpretation dieses Begriffes, sondern bleibt bei der Versicherung, corpus könne nicht im Sinne eines Systems verstanden werden, weil Origenes nicht systematisch denke. Aber im Joh.Komm XIII,46 (272^1. Preuschen) stellt Origenes t 6 εν σώμα της αληθείας μετά σοφίας συναχθήναι "als Ziel der allmählichen Entfaltung der Theologie hin" (H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 99 Anm. 34). W. Ulimann, Beziehungen, S. 166 bringt den Systemcharakter m.E. zurecht in Zusammenhang mit der antignostischen Absicht des Origenes, indem er sagt, Origenes habe "ein Bewußtsein von dem nichtsystematischen Charakter" der antignostischen Polemik "seiner Vorgänger" besessen, weshalb er "der Häresie nicht mehr nur Tradition und regula fidei" entgegengestellt habe, "sondern eine gcsamtbiblische, systematische Ansprüche erhebende Dogmatik." Vgl. A. Le Boulluec, Place, S. 54-55. Er meint aber m.E. zu Unrecht, daß das Bild der Gnosis, das Origenes in Pen Archon entwirft, ein durch die schon traditionelle Polemik deformiertes sei (ebd., S. 55). Er schließt sich dabei der m.E. unrichtigen These von H. Langerbeck, Anthropologie, S. 38-82 und L. Schottroff, Animae, S. 65-97 an, Origenes habe die Naturenlehre der Valentinianer falsch dargestellt. Im Prinzipienwerk meint Le Boulluec kein Indiz für eine direkte Kenntnis des Origenes die Gnosis betreffend entdecken zu können (ebd., S. 56). Aber, wie er selber einräumt (ebd., S. 58; ders., Notion II, S. 513), hat Origenes intensiven Kontakt mit den Gnostikern, speziell den Valentinianern, gehabt (vgl. Euseb, KG VI,18,1-2 [556.9-16.Schwartz]). Nach Hieronymus, Apologia contra Rufinum 11,19,7-22. Lardet hat Origenes eine Disputation mit dem Valentinianer Candidus geführt, die schriftlich festgehalten worden ist (Hieronymus, de viribus illustribus 60 [PL 23,705]; Epistula 33,4 [256,20-21. Hilberg]: vgl. hierzu J. Scherer, Entretien, S. 14-15). Die Lösung dieses Widerspruchs, die A. Le Boulluec, ebd. S. 58-61 vorschlägt, überzeugt nicht: Die Zeit der Trennung von der Gnosis sei für die Kirche schon gekommen, so daß sie für Origenes kein Gesprächspartner mehr war. Ich meine, mit dieser Arbeit vielmehr zeigen zu können, daß sich Origenes sehr wohl in lebendigem Dialog mit der valentinianischen Gnosis befand und sein Gedankengebäude in ständiger Auseinan-

Schöpfung bei Origenes

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fidei grenzt für Origenes a priori einige grundlegende Lehrpunkte des Valentinianismus wie die Unterscheidung des aüichen vom nüichen Gott aus: Hic deus iustus et bonus, pater domini nostri Iesu Christi, legem et prophetas et evangelia ipse dedit, qui et apostolorum deus est et veteris ac novi testamentL23 Die Entgegensetzung von gerechtem Schöpfergott und gutem Erlösergott, die in der valentinianischen Gnosis wie bei Marcion überliefert ist, ist in diesem Abschnitt des Bekenntnisses thematisiert und abgewiesen. Aus der kirchlichen Tradition übernimmt Origenes darüber hinaus die Lehre, daß die Welt geschaffen ist, also einen zeitlichen Anfang hat und wegen ihrer "Verderbtheit" (corruptio) auch ein Ende haben muß, daß also der Kosmos zeitlich und vergänglich ist.24 Dieses spannungsvolle Zusammentreffen einer negativen Bewertung der Welt, die er mit den Gnostikern teilt, mit der kirchlichen Lehre ihrer Schöpfung durch den guten Vater selbst, ist der Motor der Gedankenentwicklung der origeneischen Schöpfungslehre, denn es stellt den Alexandriner vor die Aufgabe, die Güte des Schöpfers mit seiner Urheberschaft einer als Übel angesehenen materiellen Wirklichkeit zu vermitteln. 2.1.2. Die origeneische Weiterentwicklung Über jene kirchliche Tradition hinaus unterscheidet Origenes nun in seinem Entwurf einer solchen Vermittlung eine primäre von einer sekundären Schöpfung, die aber beide als in der göttlichen Weisheit, d.h. im Sohn, präfiguriert angesehen 0 und letztlich auf Gott, den Vater, zurückgeführt wer-

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dersetzung mit deren Denken entworfen hat. Die Beobachtung, daß Origenes die Häretiker Marcion, Valentin und Basilides - wie in de princ 11,9,5 (168,15. Koetschau) und de princ 11,7,1 (148,18. Koetschau): Marcion, Valentin - oft in einen Topf wirft und ihre Lehren nur sehr stereotyp vorträgt und ausnahmslos verwirft (vgl. ders, Notion II, S. 508-509), erklärt sich sicher daraus, daß Origenes von der äußeren Abgrenzung der kirchlichen Theologie von der Gnosis abhängig ist (A. Le Bolluec, Traces, S. 139-147 kann ja wahrscheinlich machen, daß Origenes das Werk des Irenäus gekannt hat, was auch durch den Gebrauch des Wortes hypothesis, dessen Abhängigkeit von Irenäus M. Harl, Mythes, S. 425 nachgewiesen hat, bestätigt wird) und daß die Häresiarchen als diskreditiert galten. Das schließt aber nicht aus, daß er sich intensiv mit ihren Lehren auseinandergesetzt hat und, auch wenn er es leugnet und aus oben genannten Gründen auch leugnen muß, viel von ihnen gelernt hat. Vgl. Ex.Hom III,2 (164,15-22. Baehrens): Hier rechtfertigt Origenes seine Beschäftigung mit den Lehren der Häretiker Marcion und Valentin, indem er zwar einräumt, daß er die Lehren der Häretiker anhört, aber betont, er nehme diese mitnichten an. de princ I Praef. 4 (9,13-10,4. Koetschau). Vgl. auch Joh.Komm XIX,5 (304,27-29. Preuschen). de princ I Praef. 7 (14,1-3. Koetschau). de princ 1,2,2 (30,2-6. Koetschau); vgl. G. Sfameni Gasparro, Doppia creazione e peccato, S. 57-67; dies., La doppia creazione di Adamo, S. 897-903.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

den.26 Die primäre Schöpfung bezieht sich auf die "Vernunftwesen" (rationabiles creaturae, λογικαϊ φύσεις, λογικά), während die Schöpfung der materiellen Welt erst ein sekundärer Akt Gottes ist. Jene origeneische Lehre von den Vernunftwesen läßt sich m.E. nicht isoliert darstellen, sondern ist untrennbar mit der Trinitätslehre verzahnt,27 so daß es nötig ist, das Verhältnis der Vernunftwesen zur göttlichen Trias in die Darstellung miteinzubeziehen.

2.1.2.1. Trinität und Vernunftwesen Die Grundstruktur der origeneischen Lehre von der Trinität und den Vernunftwesen ist eine durchgängige, von unten nach oben aufsteigende μετοχή. An der Spitze aller geistigen Wesen steht der Vater, der unbegreiflich (inconprehensibilis) und unermeßlich (inaestimabilis) ist.28 Er ist unkörperlich und daher wesenhaft unsichtbar, so daß er auch vom Sohne nicht gesehen werden kann.29 Diese Aussage ist nun nicht im Sinne eines häretischen Subordinatianismus zu verstehen, sondern als Wesensaussage über den Vater, der als unkörperliche Natur - wie übrigens auch der Sohn selbst - an und für sich unsichtbar ist, wobei die Erkenntnis des Vaters durch den Sohn selbstverständlich nicht bestritten wird.30 Allein der Vater ist άγένητος 31 und άγέννητος, 32 er ist dabei eine intellectualis natura simplex, die Origenes 26

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Vgl. de princ I Praef. 4 (9,13-15. Koetschau). Hier wird Gott, der Vater, als Schöpfer aller Dinge bezeichnet und zwar in Beziehung auf die prima creatura und die conditio mundi. Vgl. Cant.Komm 2 (146,12-13. Baehrens): Principale munus scientiae est agnoscere trinitatem, secundo vero in loco cognoscere creaturam eius"\ E. Schädel, Trinitätskonzept, S. 206 mit Anm. 32. de princ 1,1,5 (20,5-7. Koetschau). de princ 1,1,1-5 (16,19-20,7. Koetschau); de princ 1,1,8 (25,13-26,1. Koetschau). Hieronymus, Apol. 11,11,66-67. Lardet bezeichnet diese Aussage als Blasphemie, weil er sie wohl im Sinne des Arianismus (vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 884: Athanasius, or. с. Ar. I 6, Zitat aus 'Thalia") mißversteht. Vgl. de princ 1,8 (24,22-25,12. Koetschau). CCels 11,51 (54. Borret) = (175,4. Koetschau); CCels IV,38 (72. Borret) = (311,2. Koetschau); Joh.Komm 1,29 (37,10. Preuschen); Joh.Komm 11,2 (54,16. Preuschen); Joh.Komm XIX,2 (299,16. Preuschen); Joh.Komm XX,22 (355,24. Preuschen); Dial 1,21. Scherer. Vgl. P. Nemeshegyi, Paternitd, S. 36 Anm. 3. de princ 1,2,3 (31,1. Koetschau); de princ 1,2,6 (35,8-9. Koetschau); de princ VI,2,1 (308,1. Koetschau); CCels VIII,14 (16. Borret) = (231,19. Koetschau); Joh.Komm 11,10 (65,17-18. Preuschen); Joh.Komm XIII,25 (249,5. Preuschen). Vgl. P. Nemeshegyi, Paternite, S. 36 Anm. 3. Beide Begriffe sind, wie G.L. Prestige, God, S. 37-54 und J. Lebreton, Histoire II, S. 635-647 gezeigt haben, bei den griechischen Vätern der ersten zwei Jahrhunderte noch Synonyme (vgl. P. Nemeshegyi, Paternite, S. 62). In CCels IV,30 (37-44. Borret) = (300,512. Koetschau) werden nach G.L. Prestige, God, S. 51 die Seelen als άγέννητοι bezeichnet, und Prestige bemüht sich, diese Aussage mit der Lehre des Origenes, daß allein der Vater άγέννητος ist, zu harmonisieren. Dies ist aber gar nicht notwendig, da Origenes an

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wegen ihrer wesenhaften Einfachheit, Unveränderlichkeit33 und Unteilbarkeit34 mit dem unter pythagoreischem Einfluß stehenden Mittelpiatonismus als μονάς und ένάς bezeichnen kann.35 Hierbei spitzt er aber die Transzendenz und Einfachheit dieses ersten Wesens nicht mit den Neuplatonikern dahingehend zu, daß ihm kein Denken und Anschauen seiner selbst zukommt, sondern kann es als mens = νοΰς und als fons, ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est, bezeichnen.36 Ferner schließt der origeneische Gottesbegriff bei aller Betonung der Transzendenz und Unveränderlichkeit den Gedanken der χρόνοια für die Vernunftwesen und die Welt mit ein: Durch seine "Kraft" (virtus dei), d.h. durch seinen Sohn, hat Gott das Sichtbare und das Unsichtbare geschaffen und durch sie übt er die Vorsehung über beides aus, indem er alles Geschaffene erhält und regiert.37 Der Vater ist dabei Urquell aller Güter und alles Seins, also "der Seiende" schlechthin, an dem man Anteil haben muß, um zu sein,38 er ist "der Gute" an sich, oder "das Gute selbst" (αότοαγαθόν), an dem alle guten Wesen, die ontologisch "nach ihm" sind, partizipieren müssen, um gut zu sein,39 und er ist "der Gott" (ό θεός), d.h. göttlich im eigentlichen Sinne des Aus-sich-selber-Gottseins (αότόθεος), 40 wohingegen alle anderen Wesen nur qua μετοχή an seiner Gottheit göttlich genannt werden können. Auch der Sohn, der

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dieser Stelle nicht seine eigene Meinung darlegt, sondern polemisch die verschiedenen Lehren der griechischen Philosophen referiert, von denen die einen die Seele als άγέννητος bezeichnen, während die anderen sie als mit dem Körper entstanden betrachten, und die darüber streiten, ob sie ewig oder vergänglich ist. Joh.Komm VI,38 (147,7-8. Preuschen). CCels IV,14 (17-30. Borrel) = (284,17-28. Koetschau). Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 111 Anm. 15; Philo, Legum Allegor. Lib. 11,2 (78,12-13. Cohn); CH IV,1 (49,4. Nock/Festugifere). de princ 1,6 (21,10-14. Koetschau); CCels VII,38 (1-4. Borrel) = (188,11-14. Koetschau): Hier wird Gott als νοϋς und zugleich έχέκεινα νου bezeichnet, wobei aber der gesamte Satz sich auf den νοδς-Charakter des höchsten Wesens bezieht. In Joh.Komm 1,38 (49,35. Preuschen) schließt Origenes aus der Tatsache, daß der Sohn λόγος des Vaters ist, der die κρύφια τοΰ κατρός verkündigt, daß dieser νοϋς ist. Diese doppelte Struktur findet sich auch im Tract.trip, wo der Vater einmal νοδς genannt wird (NHC 1,5 [55,6]), zum anderen jenseits des Verstandes sein soll (NHC 1,5 [55,20-22]). de princ 1,2,9 (40,2-5. Koetschau). Hier interpretiert Origenes Weish 7,25-26, wo von der Weisheit als "Dunsthauch aus der Kraft Gottes" gesprochen wird. Da er diese Stelle mit 1 Kor 1,24, wo Christus als die Kraft Gottes gilt (vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 143 Anm 29), ausgleichen muß, bekommt die "Kraft Gottes" bei ihm einen doppelten Sinn: Sie ist einmal eine Eigenschaft des Vaters, dann aber auch der aus der Kraft des Vaters hervorgegangene Sohn, der als aus der Kraft Gottes hervorgegangener "Dunsthauch" zu einer virtus altera in sua proprietate subsistens geworden ist (de princ 1,2,9 [40,5-11. Koetschau]). de princ 1,3,6 (57,1-5. Koetschau). de princ 1,2,13 (46,11-48,8. Koetschau). Joh.Komm 11,2 (54,30. Preuschen); Joh.Komm 11,3 (55,18. Preuschen); vgl. R. Gögler, Origenes, S. 143.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

als ό πρωτότοκος χάσης κτίσεως allerdings ehrenvoller als alle anderen vergöttlichten Wesen ist, bedarf daher für sein Gottsein der Teilhabe an der Gottheit des Vaters.41 Man muß nämlich beim Sohn zwischen seinem λόγος-Sein, das ihm an sich zukommt, und seinem Gott-Sein unterscheiden, denn der Sohn ist in erster Linie Logos und erst in zweiter Linie "Gott".42 Er ist als Logos vom Vater zahlenmäßig (άριθμω) unterschieden,43 hat eine eigene Subsistenz und besitzt daher eine andere ούσία und ύχόστασις als der Vater, wobei diese Unterschiedenheit vom Vater als ontologische Unterordnung verstanden werden muß.44 Wie dem Vater das Gott-Sein und das Gut-Sein an und für sich zukommen, so gebühren dem Sohn wiederum die Titel αύτοσοφία, 45 αύτοαλήθβια, 46 αότολόγος 4 7 und αύτοζωή,48 d.h. die Eigenschaften der Weisheit, Wahrheit, Vernünftigkeit und des Lebens kommen ihm qua eigener Hypostase und nicht durch Teilhabe am Vater zu. Ist der Sohn also Logos qua Unterschiedenheit vom Vater, so ist sein Gott-Sein Resultat seines "Bei-Gott-Seins": Die Reihenfolge in Joh 1,1, wo zuerst vom Wort, dann von seinem Sein bei Gott und erst an dritter Stelle von seinem "Gott-Sein" gehandelt wird, ist nach Origenes nämlich nicht zufällig. Vielmehr zeigt sie an, daß der Logos erst durch sein Zusammensein mit Gott, dem Vater, "Gott" "geworden" ist 49 Da der Logos aber schon immer bei Gott ist und daher keine zeitliche Differenz zwischen seinem Logos-Sein und seinem Gott-Sein

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Joh.Komm 11,2 (54,32-55,8. Preuschen). Vgl. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 107. In Joh.Komm 11,9 (63,18-24. Preuschen) unterscheidet Origenes ausdrücklich zwischen den Epinoiai λ ό γ ο ς und θεός: ού γάρ έν τη έ π ι ν ο ί ψ τή λ ό γ ο ς έ σ τ ΐ ν ή θεός, ο ύ ί έ έν τη θεός ή λόγος. Vgl. Joh.Komm Χ,37 (212,8-19. Preuschen). de princ 1,2,2 (28,13-29,1. Koetschau); Dial 1,25-2,27. Scherer; de or XV,1 (334,4-6. Koetschau): Die Tatsache, daß der Sohn eine andere Wesenheit als der Vater ist, stellt für Origenes nämlich an der letztgenannten Stelle ein Argument dafür dar, daß allein der Vater angebetet werden darf. Joh.Komm XXXII,28 (473,19. Preuschen). Joh.Komm VI,6 (114,20-28. Preuschen). Joh.Komm 11,3 (55,17-21. Preuschen): Wie der Vater als αύτόθεος die πηγή θ ε ό τ η τ ο ς , so ist der Sohn als α ύ τ ο λ ό γ ο ς die χ η γ ή λ ό γ ο υ ; d.h. wie alles, was göttlich genannt werden kann, am Vater teilhaben muß, so hat alles, was vernünftig ist, am Sohn als der Urvernunft Anteil. Ml.Komm XII,9 (83,24-25). Vgl. zum Ganzen D.L. Balas, Idea, darin: S. 263 mit Anm. 23. A. Orbe, Estudios 1,1, S. 443 bezieht αύτοζωή auf den Vater, während G. Gruber, Ζ Ω Η , S. 103-105 und augenscheinlich auch J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 129 diesen Begriff auf den Sohn beziehen. Joh.Komm 11,1 (53,25-54,11. Preuschen).

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besteht,50 ist das "Gewordensein" des Logos in seiner Gottheit keinesfalls zeitlich, sondern rein logisch-kausal zu verstehen.51 Die Lehre von der Erzeugung des Sohnes durch den Vater, die Origenes zur Abweisung des Modalismus, der eine eigene Subsistenz des Sohnes leugnet, dient,52 wird von der valentinianischen Lehre von der Erzeugung der Äonen, die ja der menschlichen Zeugung analog aufgefaßt wird, abgegrenzt, indem die Unvergleichlichkeit dieser Art der Zeugung mit der menschlichen betont wird.53 Origenes lehnt die valentinianische Lehre von der προβολή des Sohnes aus dem Vater denn auch expressis verbis ab,54 weil er jede Analogie zur kreatürlichen Zeugung und Geburt, die u.a. in der Abtrennung des Gezeugten von dem Erzeuger besteht, ausschließen möchte. Aus demselben Grunde weist Origenes auch die Deutung des 'Εξήλθον αχό τοϋ θεοϋ von Joh 8,42 im Sinne der Zeugung des Sohnes aus dem Vater zurück, weil seiner Meinung nach daraus folgt, έκ της ουσίας φάσκβιν τοϋ πατρός γεγεννήσθαι τόν υίόν, eine Vorstellung, die er anscheinend nur so verstehen kann, daß die Wesenheit des Vaters durch die Abtrennung des Sohnes eine Minderung erfahre, was zur Lehre von der Körperlichkeit Gottes führe.55 Origenes lehnt damit ausdrücklich jene Formulierung ab,56 die 50 51

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Joh.Komm 11,1 (52^-53,24. Preuschen). Vgl. zu diesem gesamten Zusammenhang die sehr instruktive Analyse von J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 107-110. de princ 1,2,2 (28,13-29,3. Koetschau). Der Begriff der Zeugung fällt direkt im Anschluß an die Ablehnung des modalistischen Standpunkts in de princ 1,2,2 (29,4. Koetschau): Die letztgenannte Passage ist bei Euseb, Contra Marceilum 1,4 (21,18-22. Klostermann) im griechischen Original erhalten: χερί χατρός ώς Αδιαίρετος ων και Αμέριστος οίου γ ί γ ν ε τ α ι χατήρ, οό χροβαλών αύτόν, ως οΐονταί τίνες, εί γαρ χρόβλημά έστιν ό υιός τοΰ χατρός καί γέννημα έξ αύτοΰ, όχοϊα τά των ζφων γεννήματα, Ανάγκη σώμα είναι τόν χροβαλόντα και τόν χροβεβλημένον. de princ 1,2,4 (32,12-33,2. Koetschau). de princ 1,2,6 (35,9-11. Koetschau); IV,4,1 (348,6-10. Koetschau). Vgl. A. Le Boulluec, Place, S. 50. Joh.Komm XX,18 (351,4-14. Preuschen). Auch diese Passage ist nach A. Orbe, Estudios 1,2, S. 675-677 als Auseinandersetzung mit dem Valentinianismus zu verstehen. Auf diese Äußerung bezieht sich auch der Tadel des Hieronymus, Ep. 124,14 (117,4-6. Hilberg): ..x/iii in alio loco filium et spiritum sanctum поп vult de patris esse substantia, ne divinitatem in partes secare videatur,...". Vgl. J. Ruis-Camps, Subordinacianismo, S. 172; F. Courth, Trinität, S. 100. Vgl. R.P.C. Hanson, Origen, S. 201-202, der zeigt, daß die beiden Texte, in denen im Werk des Origenes davon gesprochen wird, daß der Sohn aus der Wesenheit des Vaters stamme (Joh.Komm Frg. 9 [490,20-21. Preuschen] und Röm.Komm IV,10: PG 14, 998 AB), Interpolationen darstellen und nicht auf Origenes selbst zurückgehen können. Dagegen meint R. Lorenz, Arius, S. 73-74 diese einander widersprechenden Aussagen im Werk des Origenes miteinander ausgleichen zu können: Die Aussage, daß der Sohn nicht έκ της ουσίας τοΰ Πατρός stamme, soll sich bei Origenes allein auf die "körperliche" Substanz beziehen, so daß die Stellen, an denen der Sohn als "aus der Usia des Vaters" stammend bezeichnet werde, sich auf die immaterielle Usia beziehen und daher durchaus

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

später durch das Konzil von Nikaia als Ausdruck der orthodoxen Lehre über das Verhältnis von Vater und Sohn festgelegt worden ist.57 Sein Gegenüber zur valentinianischen Gnosis und ihrer προβολή-Vorstellung macht es Origenes unmöglich, das έκ της ούσίας τοϋ πατρός in einem positiven Sinne zu gebrauchen, weil es für ihn dadurch mit der Konnotation einer der sexuell-animalischen Zeugung analogen Vorstellung verbunden ist. Positiv wird diese Zeugung im Gegenzug gegen die valentinianisch-gnostische Emanationslehre als ewige Zeugung,58 der Erzeugung des Glanzes durch das Licht vergleichbar, beschrieben.59 Der Sohn geht dabei aus dem Vater hervor velut...voluntas...ex mente procedens,60 eine Vorstellung, die die Geistigkeit und Unkörperlichkeit dieser Zeugung gegen den valentinianischen Anthropomorphismus herausstellen soll, weil der Hervorgang des Willens aus dem Geist nicht als Abtrennung eines Teiles des Geistes und nicht als eine Trennung vom wollenden Geist aufgefaßt werden kann.61

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echt sein könnten. Aber eine solche Differenzierung des Usiabegriffs ist in Joh.Komm XX, 18 (351,4-14. Preuschen) sicherlich nicht intendiert, denn hier wird ja grundsätzlich abgelehnt, Joh 8,42 auf den Usiabegriff überhaupt anzuwenden. Hätte Origenes so grundsätzlich formuliert, wenn er allein den stoischen Usiabegriff im Auge gehabt hätte? Vgl. Symbolum Nicaenum nach Ё. Boularand, H6r6sie, S. 251: griechischer Text; ebd., S. 303-308: über den Sinn des έκ της οόσίας τοδ χατρός im Sinne der Homoousie von Vater und Sohn; Athanasius, Epistula de decretis nicaenae synodi 22,1-5 (18,21-19,9. Opitz). "Der Vater hat den Sohn nicht in solcher Weise geboren, daß er ihn als Vater gleich nach der Geburt abstoßen würde; er gebiert ihn vielmehr immerdar." Jer.Hom IX,4 (70,14-28. Klostermann): Übersetzung nach E. Schädel, Trinitätskonzept, S. 207. In Joh.Komm 1,29 (37,6-12. Preuschen) wird das "Heute" der Zeugung des Sohnes (vgl. Ps 2,7; Hebr 1,5; Lk 3,22) als Ewigkeit gedeutet, während Joh.Komm 11,1 (53,14-24. Preuschen) die Ewigkeit seines Seins bei Gott und Joh.Komm X,37 (212,16-19. Preuschen) die Notwendigkeit dieser eigenen ουσία des Sohnes betont; vgl. auch H. Crouzel, Orig£ne, S. 244-255; Euseb, Contra Marcellum 1,4 (22,11-18. Klostermann) aus dem Genesis-Kommentar des Origenes, wo über die Ewigkeit des Vaterseins Gottes dem Sohne gegenüber gehandelt wird. Hier wird die Ewigkeit dieses Erzeugungsverhältnisses auch auf den Heiligen Geist ausgeweitet. de princ 1,2,4 (33,2-3. Koetschau). Nach Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 78-79. Rousseau) ist ja, wie wir gesehen haben, die Erzeugung des Monogenes nicht eine ewige, sondern erst erfolgt, nachdem der Βυθός schon ewige Zeiten in sich selber geruht hat (vgl. hierzu J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 96). de princ 1,2,6 (35,3-4. Koetschau). de princ 1,2,6 (35,15-36,1. Koetschau). Vgl. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 84. Die Abtrennung der valentinianischen χροβολή vom Vater, der sie erzeugt, ist ja auch die Vorstellung, die Tertullian an dieser Konzeption kritisiert, wobei er aber, anders als Origenes, den Emanationsbegriff positiv aufgreifen kann, indem er das Moment der Trennung aus ihm eliminiert (Adv.Praxean VIII,1,1-5,1-29. Kroymann). Der anderen Gefahr, die Origenes im valentinianischen προβολή-Begriff entdeckt, nämlich die der Teilung der göttlichen Substanz, ist Tertullian allerdings nicht entgangen, wie Adv.Praxean IX, 1-2,1-14.

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Während nun im Valentinianismus gesagt werden kann, daß der Monogenes durch den Willen des Vaters hervorgebracht wird,62 ist bei Origenes der Wille zwar einerseits die Ursache für das Sein des Sohnes,63 andererseits aber der Sohn auch sozusagen der "Substanz gewordene" (ούσιώμβνον) Wille des Vaters selbst.64 Während im ptolemäischen System die Entstehung des Sohnes also ein kontingentes und gnadenhaftes Geschehen ist, dessen Kontingenz sich schon in der Zeitlichkeit dieser Emanation ausdrückt, ist der Wille, dem der Sohn seine Existenz verdankt, nach Origenes ein ewiger und unveränderlicher, so daß in Gott die Freiheit und die Notwendigkeit zusammenfallen.65 Dieser Widerspruch gegen die Kontingenz des Hervorgangs des Sohnes aus dem Vater hat auch im Valentinianismus selbst eine Parallele: Im Tract.trip wird ja, wie wir gesehen haben, die Ewigkeit der Zeugung des Sohnes entgegen der valentinianischen Tradition behauptet und durch die Lehre von der Selbsterzeugung des Vaters die Notwendigkeit seiner Erzeugung herausgearbeitet.66 Der Sohn ist für Origenes - wie auch im Valentinianismus - der Mittler zwischen dem Vater und den anderen Wesen, die nach ihm folgen: Während dem Vater wesenhafte Einfachheit zukommt, ist der Sohn der Träger vieler Eigenschaften, der έχίνοιαι, durch die er zwischen dem Einen und den Vielen, dem Vater und den Vernunftwesen, vermittelt.67 Diese Eigenschaften des Sohnes unterteilt Origenes in solche, die dem Sohn an sich zukommen, wie Weisheit, Logos, Leben und Wahrheit,68 und solche, die ihm nur wegen des Falls der Vernunftwesen zukommen, wie z.B. Auferstehung und Weg.69

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Kroymann zeigt: Für ihn ist der Vater die tota substantia, während der Sohn nur derivatio totius et portio dieser Substanz ist. Vgl. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 80-82. Rousseau); Adv.haer. 1,12,1 (Fr. gr. 6: 1-16. Rousseau); vgl. A. Orbe, Valentinianos, S. 6; J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 96-97, der aber diese Lehrabweichung, m.E. zu Unrecht, dem Ptolemäus selber zuschreibt, während hier von Schülern desselben die Rede ist. de princ 1,2,6 (35,4-7. Koetschau). Vgl. Eph.Komm 1,12-18 (235. Gregg); J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 85. Vgl. H. Crouzel, Origöne, S. 242; P. Nemeshegyi, Paternitd, S. 65-66; de princ 1,2,9 (40,1241,5. Koetschau); de princ IV,4,1 (349,11-15. Koetschau) = Frg. 32, Justinian, Epistula ad Menam (209,11-15. Schwartz) von Rufin ausgelassen, gehört aber sicherlich hierher; vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 785 Anm. 9 und de princ IV,4,1 (350,3-10. Koetschau). Tract.trip NHC 1,5 (56,1-57,6.33-35). Vgl. H. Crouzel, Contenu, S. 132; H. Crouzel, Origfcne, S. 246. de princ 1,2,1-4 (27,21-31,9. Koetschau); Joh.Komm 1,20 (25,12-15. Preuschen). de princ 1,2,4 (31,9-32,5. Koetschau); Joh.Komm 1,20 (24,26-25,11.15-16. Preuschen). Die Unterscheidung von Bezeichnungen, die in der Sache (pro rebus) und die in den Meinungen (pro opinionibus) derer, die sie gebrauchen, begründet sind (de princ 1,2,1 [28,1-4. Koetschau], bezieht sich m.E. auf diese Unterteilung.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Diese Lehre von den έπίνοιαι stellt m.E. eine Rezeption der valentinianischen Pleromalehre dar.70 Schon rein äußerlich fällt auf, daß die Bezeichnungen Logos, Leben und Wahrheit jeweils in den Äonen der ersten Achtheit ihre Entsprechung haben.71 Darüberhinaus entspricht die Rolle, die die Bezeichnung des Sohnes als σοφία bei Origenes spielt, der des νους bei den Valentinianern: Die Valentinianer fassen den Anfang, in dem der Logos nach Joh 1,1 war, als eine höhere Wesenheit auf, aus der jener hervorgegangen ist, d.h. sie setzen die άρχή mit dem Monogenes gleich.72 Analog dazu interpretiert auch Origenes diesen Vers, denn für ihn deutet das "im Anfang" auf eine gegenüber dem Logos höhere έπίνοια hin, wobei er diese άρχή mit der σοφία identifiziert, weil der Sohn nur als Weisheit Ursprung ist, während der Logos in diesem Ursprung existierte.73 "In beiden Systemen wird also zwischen dem 'Anfang' (die Weisheit nach Origenes; die Äonen Nus/Aletheia bei den Valentinianern) und dem Logos, der im Anfang war, unterschieden."74 Auf diese Stufe im Sohn folgt wiederum das Leben, das, wie das Wort in der Weisheit ist, wiederum im Wort geworden ist.75 Origenes macht darüberhinaus deutlich, daß er bei dieser Abfolge von Epinoiai Christi durchaus an eine von oben nach unten absteigende Hierarchie gedacht hat, wenn er im Zusammenhang mit diesen drei Eigenschaften Christi sagt, man solle sich nicht darüber wundern, daß es in Christus "ein Erstes, ein Zweites und ein Drittes" gibt.76 Weil der origeneische Christus alle diese Eigenschaften, die den valentinianischen Äonen entsprechen,77 in sich enthält, kann Origenes die Fülle dieser Eigenschaften Christi denn auch als sein πλήρωμα78 und Christus selbst als πλήρωμα bezeichnen.79 Eine weitere Beobachtung stützt unsere These, daß die origeneische Lehre von den έπί70

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Vgl. R. Gögler, Theologie, S. 179 und 184; R. Cadiou, Jeuncsse, S. 158-162; R. Lorenz, Arius, S. 83; M. Simonetti, Note, S. 288-289. R.M. Grant, Place, S. 214-215 versucht dagegen zu zeigen, daß Origenes die Äonen des Basilides in die Lehre von den Epinoiai Christi transformiert habe. Ich meine aber, daß die nachfolgenden Beobachtungen eher auf die valentinianische Äonenlehre weisen. Adv.haer. 1,1,1 (Fr. gr. 1: 89-96. Rousseau); Refutatio VI,29.6-7 (28-33. Marcovich). Vgl. Exc. 6,1-4 (107,17-21. Stählin); Adv.haer. 1,8,5 (Fr. gr. 1: 908-973. Rousseau). Joh.Komm 1,19 (23,11-19.21; 24,13-22. Preuschen). J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 122 (zitiert nach meiner Übersetzung). Joh.Komm 1,19 (23,26-31. Preuschen). Joh.Komm 1,19 (23,24-26. Preuschen). So sagt G. Gruber, Ζ Ω Η , S. 243 (im Anschluß an A. Orbe, Epinoia, S. 9-8), daß "auch die Valentinianischen Äonen als έ π ί ν ο ι α ι , zum Ursprung hinzukommende Dispositionen, verstanden werden" müssen. Joh.Komm VI,3 (109,19-28. Preuschen); Joh.Komm Frg. X (492,20-493,16. Preuschen); Jer.Hom Frg. I (195,23-196,7.Klostermann). Joh.Komm XX,19 (351,25-28. Preuschen): Die Seele Jesu war in ihrer Präexistenz in "Gott" und im "Pleroma", wobei Gott und Pleroma wohl für den Sohn stehen, mit dem diese Seele verbunden war. Dann wäre hier sogar die Identität von Sohn und Pleroma ausgesprochen. Eph.Komm IX,124-126 (402. Gregg).

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νοιαι Christi die Uminterpretation der valentinianischen Äonenlehre in eine Lehre von den Eigenschaften Christi ist: Während im Tact.trip die Äonen des Pleroma als Manifestationen des an sich unerkennbaren höchsten Prinzips die Stufen der Erkenntnis des Vaters darstellen,80 faßt Origenes die Fülle der έπίνοιαι Christi als αναβαθμοί für die Gläubigen auf, durch die sie, von unten nach oben aufsteigend, den Vater erkennen können.81 In beiden Systemen hat daher die absteigende Linie der Eigenschaften die Funktion der Offenbarung des Vaters,82 wobei aber bei den Valentinianern diese Eigenschaften zu eigenen Wesenheiten hypostasiert werden, während sie bei Origenes ihre Hypostase allein im Sohn haben, dessen Attribute sie sind.83 Eine Vorstufe dieser Uminterpretation ist aber auch schon im Valentinianismus selbst belegt, wo ja im Tracttrip und im Ev.Ver bestimmte Äonennamen zu Eigenschaften des Vaters resp. des Sohnes uminterpretiert worden sind.84 Die Idee des Pleroma als der stufenweisen Manifestation des an sich unerkennbaren Vaters ist daher nicht, wie Jonas meint, in der Vorstellung eines "Pleroma der geschaffenenen Geister" rezipiert, sondern in der Lehre vom Sohn, der in sich alle diese Manifestationen aufgenommen hat. Gegen die Deutung von Jonas spricht m.E. schon die Beobachtung, daß die Vemunftwesen in ihrem urprünglichen Zustand überhaupt keine Hierarchie bilden, sondern alle gleichgestellt sind.85 Jene oben angesprochene Mittlerfunktion übt der Sohn nun auch dem Heiligen Geist, der dritten Hypostase, gegenüber aus: Origenes lehrt nämlich im Johanneskommentar im Anschluß an Joh 1,3, daß der Heilige Geist zu den Wesen gehört, die durch den Sohn geworden sind.86 Da Origenes entgegen einer modalistischen Lehre den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist als drei distinkte Wesenheiten (τρεις ύποστάσεις) ansieht und, wie wir gesehen haben, allein den Vater für ungeworden hält,87 folgt für ihn daraus zwingend, daß der Geist als das ehren80 81 82 83

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Tract.trip N H C 1,5 (70,8-19; 124,12-25). Joh.Komm XIX,6 (305,17-33. Preuschen). Vgl. hierzu G. Gruber, Ζ Ω Η , S. 243-246. Vgl. G. Gruber, Ζ Ω Η , S. 260; Eph.Komm 1,12-18 (235. Gregg); lat. Jer.Hom III,14 (313,14-314,3. Baehrens); Jer.Hom VIII,2 (57,4-21. Hostermann); CCels 11,64 (1. Borret) = (185,26. Koetschau); Röm.Komm V,6: PG 14,1034C; M. Harl, Origöne, S. 234-237. Vgl. unsere Darstellung der Pleromalehre beider Schriften auf S. 50-58 und S. 43-45 dieser Arbeit. de princ 11,9,6 (169,25-28. Koetschau). Photius, Bibliotheca Codex 8 (3b 37-39. Henry), der Origenes die Blasphemie vorwirft, er habe gelehrt, der Sohn sei υπό τοϋ πατρός, der Geist aber ύπό t o ü oioü gemacht, drückt sich dabei in einer unorigeneischen Terminologie aus, denn für Origenes bezieht sich das ύφ'ού immer auf den Vater, der der eigentlich Hervorbringende ist, während der Sohn das δι'οδ, d.h. das Mittel ist: Joh.Komm 11,10 (64,13-31. Preuschen). In CCels VI,17 (37-40. Borret) = (88,21-24. Koetschau) wird auch der Logos als ά γ έ ν η τ ο ς bezeichnet, wobei zugleich seine Zeugung durch den Vater betont wird. E.R.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

vollste und erste aller Wesen vom Vater durch den Sohn geschaffen worden ist.88 Der Geist verdankt der Mittlerschaft des Sohnes nicht nur seine Existenz, sondern er ist auch auf die Teilhabe an den Epinoiai Christi angewiesen, weil er nur durch μετοχή an diesen weise, vernünftig und gerecht sein kann und in der Lage ist zu denken.89 Die Gläubigen wiederum können nur durch μετοχή am Heiligen Geist, durch die sie Heilige werden, an den Gnadengaben, die vom Vater kommen, teilhaben. Während die Aussagen über die gestufte innertrinitarische Teilhabe die Unterscheidung der drei Hypostasen ausdrücken sollen, stellt die Beschreibung des außertrinitarischen Wirkens des Geistes diese Wirksamkeit so dar, daß das untrennbare Zusammenwirken der drei Personen beim Heilswerk sichtbar wird: Die "Materie der Gnadengaben" wird vom

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Redepenning, Origenes II, S. 301 Anm. 3 gibt der Lesart τόν γ ε ν ν η τ ό ν , die nach seiner Mitteilung von einer Handschrift geboten wird, den Vorzug. Eine solche Lesart findet sich aber weder in der Ausgabe von Borret noch in der von Koetschau verzeichnet. G. Bürke, Lehre, S. 2 mit Anm. 37 gibt aber noch andere Stellen für die Ungewordenheit des Sohnes an: Joh.Komm X,10 (212,18. Preuschen); Jer.Hom IX,4 (70,14-28. Klostermann). Die zweite Passage spricht aber gerade von der "ewigen Zeugung des Sohnes" und kann daher kaum für die Ungewordenheit des Sohnes in Anschlag gebracht werden. Auch de princ 1,2,10 (41,11. Koetschau) redet mitnichten von der Ungewordenheit des Sohnes! Joh.Komm 11,10 (64,32-65,21. Preuschen). Auch in seinem Prinzipienwerk, in dessen Rufinscher Übersetzung sich eine solche Lehre nicht findet, wird Origenes die Lehre von der Gewordenheit des Heiligen Geistes entfaltet haben. In de princ 1,3,3 (50,14. Koetschau) beginnt er mit der Frage nach der Gewordenheit des Heiligen Geistes, d.h. er beginnt mit der Lösung der in der Vorrede aufgeworfenen Frage, ob der Geist natus oder innatus (de princ I, Praef. 4 [11,4-5. Koetschau]), bzw. [actus oder infactus (Hieronymus, Epistula ad Avitum 124 [97,23-98,1. Hilberg]) sei. Damit wird aber deutlich, daß der Aufbau der Geistlehre dem Aufriß der Darstellung der Lehre vom Sohn parallel ist, wo ja auch im § 2 die Problematik der Schöpfung der Weisheit abgehandelt und mit der Lehre von der ewigen Zeugung gelöst wird (de princ 1,2,2 [29,12-30,1.5-8. Koetschau]). Aber nach der Exposition der Problemstellung bricht die Darstellung abrupt ab, nachdem Origenes lapidar erklärt hat, keinen Beleg für die Geschaffenheit des Geistes gefunden zu haben (de princ 1,3,3 (51,9-11. Koetschau). Es ist wohl kaum zu erwarten, daß Origenes sich mit einer solchen Argumentation zufrieden gegeben hätte, die bei der bloßen Versicherung stehen bleibt, daß die Bibel eben zu diesem Thema schweige. Es scheint sich hier doch gerade um eine solche Frage zu handeln, über die die Apostel nicht erschöpfend Auskunft gegeben haben und die gerade deshalb ein Forschungsfeld für die Begabten darstellen dürfte (de princ I, Praef. 3 [9,7-11. Koetschau]). Rufin wird hier also geändert haben (gegen H. Saake, Tractatus, S. 96-97 und ders., Pneumatologica, S. 40-42), was darüberhinaus noch durch die Äußerungen Ruftns (De adult. 1,28-32, zitiert nach H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 162, Apparat I), Justinians (Epistula ad Menam [210,7-10. Schwartz]) und des Hieronymus (Epistula ad Avitum 124 [97,23-98,1. Hilberg]) gestützt wird. Joh.Komm 11,10 (65,21-26. Preuschen). Nach Joh.Komm 11,17 (75,19-25. Preuschen) wird der Heilige Geist durch den Sohn = die Weisheit belehrt. Origenes läßt hier die Frage offen, ob der Geist alles das weiß, was der Sohn weiß.

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Vater her gewirkt (ένεργεΐν), vom Sohn dargereicht (διακονβΐν) und hat infolge des Heiligen Geistes Bestand und ist durch ihn den Vernunftwesen zugänglich.90 Dabei kommt dem Heiligen Geist die Heiligkeit substantiell zu, während die durch seine Einwirkung geheiligten Vernunftwesen nur dank μετοχή heilig sind.91 Diese Teilhabe der Vernunftwesen an den drei Personen der Trinität wird nun im pneumatologischen Traktat de princ 1,3 näher entfaltet: Origenes hatte schon in der Einleitung des Prinzipienwerks auf die Probleme der Geistlehre hingewiesen92 und den Geist dort eindeutig auf die Seite Gottes gestellt, indem er ihn als "durch Ehre und Würde mit dem Vater Verbundenen"93 bezeichnete. Diese Formulierung scheint schon die Göttlichkeit des Heiligen Geistes zu implizieren, da die dem Vater und dem Sohne gemeinsame Ehre und Würde, an der auch der Geist Anteil haben soll, wohl in ihrer Göttlichkeit liegen muß, die Christus ja auch ausdrücklich zugesprochen wird.94 Damit ist bereits vorausgesetzt, daß der Heilige Geist für Origenes "in den göttlichen Kreis, nicht in den Kreis der Geschöpfe" gehört.95 Im Kapitel De Deo wird zudem neben der Unkörperlichkeit des Geistes als einer Kraft, an der die Heiligen nicht dadurch Anteil haben, daß sie in einzelne Teile zerlegt und dann verteilt wird, sondern indem er als Kraft auf die Gläubigen wirkt,96 die Personhaftigkeit desselben behauptet, indem Origenes den Begriff der virtus sanctificans dadurch modifiziert, daß er den Geist als eine subsistentia intellectualis definiert.97 Den Einstieg in die Geistlehre bilden "erkenntnistheoretische Überlegungen", in denen eine gestufte Erkennbarkeit der drei göttlichen Hypostasen skizziert werden soll: Die Existenz eines deus ingenitus, der die Welt geschaffen und geordnet hat, wird von all denen anerkannt, die an die Providentia glauben.98 Von dieser communis opinio der Philosophen wären also nach Origenes allein die Epikureer und die Skeptiker auszunehmen, da diese eine Vorsehung und Sorge Gottes für die Welt nicht anerkennen.99 Ist 90 91

92 93 94 95 96 97 98 99

Joh.Komm 11,10 (65,26-31. Preuschen). de princ 1,3,8 (61,3-5. Koetschau). Wie J. Rius-Camps, Dinamisrao, S. 25 Anm. 18 angibt, steht hier der substantiellen (ούσιωδας) Heiligkeit des Geistes die durch Teilhabe (μετουσίφ) erlangte Heiligkeit der Vernunftwesen gegenüber. Vgl. auch Num.Hom XI,8 (90,10-14. Baehrens) und de princ 1,8,3 (100,16-21. Koetschau): Der Geist ist wesenhaft heilig und nicht per Teilhabe. de princ I, Praef. 4 (11,3-10. Koetschau). de princ I, Praef. 4 (11,3-4. Koetschau). de princ I, Praef. 4 (10,8-9. Koetschau). W. Koehler, Dogmengeschichte, S. 271. de princ 1,1,3 (18,20-24. Koetschau). de princ 1,1,3 (19,9. Koetschau). de princ 1,3,1 (48,18-20. Koetschau). Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 159 Anm 3; CCels 1,21 (9-11. Borret) = (72,11-12. Koetschau).

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

die Lehre von Gott, dem Vater, sozusagen Allgemeingut, so ist die Existenz des Sohnes unter den Philosophen nur noch einer Minderheit zugänglich, und zwar denjenigen, die bekennen, daß alles durch den λόγος του θεοϋ geschaffen worden ist.100 Der Mehrzahl der Philosophen hingegen, ja fast allen, erscheint sie als unglaubwürdig.101 Stehen nun die Christen auch mit der Behauptung, daß ein Sohn Gottes existiert, nicht allein,102 so kann der Heilige Geist allein jenen bekannt sein, die in lege et prophetis versati sunt und an Christus glauben.103 Mit der Frage, warum für den per deum regenerates zu seinem Heil alle drei Personen der Trinität notwendig sind,104 wird das Thema angeschnitten, das den ganzen zweiten Hauptteil des pneumatologischen Traktats durchzieht. Um die Stellung des Heiligen Geistes in der Heilsökonomie darstellen zu können, muß Origenes weit ausholen, weil die Beantwortung jener Frage die Behandlung der Propria der Personen in den opera ad extra voraussetzt. Dabei bilden also die §§ 5-7 einen langen Exkurs, in dem die operationes speciales der drei Personen zur Vorbereitung von § 8, der die eigentliche Beantwortung der Frage enthält, auseinandergesetzt werden.105 Origenes beginnt diesen Exkurs also mit einer ökonomischen Funktionsdifferenzierung für die drei Hypostasen: Er setzt dabei fest, daß allein der Vater auf alle Seienden einwirkt, weil er sie geschaffen hat und sie im Sein erhält, wohingegen der Sohn nur auf die Vernunftwesen wirkt, weil diese nur durch Teilhabe an ihm vernünftig sind,106 während der Geist wiederum nur zu den Heiligen hindurchdringt.107 Die δύναμις des Vaters ist also in Bezug 100 101 102 103 104 105 106 107

de princ 1,3,1 (49,1-2. Koetschau). de princ 1,3,1 (48,21-50,1. Koetschau). de princ 1,3,1 (48,20-21. Koetschau). de princ 1,3,1 (49,9-10. Koetschau). de princ 1,3,5 (54,20-21. Koetschau); vgl. H. Saake, Tractatus, S. 100. Vgl. de princ 1,3,5 (55,2-4. Koetschau). de princ 1,2,4 (31,9. Koetschau). de princ 1,3,5 (55,4-56,8. Koetschau) = Frg. 9 Justinian, Epistula ad Menam (208,27-32. Schwartz). Rufin hat diesen Passus als dogmatisch anstößig übergangen (vgl. P. Koetschau, GCS 22, Einleitung, S. CXII; H. Saake, Tractatus, S. 102, Anm. 7). H.-J. Vogt, Warum, S. 81-83 hält diese Passage für nicht origeneisch, da sie eine "trinitätstheologische Sensibilisierung" voraussetze, "die vor Nizäa schwer vorstellbar" sei. Aber es zeigt sich doch, daß in dieser Passage das Problem der Wesensunterschiede innerhalb der Trias überhaupt nicht gestellt ist, sondern nur eine ökonomische Funktionsrelativierung vorgenommen werden soll, die eine solche "trinitätstheologische Sensibilisierung" keineswegs voraussetzt. Daher ist diese Passage sehr wohl dem Origenes eigen. Nun fragt sich aber, wie dann de princ 1,3,5 (56,8ff. Koetschau) zu bewerten ist. Ist es der Rufinsche Ersatz für 1,3,5 (55,4-56,8)? Koetschau meint, jener Abschnitt sei ursprünglich, nur daß in 56,10 vor et in mutis animatibus die Worte patris autem ausgefallen seien, so daß sich der ganze Passus problemlos an das Fragment anschließen läßt (vgl. P. Koetschau, GCS 22, Einleitung, S. CXII und ebd., S. 56, Apparat 11,10; vgl. dazu auch H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 833, Anhang zu ρ 56,10). Η. Saake, Tractatus, S. 103 mit Anm. 1 dagegen hält

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auf die Welt größer als die des Sohnes, dessen Wirkungsmöglichkeit im Kosmos wiederum die des Heiligen Geistes übersteigt.108 Daß es hier nur um eine "Funktionsrelativierung" geht, um eine Differenzierung der Werke der drei Hypostasen im Hinblick auf die außertrinitarischen Wirkungen der Personen, und nicht um eine innertrinitarische Abstufung der Macht und Würde von Vater, Sohn und Geist,109 wird dadurch deutlich, daß in die absteigende Reihe der Wirkungsfelder als letztes Glied die anderen αγια miteinbezogen werden, die weit weniger bewirken als der Heilige Geist.110 Thema dieses Satzes sind also die verschieden großen Betätigungsfelder der drei Hypostasen und nicht das innere Wesen und die innertrinitarischen Relationen. Die Funktionsunterscheidung im Wirken der göttlichen Personen wird mit biblischen Belegen untermauert: Daß die operatio patris et filii sich sowohl auf Heilige als auch auf Sünder bezieht, wird für den Sohn zunächst mit dem stoischen Gedanken, daß alle Menschen semina...sapierüiae et iustitiae in sich tragen, belegt.111 Weisheit und Gerechtigkeit, die ja beide Epinoiai Christi sind, werden mit Christus identifiziert,112 so daß alle Vernunftwesen über die Vernünftigkeit Anteil an Christus haben. Origenes bekräftigt diese Ansicht mit zwei biblischen Belegen. Zunächst zitiert er Rom 10,6-8, wo er findet, daß Christus in aller Herzen ist, weil er der λόγος ist, an dem alle Vernunftwesen teilhaben müssen, um vernünftig sein zu können.113 Dann führt er Joh 15,22 an, wobei er diesen Satz über die Unverzeihlichkeit der Sünde nach dem Kommen Jesu mit einer ungewöhnlichen Interpretation versieht: Mit dem Kommen sei hier nicht die Inkarnation des Gottessohnes und sein Auftreten als Offenbarer gemeint, sondern die allgemein anthropologische Teilhabe an der Vernünftigkeit, die den Menschen, wenn er aufgehört hat, ein unvernünftiges Kind zu sein, urteils- und

108 109 110 111

112 113

den Passus in seiner Rufinschen Gestalt für eine getreue Wiedergabe des griechischen Originals. Aber gegen eine Ursprünglichkeit dieser Zeilen spricht m.E., daß im folgenden nur biblische Belegstellen für die Thesen von de princ 1,3,5 (55,4-56,8. Koetschau) vorgeführt werden und von einer Einwirkung des Sohnes auf die unvernünftigen Wesen keine Rede mehr ist. Der Satz de princ 1,3,5 (56,8-11. Koetschau) dürfte also von Rufin geändert worden sein, während der Rest von § 5 dem Origenes zugesprochen werden kann. de princ 1,3,5 (56,5-7. Koetschau). Vgl. H. Saake, Tractatus, S. 101. de princ 1,3,5 (56,7-8. Koetschau). So sagt Seneca, die Natur habe allen Menschen fundamenta ... semenqiie virtutum gegeben, die sie entwickeln müssen (Seneca, epist. 108,8; vgl. M. Pohlenz, Stoa II, S. 71 und 199). Und in epist. 94,29 heißt es, die Seele trage omnium honestarum rerum semina in sich. Dahinter steht der stoische Begriff λόγος σπερματικός (vgl. Μ. Pohlenz, Stoa I, S. 123). Zum stoischen Hintergrund dieser Lehre vgl. auch I. Hadot, Seneca, S. 147-148. de princ 1,3,6 (56,19-57,1. Koetschau). de princ 1,3,6 (57,11-23. Koctschau).

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

schuldfähig mache.114 Für die Person des Vaters wird jene These mit Ex 3,14 έγώ εϊμι ό ών belegt: Der Vater werde hier nämlich der Seiende genannt, weil er die Ursache und den Grund des Seins aller anderen Seienden ist, die nur durch Teilhabe an ihm das Sein besitzen.115 Die exklusive μετοχή der Heiligen am Geist wird ebenfalls mit mehreren Bibelstellen belegt: Zunächst demonstriert Origenes anhand von Gen 6,3 und Ps 103,29-30, daß der Geist Gottes von den Sündern weggenommen wird.116 Anschließend an den zweiten Satz des Psalmenzitats, in dem von der Schöpfung und Erneuerung durch den Geist die Rede ist, werden Schriftzitate aneinandergereiht, die sich mit der Erneuerung des Menschen und dem Ausziehen des alten Menschen befassen 117 und die auseinandersetzen, daß der natürliche Mensch, der Fleisch ist, keinen Anteil am Heiligen Geist haben kann. In den sich an diese Worte anschließenden Zitatkompilationen herrscht der Gedanke vor, daß die Erneuerung durch die Taufe (Apg 8,18 und Tit 3,5) und den Glauben an die Auferstehung (Joh 20,22) die Voraussetzung für den Geistempfang darstellt, so daß das Bild von dem neuen Wein in den neuen Schläuchen (Mt 9,17) als Symbol für den Empfang des Heiligen Geistes durch die erneuerten Menschen verstanden werden kann.118 Nach der aus 1 Kor 12,3 stammenden Aussage, niemand könne Jesus "Herr" nennen außer im Heiligen Geist, und der Notiz, selbst die Apostel hätten nach Apg 1,8 erst spät den Geist empfangen, nennt Origenes noch den Grund, warum die Sünde gegen den Geist nicht vergebbar sei, während die gegen den Sohn doch vergeben werden könne: Wer den Sohn als λόγος verleugnet, fällt in ein Stadium der Unwissenheit und ist folglich nicht in der Lage, verantwortlich zu entscheiden, wogegen die Sünde wider den Heiligen Geist die volle Verantwortlichkeit und Entscheidungsfreiheit gerade voraussetzt,119 weil gegen ihn nur der sündigen kann, der seiner bewußt teilhaftig ist. Nach diesen Ausführungen sieht sich Origenes genötigt, den Rückschluß, dem Heiligen Geist werde größere dignitas zugeschrieben als den anderen Hypostasen, ausdrücklich als valde inconsequens abzulehnen. Es gehe bei den Beschreibungen seines Wirkens ja gerade nicht um eine Wesensbestimmung seiner Hypostase, sondern lediglich um die Beschreibung seiner gratia und seines opus.m Dieser Satz ist schon deswegen besonders interessant, weil Origenes es hier eindeutig ablehnt, aus einer ökonomischen Funktionsdifferenzierung auf die innertrinitarische Würde der Hypostasen zu

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de de de de de de de

princ princ princ princ princ princ princ

1,3,6 1,3,6 1,3,7 1,3,7 1,3,7 1,3,7 1,3,7

(57,11-23. Koctschau). (57,1-5. Koetschau). (58,7-13. Koetschau). (58,13-19. Koetschau): Kol 3,9; Rom 6,4. (58,20-59,3. Koetschau). (59,4-15. Koetschau). (59,16-60,1. Koetschau).

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schließen.121 Es folgt eine erneute Aufzählung der inoperationes praecipuae der drei Hypostasen, die eine Wiederholung der vorher beschriebenen operationes speciales darstellen,122 nur mit dem Unterschied, daß hier die Wirkungen allein in ihrer positiven Richtung beschrieben werden, so daß auch die Teilhabe am λόγος nicht in ihrer ambivalenten Form der Vernünftigkeit und Schuldfähigkeit des Menschen, sondern allein in ihrer für den Menschen eigentlich intendierten Gestalt: ut bene sintm erscheint. Die inoperatio praecipua des Heiligen Geistes erhält nun eine solche Darstellung, daß sie transparent wird für die unlösliche Zusammengehörigkeit aller drei Hypostasen im Heilswerk. Der Geist verleiht das, was durch den Dienst oder die Mittlerschaft Christi vermittelt und vom Vater bewirkt wird.124 Origenes begründet diese terminologische Differenzierung hier wie auch im Johanneskommentar125 mit 1 Kor 12,4-7, indem er diese Stelle auf solche Weise trinitarisch deutet, daß er sie als begriffliche Fixierung der Propria der drei Personen versteht.126 Mit diesem Zitat ist für Origenes eindeutig ausgedrückt, quod nulla est in trinitate discretio; d.h. man darf die drei Personen der Trinität nicht auseinanderreißen, da sie im Heilswerk untrennbar zusammenwirken und allein in ihrer Vollzähligkeit und ihrer funktionalen Verschiedenheit das Heil bewirken können.127 Nach diesem langen Exkurs kehrt damit die Erörterung zur Ausgangsfrage zurück, für deren Beantwor121

Die Passage de princ 1Д7 (60,1-5. Koetschau): Pom» autem nihil in trinitate maius minusve dicendum est, cum unus deitatisfons verbo ac ratione sua teneat universa, 'spiritu vero oris sui' quae digna sunt sanctificatione sanctificet, sicut in psalmo scriptum est: "Verbo domini caelifirmati sunt, et spiritu oris eius omnis virtus eorum" ist umstritten. Während F. H. Kettler, Sinn S. 37 Anm. 1S6 sie für Interpolation des Rufin hält, tritt H. Saake, Tractatus, S. 107 Anm. 10 für seine Ursprünglichkeit ein. M.E. ist diese Passage im Kontext des Geistkapitels schwerlich ursprünglich; denn während Origenes sonst in de princ 13 die Wirkungsfelder der drei Hypostasen auseinanderhalten will, um so eine saubere Differenzierung ihrer je eigenen heilsgeschichtlichen Funktion zu erreichen, wird hier als Wirkungsfeld von Vater und Logos die gesamte Schöpfung bezeichnet und zwar im Anschluß an Ps 32,6, wobei innerhalb dieser Einfügung wiederum eine Spannung zwischen dem Bibelzitat und seiner Deutung besteht: Legt das Zitat nämlich eine allgemeine Schöpfungswirksamkeit aller drei Hypostasen nahe (so wird dasselbe Schriftwort ja auch in de princ IV,4,3 [352,11-13. Koetschau] verstanden), so beschränkt die Deutung das Wirken des Geistes ganz im Sinne des Kontextes, in den Rufln diesen Satz eingefügt hat, eindeutig auf die Heiligung der Würdigen. 122 Gegen H. Saake, Tractatus, S. 108 und 112: Es ist m.E. keine terminologische Unterscheidung zwischen inoperationes praecipuae und operationes speciales aufrecht zu erhalten, denn an dieser Stelle sind doch mit den inoperationes praecipuae dieselben allgemeinen Akte der Personen beschrieben wie in de princ 1,3,5 (55,3-56,8. Koetschau)! 123 de princ 1,3,7 (60,5-10. Koetschau). 124 de princ 1,3,7 (60,10-12. Koetschau). 125 Joh.Komm 11,10 (65,26-35. Preuschen). 126 de princ 1,3,7 (60,12-18. Koetschau). 127 de princ 1,3,7 (60,18-20. Koetschau).

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

tung er die nötigen Voraussetzungen bereitstellen sollte, zur Frage nämlich, warum die Trinität vollständig sein muß, damit der Wiedergeborene gerettet werden kann. Zugleich macht die "Regieanweisung", die den neuen Paragraphen einleitet, darauf aufmerksam, daß schon die vorangehenden Ausführungen über die unitas patris et filii ac spiritus sancti gehandelt haben.128 Der Passus beginnt mit einer neuerlichen Zusammenfassung der Wirkungen der drei Personen auf die Geschöpfe, die nur insofern einen neuen Gedanken enthält, als gesagt wird, daß die durch den Geist Geheiligten nicht substantialiter heilig sind und daher ständig seiner heiligenden Kraft bedürfen, um heilig zu sein.129 Diese heiligende Kraft des Geistes ist nun aber die unabdingbare Voraussetzung dafür, an Christus, sofern er Gottes Gerechtigkeit ist, teilzuhaben.130 Dieser Umschwung in der Darstellung erinnert an den Satz: пес possibile sit participem fieri patris vel filii sine spiritu sancto,m mit dem die zu behandelnde Frage angeschnitten wurde. Es fragt sich aber, ob hier im Denken des Origenes ein ihm selbst unbemerkt gebliebener Widerspruch vorliegt: Er hat doch sonst in dem ganzen Exkurs § 5-7 nichts anderes getan als zu untermauern, daß alle Wesen am Vater teilhaben,132 während alle vernünftigen Wesen am Sohn Anteil haben,133 so daß die allein den Heiligen zugestandene Verbindung mit dem Geist als Voraussetzung dieser Teilhabe an Vater und Sohn ausgeschlossen ist. Aber dieser Widerspruch ist nur ein scheinbarer, und gerade anhand der Ausführungen in de princ 1,3,8 wird dies ausdrücklich demonstriert. Der μετοχή-Begriff ist bei Origenes im kreatürlichen Bereich ein in sich differenziertes Gebilde, das in zwei verschiedenen Kontexten mit verschiedener Bedeutung auftreten kann: Die allgemeine und direkte, d.h. ohne Vermittlung des Geistes verwirklichte Teilhabe an Vater und Sohn ist bedingt durch das ontologische Faktum der Geschaffenheit und Beschaffenheit (Vernünftigkeit) der teilnehmenden Wesen und impliziert nicht unbedingt ihre bewußte und subjektive Aneignung. Allerdings ist diese, wie die Erkenntnis des Vaters und teilweise auch des Sohnes durch die heidnischen Philosophen zeigt,134 möglich. Diese naturhaft-ontologische Teilhabe,135 sei sie bewußt oder unbewußt, wird überhaupt nicht soteriologisch qualifiziert und ist daher auch nur im Horizont der für alle, "Gerechte und Ungerechte", bestimmten Segnungen zu verstehen. Dagegen steht jene Teilhabe, die durch den Heiligen Geist ermöglicht wird, eindeutig und primär im Horizont des Heils, ist daher durch und durch

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de princ 1,3,8 (60,22-23. Koetschau). de princ 1,3,8 (60,23-61,5. Koetschau). de princ 1,3,8 (61,7-9. Koetschau). de princ 1,3,5 (55,1-2. Koetschau). de princ 1,3,5 (55,4-56,2. Koetschau); de princ 1,3,6 (57,1-3. Koetschau). de princ 1,3,5 (56,2-4. Koetschau); de princ 1,3,6 (56,20-57,1. Koetschau). de princ 1,3,1 (48,18-49,2. Koetschau). Vgl. D.L. Balas, Idea, S. 265.

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soteriologisch bestimmt,136 setzt eindeutig die bewußte und subjektive Aneignung voraus und steht damit unter dem ethischen Vorzeichen der Vervollkommnung.137 Der soteriologischen Teilhabe sind nun die Ausführungen von § 8 gewidmet, und dieser soteriologisch-trinitarischen Konzeption138 diente der Exkurs, der die ontologischen Voraussetzungen für diese übernatürliche Teilhabe bereitstellen sollte. Die Wirkung des Heiligen Geistes läßt danach Christus, sofern er die Gerechtigkeit ist, für die Geheiligten zugänglich werden. War durch die ontologische Teilhabe am Sohn allein die moralische Entscheidungsfreiheit möglich,139 so wird durch jene Teilhabe an Christus, deren Voraussetzung der Heilige Geist ist, der Teilhabende gerecht und weise,140 was Origenes mit 1 Kor 12,8 belegen will. Durch den Kontext dieses Bibelbelegs geleitet, führt Origenes die Tätigkeiten der zweiten und dritten Hypostase mit 1 Kor 12,6 auf den Vater zurück, der als fons universitatis Ursprung aller Gnadengaben ist und durch die Wirkungen des Geistes und des Sohnes eben deshalb strahlender und erhabener erscheint.141 Dieser Prozeß der Teilhabe ist ein ständiger Fortschritt, dessen Ziel die μετοχή auch an der ersten Hypostase ist. Diese Teilhabe am Vater, ein Ziel, das sich in den Worten ausspricht: ut tarn dignum sit id quod est, quam est ille qui id esse fecit,142 wird hier demnach als Gottwerdung der Vernunftwesen bezeichnet.143 Hinter dieser Ansicht steht die platonische Zielvorstellung der όμοίωσις θεώ κατά τό δυνατόν.144 Es ist also mit diesen Sätzen gesagt, daß die Heiligen Anteil bekommen am Sein Gottes, wenn sie sich gereinigt haben,14S d.h. ihr Sein ist erst in diesem Zustand so, wie es Gott gewollt hat, und sie haben in diesem Zustand ewige Gemeinschaft mit

136 vgl. de princ 1,3,5 (54,20-55,2. Koetschau). J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 21 unterscheidet die "natürliche" von der "gnadenhaften" Teilhabe. 137

de princ 1,3,5 (56,11-18. Koetschau); vgl. D.L. Balas, Idea, S. 265. Vgl. H. Saake, Tractatus, S. 105 und 111-112. 139 de princ 1,3,8 (61,1-3. Koetschau). 140 de princ 1,3,8 (61,9-11. Koetschau); gegen H. Saake, Tractatus, S. 109, der meint, Origenes schreibe hier dem Geist als Wirksamkeit zu, die Weisheit zu sein. Aber hier ist m.E. nur von Christus als der Weisheit die Rede, während es die inoperatio des Geistes ist, diese zugänglich zu machen. 141 de princ 1,3,8 (61,13-62,2. Koetschau). 142 de princ 1,3,8 (62,5-6. Koetschau). 143 Vgl. Joh.Komm XXXII,27 (472,30-31. Preuschen), wo von der Vergöttlichung des Menschen durch die Schau Gottes gesprochen wird. 144 vgl. de princ 111,6,1 (280,2-5. Koetschau), wo Origenes die Meinung vieler Philosophen wiedergibt: quia sumntum bonum sit, proul possibile est, similem fieri deo, die er selbst in der Bibel angelegt findet und dort für ursprünglicher ids bei den Philosophen hält; Albinos, didascalicus XXVIII (181,16-21. Hermann). Albinos zitiert hier u.a. Theaitet 176. Diese Formulierung Findet sich bei Plato aber nur am Rande und ist erst im Mittelplatonismus als Telosformel belegt (vgl. P. Kübel, Schuld, S. 32-33). 145 de princ 1,3,8 (62,2. Koetschau). 138

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D i e Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Gott.146 Weil die Vernunftwesen erst in dieser Gemeinschaft mit Gott ihr eigentliches gottgewolltes Sein erlangen, kann Origenes auch im Johanneskommentar sagen, allein die Heiligen hätten Anteil am Seienden, während die Sünder als ούκ δντες bezeichnet werden können,147 weil sie keinen Anteil am wahren Sein haben. Die Hypostasen des Sohnes und des Heiligen Geistes sind nicht nur als Weg zum Vater notwendig, sondern unverzichtbar für die Erhaltung dieser Verbindung der Geschöpfe mit dem Vater: Während der Sohn die Geschöpfe ständig belehrt, heiligt sie der Heilige Geist unaufhörlich.148 Diese höchste Form der Teilhabe erscheint als Schau einer sancta et beata vita und ist nur durch das ständige Zusammenwirken aller drei Hypostasen möglich.149 Mit dieser Feststellung ist die Frage beantwortet, warum der Wiedergeborene für sein Heil alle drei Hypostasen der Trinität nötig hat und warum seine Rettung unmöglich geschehen könnte, wenn die Trias nicht vollständig am Werk wäre. Die Antwort auf diese Frage ist, daß die das eigentliche und ewige Sein verleihende Teilhabe am Quell aller Wesen nur vermöge der Teilhabe am Geist und an Christus ermöglicht wird und Dauer gewinnt. Es gibt also einen durchgängigen Zusammenhang der Teilhabe zwischen Vater, Sohn, Geist und Vernunftwesen, der nicht erst für die Wiedergeborenen, sondern auch schon für die präexistenten Vernunftwesen gilt.150 Crouzel hat hierbei m.E. zurecht auf die radikale Differenz hingewiesen, die trotz der Tatsache, daß nach Origenes auch der Sohn und der Geist nur per Teilhabe am Vater die Göttlichkeit besitzen, zwischen der Teilhabe der Vernunftwesen und derjenigen des Sohnes und des Heiligen Geistes an der Göttlichkeit und Heiligkeit des Vaters besteht.151 Während die innertrinitarische μετοχή eine wesensmäßige und daher unverlierbare ist,152 ist die der Vernunftwesen eine akzidentielle und daher verlierbare Teilhabe an den 146 147 148 149 150

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de princ 1,3,8 (62,5-7. Koetschau). Joh.Komm 11,13 (69,25-32. Preuschen). de princ 1,3,8 (62,7-12. Koetschau). de princ 1,3,8 (62,13-15. Koetschau). Vgl. Joh.Komm 11,2 (54,29-55,4. Preuschen): Die nach Psalm 49,1 Gölter genannten Wesen sind die vom Logos, der durch sein Sein bei Gott vergöttlicht ist, vergöttlichten Wesen. So werden nach Joh.Komm XXXII,18 (457,1-12. Preuschen) die Wesen, die aus der ursprünglichen Seligkeit gefallen sind, durch diesen Fall von θεοί zu sterblichen Menschen. Dabei ist es ein Grundaxiom der origeneischen Theologie, daß das Ende dem Anfang ähnlich sein muß: Wie alle Vernunftwesen im Ursprung gleich und eins sind, so werden sie es am Ende wieder sein: Semper enim similis est fuiis initiis; et ideo sicut unus omnium finis, ita unum omnium intellegi debet initium; et sicut multorum unus finis, ita ab uno initio multae differentiae ас varietates, quae rursum per bonitatem dei, per subiectionem Christi atque unitatem spiritus saneti in unum finem, qui sit initio similis, revocantur de princ 1,6,2 (79,22-80,5. Koetschau). Vgl. H. Crouzel, Origöne, 237. Daher ist es unangemessen, wenn H. Saake, Tractatus, S. 108 im Bezug auf den Heiligen Geist vom "liberum arbitrium" spricht, weil der allein den Vernunftwesen zukommt.

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Eigenschaften Gottes.153 Es ist also die naturhafte und unverlierbare Heiligkeit und Güte, die die göttlichen Personen einerseits zusammenbindet und andererseits vollkommen von den Vernunftwesen absetzt.154 Trotz der Subordination sind also Vater, Sohn und Geist als eine Einheit begriffen, die als naturhafte, unzerstörbare Willenseinheit aller drei Personen beschrieben werden muß.155 So kann Origenes z.B. einmal, wenn er die innertrinitarische Unterscheidung im Auge hat, sagen, allein der Vater dürfe angebetet werden, weil er allein ungeworden ist.156 Ein anderes Mal kann er aber, wenn er die Göttlichkeit aller drei Personen zusammenschaut, die drei Hypostasen den Geschöpfen gegenüber zur προσκυνητή τριάς zusammenschließen.157 Hierin zeigt sich, daß die Subordination im Sinne des Origenes keine Deutung zuläßt, die die Einheit der Hypostasen auseinanderreißt.158

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de princ 1,2,4 (31,16-32,2. Koetschau); de princ 1,5,3 (72,21-73,1. Koetschau); de princ 1,6,2 (80,11-14. Koetschau); de princ 1,8,3 (100Д1-101Д Koetschau); vgl. P. Kübel, Schuld, S. 94. Die letztgenannte Stelle hält E. de Faye, Origfene III, S. 73 Anm. 1 für 'verdächtig*. Origenes habe "sicherlich" geschrieben: "daß keine Natur existiere, die nicht fähig sei, das Gute oder das Böse aufzunehmen, als allein Gott". Dafür gibt es aber m.E. keinen Anhaltspunkt. Der Sohn ist nämlich ούσιωίώς Sohn Gottes und der Göttlichkeit und Güte teilhaftig (Dial. 5,8-9. Scherer), während der Geist naturhaft heilig ist (de princ 1,3,8 [61,35. Koetschau]); vgl. auch CCels VI,44 (1-35. Borret) = (114,18-115,20. Koetschau). B. Studer, Frage, S. 407 Anm. 31 will in de princ 1,6,2 die Sätze über den Heiligen Geist als unecht ansehen, weil im Kontext allein von Vater und Sohn die Rede sei. Aber dies ist falsch, denn in de princ 1,6,2 (80,4. Koetschau) wird vom Heiligen Geist gehandelt! Auch in de princ 11,9,2 (165,17-21. Koetschau) ist ausgesprochen, daß die Vernunftwesen als Geschöpfe wandelbar sind. F.-H. Kettler, Ewigkeit, S. 276 Anm. 28 hält in dieser Passage die Worte cum ante поп essent bis coeperunt für eine Interpolation des Rufin, durch welche er eine "Schöpfung der vernunftbegabten Wesen aus dem Nichts...in das Werk des Origenes hineininterpretiert" habe (ebd., S. 293 Anm. 136; vgl. auch ders., Sinn, S. 22-23 Anm. 102). Daher ist W.-D. Hauschild, Geist, S. 88 nicht im Recht, wenn er meint, im System des Origenes könne vor dem Fall "zwischen Gott und Geschöpfen eigentlich keine scharfe Grenze gezogen werden", weil erst nach diesem der Unterschied zwischen intelligibler und sinnlicher Welt bestehe. Vgl. CCels VIII,12 (6-29. Borret) = (229,15-230,4. Koetschau), wo die Willenseinheit von Vater und Sohn gelehrt wird. de or XV,1 (333,26-334,1. Koetschau). Vgl. de or XV,2 (334,17-21. Koetschau); de or XV,4 (335,16-19. Koetschau). Joh.Komm VI,33 (142,30. Preuschen). Hier geht es übrigens entgegen B. Studer, Frage, S. 405 um die Einheit der drei Hypostasen. Zum Problem des origeneischen Subordinatianismus vgl. u.a. J. Rius-Camps, Subordinacianismo, S. 154-186; W. Marcus, Subordinatianismus, S. 156-163 und W. Gessel, Theologie, S. 95-101 und 108-109, der meint, die "in de or 15,1-16,2 zum Ausruck kommende Depotenzierung des Sohnes gegenüber dem Vater" stelle "sich vor allem als von dem Menschen Jesus ausgesagt dar" und sei "dahcr...kein trinitarischer Subordinatianismus". Daher sei "diese Subordination keine solche der Gottheit, sondern eine der relatio-

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Origenes hat, wie wir sehen konnten, seine Lehre von der Trinität als eine Funktionsdifferenzierung der drei Hypostasen den Vernunftwesen gegenüber dargestellt, d.h. seine Trinitätslehre ist wesenhaft eine ökonomische, weil die Profilierung der Wirkungen aller drei Hypostasen für ihn allein im ständigen Bezug auf die Heiligung und Vergöttlichung der Vernunftwesen möglich ist. Ist nämlich die Person des Sohnes qua Logos immer schon auf Wesen ausgerichtet, denen er auf der "natürlichen Ebene" das Vernünftigsein gewährt und denen er durch die "gnadenhafte Teilhabe" die verborgenen Dinge des Vaters offenbart, d.h. auf den Geist und die Vernunftwesen,159 so wird die Ausrichtung des Heiligen Geistes auf die Vernunftwesen ausschließlich: Ohne diesen Bezug auf die Vernunftwesen bliebe nämlich die Hypostase des Geistes ohne ein opus proprium. Nun besteht zwar die Behauptung von Hauschild m.E. zu Unrecht, der Geist habe vor dem Fall der Vernunftwesen gar kein Proprium besessen und seine Hypostase habe folglich erst mit der Abwendung der Geschöpfe von Gott "einen Sinn" bekommen.160 Wenn nämlich, wie Origenes zweifellos gelehrt hat, die Vernunftwesen präexistent sind,161 und, wie er mehrfach betont hat, des Heilinalen Vorbildlichkeit für die seinshaft spätere heilsgeschichtliche Subordination des Logos und des Menschen Jesus unter den Vater" (ebd. S. 98-99). 159 Joh.Komm 1,38 (49,3-9. Preuschen). J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 86 spricht hier zurecht von der ökonomisch gedachten Funktion des Sohnes. Man kann daraus folgern, daß der Sohn, da er ja wesentlich und immer schon Logos ist, diese Funktion auch schon ewig ausübt. Aber da der Sohn diese Mittlerfunktion auch dem Heiligen Geist gegenüber ausübt, steht und fällt seine ewige Wirksamkeit qua Logos nicht unbedingt mit seiner Ausrichtung auf die λ ο γ ι κ ά . 160 w _ D Hauschild, Geist, S. 127. 161 Vgl. M. Harl, Preexistence, S. 238-258; G. Bostock, Sources, S. 259-264; J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 193-194. P. Heimann, Schicksal, S. 127 wirft Rius-Camps vor, er reduziere hier die Präexistenz der Seele "auf die Zeit der Entwicklung des Embryos im Mutterleibe". Hierdurch wird aber eine Aussage von Rius-Camps mißinterpretiert, in der dieser davon spricht, die Hypothese von der Präexistenz solle eine Erklärung für jene Bibelstellen liefern, in denen von einem Zustand der Sündhaftigkeit gesprochen wird, der nicht allein vor der Erreichung der vollen Willensfreiheit des erwachsenen Menschen zu datieren sei, sondern sich auch schon auf das Kind im Mutterleib beziehe. Der spanische Gelehrte will also sagen, daß sich der vorgeburtliche Zustand des Embryos im Mutterleib als Zustand der Sündigkeit für Origenes nur mit der Präexistenz der Seele erklären läßt; vgl. auch J. Rius-Camps, Hipötesis, S. 92. G. Bostock, ebd., S. 259 meint nun, daß die Verteidigung der Präexistenz Christi mit logischer Notwendigkeit die Verteidigung der Lehre von der Präexistenz aller Seelen impliziere: "Without such a defence Christ will not be one with humanity and humanity, which needs to be homoousios with Christ in order to be saved, will remain separate from Christ." Er meint, man würde entweder die Präexistenz Christi oder seine wahre Menschlichkeit aufgeben, so daß die chalcedonensische Definition "den Tod der tausend Modifikationen" stirbt. Aber er übersieht hierbei m.E., daß die Zwei-Naturen-Christologie nicht die Präexistenz der mit uns konsubstantiellen menschlichen Natur fordern muß, sondern nur die göttliche Natur präexistent sein läßt. Christus ist ja gerade darin wahrer Mensch, daß er als Mensch nicht präexistent ist.

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gen Geistes bedürfen, um mit Vater und Sohn verbunden zu werden, da sie selbst nicht wesenhaft heilig sind,162 dann können sie auch vor dem Fall nur durch die inoperatio des Geistes mit Gott verbunden gewesen sein. Aber damit ist die grundsätzliche Schwierigkeit noch nicht beseitigt, daß nämlich die Wirksamkeit des Heiligen Geistes, an der der Sinn seiner Hypostase zu hängen scheint, nur dann eine ewige sein kann, wenn den von ihm zu heiligenden Vernunftwesen ebenfalls eine ewige Existenz zukommt. Es ergibt sich also die Frage, ob Origenes die Ewigkeit der geistigen Schöpfung gelehrt hat,163 oder ob die Vernunftwesen seiner Ansicht nach einen zeitlichen Anfang besitzen.164 Diese Frage hat Origenes in de princ 1,4,3-5 behandelt. Diese Passage beginnt mit einem Rückblick auf die αρχική τριάς, wobei im darauf folgenden, parallel konstruierten Satz vom bonus deus et benignus omnium pater und von der ευεργετική δύναμις et δημιουργική gesprochen wird.165 Diese Kräfte Gottes sind nun immer schon tätig gewesen, da die entgegengesetzte Annahme gottlos wäre.166 Mit Kettler kann man nun vermuten, daß die beiden Kräfte, von denen hier die Rede ist, der Heilige Geist und der Sohn sein sollen, denn Origenes hat vorher sowohl den Sohn als auch den Geist als δύναμις des Vaters bezeichnet.167 Dann folgt daraus, daß der Sohn und der Geist niemals untätig waren, d.h. daß immer die durch den Sohn geschaffenen und vom Geist geheiligten Vernunftwesen existiert haben müßten.168 Genau dieser Schluß wird nun auch expressis verbis gezogen: Unde consequens est fuisse semper quibus bene faceret, conditionibus videlicet vel creaturis suis, et bene faciens ordine et merito in his sua beneficia virtute providentiae dispensaret.169 Hier deutet Origenes schon an, daß er von den Vernunftwesen redet, da die Tatsache, daß Gott irgendwelchen Wesen immer schon ihrem Verdienst entsprechend wohltut, sich nur auf Wesen beziehen kann, die frei sind und daher ein Verdienst erwerben können, d.h. auf die aktuellen Vernunftwesen und nicht auf deren bloß potentielles Sein qua 162

de princ 1,3,8 (61,4. Koctschau); de princ 1,8,3 (100,18-21. Koetschau). Vgl. F.-H. Kettler, Ewigkeit, S. 272-297. 164 Dafür votieren u.a.: P. Nemeshegyi, Paternite, S. 122-124; H. Crouzel, Origöne, S. 247-248 und 268. 165 de princ 1,4,3 (65,9-12. Koetschau). 166 de princ 1,4,3 (66,1-10. Koetschau). 167 de princ 1,2,9 (40,2-11. Koetschau): der Sohn als Substanz gewordene Kraft Gottes, durch die er alles schafft und regiert; de princ 1,2,9 (41,6-7. Koetschau): Secundum apostolum vero dicentem quia 'Christus dei virtus' est, iam поп solum 'vapor virtulis dei', sed 'virtus' ex virtute dicenda est; de princ 1,1,3 (18,22-23. Koctschau): der Heilige Geist als virtus sanetificans. Nach de princ 1,4,3 (66,1-3. Koctschau) ist nicht von einer Kraft die Rede, sondern von zwei Kräften. In de princ 1,4,3 (66,9-10. Koetschau) ist wieder nur im Singular von der einen wohltätigen Kraft die Rede. 168 V g l ρ _ H Kettler, Ewigkeit, S. 291. 169 de princ 1,4,3 (66,9-12. Koetschau). 163

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Idee. Die Schöpfung dieser Vernunftwesen wird denn auch an anderer Stelle als Voraussetzung dafür angesehen, daß Gott ihnen Gutes tun kann, wobei auch wieder die eigene Subsistenz und Personhaftigkeit dieser Wesen unterstrichen wird, da sie sich über die Wohltaten freuen und Gott "würdig" erkennen können.170 Daher schießt diese Problemstellung des Origenes m.E. schon weit über das hinaus, was er in de princ 1,4,4-5 als Lösungsvorschlag für das Dilemma vorstellt, welches für den menschlichen Verstand entsteht, der die Anfangslosigkeit des Wirkens Gottes nicht mit der Gewordenheit aller Kreatur vermitteln kann: Das ewige Sein der Ideen aller Geschöpfe in der Weisheit171 reicht ja für ein solches den Verdiensten entsprechendes Wohltun Gottes seinen Geschöpfen gegenüber kaum aus.172 Ferner ist es m.E. nicht gerechtfertigt mit Crouzel so zu tun, als habe Origenes mit der Lehre vom ewigen Sein der Ideen die Frage eindeutig entscheiden wollen.173 Er trägt hier nämlich nur eine mögliche Lösung des Problems vor (fortassis), wobei er sich auch die andere Möglichkeit, daß eben auch die einzelnen Vernunftwesen immer schon existieren, weiterhin offen hält. Am Ende dieses Abschnitts bleibt ja eine offen gelassene Alternative stehen:174 170

d e princ VI,4,8 (359,11-14. Koetschau). de princ 1,4,4-5 (66,15-68,13. Koetschau). 172 Vgl. auch de princ 1,2,10 (41,11-42,15. Koetschau), wo ein analoges Argument in Bezug auf die Allmacht Gottes angewandt wird: Damit Gott schon von Ewigkeit an allmächtig sein kann, m u ß auch immer schon "alles" das existieren, worüber er Macht hat. Wenn dann in de princ 1,2,10 (42,28-43,4. Koetschau) gesagt wird, der Vater sei "durch den Sohn allmächtig" wird sich dies auf die ewige Präexistenz der Vernunftwesen beziehen, denn es ist "keine Allmacht Gottes ohne substantielle Existenz der vernunftbegabten Wesen denkbar" (F.-H. Ketticr, Ewigkeit, S. 291-292). Auch diese ewige Herrschaft des Vater durch den Sohn über alle Vernunftwesen kann sich nämlich nicht auf die bloße Präfiguration aller Dinge als Ideen in der Weisheit beziehen, denn für Origenes besteht die Allmacht beider gerade in der freiwilligen Unterwerfung der Vernunftwesen unter ihren Willen: de princ 1,2,10 (43,6-10.22-27; 44,3-11. Koetschau). Die wesenhafte Allmacht Gottes setzt daher die ewige Existenz von Wesen voraus, die sich in Freiheit seinem Willen unterwerfen können. 173 Vgl. H. Crouzel, Origene, S. 268. 174 de princ 1,4,5 (68,10-11. Koetschau). F.-H. Kettler, Origenes, Sp. 1695 und ders., Sinn, S. 4 deutet dieses Offcnlassen von Fragen im Werk des Origenes als bewußte Verhüllung seiner eigentlichen Lehre vor den einfachen Christen, während er selber genau wisse, "wie die Lösung der Alternative aussieht". Origenes rechne nämlich mit Lesern, die in der Lage sind, die von ihm intendierte und in Rücksicht auf die simpliciores verhüllte Lehre "aus den Konsequenzen des Systems" zu erschließen (ebd., S. 23-24). Zwar zeigt H J . Vogt, Wie, S. 193, daß Origenes zumindest in seinem Matthäus-Kommentar Fragen nicht offenläßt, weil er damit dogmatischen Anstoß vermeiden will, denn er läßt in Mt.Komm XIII,17 (225,26-226,2. Klostermann) eine Frage offen, die in keinem Widerspruch zur Kirchenlehre steht, während er gleich daran anschließend Mt.Komm XIII,17 (226,2-5. Klostcrmann) die Lehre vom Fall der himmlischen Wesen in einen irdischen Leib, die nicht mit der kirchlichen Lehre in Einklang zu bringen ist, ohne einen "Ausdruck des Vorbehalts" eingeführt hat. Ferner zeigt er, "daß Origenes auch übungshalber nur solche 171

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N e b e n der Meinung, daß die Gattungen und Arten immer schon waren, wird auch die Präexistenz der zahlenmäßig bestimmten Einzeldinge erwogen. 175 Antipater von Bostra hat augenscheinlich im Prinzipienwerk den Satz gelesen, daß Gott auch mit der Schöpfung der Intelligenzen nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt begonnen habe, 176 so daß Origenes die Ewigkeit der geistigen Schöpfung nicht nur per Rückschluß den Vollkommenen unter seinen Lesern suggerieren wollte, sondern dies an einer von Rufin getilgten Stelle auch ausdrücklich ausgesprochen haben wird. 177 Ist also die göttliche Trias seit Ewigkeit von einer begrenzten Zahl 1 7 8 v o n Vernunftwesen umgeben, die - durch den Geist geheiligt und vom Sohn Gedanken vorgetragen hat, die man ohne Schaden, ja mit vollem Recht auch als dogmatisch, d.h. als Zustimmung erheischend und verdienend verstehen kann, jedenfalls nach Meinung des Origenes" (ebd., S. 195). Aber diese Feststellungen tragen für die Frage, wie Origenes in seinem Prinzipienwerk Fragen offen läßt, nicht viel aus. Man kann nämlich zeigen, daß Origenes in de princ 1,8,4 (105,1-16. Koetschau) nach Justinian, Epistula ad Menam (211,17-23. Schwartz) und Hieronymus, Epistula 124,4 (100,19-101,4. Hilberg) die Seelenwanderungslehre, die er sonst radikal ablehnt, ernsthaft diskutiert, ohne eindeutig Stellung zu beziehen, während er in CCels IV,60 (16-20. Borret) = (332,11-15. Koetschau) dem Philosophen gegenüber die Frage, ob die Materie geworden sei, offen läßt. Hierbei zeigt es sich, daß Origenes sich tatsächlich an die Auffassungsgabe und die Vorgaben seiner jeweiligen Gesprächspartner anpaßt. 175 vgl d e n griechischen Originaltext bei Justinian, Epistula ad Menam (210,25-27. Schwartz). Die zahlenmäßig bestimmten Einzelwesen sind, wie de princ 11,9,1 (165,4-8. Koetschau) beweist, die Vernunftwesen. 176 Antipater von Bostra (bei Johannes Damascenus, Sacra parallela: PG 96, 501D) = de princ 1,8,1 (95,14. Koetschau): önjcep ούκ ήρξατο ό θεός ίημιουργεϊν και χοϋς νόας. 177 vgl F.-H. Kettler, Sinn, S. 22 Anm. 102. Von daher ist es wahrscheinlich, daß wir es an den Stellen des Prinzipienwerks, an denen von der zeitlichen Schöpfung der Vernunftwesen gehandelt wird, mit Interpolationen des Rufin zu tun haben: de princ 11,9,2 (165,1819.22. Koetschau); de princ IV,4,8 (360,10-361,2. Koetschau). An diesen beiden Stellen wird das wandelbare Sein der Vernunftwesen damit begründet, daß sie nicht von Ewigkeit her existieren, während sonst die Begründung dafür darin liegt, daß sie die Heiligkeit, Weisheit und Gerechtigkeit nicht von Natur besitzen, sondern nur durch die akzidentielle Teilhabe: de princ 1,3,8 (61,4. Koetschau); de princ 1,8,3 (100,18-101,1. Koetschau). Das Moment der Zeitlichkeit der Schöpfung der Vernunftwesen scheint denn auch im Kontext von de princ 11,9,2 (165,17-27. Koetschau) eher ein Fremdkörper zu sein, da auch hier primär der Gabencharakter dieser Eigenschaften betont wird. Ferner wäre die Begründung für die Freiheit der Geschöpfe in de princ 11,9,2 (165,25-28. Koetschau) unnötig, wenn sich die Wandelbarkeit der Vernunftwesen schon von selbst aus ihrem zeitlichen Gewordensein ergeben würde, wie Rufin durch seine Interpolationen unterstellt. 178 Die Zahl der Vernunftwesen ist eine endliche, da für Origenes eine unendliche Anzahl von Wesen von Gott nicht beherrscht werden könnte. Er hält nämlich Gottes Macht für begrenzt, da die Vorstellung der Unbegrenztheit der göttlichen Macht zu der Folgerung führen muß, daß Gott sich selber nicht denken kann, da das Unbegrenzte per definitionem unfaßbar ist (de princ 11,9,1 [164,1-6. Koetschau] = Frg 24 Justinian, Epistula ad Menam [190,7-14. Schwartz]). Rufin hat diesen Gedanken entschärft (de princ 11,9,1 [164,10-165,4. Koetschau]) und den Gedanken, Gottes Macht sei begrenzt, verschleiert

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

ständig belehrt - mit dem Vater verbunden sind, so ist dieser Zustand der Seligkeit in der Präexistenz wegen der Freiheit der Geschöpfe ein instabiler. Dies drückt sich auch darin aus, daß die Vernunftwesen zwar nach der imago Dei geschaffen sind, daß die similitudo ihnen aber noch nicht von Anfang an gegeben ist, sondern das Ziel der Vollendung der Vernunftwesen darstellt, das sie durch eigenen Eifer erreichen sollen.179 Daher ist die Seligkeit der Vernunftwesen, die in der Schau Gottes besteht, kein statischer Zustand, sondern ein dynamischer Prozeß, eine Bewegung auf das Ziel hin.180 Dieser Gedanke erinnert an die Lehre von der doppelten Formung des valentinianischen Pleroma, das ja zunächst unvollkommen geschaffen wird, wobei dieses Theorem wie auch bei Origenes als Erklärungsmodell für die Möglichkeit des Falles dient. Origenes betont an mehreren Stellen, daß diese Gottesebenbildlichkeit sich allein auf den inneren Menschen beziehen kann, dessen Schöpfung in Gen 1,26 geschildert wird, und nicht auf den irdischen und körperlichen Menschen, der nach Gen 2,7 erst später aus Materie und Erde geformt wird. Dieser nach dem Bilde Gottes geschaffene Mensch ist vollkommen immateriell und körperlos.181 Nun gibt es allerdings Passagen im Werk des Origenes, in denen davon gesprochen wird, daß die Vernunftwesen immer schon mit einem Körper verbunden waren, da allein die Trinität im strengen Sinne ohne materielles Substrat existieren könne. Diese

179

180 181

(vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 399-401 Anm. 1); vgl. auch de princ IV,4,8 (359,16-19. Koetschau) = Frg. 38: Justinian, Epistula ad Menam (209,7-12. Schwartz); Mt.Komm XIII,1 (176,18-25. Klostermann). Für Origenes kann sich "echt griechisch" Erkenntnis nur auf eine "umschriebene Gestalt" bezichen, denn "was nicht Gestalt hat, kann nicht erkannt werden" ( H J . Vogt, Origenes, S. 283-284 Anm. 12). Origenes beruft sich für diese Unterscheidung auf den ersten Schöpfungsbericht: Während sich in Gen 1,26 Gottes Wille ausspricht, den Menschen nach dem Bilde und der Ähnlichkeit Gottes zu schaffen, wird in Gen 1,27-28 allein die Schöpfung nach dem Bilde berichtet. Daher ist das Nach-dem-Bilde-Gottes-Sein mit der primären Schöpfung des Menschen als Fähigkeit zur Vervollkommnung gegeben, während die Gottähnlichkeit diese Vervollkommnung selbst darstellt: de princ 111,6,1 (280,6-17. Koetschau); vgl. auch CCels IV,30 (1-11. Borret) = (299,3-12. Koetschau); Joh.Komm XX,22 (355,9-17. P e u schen); H. Crouzel, Th6ologie, S. 217-245; P. Ncmeshegyi, Paternit6, S. 30; G. Sfameni Gasparro, Restauratione, S. 234. Vgl. G. Bürke, Lehre, S. 10-11. Dial. 15,28-16,10. Scherer; Selecta in Genesim, PG 12, 93 A-C; Gen.Hom 1,13 (15,7-13. Baehrens): Hunc sane hominem, quem dicil ad imaginem Dei factum, поп intelligemus corporalem. Non enim corporis figmentum Dei imaginem continet, neque factus esse corporate homo dicilur, sed plasmatus, sicut in consequeniibus scriptum est. Ait enim: et plasmavit Deus hominem, id est finxit de terrae Что. Is autem, qui ad imaginem Dei factus est, interior homo noster est, invisibilis et incorporalis, et incorruptus atque immortalis. Cant.Komm Prologus (63,31-64,14. Baehrens) spricht in diesem Zusammenhang der zweifachen Schöpfung von zwei Menschen.

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Stellen aber stehen in Verdacht, nicht origeneisch zu sein.182 Während Crouzel die Gleichursprünglichkeit von Vernunftwesen und Materie als origeneische Meinung annimmt,183 hat Kettler die Körperlosigkeit des Endheils wie der Präexistenz als Lehre des Alexandriners zu erweisen versucht.184 Da Origenes in seinem griechisch erhaltenen Werk an mehreren Stellen eindeutig die immaterielle und unkörperliche Präexistenz der Vernunftwesen ausgesprochen hat,185 ist m.E. davon auszugehen, daß dies auch im Prinzipi182

So heißt es in der Ex.Hom VI,5 (197,8-10. Baehrens): Nullus ergo in diis similis Domino;

nullus enim invisibilis, nullus incorporeus, nullus immutäbilis, nullus sine initio el sine fine, nullus creator omnium nisi Pater cum Filio et Spirtu sancto. Auch im Prinzipienwerk gibt es Steilen, in denen die alleinige Körperlosigkeit der Trinität als Unterscheidungsmerkmal zu den Vernunftwesen angeführt wird: de princ 1,6,4 (85,17-20. Koetschau); de princ Π,2,2 (112,15-22. Koetschau); de princ IV,3,15 (347,17-22. Koetschau). Diese Stellen sind aber mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit von Rufin überarbeitet, denn sie widersprechen eindeutig der Aussage in de princ IV,4,9 (362,11-15. Koetschau); vgl D.G. Bostock, Quality, S. 336 Anm. 93; B. Studer, Frage, S. 409 mit Anm.46. Ferner steht das in diesen verdächtigen Passagen ausgesprochene Axiom von der Unmöglichkeit körperloser und immaterieller Existenz der Vernunftwesen im direkten Widerspruch zu Stellen wie de princ 1,7,1 (86,6-8. Koetschau), wo betont wird, daß die Vernunftwesen secundum propiam naturam incorporae sunt, und de princ IV,3,15 (14-19. Koetschau), wo ebenfalls die wesenhafte Unkörperlichkeit der Vernunftwesen gelehrt, aber gesagt wird, diese unsichtbaren Wesen bedienten sich der Körper, obwohl sie über die körperliche Substanz erhaben sind. 183 H. Crouzel, Anthropologie, S. 41 mit Anm. 8; ders., Origfene, S. 126-127 beruft sich auf jene oben genannten Stellen als bestünde an ihrer Authentizität kein Zweifel. Übrigens behauptet schon E.R. Redepenning, Origenes II, S. 331-336, daß die origeneischen Geistwesen immer schon des Körpers bedurften, aber er zieht daraus eine vollkommen andere Konsequenz als Crouzel: Die Materie ist zwar aus dem Nichts geschaffen, aber wie die Vernunftwesen zeitlos, d.h. ewig entstanden. 184 Vgl. F.-H. Kettler, Ewigkeit, S. 285: Joh.Komm 1,26 (33,10-17. Preuschen); ders., Beobachtungen, S. 339-348, der ebd., S. 343-348 die deutsche Übersetzung aller griechischen Texte bietet, die eindeutig die immaterielle Prä- und Postexistenz der Vernunftwesen behaupten. Diese These wurde schon von E. de Faye, Origfcne ΠΙ, S. 73-78 aufgestellt. 185 Joh.Komm XIII, 14 (238,17-22. Preuschen), wo die eschatologische Anbetung Gottes in der Vollkommenheit als εξα> σωμάτων geschehend beschrieben wird. In Mart. 13 (13,1514,2. Koetschau) ist eindeutig die Körperlosigkeit des Endheils ausgedrückt, denn die wahre Gotteserkenntnis, die noch die des Paulus überschreitet, der nur den "dritten Himmer (2 Kor 12,2) gesehen hat, wird hier jenen Menschen verheißen, die nicht nur die Erde, sondern auch die Himmel überschreiten, wobei sie sich "von allem Körperlichen" losmachen werden. Ähnlich hat Origenes schon in Mart. 3 (4,19-22. Koetschau) die höchste Stufe der Verbindung der Seele mit Gott als Trennung der Seele nicht nur vom "irdischen Körper", sondern von "jedem Körper" beschrieben. In Joh.Komm 1,17 (21,1215. Preuschen) wird ausdrücklich der prälapsale Urständ der Heiligen als ein "gänzlich immaterielles und körperloses Leben" (αυλός...και ασώματος ζωή) bezeichnet. Zu dieser Stelle bemerkt G. Gruber, ΖΩΗ, S. 45 mit Anm. 34, er wolle nicht entscheiden, "ob das 'stofflos und körperlos' absolut oder nur bezüglich der groben Stofflichkeit zu verstehen sei" (vgl. auch H. Crouzel, Anthropologie, S. 41-42). Aber die oben genannten Texte

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enwerk die Lehre des Alexandriners gewesen ist, welche jedoch von Rufin in seiner Übersetzung verdunkelt worden ist. Dafür, daß Origenes diese Lehre der immateriellen Präexistenz aller Vernunftwesen auch hier vertreten hat, gibt es nämlich mehrere Indizien: So überliefert Hieronymus ein Zitat aus seiner Übersetzung, in welchem ausdrücklich die prima creatura als Schöpfung der vernünftigen und unkörperlichen Wesen definiert wird,186 und Justinian bietet ein griechisches Zitat, in dem die Körperlosigkeit des Endzustandes damit begründet wird, daß dann, wenn Gott alles in allem sein wird (1 Kor 15,28), nichts Schlechtes und Unbelebtes mehr existieren kann, während der Körper doch seiner eigenen Natur nach unbelebt ist.187 Origenes erörtert auch das Problem, ob das Verhältnis der Materie zu den Vernunftwesen der Relation des Sohnes und des Geistes zum Vater entspricht: waren also so, wie der Vater immer mit dem Sohn und dem Geiste verbunden ist, auch die Vernunftwesen immer schon mit der körperlichen Materie verbunden, oder ist dies nicht der Fall, und wird die Materie dem zufolge, wenn sie ihren Dienst getan hat, verschwinden?188 Hierbei offenbart sich die enge Verkoppelung der Lehre von der Präexistenz mit der von der Postexistenz im Endheil: Origenes fragt nach der Möglichkeit der Unkörperlichkeit im Endheil, um die Frage der Immaterialität des Urzustandes der Vernunftwesen zu beantworten;189 denn er teilt mit den Gnostikern die Meinung, daß der Ursprung dem Ziel entspricht, daß sich also alles, was nicht ursprünglich existiert, am Ende auch auflösen muß.190 Hierbei stellt er zunächst eine Alternative vor: Wenn körperlose Existenz überhaupt möglich ist, dann werden die Seligen am Ende körperlos existieren; wenn nicht, dann muß angenommen werden, daß den Vernunftwesen zwar theoretisch der Primat vor der Materie zukommt, daß sie aber dennoch nie ohne eine Verbindung mit ihr gelebt haben.191 In den folgenden Abschnitten wird zunächst

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machen m.E. eine Deutung, die allein vom Ablegen der groben Materialität ausgeht, unmöglich, denn an diesen Stellen ist betont von jeglicher Materialität und Körperlichkeit die Rede. Hieronymus, Epistula 124,9-10 (109,19-111,9. Hilberg) = de princ 111,6,1 (281,13-282,5. Koetschau). Frg. 27: Justinian, Epistula ad Menam (211,28-212,2. Schwartz) = de princ 111,6,2 (282,2125. Koetschau). Diese Passage hat im Rufinschcn Text eine Entsprechung: de princ 111,6,2 (283,1-7. Koetschau), wo aber die Pointe der Aussage dahin verschoben ist, daß nicht alles Körperliche und Unbelebte, sondern das Böse und die Sünde vergehen werden (vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 649 Anm. 4). de princ 11,2,1 (111,28-112,6. Koetschau). de princ 11,2,1 (112,6-10. Koetschau). Vgl. de princ 1,6,2 (79,22-80,5. Koetschau); Tract.trip N H C 1,5 (137,4-20). Die Passagen de princ 11,2,1 (112,9-10. Koctschau) und de princ 11,2,2 (112,15-17.21-22. Koetschau) betrachte ich als Rufinsche Interpolationen, denn sie würden schon in der Problemstellung die Antwort vorwegnehmen, während doch in de princ 11,3,2 (114,21-27. Koetschau) die Frage nach der Möglichkeit körperloser Existenz erneut gestellt wird, also nicht schon a priori verneint sein kann.

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eine Hierarchie verschiedener Stufen der Leiblichkeit entworfen, die je nach moralischem Verdienst von der dichteren über die feinere Materialität der niederen Vernunftwesen bis zu den pneumatischen Leibern der Engel und der Auferstandenen reicht. Hierbei ist wesentlich, daß pneumatische wie materielle Leiber allesamt noch zur durch Vielheit und Verschiedenheit gekennzeichneten Welt gehören.192 Das bedeutet aber, daß mit dieser Passage keine Antwort auf den Endzustand gegeben werden soll, der ja durch Einheit und Gleichheit aller Vernunftwesen gekennzeichnet sein wird. Die Antwort auf jene Frage wird vielmehr damit gegeben, daß, wenn das Leben der Vernunftwesen ohne Körper möglich ist, was Origenes in seinem griechisch erhaltenen Werk ja ausdrücklich bejaht, die Vernunftwesen, da sie des Körpers nicht mehr bedürfen, vollkommen unkörperlich existieren werden.193 Es ist daher zu vermuten, daß die Lehre von der Unkörperlichkeit des Endheils und daraus folgend des Urzustandes, die Rufin als Meinung anderer einführt,194 die Lehre des Origenes selbst gewesen ist.195 Interessant ist ferner, daß Origenes seine Erörterung über das Wesen des Körperlichen mit der Feststellung eröffnet, daß die mundi diversitas sine corporibus substistere поп potest,196 d.h. die Frage nach der Materie wird für ihn erst im Bezug auf die Mannigfaltigkeit des weltlichen Seins relevant, hat also ihren Sitz in der postlapsarischen Situation und nicht in der Präexistenz. In diesem körperlosen Urzustand sind sich alle Vernunftwesen gleich, denn sie wurden allein wegen der Güte Gottes geschaffen, und es gibt daher keine Ursache für eine prälapsarische Ungleichheit unter ihnen, weil eine solche unverdiente Ungleichheit der Güte und Gerechtigkeit Gottes widersprechen würde.197 Die Vernunftwesen sind in ihrem Urstande unsterblich und können als mit Gott verwandt angesehen werden: όιφθαρτον γάρ φύσιν πεποίηκε τήν νοεραν και αύτω συγγενή.198 192 193 194

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de princ 11,2,2 (112,23-113,5. Koetschau). de princ 11,3,2 (114,21-27. Koetschau). de princ 11,3,3 (117,7-118,11. Koetschau). Die Ablehnung jener These, die sich im Text des Rufin in de princ 11,3,3 (118,12-119,3. Koetschau) anschließt, hat erst Rufin "aus einer Bemerkung des Or. über das erneute Herabsteigen der Vernunftwesen" konstruiert (vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 309 Anm. 8). Sie steht nämlich in Spannung zu de princ 11,3,2 (114,21-23. Koetschau), wo das, was Rufin für absurd erklärt, ja als ernsthafte Frage gestellt ist. Rufin hat dieses Verfahren, eine ihm anstößige Äußerung des Origenes als Referat über Meinungen anderer auszugeben, auch an anderer Stelle angewandt: vgl. de princ 111,1,3 (198,4. Koetschau) mit de princ 111,1,3 (198,16. Koetschau). Vgl. hierzu J.M. Rist, Texts, S. 105. de princ 11,1,4 (109,9-11. Koetschau). de princ 11,9,6 (169,23-28. Koetschau); de princ 111,1,22 (239,3-7. Koetschau): griechischer Text nach der Philokalia; de princ 111,5,4 (275,23-27. Koetschau); vgl. G. Teichtweiler, Sündenlehre, S. 99-100; N. Brox, Gerechtigkeit, S. 6. de princ 111,1,13 (218,11-12. Koetschau) ist in der Philokalia im griechischen Original erhalten. Um Rufins tendenziöse Übersetzungsweise hervorzuheben, sei auf seine Überset-

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2.1.2.2. Der Fall und die "zweite Schöpfung" Bei diesem Urzustand der Gleichheit und Einheit aller Vernunftwesen in ihrem ewigen und vollkommen immateriellen Sein ist es allerdings nicht geblieben, weil sie ihre Freiheit zum Abfall von Gott genutzt haben. Dieser Abfall der Vernunftwesen von der durch das Einwirken aller drei göttlichen Personen ermöglichten vollkommenen Gottesschau, der die Bedingung seiner Möglichkeit in der Freiheit der rationabiles creaturae hat, wird von Origenes meist mit der Nachlässigkeit und Trägheit,199 aber in einer Passage auch mit dem Überdruß der Vernunftwesen an der Schau des wahren Gutes begründet.200 Da aufgrund der freien Entscheidung der Vernunftwesen die zung dieses Stückes hingewiesen: Er Iäßt den Gedanken von der Verwandtschaft der Vernunftwesen mit Gott schlichtweg unter den Tisch fallen und ersetzt ihn durch die Vorstellung von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen (de princ 111,1,13 [218,28-31. Koetschau]). Das gleiche Verfahren läßt sich in de princ IV,2,7 beobachten, wo der griechische Urtext ebenfalls von der Gottverwandtschaft und sogar der Göttlichkeit der Vernunftwesen spricht (319,10-14. Koetschau), Rufin aber die Gedanken der Verwandtschaft und Göttlichkeit in seiner Übersetzung übergeht (319,26-29. Koetschau). Auch in de princ IV,4,9 hat Origenes augenscheinlich gelehrt, daß die Vernunftwesen "gewissermaßen" mit Gott eines Wesens sind: quodammodo unius esse substantiae (Hieronymus, Epistula 124,14 [116,17-117,7. Hilberg]). Allein in de princ IV,4,10 (363,29-30. Koetschau) hat Rufin den Gedanken der Verwandtschaft der Vernunftwesen mit Gott nicht eliminiert. Angesichts dieser tendenziösen Übersetzungsweise des Rufin, was ihm anstößige Lehren des Alexandriners angeht, ist es m.E. kaum angemessen, wenn P. Heimann, Schicksal, S. 11 behauptet, die "Einwände der Forschung gegen die Origenes-Übersetzung des Rufin" seien "durch Gustave Bardy" (mit Bezug auf G. Bardy, Recherches) "weitgehend entkräftet worden." Vgl. auch Mart. 47 (42,29-43,8. Koetschau), wo es von der ούσία ΐ ή ς λογικής Ψ υ χήζ heißt, sie besitze τι συγεννές θεω. Die Seelen seien nämlich νοερά...και αόρατα και...ασώματα und damit in gewissem Sinne verwandt mit Gott, der aber noch έπέκεινα των νοητών ist. Joh.Komm XXXII.18 (457,8-9. Preuschen). 199 de princ 1,4,1 (63,10-11. Koctschau); de princ 1,6,2 (81,11-13. Koetschau) und (80,15-81,2. Koetschau) = Frg. 11, Justinian, Epistula ad Menam (210,29-30. Schwartz); de princ 11,9,2 (165,27-28. Koetschau); de princ IV,4,9 (363,7-8. Koetschau); CCels VI,45 (11. Borret) = (116,8. Koetschau). 200 de princ 1,3,8 (62,16-17.20-63,7. Koetschau). Die Lehre, daß der Überdruß (κόρος) an der Schau Gottes die Ursache für den Fall der Vernunftwesen ist, wird Origenes auch in den Canones IX contra Origenem = Justinian, Epistula ad Menam (213,13-15. Schwartz) zugeschrieben. Während z.B. H. Jonas, Gnosis 11,1, S. 182 Justinian folgt, hat A. Guillaumont, Kephalaia, S. 442 nachzuweisen versucht, daß die Vorstellung von der "satiete de la contemplation divine" neu und d.h. nicht origeneisch, vielleicht nicht einmal origenistisch ist, weil sie sich weder in der antiorigeneischen Polemik des 4. Jahrhunderts noch bei Evagrios Pontikos, sondern erst in den antiorigenistischen Dossiers des 6. Jahrhunderts findet. Nun hat aber M. Harl, Recherches, S. 373-405 mit starken Argumenten begründet, daß Origenes diesen Begriff tatsächlich gebraucht hat. Harl hält es auch für möglich, daß in de princ 11,9,2 (165,27-28. Koetschau) laboris taedium die Übersetzung für den griechischen Ausdruck κόρον λαβείν darstellt (ebd., S. 392) und arbeitet dabei das positive Konzept des Origenes in diesem Punkte eindrücklich heraus: Dieser "Überdruß" hat seine

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einen sich mehr als die anderen von ihrem Ursprung entfernen, die einen früher, die anderen später absteigen, hört die Gleichheit der Geister auf, denn entsprechend der Schuld eines jeden wird den gefallenen Wesen durch einen Akt des göttlichen Gerichts sein Rang in der Hierarchie der Vernunftwesen zugewiesen:201 Es enstehen die drei Gattungen der Engel, Menschen und Dämonen, die ihrerseits wieder in sich hierarchisch gestuft sind.202 Durch diesen Abfall vom Ursprung wird der Übergang von der ersten geistigen zur zweiten materiellen Schöpfung markiert, denn Gott schafft nämlich erst als Reaktion auf den Abfall für die jetzt in großer Verschiedenheit existierenden Vernunftwesen die Mannigfaltigkeit der sichtbaren Welt,203 in der die "Himmlischen, Irdischen und Unterirdischen" (Phil. 2,10) je nach ihrem Verdienst inkorporiert werden.204 Im Gegensatz zur gei-

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Ursache nicht im Guten selbst, so als ob es eine "Überernährung'' am Guten gäbe, sondern besteht, da die Vernunftwesen ständig der Ernährung durch die Gottesschau bedürfen (de princ 11,11,7 [192,8-10. Koetschau]; Joh.Komm ΧΙΠ.33 [257,22-259,5. Preuschen]) und diese als ein ewiger Prozeß und Weg verstanden wird, ein "Überdruß" an der Anstrengung, die diese Schau bedeutet, und daher gleichbedeutend mit der Nachlässigkeit und Trägheit, die Origenes sonst als Ursache des Falls angibt (ebd. S. 393-395). Daß die Schau Gottes als ständige Anstrengung verstanden wird, ist aus dem Vergleich des Abfalls mit dem Verlernen einer nur durch ständige Übung zu bewahrenden Fähigkeit zu ersehen: de princ 1,4,1 (63,10-64,75. Koetschau). P. Koetschau hat in seiner Ausgabe zwischen 64,7 und 64,17 Zitate aus Hieronymus eingeflochten, weil "die Z 3 f versprochene Ausführung" fehle und "der Abschnitt 'De imminutione vel fo/wu'...überhaupt entgegen der Art des Origenes recht inhaltslos und dürftig" sei (GCS 22, S. XC-XCII). Aber sie gehören wohl eher hinter 73,6 wie H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 203 Anm. 15 im Anschluß an M. Simonetti, Osservazioni, S. 373 Anm. 2 vermuten, denn die Übertragung des Vergleiches ist ganz problemlos möglich und wird von Origenes dem Leser überlassen. de princ 1,6,2 (81,11-27. Koetschau). de princ 1,5,1-2 (68,19-71,9. Koetschau). Die Stufung und Unterscheidung innerhalb der Engel-, Menschen- und Dämonenhierarchie wird besonders deutlich in de princ 11,9,3 (166,12-14. Koetschau) ausgesprochen. de princ 11,3,1 (114,3-6. Koetschau). de princ 1,6,2 (80,6-10. Koetschau). Besonders eindrücklich wird diese der jeweiligen Schuld entsprechende Einkörperung aller himmlischen, irdischen und unterirdischen Wesen in de princ 11,9,7 (171,26-28. Koetschau) ausgesprochen. Rufin erweckt nun in de princ 1,6,2 (81,18-27. Koetschau) den Eindruck, als wären die Engel Vernunftwesen, die überhaupt nicht gefallen sind, während m.E. aus dem Frg. 11 Justinian, Epistula ad Menam (210,29-211,7. Schwartz) = de princ 1,6,2 (80,15-81,10. Koetschau) hervorgeht, daß auch die Engel gefallen sind (gegen H. Karpp, Probleme, S. 193 Anm. 4). M.E. ist die in beiden Textformen vorausgesetzte Verschiedenheit innerhalb der Engelhierarchie nach origeneischen Prämissen nur dann mit der Gerechtigkeit Gottes vereinbar, wenn sie auf eine Verschiedenheit des Verhaltens zurückgeht, d.h. aber, daß auch die Engel gefallen sein müssen. Auch die Verschiedenheit der Verdienste der Engel, die nach de princ 1,8,1 (94,20-95,6. Koetschau) Ursache ihrer unterschiedlichen Stellung innerhalb der Engelordnung ist, setzt ein unterschiedlich starkes Gefallensein der betreffenden Engel voraus, denn Unterschiedlichkeit der Verdienste ist doch nur im postlapsarischen Zustande

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stigen Welt hat der sekundäre materielle Kosmos einen zeitlichen Anfang, wobei Origenes ausdrücklich darauf hinweist, daß er in diesem Punkte mit den Häretikern, die in dieser Frage ausnahmsweise einmal miteinander einig seien, übereinstimmt.205 Die Ableitung der Verschiedenheit der Vernunftwesen in der Welt aus der Unterschiedlichkeit ihres Falles dient Origenes dabei hauptsächlich zur Bekämpfung der Drei-Naturen-Lehre der Valentinianer. Da das Menschengeschlecht zwischen guten Engeln und bösen Geistern steht und der Mensch, der sich sowohl den Engeln als auch den Dämonen angleichen kann, sozusagen die Mitte des Systems bildet, kann die Darstellung der Rezeption der valentinianischen Drei-Naturen-Lehre am besten über die Anthropologie erfolgen: Für Origenes ist der Mensch ein aus σώμα, ψυχή und πνεύμα zusammengesetztes Wesen.206 Der menschliche Geist gilt als der höchste Seelen-

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denkbar. Daher sind m.E. die Berichte des Pseudo-Leontius Byzantius, De sectis 10,5: PG 86,1,1264-1265 = de princ 1,8,1 (95,14-97,1. Koetschau) und Antipater von Bostra (bei Johannes Damascenus, Sacra Parallela: PG 96,504-505 = de princ 1,8,1 [97,5-98,2. Koetschau]), die auch die Engel als gefallene Vernunftwesen ansehen, inhaltlich zutreffend. Wenn auch ihre von Koetschau, GCS 22, S. CXV-CXVIII vorgenommene Eingliederung in den Text des Prinzipienwerkes höchst hypothetisch und fragwürdig bleibt (vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 267 Anm. 19), so ist doch sicher, daß Rufin gerade im Kapitel über die Engel extrem viel übergangen hat. Nach Röm.Komm VII,4: PG 14,1111 C-1112 Α sind nicht nur die Gestirnsseelen, sondern auch die Engel und Erzengel der cormptio der leiblichen Existenz unterworfen. de princ 111,5,1 (271,4-18. Koetschau). Origenes begründet hier interessanterweise die zeitliche Entstehung der "sichtbaren Welt" mit Gen 1,1 in seinem literalen Verständnis, wobei er zugleich darauf hinweist, daß er noch ein tieferes Verständnis von Gen 1,1 kennt, das sich nach de princ 111,9,1-2 (165,11-17. Koetschau) und de princ 111,9,6 (169,2325. Koetschau) auf die ewige Schöpfung der Vernunftwesen bezieht. de princ IV,2,4 (313,1-2. Koetschau): ώσπερ γάρ ό άνθρωπος συνέστηκεν εκ σώματος και ψυχής και πνεύματος..., was Rufin treu wie folgt wiedergibt: Sicut ergo homo constare dicitur ex corpore et anima et spiritu...(313,19-20. Koetschau). Dies spricht u.a. gegen die Behauptung von M.-J. Pierre, Arne, S. 25-28, daß Rufin die Terminologie der origeneischen Seelcnlehre verfälsche, indem er oft πνεύμα mit mens und νοδς mit spiritus übersetze und fälschlicherweise spiritiis und mens identifiziere. Nun kann man aber z.B. in de princ 11,8,3 (158,22-159,2. Koetschau) anhand von Hieronymus, Epistula 124,6 (104,1 16. Hilberg) zeigen, daß Rufin νους richtig mit mens wiedergibt. Dieselbe Dreiteilung des Menschen wird auch in CCels 11,51 (39-44. Borret) = (174,19-22. Koetschau) Röm.Komm 1,10: PG 14,855 C-856 Β = 1.12, 1-19. Hammond-Bammel vorgenommen. Gegen M.-J. Pierre, Arne, S. 33 mit Anm. 22 steht in Röm.Komm VII,4: PG 14,1110 С nicht, der innere Mensch bestehe aus spiritus und mens, sondern hier ist allein vom Wesen des inneren Menschen, das aus der animae mentisqiie substantia besteht, und von anima vel mens die Rede.

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teil 207 und wird als "Geist im Menschen" ausdrücklich vom Heiligen Geist unterschieden, 208 und er ist als solcher Teil des Menschen wie die Seele und der Leib erlösungsbedürftig. 209 Dieses kreatürliche χ ν β ΰ μ α , das der Mensch mit den Engeln teilt, wird nun im Rufinschen Text des Prinzipienwerks eindeutig mit dem ν ο ΰ ς gleichgesetzt: 210 Die Inkorporation der Gestirnseelen in ihre Astralleiber wird als Einsetzung des Geistes (spiritus) beschrieben, 211 und die präexistenten Vernunftwesen, die nach dem Fall das Menschengeschlecht bilden, werden als eine Ordnung von Geistern (ordo...spirituum) bezeichnet. 2 1 2 Daher kann das einzelne Vernunftwesen in seiner Präexistenz sowohl als mens als auch als rationabilis spiritus bezeichnet werden. 213 Gerade jener letzte Begriff hat ein genaues Äquivalent im ptolemäischen System, w o die Pneumatiker in ihrem Endzustand als π ν ε ύ μ α τ α ν ο ε ρ ά bezeichnet werden 214 was dafür spricht, daß Origenes ihn aus seiner valentinianischen Umwelt übernommen hat. Er hat seinen Sitz im Leben im geisti-

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Gegen H. Crouzel, Thtologie, S. 131, der das χνεΰμα vom νοΰς u.a. dadurch unterschieden wissen will, daß letzterer ein Teil der Seele, ersteres dagegen ein göttliches Element im Menschen sei. 208 Dial 6,26-31. Scherer; Mt.Komm ΧΙΠ.2 (180,17. Klostermann). 209 Dial 7,1-14. Scherer. Schon diese Erlösungsbedürftigkeit des menschlichen Geistes spricht gegen die These von J. Dupuis, Esprit, S. 72-76 und 92-125, daß der Geist im Menschen wesensmäßig heilig und stets auf das Gute ausgerichtet sei. Darüberhinaus zeigt Eph.Komm XXI,15-18 (556. Gregg), daß das menschliche χνεΰμα der Heiligung durch den Heiligen Geist bedarf, weil es wie der Leib und die Seele allein durch die Versiegelung durch den Heiligen Geist heilig wird. 210 Gegen H. Crouzel, Origfcne, S. 124-125; ders., Recherches, S. 111-112, der die Gleichsetzung von χνεΰμα und νοΰς für ein Mißverständnis der subtilen origeneischen Anthropologie etwa durch Evagrios Pontikos hält, während Origenes den Geist als "participation ä l'Esprit Saint, don divin qui n'appartient pas, ä proprement parier ä la substance de Thomme, p6dagoge de l'äme ou plutöt de son nous" verstehe (vgl. ders., Spiritualität, S. 140-141). Ebenso F.X. Murphy, Evagrius, S. 266. Dagegen hält A. Lieske, Theologie, S. 143-144 mit Anm. 55 und 56 diese Gleichsetzung mit G. Thomasius, Origenes, S. 194; E.R. Redepenning, Origenes II, S. 369-370 und G. Bardy, Origfene, Sp.1534-1535 für richtig· 211 de princ 1,7,4 (89,11-90,1. Koetschau). Gegen H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 239 Anm. 15 ist m.E. nicht einzusehen, warum hier hinter spiritus statt χνεδμα das Wort νοΰς im Urtext gestanden haben soll. Wenn er in de princ 11,83 (158,22-159,2. Koetschau) νοδς richtig mit mens wiedergibt, warum sollte er es hier mit spiritus übersetzen? 212 de princ 1,8,4 (101,28-30. Koetschau). 213 de princ 11,9,7 (171,12-13. Koetschau). 214 vgl. Adv.haer. 1,7,1 (Fr. gr. 1: 681-684. Rousseau). Im Valentinianismus bezieht sich dieser Begriff allein auf das Endheil der Pneumatiker, aber bei Origenes ist, wie wir gesehen haben, das Endheil mit dem Ursprung identisch, so daß für ihn dieser Unterschied nicht besteht.

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gen Milieu des Origenes und wird daher kaum eine Interpolation des Rufin darstellen.215 In de princ 111,4 setzt sich Origenes mit einer "Zwei-Seelen-Theorie" auseinander, die sich bei näherem Hinsehen als die valentinianische Lehre von der ύλική ψυχή erweist: Die von den Gesprächspartnern des Origenes vorgenommene Unterscheidung von Fleisch und Seele des Fleisches, die als spiritus...materialis naturhaft der Widersacher des Geistes ist und dem Gesetz Gottes nicht U n t e r t a n sein к а л л , 2 1 6 ist nämlich gut valentinianisch, denn im Valentinianismus wird ebenfalls die animalische Seele vom Fleisch unterschieden217 und als "Widersacher" des Guten bezeichnet.218 Wenn die Vertreter der "Zwei-Seelen-Lehre" allein der höheren Seele einen himmlischen Ursprung zuerkennen, während sie die niedere Seele auf die Zeugung durch den körperlichen Samen zurückführen und von daher für sterblich erklären,219 so entspricht diese Anwendung des Traduzianismus auf die niedere Seele der Lehre der Excerpta ex Theodoto, daß allein das Materielle, d.h. der Leib und die materielle Seele seit Adam durch Zeugung vererbt werden, während das psychische wie das pneumatische Element göttlichen Ursprungs sind, nämlich einmal vom Demiurgen zum anderen von der Sophia von außen in den hylischen Menschen eingesät werden müssen.220 In 215

Gegen M.-J. Pierre, Arne, S. 26-27, der alle diese Belege dem Origenes selbst abspricht. Auch in de princ 11,1,2 (107,28-108,10. Koetschau) werden die Vernunftwesen als Geister und Seelen bezeichnet. Diese Stelle dürfte von Rufin angemessen wiedergegeben sein, denn m.E. setzt die hier ausgesprochene Unterscheidung der Vernunftwesen in solche, die der Hilfe bedürfen, und solche, die Hilfe gewähren können, die Unterscheidung von pneumatischen Engeln und Menschen und noch psychischen Wesen voraus. Interessant ist ferner, daß Origenes begrifflich überhaupt nicht zwischen noetischem und pneumatischem Sein unterscheidet, weil für ihn die Heilige Schrift die νοητά als πνεύματα και π ν ε υ μ α τ ι κ ά bczcichnet (Joh.Komm 1,8 [13,11-14. Preuschen]), wie er auch den pneumatischen Sinn der Schrift als den noetischen Sinn bezeichnen kann. Dabei ist für Origenes pneumatisches Sein mit dem körperlosen und intclligiblen Sein identisch: CCels VI,70 (21-27. Borrel) = (140,12-18. Koetschau); Joh.Komm ХД8 (189,27-29. Preuschen). Vgl. auch Joh.Komm XIII,22 (245,30-246,14. Preuschen) und Joh.Komm XX,5 (332,32-333,9. Preuschen), wo ebenfalls noetisches und pneumatisches Sein identisch sind. Dies gilt auch für Joh.Komm Frg. XX (500,5-7. Preuschen), wo gesagt wird, daß der Heilige Geist eine νοητή ϋ π α ρ ξ ι ς besitze. Besonders die letztgenannte Stelle spricht m.E. auch gegen J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 153-160 und 167, der seine These vom unpersönlichen Pneuma des Vaters, mit dem der zunächst nur noetisch-diskursive und daher nicht göttliche Logos (zeitlos) gesalbt werden muß, um vergöttlicht zu werden, während der Heilige Geist umgekehrt zuerst (im logischen Sinne) aus eben jenem Pneümasubstrat, das dann vom Logos geformt werde, bestehe, eben mit dem Axiom der grundsätzlichen Unterschiedenheit von Noetischem und Pneumatischen begründet.

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de princ 111,4,2 (264,17-265,16. Koetschau). Vgl. Exc. 51,1-3 (123,17-124,5. Stählin). Exc. 52,1-2 (124,6-15. Stählin); Exc. 53,1 (124,16-18. Stählin). de princ 111,4,2 (264,17-265,1. Koetschau). Exc. 55,1-56,3 (125,9-18. Stählin).

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diesem origeneischen Referat der valentinianischen Lehre wird nun das, wogegen die Fleischesseele kämpft, als "menschliche Vernunft" (mens) und als "menschlicher Geist" (spiritus) bezeichnet.221 Diese Tatsache macht uns m.E. nochmals darauf aufmerksam, woher Origenes die Identifikation von πνεδμα und νοΰς zugewachsen ist: Auch im valentinianischen Rheginosbrief haben wir ja gefunden, daß der νοΰς die Rolle des χνβδμα übernommen hat, so daß die Identifikation beider Termini vor einem valentinianischen Hintergrund sehr nahe lag.222 Ein weiteres Argument für die Gleichsetzung von menschlichem Geist und νοδς stellt de princ ПД0,?223 dar, wo Origenes die "Zweiteilung" des schlechten Haushalters in Lk 12,42-46 auf die Trennung des Geistes von der Seele deutet. Hier werden nämlich drei verschiedene Deutungsmöglichkeiten der Trennung von Geist und Seele vorgestellt: (1) die Trennung der sündigen Seele vom Heiligen Geist,224 (2) die Trennung "des besseren Teils" der Seele, der nach dem Bilde Gottes gemacht ist, von ihrem schlechteren und erst nach dem Fall angenommenen Wesen225 und schließlich (3) die Trennung der sündigen Seele von ihrem zu ihr gehörenden Schutzengel.226 Da alle drei Deutungen unter dem Thema der Trennung des χνεδμα von der ψοχή stehen, ist gesichert, daß Origenes sowohl den höchsten Seelenteil des Menschen, den er sonst als νοΰς, inneren Menschen und als Sitz der Gottesebenbildlichkeit bezeichnet,227 als auch die Engel als χνεδμα bezeichnen kann.228 Für die Gleichsetzung des menschlichen χνβδμα mit dem νοδς 221

de princ III,4,2 (266,1-8. Koetschau). Vgl. Rheg. NHC 1,4 (46,21-47,1). Auch die Bezeichnung des höchsten Seelenteiles als λόγος, die bei Origenes nachweisbar ist (vgl. H. Crouzel, Thdologie, S. 159; M.-J. Pierre, Arne, S. 26; W.-D. Hauschild, Geist, S. 87; Joh.Komm VI,38 [146,21-25. Preuschen]; Joh.Komm Frg. XVIII [497,18-24. Preuschen]; Joh.Komm Frg. XLVI [521,23-24. Preuschen]) und seine Identifikation mit dem χνεδμα hat im Valentinianismus eine Vorgeschichte, denn in Tract.trip NHC 1,5 (106,18-31) wird das pneumatische Element im Menschen als πνευματικός λόγος bezeichnet. 223 (181,1-5. Koetschau). 224 de princ 11,10,7 (181,5-13. Koetschau). 225 de princ 11,10,7 (181,13-19. Koetschau). 226 de princ 11,10,7 (181,19-25. Koetschau). 227 Vgl. H. Crouzel, Thdologie, S. 158-159; de princ 11,11,3 (186,10-13. Koetschau). Origenes kann die Sinnesorgane dieses inneren Menschen einmal mit dem νοδς (Dial 16,26-17,3. Scherer) identifizieren, ein anderes Mal als pneumatische Organe bezeichnen (Dial 19,811. Scherer; Dial 19,12-20,5. Scherer). 228 Diese Unterscheidung eines dreifachen Geistbegriffs liegt m.E. auch in Mt.Komm XIII,2 (176,32-184,11. Klostermann) vor, wo zwischen dem Heiligen Geist, dem allgemeinmenschlichen Geist und dem Geist der den Menschen dienenden Engel unterschieden wird. Im Zusammenhang (Mt.Komm XIII,1 [172,27-176,32. Klostermann]) geht es um die Abgrenzung von der Seelenwanderungslehre, die ja aus der Wiederkunft des Elia in der Person des Täufers (Mt 17,10) erschlossen werden könnte. Origenes betont dagegen, daß nicht die Seele des Elia, sondern sein Geist in Johannes war, so daß von Seelenwanderung 222

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

spricht ferner, daß die Dreiteilung des Menschen in Geist, Seele und Leib auch als Unterscheidung von νους, ψυχή und σώμα auftreten kann.229 Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang auch die origeneische Auslegung von Gen 2,7: Wenn sich die χνοή ζωής auf die Einhauchung des Heiligen Geistes bezieht, so empfangen diese Gabe allein die Heiligen, deren Prototyp Adam wäre.230 Origenes vertritt aber auch die Deutung dieses Lebenshauches auf eine allgemeine Gabe an alle Menschen, durch die dann alle Menschen Anteil an Gott haben.231 Interessanterweise kann Origenes auch diese allgemein menschliche Anteilhabe an Gott als die Gabe des un-

nicht gesprochen werden kann (Joh.Komm ΧΙΠ.2 [182,25-28. Preuschen]). Es geht ja nicht um die Inkarnation der Seele des Elia, sondern um die Einwohnung des reinen Vernunftwesens Elia, der ja als ein λόγος, der geringer ist als das göttliche Wort, gilt und daher die Menschen wie ein Engel erleuchten und auf den Erlöser vorbereiten kann (Joh.Komm ΧΠΙ,2 [183,1-8. Preuschen]), denn die Einwohnung des Elia in Johannes wird mit der Einwohnung der guten und bösen Geister in der Seele des Menschen parallelisiert (Joh.Komm XIII,2 [180,10-181,10. Preuschen]). Mit dem Kommen des Elia in Johannes ist also das Kommen des wahren Ich des Elia in Johannes und nicht das Kommen eines unpersönlichen Geistes, der schon Elia erleuchtete, gemeint, weil die Pointe der ganzen Auslegung darauf zielt, daß wirklich Elia selbst in Johannes anwesend war (gegen H J . Vogt, Origenes, S. 284 Anm. 14 und S. 285 Anm. 19). In Joh.Komm VI,11 (120,5-27. Preuschen) dagegen referiert Origenes eine andere Lösungsmöglichkeit, wonach der Heilige Geist selbst als "Geist und Kraft des Elia" gilt, wie ja auch Gott, der sich mit Abraham, Isaak und Jakob verbindet, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs genannt werden kann. Dies ist aber nicht die Meinung des Origenes! Vgl. G. Gruber, ΖΩΗ, S. 182-183 mit Anm. 21. Unsere Deutung wird noch durch de or XXXI,5-6 (398,14-399,16. Koetschau) gestützt, wo in Bezug auf 1 Kor 5,4 die Anwesenheit des κνεϋμα des noch im Leibe weilenden Paulus in der korinthischen Gemeinde mit der Anwesenheit der Engel und der von diesen unterschiedenen πνεύματα sowohl der schon gestorbenen als auch der noch im Leibe weilenden Heiligen verbunden wird. Da für Origenes in diesem Zusammenhang die Anwesenheit der Geister derer, die schon außerhalb des Leibes sind, problemlos ist, während er sich nicht erklären kann, wie die Geister noch Lebender in der Gemeinde anwesend sein können, ist naheliegend, daß Origenes mit den πνεύματα das Selbst der Heiligen bezeichnet. Denn die Anwesenheit des Geistes eines Heiligen wird doch erst dann problematisch, wenn es sich bei jenem nicht um den Heiligen Geist oder eine unpersönliche Kraft handelt, sondern um die noch an den Leib gefesselte Person des betreffenden Menschen selbst. 229

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Mart 47 (43,8-11. Koetschau); de or XX,2 (353,22-354,1. Koetschau); de or XXVII,9 (368,20-369,8. Koetschau); de or XXVIII,2 (376,15-21. Koetschau). Vgl. W.-D. Hauschild, Geist, S. 94 mit Anm. 26; vgl. auch E. Früchtel (hg.), Origenes, S. 58 Anm. 40, der auf Lk.Frg 186,20 (305,20. Rauer) verweist. Interessant ist ferner, daß Kelsos in CCels VIII,51 (1-8. Borret) = (266,1-7. Koetschau) Seele, νοος, πνευματικόν und λογικόν πνεύμα νοερόν αγιον gleichsetzt, was Origenes, der normalerweise keine Gelegenheit ausläßt, dem Kelsos seine Uninformiertheit über die christliche Lehre vorzuwerfen, nicht kritisiert! Diese Deutung wird auch in Joh.Komm XIII,23-24 (247,18-248,2. Preuschen) vorgestellt. de princ 1,3,6 (57,28-59,6. Koetschau).

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vergänglichen göttlichen πνεϋμα verstehen.232 Dieser Geist kann nun, da wie wir gesehen haben - am Heiligen Geist allein die Heiligen Anteil haben, nur der kreatürliche Geist sein, der selbst der Heiligung durch den Gottesgeist bedarf und durch diesen lebendig gemacht wird.233 Die Seele im engeren Sinne, die z.B. den "psychischen Menschen" konstituiert, der nach 1 Kor 2,14 nichts Geistiges verstehen kann, gilt dagegen als eine Substanz, die eben durch ihr Seele-Sein unvollkommen und zur Erkenntnis des Pneumatischen per se unfähig ist.234 Die Erkenntnis geistiger Gegenstände ist dabei allein dem höheren Seelenteil, dem menschlichen νοδς vorbehalten, was sich nach Origenes in 1 Kor 14,15 (χροσβύξομαι τω πνεύματι, προσεύξομαι δέ και τω νοί· ψαλώ τω χνβυματι, ψαλώ δέ τω νοί) darin zeigt, daß Paulus den Heiligen Geist nicht mit der Seele, sondern allein mit dem νους verbindet.235 Eine analoge Deutung gibt Origenes in seinem Römerbriefkommentar zu Rom 8,16: Paulus verbindet hier den Heiligen Geist aus demselben Grund nicht mit der Seele, sondern mit dem menschlichen Geist, der als besserer Teil des Menschen gilt.236 Die Seele ist 232

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CCels IV,37 (17-30. Borret) = (308,8-19. Koetschau). Hier wird die Gabe des göttlichen Geistes nach dem tieferen Sinn von Gen 2,7 nämlich mit Weish 12,1 "Dein unvergänglicher Geist ist in allen" auf alle Menschen bezogen. Vgl. auch Röm.Komm 11,9: PG 14,892 A-893 D = 11.7,1-69. Hammond-Bammel, wo das Herz, in das das Gesetz und die Gotteserkenntnis eingeschrieben ist, mit dem spiritus des Menschen gleichgesetzt und durch das Zitat von Hiob 32,8 auf den von Gott dem Menschen eingeblasenen Geist bezogen wird. Lev.Hom 111,4 (307,19-22. Baehrens): 'Ego occidam, et vivere faciam.' Quid occidit Dens? Camem utique. Et quid vivere facit? Spiritum sine dubio. Et rursum in sequentibus dicit: 'Percutiam, et ego sanabo.' Quidpercutit? Camem. Quid sanat? Spiritum.; vgl G. Gruber, Z Q H , S. 165 mit Anm. 84 und S. 179. de princ 11,8,2 (154,19-29. Koetschau). de princ 11,8,2 (154,30-155,6. Koetschau): Hier geht es um die Verbindung des höheren Seelenteils mit dem Heiligen Geist. Auch in de or 11,4 (301,25-302,6. Koetschau) bezieht Origenes das κνεϋμα von 1 Kor 14,15 auf den Heiligen Geist. Daher ist es nicht angemessen, wenn H. Crouzel, Th6ologie, S. 159 Anm. 86 die letztgenannte Stelle als Argument für die Unterscheidung von menschlichem νοΰς und menschlichem χ ν ε ϋ μ α bei Origenes anfuhrt. Ebenso unpassend ist die ebd. angeführte Stelle aus Philoc. 12,17-39. Harl, denn hier wird 1 Kor 14,14 "Mein Geist betet an, aber mein Verstand ist unfruchtbar" nicht auf die Unterscheidung des menschlichen Geistes vom Verstand, sondern auf die in der Seele und im ν ο ΰ ς der Glaubenden anwesenden guten Mächte und Engel gedeutet, denen die Zungenrede Nutzen und Ernährung bringt, während der menschliche Verstand noch gar nicht in der Lage ist, das Gesagte zu verstehen. In der Zungenrede betet also eigentlich nicht der menschliche Verstand und Geist, sondern der mit dem Menschen verbundene Engel. In Eph.Komm XIX,45-49 (419. Gregg) wird auch 1 Kor 14,15 auf eines der π ν ε ύ μ α τ α bezogen, das im menschlichen νοδς wohnt, so daß der Anfang der Erneuerung des Menschen, der sich auf der untersten Stufe des Christseins, d.h. der Reinigung von den Sünden, befindet, in Auslegung von Eph 4,23 auf das Wirken eines Engels zurückgeführt wird. Röm.Komm VII,4: PG 14,1106 A: Bene autein поп animae, sed spiritui, qui melior in hontine pars est, dicitur reddere testimonium Spiritus Dei. Mit dieser Identifikation von

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daher auch nicht ursprünglich, so daß die Präexistenz sich im strengen Sinne gar nicht auf die Seele, sondern allein auf den νοΰς bezieht,237 denn die ψυχή gilt Origenes als abgekühlter νοΰς, 238 wobei er ähnlich wie das Evangelium Veritatis, für das die Seele aus der Abkühlung des πνεΰμα entstanden ist,239 mit der etymologischen Ableitung des Begriffes ψυχή von ψόχεσθαι "erkalten" argumentiert.240 Hierbei offenbart sich, daß auch für Origenes πνεϋμα-Sein und Heiß-Sein zusammengehören, so daß der Abfall von der durch den Heiligen Geist ermöglichten Verbindung mit Gott die Abkühlung des noetisch-pneumatischen Lebens der Vernunftwesen zum psychischen Zustand bedeutet.241 Die Substanz, deren niedere Existenzform die Seele ist, ist daher das Pneuma.242 Dafür, daß sich diese Abkühlung der Vernunftwesen zur Seele für Origenes auf das kreatürliche πνεΰμα beziehen läßt, spricht ferner, daß das dem Urzustände entsprechende Endheil nicht nur in der Überwindung der körperlichen Natur, sondern auch im Hintersichlassen des psychischen Zustandes und der Verwandlung des Vernunftwesens in ein vollkommen pneumatisches Wesen, an dem nichts Psychisches mehr ist,243 besteht.244

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κ ν ε ΰ μ α und ν ο ΰ ς folgt Origenes mit den Valentinianern einer Tendenz, die schon bei Paulus selbst angelegt ist, denn schon bei diesem "entfernt sich...die Bedeutung von κ ν ε ΰ μ α von deijenigen von ψ υ χ ή und nähert sich der von ν ο ΰ ς " ( R . Bultmann, Theologie, S. 208; vgl. W. Bauer, Wörterbuch, Sp. 1339-1340). Vgl. H . Karpp, Probleme, S. 192-194. Nach de princ 11,8,3 (155,13-156,2. Koetschau) = Frg. 21 Justinian, Epistula ad Menam (212,10-14. Schwartz), ein Text, der in de princ 11,8,3 (156,3-13. Koetschau) seine abgeschwächte Rufinsche Parallele besitzt, existierten die Vernunftwesen weder in der Präexistenz als Seelen noch werden sie es im Endheil tun, genau wie das Verlorene vor dem Fall nicht verloren war und nach der Wiederherstellung nicht mehr verloren sein wird. Hieronymus, Epistula 124,6 (104,1-16. Hilberg) = de princ 11,8,3 (161,6-16. Koetschau). Ev.Ver N H C 1,3 (34,13-34). d e princ 11,8,3 (157,12-158,2. Koetschau); vgl. Epiphanius, Panarion haer. 64,4,6 (410-411. Holl); Hieronymus, Epistula 96,17 (177,7-11. Hilberg). d e princ 11,8,3 (156,13-158,2. Koetschau). PPascha 26,-12-27,5.28,-7-6: Hier wird die Gleichsetzung von Heiligem Geist und Feuer vollzogen. So kann Origenes in Mt.Ser 73 (172,19-23. Klostermann) von der substantia spiritalis der Seele sprechen, die in ihrem Wesen nicht von den Leiden des Leibes affiziert wird. d e princ 11,8,2 (154,22-24. Koetschau). d e princ 1,8,4 (102,3-10. Koetschau). Daher wird die Seele, wenn sie sich zum Geist Gottes erhebt, nach de or IX,2 (319,4-8. Koetschau) selber pneumatisch, und nach Selecta in Psalmos 64,3: PG 12, 1494 В wird die Seele, die durch ihre Sünde Fleisch geworden ist, verwandelt und zu π ν ε ύ μ α werden. So erhält nach Mart. 12 (12,23-25. Koetschau) der, der durch das Martyrium seine Seele verliert, sie "besser denn als Seele" zurück (vgl. hierzu auch Lk.Hom XXXVI [207,1-18. Rauer]). Für die Identität von ν ο ΰ ς und π ν ε ΰ μ α spricht darüberhinaus auch, daß Origenes in de princ 11,8,4 (162,11-21. Koetschau) direkt an die Lehre von der Abkühlung des ν ο ΰ ς zur ψ υ χ ή als Beispiel für seine These von der dem ν ο ΰ ς gegenüber geringeren Stellung der Seele die Lehre von der Unterscheidung des pneumatischen und psychischen Seelenteiles beim inkarnierten Erlöser anschließen kann,

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Origenes kann aber auch die platonische Dreiteilung der Seele in einen "vernünftigen" (λογιστικόν), einen begehrenden (έχιθυμητικόν) und einen "mutartigen" (θυμοει6ές) Teil,245 die er im Prinzipienwerk nach der Anmerkung, für eine solche Lehre in der Schrift bislang keinen Beleg gefunden zu haben, keiner ernsthaften Erörterung für würdig hält,246 in seinen Ezechielhomilien durchaus positiv rezipieren. Origenes deutet hier die vier Gesichter (Menschen-, Löwen-, Stier-, und Adlerantlitz) der vier Wesen in Hes 1,5-7 auf die Dreiteilung der Seele, der eine vierte Kraft vorsteht. Durch den Menschen werde der vernünftige, durch den Löwen der zornmütige und durch den Stier der begehrende Seelenteil symbolisiert, während der Adler das über allen drei Seelenteilen stehende menschliche πνεύμα darstellt.247 Diese Auslegung scheint zunächst unserer These von der Identifikation des Pneuma mit dem Nous zu widersprechen, aber m.E. ist der vernünftige Seelenteil nicht mit dem νους identisch. Vielmehr scheint mir hier das mit dem νοϋς gleichgesetzte χνεϋμα der seelischen und damit depotenzierten in sich dreigeteilten Wesenheit gegenübergestellt zu werden. Hierfür gibt es nämlich eine schlagende Parallele in der Anthropologie des Plotin: Er bezieht sich, wie wohl auch Origenes, auf das platonische Bild der Seele als eines dreiteiligen Fabelwesens, das aus (1) einem vielköpfigen Wesen, (2) einer löwenartigen und (3) einer menschlichen Gestalt zusammengesetzt ist,24® und deutet das Löwenähnliche auf das θυμικόν, das Vielgestaltige auf das έχιθομητικόν und das Menschenwesen auf die λογική ψυχή, welche das bewußte Ich des Menschen ausmacht.249 Von dieser in sich dreigestuften Seele wird nun der νοδς noch unterschieden,250 der dennoch als der höchste Teil der Seele gilt.251 Dieser νοδς teilt nun interessanterweise die Eigenschaften des origeneischen Pneuma, denn er gilt trotz seiner Einbindung in die Seele als χωριστόν, 252 ist wesenhaft auf das Gute und die Schau Gottes ausgerichtet und auch ständig tätig, auch wenn das Bewußtsein der Seele diese Tätigkeit nicht wahrnimmt. Denn das Ich des Menschen, d.h. die ganze Seele, hat oft keine Wahrnehmung dieses Seelenteiles, denn erst das In-sich-Gehen ermöglicht es dem Menschen, diese Wirksamkeit zu bemer-

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denn diese Stelle dient, wie Kettler zurecht sagt, "zur Unterbauung der These von der Entstehung der ψοχή aus der ψϋχρις des νοΰς" (F.H. Kettler, Sinn, S. 31 Anm. 116). Vgl. Piaton, Res Publica Δ 434 D-441 C; Phaedro 246 AB; Timaeus 69 C-72 D; H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 605 Anm. 6. de princ 111,4,1 (264,6-16. Koetschau). Ez.Hom 1,16 (339,22-340,8. Baehrens); Ez.Hom 1,16 (340,20-26. Baehrens): griechisch erhaltener Text. Plato, Res Publica Θ 588 B-589 B; 590 A-D. Plotin, Enn. 1,1,7,18-24. Plotin, Enn. 1,8,1-7. Plotin, Enn. 1,1,13,7-8; Enn. IV,3,12,3-5; Enn. V,1,10,10-31. Plotin, Enn. V,l, 10,26.

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ken.253 Nur dieser höchste Seelenteil ist fähig, das Göttliche zu schauen, und wenn man die Schau beendet, steigt man vom νοδς zum λογισμός hinab.254 Plotin kann dies auch so ausdrücken, daß unsere Seelen nicht ganz abgestiegen sind, sondern immer ein Teil von ihnen im geistigen Bereich verbleibe;255 sie seien nicht mit dem νοϋς hinabgestiegen, dieser bleibe vielmehr als ihr Haupt im Himmel.256 Bei Origenes geschieht die Abkühlung des νους zur ψυχή nicht für alle gefallenen Wesen gleich, sondern je nach der Tiefe des Falls verwandelt sich bei einigen die ursprüngliche Substanz mehr oder weniger als bei anderen in Seele. D.h. bei einigen bleibt ein Rest der "früheren Kraft" erhalten, während andere wenig oder gar nichts davon bewahren können, d.h. sich vollkommen in Psychisches verwandeln, also eigentlich ohne das Vermögen des νοϋς oder χνευμα auf die Welt kommen und daher vollkommen unfähig zur Erkenntnis sind.257 Diesem psychischen "Seelenteil" ist nun im Gegensatz zur ursprünglichen Verfaßtheit des reinen Vernunftwesens eine wesensmäßige Ausrichtung auf die körperliche Materie eigen,258 so sehr, daß für Origenes das Seele-Sein und das Zusammengesetztsein, d.h. mit materieller Beimischung Versehen-Sein, untrennbar zusammengehören.259 Der 253 254 255

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Plotin, Enn. V,1,12,1-20. Plotin, Enn IV,8,1,7; vgl. V. Schubert, Plotin, S. 45. Enn. IV,8,8,2-3; Enn. IV,9,7,29; Enn. IV,9,8,37. V. Schubert, Plotin, S. 48 kann davon sprechen, mit dieser Lehre sei "das Unbewußte entdeckt". Plotin, Enn. 1,1,13,7-8. de princ 11,8,4 (162,1-7. Koetschau). de princ 11,10,7 (181,16-19. Koetschau). Dieser niedere Seelenteil ist nun gegen F. Rüsche, Blut, S. 414-415; ders., Seelenpneuma, S. 46 nicht mit der Blutseele zu identifizieren, denn diese ist nicht erkalteter Geist, sondern animalisches (de princ 11,8,1 [152,1-5. Koetschau]) und materielles Lebensprinzip, von dem die freie zwischen Gut und Böse sich entscheiden müssende und könnende menschliche und immaterielle Seele unterschieden wird (vgl. G. Gruber, Ζ Ω Η , S. 181 mit Anm. 16). Die Lehre von der materiellen Blutseele (de princ 111,4,2 [264,22-265,16. Koetschau]), die er in Zusammenhang mit der valentinianischen Lehre bringt, scheint Origenes doch abzulehnen, denn er stellt augenscheinlich in de princ 111,4,2 (266,23-267,22. Koetschau) die von ihm favorisierte Lehre dar (vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 611 Anm. 15). Er lehnt nämlich in de princ 11,8,2 (154,5-9. Koetschau) die Vorstellung, daß Gott eine Seele habe, mit der Begründung ab, daß Gottes Natur einfach sei und ohne jede Zufügung und Beimischung existiere. Ferner hat die Tatsache, daß die Engel eine Seele haben, augenscheinlich einen Zusammenhang mit ihrem körperlichen Sein: Vgl. Hieronymus, Contra Joh. Hieros. 17: PL 23,385 B-C, wo die inkorporierten Engel als Seelen bezeichnet werden, während die gleichen Wesen vor ihrem Fall als rationabiles creaturas incorporates et invisibiles gelten (ebd. 16, PL 23,384 B). In dieselbe Richtung scheint mir auch Joh.Komm XIII,2 (182,25-28. Preuschen) zu weisen, weil die Versicherung, nicht die Seele des Elia sei in Johannes gewesen, als Ablehnung der Seelenwanderungslehre m.E. so zu verstehen ist, daß das Kommen der Seele des Elia zwingend seine erneute Inkorporation nach sich gezogen hätte, während dies nicht für das reine Vernunftwesen Elia zu gelten scheint, der wie ein guter Engel in der inkorporierten Seele des Johannes wohnte.

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gegenüber den Engeln und Gestirnseelen geringere Zustand der menschlichen Seelen,260 der in einem größeren Mangel ihres Verstandes, d.h. in einer stärkeren Abkühlung ihrer Substanz, besteht, bedingt ihre Einkörperu ng in gegenüber den Engelkörpern dichteren und festeren Leibern.261 Ein weiterer Hinweis auf die Abhängigkeit des Origenes von der valentinianischen Schöpfungslehre kann in der Auslegung von Gen 3,21 (LXX) gesehen werden: Er deutet nämlich die χιτώνες δερμάτινοι wie die Valentinianer262 auf die menschlichen Leiber, die der Schöpfer zur Strafe für die gefallenen Menschen geschaffen hat.263 Theodoret von Cyrus überliefert uns in seinen "Fragen zum Oktateuch" eine Passage, in der Origenes sich expressis verbis mit diesem Problem auseinandersetzt: Zunächst weist er das wörtliche Verständnis, Gott habe wie ein Lederarbeiter aus den Fellen toter Tiere Heider für die Menschen geschneidert, als absurd zurück. Dann stellt er zwei verschiedene Hypothesen vor, die er als Lösungvorschläge vorgefunden hat: Die valentinianische Ansicht, die Fellröcke seien die menschlichen Leiber, und die Lehre anderer, die ihre Lehre augenscheinlich im Widerspruch zur ersten entworfen haben. Deren Vertreter argumentieren nämlich damit, die Fellröcke könnten nicht die Leiber sein, da schon in Gen 2,23 von Knochen und Fleisch Adams geredet werde, sondern seien vielmehr ein Symbol für die Sterblichkeit, in die Adam und Eva wegen ihrer Sünde eingehüllt wurden. Origenes favorisiert dabei eindeutig die valentinianische Lehre, denn er bezeichnet sie als überzeugend (πιθανός) und zustimmungsfähig, obwohl er ihre bisherige Be-

F. H. Kettler, Sinn, S. 31 mit Anm. 116 macht u.a. unter Berufung auf de princ 11,8,4 (162,18-21. Koetschau) darauf aufmerksam, daß für Origenes die Seele ein "'Mittelglied' zwischen Körper und Geist" ist, ohne das "nach den ontologischen Voraussetzungen des Origenes gar keine geistige Existenz in einem körperlichen Leibe denkbar" sei. 260 de princ 1,7,3 (90,4-7. Koetschau). 261 de princ 111,5,4 (275,9-14. Koetschau). 262 Vgl. Refutatio X, 13,3-4 (16-22. Marcovich); Adv.haer. 1,5,5 (Fr. gr. 1: 566-568. Rousseau). Von allen von Irenaus und Hippolyt vorgestellten Gnostikern wird Gen 3,21 allein von den Valentinianern überhaupt zitiert und auf die menschlichen Leiber bezogen. 263 vgl. Epiphanius, Epistula das loh. Hieros. = Hieronymus, Epistula 51,5,2 (403,11-17. Hilberg) = de princ 1,8, Anhang, Nr. 10 bei H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 278. Vgl. auch CCels IV,40 (20-26. Borret) = (313,25-314,2. Koetschau), wo Origenes selbst diese Lehre nur andeutet, weil er in diesem Werk ja nicht zu den Vollkommenen, sondern zu den Schwachen spricht (vgl. CCels Praef. 4 [15-28. Borret] = [53,27-54,8. Koetschau] und Praef. 6 [1-9. Borrel] = [54,29-35. Koetschau]). Aber der Zusammenhang der Fellröcke mit der Einkörperung des Menschen wird an dieser Stelle dennoch durch die Parallelisierung von Gen 3,21 mit Plato, Phaidros 246 ВС, wo es um die Einkörperung der Seele nach ihrem Fall geht, sichergestellt. In Lev.Hom VI,2 (362,11-19. Baehrens) deutet Origenes die tunicae de peliibus ebenfalls sehr vorsichtig auf die Sterblichkeit und Zerbrechlichkeit des Menschen, die er wegen seines Sündenfalls angenommen hat. Dieser negative Zustand wird dann mit der camis corruptio begründet.

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gründung für nicht ausreichend hält.264 Gegen die konkurrierende Hypothese wendet er ein, sie setze einmal voraus, Fleisch und Knochen seien nicht durch ihre eigene Natur vergänglich, und könne zum anderen nicht erklären, welche Funktion die Glieder des Leibes an einem göttlichen Ort wie dem Paradies haben können.265 Der Verweis auf das tiefere Verständnis der Genesisstellen am Ende des Fragments macht schließlich deutlich, daß Origenes "diese schon vor ihm vorgetragene (und bekämpfte) Deutung" nicht ablehnt, sondern sie nur für nicht genügend gut begründet hält, während sie erst im Rahmen seiner allegorischen Genesisexegese ihre hinreichende Begründung und Absicherung erhält.266 Origenes verbindet nun wie die Valentinianer Gen 3,21 mit Gen 2,7 zur Beschreibung desselben in sich differenzierten Schöpfungsakts;267 denn auch Gen 2,7 bezieht sich nach origeneischem Verständnis auf den choischen, d.h. gefallenen Menschen.268 Dies zeigt sich u.a. darin, daß das nach Gen 2,7 ^ χ ι θ α ν ό ν μεν, καϊ εις σ υ ν κ α τ ά θ ε σ ι ν έ χ ι σ χ ά σ θ α ι βονάμενον οΰ μην σαφές ώς άληθές. 265 Theodoret von Cyrus, Quaestiones in Genesim XXIX: PG 80, 140 C-141 B. H.-J. Vogt, Häretiker, S. 87 und 101 begründet m.E. überzeugend, daß diese unter dem Namen des Origenes auf uns gekommene Passage tatsächlich von diesem stammt. 266 H.-J. Vogt, Häretiker, S. 102. 267 Vgl. Adv.haer. 1,5,5 (Fr. gr. 1: 557-577. Rousseau). 268 Gegen H. Crouzel, Origfene, S. 132; ders., Anthropologie, S. 43-44, der die Schaffung der Vernunftwesen (Gen 1) und der Leiber (Gen 2) als zwei prälapsale Schöpfungsakte ansehen möchte, weil die beiden Schöpfungsberichte in der Bibel ja vor dem Fall in Gen 3 stehen: Der zeitgleichen Schöpfung der Vernunftwesen mit ihren ätherischen Leibern folge nach dem Fall der Übergang dieser himmlischen Leiblichkeit in ihre irdische Qualität, die in Gen 3,21 durch das Anziehen der Fellröcke symbolisiert werde. Aber der Ausleger ist ja in der Allegorese anders als in der "historischen" Auslegung des materiellen Schriftsinns nicht unbedingt an die äußere Reihenfolge des Geschilderten gebunden: So kann Origenes ja in CCels VI,61 (10-16. Borret) = (131,17-23. Koctschau) die Ruhe Gottes am siebten Schöpfungstag auf das Endheil aller Vernunftwesen, das nach der bis zum Weltende weitergehenden Schöpfung eintreten wird, deuten, obwohl Gen 2,2-3 vor der Schilderung der materiellen Schöpfung und der eigentlichen Weltgeschichte steht. Vgl. auch M. Simonetti, Alcune osservazioni, S. 370-381, der meint, mit Verweis auf Procop von Gaza, PG 87,221 Α-B, wo von anonymen Allegoreten gesagt wird, der Leib aus Lehm sei der subtile und lichthafte Leib, der würdig sei, im Paradies zu leben, zeigen zu können, daß sich Gen 2,7 bei Origenes auf den ätherischen Leib vor dem Fall beziehe (vgl. auch A. Vitores, Identidad, S. 44 und 66-69; mit Verweis auf Didymus, In Gen. 3,21 [106,10-108,16. Nautin] und In Gen. 4,1-2 [118,8-16. Nautin]). Es gibt aber m.W. keine Stelle im erhaltenen Werk des Alexandriners, wo er eine solche Deutung vorgetragen hat. Es ist zwar durchaus möglich, daß Origenes an bestimmten Stellen seiner verloren gegangenen Werke Gen 2,7 auf die paradiesische Leiblichkeit des Menschen vor dem Fall gedeutet hat - Origenes legt ja dieselben Texte oft auf verschiedenen Verständnisebenen aus -, aber dieser engelgleiche Zustand des Menschen müßte dann nach dem origeneischen System doch schon einen Fall voraussetzen, da auch der Engelstatus ein depotenzierter Modus der Vernunftwesen ist. Daher wäre eine solche Auslegung von Gen 2,7 kein Ar-

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aus der Erde des Ackerbodens genommene Gebilde (πλάσμα), das vom besseren Teil des Menschen (ή προηγουμένη ύχόστασις), in dem die Gottesebenbildlichkeit sich befindet, unterschieden wird, auf den Fall zurückgeführt und mit dem Abfall des Teufels in Beziehung gebracht wird.269 Die Einhauchung der χνοή ζωής, die sich dem Literalsinn nach einfach auf die körperliche Lebenskraft des Atems bezieht,270 kann nun, wie wir gesehen haben, nach ihrem geistigen Verständnis einmal die Teilgabe am Heiligen Geist,271 zum anderen die Einsetzung des menschlichen χνεΰμα in den materiellen Menschen bedeuten.272 Wie in der valentinianischen Gnosis bedeutet daher für Origenes die Einhauchung des Lebensodems "die Inkorporation des gefallenen Geistwesens",273 nur daß bei Origenes das Psychische und das Pneumatisch-Noetische im Menschen nicht durch zwei verschiedene Wesen (Sophia und Demiurg),274 sondern allein durch Gott, den Schöpfer, in den Menschen gelangt. Die gesamte materielle Welt ist nach Origenes nun eben um der Menschen willen, jener Gattung der gefallenen Vernunftwesen, die zu ihrer Erziehung und Besserung der Einkörperung in irdische Leiber bedürfen, von Gott geschaffen und geordnet worden.275 Diesen Gedanken, daß die materielle Welt ihre Entstehung dem Abfall und dem Abstieg der Vernunftwesen aus der göttlichen Welt verdankt, findet Origenes im Sprachgebrauch der Heiligen Schrift bestätigt, wenn diese nicht allein von der Schöpfung, sondern von der "Grundlegung" der Welt spricht (Joh 17,24; Eph 1,4). Er versteht den Begriff καταβολή nämlich im Sinne von "Hinabwurf" oder "Niederlegung",276 so daß ihm diese biblischen Texte die Weltschöpfung als Versetzung der Vernunftwesen von oben nach unten zu beschreiben scheinen.277

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gument gegen die Lehre von der Unkörperlichkeit des Urzustandes der noch ganz im Ursprung verharrenden Vernunftwesen. Auch G. Sfameni Gasparro, Doppia creazione e peccato, S. 63-64 meint, Origenes beziehe Gen 2,7 auf die menschliche Leiblichkeit nach dem Fall. Joh.Komm XX,22 (355,4-11. Preuschen). έξ αιτίας bezieht sich auf den Fall, wie J. RiusCamps, Dinamismo, S. 66-67 richtig bemerkt. Joh.Komm XIII,23 (247,11-14. Preuschen). Vgl. de princ 1,3,6 (57,28-59,6. Koetschau); Joh.Komm XIII,24 (247,22-248,2. Preuschen). CCels IV,37 (17-30. Borret) = (308,8-19. Koetschau). W.-D. Hauschild, Geist, S. 93-94. Vgl. Adv.haer. 1,5,5-6 (Fr. gr. 1: 561-582. Rousseau); Tract.trip NHC 1,5 (104,30-106,5). de princ 111,5,4 (275,12-14. Koetschau); de princ 1,6,3 (82,23-25. Koetschau). καταβάλλω bedeutet ja "herabwerfen" (vgl. Liddell/Scott, Lexicon, S. 884). de princ 111,5,4 (275,14-20. Koetschau); Joh.Komm XIX,22 (324,13-25. Preuschen). Vgl. R. Gögler, Origenes, S. 50 und S. 300 Anm. 11.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Daher entsteht der Kosmos wie in der valentinianischen Gnosis durch einen Fall278 und wird auch entsprechend negativ qualifiziert;279 aber er hat bei Origenes wie bei den Valentinianern dennoch eine positive Bedeutung, weil beide Seiten den Pessimismus eines Marcion nicht teilen können:280 Da Marcion nämlich seinen guten "unbekannten Gott" streng von dem gerechten Schöpfergott und seiner Schöpfung trennt und keine Vermittlung zwischen beiden Größen und daher weder eine Emanationsspekulation noch die Lehre vom Fall kennt,281 können für ihn der Demiurg und die materielle Welt keine positive Funktion bei der Erlösung einnehmen: Diese läßt sich allein als Erlösung von der Welt und als Befreiung von der knechtenden Macht ihres Urhebers begreifen.282 Dagegen haben im Valentinianismus der Demiurg und die Schöpfung der materiellen Wirklichkeit durchaus eine positive Aufgabe in der Erlösung, denn hier dient ja die von diesem geschaffene Welt zur Formung und Erziehung des gefallenen Pneumasamens und der Seelen.283 Daher ist es nicht angemessen, wenn Heimann zur Abgrenzung der mit der valentinianischen Kosmologie eng verwandten Lehre des Alexandriners von der Gnosis mit dieser positiven Funktion des Kosmos bei 2,8

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Vgl. E. de Faye, Influence, S. 199-200, der darauf hinweist, daß die von Hippolyt mitgeteilten gnostischen Systeme der Peraten, der Sethianer, des "Pseudo-Simon" und des "Pseudo-Basilides" die Welt nicht aus einem Fall ableiten, sondern in der Weltentstehung einen "wesenhaft natürlichen Prozeß" sehen: "L'idde de chute est totalment dtrangfere ä ces systemes. Le Cosmos n'est pas issu d'une fautc. La cause de son apparition n'a rien ä voir avec la morale. Ces systfemes devaient exclure la libert6." W. Foerster, System, S. 238 unterstreicht ebenfalls, daß Basilides, dessen Lehre er bei Hippolyt im wesentlichen wiedergegeben findet, von einem "Fall" "nicht zu sprechen" braucht und es auch nicht tut. Auch in dem System, das Irenaus in Adv.haer. 1,24,3-7 dem Basilides zuschreibt, kommt die Vorstellung eines Falls, durch den die Welt entstanden wäre, nicht vor. Hier wird die Erlösung vielmehr notwendig, weil die Engel, die die Welt gemacht haben, miteinander in Streit geraten sind, worunter die Menschen zu leiden haben und wovon sie durch die Sendung des Erlösers befreit werden. So kann Origenes ihn, einer valentinianischen Tradition, die schon Adv.haer. V,31,2,3640. Rousseau bekämpft wird, folgend, in de princ IV,3,10 (337,4-338,1. Koetschau) als Hades bezeichnen! Vgl. hierzu H. Jonas, Gnosis 11,1, S. 196-197; H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 759 Anm. 24. Nach de princ 1,7,5 (92,9-11. Koetschau) gilt jede Art von materieller Körperlichkeit, d.h. auch die ätherischen Leiber der Himmelsbewohner, als Eitelkeit, von der befreit zu werden die Vernunftwesen hoffen dürfen, und in de princ 111,4,3 (268,5. Koetschau) spricht Origenes sogar vom "Schmutz der Materie". Vgl. E. de Faye, Influence, S. 203-204. U. Bianchi, Marcion, S. 148 weist darauf hin, daß das Fehlen des gnostischen Mythos bei Marcion nur die Konsequenz der markionitischen Radikalisierung des antikosmischen Prinzips sei, die jegliche Vermittlung zwischen der materiellen Welt und dem wirklich Göttlichen abschneide. Vgl. A. von Harnack, Marcion, S. 296*; H. Leisegang, Gnosis, S. 274-275; G. May, Schöpfung, S. 55. Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 592-593. Rousseau); Herakleon, Frg. 36: Origenes, Joh.Komm XIII,50 (278,33-279,8. Preuschen); Tract.trip NHC 1,5 (104,9-30).

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Origenes argumentiert,284 weil diese ja gerade das gemeinsame Charakteristikum beider Lehrgebäude darstellt. Die Unterscheidung des gerechten Schöpfergottes vom guten Erlösergott ist also auch der Kern der Lehre des Marcion, von der her sie in den Valentinianismus übernommen worden sein dürfte. 285 Man kann aber m.E. zeigen, daß Origenes sich in dieser Frage nicht primär mit Marcion, sondern mit dem Valentinianismus auseinandersetzt.286 Denn die von ihm in de princ 11,4-5 geschilderten und bekämpften Häretiker trennen nicht nur den gerechten Richtergott des AT von dem guten des NT, sondern vertreten auch die Lehre, daß die Choiker und der Teufel von Natur böse und verdammt sind. 287 Eine solche Naturenlehre aber ist mit Marcions Theologie unvereinbar, die ja betont, daß die Erlösung des dem wahren Gott wesensfremden Menschen ein reiner Gnadenakt ist.288 Ferner berufen sich die Häretiker des Origenes auf Joh 1,18: Der Vater Jesu Christi sei unsichtbar, während der Gott des AT gesehen werden konnte. 289 Schon dieses Zitat spricht gegen einen marcionitischen Ursprung dieses Arguments, denn während das Joh.Ev bei den Valentinianern hoch im Kurs stand, erkannte Marcion es nicht an. 290 Ferner läßt sich die Ansicht, der Demiurg sei im Gegensatz zum pneumatischen Gott nicht wesenhaft unsichtbar, im Tract.trip nachweisen, ist also valentinianisch.291 Außerdem verbinden die Gegner, die Origenes im Auge hat, mit der Unterscheidung des unvollkommenen Demiurgen und Geber des AT vom vollkommenen Gott einen Mythos, der die Entstehung des Sichtbaren und einiger unsichtbarer Dinge zum Inhalt hat. 292 Die Verbindung dieser beiden Elemente ist typisch für den Valentinianismus, für Marcion aber undenkbar, der ja - wie gesagt - einen solchen zwischen gerechtem und gutem Gott vermittelnden Mythos nicht kennt. Da Origenes selbst aber an anderen Stellen dem Häresiarchen Marcion eine deterministische Naturenlehre zuschreibt, 293 spricht viel dafür, daß Origenes die Lehre Marcions allein in ihrer valentinianischen Rezeption und nicht in ihrer eigenständigen Gestalt kannte.

Ist im Valentinianismus der Dualismus "unbekannter Gott" und "Demiurg" schon durch die Ableitung des Weltschöpfers von der Sophia, seine positive Funktion in der οικονομία und die Lehre, daß er eigentlich nur ein Werkzeug ist, durch das die Sophia und der Erlöser wirken, erheblich gemildert, bzw. zu einem harmonischen Zusammenwirken geworden, so ist bei Origenes die Identifikation von gerechtem Schöpfergott und gutem

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Vgl. P. Heimann, Schicksal, S. 135. Origenes selbst sagt in de princ 11,7,1 (148,18-19. Koetschau), daß diese Lehre sowohl von Valentin als auch von Marcion vertreten wurde. Gegen A. von Harnack, Ertrag II, S. 54-81, der als Hauptgegner des Origenes Marcion ansieht, und J. Rius-Camps, Origenes у Marciön, S. 297-312. de princ 11,5,2 (134,1-7. Koetschau). Er fragt hier seine Gegner, wie es sich mit ihrer Lehre von der Gerechtigkeit des Schöpfers vereinbaren lasse, daß er diejenigen, die wegen ihrer choischen Natur doch gar nicht gut handeln können, bestraft. Vgl. A. von Harnack, Marcion, S. 105-106. de princ 11,4,3 (130,3-10. Koetschau). Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 335 Anm. 6 a . Tract.trip NHC 1,5 (110,36-111,5); vgl. Exc. 38,1-2 (118,31-119,3. Stählin). de princ IV,2,1 (307,10-308,4. Koetschau). de princ 11,9,5 (168,14-16. Koetschau); Röm.Komm 11,10: PG 14,894 B-C = 11.7,89-95. Hammond-Bammel.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Vater vollzogen;294 dabei scheint aber jene valentinianische Unterscheidung, zu einer Funktionsdifferenzierung transformiert, immer noch durch: Denn nur die primäre Schöpfung einander vollkommen gleicher Vernunftwesen geht eigentlich auf den Willen Gottes zurück und hat ihren alleinigen Grund in der Güte Gottes. Die Schöpfung der materiellen Welt dagegen wird mit der Gerechtigkeit Gottes, der auf die von ihm nicht gewollte und selbstverschuldete Verschiedenheit der gefallenen Wesen antwortet, begründet und stellt keinen eigentlichen Willensentschluß Gottes dar, sondern ist eine bloße Reaktion auf den Fall der präexistenten Vernunftwesen:295 Nach diesem Fall schafft Gott die materielle Welt zur Strafe und zur Erziehung der Gefallenen.296 Während in der valentinianischen Gnosis die Schöpfung und die strafende Gerechtigkeit das seinem Wesen entsprechende Werk des uneigentlichen Gottes,297 der ein Produkt der Falles ist, sind, gelten diese Akte bei Origenes also als die uneigentlichen Handlungen des einen Gott-Vaters als Reaktion auf den Fall der Vernunftwesen. Nach dem Fall tritt also der Vater interessanterweise genau in die Funktionen ein, die der Demiurg bei den Valentinianern hat: Schöpfung der materiellen Welt und strafende Gerechtigkeit. Gerade diese Lehre von der Weltschöpfung und der Ökonomie Gottes als eines Gerichtsakts ermöglicht es Origenes, die valentinianische Naturenlehre zu überwinden, die ja eine Erklärung für die nicht zu leugnende Verschiedenheit der Lebenschancen und Erkenntnismöglichkeiten, welche nicht nur im Milieu, in das jemand hineingeboren wird (Kulturkreis, sozialer Stand und Elternhaus), sondern auch in gewissen angeborenen Fähigkeiten der in das Dasein geworfenen Menschen besteht, geben will. Für die Valentinianer bedingen nun jene angeborenen Fähigkeiten - als verschiedene Naturen verstanden - die verschiedenen äußeren Bedingungen, unten denen man geboren wird, so daß eine hylische Seele in einem schlechten Volk und Elternhaus geboren wird, während die durch bessere Wesenheit gekenn294

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Vgl. de princ I Praef. 4 (9,13-10,4. Koetschau). Die Kapitel 11,4 und 11,5 beschäftigen sich m.E. mit dieser valentinianischen Unterscheidung und widerlegen sie. De princ 11,7,1 (148,18-19) schreibt eine solche Trennung dem Marcion und dem Valentin zu. de princ 11,9,6 (169,21-170,17. Koetschau). Eine genaue inhaltliche Entsprechung hat diese Passage bei Evagrius Pontikus: Kephalaia Gnostica VI,20 nach Version S2 (225. Guillaumont): "Vor der Bewegung war Gott gut, mächtig, weise, Schöpfer der Unkörperlichen, Vater der Vernunftwesen und allmächtig. Nach der Bewegung aber wurde er Schöpfer der Leiber, Richter, Führer, Arzt, Hirte, Lehrer, barmherzig und langmütig und schließlich Tür, Weg, Lamm und Hohepriester mit dem Rest der Namen, welche nach Möglichkeit genannt werden" (meine Übersetzung). An dieser Stelle erweist sich Evagrius als treuer Origenesschüler, der sich kaum von seinem Meister entfernt hat. Vgl. de princ 11,3,1 (114,5-20. Koetschau); 11,3,2 (117,1-2. Koetschau); de princ 11,9,2 (165,25-166,10. Koetschau). Vgl. Ptolemäus an die Flora: Epiphanius, Panarion haer. 33,7,2-5 (456,14-27. Holl): Als gerechter Gott ist er "Richter" (βραβευτής).

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zeichneten Seelen auch in bessere Umstände hineingeboren werden.298 Dieses von seinen gnostischen Vorgängern gestellte Problem, dessen valentinianische Lösung er mit der kirchlichen Tradition nicht akzeptieren kann, hat Origenes aufgenommen und ein Lösungsmodell entworfen, das eine Antwort auf die Tbeodizeefrage ermöglicht, welche die Identität von Schöpfer- und Erlösergott festhalten und die Naturen-Lehre überwinden kann.299 Zunächst setzt sich Origenes mit der valentinianischen Engel- und Dämonenlehre auseinander, die ja behauptet, daß es Wesen gibt, die von Natur zur Tugend unfähig sind (die hylischen Mächte), andere, denen die Schlechtigkeit wesensfremd ist und die daher nur im seligen Zustande verbleiben können (die Engel des Erlösers), während eine dritte Gruppe sowohl dem Bösen und als auch dem Guten zugänglich ist (die psychischen Wesen).300 Hiergegen betont Origenes, daß der Unterschied von guten und bösen Mächten nicht auf einer schöpfungsmäßigen Ausstattung, sondern auf der eigenen Willensentscheidung der ursprünglich gleichen Vernunftwesen beruht: Anhand der Lehre vom Engelfall, den er aus Hes 28,1-19, Jes 14,1222 und Lk 17,24 herausliest,301 will er zum einen beweisen, daß die Gegenmächte nicht immer böse und finster waren, sondern von guten zu bösen Gewalten, von Licht zu Finsternis geworden sind, zum anderen zeigt die Tatsache dieser Verwandlung, daß die Engel durchaus nicht von einer Wesensart sind, die ihnen die Aufnahme des Bösen unmöglich macht. Daher entstand auch der Teufel als Vater der Sünder nicht durch die Schöpfung, sondern sein Ursprung ist ή άπό θβοδ έκτροπή,302 und er und die Dämonen sind allein als reine Vernunftwesen Geschöpfe Gottes, während ihre Willensentscheidung sie in ihre jetzige κατάστασις eingeordnet hat.303 Analog dazu sind auch die Engel, Erzengel und die anderen guten Mächte in ihren gegenwärtigen Stand nicht per conditionis praerogativam eingesetzt worden, sondern aufgrund ihrer jeweiligen Verdienste.304 Origenes benutzt hierbei interessanterweise die Begrifflichkeit der valentinianischen Drei-Naturen-Lehre, um den Unterschied zwischen Engeln, Menschen und Dämonen auszudrücken: Die Engel sind die Pneumatiker, 298

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de princ 11,9,5 (168,28-169,15. Koetschau). Diese Vorstellung steht auch hinter der Zuordnung der Hyliker zu den Heiden und der Psychiker zu den Juden: Tract.trip NHC 1,5 (109,24-113,1). Vgl. H. Koch, Pronoia, S. 14-15. de princ 1,5,3 (71,15-18. Koetschau). Vgl. Tract.trip NHC 1,5 (80,11-24; 82,15-24.25-83,6). In de princ 1,5,3 (71,28-72,3. Koetschau) setzt sich Origenes mit der Lehre auseinander, die Throne" genannten guten Mächte hätten ihre Seligkeit gleichzeitig mit der substantiae suae prolatio erworben, was sich auf die valentinianische Lehre von der προβολή der pneumatischen ούσία beziehen muß. de princ 1,5,4-5 (73,7-78,5. Koetschau). Joh.Komm XX,22 (355,25-27. Preuschen). CCels IV,65 (12-35. Borret) = (336,5-17. Koetschau). de princ 1,5,3 (73,2-6. Koetschau).

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die Menschen die Psychiker und die bösen Geister und Dämonen die Hyliker oder Choiker.305 Der Mensch steht nämlich zwischen den Engeln und den Dämonen; er kann sich beiden Klassen von Vernunftwesen angleichen, d.h. entweder ein Pneumatiker und damit mehr als ein Mensch, ein engelgleiches Wesen,306 oder ein Kind des Teufels, der durch seinen Fall der erste Choiker geworden ist,307 also in Nachahmung von dessen Fall ein Hyliker werden.308 Daher gelten die nichtchristlichen Menschen, die ja den Geist Gottes nicht besitzen, wie in der valentinianischen Gnosis als Choiker,309 die Menge der einfachen Christen als Psychiker, die nur den somatischen und seelischen Sinn der Schrift verstehen können,310 und die Vollkommenen als Pneumatiker, die die christliche "Elementarlehre" hinter sich gelassen und sich der vollkommenen Erkenntnis zugewandt haben.311 Origenes polemisiert zwar ausgiebig gegen die valentinianische Lehre von den Naturen,312 indem er gegen deren Determinismus auf der prinzipiellen

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Joh.Komm X,18 (189,1-6. Preuschen). Die Ordnung der postlapsarischen Vernunftwesen kann sich bei Origenes ja von unten nach oben wie folgt darstellen: oi δαίμονες, και ψυχαί και οι ϋγγελοι de princ 1,8,1 (96,2. Koetschau) = Pseudo-Leontius Byzantius, De sectis 10,5: PG 86,1,1265 A; vgl. H. Jonas, Gnosis 11,1, S. 195 Anm. 3. Hierbei wird also das Psychische als das Charakteristikum der Menschennatur angesehen. Dagegen gelten die bösen Geister bei Origenes als materiales magis quam rationabiles spiritus (Röm.Komm VII,2: PG 14,1104 C-D). 306 Joh.Komm 11,21 (78,2. Preuschen); Joh.Komm XX,27 (364,2. Preuschen); Lev.Hom IX,11 (439,1-10. Baehrens); vgl. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 369-371 und 398-411. 307 Joh.Komm XX,22 (355,4-9. Preuschen). 308 Joh.Komm XX,22 (354,29-355,4. Preuschen). 309 Nach Joh.Komm XIII,24 (247,22-27. Preuschen) wird-der Mensch, der den Geist Gottes nicht besitzt dadurch zum Choiker! 310 Joh.Komm XX.33 (371,17-20. Preuschen); Cant.Komm I (298,12-17. Baehrens); de princ IV,2,6 (315,4-14. Koetschau). Der Literalsinn ist dabei für die einfältigen Christen nützlich, während der moralisch-psychische Sinn für die schon ein Stück weit fortgeschrittenen Christen bestimmt ist, den Vollkommenen allein aber ist der pneumatische Sinn der Schrift vorbehalten: de princ IV.2,4 (312,7-313,1. Koetschau). 311 de princ IV,1,7 (304,9-305,1. Koetschau). 312 Die Irrlehrer, die er in de princ 111,1,8 (206,10-207,5. Koetschau) und de princ 111,1,23 (240,6-7. Koetschau) beschreibt, sind nicht irgendwelche Gnostiker, sondern Valentinianer, wie CCels V,61 (17-21. Borret) = (64,22-26. Koetschau) zeigt. Gegen die valentinianische Drei-Naturen-Lehre richten sich auch de princ 1,7,2 (87,9-10. Koetschau), wo gegen die Lehre von den spiritales naturae, die nicht zum Bösen fähig sind, polemisiert wird; de princ 1,8,2 (98,8-99,13. Koetschau), wo gegen die Lehre von den von verschiedenen Schöpfern stammenden Naturen sowohl der himmlischen Wesen als auch der Menschen Stellung bezogen wird; de princ 11,5,2 (133,31-134,8. Koetschau), wo er den Valentinianern vorhält, daß Gott, wenn er die von Natur zum Guten unfähigen Choiker und den Teufel richte, nicht Richter der Taten, sondern nur naturarum iudex sei; de princ 111,1,18 (229,8-230,13. Koetschau), de princ 111,4,5 (270,22-26. Koetschau), wo von der zum Untergang verurteilten Natur die Rede ist.

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Entscheidungsfreiheit aller Vernunftwesen beharrt;313 aber er stellt dieser Naturenlehre nicht einfach eine radikale Freiheitslehre, die dem von gnostischer Seite aufgewiesenen Phänomen der faktischen Ungleichheit der innerweltlichen Ausgangsbedingungen ja nicht gewachsen wäre, sondern eine durch die Freiheitslehre radikal modifizierte "Naturenlehre" gegenüber. Denn auch für ihn bestimmt in einem gewissen Sinne die "Natur" der Vernunftwesen ihr Verhalten: Origenes kennt nämlich einen doppelten φύσιςBegriff. So lehrt er einmal, daß alle Vernunftwesen von gleicher Natur sind,314 andererseits kann er sagen, das Menschengeschlecht sei von Natur zur Sünde geneigt,3is und schreibt Engeln und Dämonen nicht nur verschiedene Willensentscheidungen, sondern auch verschiedene Naturen (φόσις) zu.316 Dieser vermeintliche Widerspruch klärt sich so, daß für die gefallenen Vernunftwesen das Schlechte zu einer anderen (erworbenen) Natur geworden ist,317 die die eigentliche und unverlierbare (schöpfungsmäßige) Natur überlagert hat.318 Diese uneigentliche Natur scheint für Origenes das Ver313

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de princ I Praef. 5 (12,8-13,6. Koetschau); de princ 1,5,2 (70,2-10. Koetscbau). Auch die bösen Mächte können sich nach de princ 1,6,3 (83,9-84,2. Koetschau) in den zukünftigen Äonen bekehren, was gerade mit der in ihnen liegenden Fähigkeit zur Willensfreiheit begründet wird. CCels ΙΠ,69 (2-5. Borret) = (261,12-14. Koetschau); de princ 111,1,22 (239,5-8. Koetschau). CCels 111,66 (4-8. Borret) = (259,13-19. Koetschau). CCels 111,37 (12-14. Borret) = (233,23-25. Koetschau). CCels 111,69 (2-7. Borret) = (261,12-16. Koetschau). Von dieser Differenzierung zwischen primärer und sekundärer Natur her polemisiert Origenes auch gegen die Unterscheidung des Herakleon, der in Joh.Komm XX,24 (259,11-16. Preuschen) den Hylikern die Teufelssohnschaft φύσει, den Psychikern dagegen nur θέσει zuschreiben will. Er verweist gegen diese Unterscheidung auf Eph 2,3, wo davon gesprochen wird, daß die Christen vor ihrer Bekehrimg φύσει Kinder des Zorn waren. Daher kann für Origenes die naturhafte Teufelskindschaft nicht im Sinne eines Determinismus verstanden werden, sondern kann sich nur auf jene erworbene uneigentliche Natur der Gefallenen beziehen, die die primäre Natur, die eigentliche und für alle Vernunftwesen gleiche ούσία, nur überlagert: Joh.Komm XX,24 (359,31-360,8. Preuschen). Vgl. auch Eph.Komm IX,219-224 (404. Gregg), wo mit derselben Stelle gegen die valentinianische Naturenlehre argumentiert wird und das φύσει Kind-des-Zornes-Sein auf die Inkarnation der Menschen im Leibe der Erniedrigung (Phil 3,12) bezogen wird. Auch hier wird also dieser Satz auf die durch den Fall erworbene "zweite Natur" bezogen. CCels IV,83 (43-48. Borret) = (354,15-355,2. Koetschau); CCels IV,25 (16-21. Borret) = (294,15-19. Koetschau), wo die Unverlierbarkeit der ersten Natur, hier mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen und den σπέρματα der Tugenden, die auch der sündige Mensch δυνάμει besitzt, gleichgesetzt, ausgesprochen wird. Der Sohn Gottes ist dabei nach Gen.Hom XIII.3-4 (119,24-120,7. Baehrens) der Maler des Gottesbildes, das zwar durch Nachlässigkeit verdunkelt, aber nicht durch Schlechtigkeit zerstört werden kann, während das Bild des Irdischen, dessen Maler der Mensch selber war, nur eine Übermalung darstellt, die das ursprüngliche Bild nicht wirklich vernichten kann und wieder beseitigt werden kann und soll. Vgl. hierzu H. Crouzel, Th6ologie, S. 206-211, der zeigt, daß

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

halten der Vernunftwesen in einem gewissen Umfange zu determinieren, da er sagen kann, der "Same des Teufels" raube den Menschen, die ihn in sich tragen, die Möglichkeit, gut zu handeln.319 Außerdem lehrt er, daß jede "gezeugte Natur" jeweils den Willen des eigenen Vaters tun will und auch tatsächlich tut, die eine den Willen Gottes, des guten Vaters, die andere den des bösen Vaters, der durch seinen Abfall zum Ursprung der Bosheit geworden ist.320 Auch der Teufel als Vater der Lüge ist ja nicht als "Lügenwesen" geschaffen worden, sondern er ist durch eigene Entscheidung dazu geworden, wobei allerdings dann diese Lüge zu seiner Natur geworden ist.321 Ferner rechnet Origenes ja nicht mit einer innerhalb des gegenwärtigen Äons geschehenden Verwandlung der einen Gattung von Vernunftwesen (Dämonen, Menschen oder Engel) in eine andere, sondern lokalisiert diesen Wechsel am Übergangspunkt von gegenwärtiger und zukünftiger Welt.322 Aber nicht nur die Zugehörigkeit zu einer der drei Gattungen oder "Naturen" der Vernunftwesen scheint für die Dauer dieser Weltzeit der Wahlfreiheit entzogen zu sein, sondern auch bestimmte Grundunterschiede innerhalb des Menschengeschlechts selbst scheinen festzuliegen: In seiner gegen die Valentinianer gerichteten Auslegung der prädestinatianistischen Aussagen von Rom 9,18-21, wo diese in der paulinischen Aussage über die zur Ehre und zur Unehre geschaffenen Gefäße ihren Naturendeterminismus bestätigt finden,323 erklärt Origenes, daß alle Vernunftwesen einer Natur sind, da sie ja nach Rom 9,21 aus "einem einzigen Klumpen" genommen worden sind,324 während ihre Formung zu "Gefäßen der Ehre" oder "der Unehre" auf "gewisse voraufgehende Ursachen" (πρεσβύτερα τι να αίτια), d.h. auf das Verhalten in der Präexistenz, zurückzuführen ist.325 Aus 2 Tim 2,20-21 erschließt er, daß man dadurch, daß man sich reinigt, zu einem Gefäß der Ehre und folglich durch das Unterlassen dieser Reinigung zu einem Gefäß der Unehre werden kann. Hierbei ist besonders auffällig, daß Origenes diese Möglichkeit sowohl auf die Präexistenz und das vorgeburtliche Verhalten, das das irdische Los des Menschen determiniert,326 als auch auf die in diesem Leben geschehende Prädisposi-

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Origenes nur im uneigentlichen Sinne vom Verlust der Imago Dei redet, während seine eigentliche Lehre die Verdunkelung derselben ist. de or XXII,4 (349,9-11. Koetschau). Joh.Komm XX,22 (355,22-27. Preuschen). Joh.Komm XX,21 (353,19-25. Preuschen). de princ 1,6,2 (80,15-81,10. Koetschau) = Frg. 11 Justinian, Epistula ad Menam (210,28211,7. Schwartz); Hieronymus, Epistula 124,3 (98,18-23. Hilberg); Epistula 124,10 (111,9112,12. Hilberg). de princ 111,1,23 (240,6-7. Koetschau). de princ 111,1,22 (239,3-7. Koetschau). de princ 111,1,22 (239,7-8. Koetschau). de princ 111,1,21 (237,8-238,8. Koetschau).

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tion für das Geborenwerden im nächsten Äon bezieht,327 daß er aus dieser Stelle aber nicht auf die Möglichkeit einer solchen Verwandlung innerhalb der irdischen Biographie des Menschen schließt. Der Alexandriner rechnet also nicht mit der Möglichkeit einer noch in diesem Äon geschehenden Verwandlung von als Gefäße der Unehre Geborenen in Gefäße der Ehre, so daß das als Gefäß-der-Unehre-Geboren-Sein tatsächlich das Schicksal in diesem Äon unentrinnbar bestimmt. Während Herakleon Joh 8,43-44 so deutet, daß die Unfähigkeit, auf die Worte Jesu zu hören, ihren Grund in der hylischen Wesenheit der Ungläubigen hat und daß sich daher ihre ούσία von der anderer Vernunftwesen unterscheidet,328 betont Origenes dagegen, daß alle Vernunftwesen einander wesensgleich sind, weil ja auch der Unterschied zwischen gut und schlecht sehenden Augen nicht auf die Verschiedenheit der ούσία, sondern auf eine gewisse hinzukommende Ursache zurückgeht.329 Diese hinzutretenden Ursachen, die der körperlichen Taubheit analog das Hören und Annehmen der Worte Jesu verhindern, dürften ebenfalls der durch den Fall entstandenen Übermalung des eigentlichen Wesenskernes des Vernunftwesens Mensch entsprechen. Eine ähnliche Struktur hat auch die origeneische Lehre über die Verstockung: Diese ist nämlich nicht Absicht Gottes, sondern seine gute Absicht, den Menschen zum Heil und zur Erkenntnis zu fuhren, trifft auf das "Substrat an Schlechtigkeit" in den Menschen, die sich dann verhärtet, wie die eine gute Gabe des Regens auf unfruchtbarer Erde Dornen, auf bebauter und fruchtbarer Erde aber gute Frucht hervorbringt.330 Hier ist folglich weder die Handlung Gottes noch allein der freie Wille des Menschen die Ursache dafür, daß bestimmte Menschen nicht zum Glauben kommen, sondern das "Substrat an Schlechtigkeit".

Origenes leugnet nicht, daß nach Joh 8,43 die Ursache dafür, daß die Angeredeten Jesu Worte nicht hören, in deren Unfähigkeit, Jesu Worte zu hören und zu verstehen, begründet liegt, aber er bestreitet gegen die valentinianische Naturenlehre, daß diese Unfähigkeit von Natur unheilbar ist.331 Dabei unterscheidet Origenes aber zwei Stufen dieser Unfähigkeit: Während die durch mangelnde Vorbereitung bedingte Unfähigkeit, Jesus zu folgen (Joh 13,36), d.h. sein wirklicher Jünger zu werden, für Petrus durch dessen Bemühung und moralischen Fortschritt noch innerhalb seines Lebens in dieser Welt überwunden werden konnte, gilt für die in Joh 8,21 Angeredeten, daß sie in dieser Weltzeit nicht in der Lage sind, in die Jesusnachfolge einzutreten, kein Ärgernis an ihm zu nehmen und an ihn zu glauben, son-

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de princ 111,1,23 (240,11-241,6. Koetschau). Joh.Komm XX,20 (352,20-35. Preuschen); Joh.Komm XX,23 (357,18-20. Preuschen). Joh.Komm XX,23 (357,20-27. Preuschen). de princ 111,1,10 (210,1-211,12.32. Koetschau). Joh.Komm XX,20 (351,33-352,16. Preuschen).

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

dem diese Möglichkeit erst in dem auf diese Welt folgenden Äon besitzen werden.332 Aber es gibt nicht nur eine negative Prädisposition, die es den Menschen erschwert oder gar unmöglich macht, zum Glauben zu kommen, sondern auch eine positive: Einerseits ist das menschliche χνβϋμα zwar erlösungsbedürftig und durchaus der Verunreinigung durch die Sünde fähig,333 andererseits aber betont Origenes, daß der Geist des Menschen, während seine Seele als ein Mittleres zwischen Geist und Fleisch dem Guten wie dem Bösen zugänglich ist, für das Böse unempfänglich sei. Daher müsse, wie Dtn 2,30 zeige, der Geist eines Menschen, der böse handelt, verhärtet, d.h. an seiner ihm eigentümlichen Wirksamkeit gehindert werden.334 Diesem Geist ist daher sein Gegensatz gegen das Fleisch, wider das er streitet und das als Macht der Sünde gilt, wesentlich, auch wenn er wegen seiner Schwäche in diesem Kampf oft unterliegt.335 Der menschliche Geist bedarf daher der Hilfe des Heiligen Geistes, um gegen die Sünde und das Fleisch siegreich bleiben zu können.336 Aus dieser wesenhaften Ausrichtung des Menschengeistes auf das Gute resultiert denn auch die uns schon bekannte origeneische Lehre von seiner Abtrennbarkeit von der sündigen Seele, obwohl er doch als ein integraler Bestandteil der Seele selbst gilt: Nach dem Tode des Sünders trennt sich dessen Geist von seiner Seele, die mit dem Leib in die Unterwelt geht und dort für ihre Sünde bestraft wird.337 Während im Valentinianismus die Trennung des Pneuma von der Seele den Heilszustand kennzeichnet, ist für Origenes diese Trennung als die Zerreißung des Zusammengehörigen, als die Zerteilung des einen Menschen, bzw. der einen Seele, eine qualvolle Strafe, die er mit den Qualen vergleicht, die dadurch entstehen, daß die Glieder des menschlichen Körpers auseinandergerissen werden, wobei das 332

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Joh.Komm XIX,14 (313,17-314,13. Preuschen), wobei Joh.Komm XXXII,32 (480,12-27. Preuschen) klar macht, daß sich das in Joh 13,36 und Joh 8,21 angesprochene Folgen für Origenes auf die Annahme des christlichen Glaubens bezieht. Ex.Hom 111,3 (166,7-11. Baehrens); Ez.Hom VII,10 (399,28-400,12. Baehrens). Joh.Komm XXXII,18 (455,17-456,17. Preuschen). Wenn G. Gruber, ΖΩΗ, S. 161 Anm. 69 mit dieser Passage gegen die These, das πνεομα des Menschen sei zur Seele abgekühlt, argumentiert, indem er sagt, daß es sich hier "nicht um die beiden Zustände des Geist-(Pneuma- oder voÖ5-)seins und Seeleseins" handele, "sondern um die innere Konstitution des Menschen" und dann fragt: "Wie aber können Seele und Geist im Menschen vereinigt sein, wenn die Seele gerade abgekühltes Pneuma darstellen soll?", so ist dies nicht angemessen. Denn der seelische Teil des inneren Menschen kann ja durchaus abgekühltes Pneuma sein, während der νοΰς, bzw. das Pneuma den dem Menschen verbliebenen Rest des ursprünglichen Zustandes darstellt. de princ 111,4,2 (267,8-22. Koetschau). Röm.Komm VII,6: PG 14,1119 B. Röm.Komm 11,9: PG 14,893 C-D = II.7,58-69. Hammond-Bammel; Ml.ser 57 (132,13-21. Klostermann).

Schöpfung bei Origenes

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Ziel dieser Strafe die Wiedervereinigung und Festigung des zeitweilig Getrennten ist.338 Dabei hat Origenes diese Trennung höchstwahrscheinlich symbolisch verstanden, wie er ja überhaupt zur Spiritualisierung der Höllenstrafen geneigt war.339 Dafür spricht m.E. besonders, daß Origenes die Scheidung von Seele und Geist schon als gegenwärtige Realität für die noch nicht vollkommenen Gläubigen beschreibt, bei denen das Wort als Schwert das Bild des Irdischen vom Bild des Göttlichen, das schon mit dem Logos verbunden sein kann, abtrennt. Diese Teilung des Gläubigen wird erst dann aufgehoben, wenn der Mensch als ganzer himmlisch geworden ist.340 Das Ausgeschaltetsein des kreatürlichen Pneuma, das den inneren Wesenskern des zur Erkenntnis befähigten Menschen bildet, beim sündigen Menschen, die Überformung der Gottesebenbildlichkeit durch das Bild des Irdischen, kann Origenes auch recht gnostisch als ein Vergessen "unserer besseren Wesenheit" (ή έν ήμϊν κρείττονος ούσία) beschreiben.341 Diese Aussage läßt sich auch sehr gut mit der Lehre von den unterschiedlichen Abkühlungsgraden des ursprünglichen Pneumazustandes der Vernunftwesen vereinbaren: Denn ist auch bei einigen Wesen die Abkühlung so stark, daß sie ohne jede Erkenntnisfähigkeit ins Dasein treten, so ist diese Veränderung doch nur eine des "Aggregatzustandes" der allen Vernunftwesen gemeinsamen Substanz, weil für Origenes die Veränderung der ούσία der Seele selbst undenkbar ist.342 Daher sind für Origenes im Gegensatz zum Valentinianismus, für den der Besitz des ungeformten Pneumasamens ausschließliches Kennzeichen einer bestimmten Menschengruppe ist, letzten Endes alle Vernunftwesen potentielle Pneumatiker, wobei allerdings der jeweilige Zustand dieser Substanz, die sogenannte zweite Natur, eine dem valentinianischen Naturenbegriff analoge Rolle spielen kann. Daher kann Origenes in einer der valentinianischen Samenlehre sehr verwandten Weise von der Aussaat des pneumatischen Samens sprechen: Die Aussaat der Seelen, die ihre Verbindung mit den Leibern bedeutet, geschieht durch die Engel,343 wobei mit diesen Seelen und in ihnen jeweils verschiedene Arten von Samen mit hinabgeworfen werden, die die Menschen zum "Samen Abrahams", "Samen Kanaans" und sogar zu einem "von Anfang an verfluchten Samen" machen.344 Dieser Same Abrahams, den nicht alle Menschen besit-

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de princ 11,10,5 (179,1-11. Koetschau). Daher ist es m.E. nicht zutreffend, wenn J. RiusCamps, Dinamismo, S. 73 diese Trennung als eschatologische und nicht als pädagogische Strafe versteht. Das ganze Kapitel über die Strafe in de princ 11,10,4 (177,1-183,7. Koetschau) bemüht sich darzutun, daß diese Strafen im geistigen Sinne zu interpretieren sind. Mart. 37 (34,24-35,5. Koetschau) Joh.Komm XX,22 (354,33-355,17. Preuschen). Vgl. R. Gögler, Origenes, S. 315 Anm. 17. CCels IV,18 (27-46. Borret) = (288,1-18. Koetschau). Joh.Komm XIII,50 (277,13-33. Preuschen). Joh.Komm XX,5 (332,27-29. Preuschen).

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

zen,345 bedarf der Entwicklung und Erziehung, damit der durch ihn bestimmte Mensch zu einem "Kind Abrahams", das in der Lage ist, das Wort Gottes unvermindert in sich aufzunehmen, wird.346 Wie in der valentinianischen Pneumalehre wird daher der Same in unvollkommener Form ausgesät und muß erst durch Erziehung und Wachstum zur vollkommenen Gestalt herangebildet werden, um aus dem potentiellen zum aktuellen Pneumatikersein heraufgeführt zu werden. Es gibt nun aber anders als bei den Valentinianern nach Origenes auch die Möglichkeit, daß jemand den "pneumatischen Samen" 347 Abrahams, mit dem er geboren wurde, durch mangelnde Pflege ganz verliert,34® oder aber, daß jemand, der nicht "Same Abrahams" ist, aber dennoch irgendeinen "besseren Samen" besitzt, der auch für Abraham, der ja ebenfalls nicht "Same Abrahams" war, sondern durch Pflege des ihm anvertrauten guten Samens seiner Vorfahren zu dem geworden ist,349 was er ist, eine Voraussetzung (άφορμή) seiner Vollkommenheit war, zu jemandem zu werden, der wie Abraham sät.350 Es bleibt aber der Besitz dieses besseren Samens die Voraussetzung für dieses Pneumatikerwerden. Nun führt Origenes interessanterweise die Unterscheidung von "psychischen" und "pneumatischen" Christen nicht nur auf einen verschieden großen Eifer bei der Bemühung um eine tiefere Erkenntnis, also auf die Freiheit, sondern auch auf die Verschiedenheit des mit der Seele ausgesäten Samens zurück: Er sieht im Ausspruch des Psalmisten "Der Herr rettet Menschen und Tiere" (Ps 35,7) einen Hinweis auf die Unterscheidung von einfachen Christen, die wegen ihres Mangels an Intelligenz nur einen "Herdengeist" besitzen, und den Vollkommenen 351 und sieht als Ursache für diesen Unterschied die Tatsache an, daß Israel und Juda nicht nur Samen von Menschen, sondern auch von Tieren aussäen. 352 Mit dieser Aussage und derjenigen, die einige Menschen als "von Anfang an verfluchten Samen" bezeichnet, steht allerdings die Ansicht des Origenes, daß kein Mensch ohne rettende und heilige Samen ins Leben kommt, 353 in scheinbarem Widerspruch. Dieses Problem ist m.E. der paradoxalen Struktur von Unverlierbarkeit und faktischem Verlust der Imago Dei sowie der, daß einige Vernunftwesen ohne Vernunft auf die Welt kommen, analog: Man hat diese Differenz m.E. auf die Unterscheidung von erster und zweiter Natur 345 346 347

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Joh.Komm XX,2 (329,4-6. Preuschen). Joh.Komm XX,6 (333,29-334,11. Preuschen). In Joh.Komm XX,5 (332,32. Preuschen) wird dieser Samen genau wie bei den Valentinianern als πνευματικόν σπέρμα bezeichnet. Joh.Komm XX,5 (332,19-21. Preuschen). Joh.Komm XX,3 (329,22-330,13. Preuschen). Joh.Komm XX,3 (330,14-17. Preuschen). Vgl. Joh.Komm XXV1II,24 (420,29-421,1. Prcuschen); Joh.Komm 1,19 (25,8-11. Preuschen). Joh.Komm 1,27 (35,7-13. Preuschen). Joh.Komm XX,5 (333,16-18. Preuschen).

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zu beziehen. Insofern alle Vernunftwesen trotz der faktischen (selbstverschuldeten) Erkenntnisunfähigkeit einiger von ihnen dieselbe zugrundeliegende und in ihrem Wesen unverlierbare erste Natur besitzen, haben sie alle potentiell noch Anteil an der Imago, am guten Samen und an der Vernunft. Diese paradoxale Struktur spricht Origenes denn auch damit aus, daß die sündigen Vernunftwesen zu άλογοι λόγοι geworden sind,354 oder, daß im Sünder das Licht, sein νοΰς, zur Finsternis geworden ist.355 Daher sind auch in den Gefallenen, sofern sie eben λογικοί sind, Spuren (ίχνη) des göttlichen Willens bewahrt, den Gott den Vernunftwesen naturhaft eingepflanzt hat.356 Diese Spuren des Guten in jedem Menschen identifiziert Origenes ausdrücklich mit jenem "unverderblichen Geist in den Menschen",357 der das pneumatische Substrat jedes Vernunftwesens darstellt und der m.E. die ούσία der vernünftigen Seele bildet, durch welche diese Verwandtschaft mit Gott besitzt.358 Wenn Origenes nun von verschiedenen "Naturen der Samen" reden und dabei primär den "wohlgeboreneren Seelen" den "rettenden Samen" zuschreiben kann,359 dann dürfte es sich um den Begriff der zweiten Natur handeln, d.h. um die sekundär durch eigenes Verhalten in der Präexistenz erworbene Prädisposition zu gutem oder schlechtem Verhalten: Diejenigen Vernunftwesen, bei denen das ursprüngliche Geistsubstrat weniger als bei anderen erkaltet ist, haben die Möglichkeit, in diesem Leben zu Pneumatikern zu werden, die anderen aber, deren gesamter Geist zur Seele abgekühlt ist, scheinen eine solche Möglichkeit in diesem Leben nicht zu haben. Der Same, der in die Seelen gesät wird, ist daher in diesem Fall mit dem inneren Wesen dieser Seelen identisch, d.h. ist das wahre Selbst des Vernunftwesens, sein eigentliches Ich.360 Während alle Seelen der Vernunftwesen ursprünglich von der präexistenten - nach Eph 5,31 durch Eva symbolisierten - geistigen Kirche abstammen,361 gibt es jetzt als Folge des Abfalls von ihr verschiedene "Geschlechter von Seelen", die als "geistige Israeliten, Ägypter und Babylonier" bezeichnet werden.362 Dabei besteht das geistige Israel augenscheinlich aus den "Pneumatikern", deren Seelen eine "edle Herkunft" (ευγένεια) zugesprochen wird.363 Der Abstieg der heiligen Väter nach Ägypten bedeutet für 354

Joh.Komm 11,3 (55,25-56,5. Preuschen). Vgl. G. Gruber, ΖΩΗ, S. 313-314. Mt.Komm Frg. 128,1-4 (66. Klostermann). 356 Mart. 47 (42,29-43,18. Koetschau) 357 Röm.Komm IX,41: PG 14,1244 B. 358 Mart. 47 (42,29-43,1. Koetschau) 359 Joh.Komm XIII,43 (270,13-25. Preuschen). 360 Die Verheißung der Gottesschau wird nach Joh.Komm XX,10 (338,23-25. Preuschen) nämlich diesem νοητόν της ψυχής σπέρμα gegeben, der also das Ich des Pneumatikers darstellt. 361 de princ IV,3,7 (333,24-28. Koetschau); vgl. Mt.Komm XI,17 (62,6-7. Klostermann). 362 de princ IV,3,9 (335,14-15. Koetschau). 363 de princ IV,3,6 (332,13-333,2. Koetschau). 355

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D i e Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Origenes die Inkorporation dieses ausgezeichneten Seelengeschlechts in der irdischen Welt, die - wie die Sendung der Pneumatiker im Valentinianismus - der Erleuchtung und Belehrung des Menschengeschlechts dienen soll.364 Wenn der Erlöser daher davon spricht, daß er nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt sei (Mt 15,24), dann bezieht sich diese seine Mission nicht auf das fleischliche Israel, sondern auf jene höhere Seelengattung, deren Heimat das himmlische Jerusalem ist.365 Interessanterweise gelten bei Origenes die Pneumatiker wie in einigen valentinianischen Texten als diejenigen Menschen, deren Abstieg in die Welt freiwillig erfolgte. 366 Die verständigeren Seelen zu retten, die ihm mehr verwandt sind als die unverständigen, ist nämlich die eigentliche Aufgabe des Erlösers. 367 Aber gerade an diesem Punkt setzt zugleich die radikale Differenz zwischen der valentinianischen und der origeneischen "Naturenlehre" ein: Die Zugehörigkeit zu einer höheren Seelengattung prädeterminiert die tatsächliche Annahme des Erlösers nicht. Vielmehr haben ja gerade die geistigen Kinder Israels, d.h. die verständigen und weisen Menschen mit Ausnahme des "gnadenhaft auserwählten Rests" (Rom 11,5) das Heil in Christus abgelehnt, weshalb Gott das Törichte der Welt erwählt hat, um die Weisen zu beschämen. 368 Während die negative Prädisposition das Pneumatikerwerden ausschließen kann, ist die positive Anlage allein als bessere Ausgangsposition verstanden, aus der die Freiheit des Menschen etwas machen muß. Die origeneische Freiheitslehre modifiziert und überwindet die valentinianische Naturenlehre daher an zwei entscheidenen Punkten: (1) Sind bei den Valentinianern die Naturen letzte, d.h. der Wahlfreiheit der Individuen entzogene, Gegebenheiten, so werden sie bei Origenes als "zweite Natur" zu einem Resultat pränataler Freiheit der Einzelnen, die aufgrund ihres sekundären und akzidentellen Charakters überwindbar sind und wegen des ontologisch höheren Rangs der auf das Göttliche ausgerichteten Natur aller Vernunftwesen auch ganz selbstverständlich überwunden werden. (2) Sie determinieren daher das Verhalten der Menschen auch nicht bis ins letzte, sondern sind Prädispositionen, die selbst wiederum durch freie Handlung modifiziert werden können: entweder schon innerhalb dieses 364 365 366

367 368

de princ IV,3,12 (341,11-14. Koctschau). de princ IV,3,8 (333,29-335,1. Koetschau); Mt.Komm XI, 17 (62,13-17. Klostermann). Vgl. die Auslegung der Parabel vom barmherzigen Samariter in Lk.Hom X X X I V (190,14191,8. Rauer), nach der der unter die Räuber, d.h. die Dämonen, gefallene Mensch die aus dem Paradies, dem himmlischen Jerusalem, in die Welt (Jericho) gefallenen Menschen symbolisiert, die der Samariter, der das Fleisch tragende Christus, rettet. Diese Auslegung bezieht sich nach Lk.Hom X X X I V (191,11-17. Rauer) nicht auf alle Menschen, sondern nur auf die, die freiwillig abgestiegen sind. Vgl. Frg.4: Clemens Alex., Stromata IV,89,1-3 (287,10-15. Stählin); Tract.trip N H C 1,5 (115,25-34). Mt.Komm XI,17 (63,6-14. Klostermann). Mt.Komm XI,17 (63,14-22. Klostermann).

Schöpfung bei Origenes

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Äons oder aber über mehrere Weltzeiten hinweg. Während die Valentinianer schon den potentiellen Gnostiker wegen der Unausweichlichkeit der Aktualisierung seines latenten Seins als Pneumatiker bezeichnen können, behält Origenes daher diesen Begriff allein den schon zur Vollkommenheit gelangten und durch den Heiligen Geist geprägten Menschen vor.369

369

Vgl. Joh.Komm 11,21 (78,2-6. Preuschen).

2.2. Christus als Erlöser

2.2.1. Die kirchliche Voraussetzung Das Zentrum der Heilsgeschichte, die der Erziehung und Rückführung der gefallenen Vernunftwesen gilt, bildet - wie auch bei den Valentinianern das Auftreten Christi als des Erlösers. Auch in der Christologie setzt Origenes dabei die Abwehr der gnostischen, primär valentinianischen Lehre durch die ihm voraufgehende kirchliche Verkündigung voraus: Zunächst spricht die betonte Identifikation des vor aller Kreatur aus dem Vater geborenen Christus mit dem, der in die Welt gekommen ist,1 dafür, daß hier die Unterscheidung der verschiedenen Christusse im Valentinianismus abgewehrt werden soll.2 Ferner ist die streng antidoketische Ausrichtung der regula deutlich, weil die Gleichheit des Leibes Jesu mit dem unsrigen und das reale, nicht nur scheinbare Leiden und Auferstehen Jesu Christi unterstrichen werden. 3 Zu diesen traditionellen Voraussetzungen seiner christologischen Denkbemühungen gehört dabei auch schon die Lehre von der wahrhaftigen Menschwerdung Christi als der "Erniedrigung" des dennoch in seiner Göttlichkeit unverminderten Logos und somit "das Bekenntnis zur göttlichen und menschlichen Wirklichkeit Christi."4

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de princ I Praef. 4 (10,5-6. Koetschau): Tum deinde quia Christus Iesus, ipse qui venit, ante отпет creaturam natus ex palre est. Origenes selbst erwähnt die Unterscheidung zweier Christusse als häretische Lehre in de princ 11,7,1 (148,13-14. Koetschau), wo auch die markionitische Unterscheidung des Christus des Demiurgen, der als der erst in Zukunft Erwartete mit dem jüdischen Messias identisch ist, vom Sohne des guten Gottes gemeint sein kann (vgl. A. von Harnack, Marcion, S. 283*; H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 375 Anm. 5). Aber die Abgrenzung in der Praefatio des Prinzipienwerks richtet sich mit seiner Betonung der Identität des Gekommenen mit dem Eingeborenen gegen die Unterscheidung des Monogenes vom in die Welt gekommenen Erlöser, ist also nicht antimarkionitisch, sondern antivalentinianisch. de princ I Praef. 4 (10,9-11,2. Koetschau). Eigentliche Doketen im engeren Sinne einer nur scheinbaren Leiblichkeit Jesu waren unter den eigentlichen Gnostikern nach A. Orbe, Cristologia I, S. 380-412 nur die Valentinianer; vgl. auch A. Grillmeier, Jesus I, S. 188-189. A. Grillmeier, Jesus I, S. 267; de princ I Praef. 4 (10,6-9. Koetschau).

Christologie bei Origenes

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2.2.2. Die origeneische Weiterentwicklung Dieses Zusammensein von göttlicher und menschlicher Natur im Inkarnierten s ist für Origenes zwar ein das menschliche Verstehen eigentlich übersteigendes Mysterium, aber er will dennoch nicht bei der bloßen Konstatierung dieser spannungsvollen Einheit beider Naturen stehen bleiben, sondern ein Modell vorlegen, das dieses Geheimnis, wenn auch hypothetisch und ungenügend, erklären kann.6 Ziel seiner Darstellung ist es dabei, die Inkarnation des göttlichen Logos so darzustellen, ut neque aliquid indignum et indecens in divina illa et ineffabili substantia gesta sunt falsis inlusa imaginibus aestimentur,7

sentiatur, neque rursum quae d.h. er will s o w o h l der L e h r e

einer Verwandlung und Verminderung des Göttlichen, die Origenes mit dem Piatonismus für unmöglich hält,8 als auch der des Doketismus, welcher eben um dieser Göttlichkeit willen das Menschliche an Christus zum bloßen Schein reduziert, ausweichen.9

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de princ 1,2,1 (27,21-28,1. Koetschau). B. Studer, Frage, S. 411 stellt die Echtheit dieser Passage in Frage, weil Origenes einerseits zwar eine "Unterscheidungs-Christologie" vertrete, aber diese "Unterscheidungen nicht einfach mit der späteren Zwei-Naturen-Lehre zusammenfallen", andererseits aber in dem auf jene Aussage folgenden Absatz "allein vom Worte die Rede" sei (vgl. auch M. Harl, Origfene, S. 113). Aber dies ist kaum überzeugend, da Origenes in 1,2 zunächst die Lehre von der göttlichen Natur vorlegt, während er in 11,6 die Lehre von der menschlichen Natur Christi darbietet. Ferner ist die ZweiNaturen-Terminologie auch im griechisch erhaltenen Werk des Origenes bezeugt: CCels 111,28 (37-51. Borret) = (226,6-18. Koetschau); CCels VI,47 (18-22. Borret) = (119,4-8. Koetschau). Vgl. auch Joh.Komm XIX,2 (299,14-16. Preuschen), wo von der "göttlichen Natur" im Unterschied zum Menschen Jesus gesprochen wird. de princ 11,6,2 (140,25-141,11;141,16-24. Koetschau). Der Teilsatz ea magis quae fides nostra continet, quam quae humanae rationis adsertio vindicare solet widerspricht de princ 11,6,2 (142,22-24. Koetschau) und dem, was Origenes dann in diesem Kapitel tatsächlich bietet, ist also höchst wahrscheinlich eine Einfügung des Rufin (vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 361 Anm. 10). de princ 11,6,2 (141,12-16. Koetschau). Wenn Celsus in CCels VII,13 (1-3. Borret) = (164,16-18. Koetschau) den Grundsatz, daß Gott weder Schändliches oder Schlechtes tun noch erleiden kann, gegen die Lehre von der Inkarnation und dem Leiden Christi aufstellt, so stimmt Origenes dem durchaus zu und entfaltet gerade deshalb u.a. in CCels VII,16-17 seine Zwei-Naturen-Lehre. Er muß dabei ein Problem lösen, das in sehr scharfsinniger Weise schon der alexandrinische Philosoph und Christengegner Celsus aufgeworfen hatte. Dieser wies auf das Dilemma hin, daß die Vereinigung von Gott und Mensch in der Inkarnation entweder eine (für ihn undenkbare) Verwandlung der Gottheit oder aber eine nur scheinbare Inkarnation, d.h. aber eine Täuschung und Lüge darstellt: CCels IV,18 (1-12. Borret) = (287,1-12. Koetschau); vgl. A. Grillmeier, Jesus I, S. 221.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

2.2.2.1. Die Seele Jesu als Mittler zwischen seiner Gottheit und Menschheit Als Deutungsmuster für das paradoxe Zusammensein von Gottheit und Menschheit in Jesus Christus entfaltet Origenes seine Lehre von der Seele Christi, die die Vermittlung beider Naturen ermöglichen soll. Dies geschieht mit einem Rekurs auf die Lehre von der Teilhabe der präexistenten Vernunftwesen an der göttlichen Trias, die hier speziell als Teilhabe am Logos pointiert wird: Der eingeborene Gottessohn, der das "unsichtbare Bild des unsichtbaren Gottes" (Kol 1,15) ist, gibt den Vernunftwesen Anteil an sich. Hierbei hängt aber das Maß dieser Teilhabe von dem Verdienst des jeweiligen Wesens ab, weil ein jedes nur soviel Anteil am Bilde Gottes bekommt, wie es der Stärke der Liebe, mit der es dem Sohn anhängt, entspricht.10 Da diese Liebe von der Willensfreiheit abhängt, bedingt diese Reziprozität von Teilhabe am Bilde Gottes und der Liebe zu ihm die Verschiedenheit der am Logos teilhabenden Vernunftwesen.11 Allein eine Seele hat nun von Anfang an und ohne Unterlaß dem Logos angehangen, ihn vollkommen in sich aufgenommen und sich dadurch ganz in sein Licht und seinen Glanz verwandelt. Die gleiche Vereinigung wie die dieser einen Seele mit dem göttlichen Logos, durch die sie mit ihm "ein Geist" geworden ist, stand und steht prinzipiell auch allen anderen Vernunftwesen offen, denn Origenes sieht ihr Ein-Geist-Werden mit dem Eingeborenen mit Verweis auf 1 Kor 6,17 ("Wer dem Herrn anhangt, wird ein Geist mit ihm") als paradigmatisch für das Heil aller Vernunftwesen an.12 Die Substanz dieser Seele kann nun zwischen der Gottheit, die an und für sich nicht mit der Materie verbunden werden kann, und dem menschlichen Fleisch vermitteln, da sie einerseits qua Seele einen Körper annehmen und andererseits qua substantia rationabilis Gott, den Logos, mit dem sie sich ja schon in der Präexistenz vollkommen verbunden hat, empfangen kann.13 Wenn man, was sehr wahrscheinlich ist, der Übersetzung Rufins an dieser Stelle vertrauen darf, dann "hat Origenes als erster den Ausdruck Deushomo" für den fleischgewordenen Erlöser eingeführt.14 Die innige Verbin10 11 12

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de princ 11,6,3 (141,25-142,2. Koetschau). de princ 11,6,3 (142,2-4. Koetschau). de princ 11,6,3 (142,4-10. Koetschau). Dies wird auch besonders in CCels VI,47 (18-31. Borret) = (119,4-15. Koetschau) deutlich: Die Vereinigung der zwei Naturen des Gottessohnes und der Seele Jesu durch μ ε τ ο χ ή wird in völliger Analogie ( π α ρ α π λ ή σ ι ο ς ) mit der vollkommenen Vereinigung der anderen Seelen mit dem Logos dargestellt; CCels V,39 (20-28. Borret) = (43,22-44,2. Koetschau); vgl. auch W. Völker, Vollkommenheitsideal, S. 115; H. Crouzel, Theologie, S. 137. de princ 11,6,3 (142,11-143,2. Koetschau). A. Grillmeier, Jesus I, S. 267 Anm. 116 mit dem Vorbehalt "wenn wir Rufins Übersetzung trauen können": de princ 11,6,3 (142,13. Koetschau); vgl. A. Gilg, Weg, S. 46. W. Metzger, Organongedanke, S. 146 Anm. 107 hat m.W. als erster darauf hingewiesen, daß der Begriff θεάνθρωπος nicht nur in den in ihrer Treue nicht sicheren Übersetzungen, sondern

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dung dieser Seele mit dem göttlichen Logos, die auch in der Inkarnation bewahrt bleibt, führt Origenes zur Lehre von der "Idiomenkommunikation": Die Heilige Schrift bezeichnet nämlich die göttliche Natur oft mit Ausdrücken, die im eigentlichen Sinne nur der menschlichen ziemen, und umgekehrt wird die menschliche Natur mit Titeln versehen, die allein der göttlichen zukommen.15 Diese Anwendung menschlicher Prädikate auf den GottLogos wird unter Heranziehung von Mt 19,5-6 damit begründet, daß die Seele Jesu und das Wort Gottes noch viel eher als Mann und Frau "in einem Fleisch" sind,16 während die Benennung der menschlichen Natur mit göttlichen Attributen damit begründet wird, daß jene Seele mit Gott "ein Geist" (1 Kor 6,17) geworden ist.17 Hierbei handelt es sich primär um die Erklärung der biblischen Redeweise, denn wenn gesagt wird, der Sohn Gottes sei gestorben (vgl. Rom 5,10), dann wird dies trotz der Idiomenkommunikation der Sache nach dennoch nur auf die menschliche Natur bezogen, die zum Tode fähig ist.18 Der origeneische Grundsatz, daß Gott die Teilhabe am Heiligen Geiste nicht ohne menschliches Verdienst zuteilt,19 gilt auch in Bezug auf die Seele Jesu: Ihre Auszeichnung vor allen anderen Seelen verdankt sie nicht einem göttlichen Gnadenakt, sondern ihrem eigenen sittlichen Verhalten. Als Beleg hierfür führt Origenes Ps 44(5),8 an: "Du liebtest Gerechtigkeit und haßtest gottloses Wesen; darum hat dich Gott, dein Gott, gesalbt mit Freudenöl mehr denn deine Gesellen." Diese Salbung der Seele Jesu bedeutet nun zweierlei: einmal ihre Vereinigung mit dem göttlichen Logos, durch die sie zu Christus wird, zum anderen ihr Erfülltwerden mit dem Heiligen Geist.20 Origenes lehrt hier also, daß auch die Vereinigung der Seele Jesu mit dem Logos allein als Teilhabe am Heiligen Geiste denkbar ist, der wie bei allen

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auch in einem griechischen Fragment erhalten geblieben ist: Lk.Hom 7 (48,13-16. Rauer). Er meint daher, daß "man den Vorbehalt Grillmeiers ruhig streichen kann", was dieser aber in der Neuauflage seines Werkes nicht getan hat. B. Studer, Frage, S. 411 mit Anm.72 hat die Passage de princ 11,6,3 (143,9-11. Koetschau), die die Idiomenkommunikation expressis verbis ausspricht, als "präzisierende Übersetzung, wenn nicht kurzweg als Interpolation" verdächtigt. A. Lieske, Theologie, S. 123-125 zeigt aber, daß die Idiomenkommunikation der Sache nach an verschiedensten Stellen des Gesamtwerkes vorausgesetzt ist. Besonders eindrücklich ist dafür die von ihm angeführte Passage Joh.Komm 11,8 (62,19-24. Preuschen): Der Logos, der Fleisch ward, starb und vergoß sein Blut; d.h. eine Aussage, die sich allein auf die menschliche Natur Christi beziehen kann, wird hier auf das göttliche Wesen übertragen! Vgl. auch J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 171, der bemerkt, daß Origenes ohne Überleitung vom Logos zur Seele Jesu und zum Inkarnierten übergehen kann; W. Metzger, Organongedanke, S. 145; C. Blanc, J6sus-Christ, S. 248-249. de princ 11,6,3 (143,12-14. Koetschau). de princ 11,6,3 (143,14-17. Koetschau). de princ 11,6,3 (143,7-8. Koetschau). de princ 1,7,4 (90,16-21. Koetschau). de princ 11,6,4 (143,24-144,4. Koetschau).

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anderen Vernunftwesen zwischen ihr und dem Monogenes vermittelt, so daß die Vereinigung der göttlichen mit der menschlichen Natur in Christus ganz nach dem Modell der Inspiration und Vergeistigung der Gläubigen durch die Teilhabe am Heiligen Geist entwickelt wird.21 Die Auszeichnung der Seele Jesu vor allen anderen Seelen, die am Heiligen Geist Anteil haben, spricht sich nach Origenes in der Aussage von Ps 44(5),8, daß Jesus "mehr als seine Gesellen" gesalbt worden ist, aus, was seiner Ansicht nach nicht nur ein quantitatives "Mehr", sondern darüberhinaus ein qualitatives Anderssein seiner Geistes- und Logosteilhabe im Vergleich zu allen anderen Menschen ausdrücken soll: Im Menschen Jesus wohnt nicht allein "die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig" (Kol 2,9), sondern diese Einwohnung in seiner Seele ist darüberhinaus eine substantielle (sed ipsius verbi dei in ea substantialis inerat plenitudo), d.h. ein unverlierbarer Besitz, woraus sich für Origenes die vollkommene Sündenunfähigkeit dieser Seele ergibt.22 Diese wesenhafte Sündlosigkeit Jesu scheint nun, wie Origenes bemerkt, im Widerspruch zu der Lehre von der Seele Jesu zu stehen, weil jeder vernünftigen Seele die Willensfreiheit und damit auch die Möglichkeit der 21

W e n n W. Metzger, Organongedanke, S. 147 meint, Origenes entfalte die Vereinigung von Gott und Mensch in Christus nach dem Muster der anthropologischen Vereinigung von Leib und Seele, so widerspricht das dieser Tatsache nicht. Zwar zeigt er ebd., S. 152-156, daß Origenes den stoischen Begriff der κ ρ α σ ι ς δι' δ λ ω ν (vgl. Μ. Pohlenz, Stoa I, S. 73) als einer T o t a l d u r c h d r i n g u n g des Leibes durch die Seele", den dieser sowohl auf die Einsaat der menschlichen Seelen in Leiber (Joh.Komm XIII,50 [277,22-24. Preuschen]) als auch auf die Inkarnation der Seele Jesu (CCels IV,18 [30-31. Borret] = [288,4-5. Koetschau] bezieht, auch auf die Vereinigung von Gottheit und Menschheit in Christus anwenden kann (Joh.Komm 1,32 [42,10-14. Preuschcn]). Aber Origenes bezeichnet auch die Verbindung der f r o m m e n Seele mit Gott, die zu ihrer Vergottung führt, u.a. in Mart. 10 (10,18-21. Koetschau); Joh.Komm XIX,4 (302,17-303,11. Preuschen) mit dem Begriff der Krasis, womit er nach W. Metzger, Organongedanke, S. 153-154 "eine jede irdische Kategorie übersteigende, äußerst innige Einheit zwischen Gott und dem Menschen" ausdrücken will. G e n a u diese "übernatürliche" Vermischung ist für Origenes das Paradigma für die Einheit von Gott und Mensch in Christus. Gegen R. Lorenz, Arius, S 214-215, der um Origenes von Arius abzusetzen - davon spricht, nach Origenes werde "der Seele Jesu... als Lohn für ihr liebendes Anhangen nicht die Gnade des Geistes (wie bei den Propheten), sondern die Einwohnung des Logos in seiner substantialis ( ο υ σ ι ώ δ η ς ) plenititdo zuteil", ist zu sagen, daß Origenes gerade diese substantielle Logosteilhabe der Seele Jesu als durch die Einwohnung des Heiligen Geistes vermittelt darstellt. Den entscheidenden Differenzpunkz zwischen arianischer und origeneischer Christologie erblickt R. Lorenz, Arius, S. 222 m.E. ganz zurecht darin, daß die "Lehre von der präexistenten Seele des Erlösers—die Stelle" ist, "wo Origenes die adoptianistischen Überlieferungen, deren Anwendung auf den Logos er ablehnte, in sein System eingebaut hat." Daher stellt der Arianismus "keine Verschärfung des Subordinationismus der origenistischen Logosichre" dar, sondern lasse sich als der "Ersatz der origenistischen Logoslehre durch die origenistische Christuspsychc" erklären (ebd., S. 223).

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de princ 11,6,4 (144,4-17. Koetschau) mit Verweis auf Jes 53,9; H e b r 4,15; Joh 8,46; 14,30, Jes 8,4 und 7,16.

Christologie bei Origcnes

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Sünde von Natur zukommt.23 Die Lösung dieser Aporie, die Origenes vorschlägt, versucht, die Auszeichnung dieser Seele, die anders als alle anderen nicht nur akzidentiell, sondern wesenhaft am Geist und somit an den Gütern Christi teilhat,24 mit der Gleichheit ihrer Natur mit allen anderen Seelen25 zu vermitteln: Indem diese Seele in der Präexistenz die Wahlfreiheit zwischen gut und böse dazu nutzte, sich vollkommen mit dem Logos zu verbinden, und ihm unwandelbar und untrennbar anhing, ist wegen der Intensität dieser Liebesvereinigung und der langen Übung und Gewöhnung das, was ursprünglich akzidentelle und der Willensfreiheit unterworfene Eigenschaft der Seele war, zu ihrer Natur geworden.26 Als Vergleich für diese wesenhafte Vereinigung benutzt Origenes zum einen das Bild des vom Feuer durchglühten Eisen, ein Bild, das in der Stoa für die κρασις St' δλων, bei der die Qualitäten der miteinander vermischten Dinge erhalten bleiben, gebräuchlich war,27 zum anderen das Bild von der Seele Christi als eines Gefäßes von Salböl: Wie ein Eisen, solange es im Feuer liegt, vollkommen von dessen Glut durchdrungen, keine Kälte aufnehmen und ein mit Salböl gefülltes Gefäß keinen anderen Geruch annehmen kann, solange das Öl sich in ihm befindet, so kann auch die Seele, vollkommen vom Logos durchglüht und durch seine Gegenwart angefüllt, nicht mehr aus der Vereinigung mit dem göttlichen Wort herausfallen, sondern besitzt gerade wegen dieser vollkommenen Vereinigung die Unwandelbarkeit.28 Die vollkommene Logosteilhabe, durch welche diese Seele in allem, was sie tut, denkt und versteht, allein auf Gott ausgerichtet ist,29 ist also gleichbedeutend mit der Un23 24

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de princ 11,6,5 (144,18-21. Koetschau). Nach de princ 1,8,3 (100,18-101,3. Koetschau) haben ja alle Vernunftwesen außer der göttlichen Trias selbst nur akzidentiell und daher verlierbaren Anteil an diesen Gütern! de princ 11,6,5 (144,21-24. Koetschau): Naturam quidem animae illius harte fliisse, quae est omnium animarum, поп potest dubitari; alioquin пес did anima potuit, si vere поп fiiit anima. de princ 11,6,5 (144,24-145,4. Koetschau):..iif quod in arbitrio erat positum, longi usus affectu iam versum sit in naturam". Die Verbindung der Seele Jesu mit dem Logos wird also als freier Akt eines Vernunftwesens ganz personal gedacht, so daß die Behauptung von H. Crouzel, R6gne, S. 58, die Seele Christi bilde für Origenes keine Person und sei von ihrer Schöpfung in der Präexistenz an mit dem Logos verbunden gewesen, kaum zutreffen kann (vgl. auch A. Orbe, Estudios III, S. 180). Diese Seele ist zwar schon immer mit dem Logos untrennbar verbunden, aber diese Verbindung beruht auf ihrem eigenen Verdienst, ist also Resultat ihrer freien Wahl, die somit auch den anderen Vernunftwesen offengestanden hätte: ita ut поп fortuita fuerit aut cum personae aeeeptione animae eius assumptio (de princ 11,6,4 [143,25-26. Koetschau]). Vgl. M. Pohlenz, Stoa34HVerweis auf SVF II, 471-481 zeigt, daß das Beispiel des durchglühten Eisen in der Stoa die μΐξις kennzeichnet, wobei aber später die κρασις 8ι' δλων auch für die μΐξις verwendet werden kann. de princ 11,6,6 (145,5-146,9. Koetschau). de princ 11,6,6 (145,17-20. Koetschau): ...ilia anima...semper in deo posita est, опте quod agit, quod sentit, quod intellegit, deus est: et ideo пес convertibilis aut mutabilis dicipotest...

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

verlierbarkeit dieser Verbindung. Dagegen haben die anderen Heiligen nur durch die Vermittlung dieser vom Logos durchdrungenen Seele einen ihrer Aufnahmefähigkeit entsprechenden geringeren und von daher verlierbaren Anteil an der "geistigen Glut" und am "Geruch des Salböls",30 denn von allen Seelen, die in menschliche Körper eingegangen sind, besitzt ja allein diese eine das reine und echte Abbild des Urbildes (pura et germana similitudo signL.prions)?1 und sie allein ist wirklich im Gegensatz zu allen anderen Seelen - und seien es auch die der heiligen Apostel - vollkommen sündlos.32 Diesen Sachverhalt kann Origenes auch mit dem Bilde des gesalbten Hohepriesters Aaron beschreiben: "Weil nun aber Christus 'das Haupt der Kirche'(Kol 1,18) ist, so 'flöß das Öl auf dem Haupte zu dem Barte Aarons herab' - der Bart aber ist das Sinnbild des vollkommenen Mannes - und gelangte 'im Herabfließen bis zu dem Saume seines Gewandes' (Ps 132,2)".33 Ein anderes Bild für das Verhältnis der Seele Jesu und damit zugleich der menschlichen Natur zum göttlichen Logos34 findet Origenes in Klag 4,20 "Der Geist (spiritus; LXX: πνεύμα) unseres Angesichts, Christus der Herr..., in dessen Schatten wir, so sagten wir, leben werden unter den Völkern."35 Hierbei versteht er das πνεύμα, das mit dem Herrn gleichgesetzt ist, als die göttliche Natur Christi und den Schatten als die menschliche Seele Jesu: Wie der Schatten unseres Körpers untrennbar mit ihm verbunden ist und alle seine Bewegungen nachvollzieht, so gehört jene Seele zum Gottessohn und vollzieht all ihre Handlungen nach den Bewegungen und dem Willen des Logos.36 Hierbei versteht Origenes das Im-Schatten-Christi-Leben als Imitatio Christi, die hier als Nachahmung der Seele Jesu in ihrer Verbindung mit dem Logos interpretiert wird.37 Auch im Hoheliedkommentar wird die Imitatio Christi auf die Nachahmung seiner menschlichen Seele gedeutet: Die aus vielen Seelen bestehende Kirche ahmt, wenn sie Christus zum 30

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de princ 11,6,6 (145,22-24. Koetschau) und de princ 11,6,6 (145,28-146,9. Koetschau). Vgl. auch CCels VI,79 (19-26. Borret) = (150,29-151,1. Koetschau). Es handelt sich in der Frage nach der vollendeten Geistes- und Logosteilhabe sozusagen um einen "Umschlag der Quantität in Qualität". Hieronymus, Epistula 124,6 (103,11-16. Hilberg). de princ IV,4,4 (354,6-18. Koetschau). CCels VI,79 (26-31. Borret) = (151,1-5. Koetschau). Übersetzung nach P. Koetschau, BKV 53, S. 205. Origenes redet nicht nur in de princ 11,6,7 übergangslos von der Seele Jesu und seiner Menschennatur, sondern er setzt in Rom.Komm 111,8: PG 14,948 Α die Menschlichkeit Jesu mit seiner Seele gleich: Der Titel "Mittler" von 1 Tim 2,5 beziehe sich nicht auf die Gottheit Jesu, sed ad humanitatem, quae est eius anima. Auch in Joh.Komm 11,6 (60,21-23. Preuschen) und Dial 27,17-19. Scherer (mit leichten Abweichungen in [Klammern]) zitiert Origenes diesen Vers in derselben von der LXX abweichenden Form: Πνεϋμα [γαρ] χ ρ ο σ ώ χ ο υ ήμών Χ ρ ι σ τ ό ς Κύριος, ου ε ϊ π ο μ ε ν [εΐ*ωμεν]·'Εν τη σ κ ι $ αύτοϋ ζησόμεθα έν τ ο ι ς εθεσιν. de princ 11,6,7 (146,10-19. Koetschau). de princ 11,6,7 (146,19-28. Koetschau).

Christologje bei Origenes

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Vorbild nimmt, nicht dessen Göttlichkeit, die ja jene Handlungen und Zustände, derer die Menschen als Vorbilder bedürfen, überragt, sondern jene vollkommene Seele, die von Christus angenommen wurde, nach.38 Die Nachahmung dieser sündlosen Seele besteht darin, sich von allen Sünden zu reinigen, um wie sie der göttlichen Natur teilhaftig zu werden.39 2.2.2.2. Die Inkarnation als Annahme eines vollständigen Menschen Origenes betont in seiner Darstellung der Inkarnation, daß der göttliche Logos dabei einen vollständigen Menschen angenommen hat (άνείληφέναι δλον ϋνθρωκον),40 wobei er schon den später in der Auseinandersetzung mit dem Apollinarismus so wichtig gewordenen Grundsatz geprägt hat, daß die Vollständigkeit der Menschennatur Christi die Voraussetzung für die Erlösung des ganzen Menschen darstellt.41 Der Grundsatz, daß der Erlöser alles das und allein das, was er angenommen habe, auch gerettet hat, ist valentinianischen Ursprungs.42 Er hat augenscheinlich seinen "Sitz im Leben" in den innervalentinianischen Schulauseinandersetzungen über den Leib Christi; denn er konnte ja, wie wir gesehen haben, der westlichen Schule als Argument gegen die Annahme eines pneumatischen Leibes eines rein pneumatischen Erlösers, an dem nichts Psychisches ist, dienen, weil auch die östliche Valentinschule die Erlösungsfähigkeit der Seele lehrte.43 Dieses Axiom wirkt sich denn auch im Valentinianismus gerade dort besonders eindrücklich aus, wo der spezifisch valentinianische Doketismus im Gespräch mit der großkirchlichen Theologie aufgegeben und durch eine eigentliche Zwei-Naturen-Christologie überwunden wurde. Denn im Rheginosbrief führt die Annahme des Fleisches durch den Erlöser zwangsläufig zur Lehre von der "Gnade", die es trotz der negativen Bewertung der σάρξ für den menschlichen Leib gibt, also zu einer Lehre von der Auferstehung des Fleisches.44 Genau auf dieser antidoketischen Linie steht auch Origenes, wenn er argumentiert, der menschliche Leib würde nicht gerettet, wenn der

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Cant.Komm II (153,14-24. Baehrens). Vgl. W. Völker, Vollkommenheitsideal, S. 225. de princ IV,4,4 (354,26-355,7. Koetschau). Joh.Komm XXXII,18 (456,9. Preuschen); Cant.Hom 11,12 (59,12-13. Bahrens); Vgl. W. Metzger, Organgedanke, S. 122. Dial 7,5-7. Scherer: Ούκ αν δέ ολος άνθρακος έσώθη, εί μή δλον τόν άνθρωκον άνειλήφει. Vgl. Т.Е. Pollard, Christology, S. 103; A. Grillmeier, Jesus I, S. 280. Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 599-606. Rousseau); Exc. 58,1-2 (126,10-16. Stählin); vgl. R. Williams, Origen, S. 132 mit Anm. 6; R. Lorenz, Arius, S. 211. A. Orbe, Cristologia I, S. 409 spricht vom Doketismus als einem Axiom der Valentinianer, nach dem der Erlöser nur das annahm, was er retten wollte. Vgl. Exc. 34,2 (118,6-9. Stählin). Rheg NHC 1,4 (44,13-17; 47,22-24)

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Leib des Herrn ein pneumatischer Leib gewesen wäre.4S Die Kirche lehrt nämlich, wie Origenes als Mann der Kirche betont, gegen alle Häresien die Auferweckung des toten Leibes Christi, der dadurch als "Erstling von den Toten auferweckt worden ist" (1 Kor 15,12-13), d.h. der reale Tod des Leibes Christi und seine Auferstehung ist notwendige Voraussetzung für die Auferstehung des Fleisches der Gläubigen.46 Da dies so ist, darf der Leib Christi kein pneumatisches Wesen sein, weil es unmöglich ist, daß etwas Pneumatisches den Tod erleidet und wahrnehmungslos wird.47 Auch die Lehre des westlichen Valentinianismus von einem psychischen Leibe Christi hat Origenes expressis verbis abgelehnt, weil ihm an der substantiellen Identität des Leibes Christi mit dem unseren aus soteriologischen Gründen gelegen sein mußte.48 Aufgrund jenes soteriologisch-christologischen Axioms, lehrt Origenes, daß der Erlöser alle drei Bestandteile der Menschennatur (πνεύμα, ψυχή, σωμα) angenommen hat, um sie zu retten. Im Prinzipienwerk wird auf diese anthropologische Trichotomie im Menschgewordenen nur kurz, aber dennoch klar und deutlich Bezug genommen: Die Seele des Erlösers kann nach den Evangelien einmal als ψυχή, ein anderes Mal als πνεύμα bezeichnet werden. Das Leiden und die Verstörtheit Jesu werden nach Origenes mit Verweis auf Joh 12,27 und Mt 26,38 allein dessen "Seele" zugeschrieben, während Jesus allein den Geist und nicht die Seele am Kreuz in die Hände seines Vaters befiehlt (Lk 23,46) und dem schwachen Fleisch als "willig" entgegenstellt (Mt 26,41). Die Seele gilt daher als "Mittleres" (medium) zwischen dem schwachen Fleisch und dem willigen Geist 49 Dabei wiederholt sich interessanterweise die Mittelposition der Seele Jesu, die wir in der origeneischen Zwei-Naturen-Christologie vorfanden, auf der anthropologischen Ebene dieser Christologie. Dies ist ein Indikator für die wesensmäßige Affinität des menschlichen Geistes zum Göttlichen bei seiner gleichzeitigen Fremdheit gegenüber dem materiellen Sein.

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Dial 7,7-9. Scherer: Ά θ ε τ ο ΰ σ ι την σωτηρίαν τοδ σώματος τοΰ ανθρωπίνου πνευματικόν λέγοντες τό σώμα τοΰ Σωτήρος. So stellt Origenes in 1 Kor.Komm LXXXI,l-5 (44-45. Jenkins) den Zusammenhang zwischen der Leugnung der Auferstehung der Gläubigen und der des Herrn bei den Häretikern wie folgt dar: Wer die Auferstehung der Menschen allegorisiert, muß auch die Auferstehung des Herrn allegorisieren. Dial 5,12-23. Scherer. In Gal.Komm I bei Pamphilius, Apologia pro Origene: PG 17,585 B-588 Α polemisiert Origenes sowohl gegen die Lehre vom pneumatischen als auch gegen die vom psychischen Leibe Christi und signalisiert, daß seine Gegner sagen, Jesus sei per Mariam, et noil Maria geboren worden. Wie A. Orbe, Cristologia I, S. 425-432 gezeigt hat, ist dies typisch valentinianische Terminologie, die durch das δια Μαρίας die Aussage umgehen will, daß Jesus die hylische Wesenheit έκ Μαρίας angenommen hat. de princ 11,8,4 (162,11-21. Koetschau).

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Christologie bei Origenes

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Origenes hat allerdings seine Schwierigkeiten mit einer Stelle wie Joh 13,21, wo ja gerade davon gesprochen wird, daß Jesus "im Geiste" erschüttert wurde. Da der menschliche Geist im Gegensatz zur freien Seele für das Schlechte nicht empfänglich ist, insistiert der Exeget darauf, daß hier dem πνεύμα του άνθρωπου keine Verstörung zugeschrieben wird: Während die Seele Jesu verstört wurde (Joh 12,27), wird ja in Joh 13,21 davon gesprochen, daß Jesus angesichts seines bevorstehenden Verrats durch Judas "durch den Geist" verwirrt wurde. Während τό της ταραχής χάθος ein Leiden der Seele war, wird das "im Geiste Erschüttertwerden" als ein χάθος beschrieben, das durch die Oberherrschaft des Geistes hervorgerufen wird, weil es aus der durch den menschlichen Geist gewährten Erkenntnis entsteht, die die anderen Bestandteile des Menschen Jesus (τά λοιχά έν αύτφ ανθρώπινα) erschütterte. Erst über das Leiden dieser anderen Teile der Menschennatur kann auch der Geist in gewissem Sinne in Mitleidenschaft gezogen und ebenfalls erschüttert werden.50 Betrachtet man diese Anthropologie in ihrer Einbindung in die Struktur der Zwei-Naturen-Lehre, so offenbart sich uns eine große strukturelle Nähe der origeneischen Christologie zur valentinianischen Lehre vom Erlöser: Besteht der Erlöser der westlichen Valentinschule nach seiner Geburt durch Maria (a) aus der göttlichen Frucht des Pleroma, (b) dem pneumatischen Samen, (c) dem psychischen Christus und (d) dem psychischen Leibe,51 so nach Origenes (a) aus dem göttlichen Logos, (b) dem menschlichen Pneuma, (c) der menschlichen Seele und (d) dem materiellen Leib. Aber nicht allein die Struktur der origeneischen Erlösergestalt ist der valentinianischen analog, sondern auch die Funktionsdifferenzierung der verschiedenen Elemente Jesu weist auf eine große Nähe beider Konzeptionen hin. 2.2.2.3. Die Funktionsdifferenzierung innerhalb der origeneischen Christologie In Contra Celsum verteilt Origenes in prosopographischer Exegese verschiedene Worte Jesu auf die verschiedenen in diesem wirkenden Wesen: Eine Äußerung wie "Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben" (Joh 14,6) kann nur vom göttlichen Logos stammen, während sich seine menschliche Natur einmal als schwaches Fleisch erbittet, der Kelch des Leidens möge an ihm vorübergehen, und zum anderen als williger Geist allein auf 50

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Joh.Komm XXXII,18 (455,12-456,17. Preuschen). Anders kann ich das δ και έν ταραχή έγένβτο nicht verstehen, da der ganze Absatz bestrebt ist, den Geist von der Erschütterung zu entlasten. Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 599-605. Rousseau). Vgl. auch Refutatio VI,35,3,13-16. Marcovich; VI,35,4,17-24. Marcovich und VI,35,6,29-31. Marcovich, aus denen sich nach unserer Deutung (vgl. S. 157-159 dieser Arbeit) ebenfalls eine solche christologische Struktur ergibt.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

den Willen Gottes, der geschehen muß, ausgerichtet ist (Mt 26,39).52 Hierin offenbart sich die Neigung des Alexandriners, den verschiedenen 'Teilen", aus denen der Erlöser "zusammengesetzt" ist, im Werk des Erlösers auch verschiedene Funktionen und Wirkungen zuzuschreiben, die im Heilswerk des Erlösers zusammenwirken. Origenes ist, wie schon gesagt, bestrebt, den göttlichen Logos von jeder Verwandlung und jedem Leiden freizuhalten und er teilt daher alle Worte und Taten Jesu, die er für der Gottheit unwürdig hält, der Menschennatur Christi zu: So hat nicht die Gottheit in Christus gelitten und ist gestorben, sondern allein der Mensch, denn, daß das "Göttliche" in Jesus, der Eingeborene, der die Wahrheit, das Leben und die Auferstehung selbst ist, gestorben sein soll, ist selbst für die simpliciores und erst recht für die gebildeten Christen eine undenkbare Absurdität.53 Daher ist auch die Bitte Jesu in Gethsemane, der Kelch des Leidens möge an ihm vorübergehen, allein Akt seiner menschlichen und nicht seiner göttlichen Natur.54 Auf der gleichen Linie liegt auch die origeneische Auslegung von Jer 15,10 "Wehe mir, Mutter, als welchen Menschen hast du mich geboren?", das als Ausspruch Christi verstanden werden kann. Es bezieht sich dann nämlich nur auf die menschliche Natur Jesu, d.h. nach Mich 7,1-2 und Joh 12,27 auf die menschliche Seele Jesu, die erschüttert und betrübt werden konnte, während all dies dem Logos nicht zukommt, der den Tod nicht aufnehmen kann.55 Wenn nun bestimmte fromme Christen diese Anwendung von Jer 15,10 auf den Erlöser mit der Begründung, eine solche Äußerung sei dem Sohne Gottes unangemessen, ablehnen,56 so erwidert der Alexandriner, sie sei mit der "Gottheit" des Erlösers sehr wohl vereinbar, beziehe sich dann aber nicht auf den Erlöser, insofern er die Weisheit, sondern allein insofern er Seele ist. Jene Bibelstelle bezieht sich nämlich allein auf die "glückselige", d.h. nicht gefallene Seele Jesu, die sich allein um der Menschen willen inkarnierte.57 Auf diese präexistente Seele Jesu und ihre Inkarnation bezieht sich nach Origenes auch Phil 2,6-7: "Obwohl er in göttlicher Gestalt war, hielt er seine Gottgleichheit nicht für einen Raub, sondern entäußerte sich selbst, indem er Knechtsgestalt annahm".58 Diese Erniedrigung der Seele Jesu, ihre Inkar52 53

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CCels 11,25 (1-23. Borret) = (154,16-155,5. Koetschau). CCels VII, 16 (1-31. Borret) = (167,12-168,10. Koetschau); Joh.Komm XXVIII,18 (412,32413,10. Preuschen). Mt.ser 92 (208,15-29. Klostermann). Jer.Hom XIV,6 (112,5-13. Klostermann); Ez.Hom 1,5 (330,4-8. Baehrens): Quod dicitur:"heu mihi!", поп "primogeniti totius creatura", поп est divinitatis vox, sed humanae animae, quam suscepit." Jer.Hom XV,3 (127,11-14. Klostermann). Jer.Hom XV,4 (128,8-17. Klostermann). de princ IV,4,5 (355,14-356,5. Koetschau). Rufin versucht, Origenes von dieser Lehre zu entlasten, indem er sie als Lehre "einiger" darbietet. Dagegen stellen Theophilus Alcxan-

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nation und ihr Leiden und Sterben am Kreuz, die wegen ihrer engen Verbindung mit dem Logos und in Anwendung der Lehre von der Idiomenkommunikation auch als Menschwerdung und Kreuzigung des Logos verstanden werden kann, gilt als Akkommodation des Logos an die Schwäche derer, die er erlösen will. In einem viel eminenteren Sinne als Paulus wird er "den Schwachen ein Schwacher, um die Schwachen zu gewinnen" (1 Kor 9,22) und wird "aus Schwachheit gekreuzigt" (2 Kor 13,4), wobei die Verkündigung Christi als des Gekreuzigten allein denen gilt, die selber noch schwach sind, weshalb Paulus bei den schwachen Korinthern nichts unter ihnen kennen wollte "als Christus, und zwar den Gekreuzigten" (1 Kor 2,2)·59

Wenn Origenes daher die Seele Jesu und damit auch den Inkarnierten als Schatten des Logos bezeichnet, dann ist damit nicht allein die enge Verbindung von Logos und Seele, sondern auch der ontologisch niedrigere Rang der letzteren und die geringere Valenz der sie betreffenden Erkenntnis ausgedrückt, wie sein Hinweis auf Hebr 8,5 und Hiob 8,9 zeigen kann.60 Der Glaube an den Inkarnierten ist nämlich nur das erste Stadium des Aufstiegs zu Gott: Die Christen leben zwar nicht mehr unter dem "Schatten des Gesetzes", aber noch unter dem Schatten Christi, d.h. sie müssen, solange ihre Seelen im Leibe sind, an den Inkarnierten, den Schatten des göttlichen Logos, der das Leben, die Wahrheit und der Weg selbst ist, glauben. Aber wie die Zeit, in der die Juden unter dem Schatten des Gesetzes lebten, zu Ende gegangen ist, so wird auch die Zeit des "Schattens Christi", d.h. die Zeit, in der die Gläubigen durch den Inkarnierten den Vater erkennen, ein Ende haben, wenn im Endheil Gott nicht mehr "durch einen Spiegel und in einem dunklen Wort", sondern "von Angesicht zu Angesicht" geschaut wird (1 Kor 13,12).61 Aber nicht erst im Endheil werden die Gläubigen über das Stadium des Glaubens an den Inkarnierten hinauskommen, sondern der Vollkommene kann schon in der Gegenwart ein "Pfand" dieser vollendeten Erkenntnis besitzen und dann mit Paulus sagen: "Ob wir auch Christum einst gekannt haben nach dem Fleisch, so kennen wir ihn doch jetzt nicht mehr" (2 Kor 5,5 und 16).«

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drinus, Epistulae paschales ( = Hieronymus, Epistula 92,4 [152,15-20. Hilberg]) und Hieronymus, Apologia contra Rufinum 11,12 (6-9. Lardet) dies als die eigene Meinung des Origenes dar. Daß sie im Recht sind, zeigt CCels IV,18 (27-46. Borret) = (288,1-17. Koetschau), wo Phil 2,5-9 auf die Inkarnation und den Tod der Seele Jesu bezogen wird und besonders klar auch Jer.Hom X,7 (77,8-22. Klostermann), wo das Sein in der Gestalt Gottes auf die Seele Jesu bezogen wird. de princ IV,4,4 (355,7-13. Koetschau). de princ 11,6,7 (147,4-6. Koetschau). Cant.Komm III (182,22-184,3. Baehrens); de princ 11,6,7 (147,6-12. Koetschau); vgl. A. Louth, Origins, S. 65. de princ 11,6,7 (147,12-14. Koetschau).

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Für Origenes verbindet sich dieser Glaube an den Erniedrigten mit der Lehre von der Erlösung: Wie die Welt unfähig ist, Christus anders als in seiner Erniedrigung zu erkennen, so bedarf sie auch des Lammes Gottes und nicht einer vollkommeneren Gestalt des Erlösers, damit er ihre Sünden trage.63 Origenes kennt also durchaus die traditionelle Funktion der Erlösung als der Heilung von der Sünde,64 die sich u.a. im Christustitel "Arzt" ausdrückt. Zwar ist dieser Titel für ihn die niedrigste der έπίνοιαι Christi, über die der wirkliche und vollkommene Christ längst hinausgekommen sein sollte,65 aber es ist dennoch unangemessen, wenn man etwa mit Hai Koch meint, Origenes sehe in Christus allein den Pädagogen, während der Erlösungsgedanke wie auch die Lehre von Jesu Kreuz und der Versöhnung "keine entscheidende Rolle" im Denken des Alexandriners spiele, sondern nur "eine mehr oder weniger bewusste Anpassung an neutestamentliche und kirchliche Terminologie" darstelle.66 Vielmehr hat die "Kreuzes- und Erlösungssymbolik"67 gerade innerhalb des origeneischen Konzepts der fortschreitenden Erziehung der Einzelseele durchaus einen festen und unverzichtbaren Platz.68 Origenes betont nämlich, daß die Verkündigung Jesu als des Gekreuzigten, wenn sie auch eine Lehre für die noch Unvollkommenen ist, eine fundamentale Notwendigkeit darstellt;69 denn wer das Kreuz Christi verachtet, verachtet auch die οικονομία, durch welche der Teufel und die bösen Mächte besiegt worden sind. Erst durch das Kreuz Christi hat ja der

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Joh.Komm VI,60 (169,5-7. Preuschen). de or XXXI,3 (396,23. Koetschau); de or XXXIII,1 (401,19-22. Koetschau). CCels 111,62 (6-10. Borret) = (256,8-10. Koetschau); Joh.Komm 1,20 (25,17. Prcuschcn). Vgl. hierzu H. Koch, Pronoia, S. 75: "Insoweit also das Bild vom Arzt mit der Reinigung von der Sünde in Verbindung gesetzt wird - und nicht Erziehung bezeichnet -, bedeutet es die unterste Stufe im Gottesverhältnis, welche der höheren weichen muss, dem Verhältnis vom Lehrer zum Schüler." H. Koch, Pronoia, S. 76. Mit teilweiser Zustimmung zu E. de Faye, Origene III, S. 230, dem er aber - m.E. zu Unrecht - vorwirft, "den Einfluß des Gnostizismus zu überschätzen". Aber m.E. ist auch die origeneische Erlösungslehre durchaus sehr mit der gnostischen verwandt. Vgl. G.Q. Reijners, Wort. Der Ansicht, Origenes sehe in Jesus primär den Lehrer und habe kein Verständnis des Erlösungshandelns am Kreuz, hat schon J. Danidlou, Origfene, S. 264ff mit dem Nachweis widersprochen, daß die Lehre von der Erlösung im Werke des Origenes gut verankert ist und besonders mit seiner Lehre von der Erziehung in harmonischem und fundierendem Zusammenhange steht. Vgl. auch M. Simonetti, Morte, S. 3, der ebd. S. 4 m.E. zurecht unterstreicht, daß die propädeutische Punktion der Inkarnation die Lehre von der Erlösung durch den Kreuzestod Christi mitnichten aufheben muß, denn "ai non meno numerosi passi delle sue opere in cui Origene insiste sul valore salvifico della morte del Redentore." Die Stufung innerhalb dieses Erziehungskonzepts hat G. Lomiento, Cristo, S. 25-54 dargestellt. Mt.Komm XII,19 (111,27-112,12. Klostermann).

Christologie bei Origenes

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Satan die Macht verloren, die Menschen daran zu hindern, zu Jesus und damit zum Heil zu kommen.70 Dieses Erlösungswerk ist nach Origenes die spezifische Aufgabe der Seele Jesu: Wenn nämlich die Erlösung des Menschengeschlechts, die das Ziel der Inkarnation des Erlösers ist, nach Mt 20,28 dadurch bewirkt wird, daß er "seine Seele als Lösegeld für die vielen, die an ihn glauben, hingibt",71 so insistiert der Alexandriner darauf, daß sich diese Aussage weder auf das κνεϋμα des Erlösers, das er ja vor seinem Tode in die Hände des Vaters befohlen hat (Lk 23,46), noch auf seinen Leib, sondern allein auf seine Seele bezieht.72 Diese Seele übergibt nun der Erlöser dem Teufel als Lösegeld für die wegen der Sünde unter dessen Herrschaft geratenen Menschen. Im Glauben, diese Seele beherrschen zu können, nimmt der Widersacher dieses Lösegeld an, ist aber natürlich nicht in der Lage diese gerechte Seele, die stärker als der Tod ist, zu ertragen und festzuhalten,73 so daß die Seele Jesu nicht im Hades als dem Reich des Teufels bleibt, was Origenes in Ps 15,10 ("Du läßt meine Seele nicht in der Unterwelt") vorhergesagt findet.74 Die Hadesfahrt der Seele Jesu gilt für Origenes als eine Heilsveranstaltung;75 denn nicht nur während seiner Inkarnation hat Jesus viele bekehrt, sondern auch als eine seines Leibes entkleidete Seele (γυμνή σώματος γενόμενος ψυχή) hat er den ebenfalls ohne Leib existierenden Seelen gepredigt und die, die willig und in der Lage dazu waren, bekehrt.76 Auch die Himmelfahrt Jesu bezieht Origenes auf dessen Seele,77 die nicht nur in die Unterwelt abgestiegen, sondern auch über alle Himmel hinaufgefahren ist (Eph 4,10), um für die Gläubigen einen Weg zu bereiten (όδοποιεϊν), auf dem auch sie über alle Himmel hinaus gelangen können.78 Wie u.a. in der valentinianischen Gnosis79 erscheint bei Origenes die Bahnung dieses Weges aus der negativ erlebten Welt hinaus notwendig, da die 70 71 72

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Mt.Komm XII,18 (111,3-23. Klostermann). Mt.Komm XVI,8 (498,8-14. Klostermann). Mt.Komm XVI,8 (499,19-28. Klostermann). Die anthropologische Trichotomie setzt sich also auch in der Erlösungslehre des Origenes entschieden durch: vgl. Dial 6,20-8,17. Scherer; Rom .Komm 1,10: PG 14,856 A = 1.12,12-21. Hammond-Bammel. Mt.Komm XVI,8 (498,19-499,8. Klostermann); vgl. Röm.Komm 111,7: PG 14,945 С = III.5,160-174. Hammond-Bammel. Mt.Komm XVI,8 (499,29-35. Klostermann). Zur Erlösimgssymbolik des "Loskaufs" bei Origenes vgl. G.Q. Reijners, Wort, S. 66-70. CCels 11,16 (31-41. Borret) = (145,22-146,1. Koetschau): Auf das freiwillige Verlassen des Leibes durch die Seele Jesu folgt eine nicht näher bezeichnete ökonomische Wirksamkeit (οίκονομεΐν) dieser Seele außerhalb des Leibes, bevor sie wieder zu ihm zurückkehrt. Hierin findet sich wie M. Borret, SC 132, S. 329 Anm. 4 anmerkt, eine Anspielung auf die Hadesfahrt Christi. CCels 11,43 (1-9. Borret) = (166,4-11. Koetschau). Joh.Komm XIX,22 (323,27-31. Preuschen). Joh.Komm XIX,20 (322,7-13. Preuschen). Vgl. Rheg NHC 1,4 (45,22-23).

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

feindlichen Dämonen versuchen, den "Aufstieg der Seele" und ihre Rückkehr zu Gott zu verhindern.80 Andererseits kann Origenes die Notwendigkeit dieser Wegbereitung durch Jesus auch damit begründen, daß vor dem Kommen Jesu niemand in der Lage war, zum Baum des Lebens ins Paradies zu gelangen, weil niemand in der Lage war, an den Cherubim mit den Flammenschwertern vorbeizukommen, die den Weg zum Paradies versperren (Gen 3,24). Daher waren bis zur Hadesfahrt Jesu auch die Gerechten nicht im Paradies, sondern mußten in der Unterwelt auf ihre Befreiung durch Jesus warten, der ihnen den Weg ins Paradies eröffnet hat.81 Interessanterweise verspürt Origenes im Zusammenhang seiner Darstellung der Erlösung als des exklusiven Werks der Seele Jesu das Bedürfnis, sich von der valentinianischen Gnosis abzugrenzen, indem er sagt, er trenne nicht Jesus und den Christus voneinander, sondern wisse, daß (1) "Jesus", (2) der Christus und (3) seine Seele (und auch sein Leib) mit (4) dem Erstgeborenen aller Schöpfung eins seien, ein Ganzes (εν δλον) bildeten, was er mit Verweis auf 1 Kor 6,17 plausibel machen möchte.82 Dieser Satz erinnert nicht zufällig an die valentinianische "Christologie", die ja den Monogenes vom Christus superior und diesen wiederum vom Erlöser Jesus, der wiederum vom psychischen Christus des Demiurgen geschieden wird, unterscheidet. Das Hauptproblem des Origenes ist in diesem Zusammenhang aber nicht die von ihm gleich mitvollzogene Ablehnung der Unterscheidung der drei valentinianischen Christusse vom Monogenes, sondern die Trennung zwischen Jesus und dem Christus,83 was sich im Kontext allein auf die Seele Jesu und den in ihr wohnenden Logos beziehen kann. Auch diese Selbstabgrenzung zielt auf die valentinianische Christologie, in der Jesus ja auch der Name des psychischen Christus sein kann, der durch Maria hindurchging, und auf den der Erlöser, der wegen seiner Abstammung von allen Äonen des Pleroma auch deren aller Namen trägt und deswegen auch Christus genannt wird, herabgestiegen ist.84 Folglich ist diese von Origenes vollzogene Abgrenzung seiner Christologie von der valentinianischen Tren80 81 82

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CCels VII,3 (21-25. Borret) = (155,9-12. Koctschau). Sam.Hom V,9 (36-63.Nautin). Mt.Komm XVI,8 (500,31-501,4. Klostermann). M.E. sollte man gegen die Zeichensetzung von Klostermann mit W. Metzger, Organongedanke, S. 145 Anm. 105 wie folgt lesen: ού λύω ι ό ν Ί η σ ο ό ν ά χ ό той Χρίστου, ά λ λ ά κ ο λ λ ώ χ λ έ ο ν οιδα εν ε ί ν α ι Ί η σ ο ϋ ν , τόν Χ ρ ι σ τ ό ν και τήν ψ υ χ ή ν αύτοΰ χρος τό πρωτότοκον "χάσης κτίσεως" άλλα και τό σώμα αύτοΰ ώς χ λ έ ο ν (εί Sei οϋτως όνομάσαι) ε ί ν α ι εν ο λ ο ν τοϋτο. Auch in CCels 11,9 (66-73. Borret) = (136,30-137,3. Koetschau) wird die Unterscheidung der mit dem Leibe verbundenen Seele Jesu vom göttlichen Logos gegen den möglichen Vorwurf, dadurch solle Jesus von Christus getrennt werden, verteidigt und die Einheit mit Verweis auf 1 Kor 6,17 als eine göttlichere und größere Vereinigung der Seele mit dem Logos geschildert, weil diese Seele in viel eminenterem Sinne mit ihm "ein Geist" geworden ist, als die anderen. Vgl. Adv.haer. 111,16,1,10-29. Rousseau.

Christologie bei Origenes

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nungschristologie zunächst einmal auch ein Indiz für die große inhaltliche Nähe beider Konzeptionen, die unseren Alexandriner zur Abgrenzung nötigt. Origenes teilt ja mit den Valentinianern den Grundsatz, daß der göttliche Logos vollkommen leidensunfähig ist. Das führt diese zu ihrer Trennungschristologie, nach der nicht der Logos sich inkarnierte und litt, sondern allein jenes Wesen, auf das der Erlöser herabgestiegen ist.85 Auch im Werk des Origenes gibt es Passagen, die eine personale Unterscheidung zwischen dem göttlichen Logos und dem Menschen Jesus auszudrücken scheinen: Auch bei Origenes leidet nicht das göttliche Wesen in Jesu, sondern allein seine menschliche Natur.86 Diese Unterscheidung des vom Leiden nicht betroffenen göttlichen Logos von der leidenden menschlichen Natur Christi, deren Kern die Seele Jesu darstellt, wird für Origenes u.a. durch die Geschichte von der Opferung Issaks versinnbildlicht: Isaak, der verschont wird und nicht stirbt, symbolisiert das göttliche Wort, der Widder, der an seiner Stelle geopfert wird, seine menschliche Natur, wobei Christus zugleich der opfernde Hohepriester und das Opfer selbst ist.87 Der Hohepriester war nämlich der Gott im Menschen Jesus, der das Lamm, d.h. seine Seele zum Opfer geführt hat, wobei die freie Verfügung des Logos über diese Seele sich in Joh 10,18 ausspricht: Der Logos hat seine Seele freiwillig dahingegeben und hat sie nachher wieder an sich genommen.88 Ein anderes Bild für diese Unterscheidung ist das Schweigen des Logos, das Origenes im Schweigen Jesu vor Pilatus symbolisiert findet: Dieses Schweigen erst macht es möglich, daß Jesus ergriffen und getötet wird, denn da in dem, was der Logos spricht, keine Schwachheit ist, hätte er so nicht ob seiner Schwachheit gekreuzigt werden können.89 Die Passion Jesu ist also nur so möglich, daß der Logos, der in ihm wirkt, in seiner ihm eigentümlichen Wirkungsweise ruht, eine Ansicht, die der valentinianischen Lehre vom Rückzug des pneumatischen Erlösers vom in die Passion gehenden psychischen Christus entspricht. Wie sehr Origenes die Einheit von Logos und Seele Jesu als Verbindung zweier "Personen" beschreibt, zeigt sich auch in einer von ihm erwogenen Allegorese des Tempelbaus durch Salomo: Salomo kann Sinnbild für den "Erstgeborenen aller Schöpfung" sein, während sein Architekt Hiram (1 Kön 7,13-14) den Menschen symbolisiert, den der Logos angenommen hat. Hierbei gilt dieser angenommene Mensch als "Mitarbeiter" (συνεργών) des

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Vgl. Adv.haer. 111,11,3,58-72. Rousseau. Vgl. CCels VII,16 (1-31. Borret) = (167,12-168,10. Koetschau); Joh.Komm XXVIII,18 (412,32-413,10. Preuschen). Gen.Hom VIII,9 (84,18-85,4. Baehrens). Joh.Komm VI,53 (161,30-162,12. Preuschen). Joh.Komm XIX,10 (309,24-310,1. Preuschen).

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D i e R e z e p t i o n der valentinianischen Gnosis bei O r i g e n e s

Erstgeborenen beim Aufbau des Tempels, d.h. wohl bei der Sammlung der Kirche. 90 A b e r Origenes unterscheidet auch innerhalb der Struktur der menschlichen Natur des Erlösers verschiedene Funktionen: Geschieht die Annahme aller drei Bestandteile des Menschen um der Erlösung des aus Leib, Seele und Geist bestehenden vollständigen Menschen willen, so werden diese drei Teile anläßlich der Passion des Erlösers voneinander getrennt und nach der Auferstehung wieder vereint: Der Leib wird ins Grab gelegt, die Seele geht in die Unterwelt und der Geist wurde von Jesus dem Vater übergeben (Lk 23,46). Hierbei hat er seinen Geist dem Vater sozusagen "in Verwahrung gegeben", um ihn nach seiner Auferstehung wieder zurück zu erhalten.91 Origenes ist sich hierbei nicht sicher, warum diese Hinterlegung des menschlichen χνεΰμα Jesu beim Vater notwendig war, denn wenn auch die Valentinianer (der östlichen Schule) den Abstieg des pneumatischen Leibes des Erlösers eben wegen dessen Geistnatur für unmöglich erklären,92 so weiß Origenes nicht, ob er eine analoge Antwort in Bezug auf den pneumatischen Seelenteil Jesu geben soll, daß Jesus also seinen Geist ablegen mußte, weil dieser seiner Natur nach nicht in die Unterwelt absteigen konnte.93 Nach seiner Auferstehung steigt Jesus zum Vater auf, um seinen Geist wieder in Empfang zu nehmen. Hierbei unterscheidet Origenes zwei Phasen von Jesu Auferstehung: In der ersten Phase ist dieser noch nicht wieder mit seinem Geiste vereint, worauf sich das in Joh 20,17 gegenüber Maria ausgesprochene Verbot, den Auferstandenen zu berühren, beziehen soll. Der Erlöser will nämlich, daß die heilsame Berührung den vollständigen Erlöser betreffe, wodurch der Leib dem Leibe, die Seele der Seele und der Geist dem Geiste Nutzen bringen soll. Daher muß der Erlöser erst zum Vater aufsteigen, seinen Geist wieder an sich nehmen und kann erst danach in der zweiten Phase seiner Auferstehung den Jüngern erscheinen, um ihnen als vollständiger Erlöser von Nutzen zu sein.94 Der Zweck des nach Origenes zwischen der Auferstehung Jesu und seiner Erscheinung vor den Jüngern geschehenen Aufstiegs des Erlösers ist somit die Wiederannahme seines menschlichen Geistes.

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J o h . K o m m X,41 (218,22-219,2. Preuschcn).

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Dial 7,14-24. Scherer.

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D a diese Doketen die Höllenfahrt Jesu aufgrund seiner rein pneumatischen Natur abgelehnt zu haben scheinen, kann es sich m.E. nicht um Markioniten handeln, da Markion ja durchaus seinen Dokctismus mit der L e h r e von der Höllenfahrt Jesu zu verbinden wußte (vgl. A . von Harnack, Marcion, S. 294*-295*), sondern es muß sich um Valentinianer handeln (gegen J. Scherer, Entretien, S. 73 A n m . 1; E. Früchtel, Origenes, S. 61 A n m . 47). D e r V e r w e i s auf L k . H o m X I V (86,9-13. R a u e r ) ist hier nicht hilfreich, weil hier ebenfalls nicht primär von Markioniten geredet und auf die Höllenfahrt überhaupt nicht Bezug gen o m m e n wird.

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Dial 7,24-8,4. Scherer.

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Dial 8,5-17. Scherer.

Christologie bei Origenes

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Wie in der valentinianischen Gnosis stirbt daher am Kreuz letztlich allein der rein "psychische Christus", der von seinem pneumatischen Bestandteil entblößt ist, und allein dieser gerät dadurch in den Bereich des personal verstandenen Todes. Die Logik des origeneischen Systems fordert dabei m.E., daß die sterbende und in die Unterwelt absteigende Seele Jesu, da der menschliche Geist ja der eigentliche Sitz der Logosverbindung der Vernunftwesen ist, auch ohne den Logos, d.h. ohne Teilhabe am Logos in die Unterwelt absteigt. Daher bedeutet der Abstieg der Seele Jesu, die sich zum Heil der Menschen von ihrer Gottesgestalt bis zum Kreuzestode erniedrigt, nach Mt 27,46 in ihrer letzten Konsequenz die Gottverlassenheit dieser Seele.95 An diesem Punkt offenbart sich nun allerdings eine grundlegende und nicht aufzuhebende Spannung in der Lehre des Origenes: Obwohl die Seele Jesu ständig und unveränderlich mit dem Logos verbunden ist, so daß ihr auch schon im Mutterleibe die Göttlichkeit zukommmt,96 kann er dennoch sagen: venit 'sermo Dei' ad ewn, qui de virgine nascebatur, id est hominem, 'sermo' semper in patre martens, utfierent 'utraque unum' et consociaretur homo, quem ob sacramentum et salutatem universae humanitatis induerat, divinitati eius et naturae unigeniti Dei.97 Wie bei den Valentinianern kommt also das göttliche Wesen zu dem von der Jungfrau geborenen vollständigen Menschen, der das Urbild des zu erlösenden Pneumatikers ist. Ferner verbindet Origenes, der doch schon vor der Geburt Jesu die göttliche Natur in diesem wirken läßt, die Herabkunft des göttlichen Erlösers mit der Herabkunft des Heiligen Geistes bei der Taufe Jesu: Die Wunder Jesu gelten nach Origenes als das Werk und damit zugleich auch als Erweis seiner göttlichen Natur.98 Wenn er nun diese Wunder Jesu ebenfalls als Beweis dafiir anführen kann, daß in der Taufe Jesu tatsächlich der Heilige Geist auf Jesus herabgestiegen ist,99 so spricht das dafür, daß Origenes hier vor dem Hintergrund der Vorstellung spricht, daß die göttliche Kraft Jesu, seine göttliche Natur, durch die er die Wunder wirkte, bei der Taufe Jesu mit der Herabkunft des Heiligen Geistes auf Jesus herabgestiegen ist. So kann Origenes auch davon sprechen, daß der Erlöser durch die Taufe mit dem Heiligen Geist angefüllt und dann von diesem geführt wurde.100 Diese Anschauung widerspricht der sonst von Origenes vertretenen Deutung, nach der der 95

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Mt.ser 135 (278,21-281,4. Klostermann). Vgl auch Joh.Komm XXXII,3 (430,20-26. P e u schen). Vgl. CCels 1,60 (1-21. Borret) = (110,23-111,11. Koetschau): Die Magier, die mit Hilfe dämonischer Mächte ihre Zauberkunst vollführen, erkannten nach der Geburt Jesu, daß eine Kraft, die stärker ist als die Dämonen, diesen die Kraft genommen hatte, und suchen deshalb das Jesuskind auf, das durch seine große Seelenkraft und die in ihm wirkende Göttlichkeit die Dämonen überwunden hatte. Ez.Hom 1,9 (333,20-24. Baehrens). CCels 11,49 (45-48. Borret) = (172,8-11. Koetschau). CCels 1,46 (1-7. Borret) = (95,27-32. Koctschau). Lk.Hom XXIX (167,14-20. Rauer).

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Geist auf den schon mit der göttlichen Natur verbundenen Jesus herabgestiegen ist,101 und ist m.E. ein Relikt valentinianischer Redeweise, die eigentlich durch das System des Origenes schon überwunden ist. Es besteht m.E. eine gewisse innere Spannung zwischen der für Origenes wohl schon traditionellen Rede von der Annahme eines Menschen durch den göttlichen Logos und der origeneischen Lehre von der Präexistenz der Seele Jesu und deren Inkarnation, denn diese Seele hat sich ja nie vom Logos getrennt, so daß ihre Inkarnation wegen ihrer vollkommenen Logosteilhabe als Inkarnation des Logos, d.h. als Offenbarung des Logos durch ihr Erscheinen auf der Erde, verstanden werden kann. Diese Funktionsdifferenzierung, die der Seele Jesu, d.h. dem Inkarnierten und Gekreuzigten, die niedrigste Ebene der Offenbarung und die Vergebung der Sünden zuweist, während der Logos qua göttlicher Natur allein auf die schon über diese Ebene hinausgelangten Vollkommenen seine Wirkung ausübt, hat im Valentinianismus seinen Vorläufer: Hier bewirkt die Taufe des fleischgewordenen Jesus (=psychischer Christus) die Sündenvergebung, während die "Erlösung" des auf diesen herabgestiegenen Christus (=pneumatischer Erlöser) die Vollendung bedeutet. Die Sündenvergebung gilt als "psychische" Realtität den Psychikern, die Vollendung dagegen allein den Gnostikern.102 Offenbart uns nun die christologische Funktionsdifferenzierung bei Origenes eine große strukturelle Nähe zur valentinianischen Christologie, die mir durch das Ernstnehmen der von der Gnosis erreichten Problemstellung bedingt zu sein scheint, so wird sich im nächsten Kapitel die eigenständige Antwort des Origenes auf diese geistige Herausforderung, mit der er die Trennung verschiedener Christusse abwehren will, herauskristallisieren. 2.2.2.4. Die origeneische "Stufenchristologie" und die doppelte Formung der Gläubigen Das komplexe Ineinander von göttlicher und menschlicher Natur in Christus und die Differenzierung ihrer Funktion im Heilswerk führt Origenes zu einer regelrechten "Stufenchristologie", die - wie gesagt - als die Überwindung der valentinianischen Trennungschristologie verstanden werden kann: In den Vorüberlegungen des Johanneskommentars zum Begriff άρχή findet sich eine interessante "erkenntnistheoretische" Darstellung, die die beiden Stufen der Christuserkenntnis thematisiert. Man hat beim "Anfang der 101

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Vgl. Ez.Hom 1,6 (331,3-11. Baehrens), wo die Herabkunft des Geistes auf Christus deshalb nötig ist, weil der Geist nicht zu den Menschen hätte kommen können, nisi primum ad suae naturae consortem descendisset. Nach Joh.Komm 11,11 (67,1-5. Preuschen) steigt der Geist vom Vater gesandt zum Heil der Menschen auf den Sohn Gottes herab. Adv.haer. 1,21,2 (Fr. gr. 10: 866-886. Rousseau).

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Lehre" zwischen zwei verschiedenen Bedeutungen zu unterscheiden: Einmal bezieht sich dieser Anfang auf die in der Natur der Sache selbst (τη φύσει) liegende Ordnung, zum anderen auf die Beziehung, die der Gegenstand zu uns (*ρός ήμας) und unserer Erkenntnis von ihm besitzt.103 Auf die christologische Fragestellung angewandt bedeutet dies, daß bei Christus, wenn er seiner eigenen Natur entsprechend betrachtet wird, zwar seine Gottheit die άρχή der Erkenntnis ist, daß aber für die Menschen, die nicht fähig sind, mit der Erkenntnis seiner Größe und Wahrheit anzufangen, seine Menschheit Ausgangspunkt dieser Erkenntnis sein muß. Daher wird Christus, der doch an und für sich "die Weisheit und Kraft Gottes" ist, den unmündigen Christen als der Inkarnierte und Gekreuzigte verkündet, weil die Menschen ihn anfangs nur in dieser Gestalt fassen (χωρήσαι) können.104 Wegen dieser Unfähigkeit des ob seines Falles fleischgewordenen Menschen, den göttlichen Logos zu erkennen, erniedrigt sich dieser und wird Fleisch, damit die Menschen ihn in dieser Form erkennen können.105 Im Rahmen dieser Stufenchristologie ergibt sich nun auf den ersten Blick die scheinbare Aporie, daß Origenes zwar einmal die Erniedrigung und den Kreuzestod primär der Seele Jesu zuschreibt, während der Logos keiner Verwandlung und keinem Leiden unterliegen kann, es aber andererseits Stellen gibt, an denen er die in Phil 2,6-9 geschilderte Kenose auf den Sohn selbst zu beziehen scheint106 und dem Sohn Gottes selbst die für das Heilswerk nötige Herabkunft und das Leiden zuspricht.107 Die Inkarnation als die Entleerung der Gottheit und als pädagogische Anpassung ist für Origenes "das Törichte Gottes", das weiser ist als die Menschen (1 Kor 1,25), denn, obwohl sie im Vergleich mit der überhimmlischen und außerweltlichen Weisheit, die die Welt ja nicht zu erfassen vermag, eine Torheit ist,108 ist sie gerade als solche in der Lage, die Weisen der 103

Diese Unterscheidung ist aristotelisch und findet sich in Physica A 184 A 16-23 in der Analyse der Urgründe der Physik, wo die für uns bekannteren und deutlicheren Dinge von denen unterschieden werden, die von Natur deutlich und klar sind. Hierbei muß von den für uns klaren Dingen ausgegangen werden, um dann durch Analyse zu der in der Sache selbst liegenden Ordnung vorzudringen. 104 Joh.Komm 1,18 (22,31-23,5. Preuschen). Der Begriff χαίρει ν ist, wie F. Bertrand, Mystique, S. 22 Anm. 1 zu dieser Stelle bemerkt, für Origenes Terminus technicus, um die Beziehung der Seele zu Gott auszudrücken. 105 CCels VI,68 (8-19. Borret) = (138,6-17. Koetschau); Cant.Komm I (102,2-10. Baehrens). 106 Joh.Komm 1,32 (41,7-19. Preuschen); Joh.Komm Frg. XVIII (498,12-15. Preuschen); Joh.Komm XX,18 (350,23-34. Preuschen). Auch in Dial 1,25-2,6. Scherer wird der in Gottesgestalt Existierende als der Sohn Gottes selbst verstanden. Vgl. M. Eichinger, Verklärung, S. 148-149. In Gen.Hom IV,5 (55,16-26. Baehrens) ist es auch wahrscheinlich, daß Erniedrigung (Phil 2,7) und Erhöhung qua Verklärung sich auf den Gottessohn beziehen. 107 Joh.Komm VI,5 (112,25-30. Preuschen). 108 Jer.Hom VIII,8 (61,32-62,18. Baehrens). Hier benutzt Origenes eine relative Betrachtungsweise, die er in Jer.Hom VIII,7 (61,15-31. Baehrens) erläutert hat: Jeder Mensch hat

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Welt der Torheit zu überführen. Zur Erläuterung weist Origenes auf seinen eigenen Umgang mit unverständigen und ungebildeten und zur höheren Erkenntnis unfähigen Zeitgenossen hin: Um einem solchen seine Irrtümer zu widerlegen, bedarf es keiner Dialektik109 und keiner Mitteilung tieferer Einsichten, sondern es genügt ein einfacher Ausspruch, der nur etwas scharfsinniger ist als die Rede dieses Toren, um ihn zu widerlegen.110 Die Inkarnation erscheint dabei als die Verhüllung, der in ihrer Nacktheit den Menschen unsichtbaren und unerträglichen Gottheit,111 die dem Zweck dient, den, der zuerst nur die niedrige Gestalt zu schauen vermag, langsam zur Erkenntis der ursprünglichen Herrlichkeit hinaufzuführen.112 Sie stellt eine "Anpassung" des Logos an die geringe Aufnahmefähigkeit der sündigen Menschen dar.113 Auch die Lehre von dem an die Auffassungsgabe der jeweiligen Adressaten angepaßten Offenbarungsgrad hat im Valentinianismus einen Vorläufer. Irenaus polemisiert nämlich in einem antivalentinianischen Kontext gegen die Ansicht seiner Gegner, der Erlöser und die seinem Beispiele folgenden Apostel hätten ihre Lehre nach der Fassungskraft der jeweiligen Zuhörer ausgerichtet. Wie der Erlöser, obwohl er wußte, daß der Demiurg nur eine Frucht

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sich in seiner Entfernung von der Erkenntnis als ein Tor erwiesen (Jer 10,14), denn wie die weniger schlimmen Sünden Sodoms, die an und für sich Unrecht sind, gegenüber den schlimmeren Sünden Jerusalems Gerechtigkeit sind (vgl. Ez 16,51-53), so ist alle menschliche Erkenntnis hienieden verglichen mit der himmlischen Erkenntnis Torheit. Diese Relation herrscht nun also auch zwischen der Inkarnation und der überweltlichen Weisheit. Origenes setzt den Begriff der Dialektik in CCels VI,7 (17-32. Borret) = (77,7-20. Koetschau) im Anschluß an Plato, Epistula VII 334 В auseinander. Er findet die Anwendung dieser Methode durch die Schrift selbst empfohlen: Sie besteht für Origenes darin, Beweise für das Gelernte (Prov 10,17) zu finden, diese zu prüfen (Sir 21,18) und die Widerlegung der Widersprechenden (1 Tim 4,13) zu leisten und wird der Trägheit der einfachen Christen, die nicht tiefer in die Geheimnisse der Schrift eindringen, kontrastiert. Vgl. auch E. Schädel, Origenes, S. 244 Anm 13. Jer.Hom VIII,9 (62,19-63,6. Baehrens). Joh.Komm 11,8 (62,19-23. Preuschen); Cant.Komm II (169,1-5; 170,8-9. Baehrens); vgl. M. Harl, Origfene, S. 201-202. In Cant.Hom 11,3 (44,20-45,20. Baehrens) erscheint die Inkarnation als eine geringere Gegenwart des Göttlichen, denn hier ist von der göttlichen Macht und Majestät nur ein kleiner Tropfen (modica slilla) herabgekommen und wenn nach Dan 2,34 nur "ein Stein vom Berge geschlagen" worden ist, so bezieht sich dies auf die Inkarnation, denn nicht der "ganze Berg" ist zur Erde hinabgestiegen, weil die menschliche Schwachheit nicht in der Lage war, die Größe des ganzen Berges zu erfassen. CCels IV,15 (21-27. Borret) = (285,16-22. Koetschau). Vgl. M. Harl, Orig£ne, S. 114; H. Koch, Pronoia, S. 68; M. Eichinger, Verklärung, S. 34; J. Chenevert, 6glise, S. 180. Die Kritik von F. Normann, Teilhabe, S. 175 an der Darstellung der Inkarnation als Akkommodation bei M. Harl und H. Koch trifft m.E. den Sachverhalt nicht, denn "daß Origenes sowohl eine 'vergöttlichende Verwandlung des Körperlichen' bei der Verklärung Jesu bejaht, als auch wegen der damit verbundenen 'größeren Transparenz' Gottes für die göttliche Offenbarung darin einen Gewinn sieht", wird ja von den beiden Kritisierten überhaupt nicht bestritten.

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des Fehltritts und daher ein unvollkommenes und psychisches Wesen ist, dennoch den psychischen Menschen gegenüber den Eindruck erweckte, er rede von ihm, wenn er von seinem Vater spreche, so hätten die Apostel den Blinden Blindes, den Schwachen Schwaches und den Irrenden Irrtum verkündet, während sie den an den Demiurgen Glaubenden (den Psychikern also) den Glauben an diesen verkündet und den zur Erkenntnis des unnennbaren Vaters Fähigen (den Pneumatikern) durch Beispiele und Rätsel das unaussprechliche Geheimnis kundgetan hätten.114 Hinter dieser Lehre steht augenscheinlich die valentinianische Drei-Naturen-Lehre, denn sie geht davon aus, daß die im Irrtum befangenen Hyliker wesensmäßig keiner Erkenntnis und Besserung zugänglich sind, während die Psychiker immerhin auf die Erkenntnisebene der Verehrung des Demiurgen gelangen können, aber nicht wie die Pneumatiker in der Lage sind, den wahren Gott zu erkennen. In dieser unausweichlichen Festlegung der Naturen liegt auch der wesentliche Unterschied zur origeneischen Konzeption: Bei Origenes ist die Anpassung wesentlich pädagogisch, d.h. auf die Überführung der Menschen von der niedrigeren zur höheren Erkenntnisebene, ausgerichtet, während sie bei den Valentinianern als Anerkennung einer unveränderlichen Realität erscheint, weil die Hyliker unverbesserlich, die Psychiker nur zum Demiurgen bekehrbar und allein die Pneumatiker im Vollsinne zur Erkenntnis fähig sind. D e r Gekreuzigte und der präexistente Gott-Logos bilden also die beiden äußeren Pole der Erkenntnis der Gläubigen, wobei die Göttlichkeit des Logos das Ziel und seine Menschheit das Mittel und der Ausgangspunkt der Erkenntnis ist. 115 Im Matthäuskommentar wird diese Stufenchristologie in der R e d e von den zwei Ankünften Christi, der ersten in Niedrigkeit und der eschatologischen in Herrlichkeit, ausgedrückt. Der Menschensohn, d.h. die menschliche Natur Christi, 116 kam zuerst als der leidende Gottesknecht "ohne Gestalt und Schönheit", u m die Sünden der Menschen zu tragen (Jes 53,2.4), was dem in Herrlichkeit K o m m e n d e n nicht ziemte. D i e s e Ankunft in Niedrigkeit dient der Vorbereitung der Menschen auf die zweite Ankunft des Menschensohnes in Herrlichkeit: Er wurde wie sie, wurde "dem Leibe unserer Erniedrigung" (Phil 3,21) gleichgestaltet ( σ ύ μ μ ο ρ φ ο ς ) , u m durch seine Rückkehr von der Knechtsgestalt zu seiner Gottesgestalt die Gläubigen sich selbst in seiner Hoheit gleichgestaltet ( σ ύ μ μ ο ρ φ ο ς ) zu machen. 1 1 7 Origenes verbindet dabei die Knechtsgestalt des Wortes allein mit den Anfängern (oi ε ι σ α γ ό μ ε ν ο ι ) im Glauben, während es allein den V o l l k o m m e n e n (oi τ έ λ ε ι ο ι ) in seiner Herrlichkeit erscheinen kann, 118 wobei diese j e n e erste Stufe der Erkenntnis des Inkarnierten als Vergangenheit hinter sich gelassen haben. 1 1 9 114

Adv.haer. 111,5,1,14-33. Rousseau. Vgl. M. Harl, Origfene, S. 221 mit Anm. 7 und 226 Anm. 29. 116 Vgl. Mt.Komm XII,32 (139,24-28. Klostermann); Mt.Komm XV,24 (420,9-13. Mostermann); Mt.Komm XVII.20 (640,29-641,28. Klostermann); Mart 35 (32,20-25. Koetschau). 117 Mt.Komm XII,29 (132,21-133,14. Klostermann). 118 Mt.Komm XII,30 (133,15-134,5. Klostermann). 119 In Mt.Komm XII,32 (140,1-14. Mostermann) wird nämlich Jes 53,2-3 "Wir haben ihn gesehen, und er hatte weder Gestalt noch Schönheit..." wegen seiner Vergangenheitsform ns

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Die Lehre von den beiden Gestalten des Logos verbindet sich also mit einer Lehre von der zweifachen Formung der Glaubenden nach der jeweiligen ihrem Erkenntnisstand entsprechenden μορφή des Wortes: Alle durch den Logos geretteten Gläubigen gelten als nach ihm Geformte (oi κατ' έμέ μεμορφωμένοι). 120 Den einfachen Christen, denen er als der Christus nach dem Heische verkündet wird, gewährt er, daß sie als erstes nach dem fleischgewordenen Logos geformt werden (πρώτον μορφωθήναι κατά λόγον τόν γβνόμβνον σάρκα).121 Diese erste Formung bewirkt, daß der am Fleischgewordenen Anteil Habende durch die Nachahmung des Menschen Jesus zu einem "Menschen Gottes" wird und "durch den Tod Jesu der Sünde stirbt".122 Da nämlich der vollkommen sündlose Jesus bei seiner Inkarnation kein "Fleisch der Sünde", sondern nur ein dem Sündenfleisch ähnliches Fleisch annahm,123 bedeutet das nach dem Logos im Fleische Geformtwerden für die zum Glauben kommenden Menschen deren Lösung von der Sünde,124 ist also mit der Sündenvergebung und der moralischen Besserung der Christen gleichgesetzt. Die Fortgeschrittenen und Heiligen, die schon Kinder Gottes sind, sind dagegen nach dem Eingeborenen (κατά τόν μονογενή λόγον) selbst geformt, d.h. jeder ihrer Gedanken ist von (ύ*ό) und nach (κατά) dem Logos gestaltet, wobei diese Formung für sie die Sündenunfähigkeit bedeutet.125 Während also die Anfänger nach der Knechtsgestalt des Wortes geformt werden, werden die, die schon auf dem Weg zur Vollkommenheit sind, dem Wort und der Wahrheit, d.h. den höheren Epinoiai des Sohnes, die er auch ohne Rücksicht auf den Fall der Vernunftwesen besitzt, gleichgestaltet.126 Dieser origeneische Vorstellungskomplex entspricht der valentinianischen Lehre von der doppelten Formung der pneumatischen Wesen,127 weist aber einige für die origeneische Rezeption dieser Theorie charakteristische Modifikationen auf: Während in der Formungslehre des Ptolemäus allein die zweite Formung der Pneumasamen in direkter Beziehung zum Auftreten des Erlösers in dieser Welt steht, da deren erste For-

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ais Aussage der Vollkommenen verstanden, die auf ihren eigenen durch die Schau des Logos überwundenen Zustand der unvollkommenen Logoserkenntnis zurückblicken. Job.Komm XIII,17 (240,31-241,1. Preuschen). CCels VI,68 (7-16. Borret) = (138,7-14. Koetschau). Joh.Komm 1,9 (15,6-11. Preuschen). Röm.Komm V,9: PG 14,1046 C; Röm.Komm XLV.7-14 (17. Ramsbotham). Vgl. auch CCels 1,33 (1-13. Borret) = (84,27-85,3. Koetschau). Vgl. M. Eichinger, Verklärung, S. 38-40 und 178. de or XXII,4 (348,18-349,9. Koetschau). Röm.Komm VII,7: PG 14,1122 A-C. Vgl. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 26 und 127; A. Orbe, Estudios IV, S. 117-123 und 189191.

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mung allein in ihrem Zusammengespanntsein mit der Seele besteht,128 und die Lehre von der doppelten Formung überhaupt allein auf die pneumatischen Wesen bezogen ist, wohingegen die Zurechtbringung der einfachen Christen (=der Psychiker) nicht als deren Formung beschrieben werden kann,129 stehen bei Origenes beide Formungen in direkter Beziehung zur Gestalt des Erlösers, wobei die erste Formung den einfachen Christen, die zweite den Pneumatikern gilt. Was bei den Valentinianern zwei Stadien des Pneumatikerseins, d.h. der Übergang vom potentiellen zum aktuellen Gnostiker, sind, wird bei Origenes also zum Übergang vom "psychischen" zum "pneumatischen" Christsein, ein Übergang, der in der klassischen Form der valentinianischen Naturenlehre nicht möglich ist. Daher setzt er auch die rationale und natürliche Teilhabe am Wort, die inhaltlich der ersten Formung bei den Valentinianern entspricht, mit der Teilhabe am inkarnierten Wort gleich, während der Teilhabe in der Vollendung das "Wort bei Gott" entspricht.130 Dadurch werden nämlich beide Formungen auf die Gestalt des Erlösers beziehbar und in die origeneische Konzeption der Erziehung als sukzessiver Hinaufführung von der niederen zur höheren Teilhabe am Erlöser eingebunden. Was Origenes hier von seinen gnostischen Vorgängern unterscheidet, ist, daß für ihn alle Christen, ja alle Menschen potentielle Pneumatiker sind, so daß er auch den einfachen Christen, die den valentinianischen Psychikern entsprechen, die das potentielle Pneumatikersein bedeutende erste rationale Formung zuschreiben kann. Den Übergang von der einen Stufe zur anderen findet Origenes exemplarisch in der Verklärung Jesu (Mt 17,1-9) dargestellt: Ist die Inkarnation Jesu als seine Adaption an die verweltlichten, d.h. auf die sichtbaren und fleischlichen Dinge ausgerichteten Menschen,131 also als seine "Verweltlichung" verstanden, so ist seine Verklärung (μβταμόρφωσις) die Gegenbewegung dazu, eine Entweltlichung des Erlösers, die auf die Entweltlichung der ihm gleichzugestaltenden Menschen zielt.132 Daß Jesus die drei Jünger "nach sechs Tagen" auf den hohen Berg führt, ist für Origenes nämlich ein Symbol für die Abwendung von der sichtbaren und zeitlichen Kreatur zum Unsichtbaren und Ewigen hin, denn in der "vollkommenen Zahl sechs" findet er das vollkommene Sechstagewerk der Schöpfung abgebildet, das im Aufstieg auf den Berg in der Schau des verklärten Jesus überschritten wird.133 128 vgl. Adv.haer. 1,6,1 (Fr. gr. 1: 592-594. Rousseau). Dagegen scheint bei Herakleon, Frg.2: Origenes, Joh.Komm 11,21 (77,22-30. Preuschen) schon die erste Formung auf die Gestalt des Erlösers bezogen zu sein. 129 130 131

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Vgl. Exc. 57 (126,6-7. Stählin). Joh.Komm 1,37 (48,18-30. Preuschen). Der natürliche und dem Teufel verfallene Mensch ist gekennzeichnet durch φρόνημα ϋλης.,.καϊ φθοράς Joh.Komm XX,22 (354,9. Preuschen). Vgl. U. Wickert, Christus, S. 477; ders., Weltlichkeit, S. 388. Mt.Komm XII,36 (150,24-151,10. Klostermann). Vgl. M. Eichinger, Verklärung, S. 22.

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Die oben beschriebenen "Gestalten" des Logos werden nun zu ihren jeweiligen Adressaten in Beziehung gesetzt: "Der Logos hat nämlich verschiedene Gestalten, wobei er sich jedem so zeigt, wie es dem Sehenden nützlich ist, und keinem über das Maß hinaus erscheint, was der Sehende zu fassen vermag."134 Daher wird besonderer Wert auf die Aussage von Mt 17,1 und Mk 9,2 gelegt, Jesus sei "vor ihren Augen" verklärt worden, weil hiermit ausgedrückt werde, daß der Herr allein vor den Augen derer, die durch den Aufstieg schon "auf den hohen Berg der Weisheit" gelangt sind, verklärt, d.h. in göttlicher Gestalt, erscheint, während er von den Augen derer, die unten geblieben sind, ihn also immer noch κατά σάρκα erkennen, zur gleichen Zeit als nicht Verklärter in seiner Knechtsgestalt gesehen wird.135 Die vollkommenen Christen, die oben sind, schauen den Logos selbst (αύτόλογος), wie er als Hohepriester den Vater anbetet.136 Das heißt aber, daß sie in der Verklärung des Menschen Jesus den göttlichen Logos erkennen. Hieraus ergibt sich die Frage, wie es möglich ist, daß die Verwandlung des Menschensohnes zugleich die Erkenntnis des Logos bedeutet. Die Verklärung Jesu ist dabei ja die Verklärung seiner menschlichen Natur, d.h. aber primär seines Leibes,137 dessen Wandlungen das sichtbare Zeichen der Erniedrigung und der Erhöhung der Seele Jesu sind: Die vielen Gestalten, die Jesus138 und durch ihn der Logos wegen der Menschen besitzt, spiegeln sich nämlich in der Vielgestaltigkeit des menschlichen Leibes Jesu wider. Wenn Origenes auch gegen jede Form des Doketismus die Wesensgleichheit des Leibes Christi mit dem unseren, d.h. seine Verwundbarkeit, Leidensfähigkeit und Sterblichkeit betont, die daraus resultiert, daß er als menschlicher Leib έκ γυναικός stammt,139 so besitzt dieser von ihm bei der Geburt angenommene menschliche Körper dennoch die Besonderheit,140 daß er seine Gestalt verwandeln konnte, wann und vor wem Jesus es auch immer wollte.141 Daher kann Jesus nach Origenes wie im Phil.Ev "den Menschen

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Mt.Komm XII,36 (151,10-13. Klostermann). Mt.Komm XII,37 (152,15-153,25. Klostermann). Mt.Komm XII,39 (156,7-11. Klostermann). Dies zeigt sich z.B. in CCels VI,77 (1-13. Borret) = (146,14-25. Koetschau), wo die Verklärung im Rahmen der Besonderheit des Leibes Jesu behandelt wird. CCels II, 64 (1. Borret) = (185,26. Koetschau). τό γαρ γ ε γ ε ν ν η μ έ ν ο ν από της παρθένου σώμα ην άπό της ανθρωπινής ϋλης συνεστηκός, βεκτικόν των ανθρωπίνων τραυμάτων και θανάτου: CCels 111,25 (3638. Borret) = (222,3-5. Koetschau). Vgl. CCels 1,70 (9-10. Borret) = (124,12-13. Koetschau). Zur Ähnlichkeit des Körpers Jesu mit dem Körper aller Menschen vgl. M. Eichinger, Verklärung, S. 74-78 mit weiteren Belegstellen. M. Eichinger, Verklärung, S. 79 verweist zurecht mit Nachdruck darauf, daß es hier um "die Frage einer Besonderheit des Körpers des menschgewordenen und noch nicht auferstandenen Christus gegenüber dem Körper der übrigen Menschen" geht. CCels 11,64 (32-35. Borret) = (186,22-25. Koetschau).

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ein Mensch und den Engeln ein Engel werden",142 wobei interessanterweise sowohl der Alexandriner als auch der Valentinianer die Vorstellung von der durch die absolute Freiheit des Erlösers im Umgang mit seiner leiblichen Hülle ermöglichten Angleichung Christi an die jeweiligen Adressaten mit der Verklärung Jesu illustrieren.143 Diese erstaunliche Auszeichnung des Erlöserleibes begründet Origenes nun wie folgt: Er übernimmt die stoische Lehre144 von der Hyle, nach der die eigenschaftslose Materie, die allen Körpern als Substanz zugrundeliegt,145 durch ihre Fähigkeit, verschiedene Qualitäten aufzunehmen, die Veränderlichkeit der Körper ermöglicht.146 Diesen Hylemorphismus wendet Origenes nun auf die Inkarnation der Seelen an, wobei der erworbene Zustand der einzelnen Seele die Art und Weise ihrer Inkarnation und damit auch die Beschaffenheit ihres Leibes qua Formung der allen körperlichen Wesen gemeinsamen Hyle durch verschiedene diesem Seelenzustand entsprechende Eigenschaften bestimmt.147 Der Übergang von der Präexistenz zur Inkarnation ist aber im Falle der Seele Jesu nicht wie bei allen anderen Seelen als Resultat einer pränatalen Verschuldung und einer damit einhergehenden Qualtitätsänderung qua Abkühlung, sondern als freiwillige "Erniedrigung" der Seele Jesu für die Zwecke der Oikonomia, d.h. um der Rettung der gefallenen Menschen willen, anzusehen.148 Dies spricht sich nach Origenes auch in der Taufe Jesu im Jordan aus, denn das Wort Jordan bedeutet "ihr Abstieg"149 und ist Symbol für die Inkarnation des Erlösers, denn der Herr ist ja nicht seinen eigenen Abstieg hinabgestiegen, da er ja nicht gefallen ist, sondern ist wegen des Falles der Menschen und zu ihrer

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Joh.Komm 1,31 (38,30-39,6. Preuschen). Vgl. PhiLEv § 20 (56,13-15); Phil.Ev § 26 (57,28-58,14). 144 уgi од stoischen Lehre von der eigenschaftslosen und der Bestimmung durch die Qualitäten bedürftigen Materie M. Pohlenz, Stoa I, S. 66 und II, S. 38. 145 Die Bezeichung der Materie als Substanz ist gut stoisch, wie auch die in de or XXVII,8 (368,1-19. Koetschau) dargelegte Lehre von der ούσία als der χρώτη των δντων ϋλη und ihrer der Verwandlung aller Körper zugrundeliegenden Bestimmtheit durch verschiedene Eigenschaften, die letztlich auf die den ganzen Kosmos durchwaltende Kraft zuriickgeführt wird, wie SVF 1,85 zeigen kann, wo als das die Gestaltung Erleidende ή ά χ ο ι ο ς ούσία ή όλη gilt, während der diese Gestaltung mit den Eigenschaften vollziehende ό έν αύτη λόγος ό θεός ist. 146 de princ IV,4,6 (357,17-28. Koetschau) mit der Textverbesserung von H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 849 zu p. 357,16, wo augenscheinlich das Neque enint cum verderbt ist und Qui autem zu konjiziercn ist. 147 de princ IV,4,8 (360,16-361,2. Koetschau). Vgl. CCels 1,32-33 (32,29-33,27. Borrel) = (84,18-85,15. Koetschau); M. Eichinger, Verklärung, S. 83. 148 CCels IV,18 (36-46. Borrel) = (288,8-17. Koetschau): Als Schriftbeweis für die freiwillige (έκοοσίως) Selbsterniedrigung der Seele Jesu dient hier wieder Phil 2,5-9. 149 Tatsächlich bedeutet im Hebräischen T V "hinabsteigen", vgl. W. Gesenius, Handwörterbuch, S. 316-317. 143

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Erlösung herabgestiegen. 150 Während die Inkarnation aller anderen Seelen letzten Endes einem Akt des Ungehorsams entspringt, ist die Annahme eines Leibes aus Maria für die Erlöserseele ein Akt des Gehorsams: Sie, die in vollkommener Weise mit Gott vereint und im Pleroma war, inkarnierte sich, weil sie nach Joh 8,42 vom Vater in die Welt gesandt wurde.151 Aus dieser Freiwilligkeit ihrer Inkarnation resultiert denn auch die den Erlöser von allen anderen inkarnierten Vernunftwesen unterscheidende Freiheit im Umgang mit seinem Körper. Da die Annahme des menschlichen Leibes in seiner irdischen Beschaffenheit für diese Seele nicht notwendiger Ausdruck ihres eigenen erworbenen Zustandes, sondern freiwilliger, ihrer Vollkommenheit eigentlich nicht entsprechender Akt der Anpassung an menschliche Gegebenheiten ist, kann sie über diese von ihr in Freiheit angenommenen Eigenschaften ihres Leibes auch frei verfügen. 152 Wenn es in Jer 17,5 heißt: "Verflucht der Mensch, der seine Hoffnung auf einen Menschen setzt", so wendet Origenes dies einmal gegen die ebionitische Christologie, für die der Erlöser ein bloßer Mensch war; 153 zum anderen aber nötigt ihn dieser Satz, das Verhältnis des Gläubigen zur Menschheit Christi zu thematisieren: Wenn der Gläubige seine Hoffnung auf Jesus Christus setzt, dann vertraut er nicht einem Menschen, denn er erkennt in ihm nicht einen Menschen, sondern die göttliche Weisheit selbst. Nun übersteigt der Gläubige nicht nur subjektiv die Stufe des Menschlichen am Erlöser, sondern dieses Menschliche ist auch objektiv in der Person des Erlösers überstiegen und aufgehoben: Das, was der Heiland angenommen hat, war zwar ein Mensch, ist es aber nach der Erhöhung Jesu nicht mehr. Hierbei korreliert nach Origenes die Vergöttlichung des Menschen Jesus mit der der ihn erkennenden Gläubigen: Wer von der Stufe der Erkenntnis des Christus nach dem Fleische zur Erkenntnis des Christus nach dem Geiste übergegangen ist (2 Kor 5,16), hat ebenfalls wie dieser aufgehört, ein Mensch zu sein, und ist vergottet worden, so daß der zum Gott verwandelte Erlöser nicht nur der Erstgeborene von den Toten (Kol 1,18), sondern auch der "Erstgeborene aller Menschen" geworden ist. Das heißt: er ist nicht nur der erste, der von Gott von den Toten auferweckt worden ist, sondern er ist auch der erste, der das Menschsein hinter sich gelassen hat und vergottet worden ist.154

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Joh.Komm VI,42 (151,10-22. Preuschen); vgl. H. Crouzel, Origfene, S. 252-253. Joh.Komm XX,18 (351,17-30. Preuschen). 152 Vgl. M. Eichinger, Verklärung, S. 96. 153 Vgl. E. Schädel, Origenes, S. 313 Anm. 168. 154 Jer.Hom XV,6 (130,9-21. Klostermann). Vgl. M. Harl, Origfene, S. 284. Daher ist F. Normann, Teilhabe, S. 175 im Unrecht, wenn er sagt, daß "auch der Mensch durch das Geschenk seiner Teilhabe an Gott sein eigentliches Menschsein nicht aufgibt" (vgl. auch Röm.Komm 1,6: PG 14,851 D-852 A = 1.8,1-11. Hammond-Bammel; Th. Heither, Translatio, S. 254). Eine analoge Vergöttlichung und damit Auflösung des Menschseins steht 151

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Origenes selbst thematisiert im Johanneskommentar den Zusammenhang, der zwischen der Verklärung der Menschennatur des Erlösers vor den Vollkommenen und den beiden Gestalten des Wortes selbst besteht. Er fragt nämlich, ob es einen Übergang des Wortes vom Fleischgewordenen zum reinen Logos, wie er auch vor der Inkarnation existierte, in menschlichen Dingen gibt, der in der Verfeinerung und Entstofflichung (λεπτυνόμενος) 155 des Leibes Christi besteht.156 Der Sinn der Verklärung scheint also der zu sein, daß die Menschheit Jesu vor den Augen der Vollkommenen für das Göttliche in ihr transparent wird. Auf- und Abstieg der Seele Jesu sind also Offenbarungen des Logos selbst. Daher ergibt sich im Denken des Origenes die Parallelität von körperlicher und göttlicher Verwandlung: Wie die Erniedrigung und Erhöhung der Seele den Leib verwandeln, so wird diese Seele Jesu selbst wiederum mehr oder weniger transparent für den Logos, dem sie ununterbrochen anhängt. Wie der Abstieg des göttlichen Logos, der ja für diesen selbst weder eine räumliche noch eine andere Veränderung bedeuten kann, von Origenes gedacht wird, zeigt sich in seiner Erwiderung auf den Angriff des Kelsos, die Christen lehrten, Gott habe durch die Inkarnation seinen eigenen Sitz verlassen:157 Der göttliche Logos kommt nicht so zur Welt, daß er seinen himmlischen Ort räumlich verläßt und einen anderen Raum einnimmt. Denn das göttliche Wesen kann nicht räumlich verstanden werden, sondern die Kraft Gottes und seine Göttlichkeit kommt durch wen sie will und in wem sie Raum findet (δι* ου βούλεται και έν φ εύρίσκει χ ώρα ν) zu den Menschen. Sie ist in den Menschen, die ob ihres tugendhaften Lebens mit dem Heiligen Geist erfüllt sind, verläßt aber die, die sündigen.1S8 Diese Ankunft der Weisheit geschah in jeder Generation, indem sie in die heiligen Seelen eingegangen ist und sie zu Freunden und Propheten des Herrn gemacht hat.159 Hierbei konstatiert Origenes eine stufenweise Verschiedenheit des Maßes der Teilhabe an der Göttlichkeit (παραδοχή της θειότητος) bei ihnen, weshalb ihm die Ankunft eines auserlesenen Wesens (έξαίρετόν τι

allen anderen Menschen nach Röm.Komm 111,1: PG 14,925 D-926 A = IH.1,139-156. Hammond-Bammel (vgl. Th. Heither, Translatio, S. 258) ebenfalls bevor. 155 Леж-ιύνω bedeutet nach Liddell/Scott, Lexicon, S. 1040 "dünn machen, verdünnen". Nach R. Gögler, Origenes, S. 136 Anm. 29 bezeichnet dieser Begriff "den Übergang in einen weniger festen, feineren, transparenteren Zustand" und sei daher nicht "als Abstreifen des Leibes, sondern als dessen Vergeistigung oder Verklärung zu verstehen." 156 Joh.Komm 1,37 (48,30-49,2. Preuschen). 157 Vgl. C. Andresen, Logos, S. 89-%, der zeigt, daß es Kelsos in diesem Zusammenhang darum geht, die Unmöglichkeit eines geschichtlichen Eingreifens Gottes, sei es als Richter, sei es in der Inkarnation zu beweisen. 158 CCels IV,5 (1-24. Borret) = (277,17-278,5. Koetschau). 159 CCels IV,7 (12-14. Borrct) = (279,15-17. Koetschau).

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χρήμα), d.h. der Seele Jesu,160 im Menschengeschlecht, wie es vorher noch nie erschienen ist und auch nachher nicht mehr erscheinen wird, nichts Befremdliches haben kann.161 Da nun Gott und der Logos das ganze Weltall durchwirken, kann der Abstieg Gottes und des Logos nur bildlich verstanden werden: Gott steigt nämlich dann von seiner eigenen Größe und Höhe hinab, wenn er sich an die Bedürfnisse der Menschen, die des Heils bedürfen, anpaßt, wie ein Lehrer, der sich zu den noch nicht fortgeschrittenen Schülern herabläßt. Wenn Origenes zugleich betont, dies gelte ebenso vom "Emporsteigen" Gottes,162 so ist damit klar, daß er die Anpassung Gottes an die Erkenntnisfähigkeit des Menschen als dessen Abstieg und seine tiefere Offenbarung gegenüber den fortschreitenden Glaubenden als seinen Aufstieg bezeichnen kann, obwohl der wesenhaft unwandelbare Gott selber dabei überhaupt keine Veränderung erleidet.163 Analog dazu kann für Origenes auch das leibliche Kommen des Gottessohnes nicht als seine Trennung vom Vater und das Eingezwängtwerden in einen engen Leib verstanden werden, da der Logos auch während seiner Inkarnation allgegenwärtig und überall wirksam war.164 Ebenso betont Origenes in CCels IV, 15 die Unwandelbarkeit und Leidensunfähigkeit des göttlichen Wortes, das trotz der Annahme von Leib und Seele nichts von dem erleidet, was Leib und Seele erleiden müssen.165 Dieses Kapitel tritt dem Vorwurf des Kelsos, Gott würde durch seinen Abstieg eine ihm unwürdige Veränderung vom Besseren zum Schlechteren erleiden, auf zwei verschiedenen Ebenen entgegen. Zunächst wird gelehrt, daß das Wesen, das tatsächlich abgestiegen ist (τό καταβεβηκός), indem es sich, obwohl es έν μορφή θεοΰ existierte, erniedrigte, um für die Menschen erkennbar zu werden, keine Veränderung vom Guten zum Schlechten erfahren hat, weil es nicht nur keine Sünde begangen hat, sondern auch dazu voll160

Der Zusammenhang, den Origenes zwischen der gradweisen Verschiedenheit der Logosteilhabe und der Herabkunft dieses auserlesenen Wesens herstellt, macht es m.E. evident, daß die Auserlesenheit dieses Wesens in seiner unübertreffbar vollkommenen Logosteilhabe besteht. Denn nur wenn es sich bei diesem Wesen um die Seele Jesu und nicht etwa um den Logos selbst handelt, wird der Sinnzusammenhang verständlich: Da die mehr oder weniger große Logosteilhabe der inspirierten Propheten keine unverständliche Sache ist, kann es auch nicht Wunder nehmen, daß es einmal ein Wesen gegeben hat, das den Gipfel dieser Logosteilhabe unter den auf die Welt gekommenen Vernunftwesen darstellt. 161 CCels IV,8 (1-8. Borrel) = (279,20-26. Koetschau). 162 CCels IV,12 (17-27. Borret) = (282,18-27. Koetschau). Vgl. auch Gen.Hom IV,5 (55,1516. Baehrens): Descendere ergo dicitur Deus, qiiando curam humanae fragiliiatis habere dignatur. 163 Μένων γαρ τη ούσίφ άτρειιτος συγκαταβαίνει τη jtpovoi? και τη οικονομία τοις άνθρωπίνοις κράγμασιν. CCels IV,14 (18-19. Borret) = (284,17-19. Koetschau). 164 de princ IV,4,3 (352,14-29. Koetschau); CCels 11,9 (47-65. Borrct) = (136,14-29. Koetschau); CCels V,12 (1-22. Borret) = (13,1-19. Koetschau). 165 CCels IV,15 (18-22. Borret) = (285,14-18. Koetschau).

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kommen unfähig war. Diese Aussage bezieht sich eindeutig auf die Seele Jesu, denn Origenes sagt, daß in diesem Wesen das Wort Gottes wohnt.166 Da er hier von der Seele Jesu spricht, bestreitet er in diesem Zusammenhang nicht die Veränderlichkeit an und für sich, sondern allein die vom Guten zum Schlechten, die der ja sündlosen Seele Jesu nicht zukommt. Danach erst bezieht er den μεταβολή-Vorwurf des Kelsos auf den Logos selbst, und argumentiert folgerichtig auf dieser Ebene nicht mehr für eine moralische, sondern für eine "metaphysische" Unveränderlichkeit: Während im ersten Teil die Unsündlichkeit der Seele Jesu verteidigt wurde, wird jetzt die schlechthinnige Unwandelbarkeit und Leidensunfähigkeit des Logos thematisiert. Hierbei wird das "Herabsteigen" (βυνκαταβαίνειν) des Logos ganz analog zum Ab- und Aufstieg des Vaters beschrieben: Denn auch dieser Abstieg ist eine Metapher für die Anpassung an die Erkenntnisfähigkeit der Menschen, die die Göttlichkeit des Logos noch nicht zu schauen vermögen, weshalb dieser "gleichsam" Fleisch wird (oiovei σάρξ γίνεται) und leiblich ausgesprochen wird.167 Hier drückt das Wörtlein οιονεί eine mehr übertragene Bedeutung der Fleischwerdung des Logos aus, wie es auch gleich daran anschließend die Rede von den verschiedenen Gestalten (διάφοροι...μορφαί) des Logos als uneigentliche Rede kennzeichnen soll.168 Seine verschiedenen Gestalten beziehen sich nämlich auf die verschiedenen Grade seiner Offenbarung gegenüber den Menschen, d.h. die "Verwandlung" des Logos ist, anders als Kelsos es versteht, nicht eine wirkliche Metamorphose des Göttlichen, sondern im eigentlichen Sinne allein auf das Menschliche in Jesus zu beziehen.169 Während nämlich der Logos sich in seiner Anpassung an die Auffassungsgabe der Adressaten seiner Offenbarung nicht verändert,170 kann von einer μεταβολή der Seele Jesu in dem Sinne gesprochen werden, daß ihre Vermischung mit dem Leib und ihr Abstieg in diese Welt für sie wegen der Einwirkung beider Größen auf sie eine Veränderung bedeutet.171 Da nun diese Veränderung der Seele Jesu auf den 166 167 168 169

170 171

CCels IV, 15 (1-18. Borret) = (284,29-285,14. Koctschau). CCels IV,15 (18-27. Borret) = (285,18-22. Koetschau). CCels IV,16 (1. Borret) = (285,23. Koetschau). CCels IV,16 (1-19. Borret) = (285,23-286,10. Koetschau): Wenn Origenes, der Kelsos vorwirft, dieser habe die Rede von der Verklärung Jesu nicht verstanden, diesen Vorwurf mit der von Kelsos nicht begriffenen Unterscheidung des Sterblichen und des Unsterblichen Jesu (τό θνητόν ή άθάνατον αύτοϋ) verbindet, dann scheint er ja dem Sterblichen in Jesus die Verwandlung, dem Unsterblichen als dem Göttlichen dagegen die Unverwandelbarkeit zuschreiben zu wollen. Dies ist besonders gegen M. Eichinger, Verklärung, S. 134-136 festzuhalten, der in dieser Frage eine "terminologische Ratlosigkeit des Origenes" beobachtet. Origenes spricht nämlich von der "Verwandlung" des Logos nur im uneigentlichen Sinne, genau so wie er vom Ab- und Aufstieg Gottes, seinem Zorn, seiner Hand etc. spricht. CCels IV,18 (12-26. Borrel) = (287,12-24. Koetschau). CCels IV,18 (27-32. Borret) = (288,1-5. Koetschau).

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Logos selbst zurückgeht, der sie als den Erlöser zum Menschengeschlecht herabgeführt hat, so daß die in Phil 2,5-9 geschilderte freiwillige Erniedrigung dieser vollkommenen Seele auf den Willen des göttlichen Logos zurückzuführen ist,172 und nach Origenes das große Geheimnis der verschiedenen Gestalten des Menschen Jesus darin besteht, daß sie auf die Natur des göttlichen Logos selbst (toö θείου λόγου φύσις) zurückzuführen sind, der sich darin in je verschiedener, der Auffassungsgabe der Adressaten angepaßter Weise offenbart, 173 klärt sich hier auch die Frage, wie die Verwandlung des menschlischen Jesus als Offenbarung des göttlichen Logos erscheinen kann. Die Überwindung der von Kelsos aufgewiesenen Aporie ist zugleich die Antwort auf diese Frage: Origenes löst das von Kelsos gestellte Problem nämlich so, daß er sowohl die Unveränderlichkeit des Vaters als auch die des Sohnes unterstreicht und den eigentlichen Abstieg und die wirkliche Veränderung allein der Seele Jesu zuschreibt, während Abstieg und Erniedrigung des Logos qua ökonomischer Kondeszendenz als verschiedene Offenbarungsstufen des Logos durch die abgestiegene und inkarnierte Seele Jesu hindurch erscheinen, in denen der Logos den auf verschiedenen Erkenntnisstufen stehenden Menschen zwar verschieden erscheint, in Wahrheit aber von dieser "Verwandlung" nicht betroffen ist.174 Hierbei zeigt es sich, daß die oben dargestellte Auszeichnung Jesu, die in seiner vollkommenen Logosvereinigung und Sündunfähigkeit besteht, nur ein relativer und zeitweiliger Vorzug ist: Denn obwohl sich allein Jesus in der Präexistenz so mit dem Logos verbunden hat, daß ihm der ganze Geist der Adoption gegeben wurde, werden dennoch in der Postexistenz, d.h. im Endheil, alle Heiligen diesselbe Fülle der Gottheit besitzen wie er:17S Ist der Sohn Gottes das Abbild Gottes und die menschliche Seele Jesu wegen ihrer 172

CCels IV,18 (32-46. Borret) = (288,5-17. Koctschau). M. Eichinger, Verklärung, S. 86 Anm. 102 nimmt m.E. zu Unrecht Anstoß daran, daß in einem Zusammenhang, in dem doch gerade konsequent zwischen der Seele und dem Logos unterschieden werden soll, in der Passage, in der von der Wandelbarkeit der Seele gehandelt wird, der Logos das Subjekt des Satzes ist. Man muß hier nicht von einer "zu wenig streng vorgenommenen Gedankenentwicklung" sprechen. Origenes spricht hier m.E. ganz konsequent vom Logos, der den Erlöser herabgeführt hat, um die freiwillige Selbsterniedrigung der Seele Jesu als Gehorsam gegen den Willen des Logos zu beschreiben. Ferner will er ausdrücken, daß dem unveränderlichen Logos nichts Unziemliches geschieht, wenn er die Seele Jesu hcrabführt, während sein eigener Abstieg und seine eigene wortwörtlich verstandene Erniedrigung eine seiner Göttlichkeit nicht ziemende Handlung gewesen wäre. 173 CCels VI,77 (17-26. Borret) = (147,2-10. Koetschau). Vgl. M. Eichinger, Verklärung, S. 115. 174 Daher ist m.E. M. Harl, Origene, S. 310 im Unrecht, wenn sie meint, Origenes habe in CCels IV,15 zwar die Notwendigkeit der Inkarnation in der Ökonomie gezeigt, aber die von Kelsos aufgewiesene theologische und philosophische Problematik nicht gelöst, ja sei eigentlich überhaupt nicht auf diesen Einwand gegen die Inkarnation eingegangen. 175 Vgl. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 242; Joh.Komm XX,34 (372,20-373,19. Preuschen).

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Tugend ein Abbild dieses Abbildes, so können die Gläubigen dieser Seele gleichgestaltet, d.h. ebenfalls zu Abbildern des Abbildes werden.176 Wie sehr Origenes die Vereinigung der Seele Jesu mit dem Logos in Analogie zur Logosteilhabe der Jünger sieht, zeigt sich auch darin, daß für ihn nicht nur die Wunder Jesu Ausdruck seiner Göttlichkeit (ή θβιότης t o ö Χριστοδ) sind, sondern daß auch die Wunder seiner Jünger deren Göttlichkeit (θβιότης των μαθητών αύτοΰ) beweisen.177 So wie in Jesus Leib, Seele und Geist mit dem göttlichen Geist erfüllt waren, so daß die göttliche Kraft in ihm die Wunder vollbringen konnte, so gilt dies analog für alle Wundertäter, deren Wirken die Menschen bessert und zu Gott führt. Daher kann Origenes z.B. die beiden Wundertäter Mose und Jesus parallelisieren, da für beide gilt, daß sie durch die göttliche Kraft ihre Wundertaten vollbracht haben.178 Die gegenüber Mose größeren Wunder Jesu sind hierbei für Origenes ein Anzeichen für die größere Göttlichkeit Jesu,179 d.h. aber, daß die Göttlichkeit Jesu nur ein die aller anderen an Gott teilhabenden Wesen gradweise übersteigendes Urbild derselben Vergöttlichung darstellt. So ist die Inkarnation Jesu auch erst der Anfang einer vollkommenen Vereinigung von göttlicher und menschlicher Natur, durch welche die menschliche Natur in eine göttliche Natur verwandelt wird, die nicht allein in Jesus, sondern in allen Menschen, die ihm nachfolgen, geschieht.180 Diese eschatologische Gleichgestaltung mit der Seele Christi ebnet jeden Gradunterschied zwischen ihr und den anderen Vernunftwesen ein, wie besonders in de princ 111,6,3 deutlich wird: Besteht die Auszeichnung dieser Seele darin, daß sie allein die ganze Fülle der Gottheit in sich trägt, weil ihr Denken und Tun vollkommen auf diese ausgerichtet ist,181 so wird Gott auch in jedem einzelnen Vernunftwesen (in allen) "alles" (vgl. 1 Kor 15,28) sein, was es empfindet, erkennt und denkt, wodurch ebenfalls alle Wesen vollkommen unfähig zur Sünde sein werden.182 Aber diese vollkommene 176 177 178 179 180 181 182

Rom.Komm 1,38-43 (211. Ramsbotham). Vgl. H. Crouzel, Thdologie, S. 138. CCels 11,49 (45-48. Borret) = (172,8-11. Koetschau). CCels 11,51 (30-54. Borret) = (174,11-175,4. Koetschau). CCels II, 55 (48-51. Borret) = (179,25-28. Koetschau). CCels 111,28 (45-51. Borret) = (226,13-18. Koetschau). Vgl. de princ 11,6,6 (145,17-20. Koetschau). de princ 111,6,3 (283,14-284,3. Koetschau). Origenes macht daher entgegen der Ansicht von A. Lieske, Theologie, S. 129-131 und W. Metzger, Organongedanke, S. 148 keinen Unterschied zwischen einer substantiellen Union des Gottmenschen (Lieske spricht m.E. vollkommen unorigeneisch von der "hypostatischen Union"!) und einer akzidentiellen Logosvereinigung der anderen Vernunftwesen. Der ebd., S. 130 betonte "wesenhafte Unterschied" zwischen der absoluten Unsündlichkeit der Seele Christi und der auch im Endheil weiterbestehenden "Sündenmöglichkeit" der anderen Seelen, was "allein schon der Abfall im Zustande der Präexistenz und die Möglichkeit eines neuen Sturzes selbst nach Wiedergewinnung der Gottesschau" beweisen könne, ist im vollkommenen Endheil, das ja mehr ist als die bloße Wiederherstellung des Urzustandes aller Vernunftwesen, nämlich

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Gleichwertigkeit der Vernunftwesen mit der Seele Jesu ist nicht allein ein rein eschatologisches Faktum, sondern ist sogar im Leben des ebenfalls vollkommen sündlosen Pneumatikers, der von der Stufe des Inkarnationsglaubens hinaus zur Schau des Logos, der im Anfang bei Gott war, fortgeschritten ist, für Origenes immerhin denkbar.183 Und er kann in Auslegung von Rom 8,35 sagen, daß auch die Freiheit des Willens ihn nicht mehr von der Liebe Gottes wird trennen können.184 Man wird also trotz des sichtbaren Bestrebens des Alexandriners, die Einheit von Gott und Mensch in Christus von der Teilhabe der Heiligen abzugrenzen, mit Grillmeier sagen müssen, daß diese "Einheit des 'Gott-Menschen' eher als ontische gemeint, denn als solche wirklich aufgewiesen" wird, weil Christus letzten Endes "doch nur ein 'gradmäßig' verschiedener Sonderfall des allgemeinen Verhältnisses des vollkommenen Christen zum Logos" wird.18S Gerade in dieser christologischen Grundstruktur erweist sich die origeneische Christologie wieder einmal als der valentinianischen sehr verwandt, da in beiden Konzeptionen die Verbindung des göttlichen Erlösers mit dem von diesem angenommenen Menschen Jesus als Urbild für die Erlösung des vollkommenen Menschen verstanden werden kann. Die von der valentinianischen Trennungschristologie gestellte Anfrage hat Origenes in seinem System durchaus aufgenommen und überwunden: Während im Valentinianismus die Verbindung von psychischem und pneu-

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die Erreichung der in der Präexistenz noch nicht gegebenen Gottähnlichkeit, die in der dann mit Christus geteilten (vgl. Joh 10,30 und 17,21) vollkommenen Einheit mit Gott besteht (de princ III,6,1 [280,6-281,5. Koetschau]), nicht mehr vorhanden. Dies spricht Origenes auch in Dial 26,15-27,8. Scherer aus: Die Sterblichkeit der Seele, die in ihrer Sündenfähigkeit besteht - denn der eigentliche Tod der Seele ist ihre Trennung von Gott -, kann "durch eine Festigung der Seligkeit" (έν βεβαιώσει της μ α κ α ρ ι ό τ η ς ) von der Seele überwunden werden, so daß sie auch in dieser Hinsicht unsterblich wird. Man hat hier m.E. zwischen der Wiederherstellung des Ursprungszustandes, der einen erneuten Fall noch nicht ausschließt, und der von Christi Seele schon in der Präexistenz erreichten und allen Vernunftwesen bevorstehenden vollkommenen Gottvereinigung zu unterscheiden: vgl. hierzu unsere Darstellung der in sich gestuften Eschatologie des Origenes im Kapitel 2.3.2.2. dieser Arbeit. Mt.Komm XII,4 (74,14-19. Klostermann). Origenes unterscheidet zwei Arten vollkommener Sündlosigkeit: Im absoluten Sinne verstanden besteht sie darin, nie gesündigt zu haben, und kommt so nur der Seele Christi zu, während die vollkommene Sündlosigkeit nach der Vergebung der Sünden und der Besserung der Seele, für alle Vernunftwesen möglich ist, wenn sie sich auch selbst unter den Christen selten Findet: CCels 111,62 (13-32. Borret) = (256,13-257,2. Koetschau); CCels 111,69 (32-40. Borret) = (262,11-17. Koetschau). Röm.Komm V,9: PG 14,1054 A: Multo magis libertas arbilrii nos ab eius charitate separare поп potent. Vgl. hierzu A. Lieske, Theologie, S. 90-92. A. Grillmeier, Jesus I, S. 277-278. So sagt auch F. Loofs, Leitfaden, S. 156, die Inkarnation werde bei Origenes letzten Endes nur als "gesteigerte Inspiration" verstanden. Vgl. auch A. Lieske, Theologie, S. 126-128.

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matischem Christus nur eine Episode ist, ist die Vereinigung des Logos mit der Seele Jesu als eine wesenhafte und untrennbare verstanden. Damit hat er der sich seiner Zeit stellenden Problematik entsprochen. Da er aber die Einheit zwischen beiden Naturen nur in personalen Kategorien zu beschreiben wußte, konnte seine Lösung der christologischen Frage der späteren Theologie nicht mehr genügen, sondern trug ihm den Vorwurf der Lehre von den zwei Christussen ein.186 2.2.2.5. Die männlich-weibliche Polarität: Christus und die Kirche Besonders eindrücklich hat Origenes das Verhältnis von Logos und Kirche im Bilde des Bräutigams und der Braut dargestellt.187 Dabei spricht er wie die Valentinianer von einer heiligen Hochzeit im Endheil: Nach Origenes unterscheidet die Heilige Schrift streng zwischen der ersten Schöpfung der nach dem Bilde Gottes geschaffenen Vernunftwesen, die "männlich und weiblich" (άρρβν και θήλυ) genannt werden (Gen 1,27), und der zweiten Schöpfung der sinnlichen Menschen, denen die Bezeichnung "Mann und Weib" (άνήρ και γονή) zukommt. "Männlich" sind dabei die ausgezeichneten Vernunftwesen (oi διαφέροντες), "weiblich" die, die an zweiter Stelle kommen (oi δεύτεροι). 188 Dies erinnert wohl nicht zufällig an die Lehre des östlichen Valentinianismus, der Gen 1,27 auf die Unterscheidung der männlichen Engel von den weiblichen und schwachen Pneumasamen anwendet.189 Diese Unterscheidung innerhalb der Vernunftwesen bezieht Origenes auf das Verhältnis der Seele Jesu zur Kirche, weil für ihn jede in der Schrift vorkommende Syzygie von Mann und Frau ein Symbol für Christus und die Kirche ist.190 Die Seele Jesu, die wie die anderen Vernunftwesen "nach dem Bilde" geschaffen wurde, ist als das Wesen, das in der Gestalt Gottes existierte (ώς έν μορφή θεοδ ύπαρχων), männlich, während die Kirche, die mit ihm das "Nach-dem-Bilde-Sein" teilt, "weiblich" geschaffen wurde. Da diese präexistente Kirche,191 die die Frau Jesu ist, aber ge186

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Vgl. Pamphilius, Apologia pro Origene 8: PG 17,588 A; vgl. A. Orbe, Estudios III, S. 175180. Vgl. hierzu H J . Vogt, Kirchenverständnis, S. 210-255. Mt.Komm XIV,16 (321,23-322,22. Klostermann). Hierbei verweist Origenes auf Gen 1,27, wo für "männlich" ZAXAP und für "weiblich" OYNKHBA stehe, während z.B. in Gen 2,23 für "Mann" ΙΣ und für "Frau" ΕΣΣΑ verwendet wird. Exc. 21,1 (113,18-22. Stählin). Eph.Komm XXIX, 44-54 (566-567. Gregg). Er sagt hier in Auslegung von Eph 5,22-23: κασαν συζυγίαν ανδρός και γυναικός ό λόγος ούτος σόμβολον είναι θέλει Χρίστου και εκκλησίας. Die Kirche existierte nach Cant.Komm II (157,13-20. Baehrens) nicht erst seit Erschaffung der Welt, sondern schon vor Grundlegung der Welt. Daher kritisiert H J . Vogt, Kirchenverständnis, S. 205-206 Anm. 66 und 67 m.E. zurecht die Ansicht von J. Beumer,

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fallen ist, verläßt der Herr seinen Vater, bei dem er weilte, als er "in dessen Gestalt" existierte und seine Mutter, das himmlische Jerusalem, um seinem Weibe anzuhängen und ein Fleisch mit ihm zu werden (Gen 2,24; Mt 19,5), d.h. er kommt in die Welt und inkarniert sich, um sich mit seiner Kirche zu verbinden.192 Rius-Camps hat schon darauf hingewiesen, daß in dieser Frage eine große strukturelle Verwandtschaft zwischen der origeneischen und der valentinianischen Christologie besteht: In beiden Systemen verläßt der Erlöser seine himmlische Heimat, um sich mit seinem Weibe zu verbinden: bei den Valentinianern mit der gefallenen Achamoth, bei Origenes mit der gefallenen Kirche.193 Wenn Origenes nun davon spricht, daß auch der Erlöser ein Sohn der Mutter Jerusalem war und auch er Fleisch geworden ist,194 so ist damit vorausgesetzt, daß es noch andere Söhne des oberen Jerusalem gibt, die sich inkarniert haben. Diese sind die gefallenen Glieder der präexistenten Kirche, die nun das Menschengeschlecht bilden. Das obere Jerusalem ist also die Mutter Jesu und aller Menschen.195 Daraus folgt nun die Lehre, daß die Kirche als die Gesamtheit der präexistenten und im Endheil wiederhergestellten Vernunftwesen als die Tochter des oberen Jerusalem gilt.196 Nun gilt für Origenes das obere Jerusalem nicht nur als Mutter Jesu und der präexistenten Kirche, sondern kann auch als Braut Christi bezeichnet werden, wobei es die Mutter der Gläubigen ist, während Christus als ihr Vater bezeichnet werden kann.197 Hier ergibt sich also die scheinbare Aporie, daß der Erlöser einerseits als der Sohn des himmlischen Jerusalem und damit als Bruder und Bräutigam der anderen Kinder Jerusalems, d.h. der Glieder der Kirche, andererseits als ihr Gatte und Paargenosse und daher als der Vater Jesu und der Gläubigen erscheint. Die Auflösung dieses vermeintlichen Widerspruches ergibt sich m.E. aus der Beobachtung, daß Origenes seiner Zwei-Naturen-Christologie entsprechend zwei verschiedene Verhältnisbestimmungen von Christus und Kirche vornehmen kann, je nach dem, ob von der Relation der menschlichen oder der göttlichen Natur Chri-

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Idee, S. 13-22 und G. Bardy, Theologie, S. 146, die beide die Präexistenz der Kirche nur "als eine rein ideelle verstehen" wollen. Die origeneische Lehre vom Fall der ursprünglich der heiligen Trias anhängenden Vernunftwesen führt logisch zu der Lehre von der präexistenten Kirche, wenn anders die Kirche gerade durch diese Teilhabe konstituiert wird (vgl. auch J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 172-173). Mt.Komm XIV,17 (325,24-326,27. Klostermann). Vgl. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 170171. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 176. και αότός υιός ών της ανα> 'Ιερουσαλήμ...Sid γάρ αυτήν γ έ γ ο ν ε και αυτός σαρξ, δτε "ό λ ό γ ο ς σάρξ έγένετο"... H J . Vogt, Kirchenverständnis, S. 213. Vgl. in ps 21,21 Anal. Sacra 2,477. Pitra. Vgl. H.J. Vogt, Kirchenverständnis, S. 213. Mt.Komm XIV,13 (309,32-310,18. Klostermann); Mt.Komm XI,17 (62,23-63,1. Klostermann); de princ IV,3,7 (333,21-28. Koetschau); vgl. hierzu J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 178-179 mit Anm. 28-29.

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sti zur Kirche ausgegangen wird: Wenn Christus als Haupt der Kirche (Eph 1,22) bezeichnet wird, so kann dies nach Origenes nämlich so verstanden werden, daß (a) der göttliche Logos als das Haupt der Kirche wie das den Leib Beseelende nicht ein Teil der Kirche ist, während (b) das Menschliche an ihm, d.h. die Seele Jesu, als das Haupt einen - wenn auch den höchsten Teil derselben darstellt.198 Die Seele Jesu ist also als Glied der präexistenten Kirche der Sohn des oberen Jerusalem und des göttlichen Christus und zugleich als männlicher, d.h. vollkommener, Geist der Gatte der gleichfalls nach dem Bilde Gottes geschaffenen Kirche, während der göttliche Logos als der Gatte des himmlischen Jerusalem zu gelten hat. Diesem Paar sind die Seele Jesu und die Kirche als Kinder zugeordnet. Die Parabel von den Hochzeiten des Königssohnes von Mt 22,1-22 symbolisiert die Verbindung von Christus und Kirche.199 Auch die Vorschriften des Gesetzes über Mann und Frau und über die "gerechten Ehen" beziehen sich, da das Gesetz "einen Schatten der künftigen Güter besitzt" (Hebr 10,1), auf die Hochzeit des Erlösers und seiner Kirche.200 Diese Vermählung Christi mit seiner Seelenbraut wird ähnlich wie im Valentinianismus mit der άχοκατάστασις der Kirche und der gefallenen Wesen gleichgesetzt.201 Bei der Auferstehung feiert der Sohn des Königs eine Hochzeit über alle Hochzeiten hinaus. Origenes stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage, ob es im Endheil außer der Hochzeit des Bräutigams noch andere dieser Vermählung analoge Verbindungen geben wird, oder ob diese eine Hochzeit alle anderen Hochzeiten aufhebt, wobei Braut und Bräutigam ein Geist sein werden. Wenn Origenes auf diese Frage mit der energischen Abgrenzung von der valentinianischen Syzygienlehre antwortet,202 dann scheint er wohl die zweite Möglichkeit zu bevorzugen. Welche anderen eschatologischen Hochzeiten Origenes aber im Blick haben könnte, wenn er diese Frage immerhin ernsthaft erwägt, kann man erahnen, wenn man bedenkt, daß er die Verbindung des Menschen mit seinem über ihn wachenden Engel ebenfalls im Bilde von der Hochzeit beschreiben kann: Der einer Seele als Vorsteher zugeteilte Engel gilt als ihr Mann, während die Seele als seine Frau bezeichnet werden kann. Die Trennung dieses Engels von einer sündigen Seele kann als die Scheidung beider verstanden werden. Das atliche Verbot der Wiederverheiratung mit derselben einmal entlassenen Frau (Dtn 24,4) bezieht sich nach Origenes auf diese Engelehe, weil die Seele, die einmal von einem Engel verlassen wurde, auch nach der 198

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Eph.Komm IX,113-120 (401. Gregg); CCels VI,79 (26-31. Borret) = (151,1-5. Koetschau). Mt.Komm XVII,15 (628,13-22. Klostermann). Mt.Komm XVII,34 (694,21-695,3. Klostermann). Mt.Komm frg. 430,1-3 (179. Klostermann); Mt.Komm XVII.15 (628,18-22.28-29. Klostermann). Mt.Komm XVII,33 (692,5-29. Klostermann).

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Buße nicht mehr zu diesem zurückkehren, sondern nur mit einem geringeren Engel verbunden werden kann. Die Verbindung des Engels mit einer Seele gilt daher als Hochzeit beider.203 Während aber im Valentinianismus die Ehe mit dem Engel die eschatologische Vollendung bedeutet, ist diese eheliche Verbindung für Origenes nur ein niedrigeres Stadium des Glaubenslebens: Wessen Seele wegen mangelnder Übung noch klein ist, der hat noch nicht Anteil am Geist der Kindschaft, sondern wird noch vom "Geist der Knechtschaft zur Furcht" (Rom 8,15) geleitet. Diese Teilhabe am Geist der Knechtschaft ist gleichbedeutend mit der Verbindung der unmündigen Seele mit einem Engel, während die Vollkommenen sich mit Christus selbst verbinden.204 Als Zeitpunkt dieser Engelverbindung der Seele favorisiert Origenes augenscheinlich die Taufe des Gläubigen. Der Erlöser übergibt nämlich die Menschen, die vorher alle unter der Herrschaft der Engel des Satans waren und die er durch sein Blut losgekauft hat, erst nach der Wiedergeburt einem von jenen heiligen Engeln, die wegen ihrer Reinheit stets das Angesicht Gottes schauen.205 Auch bei Origenes repräsentiert wie bei den Valentinianern die Vermählung mit den Engeln für die Gläubigen eine Verbindung mit dem πνεϋμα, aber diese stellt nur eine niedere Form derselben dar, da die Engel nicht den Anteil am Heiligen Geist, sondern nur am Geist der Knechtschaft vermitteln. Da für Origenes der Unterschied zwischen Engeln (männliche Vernunftwesen) und Seelen (weibliche Vernunftwesen) ein nur relativer und vorübergehender ist, da die vollkommenen Pneumatiker selber zu Engeln werden sollen,206 wird aus der eschatologischen Engelverbindung der Valentinianer bei Origenes eine propädeutische Durchgangsstufe auf dem Wege zum Endheil. Auch auf die anthropologische Ebene kann die Polarität von "männlich" und "weiblich" angewandt werden: Wenn der innere Mensch aus Geist und Seele besteht, so ist das πνεϋμα männlich und die ψ υ χ ή weiblich.207 Die Mann-Frau-Polarität stellt sich bei Origenes auf vier Ebenen dar, die strukturell der valentinianischen Lehre entsprechen, auch wenn dieses gnostische Denkmodell von Origenes grundlegend transformiert wurde: Origenes (a) Christus - Jerusalem (b) Jesus - Kirche (c) Engelpneuma - Seele (d) menschlicher Geist - Seele 203 204 205 206

207

Valentinianismus Theletos - Sophia Erlöser - Achamoth Engel - Pneumatiker Pncuma - Seele

Mt.Komm XIV,21 (334,12-336,19. Klostermann). Mt.Komm XIII,26 (252,19-254,5. Klostermann). Mt.Komm XIII,28 (255,31-256,29. Klostcrmann). Vgl. nur Mt.Komm XVII,30 (671,22-672,30. Klostermann), wo Origenes lehrt, daß aus Menschen Engel werden, und sich daher fragt, ob auch die jetzigen Engel einmal Menschen gewesen sind. Gen.Hom 1,15 (19,8-11. Baehrens).

Christologie bei Origenes

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Man wird diese strukturelle Entsprechung, wenn man sie im Zusammenhang mit den anderen Kontaktpunkten des origeneischen Systems mit der valentinianischen Gnosis betrachtet, m.E. nicht anders deuten können, als daß ein intensiver Gedankenaustausch des Origenes mit dieser Form der gnostischen Lehre angenommen werden muß. Daher ist m.E. Rius-Camps nicht zuzustimmen, wenn er in Bezug auf die männlich-weibliche Polarität im origeneischen System zwar viele Kontaktpunkte zwischen origeneischem und valentinianischem System beobachtet, aber einen direkten Austausch "aus offensichtlichen Gründen" für ausgeschlossen hält und daher nur "ein gemeinsames anthropologisches, philosophisches und religiöses Substrat" beider Lehrgebäude annehmen möchte.208

208

J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 192. Die große Nähe zur valentinianischen Lehre besteht auch dann, wenn man wie wir die von Rius-Camps angenommene Vater-Mutter-Struktur im trinitarischen Bereich nicht akzeptieren kann (vgl. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 191). Diese Ansicht, nach der auf trinitarischem Niveau Gott-Vater und unpersönlicher Geist Vater und Mutter des Logos und des personalen Heiligen Geistes seien, beruht auf einer m.E. ungerechtfertigten Übertragung der Verhältnisse der Zeugung des irdischen Jesus durch den Heiligen Geist auf die ewige Zeugung des Sohnes (vgl. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 188-191).

2.3. Eschatologie

2.3.1. Die kirchliche Voraussetzung In der universalen Eschatologie ist dem origeneischen Forschen die schon oben erwähnte Voraussetzung von der zeitlichen Endlichkeit der Welt, die ihre eschatologische Vernichtung zur Folge hat, vorgegeben,1 in der individuellen Eschatologie einmal die Unabhängigkeit der Seele vom Leibe, denn sie besitzt ihre substantia vitaque propria, so daß sie die Welt nach dem Tod des Leibes verlassen und postmortal Belohnung oder Strafe für ihren irdischen Lebenswandel erhalten kann,2 zum anderen die Lehre von der Auferstehung der Toten, die er nach 1 Kor 15,42-43 als Auferstehung dieses Leibes, der in Verweslichkeit und Unehre gesät und in Unverweslichkeit und Herrlichkeit auferstehen wird, versteht.3 Man kann hier m.E. schon eine gewisse Spannung zwischen der Weltlosigkeit des Endheils und der Auferstehung des doch zur weltlichen Sphäre gehörenden Leibes, dessen Entstehung und Annahme durch die Seele ja wie die Schöpfung des Kosmos auf den Fall der Geistwesen zurückgeht, erblicken. 2.3.2. Die origeneische Weiterentwicklung Die Rekonstruktion der origeneischen Eschatologie, die ihren Ausgangspunkt vom Prinzipienwerk zu nehmen hat, sieht sich nun allerdings vor große Schwierigkeiten gestellt, die nicht nur aus den Interpolationen des Rufin resultieren, sondern sich darüber hinaus aus der Darstellungsweise, die der Alexandriner selbst für diese Lehre gewählt hat, ergeben: Origenes ist sich nämlich bewußt, daß es für das Verstehen seiner Lehre von der Vollendung der Dinge eines vollkommenen und gebildeten Sinnes (perfectus et eruditus sensus) bedarf, während ein Mensch, der nicht gewohnt ist, solch diffizile Untersuchungen zu verfolgen, sie entweder für überflüssig und sinnlos oder gar für häretisch und dem kirchlichen Glauben entgegengesetzt (haeretica...et contra fidem ecclesiasticam) halten könnte. Im Zusammenhang mit dieser Gefahr, als Häretiker verdächtigt zu werden, unterstreicht Origenes, daß seine den Endzustand betreffende Darlegung nicht den Charakter 1 2 3

de princ I Praef. 7 (14,1-3. Koetschau). de princ I Praef. 5 (11,11-12,4. Koetschau). de princ I Praef. 5 (12,4-7. Koetschau).

Eschatologje bei Origenes

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einer apodiktisch vorgetragenen Lehre, sondern eher den einer Untersuchung und Disputation hat,4 was sich - wie wir noch sehen werden - in den Untersuchungen des Prinzipienwerkes so auswirkt, daß Origenes anläßlich der Darstellung besonders heikler Probleme seiner Eschatologie ihm verschiedene Lösungsmodelle vorstellt und dem Leser die Entscheidung überläßt, welche der entwickelten Alternativen er als wahr ansehen will. Die sich aus dieser Vorgehensweise ergebende Frage, ob Origenes dabei seine eigene Meinung nur vor jenen Ungeübten verbergen möchte, während die Eingeweihten durch ein intensives Studium des Werkes seine eigentliche Lehre nachvollziehen können sollen,5 oder ob er diese Fragen wirklich als offen betrachtet hat,6 läßt sich nur durch eine möglichst genaue Analyse des Gedankenganges und der Struktur der betreffenden Kapitel der Prinzipienschrift beantworten. Hierbei ist m.E. die Auferstehungslehre des Origenes der geeignete Einstieg in die Rekonstruktion der origeneischen Lehre von den letzten Dingen, weil die Frage ihrer Verortung im Gesamtplan der origeneischen Lehre von der Wiederherstellung des Anfangszustandes für die Frage, ob diese Apokatastasis durch die vollkommene Körperlosigkeit oder durch eine Sublimierung der Leiber in einen pneumatischen Zustand gekennzeichnet ist, von entscheidender Bedeutung ist. 2.3.2.1. Die Auferstehung Um die origeneische Auferstehungslehre angemessen zu verstehen, ist es wesentlich zu erkennen, in welchem Zusammenhang Origenes sie thematisiert und welche Funktion sie daher in seinem theologischen System hat. Das ursprünglich unter der Überschrift *epi αναστάσεως stehende Kapitel7 hat im Prinzipienwerk seinen Ort in den Untersuchungen über das künftige Gericht und die dann erfolgende Bestrafung der Sünder. Der Traktat über 4

5 6 7

de princ 1,6,1 (78,8-22. Koetschau). Vgl. hierzu F.H. Kettler, Sinn, S. 33-39, der erwägt, ob in dieser origeneischen Passage der Passus de princ 1,6,1 (78,12-16. Koetschau: von ne forte... bis ...defmiens) "ein älterer Einschub" ist, aber letztlich nicht ausschließen will, daß dieser "doch eine Replik von Origenes selbst auf solche Angriffe ist." (ebd. S. 39). Dies wird m.E. besonders durch die von Kettler, ebd. Anm. 167 zitierte Passage aus der Apologia pro Origene 9: PG 17,604 В des Pamphilius und aus der Bemerkung des Euseb, KG VI,36,4 (590,27-592,2.Schwartz), Origenes habe an den Papst Fabian (Amtszeit nach K. Heussi, Kompendium, S. 82: 236-250 nChr) "über seine Rechtgläubigkeit" geschrieben, unterstrichen, weil sich hier zeigt, daß die Rechtgläubigkeit des Origenes auch schon zu seinen Lebzeiten nicht unumstritten war (vgl. M. Hornschuh, Leben, S. 213 Anm. 124). Dies ist die Ansicht von F.H. Kettler, Sinn, S. 23-24 und 33. Vgl. J. Rius-Camps, Suerte, S. 167. So lautet die Überschrift bei Photius, Bibliotheca Cod. 8 (4a 9,10. Henry); vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 419 Anm. 1.

310

Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

die Auferstehung bildet, wie Origenes in dessen Einleitungssätzen darlegt, den Einstieg in jenes übergreifende Thema, weil die Auferstehung die unabdingbare Voraussetzung für dieses Gericht darstellt und zuerst klargestellt werden muß, "quid est illud quod vel ad supplicium vel ad requiem ас beatitudinem venietJene Einleitung des Auferstehungstraktats schließt dieses explizit an die direkt voraufgehende Passage an, die vorn zukünftigen dies iudicü handelt, an dem die Gerechten von den Ungerechten getrennt werden und jedem durch göttliches Urteil sein Platz zugewiesen werden wird. Wenn Origenes in diesem Zusammenhang betont, daß ein solches Gericht nicht nur bevorsteht, sondern auch schon vorher stattgefunden hat, und dabei das zukünftige den jeweiligen Verdiensten entsprechende Gerichtshandeln Gottes mit jener gerechten Rollenverteilung parallelisiert, die als Reaktion Gottes auf das verschiedene Verhalten der Vernunftwesen in der Präexistenz oder in einem der unserer Welt vorangegangenen Äonen verstanden wird,9 dann wird schon dadurch unterstrichen, daß für das Denken des Alexandriners die Auferstehungsproblematik nicht primär im Kontext des Endheils, sondern der zu diesem hinführenden Paideia Gottes steht, welche sich ja über viele aufeinanderfolgende, jeweils durch ein die Rollen neu verteilendes und damit den Beginn einer neuen Welt markierendes Gericht abgeschlossenen Welten erstreckt. Für Origenes ist ja nicht nur die Verschiedenheit der Ränge der Vernunftwesen in dieser Welt Resultat eines göttlichen gerechten Gerichts, sondern auch am Ende dieser Welt wird nach seiner Ansicht noch eine bedeutende Verschiedenheit der Vernunftwesen existieren, welche wiederum zur Entstehung einer durch Mannigfaltigkeit charakterisierten neuen Welt nach dem Ende und dem Weltgericht führen wird.10 Die in diesen systematischen Rahmen einzuordnende Auferstehungslehre 11 will Origenes mit Verweis auf seine anderen Bücher, die er über dieses Thema geschrieben hat und die leider nicht auf uns gekommen sind,12 8 9 10

11

12

de princ 11,10,1 (172,28-173,7. Koetschau). de princ 11,9,8 (171,33-172,24. Koetschau). Dubium enim поп est quin finis ipsius in multa adhuc diversitate ac varietate reperiendus sit, quae utique varietas in huius mundi fine depraehensa causas rursum diversilatum alterius mundi post hunc futuri occasionesque praestabit, quo scilicet huius mundi finis initium sit fiituri. de princ 11,1,3 (109,4-8. Koetschau). Origenes erklärt nämlich, ihre kurze Darlegung an diesem Ort erfolge propter consequentiam tractatus (de princ 11,10,1 [173,9-10. Koetschau]), was H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 421 m.E. sehr angemessen mit "um des systematischen Zusammenhangs der Abhandlung willen" übersetzen, d.h. der Alexandriner will das schon in anderen Schriften über die Auferstehung Gesagte hier wiederholen, weil die in den Auferstehungsbüchern monographisch dargelegte Lehre hier in der Lehre vom Gericht Gottes ihren systematischen Ort hat. Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 421 Anm. 2; R. Cadiou, Jeunesse, S. 117129; P. Nautin, Origfene, S. 251-252.

Eschatologie bei Origenes

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nur kurz wiederholen und besonders gegen die Häretiker verteidigen, die an ihr Anstoß nehmen.13 In der Auseinandersetzung mit diesen, die zwar eine Auferstehung der Toten lehren, aber augenscheinlich die Auferstehung des Leibes leugnen wollen, will er die Wiederauferstehung des gestorbenen Leibes festhalten, wobei er die Identität des Auferstehungsleibes mit dem ins Grab gesunkenen Körper besonders betont.14 Hierbei bedingt die Heranziehung von 1 Kor 15,43-44, wo vom Übergang des Leibes vom Zustand der "Unehre zur Herrlichkeit" und der Verwandlung des "psychischen" in einen "pneumatischen Leib" gesprochen werde - wodurch Origenes sowohl die Identität als auch die Differenz zwischen beiden Stadien der menschlichen Leiblichkeit begründet wissen will, - daß Origenes zunächst unter der Heilsperspektive von der Auferstehung redet: Er handelt zuerst von der von Sterblichkeit und Verweslichkeit befreiten Leiblichkeit derer, die zur Seligkeit gelangen.15 Erst in einem zweiten Schritt thematisiert er dann im Anschluß an 1 Kor 15,39-42 den Unterschied zwischen der Auferstehung "in Herrlichkeit", die allein auf die Heiligen bezogen wird, und der Auferstehung der Sünder. Dabei weist er darüberhinaus noch auf die auch innerhalb beider Gruppen bestehenden Unterschiede hin: "Eine andere Klarheit hat die Sonne, eine andere Klarheit hat der Mond, eine andere Klarheit haben die Sterne" bezieht sich auf die Verschiedenheit der Auferstehungsleiber der Heiligen, während "ein anderes Fleisch ist das der Vögel, ein anderes das der Fische" sich auf die Differenzierung innerhalb der Leiblichkeit der Sünder, die sich in diesem Leben nicht geläutert haben, anwenden läßt.16 Dient der bisher dargestellte Gedankengang der Widerlegung der Häretiker, die die Auferstehung des Leibes leugnen17 und daher nach Origenes weder die biblische Rede von einem "pneumatischen Leib" noch die Stelle 1 Kor 15,39-42 erklären können,18 so richtet sich der zweite Teil des Auferstehungstraktats gegen die einfachen Christen, die eine zu materielle und primitive Auffassung von dieser Auferstehung des Leibes hegen.19 Ist gegenüber den Leugnern des Auferstehungsleibes die Identität von totem und auferstehendem Leib zu betonen, so unterstreicht Origenes angesichts der 13 14 15 16 17 18 19

de princ 11,10,1 (173,7-13. Koetschau). de princ 11,10,1 (173,14-174,2. Koetschau). Vgl. A. Vitores, Identidad, S. 226. de princ II,10,1 (173,14-174,10. Koetschau). de princ 11,10,2 (175,1-8. Koetschau). de princ 11,10,2 (175,9-10. Koetschau). de princ 11,10,2 (174,11-175,1. Koetschau). de princ 11,10,3 (175,11-13. Koetschau). Zu den Vorstellungen der einfachen Gläubigen als Position, die Origenes mit seiner Auferstehungslehre kritisieren will, vgl. H. Crouzel, Doctrine, S. 177-179. Vgl. auch CCels V,19 (4-29. Borret) = (20,1-21. Koetschau), wo ebenfalls von dem Unterschied (ή διαφορά) beider Leiber die Rede ist, die aber den einfachen Gläubigen (απλούστεροι) verborgen bleibe. Origenes stellt sich in seiner gegen Kelsos gerichteten Apologie also "mit dem Philosophen gegen die einfachen Gläubigen" (M. Mees, Paulus, S. 107); vgl. H. Chadwick, Origen, S. 83-102.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

grob sinnlichen Heilserwartungen der simpliciores die Differenz zwischen beiden und die Notwendigkeit einer radikalen Verwandlung (immutatio) des Leibes vom irdischen zum pneumatischen Zustand.20 Das Modell, mit dem Origenes sowohl die Identität als auch die Differenz beider Stadien der Leiblichkeit verständlich machen will, wird im Auferstehungskapitel des Prinzipienwerkes nur sehr knapp skizziert: Wenn Paulus in 1 Kor 15,36-38 das Bild des in die Erde gelegten Weizenkornes, das sterben muß, damit Gott ihm einen Leib geben könne, wie er es wolle, zur Erläuterung von Tod und Auferstehung des Leibes heranzieht, dann versteht Origenes dies so, daß der menschliche Leib als Korn in die Erde sinkt und stirbt, verwest und sogar zerstreut wird, während jenes formende Prinzip, das die körperliche Substanz zusammenhält (ratio [λόγος] ea, quae substantiiert continet corporalem), bewahrt bleibt und daher in der Lage ist, den verwesten Leib wiederherzustellen. Dieses die Materie zum Leibe bildende Prinzip stellt nun auf Gottes Befehl im Falle der Heiligen aus dem psychischen einen pneumatischen Leib wieder her, der in den Himmeln weilen kann, während es für die weniger verdienstvollen Wesen einen anderen ihrem jeweiligen Verhalten entsprechenden Leib bilden wird. Die Leiblichkeit derer, die zum "ewigen Feuer" und zur "Strafe" verurteilt werden, wird schließlich so "unvergänglich" gestaltet werden, daß sie durch diese Feuerstrafe nicht zerstört und aufgelöst werden kann.21 In dieser Theorie sind also zwei verschiedene Elemente gegeben, die sowohl den irdischen als auch den himmlischen Leib konstituieren: der formgebende λόγος und die von diesem geformte und zusammengehaltene materielle Substanz. Wie Origenes das Zusammenspiel beider Komponenten darstellt, um sowohl die Identität des verherrlichten Leibes mit dem irdischen als auch die notwendige Transformation des Körpers denkbar zu machen, sollen die folgenden Abschnitte darlegen: (a) Das eine wesentliche Element der origeneischen Auferstehungstheorie ist seine Rezeption des stoischen Hylemorphismus: In de princ 11,1,4-5 schließt Origenes an seine uns schon bekannte Bemerkung, die auch am Ende der gegenwärtigen Welt noch bestehende Verschiedenheit mache eine erneute Weltentstehung notwendig, eine Untersuchung über das Wesen der körperlichen Natur an. Er weist diesem Problem seinen Ort genau an dieser Stelle seines Systems zu, weil die Mannigfaltigkeit einer Welt nicht ohne Körper existieren kann.22 Hiermit signalisiert er wieder einmal, daß für ihn die Körperlichkeit primär ein Folgethema der Verschiedenheit der gefallenen Vernunftwesen ist. Ein grundlegendes Charakteristikum des Körperlichen ist daher die radikale Verwandelbarkeit, die darin besteht, daß es aus allem in alles umgestaltet werden kann: Holz wird 20 21 22

de princ 11,10,3 (175,13-176,1. Koetschau). de princ 11,10,3 (176,1-20. Koetschau). de princ 11,1,4 (109,9-11. Koetschau).

Eschatologie bei Origenes

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zu Feuer, Feuer zu Rauch, Rauch zu Luft und die von den Lebewesen verspeisten Lebensmittel verwandeln sich in die Substanz ihrer Leiber.23 Diese Möglichkeit der Verwandlung ergibt sich daraus, daß die Materie als das den Körpern Zugrundeliegende an und für sich vollkommen eigenschaftslos gedacht werden muß, während erst durch das Hinzutreten der Eigenschaften, die dieses Substrat qualifizieren, die verschiedenen Körper entstehen.24 Gott hat nun eine solche Quantität materiellen Seins geschaffen, daß sie für alle Körper in der Welt ausreicht und wegen ihrer vollkommenen Wandelbarkeit durch die Qualitäten zu jeder von Gott gewollten Form und Art von Körpern gestaltet werden kann.25 Die Schöpfung dieser gesamten Materie aus dem Nichts, die er gegen die philosophische Lehre von der Ewigkeit der ϋλη verteidigt26 und mit dem Schriftbeleg 2 Makk 7,28 untermauert, findet er in Ps 148,5 dahingehend präzisiert, daß mit der Aussage "er sprach, da wurden sie gemacht" die Schöpfung der materiellen Substanz beschrieben wird, während sich der Teilsatz "er gebot, da wurden sie geschaffen" auf die Qualitäten bezieht, durch welche jenes unbestimmte Substrat geformt worden ist.27 Diesen Hylemorphismus wendet Origenes auf die Auferstehung des Leibes an: Die wandelbare Materie ändert nämlich ihren Zustand je nach der Stellung, die das von ihr bekleidete Wesen im Weltganzen einnimmt: Sie verwandelt sich, wenn sie mit den gefallenen Vernunftwesen in die tieferen Regionen der Wirklichkeit gelangt, zu festeren und dichteren Körpern, während sie als Hülle der vollkommeneren und seligen Vernunftwesen, d.h. der Engel und der "Söhne der Auferstehung", himmlische Körper und pneumatische Leiber bildet.28 Dieser pneumatische Leib, der so beschaffen ist, daß in ihm die heiligen und vollkommenen Seelen angemessen leben können,29 ist prinzipiell von derselben Natur wie der irdische, denn er hat nur die Ei23 24

25

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27 28 29

de princ 11,1,4 (109,11-22. Koetschau). de princ 11,1,4 (109,22-110,6. Koetschau). Hier dürfte mit quae subiecta est der philosophische Terminus όχοκείμενον wiedergeben sein; vgl. H. Crouzel, Doctrine, S. 244. de princ 11,1,4 (110,7-10. Koetschau). Vgl. auch die von H. Crouzel, Doctrine, S. 243 herangezogene Definition des Körpers: ..χαν σώμα όλικόν έχει φύσιν τφ ϊδίφ λόγφ &χοιον τογχάνοοσαν, τρεχτήν βέ και άλλοιωτήν και 8ι' δλα>ν μεταβλητήν και χοιότητας χωρούσαν, 8ς εάν βοόληται αύτη χεριτιθέναι ό δημιουργός... Joh.Komm XIII,21 (245,5-8. Preuschen). de princ 11,1,4 (110,10-111,12. Koetschau). Es handelt sich hier um die Lehre der Platoniker und Stoiker, "für die die Materie ein gleichberechtigtes Prinzip" Gott gegenüber war (H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 293 Anm. 10). de princ 11,1,5 (111,13-25. Koetschau). de princ 11,2,2 (112,22-113,4. Koetschau). de princ 111,6,4 (285,8-13. Koetschau). Die Passage de princ 111,6,4 (285,13-29. Koetschau) übergehen wir in diesem Zusammenhang, weil wir sie erst im Zusammenhang der Frage "unkörperliches" oder "körperliches Endheil" behandeln werden, zumal sie m.E. im Verdacht steht, einige sinnändernde Rufinsche Interpolationen zu enthalten.

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

genschaft des feinsten, reinsten und leuchtendsten Körpers angenommen,30 während die materielle Substanz des Fleisches durch die Verwandlung, die sowohl der Tod als auch die Auferstehung bedeuten, hindurch dieselbe bleibt.31 Auf diese Weise kann Origenes also die Auferstehung des Fleisches bewahren und mit der paulinischen Lehre vom pneumatischen Leib ausgleichen: das materielle Substrat des Fleisches verharrt und nimmt nur die Eigenschaften eines himmlischen und pneumatischen Leibes an.32 Um dieser Gleichheit des Substrats aller denkbaren Leiblichkeit willen lehnt Origenes denn auch die aristotelische Lehre vom Äther als einem von den vier die sublunaren Sphären bestimmenden Elementen unterschiedenen fünften Element 33 entschieden ab: Er lehrt zwar, die Körper der Gestirne bestünden aus Äther34 und der Auferstehungsleib der Gläubigen werde wegen der Verwandlung so beschaffen sein wie die Leiber der Engel, d.h. ätherisch (αιθέρια) und lichthaft (αύγοειδές φως);35 aber diese ätherische Leiblichkeit beruht nicht auf einem gegenüber der irdischen Materie anderen Substrat, sondern stellt nur die vollkommenste Beschaffenheit der einen allen Körpern gemeinsamen Hyle dar.36 (b) Die Lehre von der in allen Qualitätsänderungen verharrenden eigenschaftslosen Materie kann nun aber die von Origenes intendierte Selbigkeit des irdischen Körpers und des Auferstehungsleibes noch nicht garantieren, weil sich die Materie ständig im Fluß befindet. Zum einen wird durch die Nahrungsaufnahme dem menschlichen Leib ständig neue Materie zugeführt und in einen Bestandteil desselben verwandelt, während zugleich andere Materie - durch die hinzukommende Nahrung ersetzt - den menschlichen Leib verläßt, so daß dieser niemals das gleiche materielle Substrat behält. Da also streng genommen an keinen zwei Tagen das erste Substrat unseres 30 31 32

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de princ 111,6,4 (285,29-286,3. Koetschau). de princ 111,6,5 (287,11-20. Koetschau); vgl. H. Crouzel, Doctrine, S. 245. Vgl. Mt.Komm XVII,29 (668,20-669,14. Klostermann); Num.Hom XVIII,4 (175,9-13), die - wie A. Vitores, Identidad, S. 218 mit Anm. 70 zurecht bemerkt - zeigen, daß Origenes von der Auferstehung des Fleisches gesprochen hat, und vgl. auch de or XXVI,6 (363,1922. Koetschau), wo zu lesen ist, daß Fleisch und Blut das Himmelreich dann erben können, wenn sie von Fleisch, Erde und Blut in eine himmlische Wesenheit verwandelt werden. Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 661 Anm. 20. Zur aristotelischen Lehre vom Äther als fünftem Element vgl. Aristoteles, de caelo 268B 27-269A 32; 269B 18-270B 31; Hippolyts Referat in Refutatio VII,19,2-3 (5-13. Marcovich). de princ 1,7,5 (92,11. Koetschau). Auch in de princ 11,1,1 (106,17-107,1. Koetschau) wird der Äther in die origeneische Kosmologie eingeordnet. Mt.Komm XVII,30 (671,10-21. Klostermann); vgl. de princ 11,3,7 (125,9-11. Koetschau). de princ 111,6,6 (288,21-289,10. Koetschau); vgl. auch CCels IV,56 (1-30. Borret) = (328,28-329,24. Koetschau), wo er ebenfalls die aristotelische Lehre vom fünften Element ablehnt und betont, daß allen Körpern von dem des Wurmes bis hinauf zum ätherischen Leib der Gestirne derselbe Stoff zugrunde liege; Joh.Komm XIII,21 (245,4-5. Preuschen); H. Crouzel, Doctrine, S. 193-194.

Eschatologie bei Origenes

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Leibes, die an sich eigenschaftslose Materie, dasselbe ist, erscheint der Vergleich des Leibes mit einem Fluß durchaus angemessen.37 Zum anderen kann die Materie des Auferstehungsleibes auch deshalb nicht dieselbe sein, weil dieselbe Materie im Laufe der Zeit notwendigerweise Bestandteil verschiedener Menschenleiber wird. Daher fragt Origenes ironisch, wessen Leib denn diese durch verschiedene Menschenleiber gegangene Materie in der Auferstehung bilden werde.38 Die Selbigkeit des Auferstehungsleibes wird daher durch jenen im Leibe wirkenden λόγος 39 gewährleistet, den Origenes auch als σπερματικός λόγος 4 0 oder ills είδος 41 bezeichnen kann: Obwohl die Leiber wegen der Materie von fließender Natur sind, beharrt dieses Prinzip, das den Leib charakterisiert (τό είδος τό χαρακτηρίζον τό σώμα), und sorgt dafür, daß der Mensch nicht nur qua Seele, die ja nicht fließend ist, sondern auch leiblich über die Zeiten hinweg derselbe bleibt. Dies geschieht im Menschenleben so, daß die grundlegenden Merkmale, die die besondere und unverwechselbare Beschaffenheit des Leibes etwa eines Paulus oder eines Petrus ausmachen, aber auch in der Kindheit erworbene Narben und andere Eigenheiten, wie etwa Sommersprossen und ähnliches über die Zeit, in der das materielle Substrat ständig wechselt, hinweg erhalten bleiben.42 Dieses leibliche Formprinzip (τό είδος...τό σωματικόν) wird die Seele nach der Auferstehung wieder bekleiden, nachdem es sich in eine bessere Beschaffenheit verwandelt hat. Das erste Substrat kann zwar nicht vollkommen das gleiche bleiben, aber wie der menschliche Leib von Kindheit bis zum Alter trotz der Veränderungen, denen er im Laufe dieser Zeit unterworfen ist, durch dasselbe είδος gekennzeichnet bleibt, so gewährleistet dieses auch die Selbigkeit des Leibes in seiner Verwandlung vom irdischen zum pneumatischen Zustand. 43 Dieses materielle Formprinzip ist nach der Darstellung des Ori37

38 39 40 41 42 43

de res. 1,22,2-3 (244,16-245,ZBonwetsch). Die Passage de res. 1,20,1-24,5 (242,1-250,6. Bonwetsch) ist ein langes Zitat aus dem Psalmenkommentar des Origenes, wie de res. 1,19 (241,30-32. Bonwetsch) zeigt. Dieses sich gegen die Auferstehungslehre des Origenes richtende Werk ist vollständig nur in altslawischer Übersetzung überliefert. Es existieren aber wichtige griechische Fragmente. Der griechische Text des Zitates, wie es Methodius geboten hat, ist bei Epiphanius, Panarion haer. 64,12-16 (421,1-427,4. Holl) erhalten, der aber schon in Panarion haer. 64,10,2 (419,5-420,6. Holl) den Beginn derselben Passage (bei Methodius de res. 1,20,1-3 [242,1-243,2. Bonwetsch]) direkt aus dem Werk des Origenes zitiert hatte, so daß hier ein Vergleich der von Methodius zitierten Gestalt des Textes mit dem Original möglich ist. Dieser Vergleich zeigt, daß Methodius den origeneischen Text des öfteren kürzt, ohne aber den Sinn der Passage zu verändern: vgl. H. Crouzel, Critiques, S. 683-684; ders., Origέne, S. 74. de res. 1,20,4-5 (243,2-11. Bonwetsch). Vgl. CCels V,23 (5-7. Borret) = (24,5-6. Koetschau). de res. 1,24,5 (249,13. Bonwetsch). de res. 1,22,3 (245,5.10.13. Bonwetsch). de res. 1,22,3 (245,2-9. Bonwetsch). de res. 1,22,3-4 (245,9-246,3. Bonwetsch).

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genes augenscheinlich der eigentliche Körper, denn er bezieht die paulinische Aussage "Er wird unsere sterblichen Leiber lebendig machen" (Rom 8,11) nach der Bemerkung, der Leib sei sterblich und des wahren Lebens nicht teilhaftig, auf das σωματικόν είδος, welches von Natur aus (τη φύσει) sterblich ist, aber durch den lebendig machenden Geist aus dem Zustand des fleischlichen Todesleibes in den pneumatischen Leib verwandelt wird.44 Dieses Formprinzip, das den Leib bestimmt, ist also nach Origenes kein immaterielles, sondern selber ein körperliches Wesen und ist folglich auch nicht wie in der platonischen und aristotelischen Lehre die Seele 45 Die origeneische "eidos-Spekulation", die eine philosophische "Neuschöpfung des Origenes" ist,46 wäre ebenfalls mißverstanden, wenn man den Begriff είδος, wie es Methodius in seiner Kritik an Origenes tut,47 im vulgären Sinne von "äußerer Gestalt" interpretiert;48 denn Origenes will unter der Selbigkeit des είδος ja mitnichten die Gleichheit der äußeren Gestalt verstanden wissen, wie er am Beispiel der Verwandlung des Weizenkoms in eine Ähre ausdrückt: Das Verharren desselben είδος im ständigen Fluß der körperlichen Materie ist hier problemlos mit der Veränderung der Größe, äußeren Gestalt (σχήμα) und dem Wachsen der Vielfalt vereinbar 49 Das Verhältnis dieses bleibenden Formprinzips zu den verschiedenen Zuständen und Gestalten des sich durch die Auferstehung verwandelnden Leibes, kann Origenes auch im Anschluß an 2 Kor 5,1-4 mit der Unterscheidung des "Hauses der Hütte" von dieser "Hütte" beschreiben: Auf den Vorwurf des Kelsos, die Seele der Christen sehne sich nach dem verwesten Leibe, erwidert der Alexandriner, die Seele bedürfe zwar eines Leibes, um von einem Ort zum anderen wechseln zu können, aber sie ersehne damit mitnichten den "verwesten Leib". Denn in diesem Zusammenhang sei die Unterscheidung des irdischen aufgelösten Hauses, der dem "verwesten Leib" des Kelsos entspricht und in welchem die Hütte ist, von dieser Hütte selbst zu unterscheiden. In dieser Hütte seufzen die Gerechten, nicht weil sie von dieser Hütte entkleidet werden, sondern weil sie diese "überkleidet" (έπενδύνασθαι) haben wollen.50 Da die ganze Natur des Leibes vergänglich 44 45 46 47

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de res. 1,24,4 (249,4-10. Bonwetsch). Vgl. H. Crouzel, Critiques, S. 689. Vgl. M. Mees, Paulus, S. 108. Methodius gebraucht in de res. 111,3,4-5 (391,1-9. Bonwetsch) die Worte είδος, μορφή, σχήμα als praktisch gleichbedeutend (vgl. H. Crouzel, Critiques, S. 697) und kann dann Origenes natürlich leicht "widerlegen", indem er auf die große Verschiedenheit der äußeren Gestalt des Menschen hinweist, der in seiner Kindheit vollkommen anders aussieht als etwas als Erwachsener oder als Greis: de res. 111,3,7-9 (392,1-8. Bonwetsch). Vgl. H. Crouzel, Critiques, S. 690. de res. 1,24,5 (249,12-250,6. Bonwetsch). έκεν&ύνασθαι bedeutet "sich darüber noch anziehen" (W. Bauer, Wörterbuch, Sp. 563), wobei das, was "noch dazu" angezogen wird im Akkusativ und das, was überkleidet wird, im Dativ steht (vgl. W. Gemoll, Handwörterbuch, S. 299).

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ist, muß diese Hütte nach der Auferstehung "Unvergänglichkeit anziehen", und der andere Teil des Leibes, der als Folge der Sünde sterblich ist, muß "Unsterblichkeit anziehen" (1 Kor 15,53-54).S1 Origenes trifft mit dieser Aussage augenscheinlich eine terminologische Unterscheidung zwischen der Vergänglichkeit, die jedes leibliche Sein an und für sich betrifft, und der Sterblichkeit, die dem Leibe erst infolge der Sünde zukommt. Aber in welchem Sinne ist diese begriffliche Differenzierung zu verstehen? Bedeutet diese Unterscheidung, daß "Sterblichkeit" eine Eigenschaft des "irdischen Leibes" ist, während "Vergänglichkeit" die Natur jedes denkbaren Körpers überhaupt ausmacht?52 Dafür könnte sprechen, daß die Gestirne in ihren ätherischen Leibern zwar dem "Dienst der Vergänglichkeit unterworfen" sind (Rom 8,21), aber nicht als sterblich gelten sollen.53 Dem widerspricht aber die weiter oben referierte Aussage, nach der der Leib als solcher von Natur sterblich sei, wobei diese Sterblichkeit auch gerade dem die Identität des Leibes garantierenden Formprinzip zugesprochen wird.54 Auch der Kontext dieser Aussage spricht für eine andere Lösung: Origenes stellt hier55 den fleischlichen Todesleib dem pneumatischen, vom Geist lebendig gemachten Auferstehungsleib gegenüber. Kurz vorher hat er erklärt, der Leib werde zwar den Heiligen nach der Auferstehung umhüllen, wobei er von dem gestaltgebenden Prinzip, das vorher das Fleisch geformt hat, beherrscht wird, aber Fleisch werde ihn nicht mehr umhüllen. Vielmehr werde sich das, was sich vorher im Fleisch ausgeprägt habe, nunmehr im geistigen Leibe manifestieren.56 Daher dürften die zwei Teile des Leibes, der, dem die Vergänglichkeit, und der, dem die Sterblichkeit zugesprochen wird, sich auf die zwei Bestandteile des Leibes beziehen, die wir kennengelernt haben: die ständig im Fluß befindliche Materie und das den Leib zusammenhaltende körperliche Formprinzip. So macht Origenes denn auch im Prinzipienwerk anläßlich der Auslegung von 1 Kor 15,53-56 einen terminologischen Unterschied zwischen "Sterblichkeit" und "Vergänglich51 52

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CCels V,19 (33-51. Borret) = (20,25-10. Koetschau). So heißt es de or XXIII,3 (351,6. Koetschau): xfiv γάρ σώμα ίιαιρετόν έστι και όλικόν και φθαρτό ν. de princ 1,7,5 (92,1-4. Koetschau). Die gesamte Schöpfung, d.h. die Gesamtheit aller Vernunftwesen ersehnt ja die Befreiung vom Dienst der Vergänglichkeit (de princ 111,5,4 [275,14-20. Koetschau]), der ja sowohl die Gestirne als auch die Engel unterworfen sind und die mit der Annahme von Leibern beim Abstieg vom Unsichtbaren zum Sichtbaren identisch ist (de princ 111,5,4 [275,5-14. Koetschau]). Dieser Gedanke wird auch in de princ 111,6,1 (281,13-282,5. Koetschau) = Hieronymus, Epistula 124,9-10 (109,19-111,9. Hilberg) ausgesprochen, was u.a. für die Echtheit dieses bei Hieronymus überlieferten Zitats spricht. de res. 1,24,4 (249,4-10. Bonwetsch). de res. 1,24,4 (249,10. Bonwetsch). Ich folge hier mit Bonwetsch der Konjektur von Holl: έκ той πνευματικόν γεγονέται. de res. 1,23,3 (247,3-6. Bonwetsch).

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keit": Während die materiellen Dinge wie Stein und Holz "Vergänglich" sind, sind die Leiber, die Anteil am Leben haben und dieses Leben verlieren können, "sterblich". Daher bezieht sich das Anziehen der Unvergänglichkeit durch das Vergängliche auf das materielle Substrat des Leibes und das Anziehen der Unsterblichkeit durch das Sterbliche auf das die Materie formende Element, das der eigentliche Leib des Menschen ist.S7 Dieses im äußeren Leibe wohnende σκήνος της ψυχής hat in sich einen λόγος σπέρματος, der diese Umwandlung des materiellen Substrats ermöglicht.58 Für Origenes gilt nämlich der Grundsatz, daß die nach ihrer eigenen Natur unkörperliche und unsichtbare Seele an jedem körperlichen Ort (έν χαντϊ σωματικά τόχφ) eines Leibes bedarf, der jeweils der Natur dieses Ortes angemessen ist.59 Hierbei paßt sich dieser Leib den verschiedenen Orten so an, daß er entweder das am ersten Orte notwendige, an einem zweiten aber überflüssig gewordene Element beim Übergang von einem zum anderen ablegt, oder aber die frühere Gestalt mit einem Gewand überkleidet, welches für die reineren, ätherischen und himmlischen Orte nötig ist. Als Beispiel für das erstere gilt das Zurücklassen der Nachgeburt (χορίον), die dem Embryo diente, solange er im Mutterleibe war, aber nach der Geburt des Kindes für dieses funktionslos geworden ist, während die Entwicklung des menschlichen Leibes, der für das spätere Leben auf der Erde nötig sein wird, im Schutze jener Hülle als Paradigma der Überkleidung des Leibes mit einer neuen Hülle verwandt wird.60 Die Auferstehung wird nun analog dazu so verstanden, daß das "irdische Haus der Hütte", d.h. die irdische Erscheinungsform des Leibes "zerstört" wird, während sich "die Hütte" "mit einem Hause, das nicht von Händen gemacht und ewig im Himmel ist" (2 Kor 5,1) überkleiden wird. Diese Überkleidung wird nun mit dem Anziehen der "Unvergänglichkeit" durch das "Vergängliche" und der "Unsterblichkeit" durch das "Sterbliche" (1 Kor 15,53) gleichgesetzt. Diese Umkleidung sorgt dafür, das das so Umhüllte nicht vergeht und stirbt, obwohl es seiner eigenen Natur nach vergänglich und sterblich ist.61 Zusammenfassend kann man also sagen: Die beiden Stadien der Leiblichkeit sind im Hinblick auf beide den Körper konstituierenden Prinzipien durch Identität bestimmt: (a) Während die Materie des Leibes weder im Verlaufe des menschlichen Lebens noch beim Übergang vom prämortalen 57 58 59

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de princ 11,3,2 (116,9-22. Koetschau). CCels VII,32 (5-8. Borret) = (182,23-26. Koetschau). CCels VII,32 (14-16. Borret) = (182,31-183,1. Koetschau); CCels VII,33 (6-9. Borret) = (183,29-31. Koetschau). Auch in de res. 1,22,4 (246,3-5. Bonwetsch) = de res. 111,4,4 (393,6-7. Bonwetsch), dem Zitat aus dem Psalmenkommentar, Findet sich derselbe Grundsatz. CCels VII,32 (16-24. Borret) = (183,1-8. Koetschau). CCels VII,32 (25-39. Borret) = (183,9-21. Koetschau). Was es mit diesem Anziehen von Unsterblichkeit und Unvergänglichkeit auf sich hat und ob es bedeutet, daß der Leib ewig bleibt und nicht vergeht, werden wir erst im nächsten Kapitel behandeln.

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zum postmortalen Leben dieselbe bleiben kann, bleibt das materielle, den Leib charakterisierende Formprinzip nicht nur über die Lebensalter und die damit einhergehenden Wandlungen des Körpers hinweg, sondern auch über die Scheide von Tod und Auferstehung hinweg dasselbe, (b) Andererseits ist zwar die Materie des Leibes ständig im Fluß, so daß auch der Auferstandene nicht aus derselben Materie bestehen kann wie der Gestorbene; dennoch aber ist die Materie des Auferstehungsleibes substantiell die gleiche wie die des irdischen und toten Leibes, weil alle Materie konsubstantiell ist. Vergleichen wir nun diese Auferstehungskonzeption mit der valentinianischen Lehre, wie sie sich nach dem Rheginosbrief darstellt, so ergeben sich verblüffende Übereinstimmungen in den Grundintentionen und -aussagen: Beiden Entwürfen kommt es nämlich ganz wesentlich darauf an, sowohl die Identität des Auferstehungsleibes mit dem irdischen festzuhalten, als auch ein grob materialistisches Verständnis der Auferstehung, nach dem der Leib genauso, wie er vor dem Tode war, auch wieder auferstehen wird, abzuwehren. Dabei beschreibt der Rheginosbrief die von daher notwendige Verwandlung des Leibes so, daß der innere Leib, der die Ursache für das Leben des Fleisches ist und der sich beim Abstieg in diese Welt mit dem irdischen Fleisch bekleidet hat, bei der Auferstehung und während des Aufstiegs ins Pleroma pneumatisches Fleisch annehmen wird, das als neues Substrat einer verklärten Leiblichkeit dienen kann.62 Auch Origenes kennt, wie wir gesehen haben, die Konzeption eines im irdischen Körper existierenden inneren Leibes, der sich der Materie bedient und sie gestaltet und der das eigentliche Subjekt der Auferstehung darstellt. Aber Origenes lehrt die Verwandlung des materiellen Substrats durch die Annahme neuer Eigenschaften, kann also in gewissem Grade auch die substantielle Identität beider Leiber aufrecht erhalten, während der Rheginosbrief es wegen seiner Lehre von der Annahme eines neuen Fleisches im Anodos gerade nicht kann. Beide Entwürfe ziehen als Paradigma für dieses durch die Verwandlung hindurch sich gleichbleibende Wesen des Leibes die Verklärung Jesu heran; Dabei kommt es ihnen beiden augenscheinlich darauf an, zu betonen, daß die Auferstandenen auch nach der Verwandlung in eine pneumatische Leiblichkeit als individuelle Personen identifizierbar bleiben.63 Es läßt sich also eine große Nähe der origeneischen Konzeption der Auferstehung zu der des valentinianischen Briefes feststellen. Dabei will die origeneische Variante fast wie die Weiterentwicklung der valentinianischen erscheinen: Ist es der valentinianischen Lehre gelungen, durch die Lehre vom inneren pneumatischen Leib, der aus dem irdischen heraus aufersteht, die gemeinchristliche Lehre von der Auferstehung des Leibes zu rezipie-

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Rheg N H C 1,4 (47,4-24) und (47,38-48,3). Rheg N H C 1,4 (48,6-13); de res 1,22,5 (246,7-11). Vgl. hierzu auch A. Vitores, Identidad, S. 151-165.

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ren64 und konnte der Rheginosbrief darüber hinaus auch die Auferstehung des Fleisches in diese Konzeption integrieren, indem er die Annahme eines geistigen Fleisches durch den Auferstehungsleib lehrte, so gelingt es Origenes, durch die Verbindung dieser Lehre mit dem stoischen Grundsatz des Hylemorphismus die Auferstehung als Verwandlung des irdischen Fleisches in einen pneumatischen und ätherischen Zustand zu beschreiben. Dadurch kann er der großkirchlichen Lehre von der Auferstehung des Fleisches noch ein großes Stück näher kommen.65 Wie wir schon gesehen haben, lokalisiert Origenes die Auferstehungsleiblichkeit noch innerhalb der durch Vielheit und Verschiedenheit gekennzeichneten Welt.66 Dies führt uns zur Frage nach der zeitlichen Struktur der origeneischen Auferstehungslehre. Origenes lehrt ja mit der kirchlichen Tradition, daß es einen Zeitpunkt der Auferstehung der Toten geben und daß dieser Zeitpunkt der des Gerichtstages sein wird.67 In diesem Zusammenhange betont er, daß dieser Akt der Auferstehung in einem Augenblick erfolgt, d.h. sich nicht über längere Zeit erstreckt.68 Er verbindet diese allgemeine Auferstehung ganz traditionell mit der zweiten Ankunft Christi in Herrlichkeit,69 bei welcher Jesus in Herrlichkeit allen Völkern erscheinen, als Richter die Guten von den Bösen scheiden70 und die Glaubenden vom Feuer der Gerichtszeit erlösen wird 71 Diese Auferstehung und das zu ihr gehörende Gericht werden sich nach dem Ende dieser Welt ereignen.72 Origenes akzeptiert also die "apokalyptische Tradition der Hl. Schrift und des Volksglaubens" und kann die Endereignisse durchaus im realistischen und historischen Sinne verstehen und die "in den synoptischen Evangelien für das Weltende vorausgesagten umwälzenden Zeichen" mit natürlichen Erklärungen versehen, etwa mit der Lehre, daß die "Kräfte der Welt erschöpft 64 65

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Vgl. Panarion haer. 31,7,6 (396,16-397,3. Holl) Vgl. auch Phil.Ev § 23 (56,26-57,19) und Phil.Ev § 108 (77,2-7), das ja ebenfalls die Identität des Fleisches betonen will, allerdings ohne eine solch philosophische Begründung dieser Lehre geben zu können. de princ 11,2,2 (113,3-4. Koetschau) tu: quibus omnibus diversus ac varius unius mundi conplebitur status schließt die niederen Vernunftwesen, die Engel und die Auferstandenen zusammen. de princ I Praef. 5 (12,4-5. Koetschau); Fragmenta ex libris Origenis de rcsurrectione 36: PG 11,98A: Cum autem judicii dies advenerit, et in voce arehangeli et in novissima tuba tremuerit terra, movebuntur statim semina, et in puncto horae mortuos genninabunt; поп tarnen easdem cames, пес in his fonnis restituent quae fuerunt. Mt.Komm XIV,9 (296,25-298,10. Klostermann). Joh.Komm XIII,57 (287,27-32. Preuschen). Mt.ser 70 (164,1-167,16. Klostermann); Mt.Komm XII,29 (132,15-133,14. Klostermann); Mt.Komm XII,30 (135,15-136,19. Klostermann). Vgl. hierzu L. Atzberger, Geschichte, S. 428-429. Joh.Komm XIII,62 (295,2-3. Preuschen). CCels IV,9 (7-10. Borret) = (280,18-21. Koetschau); Ex libro secundo Origenis de resurrectione 34: PG 11,93A.

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werden".73 Wie wir aber oben gesehen haben, ist für Origenes dieses Endgericht nur ein Durchgangsstadium zu einer neuen Welt, in der die Auferstandenen entweder zu Engeln im Himmel mit glänzenden Leibern werden oder aber zu Dämonen, die mit dunklen und schwarzen Leibern bekleidet sind, oder nach dem Ende dieser Welt erneut als Menschen inkarniert werden müssen, um weiter erzogen zu werden.74 Aber nicht allein die Endgültigkeit und Einmaligkeit der zweiten Ankunft Christi mit Gericht und Auferstehung wird von Origenes geleugnet, sondern auch ihre Zukünftigkeit ist im Falle der Pneumatiker tendenziell überwunden; denn für die Vollkommenen ist das Weltende eigentlich schon Gegenwart, da für sie durch ihre Teilhabe am Erhöhten die Welt schon gekreuzigt ist.75 Wie der Rheginosbrief kennt daher auch Origenes die Konzeption einer präsentischen Auferstehung: Er kann nämlich die eschatologischen Aussagen von der Unterwerfung aller Mächte unter Christus, die zum Schemel seiner Füße geworden sind, und die endzeitliche Vernichtung des Todes, die - wie wir noch sehen werden - für die origeneische Vorstellung vom Endheil zentral sind, auch moralisch auf die schon zu Lebzeiten geschehende Überwindung und Unterwerfung des Leibes und seiner Triebe unter den Willen des Geistes deuten: Hierauf kann er dann auch das Anziehen der Unvergänglichkeit durch das Vergängliche und der Unsterblichkeit durch das Sterbliche beziehen, Aussagen, die er sonst im Kontext der Auferstehung des Leibes auslegt. Und diese Anwendung geschieht ganz bewußt im Rahmen einer präsentischen Eschatologie, indem Origenes erklärt, diese schon zu Lebzeiten mögliche Überwindung des widergöttlichen Fleisches bedeute, daß der von Gott regierte Mensch schon inmitten der Güter der Wiedergeburt und der Auferstehung weilt.76 Origenes kennt also im Falle der Vollkommenen ebenfalls eine doppelte Auferstehung, wobei die erste sich im Leben der Pneumatiker ereignet und in der zweiten, postmortalen Auferstehung zum Ziele kommt.77 Nun ergibt sich aus dieser Vorstellung, die die Pneumatiker das Weltende schon in ihrem Leben vorwegnehmen läßt, bei dem sie anders als die Sünder nicht mehr in die nächste Weltperiode hinübergehen müssen, eine gewisse Spannung zur Lehre von der allgemeinen Auferstehung am Ende dieser Welt. Denn da nach Origenes seit der Aufer-

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B. Daly, Eschatologie, S. 123-124 mit Verweis auf Mt.ser 49 (102,9-15. Klostermann); Mt.ser 50 (112,11-14. Klostermann). Vgl. de princ 11,10,8 (182,3-13. Koetschau), wobei die letzte Erläuterung der "Finsternis", in die die Verdammten geworfen werden, als Wiedereintritt in irdische Leiber nur bei Hieronymus, Epistula 124,7 (104,25-105,3. Hilberg) erhalten ist. Mt.ser 32 (58,16-59,8. Klostermann); vgl. B. Daly, Eschatologie, S. 124. de or XXV,3 (358,25-359,15. Koetschau). Joh.Komm 1,27 (33,26-34,5. Preuschen); Röm.Komm XXIX,10-18 (363-364. Ramsbotham); vgl. H. Crouzel, Resurrection, S. 3-19; ders., Origfcne, S. 310 und 319-320; M. Harl, Origfcne, S. 302; B. Daly, Eschatologie, S. 129.

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stehung Jesu die Gerechten nicht mehr im Hades festgehalten werden,78 sondern gleich nach ihrem individuellen Tode ihren Aufstieg in die andere Welt beginnen und einigen von ihnen (die Märtyrer und die ganz vollkommenen Pneumatiker) sofort nach ihrem Ableben das höchste Ziel der Vollkommenheit erreichen,79 ist auf diese die Vorstellung einer allgemeinen Auferstehung am Ende dieser Welt, bei der sie ihren in die Erde gesunkenen Leib verwandelt wieder annehmen, kaum anzuwenden, besonders dann nicht, wenn - wie ich zeigen zu können hoffe - dieses Endheil durch vollkommene Körperlosigkeit gekennzeichnet sein wird. Daher existiert im Denken des Origenes eine gewisse Spannung zwischen der Lehre von der individuellen Vollendung, die durch die präsentische Vorwegnahme der Auferstehung und den postmortalen Aufstieg der Seele gekennzeichnet ist, und dem Gedanken der allgemeinen kosmischen Vollendung, die durch die Auferstehung der toten Leiber und das Weltgericht bestimmt ist. Ein weiteres Element in diesem spannungsvollen Gefüge stellt die Tatsache dar, daß Origenes, für den jenes kosmische eschatologische Geschehen ja nur eine Episode in der göttlichen Paideia ist, den Terminus "Ende" in doppelten Sinne gebrauchen kann: Einmal als Ausdruck jenes relativen Weltendes, auf das weitere Äonen folgen werden,80 zum anderen in Bezug auf jenen absoluten Abschluß aller Weltenzyklen, den er als άχοκατάστασις bezeichnet, in dem Gott "alles in allen" (1 Kor 15,28) sein wird.81 Auch im Gegenüber von individueller Vollendung qua Aufstieg der Pneumatiker und der universalen Eschatologie der Wiederbringung aller besteht jene Aporie, daß Origenes einmal die Vollendung des einzelnen schon vor der Wiederbringung aller,82 an anderer Stelle aber erst zum Zeitpunkt der Apokatastasis für möglich hält.83 78

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Vgl. Sam.Hom V,9 (36-63.Nautin); Lk.Hom Frg. 253,1-5.9-10 (334. Rauer); Mt.Komm Frg. 560,8 (230. Klostermann). Vgl. H. Crouzel, Hades, S. 302. Mart. 13 (13,15-14,2. Koetschau). de princ 11,1,3 (109,4-8. Koetschau). Hierher gehört m.E. auch Röm.Komm XXIX,14-17 (363-364. Ramsbotham), wo vom Kommen des Vollkommenen (τό τ έ λ ε ι ο ν ) gesprochen wird und hiermit die futurische Auferstehung in der doppelten Gestalt der Auferstehung zum ewigen Leben und der zur ewigen Schande gemeint ist. de princ 11,3,5 (120,17-29. Koetschau). Die Unterscheidung beider Bedeutungen von finis spiegelt sich besonders in de princ 1,6,1 (79,1-5. Koetschau) wider, wo zunächst vom Ende der Welt und ihrer Vollendung (finis...mundi et consummatio) in Verbindung mit der Bestrafung der Bösen und der Belohnung der Guten gesprochen und dann die eindringliche Versicherung angefügt wird, daß die Güte Gottes die ganze Schöpfung zu einem Ziel (finis), der Unterwerfung aller unter Christus führen wird. Daß Origenes die Vollendung gewisser Wesen schon vor der allgemeinen Wiederherstellung lehrt, kann mit C.E. Rabinowitz, Salvation, S. 325 anhand von N u m . Н о т XXVI,7 (254,11-20. Baehrens) gezeigt werden: Unter den Kindern Israels, d.h. in der Kirche, gibt es gewisse Pneumatiker, die das Land, wo Milch und Honig fließt, schon erreichen können, während die anderen Kirchenglieder, die noch an Christus als den Gekreuzigten glauben müssen und daher noch camales ( N u m . Н о т XXVI,7 [254,20-257,7. Baehrens]

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Um dieser aporetischen Struktur zugehen, scheint es mir angebracht, Vorstellungen, die mit dem Anodos entfalten, um danach die universale nen.

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der origeneischen Eschatologie nachzuerst ihre individuelle Seite, d.h. die der Glaubenden zusammenhängen, zu Eschatologie besser verstehen zu kön-

2.3.2.2. Die verschiedenen Stufen des Aufstiegs und die Stadien der Eschatologie a) Die postmortale Strafe: Hades und Gehenna Auch die Bestrafung der Ungerechten vollzieht sich nach Origenes nicht erst nach dem Weltgericht, sondern beginnt gleich nach deren Tod, wenn die Sünder in den Hades hinabsteigen, an dem sie je nach der Schwere ihrer Verfehlungen ihren Ort angewiesen bekommen.84 Dieser Hades ist also selbst wiederum in sich gestuft und besteht aus verschiedenen Orten. Er gilt als unterer Teil der Erde, d.h. liegt in ihrem Inneren85 und ist ein Ort der Strafe.86 Auch in der Zeit vor der allgemeinen Auferstehung der Toten sind die in den Hades hinabgestiegenen Menschen nicht gänzlich körperlos, wie Origenes am Beispiel des Reichen und des armen Lazarus (Lk 16,19-31) und der Erscheinung des Samuel vor Saul (1 Sam 28,12), die beide im Hades sind, klar macht: Da Samuel sichtbar ist, folgt daraus, daß seine Seele, die ja an sich unkörperlich (und daher wohl auch unsichtbar) ist, von einem Leib umhüllt gewesen sein muß. Dies überträgt Origenes auch auf Lazarus und den Reichen im Hades: Sie sind ebenfalls schon vor der Wiederkunft Christi und

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und noch körperlich sind, diese höchste Stufe noch nicht erreicht haben (Num.Hom XXI,1 [200,l-14.Baehrens]). Dies ist auch die Aussage des oben angeführten Mart. 13 (13,15-14,2. Koetschau). Nach Röm.Komm VII,5: PG 14,1117 Α wird der ganze Leib der Kirche erlöst werden, aber die Vollendung des einzelnen wird erst geschehen, wenn der ganze Leib vereinigt ist. Die Seligkeit ist erst dann wirklich vollendet, wenn alle in der Kirche versammelt sein werden (in ps 86,7 Analecta Sacra 3,151. Pitra); vgl. H J . Vogt, Kirchenverständnis, S. 249. Auf diese Spannung hat C.E. Rabinowitz, Salvation, S. 319 hingewiesen. Vgl. auch B. Daly, Eschatologie, S. 124 und 321. de princ IV,3,10 (337,1-4. Koetschau) = griechischer Text der Philokalia. Joh.Komm XIX,21 (323,9-16. Preuschen). Der Hades wird von Origenes nach Mt 12,40 als "Herz der Erde" bezeichnet: Joh.Komm XXXII,30 (477,13-16. Preuschen); Joh.Komm XXXII,32 (480,2-4. Preuschen); Lk.Hom Frg. 284,4 (332. Rauer); Jer.Hom 11,2 (292,2225. Baehrens); vgl. H. Crouzel, Hadös, S. 294. Der Hades als Strafort: Joh.Komm Frg. LXXVIII (545,6-10. Preuschen); Joh.Komm XIII,37 (263,2-5. Preuschen).

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vor der Vollendung des Äons mit einem Leibe bekleidet.87 Und wenn es in Mt 10,28 heißt: "Fürchtet euch vor dem, der Seele und Leib in die Gehenna hinabstürzen kann", so kann dies nach Origenes ein Hinweis darauf sein, daß die unkörperliche Seele nicht ohne ihren Leib bestraft werden wird.88 Bedarf daher die Seele im Hades und auch in der Gehenna eines Leibes, so ist damit zugleich festgelegt, daß beide für Origenes "körperliche Orte" sind, an denen man eines solchen Körpers bedarf.89 Die Bestrafung der Sünder im Hades wird aber von Origenes nicht als ewig angesehen, sondern wird ein Ende haben: Bei der Geburt der einzelnen Menschen besteht nämlich die doppelte Möglichkeit, daß sie entweder aus "seligeren Orten", d.h. den Himmeln abgestiegen, oder aber aus dem unteren Hades als durch Strafe geläuterte Seelen heraufgekommen sind und in menschliche Leiber inkarniert werden.90 Crouzel räumt zwar ein, daß die Hadesstrafe nach Origenes nicht ewig dauere, hält aber dennoch die Möglichkeit einer ewigen Verdammnis bei Origenes fest, weil er einen terminologischen Unterschied zwischen Hades und Gehenna als Ort des "ewigen Feuers" nachweisen zu können meint.91 Während der Hades der Ort der postmortalen Strafe ist, scheint nämlich die Gehenna der Strafort zu sein, an den die Verdammten nach der Auferstehung gebracht werden.92 Crouzel meint nun in Bezug auf die Ewigkeit der Gehennastrafe bei Origenes ein Schwanken feststellen zu können: Es gebe einerseits Stellen, an denen Origenes auch die Bestrafung in der Gehenna, die wie der Hades verschiedene der Sündhaftigkeit seiner Insassen angemessene Orte besitzt,93 als reinigend und daher als endlich ansieht,94 andererseits solche, wo Origenes die Ewigkeit der Verdammnis bestimmter Wesen (seien es Dämonen oder Menschen) behauptet habe. Origenes werde in dieser Frage hin und her gewor87 88 89

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de res. 111,17,2-5 (414,1-18. Bonwetsch). de res. 1,24,3 (248,21-249,3. Bonwetsch). Es folgt aus diesen Stellen also mitnichten, daß die Seele immer eines Leibes bedarf, wie H. Crouzel, Critiques, S. 705 und A. Vitores, Idcntidad, S. 32 meinen. Wenn A. Vitores, Identidad, S. 41 argumentiert, da die Seele nach dem Tode nicht ohne einen Leib existieren könne, so sei es evident, daß sie es vor dem Sündenfall auch nicht konnte, dann gehl dies m.E. an den Aussagen des Origenes vorbei. Die Unfähigkeit der Seele ohne Körper zu existieren gilt ja nur an "körperlichen Orten", sollte es einen unkörperlichen Ort für die Seele geben, so könnte sie ja dort durchaus unkörperlich existieren. de princ IV,3,10 (339,7-17. Koetschau) = Hieronymus, Epistula 124,11 (113,3-25. Hilberg). Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 761 Anm. 26; H. Crouzel, Hades, S. 306-307. Vgl. H. Crouzel, Hades, S. 307. Der Ort des ewigen Feuers, der mit der Gehenna des Feuers identisch sein dürfte, wird von Origenes ja im Zusammenhang der Lehre von Auferstehung und Gericht behandelt (de princ 11,10,1 [172,27-173,7. Koetschau]); de princ 11,10,4 (177,1-2. Koetschau). Mt.ser 16 (30,13-26. Klostermann). CCels VI,25-26 (25,19-26,27. Borret) = (95,20-96,30. Koetschau). Vgl. H. Crouzel, Hadös, S. 310.

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fen zwischen der Ewigkeit der Höllenstrafen und dem Glauben an die Güte Gottes, die schließlich zum Ziel kommen muß.95 Gegen diese These ist einzuwenden, daß m.E. jene Passagen, die vermeintlich die Ewigkeit der Höllenstrafen behaupten, in einem anderen und subtilerem Sinne verstanden werden müssen: Wenn es z.B. in Bezug auf die, die gegen den Heiligen Geist gesündigt haben, heißt, daß es Wesen gibt, die nicht nur in diesem, sondern auch im zukünftigen Äon von ihren eigenen Sünden festgehalten werden, so bedeutet das nach Origenes keineswegs, daß ihre Strafe ewig dauert. Vielmehr betont er gerade in diesem Text, daß diese Erlösungsunfähigkeit im nächsten Äon sich mitnichten auch auf die darauffolgenden Weltzeiten beziehen muß.96 Es besteht also kein Schwanken des Origenes in dieser Frage, wenn er an anderer Stelle mit Bestimmtheit lehrt, Gott werde in jenen zukünftigen Äonen seine Güte dadurch beweisen, daß er auch dem größten Sünder, der in diesem und dem nächsten Äon von seiner Sünde festgehalten werde, auf unbekannte Weise zum Heil verhelfen wird.97 Auch die Passage aus den Jeremiahomilien, die Crouzel zur Stützung seiner These anführt,98 läßt sich anders interpretieren: Wenn Origenes in der Auslegung von Jer 18,1-16 das Bild der Tongefäße, die sich formen lassen, solange sie noch nicht gebrannt sind, danach aber nicht mehr, auf die Menschen bezieht, die während ihrer Lebenszeit auf Erden in der Lage sind, sich zu verändern und vom Laster zur Tugend zu bekehren, diese Freiheit aber nach dem Tode nicht mehr besteht, weil sie vom Feuer des Gerichts gebrannt worden sind, so daß sich ihr Wesen verfestigt hat,99 dann läßt sich diese Aussage im Rahmen der origeneischen Vorstellung von der "zweiten Natur" verstehen. Wir haben ja gesehen, daß Origenes die Verwandlung von Gefäßen der Unehre zu Gefäßen der Ehre nicht innerhalb eines Weltzyklus für möglich hält, sondern eine solche erst am Übergang von einem zum folgenden Äon lokalisiert. Daher läßt sich vermuten, daß auch in den Jeremiahomilien von einer solchen der Freiheit des einzelnen Vernunftwesens innerhalb einer Welt entzogenen Festlegung der Möglichkeiten die Rede ist: Der nach dem Tod und dem Gericht erreichte Zustand des jeweiligen Vernunftwesens liegt für die Dauer einer Weltzeit fest, kann aber am Ende derselben geändert werden. 95 96

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Vgl. H. Crouzel, Hadfes, S. 328-329. Joh.Komm XIX,14 (314,8-13. Preuschen). Die Behauptung von H. Crouzel, Hadfcs, S. 328, hier werde die Rettung des Sünders wider den Heiligen Geist für alle kommenden Äonen ausgeschlossen, beruht m.E. auf einer Fehlübersetzung der Worte ού μέντοι γε ei μή έν τφ μέλλοντι αίώνι, ήβη ούίέ έν τοις αΐώσιν τοις έχερχομένοις. Es heißt m.E. nicht: "II n'y aura pas de Emission, 'dans le siöcle futur, meme pas dans les sifedes ä venir'", sondern: "wenn (er) nicht im folgenden Äon (Vergebung empfängt), dann heißt das noch lange nicht, daß (dies) auch in den fortfolgenden Äonen nicht (der Fall sein wird)." de or XXVII,15 (374,13-18. Koetschau); gegen H. Crouzel, Hadfes, S. 328. Vgl. H. Crouzel, Hades, S. 319-320: Jer.Hom XVIII,1 (151,7-26. Klostermann). Jer.Hom 1,15 (13,24-14,17. Baehrens).

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Wenn Origenes nun des öfteren mit der kirchlichen Tradition von der "ewigen Feuerstrafe" spricht,100 dann versteht er diesen Begriff einmal sinnbildlich, weil der Mensch nicht in ein reales und schon vor seiner je eigenen Bestrafung existierendes Flammenmeer geworfen werde, sondern diese Feuerstrafe vielmehr ein Symbol für jene in der Seele selbst entstehenden Gewissensqualen sei. Dieses Feuer ist wie ein "Fieber" der Seele, die durch ihre Sünden schwer erkrankt ist.101 Zum anderen kann er auch gerade diese "ewige" Strafe als für den Bestraften heilsam und seiner Besserung und Wiederherstellung dienend bezeichnen,102 so daß die endlose Dauer dieser Strafe ausgeschlossen zu sein scheint. Der vermeintliche Widerspruch klärt sich, wenn wir bedenken, daß der Begriff der "Ewigkeit" bei Origenes nicht nur die endlose Dauer, sondern auch die sich über einen Äon hinstreckende Zeitspanne, die nach Ablauf dieser Weltzeit ein Ende haben wird, ja sogar die Dauer eines Menschenlebens bedeuten kann.103 Die "Ewigkeit" der Strafe in der Gehenna des Feuers bedeutet also in der origeneischen Lehre höchstwahrscheinlich ihre zeitliche Erstreckung über mindestens eine Weltzeit, bis eine neue Weltenwende den Aufstieg aus dem Strafort in die Menschenwelt ermöglichen wird. Diese seine Ansicht von der pädagogischen Abzweckung und der daraus sich ergebenden Endlichkeit der Höllenstrafen verbirgt Origenes nicht umsonst hinter der traditionellen Sprache der christlichen Eschatologie, denn er hält sie für eine Lehre, die allein für die Pneumatiker bestimmt ist, während sie vor den einfachen Christen, die noch Kinder und unreif im Glauben sind, verborgen werden muß. Diese bedürfen der Lehre von der ewigen Höllenstrafe als einer Drohung, die sie zu einem sittlichen Lebenswandel veranlaßt und vom Sündigen zurückhält. Deshalb hält es Origenes sogar für gefährlich, seine Spekulation über die Gehenna schriftlich zu fixieren, 100

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de princ I Praef. 5 (12,3-4. Koetschau); de princ 11,10,1 (173,1-3. Koetschau); de princ 11,10,3 (176,17. Koetschau); de princ 11,10,4 (177,2. Koetschau); de princ 111,1,6 (203,5-7. Koetschau); Joh.Komm Frg. XLI (517,4-5. Prcuschen); CCels VI11,48 (14-27. Borrel) = (263,9-21. Koetschau). de princ 11,10,4 (177,3-178,14. Koetschau). de princ 11,10,5 (179,8-11. Koetschau): Quae animae dissolutio atque divulsio cum adhibili ignis ratione fuerit explorata, sine dubio ad finniorem sui conpagem inslaurationemque solidatur. Auch bei der Verhängung der Feuerstrafe handelt Gott wie ein Arzt, der eine schwere Krankheit mit schmerzhaften Mitteln behandelt (de princ 11,10,6 [179,12-21. Koetschau]) und auch sie wird, wie jede andere Strafe, die Gott verhängt, allein zum Nutzen der Bestraften angewandt (de princ 11,10,6 [180,14-22. Koetschau]). Röm.Komm VI,5: PG 14,1066 C-D; vgl. L. Atzberger, Geschichte, S. 404; H. Crouzel, Hadfes, S. 320-321; B. Daly, Eschatologie, S. 131. Dieser Vorstellung einer "endlichen Ewigkeit" hängt mit dem Begriff αιών zusammen, der schon bei Aristoteles als die das Leben eines jeden Wesens umschließende Grenze, die dieses aufgrund des Naturgesetzes nicht überschreiten kann, definiert wird (de caelo A 9,279 A 17ff.); vgl. H. Leisegang, Gnosis, S. 14.

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könnte sie doch so in die falschen Hände geraten und großen Schaden anrichten.104 Origenes bedient sich in dieser Frage also eines pädagogischen Verfahrens, das dem der Valentinianer den Gemeindechristen gegenüber sehr ähnlich ist: Er benutzt wie diese die traditionellen Begriffe, in denen die "Psychiker" ihre eigenen Vorstellungen ausgesprochen glauben, versieht sie aber mit einer sublimen, den Sinn dessen, was die simpliciores unter diesen Aussagen verstehen, vollkommen verändernden Interpretation, die jenen selbstverständlich vorenthalten werden muß.105 b) Der Aufstieg der Seligen Mit dem Aufenthalt der Menschen auf der Erde ist nach Origenes deren Erziehung noch längst nicht abgeschlossen, sondern sie setzt sich im postmortalen Aufstieg der Seele über verschiedene Stufen, auf denen die Seele zu Gott gelangt, fort. Diese Erziehung der die Schatten dieser Welt hinter sich lassenden Seele106 versteht Origenes nicht primär in ethischem, sondern in intellektuellem Sinne, denn es geht darum, das der Seele natürlicherweise innewohnende Verlangen, die Wahrheit Gottes, d.h. den hinter dem gesamten Werk Gottes liegenden Plan, zu erkennen, zu befriedigen.107 Hierbei gelten die religiösen Studien, die der Mensch in seinem irdischen Leben treiben kann, als nützliche Vorbereitung auf diese zukünftige Erziehung und Belehrung.108 Interessanterweise werden dabei gerade jene Fragen und Probleme, die das theologische Denken des Origenes umtreiben, Gegenstand dieser göttlichen Unterweisung sein.109 Dieser pädagogische Aufstieg der Seele vollzieht sich nach Origenes in drei Hauptetappen: (a) Die unterste Stufe, auf der die Heiligen nach ihrem Tode belehrt werden, ist das Paradies. Dieses gilt als ein Ort auf der Erde und dient als ein Lehrort, eine Schule der Seelen, in der diese über alles unterrichtet werden,

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CCels VI,26 (6-13. Borret) = (96,11-17. Koetschau); Mt.ser 16 (31,6-9. Mostermann); vgl. B. Daly, Eschatologie, S. 131. Vgl. auch Ez.Hom 1,3 (324,27-325,13. Baehrens). Tertullian, De resurrectione mortuorum XIX,6,19-25. Borleffs beschwert sich über das Verhalten der Valentinianer, die die rechtgläubigen Glieder der Kirche glauben machen, sie würden ebenfall eine Auferstehung des Fleisches vertreten, indem sie bekennen: Vae inquiunt', 'qui поп in hac came resurrexerit', aber in Wahrheit mit diesen Worten einen ganz anderen Sinn verbinden: 'Vae, qui поп, dum in hac came est, cognoverit arcana haeretica'; est enint apud illos resurrectio. Num.Hom XXVI,4 (249,28-250,4. Baehrens). de princ 11,11,4 (186,22-187,18. Koetschau). de princ 11,11,4 (187,18-33. Koetschau). de princ 11,11,5 (188,1-189,8. Koetschau); vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 449 Anm. 8 und besonders die ebd., S. 449-451 Anm. 9-24 aufgelisteten Texte, in denen sich Origenes selbst mit jenen Problemen beschäftigt.

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was sie auf der Erde gesehen, aber dessen tieferen Sinn in der göttlichen Heilsökonomie sie noch nicht verstanden haben.110 (b) Nach erfolgter Belehrung im Paradies steigt die Seele in den Bereich der Luft auf und gelangt in das "Reich der Himmel", das sich hierarchisch in verschiedene Regionen unterteilt, die biblisch "Wohnungen" (Joh 14,2) und "Himmel" genannt werden und den "Sphären" der Griechen entsprechen. In jeder dieser Sphären wird der Gläubige nicht nur erkennen, was dort geschieht, sondern auch den Grund erfahren, warum es so und nicht anders geschehen muß,111 wobei er, den Aufstieg Christi nachvollziehend, der Reihe nach alle Sphären des Himmels durchschreiten wird.112 Was die Anzahl dieser Himmel betrifft, so ist die Ansicht des Origenes nicht eindeutig festzustellen. Er referiert im Prinzipienwerk die Lehre, nach der sieben Himmel existieren, was die Vertreter dieser Ansicht mit Verweis auf ein Buch des Propheten Baruch stützen.113 In seiner Schrift gegen Kelsos betont Origenes jedoch, daß keine der in der Kirche geltenden Schriften die Siebenzahl der Himmel angibt, sondern nur allgemein von "Himmeln" spricht. Dabei läßt er es offen, ob mit dieser Bezeichnung die Planetensphären der Griechen gemeint sind, oder auf größere Geheimnisse hingewiesen werden soll.114 Origenes selber scheint aber die Dreizahl der Himmel zu bevorzugen, wie u.a. an seiner Auslegung von Gen 6,16, die auf dem LXX-Text beruht, deutlich wird: Spricht der hebräische Urtext von einem unteren, einem zweiten und einem dritten Stockwerk der Arche und gibt die Septuaginta dies mit κατάγαια, διώροφα και τριώροφα wieder, so zieht Origenes die Worte so zusammen, daß die unteren Orte als zweistöckig, die höheren als dreistöckig erscheinen. Diese Etageneinteilung in der Arche bezieht er nun auf die Unterscheidung der himmlischen, irdischen und unterirdischen Mächte, die sich im Endheil im Namen Jesu Gott unterwerfen werden (Phil 2,10): Die zweigeteilte untere Stufe der Arche wird von Origenes auf die Unterwelt und die Erde gedeutet, während der darüber befindliche dreistöckige Teil die Himmel symbolisieren soll. Der dritte Himmel, in den auch der Apostel Paulus aufgestiegen ist, bildet hier also die höchste Stufe des Himmelreiches.115 In diesem dritten Himmel lokalisiert Origenes au-

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de princ 11,11,6 (190,1-9. Koetschau). So werden sie nach de princ 11,11,7 (191,5-14. Koetschau) darüber belehrt, warum jeder Stern genau den Ort hat, an dem er sich befindet, und welche Folge eine andere Anordnung der Gestirne für das Weltganze gehabt hätte. de princ 11,11,6 (190,9-18. Koetschau). de princ 11,3,6 (122,22-123,1. Koetschau). CCels VI,21 (1-5. Borret) = (91,15-19. Koetschau). Daraus folgt auch, daß Origenes die sogenannte "griechische Baruchapokalypse", auf die er sich in de princ 11,3,6 bezieht, nicht für kanonisch hält: vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 319 Anm. 24. Gen.Hom 11,5 (35,25-36,5. Baehrens). Vgl. hierzu H. Cornilis, Fondements, S. 223-224.

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genscheinlich wiederum ein anderes, von jenem irdischen Paradies zu unterscheidendes "himmlisches" Paradies.116 (c) Hat der Aufsteigende alle Himmelssphären durchschritten, so gelangt er zu "dem, was man nicht sieht" (2 Kor 4,18), d.h. zu den unsichtbaren Wesen, deren bloße Existenz den Christen durch des Paulus Aussage (vgl. Rom 1,20; Kol 1,16) zwar bekannt ist, über deren Wesen und unterschiedliche Arten aber kein Mensch etwas wissen kann.117 Diese noch über den Himmeln lokalisierte Sphäre wird von Origenes auch "überhimmlischer Ort" genannt.118 Auf der hier statthabenden letzten Stufe der individuellen Vervollkommnung soll der Heilige durch seine Erziehung dann so weit fortgeschritten sein, daß er nicht mehr Fleisch und Leib, ja nicht einmal mehr Seele, sondern nur noch Verstand und Denken (mens et sensus) sein wird. Der Erlöste wird also am Ende seines Aufstiegs in jenen Zustand des reinen Vernunftwesens zurückversetzt, in dem er sich vor dem Fall aus der ursprünglichen Seligkeit befand. Als solcher körperloser νοΰς wird er dann die anderen schon vor ihm zur Vollkommenheit gelangten unsichtbaren Wesen 'Von Angesicht zu Angesicht" schauen können.119 Origenes unterscheidet allerdings auch auf dieser Ebene des Aufstieges zwei unterschiedliche Stadien: Die erste Phase der Vollendung ist zunächst 116

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AglaophotL, der im Dialog des Methodius die Lehren des Origenes vertritt, lokalisiert das Paradies im dritten Himmel: de res. 1,55,2-3 (313,14-314,9. Bonwetsch). Eine solche Lehre wird Origenes auch von Epiphanius, Contra Iohannem Hier. 5: PG 43,386-387 und Ancoratus 54, PG 43,112 zugeschrieben (vgl. A. Vitores, Identidad, S. 47-49). Wie A. Vitores, Identidad, S. 18-20 gegen H. Crouzel, Critiques, S. 707-710 gezeigt hat, richtet sich das ganze Werk des Methodius über die Auferstehung gegen die Lehre des Origenes, so daß sowohl die Aussagen des Aglaophon als auch die des Prodos im Dialog, in den Augen des Methodius die Lehre des Origenes repräsentieren. Aber die Ansicht, Origenes lehre die Identität des dritten Himmels mit dem Paradies, braucht sich m.E. nicht nur auf die von Vitores angeführten indirekten Zeugnisse zu berufen, sondern kann auch aus einer Äußerung des Origenes selbst erschlossen werden: In Mart. 13 (13,15-19. Koetschau) wird aus 2 Kor 12,2-4 zitiert: Paulus sei in den dritten Himmel und ins Paradies entrückt worden, wo er unsagbare Worte, die kein Mensch sagen könne, gehört habe. Ist im zitierten Text das Paradies der Ort, wo die unsagbaren Worte gehört werden und kann Origenes gleichzeitig davon sprechen, Paulus sei vom dritten Himmel herabgestiegen, nachdem er diese Worte gehört hatte, so ist dies m.E. ein Indiz für die Identität beider Orte im Weltbild des Origenes. de princ 11,11,7 (191,14-20. Koetschau). CCels V,4 (7-12. Borret) = (4,12-17. Koetschau); Ez.Hom 1,16 (340,8-10. Baehrens). Hieronymus, Epistula 124,7 (105,3-10. Hilberg). Diesem Zitat entspricht bei Rufin de princ 11,11,7 (191,20-192,1. Koetschau). Dieser hat aber den Gedanken dahingehend umgebogen, daß nicht mehr vom Sein der Vernunftwesen außerhalb von Fleisch und Leib und oberhalb des Seelenzustandes die Rede ist, sondern vom Wachstum der Vernunftwesen, das sich nicht mehr so vollzieht, wie es sich in Fleisch, Leib und Seele vollzogen hat, sondern als Fortschritt des Verstandes zur vollkommenen Erkenntis. Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 457, Anm. 31; E. de Faye, Origfcne III, S. 263, Anm. 1.

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die Fähigkeit zu jener Stufe hinaufzusteigen, während die zweite die des Verweilens darstellt. 120 Es gibt also auch in jener Sphäre, die über den Himmeln liegt, eine Unterscheidung einer niederen, noch durch Fortschritt und Wachstum gekennzeichneten Ebene und einer anderen, deren Erreichen das Ziel jener Entwicklung zu sein scheint.121 Daß die höchste Stufe als die des Verweilens erscheint, erinnert daran, daß für Origenes die höchste Vollendung der Vernunftwesen darin besteht, daß Gott in ihnen "alles" ist, was sie tun, denken und fühlen, so daß ein erneuter Fall nicht mehr möglich sein wird.122 Diese Zweistufigkeit der Vollendung der einzelnen Vernunftwesen spiegelt sich auch in der Topographie der "überhimmlischen Welt" wider: Origenes referiert die Lehre, daß noch über der Sphäre der Fixsterne (απλανή σφαίρα), die oberhalb der "sieben Himmel" lokalisiert ist, eine weitere existiere, die den Fixsternhimmel mit allen in ihm liegenden Sphären so umspanne, wie der sichtbare Himmel unsere Erde umfasse. 123 Dieser über dem Kreis der Fixsterne liegende Ort werde in der Heiligen Schrift terra bona (Ex 3,8) et terra viventium (Jer 11,19) genannt und sei selbst wiederum von einem Himmel umschlossen, von dem vorher im Text die Rede gewesen sein soll. Die überhimmlische Welt ist also ebenfalls in Erde und Himmel geteilt, wobei jene Erde das den Sanftmütigen verheißene Land (Mt 5,5) und jener Himmel den Ort, an den "die Namen der Heiligen geschrieben" (Lk 10,20) sind, darstellt.124 An diesem Punkte stoßen wir allerdings auf die Schwierigkeit, daß die Fixsternsphäre, die an der eben referierten Stelle eindeutig von der "guten Erde", dem Wohnsitz der Seligen, unterschieden wird, etwas später im Rufinschen Text mit derselben identifiziert zu werden scheint.125 Görgemanns/Karpp folgen dieser Rufinschen Passage und halten die Identifikation von Fixsternsphäre und "guter Erde" für die origeneische Ansicht. Daher sei jener Satz bei Rufin, der eine Unterscheidung beider fordere, von diesem "ungeschickt formuliert", weil mit Quae etiam in scripturis sanctis 'terra bona' et 'terra viventium'creditur nominari... "nach dem Satzzusammenhang" "die äußerste Sphäre gemeint sein" müsse, während es sich "sachlich"

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de princ 11,11,7 (192,1-3. Koetschau). Für den Unterschied beider Phasen der Vollendung benutzt Origenes nämlich das Bild der Ernährung zur Zeit der Jugend, die dem körperlichen Wachstum dient, im Gegenüber zur Ernährung des Erwachsenen, der dadurch nur noch sein Leben bewahrt (de princ 11,11,7 [192,3-14. Koetschau]). Sein Intellektualismus macht sich dabei wieder darin geltend, daß die Nahrung der Seele "Lehrsätze, Einsichten, Ursachenerkenntnis" sind (de princ 11,11,7 [192,2-3. Koetschau]). de princ 111,6,3 (283,14-284,10. Koetschau). de princ 11,3,6 (122,23-123,6. Koetschau). de princ 11,3,6 (123,6-11. Koetschau). de princ 11,3,6 (124,1-8. Koetschau).

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"nur um die Fixsternsphäre handeln" könne.126 Dem ist aber aus folgendem Grunde zu widersprechen: Jene Passage, die die Fixsternsphäre mit der "guten Erde" identifiziert und sie von daher für "unvergänglich" hält, steht in unauflösbarer Spannung zu einer kurz darauf folgenden Aussage, die inhaltlich sowohl von Rufin als auch von Hieronymus überliefert und gedeckt wird. Dort heißt es nämlich eindeutig, die Fixsternsphäre und alles, was sich innerhalb ihrer befinde, werde in Nichts vergehen, während allein die gute Erde und ihr Himmel den Heiligen als Wohnort erhalten bleiben werden.127 Daher ist es mehr als wahrscheinlich, daß jene Bemerkung, die die Gleichsetzung von Fixsternkreis und "guter Erde" vertritt, nicht die Meinung des Origenes darstellt. Wenn Origenes behauptet, von jenem "ersten" Himmel, der das Urbild unseres sichtbaren Himmels, d.h. des Firmaments sei, sei im voraufgehenden Kontext schon die Rede gewesen, dann kann sich dies nur auf jenen Abschnitt beziehen, in dem von dem anderen Kosmos, den es über unsere sichtbare Welt hinaus noch gibt, gehandelt wird: Dieser Kosmos ist der νοητός κόσμος, d.h., er entspricht der platonischen Ideenwelt und gilt als die eigentliche und wesentliche Realität.128 Hier bietet allerdings wieder einmal der Rufinsche Text einige Schwierigkeiten, die auf sinnentstellende Interpolationen des Übersetzers hindeuten: Die Abgrenzung der Vorstellung einer unsichtbaren Welt von der platonischen Ideenlehre mit der Versicherung, man wolle nicht einen körperlosen Kosmos annehmen, der nur in der Vorstellung des Verstandes und der Flüchtigkeit der Gedanken existiere, kann in dieser Form nicht von Origenes stammen. Denn dieser kann an anderer Stelle die Vorstellung eines körperlosen noetischen Kosmos 126

H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 321 Anm. 26. de princ 11,3,7 (125,12-126,2. Koetschau): aut certe quod eorum 'quae videntur1 habitu praetereunte et omni corruptibilitate decussa atque purgata omnique hoc mundi statu, in quo πλανητών dicuntur sphaerae, supergresso atque superato, supra illam, quae έχλανής dicitur, sphaeram piorum ac beatomm statio collocatur, quasi in terra bona'et 'terra vivorum', quam 'mansueti' et mites 'hereditate percipient'; cuius est caelum illud, quod ambitu magnificentiore ipsam illam circumdat et continet terratn, quod vere caelum et principaliter appelatur... Dieser Passage entspricht bei Hieronymus, Epistula 124,5 (102,26-103,6 Hilberg) aut certe sphaera illa, quam supra appellavimus άχλανή, et quidquid illius circulo continetur, dissolvitur in nihilum, illa vero, qua άντιζώνη ipsa tenetur et cingitur, vocabitur terra bona, пес поп et altera sphaera, quae hanc ipsam terram circumambit vertigine et dicitur caelum, in sanctorum habitaculum servabitur. Der Vergleich beider Versionen zeigt, daß Rufin nicht nur breiter formuliert, sondern auch bestrebt zu sein scheint, das Vergehen der Fixsternsphäre zu verdunkeln, denn obwohl auch sein Text das Vergehen dieser Sphäre voraussetzt, wird dies doch nicht expressis verbis ausgesprochen. Beide Passagen sind sich auf alle Fälle darin einig, daß die bleibende "gute Erde" oberhalb der Fixsternsphäre lokalisiert ist. Gegen H. Cornells, Fondements, S. 231 ist hier also kein Widerspruch zwischen Rufin und Hieronymus zu konstatieren. 128 de princ 11,3,6 (121,22-122,6. Koetschau). 127

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problemlos übernehmen 129 und steht der platonischen Ideenlehre sonst immer sehr positiv gegenüber. 130 Wovon sich Origenes hier abgrenzt, dürfte daher nicht die Ideenlehre selbst, sondern nur eine solche Interpretation derselben sein, nach der die Ideen eine reine Vorstellung sind. Er dagegen betont, daß sie eine reale Welt bilden, eine Welt in einem solch eminent realistischen Sinne, daß der Erlöser aus dieser Welt stammt und sich in ihr aufhält und der Aufenthalt in ihr auch das Ziel des Aufstiegs aller Gläubigen sein soll. Diese "wahre Erde" und dieser "wahre Himmel" bilden für Origenes also die beiden höchsten Stufen des Aufstiegs. Ihnen korrespondieren zwei verschiedene Klassen von Vernunftwesen: (a) Die Erde ist die Wohnstätte derer, die erst nach ihrer Bestrafung, durch die sie all ihre Verfehlungen abgebüßt haben und gereinigt worden sind, aufsteigen können. 131 Den überhimmlischen Ort der noch nicht Vollendeten, die sich aber durch gute Werke auszeichnen, kann Origenes auch als das wahre Jerusalem bezeichnen, wo sie als die Wesen niederen Standes von höheren Mächten regiert, unterwiesen und gebildet werden. 132 Dieses "himmlische Jerusalem" ist die "gute Erde" von Ex 3,8, der Ort, zu dem die aus ihm Gefallenen wieder zurückkehren werden, d.h. ein Ort einer - wenn auch wohl noch vorläufigen - Apokatastasis. 133 Origenes kann dieses Jerusalem auch mit der wahren, himmlischen Kirche gleichsetzen. 134 (b) Im eigentlichen Himmelreich dagegen werden diejenigen wohnen, die dem Wort Gottes gehorcht haben und schon zu Lebzeiten für seine Weisheit aufnahmefähig und -willig waren, eine Charakterisierung, die augenscheinlich die vollkommenen Christen, d.h. die Pneumatiker, bezeichnen soll.135 Diese Unterscheidung zweier verschiedener Stufen des Endheils ist aber keine endgültige, sondern Origenes rechnet mit der Möglichkeit eines Aufstiegs von jener Erde zu jenem Himmel, wenn die auf der überhimmlischen 129

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Joh.Komm 1,28 (36,19. Preuschen); Joh.Komm XIX,22 (323,31-324,3. Preuschen); CCels VI,5 (3-8.Borret) = (74,24-75,1. Koctschau). CCels VI,64 (26. Borret) = (135,10. Koetschau). Vgl. H. Koch, Pronoia, S. 255-256. Besonders in CCels VI,4 (8-14. Borret) = (73,21-27. Koctschau) wird die positive Einschätzung der platonischen Ideenlehre deutlich. Sic gilt als eine der natürlichen Gotteserkenntnis nach Rom 1,18 entsprechende positive Erkenntnis, die die Heiden erlangt haben, aber nach der sie ihr Handeln nicht ausgerichtet, sondern durch ihren Götzendienst wieder pervertiert haben. Ferner kann Origenes die Kritik des Aristoteles an der platonischen Ideenlehre als "Verrat" an der Wahrheit geradezu mit dem Verrat des Judas an Jesus in Verbindung bringen: vgl. CCels 11,12 (13-25. Borret) = (140,28-141,7. Koetschau). de princ 11,3,7 (126,2-6. Koetschau). de princ 11,11,3 (186,13-21. Koetschau). CCels VII,29 (1-35. Borret) = (180,4-181,2. Koetschau). Jer.Hom IX,2 (65,20-23. Klostermann). de princ 11,3,7 (126,6-12. Koetschau).

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Erde lebenden Vernunftwesen durch ihre dortige Erziehung weit genug fortgeschritten sind, so daß sie fähig geworden sind, "das Himmelreich zu erben" (vgl. u.a. 1 Kor 6,9). Die den Sanftmütigen verheißene Erde ist somit für diese keine bleibende, sondern nur eine vorübergehende Wohnstatt, eine letzte Etappe auf dem Weg zum vollkommenen Endheil.136 Das Verhältnis beider Stufen kann Origenes auch in Analogie zum Gegenüber von Gesetz und Evangelium verstehen: Wie das Gesetz auf unserer Erde ein Erzieher war, der die Menschen zu Jesus führen sollte (vgl. Gal 3,24), auf daß sie durch seine Unterweisung die vollkommeneren Lehren Christi aufnehmen könnten, so ist jene überhimmlische Erde der Ort des himmlischen Gesetzes, dessen Unterweisung sie auf die Annahme der vollkommenen Lehren des Himmels vorbereitet. In diesem Himmel nämlich befindet sich das "ewige Evangelium" (Offb 14,6), das immer "neue Testament" (Hebr 9,15),137 und dort werden die Heiligen nach den Gesetzen jenes "ewigen Evangeliums" leben, wenn die zweite Ankunft Christi, die hier bemerkenswerter Weise mit der Erreichung der höchsten Stufe des Endheils gleichgesetzt wird, stattfinden wird.138 Die Wiedereinbringung aller (consummatio ac restitutio omnium) wird dann allerdings interessanterweise als in drei Phasen geschehend beschrieben: Nach der Erziehung durch die "Verwalter und Vormünder" (Gal 4,2), wechseln die Erzogenen unter die Herrschaft Christi selbst, der die, die ihn fassen können, nach seiner höchsten Epinoia, der Weisheit, unterrichten wird.139 Ein solcher Übergang von der Herrschaft der "Verwalter und Vormünder" zur Herrschaft Christi selbst ist aber, wie wir gesehen haben, für die Pneumatiker schon zu Lebzeiten möglich.140 Dagegen hängt die dritte Phase untrennbar mit der universalen Apokatastasis zusammen; denn sie wird dadurch bestimmt, daß Christus die ihm selbst Unterworfenen auch dem Vater unterwirft, so daß Gott alles in allen sein wird.141 Es legt sich nun 136

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de princ 11,3,7 (126,12-17. Koetschau). Hierbei ist es m.E. nicht richtig mit H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 327 Anm. 35 zu sagen, der "letzte Schritt des Aufstiegs" führe "zu der äußersten Sphäre", die diese mit der sternlosen über der Fixsternsphäre gelegenen sternenlosen Sphäre des Ptolemäus gleichsetzen (H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 321 Anm. 25 und 27). Vielmehr führt dieser Übergang in jene unsichtbare und geistige Welt und damit zu Gott selbst, wie Joh.Komm XIX,22 (323,27-324,3. Preuschen) zeigen kann. de princ 111,6,8 (289,27-290,13. Koetschau). de princ IV,3,13 (343,17-23. Koetschau). de princ 111,6,9 (290,14-21. Koetschau). Mt.Komm XIII,26 (253,27-254,5. Klostermann); vgl. J. Rius-Camps, Dinamismo, S. 232. Vgl. auch S. 306 dieser Arbeit. de princ 111,6,9 (290,21-291,1. Koetschau). Eine ähnliche Dreistufung findet sich auch in Joh.Komm X,10 (179,25-180,14. Preuschen): Wenn Christus in Mt 28,20 spricht "Ich bin bei euch bis zum Ende des Äons", dann deutet Origenes dies so, daß der in Knechtsgestalt Erschienene bis ans Ende dieser Welt bei seinen Jüngern ist, während nach dem Ende

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die Vermutung nahe, daß der Übergang von der zweiten zur dritten Stufe mit dem Aufstieg von der überhimmlischen Erde zu deren Himmel gleichzusetzen ist. Der Unterschied des dreistufigen vom zweistufigen Modell besteht also letztlich nur darin, daß das dreistufige auch noch die unterste Erziehungsstufe in das Aufstiegsschema einbezieht. Da der Übergang zwischen den beiden höchsten Phasen der Vollendung im Denken des Origenes zugleich den Schritt von der individuellen zur universalen Eschatologie markiert, läßt sich dieser m.E. nur im Zusammenhang mit der origeneischen Konzeption der Apokatastasis, d.h. im Rahmen der universalen Eschatologie angemessen entfalten. c) Die Apokatastasis und das Problem der Leiblichkeit der Vemunftwesen In der Frage der universalen Eschatologie ist zunächst zu beachten, daß Origenes die Vollendung der Welt (finis oder consummatio mundi) eindeutig vom Endheil unterschieden wissen will. Am Ende der Welt steht das Gericht mit Bestrafung der Bösen und Belohnung der Guten und damit eine erneute Verschiedenheit unter den Vernunftwesen, die zu einer neuen Rollenverteilung in einer neuen Welt führen muß,142 wohingegen jenes absolute Ende eine solche Unterscheidung innerhalb der Vernunftwesen nicht mehr kennt. Origenes betont ja gerade im Zusammenhang mit jenem Gericht am Weltende, daß Gottes Güte am Ende die ganze Schöpfung zu einem einzigen Ziel führen werde, an dem auch die Feinde unterworfen sein werden (Ps 109[110],1; 1 Kor 15,25). Diese Unterwerfung bedeutet das Heil für die Unterworfenen, denn sie werden Christus so unterworfen sein, wie die Heiligen und Apostel ihm unterworfen sind.143 Da dieses absolute Ende so vorgestellt wird, daß "alle Feinde Christus unterworfen sind", so daß auch der "letzte Feind, der Tod, vernichtet" sein wird, kehrt damit am Ende der gesamten Entwicklung der Anfangszustand wieder, in dem alle Unterschiede zwischen den Vernunftwesen, die ja nur Folge des Falles waren, wieder aufgehoben sein werden.144

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dieser Weltzeit der Erhöhte in derselben Herrlichkeit, in der er vor seiner Erniedrigung war, bei ihnen sein wird. Hierbei ist für Origenes eindeutig, daß die Vollkommenen, denen "die Welt gekreuzigt ist" (Gal 6,14), schon in ihrem Erdenleben "im Geiste" ans Weltende gelangt sind. Als dritte Stufe erscheint auch hier die Übergabe des Reiches vom Sohn an den Vater (1 Kor 15,24), auf der dann auch der Vater bei den Gläubigen sein wird. de princ 1,6,1 (79,1-3. Koetschau); de princ 1,7,5 (93,28-94,9. Koetschau) = Hieronymus, Epistula 124,4 (100,2-17. Hilberg). Letztere Stelle redet m.E. also nicht, wie H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 247 Anm. 22 meinen, von einem erneuten Fall nach dem Ende, sondern nur von der nach dem Ende dieser Welt erfolgenden neuen Verteilung der Rollen und gehört daher auch wie bei Koetschau zwischen 93,28 und 94,9 und nicht ans Ende des Kapitels. de princ 1,6,1 (79,3-18. Koetschau). de princ 1,6,2 (79,19-80,10. Koetschau).

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Für Origenes besteht nun das "absolute" Endheil darin, daß der Sohn dem Vater die Herrschaft über die Vernunftwesen übergibt, wodurch Gott "alles in allen" wird (1 Kor 15,24.28).145 Auch unter der universalen Perspektive betrachtet gliedert sich daher die Wiederherstellung der Vernunftwesen in zwei aufeinander folgende Phasen: Die erste Stufe ist die Herrschaft Christi, der die Vernunftwesen so lange unterworfen sein werden, bis alle Vernunftwesen freiwillig in ihren Einflußbereich eingetreten sind. Die zweite Periode ist dann jene Herrschaftsübergabe von Christus an den Vater, die die vollkommene Erfüllung aller Wesen durch den Vater darstellt.146 Nun bedeutet diese Herrschaftsübergabe von Christus an den Vater nicht, daß die Herrschaft Christi ein Ende haben wird, denn die Herrschaft des Vaters über die Vernunftwesen geschieht "durch Christus", d.h. die Unterwerfung der Vernunftwesen unter den Vater geschieht so, daß Christus, der über sie herrscht, sich dem Vater unterwirft.147 Diese Unterwerfung aller Vernunftwesen unter den Vater scheint nun auch der Zeitpunkt ihrer Befreiung von jeder Form körperlicher Existenz zu sein: Die Eitelkeit, der die Kreatur unterworfen ist (Rom 8,20-21), bezieht Origenes nämlich auf die Körper der Sterne, die zwar ätherisch, aber dennoch materiell sind, wobei er betont, daß jede Form von Leiblichkeit eine Art Last ist, die die Tätigkeit der Geistwesen hemmt.148 Die Befreiung der Kreatur von dieser Existenzweise des Dienstes und der Eitelkeit wird nun von Origenes mit der Übergabe des Reiches an Gott selbst verbunden,149 so daß die Auflösung jeglicher Körperlichkeit in diesem Stadium der Entwicklung postuliert zu werden scheint.150 Der Meinung, daß jene "absolute" Vollendung zugleich die Auflösung jeglicher körperlicher Wesenheit bedeute, scheinen aber im Prinzipienwerk Aussagen zu widersprechen, die mit dem Zustand, in dem "Gott alles in allen" sein wird, nicht die schlechthinnige Auflösung der Leiber, sondern ihre im Rahmen des Hylemorphismus mögliche Verwandlung in die höchste, d.h.

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Joh.Komm XX,7 (334,29-31. Preuschen); vgl. J. Rius-Camps, Hipötesis, S. 67. de princ 1,7,5 (94,9-13. Koetschau). Auch in de princ 11,3,7 (125,5-6. Koetschau) ist dieses Nacheinander vorausgesetzt. de princ 11,3,7 (125,5-7. Koetschau). Vgl. zu dieser Frage H. Crouzel, Rfcgne, S. 51-61. de princ 1,7,5 (92,9-20. Koetschau). de princ 1,7,5 (93,27-94,13. Koetschau). Origenes hält ja jede Form von Körper für Eitelkeit und ein Hindernis für die freie Entfaltung der Vernunftwesen. In de princ 111,5,1 (271,29-272,12. Koetschau) wird sowohl die Nichtursprünglichkeit als auch das deswegen zu erwartende Ende der Unterwerfung der Vernunftwesen unter diese Eitelkeit und damit gleichzeitig das Ende der Welt gelehrt. Das führt aber m.E. zwingend zu dem Schluß, daß die Körperlichkeit der Vernunftwesen weder in der Präexistenz noch im Endheil, sondern allein in der Zwischenphase, d.h. solange die materielle Welt existiert, ihren Ort hat.

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die pneumatische Qualität verbinden. 151 Dieses Nebeneinander zweier einander widersprechender Aussagen über das Schicksal der Leiblichkeit im Endheil erklärt sich aus der schon zu Anfang dieses Kapitels bemerkten Technik des Origenes, Fragen offen zu lassen und ihre Beantwortung dem Leser anheim zu stellen. So stellt er die Beantwortung der Frage, ob bei der Apokatastasis die Leiber vergehen, oder aber in einen pneumatischen Zustand übergehen werden, in die freie Entscheidung des Lesers, 152 oder läßt diese Frage mit der Bemerkung, Genaueres darüber wisse Gott allein und wer durch Christus und den Heiligen Geist Freund Gottes (Joh 15,15; Jak 2,23) geworden ist, unbeantwortet. 153 Schließlich überläßt er dem Leser am Ende einer langen Erörterung über die Frage, ob die Vernunftwesen, die an und für sich unkörperlich sind, dennoch immer eines Körpers bedürfen oder ob sie im Endheil körperlos sein werden, die Entscheidung zwischen drei verschiedenen Lösungsmöglichkeiten: (1) Die Körperlosigkeit nach der Unterwerfung unter den Vater, (2) die Überführung der Leiber in einen ätherischen Zustand und schließlich (3) die Lehre vom Vergehen der Fixsternsphäre, während die überhimmlische Erde und ihr Himmel den Heiligen als Wohnstätte erhalten bleiben wird.154 Während Rufin bestrebt ist, die Körperlosigkeit des Endheils a priori auszuschließen, erblickt Hieronymus darin augenscheinlich die eigentliche Ansicht des Origenes, wobei er allerdings auch die ätherische Leiblichkeit im Endheil als Möglichkeit nicht ausgeschlossen hat.155 Bevor wir also entscheiden können, was die eigene Meinung des Origenes in dieser Frage ist, müssen wir uns zunächst der Textgrundlage vergewissern; denn gerade im Zusammenhang mit einer dogmatisch so heiklen Frage ist mit Interpolationen des Rufin zu rechnen: Wie das Referat des Hieronymus zeigt, hat Origenes höchstwahrscheinlich in de princ 1,6,4 in Bezug auf die Vollendung die Möglichkeit einer vollständigen Auflösung der materiellen Natur und die Alternative ihrer Umwandlung in eine ätherische Leiblichkeit gleichberechtigt nebeneinander

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de princ 111,6,6 (288,5-20. Koetschau); de princ 111,6,9 (291,1-2. Koetschau). Die letztere Stelle des Rufinschen Textes wird durch Hieronymus, Epistula 124,10 (112,12-20. Hilberg) bestätigt, ist also keine Interpolation Rufins. de princ 111,6,9 (291,3-5. Koetschau). Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 667 Anm. 25. de princ 1,6,4 (85,23-24. Koetschau). de princ 11,3,7 (125,1-126,2. Koetschau), das etwas kürzer und prägnanter, aber m.E. ohne wesentlichen Unterschied bei Hieronymus, Epistula 124,5 (102,16-103,6. Hilberg) überliefert ist. Vgl. J. Rius-Camps, Suerte, S. 171.

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gestellt. 156 Dagegen hat Rufin durch die Einfügung des Gedankens, daß allein die Trinität ohne materielle Substanz existieren könne, die Möglichkeit einer körperlosen Existenz von vornherein ausschließen wollen;157 dadurch entsteht der Widerspruch, daß er damit eine Frage entscheidet, die er zwei Sätze später als offen bezeichnet. Auch in de princ 11,2,1-2, wo ebenfalls beide Möglichkeiten nebeneinandergestellt waren, hat Rufin die Gewichte zugunsten des körperlichen Endzustandes zu verschieben gewußt, indem er die Zwischenbemerkung quod mihi quidem difficillimum et paene inpossibile videtur; eingeschoben 158 und wiederum an zwei Stellen seinen Gedanken von der alleinigen Unkörperlichkeit der Trias eingewoben hat.159 Auch in den Absatz de princ 11,3,3 hat Rufin in diesem Sinne eingegriffen: Nach einer Passage, in der Argumente für die Unkörperlichkeit des Endheils angeführt werden und die Rufin zu Unrecht als origeneisches Referat der Meinung anderer darstellt,160 entwickelt er aus einer Bemerkung des 156

Hieronymus, Epistula 124,4 (19-21. Hilberg): Corporales quoque substantias penitus dilap-

suras aut certe in fine omnium hoc esse future corpora, quod nunc est aether et caelum et si quod aliud corpus sincerius et purius intellegi potest. 157

de princ 1,6,4 (85,15-20. Koetschau) nullo omnino genere...bis...intellegatur adstere. Vgl. J. Rius-Camps, Suerte, S. 171; H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 231 Anm. 19; F.H. Kettler, Sinn, S. 25-26. 158 de princ 11,2,1 (112,9-10. Koetschau). Vgl. J. Rius-Camps, Suerte, S. 173; E. de Faye, Origfcne ΠΙ, S. 76-77; F.H. Kettler, Sinn, S. 16 Anm. 73; B. Studer, Frage, S. 409 Anm. 46. 159 de princ 11,2,2 (112,15-17.21-22. Koetschau). H. Comdlis, Fondements, S. 68 mit Anm. 114 hält die Passage de princ 11,2,2 (112,15-20. Koetschau) augenscheinlich für origeneisch. Auf der Linie dieser Interpolationen liegt auch die Einfügung von de princ 11,4,3 (131,1718. Koetschau), wodurch Rufin wieder den Eindruck erwecken will, alle Wesen außer Vater, Sohn und Geist wären notwendig und immer in einem Körper und daher nicht unsichtbar, sondern sichtbar. Diese Interpolation widerspricht u.a. Aussagen wie CCels VII37 (11-13. Borret) = (187,27-29. Koetschau), wo die Unsichtbarkeit Gottes und die "einiger" seiner Geschöpfe parallelisiert wird, die beide nicht sichtbar, sondern nur geistig wahrnehmbar sind. Wenn daher in de princ IV,3,15 (347,16-22. Koetschau) von "unsichtbaren" Geschöpfen Gottes die Rede ist, die sich aber dennoch der Körper bedienen, während Gott gänzlich unkörperlich und überhaupt nicht im Körper gedacht werden kann, so ist dies nur dann als origeneisch anzusehen, wenn es darum geht, daß die Vernunftwesen trotz ihrer unkörperlichen Natur in der Lage und gezwungen sind, sich eines Körpers zu bedienen, wenn sie in die materielle Welt gelangen, während eine solche Möglichkeit bei Gott, dem Vater undenkbar wäre. Auf alle Fälle aber ist der Begriff substantia trinitatis in de princ IV,3,15 (347,19. Koetschau) eine Formulierung Rutins, denn Origenes kann nicht von der einen ούσία oder ϋχόστασις der Trias gesprochen haben, weil dies seinem theologischen Konzept vollkommen fremd ist, in dem ja gegen die Lehre von der einen ούσία betont von drei οόσίαι bzw. ϋχοστάσεις geredet wird (Joh.Komm 11,10 [65,6-18. Preuschen]) und die Heteroousie des Sohnes (de or XV,1 [334,4-6. Koetschau]) geradezu zu einem Schibboleth für die Rechtgläubigkeit gegen die Lehre des Modalismus wird. Vgl. F.H. Kettler, Sinn, S. 37 Anm. 156; B. Studer, Frage, S. 409. 160 de princ 11,3,3 (117,8-13. Koetschau). Wie aber die Parallele Hieronymus, Epistula 124,5 (101,18-25. Hilberg) zeigt, handelt es sich um eine Möglichkeit, die Origenes selbst erwägt

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Origenes über die Möglichkeit einer Wiederentstehung von Leibern nach einem erneuten Fall ein Argument gegen die absolute Auflösung der Leiber: Wenn die Leiber sich auflösten, müßten sie bei einem möglichen erneuten Fall wieder aus dem Nichts geschaffen werden.161 Dies hält Rufin augenscheinlich für absurd, während Origenes selbst eine solche Möglichkeit einer Wiederentstehung der aufgelösten Materie immerhin theoretisch erwogen hat.162 Für Origenes wäre die wiederholte Entstehung der Materie als die logische Folge eines erneuten Falles nach dem Endheil eine Denkmöglichkeit und gerade keine Absurdität, wie Rufin es darstellen möchte. Eine weitere Interpolation des Rufin läßt sich m.E. in de princ 11,3,6 nachweisen: Wenn Origenes erwägt, ob nicht mit dem, "was nicht zu sehen ist" und "ewig" ist (2 Kor 4,18-5,1), die Welt der Seligen gemeint sei und das "nicht mit Händen gemachte Haus" und dann betont, mit der Differenzierung von dem, "was nicht zu sehen ist" und dem, "was zu sehen ist", solle auf eine Unterscheidung innerhalb des Geschaffenen hingewiesen werden, so scheint er damit andeuten zu wollen, daß dieses "himmlische Haus" unsichtbar und damit wohl auch körperlos ist.163 Diesem Schluß versucht Rufin nun durch die terminologische Unterscheidung zwischen dem, "was nicht zu sehen ist", und dem "Unsichtbaren" auszuweichen: Während das Unsichtbare "unkörperlich" sei, bedeute das "Nicht-zu-sehen-sein" nicht die wesenhafte Unsichtbarkeit (und folglich Unkörperlichkeit), sondern nur die Tatsache, daß die himmlische Welt zur Zeit noch nicht zu sehen ist, während sie später den Vernunftwesen, die zu ihr aufsteigen, sichtbar sein wird.164 Diese Terminologie ist aber genuin unorigeneisch, da Origenes in seinem griechisch erhaltenen Werk eindeutig die Begriffe "Nicht-gesehen-werden", "Unsichtbarkeit" und "Unkörperlichkeit" synonym gebraucht und damit zugleich jene göttliche Welt als unkörperlich beschreibt.165 und von der er sich mitnichten a priori distanzieren zu müssen meint. Vgl. F.H. Kettler, Sinn, S. 16 Anm. 73; H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 309 Anm. 7. 161 Frg. 19: Justinian, Epistula ad Menam (211,24-27. Schwartz): Der Anfang dieser Passage stimmt völlig mit de princ 11,3,3 (118,7-11. Koetschau) überein, während der Teilsat/ ό π ο σ τ η σ ο μ έ ν η ς δ ε ύ τ ε ρ ο ν ε ά ν π ά λ ι ν λ ο γ ι κ ά ύ π ο κ α τ α β η seine Entsprechung in de princ 11,3,3 (118,12-16. Koetschau) hat. 162 So z.B. über den oben zitierten Beleg hinaus (Frg. 19) noch in de princ 11,2,1 (112,11-14. Koetschau); de princ 11,3,2 (114,21-22. Koetschau). 163 de princ 11,3,6 (124,1-19. Koetschau), wobei der Relativsatz quam α π λ α ν ή sphaeram supra diximus (124,5. Koetschau), wie oben gezeigt, nicht ursprünglich sein dürfte. Es handelt sich also bei dieser geschaffenen und dennoch unvergänglichen Welt um den geistigen Kosmos, von dem vorher die Rede war. Für die Gleichsetzung von "unsichtbar" und "unkörperlich" vgl. Joh.Komm XIII,22 (246,3-5. Preuschen). 164 de princ 11,3,6 (124,19-25. Koetschau). 165 Joh.Komm 1,28 (36,19-22. Preuschen); Joh.Komm XIX,22 (323,27-324,3. Preuschen); CCels VI,20 (1-5. Borret) = (90,19-23. Koetschau); CCels VI,59 (20-27. Borret) = (129,31-130,6. Koetschau); CCels VII,46 (26-33. Borret) = (198,6-12. Koetschau); vgl. auch de princ 11,11,7 (191,16-20. Koetschau). J. Rius-Camps, Suerte, S. 177 mit Anm. 1

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In de princ 11,9,3 scheint Rufin in einem Text, der von den drei Bereichen des Überhimmlischen, des Himmlischen und des Irdischen handelt, die Beschreibung der überhimmlischen Welt unterschlagen zu haben, wodurch bei ihm die überhimmlische Welt mit der Beschreibung der himmlischen versehen wird: Die Überhimmlischen sollen in himmlische, strahlende Körper gekleidet sein und noch viele Unterschiede untereinander aufweisen. Diese Unterschiede beschreibt der Text dann verräterischer Weise mit 1 Kor 15,41 (der Unterschied der Klarheit von Sonne, Mond und Sternen), d.h. es handelt sich eindeutig um eine Beschreibung der himmlischen Sphäre und nicht der überhimmlischen Welt.166 Weitere sinnverändernde Eingriffe des Rufin sind im Zusammenhang der origeneischen Auslegung von 1 Kor 15,53-56 festzustellen, wo Rufin mehrfach dahingehend ändert, daß das Anziehen der Unsterblichkeit und der Unvergänglichkeit dazu führen soll, daß der Leib unvergänglich und unsterblich wird.167 Eine solche Verwandlung einer vergänglichen Natur in eine unvergängliche ist aber für Origenes undenkbar. Da Vergänglichkeit und Sterblichkeit Wesenseigenschaften des Körperlichen, Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit dagegen essentielle Charakteristika des Unkörperlichen sind, würde nämlich eine solche Verwandlung der Eigenschaften einen für Origenes absurden Umschlag des Körperlichen ins Unkörperliche bedeuten. Daher lehnt Origenes die Deutung von 1 Kor 15,53-56, die Rufin ihm unterschiebt, im Johanneskommentar expressis verbis ab.168 beruft sich daher auf eine Stelle, die aller Wahrscheinlichkeit nach nicht origeneisch ist. Zwar findet sich in Joh.Komm Frg. XIII (494,25-495,12. Preuschen) eine Unterscheidung von "Nicht-gesehen-werden" und wesenhafter "Unsichtbarkeit", aber diese wird nicht, wie die oben zitierten Stellen zeigen, als eine terminologische Entgegensetzung verstanden. 166 de princ 11,9,3 (166,12-20. Koetschau). Rufin dürfte also hinter 'supercaelestia' (166,16. Koetschau) die Beschreibung der überhimmlischen Welt einfach übergangen haben und direkt zur Beschreibung der nächst niedrigeren Sphäre übergegangen sein, um den Eindruck zu erwecken, auch im überhimmlischen Bereich gelte die Körperlichkeit. 167 So fügt er in de princ 11,3,2 (115,11. Koetschau) ein nunc ein, wodurch der Eindruck erweckt wird, die körperliche Materie wäre nicht an sich, sondern nur in der Gegenwart vergänglich. De princ 11,3,2 (116,8-9. Koetschau) ut etiam incorruptibile fiat versucht ebenfalls die Verwandlung der Leibes so zu beschreiben, daß er aufhört vergänglich zu sein und unvergänglich wird. Das gilt auch für de princ 11,3,2 (117,2-5. Koetschau) videlicet...bis...mereantur. Hier stört diese Interpolation darüberhinaus die Gedankenentwicklung. Das Anziehen der Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit ist nach de princ 11,3,2 (117,1-2.5-6. Koetschau) deswegen nötig, weil sich die Erziehung im Leibe über längere Zeit erstreckt. Das Anziehen der Unsterblichkeit hat seinen Platz im origeneischen Denken also in der göttlichen Paideia, die zum Ziel der vollkommenen Wiederherstellung führen soll, und nicht im Kontext des Endheils selber. Gerade weil der Leib an und für sich vergänglich ist, bedarf er für die lange Zeit der Erziehung der Vernunftwesen der Überkleidung mit Unvergänglichkeit, damit er nicht vergeht. 168 Joh.Komm XIII,61 (293,9-24. Preuschen). Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 305 Anm. 5; F.H. Kettler, Sinn, S. 16 Anm. 73 und S. 26 Anm. 112; E. de Faye, Origöne

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Die Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

Auch jene Passage im Prinzipienwerk, die das "ewige nicht von Händen gemachte Haus im Himmel" von 2 Kor 5,1 auf den pneumatischen Leib deutet,169 kann schwerlich als origeneisch angesehen werden; denn sie setzt die unorigeneische Unterscheidung von "nicht zu sehen" und "unsichtbar" voraus. Darüberhinaus erweckt diese Passage den Eindruck, als sei Sichtbarkeit und daher Nichtewigkeit allein ein Charakteristikum der irdischen Leiber, während nach Origenes Sichtbarkeit das Wesensmerkmal aller körperlichen Natur ist.170 Schließlich hat Rufin noch in de princ IV,4,8 die Gewichte zugunsten der Ewigkeit der Körperlichkeit verschoben, indem er betont, daß die Vernunftwesen immer eines Leibes bedürfen,171 wodurch er die nach dem Zeugnis von Hieronymus und Justinian von Origenes ernsthaft erwogene Möglichkeit der Unkörperlichkeit a priori ausschließt.172 Uberblickt man die Fülle der Rufinschen Interpolationen, so ist festzustellen, daß Hieronymus insofern näher bei der Wahrheit bleibt, als aus seinen Referaten und Zitaten hervorgeht, daß Origenes im Prinzipienwerk die Alternative körperlose Apokatastasis oder ätherische Leiblichkeit nicht expressis verbis entschieden hat, während in der Rufinschen Textgestalt ein Widerspruch zwischen den offengelassenen Fragen und ihrer eindeutigen und ausdrücklichen Beantwortung im diesen Fragen voraufgehenden Kontext entsteht. Man hat also von einem solchen von den Rufinschen Interpolationen möglichst gereinigten Text auszugehen, um die Frage beantworten zu können, ob Origenes sich für eine der Möglichkeiten, die er dem Leser vorlegt, entschieden hat und, wenn ja, für welche. Wenn Origenes nun anläßlich der offengelassenen Frage, ob sich die Leiber am Ende auflösen oder aber in ätherischer Beschaffenheit weiter existieren werden, erklärt, Genaueres darüber wüßten allein Gott und die, die

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III, S. 94 Anm. 1. Gegen H. Crouzel, Morl, S. 88-90, der meint, die Verwandlung des vergänglichen Leibes in einen unvergänglichen Leib angesichts der angegebenen Stelle mit Hilfe des Hylemorphismus verständlich machen zu können, wonach diese Veränderung nur eine Qualitätsveränderung und keine Substanzverändernung darstellt, ist zu sagen, daß eine solche Interpretation die Intention der Passage nicht trifft. Der Skopus jener Passage des Johanneskommentars ist ja gerade, daß Origenes die Verwandlung der Eigenschaft "sterblich" in die Eigenschaft "unsterblich" oder "vergänglich" in "unvergänglich" ablehnt, weil es sich um Wcsenseigenschaften handelt, die Körperlichem oder Unkörpcrlichem als solchem zukommen, so daß eine Verwandlung dieser Eigenschaften eine Verwandlung der Substanz zur Folge hätte. Auch M. Ruiz Jurado, Concept, S. 14 Anm. 24 hält die Verwandlung des Leibes in ein σώμα αφθαρτον für die Lehre des Origenes. de princ 111,6,4 (285,14-29. Koetschau). So zeigt besonders de res. 111,17,4 (414,9-12. Bonwetsch), daß Sichtbarkeit Kennzeichen jedes Leibes ist, auch jenes inneren Leibes, der sich des materiellen Substrats bedient! de princ IV,4,8 (361,3-6. Koetschau) von semper autem...bis...creaturas. Hieronymus, Epistula 124,14 (116,5-17. Hilberg); Frg. 40: Justinian, Epistula ad Menam (212,15-19. Schwartz). Diesem Zweck dient auch die Einfügung von de princ IV,4,8 (361,7-9. Koetschau); vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 813 Anm. 66.

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durch den Christus und den Geist "Freunde" Gottes geworden sind,173 dann ist m.E. mit Kettler anzunehmen, daß Origenes davon ausgeht, die Pneumatiker, denn sie dürften die von den "Knechten", den einfachen Christen, zu unterscheidenden "Freunde" sein (vgl. Joh 15,15), könnten durchaus wissen, welche von beiden Möglichkeiten zutrifft.174 Es läßt sich nämlich m.E. zeigen, daß die Gedankenentwicklung im Prinzipienwerk letzten Endes auf die Lehre von der eschatologischen Körperlosigkeit der Vernunftwesen hinausläuft: Augenscheinlich ist es die feste Überzeugung des Origenes, daß jegliche Form von leiblicher Existenz für die Vernunftwesen eine Belastung darstellt, die eine Behinderung ihrer eigentlichen geistigen Tätigkeit bedeutet.175 Ferner ist für ihn die Leiblichkeit als solche Indikator der Verschiedenheit und Vielheit176 und damit Kennzeichen einer postlapsarischen Situation. Daher hält es Origenes aufgrund der Logik und Folgerichtigkeit seiner Untersuchung für zwingend, daß die Präexistenz der Vernunftwesen körperlos gewesen sei und folgert daraus, daß sich das körperliche Sein schließlich auch wieder auflösen muß.177 Wenn Origenes vom ordo disputationis spricht, der ihn zu dieser Schlußfolgerung dränge, dann muß sich dies auf im voraufgehenden Kontext entwickelte Lehren beziehen, aus denen sich ein solcher Schluß zwingend ergibt. M.E. wird es sich hierbei um die Ausführungen zur Erschaffung der Materie ex nihilo handeln,178 die deswegen mit logischer Konsequenz zur Lehre von der körperlosen Präexistenz führen, weil die Vernunftwesen im Denken des Origenes keinen zeitlichen Anfang kennen, sondern ewig sind. Er teilt daher mit den Valentinianern den Grundsatz, daß alles, was aus dem Nichts stammt, auch wieder in Nichts vergehen muß.179 Wenn Origenes dann sagt, es genüge der Nachweis, daß ein einziges Wesen ohne Leib leben könne, um die eschatologische Körperlosigkeit aller Vernunftwesen zu beweisen, weil alle Wesen einem einzi173

de princ 1,6,4 (85,23-24. Koetschau). F.H. Kettler, Sinn, S. 23-24. Hierzu kann er auf Joh.Komm 1,29 (36,26-37,5. Preuschen) und de or I (298,6-17. Koetschau) verweisen, weil aus diesen Stellen hervorgeht, daß Origenes die Pneumatiker, die anders als die simpliciores nicht den "Geist der Knechtschaft", sondern den Heiligen Geist besitzen, die höhere, eigentlich übermenschliche Erkenntnis besitzen. 175 de princ 1,7,5 (92,9-19. Koetschau). 176 de princ 11,1,4 (109,9-11. Koetschau). Besonders eindrücklich spricht Origenes diesen Grundsatz in de or XXI,2 (345,17-24.Koetschau) aus: ούβέν γαρ ev της όλης και των σωμάτων, wobei dann die Einheit mit dem Guten, der Wahrheit, der Gerechtigkeit, der Weisheit und dem Wort Gottes, die Vielheit aber mit dem moralisch Schlechten, der Lüge, der Heuchelei, der Weltweishcit und den von Gott entfremdeten Worten gleichgesetzt wird. Hierbei wird die Vielheit als Verlust der Einheit beschrieben. 177 Hieronymus, Epistula 124,5 (101,13-18. Hilberg). Dieses Zitat lokalisiere ich mit H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 300 und 301-302 Anm. 3 anstelle von de princ 11,3,2 (114,22-23. Koetschau). 178 de princ 11,1,5 (111,13-25. Koetschau). 179 Vgl. Tract.trip NHC 1,5 (137,4-25). 174

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gen Ziele zustreben, und ein solcher Nachweis zugleich die Auflösung jeglicher körperlichen Substanz bedeute,180 so scheint er damit die Körperlosigkeit des Endheils behaupten zu wollen, wenn auch im folgenden Kontext (als Folge einer Rufinschen Streichung?) ein derartiger Nachweis nicht erfolgt. Man kann nämlich im griechisch erhaltenen Origeneswerk eindeutig zeigen, daß Origenes eine solche unkörperliche Existenz von bestimmten Vernunftwesen für möglich hielt: So deutet er in seinem Matthäuskommentar die Aussage von Mt 20,21 über das Sitzen zur Rechten und zur Linken Christi so, daß das Sitzen Christi auf seinem Thron die Unterwerfung aller Mächte unter Christus bedeute, während die Aussage, daß einige zur Rechten Christi sitzen, anzeige, daß es nichts Negatives mehr vor Christus geben wird.181 Hierbei seien die zur Rechten Christi Sitzenden diejenigen ausgezeichneten Vernunftwesen, die Christus näher sind als die anderen und ihn berühren und ihm auf vollkommene Weise anhangen, die zur Linken Sitzenden aber diejenigen, die ihm nicht ganz so nahe sind. Wenn nun die Rechten als die unsichtbaren Geschöpfe (αόρατα...κτίσματα) und als reine Geistwesen (νοητά), die Linken aber als die sichtbaren und körperlichen (όρατά και σωματικά) und sinnlich wahrnehmbaren (αισθητά) Wesen bezeichnet werden,182 dann bedeutet das eindeutig, daß die vollkommenen Vernunftwesen unsichtbar und damit unkörperlich sind. In Contra Celsum spricht Origenes im Zusammenhang der Erscheinung des Auferstandenen von einem "lichthaften Körper" (αύγοειδές σώμα), in dem sich die Seele des Erscheinenden befinde.183 Der Auferstehungsleib Jesu steht dabei in der Mitte zwischen dem irdischen Leib, dessen sich Jesus vor seiner Auferstehung bediente, und dem Zustand, in dem die Seele als körperlos erscheint.184 In derselben Schrift polemisiert Origenes gegen die Ansicht der Perser, die nach Mitteilung des Kelsos "dem ganzen Himmelskreis den Namen Zeus geben", mit der Bemerkung, die Christen nennten den Himmel weder Zeus noch Gott, weil sie wüßten, daß es Wesen gibt, die zwar geringer als Gott sind, sich aber dennoch über alle Himmel und über alle sichtbare Natur (xäaa αισθητή φύσις) erhoben haben. Von diesen im überhimmlischen 180 181

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de princ 11,3,2 (114,23-28. Koetschau). Mt.Komm W I , 5 (478,17-33.Klostermann). Hierbei folge ich nicht der Textverbesserung von Klostermann, der nach dem lateinischen Text in 478,27 < κ α ΐ ε ύ ώ ν ο μ α > einfügt, denn im direkt folgenden Kontext ist ebenfalls nur von den zur Rechten Sitzenden die Rede. Ferner scheint mit dem Satz, daß nichts mehr existieren wird, das σ κ α ι ό ν ist, ein Wortspiel intendiert zu sein: σ κ α ι ό ς heißt ja in seiner Hauptbedeutung "link, zur linken Seite befindlich" und erst im übertragenen Sinne "linkisch", "ungeschickt", "unheilbringend", "nachteilig" (vgl. Liddell/Scott, Lexicon, S. 1603). Mt.Komm XVI,5 (479,13-30.Kiostermann). CCels IL,60 (10-15. Borret) = (183,5-10. Koetschau). CCels 11,62 (7-10. Borret) = (184,11-13. Koetschau).

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und unkörperlichen Bereich weilenden Wesen sei auch in Ps 148,4-5 die Rede: "Preiset Gott, ihr Himmel der Himmel, und das Wasser, das über den Himmeln ist, sie sollen den Namen des Herrn preisen."18S Nimmt Kelsos an der Sabbathruhe Gottes nach seinem Schöpfungswerk Anstoß, so antwortet Origenes, daß nicht nur Gott nicht ermüde, sondern auch jene Wesen nicht, die schon einer höheren und göttlicheren Ordnung angehören, weil das Gefühl der Ermüdung nur denen eigen ist, die im Leibe leben. Im Anschluß daran fragt er, ob die Ermüdung überhaupt allen Körpern eigen ist, oder nur den irdischen und den nur etwas höher als diese stehenden Leibern. 186 In dieser Argumentation ist m.E. die Unkörperlichkeit der vollkommenen Vernunftwesen vorausgesetzt. Während er nämlich die zweite Frage offen läßt, steht für ihn die Tatsache, daß die höchsten Vernunftwesen nicht ermüden können, apodiktisch fest. Das läßt sich aber nur so verstehen, daß die erste Behauptung von der positiven oder negativen Beantwortung der Alternativfrage nicht betroffen ist, daß also die Unmöglichkeit für diese Engel zu ermüden auch in dem Falle bestehen soll, wenn es Charakteristikum jedes denkbaren Leibes sein sollte, zu ermüden. Dann aber setzt Origenes a priori voraus, daß die höchste Stufe der Vollkommenheit für die Vernunftwesen die Befreiung von jeder Art von Körperlichkeit impliziert. Da für Origenes aus der Denkbarkeit der Körperlosigkeit bei einem einzigen Vernunftwesen zugleich die körperlose Apokatastasis aller Vernunftwesen folgt, stellt er denn auch in de princ 11,3,2-3 ganz folgerichtig die ätherische Leiblichkeit als eine bloße Durchgangsstufe zur eschatologischen Körperlosigkeit dar: Das Anziehen der Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit durch das Vergängliche und Sterbliche bedeutet, wenn es auf die körperliche Materie bezogen wird, mitnichten, daß die körperliche Materie unvergänglich und unsterblich wird, sondern daß sie Anteil an einer Seele bekommt, die in den Lehren der Unvergänglichkeit unterwiesen ist. Das heißt, die vollkommene Seele ist die "Unvergänglichkeit", die der Leib anzieht, und sie bedeckt die sterbliche Natur des Leibes. Der Leib bekleidet sich also genau dann mit Unvergänglichkeit, wenn er eine Seele erhält, die Christus, der die Weisheit, das Wort und die Gerechtigkeit Gottes ist, angezogen hat. 187 Im eigentlichen Sinne ist daher der Logos selbst nach seinen höchsten Epinoiai betrachtet die Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit, an dem der an sich vergänglich und sterblich bleibende Leib über die dem Logos anhangende Seele Anteil bekommt.188 Diese Überkleidung des Leibes hat daher die Funktion, den Leib so lange vor dem ihm eigentümlichen Vergehen und Sterben zu bewahren, wie die Seele noch der Erziehung im Leibe be-

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CCels V,44 (16-22. Borret) = (47,27-48,4. Koetschau). CCels VI,61 (21-25. Borret) = (131,28-132,1. Koetschau). de princ 11,3,2 (115,1-116,6. Koetschau). de princ 11,3,2 (116,22-25. Koetschau); vgl. D.G. Bostock, Quality, S. 336-337.

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darf.189 Wenn diese Erziehung im Leibe an ihr Ziel gelangt ist, folgt die vollkommene Befreiung der Vernunftwesen von jeglicher Form der Leiblichkeit. Dieses Ablegen auch der reinen ätherischen Leiblichkeit ist notwendig, weil der Leib als solcher der Wirkungsbereich des Todes und eine Belastung der Vernunftwesen ist, die durch ihn die Schärfe des Denkens einbüßen.190 Daher bedeutet die vollkommene Unterwerfung unter Christus und die daraus sich ergebende Unterwerfung unter Gott, den Vater, für die Vernunftwesen zugleich das Ablegen der Leiber, wodurch diese sich in das Nichtsein auflösen, aus dem sie entstanden sind.191 Wenn Origenes nun am Ende dieser Gedankenentwicklung, die folgerichtig zur Lehre von der Unkörperlichkeit des Endheils führt, dennoch jene drei Hypothesen über das Ende nebeneinander stellt und den Leser auffordert, selber zu urteilen, welche von ihnen der Wahrheit entspricht, so ist dies m.E. nur so zu verstehen, daß er seine eigene Ansicht vor den simpliciores verbergen möchte.192 Hierbei scheint mir die dritte Hypothese von der überhimmlischen Erde und ihrem Himmel die origeneische Synthese aus der Lehre von der Körperlosigkeit der Apokatastasis und der Lehre vom Endheil im ätherischen Leibe zu sein: Da jener Himmel mit dem νοητός κόσμος gleichgesetzt zu sein scheint, den Origenes als unkörperliche und immaterielle Realität beschreibt, während jene als himmlisches Jerusalem bezeichnete Erde die noch nicht vollkommenen Vernunftwesen aufnimmt, die - wie wir gesehen haben - noch in einer Form von Leiblichkeit existieren, scheint mir der Übertritt von jener Erde zu jenem Himmel den Übergang von der reinsten ätherischen Leiblichkeit der Heiligen zur vollkommenen Körperlosigkeit der unsichtbaren Mächte zu bedeuten. Diese höchste Stufe nennt Origenes später im Prinzipienwerk das, "was nicht zu sehen ist" (2 Kor 4,18), und bezeichnet es als Wohnsitz der "Unsichtbaren", die es in großer Zahl gibt. Auch an dieser Stelle setzt er wieder den Wechsel von der pneumatischen Leiblichkeit zur Körperlosigkeit voraus, wenn er davon spricht, daß bei der hier sich vollziehenden Vollendung der Vernunftwesen die Überwindung ihrer leiblichen und sogar ihrer seelischen Existenzweise erfolgen wird, wodurch die so weit fortgeschrittenen Vernunftwesen die unsichtbaren Mächte "von Angesicht

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de princ 11,3,2 (117,1-2.5-6. Koetschau). de princ 11,3,3 (117,7-23. Koetschau). Was Rufin hier als origeneisches Referat fremder Lehren erscheinen lassen möchte, ist wie Hieronymus, Epistula 124,5 (101,18-25. Hilberg) zeigt, die Meinung des Origenes selbst gewesen. Hieronymus, Epistula 124,5 (101,25-102,16. Hilberg). Diese Passage wird als ganze von de princ 11,3,3 (117,23-118,11. Koetschau) und für den Schluß auch von Justinian, Epistula ad Menam (211,24-27. Schwartz) bestätigt. Dagegen meint M. Alexandre, Statut, S. 75-81, daß Origenes die Fragen wirklich als offen betrachtet habe und charakterisiert das Gedankengebäude des Origenes als "systöme ouvert" (ebd., S. 81).

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zu Angesicht" werden schauen können. 193 Dem entspricht auch die Vorstellung des Origenes, daß Ende und Anfang aller Vernunftwesen in dem liegen, "was nicht gesehen wird und ewig ist"; denn ihr Fall aus diesem Bereich wird als Abstieg vom Unsichtbaren zum Sichtbaren beschrieben, d.h. aber nach origeneischer Terminologie als Übergang von der körperlosen Wirklichkeit zur leiblichen Existenz.194 Auch in de princ 111,6,1-9 widmet sich Origenes der Frage nach dem Schicksal der Leiblichkeit im Endheil. Zunächst stellt er in § 1-3 die Argumente für die Unkörperlichkeit der zurechtgebrachten Vernunftwesen dar und entwickelt dann in § 4-9 die Lehre vom pneumatischen Leibe, wobei er auch am Ende dieser Gedankenentwicklung dem Leser wieder die Entscheidung zwischen leibloser Postexistenz und einem ewigen Leben in verklärter Leiblichkeit anheim stellt.195 Hierbei ist aber die Argumentation des ersten Teils so massiv, daß die Argumente des zweiten Teils dagegen nicht aufkommen können: Origenes hält ja die vollkommene Verähnlichung der Vernunftwesen mit Gott, die schließlich zur vollkommenen Vereinigung mit Gott wird, für das höchste Ziel ihrer Erziehung.196 Nun steht aber nach Origenes die Leiblichkeit der Vernunftwesen auch in ihrer reinsten und geistigen Form dieser vollkommenen Verähnlichung und Vereinigung mit Gott im Wege, da Gott körperlos ist und daher kein Wesen, das noch in einem Leibe existiert, in Wahrheit verdient, Gott "ähnlich" oder gar "eins" mit ihm genannt zu werden. Da nun nach Joh 10,30 und 17,21 die Vereinigung der Vernunftwesen mit Vater und Sohn der Vereinigung des Sohnes mit dem Vater analog sein soll und sich diese Vereinigung auf die Besonderheit ihrer Natur, nämlich der unkörperlichen göttlichen Natur, bezieht, ist die wirkliche Gottähnlichkeit und -Vereinigung der Vernunftwesen nur dann denkbar, wenn diese in dieser Vereinigung ganz körperlos sind.197 Solange nämlich die Vernunftwesen noch im Leibe sind, kann Gott in ihnen nicht alles sein, weil Gott in eigentlicher Weise198 nicht in etwas Schlechtem und in etwas an sich Unbelebtem wie dem Leibe, der ja sein Leben allein der Seele verdankt, sein kann. Folglich ist das mit einem Leibe bekleidete Vernunftwe193

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de princ 11,11,7 (191,17-20. Koetschau) und Hieronymus, Epistula 124,7 (105,3-10. Hilberg). de princ 111,5,4 (274,12-275,9. Koetschau); vgl. Hieronymus, Epistula 124,9 (107,27-108,19. Hilberg). Vgl. J. Rius-Camps, Suerte, S. 174-175. de princ 111,6,1 (280,2-281,5. Koetschau); vgl. H. Crouzel, Thdologie, S. 217-222. de princ 111,6,1 (281,6-12. Koetschau). Wie die Zitatensammlung bei Hieronymus, Epistula 124,9-10 (109,19-111,9. Hilberg) zeigt, handelt es sich hierbei um die Meinung des Origenes und nicht um das Referat der Meinung anderer. Vgl. H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 645 Anm. 6. Gott ist zwar in uneigentlicher Weise in allem, da er ja als der Seiende alles durchwirkt, aber das eigentliche Sein Gottes in seinen Geschöpfen bedeutet nach Origenes, daß Gott selbst alles das ist, worin er ist (de princ 111,6,2 [283,7-10. Koetschau]).

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sen noch nicht vollkommen von Gott erfüllt.199 Daher stellt Origenes den Leser vor die Alternative, entweder die Hoffnung auf Ähnlichkeit mit Gott aufzugeben, oder aber zu erkennen, daß die Vernunftwesen am Ende in demselben Zustande wie Gott, d.h. in absoluter Körperlosigkeit, leben werden.200 Jener höchste Zustand der Vernunftwesen, der zugleich die vollkommene Sündenunfähigkeit derselben bedeutet, ist daher für Origenes nur als deren vollkommene Körperlosigkeit denkbar, weil die Verbindung mit dem an und für sich vergänglichen Leib die höchste Seligkeit beeinträchtigen muß und als das, was wesenhaft nicht von Gott erfüllt werden kann, immer ein Ansatzpunkt für die erneute Sünde und einen erneuten Abfall darstellt.201 Wenn Origenes nach dieser Argumentation die Hypothese von der pneumatischen Leiblichkeit vorstellt und dabei nochmals andeutet, daß diese Leiblichkeit ihren Ort innerhalb der Weltentwicklung hat,202 dann kann diese zweite Hypothese kaum die eigene Ansicht des Origenes sein, sondern stellt eine Konzession an die Meinung der Kirchenchristen dar. In de princ IV,4,8 schließlich führt Origenes die Notwendigkeit der Körper für die Vernunftwesen auf ihre Wandelbarkeit und Veränderlichkeit zurück. Das heißt, er bringt sie in Verbindung mit der Möglichkeit und Wirklichkeit ihres Abfalls von Gott. Dann deutet er durch die Aussage, das körperliche Sein müsse solange bestehen, wie das bestehe, was seiner Bekleidung bedürfe, 203 an, daß die Vernunftwesen, wenn sie einen Zustand erreicht haben, in dem sie der Leiber nicht mehr bedürfen, sich ihrer entledigen werden. Die daraufhin gestellte Frage, ob die Vernunftwesen sich außerhalb des Leibes besser befanden, ist von Origenes im Prinzipienwerk und auch anderswo positiv beantwortet worden,204 so daß die für diesen Fall von Origenes postulierte Unkörperlichkeit der Vernunftwesen tatsächlich die eigentliche Meinung des Origenes gewesen sein dürfte.205 199

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de princ 111,6,2 (282,21-25. Koetschau) = Justinian, Epistula ad Menam (211,18-212,2. Schwartz). Hieronymus, Epistula 124,9 (110,28-111,5. Hilberg) = de princ 111,6,1 (282,17-20. Koetschau); vgl. D.G. Bostock, Quality, S. 337. de princ 111,6,3 (285,1-7. Koetschau). So ist nach de princ 111,6,4 (286,3-6. Koetschau) die Vielheit das Kennzeichen der Materie und wenn nun das Endheil durch die vollkommene Gleichheit aller Vernunftwesen gekennzeichnet ist (de princ 111,6,4 [286,6-9. Koetschau]), so hat die Materie im Endheil eigentlich keine Funktion mehr. Vgl. auch de princ 111,6,7 (289,17-22. Koetschau). de princ IV,4,8 (360,12-14.16-361,3. Koetschau). Vgl. de princ 11,3,3 (117,7-23. Koetschau); de princ 1,7,5 (92,9-19. Koetschau); Mart 3 (4,19-5,2. Koetschau); Joh.Komm Frg. XIII (495,16-20. Preuschen). Hieronymus, Epistula 124,14 (116,5-17. Hilberg); Frg. 40: Justinian, Epistula ad Menam (212,15-19. Schwartz); vgl. de princ IV,4,8 (361,6-8. Koetschau). Was J. Armantage, Views, S. 344-345 als Reinterpretation der Körperlichkeit durch Origenes darstellt, bezieht sich daher m.E. nicht auf das Endheil, sondern nur auf den Weg dorthin.

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Daß sich die Entstehung eines neuen Himmels und einer neuen Erde (Jes 65,17) nach dem Rufinschen Text auf das Endheil der Apokatastasis bezieht,206 spricht nun mitnichten gegen unsere These von der gänzlichen Unweltlichkeit und Körperlosigkeit des Endzustandes: Hieronymus bezeugt nämlich, daß Origenes Jes 65,17 gar nicht auf die Apokatastasis, sondern allein auf die Verwandlung dieses Äons in den auf ihn folgenden bezogen hat.207 Dieses Testimonium wird noch durch die andere Stelle im Prinzipienwerk unterstützt, in der Jes 65,17 ebenfalls zitiert wird und wo es sich kaum auf das Endheil beziehen läßt: Die Schöpfung jenes neuen Himmels und jener neuen Erde geschieht nämlich für die, die noch auf dem Wege zu jenem seligen Ende und daher noch nicht am Ziele sind.208 Ferner bezieht Origenes auch den neuen Himmel und die neue Erde von Jes 66,22 auf die nach dieser Welt entstehende neue Welt, also nicht auf die Apokatastasis.209 Ein weiteres Indiz dafür, daß Origenes in seinem Prinzipienwerk die eschatologische Aufhebung der Körperlichkeit gelehrt hat, liefert uns Rufin selbst, wenn er zur Verteidigung seiner Interpolationsthese und der daraus resultierenden "Säuberung" des Origenestextes in seiner Übersetzung erklärt: Vel iterum de resurrectione camis, qui tarn evidenter pronuntiavit naturam camis in coelum ascendisse cum Verbo Dei, atque iriibi coelestibus apparuisse virtutibus novum et admirandum eis sui visum praebentem, possible erat ut hatte iterum diceret поп esse salvandam?210 Wir haben also die Auflösung jeglicher Form von Leiblichkeit beim Aufstieg der Heiligen von der überhimmlischen Erde zu der als deren Himmel bezeichneten rein geistigen Welt, die zugleich die Herrschaftsübergabe vom Sohn an den Vater, durch die Gott alles in allen sein wird, als die eigentliche Lehre des Origenes anzusehen. Dieser Vorstellungskomplex entspricht nun auf frappierende Weise der valentinianischen Lehre vom eschatologischen Übergang der Pneumatiker von der Ogdoas in das Pleroma: Wie die Valentinianer die außerpleromati206 207

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de princ 1,6,2 (81,27-82,19. Koetschau). Hieronymus, Epistula 124,3 (98,23-99,4. Hilberg). Die Passage, die stattdessen bei Rufin zu finden ist, dürfte von Rufin stammen: § 3 schließt nämlich "recht gut" an diese Stelle an und Hieronymus "geht in seinem Referat gleich zu § 3 über." (H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 223 Anm. 14). de princ 1,6,4 (85,4-14. Koetschau). de princ 111,5,3 (273,5-7. Koetschau). Rufin, Liber de adulteratione librorum Origenis: PG 17,619 A. Der Zusammenhang macht eindeutig klar, daß Rufin hier mit angeblichen Widersprüchen im ihm vorliegenden griechischen Text des Prinzipienwerkes argumentiert. Er sagt nämlich in PG 17,616 B-618 A, es sei vielleicht möglich, daß ein Autor im Laufe der Zeit seine Meinung zu bestimmten Problemen ändere, dies sei aber unmöglich innerhalb derselben Schrift anzunehmen. Darauf folgt in der Reihe der Widersprüche die oben zitierte Passage. Rufin hat also im Original von De Principiis eine Passage gelesen, in der die Auflösung jeglicher Leiblichkeit gelehrt wurde.

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sehe untere Sophia als "gute Erde", als "himmlisches Jerusalem", als Mutter der Pneumatiker, deren Bräutigam (νυμφίος) der Erlöser ist, bezeichnen und ihr als Wohnort jene an der Grenze des Pleroma gelegene Ogdoas zuweisen,211 die der angemessene Heilsort für die psychischen Wesenheiten und die noch nicht ins Pleroma aufgestiegenen und damit noch nicht gänzlich vollendeten Pneumatiker ist, so gilt für Origenes jener Ort, der die noch nicht zur Vollkommenheit gelangten Heiligen aufnimmt, ebenfalls als die "gute Erde" und als "himmlisches Jerusalem".212 Ferner kann Origenes diesen Ort auch personifizieren und das himmlische Jerusalem als Mutter der Vernunftwesen und als Braut des Logos bezeichnen 213 Bedeutet der Aufstieg der vollendeten Pneumatiker von der Ogdoas ins Pleroma für die Valentinianer das Ablegen der Seelen, so ist der Aufstieg in jene geistige Welt bei Origenes nicht nur durch das Ablegen der Leiber, sondern auch durch die Überwindung des psychischen Zustandes der Vernunftwesen gekennzeichnet.214 Hierbei zeigt sich erneut, daß in der origeneischen Rezeption der valentinianischen Lehre der Sohn Gottes die Funktion des Pleroma übernimmt. Denn dieser ist nach Origenes der wahre Himmel und die geistige Welt, 2is in die die vollkommenen Vernunftwesen aufsteigen werden, wenn der Sohn die Herrschaft an den Vater übergibt. Diese Unterwerfung des Sohnes unter den Vater kann für den Sohn selbst keine Veränderung bedeuten, da dieser ja schon immer in vollkommener Willenseinheit mit dem Vater verbunden und ihm so immer schon heilvoll unterworfen ist,216 und noch weniger bedeutet diese Herrschaftsübergabe ein Ende der Herrschaft Christi über die 211 212

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Hippolyt, Refutatio VI,30,9 (34-39. Marcovich); Refutatio VI,34,3-4 (10-18. Marcovich). de princ 11,3,7 (125,16. Koetschau); de princ 11,11,3 (186,13-21. Koetschau); CCels VII,29 (1-35. Borret) = (180,4-181,2. Koetschau); Jer.Hom IX,2 (65,20-23. Klostermann). Vgl. aber auch Piaton, Phaedo 114 В 6-C 6, der von einer oberen Erde spricht, auf der diejenigen leben werden, die Fortschritte im gerechten Leben gemacht haben, und diese Erde noch von den höheren Behausungen unterscheidet, in denen die, die sich durch Philosophie gereinigt haben, für alle Zeiten ganz ohne Körper bleiben werden. Diese platonische Vorstellung kann durchaus bei der origeneischen Rezeption der valentinianischen ZweiPhasen-Eschatologie mitgewirkt, vielleicht sogar schon hinter der valentinianischen Lehre gestanden haben. Den Rahmen der origeneischen Eschatologie liefert allerdings, wie u.a. das Motiv des "himmlischen Jerusalem" als der "Mutter" der Gläubigen, die Vorstellung vom Ablegen der Seele, bzw. des Seeleseins, und die Pleromavorstellung deutlich machen, die valentinianische Gnosis und nicht der Piatonismus. Mt.Komm XIV,13 (309,32-310,18. Klostermann); Mt.Komm XI,17 (62,23-63,1. Klostermann); de princ IV,3,7 (333,21-28. Koetschau). Hieronymus, Epistula 124,7 (105,3-10. Hilberg). de or XXIII,4 (352,15-353,4.Koetschau); de or XXVI,3 (360,22-361,6.Koetschau); Joh.Komm XIX,22 (324,4-13. Preuschen). Vgl. de princ 111,5,7 (278,5-10. Koetschau) polemisiert gegen die Meinung gewisser Häretiker, die die Unterwerfung Christi unter den Vater so verstehen, als wäre er ihm vorher nicht unterworfen gewesen.

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Vernunftwesen,217 vielmehr ist Christus, insofern er der geistige Kosmos ist, genau dann dem Vater ganz unterworfen, wenn er sich alle Vernunftwesen unterworfen und in sich aufgenommen hat, so daß in ihm das Pleroma derer, die gerettet werden, versammelt ist.218 Diese Unterwerfung des Sohnes, d.h. der in ihm versammelten vollkommenen Vernunftwesen, unter den Vater ist für Origenes also gleichbedeutend mit der vollkommenen άχοκατάστασις der gesamten vernünftigen Kreatur, von der kein Wesen mehr ausgenommen sein wird.219 Daher ist der Sohn Gottes das πλήρωμα...χάντων των λογικών, und es kann davon gesprochen werden, daß er, der doch an und für sich die Fülle aller Pleromata selber ist, durch die alles andere erst zur Fülle gelangen kann, selbst durch jedes zur vollkommenen Seligkeit geführte Vernunftwesen mehr erfüllt wird, so daß ihm auch vor dieser Zurechtbringung eines jeden Gliedes seines Leibes ein Mangel zugesprochen werden kann.220 Dies erinnert kaum zufällig an die valentinianische Vorstellung von dem durch den Fall der Sophia und der Pneumasamen einen Mangel erleidenden Pleroma. In diesem Zusammenhang ist m.E. besonders interessant, daß Origenes die valentinianische Rede von Äonen als Gliedern dieses Pleroma durchaus positiv aufgreifen kann: Wenn in Hebr 1,2 von der Schöpfung der Äonen durch den Sohn geredet wird, dann kann dies sich nach Origenes auf die Schöpfung der Vernunftwesen beziehen, von denen eines gefallen ist und dann zum αιών του κόσμου τούτου geworden ist.221 Jesus, der Erlöser, d.h. in diesem Falle die Seele Jesu, stammt aus dieser göttlichen und vollkommen unkörperlichen und immateriellen Welt222 und ist von ihr in diese sichtbare Welt, die aus Himmeln, Erde und Unterwelt besteht, herabgestiegen, um auch den gefallenen Vernunftwesen den Rückweg in dieses Pleroma zu eröffnen.223 So ist auch bei der Himmelfahrt Jesu seine Seele über alle Himmel hinaus in jenen geistigen Kosmos aufgestiegen224 und herrscht in diesem wahren Himmel über die vollendeten Vernunftwesen, die sich im Monogenes befinden.225 Da Origenes aber den Monogenes als Himmel von der Kirche, die als Erde bezeichnet werden kann, 217

Vgl. H. Crouzel, Rfcgne, S. 53-54; H. Crouzel, Fils, S. 359-384. de princ 111,5,7 (277,15-21. Koetschau). 219 de princ 111,5,7 (278,13-23. Koetschau). Vgl. Mt.Komm XIII,2 (182,28-33.Klostermann). 220 Eph.Komm IX,121-137 (401-402.Gregg). 221 Eph.Komm IX,171-187 (403.Gregg); vgl. Joh.Komm 11,10 (64,25-31. Preuschen). Wenn in Mt.Komm Frg. 242, 4 (113.Klostermann) tatsächlich auf Hebr 1,2 angespielt wird, dann wäre auch hier die Identität von Äonen und Vernunftwesen vorausgesetzt, denn та χάντα, die der Sohn geschaffen hat und die ihm Ubergeben werden, sind hier augenscheinlich die Vernunftwesen, für die der Sohn gelitten hat. 222 Joh.Komm XIX,22 (324,13-16. Preuschen). 223 Joh.Komm XIX,20 (321,23-322,13. Preuschen). 224 Joh.Komm XIX,22 (323,20-324,3. Preuschen). 225 de or XXVI,4 (361,19-362,3.Koetschau). 218

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unterscheidet,226 bedeutet die Herrschaft Jesu über die im MonogenesHimmel versammelten Vernunftwesen, daß der Aufenthalt derselben in der überhimmlischen Kirche noch nicht der vollkommene Endzustand sein kann. Daher ist gegen Vogt zu sagen, daß Origenes im Endheil keine Verschiedenheit unter den Geretteten mehr kennt, "die den Verschiedenheiten unter den Christen in diesem Leben entsprechen."227 Origenes schildert zwar im Johanneskommentar 228 (in der Allegorese des Tempelaufbaus) und in den Genesishomilien229 (in der Deutung der Arche auf die eschatologische Wiederherstellung durch Christus) die Einordnung der Vernunftwesen in verschiedene, den jeweiligen Verdiensten entsprechende Stellungen innerhalb einer Hierarchie der himmlischen Kirche und scheint daher eine eschatologische Ungleichheit der Erlösten im Endheil behaupten zu wollen. Da aber das Endheil nach Origenes gerade dadurch charakterisiert ist, daß "alle eins werden", so daß überhaupt keine Verschiedenheit mehr denkbar ist,230 kann auch diese himmlische Hierarchie nur ein Durchgangsstadium auf dem Weg zur Wiedereinbringung aller Vernunftwesen sein. Für Origenes ist ja das Kirche-Sein der Vernunftwesen ein vorläufiges Stadium, das unterhalb der wahren Apokatastasis angesiedelt ist, so daß jene Verschiedenheit, die noch eines leiblichen Substrats bedarf, noch nicht der Endzustand der Vernunftwesen sein kann, weil dieser erst in der vollkommenen Durchdringung aller Vernunftwesen durch Gott besteht, wenn dieser in allen Vernunftwesen alles sein wird. Dieser vorläufige Charakter jeglicher Verschiedenheit findet sich bei Origenes auch im Bilde von den Gerechten, die wie die Sonne leuchten werden (Mt 13,43), ausgesprochen: Nach dem Gericht, wenn die Sünder bestraft werden, werden alle Gerechten wie die Sonne leuchten, d.h. es wird unter ihnen nicht mehr wie zu Beginn ihrer Heiligung verschiedene Grade der Vollkommenheit geben, sondern alle werden auf gleich vollkommene Weise leuchten.231 Die Unterschiede im Licht der Gerechten bestehen nach Origenes nur so lange, wie diese noch am Anfang ihres Weges stehen und noch nicht vollkommen gereinigt sind. Wenn aber durch jenes Gericht im ganzen Reich Christi die Ärgernisse aufgesammelt werden und das Schlechte im Feuerofen verzehrt sein wird, dann werden die Gerechten alle in gleicher Weise leuchten. Dieses Stadium setzt aber noch eine Verschiedenheit zwischen Gerechten und Unvollkommenen voraus; denn die einander gleich gewordenen Lichter der Heiligen werden denen leuchten,

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de or XXIII,4 (353,3-4.Koetschau); de or XXVI,4 (360,24-26.Koetschau). H. J. Vogt, Kirchenverständnis, S. 84-85. Mit Verweis auf Num.Hom XXII,1 (205,1 Iff. Baehrens). Joh.Komm X,36 (211,3-12. Preuschen); Joh.Komm X,39 (216,3-217,l.Koetschau). Gen.Hom 11,3 (30,4-32,7. Baehrens). de princ 111,6,4 (286,6-9. Koetschau). Mt.Komm X,2 (3,9-lO.Klostermann).

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die noch nicht vollkommen sind. Aber auch diese Unterschiedenheit wird ein Ende haben, wenn alle Vernunftwesen zur Vollkommenheit gelangt sein werden und alle eine einzige Sonne geworden sind.232 Der höchste Zustand der Vernunftwesen, der bei der Übergabe des Reiches an den Vater eintreten wird, kann von Origenes auch so beschrieben werden, daß die indirekte Schau, die durch den Sohn vermittelt wird, durch die Autopsie des Vaters durch die Vernunftwesen abgelöst wird, wenn also die Vernunftwesen ihn nicht mehr durch das Abbild, sondern ihn genauso schauen, wie der Sohn ihn schaut.233 Völker hat daraus geschlossen, daß die mystische Verbindung der Seele mit dem Logos nur eine Übergangsphase auf dem Wege zur vollkommenen Vereinigung der Seele mit Gott sei.234 Und auch Hart meint, daß es eine direkte Erkenntnis Gottes für die Seele gebe, die die Erkenntnis, deren Medium der Logos ist, noch überschreitet.235 Diese unvermittelte Schau des Vaters bedeutet nun aber mitnichten, daß der Sohn auf dieser höchsten Stufe für das Heil der Vernunftwesen überflüssig wird. Crouzel hat m.E. nämlich überzeugend nachgewiesen, daß die an den Sohn assimilierte Seele, die wie dieser den Vater erkennt, diese ihre Assimilation und damit auch diese Erkenntnis der Einwirkung des Sohnes verdankt.236 Denn für Origenes gilt, daß keine Erkenntnis des Vaters ohne die Einwirkung des Sohnes möglich ist, weil gerade jene höchste und direkte Schau des Vaters durch die Vernunftwesen, die von der Erkenntnis des Sohnes zur Erkenntnis des Vaters aufsteigen, allein durch ihr Verbundensein mit dem Sohne möglich ist.237 Dieses höchste Stadium bedeutet augenscheinlich, daß die Vernunftwesen dem Logos nicht mehr als außer ihm seiende Wesen anhängen und daher durch ihn als Abbild den Vater erkennen, sondern durch ihre Aufnahme in den Sohn als Glieder seines Pleroma wie Teile seiner selbst den Vater nicht mehr durch seine äußerliche Vermittlung, sondern direkt wie er schauen. Eine analoge Antwort ist aber auch in Bezug auf den Heiligen Geist zu geben, dessen Einwirkung, wie wir ja gesehen haben, ebenfalls ständig nötig bleibt, um im Endheil verharren zu können.238 Daher ist zu vermuten, daß der Geist auch im höchsten Stadium 232

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Mt.Komm X,3 (3,18-4,13.Klostermann). Gegen H J . Vogt, Origenes, S. 98 Anm. 7 ist mit E. Bellini, Interpretazione, S. 403 die Aussage dieser Passage also die Auflösung jeglichen Unterschieds unter den Vernunftwesen. Entgegen der Ansicht von H. Crouzel, Mort, S. 185-186 vermag ich an dieser Stelle keine Anspielung auf den Lichtleib der Auferstandenen zu entdecken, da das Leuchten hier allein als Metapher für die Heiligkeit der Vernunftwesen gebraucht wird. Job.Komm XX,7 (334,20-31. Preuschen). Vgl. W. Völker, Vollkommenheitsideal, S. 109-110. Vgl. M. Harl, Origene, S. 185 und 339. Vgl. H. Crouzel, Theologie, S. 82 und 254; ders., Connaissance, S. 497-498; J.N. Rowe, Reconciling, S. 147-148; J. Dupuis, Esprit, S. 216 mit Anm. 226. Joh.Komm XIX,6 (305,12-17. Preuschen). Vgl. de princ 1,3,8 (62,7-12. Koetschau).

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der Wiederherstellung auf die in Christus versammelten Geister, d.h. aber als innerpleromatischer Geist wirken wird, eine Vorstellung die dem Wirken des Heiligen Geistes unter den Äonen des valentinianischen Pleroma durchaus analog ist. Origenes kennt drei verschiedene Paradiese: Er unterscheidet nicht nur die beiden uns schon bekannten Paradiese, nämlich (a) ein irdisches und (b) ein im dritten Himmel lokalisiertes, sondern auch (c) das himmlische Jerusalem kann als Paradies bezeichnet werden: Wenn es nämlich heißt, Adam sei aus dem Paradies herausgeworfen worden, kann Origenes dies auf den Hinauswurf aus dem oberen Jerusalem beziehen. Weder waren Adam und Eva von Anfang an Sünder, noch war die Schlange, d.h. der Verführer, schon immer Schlange und verflucht, als sie sich noch im Paradies befand. Erst durch seinen Fall wird der Teufel zu dem, was er jetzt ist.239 Diese Lehre von den drei Paradiesen ähnelt auf verblüffende Weise der Paradiesvorstellung des Tractatus tripartitus. Diese Schrift kennt ja ebenfalls drei Orte, die den Namen Paradies tragen können: Im Pleroma des Logos, das der Ogdoas der anderen valentinianischen Systeme entspricht, existiert das höchste Paradies,240 ein weiteres hat der Demiurg als Abbild jenes oberen Paradieses in seinem psychischen Reich eingerichtet241 und schließlich gibt es noch jenes Paradies auf der Erde, welches für den ersten Menschen, der das Werk der hylischen und psychischen Mächte ist, eingerichet wurde.242 In beiden Konzeptionen begegnet uns sowohl ein irdisches als auch ein im himmlischen Bereich lokalisiertes Paradies, wie auch ein in der überweltlichen und daher nicht vergehenden Sphäre gelegenes Paradies, das dennoch nur der Ort eines relativen und "psychischen", d.h. außerpleromatischen Heils ist. In beiden Entwürfen ist darüberhinaus dieses "überhimmlische Paradies" Kennzeichen eines postlapsarischen Zustandes, indem im Tractatus der Äon des Logos erst nach dem Fall des Logos und daher außerpleromatisch entsteht, während bei Origenes schon die Tatsache, daß in Jerusalem die nicht vollkommenen Vernunftwesen lokalisiert sind, auf einen ersten Abfall vom Ursprung hinweisen dürfte. Da wir ferner gezeigt haben, daß für Origenes die Leiblichkeit als solche Indikator der Verschiedenheit und damit eines Abfalls von der Ureinheit der Vernunftwesen darstellt, kann schon die Tatsache, daß auch im himmlischen Jerusalem die Vernunftwesen noch einer verklärten Form der Leiblichkeit bedürfen, anzeigen, daß schon die Unterscheidung von Christus als himmlischer Welt und seiner Braut, des himmlischen Jerusalem, nicht mehr der Urzustand ist, in dem die Vernunftwesen in Christus als ihrem Pleroma präexistent waren.243 Dieses

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Ez.Hom 1,3 (326,1-21. Baehrens); vgl. Joh.Komm XIII,37 (262,15-19. Preuschen). Vgl. Tract.trip NHC 1,5 (96,26-34). Vgl. Tract.trip NHC 1,5 (101,29-34). Vgl. Tract.trip NHC 1,5 (106,18-31).

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himmlische Jerusalem ist ja der Ort der himmlischen Leiber, die als οχήματα der Seele dienen,244 eine Vorstellung, der im Tractatus tripartitus die Lehre von den αρματα der präexistenten Pneumatiker im Pleroma des Logos entspricht.245 Ein weiterer Hinweis auf den valentinianischen Hintergrund jenes vorläufigen Endheils im himmlischen Jerusalem stellt m.E. die Beobachtung dar, daß Origenes die überhimmlische Erde zwar als an und für sich vergänglich, aber dennoch faktisch als nicht vergehend bezeichnet:246 Denn da Origenes zweifellos das Endheil aller Vernunftwesen im Pleroma Christi lehrt, so folgt aus einer solchen Vorstellung, daß das himmlische Jerusalem am Ende von allen seinen Bewohnern verlassen ewig weiter existieren wird, während die Leiber der Vernunftwesen ins Nichts verschwunden sein werden. Die Herleitung der origeneischen Jerusalemvorstellung aus der valentinianischen Lehre vom Endheil der Psychiker in der Ogdoas kann die Genese dieses Befundes erklären: Während im Valentinianismus die Ogdoas wegen der naturbedingten Unfähigkeit der psychischen Wesen, ins Pleroma aufzusteigen, als Wohnort der unsterblich gewordenen Psychiker in alle Ewigkeit bestehen wird, ist bei Origenes, für den ja alle Vernunftwesen potentiell Pneumatiker sind und deswegen am Ende notwendigerweise zur höchsten Vollendung gelangen müssen, das Nichtvergehen der außerpleromatischen Sphäre der "guten Erde" funktionslos geworden. In dieser Lehre von der Apokatastasis aller gefallenen Vernunftwesen im Endzustand247 setzt sich m.E. schließlich die Logik der valentinianischen Pneumalehre trotz der origeneischen Freiheitslehre, bzw. in ihr, durch: Weil für ihn alle Engel, Menschen, Dämonen und der Teufel selbst gefallene Vernunftwesen und somit präexistentes Pneuma sind, müssen sie am Ende der Weltentwicklung auch alle wieder zu diesem Ursprung zurückgeführt werden,248 da der endgültige Verlust des Pneuma vor einem solchen Hintergrund undenkbar ist. Die Unmöglichkeit, eine Lehre von der ewigen Verdammnis zu denken, ergibt sich für Origenes m.E. aus seiner Rezeption der 243

Vgl. hierzu de princ 1,4,5 (68,10-16. Koetschau) mit Justinian, Epistula ad Menam (210,25-27. Schwartz), wo Origenes ja die Möglichkeit einer Präexistenz der Einzelwesen, d.h. der Vernunftwesen, im Logos erwägt. 244 Mt.Komm XVI,19 (539,11-19. Klostermann); Mt.Komm XVI,15 (522,25-523,31. Klostermann); vgl. auch Mt.ser 50 (109,1-112,26. Klostermann). 245 Vgl. NHC 1,5 (91,17-25). 246 de princ 11,3,6 (124,1-8. Koetschau); Hieronymus, Epistula 124,5 (102,26-103,6. Hilberg). 247 Vgl. N. Brox, Gerechtigkeit, S. 8-16. 248 Ygi Hieronymus, Epistula 84,7 (129,4-6. Hilberg) als Hinweis auf das in de princ 1,6,2 von Rufin Gestrichene; Canones XV contra Origenem sive Origenistas (Anath. syn. Const.) 12 (249,26-29. Straub) bei H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 826. In CCels VIII,72 (1-25.57-62. Borrel) = (288,14-289,10;290,9-14. Koetschau) wird eine solche Rettung aller Seelen und ihre Verwandlung in körperlose Vernunftwesen ja ebenfalls ausdrücklich gelehrt!

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valentinianischen Lehre von der Präexistenz des Pneuma: "Es gab einen Zeitpunkt, wo es kein Übel gab und es wird einer kommen, wo es nicht mehr bestehen wird. Denn unverlierbar sind die Samenkörner des Guten."249 Hierbei ist also jenes eigentliche und durch den Fall nur verdunkelte unverlierbare Wesen der Vernunftwesen, das nach dem Bilde Gottes geschaffen ist und durch welches auch der Mensch eine gewisse Verwandtschaft mit Gott besitzt,250 die Ursache dafür, daß alle Vernunftwesen zu ihrem Ursprung zurückgeführt werden müssen.251 So wird im Denken des Origenes das, was mittelfristig primär der Freiheit der Vernunftwesen unterliegt, sub specie aetemitatis betrachtet zu einer streng notwendigen Entwicklung, weil das pneumatisch-noetische Wesen der Vernunftwesen naturmäßig auf die Gottesschau hin ausgerichtet ist und sich letzten Endes ihrer eigenen Bestimmung nach zu diesem Ziele hinentwickeln muß.252 Man kann diesen Sachverhalt besonders deutlich an der origeneischen Lehre von der eschatologischen Rettung des Satans exemplifizieren, weil in dieser prekären Frage das Verhältnis des Origenes zur valentinianischen NaturenLehre explizit geworden ist. Die origeneische Lehre von der Apokatastasis aller gefallenen Wesen, zu denen ja auch der Teufel gehört, impliziert nun, daß auch der Teufel, der mit dem Tod identifiziert wird,253 am Ende gerettet werden wird. Einer solchen Lehre von der Rettung des Teufels scheint nun eine Äußerung des Origenes in einem Brief an seine Freunde in Alexandria zu widersprechen, der sowohl von Rufin als auch von Hieronymus überliefert wird. Darin wehrt sich Origenes gegen den Vorwurf, er lehre, der Vater der Schlechtigkeit und des Verderbens derer, die vom Reiche Gottes ausgeschlossen sind, könne gerettet werden, eine Lehre, die Origenes als eine schlimme Blasphemie zurückweist.254 Aber dieser Widerspruch verschwin249

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Expos, in Prov. Salom. V: PG 17,173; Fragm. in Prov. V,14: PG 17,157-158; Röm.Komm IV,12: PG 14,1002; vgl. G. Teichtweiler, Sündenlehre, S. 39. de princ IV,4,10 (363,17-30. Koetschau). In de princ IV,4,9 (363,7-13. Koetschau) werden ja die Samen der Wiederherstellung, die im gefallenen νοδς (mens) erhalten bleiben, als Ursache für die nach Origenes in Ps 21[22],28 geschilderte Wiederbringung aller Vernunftwesen angesehen. Vgl. de princ IV,4,10 (364,4-6. Koetschau): Est enim in corporeposita, et necessario a sensibilibus, quae sunt corporea, ad [injsensibilia, quae sunt incorporea et intellectualia, proftcit. Vgl. A. von Harnack, Lehrbuch I, S. 676, der von der "strengen Notwendigkeit des geschaffenen Geistes, sich zu entwickeln", der seine Freiheit eigentlich aufhebt, spricht und dem H. Karpp, Probleme, S. 226 m.E. zurecht gegen H. Koch, Pronoia, S. 76 Anm. 3 zustimmt. Letzterer meint, daß Origenes sich gerade dadurch vom Gnostizismus unterscheide, daß bei ihm die Wiederkehr nicht "mit innerer Notwendigkeit" geschehe, sondern der Freiheit der Vernunftwesen unterliege. Vgl. Röm.Komm 1,18: PG 14,866 С = 1.21,71-72. Hammond-Bammel; Röm.Komm VI,6: PG 14,1068 A-1069 A; G. Gruber, ΖΩΗ, S. 24. Rufin, De adult. 7 und Hieronymus, Apologia contra Rufinum: Apol. 11,18 bestätigen sich gegenseitig und lassen die Authentizität dieser Passage kaum als bezweifelbar erscheinen. Vgl. hierzu H. Crouzel, Letter, S. 135-150; ders., Origfcne, S. 337-338.

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det, wenn wir uns an die origeneische Lehre von der "zweiten Natur" erinnern: Was Origenes in dem Brief an die Alexandriner leugnet, ist nur die Möglichkeit, daß der Teufel als Teufel, d.h. insofern er der Feind Gottes ist und insofern dieser widergöttliche Wille seine zweite Natur geworden ist, gerettet werden kann. Wenn allerdings dieser negative Wille vernichtet wird, d.h. wenn der Teufel seine zweite Natur abgelegt hat, dann kann das Vernunftwesen, das durch seinen Fall zum Teufel geworden ist, gerettet werden.255 Origenes versteht ja die Zerstörung des "letzten Feindes" nicht als dessen substantielle Vernichtung, sondern nur als die Vernichtung seines bösen Willens, durch den er der "Tod" und der "Feind" Gottes ist.256 Daß auch der Teufel am Ende gerettet werden wird, hat Origenes auch in seinem Dialog mit dem Valentinianer Candidus vertreten, dessen Inhalt Hieronymus referiert: Gegen die Behauptung seines Gegners, der Teufel sei pessimae naturae und von daher vollkommen heilsunfähig, betont Origenes, der Teufel sei nicht durch seine Natur zum Verderben determiniert, sondern durch seinen eigenen freien Willen gefallen und er könne daher gerettet werden- Wenn Origenes sich dann gegen den Vorwurf des Valentinianers erwehren muß, er lehre, daß der Teufel von Natur gerettet werden müsse,257 so spricht dies dafür, daß Origenes die Rettung des Teufels nicht nur als Möglichkeit erwogen, sondern apodiktisch gelehrt haben muß. Denn die bloße Möglichkeit der Rettung hätte nach der Logik der valentinianischen Naturenlehre nicht zur Folge, daß der Teufel als pneumatisches Wesen zu gelten hat, das aufgrund seiner Natur notwendig gerettet wird, sondern hätte ihn als psychisches Wesen erscheinen lassen, das die Möglichkeit zur Rettung und zum Verderben hat. Anläßlich der Allegorese der Abmessungen der Arche, die dreihundert Fuß lang, fünfzig Fuß breit und dreißig Fuß hoch war, erläutert Origenes den symbolischen Sinn der Zahlen Hundert und Dreihundert: Die Hundertzahl steht dabei für die Gesamtzahl aller Vernunftwesen,258 was Origenes im Gleichnis von den 99 Schafen, die der gute Hirte wegen des einen, das sich verirrt hat, verläßt, angedeutet findet. Nun wird die durch den Fall des einen Schafes zeitweilig verminderte Hundertzahl nicht einfach nur wieder255

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Vgl. J. Rius-Camps, Hipötesis, S. 83-84. Er verweist für diese Ansicht auf Frg. zu Ps 103,35b, 1-6 (188. Cadiou), wo Origenes die Vernichtung der Sünder und Gesetzlosen nicht als deren totale Beseitigung, sondern nur als ihre Vernichtung insofern sie Sünder und Gesetzlose sind verstehen will. de princ 111,6,5 (286,12-287,3. Koetschau); vgl. J. Rius-Camps, Hipötesis, S. 70. Dem entspricht auch die Unterscheidung zwischen dem Teufel, insofern er der Teufel ist und als welcher er kein Geschöpf Gottes ist, und dem Geschöpf Gottes, als welches der Teufel eben nicht der Teufel, sondern das reine von Gott geschaffene Vernunftwesen ist: Joh.Komm 11,13 (69,17-21. Preuschen). Hieronymus, Apologia 11,19 (19-22. Lardet); vgl. Apologia 11,18 (19-21. Lardet). Centenarius autem numerus plenus in omnibus et perfectus ostenditur et totius rationalibilis creaturae continens sacramentum. (Gen.Hom 11,5 [34,13-14. Baehrens]).

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hergestellt, sondern wächst durch die Gnade der Teilhabe an der Dreifaltigkeit zur Vollkommenheit, d.h. zur Dreihundert heran. 259 Origenes hält also das Endheil - wie vor ihm übrigens auch schon die Valentinianer - nicht für eine bloße Wiederherstellung des Anfangszustandes, sondern für seine eschatologische Überbietung, bzw. für die durch den Fall der Vernunftwesen unterbrochene Vollendung derselben. 260

3. Ergebnis und Ausblick Das Denken des Origenes erweist sich nach unserer Darstellung sowohl im Gesamtaufriß (Pleroma, Fall, Schöpfung, Sendung des Erlösers und Wiedereinbringung) als auch in den einzelnen loci seines System als stark vom Dialog mit der valentinianischen Gnosis bestimmt. Er hat ihren Systementwürfen nicht nur ihre Problemstellungen, sondern oft auch wesentliche Elemente seiner eigenen Problemlösung entnommen: (a) So lehnt Origenes zwar den valentinianischen Probole-Begriff und die valentinianische Äonenspekulation grundsätzlich ab, rezipiert aber die valentinianische Pleromalehre in seiner Logostheologie, indem er die Äonenlehre in eine Epinoialehre transformiert, d.h. die Hypostasen der Valentinianer zu Eigenschaften des Sohnes uminterpretiert. Diese Theologie hat ihre Vorläufer im Valentinianismus selbst, wo wir im Ev.Ver und im Tract.trip die Tendenz beobachten konnten, die primären valentinianischen Äonen in der Vater-Sohn-Relation aufgehen zu lassen. Hierbei ist interessant, daß der noetische Kosmos des Origenes und das Pleroma der späteren valentinianischen Texte strukturell eng verwandt sind: Auf eine göttliche Urtrias folgen jeweils geistige Wesen niederen ontologischen Ranges. Besonders im Ev.Ver ist diese Verwandtschaft sehr deutlich, weil die namenlosen Äonen hier dieselbe Funktion zu haben scheinen wie die Vernunftwesen im System des Origenes. (b) Die Vermittlung zwischen dieser rein geistig-immateriellen Wirklichkeit und der negativ gewerteten materiellen Schöpfung vermag Origenes im Gefolge seiner valentinianischen Vorläufer ebenfalls nicht anders zu leisten denn über eine Lehre vom kosmogonischen Sündenfall. Die Lehre vom Fall der Vernunftwesen tritt bei ihm an die Stelle des alten valentinianischen Sophiamythos, wobei auch diese origeneische "Entmythologisierung" des Falles ihre Entsprechung in valentinianischen Texten hat (Rheg. und 259 260

Gen.Hom 11,5 (34,11-24. Baehrens). Vgl. H J . Vogt, Kirchenverständnis, S. 207-208 und 340-346.

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Ev.Ver). Es gelingt Origenes aber im Gegenzug gegen die markionitischvalentinianische Trennung von höchstem Wesen und Schöpfergott die Identität beider über die Kluft des Falles hinweg zu bewahren: Indem er den Übergang von der ersten (immateriellen) zur zweiten (materiellen) Schöpfung als Reaktion des einen Gottes auf den Fall der Vernunftwesen versteht, transformiert er die valentinianische Abspaltung des gerechten Schöpfergottes vom guten pleromatischen Vater in eine Funktionsdifferenzierung des einen Vatergottes vor und nach dem Urfall der Vernunftwesen. (c) Die Vorstellung von dem unterschiedlich tiefen Fall der Vernunftwesen und dem daraus resultierenden verschieden großen Abkühlungsgrad des Pneuma ermöglicht es Origenes die Drei-Naturen-Lehre der Valentinianer von innen heraus zu überwinden und zugleich deren Frage nach dem Grund für die scheinbar ungerechte Verteilung der Lebenschancen und Erkenntnismöglichkeiten unter den Menschen261 aufgreifen und beantworten zu können. Was die Valentinianer hierbei als endgültig festgelegte Naturen verstehen, wird bei Origenes zur durch Willensfreiheit in der Präexistenz erworbenen Prädisposition (zur zweiten Natur), die letzten Endes durch Erziehung und Übung überwunden werden kann. (d) Die origeneische Christologie erwies sich - u.a. bedingt durch die Übernahme des christologischen Grundaxioms der westlichen Valentinschule - als strukturell mit der valentinianischen Konzeption verwandt. Es zeigte sich, daß es eine innervalentinianische Entwicklungslinie vom Doketismus zu einer "Zwei-Naturen-Lehre" gibt, an die sich die origeneische Christologie gut anschließen läßt. Origenes zeigt sich aber bemüht, die Trennungschristologie der Valentinianer, deren Unterscheidung von leidensfähigem psychischen Christus und leidensunfähigem göttlichen Erlöser er zu teilen scheint, zu überwinden, indem er die Verbindung der Seele Jesu mit dem Logos als unauflösbare und naturhafte Teilhabe verstanden wissen will. Das Verhältnis Christi zu seiner Kirche schildert Origenes mit Vorstellungen, die ihre Entsprechung in der valentinianischen Syzygienlehre haben. (e) In der Eschatologie rezipiert Origenes zum einen die valentinianische Vorstellung von der doppelten Auferstehung der Pneumatiker, zum anderen deren Zwei-Phasen-Eschatologie. Bei Origenes wird dabei die verklärte Leiblichkeit der Auferstehung zum Durchgangsstadium auf dem Weg zur vollkommenen Körperlosigkeit der Apokatastasis. Hierbei entspricht die Unterscheidung der "überhimmlischen guten Erde", d.h. des himmlischen Jerusalem, vom "überhimmlischen Himmel" des rein geistigen Kosmos der valentinianischen Unterscheidung von Ogdoas und Pleroma. Der Monogenes, bei den Valentinianern das Urbild des geistigen Kosmos, wird bei Origenes mit dem Pleroma identifiziert: Er ist die rein geistige Welt, in die die zur Vollkommenheit gelangten Vernunftwesen aufsteigen werden, wenn 261

Vgl. N. Brox, Gerechtigkeit, S. 3; de princ IV.2,7 (319,10-16. Koetschau).

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nichts Psychisches mehr an ihnen ist und sie ganz pneumatisch geworden sind. In der origeneischen Vorstellung von der Allversöhnung, die sich in der Vorstellung der Wiedereinbringung aller gefallenen Geister nach vielen Weltzyklen ausspricht, setzt sich schließlich die Logik der valentinianischen Pneumalehre in der Freiheitslehre des Origenes durch. Denn der wesenhaft auf die Gottesschau ausgerichtete menschliche Geist - nach dem Fall verdunkelt und zur Seele abgekühlt, aber dennoch in allen Vernunftwesen unverloren - wird sich letztlich mit Naturnotwendigkeit durchsetzen und in seinen Urzustand in der Präexistenz zurückkehren. Diese Apokatastasis ist bei Origenes wie bei den Valentinianern nicht allein die Wiederherstellung des in der Präexistenz vom Pneuma innegehabten Zustandes, sondern seine Überbietung. Origenes rezipiert hierbei die Lehre von der doppelten Formung des Geistes und kann mit den Valentinianern die Möglichkeit des Falles dadurch begründen, daß die Vernunftwesen in der Präexistenz noch unvollkommen waren. Die origeneische Konzeption von der Paideia Gottes, nach der die eigentlich negativ gewertete materielle Welt von Gott als Mittel der Erziehung und Formung der gefallenen Vernunftwesen geschaffen ist, hat somit ihren Vorläufer in der valentinianischen Vorstellung von der οικονομία, nach der die durch den Fall entstandene Welt dennoch eine positive Funktion für die Formung des gefallenen Pneuma besitzt. Die in diesen zusammenfassenden Sätzen ausgesprochene große Nähe der origeneischen Spekulation zur valentinianischen Gnosis darf allerdings die kirchliche Grundstellung des Origenes nicht vergessen machen: Origenes setzt nämlich die von Männern wie Justin, Irenäus, Tertullian und Hippolyt durchgesetzte äußerliche Selbstabgrenzung der kirchlichen Lehre von der häretischen Gnosis voraus. Deren Resultat, die kirchliche regula fidei, ist für ihn unhintergehbare Norm seiner theologischen Forschung. Er kann aber als gebildeter, durch das alexandrinische Milieu geprägter und durch die Anfragen der Gnostiker selbst angefochtener Denker nicht bei dieser bloßen Negation stehen bleiben.262 Fragen wie die der Theodizee und Spekulationen über den Ursprung des Bösen kann der Alexandriner nicht wie noch Tertullian mit großartiger Geste vom Tisch räumen,263 sondern er empfindet die Nötigung, sich ihnen zu stellen. Die einfache Kirchenlehre 262 263

Vgl. J.W. Trigg, Origen, S. 50-51. Vgl. de praescr. VII,5,14-18. Refoule. Für Tertullian ist ja nach de praescr. XIII, 1-6,1-18. Refou№ die apostolische Verkündigung die alles entscheidende Antwort, der gegenüber es keine weiteren Fragen und kein weiteres Forschen mehr geben kann. Mag diese Aussage des Tertullian auch stark rhetorisch überspitzt formuliert sein, so spricht sich dennoch darin eine vollkommen andere Denkhaltung des Tertullian im Vergleich zu der des Origenes aus: "Für Tertullian war die Gnosis Objekt seiner polemischen Fechterkünste. Für Origenes war sie ein Salz, das den Geschmack seiner Speisen zum Vorschein brachte: er war in dem Maße 'Gnostiker', als er es sein mußte, um unter den christlichen Bedingungen seiner Umgebung 'Platoniker' sein zu können" (U. Wickert, Glauben, S. 160 Anm. 13).

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konnte die Gebildeten, die sich dem Christentum zuwandten, nicht mehr befriedigen, und sie waren, wie das Beispiel des von Origenes vom Valentinianismus zur kirchlichen Lehre bekehrten Ambrosius zeigen kann,264 der Gefahr ausgesetzt, der Versuchung einer Gnosis zu erliegen, die besonders in ihrer valentinianischen Hochform durch die Geschlossenheit des Systems, das die Gesamtheit der Wirklichkeit umfassen sollte, und durch den Anspruch tieferer Erkenntnis göttlicher Geheimnisse ihren spekulativen Interessen entgegen kam.265 Dabei mußte auch gerade der "Systemwille der Gnosis"266 für einen theologischen Denker wie Origenes eine Herausforderung sein. Daher ist Origenes m.E. gerade als der Theologe, der sich mit der valentinianischen Gnosis als intellektueller Herausforderung ernsthaft auseinandersetzt, Systematiker und kann sich die wahre Gnosis nicht anders denn als ein die Einzelaussagen des Kerygma und der Heiligen Schrift zu einem organischen Ganzen zusammenfügendes System der Theologie vorstellen. Von daher läßt sich das origeneische System also als eine ständig im Gespräch mit seinen Gegnern befindliche Konkurrenzbildung zum valentinianischen System verstehen, die diesem aber sowohl durch seine größere Nähe zur christlichen Tradition als auch durch seine tiefere philosophische Durchdringung überlegen ist. Indem Origenes sich den Anfragen der Gnostiker stellt und sie fest auf dem Boden der kirchlichen Lehre von der Identität von Erlöser- und Schöpfergott stehend durch seine Konzeption von Fall und Wiedereinbringung löst, ist er deijenige geworden, der durch sein System die innere Überwindung der Gnosis geleistet hat. Wie grundlegend diese Überwindung der valentinianischen Gnosis für die spätere Theologie geblieben ist, kann besonders am Beispiel des Evagrios Pontikos aufgewiesen werden: Dort, wo die Valentinianer noch reale Gegner und eine Herausforderung waren - und dies war besonders bei Evagrios und seinem geistigen Umfeld der Fall - war die Synthese des Origenes weiterhin von entscheidender Bedeutung:267 Gerade der evagrianische Origenismus läßt sich funktional mit seiner eigenen Auseinandersetzung mit Gnostikern valentinianischer Prägung in Verbindung bringen. Diese Beobachtung kann auch verständlich machen, wieso Origenes vom angesehenen Kirchenmann zum Häretiker wurde: Je mehr nämlich die gnostische Anfrage für die Christenheit irrelevant wurde, desto 264 265

266 267

Joh.Komm V,8 nach der Philokalia 5,7,1-25. Harl. "Die ältesten christlich-theologischen Systeme waren die der christlichen Gnostiker" (K. Rudolph, Gnosis, S. 396). H. Blumenberg, Säkularisierung, S. 150. Vgl. J.G. Bunge, Origenismus, S. 24-54, der die "antignostische Frontstellung" des Evagrios, der es in seiner Umwelt noch mit einer realen gnostischen Gegnerschaft zu tun hatte, als "Sitz im Leben" für dessen Origenismus ansieht, wobei die von ihm ebd., S. 27 (Ablehnung des "aus Maria" durch die Gegner) und 33 (Drei-Naturen-Lehre) angeführten Belege m.E. klarstellen, daß diese Gegner Valentinianer gewesen sein dürften.

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D i e Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes

fremder und häretischer mußte die origeneische Überwindung der Gnosis mit ihrem weitreichenden Ernstnehmen von deren Problemstellungen den Nachgeborenen erscheinen. Daher mußte den Späteren der Überwinder der valentinianischen Häresie bald selber als Häretiker erscheinen. Mit der Nachzeichnung der Valentinianerrezeption des Origenes ist m.E. ein wesentlicher Aspekt, der zum Verständnis der origeneischen Systembildung beitragen kann, aufgewiesen worden. Selbstverständlich kann das origeneische Denken nicht allein von diesem Verstehenshorizont her erschlossen oder gar monokausal erklärt werden. Diese Rezeption ist vielmehr ein Moment neben anderen Einflüssen und Traditionen, mit denen sich Origenes ebenfalls produktiv auseinandergesetzt hat: Origenes ist ja, wie schon gesagt, tief im Traditionsstrom der Großkirche verwurzelt, der sich nicht nur in der regula fidei, sondern auch in der vor Origenes noch eher unmethodisch betriebenen Schriftexegese seiner kirchlichen Vorläufer ausgesprochen hat. Wie bei der Entwicklung der Glaubensregel, so hat allerdings auch bei der Entwicklung des kirchlichen Schriftverständnisses die Herausforderung der Häresien eine wesentliche Rolle gespielt. Die Kirche hat zwar von Anfang an, zuerst alttestamentliche und - je später desto mehr - auch neutestamentliche Texte gelesen und zur Erhellung ihrer Gegenwart, zur Klärung von Kontroversen und zur Erbauung der Gläubigen herangezogen. Aber eine Exegese im engeren Sinne, d.h. eine zusammenhängende Auslegung biblischer Texte, die über die sporadische Zitation und Heranziehung biblischer Belegstellen hinausgeht, "begegnet zuerst bei meist gnostischen Häretikern, und sie ist ein Erzeugnis des Schulbetriebs, nicht der Verkündigung."268 So wurde der erste Kommentar zu einem biblischen Buch bekanntlich von dem Valentinianer Herakleon geschrieben,269 und den frühesten Versuch einer Hermeneutik der Bibel, d.h. zunächst des Alten Testaments, kann man in dem Lehrbrief des Ptolemäus, ebenfalls ein Schüler Valentins, erblicken.270 Während Markion jegliche 268 269

270

M. Elze, Schriftauslegung, Sp. 1521. Vgl. R.P.C. Hanson, Bible, S. 419. Der Danielkommentar des Hippolyt ist erst nach dem Werk des Herakleon entstanden, seine Kommentare stellen aber dennoch "die ältesten im vollen Wortlaut bekannten Beispiele christlicher Schriftauslegung" dar (M. Elze, Schriftauslegung, Sp. 1522). Der Brief des Ptolemäus an die Flora ist mit seiner Unterscheidung verschiedener Urheber des at.liehen Gesetzes, d.h. seiner Unterscheidung von Aussagen, die vom Demiurgen, und denen, die von Menschen (Mose und den Ältesten) stammen (Panarion haer. 33,4,1-2 [452,13-18. Holl]), und seiner Dreiteilung des demiurgischen Gesetzes in (a) "reine Gesetzgebung", die mit Bösem unvermischt ist und die der Erlöser nur "erfüllen" konnte, (b) jene, die mit Bösem vermischt ist, so daß sie von ihm aufgehoben werden mußte, und (c) die typologische und symbolische, die nach dem Bild der pneumatischen und besonderen Dinge erlassen worden ist, deren wahren pneumatischen Sinn der Erlöser offenbart hat (Panarion haer. 33,5,1-2 [453,28-454,6. Holl]), der erste, der einen Versuch einer "wissenschaftlichen Lehre von der Exegese" vorgelegt hat (vgl. G. Bardy, Exegese, Sp.

Eschatologje bei Origenes

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Allegorese und typologische Auslegung des AT ablehnte und daher wegen der Anstößigkeit des wörtlich verstandenen AT zur Ablehnung desselben und seines Urhebers, des Demiurgen, gelangte, bot die Allegorese den Gnostikern die Möglichkeit relativer Akzeptanz des alttestamentlichen Buches.271 Auch die Ausweitung der Allegorese auf Texte des Neuen Testaments ist unseres Wissens zuerst durch die Gnostiker erfolgt, wie ja die Allegorese überhaupt die den Gnostikern angemessenste Auslegung biblischer Aussagen gewesen zu sein scheint.272 Der Konflikt mit den Häretikern (Gnostikern und Markioniten) führte die Großkirche nicht nur zum Axiom von der Einheit von AT und NT und zur Festlegung des Kanons der Heiligen Schrift, sondern auch zu ersten Ansätzen einer Entwicklung exegetischer Methodik.273 So erbrachte besonders die Auseinandersetzung des Irenäus mit der Willkür der gnostischen Bibelallegorese eine wesentliche Klärung: Zum einen hatte er gegen die gnostische Tendenz, atomistisch Bibelstellen ohne Beachtung ihres Kontextes auszulegen, den Grundsatz aufgestellt, jedes Schriftwort müsse "aus dem Ganzen der Schrift" erklärt werden. Zum anderen wendete er gegen die Vorliebe der Gnostiker, ihre Spekulationen an den dunklen Stellen der Schrift festzumachen, die Maxime an, die dunklen Stellen der Schrift seien von den hellen her zu erklären.274 Origenes geht aber auch in der Frage der exegetischen Methode weit über seine kirchlichen Vorläufer hinaus, indem er einerseits die Methodik der alexandrinischen Philologie, die er als ehemaliger Grammatiklehrer gründlich beherrschte, auf den biblischen Text anwandte,275 andererseits die bisher nur sporadisch angewandte typologische und allegorische Auslegung276 572-573). Auch die hermeneutische Maxime, nach der im AT Aussprüche des psychischen Demiurgen, der durch die Propheten seinen psychischen Christus ankündigt, von den Aussprüchen der Propheten zu unterscheiden sind, in denen sich der pneumatische Same und die Achamoth aussprechen (Adv.haer. 1,7,3 [Fr. gr. 1: 725-733. Rousseau]) stammt von Ptolemäus. Das AT liegt damit für diesen Valentinianer prinzipiell auf derselben . Ebene wie das NT, denn auch die Worte des irdischen Jesus stammen einerseits vom pneumatischen Erlöser und der Mutter, d.h. der Achamoth, andererseits aber auch vom Demiurgen (Adv.haer. 1,73 [Fr. gr. 1: 733-736. Rousseau). Daher konnte Ptolemäus auch problemlos at.liche Texte zur Begründung seiner Lehre heranziehen (Adv.haer. 1,18,1-4 [Fr. gr. 10: 661-769. Rousseau!). 271 Vgl. A. Le Boulluec, Bible, S. 165. 272 Vgl. R.P.C. Hanson, Bible, S. 416-417; G. Bardy, Exegfcse, Sp. 572. 273 Vgl. A. Le Boulluec, Bible, S. 169-170. 274 Vgl. W. von Loewenich, Johannesverständnis, S. 139-141; R. Gögler, Origenes, S. 33-34. 275 Vgl. hierzu B. Neuschäfer, Origenes, 287-292. 276 Ein wesentlicher Einfluß auf die christliche Allegorese - u.a. beim Autor des Barnabasbriefes, bei Clemens Alexandrinus und bei Origenes feststellbar - muß Philo von Alexandrien zugeschrieben werden (vgl. P. Heinisch, Einfluß, S. 30-42.292), dessen Überlieferungsgeschichte nicht zufällig primär christlich ist, während das rabbinische Judentum ihn gerade wegen seiner großen christlichen Rezeption ablehnte (vgl. K. Baus, Urgemeinde, S. 83; B.Schaller, Philon, Sp.774; U. Neymeyr, Lehrer, S. 232). Auch nach H. Crouzel,

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Die Rezeption der valentinianischeo Gnosis bei Origenes

der Schrift systematisch durchführte und theoretisch durchdachte. Origenes ist damit unseres Wissens der erste großkirchliche Theologe, der sich methodische Rechenschaft über den Vorgang der Auslegung der biblischen Schriften gegeben und einen Traktat über die biblische Hermeneutik vorgelegt hat.277 Ein anderer wesentlicher Einfluß, dessen Beachtung für das Verstehen des origeneischen Denkens unerläßlich ist, ist der der antiken Philosophie, und zwar in der Form des Mittelplatonismus. Origenes war ja zu einem Zeitpunkt, als er selber schon ein Lehrer der christlichen Wahrheit war, Schüler jenes berühmten Platonikers Ammonius Saccas geworden, der später auch der Lehrer Plotins werden sollte.278 Dieses Philosophiestudium des Origenes war interessanterweise u.a. durch seinen Kontakt mit christlichen Häretikern motiviert: In einem Brieffragment,279 in dem Origenes seine Beschäftigung mit der Philosophie zu verteidigen sucht, erklärt er, daß er sich entschlossen habe, zu jenem großen Lehrer der Philosophie in die Schule zu gehen, weil er sich in seiner eigenen Schultätigkeit mit Häretikern und Philosophen konfrontiert sah und sein eigenes wissenschaftliches Rüstzeug zur Auseinandersetzung mit deren Lehren noch nicht ausreichte. Während Hai Koch besonders die Abhängigkeit des origeneischen Denkens vom Mittelplatonismus, wie er von Albinus und Numenius repräsentiert wird, nachgewiesen hat,280 hat Berchman jüngst die eigenständige philosophische Fortbildung des Mittelplatonismus durch Origenes unterstrichen und die Philosophie des Origenes in der Entwicklungslinie des Mittelplatonismus als dessen Höhepunkt, der in wichtigen Fragen die Fundamente für die spätere neuplatonische Philosophie Plotins gelegt hat, dargestellt.281 Die Behauptung der philosophischen Eigenständigkeit des Origenes ist aber insofern Origöne, S. 113 finden sich bei Origenes viele Allegoresen nach Art des Philo, d.h. psychologische und moralische Übertragungen des Textsinnes. 277 Ygj w . A . Bienert, Allegoria, S. 44. Seine biblische Hermeneutik, die in der Lehre vom dreifachen Schriftsinn gipfelt, hat Origenes in de princ IV,1,1-3,15 (292,5-347,13. Koetschau) entfaltet; vgl. hierzu H. Görgemanns/H. Karpp, Origenes, S. 22-25. 278 Euseb, KG VI,19,5-8 (559,23-560,17. Schwartz) zitiert relativ ausführlich ein Zeugnis des Plotinschülers Porphyrios aus dessen Schrift "Gegen die Christen", wo dieser betont, er habe in seiner Jugend den damals schon hochberühmten Origenes kennengelernt, der ein Hörer des Ammonius Saccas gewesen und "im Hinblick auf die Kenntnis der Lehren von dem Lehrer großen Nutzen erhalten" habe. In diesem Porphyrioszitat gilt der Christ Origenes als Schüler des großen alexandrinischen Lehrers, eine Meinung, die H. Dörrie, Ammonius, S. 352 und R. Goulet, Porphyre, S. 471-496 für eine Verwechslung des Christen Origenes mit einem Neuplatoniker gleichen Namens halten. Eine These, der auch U. Neymeyr, Lehrer, S. 98-99 zustimmt. Dieser These ist F.H. Kettler, Origenes, Ammonius Sakkas und Porphyrios, S. 322-328 und ders., Schüler, S. 327-334 m.E. überzeugend entgegengetreten. 279 Euseb, KG VI,19,12-14 (562,8-20. Schwartz). 280 Vgl. H. Koch, Pronoia, S. 225-235 und 243-280. 281 Vgl. R.M. Berchman, Philo, S. 116-117.

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problematisch, als wir die Philosophie seines Lehrers Ammonius nicht wirklich kennen, so daß vieles, was im Vergleich mit den sonstigen mittelplatonischen Quellen als originelle Weiterbildung des Origenes erscheinen will, vielleicht auf das Genie seines philosophischen Lehrmeisters zurückgeht.282 Aber an der weitreichenden Beeinflussung des Origenes durch die Philosophie seiner Zeit kann überhaupt kein Zweifel bestehen. Trotz dieser großen Bedeutung der Philosophie für das origeneische Denken ist dennoch festzuhalten, daß er ihr "auf dem Wege zu wahrer Erkenntnis lediglich eine propädeutische Funktion" einräumt.283 Das origeneische Denken entwickelt sich also im Spannungsfeld von griechischer Philosophie, christlicher Gnosis und kirchlicher Tradition zu einer eigenständigen Synthese, die das Überkommene produktiv verarbeitet und zum unverwechselbaren christlichen System des Origenes verschmilzt. Es sollte in diesem Zusammenhang aber auch nicht vergessen werden, daß Origenes in seiner Auseinandersetzung mit der Gnosis und der platonischen Philosophie einen bedeutenden Vorgänger hatte: Clemens Alexandrinus. Mag auch das von Euseb vertretene Schüler-Lehrer-Verhältnis zwischen Clemens und Origenes unsicher sein,284 so ist es doch sehr wahrscheinlich, daß Origenes die Werke des Clemens gekannt hat,285 so daß mit 282

So erklärt W. Theiler, Ammonios, S. 39 in seinem Versuch der Rekonstruktion der Lehre des Ammonios, daß das System des Origenes eben das des Ammonios gewesen sei. Er hat im Anschluß an de princ 11,9,4-5 (168,12-169,15. Koetschau) auf solche Übereinstimmungen hingewiesen, die einerseits mit Hierokles und andererseits mit der Gaiusschule (Albinos) bestehen (ebd., S. 8). Seine Rekonstruktion der Lehre des Ammonios, die von diesen beobachteten Übereinstimmungen ausgeht, folgt dabei folgender methodischer Maxime: "Wenn nun Hierokles Anschauungen vertritt, die sich folgerichtig aus denen der Gaiusschule ergeben, werden wir auf ein System bei ihm schließen, das nach 200 n.Chr. möglich ist, und wenn dieses System nächste Parallelen hat bei Origenes, so ist es das System des ungefähr 175 geborenen Ammonios..." (ebd., S. 9). Gegenüber dieser Rekonstruktion, die mit der unbeweisbaren Zusatzhypothese von σχολαί des Ammonios, die .268 von Theodotus, dem Schulhaupt von Athen, herausgegeben worden sein sollen, arbeiten muß, äußern sich u.a. K. Kettler, Schüler, S. 328 und Th. Kobusch, Studien, S. 1618 skeptisch. 283 W. A. Bienert, Allegoria, S. 49; vgl. auch H. Crouzel, Philosophie, S. 146-147; vgl. auch Origenes, Epistula ad Gregorem 8-18. Crouzel. Ferner ist zu bedenken, daß Origenes oft platonisch-philosophische Gedanken rezipiert, ihnen aber die Spitze abbricht, bzw. sie sehr unplatonisch umbiegt, sein "Piatonismus" ist immer wieder christlich gebrochen und durchkreuzt (vgl. H. Koch, Pronoia, S. 220). Die Philosophie wird von Origenes in allen Fragen sehr selektiv rezipiert, eine Vorgehensweise, die uns sein Schüler Gregor Thaumaturgus wie folgt beschreibt: xäv μεν,ο τι χρήσιμον φιλοσόφων εκάστων και αληθές ην, άναλέγων και χαρατιθέμενος ήμΐν- όσα ί έ ψειβή, έκκρίνων, τά τε άλλα και μάλιστα όσα Ιδια χρός εύσέβειαν ην άνθρώχων. (Panegyr. XIV,83-86. Crouzel). 284 Vgl. Euseb, KG VI,6 (534,1-3. Schwartz); vgl. die tendenzkritischen Überlegungen von M. Hornschuh, Leben, S. 19-20 zu dieser Auskunft des Euseb. 285 Vgl. H. Crouzel, Origöne, S. 24-25, der zeigt, daß Origenes - interessanterweise ohne Namensnennung - in Mt.Komm XIV,2 (277,30ff. Klostermann) - Stromata 111,10,68,1

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einem nicht unerheblichen Einfluß des Clemens auf Origenes gerechnet werden kann. Clemens selbst stand als im synkretistischen Milieu von Alexandria 286 lehrender Mann im Einflußbereich derselben Traditionsströme wie Origenes: Auch seinen kulturellen Hintergrund bilden nämlich die jüdisch-alexandrinische Religionsphilosophie, der Piatonismus 287 und der Gnostizismus seiner Zeit. 288 Indem er, diese Überlieferungen aufgreifend, bemüht war, der durch diese Traditionen gestellten Problemlage zu entsprechen, also sein Christentum spekulativ zu begründen, wobei er seine Spekulation an die apostolische Überlieferung "als 'Richtschnur der Wahrheit'" gebunden wußte, hat er nicht nur einen wesentlichen "Beitrag zur Ausbildung einer Svissenschaftlichen' Theologie", sondern auch zur Uberwindung der gnostischen Krise der Kirche geleistet, 289 eine Leistung, auf der Origenes aufbauen konnte. Auch in der konsequenten Anwendung der Allegorese auf die gesamte Bibel ist Clemens dem Origenes vorangegangen. Clemens Alexandrinus war nämlich "unseres Wissens der erste kirchliche Theologe, der die allegorische Methode auf das Neue Testament, und zwar gerade auch auf die Worte Jesu übertragen hat".290 Die eigentliche Vollendung der Aufgabe der Überwindung der Gnosis durch die christliche "wissenschaftliche Theologie" ist aber erst Origenes wirklich gelungen, indem er zum einen die christliche Lehre viel stärker als Clemens systematisch-spekulativ durchbildete, zum anderen sich der Methode der Gewinnung theologischer Aussagen systematisch vergewisserte, d.h. eine stringente Hermeneutik für die Exegese der Heiligen Schrift entwickelte und konsequent anwandte. Dieses origeneische System ist aber, wie wir gesehen haben, nicht allein in De Principiis zu finden, sondern wird auch in den Kommentaren und anderen Traktaten des Origenes vorausgesetzt und vertiefend weitergeführt. Diese Beobachtung führt uns zu der Frage nach der Stellung des Prinzipienwerkes im Gesamtwerk des Alexandriners, bzw. zum Problem des Verhältnisses von Systementwurf und origeneischer Exegese. Am besten läJBt sich das Prinzipienwerk des Origenes m.E. als Einleitung in das origeneische System verstehen, d.h. als der Versuch, die zur Spekulation und tieferen Erkenntnis Fähigen von der Ebene des einfachen Gemeindeglaubens zur Betrachtung der den simpliciores verborgenen Mysterien hinzuführen. De principiis steht also auf der Schwelle von exoterischer

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(226,31-34. Stählin) und in Röm.Komm 1,1: PG 14,839 В = 1,3,41-48. Hammond-Bammel - Stromata 111,6,53,1 (220,16-18. Stählin) gegen Lehren polemisiert, die Clemens Alexandrinus vertreten hat. Vgl. A.M. Ritter, Klemens, S. 128-129; J.W. Trigg, Origen, S. 3-7. Vgl. hierzu besonders D. Wyrwa, Piatonaneignung. Vgl. S.R.C. Lilla, Clement, S. 227-228; J.E. Davison, Similarities, S. 201-217. A.M. Ritter, Klemens, S. 131. A.M. Ritter, Klemens, S. 131.

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zu esoterischer Lehre des Alexandriners.291 Diese Zwischenstellung des Prinzipienwerks drückt sich auch in der literarischen Gattung aus, der es angehört: Nach Dorival gehört es in die antike Gattung der Zetemata und ist als Syngramma ein mehr populäres Werk, während die Hypomnemata, die antiken Kommentare, sich allein an die Eingeweihten wenden.292 Von diesem Einleitungscharakter des Prinzipienwerkes her läßt sich auch die Vorsicht des Origenes, mit der er hier heikle dogmatische Fragen behandelt, und seine Tendenz, Fragen, die ihm bei den simpliciores den Ruf des Häretikers eintragen könnten, offen zu lassen und ihre Beantwortung dem Leser anheim zu stellen, erklären. Wie wir in unserer Untersuchung gesehen haben, läßt Origenes dieselben Fragen in seinen Kommentaren nicht ohne eindeutige Antwort, ein Befund, der sich jetzt aus der Verschiedenheit des Leserkreises von De Principiis und den Kommentaren erklären läßt. Daher ist es nicht zufällig, sondern verweist auf die Grundstruktur des origeneischen Denkens, daß die vorsichtige Darlegung der Grundzüge des origeneischen Systems im Prinzipienwerk in eine biblische Hermeneutik übergeht. Die Entfaltung des origeneischen Systems geschieht nämlich in der Schriftauslegung, denn bei Origenes ist die Exegese die Methode der systematischen Theologie. Der Aufstieg vom somatischen über den psychischen zum pneumatischen Sinn der Schrift wiederholt den Übergang von der kirchlich-traditionellen zur spekulativen Ebene der origeneischen Theologie. Es ist daher m.E. unangemessen, Origenes als interpres vom dogmaticus zu trennen. Gerade als Interpret der Bibel ist Origenes, wo er zum eigentlichsten kommt, Systematiker und gerade als Systematiker ist er Exeget. Auch die moderne Entgegensetzung von Mystiker und Systematiker ist, soweit ich sehe, dem origeneischen Denken nicht angemessen: Origenes ist sicherlich einer der großen Mystiker der Christenheit293 - hierin liegt das bleibende Recht der "mystischen" Origenesinterpretation -, aber er ist gerade darin, daß er seine Mystik denkt, Systematiker.294 Darüberhinaus ist es m.E. 291

F.H. Kettler, Beobachtungen, S. 342 spricht die Vermutung aus, man könne vielleicht als eine Art Mittelding zwischen esoterischem und exoterischem Schrifttum betrachten". Vgl. G. Dorival, Remarques, S. 44-45. H. Görgemanns, Origenes, S. 73 spricht davon, man könne Origenes zwar nicht im engeren Sinne einen Mystiker nennen, weil für Mystik εκστασις, ενωσις (unio mystica) und die Lehre vom Nicht-Sein des Göttlichen, eine Lehre, die auf einem "Transzendenzerlebnis, das über das Sein hinaus ins Nichts führt" gründet, konstitutiv seien. Aber in einem weiteren Sinne könne man dennoch von der "Mystik des Origenes" sprechen, nämlich von einer "Mystik der theologischen, und das heißt der geistigen, wissenschaftlichen Arbeit". Die Unangemessenheit einer solchen Antithetik von Mystik und System kann man sich besonders deutlich anhand des Plotinschen Systems vor Augen führen lassen: Die Mitte der Existenz und des Denkens Plotins bildet seine Mystik, denn die "Vereinigung mit dem Göttlichen, die Henosis, ist sowohl Ziel als auch Ausgangspunkt" seines denkerischen

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nicht möglich, die origeneische Theologie in der ganzen Fülle ihrer verschiedenen Problemstellungen allein oder auch nur primär aus mystisch-visionären Grunderlebnissen abzuleiten,295 vielmehr lassen sich viele seiner Untersuchungen nur als Antwort auf denkerische Problemstellungen theologischer und philosophischer Provenienz verstehen. Wenn man also die Person und das Werk des großen Alexandriners angemessen verstehen will, dann darf man keinen der Einflüsse, die ihn geprägt haben und mit denen er sich auseinandergesetzt hat, isolieren. Die Größe des Origenes besteht ja gerade darin, daß er geistig wie religiös auf der Höhe seiner Zeit steht, d.h. ein Kenner der Gnosis und der antiken Philosophie, ein Gelehrter ersten Ranges, ein Denker und ein Mystiker und zugleich ein Mann der Kirche ist, und all diese Einflüsse in der eigenständigen Synthese seines spekulativen Denkens zur Einheit des origeneischen Systems verschmilzt. Wenn es dieser Arbeit gelungen sein sollte, mit der Nachzeichnung der Valentinianerrezeption des Origenes einen Aspekt seines imposanten theologischen Entwurfs zu erhellen, so hat sie ihr Ziel erreicht.

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Bemühens (V. Schubert, Plotin, S. 41; vgl. auch J. Trouillard, Purification, S. 193-200). Bei Plotin wird gerade von der unio mystica, dem Aufstieg der Seele zum Einen, seiner Schau und der schmerzlich erlebten Notwendigkeit des Abstiegs der Seele von dieser Vereinigung mit dem Einen in die kosmische Realität, her das System entfaltet, indem die gesamte Wirklichkeit als Ausfluß dieses Einen erscheint (vgl. ebd., S. 44; J. Trouillard, Procession, S. 75; G. Söhngen, Erlebnis, S. 75-77; R. Arnou, Desir, S. 8; W. Beierwaltes, Henosis, S. 123-147). Vgl. die Kritik von A. Lieske, Theologie, S. 13-15 an W. Völkers Ansatz, "die origenistische Theologie der Christusgemeinschaft praktisch ganz von der religiösen Erfahrung her" zu verstehen. Auch A.M. Ritter, Überlegungen, S. 3 kritisiert diese Einseitigkeit des Völkerschen Ansatzes.

Literatur Abkürzungen nach S. Schwertner: Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, Berlin/New York 1976. Nag Hammadi Studies werden NHS abgekürzt.

A. Quellen

a) Origenes: Die Werke des Origenes werden von mir wie folgt abgekürzt: Cant.Komm = Kommentar zu Hohenlied; CCels = Contra Celsum; de or = Die Schrift vom Gebet; de princ = de principiis; Dial. = Dialog mit Heraklides; Ex.Hom = Exodushomilien; Ez.Hom = Ezechielhomilien; Gen.Hom = Genesishomilien; Gen.Komm = Genesiskommentar; Jer.Hom = griechische Jeremiahomilien (dagegen zitiere ich die lateinisch erhaltenen Jeremiahomilien als lat. Jer.Hom); Joh.Komm = Johanneskommentar; Lk.Hom = Lukashomilien; Mart. = Die Schrift vom Martyrium; Mt.Komm = Matthäuskommentar; PPascha = Über das Pascha; Rom.Komm = Römerbriefkommentar; Sam.Hom = Homilien zum Samuelbuch; Sei. in Ps = Selecta in Psalmos.

1. Die in GCS erschienenen Werke KOETSCHAU, P. (HG.): Origenes Werke. Erster Band: Die Schrift vom Martyrium. Buch I-IV Gegen Celsus (GCS 2), Leipzig 1899. KOETSCHAU, P. (HG.): Origenes Werke. Zweiter Band: Buch V-VIIl Gegen Celsus. Die Schrift vom Gebet (GCS 3), Leipzig 1899. Kl.OSTERMANN, E. (HG.): Origenes Werke. Dritter Band: Jeremiahomilien. Klageliederkommentar. Erklärung der Samuel- und Königsbücher, (GCS 6), Leipzig 1901. PREUSCHEN, E. (HG.): Origenes Werke. Vierter Band: Der Johanneskommentar (GCS 10), Leipzig 1903. KOETSCHAU, P. (HG.): Origenes Werke. Fünfter Band: De Principiis [ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ] (GCS 22), Leipzig 1913. BAEHRENS, WA. (HG.): Origenes Werke. Sechster Band: Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung, Erster Teil: Die Homilien zu Genesis, Exodus und Leviticus (GCS 29), Leipzig 1920.

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Literatur

BAEHRENS, W A . (Ho.): Origenes Werke. Siebter Band: Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung, Zweiter Teil: Die Homilien zu Numeri, Josua und Judices (GCS 30), Leipzig 1930. BAEHRENS, W A . (HG.): Origenes Werke. Achter Band: Homilien zu Samuel I, zum Hohelied und zu den Propheten in Rufins und Hieronymus' Übersetzungen (GCS 33), Leipzig 1925. RAUER, M. (HG.): Origenes Werke. Neunter Band: Die Homilien zu Lukas in der Übersetzung des Hieronymus und die griechischen Reste der Homilien und des Lukas-Kommentars (GCS 35), Berlin 19592. KLOSTERMANN, E./BENZ, Ε. (HG.): Origenes Werke. Zehnter Band: Origenes Matthäuserklärung I. Die griechisch erhaltenen Tomoi (GCS 40,1), Leipzig 1935. KLOSTERMANN, E./BENZ, E. (HG.): Origenes Werke. Elfter Band: Origenes Matthäuserklärung II: Die lateinische Übersetzung der Coramentariorum Series (GCS 38), Leipzig 1933. KLOSTERMANN, Ε./ΒΕΝΖ, Ε. (HG.): Origenes Werke. Zwölfter Band: Origenes Matthäuserklärung ΙΠ: Fragmente und Indices Erste Hälfte (GCS 41,1), Leipzig 1941. KLOSTERMANN, E . / FRÜCHTEL, L. (HG.): Origenes Werke. XII: Origenes Matthäuserklärung ΙΠ: Fragmente und Indices Zweite Hälfte (GCS 41,2), Berlin 1955.

2. Sonstige Ausgaben und Übersetzungen: BORRET, M. (HG.): Origöne. Contre Celse, Tome I (Livre I et II), Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 132), Paris 1967; Tome II (Livre III et IV), Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 136), Paris 1968; Tome III (Livre V et VI), Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 147), Paris 1969; Tome IV (Livre VII et VIII), Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 150), Paris 1969. BORRET, M. (HG.): Origöne. Hom61ies sur l'Exode, Texte latin, introduction, traduction et notes, SC 321, Paris 1985. CADIOU, R. (HG.): Commentaires in6dits des Psaumes. fetude sur les textes d'Origene contenus dans le manuscrit Vmdobonensis 8, Paris 1935. CROUZEL, H./SIMONETTI, M. (HG.): Origene. Trait6 des Principes. Tome I (Livre I et II). Introduction, texte critique de la version de Rufin, traduction (SC 252), Paris 1978. FRÜCHTEL E. (HG.): Origenes. Das Gespräch mit Herakleides und dessen Bischofskollegen über Vater, Sohn und Seele. Die Aufforderung zum Martyrium, Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen, (BGrL 5), Stuttgart 1974. GLAUE, P. (HG.): Ein Bruchstück des Origenes über Genesis 1,28 (P. bibl. univ. Giss. 17), Schriften der Hessischen Hochschulen. Universität Glessen 1928 Heft 1. Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Giessener Universitätsbibliothek II. GÖRGEMANNS, H./KARPP, H. (HG.): Origenes. Vier Bücher von den Prinzipien. Texte zur Forschung, Bd. 24, Darmstadt 1985 2 . GREGG, J A . F . (HG.): The Commentary of Origen upon the Epistle to the Ephesians - In: JThS 3 (1902), S. 233-244; 398-420; 554-576. GUERAUD, Ο./NAUTIN, P. (HG.): Origene. Sur la Päque, Тгакё inddit publid d'apres un papyrus de Toura (Christianisme Antique 2), Paris 1979. HAMMOND-BAMMEL, C.P. (HG.): Der Römerbriefkommentar des Origenes: Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins, Buch 1-3 (Vetus Latina 16). Freiburg 1990.

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b) Kirchenväter und antike Quellen Adamantim: - VAN DE SANDE BAKHUYZEN, W.H. (HG.): D e r Dialog des Adamantius Π Ε Ρ Ι Τ Η Σ Ε Ι Σ Θ Ε Ο Ν Ο Ρ Θ Η Σ Π Ι Σ Τ Ε Ω Σ (GCS 4), Leipzig 1901.

Albinos: - HERMANN, C.F. (HG.): Piatonis dialogi, Band VI, Leipzig 1858; darin: S. 152-189 Didaskalikos als Werk des Alkinoos abgedruckt. - : Louis, P. (HG.): Albinos.fipitom6 (Nouvelle Collection des textes et documents), Paris 1945. Aphraates: - BERT, G.: Aphrahat's des persischen Weisen Homilien. Aus dem Syrischen übersetzt und erläutert (TU 3,3) Leipzig 1888. Aristoteles: ALLAN, D J . (HG.): Aristotelis de caelo libri quattuor, Oxford 1961^. - : JAEGER, W. (HG.): Aristotelis Metaphysica, Oxford 19633' Aphräm: LELOIR, L. (HG.): - Saint fephrem: Commentaire de l'fevangile concordant (CSCO 145), Löwen 1954. Athenagpras: - SCHWARTZ, Ε. (HG.): Athenagorae libellus pro Christianis. Oratio de resurrectione cadaverum (TU 4,2), Leipzig 1891. Athanasius: - OPITZ, H.G. (HG.): Athanasius Werke. Im Auftrag der Kirchenväterkommission der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 2 Lieferung 1-8: Dogmatische Schriften, Berlin 1935-1941.

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Register BIBELSTELLEN

AT Gen Gen Gen Gen Gen Gen Gen

1 254 1,26 238 1,27 125 303 1,27-28 238 2 104 254 2,2-3 254 2,7 111 133 145 151 238 248 249 254 Gen 2,7 und 3,21 105 Gen 2,8 134 Gen 2,9 134 Gen 2,16-17 152 Gen 2,23 253 Gen 2,24 304 Gen 3 254 Gen 3,21 253 254 Gen 3,24 284 Gen 6,3 228 Gen 6,16 328 Ex 3,8 330 332 Ex 3,14 228 Dtn 2,30 264 Dtn 18,15 121 Dtn 24,4 305

Ps 2,7 220 Ps 15,10 283 Ps 21 [22],28 354 Ps 22,23 171 Ps 32,6 229 Ps 35,7 266 Ps 40,7-9 171 Ps 44(5),8 273 274 Ps 49,1 232 Ps 103,29-30 228 Ps 109[110],1 334 Ps 109,1 157 Ps 132,2 276 Ps 148,4-5 343 Ps 148,5 313

Hes 28,1-19 259

Prov 9,1 64 Prov 10,17 290

NT

Jes 7,16 274 Jes 8,4..274 Jes 8,17-18 171 Jes 14,12-22 259 Jes 45,5 65 Jes 53,2-3 291 Jes 53,2.4 291 Jes 53,9 274 Jes 65,17 347 Jes 66,22 347

1 Sam 28,12 323

Jer Jer Jer Jer Jer

l K ö n 7,13-14 285

Klag 4,20 276

Hiob 8,9 281 Hiob 32,8 249

Hes 1,5-7 251 Hes 16,51-53 289

Lev 2,13 77

10,14 289 11,19 330 15,10 280 17,5 296 18,1-16 325

Dan 2,34 290 Hos. 10,12 213 Mich 7,1-2 280 2 Makk 7,28 313 Weish 12,1 249 Weish 7,25-26 217 Sir 21,18 290

Mt 1,18.20 148 Mt 3,16 155 Mt 5,5 330 Mt 8,12 118 Mt 9,17 228 Mt 10,28 324 Mt 11,9 121 Mt 12,11 201 Mt 12,40 323 Mt 13,25 106 Mt 13,43 350 Mt 15,24 268 Mt 17,1 294 Mt 17,1-9 293 Mt 17,3 191 Mt 18,12-14 200 Mt 19,17 51 Mt 19,5 304 Mt 19,5-6 273 Mt 20,21 342 Mt 20,28 283 Mt 22,1-22 305

Register

Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt

25,31ff 168 26,38 278 26,39 280 26,41 278 26,59-63 175 27,46 287 27,55-56 179 28,19 44 28,20 333

Mk Mk Mk Mk Mk Mk Mk

9,2 294 9,14 191 9,49 77 10,18 51 10,45 165 14,55-61 175 15,40-41 179

Lk 1,35 148 Lk 1,35 158 159 Lk 2,40 156 Lk 3,22 155 220 Lk 8,45 31 Lk 9,30-31 191 Lk 10,20 330 Lk 12,42-46 247 Lk 14,5 201 Lk 15,4-7 200 Lk 15,8 116 Lk 16,19-31 323 Lk 17,24 259 Lk 18,19 51 Lk 19,26 183 Lk 23,46 157 159 278 283 286 Joh 1,1 218 222 Joh 1,3 64 91 223 Joh 1,3-4 119 J o h l , 9 127 Joh 1,18 44 120 257 Joh 1,23 121 185 Joh 1,27 121 Joh 1,29 120 122 Joh 2,12 115 Joh 2,13 184 186 Joh 2,19 185 Joh 2,19-21 169 Joh 3,19 138

Johl,21 121 Joh 3,29 181 183 202 Joh 4,11 117 Joh 4,16 125 Joh 4,28 117 Joh 4,36-37 119 Joh 4,38 119 Joh 4,40 186 Joh 6,53 195 Joh 8,19-53 122 Joh 8,21 263 264 Joh 8,42 219 Joh 8,43 123 263 Joh 8,43-44 263 Joh 8,44 123 124 Joh 8,44a 123 Joh 8,44b 123 Joh 8,46 274 Joh 10,17-18 169 Joh 10,18 285 Joh 10,30 301 Joh 10,30 und 17,21 345 Joh 12,27 278 279 280 Joh 13,21 279 Joh 13,36 263 264 Joh 14,2 328 Joh 14,6 279 Joh 15,15 336 341 Joh 15,22 227 Joh 16,13-15 45 Joh 17,24 255 Joh 19,25 179 Joh 19,34 156 Joh 19,36 157 Joh 20,17 286 Joh 20,22 228 Apg 1,8 228 Apg 3,21 168 Apg 8,18 228 Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom

1,18 332 1,20 329 5,10 273 6,4 228 7,5 126 7,10 107 7,29 173 8 135

393

Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom

8,11 316 8,15 306 8,16 249 8,17 187 8,20-21 335 8,21 317 8,35 302 9,18-21 262 9,21 262 10,6-8 227 11,32 136 11,5 268

1 Kor 1,24 217 1 Kor 1,25 289 1 Kor 2,2 281 1 Kor 2,14 249 1 Kor 5,4 247 1 Kor 6,9 333 1 Kor 6,17 272 273 284 1 Kor 9,22 281 1 Kor 123 228 1 Kor 12,4-7 229 1 Kor 12,6 231 1 Kor 12,8 231 1 Kor 13,12 281 1 Kor 14,14 249 1 Kor 14,15 249 1 Kor 15,12-13 278 1 Kor 15,24 333 1 Kor 15,24.28 335 1 Kor 15,25 334 1 Kor 15,28 240 301 322 1 Kor 15,29 126 1 Kor 15,36-38 312 1 Kor 15,39-42 311 1 Kor 15,41 339 1 Kor 15,42-43 308 1 Kor 15,43-44 311 1 Kor 15,53 318 1 Kor 15,53-54 317 1 Kor 15,53-56 317 339 1 Kor 15,54 118 2 Kor 2 Kor 2 Kor 2 Kor 2 Kor

4,18 329 344 4,18-5,1 338 5,1 318 340 5,1-4 316 5,5 281

Register

394

2 Kor 2 Kor 2 Kor 2 Kor

5,16 281 296 12,2 239 12,2-4 329 13,4 281

Stromata IV,89,4-5 130 Stromata IV 90,2 34 101 131 Stromata IV,91,3 130162 Stromata VI,138,2 127

Hebr 4,15 274 Hebr 8,5 281 Hebr 9,15 333 Jak 2,23 336

Gal Gal Gal Gal

3,22 136 3,24 333 4,2 333 6,14 178 333

Eph Eph Eph Eph Eph Eph Eph Eph Eph

1,4 165 255 1,22 305 2,3 261 2,4-6 187 4,10 283 4,23 249 5,22-23 303 5,31 267 6,12 66

Phil 2^-9 280 295 300 Phil 2,6-7 280 Phil 2,6-9 289 Phil 2,7 289 Phil 2,8 166 Phil 2,10 243 328 Phil 3,12 261 Phil 3,21 291 Kol 1,15 272 Kol 1,16 329 Kol 1,18 276 296 Kol 2,9 274 Kol 2,12 187 Kol 3,9 228 1 Tim 2,5 276 1 Tim 2,6 165 1 Tim 4,13 290

Offb 14,6 333

PRIMÄRQUELLEN AUSWAHL

IN

Kirchenväter und antike Quellen Adamantius De recta fide V,9 155 Albinos didascaücus VIII 212 didascalicus VII1-IX 212 didascalicus X 51 52 didascalicus XIV 212 didascalicus XXVIII 231 Aristoteles Physica A 184 A 289 decaelo A 9,279 A 326 de caelo 268B-269A 314 Metaphysica L 1069,3-9 192 Metaphysica L 1072 b 1330 52 Athanasius Epist.de decr.nic.syn 22,1-5 220 Athenagoras de res. 12 192

2 Tim 1,10 168 2 Tim 2,20-21 262

Clemens Alexandrinua Paedagogus VI,32,1 144

Tit 3,5 228

Stromata Stromata Stromata Stromata Stromata Stromata

Hebr Hebr Hebr Hebr

10,1 305 1,2 349 1,5 220 2,12-13 171

11,115,1-2 132 111,6,53,1 363 111,10,68,1 363 111,17,102,3 161 IV,89,1-3 152 IV,89,4 129

Exc. 28 Exc. 1,1 171 177 Exc. 1,1-2 159 Exc. 2,1-2 125 Exc. 2,2 126 Exc. 3,1-2 126 Exc. 6,1-4 222 Exc. 7,1-3 31 Exc. 7,5 188 Exc. 10,6 35 Exc. 16 160 Exc. 21,1 202 303 Exc. 21,1-3 125126 Exc. 22,1-6 126 Exc. 22,3 126 Exc. 22,6 173 Exc. 22,7 160 Exc. 23,2 74 94 96 187 Exc. 23,2-3 128 Exc. 23,4-5 35 Exc. 26,1 159 161 Exc. 29 37 Exc. 30,1 38 Exc. 30,2 81 Exc. 30,2-31,1 71 Exc. 31,2 71 Exc. 31,3 71 Exc. 32,1 71 Exc. 32,1-2 73 77 Exc. 32,1-33,1 93 Exc. 33,1 74 94 Exc. 33,3-4 74 Exc. 34,1 128 Exc. 34,2 162 184 277 Exc. 35,1-2 127 Exc. 35,3-4 128 203 Exc. 36,1-2 127 Exc. 36,2 199 Exc. 37 162184 Exc. 38,1-2 182 257 Exc. 38,3 130 182 Exc. 39 75 125

Register Exc.40 75 Exc. 41,1-2 75 Exc. 41,2 74 75 125 Exc. 41,3-4 127 Exc. 42,1 198 Exc. 42,3 160 Exc. 43,1-5 63 Exc. 45,1 63 Exc. 45,1 63 97 Exc. 45,1-46,2 63 Exc. 47,1 64 206 Exc. 47,2 101150 Exc. 47,2-4 65 79 175 Exc. 47,3 101 Exc. 49,1 102 Exc. 50,1-2 95 Exc. 50,1-3 106 Exc. 51,1-3 106 246 Exc. 52,1-2 106 246 Exc. 53,1 106 246 Exc. 53,2-3 106 Exc. 53,5 119 Exc. 54,1-3 106 Exc. 55,1 106 Exc. 55,1-56,3 106 107 137 151246 Exc. 56,1-2 119 Exc. 56,3 107 134 Exc. 57 107 137 293 Exc. 58,1 107 202 Exc. 58,1-2 156 277 Exc. 59,1-4 156 Exc. 59,3 156 Exc. 60 157 Exc. 61,1-2 156 207 Exc. 61,3-4 156 Exc. 61,6 156 Exc. 61,7 156 Exc. 61,8 157 165 Exc. 62,1-3 157 Exc. 63-65,2 202 Exc. 63,1 183 Exc. 63,1-2 202 206 Exc. 63,2 183 Exc. 64 183 202 Exc. 65,2 49 Exc. 67,1 126 Exc. 67,2-4 127 Exc. 68 76 127

Exc. 74,2 170 Exc. 78,1 und 79 127 Exc. 78,2 205 Exc. 80,1 127 Exc. 84 128 Exc. 853 128 Cyrill von Jerusalem Cat. 6,17-19 73

395 KG VI,6 363 KG VI,18,1 14 17 KG VI,18,1-2 214 KG VI,19,5-8 362 KG VI,19,12 17 KG VI,19,12-14 362 K G V I 3 . 1 - 3 12 KG VI,36,4 309

Epiphanius Panarion haer. 31Д1-7 33 Panarion haer. 31,5,3 81 Panarion haer. 31,5,4 31 Panarion haer. 31,5,4-5 38 46 Panarion haer. 31,5,8-9 32 Panarion haer. 31,6,1 32 Panarion haer. 31,6,2 43 Panarion haer. 31,6,4-10 43 Panarion haer. 31,6,5 82 Panarion haer. 31,6,7 88 Panarion haer. 31,7,6 190 320 Panarion haer. ЗЗД133,7,10 28 Panarion haer. 33,3,6 65 Panarion haer. 33,4,1-2 360 Panarion haer. 33,5,1-2 360 Panarion haer. 33,5,13 110 Panarion haer. 33,7,2-5 258 Panarion haer. 33,7,4 65 82 Panarion haer. 33,7,5 51 101107 Panarion haer. 33,7,7 35 65 66 101 107 144 Panarion haer. 33,7,8 144 Panarion haer. 64,4,6 250 Panarion haer. 64,10,2 315 Panarion haer. 64,12-16 315

Contra Marceilum 1,4 219 220

Contra loh. Hier 5 329

Hieronymus Apol. 11,11 216 Apol. 11,12 280 Apol. 11,18 355

Euseb von Caesarea KG VI,2,13 17

Herakleon Frg. 1 64 91 Frg. 2 293 Frg. 8 52 92122158 Frg. 11 92115 158 Frg. 12 186 Frg. 13 116115184 Frg. 14 115 131 Frg. 15 185 Frg. 16 158 Frg. 17 115 138 Frg. 18 119 125 199 Frg. 19 115 Frg. 20 116 Frg. 23 82 92 93116 Frg. 24 116 Frg. 25 208 Frg. 27 117 202 Frg. 31 53 Frg. 32 118 Frg. 34 56 199 Frg. 35 118119 Frg. 36 92 120 256 Frg. 37 115118 202 Frg. 38 118121186 Frg. 39 117 Frg. 40 79 üs 98 115 118 122 Frg. 43 123 124 Frg. 44 123 124 138 Frg. 45 123 Frg. 46 123 124 Frg. 47 121124 185

Register

396

Apol. 11,19 214 355 Epistula 33,4 214 Epistula 51,5 253 Epistula 84,7 353 Epistula 92,4 280 Epistula 96,17 250 Epistula 124,3 262 347 Epistula 124,4 236 334 337 Epistula 124,5 331 336 337 341 344 353 Epistula 124,6 244 250 276 Epistula 124,7 321 329 345 348 Epistula 124,9 345 346 Epistula 124,9-10 240 317 345 Epistula 124,10 336 Epistula 124,11 324 Epistula 124,14 219 224 241 262 340 346 Hippolyt Refutat 0 Refutat 0 Refutat 0 Refutat 0 Refutat о Refutat 0 Refutat 0 Refutat 0 Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о Refutat о

IV,51,9 37 V,26,24 169 VI,25,4 113 VI,26,3 113 VI,29,2 37 144 VI,29,3 37 VI,29,4 37 VI,29,5 37 VI,29,6-7 222 VI,29,7 56 VI,29,7-8 37 VI,30,1-2 37 VI,30,4-5 32 37 VI,30,6 52 VI,30,6-7 66 VI,30,7 50 82 VI,30,8 42 67 77 VI,30,9 348 VI,31,2 68 VI,31,5 68 VI,31,5-6 68 VI,31,6 192 VI,31,6 74 144 VI,31,7 69 72 VI,32,1-2 69 % VI,32,2 42

Refutatio νΐ,32,2-3 69 72 Refutatio VI,32,4 69 76 Refutatio VI,32,5-6 69 Refutatio V U 2 . 5 - 9 79 Refutatio VI,32,6 70 Refutatio VI,32,7 69 Refutatio VI,32,8 70 Refutatio VI,32,8-9 70 113 Refutatio VI,32,9 69 Refutatio VI,33,1 70 76 102 Refutatio VI,34,2 111 Refutatio VI,34,2-3 43 Refutatio VI,34,3 111 Refutatio VI,34,3-4 348 Refutatio VI,34,4 111 Refutatio VI,34,4-5 111 146 Refutatio VI,34,6 111 112 131 146 Refutatio VI,34,7-8 112 Refutatio VI,35,1-3 112 Refutatio VI,35,3 158 279 Refutatio VI,35,4 159 Refutatio VI,35,5-7 27 158 Refutatio VI,35,6 159 Refutatio VI,35,7 159 Refutatio VI,36,1 70 Refutatio VI,36,2 112 Refutatio VI,36,3 112113 Refutatio VI,36,4 157 179 Refutatio VI,37,6 38 Refutatio VI,37,7 38 Refutatio VI,41,1 45 Refutatio VI,55,2 36 Refutatio VII,19,2-3 314 Refutatio X,13,3-4 113 253 Ignatius Polyk 3,2 155 169 Smyr.2,1 169 Trail 10 162 Irenaus Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer

1,1,2 32 33 1,1-8 28 1,2,2 31 51 52 59 1,2,2-3 91 1,2,3 67 1,2,3-4 67

Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer

1,2,4 1,2,5 1,2,6 1,3,3 1,3,4 1,3,5 1,4,1

59 60 44 54 60 61 31 77 42 6162

68 60 165 89 %

8185

87 88 92 133 Adv.haer 1,4,2 62 144 Adv.haer 1,4,5 63 77 97 172 Adv.haer 1,5,1 35 63 64 65 76 101107 Adv.haer 1,5,1-2 150 Adv.haer 1,5,2 65 100 Adv.haer 1,5,3 65 Adv.haer 1,5,3 100 Adv.haer 1,5,4 66 102 Adv.haer 1,5,5 95 104 146 254 Adv.haer 1,5,5-6 255 Adv.haer 1,5,6 34 105 133 146 Adv.haer 1,6,1 105 108 109 117 132 133 134 155 158 180 256 277 279 293 Adv.haer 1,6,2 66 105 109 151 Adv.haer. 1,6,4 110 117 148 181 183 Adv.haer 1,7,1 76 130 181 182 186 198 202 245 Adv.haer 1,7,2 155 156 Adv.haer 1,7,3 1 1 0 1 2 1 3 6 0 Adv.haer 1,7,5 105 107 110 Adv.haer. 1,8,3 82 Adv.haer. 1,8,4 139 201 Adv.haer. 1,8,5 91 222 Adv.haer 1,11,1 30 31 32 56 60 Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer Adv.haer

82 84 220 221 222 1,11,2 43 1,11,5 43 1,12,1 31 4 221 1,12,4 74 1,13,3 35 1,14,1 81 1,14,2 46 1,14,5 199 1,16,1 201

Register

Adv.haer 1,16,2 201 Adv.haer 1,18,4 192 Adv.haer 1,2,1 31 52 84 Adv.haer 1,2,1-2 59 Adv.haer 1,21,2 288 Adv.haer 1,21,2-5 205 Adv.haer 1,21,3 181202 Adv.haer 1,21,4 83 Adv.haer 1,21,5 79 174 182 Adv.haer JД),6 131 Adv.haer 11,13,8 55 Adv.haer П,17,10 83 Adv.haer 11,19,4 109 Adv.haer 111,4,3 27 Adv.haer 111,5,1 291 Adv.haer 111,11,3 285 Adv.haer ΠΙ,Ιό,Ι 284 Adv.haer IV,35,3 61 Adv.haer V,31,2 256 Justin Dial XXV,6 20 Dial XXV 19 Methodius de res 1,19 315 de res 1,20,1-3 315 de res 1,20,1-24,5 315 de res 1,20,4-5 315 de res 1,22,2-3 315 de res 1,22,3 315 de res 1,223-4 315 de res 1,22,4 318 de res 1,22,5 319 de res 1,233 317 de res 1,24,3 324 de res 1,24,4 316 317 de res 1,24,5 315 316 de res 1,55,2-3 329 de res 111,3,4-5 316 de res 111,3,7-9 316 de res 111,4,4 318 de res 111,17,2-5 324 de res 111,17,4 340 Origenes Mart. 3 239 346 Mart. 10 274 Mart. 12 250 Mart. 13 239 322 329

Mart. 35 291 Mart. 37 265 Mart. 47 241248 267 CCels Praef.4 253 CCels 1,21 225 CCels 1,32-33 295 CCels 133 292 CCels 1,46 287 CCels 1,60 287 CCels 1,70 294 CCels П,9 284 298 CCels 11,12 332 CCels 11,16 283 CCels 11,25 280 CCels 11,27 16 CCels 11,43 283 CCels 11,49 287 301 CCels П,51 216 244 301 CCels 11,55 301 CCels П,60 342 CCels 11,62 342 CCels 11,64 223 294 CCels ΠΙ,25 294 CCels 111,28 271 301 CCels 111,37 261 CCels Ш,62 282 302 CCels ΙΠ,66 261 CCels 111,69 261 302 CCels IV,5 297 CCels IV,7 297 CCels IV,8 298 CCels IV,9 320 CCels IV,12 298 CCels IV,14 217 298 CCels IV,15 290 298 299 CCels IV,16 299 CCels IV,18 265 271 274 280 295 299 300 CCels IV,25 261 CCels IV,30 216 238 CCels IV,37 249 255 CCels IV,38 216 CCels IV.40 253 CCels IV,56 314 CCels IV,60 236 CCels IV,65 259 CCels IV,83 261 CCels V,4 329

397

CCels V,12 298 CCels V,19 311 317 CCels V,23 315 CCels V,39 272 CCels V,44 343 CCels V,61 260 CCels VI,4 332 CCels VI,5 332 CCels VI,17 223 CCels VI.20 338 CCels VI,21 328 CCels VI,25-26 324 CCels VI,26 327 CCels VI,44 233 CCels VI,45 242 CCels VI,47 271 272 CCels VI,59 338 CCels VI,61 254 343 CCels VI,64 332 CCels VI,68 289 292 CCels VI,7 290 CCels VI,70 246 CCels VI,77 294 300 CCels VL.79 276305 CCels VH3 284 CCels VII,13 271 CCels VII,16 280 285 CCels VII,29 332 348 CCels VII32 189 318 CCels Vn,33 318 CCels VII37 337 CCels VII,38 217 CCels VII,46 338 CCels VIII,12 233 CCels VIII, 14 216 CCels VIII,48 326 CCels Vm,51 248 CCels VIII,72 353 de or de or de or de or de or de or de or de or de or de or

I 341 11,4 249 IX,2 250 XV,1 218 233 337 XV,2 233 XV,4 233 XX,2 248 XXI,2 341 XXII,4 262 292 XXIII,3 317

Register

398

de or de or de or de or de or de or de or de or de or de or de or de or

XXIII,4 348 350 X X V 3 321 XXVI3 348 XXVI,4 349 350 XXVI,6 314 XXVn,8 295 XXVII,9 248 XXVII,15 325 XXVm,2 248 XXXI3 282 XXXI4-6 247 ΧΧΧΠΙ,Ι 282

de.princ I Praef. Ruf. 3 24 de princ I Praef. 1 171 de princ I Praef. 2 23 210 de princ I Praef. 3 26 210 224 de princ I Praef. 4 215 216 224 225 258 270 de princ I Praef. 4-10 210 de princ I Praef. 5 261 308 320 326 de princ I Praef. 7 215 308 de princ I Praef. 8 210 de princ I Praef. 9 211 de princ I Praef. 10 213 de princ 1,1-11,3 211 de princ 1,1,1-5 216 de princ 1,1,3 225 235 de princ 1,1,5 216 de princ 1,1,8 216 de princ 1,2,1 221 271 de princ 1,2,1-4 221 de princ 1,2,2 215 218 219 224 de princ 1,2,3 216 de princ 1,2,4 219 220 221 226 233 de princ 1,2,6 216 219 220 221 de princ 1,2,9 217 221 235 de princ 1,2,10 223 236 de princ 1,2,13 217 de princ 1,3 225 de princ 1,3,1 225 226 230 de princ 1,3,3 224 de princ 1,3,4 15

de 230 231 de 230 248 255 de de 232 233 235 237 242 351 de de de de de princ 1,4,5 236 352 de princ 1,5,1-2 243 de princ 1,5,2 261 de princ 1,53 233 259 de princ 1,5,4-5 259 de princ 1,6,1 309 312 322 334 de princ 1,6,2 232 233 240 243 262 242 243 334 347 de princ 1,6,3 255 261 de princ 1,6,4 239 336 337 341 347 de princ 1,7,1 239 de princ 1,7,2 260 de princ 1,7,3 253 de princ 1,7,4 245 273 de princ 1,7,5 256 314 317 334 335 341 346 de princ 1,8 216 de princ 1,8,1 237 243 260 de princ 1,8,2 260 de princ 1,8,3 225 233 235 237 275 de princ 1,8,4 236 245 250 de princ 11,1,1 314 de princ 11,1,2 246 de princ 11,1,3 310 322 de princ 11,1,4 241 312 313 de princ 11,1,4-5 312 de princ 11,1,5 313 341 de princ 11,2,1 240 337 338 de princ 11,2,1-2 337 de princ 11,2,2 239 240 241 313 320 337 de princ 11,3,1 243 258

de princ 11,3,2 240 241 318 338 339 341 342 343 344 de princ 11,3,2-3 343 de princ 11,3,3 241 337 338 344 346 de princ 11,3,5 322 de princ 11,3,6 328 330 331 338 353 de princ 11,3,7 314 331 332 333 335 336 348 de princ 11,4-5 257 de princ 11,4-111,6 211 de princ 11,43 257 337 de princ 11,5,2 257 260 de princ 11,6,2 271 de princ 11,6,3 272 273 de princ 11,6,4 273 274 275 de princ 11,6,5 275 de princ 11,6,6 275 276 301 de princ 11,6,7 276 281 de princ 11,7,1 16 214 257 258 270 de princ 11,8,1 252 de princ 11,8,2 249 250 252 de princ 11,8,3 244 245 250 de princ 11,8,4 250 252 278 de princ 11,9,1 237 de princ 11,9,2 233 237 242 258 de princ 11,9,3 243 339 de princ 11,9,4-5 363 de princ 11,9,5 214 257 259 de princ 11,9,6 223 241 258 de princ 11,9,7 243 245 de princ 11,9,8 310 de princ 11,10,1 310 31t 324 326 de princ 11,10,2 311 de princ 11,10,3 311312 326 de princ 11,10,4 265 324 326 de princ 11,10,5 265 326 de princ 11,10,6 326 de princ 11,10,7 247 252 de princ 11,10,8 321 de princ 11,11,3 247 332 348

Register

de princ 11,11,4 327 de princ 11,11,5 327 de princ 11,11,6 328 de princ 11,11,7 242 328 329 330 338 345 de princ 111,1,3 241 de princ 111,1,6 326 de princ 111,1,8 260 de princ 111,1,10 263 de princ ΙΠ,1,13 241 de princ 111,1,18 260 de princ 111,1,21 262 de princ ΠΙ,1,22 241 261 262 de princ 111,1,23 260 262 263 de princ 111,4 246 de princ 111,4,1 251 de princ 111,4,2 246 247 252 264 de princ UI,43 256 de princ 111,4,5 260 de princ 111,5,1 212 244 335 de princ 111,5,3 347 de princ 111,5,4 241 253 255 317 345 de princ ΠΙ,5,7 348 349 de princ 111,6,1 231 238 240 301 317 345 346 de princ 111,6,1-9 345 de princ 111,6,2 345 346 de princ 111,6,3 301 330 346 de princ 111,6,4 313 314 340 346 350 de princ 111,6,5 314 355 de princ 111,6,6 314 336 de princ 111,6,7 346 de princ 111,6,8 333 de princ 111,6,9 333 336 de princ 111,9,1-2 244 de princ 111,9,6 244 de princ IV,1,1-3,15 362 de princ IV,1,7 260 de princ IV,2,1 216 257 de princ IV,2,1-2 26 de princ IV,2,4 244 260 de princ IV,2,6 260 de princ IV,2,7 357 de princ IV,3,6 267

de princ IV3.7 267 304 348 de princ IV3,8 268 de princ IVД9 267 de princ IV3,10 256 323 324 de princ IV3.12 268 de princ IV3.13 333 de princ IV3,15 239 337 de princ IV,4,1 211221 de princ IV,43 229 298 de princ IV,4,4 276 277 281 de princ IV,4,5 280 de princ IV,4,6 295 de princ IV,4,8 236 237 295 340 346 de princ IV,4,9 239 242 354 de princ IV,4,10 241354 Gen.Hom Gen.Hom Gen.Hom Gen.Hom Gen.Hom Gen.Hom Gen.Hom

1,13 238 1,15 306 113 350 Π,5 328 355 356 IV,5 289 298 VIII,9 285 XIII,3-4 261

Ex.Hom 111,2 Ех.Нош ΠΙ3 ExHom IV,6 Ex.Hom VI,5

214 264 26 239

Lev.Hom 111,4 249 Lev.Hom VI,2 253 Lev.Hom IX,11 260 Num.Hom Num.Hom Num.Hom Num.Hom Num.Hom Num.Hom

XI,8 225 XVIII,4 314 XXI,1 322 XXII,1 350 XXVI,4 327 XXVI,7 322

Jos.Hom VII, 1 26 Cant.Komm Cant.Komm Cant.Komm 303 Cant.Komm

Prologue 238 I 260 289 II 216 277 290 III 281

399

Cant.Hom ИЗ 290 Cant.Hom 11,12 277 Jer.Hom 1,15 325 Jer.Hom 11,2 323 Jer.Hom VIII,2 223 Jer.Hom VIII,7 289 Jer.Hom VIII,8 289 Jer.Hom VÜI,9 290 Jer.Hom IX,2 332 348 Jer.Hom IX,4 220 223 Jer.Hom X,7 280 Jer.Hom XIV,6 280 Jer.Hom XV3 280 Jer.Hom XV,6 296 Jer.Hom XVm,l 325 Jer.Hom Frg. I 222 Ez.Hom 13 327 352 Ez.Hom 1,5 280 Ez.Hom 1,6 288 Ez.Hom 1,9 287 Ez.Hom VII,10 264 Ez.Hom 1,16 251 329 Lk.Hom VII 272 Lk.Hom XIV 286 Lk.Hom XX 16 Lk.Hom XXIX 287 Lk.Hom XXXIV 268 Lk.Hom XXXVI 250 Mt.Komm X,2 350 Mt.Komm X,3 351 Mt.Komm XI,17 267 268 304 348 Mt.Komm XII,4 302 Mt.Komm XII,9 218 Mt.Komm XII,18 283 Mt.Komm XII,19 282 Mt.Komm XII,29 291 320 Mt.Komm XII,30 291 320 Mt.Komm XII,32 291 Mt.Komm XII,36 293 294 Mt.Komm XII,37 294 Mt.Komm XII,39 294 Mt.Komm XIII,1 237 247

Register

400 Mt.Komm 349 Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm 314 Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm Mt.Komm

XIII,2 245 247 XIII,17 236 XIII,26 306 333 XIII,28 306 XIV,2 363 XIV,9 320 XIV,13 304 348 XIV,16 303 XIV,17 304 XIV,21 306 XV,24 291 XVI,5 342 XVI,8 283 284 XVI,15 353 XVI,19 353 XVII,15 305 XVII,20 291 XVII,29 314 XVII.30 306 XVII,33 305 XVII,34 305 Frg. 128,1-4 267 Frg. 242 4 349 Frg. 430,1-3 305 Frg. 560,8 322

Joh.Komm 1,8 246 Joh.Komm 1,9 292 Joh.Komm 1,17 239 Joh.Komm 1,18 289 Joh.Komm 1,19 222 266 Joh.Komm 1,20 221 282 Joh.Komm 1,26 239 Joh.Komm 1,27 266 321 Joh.Komm 1,28 332 338 Joh.Komm 1,29 216 220 341 Joh.Komm 1,31 295 Joh.Komm 1,32 274 289 Joh.Komm 1,37 293 297 Joh.Komm 1,38 217 234 Joh.Komm 11,1 218 219 220 Joh.Komm 11,2 216 217 218 232 Joh.Komm 11,3 217 218 267

Joh.Komm 11,6 276 Joh.Komm 11,8 273 290 Joh.Komm 11,9 218 Joh.Komm 11,10 216 223 224 225 229 337 349 Joh.Komm 11,11 288 Joh.Komm 11,13 232 355 Joh.Komm 11,14 28 50 Joh.Komm 11,17 224 Joh.Komm 11,21 114 260 269 Joh.Komm VI,3 120 222 Joh.Komm VI,5 289 Joh.Komm VI,6 218 Joh.Komm VI,11 247 Joh.Komm VI,33 233 Joh.Komm VI,38 217 247 Joh.Komm VI,42 296 Joh.Komm VI,53 285 Joh.Komm VI,60 282 Joh.Komm X,10 223 333 Joh.Komm X,18 246 260 Joh.Komm X,33 114 Joh.Komm X,36 350 Joh.Komm X,37 218 220 Joh.Komm X,39 350 Joh.Komm X,41 286 Joh.Komm XIII,2 247 252 Joh.Komm XIII,10 115 Joh.Komm XI1I,14 239 Joh.Komm XIII,17 292 Joh.Komm XIII,21 313 314 Joh.Komm XIII,22 246 338 Joh.Komm XIII,23 255 Joh.Komm XIII,23-24 248 Joh.Komm XIII,24 255 260 Joh.Komm XIII,25 216 Joh.Komm XIII,33 242 Joh.Komm XIII,37 323 352 Joh.Komm XIII,43 267 Joh.Komm XIII,46 214 Joh.Komm XIII,50 265 274 Joh.Komm XIII,52 114 186 Joh.Komm XIII,57 320 Joh.Komm XIII,61 339 Joh.Komm XIII,62 320 Joh.Komm XIX,2 216 271 Joh.Komm XIX,4 274 Joh.Komm XIX,5 215

Joh.Komm XIX,6 233 351 Joh.Komm XIX,10 285 Joh.Komm XIX,14 264 325 Joh.Komm XIX,20 283 349 Joh.Komm XIX,21 323 Joh.Komm XIX,22 255 283 332 333 338 348 349 Joh.Komm XX,2 266 Joh.Komm XX,3 266 Joh.Komm XX,5 246 265 266 Joh.Komm XX,7 335 351 Joh.Komm XX,10 267 Joh.Komm XX,18 219 289 296 Joh.Komm XX,19 222 Joh.Komm XX,20 263 Joh.Komm XX,21 262 Joh.Komm XX,22 216 238 255 259 260 262 265 293 Joh.Komm XX,23 261 263 Joh.Komm XX,24 114 261 Joh.Komm XX,27 260 Joh.Komm XX,33 260 Joh.Komm XX,34 300 Joh.Komm XXVIII,18 280 285 Joh.Komm XXVIII,24 266 Joh.Komm XXXII,3 287 Joh.Komm XXXII,18 232 241 264 277 279 Joh.Komm XXXII,27 231 Joh.Komm XXXII,28 218 Joh.Komm XXXII,30 323 Joh.Komm XXXII,32 264 323 Joh.Komm Frg. IX 219 Joh.Komm Frg. X 222 Joh.Komm Frg. XIII 338 346 Joh.Komm Frg. XVIII 247 289 Joh.Komm Frg. XX 246 Joh.Komm Frg. XLI 326 Joh.Komm Frg. XLVI 247 Joh.Komm Frg. LXXVIII 323

Register

Dial 1,21 216 Dial 1,25-2,27 218 Dial 1,25-2,6 289 Dial 5,8-9 233 Dial 5,12-23 278 Dial 6,20-8,17 283 Dial 6,26-31 245 Dial 7,1-14 245 Dial 7,14-24 286 Dial 7,24-8,4 286 Dial 7,5-7 277 Dial 7,7-9 278 Dial 8,5-17 286 Dial 15,28-16,10 238 Dial 16,26-17,3 247 Dial 19,8-11 247 Dial 26,15-27,8 301 Dial 27,17-19 276 Röm.Komm Rom.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Rom .Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm Röm.Komm

1,1 363 1,6 296 1,10 244 283 1,18 354 11,9 249 264 11,10 257 111,1 2% 111,7 283 111,8 276 IV,10 219 IV,12 354 V,6 223 V,9 292 302 VI,5 326 VI,6 354 VII,2 260 VII,4 243 249 VII,5 322 VII,6 264 VII,7 292 IX,41 267

Röm.Komm Röm.Komm 321 Röm.Komm 322 Röm.Komm

1,38-43 301 XXIX,10-18 XXIX,14-17 XLV.7-14 292

1 Kor.Komm LXXXI.1-5 278 Eph.Komm 223 Eph.Komm 305 Eph.Komm 349 Eph.Komm 222 Eph.Komm 349 Eph.Komm 261 Eph.Komm Eph.Komm Eph.Komm 303

1,12-18 221 IX,113-120 1ХД21-137 IX, 124-126 DC, 171-187 IX,219-224 XIX,45-49 249 XXI,15-18 245 XXIX,44-54

Philo Alexandrinus De Opificio Mundi 14 130 Legum Allegor 11,2 217 Photius Bibliotheca Cod. 8 223 309 Piaton Timaeus 37C -37E 34 Timaeus 69C-72D 251 Phaedo 114BC 348 Phaedro 246AB 251 253 Res Publica D 434D-441C 251 Res Publica 588B-589B 251 Epistula VII 334B 290 Plotin Enn. 1,1,7,18-24 251 Enn. 1,1,13,7-8 251252 Enn. 1,8,1-7 251 Enn. 1,8,1,11-12 52 Enn. 11,9,4,1-9 93 Enn. 11,9,8,18-20 34 Enn. 11,9,10,19-26 93 Enn. IV 2,1,62-77 127 Enn. IV,3,12,3-5 251 Enn. IV,8,1,7 252 Enn. IV,8,8,2-3 252 Enn. IV,9,7,29 252

401

Enn. Enn. Enn. Enn. Enn. Enn. Enn.

IV,9,8,37 252 V,1,9,7-9 53 V,1,10,10-31 251 V,1,10,26 251 V,1,12,1-20 252 V,3,11-13 81 VI,9,3,40 53

Tertullian Adv.Val IV,2 18 Adv.Val IV,3 157 Adv.Val. XXVI,2 108 Adv.Praxean IX,1-2 220 Adv.Praxean VIII,1,1-5 220 De came Chr XV,1 161 167 De carne Chr XVI 166 de praescr. VII,5 358 de praescr. XIII,1-6 358 De Res.Mort 11,3 167 De Res.Mort XIX 6 196 327 De Res.Mort XXIV,4-6 188 Valentin Frg. 1 33 130 146 Frg. 2 51131 Frg. 3 160 Frg. 4 129 167 268 Frg. 5 35 34 Frg. 10 161

Koptisch-gnostische Werke Evangelium Veritatis NHC 1,3 (16,35) 46 NHC 1,3 (17,21-29) 82 NHC 1,3 (17,29-36) 82 NHC 1,3 (17,36-18,11) 83 NHC 1,3 (17,4-20) 81 NHC 1,3 (17,6-9) 83 NHC 1,3 (18,7-11) 199

402

NHC 1,3 (18,11-21) 139 164 NHC 1,3 18,15) 163 NHC 1,3 18,16) 163 NHC 1,3 18,18-27) 139 NHC 1,3 18,21-31) 164 NHC 13 18,29-31) 48 NHC U 1831-19,10) 83 NHC 1,3 19,27-20,14) 140 NHC 13 20,1-3) 165 NHC 13 20,11) 163 NHC 1,3 20,15-34) 165 NHC 1,3 20,27-28) 166 NHC 13 20,28-30) 166 NHC 13 2030-34) 166 NHC 13 2034-21,2) 140 NHC 1,3 21,3-25) 140 NHC 1,3 21,5) 199 NHC 13 21,25-22,20) 141 NHC 13 21,28-30) 140 NHC 13 21,30-34) 140 NHC 13 2137-22,2) 140 NHC 1,3 22,13-15) 140 NHC 1,3 22,17-20) 140 NHC 1,3 22,25) 52 NHC 1,3 22,27-33) 84 NHC 1,3 22,35-37) 44 NHC 1,3 23,30-31 163 NHC 1,3 24,6-9) 44 NHC 1,3 24,9) 51 NHC 1,3 24,9-14) 44 NHC 1,3 24,9-20) 44 163 NHC 1,3 24,25) 192 NHC 1,3 24,25-28) 199 NHC 1,3 24,28-32) 199 NHC 1,3 24,32-25,6) 199 NHC 1,3 25,1-6) 199 NHC 1,3 25,7-10) 199 NHC 1,3 25,10-12) 199 NHC 1,3 25,12-19) 199 NHC 1,3 25,19-25) 199 NHC 1,3 25,25-26,1) 141 NHC 1,3 25,28-29) 44 NHC 1,3 26,4-26) 45 NHC 1,3 26,15-27) 141 NHC 1,3 26,25) 44 NHC 1,3 26,27-27,9) 44 NHC 1,3 26,32-27,4) 45 NHC 1,3 27,5-9) 45

Register

NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC

1,3 27,22-25) 84 13 28,16-28) 141 1,3 28,28-30,12) 141 13 28,28-32) 141 13 28,32-30,12) 141 13 30,32-31,1) 141 1,3 3032-31,13) 163 1,3 31,2-13) 141 13 31,35-3230) 200 13 3136-32,16) 192 20 NHC 13 31,4-13) 166 NHC 13 32,16-17) 201 NHC 1,3 32,20-30) 201 NHC 13 ЗЗ35-З9) 142 NHC 1 3 34,3-9) 142 NHC 13 34,9-13) 142 NHC 13 34,13-18) 142 NHC 1,3 34,13-34) 148 250 NHC 1З 34,17-25) 88 NHC 1,3 34,18-28) 143 NHC 13 34,28-34) 143 NHC 1,3 34,34-35,8) 143 NHC 1,3 35,12-14) 144 NHC 1,3 35,16-23) 144 NHC 1,3 35,24-36,13) 144 NHC 1,3 35,27-29) 144 NHC 1,3 35,30-35) 145 NHC 13 35,35-36,3) 145 NHC 1,3 36,3-5) 145 NHC 1,3 36,5-8) 145 NHC 13 36,8-13) 145 NHC 1,3 36,13-15) 163 NHC 13 36,15-20) 163 NHC 1,3 36,39-38,6) 47 NHC 1,3 37,14-34) 46 NHC 1,3 38,11-14) 47 NHC 1,3 38,24-39,28) 48 NHC 1,3 38,32-39,3) 48 NHC 13 38,6-24) 47 NHC 13 39,7-11) 48 NHC 13 40,30-41,3) 49 NHC 1,3 41,3-14) 200 NHC 1,3 42,14) 52 NHC 1,3 41,14-19) 44 NHC 1,3 41,20-28) 200 NHC 1,3 42,39-43,24) 201 NHC 1,3 46,38-39 136

Rheginosbrief NHC 1.4 43,36-37) 202 NHC 1,4 44,13-17) 167 277 NHC 1,4 44,14-15) 169 NHC ',4 44,19-21) 168 NHC 1,4 44,21-26) 168 NHC 1,4 44,27-33) 168 NHC 1,4 443З-З5) 80 NHC 1,4 44,34-35) 169 NHC 1,4 45,10-11) 191 NHC 1,4 45,14-23) 169 NHC 1,4 45,16-22) 166 NHC 1,4 45,19) 169 NHC 1,4 45,19-20) 169 NHC 1,4 45,22-23) 283 NHC 1,4 45,23-46,2) 188 NHC 1,4 45,24-39) 205 NHC 1,4 45,38-39) 170 188 NHC 1,4 45,39-46,2) 188 NHC 1,4 46,10-13). 170 NHC 1,4 46,14-18) 170 NHC 1,4 46,21-47,1) 247 NHC 1,4 46,35-47,1) 80 NHC 1,4 47,1-48,13) 188 NHC 1,4 47,4-10) 189 NHC 1,4 47,4-24) 319 NHC 1,4 47,9-10) 190 NHC 1,4 47,11-13) 189 NHC 1,4 47,17-19) 189 NHC 1,4 47,19-22) 189 NHC 1,4 47,22-24) 189 NHC 1,4 47,24-26) 189 NHC 1,4 47,24-27) 204 NHC 1,4 47,26) 80 NHC 1,4 47,26-27) 81 NHC 1,4 47,26-29) 190 NHC 1,4 47,30-37) 190 NHC 1,4 47,38-48,3) 190 319 NHC 1,4 48,3-6) 190 NHC 1,4 48,6-13) 191319 NHC 1,4 48,13-33) 191 NHC 1,4 48,13-49,9) 191 NHC 1,4 48,34-35) 191 192 NHC •,4 48,35-38) 192 NHC 1,4 48,38-49,9) 192

Register

NHC NHC NHC NHC

1,4 1,4 1,4 1,4

49,9-34) 193 49,16-24) 193 49,25-30) 193 49.34-37) 193

Tractatus tripartitus NHC 1,5 51,3-4) 50 NHC 14 51,8-19) 50 NHC 1,5 51.19-52,6) 50 NHC 14 5134-40) 50 NHC 1,5 52,6-33) 50 NHC 1,5 52,14-22) 51 NHC 1,5 52.32) 51 NHC 1,5 5234-53,11) 51 NHC 14 53,11-20) 51 NHC 14 53.21-54,2) 52 NHC 1,5 53.5-10) 88 NHC 1,5 53.8-11) 56 NHC 54.2-39) 52 NHC 1,5 54,39-5535) 52 NHC 1,5 55,6) 53 NHC 55,16) 53 NHC 1,5 55.20-22) 53 217 NHC 1,5 55.35-40) 53 NHC 1,5 56,1-57,6) 54 NHC 14 56,1-57,633-35) 221 NHC 1,5 56.3-6) 54 NHC 14 56.9-15) 54 NHC 1,5 56.11-13) 53 NHC 1,5 56,16-22) 54 NHC 1,5 56,23-25) 54 NHC 1,5 56,25) 54 NHC 1,5 56,25-30) 54 NHC 1,5 57.6-23) 55 NHC 14 57,8-17) 55 NHC 1,5 57,23-58,22) 55 NHC 1,5 57,29-35) 55 NHC 1,5 57.36-58,8) 55 NHC 1,5 58.12-23) 56 NHC 1,5 58.22-59,1) 56 NHC 1,5 58,31) 56 NHC 1,5 58.33) 56 NHC 1,5 58,34-59,1) 56 NHC 1,5 59,1-10) 57 NHC 1,5 59,1-38) 56 NHC 1,5 59,11-16) 57 NHC 1,5 59,16-25) 57 NHC 14 59,25-26) 57

NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC NHC

1,5 (59,26-29) 57 1,5 (59,26-60,1) 57 1,5 (60,1-37) 81 1,5 (61,1-13) 85 1,5 (61,14-62,6) 85 1,5 (61,16-24) 85 14 (61,20-24) 85 14 (61,24-28) 85 14 (61,28-37) 85 14 (62,1-5) 85 14 (62,6-20) 86 14 (62,8) 136 14 (62,14-23) 84 14 (62,20-33) 86 1,5 (62,33-63,7) 86 1,5 (63,19-21) 86 14 (64,8-27) 57 14 (64,21-27) 90 14 (64,28-65,4) 86 1,5 (65,4-11) 87 14 (65,11-14) 87 14 (65,14-17) 87 1,5 (65,17-31) 87 1,5 (65,21) 172 1,5 (65,31-664) und (66,12-29) 86 1,5 (663) 46 14 (66,13-15) 35 14 (6737-39) 57 14 (68,18-32) 89 1,5 (68,33-69,14) 89 1,5 (69,14-19) 89 1,5 (69,14-40) 89 1,5 (69,20-24) 89 1,5 (69,24-25) 90 1,5 (69,24-30) 90 1,5 (69,26) 18 1,5 (69,31-37) 89 1,5 (6937-40) 90 1,5 (69,37-70,25) 90 1,5 (70,8-19) 223 1,5 (70,12-13) 88 1,5 (70,19-37) 58 1,5 (71,7-18) 87 1,5 (71,18-35) 87 1,5 (71,35-72,10) 88 14 (72,11-73,7) 88 1,5 (73,8-18) 89 1,5 (73,18-28) 89

403

NHC 14 NHC 1,5 NHC 14 NHC 14 NHC 1,5 NHC 14 NHC 14 NHC 1,5 NHC 14 NHC 1,5 NHC 14 NHC 1,5 NHC 14 NHC 14 NHC 14 NHC 14 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 14 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 14 NHC 14 NHC 14 NHC 14 NHC 1,5 NHC 14 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5 NHC 1,5

74,18-75,9) 90 74.22-23) 91 75.10-17) 90 75,17-21) 90 75.27-76,2) 91 76,2-12) 91 76.12-23) 91 76.23-30) 92 7630-34) 93 7630-774) 92 77.6-11) 92 77.11-14) 9 2 9 3 77,15-20) 93 77,20-36) 93 7736-78,8) 93 78,8-13) 94 186 78.13-22) 94 78.23-28) 94 78.28-79,4) 95 79.12-20) 150 80,11-24 259 80,11-85,15) 95 83,11-34) 95 83,34-84,2) 98 83,34-84,24) 95 84.24-25) 137 85,15-32) 96 86,4-87,19) 172 86,8-87,16) 96 87,1.14) 203 87,17-31) 97 87,31-88,8) 97 88,8-25) 97 88,26-90,13) 97 90,6) 172 90.14-32) 172 90,14-91,6) 98 90,31-91,1) 136 91.7-32) 99 91,17-25) 353 92,22-93,14) 100 93,11) 208 93,14-16 136 94,20-21) 100 94,24-95,16) 99 95,24-31) 172 95,26-32) 136 95,31-38) 172 96,17-97,16) 101

404

NHC 1,5 (96,26-34) 352 NHC 1,5 (98,12-20) 150 NHC 1,5 (99,19-100,18) 101 NHC 1,5 (100,18-30) 101 NHC 1,5 (100,30-36) 101 NHC 1,5 (100,36-101,5) 76 102 NHC 1,5 (101,20-102,26) 102 NHC 1,5 (101,29-34) 352 NHC 1,5 (102,3-11) 79 NHC 1,5 (102,26-104,3) 102 NHC 1,5 (104,9-30) 132 256 NHC 1,5 (104,30-105,10) 133 NHC 1,5 (104,30-106,5) 255 NHC 1,5 (105,10-28) 133 NHC 1,5 (105,28-106,5) 134 NHC 1,5 (106,6-18) 134 NHC 1,5 (106,18-107,18) 151 NHC 1,5 (106,18-31) 134 247 352 NHC 1,5 (106,31-107,18) 135 NHC 1,5 (107,18-108,12) 135 NHC 1,5 (108,2-3) 205 NHC 1,5 (108,12-109,5) 150 NHC 1,5 (108,13-114,5) 135 NHC 1,5 (109,24-113,1) 259 NHC 1,5(110,36-111,5) 257 NHC 1,5(113,1-114,30) 171 NHC 1,5 (113,15-114,10) 171 NHC 1,5 (114,10-14) 172 NHC 1,5 (114,30-115,3) 172

Register

NHC 1,5(114,31-115,11) 173 NHC 1,5 (115,3-11) 172 NHC 1,5 (115,11-25) 172 NHC 1,5 (115,25-34) 136 268 NHC 1,5 (11533) 204 NHC 1,5 (115,34-116,8) 136 NHC 1,5 (116,27-117,36) 137 NHC 1,5 (117,36-118,14) 137 NHC 1,5 (118,14-28) 137 NHC 1,5 (118,28-119,16) 138 NHC 1,5 (119,16-122,12) 138 NHC 1,5 (120,13-14) 139 NHC 1,5 (120,22-29) 139 NHC 1,5 (121,4) 138 NHC 1,5 (121,5-9) 138 NHC 1,5 (122,12-124,25) 202 NHC 1,5 (122,12-27) 203 NHC 1,5 (123,3-22) 203 NHC 1,5 (123,23-124,2) 203 NHC 1,5 (124,2-25) 204 NHC 1,5 (124,25-125,11) 173 NHC 1,5 (125,13) 197 NHC 1,5 (125,24-31) 173 NHC 1,5 (126,28-127,10) 204 NHC 1,5 (127,5-8) 204 NHC 1,5 (127,10-24) 204 NHC 1,5 (127,25-128,19) 205 NHC 1,5 (128,8-9) 205 NHC 1,5 (128,19-129,34) 205 NHC 1,5 (129,34-131,14) 206 NHC 1,5 (132,3-28) 206 NHC 1,5 (132,20-23) 206 NHC 1,5 (132,28-133,15) 206 NHC 1,5 (133,7-8) 206

NHC 1,5 (133,15) 207 NHC 1,5 (133,16-134,8) 207 NHC 1,5 (134,8-135,17) 207 NHC 1,5 (135,17-19) 77 NHC 1,5 (135,18-136,5) 208 NHC 1,5 (13530-34) 206 NHC 1,5 (137,4-20) 240 NHC 1,5 (137,4-25) 208 341 Apokryphon des Johannes NHC 11,1 (11,15-21 102 NHC 11,1 (15,1-29) 133 NHC 11,1 (22,9-15) 135 NHC 111,1 (24,14-24) 131 NHC IV,1(18,3) 102 Philippusevangelium NHC 11,3 (51,29-52,2) 148 NHC 11,3 (52,2-6) 148 NHC 11,3 (52,15-19) 151 NHC 11,3 (52,21-24) 76 148 NHC 11,3 (52,35-53,14) 146 NHC 11,3 (53,6-14) 147 NHC 11,3 (53,23-29) 146 NHC 11,3 (53,29-35) 149 194 NHC 11,3 (54,5-17) 146 NHC 11,3 (54,31-55,5) 146 NHC 11,3 (54,36-55,5) 152 NHC 11,3 (55,14-19) 76 NHC 11,3 (55,23-27) 76 NHC 11,3 (55,23-36) 149 NHC 11,3 (55,28-30) 148 NHC 11,3 (55,33-36) 176 NHC 11,3 (56,3-13) 178 NHC 11,3 (56,13-15) 179 295 NHC 11,3 (56,15-20) 194 NHC 11,3 (56,26-57,19) 195 320 NHC 11,3 (57,28-58,14) 179 295 NHC 11,3 (58,11-14) 76 147

Register

NHC 11,3 (58,17-22) 150 NHC 11,3 (59,6-11) NHC 11,3 (59,18-27) 76 NHC 11,3 (59,27-60,1) 77 NHC 11,3 (59,31-60,1) 150 NHC 11,3 (59,34-60,1) 77 NHC 11,3 (60,10-15) 78 NHC ИЗ (60,15-34) 150 NHC 113 (60,34-61,5) 151 NHC 113 (61,10-12) 177 NHC 11,3 (61,29-30) 147 NHC 11,3 (62,6-17) 178 NHC 11,3 (62,17-26) 151 NHC 11,3 (62,35-63,4) 152 NHC ИЗ (63,5-11) 147 NHC 11,3 (63,21-24) 178 NHC 113 (63,30-32) 78 NHC 11,3 (63,30-64,5) 179 NHC ИЗ (64,5-9) 152 NHC ИЗ (64,9-12) 152 NHC 11,3 (65,1-7) 147 NHC 11,3 (65,23-26) 196 NHC 11,3 (66,4-6) 153 NHC 113 (66,14-20) 196 NHC 11,3 (66,23-29) 153 NHC 11,3 (67,9-18) 198 NHC 11,3 (67,14-18) 194 NHC 11,3 (67,19-27) 148 NHC 11,3 (67,30-68,17) 180 NHC 11,3 (68,13-14) 180 NHC 11,3 (68,17-22) 180 NHC 11,3 (68,22-26) 147 NHC 11,3 (68,26-37) 178 NHC 11,3 (68,31-37) 177 NHC 11,3 (68,34-37) 196 NHC 11,3 (69,1-4) 149 NHC 11,3 (69,4-8) 148 NHC 11,3 (69,21) 42 NHC 11,3 (70,1) 42 NHC 11,3 (70,9-17) 179 NHC 11,3 (70,22-34) 146 NHC 11,3 (70,26-30) 146 NHC 11,3 (70,34-71,3) 178 NHC 11,3 (71,2-3) 178 NHC 11,3 (71,3-16) 176 NHC 11,3 (71,16-21) 146 176 NHC 11,3 (71,18-21) 75

NHC 11,3 (71,22-72,1) 149 151 NHC 113 (72,5-9) 194 NHC 11,3 (72,17-24) 149 NHC 11,3 (73,8-15) 176 178 NHC 11,3 (73,15-19) 194 NHC 11,3 (74,10-12) 152 NHC И З (75,2-3) 75 NHC U 3 (75,4-14) 79 NHC И З (75,25-76,4) 149 NHC 11,3 (76,17-22) 153 NHC ИЗ (76,22-31) 146 NHC И З (7631-36) 153 NHC И З (77,2-7) 195 320 NHC 11,3 (78,25-13) 147 NHC ИЗ (79,14-80,4) 205 NHC 11,3 (81,12-14) 149 NHC И З (8134-82,26) 197 NHC ИЗ (82,4-14) 147 NHC 11,3 (82,26-30) 196 NHC 11,3 (84,14-21) 178 NHC 11,3 (84,21-34) 198 NHC 11,3 (85,5-21) 198 NHC 11,3 (85,29-86,4) 198 NHC 11,3 (85,29) 83 Das Wesen der Archonten NHC 11,4 (89,32-90,10) 135 NHC 11,4 (96,25-27) 170 Vom Ursprung der Welt NHC 11,5 (118,24-119,7) 135 NHC 11,5 (120,17-26) 130 NHC 11,5 (127,16-17) 139 Exegese über die Seele NHC 11,6 (127,18-21) 196 197 NHC 11,6 (127,22-128,4) 1% NHC 11,6 (128,4-26) 1% NHC 11,6 (128,26-129,5) 196 NHC 11,6 (131,16-132,2) 197 NHC 11,6 (132,2-35) 197

405

NHC 11,6 (132,23-27) 1% NHC 11,6 (134,6-8) 197 NHC 11,6 (134,8-15) 197 Die erste Jakobusapokalypse NHC V 3 (24,11-25,9) 160 NHC V,3 (24,19-26 174 NHC V 3 (24,26-25,1) 79 NHC V 3 (25,8-9) 160 NHC V 3 (27,13-28,4) 175 NHC V 3 (28,7-26) 175 NHC V,3 (29,4-13) 175 NHC V,3 (31,17-22) 175 NHC V 3 (32,13-22) 175 NHC V3 (32,28-36,1) 176 Über die Achtheit und die Neunheit NHC VI,6 (63,11) 170 Testimonium Veritatis NHC DC,3 (45,31-46,7) 135 Valentinianische Exposition NHC XI,2 (22,15-17) 40 NHC XI,2 (22,18-26) 40 NHC XI,2 (22,1932-33) 50 NHC XI,2 (22,26-30) 40 NHC XI,2 (22,30-38) 40 NHC XI,2 (23,19-26) 40 NHC XI,2 (23,26-31) 41 NHC XI,2 (23,31-38) 41 NHC XI,2 (23,36) 87 NHC XI,2 (25,18-25) 41 NHC XI,2 (25,30-39) 41 NHC XI,2 (27,30-38) 42 68 NHC XI,2 (29,25-38) 43 NHC XI,2 (30,16-38) 43 NHC XI,2 (33,21-38) 72 NHC XI,2 [37,32-38] 104 NHC XI,2 (39,10-13) 73 NHC XI,2 (39,10-39) 72 NHC XI,2 (39,27-31) 73 NHC XI,2 (40,30-43,19) 205 NHC XI,2 (42,12-13) 51

Kurt Rudolph · Die Gnosis Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. (UTB 1577). 3. durchgesehene und ergänzte Auflage 1990.451 Seiten mit zahlreichen Abbildungen und 1 Karte. Kunststoff. ISBN 3-8252-1577-6 „Das Buch ist außerordentlich übersichtlich gegliedert. Einer kritischen Vorstellung der zur Verfügung stehenden Quellen unter Einbeziehung der häresiologischen Nachrichten der Kirchenväter folgt eine alle wichtigen Grundzüge der Gnosis herausarbeitende Darstellung der gnostischen „Lehre" (Dualismus, Kosmologie und Kosmogonie, Anthropologie und Anthropogonie, Erlösungs- und Erlöserlehre, Seelenaufstieg und Weltende, Ethik). Hier wird die Gnosis als Ausdruck einer spezifischen Welt- und Menschenauffassung, die sich sehr verschieden mythologisch verschlüsseln kann, durchsichtig; als zur Vollendung des Menschen führende Erkenntnis seiner selbst als des Gottes, der er einmal war. Als Wurzeln dieser großen, nicht nur dem frühen Christentum gefährlichen religiösen Bewegung nennt Rudolph neben der jüdischen Weisheit und der Apokalyptik iranisch-zoroastrische Religionsvorstellungen und griechisches Denken. Wichtig ist der Versuch Rudolphs, auch die gesellschaftlichen Grundlagen für die Entstehung der Gnosis darzustellen." Lutherische Monatshefte zur 1. Auflage „Kurt Rudolphs Gnosisbuch ist seit seinem Erscheinen . . . bereits zu einem internationalen Standardwerk geworden..." Theologische Literaturzeitung zur 3. Auflage

Wilhelm Bousset · Hauptprobleme der Gnosis (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 10). Neudruck der 1. Auflage von 1907.1973. VI, 398 Seiten, Leinen. ISBN 3-525-53551-1 Aus dem Inhalt: I. Die Sieben und die Μήτηρ/U. Die „Mutter" und der „unbekannte Vater" / III. Der Dualismus der Gnosis / IV. der Urmensch / V. Elemente und Hypostasen / VI. Die Gestalt des gnostischen Erlösers / VII. Die Mysterien / VIII. Die Genesis der gnostischen Systeme

Hans Jonas · Gnosis und spätantiker Geist Teil 1: Die mythologische Gnosis Mit einer Einführung zur Geschichte und Methodologie der Forschung. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 33). 4., verbesserte und erweiterte Auflage 1988. XVI, 456 Seiten, Leinen. ISBN 3-525-53123-0 Teil 2: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie Erste und zweite Hälfte. Herausgegeben von Kurt RudoIph.(Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 159). 1993. XVI, 410 Seiten. Leinen. ISBN 3-525-53841-3 Mit diesem Band erreicht das bahnbrechende Werk im Todesjahr des Verfassers seinen lange erwarteten, wenn auch fragmentarischen Abschluß. Mit Hilfe der Heideggerschen Philosophie war es Hans Jonas gelungen, die gemeinsame Grundstimmung der so verwirrend vielen Ausprägungen der antiken Gnosis, ihren letztlich nihilistischen Charakter herauszuarbeiten und damit die Grundlage für ein modernes Verständnis zu legen. In diesem Band wird nun die weitere Entwicklung von der mythologischen Gnosis bis zur mystischen Philosophie Plotins verfolgt.

Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen und Zürich

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte

Herausgegeben von Adolf Martin Ritter Eine Titelauswahl

56 Holger Strutwolf Gnosis als System Zur Rezeption der valentiniaschen Gnosis bei Origenes. 1993. 405 Seiten, geb. ISBN 3-525-55164-9

49 Wolfgang Wischmeyer Von Golgatha zum Ponte Molle Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert. 1992. 256 Seiten, kart. ISBN 3-525-5157-6

55 Matthias Schlicht Luthers Vorlesung über Psalm 90 Uberlieferung und Theologie. 1993. Ca. 200 Seiten, geb. ISBN 3-525-55163-0

48 Heinrich Holze · Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum Untersuchungen zu einer Theologie des monastischen Lebens bei den ägyptischen Mönchsvätern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia. 1992. 311 Seiten, kart. ISBN 3-525-55156-8

54 Griet Petersen-Szemeredy Zwischen Weltstadt und Wüste: Römische Asketinnen in der Spätantike Eine Studie zu Motivation und Gestaltung der Askese christlicher Frauen Roms auf dem Hintergrund ihrer Zeit. 1993. 239 Seiten, geb. ISBN 3-525-55162-2 53 Miikka Ruokanen Theology of Social Life in Augustine's De civitdtc Dei" 1993. 179 Seiten, kart. ISBN 3-525-55161-4 52 Gerhard Graf Gottesbild und Politik Eine Studie zur Frömmigkeit in Preußen während der Befreiungskriege 1813-1815. 1993. 166 Seiten mit 21 Textbeilagen, 7 Abbildungen, kart. ISBN 3-525-55160-6 51 Anneliese Bieber Johannes Bugenhagen zwischen Reform und Reformation Die Entwicklung seiner frühen Theologie anhand des Matthäuskommentars und aer Passions- und Auferstehungsharmonie. 1993. 330 Seiten mit 23 Abb., kart. ISBN 3-525-55159-2 50 Angelika Dörfler-Dierken Die Verehrung der heiligen Anna in Spätmittelalter und früher Neuzeit 1992. 387 Seiten, kart. ISBN 3-525-55158-4

47 Wolfram Kinzig In Search of Asterius Studies on the Authorship of the „Homilies on the Psalms". Ed. by M. Richard. 1990. 317 Seiten, kart. ISBN 3-525-55154-1

46 Die dänische Reformation vor ihrem internationalen Hintergrund. The Danish Reformation against its International Background Hrsg. v. Leif Grane. 1990. 288 Seiten, kart. ISBN 3-525-55153-3

45 J. Marius J. Lange van Ravenswaay Augustinus totus noster Das Augustinverständnis bei Johannes Calvin. 1990. 203 Seiten, kart. ISBN 3-525-55152-5

44 Konrad Hamman · Ecclesia spiritualis Luthers Kirchenverständnis in den Kontroversen mit Augustin von Alveldt und Ambrosius Catharinus. 1989. 330 Seiten, kart. ISBN 3-525-55151-7

43 Elke Axmacher · Praxis Evangeliorum Theologie und Frömmigkeit bei Martin Moller (1547-1606). 1989. 370 Seiten, kart. ISBN 3-525-55150-9

Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen und Zürich