Geschichte der chinesischen Literatur. Band 4 Die klassische chinesische Prosa: Essay, Reisebericht, Skizze, Brief ; vom Mittelalter bis zur Neuzeit [Reprint 2014 ed.] 9783598441134, 9783598245459

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Geschichte der chinesischen Literatur Herausgegeben von Wolfgang Kubin Band 1

Wolfgang Kubin Die chinesische Dichtkunst Von den Anfängen bis zum Ende der Kaiserzeit Band 2

Thomas Zimmer Der chinesische Roman der ausgehenden Kaiserzeit Band 3

Monika Motsch Die chinesische Erzählung Vom Altertum bis zur Neuzeit Band 4

Marion Eggert, Wolfgang Kubin, Rolf Trauzettel, Thomas Zimmer Die klassische chinesische Prosa Essay, Reisebericht, Skizze, Brief Band 5

Karl-Heinz Pohl Ästhetik und Literaturtheorie in China Von der Tradition bis zur Moderne Band 6

Wolfgang Kubin, Dietrich Tschanz Das traditionelle chinesische Theater Band 7

Wolfgang Kubin Die chinesische Literatur im 20. Jahrhundert Band 8

Lutz Bieg Bibliographie zur chinesischen Literatur in deutscher Sprache Band 9

Marc Hermann, Henriette Pleiger Biographisches Handbuch chinesischer Schriftsteller Leben und Werke Band 10

Nicola Discheit Register

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Geschichte der chinesischen Literatur Band 4

Marion Eggert, Wolfgang Kubin, Rolf Trauzettel, Thomas Zimmer

Die klassische chinesische Prosa Essay, Reisebericht, Skizze, Brief Vom Mittelalter bis zur Neuzeit

K · G · Saur München 2004

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Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet unter http://dnb.ddb.de abrufbar. U Gedruckt auf säurefreiem Papier © 2004 by K . G . Saur Verlag GmbH, München Alle Rechte vorbehalten Jede Art der Vervielfältigung ohne Erlaubnis des Verlags ist unzulässig Satz: Dr. Rainer Ostermann, München Druck & Bindung: Strauss Offsetdruck, Mörlenbach Printed in Germany ISBN 3-598-24545-9

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Wolfgang Kubin: Der klassische Essay (sanwen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Einleitung: Die Prosa, der Essay. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Der Essay in seinem begrifflichen Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Das Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Han Yu (768–824) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Liu Zongyuan (773–819) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Die frühe Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ouyang Xiu (1007–1072). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Su Dongpo (1037–1101) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Wang Anshi (1021–1086) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zeng Gong (1019–1083) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Ausblick: Die späte Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Yuan Hongdao (1568–1610). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Li Yu (1610–1680) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Marion Eggert: Der Reisebericht (youji) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Reiseberichte als Teil der Prosaliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Vorformen und frühe Beispiele der Prosa-Reiseliteratur . . . . . . . . . . . . 1. Paradigmenbildende Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Reisen im philosophischen Schrifttum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Reise-Motiv in früher Prosa und Dichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Frühe Beispiele von Reiseprosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Frühes geographisches Schrifttum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Buddhistische Reiseberichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Zeit der Genrebildung (8.–9. Jahrhundert) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Bedingungen und Vorformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Liu Zongyuan und die Entstehung des youji-Genres . . . . . . . . . . . . . . . 3. Li Ao und der erste Literaten-Fahrtenbericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Zeit der Genrefestigung: 11.–13. Jahrhundert. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Youji und Ortsaufzeichnungen: Ausdifferenzierung der Aussagespektren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Fahrtenberichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Innerchinesische Reisetagebücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Gesandtschaftsberichte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

V. 1. 2. VI. 1. 2.

Zeit der latenten Entwicklung: 13.–15. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . Fernreiseberichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Youji-Literatur: Funktionsfestigung und erste Bestandsaufnahmen . . . Renaissance des Reiseberichts: 15.–16. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . Die Emanzipation des Reisens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Autobiographie und Spiritualität – Reiseliteratur des späten 16. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Reiseliteratur als Auto-Historie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Reiseliteratur zwischen Selbststilisierung und Selbstverwirklichung . . 3. Von der Selbst-Erkundung zur Welt-Erkundung . . . . . . . . . . . . . . . . VII. Blütezeit der Reiseliteratur: Das frühe 17. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . 1. Literarische Kreativität im youji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Die Tendenz zur Miniaturform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Die Tendenz zum Zyklus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Reisen an die Grenzen: Reisetagebücher und Fernreisen . . . . . . . . . . . VIII. Innerchinesische Reiseliteratur nach dem Fall der Ming . . . . . . . . . . . 1. Die geographische Wende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Von der Lust zur Last des Reisens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das youji als Trauerarbeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Geschichte und Erinnerung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Die Kraft des Raumes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX. Renaissance des Reisens: 18. – Mitte 19. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . 1. Youji als Kunstform der Begrenzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Didaktizismus und Klassizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Spezialistentum und Kunstübung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Landnahmen und Fernreisen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Die Erweiterung der Grenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Jenseits der Grenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Der archivierte Raum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . X. Neue Horizonte: Reisen in den Westen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI. Ausblick: Reiseliteratur im 20. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rolf Trauzettel: Die klassische Skizze (biji) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. II. III. IV.

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anfänge und Vorläufer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Skizzen als Werke eigener Art: Die Song-Zeit (960–1279) . . . . . . . . . Von der Mongolenzeit (14. Jh.) bis zum Ende der Ming-Dynastie (1644). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Die Qing-Zeit (1644–1911): Die letzte Phase der klassischen Skizze als Genre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

Thomas Zimmer: Die klassische Briefliteratur (shuxin) . . . . . . . . . . . . . . I. Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Die Frühzeit des chinesischen Briefes (Han-Dynastie bis zur Zeit der Sechs Dynastien) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Der Brief als Kunstform (Tang- / Song-Dynastie) . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Die Hinwendung zum Gefühl (Ming- / Qing-Dynastie) . . . . . . . . . . . . Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index der wichtigsten Namen, Titel, Begriffe und Zeichen. . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Eine eigenständige, strikt literarische Geschichte der chinesischen Prosa ist in einer westlichen Sprache noch nicht geschrieben worden. Dies mag vermessen klingen, fällt doch der kundigen Leserschaft sogleich Georges Margouliès’ verdienstvolle Histoire de la prose Chinoise1 ein. Doch man darf sich nicht irremachen lassen. Der Autor hatte keinen klaren bzw. einen sehr eigenwilligen Begriff von Prosa. Zu seiner Vorstellung einer »prose artistique chinoise« – durchgehender Kolumnentitel – gehörte vor allem die Poetische Beschreibung (fu), die ich, wie das heute in der westlichen Sinologie üblich ist, unter die Dichtkunst gerechnet habe. Margouliès bietet von allem etwas: Die großen Dichtungen der Lieder des Südens (Chuci) werden von ihm ebenso der Prosa zugeschlagen wie auch die philosophischen, historischen, literaturkritischen und dokumentarischen Schriften. Es gilt daher, neue Wege einzuschlagen, damit die Philosophie wieder Philosophie, die Geschichte wieder Geschichte und die Literatur wieder Literatur wird. Prosa meint daher im vorliegenden Fall all diejenigen literarischen Formen, die nicht gebundener und nicht vorwiegend narrativer Art sind, also Essay (sanwen), Reisebeschreibung (youji), Skizze (biji), Brief (shuxin) etc. Die hier vorgelegte Bestandsaufnahme kann nur ein Versuch mit allen notwendigen Unzulänglichkeiten sein. Da sind zunächst die leidigen Definitionsprobleme. Niemand vermag nämlich mit Bestimmtheit zu sagen, was zur chinesischen Prosa zu zählen ist und was nicht. Insofern befindet sich Margouliès immer noch in guter Gesellschaft. Bekanntlich »trennt man« in China »Literatur, Geschichtsschreibung und Philosophie nicht« (wen shi zhe bu fen). Da ist weiter das Kriterium der Auswahl. Manches hätte einen eigenen Eintrag verdient gehabt wie das Tagebuch, die Miniatur (xiaopin), die Autobiographie, manches konnte jedoch nur am Rande mitbehandelt werden. Da war schließlich die Personalnot. Der hochfliegenden Jugend ging auch hier über die Jahre der Atem aus, und so sah sich das »Alter« erneut gezwungen, in die Bresche zu springen. Ich bin daher Rolf Trauzettel, Emeritus der Universität Bonn, zu besonderem Dank verpflichtet, daß er die mühsame Aufgabe auf sich genommen hat, als erster westlicher Sinologe das Dickicht der »Pinselnotizen« (biji) zu durchforsten. Er hat dadurch ein ebenso neues Licht auf die ausgehende Kaiserzeit zu werfen vermocht wie auch Marion Eggert in einmaliger Detailliertheit auf die Geschichte der Reisebeschreibung. Mir dagegen war eine solche Zuspitzung auf die späte Neuzeit leider versagt. Auch in diesem Fall, dem Fall der Essayistik, hat meine Vorliebe für das ausgehende Mittelalter und die frühe Neuzeit den Blick eher rückwärts als vorwärts ausrichten 1

GEORGES MARGOULIÈS: Histoire de la prose Chinoise [Außentitel: Histoire de la littérature Chinoise. Prose] Paris: Payot 1949.

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Vorwort

helfen. Man möge mir dies und auch die erneute Präsenz nachsehen. Doch wo die hochvermögende Jugend mit ihren Versprechungen kommt und geht, ist der mehrfache Einsatz ein und derselben Person eher zu entschuldigen als die Hinterlassung eines Torsos. Während Rolf Trauzettel, Marion Eggert und Thomas Zimmer ihre Beiträge gleichsam im Studio der Gelehrsamkeit schrieben, geht mein Versuch zur Geschichte des chinesischen Essays auf eine Vorlesung an der Universität Bonn im Wintersemester 1996/97 zurück. Der eher leichte als streng akademische Ton und das Gefühl einer stärkeren Verpflichtung gegenüber der oftmals beschämend guten Sekundärliteratur werden dadurch vielleicht verständlich. Am Ende können wir nur dankbar auf die »Väter« zurückblicken, die mitunter die Quellen erschlossen und Visionen mit auf den Weg gegeben haben. Stellvertretend zu nennen wären Herbert A. Giles2, Georges Margouliès3 und Wolfgang Bauer4. Ich habe daher bewußt, sofern vorhanden, auf Übersetzungen der (deutschen) Väter zurückgegriffen, auch wenn diese nicht immer heutigen strengen Ansprüchen genügen mögen. Selbstverständlich wurde jeder Text zu Interpretationszwecken im Original studiert. Alfred Hoffmann (1911–1997) verdanke ich die Mahnung aus Bochumer Tagen, niemals die chinesische Briefliteratur zu vergessen. Daß Thomas Zimmer nun nach mehr als einem Vierteljahrhundert mir die Last der Erinnerung abgenommen hat, macht mich leicht für die nächsten Pflichten. Bekanntlich ruht alles, wenn es denn gut ist, auf vielen Schultern. Ich bin erneut dem Deutschen Akademischen Austauschdienst, Bonn, zu Dank verpflichtet, diesmal für die Gastdozentur an der Universität von Shandong in der Landeshauptstadt Jinan (VR China) im Herbst 2002. Diese ermöglichte außerhalb der Unterrichtsstunden die Redaktion des vorliegenden Bandes, den Besuch der dortigen Bibliotheken sowie Fachgespräche mit Kollegen zu strittigen Fragen. In erster Linie zu danken habe ich hier Fachleuten wie Feng Jianguo, Gong Kechang, Zhang Keli und Wang Xiaoshu. Wang Jinmin von der Universität Peking, Zang Kehe und Wang Ping von der Pädagogischen Hochschule für Ostchina in Schanghai verdanke ich einmal mehr Erkenntnisse zum verdeckten Verhältnis von Religion und Literatur des antiken und mittelalterlichen China. Nicola Dischert hat erneut das fertige Manuskript mit der technischen Hilfe von Jan Ischebeck und Björn Hartig für den Druck gestaltet, und Sinda Kapp-Matsukawa hat tatkräftig alle anfallenden Arbeiten des Seminars vorwiegend auf sich genommen, um so die erforderlichen Kapazitäten für den Abschluß des vorliegenden Bandes freizusetzen. 2 3

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HERBERT A. GILES: Gems of Chinese Literature. Prose, Taipeh: Literature House Ltd. 21922 (Erstauflage 1883). GEORGES MARGOULIÈS: Le Kou-wen Chinois. Recueil de textes avec introduction et notes, Paris: Librairie Orientaliste, 1926. WOLFGANG BAUER: Das Antlitz Chinas. Die autobiographische Selbstdarstellung in der chinesischen Literatur von ihren Anfängen bis heute, München u. Wien: Carl Hanser Verlag 1990.

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Vorwort

Christian Schwermann las in meinem Fall und in dem von Rolf Trauzettel kritisch Korrektur, Marc Hermann tat dasselbe für Thomas Zimmer. Silke Simons und Liu Dao trugen unter anderem Sorge für die chinesischen Zeichen in dem von Nicola Dischert erstellten Index. Schließlich ist es auch der Enthusiasmus des Saur Verlages gewesen, der in Gestalt von Prof. Dr. h.c. mult. Klaus G. Saur und seiner Mitarbeiter das Werk zu einem guten Gelingen geraten ließ. Zu guter Letzt dürfen wir der kritischen Leserschaft unser mühseliges Unterfangen nach einem abgewandelten Wort von Michel de Montaigne wie folgt charakterisieren: Wir schildern nicht das Sein der chinesischen Prosa, wir schildern das Unterwegssein zur chinesischen Prosa.

Daher gilt auch für uns, was sein großer Übersetzer Hans Stilett einmal für sein Unterfangen gesagt hat: Wir wissen, daß viele vor uns kamen und viele noch nach uns kommen werden. Diese schöne Gewissheit hilft ein wenig die Verzweiflung lindern, die mir bei der Edition ein steter Begleiter gewesen ist. Zhang Suizi danke ich wie üblich, daß sie dem ewig Zweifelnden mit fachkundigem Rat die notwendige Seelenruhe zur Vollendung des Werkes verschaffte. Der kundigen Leserschaft wird auffallen, daß nicht immer eine vollkommene Abgleichung von Umschrift, Titeln, Daten und Begriffen möglich war. Hier lagen unter Umständen andere Auffassungen vor. Auch Namen und Texte mögen sich hie und da überschnitten haben. Manchmal waren seltenere chinesische Zeichen für den Index in dem verwendeten chinesischen Schreibsystem nicht auffindbar. Das Unabgeschlossene, das ästhetischer Kern der chinesischen Prosa ist, hat hier seinen Tribut gefordert. Oder, um in Abwandlung mit einem Wort von Goethe zu schließen: Sobald wir schreiben, beginnen wir zu irren. BONN, IM NOVEMBER 2003

WOLFGANG KUBIN

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Der klassische Essay (sanwen)

von Wolfgang Kubin

I. Einleitung: Die Prosa, der Essay

Was aber sind diese Essais hier in Wahrheit anderes als auch nur Grotesken und monströse, aus unterschiedlichsten Gliedern zusammengestückelte Zerrbilder, ohne klare Gestalt, in Anordnung, Aufeinanderfolge und Größenverhältnis dem reinen Zufall überlassen? Michel de Montaigne: Über die Freundschaft

Neben dem klassischen Gedicht gehört der klassische Essay (sanwen) zu den Meisterleistungen der chinesischen Literatur. Beide Gattungen ergänzen einander als die Ausdrucksformen eines Gebildeten wie Yin und Yang. Es ist eine Definitionsfrage, ob sich wie beim Ursprung des Gedichtes eine Herkunft der Essays aus dem Religiösen ableiten läßt oder nicht. Die chinesische Literaturgeschichtsschreibung stellt diese wichtigste Prosaform an den Beginn allen Schrifttums: Jede der von mir konsultierten Zhongguo sanwen shi (»Geschichte des Essays in China«)5 beginnt nämlich mit den Orakelknocheninschriften. So ließe sich denn leichterdings der Essay aus dem Ahnenkult herleiten. Dies wäre jedoch zu einfach, und hier beginnen die Fragen, auf die bislang noch kein Wissenschaftler zur allgemeinen Zufriedenheit eine Antwort hat finden können.6 Unsere Aufgabe muß also bescheiden angegangen werden. Was war bzw. ist das Problem? Unser Gegenstand ist unklar, er verhält sich wie eine Zauberfee hinter den Sieben Bergen. Man begibt sich auf die Suche nach ihr und verschwindet in den Nebeln der Täler. Einer dieser Nebel ist die chinesische Literaturkritik, für die alle chinesische Prosa mit der ersten chinesischen Schriftlichkeit beginnt und für die sanwen mal weit als Prosa, mal eng als Essay, mal nicht als Genre, sondern mal als Stil zu verstehen ist. Überdies hat sie für dieses Schrifttum immer wieder einen anderen Namen, worauf später noch einzugehen ist. Verwirrung scheint also angesagt. Eine fein säuberliche Trennung wird nicht immer 5

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Vgl. z.B. Zhongguo sanwen shi, verfaßt von CHEN ZHU, Peking: Dongfang Chubanshe 1996 (= Minguo xueshu jingdian wenku; 31); Zhongguo sanwen tongshi, zusammengestellt von YANG YAN u. QI XUBANG, o.O.: Jilin Jiaoyu Chubanshe 1994. Den umfassendsten Versuch einer Klärung hat bisher MARTIN WOESLER: Geschichte des chinesischen Essays in Moderne und Gegenwart. Grundlagen zur Erforschung einer sich wandelnden Gattung, Phil. Diss., Teil 1: Moderne (1917–1949), Teil 2: Gegenwart (seit 1949), Teil 3: Bibliographie, Index, Bochum: MultiLingua 1998 (= Deutsche Chinareihe; 2); DERS.: Ausgewählte chinesische Essays des 20. Jahrhunderts in Übersetzung, Bochum: MultiLingua 1998 (= Deutsche Chinareihe; 3) unternommen.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

möglich sein, Prosa manchmal Essay, Essay manchmal Prosa meinen. Der Synkretismus der Formen tut ein Übriges: Die einzelnen Genres und ihre je spezifischen Ausdrucksmittel gehen nicht selten ineinander über. Es obliegt dann dem Leser, Gattung und Stil, wenn er es denn möchte und kann, provisorisch festzulegen. Warum besteht durchaus Grund, mit den bislang erbrachten Leistungen so unzufrieden zu sein? Ein kleines Beispiel. Wenn wie in den gängigen Geschichten der chinesischen Prosa und ebenfalls in den von der chinesischen Literaturwissenschaft beeinflußten hiesigen Anthologien chinesischer Prosa7 die Philosophen oder die Historiker unter die Essayisten (sanwen) gerechnet werden, was ist dann Philosophie bzw. was ist dann Geschichtsschreibung? Wer die antiken Philosophen Konfuzius oder Meng Zi, Zhuang Zi oder Lao Zi bzw. das Geschichtswerk Zuozhuan oder den Historiker Sima Qian der Prosa zuschlägt, rechnet sie der Literatur zu. Es käme heutzutage und hierzulande niemand auf die Idee, Platon oder Kant, Thukydides oder Mommsen landläufig zum Beispiel unter die Essayisten und damit unter die Literatur zu zählen. Wir haben es in diesen Fällen – so pflegen wir zu sagen – mit Philosophen oder Historikern und nicht mit Literaten zu tun. Die Sache ist jedoch sehr viel komplizierter, sowohl in China als auch im Abendland. Nochmals: Was ist das Problem? Die Bezeichnung Prosa, von lateinisch prorsa oratio, das heißt direkte Rede, ist zunächst nichts anderes als ein Oberbegriff, der, rein schematisch gesehen, die ungebundene Rede bzw. Schrift meint, also einen sprachlichen Ausdruck, der nicht durch Reim oder Rhythmus gebunden ist und sich damit von jeglicher Dichtkunst deutlich unterscheidet.8 In ihren Ursprüngen meint Prosa eine vornehmlich zweck- und inhaltsbetonte Schrift, die sich eher an den Verstand als an die Phantasie oder das Gemüt wendet. Insofern wurden ursprünglich tatsächlich auch die griechische Philosophie, also Platon zum Beispiel, oder die griechische Geschichtsschreibung, also Thukydides, der Prosa unterstellt. So konnte gleichsam am Ende dieser Sicht Theodor Mommsen 1901 als Historiker auch noch den Nobelpreis für Literatur gewinnen. Im Laufe der Zeit, besonders als sich der sprachliche Ausdruck zu differenzieren begann, und als mit der Verwissenschaftlichung die Künste auf der einen Seite und die Wissenschaften auf der anderen Seite auseinanderzutreten bzw. einander entgegenzutreten begannen, hat man zwischen Literatur und Wissenschaft und damit zwischen Literatur, Philosophie, Geschichtsschreibung etc. zu unterscheiden gelernt. So kommt es, daß Prosa, verkürzt auf den Essay, heutzutage als etwas eher Künstlerisches, Literarisches gilt, das in der Regel von der Philosophie und Historie getrennt zu sein hat. 7

8

Vgl. z.B. ERNST SCHWARZ (Hg.): Der Ruf der Phönixflöte. Klassische chinesische Prosa, aus dem Chinesischen übertragen von DEMS., 2 Bde., Berlin: Rütten & Loening 31984. So ähnlich auch Gudai sanwen baike da cidian, zusammengestellt von WANG HONG, Peking: Xueyuan Chubanshe 1991, S. 827 (sanwen). Da dem Begriff sanwen als Ort gleichwohl Philosophie und Geschichte zugerechnet werden, wäre in diesem Sinne besser von Prosa als Essay zu reden.

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Einleitung: Die Prosa, der Essay

Die Sache ist seit dem Ende des 20. Jahrhunderts jedoch noch viel komplizierter geworden, weil sich die exakten Unterscheidungsformen überall aufzulösen beginnen. An die Strenge des 19. Jahrhunderts ist die Beliebigkeit des 20. Jahrhunderts getreten. Die Beliebigkeit hat etwas mit der Zerstörung des einstigen Zentrums zu tun. Wo es keinen Gott gibt, gibt es auch keine Mitte, wo es keine Mitte gibt, gibt es nur Ränder. Und damit stößt man auf ein weiteres Problem, das allgemeine Problem einer Prosa in China. Für China läßt sich zunächst ebenfalls konstatieren, daß man seit dem frühen Mittelalter zwischen einer gebundenen Rede, der Dichtung (wen), und einer ungebundenen Rede, der Prosa (bi), unterschied. Und statt später wie im Abendland des 18. Jahrhunderts zu einer strengeren Unterscheidung zu kommen, die am Ende des 20. Jahrhunderts wieder aufgehoben wurde, kam China nie zu einer strikten Trennung. Bis heute gilt: wen shi zhe bu fen, Literatur, Historie und Philosophie werden nicht geschieden. Das hatte und hat zur Folge, daß bei nicht wenigen chinesischen Denkern seit dem späteren Mittelalter eine eindeutige Zuordnung zur Philosophie oder zur Literatur oft nicht möglich war bzw. ist. Han Yu (768–824) zum Beispiel war Dichter, Essayist und Denker. Vereinfacht läßt sich als Faustregel jedoch der Sachverhalt wie folgt festhalten: Aus der allgemeinen Prosa (Philosophie und Geschichtsschreibung) der Antike geht die spezifische Essayistik (Literatur) des Mittelalters hervor, ohne ihren einstigen Ursprung jedoch vollends zu verlieren. Woher rührt nun dieses Problem einer unklaren Scheidung von Philosophie, Historie und Literatur in China? Hier sind zunächst drei Gründe zu benennen, zwei formale und ein weltanschaulicher: 1. Der Unterschied zwischen gebundener und ungebundener Rede ist in der jeweiligen Gattung selbst nicht immer streng eingehalten worden. Es gab zum Beispiel in dem weiten Genre der Prosa mehrere Formen von gebundener Rede, die ebenso wie die Dichtung durch einen Reim und einen Rhythmus geprägt war, ohne aber der Dichtkunst zugeschlagen zu werden: fu (poetische Beschreibung) und pianwen (Parallelprosa), in beiden Fällen ein höfisches Schrifttum (gongwen), das unter dem Diktat der Kosmologie stand. Umgekehrt hatte die Dichtung vor der Tang-Zeit (618–907) und der Song-Zeit (960–1279) nicht in allen Fällen einen ausschließlich gebundenen Charakter. 2. Das chinesische Schrifttum wurde traditionell in die vier Gruppen der Klassiker (jing), der historischen Werke (shi), der Philosophen (zi) und der lyrischen wie prosaischen Sammlungen (ji) eingeteilt. So weit, so gut. Schaut man sich jedoch an, was diesen Gruppen zugerechnet wird, so wird man bald feststellen, daß das Buch der Lieder (Shijing), Lyrik also, zu den Klassikern zählt, und daß unter den Philosophen (zi) sich all das findet, »was nicht in die drei ersten Gruppen eingereiht werden kann«.9 Also: »Werke über Astronomie, Kalender, Mathematik, 9

EUGEN FEIFEL (Übers.): NAKASAWA KIKUYA: Geschichte der chinesischen Literatur, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 21959, S. 8.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

Medizin, Kalligraphie, Malerei, Religion, Wahrsagerei, sowie Essays und vermischte Aufzeichnungen«.10 Das heißt, der Philosophie konnte alles mögliche zugeschlagen werden, auch differenziertere Formen der Literatur wie zum Beispiel der Essay. Wie kommt es aber zu diesem Durcheinander? Dieses ist nicht nur Folge der langen chinesischen Geistesgeschichte, die eine exakte Einteilung immer wieder erschwert und auch westlichen Sinologen oftmals so große Schwierigkeiten bereitet, daß sie gern chinesischen Vorgaben folgen, sondern hinter dem Durcheinander steckt auch ein Prinzip. Und damit komme ich zu dem dritten und weltanschaulichen Grund. 3. Es ist dies das Prinzip des Beiläufigen oder Gleichzeitigen. Günther Debon spricht in einem kurzen, aber denkwürdigen Aufsatz von der Schwierigkeit, chinesische Philosophie in den Griff zu bekommen bzw. auf den Begriff zu bringen und führt dies auf den Umstand zurück, daß der chinesischen Philosophie nur beizukommen ist, wenn man sie als Ästhetik versteht, das heißt nicht als ein streng logisches Denken, sondern als eine Sache von Bildern, eine Kunst der Verhaltenheit.11 Ich spreche in diesem Fall von der Kunst des Beiläufigen oder einer Kunst des Marginalen. Das frühe chinesische Denken kennt keinen Schöpfergott, daher existiert alles von Anfang an und vor allem gleichzeitig, und – für uns widersprüchlich genug – es geht alles aus sich selbst hervor.12 Positiv gewendet ist uns der Gedanke des Beiläufigen am Ende des 20. Jahrhunderts nicht fremd. Ein Denken, das von einem unverwechselbaren Zentrum ausgeht und in dessen Namen alles bestimmt oder gar unterdrückt, ist in Leben und Wissenschaft immer wieder kritisch hinterfragt worden. Ein offenkundiges Beispiel ist der Feminismus, der Denken von einem einzigen Punkt aus als männliches Denken definiert hat. Und so ist es kein Wunder, wenn Bonner Philosophen und Theologen für einen Bonner Philosophen, nämlich für Heinz Robert Schlette, eine Festschrift unter dem Titel Vom Rande her? Zur Idee des Marginalismus13 mit Rückgriff auf dessen epochemachenden Aufsatz »Der Marginalismus ist ein 10 11

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Ebd. GÜNTHER DEBON: »Schwierigkeiten beim Verständnis chinesischer Philosophie«, in: DERS.: So der Westen wie der Osten. 13 Kapitel zur Dichtung, Kunst und Philosophie in Deutschland und China, Heidelberg: Brigitte Guderjahn 1996, S. 43–48. Vgl. hierzu den bahnbrechenden Beitrag von ROLF TRAUZETTEL: »Ein Sophismus des altchinesischen Philosophen Gongsun Long: Scherz, Ironie oder doch tiefere Bedeutung?«, in: minima sinica 1 (1993), S. 1–17. KLAUS-PETER PFEIFFER (Hg.): Vom Rande her? Zur Idee des Marginalismus, Festschrift für Heinz Robert Schlette zum 65. Geburtstag, hrsg. in Verbindung mit NIKOLAUS KLEIN, WERNER POST, KARL-DIETER ULKE, KNUT WALF, Würzburg: Königshausen und Neumann 1996.

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Einleitung: Die Prosa, der Essay

Humanismus« (1977) herausgebracht haben. Und es ist weiter kein Wunder, wenn der Theologe Knut Walf hierzu einen Beitrag unter dem Titel »Marginalismus im Daoismus« beigesteuert hat.14 Bei einer sorgsamen Lektüre taoistischer Texte stößt man vielfach auf den Preis des Unscheinbaren. Nicht der starke Baum findet das Lob des Philosophen, sondern der verkrüppelte Stamm. Dies gilt in China bis heute, wo noch vor wenigen Jahren der Schriftsteller Jia Pingwa (geb. 1953) einen bei der chinesischen Leserschaft sehr beliebten Essay über einen häßlichen Stein verfaßt hat.15 Und damit wären wir beim Thema. Unter chinesischer Prosa / Essayistik möchte ich allgemein etwas gefaßt wissen, was eher Ausdruck des Beiläufigen ist und damit dezentralisiert bzw. unscheinbar daherkommt. Daher ist der gebräuchlichen chinesischen Bezeichnung für Prosa / Essay (sanwen) viel abzugewinnen: Es ist dies eine wörtlich »gestreute Schrift«, das ist eine Schrift, die hier beginnen und dort enden kann, ohne daß zwischen Anfang und Ende ein Zusammenhang bestehen muß oder zwischen beiden Enden ein streng logischer Zusammenhang in Form von Sprungsteinen gegeben wäre. Das eine ist das andere, das andere ist das eine. Diese Kunst des Beiläufigen formt sich als Literaturgattung erst sehr spät, gleichsam am Rande, und zwar am Rande des Hofes als Gegenstück zu einem höfischen Schrifttum. Die Aristokratie der Sechs Dynastien (Liuchao, 420–581) und zu Beginn der Tang-Zeit hatte im Rahmen einer höfischen Kultur neben der Lyrik auch ein prosaisches Schrifttum entwickelt, das nach kosmologischen Prinzipien parallel gestaltet war (pianwen). Als formale Widerspiegelung kosmischer Ordnung stand es gleichsam für die Macht des Kaisers und dessen Repräsentanten. Es war Teil einer »dynastischen Repräsentation«.16 Unter der Kaiserin Wu Zetian (reg. 684–704) wird die Macht der Aristokratie jedoch gebrochen, und in der Folge wird durch die Einführung des Prüfungssystems sukzessive eine neue Beamtenschicht aufgebaut, die eher nichtaristokratischen Schichten bzw. dem verarmten Adel entstammte. Diese berief sich in Abgrenzung von der (hohen) Aristokratie und in Absetzung von der höfischen Kultur auf das moralische Erbe des Altertums (fugu) und inszenierte in der Sorge um die Kultur und Politik des Tang-Reiches die guwen-Bewegung, das heißt die Rückkehr zu der nicht vordergründig kosmologisch gestalteten Prosa der Antike. Dabei findet eine Verschiebung vom Ästhetischen zum Moralischen statt. Bis zum Ende des 8. Jahrhunderts hatte man in 14 15

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KNUT WALF: »Marginalismus im Daoismus«, in: PFEIFFER: Vom Rande her?, S. 57–64. JIA PINGWA: »Der häßliche Stein«, übersetzt von WOLF BAUS, in: Hefte für Ostasiatische Literatur 17 (1994), S. 80–82. Vgl. hierzu ANDREA RIEMENSCHNITTER: China zwischen Himmel und Erde. Literarische Kosmographie und nationale Krise im 17. Jahrhundert, Frankfurt a.M. u.a. Peter Lang 1998 (= Europäische Hochschulschriften: Reihe 27 / Asiatische und Afrikanische Studien; 68), S. 49.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

China die Einheit der Welt ästhetisch zu begründen versucht. Das Jahr 755 mit dem Aufstand des An Lushan (703–757) signalisierte jedoch den Nachgeborenen, daß eine sich vom kosmologischen Denken ableitende Harmonie nicht mehr unverbrüchlich war. Just in dieser auf die Sprache und Moral des Altertums rekurrierenden Bewegung treten die beiden bedeutendsten Essayisten auf, die China bis dahin hervorgebracht hat, nämlich Han Yu und Liu Zongyuan (773–819). Und somit nimmt für mich der eigentliche chinesische Essay mit ihnen ihren Anfang und entfaltet sich zusammen mit den sogenannten Acht Meistern der Tang- und Song-Dynastie (Tang Song ba da), als da sind: Han Yu, Liu Zongyuan, Ouyang Xiu (1007–1072), Su Xun (1009–1066), Su Dongpo (auch Su Shi, 1037– 1101), Su Che (1039–1112), Zeng Gong (1019–1083) und Wang Anshi (1021– 1086). Sie sollen in der Folge im einzelnen mit ihren jeweiligen Texten das Gerüst für diesen Überblick abgeben. Gegen Schluß wird ein Ausblick in die Ming-Zeit (1368–1644) unter anderem zu Yuan Hongdao (1568–1610) sowie in die Qing-Zeit (1644–1911) zu Li Yu (1610–1680) möglich sein. Ich schließe also vieles bewußt aus der Gattung sanwen im engeren Sinne aus: Philosophie, Geschichtsschreibung und Erzählkunst. Ein Essay ist für mich in diesem Fall ein relativ kurzer Text, der eine Auseinandersetzung zwischen Ich und Welt beschreibt. Diese kann mal logisch, mal lyrisch, mal gefühlvoll sein, sie ist meist anteilnehmend, überwiegend moralisch, oft persönlich, sie ist wenig oder gar nicht fiktiv. Ihre Sprache ist die klassische (wenyan), die ihr Vorbild in der Antike hat, ihre Form findet sie im Akt des Schreibens. Und zu guter Letzt: Es muß sich um einen unabhängigen, selbständigen Text handeln, der auch nicht aus dem Zusammenhang einer philosophischen oder historischen Schrift gerissen sein darf.17 Der Philosoph Odo Marquard hat den (philosophischen) Essay einmal als »Endlichkeitstext« bezeichnet und diesen 1580 mit Michel de Montaigne (1533–1592) beginnen lassen.18 Entscheidend war ihm bei dieser Benennung ein Dreifaches: Ein Individuum sollte die Fähigkeit haben, über sich, die Kürze des Lebens und seine Lebenserfahrungen, kurz über die Endlichkeit der menschlichen Existenz zu reflektieren. Dabei konnte der Moralismus eine wichtige Rolle spielen. Es ist hier nicht der Ort, auf den Unterschied eines (möglichen) Individualismus in China und im Abendland einzugehen19, es läßt sich jedoch schulmäßig vereinfachend 17

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Vgl. hierzu DAVID POLLARD (Hg.): The Chinese Essay, New York: Columbia University Press 2000, S. 2. So auch Margouliès, der neben der Unabhängigkeit die Geschlossenheit bei geringer Digression und die philosophisch-moralische Botschaft eines Textes betont. ODO MARQUARD: »In der Reichweite der Lebenskürze. Essays pflegen die Leichtigkeit als Form, die die Menschen brauchen, um sich selbst auszuhalten«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung 17.07.1996, S. N6. Es wäre für die Essayistik vor allem die Frage zu klären, die ROLF TRAUZETTEL in seinem Beitrag: »Erzählte, besprochene und evozierte Vergangenheit: Su Tungp'os [d.i. Su Dongpo] Essay ›Über König Wu‹«, in: Studia Sino-Mongolica: Festschrift für Herbert Franke, hrsg.

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Einleitung: Die Prosa, der Essay

feststellen, daß der dem abendländischen Pendant um viele Jahrhunderte vorausgehende chinesische Essay (Vor-)Formen zu erkennen gibt, die Marquard seiner Begriffsbestimmung zugrunde gelegt hat. Insbesondere lassen sich hier neben dem Bewußtsein für ein »Sein zum Tode« die Pointe (die in der Song-Zeit die absolute Position der Tang-Literati abzulösen beginnt) und die Leichtigkeit (seit der Song-Zeit) anführen: Philosophische Essays haben keine absolute Position: Statt Positionen haben sie Pointen. [...] Das Leben als Sein zum Tode ist schwer; Essays pflegen die Leichtigkeit als Form, die die Menschen brauchen, um sich selber auszuhalten.

von WOLFGANG BAUER, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag 1979 (= Münchener Ostasiatische Studien; 245), S. 329–344, aufgeworfen hat und die wie folgt vereinfacht werden kann: Wer spricht in einem chinesischen Essay, die Sprache oder ihr Sprecher? Ornament, Parataxe, (kanonischer) Parallelismus sowie Evokation, welche für die (politische, historische) Essayistik typisch sind, mögen im Laufe der Zeit vielleicht zugunsten des Privaten zurücktreten, das schließlich zur Ming- und Qing-Zeit den literarischen Essay zu dominieren beginnt.

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II. Der Essay in seinem begrifflichen Kontext Es tut not, sich vor allem Fortgang einer Geschichte des Essays in China doch einmal detaillierter auf das leidige Geschäft einer Begriffsbestimmung einzulassen. Denn zur oben skizzierten Schwierigkeit tritt eine neue hinzu, wenn als einzig möglicher Beginn einer (literarischen) Essayistik in China die geistige Erneuerungsbewegung in Frage kommt, die mit dem Namen und dem Vorbild guwen, Alte Prosa, belegt ist. Wenn es denn folglich lange vor der Tang-Zeit, nämlich in der Antike, eine »Prosa« gegeben hat, welche die Bezeichnung »alt« verdient, müßte dann nicht unsere Betrachtung sehr viel früher einsetzen? Ohne letztlich Anspruch auf eine endgültige Klärung stellen zu können, sei hier das Wissen systematisiert, das einschlägige Handbücher seit Jahrzehnten an Definitionen ausweisen.20 Die schematische Einteilung der gesamten chinesischen Literatur nach Gattungen und Dynastien durch die chinesische Tradition ist für unsere Begriffsbestimmung nur eine scheinbare Erleichterung. Man spricht bekanntlich von der Lyrik zwischen der Zhou- (11. Jahrhundert v.Chr. – 221 v.Chr.) und der Song-Dynastie, vom Theater zwischen der Yuan- (1279–1368) und der Qing-Zeit, vom Roman der Ming- und Qing-Dynastie und beschränkt die Essayistik auf die Tang- und Song-Zeit. In allen Fällen gibt es aber Vorläufer und Nachgeborene, die teilweise von nicht unerheblichem Einfluß gewesen sein mögen. Man denke in unserem Fall nur an die Brüder Yuan aus Gongan (siehe unten) gegen Ende der Ming-Zeit. Erschwerend kommt hinzu, daß selbst nach schematischer Festlegung auch streng argumentierende westliche Sinologen für die von ihnen eindeutig ausgewiesenen Literaten und Formen immer wieder, ohne es zu wollen, Gegenbeispiele, Relativierungen oder auch Widersprüchliches ins Feld führen. Mein Versuch einer Systematisierung des chinesischen Essays als Teil chinesischer Prosa in den vorhergehenden Ausführungen ist ein Versuch, etwas festzulegen, was bisher so eng nicht festgelegt worden ist. Nochmals: Ich halte eine solche Einengung für notwendig, um überhaupt einen überschaubaren Diskussionsgegenstand zu haben und der allgemeinen Uferlosigkeit ein vorläufiges Ende zu setzen. Den möglichen Vorwurf, ich erfinde einen Gegenstand und die Geschichte eines Gegenstandes, ertrage ich gern. Doch nur in der Beschränkung ist es möglich, der allgemeinen Verwirrung Herr zu werden. Gemäß dieser Beschränkung bleibt nur diejenige Prosa übrig, die in den engen Bereich der Literatur im heutigen (westlichen) Sinne gehört. Diese Prosa hat jedoch verschiedene Namen und Formen, auf die sogleich einzugehen sein wird. Die fol20

Von großer Hilfe waren mir WILLIAM H. NIENHAUSER, JR. (Hg.): The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature, [Bd. 1], Bloomington: Indiana University Press 1986; JAMES ROBERT HIGHTOWER: Topics in Chinese Literature. Outlines and Bibliographies, Cambridge, Mass.: Harvard Univ. 1950; JAMES J.Y. LIU: Essentials of Chinese Literary Art, North Scituate, Mass.: Duxbury 1979.

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Der Essay in seinem begrifflichen Kontext

gende Diskussion der detaillierten Begrifflichkeit vorwegnehmend, unterscheide ich schematisch zwischen einer freien (guwen, später sanwen) und einer gebundenen Prosa (pianwen), zwischen einer inhaltsbetonten und einer formbetonten. Was ich im folgenden als den chinesischen Essay vermitteln möchte, ist der freie und engagierte Essay. Warum und was die Probleme einer solchen Entscheidung sind, dazu später. Zunächst sollte man sich vom Gang in die Details der Benennungen nicht verwirren lassen, die oftmals sehr viel späteren Datums sind. Beginnen wir bei der einfachen Tatsache, daß das chinesische Mittelalter seine ästhetische Grundlage in einer kosmologischen Ordnung sah, die den möglichst perfekten Ausgleich der natürlichen Kräfte vorzunehmen schien. Hier waltet ein binäres Denken, welches sich bis zu den Orakelknocheninschriften zurückverfolgen läßt und seine Einheit im Paar hat, das heißt in der paarweisen Anordnung von Deutungsmustern wie Yin und Yang. Die vornehmsten Vertreter für diese binäre Sicht der Welt waren im Bereich der Literatur das Klassische Gedicht und die pianwen genannte Parallelprosa. Während sich das Klassische Gedicht eher fern dem Hofe mit seinen spezifischen Besonderheiten zu entwickeln begann, war die Kunstprosa pianwen eher eine Sache der Kaiser, ihrer Angehörigen und der Höflinge. Sie verdankt ihren Namen sehr viel später der Qing-Dynastie und wurde besonders zur Zeit der Sechs Dynastien, vornehmlich der Häuser Qi (479–502) und Liang (502–557) gepflegt, blieb aber gleichwohl als Stil weit über die TangZeit erhalten. Ihr zeitbedingter Charakter – im Gegensatz zu guwen – wird auch in ihrer Einstufung als shiwen, als Schrifttum der Jetztzeit, sichtbar. Trotz ihrer oftmals rein ästhetischen oder gar dekorativen Seite konnte sie auch praktischen Zwecken dienen. Hofdokumente, Gedenkschriften, Briefe, Eingaben oder Prüfungsaufgaben bei der Rekrutierung von Beamten waren dann ihr Metier und Umfeld.21 Ihre Charakteristika22, die sie aus heutiger Sicht eher als Prosagedicht erscheinen und unter dem Stichwort paarweise Anordnung interpretieren lassen, sind schematisch wie folgt zusammenzufassen: 1. Metrischer Parallelismus. Der Grundrhythmus besteht ähnlich wie beim viergliedrigen Sprichwort (chengyu) aus vier Zeichen, die Satzstruktur aus Ketten von vier bzw. sechs Zeichen. Also: 4/4, 6/6, 4/6, 6/4. Das heißt, ein metrisch identisches Paar steht einem anderen metrisch nicht identischen Paar gegenüber: Man spricht hier von metrischem Wechsel. Am Anfang einer jeweils neuen Passage stehen zur Signalisierung eines neuen Gedankens oft ein bis drei außermetrische Zeichen (s. das Beispiel unten: xi, »alters«). 2. Grammatischer und semantischer Parallelismus. Parallelismus ist in der weiten Geschichte der Prosa nichts Ungewöhnliches. Als problematisch wurde jedoch 21

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Zur Fülle ihres Ausdrucks in unterschiedlichen Prosaformen s. JAMES R. HIGHTOWER: »The Wen Hsüan [d.i. Wenxuan] and Genre Theory«, in: HJAS 20 (1957), S. 515. Vorbildlich zusammengefaßt von WANG LI: Gudai Hanyu, Bd. 3, Peking: Zhonghua Shuju 1962, S. 1161–1177.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

bereits seit dem Mittelalter23 eine allzu systematische Anwendung beklagt. Für China ist ein gewisser Parallelismus verständlich, und zwar einmal auf Grund der vorherrschenden Einsilbigkeit der Sprache und zum anderen auf Grund der kosmologischen Welteinstellung. (Hier ist jedoch zwischen einer rein formalen und einer inhaltlich ausgerichteten Verwendung des kosmologischen Denkens zu unterscheiden.) Antithetische Binome wie tiandi (Himmel und Erde), shangxia (oben und unten), die dem kategorialen Denken (lei)24 folgen, werden auch in paralleler Konstruktion (tian/di (Himmel/Erde), shang/xia (oben/unten) akzeptiert. 3. Phonetischer Parallelismus. Mitunter findet sich eine geregelte Abfolge von ebenen (ping) und unebenen (ze) Tönen: eben, eben; uneben, uneben; uneben, uneben; eben, eben etc.25 4. Gelegentliche Reime. Normalerweise reimt dann das letzte Wort der zweiten Zeile eines Paares mit jeder anderen zweiten Zeile eines weiteren Paares. 5. Zahlreiche Anspielungen, die sich oft des esoterischen Vokabulars entlegener Texte bedienen. Es wird dabei eine figurative Sprache bevorzugt. Vor allem besteht eine Vorliebe für Tropen, zum Beispiel für Hyperbeln wie shennü (göttliche Frau), ausschmückend für »Frau«. 6. Bewußter Umgang mit Sprache zur Erzielung von künstlerischen Effekten. Maßgeblich ist dabei das Kriterium Schönheit (li)26. Das Ornament ist daher von vorrangiger Bedeutung und legt das Vokabular auf bestimmte blumige Ausdrücke fest. Die Kunstprosa weist also vielfach Merkmale auf, die eher typisch für die chinesische Dichtung sind. Gleichwohl lassen sich eindeutig prosaische Einsprengsel ausmachen: der Metrikwechsel zu fünf oder sieben Zeichen, grammatische Partikel wie er (Marker von adverbialen Nebensätzen), yu (Marker des Lokativs), zhi (Objektpronomen) etc. 23

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Die Mißachtung der Kunstprosa setzt vehement mit Chen Zi'ang (661–702) ein, der wie auch spätere Kritiker die gesamte Literatur der Sechs Dynastien verneinte. Problematisch ist dabei nicht allein die formale Verneinung, sondern auch die Negation aus inhaltlichem Gesichtspunkt. Pianwen ist Form, hohe Sprachkunst, die höchste, die China je hatte, sie sollte daher nicht inhaltlich gewertet werden. Als nach 1949 China den Maßgaben der Sowjetunion folgte und die Form als Form zu verachten begann, setzte der Niedergang einer Beschäftigung mit pianwen in der VR China ein. Zur frühmittelalterlichen Kritik s. RONALD C. EGAN: »The Prose Style of Fan Yeh«, in HJAS 39 (1979), S. 344f., 350. Vgl. hierzu meine Darstellung in Die chinesische Dichtkunst. Von ihren Anfängen bis zum Ende der Kaiserzeit, Bd. 1 der Geschichte der chinesischen Literatur, hrsg. von WOLFGANG KUBIN, München: Saur 2002, S. xiv–xviii. Zu den Tonhöhen in der chinesischen Literatur s. meine Ausführungen in Die chinesische Dichtkunst, S. 155f. Zu li mit seiner ursprünglichen Bedeutung »paarweise Balance« s. ANDREW H. PLAKS: »The Bones of Parallel Rhetoric in Wenxin diaolong«, in: CAI ZONG-QI: A Chinese Literary Mind. Culture, Creativity, and Rhetoric in »Wenxin Diaolong«, Stanford, Calif.: Stanford University Press 2001, S. 166.

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Der Essay in seinem begrifflichen Kontext

Quelle von pianwen ist das Wenxuan, die wichtigste Anthologie des chinesischen Mittelalters.27 Als Hauptvertreter gelten gemeinhin Yu Xin (513–581) und Xu Ling (507–583).28 Als Vorläufer wird allgemein die Poetische Beschreibung (fu) angesehen. Da der Stil und nicht der Inhalt wen (schöne Literatur) und bi (Gebrauchsliteratur), nach Liu Xie (ca. 465 – ca. 520) das Gereimte und das Ungereimte29, voneinander unterschied, fand der Parallelstil überall Aufnahme. Er konnte grundsätzlich bei jeder Art von Prosatexten zur Anwendung kommen. Man zählt insgesamt 42 Genres (Briefe, Vorworte, Gedenkschriften etc.). Das heißt, pianwen war in erster Linie ein Stil! Die Thematik erweist sich als relativ beschränkt. Es geht um historische Fakten, und um, wie die chinesische Literaturkritik zu betonen nicht müde wird, um ureigenste Empfindungen. Betrachtet man die Texte als politische Schriften, mag das zutreffen, doch liest sich die Mehrzahl höchst unpersönlich. Auch in diesem Fall redete man besser von Prosa als »imperialer Geste«.30 Trotz aller Kritik durch die späteren Vertreter der freien Prosa verschwand pianwen als Stil und Form nie zur Gänze aus der Geschichte der chinesischen Literatur, diese Kunstprosa blieb vor allem als Dokumentenstil erhalten. Ungeachtet seines schlechten Rufes gibt es gleichwohl eine Reihe von anerkannten Texten aus der Feder bedeutender Literaten wie zum Beispiel von Liu Zongyuan.31 27

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Zur deutschen Übersetzung s. ERWIN RITTER VON ZACH: Die chinesische Anthologie. Übersetzungen aus dem Wen hsüan, ILSE MARTIN FANG (Hg.), 2 Bde., Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1958. Pianwen aus unterschiedlichen Zeiten werden auch gern eigens in Anthologien zusammengefaßt. Zu einer jüngeren Ausgabe s. CAO DAOHENG: Han Wei Liuchao cifu yu pianwen jingpin, Changchun: Shidai Wenyi 2001. Obwohl Yu Xin vielfach in westlicher Sprache behandelt und umfassend ins Deutsche übersetzt worden ist, s. ZACH: Die chinesische Anthologie, Bd. 2, S. 1047–1101, so galt die Aufmerksamkeit doch vornehmlich dem Dichter. Im Falle von Xu Ling verhält sich die Sache umgekehrt: Sein Werk, das kaum in einer westlichen Sprache behandelt wird, ist zumindest mit einem Beispiel für pianwen ausführlich und hinsichtlich der graphischen parallelen Gestaltung des Originals vorbildlich dargestellt und besprochen von JAMES ROBERT HIGHTOWER. »Some Characteristics of Parallel Prose«, in: SØREN EGEROD u. ELSE GLAHN (Hg.): Studia Serica Bernhard Karlgren Dedicata, Kopenhagen: Munksgaard 1959, S. 60–91. Vgl. hierzu LIU HSIEH: The Literary Mind and the Carving of Dragons. A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature. Translated with an Introduction and Notes by Vincent Yu-chung Shih, Taipeh: Donghuang Shuju 1969, S. xxiv. Die Wendung »imperial gesture« verdanke ich Gesprächen (Oktober 2001, April 2002) mit dem Historiker Lu Yang von der Princeton University, der alle Essayistik des Mittelalters als Andienung an den Kaiser versteht. Als unübertroffenes Beispiel gilt bis heute Wang Bo (649–676): Teng wang ge xu (Auf dem Söller des Prinzen von Teng. Ein Vorwort) von 675. Zum annotierten Original s. WANG: Gudai Hanyu, Bd. 3, S. 1111–1122, 1163f., 1166f., 1169–1174. Zu einer englischsprachigen Übersetzung nebst Einführung s. RICHARD E. STRASSBERG: Inscribed Landscapes: Travel Writing from Imperial China, translated with Annotations and an Introduction by Richard E. Strassberg, Berkeley: University of California Press 1994, S. 105–109. Zur Einordnung

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

Der Niedergang der Kunstprosa hat nicht nur etwas mit der Rückkehr zur Alten Prosa (guwen yundong) an sich zu tun, sondern auch etwas mit der Funktionalisierung der Kunstprosa im Prüfungssystem. Im Laufe der Tang-Zeit war pianwen nicht mehr als rein schöne Literatur konzipiert, sondern wurde als Prüfungsleistung immer stärker normiert und gesellschaftlich zum Medium für Dokumente von Hof und Regierung. Pianwen verlor damit den persönlichen Bezug zum einzelnen, es wurde immer seltener zum Ausdruck eines eigenständigen Weltbezuges benutzt, wie dies noch bei Yu Xin und Xu Ling der Fall gewesen sein mag. Das heißt, pianwen nahm den Weg von einem persönlich gestalteten zu einem offiziell benötigten und gemaßregelten kosmologischen Schreiben. Auch wenn sich der Übergang von der Kunstprosa zur Alten Prosa als eine Verschiebung von der Ästhetik zur Moral, von offiziellem zu privatem Staatsbewußtsein verstehen läßt, so haben gleichwohl nicht nur viele Autoren von guwen in ihre Texte Zeilen nach der Art von Kunstprosa eingeschoben, sondern auch viele Verfasser von pianwen haben zur Song-Zeit zwecks Belebung ihrer Arbeiten Sätze nach Art von guwen komponiert (siliuti). Zur Song-Zeit bediente man sich dieses Stils hauptsächlich im Rahmen des Historischen und Politischen. Man verfaßte gar »Führer zum Parallelstil«. Ohne offizielle Unterstützung von seiten des Staates jedoch vegetierte pianwen gleichwohl dahin. Der um 1487 ins Prüfungssystem eingeführte Achtgliedrige Aufsatz (baguwen)32 betonte den Inhalt und weniger den Stil. Dieser, der aus 300 bis 600 Zeichen zu bestehen pflegte, sog die Kunstprosa gleichsam in sich auf, indem er deren Parallelismus mit den klassischen Formen von guwen verband.33 Erst mit der Qing-Zeit kam es in Abwehr der Archaisten (fugupai) der Ming-Dynastie zu einer Wiederbelebung und Aufarbeitung von pianwen. Schauen wir uns zwecks Veranschaulichung des formalen Aspektes ein Beispiel von Yu Xin an. Sein Brief, verfaßt für den Sohn des Marquis Shanghuang von Liang, an dessen Frau (Wei Liang Shanghuang ...)34 beginnt wie folgt: ᯨ, ҭҎᇐᓩ ᇮࠏϝ⾟ ⼲ཇᇚ⭣ ⢍ᳳб᮹.

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und zum Hintergrund s. TIMOTHY WAI KEUNG CHAN: »Dedication and Identification in Wang Bo’s Compositions on the Gallery of Prince Teng«, in: Monumenta Serica: Journal of Oriental Studies 50 (2002), S. 215–255. Die Anthologie Baguwen guanzhi, hrsg. von TIAN QILIN, o.O.: Hainan Chubanshe 21996, beginnt mit Beispielen von Wang Anshi und Su Dongpo! Einen interessanten Rettungsversuch dieser als utilitaristisch und monoton verschrienen Essayform unternimmt anschaulich WAYNE ALT: »The Eight-Legged Essay: Its Reputation, Structure, and Limitations«, in: Tamkang Review 17/2 (1986), S. 155–174. Yu Zishan ji zhu, SBBY-Ausgabe, Bd. 2 (juan 8), S. 126.

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Der Essay in seinem begrifflichen Kontext xi, xianren daoyin / shang ke san qiu, shennü jiangshu / you qi jiu ri. Alters, wenn Unsterbliche Atemtechniken bemühten, brauchten sie noch drei Herbste zur Meisterschaft, und wenn eine Schöne fern von ihrem Liebsten war, traf sie gleichwohl eine Verabredung für den 9.9.

Das erste Zeichen xi (»alters«) ist hier außermetrisch als prosaisches Signal für den Beginn des Textes zu verstehen. Ansonsten entsprechen grammatisch und lexikalisch die Vierergruppen einander: 1 und 3 sind synonym, 2 und 4 sind in sich zwar parallel (shang–you, ke–qi, san qiu – jiu ri), zum vorhergehenden aber antonym. Dagegen ist die Tonabfolge phonetisch nicht eindeutig parallel gestaltet. Bei großzügiger Auslegung der Verstöße käme man jedoch auf den folgenden Kontrast: pingping zeze, zeze pingping, zeze pingping, pingping zeze. Die Ablösung der Kunstprosa durch die Alte Prosa meint selbstverständlich nicht nur einen ästhetischen, sondern auch einen weltanschaulichen Wechsel. Doch zunächst Bemerkungen zur schwierigen Begrifflichkeit von guwen, die je nach den Zeitläuften anders zu bestimmen ist. Guwen meinte erstens zur Han-Zeit (206 v.Chr. – 220 n.Chr.) die alten Texte, welche die Vernichtung durch die QinDynastie (221 v.Chr. – 206 v.Chr.) überstanden hatten. Zur Zeit der Sechs Dynastien stand guwen zweitens für die konfuzianischen Klassiker, dann aber auch allgemein für die Literatur der Zhou-, Qin- und Han-Zeit. Erst um 800 bezeichnet guwen drittens Texte, die in Inhalt und Stil nach den Vorgaben des Altertums verfaßt worden sind. Im weitesten Sinne steht guwen viertens auch für eine freie Prosa, die einen einzigen Gegenstand zum Thema und eine Botschaft (Moral, Philosophie) zu vermitteln hat und mit Essay zu übersetzen wäre. Diese letzten beiden Bedeutungen sind die heute geläufigsten. Und so nimmt auch für die westliche Sinologie die (literarische) Prosa als guwen ihren Ausgang mit der Tang-Dynastie (618–907). Die Qing-Zeit bezeichnete schließlich guwen als sanwen, wörtlich als »lose Prosa«, das heißt als Schrift mit Zeilen beliebiger Länge.35 Die Kritik seit der SuiDynastie (581–618) war nicht müde geworden, die Freiheit, welche eine solch »lose« Prosa erlaubte, der Kunstprosa abzusprechen. Pianwen sei weniger für eine effektive Kommunikation und weniger für das ausholend Narrative in Literatur und Geschichtsschreibung geeignet. Kurz, die neue Einheit des Landes seit 581 35

Das Binom sanwen kommt zum ersten Mal bei Liu Xie in der ästhetischen Schrift Wenxin diaolong vor. Hier wird es im Sinne von »Satzbildung«, »Formulierung«, »Aufsetzen einer Schrift« gebraucht. Vgl. PENG QINGHUAN (Komm.): Wenxin diaolong, Taipeh: Huaxing 1976, S. 44; LIU: The Literary Mind and the Carving of Dragons, S. 44 (»rhetoric«). Das Wenxin diaolong ist übrigens im Stil der Kunstprosa verfaßt.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

verlangte nach einer neuen Ordnung auch im Bereich von Sprache und Schrift. Diese neue Ordnung, die von der neuen aus dem Prüfungssystem erwachsenen und nicht von den aristokratischen Höfen rekrutierten Beamtenschaft getragen wurde, richtete sich allgemein gegen alles, was von den Sechs Dynastien als höfisches Erbe kam: Lyrik, Geschichtsschreibung, Philosophie, Prosa. An die Stelle von künstlerischer »Eleganz« traten Didaktik und eine Rückkehr zur schlichten Diktion. Die neue Beamtenschaft, die den besser gestellten lokalen Familien entsprang, visierte auch neue Adressaten an, nämlich die lokal erzogene Gentry. Die Abwendung von der alten aristokratischen Oberschicht wird ebenfalls durch Han Yus Betonung von Armut (qiong) als Voraussetzung von Fähigkeiten (gong) deutlich. Der Übergang von pianwen zu guwen hat auch etwas mit einem neuen Leseverhalten und einem neuen Weltverständnis zu tun. Die Kunstprosa hatte ihren Ort in einer Zeit, wo Literatur eher mündlicher Natur war. Pianwen ließ sich gut auswendig lernen und gut laut vortragen. Mit dem Aufkommen der Druckkunst zur Tang-Zeit und mit der Vermehrung des Schrifttums beginnt sich jedoch eine Lesekultur herauszubilden: Die Prosa bedarf daher nicht mehr einer leicht merkbaren Strukturierung. Die Sätze dürfen nun freier und länger fließen. Das neue Weltverständnis läßt sich plastisch auch als ein Übergang vom Sinnlichen (Frau) zum Moralischen (das Tao der Regierung ist eins mit dem Tao der Literatur) fassen. Dieser Wertewandel verlangte selbstverständlich nach einem Wechsel der Genres: Han Yu griff vornehmlich auf lun (Abhandlung), shu (Brief), zhuan (Biographie), shuo (Diskurs)36, xu (Vorwort) sowie die Inschrift zurück, so daß sich auch hier der Eindruck aufdrängt, guwen sei eher ein Stil denn eine Form gewesen. Han Yu stellt nur den ersten Höhepunkt einer neuen sprachlichen Ausdrucksordnung dar. Vor ihm hatten schon manch andere die Vor-Han-Zeit und bedingt die Han-Zeit zum Vorbild des Schrifttums erkoren, jedoch nicht immer und nicht so systematisch. Es ging um die Wiederbelebung einer Prosa, die ungebunden, ungeziert, schmacklos (dan)37 und in diesem Sinne frei war. Wichtig ist der Umstand, daß der Rückgriff auf eine gleichsam »tote« Sprache erfolgte! Dieser war jedoch notwendig, um dem Schrifttum seine einstige moralische Funktion zurückzugeben und das pianwen, einen Examensgegenstand, zurückdrängen zu können. Die Ersetzung von Kunstprosa durch die Alte Prosa leitete daher die Rückkehr der konfuzianischen Werke als Leitbilder ein. 36

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MARTIN KERN: »›Persuasion‹ or ›Treatise‹? The Prose Genres Shui 䇈 and Shuo 䇈 in the Light of the Guwenci leizuan of 1779«, in: LUTZ BIEG, ERLING VON MENDE u. MARTINA SIEBERT: Ad Seres et Tungusos. Festschrift für Martin Gimm, Wiesbaden: Harrassowitz 2000 (= Opera Sinologica; 11), S. 221–243. Zu diesem wichtigen ästhetischen Prinzip s. FRANÇOIS JULLIEN: Über das Fade – eine Eloge: Zu Denken und Ästhetik in China, aus dem Französischen von ANDREAS HIEPKO und JOACHIM KURTZ, Berlin: Merve 1999.

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III. Das Mittelalter

Halten wir an dieser Stelle für einen Moment inne und kehren wir an den Anfang und zwar zur Frage nach einem möglichen Zusammenhang von Prosa und Religion zurück.38 Schulmäßig läßt sich hier die folgende Entwicklung konstatieren. Während die gebundene Form, das heißt die gereimte Dichtkunst, im Altertum eher etwas mit den Ahnenopfern im Ahnentempel zu tun gehabt hat, hat die ungebundene Form, sprich die Prosa, die politische Herrschaft durch ihren Bezug zum Himmel auch auf religiöse Art und Weise unterstützt. Man spricht daher von der »Vereinigung des Politischen mit dem Religiösen« (zhengjiao heyi). Im Buch der Urkunden (Shujing) finden sich viele in Prosa verfaßte Belege für Schwurbündnisse, die im Angesicht eines Krieges vor dem Himmel eingegangen wurden. Vereinfachend läßt sich zwar sagen, daß die Dichtung der damaligen Zeit gereimt war und die Prosa ungereimt, doch konnte auch die einst ungebundene Form den Reim übernehmen, besonders wenn es um einen Ritus ging, so daß sich sagen läßt: Auch die Prosa hat bei einem Bezug zum religiösen Bereich eher einen Reim als keinen.39 Diese Vermischung der Formen begann sich zur Zeit der Streitenden Reiche (475–221) aufzuheben, nachdem Konfuzius (551–479) eine Säkularisierung der religiösen Formen eingeleitet hatte. Prosa war nun die Ausdrucksform der Philosophie und der Geschichte, die weniger einen religiösen Bezug zu erkennen gab. In der Folge trennte sich im Bewußtsein ein »Schrifttum« (wenxue) ohne Reim von einer gebundenen »Dichtkunst« (wenzhang)40, bis zum Ende des frühen Mittelalters (581) vereinfacht als wen (Poesie) und bi (Prosa) bezeichnet. Für die Jahrhunderte zwischen der späteren Han-Zeit (25–220) und der Sui-/Tang-Zeit gilt daher die folgende Faustregel: Alles Gereimte hat eher einen Bezug zum Religiösen 38

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Ich folge hier einer Diskussion mit Wang Jinmin. Über den spekulativen Charakter bin ich mir im Klaren. Zum Zusammenhang von Opfer und Schrifttum in der chinesischen Antike vgl. MARTIN KERN: Die Hymnen der chinesischen Staatsopfer. Literatur und Ritual in der politischen Repräsentation von der Han-Zeit bis zu den Sechs Dynastien, Stuttgart: Franz Steiner Verlag 1997 (= Sinologica Coloniensia; 19). Die frühe philosophische Prosa wie das Buch der Wandlungen (Yijing) oder das Daodejing z.B. waren gereimt. Hier läßt sich vielleicht doch nicht mit WANG LI: Tantan xuexi gudai Hanyu, Jinan: Shandong Jiaoyu Chubanshe 1984, S. 79–80, argumentieren, daß diese Reime lediglich um der guten Memorierbarkeit willen und nicht auch aus »religiösen« Gründen gepflegt wurden. Erst mit fortschreitender Säkularisierung und Schriftlichkeit entfiel der Zwang zum Reim! Zur Komplexität und zum Bedeutungswandel von diesem Terminus s. MARTIN KERN: »Ritual, Text, and the Formation of the Canon: Historical Transitions of wen in Early China«, in: T’oung Pao 87 (2001), S. 43–91.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

als alles Ungereimte, dies gilt insbesondere für die weitverbreiteten Steleninschriften, die Epigraphik und für Trauerbekundungen. Mit Beginn des späten Mittelalters zeichnet sich eine Abkehr vom Reim und, man möchte mutmaßen, vom Religiösen ab. Die Angelegenheit ist jedoch leider nicht so vorschnell zu vereinfachen. Es ist zwar richtig, daß die Prosa im weitesten und der Essay im engen Sinne modellhaft auf der philosophischen, herrschaftstheoretischen und historischen Prosa der Antike basierten und sich damit als säkularisierte, rationalisierte Formen dem Reim und der Religion entziehen, doch geben selbst die strikten Hauptvertreter der guwen yundong in ihren Auftragsarbeiten religiöse Motive zu erkennen, und wichtiger noch: Der Buddhismus hat, was bislang wenig beachtet wurde, für die Durchsetzung einer reimlosen Prosa eine wichtige Rolle gespielt. Als beispielhaft wäre hier der Bericht von den buddhistischen Klöstern in Luoyang (Luoyang qielan ji) von Yang Xuanzhi zu nennen.41 Die Reimlosigkeit mag sich trotz des religiösen Gegenstandes aus der Tatsache erklären, daß dem Verfasser mehr am schmerzlich empfundenen Untergang der Hauptstadt und seiner höfischen Kultur lag. So einfach liegt der Fall aber in den beiden weiter in diesem Zusammenhang zu benennenden Werken nicht: Das Hongmingji (Schrift zur Erhellung des Buddhismus) und das Guang Hongmingji42 (Weitere Schrift zur Erhellung des Buddhismus) bieten nämlich formal von allem etwas: Ihre buddhistische Botschaft ist mal in pianwen, mal in ungebundener Prosa, mal in einer Mischform vermittelt. Da hier jedoch der Reimlosigkeit Vorzug gegeben worden ist, müßte der Zusammenhang von Reim und Religion für diese Periode neu bestimmt werden. Offensichtlich ist jedoch, daß zur damaligen Zeit bereits auf kaiserlicher Seite der Wunsch nach einer Entflechtung von »gebundener« Form und Prosa bestand. Wir lesen in der Biographie des Staatsmannes Su Chuo43 (498–546):44 Seit der Jin-Zeit stand die Parallelprosa [wenzhang]45 in Blüte. Jeder suchte, sich darin zu messen, so daß sie zur Mode wurde. Der Taizu-Kaiser wünschte, dieser schlechten Entwicklung entgegenzuwirken. Da der Kaiser der Wei41

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Zu diesen Erinnerungen der Jahre 493–534 s. die Übersetzung von WILLIAM J.F. JENNER: Memories of Lo-yang [d.i. Luoyang]: Yang Hsüan-chih [d.i. Yang Xuanzhi] and the Lost Capital, 493–534, Oxford: Clarendon Press 1981. Zum Hongmingji s. HELWIG SCHMIDT-GLINTZER: Das Hung-ming chi [d.i. Hongmingji] und die Aufnahme des Buddhismus in China, Wiesbaden: Franz Steiner 1976 (= Münchener Ostasiatische Studien; 12). Zu seinen Ordnungsvorstellungen, die auf den idealisierten Institutionen der Zhou-Dynastie gründeten, s. The Cambridge History of China, Bd. 3, Sui and T'ang China, 589–906, Teil 1, hrsg. von DENIS TWITCHETT u. JOHN F. FAIRBANK, Cambridge u.a.: Cambridge University Press 1979, S. 69–70. Zhoushu, Bd. 2, Peking: Zhonghua Shuju 1971, S. 391. Dieser Terminus umfaßt in der damaligen Zeit auch noch die Poetische Beschreibung (fu).

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Das Mittelalter Dynastie im Ahnentempel Opfer darbringen wollte, wurden die Minister dorthin einberufen. So erging an Su Chuo der Befehl, das große Edikt [dagao] abzufassen. Man präsentierte es dem Kaiser und verlas [es dann im Tempel als Opfertext].

Besagtes Edikt ist nun ganz im Stil von Gelöbnissen im Buch der Urkunden verfaßt und hat – so die allgemeine Meinung – die Rückkehr zur Alten Prosa vorbereiten helfen. Es liegt hier also eine doppelte Beziehung zur Religion vor: Der Ort der Verkündigung ist ein Tempel, und die Form ist die eines Opfertextes. Der komplizierte Hintergrund dieser Textstelle, die ein Ereignis zur Zeit der Spaltung in Nördliche und Südliche Dynastien behandelt, ist wie folgt: Der Kaiser der Westlichen Wei-Dynastie (535–557) gehörte zum Stamm der Tuoba (T'o-pa). Die tatsächliche Macht lag jedoch in Händen von Yuwen Tai (505–556). Unter dessen Sohn Yuwen Jue wurde die Nördliche Zhou-Dynastie (557–581) gegründet. Dieser setzte sich als Kaiser Xiaomin ein und verlieh seinem Vater den Tempelnamen Taizu und den posthumen Namen Wen. Su Chuo verfaßte obiges Edikt 545, als die Westliche Wei also noch an der Macht war und Yuwen Tai lediglich als Herzog von Anding belehnt sowie höchster Minister am Hofe war. Gleichwohl nennt die Quelle, die Geschichte der Zhou-Dynastie, Yuwen Tai unter seinem späteren Tempelnamen Taizu. Nun hatte sich damals der (verweichlichte) literarische Stil des Südens46 auch nach Norden fortpflanzen können. Dies hatte Ende der Jin-Zeit (265–420) begonnen. 545 wollte nun Kaiser Wendi (reg. 535–551) im Ahnentempel Opferhandlungen durchführen, die von Yuwen Tai geleitet wurden. Zum Ritus hatte ein Opfertext zu gehören. Yuwen Tai war jedoch ein Verächter der südlichen »Literatur« (wenzhang: Kunstprosa, pianwen und Poetische Beschreibung, fu) und verlangte zu Opferzwecken einen schlichten, im Alten Stil verfaßten Text. Daher hieß er Su Chuo etwas Entsprechendes im Stil des Buchs der Urkunden aufsetzen. Nach Genehmigung durch den Kaiser wurde das große Edikt im Tempel verlesen. Nun macht es auf Grund der Quellenlage wenig Sinn, diesen Befund überinterpretieren zu wollen. Wir haben es ja bei dem Edikt nicht mit Literatur zu tun. Gleichwohl läßt sich sagen, daß die Umbruchphase ihren religiösen Ort und vielleicht sogar hier ihren Ausgang hat. Wie dies zu gewichten ist, darüber soll an diesem Ort nicht spekuliert werden. Andere mögen hier weiterdenken. Offensichtlich kam es bei einem hohen Differenzierungsgrad der Prosaliteratur zu guter Letzt zur Entstehung einer Essayform, die das offensichtlich Religiöse – die gebundene Form, die Anrufung des Himmels – abgelegt bzw. säkularisiert hatte. Dies ist idealiter ein Übergang vom Religiösen zum Politischen, das in seiner 46

Zu diesem Phänomen s. THOMAS JANSEN: Höfische Öffentlichkeit im frühmittelalterlichen China. Debatten im Salon des Prinzen Xiao Ziliang, Freiburg im Breisgau: Rombach 2000 (= Rombach Wissenschaften: Reihe Historiae; 11).

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

höfischen Form der Kunstprosa ästhetischen Charakter und in seiner moralischen Form des Essays halb staatlichen, halb privaten Charakter annimmt. Das verbleibende magische Element tritt dabei manchmal stärker, manchmal schwächer hervor. Die zahlreichen Opfertexte im Werk eines fast jeden Essayisten sprechen eine eindeutige Sprache. Prononciert läßt sich sagen: Der Essay ist die Antwort auf eine Zeit, in welcher sich das Individuum in dem geeinigten, von fremden Kulturen mitgeprägten Reich der Tang stärker seiner selbst als »Chinese«, als Privatier und als »Staatsmann« bewußt wird. Betrachten wir die Entwicklung und Einteilung der Alten Prosa, so ist bislang das folgende von der Sekundärliteratur erarbeitet worden.47 Mit dem Begriff guwen verbindet man zwar unmittelbar den Namen Han Yu, doch ist dieser lediglich der erste Höhepunkt einer Bewegung, nämlich der guwen yundong, die streng gesehen zwischen 550 und 850 stattfindet und von zwei Anliegen dominiert wird: von dem Kampf gegen pianwen und von der Wiederbelebung klassischer Ideale in der Literatur. Die Bewegung läßt sich in drei Phasen einteilen: 1. Die utilitaristische Phase. Nach dem landläufigen Urteil des Literaturwissenschaftlers Luo Genze beginnt die Bewegung – wie oben gesagt – mit Su Chuo, der sich 545 als Minister der Westlichen Wei-Dynastie (535–557) gegen pianwen aussprach. Grundsätzlich lassen sich die Befürworter einer Trendwende in der Prosa als Historiker bei Hofe bezeichnen, denen eher die Politik (Ideologie) als die Literatur (Ästhetik) am Herzen lag. Die eigentliche Kampfansage erfolgt durch Li E (um 600) und seine Throneingabe48 an den Kaiser Wen der Sui (reg. 581–605) im Jahre 584. Li E warf pianwen die Verderbung der Sitten vor. Wie war das zu verstehen? In seinen Augen hatte Literatur, besser das Schrifttum bzw. das Schreiben, keinen Sinn und Zweck in sich selbst, sondern nur in einem Bezug zu Staat und Gesellschaft. Das heißt, Literatur wurde von ihm utilitaristisch verstanden, als moralisches und nicht mehr als ästhetisches Mittel zur Herstellung öffentlicher Ordnung, der rechten Beziehung zwischen Herrscher und Beherrschten. Letzten Endes wird also die Literatur für den zerrissenen Zustand des chinesischen Staatswesens zur Zeit der Sechs Dynastien verantwortlich gemacht. Aus heutiger westlicher Sicht tut man sich naturgemäß mit solch einer Verbindung von Staat und Literatur sehr schwer. Es ist richtig, daß das Tao der Literatur durch seine Einbindung in das Tao des Staates eine vordergründig staatliche, eine kollektivierende, eine herrschaftliche Funktion bekommt. Der Sprecher eines Stücks Literatur wird damit zum moralischen Sprecher eines Gemeinwesens. Gleichwohl berührt uns heute eine rein sprachartistische Kunstprosa so gut wie gar nicht mehr. Sie gibt lediglich formal eine soziale Ordnung zu erkennen, aber kein außerordentliches Engagement. Es ließe sich doch zumindest die Erprobung der chine47

48

Ich folge hier YU-SHIH CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose. Studies of Four Masters, Stanford: Stanford University Press 1988. Suishu, Peking: Zhonghua Shuju 1973, Bd. 5, Kapitel 66, S. 1545f.

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Das Mittelalter

sischen Sprache anerkennen! Und dennoch tut dies heute kaum jemand. Zu jeder Kunstfertigkeit gehört eigentlich auch etwas Persönliches, sowie umgekehrt ebenfalls zu etwas Persönlichem in der Kunst die Kunstfertigkeit gehört. Reine Artistik ist so unbefriedigend wie reiner Inhalt. Han Yu vertritt zu seiner Zeit aus freien Stücken eine Minderheitenmoral, die Moral einer neuen Schicht, die erst später vollends zur Herrschaft kommen wird, nämlich zur Song-Zeit. So erklärt sich leicht der späte Siegeszug von Han Yu. Auch wenn er einer Einheit von Staat und Schrifttum das Wort redet, so zwingt ihn niemand dazu. Er ist im Rahmen der damaligen Bedingungen sein eigener Herr und ist bereit, dafür Verbannung und ein karges Leben auf sich zu nehmen. In dieser Hinsicht ist er beispielhaft gewesen. Die Tatsache, daß er kein Schwächling war, verleiht seinem Werk die Kraft, die uns heute trotz aller kritischen Distanz seine Verbrämung von Moral und Literatur goutieren läßt. Die Historiker der Tang-Zeit als Vorläufer von Han Yu und Mitbegründer der guwen yundong gingen über Li E und seine Forderung nach einer Literatur, die ihre Ideale im Politischen und Sozialen zu finden habe, hinaus und forderten einen alternativen Stil, der wenzhi binbin zu sein habe, das heißt, sie wollten einen Ausgleich zwischen Schlichtheit und Eleganz. Mit dieser Forderung begannen sie sich von den Utilitaristen abzuheben und die zweite Phase einzuleiten: Ihnen ging es nicht allein darum, einen als klassisch angesehenen Stil für den gegenwärtigen Gebrauch zu adaptieren, sondern wie den späteren »Klassizisten« um die Wiederbelebung des Alten Stils in der Gegenwart. In der Kritik der Zeit, so etwa bei Liu Zhiji (661–721), galt eine reine Übernahme lediglich als eine Nachahmung, die zu einem Anachronismus führe.49 In einer sich wandelnden Welt, so besagter Historiker weiter, habe jede Zeit ihren Stil; um Nachahmung dürfe es also nicht gehen, da dadurch der sprachliche Aspekt (yan) und das Gegenwärtige (shi) in ein Mißverhältnis gerieten. Man dürfe daher nicht die Oberfläche der Alten, sondern müsse deren Geist (xin) reproduzieren. Diese Kritik war von großem Einfluß auf die Vertreter der guwen yundong nach 755. Kurz, die erste Phase stellte eine Kritik an der Kunstprosa dar und führte über die didaktische Sicht von Literatur, das heißt über eine utilitaristische Auffassung vom Schreiben, zu einer Art vernunftbetonter Schule klassischer Gelehrsamkeit. 2. Die klassische Phase. Li Huas (710–767)50 Verständnis von den Sechs Klassikern (Buch der Lieder, Buch der Urkunden, Buch der Wandlungen, Buch der Sitte, Buch der Musik, Frühling und Herbst) als Verkörperung des Tao leitete eine Wende vom Praktischen zum Idealistischen ein. Die Klassiker wurden zum Ideal, 49

50

MICHAEL QUIRIN: Liu Zhiji und das Chun Qiu, Frankfurt a.M. u.a.: Peter Lang 1987 (= Würzburger Sino-Japonica; 15), S. 131–138. Zu seiner Person und seinem Werk s. Hefte für Ostasiatische Literatur 14 (1993), S. 15–18, Hefte für Ostasiatische Literatur 26 (1999), S. 14–24.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

Ziel und Modell an sich. Der Klassizismus wurde damit zur Basis für die nachfolgende literarische Reform. Zu diesem Verständnis von Tao als Vehikel der Regierung (Utilitarismus) und Vehikel der Literatur (Idealismus) kam als Drittes das Verständnis von Tao als einer »metaphysischen« Größe hinzu, und zwar durch Liang Su (753–793), der über das Konzept qi (Odem) etwas »Visionäres« in die Diskussion einbrachte: Die klassischen Ideale waren unter dem Aspekt von »Geist« (xin) und »Empfinden« zu bestimmen, so daß sich die Einheit von Himmel, Erde, Mensch, Geist, wen und Tao dank der rechten Pflege moralisch und nicht mehr ästhetisch neufassen lasse. 3. Die polemische Phase. Han Yu entfaltete seine Theorie zur Literatur in einem Brief an Li Yi (801),51 als er, vergeblich um eine Militärkarriere nachsuchend, sein Glück am Hof anstrebte. Dieser Brief zeigt mehrfach eine geistesgeschichtliche Wende an. Zunächst wird hierin einer Wehrfreudigkeit Ausdruck verliehen. Guwen wird zur Waffe gegen den Taoismus und Buddhismus, Tao und de (»Tugend«) seien nur im Konfuzianismus daheim und damit wahr (zhen), in anderem Zusammenhang aber reine Kunstprodukte (wei). Han Yus Programm für die Literatur besteht aus drei Schritten: 1. Es gilt, die Klassiker zu meistern, um sich von überkommenen Klischees zu befreien. 2. Es ist zwischen Wahr und Falsch zu unterscheiden, damit Schreiben von allem Heterogenen (za) befreit werden kann. 3. In ständiger Anbindung an das Tao tut es not, dem klassischen Ausdruck unverbrüchlich verbunden zu bleiben. Mit diesem Dreierschritt legt Han Yu als erster den Stil der Alten Prosa fest. Wahrheit und Reinheit sind die beiden neuen Kriterien, die Han Yu in die guwen-Bewegung einführt. Damit ist der Brief an Li Yi das einzige Dokument, welches sich stilistischer Fragen annimmt.

1. Han Yu (768–824) Hintergrund der Schriften von Han Yu ist ein ordnungspolitisches Denken, das weit über die Literatur hinausgeht und grundsätzlich die Frage nach einer Ordnung der Welt stellt. 52 Es beruht auf der Erfahrung eines mehrfachen Machtvakuums, das sich zwischen der Han- und Tang-Zeit im allgemeinen und nach dem Aufstand des An Lushan 755 im besonderen aufgetan hatte. Die Ordnung der Welt auf der Basis eines ästhetischen, das heißt kosmologischen, formal perfekten Denkens hatte Einbrüche erfahren. Nur so erklärt sich die Frage nach dem Moralischen in den damaligen Zeitläuften. 51

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Han Changli [d.i. Han Yu] wenji jiaozhu, Schanghai: Shanghai Guji Chubanshe 1986, S. 98–100, übersetzt von CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose, S. 8–10. Die einleitenden Bemerkungen folgen wesentlich der großen Studie von CHARLES HARTMAN: Han Yü and the T'ang Search for Unity, Princeton: Princeton University Press 1986.

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Das Mittelalter

Eine der Fragen, die Han Yu aufwirft, ist die nach der chinesischen und der barbarischen Kultur (Hua und Yi bzw. Di). Der zweite Kaiser der Tang, Taizong (reg. 626–649), hatte 647 betont, daß es für ihn keinen Unterschied zwischen Hua und Yi bzw. Di gebe. Er hatte bereits 630 an die 100 000 Türken in China angesiedelt und ihre Führer in Beamtenpositionen bringen lassen, die dann mit 10 000 Angehörigen in Chang'an residierten. Das Tang-Reich war kosmopolitisch nicht nur im politischen Sinne, sondern auch in der Zusammensetzung seiner Bevölkerung. Von den 369 damaligen Premierministern waren 32 nichtchinesischer Herkunft. Kaiser Taizong entstammte der Militäraristokratie des Nordens, er förderte daher das Erbmilitär und militärische Werte. Und da der Kaiser alles war, war entsprechend das Militärische solange ein hoher Wert, bis Kaiserin Wu Zetian mit Hilfe des Prüfungssystems das Zivile als maßgeblichen Wert einsetzte und das Literarische gleichsam zu dem Privileg einer neuen Schicht werden ließ. Es war dies das erste Mal in der chinesischen Geschichte, daß das Zivile (wen) zum alleinigen Kriterium bei der Rekrutierung von Beamten avancierte. Es trat notwendigerweise in Konkurrenz zum Militärischen (wu). Der Konflikt von wen und wu war auch ein sozialer Konflikt, nämlich der Konflikt zwischen alten aristokratischen Familien und neuen aufgestiegenen Familien, zwischen NichtChinesen (Hu) und Chinesen (Hua). Letztendlich trug die zivile Kultur den Sieg über die militärische Kultur davon. Damit verblieb aber das Problem, wie denn die von der Kultur (wen) Ausgeschlossenen zu betrachten sein sollten. Nach 755 war Chang'an zwar chinesisch (Hua), aber die Bevölkerung in der Umgebung der Hauptstadt war oftmals nichtchinesischer Abstammung (Hu). Das Tang-Reich wurde damals von einer Herrscherschicht regiert, die zu drei Fünfteln aus Hua bzw. sinisierten Hu (Kaiserhaus, Aristokratie, Literaten) und zu zwei Fünfteln aus Hu (Eunuchen, das Militär) bestand. Das eigentliche Stammland veränderte sich nach 755 durch den Zuzug vieler Fremdstämmiger gewaltig, so daß die Frage nach »Chinesen« und »Nichtchinesen« zu einer Kernfrage vor allem des 9. Jahrhunderts wurde. Die Beamten spürten die Diskrepanz zwischen der eigenen und der fremden Kultur besonders deutlich. Sie sahen die Einheit des Reiches nicht nur als eine Sache zwischen ordnungsbeflissener Zentrale und aufmüpfiger Peripherie, sondern auch als die Sache eines Kampfes zwischen zwei Kulturen an. Der Versuch, das damalige China auf der Basis des Buddhismus zu einigen, war nur anfänglich erfolgreich gewesen, denn die aus Indien stammende Lehre war hauptsächlich von den Hu (Aristokratie, Eunuchen, Militär) rezipiert worden und hatte den Konflikt zwischen Hua und Hu nicht lösen können. Vertretern wie Han Yu und seinesgleichen ging es daher um eine genaue Bestimmung der beiden Kulturen. Han Yu trat für ein vielrassiges, aber nicht multikulturelles Reich ein! Kulturell hatte alles »chinesisch« zu sein und konnte auch »chinesisch« werden. Die Teilung von Hu (Militär) und Hua (Zivilisation) sollte zugunsten einer Bürokratie aufgehoben werden, die gleichzeitig wen und wu ver-

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

körperte. Die Aufnahme in diese Bürokratie hatte einzig über das Prüfungssystem zu erfolgen. Dadurch hoffte Han Yu auch den Konflikt Zentrale-Peripherie aufheben zu können.53 Ihm kam es darauf an, die Ordnung der Tang-Zeit wiederherzustellen, deshalb galt sein gesamtes literarisches Programm der Stärkung des Kaisers, der in der Gestalt des Xianzong (reg. 806–820) mit religiösen Untertönen unter anderem als aufgehende Sonne gefeiert wurde. Folglich stimmt Han Yu Lobgesänge auf das wu und das wen von Xianzong an, der das Altertum wiederhergestellt habe. Dennoch kritisierte er ihn in seiner »Throneingabe zur Sache mit dem Buddha-Knochen« (Lun Fo gu biao)54, als der Kaiser 819 eine angebliche Reliquie Buddhas im Palast ausstellen ließ.55 Han Yu verstand die durch das Prüfungssystem rekrutierte Beamtenschaft als den verlängerten Arm des Kaisers. Dieses Konzept des Äußeren Hofes (wai ting) mit einer Han-konfuzianischen Vision des Zhou-Staates stand der Vorstellung vom Inneren Hof (nei ting) gegenüber, der eher dem buddhistisch-taoistischen Bild des Herrschers als Vertreter von wuwei (geschehen lassen) und damit einem kleinen Beraterstab verpflichtet war. Das mag verständlich machen, warum hinter der Kritik an der Überführung eines Buddhaknochens aus der Vorstadt in den Palast auch die Kritik an dem buddhistisch beeinflußten Eunuchentum zu sehen war. 53

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Zu diesem die chinesische Geschichte durchziehenden Konflikt s. die immer noch lesenswerte Studie von BODO WIETHOFF: Grundzüge der älteren chinesischen Geschichte, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1971 (= Grundzüge; 20). Han Changli wenji jiaozhu, S. 612–617, deutsch von WILHELM GRUBE: Geschichte der chinesischen Literattur, Leipzig: C.F. Amelangs Verlag 1902, S. 303–308, ALFRED FORKE: Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie, 2. unveränderte Aufl., Hamburg: Cram, de Gruyter 1964 (= Abhandlungen aus dem Gebiet der Auslandskunde; 41), S. 291– 292 (Auszug); englisch von SHIH SHUN LIU: Chinese Classical Prose. The Eight Masters of the T'ang-Sung Period, Selected and Translated by Shih Shun Liu with Notes and Chinese Texts, (Renditions Book), Hongkong: The Chinese University Press 1979, S. 44–49; WM. THEODORE DE BARY u.a. (Hg.): Sources of Chinese Tradition, New York: Columbia University Press 1960 (= Records of Civilization. Sources and Studies. Introduction to Oriental Civilizations; 55), S. 427–429; JOHN MINFORD u. JOSEPH S.M. LAU (Hg.): Classical Chinese Literature. An Anthology of Translations, Bd. 1: From Antiquity to the Tang Dynasty, New York / Hongkong: Columbia University Press / The Chinese University Press 2000, S. 1001–1004. Zum Hintergrund s. HARTMAN: Han Yü and the T'ang Search for Unity, S. 84–86. Diese Ausstellung, der eine Überführung aus einem nahegelegenen Tempel vorausging, war Teil eines jährlich stattfindenden buddhistischen Festes. Zu einer lebendigen Beschreibung dieser Überführung s. KENNETH CH'EN: Buddhism in China. A Historical Survey, Princeton: Princeton University Press 1972 (Paperback edition), S. 279–282. Die Reliquie scheint auch heute noch Teil von Prozessionszügen zu sein. Jüngst war sie gar in Thailand und auf Taiwan zu sehen, s. China heute Jg. XXI (2002), Nr. 3 (121), S. 67 (»Reliquie Buddhas auf Taiwantour«).

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Das Mittelalter

Kurz, Han Yu steht für die Einheit im Politischen wie im Kulturellen, eine Einheit, die durch eine Beamtenschaft nach dem Vorbild des »Altertums« umzusetzen war. Jeder konnte hierzu beitragen, ob er nun Hua oder Hu war. Je nach Beitrag konnte aus einem »Nicht-Chinesen« ein »Chinese« werden.56 Diese Gedanken äußert Han Yu in seinem epochalen Essay »Über den Weg des Moralischen« (»Yuan Dao«) von 805. Trotz der hier geäußerten Absage an den Buddhismus und den Taoismus, begleitet von einer Kritik an den Eunuchen und an der Aristokratie, steht diese Schrift unter buddhistischem Einfluß, denn sie übernimmt, allerdings unter konfuzianischen Vorzeichen, das Konzept einer Einheit von Theorie und Handlung. Hier der Beginn des erstaunlicherweise kaum übersetzten Essays, der als politischer und philosophischer Text streng gesehen eigentlich nicht in unsere Geschichte gehört.57 Die allgemeine Liebe nennt man Menschlichkeit, die Gemäßheit in ihrer Betätigung Gerechtigkeit. Was aus diesen beiden hervorgeht, heißt Vernunftform (Tao), was in sich selbst Genüge findet und nichts von außen her erwartet, Tugend. Menschlichkeit und Gerechtigkeit sind Begriffe mit einem bestimmten Inhalt, Vernunftnorm und Tugend inhaltsleere Begriffe. Wenn Lao Zi Menschlichkeit und Gerechtigkeit verkleinert, so will er sie damit nicht schmähen: sein Gesichtskreis ist nur eng. Wenn er, im Brunnen sitzend, den Himmel betrachtet und meint, der Himmel sei klein, so ist darum der Himmel noch nicht klein; Geringfügiges nimmt er für Menschlichkeit, Vereinzeltes für Gerechtigkeit: daß er sie verkleinert, ist daher nur in der Ordnung. Was Lao Zi Vernunftnorm nennt, ist etwas, was er darunter versteht, nicht aber was ich Gerechtigkeit nenne. Was ich im allgemeinen unter Vernunftnorm und Tugend verstehe, schließt Menschlichkeit und Gerechtigkeit in sich, und das entspricht der allgemeinen Ansicht der ganzen Welt; was aber Lao Zi darunter versteht, schließt Menschlichkeit und Gerechtigkeit aus und ist seine individuelle Privatansicht. [...] Nachdem die Vernunftnorm der Zhou gesunken und Konfuzius gestorben war, folgte unter den Qin die Bücherverbrennung, unter den Han die Herrschaft des Huangdi und des Lao Zi, und unter den Dynastien Jin, Wei, Liang und Sui die Ausbreitung 56

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Zu einem vergleichbaren Phänomen, »Franke war man nicht (nur) durch Geburt, vielmehr durch einen Gefolgschaftseid«, vgl. MICHAEL SIEBLER: »Ein Reich zerbricht und gebiert Europa. Aus der Frühzeit zweier Nationen: ›Die Franken‹ in der großen Ausstellung des Mannheimer Reiss-Museums«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung 23.10.1996, S. 41. Unter Verwendung der heutigen chinesischen und deutschen Umschrift zitiert nach GRUBE: Geschichte der chinesischen Literattur, S. 301f. Vgl. auch FORKE: Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie, S. 289f. Zu englischen Übersetzungen s. DE BARY: Sources of Chinese Tradition, S. 431–434; MINFORD u. LAU: Classical Chinese Literature, S. 993– 998. Zum Original s. Han Changli wenji jiaozhu, S. 12–19. Zur philosophischen Deutung dieser Schrift (Aufwertung von Meng Zi, Daxue und Konzeption von dao tong) s. FUNG YULAN: A History of Chinese Philosophy, Bd. 2: The Period of Classical Learning (From the Second Century B.C. to the Twentieth Century A.D.), übersetzt von DERK BODDE, Princeton: Princeton University Press 1953, S. 410–412.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) des Buddhatums. Diejenigen, die über Vernunftnorm und Tugend, Menschlichkeit und Gerechtigkeit reden, halten sich bald an Yang Zhu oder Mo Di, bald an Lao Zi oder Buddha. Die sich dem einen zuwenden, müssen sich vom anderen abwenden; jenen sehen sie als Herrn an, diesen betrachten sie als Sklaven; jenem schließen sie sich an, diesen besudeln sie. Ach! Wenn die Menschen späterer Zeiten sich über Vernunftnorm und Tugend, Menschlichkeit und Gerechtigkeit unterrichten wollen, wem sollen sie ihr Ohr leihen? Die Anhänger des Lao Zi sagen: »Konfuzius war unseres Meisters Schüler«, die Anhänger Buddhas sagen: »Konfuzius war unseres Meisters Schüler«, und die Anhänger des Konfuzius gewöhnen sich so sehr an diese Reden, daß sie an dem Geschwätz Gefallen finden, sich selbst erniedrigen und ebenfalls sagen: »Unser Meister hat auch so geredet«. Und solche Reden führen sie nicht nur im Munde, sondern schreiben sie sogar noch nieder! Wehe! Wenn die Menschen einer späteren Zeit sich über Vernunftnorm und Tugend, Menschlichkeit und Gerechtigkeit unterrichten wollen, – an wen sollen sie sich wenden? – Schlimm, fürwahr, ist wohl der Menschen Hang zum Wunderbaren! Weder suchen sie die Ursachen, noch erforschen sie die Wirkungen; nur um das Wunderbare ist ihnen zu tun. Im Altertum gab es vier Klassen im Volke, – jetzt gibt es deren sechs; im Altertum gab es eine Lehre – jetzt gibt es deren drei. Auf einen Ackerbauer kommen sechs Konsumenten, auf einen Handwerker sechs, die sich seiner Erzeugnisse bedienen, auf einen Kaufmann die sechsfache Zahl derer, die aus seinem Erwerbe Vorteil ziehen. Wie soll das Volk dabei nicht verarmen und zu Räubern werden?

Die Berufung auf das Altertum und auf die Heroen von einst spricht einem kollektiven Gedächtnis das Wort. Nicht blinde Nachahmung war gefragt, sondern eine Verlebendigung des Vergangenen im Gegenwärtigen (fugu). Dies erfolgte durch eine Aneignung, welche Theorie und Handeln eines sein ließ. Die Differenz von Privatem und Öffentlichem suchte Han Yu durch Rückgriff auf die Schrift Daxue (Die Große Lehre) zu nivellieren. Indem die Alten auf der ganzen Erde die klaren Geisteskräfte klären wollten, ordneten sie zuerst ihren Staat; um ihren Staat zu ordnen, regelten sie zuerst ihr Haus; um ihr Haus zu regeln, bildeten sie zuerst ihre Persönlichkeit; um ihre Persönlichkeit zu bilden, machten sie zuerst ihr Bewußtsein recht; um ihr Bewußtsein recht zu machen, machten sie zuerst ihre Gedanken wahr; um ihre Gedanken wahr zu machen, brachten sie zuerst ihre Erkenntnis aufs höchste. Die höchste Erkenntnis besteht darin, daß die Wirklichkeit beeinflußt wird.58

Der einzelne sollte also gleichsam durch den Akt einer Vergeistigung den Staat, die Familie und sich selbst als eine Einheit von Geist, Moral und Reich verstehen. 58

Li Gi [d.i. Liji]. Das Buch der Sitte. Über Kultur und Religion des alten China, aus dem Chinesischen übertragen und erläutert von RICHARD WILHELM, Düsseldorf, Köln: Eugen Diederichs Verlag 1958, S. 46.

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Das Mittelalter

Auch »Nichtchinesen« konnten hierzu ihren Teil beitragen, so Chen An (9. Jahrhundert), denn Konfuzius habe Kultur bzw. den Edlen (junzi) als etwas Geistiges verstanden. Man ist Chinese im Herzen, nicht dank der Geographie.59 Man braucht nur die konfuzianische Tugend der Mitmenschlichkeit (ren) auf alle auszudehnen. Der amerikanische Sinologe Charles Hartman sieht hierin ein ganz neues Bild vom Heiligen (shengren), da in einem ren, das allen zugänglich war, die private und öffentliche Sphäre zusammenfallen würden. Das heißt, daß Selbstvervollkommnung und Amt keine Gegensätze mehr waren. Han Yu bereitet mit dieser Idee vom Heiligen, dessen Wissen durch die Aktion zum Ausdruck komme, die Grundlagen für den Neo-Konfuzianismus vor. Ein weiterer Aspekt des Essays »Yuan Dao« betrifft die Übermittlung des Tao (dao tong) und die Rolle des Lehrers. Han Yu spricht sich, wohl unter buddhistischem Einfluß, gegen ein reines Buchverständnis und für eine intuitive Aneignung aus, das heißt für die mündliche und gegen die schriftliche Überlieferung. Radikal ist der Gedanke, daß jeder ein mündlicher Überlieferer und damit ein Lehrer sein könne: Ein Lehrer ist überall dort, wo die Tradition ist. Eine solche Sicht der Lehrers meint, wie gleich zu zeigen sein wird, eine Betonung der mündlichen Überlieferung und damit die Betonung der persönlichen Begegnung, in welcher alle gleich sind. »Sind wir zu dritt, gibt es bestimmt einen Lehrer«: Dieser berühmte Ausspruch des Konfuzius liegt Han Yus bekannter Schrift »Über den Lehrer« (Shi shuo) zugrunde. 60 Von altersher besaß jeder Gebildete seinen Lehrer. Die Lehrer geben die Tradition weiter, sie vermitteln Kenntnisse und erhöhen die Klarheit des Geistes. Da der Mensch mit seinem Wissen nicht geboren wird, ist Unklarheit nicht zu vermeiden. Wenn jemand Fragen hat, und er findet keinen, der ihn unterweist, 59

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Vgl. CHEN AN: »Hua xin« (Chinese sein), in: Quan Tang wen, Bd. 8, Peking: Xinhua Shuju 1987, S. 7986 (j. 767, 27a–27b), übersetzt von HARTMAN: Han Yü and the T'ang Search for Unity, S. 158f. Zitiert unter Berichtigung der offensichtlichen Druckfehler nach HU QIUHUA (Übers.): HAN YU: »Über den Lehrer«, S. 120f., Teil ihres Beitrages: »Gedanken zur konfuzianischen Akademie – Die Bedeutung der shuyuan für die politische Kultur«, in: RAOUL D. FINDEISEN u. ROBERT H. GASSMANN (Hg.): Autumn Floods. Essays in Honour of Marián Gálik, Bern u.a.: Peter Lang 1998, S. 111–121. Zum Original s. Han Changli wenji jiaozhu, S. 42f.; zu Übersetzungen ins Englische s. DE BARY: Sources of Chinese Tradition, S. 429–430; HARTMAN: Han Yü and the T'ang Search for Unity, S. 162–166, LIU: Chinese Classical Prose, S. 34–37. Zu chinesischen Deutungen s. Gudai sanwen jianshang cidian, Peking: Nongcun Duwu Chubanshe 1987, S. 400–402 (Nacherzählung); Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, Peking: Zhongguo Funü Chubanshe 1991, S. 35–38 (brauchbare bis gute Interpretation). Merke: Jeder überträgt und versteht den Essay anders! Manche der Übersetzungen weichen beträchtlich von einander ab. Zur Rolle des Lehrers während der Tang-Zeit vgl. REINHARD EMMERICH: Li Ao (ca. 772 – ca. 841). Ein chinesisches Gelehrtenleben, Wiesbaden: Harrassowitz 1987, S. 12–14; DAVID MCMULLEN: »Han Yü: An Alternative Picture«, in: HJAS 49/2 (1989), S. 623–632.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) so bleibt er ein Leben lang ohne Antwort. Wer vor mir lebte und Erkenntnis besaß, den verehre ich als meinen Lehrer. Wer nach mir geboren wurde und Erkenntnis besitzt, den verehre ich auch als meinen Lehrer. Mein Lehrer, das ist der Weg der Alten, was sollte mich kümmern, ob die, die mich unterweisen, vor oder nach mir geboren wurden? Deshalb sage ich: Unabhängig von Reichtum und Armut, von Alter und Jugend – wo man den Weg der Alten befolgt, da ist auch mein Lehrer. Aber ach! Die Tradition des Lehrers wird seit langem vernachlässigt. Der Wunsch des Menschen nach Klarheit ist schwer zu erfüllen. Selbst die klugen Menschen der alten Zeit, die weit über dem Durchschnitt standen, suchten einen Lehrer, um Klarheit zu gewinnen. Während die Leute von jetzt, die weit unter dem Niveau der alten Heiligen stehen, sich schämen, einen Lehrer zu haben. Und so werden die Klugen immer klüger und die Dummen immer dümmer. Ist das etwa der Grund, weshalb die Heiligen heilig und die Dummen dumm sind? Wenn man seinen Sohn liebt, dann sucht man für ihn einen Lehrer, um ihn zu unterweisen. Aber für die eigene Person schämt man sich, einen Lehrer zu haben. Was für eine Dummheit! An Lehrer, die den Kindern das Lesen beibringen sollen, denke ich nicht, wenn ich davon spreche, man müsse die Tradition weitergeben und Geistesklarheit vermitteln. Wer nur besser lesen will, sich aber nicht um seine Denkfähigkeit kümmert, der konzentriert sich auf Nebensächlichkeiten und mißachtet den Kern der Sache – wie könnte man dies als klug bezeichnen? Magier, Ärzte, Musiker und Handwerker aller Art haben keinerlei Hemmung, wenn sie in ihrem Fache Unterweisung suchen. Bei der geistigen Oberschicht dagegen stößt man auf Spott, wenn man von Lehrer oder Schüler redet. Zur Rede gestellt, erhält man die Antwort: »Entweder ist der Lehrer ähnlich alt und gebildet, und kommt daher nicht in Frage, oder er ist minderen Ranges, weshalb man sich seiner schämen müßte; oder er ist höher gestellt, was den Verdacht der Schmeichelei erregen könnte.« Ach, jetzt weiß ich, warum die Tradition des Lehrers untergegangen ist. Seher, Ärzte, Musiker und Handwerker aller Art werden von der geistigen Elite verachtet, doch ihr Geist ist noch denen unterlegen, die sie geringschätzen. Ist das nicht erstaunlich? Ein Edler hat keinen festen Lehrer. Kong Zi hat sowohl bei Tan Zi Unterweisung gesucht, als auch bei Su Xiang und Lao Dan. Leute wie Tan Zi reichen in ihrem Wissen an Kong Zi nicht heran. Kong Zi sagte: »Wenn drei Menschen zusammenkommen, ist unter ihnen sicherlich einer, von dem ich etwas lernen könnte.« Daraus folgt, daß der Schüler nicht schlechter als der Lehrer und der Lehrer nicht besser als der Schüler sein muß. Es kommt nur auf eines an: ob man die Erkenntnis früher oder später gewinnt und auf welche man sich konzentriert. Alles andere ist nebensächlich. Ein Herr Li mit Beinamen Pan, siebzehnjährig, schätzt das Schrifttum der Alten und kennt alle sechs Klassiker. Ungeachtet des Zeitgeistes studiert er fleißig bei mir. Um sein Engagement für den Weg der Alten zu fördern, habe ich ihm diese Zeilen geschrieben.

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Das Mittelalter

Dieser kleine Text von 802 zeigt sehr schön die Kunst des großen Essays, die erst bei mehrfacher Lektüre offenbar wird. Auf den ersten Blick mag er banal wirken, aber hier ist jedes Wort abgestimmt und wohlgewogen. Essays dieser Art bedürfen einer detaillierten Analyse, die jedoch nur selten in der (chinesischen) Sekundärliteratur gegeben ist! Der Text gliedert sich in vier Abschnitte und hat folglich vier Dinge zum Thema: 1. Die Gelehrten des Altertums hatten notwendigerweise einen Lehrer. Denn: Es gibt kein Leben ohne Zweifel (huo). Und: Das Tao ist [nur] dort, wo ein Lehrer ist. Oder: Wo das Tao ist, dort ist ein Lehrer (Dao zhi suo cun, shi zhi suo cun ye). Dies ist der Leitsatz, der an kein Alter und an keinen Stand (!) gebunden ist. Dabei spielt es keine Rolle, ob man der Ältere oder der Jüngere, ob man reich oder arm ist. Da das Alter nicht mehr die Rolle spielt, verwirft Han Yu hier die »Heiligsprechung« des älteren Lehrers, des Frühergeborenen (xiansheng). Und weil der Stand kein Gewicht mehr hat, deswegen kommen in diesem Text alle gesellschaftlichen Schichten von den Heiligen bis zu den Handwerkern (bai gong) vor. Die These, es gebe kein angeborenes Wissen, verweist noch auf einen anderen Komplex: den des Gedächtnisses und des dao tong. Menschen können nur sprechen, weil jemand zu ihnen gesprochen hat, das Sprechen des anderen begründet eine Kommunikation, damit die Möglichkeit der Wahrheitsfindung und auf lange Sicht den Orientierungsfaktor des Gedächtnisses. Ein Zweifel scheint nicht nur das Leben einzuengen, sondern auch das Gedächtnis, deswegen ist der Lehrer notwendig, der durch dao tong die Zweifel beseitigen kann. 2. Doch heute schämt sich jeder des Titels Lehrer bzw. Schüler. Man stellt daheim zwar Lehrer für die Kinder an, damit ihnen Bücherkunde und die Kunst der Philologie vermittelt wird. Der Vater sollte jedoch auch zu lernen bereit sein und das Tao als den eigentlichen Lehrgegenstand verstehen lernen. Heute gibt es ein Lehrer-Schüler-Verhältnis jedoch nur unter den niedrigen Ständen der Schamanen, Wunderheiler, der Handwerker und der Musiker, nicht aber in der Elite (shi daifu zhi zu)! Diese schämt sich eines Lehrers. Wenn es aber keine Lehrer gibt, gibt es kein dao tong und damit keine Lösung der huo, der Zweifel, der Verwirrung, so daß die Heiligen immer heiliger und die Dummen immer dümmer werden. 3. Shengren wu chang shi (Die Heiligen hatten keinen festen Lehrer). Diese These wird mit zwei Stellen aus dem Lunyu (XIX.22 und VII.21) belegt. Die bekanntere bereits angeführte Wendung lautet: »San ren xing, ze bi you wo shi«. (Unter dreien ist notwendigerweise einer mein Lehrer). Aber warum hatten die Heiligen überhaupt Lehrer? Warum auch Konfuzius? Damit sie fragen konnten. Die Heiligen fragten! Aber die »heutigen Massen« (jin zhong ren) fragen nicht, sie schämen sich. 4. Der Essay wurde von Han Yu für seinen siebzehnjährigen Schüler Li Pan geschrieben, weil dieser entgegen dem Zeitgeist das Schrifttum der Alten schätzt. Das heißt der 802 bereits doppelt so alte Han Yu akzeptiert den Siebzehnjährigen auch als seinen Lehrer! Sonst machte die Ansprache des Essays keinen Sinn. Die ge-

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

heime Botschaft: Es bedarf des Lehrers, weil es einer mündlichen Tradition bedarf. Es geht also um das Primat der mündlichen Lehre und der personalen Begegnung. Was ist nun aber mit der These vom chinesischen Essay als Kunst des Beiläufigen? Haben wir oben nicht ein zentrales Anliegen, das klar und deutlich zum Ausdruck kommt? Sicherlich, doch was meine These unterstützt, ist der leise Schluß. Müßte man nicht nach so vielen gewaltigen Worten auch einen gewaltigen Schluß erwarten? Stattdessen lesen wir von einem siebzehnjährigen Bübchen, das mehr als seine Hausaufgaben gemacht hat. Aber dieser Li Pan ist uns Heutigen kein Begriff. Wir haben im Essay von den ganz Großen gehört, von den Heiligen, von Konfuzius, von den Mächtigen der Gesellschaft, und es ging um so große Dinge wie das xue (lernen), das dao (Tao), das dao tong (Übermittlung des Tao), das Altertum. Und nun klingt der Text mit einem Niemand aus, der in der Gegenwart des Han Yu lebend, noch gar keine Geschichte gemacht hat. Dies unscheinbare Ende hat jedoch Methode! Wo das Tao ist, ist der Lehrer. Ich bedarf des Lehrers, jetzt und überall. Ich kann ihn finden, der Lehrer ist auch im Geringsten, wenn nur dort das Tao ist. Und somit wird das unscheinbare Bürschchen zum Nadelöhr für die Wahrheit und Weisheit, die bekanntlich nur zu zweit beginnen können. Eine kritische Annäherung an Han Yu bedeutet, seine Stärken und Schwächen herauszuarbeiten. Er war auch in seinen Schwächen aus heutiger Sicht von nachhaltigem Einfluß auf die Nachwelt und hat Dinge in die Wege geleitet, die sich nicht ohne weiteres goutieren lassen. In mancher Hinsicht ist Han Yu ein gefährlicher Denker.61 Schauen wir uns einmal den Essay »Die Beschwörung des Krokodils« (»Eyu wen«) an.62 Han Yu verfaßte diesen Text in Chaozhou in der heutigen Provinz Guangdong, wohin er 819 nach seiner Kritik am »Buddhaknochen« und am eigentlich von ihm geschätzten Kaiser Xianzong (reg. 806–820) verbannt worden war. Vor diesem Essay hatte Han Yu eine Ergebenheitsadresse an den Hof geschickt. Er preist darin die kaiserliche Kraft bei der Reichseinigung und bietet dem Herrscher wie andere Beamtenliteraten anderen Herrschern vorher auch seine Dienste als Schreiber an. Durch ihn werde der Kaiser ewigen Ruhm gewinnen. »Die Beschwörung des Krokodils« spinnt diesen Gedanken weiter aus. 61

62

In seinem Kampf gegen Buddhismus und Taoismus beschränkte er sich nicht nur auf die geistigen und stilistischen Mittel der Alten Prosa, er verlangte auch die Verbrennung der vermeintlich heterodoxen Schriften, s. Y.W. MA: »Prose Writings of Han Yü and Ch'uan-ch'i [d.i. chuanqi] Literature«, in: Journal of Oriental Studies 7 (1969), S. 197. Unter Verwendung der heutigen chinesischen und deutschen Umschrift zitiert nach SCHWARZ: Der Ruf der Phönixflöte, Bd. 1, S. 278–281. Zu einer englischen Übersetzung s. MINFORD u. LAU: Classical Chinese Literature, S. 1004–1006. Zum Original s. Han Changli wenji jiaozhu, S. 573 (Eyu wen). Zur Interpretation s. HARTMAN: Han Yü and the T'ang Search for Unity, S. 91–93, Gudai sanwen jianshang cidian, S. 431–433 (fragwürdige Interpretation), Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, S. 227–229.

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Das Mittelalter In diesem Jahr, in diesem Monat, an diesem Tag entsendet Han Yu Gouverneur von Chaozhou, den Adjutanten der Kommandantur Qinji, um ein Schaf und ein Schwein zum Fraß für Dich, Krokodil, in den Fluß Exi zu werfen und Dir zugleich feierlich mitteilen zu lassen: Als die weisen Könige des Altertums über das Reich herrschten, lichteten sie die Wälder auf den Bergen und an den Flußufern mit Feuerbränden und jagten mit Netzen und Schwertern giftiges Gewürm, Schlangen und anderes böses Getier, das dem Volk Schaden zufügte, über die Grenzen der Vier Meere hinaus. Die Könige späterer Zeiten, deren Tugenden geringer waren, konnten ihre Macht über so weite Gebiete nicht aufrechterhalten. Selbst das Land zwischen dem Jangtse und dem Han-Fluß wurde aufgegeben und den Barbaren von Chu und Yue überlassen; um wieviel weniger also vermochten sie Chaozhou zu schützen, das, zwischen dem Gebirgszug Wuling und dem Meer gelegen, zehntausend Li von der Hauptstadt entfernt ist! So konntest Du, Krokodil, Dich hier unbehelligt einnisten und Deine Brut vermehren. Der Himmelssohn unserer Tage folgt auf dem Thron der Kaiser der TangDynastie. Mit seiner göttlichen Weisheit, seiner huldvollen Barmherzigkeit und seiner Kriegsmacht beschirmt und beschützt er alles innerhalb der Vier Meere, innerhalb der Grenzen der Welt. Und der große Herrscher Yu hat doch selbst seinen Fluß in diese Gegenden gesetzt, die zum Gebiet von Yangzhou gehörten, zwar fern von der Mitte des Reiches, aber doch nicht allzu abgelegen. Denn die Gouverneure und Präfekten schicken aus ihren Amtsbereichen Tribute und Abgaben an den Hof zu den Opferfeiern für Himmel und Erde, für die kaiserlichen Ahnen und die Götter und Geister. Nie, Krokodil, darfst Du darum mit dem Gouverneur diesen Bezirk des Reiches teilen! Der Gouverneur hat vom Himmelssohn den Auftrag erhalten, Land und Volk innerhalb seines Amtsbereiches zu schützen und für Ordnung zu sorgen. Und Du, Krokodil, stiftest in Deiner glotzäugigen Gier Unfrieden im Gebiet der Flüsse, hast Dich hier festgesetzt und frißt Mensch und Tier, um Deinen Leib zu mästen und für Deine Nachkommen zu sorgen. Du wagst also, Dich dem Gouverneur zu widersetzen und die Kräfte mit ihm zu messen! Wenn der Gouverneur auch schwach und gebrechlich wie eine lahme Mähre ist, denkst Du vielleicht, er würde sich demütig vor Dir beugen, ängstlich und mit scheuem Blick zu seiner eigenen Schande vor dem Volk und den Beamten Dir nachgeben, um ein schmähliches Leben zu fristen! Auf Befehl des Himmelssohns ist er hierhergekommen, und darum steht es ihm in seiner Machtbefugnis durchaus zu, Dir, Krokodil entgegenzutreten. Wenn Du, Krokodil, Verstand besitzt, dann höre auf die Worte des Gouverneurs! Südlich von Chaozhou liegt das Meer, das großen Tieren wie dem Wal und dem Vogel Peng und kleinen wie den Krebsen und Krabben samt und sonders Unterschlupf gewährt und ihnen Nahrung gibt. Wenn Du, Krokodil, Dich am Morgen aufmachst, so hast Du am Abend schon das Meer erreicht. Der Gouverneur möchte nun eine Vereinbarung mit Dir treffen, Krokodil. Binnen drei Tagen begibst Du Dich mit Deiner üblen Brut südwärts zum Meer, um der dem Gouverneur vom Himmelssohn verliehenen Macht zu weichen. Genügen Dir drei Tage nicht, dann seien Dir fünf Tage gewährt; und genügt

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) auch diese Frist nicht, dann sieben. Wenn Du am siebenten Tage aber immer noch nicht verschwunden bist, so heißt das, daß Du nicht gewillt bist, Dich hinwegzubegeben, daß Du den Gouverneur mißachtest und sein Gebot nicht befolgst. Oder aber man könnte Deinen Ungehorsam so auffassen, daß Du ein Wesen ohne Sinn und Verstand bist und weder hörst noch verstehst, was der Gouverneur Dir sagen läßt. Wer aber stolz die Gebote eines Beauftragten des Himmelssohns mißachtet, nicht auf seine Worte hört, sich nicht hinwegbegibt und ihm weicht, der darf, als ein hartnäckiges und unverständiges Wesen, das dem Volk Schaden zufügt, mit dem Tode bestraft werden. Der Gouverneur wird demnach tüchtige Leute aus der Beamtenschaft und dem Volk aussuchen, sie mit Bogen und vergifteten Pfeilen bewaffnen, um mit Dir abzurechnen. Gnadenlos wirst Du verfolgt werden mitsamt Deiner Brut bis zur vollständigen Ausrottung. Bedenke das, Krokodil, sonst kommt Deine Reue zu spät!

In dem Essay, einer Opferschrift (!), die deshalb in Anthologien oft um das Zeichen ji (opfern) erweitert wird (Ji eyu wen), geht es, wie man leicht sehen kann, um ordnungspolitische Vorstellungen, um die Ordnung der Welt durch den chinesischen Kaiser, um die Mithilfe des Beamten Han Yu bei dieser Ordnung, um eine Ordnung, die sich auch auf die Tiere und die Natur erstreckt. Aus heutiger Sicht bietet ein solcher Text feile Gelegenheit zur Kritik. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, daß jede Gesellschaft sich eine Ordnung in der Zeit gibt, die Frage ist nur, wem die Ordnung zugute kommt. Daher ist es notwendig, die Zeit und den Text genau zu befragen. Zunächst zur Zeit: Han Yu hat in Chaozhou im Südosten der heutigen Provinz Guangdong der Kindersklaverei ein Ende bereitet und, damit auch dieser entlegene Teil des Reiches Kandidaten zur Beamtenprüfung nach Chang'an entsenden könne, eine Schule eröffnet. Dies wird ihm in einem zu seinen Ehren errichteten Tempel vor Ort bis heute gedankt.63 Es ist ein schöner Gedanke, daß die Ordnung, die der Kaiser von der Zentrale aus dem Rand, dem Ende der Welt zugute kommen läßt, ebenfalls für die Tiere und für die Natur gilt. Man meinte damals, daß der Mensch auch auf die Tiere Einfluß auszuüben und sich der Natur anzunehmen habe. Beamte pflegten entsprechend Ritualtexte für Opferzwecke auf lokale Gottheiten, Geister und Ungeheuer zu schreiben. Insofern wäre dieser Text zunächst eine reine Verwaltungsangelegen63

Für den »Han Wengong ci« (»Schrein für Han, den Literaturpatron«) hat Su Dongpo 1092 eine bemerkenswerte Inschrift verfaßt, s. POLLARD: The Chinese Essay, S. 60–63 (»Chaozhou Han Wengong miao pai«). Zu einer vergleichbaren Vergöttlichung von Liu Zongyuan kurz nach dessen Tod s. Han Yus »Inschrift für eine Stele in dem Schrein Luochi von Liuzhou« (»Liuzhou luochi miao pai«), in: DIANA YU-SHIH MEI: »Han Yü as Ku-Wen [d.i. guwen] Stylist«, in: Tsing Hua Journal of Chinese Studies 7/1 (1968), S. 164–173, 182–186. Zu seiner Verehrung als Patron der studiosi auf Taiwan seit 1803 s. CAI WENTING: »Han Yu, Hakkas, and Examination Hopefuls [sic!] Come Together at Changli Temple«, in: Sinorama 27/12 (2002), S. 80–89, und DIES.: »Divine Patron of Exam Takers. Han Yu«, ebd., S. 89–91.

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Das Mittelalter

heit und setzte lediglich die traditionelle Kunst der Beköstigung zur Beschwichtigung des Bösen fort, wie sie spätestens seit Meng Zi bekannt ist. Es geht aber um mehr, es geht um Politik und Literatur. Der Kaiser übt seine Autorität bis ans Ende der Welt, also bis nach Chaozhou aus. Und: Der Sprecher ist immer noch, auch in der Verbannung, Diener der Ordnung. Schließlich: Alles, was dieser Ordnung widersteht, wird zwar höflich um einen Ortswechsel gebeten, aber ansonsten unmißverständlich zum Fortgang aufgefordert. Han Yu entwirft sich auch in dieser Schrift als ordnungspolitischen Denker: Die Opferschrift an die Krokodile faßt ähnlich wie das Alte Testament die Welt als urtümliches Chaos auf, das der Ordnung durch ein höherstehendes Wesen bedarf. In China waren es nach traditioneller Auffassung jedoch seit jeher die Kulturheroen, die dem Menschen Leben ermöglichten. Der Unterschied liegt auf der Hand: Die Welt ist nach christlicher Auffassung die Schöpfung Gottes, und der christliche Gott ist natürlich mehr als ein vergotteter Heiliger oder Urkaiser. In seiner Opferschrift holt Han Yu also weit aus. Er schlägt eine Verbindung zwischen dem Altertum und der Gegenwart und preist den chinesischen Kaiser als Garant der Ordnung, die für alle gilt, einschließlich Flora und Fauna, Mensch und Tier. Ein solches ordnungspolitisches Denken wird uns später bei Liu Zongyuan wieder begegnen. Wir Heutigen, die wir die Freiheit des Individuums bis zu ihrer Preisgabe begehren, mögen über ein solches Ordnungsdenken lächeln, aber wir müssen die ganze Person sehen, denn sonst kann Han Yu auch uns zum Gespött seines Essays »Über ein Tausend-Meilen-Pferd« (»Zashuo si«, eigentlich »Vermischte Abhandlung Nr. 4«)64 machen. Hier klagt Han Yu an, daß das Schöne und Große in der Welt notwendig allein sei. Dieses Alleinsein sei jedoch nicht das Problem an sich, problematisch sei vielmehr, daß niemand um dieses Schöne und Große wisse und stattdessen ein jeder meine, die Leere der Welt beklagen zu können. Han Yu redet, gleichsam am Rande der Welt, trotz seiner Verbannung vom Hofe nicht nur dem Kaiser das Wort, sondern er setzt sich, wie gesagt, auch gegen die Versklavung von Frauen, Kindern und Männern zur Wehr.65 Er hat einen Blick für die sogenannten einfachen Leute, sogar seine Amme bedenkt er mit einer Grabinschrift.66 64

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Han Changli wenji jiaozhu, S. 35f., englisch von LIU: Chinese Classical Prose, S. 28f., deutsch von GRUBE: Geschichte der chinesischen Litteratur, S. 309f. Vgl. hierzu seine »Schrift zur Verpfändung von Mann und Frau [...] « (»Ying suozai dian tie [...] «), in: Han Changli wenji jiaozhu, S. 640, englisch von LIU: Chinese Classical Prose, S. 52f. In seiner »Grabinschrift für Liu Zongyuan« (»Liu Zihou muzhiming«) preist Han Yu den Freund für die gleiche Tat, s. HAN YU: »Grabinschrift für Liu Zongyuan«, aus dem Zyklus »Fünf Dichterbiographien der Tang«, aus dem Chinesischen von VOLKER KLÖPSCH, in: Hefte für Ostasiatische Literatur 16 (1994), S. 50–67, hier S. 59–67. »Grabinschrift für meine Amme« (»Rumu muming«), in: Han Changli wenji jiaozhu, S. 563, englisch von LIU: Chinese Classical Prose, S. 80–82.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

Um Han Yu in seiner Besonderheit ganz erfassen zu können, bedarf es oftmals des vergleichenden Kontextes. Es nutzt zum Beispiel wenig, zu wissen, daß »Der Opfertext für den Neffen Nr. 12« (»Ji shier lang wen«)67 einer der besten, meistgepriesenen, berühmtesten Texte von Han Yu ist. Die Frage ist, wie sollen wir ihn lesen, denn Grabinschriften gibt es in allen Kulturen. Sieben Tage sind vergangen, seit ich, Dein Onkel, die Kunde von Deinem Begräbnis vernommen habe, aber erst jetzt vermag ich in meinem Schmerz, die Wahrheit voll zu erfassen. Ich schicke den Jianzhong, den »zwölften Herrn«, damit er Dir Früchte der Jahreszeit als Opferspende aus der Ferne sende und Deiner abgeschiedenen Seele meine Kunde überbringe: Ach – in jungen Jahren war ich [nach dem Tode meiner Eltern] verwaist zurückgeblieben und wuchs auf, ohne zu wissen, an wem ich Halt finden könnte; mein älterer Bruder und seine Frau waren meine einzige Stütze. Kaum aber war ich herangewachsen, als mein Bruder im Süden verstarb. Du und ich, wir waren beide jung, und so kehrten wir gemeinsam mit Deiner Mutter nach Heyang zurück, um meinen Bruder beizusetzen. Danach versuchte ich mit Dir zusammen in Jiangnan einen Lebensunterhalt zu finden. So lebten wir als einsame Waisen, ohne uns für einen einzigen Tag voneinander zu trennen. Die anderen drei älteren Brüder, die ich gehabt habe, waren unglücklicherweise gleichfalls eines frühen Todes gestorben, wir waren die einzigen Nachkommen unseres Geschlechts: Du als Enkel, ich als Sohn, je einer in unseren beiden Generationen, und wir waren ein Herz und eine Seele. Deine Mutter zeigte einmal, während sie Dich streichelte, auf mich und sagte: »Von den zwei Generationen der Familie Han sind nur noch diese beiden übriggeblieben.« Du warst damals noch klein und wirst Dich nicht mehr daran erinnern, ich aber kann mich dessen noch sehr wohl entsinnen, selbst wenn ich damals die Wehmut, die in ihren Worten lag, noch nicht begriff. Neunzehnjährig kam ich dann zum erstenmal in die Hauptstadt. Vier Jahre später kehrte ich zurück und sah Dich wieder. Nach abermals vier Jahren reiste ich nach Heyang, um das Grab [meines Bruders, Deines Vaters] zu besuchen, und traf Dich dort, als Du Deine Mutter bestatten mußtest. Wieder zwei Jahre später erhielt ich einen Posten als Hilfsbeamter des Ministers Dong in Bianzhou, wo Du mir einen Besuch abgestattet hast. Genau ein Jahr darauf nahm ich Urlaub, um meine Frau und meine Kinder abzuholen. Im nächsten Jahr starb der Minister, und ich verließ Bianzhou, ohne daß Du mich begleitetest. Im gleichen Jahr trat ich einen Posten bei der Heeresverwaltung in Xuzhou an, aber kaum daß sich der Bote, der Dich dorthin bringen sollte, auf den Weg gemacht hatte, 67

Trotz einiger Unstimmigkeiten zitiert mit heutiger Umschrift nach BAUER: Das Antlitz Chinas, S. 272f., der GRUBE: Geschichte der chinesischen Litteratur, S. 311–315, weitgehend folgt. Zu einer englischen Übersetzung s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 82–89; MINFORD u. LAU: Classical Chinese Literature, S. 1006–1008. Zum Original s. Han Changli wenji jiaozhu, S. 336–340. Zur Interpretation s. Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, S. 180–184.

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Das Mittelalter gab ich die Stellung schon wieder auf, so daß aus Deinem Kommen abermals nichts wurde. Ich überlegte, daß, wenn Du mir nach dem Osten folgtest, es doch nur vorübergehend und nicht von Dauer sein würde, und so beschloß ich, statt immer wieder in die Ferne zu ziehen, lieber nach Westen heimzukehren, um mich dort gemeinsam mit Dir häuslich niederzulassen. Ach, wer hätte gedacht, daß Du mich so bald verlassen und sterben würdest? Wir waren doch beide noch so jung, und ich hatte geglaubt, daß wir, auch wenn wir uns zeitweilig trennten, doch am Ende noch lange Zeit vereint sein würden! Nur deshalb begab ich mich in die Hauptstadt, um mich nach einer Anstellung und einem kleinen Einkommen umzusehen. Hätte ich gewußt, daß es so kommen würde, so hätte ich Dich selbst für einen Ministerposten bei einem Fürsten, der über zehntausend Streitwagen gebietet, nicht für einen einzigen Tag verlassen. Voriges Jahr, als Meng Jiao [751–814] von mir Abschied nahm, schrieb ich Dir: »Noch keine 40 Jahre bin ich alt, und schon ist mein Augenlicht getrübt, mein Haar ist grau und meine Zähne beginnen zu wackeln. Wenn ich überlege, daß mein Vater und meine älteren Brüder sämtlich in blühender Manneskraft eines frühen Todes sterben mußten, wie wäre es da denkbar, daß ich bei meiner Gebrechlichkeit noch lange am Leben bliebe? Ich kann von hier nicht fort, Du aber magst nicht herkommen. Ich fürchte nur, daß ich jeden Augenblick sterben kann. Dann wirst Du unstillbaren Kummer in Deinem Herzen tragen!« Ach, wer hätte gedacht, daß der Jüngere sterben, und der Ältere überleben wird? Daß der Kräftige jung dahingerafft werden, und der Kränkliche erhalten bleiben würde? Ach, ist das denn wirklich die Wahrheit und nicht bloß ein böser Traum? ... Wahrhaftig, das, was da der Himmel heißt, ist schwer zu ergründen, und das Göttliche ist schwer zu verstehen! Das, was höchste Vernunft heißt, ist schwer nachzuvollziehen, und die Länge des Lebens läßt sich niemals erkennen! ... Von nun an habe ich keinen Sinn mehr für die Welt der Menschen. Ich will einige Morgen Land erwerben zwischen den Flüssen Yi und Yin und dort den Rest meiner Tage verbringen. Deinen Sohn will ich mit dem meinigen zusammen erziehen – möge es beiden beschieden sein, das Mannesalter zu erreichen. Ich will warten, bis ich für unsere Töchter Männer gefunden habe, dann habe ich das Meinige getan. Ach, meine Worte sind erschöpft, aber meine Gefühle für Dich können niemals ein Ende nehmen. Merkst Du etwas davon? Oder merkst Du nichts mehr davon? Ach, welch ein Jammer! Mögest Du Dich meiner Spende freuen.

Der Essay fällt unter die Rubrik der literarischen Grabinschriften (muzhiming), die im Gegensatz zu den gewöhnlichen Innengrabinschriften68 noch nicht untersucht sind. Man weiß bisher69, daß die Grabinschrift in China zur späteren HanZeit aufkommt und gleichsam zur Manie wird. In der Tang-Zeit wird sie zu einer Prestigeangelegenheit. Wer auf sich zählt, läßt sich und seine Karriere über den 68

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Zu Innengrabinschriften s. RAINER VON FRANZ: »Ein Tang-Gentleman wie er in der Inschrift steht«, in: minima sinica 2 (1995), S. 128–148. Vgl. RAINER VON FRANZ: Die chinesische Innengrabinschrift für Beamte und Privatiers des 7. Jahrhunderts, Stuttgart: Franz Steiner Verlag 1996 (= Münchener Ostasiatische Studien; 74).

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

Tod hinaus preisen. Obwohl im Abendland früh durch Simonides von Keos (556– 468 v.Chr.) begründet, kommt die entsprechende Gattung in Deutschland doch erst im 17. Jahrhundert in Mode. Nach Wolfgang Bauer haben wir es hier mit einer autobiographischen Selbstdarstellung zu tun, die sich in diese Schrift als Begleitschreiben zu einer Opferspende eingeschlichen hat. Auffällig ist die Mischung aus Fakten und emotionalem Kommentar. Seit Beginn des chinesischen Mittelalters war die Epigraphik auf den Preis der Taten im Rahmen eines Vier-Zeichen-Rhythmus festgelegt. Die ungewöhnlich persönliche Anteilnahme des Sprechers äußert sich auch sprachlich in kurzen und langen, langsamen und eiligen Satzperioden, die schriftliche und gesprochene Ausdrucksformen mischen. Das Leben wird nicht »heroisch«, sondern in seinen Alltäglichkeiten berichtet, und dieser Bericht mündet in der Botschaft: Alles läuft auf den Tod hinaus bzw. auf das Elend zu. Die Not der Existenz hat nichts mit einem Fehler oder der Schuld des einzelnen zu tun. Du und Ich sind daher keine Wegzeichen einer »Innerlichkeit«, sondern haben lediglich deiktischen Charakter: Das Gespräch findet zwischen einem Lebenden und einem Toten statt. Die Klage über die Unwägbarkeit des Seins hat etwas mit der Unergründlichkeit des Himmels zu tun. Wörtlich heißt es gegen Ende der Schrift: Was da der Himmel (tian) heißt, ist schwer zu ergründen, und das Göttliche (shen) ist schwer zu verstehen! Das, was höchste Vernunft (li) heißt, ist schwer nachzuvollziehen, und die Länge des Lebens (shou) läßt sich niemals erkennen.

Der Himmel spricht also nicht. Warum nicht? Weil China, verkürzt gesagt, keine Offenbarungsreligion kennt! Himmel und Erde sind daher grundsätzlich getrennt und können nur durch den Menschen im Rahmen der irdischen Dreieinigkeit (Himmel–Mensch–Erde) zu einer Einheit finden. Eine solche Einheit hat dieser durch den Akt des Sprechens und Schreibens, durch die Praxis und die Moral zu begründen. Hiervon gibt hinreißend das »Geleitwort zur Verabschiedung von Meng Jiao« (Song Meng Dongye [d.i. Meng Jiao] xu) Auskunft.70 Dem großen Dichter, der auch in obigem Essay Erwähnung findet, versucht Han Yu 809 klarzumachen, daß alle Kunst, alles Sein, aller Himmel sich einer Stimme verdankt, die dort Ausgleich zu schaffen versucht, wo kein Ausgleich gegeben ist. Vielleicht ist es dieses Bewußtsein für das Leid, welches den Sprecher trotz seines obrigkeitlichen Denkens immer wieder überraschend zu einem persönlichen Ton befähigt. Alle Kreatur, wenn sie nicht ihr inneres Gleichgewicht erlangt hat, so tönt sie. Bäume und Gräser haben keine Stimme, aber wenn der Sturm sie schüttelt, dann 70

Unter Verwendung der heutigen deutschen Umschrift zitiert nach GRUBE: Geschichte der chinesischen Litteratur, S. 309. Zum Original s. Han Changli wenji jiaozhu, S. 232–235. Zur Deutung s. HARTMAN: Han Yü and the T'ang Search for Unity, S. 230–235.

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Das Mittelalter tönen sie. Das Wasser hat keine Stimme, aber wenn der Sturm es aufwühlt, dann tönt es. Wenn es hüpft, so hatte man es gepeitscht; wenn es überströmt, so hatte man es eingedämmt; wenn es siedet, so hatte man es erwärmt. Metall und Gestein haben keine Stimme, aber wenn man sie schlägt, dann tönen sie. Genau so steht der Mensch zum Worte: wenn er nicht anders kann, dann redet er. Er singt, weil ein Gedanke ihn bewegt; er weint, weil sich’s im Herzen regt. Was immer zum Munde hervorgeht und zum Tone wird, entsteht daraus, daß das innere Gleichgewicht gestört ist. Die Musik ist etwas, das sich im Innern angesammelt hat und nach außen drängt. Sie wählt dasjenige aus, was zum Tönen geeignet ist, und läßt es erklingen. Metall, Stein, Seide, Bambus, Kürbis, Ton, Haut und Holz, das sind die acht Dinge, die sich am besten zum Tönen eignen. Auch das Verhalten des Himmels zu den vier Jahreszeiten ist ein gleiches: er wählt dasjenige aus, was zum Tönen geeignet ist, und läßt es gelingen. Daher läßt er durch die Vögel den Lenz, durch den Donner den Sommer, durch die Insekten den Herbst und durch den Wind den Winter tönen. Wenn die vier Jahreszeiten einander verdrängen, so muß dem wohl etwas zu Grunde liegen, wodurch sie nicht ihr inneres Gleichgewicht erlangen. Und mit dem Menschen verhält sich’s ebenso. Unter den Tönen des Menschen ist der vollendetste die Rede, und der dichterische Ausdruck ist wiederum die vollendetste Form der Rede. Um so mehr wählt der Himmel diejenigen aus, die sich aufs Tönen verstehen, und läßt sie tönen.

Kommen wir nach diesem Exkurs zu obigem Opfertext zurück. Nicht nur hier, sondern vielfach wird in der chinesischen Geistesgeschichte der Himmel als kalt, unpersönlich, herzlos (wuqing) angegriffen. Han Yu setzt diese Tradition fort und formuliert mit seiner Theorie von der uneinsichtigen Vernunft (li) auch den Grund, warum nach chinesischer Vorstellung alles Seiende so beiläufig ist. Es herrscht keine unverbrüchliche Ordnung, auf die letztlich etwas zweifelsfrei zurückgeführt werden könnte. Daher gibt es nur Beiläufiges, Marginales, Flüchtiges, Auseinandertreibendes. Daher stirbt das Junge, verbleibt das Alte, daher verkommt das Starke, überlebt das Schwache. Wie äußert sich dies ästhetisch im Essay? Das Beiläufige des Lebens mündet immer wieder in die großen Fragen ein, um sich von dort wieder im Alltäglichen zu verlieren. In der Partie zum Beispiel, die von Wolfgang Bauer nicht übersetzt worden ist, redet Han Yu im Anschluß an die Frage nach der Wägbarkeit des Himmels zunächst von seinem Haar, seinem Blut, seiner Gesundheit und stellt dann die Frage nach dem Bewußtsein im Tod: »Gibt es ein Bewußtsein im Tod, werden wir ewig zusammensein, gibt es kein Bewußtsein im Tod, wird die Trauer ein Ende haben« (si er you zhi [...] qi wu zhi [...]).71

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Der einfacheren Auffindbarkeit von Original und Übersetzung wegen vgl. LIU: Chinese Classical Prose, S. 84f.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

2. Liu Zongyuan (773–819) Liu Zongyuan ist vielen nur als Dichter weniger berühmter Gedichte72 bekannt. Er ist bedeutender jedoch als Essayist und hat als solcher literarisch gesehen Han Yu übertroffen. Er war auch ein wichtiger Denker. Aufgrund seiner manchmal radikal wirkenden Gedanken ist er allerdings erst seit der Kulturrevolution (1966– 1976) genauer untersucht worden. Damals sah man in ihm einen materialistischen und legistischen Denker, so daß man sein Werk im Sinne der damaligen Ideologie zu edieren und zu kommentieren begann.73 Viel Sekundärliteratur gibt es daher zu seiner Prosa bislang nicht. An seiner Person läßt sich recht eindeutig die These von der Verbannung als Geburtshelfer für eine Literatur festmachen, die sich vom Höfischen löst und fortan für eine Gruppe Gleichgesinnter verfaßt wird. Bis 805, also bis zu seiner Ausweisung vom Hof hat er in der Hauptstadt Chang'an nur die von seinesgleichen erwartbaren Texte verfaßt. Erst mit der Übersiedlung ins damals ferne und unwirtliche Yongzhou (im heutigen Hunan, 806–815) und schließlich nach Liuzhou (im heutigen Guangxi, 815–819) hat er seine großen Werke in Angriff genommen und die Charakterzüge entwickelt, um derentwillen er heute bekannt ist. Beginnen wir mit einem seiner bekanntesten Texte, ehe wir zu einer Theorie kommen. Dieser Text, später als die letzte der berühmten »Acht Aufzeichnungen von Exkursionen in Yongzhou« (»Yongzhou ba ji«) anthologisiert,74 nimmt einen Gedanken von Han Yu auf, nämlich die zur Tang-Zeit populäre Frage nach einem Schöpfer (zaowuzhe)75. Diese Frage stellt Liu Zongyuan allerdings nicht nur in dem berühmten Essay »Die kleine Felsenstadt« von 814 (»Xiao shi cheng shan ji«).76 72

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Zum bekanntesten Text s. RAFFAEL KELLER: »Die werkgetreue Interpretation: Ansätze zu einer Methodik der Übersetzung klassischer chinesischer Lyrik am Beispiel von Liu Zongyuans Vierzeiler Jiangxue«, in: Asiatische Studien. Études Asiatiques. Zeitschrift der Schweizerischen Asiengesellschaft 55/4 (2001), Bern: Peter Lang 2002, S. 987–994. Stellvertretend sei hier genannt Liu Zongyuan shiwen xuan, hrsg. von BEIJING NEIRANJI ZONGCHANG ZHUGONG CHEJIAN, DUANGONG CHEJIAN GONGREN LILUNZU [...], Peking: Renmin Wenxue Chubanshe 1976. Vgl. hierzu WILLIAM H. NIENHAUSER, JR. u.a.: Liu Tsung-yüan, New York: Twayne Publishers, Inc. 1973 (= TWAS; 255), S. 30–38; MINFORD u. LAU: Classical Chinese Literature, S. 1015– 1017. Zum Begriff des Schöpfers (hier: zaowuzhe, shen, leizhizhe) s. WOLFGANG KUBIN: Der durchsichtige Berg: Die Entwicklung der Naturanschauung in der chinesischen Literatur, Wiesbaden: Franz Steiner 1985, S. 264. Zitiert nach GÜNTHER DEBON u. WERNER SPEISER (Hg.): Chinesische Geisteswelt. Zeugnisse aus drei Jahrtausenden, Hanau: Werner Dausien Verlag 1987, S. 168f.; zum Original s. Liu Hedong [d.i. Liu Zongyuan ji Bd. 2, Schanghai Shanghai Renmin 1974, S. 476f.; zur Interpretation s. CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose, S. 83f. (Auszug); KUBIN: Der durchsichtige Berg S. 268f. und LIU: Essentials of Chinese Literary Art, S. 40f. (nebst Übersetzung).

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Das Mittelalter Von den Westbergen aus öffnet sich ein Weg nach Norden. Er überquert den Riedbergpass und senkt sich dann zu Tal. Da gibt es zwei Wege. Folgt man dem einen, der in westlicher Richtung führt, so wird man nichts Besonderes finden. Der andere geht zunächst ein Stück nordwärts, dann wendet er sich gegen Osten. Nach kaum vierzig Schritten aber ist die Erde wie abgeschnitten, – von einem Flußlauf unterbrochen. Dort nun ist es, daß eine Anhäufung von Felsen das Ufer versperrt. Zuoberst haben sie die Form des Balkenwerks einer Turmschanze; zu Seiten laufen sie auf einen Wall, eine Befestigungsmauer, hinaus; ja es gibt sogar etwas wie ein Tor. Wenn man hineinspäht, gewahrt man völliges Dunkel; und wirft man einen Stein hinein, so tönt es dumpf, wie von Wasser, und der Widerhall klingt noch lange nach, ehe er endet. Man kann auch in Windungen hinaufsteigen. Dann hat man einen Blick in weiteste Fernen. Obwohl kein Mutterboden vorhanden ist, wachsen dort herrliche Bäume und schönster Bambus; und was noch wunderbarer ist: sie stehen festverwurzelt! Ob dicht beieinander oder in Abständen, ob sie sich niederneigen oder emporstarren, – es ist, als hätte ein weise-wissendes Wesen sie angeordnet und aufgestellt. Schon lange, ach, hab ich mich gefragt, ob es einen Schöpfer gibt oder nicht. Als ich nun hierher gelangte, ward ich in der Ansicht bestärkt, daß es ihn wirklich gibt. Dann wiederum kamen mir Zweifel: Warum er seinen Bau nicht im Herzen des Reiches aufgeführt hat, sondern hier unter Wilden und Barbaren, da hundert und tausend Jahre vergehen mögen, ehe er seine Kunst nur einmal an den Mann bringt. Das wäre in der Tat ein nutzloses Bemühen! Ein göttliches Wesen, – vorausgesetzt, daß ihm solches kaum anstehen dürfte, – existiert demnach doch nicht? Jemand meinte, es sollten mit dieser Anlage die ehrenwerten Männer getröstet werden, welche die Ungnade des Kaisers herverschlug. Ein anderer meinte, der Genius dieses Himmelstrichs brächte eben keine bemerkenswerten Menschen hervor, sondern lediglich solche Dinge. Daher gäbe es hier im äußersten Süden so wenig Menschen und so viele Steine. Beidem jedoch schenke ich keinen Glauben.

Die isolierte Natur und ihre scheinbar verschwendete Schönheit haben Zeichencharakter, sie stehen für den Gelehrten, der hier in der Unwirtlichkeit und Fremde seine hohen Talente vergeudet. So gesehen wäre der Schöpfer der Kaiser, der die letztendliche Verantwortung für die Verbannung zu übernehmen hat. Der Text erfüllt unzweideutig oben erhobene Anforderungen an chinesische Essayistik: Er hat einen klaren Gegenstand, er ist persönlicher Natur, er kennt eine Botschaft, er kommt vom Kleinen zum Großen, von ein paar Steinen zur Frage nach Schönheit und Schöpfer. Das Marginale und Beiläufige spielen hier eine wichtige Rolle. Ein weiterer berühmter Text ist »Das Vorwort zu den Gedichten über den tumben Bach« (»Yu xi shi xu«, 810).77 77

Unter Verwendung der heutigen Umschrift zitiert nach (daselbst auch interpretiert) WOLFGANG BAUER: Das Antlitz Chinas, S. 275–277. Zu einer weiteren Übersetzung im Deutschen

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) Wahrhaftig, das Wasser ist doch die Freude des Weisen, warum soll jetzt ausgerechnet dieser Bach die Schande erfahren, daß ich ihn als »dumm« bezeichne? Nun, er fließt in den tiefsten Niederungen, so daß man mit ihm nichts bewässern kann; dazu hat er Stromschnellen und birgt auf seinem Grunde Sandbänke und viele Felsen, so daß große Schiffe ihn nicht befahren können; und schließlich zwängt er sich durch dunkle verborgene Schluchten, in denen Wasserdrachen nicht spielen und Regenwolken nicht zum Himmel aufsteigen können. Er bringt der Welt keinen Nutzen und gehört eben deshalb zur gleichen Art wie ich – darf ich ihm deshalb nicht doch die Schande antun, ihn »dumm« zu nennen? [Der Gelehrte] Ning Wuzi stellte sich dumm, als sein Land das Tao verlor: Er war ein Weiser, der so tat, als sei er dumm. [Der jung verstorbene Lieblingsjünger des Konfuzius] Yan Zi legte Zeit seines Lebens den Anschein der Dummheit nicht ab: Er war einer, der übernatürliche Einsicht besaß und doch so tat, als sei er dumm. Beide kann man nicht als wirklich dumm bezeichnen. Was jetzt aber mich selbst angeht, so bin ich in ein Land geboren, das das Tao besitzt, und habe mich trotzdem aller Vernunft begeben und gegen die Verhältnisse revoltiert, so daß wohl selbst unter denen, die man gemeinhin als dumm bezeichnet, keiner ist, der mich an Dummheit erreichte. Wohlan, so kann denn niemand in der Welt mit mir darüber rechten, was dieser Bach seinem Wesen nach ist, sondern ich allein bin dazu befähigt, ihm seinen Namen zu erteilen. Dieser Bach – selbst wenn er der Welt keinen Nutzen bringt – hat doch die Gabe, die Zehntausend Wesen in sich zu spiegeln; er ist klar und glitzernd, anmutig und durchscheinend, er klingt und singt wie Musik von Instrumenten aus Metall und Stein, und so vermag er zu bewirken, daß ein Dummer jauchzt und lacht und ein Gefühl von Liebe in sich spürt, daß er voll Freude ist und nicht mehr von dannen ziehen mag. Selbst wenn ich mich nicht eins weiß mit gewöhnlichen Leuten, so finde ich doch Trost in meinen Schriften: Ich bade in den Zehntausend Wesen, ich fange ein die Hundert Gestalten, und es gibt nichts, dem ich nicht nahekäme. Wenn ich mit meinen dummen Strophen den dummen Bach besinge, dann bin ich in allen Weiten mit ihm ohne Widerstreit, dann strebe ich mit ihm gemeinsam dahin in allen Tiefen. Ich schwinge mich zurück an den Uranfang des Seins und verfließe im Unendlichsten und im Feinsten. Niemand weiß mehr von mir in meiner stillen Einsamkeit!

Der Text erweist sich als schwierig. Versuchen wir eine erste Annäherung. Jo-shui Chen interpretiert diesen Essay autobiographisch: Hier setze sich Liu Zongyuan mit seiner Entlassung auseinander.78 In der Verbannung, in die man auf Grund der

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s. LIN YUTANG: Glück des Verstehens. Weisheit und Lebenskunst der Chinesen, aus dem Englischen übersetzt von LISELOTTE und WOLFF EDER, Stuttgart: Ernst Klett Verlag 1963, S. 174f. Zum Original s. Liu Hedong ji, Bd. 1, S. 407f. Merke: Der Text ist nicht so einfach, wie Wolfgang Bauer ihn macht! Zur Interpretation s. Gudai sanwen jianchang cidian, S. 445–448, Tang Song ba da jia sanwen jianchang cidian, S. 387–389. JO-SHUI CHEN: Liu Tsung-yüan and Intellectual Change in T'ang China, 773–819, New York: Cambridge University Press 1992, S. 183–185.

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Das Mittelalter

eigenen Dummheit (yu) kam, nutzt einem das Gegenstück, die Intelligenz (ming), die sonst so gepriesene, nichts. Die Umwelt wird als Ferne von der Hauptstadt zum Spiegel des Verfassers, vor allem der Teich, daher ist die gesamte Umgebung dumm, und das Schreiben wird zu einem Bericht von dieser Dummheit. Dummheit ist also der Auslöser für das Überschreiten der Regeln und führt zur Verbannung. Alles gewinnt nun den Charakter des Dummen, weil es unter dessen Einfluß gerät: der Bach, der Hügel, der Deich, die Insel, die Halle. Das Wasser ist das Symbol der Dummheit, denn es ist zu nichts nutze. Doch mit dieser Dummheit steht der Sprecher nicht allein da. Da er in einer guten Zeit lebt, hat er sich dümmer als die Dummen benommen. Und deshalb hat er das Recht, das Wasser dumm zu nennen. Obwohl das Wasser nichts zu bieten hat, dient es doch allen Geschöpfen als Spiegel. Den Dummen gereicht es daher zum Trost. So wie das Wasser als Spiegel alles in sich aufnimmt, so nimmt der Essayist im Akt des Schreibens alles Seiende auf. Zweite Deutung: Der Text arbeitet auf mehreren Ebenen und ist vielfach in die chinesische Geistesgeschichte eingebettet. Es geht um die Benennung der Dinge, die Tumbheit des Menschen, die Amoralität der Natur, um den Sinn des Schreibens, vor allen Dingen jedoch um einen Wertekonflikt und um den Gegensatz von Hof und Natur. Letzten Endes ist der Text politisch zu deuten und bei stringenter Interpretation in seiner Aussage unbefriedigend. Die wichtigsten Worte sind tumb (yu), Vergehen (zui), Verbannung (zhe), Zuneigung (ai). Der Text teilt sich in vier Abschnitte. a. Der erste Abschnitt handelt von der Benennung der Welt und der Rolle der Namen. Mit geng ming (Änderung des Namens) im Text nimmt Liu Zongyuan wohl Konfuzius’ Wort zheng ming (Richtigstellung der Namen) aus dem Lunyu auf. Der Bach, Nebenfluß des Xiao, im heutigen Hunan, heißt eigentlich Ran, benannt entweder nach einem Herrn Ran oder nach seiner Eigenschaft, färben (ran) zu können. Als Verbannter (zhe) entwickelt der Sprecher jedoch eine Beziehung zu dem Bach: Er mag (ai) ihn. Damit wird der alte Name, werden die alten Deutungen hinfällig, besonders weil die Passanten von der Diskussion über den Namen nicht ablassen können. In der Nähe gab es jedoch einst das Tal des tumben Alten (yu gong gu)79. In der Umbenennung könnte man daher eine Anspielung auf fugu, die Rückkehr zum Altertum sehen. b. Der zweite Abschnitt hat den Aufkauf und die Benennung der Umgebung zum Thema: Achtmal gibt es den Namen yu (tumb) für Dinge in der Natur und einmal zuvor bzw. danach für den Sprecher selbst. Da der Bach der Ausgang für die Umbenennung ist, stellt der Sprecher eine Frage, zu der er sich aufgrund der Tradition gezwungen sehen muß: Wo sich doch nach Konfuzius der Weise am Wasser erfreut, wie kann da der Bach die Bezeichnung tumb tragen? 79

Anspielung auf eine Geschichte im Shuiyuan des Liu Xiang (ca. 79 – ca. 6 v.Chr.), siehe die Ausgabe im SBBY, juan 7, S. 3b–4a.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

c. Das Wasser ist wie der Sprecher zu nichts nutze, was stichhaltig belegt wird. Die Schande, dumm zu sein und so benannt zu werden, haben daher beide gleichermaßen über sich ergehen zu lassen. Nur der Bach und der Sprecher sind wirklich dumm (zhen yu), denn ein Blick in die Geschichte zeigt, daß die Toren der Vergangenheit sich nur dumm stellten, aus Gründen der Verweigerung, da die Zeiten schlecht waren. Dies ist die falsche Dummheit (jia yu). Nur wer über zhen yu verfügt, ist ohne Konkurrenten und hat das Recht, die eigene Welt dumm zu nennen. Die wahre Tumbheit hat mit einem Vergehen (zui) zu tun, und zwar mit einem Aufstand gegen die bestehende Ordnung, die als vollkommen bezeichnet wird. d. Der vierte Teil ist das Hauptstück und zugleich der schwierigste Part. Hier, wo sich nur mutmaßen läßt, kommen verschiedene Themen zusammen: die Nutzlosigkeit, die Amoralität, der Trost, das Schreiben etc. Wir kennen das große Wort von Hölderlin, wo Gefahr sei, nahe das Rettende auch. Gleichwohl haben wir es hier nicht wie in der Moderne mit einer Suche nach der Gefahr als Möglichkeit zur Selbststeigerung zu tun, sondern mit einer Sinngebung von Gefahr. Ein ähnliches Unterfangen, einer Krise tiefergehende Bedeutung zu unterlegen, läßt sich an Liu Zongyuans Essay »Der Schlangenfänger« (»Bushezhe shuo«)80 festmachen. In der Gegend von Yongzhou gibt es eine seltsame schwarze Schlange mit einer weißen Zeichnung auf dem Rücken. Wer im Gras oder Gesträuch auf sie stößt, ist unfehlbar dem Tode geweiht. Denn nichts vermag den zu retten, der von ihr gebissen wurde. Doch wenn man sie fängt und ihr Fleisch dörrt, läßt sich daraus ein Heilmittel bereiten, das Aussatz, Lähmungen, Halsgeschwülste, böse Geschwüre, Gangrän und Wurmerkrankungen im Gehirn, in den Eingeweiden und im Blut heilt. Die Hofärzte hatten darum erwirkt, daß auf allerhöchsten Befehl zweimal im Jahr Schlangen dieser Art als Tributleistung angefordert wurden. Jenen, die sich zum Schlangenfang meldeten, wurden dafür die Steuern erlassen. Die Leute von Yongzhou bewarben sich eifrig um diese Vergünstigung. Eine Familie namens Jiang widmete sich bereits seit drei Generationen dem Schlangenfang. Als ich mich bei Jiang erkundigte, sagte er: »Mein Großvater starb an einem Schlangenbiß, ebenso mein Vater. Ich fange nun auch schon seit zwölf Jahren Schlangen und bin mehrmals nur knapp einem Biß entgangen.« Das sagte er mit sehr bekümmerter Miene. Mir tat er leid. »Wenn Ihr Euch solchen Gefahren aussetzt«, entgegnete ich, »so könnte ich die Beamten darum bitten, daß Ihr Eure Beschäftigung aufgeben dürft und dafür wieder Steuern entrichtet. Wäre Euch das recht?« 80

Unter Verwendung der heutigen Umschrift zitiert nach SCHWARZ: Der Ruf der Phönixflöte, Bd. 1, S. 288–290; zum Original s. Liu Hedong ji, Bd. 1, S. 294–296. Zu englischsprachigen Übersetzungen s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 108–111; MINFORD u. LAU: Classical Chinese Literature, S. 1010f.; CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose, S. 100– 102; zur Interpretation s. Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, S. 315–318; Gudai sanwen jianshang cidian, S. 436–438.

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Das Mittelalter Jiang sagte unter Tränen: »Herr, ich bitte Euch, habt Erbarmen mit mir! Das Mißgeschick, das der Schlangenfang mir bringt, ist nichts, verglichen mit dem Unglück, das mir droht, wenn ich wieder Steuern zahlen muß. Ohne diesen Frondienst wären wir schon längst zugrunde gegangen. In den sechzig Jahren, seitdem mein Großvater sich in diesem Dorf niedergelassen hat, sind unsere Nachbarn von Tag zu Tag mehr ins Elend geraten. Sie taten alles, um aus dem Boden herauszuholen, was herauszuholen war, gaben das Letzte her, was sie erworben hatten. Und jammernd zogen sie umher, von Hunger und Durst gequält, vom Wind gepeitscht, vom Regen durchnäßt, glühender Hitze und eisiger Kälte ausgesetzt, von Krankheiten geplagt; und sie starben dahin wie die Fliegen. Von zehn Familien, die noch zu meines Großvaters Zeiten im Ort lebten, ist heute keine mehr aufzufinden. Von zehn Familien aus meines Vaters Zeiten vielleicht noch zwei oder drei, und von jenen, die ich selbst kaum kannte, höchstens vier oder fünf. Wenn sie nicht Hungers starben, so sind sie in die Fremde gezogen. Und ich lebe immer noch, weil ich Schlangen fange. Wenn die erbarmungslose Meute der Steuereinnehmer in unser Dorf kommt, zieht sie brüllend und schreiend von Haus zu Haus, und allerorts ist solcher Lärm und eine solche Aufregung, daß selbst die Hunde und Hühner aufgescheucht werden. Dann erhebe ich mich mit einem Gefühl der Sicherheit im Herzen, blicke in den Topf, wo ich meine Schlangen aufbewahre; und sehe ich sie in voller Zahl darin, so gehe ich beruhigt wieder zu Bett. Ich füttere sie sorgsam, und wenn die Zeit gekommen ist, liefere ich sie ab. Kehre ich vom Amtshaus zurück, genieße ich in Ruhe die Früchte meines Feldes und lebe getrost die Jahre meines Lebens zu Ende. So muß ich nur zweimal im Jahr dem Tode ins Auge schauen. Die übrige Zeit verbringe ich in Glück und Frieden. Um wieviel besser geht es mir also als meinen Nachbarn, die Tag für Tag in Not und Sorgen leben müssen! Und wenn ich nun auch sterben sollte, so habe ich doch den Tod länger hinausgezögert als alle meine Nachbarn. Wie dürfte ich es da wagen, mein Schicksal als unglückselig zu verfluchen!« Diese Worte stimmten mich nur noch trauriger. Hat nicht Konfuzius gesagt: »Eine harte Regierung ist grausamer als ein Tiger?« Wenn ich einmal Zweifel an der Wahrheit dieses Ausspruchs hegte, so hat mich, was ich von der Familie Jiang vernahm, nunmehr überzeugt. Ach, wer hätte gedacht, daß das Gift der Steuern und Abgaben ärger ist als das der giftigsten Schlangen! So schrieb ich diese Geschichte nieder, damit jene, die die Sitten des Menschengeschlechts studieren, sie verwerten mögen.

Liu Zongyuan betrachtet hier die dialektische Seite der Gefahr. 1. Schlange und Mensch sind einander gleicherweise gefährlich. Der Mensch stirbt durch die Schlange, die Schlange stirbt durch den Menschen. 2. Gefahr und Rettung bedingen einander: Das, was dem Menschen Gefahr sein kann, kann auch zu seiner Rettung beitragen, und zwar als Medizin. Dialektisch gesprochen, bietet eine Flucht in die Gefahr die Möglichkeit, einer anderen, einer größeren Gefahr zu entgehen. Daher kann die eine Gefahr zum Glück werden, weil sie einer anderen Gefahr als Unglück entgehen hilft. Die Gefahr wird damit zur Voraussetzung einer sinnvollen

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

Existenz: Äußere Gefahr und innere Ruhe ergänzen einander. Die Dialektik der Gefahr arbeitet Liu Zongyuan auch noch auf anderen Ebenen heraus, auf der Ebene von Gefahr und Vorteil (li), Gefahr und Freude (le). Die Beispiele verlangen eine Einbettung in die Theorie.81 Zur Erinnerung: Erst in der Verbannung wird Liu Zongyuan zu dem Literaten und Denker, als der er heute anerkannt ist. Hierzu äußert er sich 809 in einem Brief an Wu Wuling (um 785–835):82 Wenn man kein Zeugnis von seinem Vermögen vor einer Regierung ablegen kann, dann ist es recht, dieses der Nachwelt zu überliefern. Äußerungen, die keine literarische Festlegung erfahren, geraten in Vergessenheit. Deshalb meine ich, daß schriftstellerisches Geschick nicht verachtet werden sollte.

Entsprechend schrieb Liu Zongyuan zur Zeit der ersten Ausweisung vom Hof sehr viel, zur Zeit der zweiten dagegen sehr wenig. In Liuzhou wirkt er wie eine gänzlich andere Person als in Yongzhou: Er ist kein radikaler Reformer, kein großer Schreiber mehr. Seine philosophischen Essays mit kritischem, »ikonoklastischem« Geist wie »Über den Feudalismus« (»Fengjian lun«)83, »Über den Himmel« (»Tian shuo«)84 schrieb er in Yongzhou.85 Die Moral (dao) und das Schreiben (wen) nehmen in seinem Werk eine andere Position als bei seinen Zeitgenossen ein, die beiden Begriffe sind für ihn historischer und damit relativer Natur. Dabei interessiert ihn die Beziehung von dao und wen weniger, dao hat für ihn eher politischen Charakter. Seine Position findet einen Niederschlag in den beiden Schlagworten wen yi ming dao und wen you er dao. Ersteres bedeutet so viel wie »durch das Schreiben das Tao erleuchten«. Das Schlüsselwort ist hier das Zeichen ming (erhellen), dessen Objekt das dao ist. Das heißt, das Tao der politischen Ordnung soll in der Welt manifest werden. Dieses Tao kann das Ziel eines jeden Literaten sein, es ist das Ziel des Schreibens überhaupt. Letzteres Schlagwort meint in etwa, »das Schreiben hat zwei Normen«, nämlich mittels Geschichtsschreibung zu preisen oder zu tadeln bzw. mit Hilfe der Dichtkunst Kritik zu üben. Es geht also um Didaktik und Satire, die oftmals in der Form von (Tier-)Fabeln Ausdruck finden. Der Natur fällt daher eine besondere Rolle zu, sie muß gar dominant werden, da sie zum Ort der Zuflucht wird. In der chinesischen Geistesgeschichte ist ein vierfaches Konzept von Natur zu unterscheiden: 1. Natur als immer waltende, unveränderliche natürliche Kraft ohne Anfang und Ende. Sie findet ihren Ausdruck in dem Begriff ziran und bezeichnet 81 82 83 84 85

Ich folge hier CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose, S. 71–107. Liu Hedong ji, Bd. 2, S. 508 (»Da Wu Wuling lun Fei Guoyu shu«). Liu Hedong ji, Bd. 1, S. 43–48. Ebd., S. 285–292. Zu diesen Werken s. FORKE: Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie, S. 306f.

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Das Mittelalter

ein Wirken aus sich, das ohne Ansehen der Person allen gleich zukommt und damit »herzlos«, das heißt unparteiisch ist: wuqing. 2. Natur als Landschaft, die im Gegensatz zu ziran mit den Augen wahrgenommen werden kann und sich in nahbare Berge und Wasser (shanshui) teilt. Entsprechend kann der Mensch eine solche Landschaft »wertschätzen« (ai unter anderem). 3. Natur als Himmel und Erde (tiandi), das heißt als sich ergänzende Kräfte von Yin und Yang zum Ausdruck einer sich ausbalancierenden Harmonie (he). 4. Natur als Kosmos (yuzhou), der die Ordnung der menschlichen Gesellschaft nach seinen Prinzipien fordert und gegebenenfalls Zeichen sendet, wenn die politischen Verhältnisse auf Erden gegen seine Prinzipien verstoßen. Allgemein läßt sich sagen: Die Gesellschaft ist der Ort des zoon politikon, die Natur ist der Ort des sich »innewerdenden« Menschen. Der Ausschluß aus der gesellschaftlichen Ordnung war der Ausschluß aus der Welt, von ihren Gesetzen des Aufstiegs und des sozialen Selbstverständnisses. Die Natur war daher nur ein Ersatz, aber sie bot die Möglichkeit, anhand ihrer Gesetze über den Wandel der Dinge nachzudenken. Die Natur wird somit zum Spiegelbild des Spannungsverhältnisses von Individuum und Gesellschaft. Liu Zongyuan versteht Natur vornehmlich auf dreifacher Ebene: a) Natur als Landschaft (lyrisch), b) Natur als die Welt des Tieres (rational), c) Natur als Werden und Wachsen (moralisch). Landschaftliche Entwürfe haben wir oben den Essays »Kleine Felsenstadt« und »Über den tumben Bach« entnehmen können, sie müssen hier nicht weiter vertieft werden. Liu Zongyuan schrieb elf Essays, die mit dem Thema Tier zu tun haben. Hier steht im Zentrum die Frage, ob der Mensch von Natur aus dumm ist und in sein Unglück tappt, oder ob er durch die Umstände zu seinem Unglück verführt wird. Die »Tierfabeln«86 dienen nicht wie im Altertum zur Karikierung allgemein menschlichen Verhaltens, sondern eher zur gezielten Attacke. In der »Biographie eines Wurmes« (»Fuban zhuan«, 814)87 zeigt Liu Zongyuan am Beispiel des Insektes fuban, daß jemand, der aus Gier alles trägt oder sich in Gefahr begibt, auf diese Weise umkommt. Die »Drei Ermahnungen« (»San jie«, 814)88 stellen einen Wendepunkt im Werke von Liu Zongyuan dar: Die Gesetze der Natur haben nichts mit den Gesetzen der Menschenwelt gemein. Wenn aber »richtig« und »falsch« nicht Basis der Natur sind, was ist dann die Grundlage der menschlichen Handlung? Die »Drei Ermahnungen« thematisieren das Opfer, das jemand der Umwelt zu bringen hat und enden entsprechend mit dem Tod dieses Opfers. So in der ersten Ermahnung »Der Hirsch von Linjiang« (»Linjiang zhi mi«), in der zweiten Ermahnung »Der Esel von Guizhou« (»Qian zhi lu«) und in der dritten Ermahnung 86 87

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Vgl. hierzu EMMERICH: Li Ao (ca. 772 – ca. 841), S. 168–171. Ebd., S. 312f. Zu Original und Interpretation s. auch Tang Song ba da jia xinshang cidian, hrsg. von GUAN YONGLI u.a., Peking: Beiyue Wenyi 1989, S. 405–407. Zu Original und Interpretation s. Tang Song ba da jia xinshang cidian, S. 399–402.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

»Die Ratten eines gewissen Herrn in Yongzhou« (»Yong mou shi zhi shu«). Die Moral dieser Fabeln ist denkbar einfach: Wer seine eigene Natur nicht versteht, wird zu Schaden kommen, unabhängig von seinem Charakter (der gute Hirsch, die bösen Ratten). Die Gesetze der Natur arbeiten, wirken also frei von der menschlichen Moral: Das Gute geht unabdingbar zugrunde.89 Folge: Die (tierische) Natur konnte Liu Zongyuan keinen Trost bieten, wie das noch die schöne Landschaft von Yongzhou zu leisten in der Lage war. Die Natur ist amoralisch. Man hat die Tang-Zeit als eine Zeit intellektueller Unsicherheit bezeichnet. Zum vollen Verständnis dieses Phänomens ist ein Rückblick notwendig.90 Viele Literaten waren Buddhisten, Taoisten und Konfuzianer in einer Person. Zu ihnen gehörte auch Liu Zongyuan, der trotz seiner konfuzianischen Rationalität eine Fülle religiöser Opfertexte geschrieben hat!91 Über seine Haltung zum Buddhismus gibt die folgende »Geleitadresse für den Mönchen Haochu« (»Song seng Haochu xu«) Auskunft:92 Der Konfuzianer Han Yu, der mit mir befreundet ist, bemängelt seit jeher, daß ich an den Worten des Buddhismus Gefallen finde, und rügt, daß ich mit Buddhisten umherwandere. Als kürzlich Herr Li Shengchu – er stammt aus Longxi – von der östlichen Hauptstadt herkam, hat Han Yu wiederum ein Schreiben mitgeschickt, in dem er mir Vorwürfe macht. So sagt er, er habe aus meiner Geleitadresse für den Herrn Yuan ersehen, daß ich dem Buddhismus nicht ablehnend gegenüberstehe. In der Tat gibt es im Buddhismus Dinge, die man nicht ablehnen kann. Gar häufig stimmen sie mit den kanonischen Büchern des Konfuzianismus, vom Buch der Wandlungen bis zu den Gesprächen, überein. In der Tat habe ich Freude an dem, worin der Buddhismus unserem natürlichen Fühlen entspricht und auch nicht vom Tao des Konfuzius abweicht. Han Yu dürfte in seiner Liebe zum Konfuzianismus den Meister Yang Xiong kaum übertreffen. Was aber Yang Xiong über die heterodoxen Meister Zhuang Zi, Mo Zi, Shen Buhai und Han Fei Zi schreibt: bei allen findet er etwas, das er annimmt. Der Buddhismus seinerseits dürfte doch weder die Extravaganz eines Zhuang, noch die Schäbigkeit eines Mo, noch die Freibeuterei der Shen und Han erreichen. Han Yu sagt: »Buddha war ein Barbar! Darum glaube ich nicht an sein Tao, sondern lehne es ab.« Nun, wenn man das Barbarentum in Betracht zieht, dann 89

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Vgl. in diesem Zusammenhang auch das Gleichnis einer berichtigten Natur, »Die Biographie des Pflanzers Guo, des Buckligen« (»Zhong shu guo tuotuo zhuan«), deutsch von GRUBE: Geschichte der chinesischen Litteratur, S. 315–317, englisch (nebst Original) von LIU: Chinese Classical Prose, S. 112–115; MINFORD u. LAU: Classical Chinese Literature, S. 1013f. Ich folge hier CHEN: Liu Tsung-yüan and Intellectual Change in T'ang China, 773–819. Liu Hedong ji, Bd. 2, S. 640–673. Unter Verwendung der heutigen Umschrift zitiert nach DEBON u. SPEISER: Chinesische Geisteswelt, S. 169–171. Zu einer englischen Übersetzung s. MINFORD u. LAU: Classical Chinese Literature, S. 1012f., zum Original s. Liu Hedong ji, Bd. 2, S. 424f.

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Das Mittelalter müßte man die Schurken E Lai und Dao Zhi rehabilitieren, weil sie im Lande geboren, und müßte den Ji Zha und You Yu, die Stützen des Herrschers, geringschätzen, da sie zugewandert waren. Das wäre freilich nicht, was man »Vom Namen absehen und auf die Sache eingehen« nennt. Was ich für meine Person vom Buddhismus annehme, das stimmt mit dem Buch der Wandlungen und den Gesprächen überein. Selbst wenn die Heiligen des Altertums heute noch einmal lebten, sie könnten solches nicht ablehnen. Was Han Yu hingegen verurteilt, das sind lediglich die äußeren Merkmale davon. So sagt er: »Sie scheren sich den Kopf und tragen schwarze Kutten. Sie kennen nicht das Verhältnis von Gatte und Gattin, von Vater und Sohn. Sie betreiben nicht Ackerbau und Seidenraupenzucht. Damit leben sie auf Kosten der andern.« Was diese Dinge betrifft, so finde auch ich sie unerfreulich. Aber Han Yu läßt, während er an Äußerlichkeiten Anstoß nimmt, das Zentrale außer acht. Das heißt den Stein erkennen, aber das Juwel, welches er birgt, nicht erkennen. Dies also ist der Grund, warum ich an den Worten des Buddhismus Gefallen finde. Und wenn ich mit seinen Leuten umherwandere, so bedeutet das nicht, daß ich mich mit ihren Lehren unbedingt vertraut machen könnte. Abgesehen davon besteht die Mehrzahl derer, die allgemein jenes Tao üben, aus Menschen, denen die Amtslaufbahn zuwider ist und die nicht einander an Können ausstechen wollen; die vielmehr Ruhe und Frieden lieben, indem sie sich an Berg und Wasser freuen. Mich macht das Hetzen und Jagen der Mitwelt krank, wie sie in ihrem Ringen um Siegel und Schärpe sich gegenseitig erdrücken! Daher denn verzichte ich auf das, dem jene nachgehen. Dies ist der Grund, warum ich es liebe, mit den Buddhisten umherzuwandern. – Du nun, mein Haochu, hast Deine Natur zur Ruhe gebracht und Deine Gefühle befriedet. Du studierst Deine Schriften und bist zugleich mit den konfuzianischen Büchern vertraut. Gebirg und Wasser sind allein Deine Freude. Literarisch gebildet, betätigst Du Dich selbst literarisch. Dein Vater wie Deine Söhne, sie alle üben das gleiche Tao. Nachdem Du so, Dein Selbst nährend, in Muße und Abgeschiedenheit lebst; nachdem es nichts mehr gibt, wonach es Dich gelüstete, so bist Du weiser als die Lehren der Zhuang, Mo, Shen und Han: Und von den hetzenden, jagenden, in ihrem Ringen nur um Siegel und Schärpe einander erdrückenden Zeitgenossen bist Du weit entfernt! Was wiederum den Li Shengchu betrifft, so ist er doch mit Dir befreundet. Jetzt reisest Du zu ihm hin. Wie wäre es, wenn Du ihm diese meine Worte zeigtest, auf daß er sie seinerseits dem Han Yu zum Lesen schickte?

Liu Zongyuan stellt sich hier gegen die einheimischen Traditionen des Taoismus und Legalismus. Gleichzeitig versucht er, die Lehre des Buddhismus mit Hilfe der konfuzianischen Tradition von ihrer »barbarischen« Fremde zu befreien. Dabei wählt er ein Verfahren, welches schon die erste Rezeption der indischen Religion im frühen Mittelalter begleitet hatte, nämlich was nicht chinesischen Ursprungs ist, chinesisch zu verpacken. Gleichzeitig nimmt auf diese Art und Weise selbstverständlich auch das Eigene die Züge des anderen an! Wenn der Buddhismus mit dem Lunyu und mit dem Tao der konfuzianischen Moral gleichgesetzt wird, wird

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

auch Konfuzius zum Vorläufer der aus Indien stammenden Lehre. Wir sehen hier, wie eine versteckte religiöse Neigung das säkularisierte Denken des Konfuzianismus aufzuweichen beginnt. Der Essay wird damit auch zum Vehikel eines privat ersehnten Quietismus, fern aller gesellschaftlichen Konkurrenz. Liu Zongyuan findet klare Worte im Streit mit dem Freund, doch so wenig das Exogene als »barbarisch« eingestuft zu werden verdient, so wenig darf es zum Endogenen verklärt werden. Neben der Einführung des Prüfungssystems hatte die Rebellion von 755 weitreichende Folgen für die langsame Ablösung der Aristokratie und für den Siegeszug des Essays: Die Kämpfe im Norden führten im Laufe der Zeit zum Aufstieg des Südens als ökonomisches Zentrum. Es gab damals vier Zentren der Aristokratie, die vor allem im Norden mit der Zeit durch untere Schichten in Frage gestellt wurden. Der Buddhismus war zur frühen und mittleren Tang-Zeit die führende geistige Strömung. Dahinter stand der Taoismus als zweite Kraft zurück. Der konfuzianische Kanon war zwar Teil des Kurrikulums in der Ausbildung, aber die klassischen Studien waren auf kleine Zirkel beschränkt, die meist zu den aristokratischen Familien gehörten. Vor 755 hieß es daher: zhong wen qing Ru, das heißt, man achtete die Literatur, schätzte aber den Konfuzianismus gering. Wer sich klassischen Studien widmete, betrieb sie als Philologe wie ehedem und diente der Aristokratie bei der Auslegung von Ritenproblemen im täglichen Leben. Oder aber man war im Staatsdienst tätig, und zwar dort, wo es bei Opferhandlungen um rituelle Fragen ging. Die eigentliche Basis konfuzianischer Werte zur frühen und mittleren TangZeit stellte das Familienleben dar. Sie wies regionale und schichtenspezifische Charakteristika auf: Der Konfuzianismus war geistiger Bestandteil der nördlichen Aristokratie und wurde gesellschaftlich als Herrschaftsinstrument im Norden geschätzt. Der Süden dagegen war eher an Literatur und am Buddhismus interessiert. Grundsätzlich läßt sich sagen, daß nur das Klan-Wesen damals das Überleben des Konfuzianismus gewährleistet hat. Höchstes Ansehen genoß zur Tang-Zeit das literarische Schreiben, so daß künstlerische Kreativität und buddhistische Frömmigkeit die einflußreichsten Kräfte der damaligen Zeit darstellten. Das heißt, ein konfuzianisches und in diesem Sinne philosophisches Denken spielte damals eine untergeordnete Rolle. Gleichwohl gab es gemeinhin eine gemeinsame intellektuelle Basis: Innerlich praktizierte man den Taoismus bzw. Buddhismus, äußerlich den Konfuzianismus, eine Strategie, die seit dem 3. und 4. Jahrhundert nachzuweisen ist. Sie geht auf Ge Hong (283–343) und sein Baopuzi93 zurück. Sie blieb bis Ende des 8. Jahrhunderts typisch. Die spirituelle Welt war den Literaten damals wichtiger als die praktische, soziale. 93

Zu einer Übersetzung dieses Werkes, dessen Titel sich etwa mit »Der Meister der Schlichtheit« übertragen läßt, s. u.a. JAMES R. WARE (Übers. u. Hg.): Alchemy, Medicine & Religion

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Das Mittelalter

Das Beispiel des Dichters Wang Wei (ca. 699 – ca. 761) lehrt: Die innere Freiheit des Geistes vom Körper erlaubte es jedem, trotz aller Unzufriedenheit im Amt zwar zu verbleiben, sich gleichzeitig aber über den Taoismus oder Buddhismus neu zu bestimmen. Die drei Lehren standen also zunächst in keinem Widerspruch zueinander, vielmehr ergänzten sie einander. Die intellektuelle Veränderung, für die neben Han Yu auch Liu Zongyuan steht, wurde vor und nach der sozialen und politischen Krise von drei Gruppen eingeleitet. Ihre Repräsentanten sind der Dichter Du Fu (712–770), der Gelehrte Xiao Yingshi (717–759)94 und der Philologe Dan Zhu (724–770)95. Sie betonen auf unterschiedliche Weise den Abschied von den Kommentaren und plädieren für den Vorrang der kanonischen Schriften. Dank ihrer konfuzianischen Theorie und Praxis wurde die Literatur, insbesondere durch den Paradigmawechsel in der Prosa, wurde der Essay zur moralischen Anstalt. Liu Zongyuan gehörte zu dem alten aristokratischen Klan der Hedong Liu, der seit dem 3. Jahrhundert in der Präfektur (jun) Hedong im Südwesten des heutigen Shanxi ansässig war. Zur Tang-Zeit war dieser Clan aber so weit verzweigt, daß die einzelnen Mitglieder nur noch nominell zu einer alten Adelssippe gerechnet wurden. So auch Liu Zongyuan, dessen Familie aus der Nobilität abgesunken war. Gleichwohl bestimmte die alte Tradition der nördlichen Aristokratie immer noch das Selbstverständnis seiner Familie: Bücher, Kalligraphie, Musik, kurz Bildung selbst für die Mutter und die Schwestern standen im Mittelpunkt. Seine Erziehung erhielt Liu Zongyuan in einer Familienschule. Da die »staatlichen« Schulen im Niedergang begriffen waren, und Lehrer keinerlei Achtung genossen, gab es auch kein Lehrer-Schüler-Verhältnis, sieht man einmal vom Buddhismus ab. Und weil dies so war, und weil man nicht durch einen Lehrer weiterempfohlen werden konnte, waren Patronat und Seilschaften damals so wichtig. Dabei konnte es zu politischen Gruppierungen kommen, die Literatur an zweiter Stelle hinter den gesellschaftlichen Belangen einstuften. So auch im Falle von Liu Zongyuan. Wichtiger als das Künstlerische war ihm das Politische: die Verbesserung der Welt und damit »eine Wiederbelebung des Tao von Yao, Shun und Konfuzius sowie die Befriedung des Volkes«.96 Insofern waren die Reformen von 805 für Leben und Werk unseres Autoren von eminenter Bedeutung. Auch für Han

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in the China of A.D. 320. The Nei P'ien [d.i. Neipian] of Ko Hung (Pao-p'u tzu) [d.i. Ge Hong, Baopu Zi], New York: Dover Publications 1966. Zu diesem bedeutenden Gelehrten der Tang-Zeit s. DAVID MCMULLEN: »Historical and Literary Theory in the Mid-Eighth Century«, in: ARTHUR F. WRIGHT u. DENIS TWITCHETT (Hg.): Perspectives on the T'ang, New Haven u. London: Yale University Press 1973, S. 307–342. Zu dieser Gestalt s. DAVID MCMULLEN: State and Scholars in T'ang China, Cambridge u.a.: Cambridge University Press 1988, S. 101–102, 196. Liu Zongyuan ji, Peking: Zhonghua Shuju 1979, Bd. 3, S. 780 (»Ji Xu jingzhao Mengrong shu«; »Brief an Xu Mengrong, Magistrat des Hauptstädtischen Bezirks«).

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

Yu war klar, daß es ohne die Ereignisse des Jahres 805 keinen »Liu Zongyuan« gegeben hätte. 805 hatte der Hofbeamte Wang Shuwen (755–806) versucht, mit Hilfe von zwölf mittleren Beamten, darunter Liu Zongyuan, die Macht am Hofe an sich zu reißen, um zum einen die Eunuchen auszuschalten und um zum anderen Reformen durchzuführen. Diese Reformen, die einen Abschied vom Geist politischer Enthaltsamkeit und von einem rein ritualistischen, familienbezogenen Konfuzianismus beinhalteten, waren vom kurzlebigen Kaiser Shunzong (reg. und starb 805) initiiert und von Xianzong während der Yuanhe-Restauration (806–820) umgesetzt worden, so daß der spätere Lobgesang auf das Herrscherhaus durch Han Yu, aber auch durch Liu Zongyuan im Exil (siehe »Das Vorwort zu den Gedichten über den tumben Bach«) durchaus gerechtfertigt erscheint. Wang Shuwen und seinesgleichen, die für wenige Monate an die Macht gekommen waren, ging es um die Etablierung konfuzianischer Tugend und um eine Reform im Palast selbst. Verbannung in Yongzhou bedeutete für Liu Zongyuan eine Art Sinekure im Amt eines Marschalls (sima) ohne besondere Aufgaben. Er durfte lediglich für den Präfekten Höflichkeitsschreiben aufsetzen. Gleichwohl fand Liu Zongyuan zu einer inneren Ruhe: Er züchtete Blumen, kultivierte Pflanzen, unterhielt Beziehungen zur örtlichen buddhistischen Gemeinschaft, pflegte eine Bildung, die ihn zum führenden Denker seiner Zeit machte. Der Inhalt seines Denkens waren das Tao und das Altertum. Altertum bedeutete nicht etwa eine Zeit in der fernen Vergangenheit, sondern es meinte die Alten und ihre großen Verdienste als Vorbild für die Gegenwart, das heißt, das Altertum war identisch mit dem konfuzianischen Ideal. Dieses Ideal gewinnt zur Tang-Zeit Modellcharakter: Die Antike erfährt als Standard eines persönlichen Verhaltens und als Maßstab ritueller Praktiken eine gewisse Verinnerlichung. Das konfuzianische Tao, das für die höchste Wahrheit der Welt und für ein perfektes menschliches Verhalten steht, war vor 755 auf kein großes Interesse gestoßen. Es wurde als Sache des Ritus, der Familie, des Philologischen gesehen. Nach 755 begannen die literati jedoch den Konfuzianismus als ein in sich geschlossenes System von Prinzipien zum Aufbau einer vernunftgemäßen und moralischen sozialen Ordnung zu sehen. Han Yu übte den größten Einfluß auf Liu Zongyuan aus, dessen Tao ein »öffentliches Tao« (da gong zhi dao), der höchste Wert des Konfuzianismus, war. Ein weiterer Aspekt war das Tao als Weg der Regierung: Dieses befähigte den Menschen, zum Elternteil des Volkes (fumu guan oder fumu) zu werden. Insofern ist für Liu Zongyuan »das Amt das Gefährt des Tao«. Dies ist ein grundlegender Zug seines Denkens. Des weiteren war für ihn das Tao der Weg der großen Mitte (da zhong zhi dao), eine seltene Wendung, die nur Liu Zongyuan zu gebrauchen scheint. Weiter war das Tao der Weg der menschlichen Welt, das heißt, es steht für die Prinzipien, die das Verhalten des Menschen regeln. Daher lehnt Liu Zongyuan eine kosmologische Deutung menschlichen Handelns vollkommen ab. Dies gilt

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Das Mittelalter

auch für den Himmel, der gemeinhin als Quelle der konfuzianischen Werte angesehen wurde. Mit seiner Zurückweisung eines himmlischen Tao stellt Liu Zongyuan eine seltene und extreme Position dar, welche die seit der Han-Zeit gültige Kosmologie nicht mehr gelten ließ. Die menschliche Welt war für Liu Zongyuan ein in sich geschlossenes, selbstgenügsames Reich, das keinerlei Verbindung mit Phänomenen außerhalb ihrer selbst unterhielt. Das heißt, alle Prinzipien waren in Ursprung und Wirkung säkular und waren auf nichts Höheres zurückzuführen. Daher wandte sich Liu Zongyuan gegen jeglichen Glauben an übernatürliche Dinge, sei es im Buddhismus oder im Staatskult,97 sei es im Taoismus oder im Konfuzianismus. Dem Taoismus zum Beispiel warf er die Suche nach Unsterblichkeit und Langlebigkeit vor, dem Konfuzianismus die Idee eines empathischen Himmels. Gemeinhin herrschte in China die Auffassung, der Himmel sei eine Art höchstes Wesen, das in einem übermenschlichen Reich residiere. Besonders in dem politischen Essay »Wider ›Die Reden aus den Reichen‹« (»Fei Guoyu«)98 übt Liu Zongyuan unverblümt Kritik an dieser Konzeption, sie sei absurd und gewollt. Was er hier besonders kritisierte, war die Vermengung einer Vorstellung vom Himmel mit der Kosmologie (Yin und Yang, wuxing). Für ihn »nimmt der Himmel nicht teil an der Sphäre des Menschen«. Ebenso wandte sich Liu Zongyuan, ebenfalls im Gegensatz zu seiner Zeit, gegen eine Verbindung von Himmel und Moral. Der Mensch war für ihn dank Wille und Einsicht zur Moral befähigt. Hinter dieser Kritik stand eine naturalistische Auffassung vom Himmel, die sich in fünf Punkten zusammenfassen läßt: 1. Himmel und Erde seien nichts anderes als Früchte und Kürbisse, Geschwüre und Hämorrhoiden, Gräser und Bäume. 2. Das Leben eines taoistischen Heiligen sei so langweilig und uninteressant wie das einer Schildkröte. 3. Die Betonung des Himmels stelle ein Hindernis für das konkrete menschliche Verhalten dar. 4. Strafe und Lohn seien nicht mehr nach den Jahreszeiten durchzuführen (Hinrichtungen erfolgten zum Beispiel seit alters im Herbst). 5. Die Staatsopfer an den Himmel und an höhere Wesen seien einzustellen. Liu Zongyuan konzipiert also das Tao rein diesseitig. Damit stellt seine Kritik am Konfuzianismus etwas Radikales und Extremes dar, denn der Himmel war ihm lediglich (eine mechanische) Natur ohne den späten üblichen »metaphysischen« Beigeschmack. Ausgangspunkt unserer theoretischen Betrachtungen, die vom eigentlichen Gegenstand des persönlichen Essays etwas abwichen, war das Phänomen einer intellektuellen Unsicherheit der Zeit. Bislang haben wir aber nur das Bild einer geistigen Klarheit gewinnen können, die im Konfuzianismus ruht und den Essay zu ihrem Ausdruck nutzt. Wer jedoch tiefer ins Werk des Liu Zongyuan Einblick hat, 97

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Vgl. den Essay »Zha shuo« (»Über den Erntedank«), in: Liu Hedong ji, Bd. 1, S. 296f.: »Die Erscheinung von höheren Wesen (shen), ich vermag sie nicht zu sehen.« Liu Zongyuan ji, Bd. 4, S. 1267ff.

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wird bald merken, daß so weder die Kritik am Konfuzianismus ihn vom Konfuzianismus entfernt, noch gezielte Absagen an Aberglaube, Rituale, Taoismus und Buddhismus ihn seinem Gegenstand vollends entfremdet haben. Liu Zongyuan scheint nur ein Ikonoklast zu sein, tatsächlich ist er ein systemimmanenter Kritiker, der bestimmte Seiten eines Systems angreift, andere Seiten aber durchaus in ihrem Recht beläßt. Dies sehen wir deutlich 805, als er vom Hofe verbannt, immer noch öffentlich denkt, privat aber des Trostes auch aus anderen Lehren bedarf. Liu Zongyuan entwickelt in der Verbannung die Lebensphilosophie des Wagens (che shuo): Ein Wagen kann soviel tragen, weil er »innen [das heißt als Tragefläche] viereckig und außen [das heißt als Rad] rund« ist.99 Da die Guten in der Welt zugrunde gehen, ist es um des Selbstschutzes notwendig, in sich eckig, das heißt wohl prinzipientreu, aber außen rund, das heißt wohl angepaßt zu sein. Ein Mensch sollte daher in sich seiner Prinzipien gewiß sein, aber im Umgang mit der unvollkommenen Gesellschaft taktvoll. Dahinter steckt auch ein Stück taoistischer Philosophie: Ist man nur weich, wird man verwundet, ist man nur stark, geht man unter. Ähnlich stand es mit dem Buddhismus. Liu Zongyuan hatte eine intellektuelle Beziehung zu ihm. Der Buddhismus war ihm eine Quelle der Weisheit, eine Möglichkeit zur Erleuchtung. Für ihn gab es keinen grundsätzlichen Widerspruch zwischen Buddhismus und Konfuzianismus, beides, so meinte er, könne in Einklang gebracht werden. Gleichwohl war der buddhistische und taoistische Einfluß auf Liu Zongyuan nicht tief. Beide Lehren verhalfen ihm dazu, die Leere nach dem Scheitern im öffentlichen Leben auszufüllen. Für Liu Zongyuan war der Konfuzianismus ausschließlich eine Lehre, die mit Belangen des menschlichen Lebens als eines öffentlichen Lebens zu tun hatte. Die Vervollkommnung der eigenen Person als Privatperson war für ihn genauso wenig interessant wie für seine Zeit. Konfuzianismus, das war für ihn schlicht eine soziale, eine politische Philosophie zum Nutzen der Allgemeinheit. Insofern war sein Lebensziel ein Beamtendasein um der allgemeinen Wohlfahrt willen, und sprachlicher Ausdruck seiner Ambitionen war der Essay. Aus einer solchen Haltung ergaben sich politische und ästhetische Konsequenzen. Im Mittelpunkt seines Denkens stand der (leidende) Mensch (ren), das (beschädigte) Leben (rensheng), beides zwang zum Dienst am Volk, welches gleichsam den Auftrag zur Herrschaft gab, nicht von Natur aus, sondern im gesellschaftlichen Rahmen. Es gibt also kein Himmelsmandat (tianming), das Volk ist der »Herr«, diesem Primat haben sich Beamte und Aristokraten zu beugen, statt ihrem Status und ihrem Namen den Vorrang zu geben. Folglich ist Literatur kein Zweck an sich, sondern dient zur Verkündung der konfuzianischen Prinzipien. So gesehen ist das Tao als politische Norm die »Wurzel« (ben) und der Essay als rhetorisches Mittel der Verkündung nur dessen »Zweig« (mo).

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Liu Hedong ji, Bd. 2, S. 524f. (»Yu Yang Huizhi shu«, »Brief an Yang Huizhi«).

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IV. Die frühe Neuzeit

Fassen wir kurz zusammen: Schulmäßig gesprochen, bildet sich zur Tang-Zeit mit der neuen Beamtenschicht, die nicht mehr aristokratischer bzw. kleinadeliger Herkunft ist und sich weniger durch ihre Abstammung als über das Prüfungssystem für den Staatsdienst qualifiziert, allmählich eine neue Weltanschauung heraus, die nach einem neuen Ausdrucksmittel verlangt. Statt einer ästhetisch fundierten Ordnung nachzueifern, geht es um eine moralisch begriffene Ordnung, statt die politische Einheit vor allem kosmologisch heraufzubeschwören, soll sie nun konfuzianisch, das heißt durch die Verarbeitung der als klassisch eingestuften Schriften des Altertums erreicht werden. Diese neue Ordnung äußert sich weniger mit Hilfe von Lyrik als in Form von Prosa, die ihr Vorbild in der Antike hat. Es ist dies besonders der Essay, der in der Regel nicht mehr am Hofe entsteht wie vordem die Parallelprosa (pianwen), sondern fern der Hauptstadt, in der Provinz, meist in der Verbannung, oft am Rand der chinesischen Zivilisation. Hier beginnt der Verstoßene über sich, sein Land, sein Los etc. nachzudenken und Fragen zu stellen. So kommt es, daß die fern dem Hofe entworfenen Texte weder inhaltlich noch formal den Normen der Hauptstadt entsprechen müssen. Sie bekommen einen persönlichen bzw. genauer gesagt einen persönlicheren Ton, da der eigentlich persönliche Ton noch aussteht und sich streng gesehen über die Song-Zeit erst mit der Ming- und Qing-Zeit herauszubilden beginnt. Persönlicherer Ton meint zur Tang-Zeit, daß wir den Sprecher zu fassen beginnen, seine Welthaltung, seine Situation, sein Engagement. Er spricht zu sich und seinesgleichen und nicht mehr ausschließlich zum Hofe. Als Faustregel mag daher gelten: In der Essayistik der Tang-Zeit drängt die Betrachtung des Allgemeinen die Welt des Privaten noch in den Hintergrund, im Essay der Song-Zeit gleichen sich beide Bereiche anteilmäßig aus. Erst zur Mingund Qing-Zeit erhält das Private ein Primat vor dem Allgemeinen.

1. Ouyang Xiu (1007–1072) Die eigentlichen von mir benannten Charakteristika des chinesischen Essays, das Persönliche und vor allem das Beiläufige, Marginale, klingen also zur Tang-Zeit streng gesehen nur an, sie sind meist lediglich als Keim zu erkennen, zur SongZeit werden sie – weiter bildlich gesprochen – zur Knospe, manchmal zur Blüte. Es wäre jedoch falsch zu meinen, die guwen-Bewegung und damit die Geschichte der chinesischen Essayistik hätte sich nach Han Yu und Liu Zongyuan folgerichtig fortgesetzt. Ganz das Gegenteil. Han Yu und Liu Zongyuan waren zu ihrer Zeit keinesfalls en vogue. Es mußte erst einen Kampf um die Alte Prosa geben, ehe sie mehr als zweihundert Jahre später zu einer Norm werden konnte. Kampf, das bedeutet, der Essay im Alten Stil hat sich nicht zwangsläufig mit der gesellschaft-

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lichen Verschiebung von Aristokratie zu Beamtenschaft, von Ästhetizismus zu Moralismus, von der Literatur zur Philosophie, vom Lyrischen zum Prosaischen, vom eher Ländlichen zum eher Städtischen, von Mittelalter zu Neuzeit herauskristallisiert. Es hat nicht nur eines Kampfes für diese Prosa, sondern auch eines Mannes bedurft, der diesen Kampf eröffnete und durchführte. Dieser Mann heißt Ouyang Xiu (1007–1072).100 Er ist Staatsmann, Historiker, Politologe, Philosoph, Essayist, Dichter, Wissenschaftler etc., er repräsentiert den neuen Gelehrtentyp, den Universalisten. Waren bisher die wenren auf mehr oder minder ein Genre spezialisiert gewesen – Li Bai oder Du Fu waren im Grunde genommen nur Lyriker – so sind die literati seit der Song-Zeit wahre Genies: Weit über das Schreiben hinaus sind sie auch als Staatsmänner, Maler, Wissenschaftler tätig. Dies ist ein Grund, warum die wenren der Song-Zeit so wenig erforscht sind. Nach wie vor harren zentrale Texte ihrer Übersetzung und Deutung. Vielfach übersetzt, aber wenig erschlossen ist Ouyang Xius autobiographische Skizze des »Privatiers Sechsmal Eins« (»Liu-yi jushi zhuan«) von 1070.101 Sie ist ein perfektes Beispiel für die Kunst des Marginalen, die zur Song-Zeit ganz wesentlich das Lebensgefühl einer sich als Mitgestalter des Reiches bewußten Beamtenschaft ausmacht. Vom Leid zum Humor, vom Leiden zum Spleen, so ließe sich auch der Paradigmawechsel von der Tang- zur Song-Zeit umschreiben. Auch in diesem Fall mögen zu Beginn zwei praktische Beispiele vor aller Theorie stehen. Als der »Gelehrte im Ruhestand Sechsmal Eins« einst in die Berge am Chu Fluß verbannt worden war, hatte er sich selbst bereits den Beinamen »Trunkener Alter« (Zui weng) gegeben. Jetzt aber, nachdem er [wirklich] alt ist, gebrechlich und krank, möchte er sich nun zurückziehen und Ruhe finden am Flusse Ying, und so hat er auch seinen Beinamen umgeändert zu »Gelehrter im Ruhestande Sechsmal Eins«. Einmal war da ein fremder Gast, der fragte: »›Sechsmal Eins‹ – was bedeutet das?« Der Gelehrte im Ruhestand antwortete: »Einmal zehntausend Bände birgt die Bibliothek in meinem Haus, einmal eintausend umfassen [meine Abreibungen] von Dokumenten auf Metall und Stein, die zurückreichen bis in die Epoche der Drei Zeitalter; eine einzige Zither befindet sich in meinem Besitz, desgleichen auch ein einziges Schachspiel; und immer steht ein einziger Krug voll Wein für mich bereit.« »Das sind zusammen doch nur fünfmal ›eins‹. Wieso?« meinte da der Gast. Da sagte der Gelehrte im Ruhestand: »Wenn ich 100

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Zu seinem Leben und Sterben s. KARL WALS: Biographie des Ou-yang Hsiu, Phil. Diss., Stuttgart: W. Kohlhammer 1938, und SU SHI: »Opferrede auf Ouyang Xiu«, Teil des Zyklus »Totenklagen aus dem alten China«, aus dem Chinesischen von VOLKER KLÖPSCH, in: Hefte für Ostasiatische Literatur 14 (1993), S. 12–25, hier S. 23–25. Trotz Auslassungen unter Verwendung der heutigen Umschrift zitiert nach BAUER: Das Antlitz Chinas, S. 293f.; zum Original s. Ouyang Xiu quanji, Bd. 1, j. 2, Hongkong: Xianggang Guangzhi Shuju o.J., S. 140. Zu weiteren Übersetzungen bzw. Interpretationen s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 196–199; DEBON u. SPEISER: Chinesische Geisteswelt, S. 175– 177 (unzuverlässig); Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, S. 606–609.

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Die frühe Neuzeit einsamer Alter nun betagt inmitten dieser Dinge hause, sind wir zusammen dann nicht sechsmal ›eins‹?« Da lachte der Gast und rief: »Sind Sie einer, der seinem Namen entfliehen will [und sich deshalb mit Dingen verbindet]? Dann hätten wir hier ja den Fall, über den sich schon Meister Zhuang Zi lustig gemacht hat: den Mann, der aus Angst vor seinem Schatten mitten in den Sonnenschein hinein rennt! Ja, ich sehe Sie jetzt vor mir, wie Sie gerade wild davonrasen, schwer ins Keuchen kommen und vor Durst schon fast dem Tode nahe sind, aber Ihrem Namen immer noch nicht zu entfliehen vermögen!« »Sicherlich weiß ich«, erwiderte der Gelehrte im Ruhestand, »daß man seinem Namen nicht entfliehen kann. Aber ich weiß auch, daß man ihm gar nicht unbedingt entfliehen muß. Wenn ich mir diesen Namen gemacht habe, so ja eben, um [die Anlässe] meiner Freude zu notieren.« »Wie sieht denn diese Freude aus?« fragte der Gast. Der Gelehrte im Ruhestand antwortete: »Meine Freude ist stärker als alle Worte. In dem Augenblick, da sich bei den fünferlei [anfangs genannten] Dingen für mich ein Wunsch erfüllt, könnte ich selbst vor dem Tai Shan-Berg stehen, ohne ihn wahrzunehmen! ... [Um so mehr] plagt mich ständig die Sorge, daß ich unter den jetzigen Verhältnissen diese meine Freude nicht mehr bis zuletzt auskosten kann. Zahlreich sind die Fesseln, mit denen mich die Welt bindet, zwei von ihnen aber sind die ärgsten: im Äußeren die vornehmen Roben und geblümten Schärpen, die schwer auf meinem Körper lasten, und im Innern die Kümmernisse und Sorgen, die bedrückend auf meinem Herzen liegen. Sie haben bewirkt, daß mein Körper selbst ohne Krankheit erschöpft ist und mein Herz selbst ohne Alter ermattet. Wie könnte ich da noch die rechte Muße finden für jene fünf Dinge? Sei ihm, wie ihm wolle – schon seit drei Jahren bitte ich den Hof um meine Entlassung, und einmal wird der Tag kommen, da der Himmelssohn Mitleid empfinden dürfte für meine Mühsal und mir mein Gebein zurückgeben wird, auf daß ich dann mit meinen fünferlei Dingen zusammen zurückkehren kann in meine Hütte zwischen den Feldern, um darin meine langersehnte Erfüllung zu finden.« Da lachte der Gast abermals und sprach: »Wohl haben Sie begriffen, wie jene vornehmen Roben und geblümten Schärpen Ihren Körper fesseln, aber Sie haben wohl noch nicht erkannt, wie auch diese fünferlei Dinge Ihr Herz in Banden schlagen!« »Keineswegs«, antwortete darauf der Gelehrte im Ruhestand. »An jene [Pflichten] gefesselt zu sein, bedeutet in sich bereits Bedrückung, wieviel mehr erst die Kümmernisse und Sorgen, [die mit ihnen einhergehen!]. An diese [Freuden] jedoch gefesselt zu sein, bedeutet in sich bereits Entbundenheit und somit Glücksgefühl ohne Kümmernis! Warum sollte ich etwas anderes wählen?« Darauf erhob er sich zusammen mit dem Gast, schüttelte ihm die Hand und sagte dann lachend: »Lassen wir es einmal so stehen! Ich bin unfähig, mich mit Ihnen herumzuschlagen.«

Dies ist ein Essay, verfaßt am Ende des Lebens, als Ouyang Xiu nach politischen Rückschlägen in der Auseinandersetzung mit dem Reformpolitiker Wang Anshi (1021–1086) sich nach Anhui zurückzieht, wohin er einmal verbannt gewesen ist, und sich den Namen »Trunkener Alter» gibt (1046). Der Wechsel des Namens führt zum Rückblick auf das eigene Leben und damit zur (Auto)Biographie (zhuan),

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

die sich jedoch nicht an offiziellen Dingen festmacht, wie üblich, sondern an privaten, an schrulligen, an kleinen Dingen wie auch einer Sammelleidenschaft102: Bücher, Abreibungen, Zither, Schach, Schnaps. Der Genuß dieser fünf genannten Dinge soll dazu beitragen, daß die Freuden des Alters die Sorgen des Alltags und der Jugend ersetzen. Als Form ist der Dialog gewählt worden, der der Poetischen Beschreibung der Han-Zeit entlehnt sein mag und als besonders geeignet für die Übermittlung von Gefühlen und Gedanken galt. Der Essay bringt zunächst das Problem von Name (ming) und Schatten auf: Der Name und damit die Bindung an die Welt lassen sich nicht abschütteln, Ouyang Xiu gelingt dies ebenso wenig wie dem Mann bei Zhuang Zi, der seinem Schatten unter der Sonne zu entkommen suchte.103 Ziel ist jedoch weder Name noch Namenlosigkeit, sondern die Freude, eine Freude, die durch Großes, Ungeheures nicht getrübt werden kann: Tai Shan, Donner, Musik, Schlachten. Doch es gibt zweierlei, was die Freude eintrübt und die Fünf Dinge in den Hintergrund treten läßt. 1. außerhalb (wai) das Amt, 2. innerlich (nei) die Sorgen. Eine Müdigkeit gibt es nur im Amt, aber nicht inmitten der Fünf Dinge. Diese Einsicht stellt eine Wende dar: vom hohen Willen der Jugend (die Welt als Pflicht) zur Nüchternheit des Alters, von der Reformbewegung unter Fan Zhongyan (989–1052)104 zur Passivität. Die drei Gründe des Rückzuges werden denkbar einfach benannt: 1. Ein Dienst in der Jugend erlaube einen Rückzug im Alter; 2. Der Sprecher habe noch nichts Besonderes aufzuweisen; 3. Er habe sich immer schon den Rückzug gewünscht. 1072 wird der Bitte stattgegeben, aber da stirbt Ouyang Xiu auch schon. Fazit: Es wird gar kein ganzes Leben erzählt, sondern es geht gleichsam wie in der Vergangenheit noch einmal um die Beschwörung der Freude und Heiterkeit, die für Ouyang Xiu so typisch sind. Gleichsam sprichwörtlich geworden ist diese Heiterkeit in dem vielleicht bekanntesten Essay der chinesischen Geistesgeschichte, der, wie eine Pyramide aufgeschichtet, den Sprecher an die Spitze der Genusses einer versöhnten Welt stellt.105 Es ist dies die »Aufzeichnung vom Pavillon des Trunkenen Alten« (»Zui weng ting ji«).106 102

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Zur Rolle von Privatsammlungen bei der Herausbildung einer Form von Besessenheit seit der Song-Zeit s. JUDITH T. ZEITLIN: »The Petrified Heart: Obsession in Chinese Literature, Art, and Medicine«, in: Late Imperial China 21/1 (1991), S. 1–26. Zu diesem Aspekt vgl. meinen Beitrag »Das Glück des Unvollkommenen. Ethik und Namenskunde«, in: ROLF ELBERFELD u. GÜNTER WOHLFART (Hg.): Komparative Ethik. Das gute Leben zwischen den Kulturen. Académie du Midi, Köln: Edition Chora 2002 (= Reihe für Asiatische und Komparative Philosophie; 6), S. 83–96. Zu dessem epochalen Essay »Inschrift auf dem Söller von Yueyang« (»Yueyang lou ji«, 1046) zum Thema Sorge und Freude s. meinen Beitrag: »Natur und Moral. Reflexionen zur Freude des Menschen«, in: minima sinica 1 (2002), S. 27–35. POLLARD: The Chinese Essay, S. 49. Unter Benutzung der heutigen Umschrift zitiert nach SCHWARZ: Der Ruf der Phönixflöte, Bd. I, S. 341–343. Zu weiteren Übersetzungen s. GRUBE: Geschichte der chinesischen Litte-

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Die frühe Neuzeit Die Kreishauptstadt Chu ist rings von Bergen umgeben. Die Gipfel im Südwesten, wo die bewaldeten Hänge und Täler am lieblichsten sind, wo sich dem Blick wundersame Formen in dichtgrünem Gewand erschließen – das sind die LangyeBerge. Geht man sechs oder sieben Li bergaufwärts, bis ein Rauschen und Plätschern ans Ohr dringt, kommt man zu einem Bächlein, das zwischen zwei Gipfeln herabfließt: sein Ursprung – das ist die Wein-Quelle. Der Weg windet sich dann um den Gipfel herum und führt zu einem Pavillon, der wie ein geflügeltes Wesen oberhalb der Quelle kauert – das ist der Pavillon des Trunkenen Alten. Wer hat den Pavillon erbaut? Der Mönch Zhixian – der Geist der Weisheit. Und wer hat ihm seinen Namen gegeben? Der Präfekt selbst. Ich brauche nur sehr wenig Wein, um mich trunken zu fühlen, wenn ich mit Gästen im Pavillon trinke; und unter ihnen bin ich der älteste. Darum nenne ich mich auch Trunkener Alter. Die Trunkenheit des Trunkenen Alten liegt jedoch nicht so sehr im Wein als vielmehr in der berauschenden Schönheit der Landschaft. Sein Herz nimmt sie auf mit Freude und gießt sie vertrauend in den Wein. Die Sonne steigt empor, und Nebel öffnen zerflatternd dem Auge die Wälder; die Wolken kehren heim zu den Bergen, und Schatten umhüllen die felsigen Schluchten – dieses wechselvolle Spiel von Licht und Dunkel bieten der Morgen und der Abend. Die Bergkräuter sprießen in üppigem Grün, und ein herber Duft erfüllt die Luft; die Bäume kleiden sich in ihr Festgewand und breiten reiche Schatten um sich; die Winde hauchen Frost, der Himmel ist hoch und klar; die Wasser rinnen spärlicher, und die Steine darin recken ihre Köpfe höher – das ist das Spiel der Jahreszeiten in den Bergen. Der Weg zum Pavillon in der Helle des Morgens und der Rückweg im Dämmer des Abends – und all das in der immer wechselnden Schönheit der Jahreszeiten – so sind auch die Freuden unendlich in ihrer Vielfalt. Lasten auf dem Rücken tragend; singend beim Wandern auf den Straßen; rastend im Schatten der Bäume; gebückt einhergehend mit Kindern an der Hand; sich rufend und Antwort gebend, ein niemals endendes Hin und Her – das sind die Leute von Chu auf ihren Wegen. Gefischt wird in den Bergbächen, die tief sind und reich an fetten Fischen; das Wasser zur Vergärung des Weins wird dem Wein-Quell entnommen, der rein und frisch im Geschmack ist; Wildbret aus den Bergen und Gemüse aus den Gärten – das bietet der Präfekt seinen Gästen zum Mahl. Weder Laute noch Flöte braucht man, um bei den Zechern für Stimmung zu sorgen. Sich ergötzend am Wurfspiel, am Schachspiel und an Trinkspielen, sitzend oder stehend im ungezwungenen Lärm des Festes – das sind die Freuden der Gäste. Der Graukopf mit dem verwitterten Antlitz, hinfällig hockend unter ihnen – das ist der Trunkene Präfekt. Und ist das Fest zu Ende, sinkt die Abendsonne die Hänge hinab, tanzen die Schatten der Menschen wirr verschlungen und streben wieder auseinander – das ratur, S. 344–346; LIU: Chinese Classical Prose, S. 186–189, CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose, S. 121–132. Zur Interpretation s. XIANDA LIAN: »The Old Drunkard Who Finds Joy in His Own Joy – Elitist Ideas in Ouyang Xiu’s Informal Writings«, in: CLEAR 23 (2001), S. 1–29, und Tang Song ba da jia sanwen xinshang cidian, S. 579f.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) ist die Zeit der Rückkehr des Präfekten. Webt sich die Dunkelheit wie ein Schleier um die Wälder, tiriliert und zwitschert es aus den Lüften und aus dem Gezweig – das ist die Zeit, da die Menschen heimkehren und die Vögel ihre Freude haben. Aber die Vögel kennen nur die Freuden der Berge und Wälder, von den Freuden des Menschen wissen sie nichts. Die Gäste wissen nur von der Freude, sich mit dem Präfekten zu erfreuen; sie kennen nicht die Freude, die der Präfekt über ihre Freude empfindet: Jener, der trunken ihre Freude teilt und, wieder nüchtern geworden, sie zu beschreiben vermag – das ist der Präfekt. Und wer ist der Präfekt? Sein Geburtsort ist Luling, sein Name Ouyang Xiu.

Der Text, lange Zeit als frivol geltend, wurde 1046 in der Verbannung (1045– 1048) von Chuzhou (Anhui) verfaßt, er ist repräsentativ für den humanistischen Geist des guwen der Song, das heißt eines Geistes, der Probleme im Rahmen menschlicher Ordnung zu lösen sucht. Die bisherige Interpretation macht sich gern an dem seltsamen Fakt einer einundzwanzigmaligen Verwendung der Partikel ye fest sowie an der Aussage: »Die Trunkenheit [yi, eigentlich der Sinn] des Trunkenen Alten liegt jedoch nicht so sehr im Wein ...«. Ein Vergnügen an Alkohol und Natur scheint also der auf den ersten Blick einfache Text nahezulegen! Doch die Gestalt des Trunkenbolds ist eine persona, sie ist nicht nur hier wesentlicher Teil eines humorvollen Selbstentwurfs, und das alkoholische Gebräu dient nicht der Freude, sondern als Mittel zur Befreiung. Überdies ist der Gebrauch des Verbes yu (anvertrauen) eher mehr- als eindeutig. Entsprechend unterschiedlich fallen die Übersetzungen aus: Die Freude finde Ausdruck im Wein, die Freude leite sich vom Wein her, der Sprecher gieße die Freude in den Wein etc. Der Text gliedert sich in drei Teile: 1. der Ausflug (youji) und die Freude des einzelnen; 2. die universale Freude; 3. die Reflexion über die Freude und ihre Unterschiede. Ist nun der allgegenwärtige Charakter der Freude wirklich so elitär, wie Xianda Lian meint? Oder nicht eher mitmenschlich, wie ihn Yu-shih Chen mit den folgenden Worten entwirft? Der Magistrat findet Freude an dem unschuldigen Vergnügen seiner Leute, die sich an den einfachen Dingen ihres Lebens erfreuen, eines Lebens in Frieden und Fülle; und seine Freude wird vertieft durch ein akutes Bewußtsein des größeren Zusammenhangs, nämlich, daß ihre Freude nur möglich ist, weil sie in Zeiten des Friedens leben, beschützt durch die Tugend ihres Herrschers, die ein Leben lang gewährt wird. Und Ouyang Xiu, der im letzten Satz auftritt und sich als Magistrat und in der Person eines Magistraten zu erkennen gibt, hat die Bedingungen für die Wahrnehmung einer jeden dieser beschriebenen Freuden verstanden, ist in ihre inhärente Voreingenommenheit von Zeit, Ort und Person eingedrungen und ist über die Begrenzungen einer jeder ihrer individuellen Freuden und Gefahren hinausgegangen. Dank der Einsicht in die Erfahrungen so vieler Persönlichkeiten hat er erkannt, daß das Universale im Leben niemals auf ein einzelnes Beispiel beschränkt ist, sondern von dem ewig Währenden, ewig sich rekreieren-

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Die frühe Neuzeit den Prinzip hinter dessen vielfacher Manifestation verstanden werden muß. In diesem Sinne ist der »Pavillon des Trunkenen Alten« trotz seines extrem verführerisch einfachen Prosastils nicht einfach ein simples Werk über Freude allein; der Essay ist eine ernsthafte Anstrengung auf der Seite des Autoren, sich über die Konstanten (chang) im Leben und das Dauerhafte und Universale in der Welt klarzuwerden, deren physische Manifestationen notwendigerweise und immer im Fluß sind.107

Es geht – wie gesagt – in diesem Text um die Konstanten des Lebens, die durch ein einundzwanzigfaches ye markiert werden: Dies ist mit der jeweils vorangestellten Nominalisierungspartikel zhe eine Affirmation des Lebens und des Lebendigen. Zhe und ye geben dem Flux der Dinge dank der Nominalisierung etwas Festes: A ist nichts anderes als B, ja, da B Kennzeichen von A ist, läßt sich auch von »A ist nichts anderes als A« sprechen. Wir haben es hier mit einer Aufzählung von Formen einer Freude zu tun, die im Äußeren gefunden werden kann. Diese Formen wirken aufgezählt und sagen wenig über die Persönlichkeit des Trunkenbolds. Dies mag mit der persona des Trunkenen Alten (zui weng) zu tun haben. Denn der Text wurde mit 40 verfaßt, 40 Jahre aber begründen noch kein hohes Alter. Und der Sprecher ist sicherlich auch kein Trunkenbold. Der Grund für die Wahl dieser persona dürfte sein: Der Sprecher ist nutzlos bei Hof, da bleibt nur die Natur als Partner, das heißt, es findet hier eine leicht kritische, spöttische Auseinandersetzung mit der Freude von Tier, Volk und Beamtem statt. Der Beamte will sich an der Freude des Volkes erfreuen, während sich das Volk über die Freude des Präfekten freut. Dieser Essay ist in vielfacher Hinsicht ungewöhnlich. Er kommt vom Großen zum Kleinen und wählt statt eines wie bei Han Yu und Liu Zongyuan ungewöhnlichen und neuen Vokabulars das Schlichte und Einfache: Mensch und Tier, Alkohol und Freude, Berg und Wasser. Trotzdem ist er sprachlich raffiniert aufgebaut, wir sahen dies schon an der Verwendung der eigentlich unscheinbaren Partikel ye, die ästhetisch und inhaltlich Leben als Freude unter Mensch und Tier bestätigte. In mancher Hinsicht verwirrend mag sein, daß Ouyang Xiu, der die Alte Prosa als die Form des prosaischen Ausdrucks durchgesetzt hat, hier zur musikalischen Gestaltung einer lyrischen Einheit von Idee (qing) und Landschaft (jing) sich wiederholt der Mittel der von ihm so bekämpften Parallelprosa (pianwen) bedient. Der Rhythmus gliedert sich mitunter in die Abfolge 4-6-4, es finden sich parallele Konstruktionen und eine Kontrastierung der Töne nach dem Tonhöhengesetz von eben (ping) und uneben (ze). Wie erklären wir uns dies? Als intellektuelle Unsicherheit? Als ein Fließen der Grenzen? Als die Freiheit eines Genius? Vielleicht verarbeitet und verändert Ouyang Xiu in diesem Fall die Tradition so frei, wie er dies auch mit der Genese des Berichts (ji) hier tut. Der Bericht stand als Reisebericht 107

Übersetzt nach CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose, S. 130.

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(youji) eigentlich in Diensten einer objektiven Aufzählung von Dingen. Mit der Tang-, insbesondere mit der Song-Zeit öffnet er sich auch für die Beschreibung der Natur, die Erörterung philosophischer Fragen und für einen gehörigen Anteil an subjektiver Empfindung. Es ist nun nicht mehr ein äußerer Anlaß, der seine Abfassung verlangt, es ist vielmehr die private Welt, die in den Vordergrund des Bewußtseins drängt. Wir haben es bei diesem Essay mit dem irdischen Gut einer irdischen Freude zu tun, das heißt mit einer menschlichen, einer natürlichen Freude. Das ist deswegen wichtig zu bemerken, weil diese Freude an nichts Höheres gebunden wird. Im Falle von Paul Gerhardts (1607–1676) wunderbarem Lied »Geh aus mein Herz und suche Freud« steht die Sache ganz anders. Die Freude verdankt sich den Gaben Gottes. Der Einklang ist kein Einklang mit der rein hiesigen Welt, sondern ein Einklang mit der Schöpfung Gottes. Das Geheimnis, wie Ouyang Xiu in einer rein irdischen Welt seine ganze Freude haben zu können meint, vermag ich nicht zu erklären. Doch wichtig ist die Differenz, die sich am Schluß seines Essays andeutet, eine Differenz, die Paul Gerhardt fehlt. Um diese Differenz zu verstehen, müssen wir uns den gesamten Text noch einmal anschauen. Es wird dann deutlich, daß diese Differenz keinesfalls übermächtig und auch nicht existentiell ist. Die existentielle Differenz ist ohnehin eine geistesgeschichtlich gesehen sehr späte. Sie hat etwas mit einer unaufhebbaren Verlassenheit oder zumindest mit einem unaufhebbaren Verlassenheitsgefühl zu tun. Man kann vom Menschen verlassen sein, in einem solchen Fall bleibt wenig Raum zur Nährung des qi, des Lebensodems. Da helfen dann manchmal nicht einmal mehr die guten Mächte, von denen man sich wunderbar geborgen zu fühlen meint (Dietrich Bonhoeffer). Wir sehen das bei Jochen Klepper (1903–1942), dem wir viele neue, schöne Kirchenlieder verdanken, Kirchenlieder geschrieben in schwerer Zeit, der er schließlich nicht mehr gewachsen war. Dieser Geschichte eines aufbrauchbaren Odems (qi) läßt sich in der Moderne überall nachgehen. Was hat dies mit Ouyang Xiu zu tun? Es geht um die Dimensionen der Differenz, sie wirkt hier bei Ouyang Xiu spielerisch, mehr noch in seinem Werk am Ende des Lebens. Wie kommt es, daß die Sorgen, die Nöte, die Verbannungen etc. letztlich die Freude des Herrn Sechsmal Eins auch vor dem Tode nicht überschatten können? Hatte Jochen Klepper als gläubiger Christ nicht einen viel größeren Beistand? Und hatte Ouyang Xiu zu seiner Unterstützung nicht einfach nur die Schlichtheit der von ihm so gefeierten hiesigen Welt? Ja, aber er war wohl nie so vom Menschen verlassen wie Klepper oder andere. Für ihn galt sicherlich immer noch das unscheinbare konfuzianische Prinzip, ein Mensch unter Menschen sein zu können, und nicht das Prinzip, ein Mensch unter Unmenschen bleiben zu müssen, oder zum Unmenschen unter Unmenschen zu werden. Ouyang Xiu konnte sich mit seinem qi zwar erschöpfen, – wir reden heute von »ausbrennen« –, aber er konnte es nie ganz aufbrauchen. Dies aus zwei Gründen:

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Die frühe Neuzeit

Er hatte eine Lebensphilosophie, die auch für sein Schreiben galt, und: die Zeit war nicht darauf bedacht, sein qi ganz zu zerstören. Um das zu vergegenständlichen, ist ein wenig Theorie vonnöten.108 Ähnlich wie Ronald C. Egan macht Yu-shih Chen darauf aufmerksam, daß die guwen-Bewegung fälschlicherweise als nahtloser Übergang von der Tang- zur Song-Zeit aufgefaßt wurde. Die guwen-Bewegung hatte nämlich vornehmlich zwei Feinde: Die Xikun-Schule in der Lyrik und die Schreibe des Zeitgeistes (shiwen) in der Prosa. Dagegen entwickelte Ouyang Xiu seine Theorie der Universalität (chang) und der Schlichtheit (yi). 1057 machte er als Hauptprüfer bei den Beamtenprüfungen guwen zum non plus ultra. Der Eindruck eines kohärenten Übergangs entstand erst in der Ming-Zeit durch die Anthologisierung. Mao Kun (1512–1601) sprach als erster von den Acht großen Essayisten der Tang- und Song-Dynastie (Tang Song ba da jia)! Tatsächlich ist der guwen-Stil zur Song-Zeit von ganz anderer Art als der zur Tang-Zeit, weil die Ideale andere sind. Im 11. Jahrhundert basierte das Ideal der Alten Prosa auf der Neuinterpretation einer Rückkehr zu den Sechs Klassikern und auf dem Prinzip, die Literatur (wen) habe Träger des Tao zu sein (wen yi zai dao). Han Yus Stil ist gekennzeichnet durch qi und gao und zwar stilistisch wie moralisch. Qi meint so viel wie denkwürdige, merkwürdige Dinge, die den Alltag übersteigen. Man braucht hier nur an die Sache mit den Krokodilen zu denken. Gao steht für eine erhabene Lehre, für abgehobene Dinge, die sich nur in großen Gestalten und zu großen Zeiten realisieren können. Doch für die Literaten der Song-Zeit verkörpern die Sechs Klassiker nicht so sehr das Einzigartige und Exklusive, sondern das Gemeine und Universelle (chang): Der angemessenste Stil war daher derjenige, der die Welt so allgemein und verbindlich wiedergab, wie diese (für alle) war. Dieser Wertewechsel zeigt sich vornehmlich im Werk von Ouyang Xiu und Su Dongpo, und zwar bei dem einen in der Betonung von Glaubwürdigkeit (xin), Wirklichkeit (shi), bei dem anderen in dessen Auffassung von der Vernunft (li) und vom Wandel alles Seienden.109 Ouyang Xiu formulierte seine guwen-Theorie während des zweiten Exils in Chuzhou, wo er auch »Die Aufzeichnung vom Pavillon des Trunkenen Alten« schrieb. Diese Theorie benennt drei Kriterien: Glaubwürdigkeit (xin), Schlichtheit (jian) und Universalität (chang). Sie stellt eine Kritik des guwen-Erbes der TangZeit dar. Xin als Basis von Literatur meint ein Zweifaches: Der Inhalt eines Werkes muß der diesseitigen und darf nicht der jenseitigen Welt entstammen. Die Emp108

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Ich folge hier CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose, S. 109–132 sowie RONALD C. EGAN: The Literary Works of Ou-yang Hsiu (1007–1072), Cambridge u.a.: Cambridge University Press 1984. Vgl. hierzu die ausführliche Darstellung in meiner Geschichte der chinesischen Dichtkunst, S. 265–280 (»Die Ordnung der Dinge. Su Dongpo«).

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findungen, die zum Ausdruck gebracht werden, müssen über den Sprecher hinaus Verbindlichkeit haben. Xin steht daher in engem Zusammenhang mit jian (schlicht) und yi (einfach). Die Konzeption des Schlichten hat mit Ouyangs Auffassung von ziran zu tun. Ziran meint bekanntlich einen Naturzustand spontaner Entfaltung, ist hier jedoch philosophisch gemeint und von li, dem Strukturprinzip der Welt, her zu denken. Für die Denker der Song-Zeit konnte li das Prinzip hinter dem Unwandelbaren, aber auch im Wandelbaren sein. Für Su Dongpo hatte li in seiner »Poetischen Beschreibung der Roten Wand« (»Chibi fu«)110 beide Aspekte. Für Ouyang Xiu dagegen, der weniger Philosoph und daher weniger an Kosmologischem und Metaphysischem interessiert war, stand li für das Prinzip der Dinge in ihrem sozialen und menschlichen Kontext. Daher betonte er das Faßbare (shi) und erörterte nur die Dinge, die allen als wirklich erscheinen. Gutes Schreiben liegt daher nicht in dem Ausgeklügelten, sondern in der natürlichen (ziran) Emanation der Substanz selbst. Das heißt, die Dinge werden nicht gestaltet, sondern sie gestalten sich wie die Natur selbst.111 Das Faßbare hat mit der persönlichen Wahrnehmung der Universalität des Tao in den Sechs Klassikern zu tun. Das Prinzip chang steht für das Permanente und Universale, aber auch für das Gewöhnliche und Gemeine. So wird es zum normativen Prinzip einer gegebenen Existenz. Nur in der Tradition der Sechs Klassiker sei dieses Prinzip der Universalität gegeben. Diese Tradition sei jedem zugänglich. Das Tao könne daher jeder erlangen, es bedürfe lediglich dreier Voraussetzungen: a) der Verwirklichung des Universalen im persönlichen Verhalten, b) der Anwendung in allen täglichen Dingen, c) der Übermittlung im Schreiben. Dies sind auch die drei Voraussetzungen für Unsterblichkeit (bu xiu). Die guwen-Bewegung der Song begann also als Protest gegen die im Examen geforderte Parallelprosa des Zeitgeists (shiwen). Ouyang Xiu beschreibt den Konflikt seiner Jugend: Er liebte die Schriften von Han Yu, aber niemand las sie, statt110

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Nach westlicher Auffassung ist dies ein poetischer (fu), nach chinesischer ein prosaischer (wenfu) Text. In meiner Geschichte der chinesischen Dichtkunst habe ich ihn der Dichtung zugeschlagen, dort aber nicht weiter behandelt, da ich mich mit ihm schon anderweitig ausführlich auseinandergesetzt hatte, s. »Traditionskritik und zyklisches Denken. Zum Problem der ›Neuzeit‹ in China. Das Beispiel Su Dongpo (1037–1101)«, in: minima sinica 2 (1992), S. 39–53. Ähnlich verhält es sich mit Ouyang Xius Werk »Qiusheng fu«, das in China nicht als »Poetische Beschreibung für die Klänge des Herbstes« aufgefaßt wird, sondern als Essay (sanwen)! Ouyang Xiu quanji, Bd. 1, j.1, S. 114f., deutsch von SCHWARZ: Der Ruf der Phönixflöte, Bd. 1, S. 343–346, interpretiert von LIAN: »The Old Drunkard Who Finds Joy in His Own Joy – Elitist Ideas in Ouyang Xiu’s Informal Writings«, S. 13–17. Zum Gedanken von Kunst und natürlichem Wachstum s. den bahnbrechenden Aufsatz von ROLF TRAUZETTEL: »Das Schöne und das Gute. Ästhetische Grundlegungen im chinesischen Altertum«, in: HELWIG SCHMIDT-GLINTZER (Hg.): Das andere China. Festschrift für Wolfgang Bauer zum 65. Geburtstag, Wiesbaden: Harrassowitz 1995 (= Wolfenbütteler Forschungen; 62), S. 291–321.

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dessen sollte er shiwen erlernen, um das Examen zu bestehen. Schon vor ihm war es einem Zeitgenossen, der im Examen mit seiner Alten Prosa gescheitert war, darum gegangen, den Inhalt zur Haupt- und die Form zur Nebensache zu machen. Diese Betonung des Inhalts setzt sich als das Merkmal der Song-Kultur durch und hilft, eine Ästhetik des äußerlich Unscheinbaren, ja Mangelhaften und sogar des Häßlichen durchzusetzen. Man war sich einig im Kampf gegen den Zeitgeist, wie er in der Prosa (shiwen) und in der Lyrik (Xikun-Schule) Ausdruck fand, war sich aber unklar, was an dessen Stelle treten sollte. Man hielt sich zunächst an Han Yu und seinen Hang zum Außergewöhnlichen (qi). Ouyang Xiu verwirft jedoch diesen Kult des Exzentrischen: Man habe sich nicht von anderen zu unterscheiden. Es geht ihm um »ein universales, zeitloses Prinzip« (chang fa). Und das bedeutet, daß auch das Vorbild Han Yu nicht einfach nachzuahmen sei, man habe vielmehr natürlich zu schreiben. Der Grund für diese Distanzierung vom Exzentrischen ist in der Auffassung zu suchen, daß der Weg (Tao) primär und Schreiben (wen) sekundär sei, denn: Schreiben kann nur nach der Selbstkultivierung erfolgen, wenn die Worte ohnehin natürlich fließen! Die Persönlichkeit ist daher ausschlaggebend. Man mag sich also des Schreibens befleißigen, wie man will, sein Leben in den Bibliotheken nach Lust verbringen, die Worte mögen einem doch nicht einfallen, weil der Weg fehlt. Han Yu habe zwar die Priorität des Weges vor dem Stil betont, doch immer noch krampfhaft versucht, einen Stil im Sinne der Alten zu schaffen, so daß er in der Praxis die Priorität umgekehrt habe. Ouyang Xiu konnte es daher nicht um einen Stil als Stil gehen, sondern nur um einen Stil, der den Weg transparent machte. Er legte folglich Gewicht auf den moralischen Aspekt der Persönlichkeit als Voraussetzung zum Schreiben. Auch von kaiserlicher Seite hatte es bereits Edikte gegeben, welche die Unzufriedenheit mit der Prosa der Zeit (shiwen) zum Inhalt hatten. Zunächst setzte sich in den vierziger Jahren der unorthodoxe Stil des Shi Jie (1005–1045)112 durch. Dies war wie in der Folge bei anderen auch ein Stil ohne Form und Logik, was nicht Wunder nimmt, da das parallele Schreiben als kosmologisches Schreiben eine feste Ordnung kannte. Dieser sperrige rohe Stil (bianti) verhalf shiwen wieder zu seinem Recht. Derweil begann sich jedoch Ouyang Xiu mit seiner Prosa durchzusetzen. Er ebnete den Weg für den »Wendepunkt« 1057, als er im Examen guwen forderte und einen neuen Standard setzte. 112

Zu dieser Persönlichkeit, zu der sich in westlicher Sprache nur begrenzte Äußerungen bei EGAN: The Literary Works of Ouyang Hsiu (1007–1072), S. 17–21, und PETER K. BOL: »This Culture of Ours«. Intellectual Transitions in T'ang and Sung China, Stanford: Stanford University Press 1992, S. 181–183, finden, s. den Eintrag in WILLIAM H. NIENHAUSER, JR. (Hg. u.a.): The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature, Bd. 2, Bloomington u. Indianapolis: Indiana University Press 1998, S. 147–149.

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Eine der wichtigsten Prosaformen der damaligen Zeit war die Grabinschrift, derer sich auch Ouyang Xiu befleißigte. Diese war zwar funktionaler Natur, wurde aber im Gegensatz zu den zahlreichen Mahnschriften und Direktiven vom Autor höchst persönlich ins Gesamtwerk aufgenommen. Das Prosawerk läßt sich somit in drei Teile einteilen: a) Gelegenheitsprosa, b) Grabinschriften, c) Gedenkschreiben. Gelegenheitsprosa, das sind Briefe, Vorworte, Abschiedsgeleite (songxu), die sich seit Han Yu als Essays verselbständigt haben, sowie Inschriften (ji). Ihr Kennzeichen ist ein lyrischer und persönlicher Ton. Kein Schriftsteller hat vor Ouyang Xiu so persönlich geschrieben! Und das Persönliche gelingt ihm durch ein weiteres Charakteristikum, nämlich durch die Kunst der Nebenbedeutung. Liu Zongyuan und Han Yu formulieren eindeutig, Ouyang Xiu dagegen versucht, auf verschiedenen Ebenen Bedeutung zu schaffen. Hierzu geht er vom Konkreten aus und endet bei einer über das einzelne hinausgehenden Tiefendimension. Ouyang Xiu bedient sich dabei einer dreifachen Technik: a) der Stufentechnik: Sein in China aus formalen, nicht inhaltlichen Gründen am meisten anthologisierter Text »Pavillon der Schönheit in Hangzhou«113 (»Youmei ting ji«) ist wie eine neunstöckige Pagode aufgebaut; b) der Wiederholung von Schlüsselworten gleichsam mit Echoeffekt: Dies wird besonders in der Aufzeichnung vom »Pavillon des Trunkenen Alten« deutlich, wo das einundzwanzigfache Zeichen ye zu einer Art Singsang führt; c) des Beiläufigen: Wir haben es bei der Gelegenheitsprosa meist mit Essays zu tun, die keinen Plot zu kennen scheinen. Ein Zusammenhang ist oft schwer herstellbar. Ouyang Xiu liebt es, vom Rande kommend auf ein Zentrum zuzugehen, ohne dies jedoch zu erreichen. Diese Art des Umkreisens eines Themas erfreute sich damals jedoch keiner besonders großen Beliebtheit, sie hat weder etwas mit der guwen-Bewegung noch mit dessen Ansehen in der damaligen Zeit zu tun, ja, diese Art zu schreiben läßt sich nicht einmal mit dem Selbstverständnis der Alten Prosa vereinbaren. Ouyang Xius damaliger Ruhm basierte auf seinen offiziellen Schriften.114 Niemand hat jedoch so viele inoffizielle Essays geschrieben wie er. Heute mag zwar die Aufzeichnung vom »Pavillon des Trunkenen Alten« zur Lieblingslektüre an chinesischen (Hoch-)Schulen gehören, doch Essays wie diese haben weniger mit dem zu tun, was guwen eigentlich hat sein wollen: eine moralische Anstalt. Offizieller Natur pflegten in China seit jeher die Grabinschriften zu sein, die gewöhnlich aus zwei Teilen bestanden: a) dem Nekrolog (zhi), b) der Elegie (ming). Die muzhiming, die Grabinschriften, erfreuten sich deswegen so großer Beliebtheit, da der Konfuzianismus über die Maßen den Namen (ming) im Leben 113

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Ouyang Xiu quanji, Bd. 1, j. 2, S. 115f. Zur Interpretation des Textes, der die Dialektik von Freude und Schönheit behandelt, s. Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, S. 582– 585, übersetzt von EGAN: The Literary Works of Ou-yang Hsiu (1007–1072), S. 219f. Vgl. hierzu beispielhaft ROLF TRAUZETTEL: »Ou-yang Hsius Essays über die legitime Thronnachfolge«, in: Sinologica 9 (1966/67), S. 226–249.

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Die frühe Neuzeit

wie im Sterben betonte: Ein muzhiming war daher eine Bekundung der Taten und Leistungen eines Menschen. Um sich auf diese Weise Unsterblichkeit zu sichern, bedurfte es eines wortgewaltigen Verfassers. Daher ließ sich mit muzhiming gut Geld verdienen. Ouyang Xiu hat 110 Inschriften verfaßt. Bei seinen Grabinschriften ließ er gern etwas von dem Schreibstil des Toten miteinfließen, wie dies schon Han Yu vorher getan hatte. Er suchte eine unangenehme Lobpreisung des Toten zu vermeiden. In seiner berühmtesten Inschrift für Shi Manqing (»Shi Manqing mubiao«)115 spricht er offen von der Trunksucht und dem unbotmäßigen Verhalten des Toten. Das Scheitern sei dessen eigene Schuld gewesen! Dieser Grabinschrift eignet ebenfalls etwas Sprunghaftes, was mit der Einteilung zu tun hat. Die Aufgaben eines muzhiming sahen eine Genealogie, die Benennung der Ämter, eine Aufzählung der Taten und die Schilderung des Charakters vor. Für einen jeden Posten war ein eigener Abschnitt vorgesehen, so daß es damals kaum eine innere Einheit in den muzhiming gab. Die Schlüsselpassagen konzentrierten sich auf a) Taten (Vorfall: shi) und b) Person (shi wai: alles, was unabhängig von den Vorfällen ist). Es ist der zweite Punkt, der Ouyang Xius Inschriften zu etwas Besonderem werden läßt. Vor allem wenn der Tote keine besonderen Verdienste aufzuweisen hat, entwickelt der Verfasser hier sein Talent. Bei Han Yu dagegen pflegt in den Grabinschriften das Persönliche eher zu fehlen, selbst wenn es um Freunde geht! Seine muzhiming lesen sich oftmals wie Biographien in den offiziellen Geschichtswerken. Han Yu beschreibt auch nicht die einfachen Dinge, er frönt im Vergleich zu Ouyang Xiu eher einem ornamentalen Stil. Gleichwohl – daran sei noch einmal erinnert – genoß Ouyang Xius offizielle Prosa damals das größte Prestige und begründete den Ruf ihres Verfassers. Die bekanntesten Essays, die als Abhandlungen eher den späteren zawen, den politischen »heterogenen Abhandlungen«, als den sanwen nahekommen und sich durch eine sorgfältig strukturierte und eigenständige Argumentation ausweisen, waren zu Beginn der 40er Jahre geschrieben, das heißt zwischen der Rückkehr zur Hauptstadt und dem zweiten Exil 1045, zu einer Zeit also, wo der Autor ein glühender Parteigänger von Fan Zhongyan und dessen Reformprogramm (1043–1044) war. In erster Linie zu nennen sind hier die Essays »Über die Grundsätze« (»Ben lun«, 1042)116 und »Über Parteien« (»Pengdang lun«).117 Mit seiner Absage an den Buddhismus und mit seinem Preis des Konfuzianismus hat der erstere Essay die Grundlagen für die Herausbildung des Neo-Konfuzianismus mitgelegt. Letzterer Essay stellt eine Art politologischen Beitrag dar, der sich entgegen Konfuzius’ Diktum, der Edle bilde keine Parteien, für das »Parteiwesen« ausspricht. 115

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Ouyang Xiu quanji, Bd. 1, j. 2, S. 1f., übersetzt von EGAN: The Literary Works of Ou-yang Hsiu (1007–1072), S. 53–56. Zu Text und Interpretation s. Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, S. 513–516. Zu Text und Interpretation s. ebd., S. 516–519.

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2. Su Dongpo (1037–1101) Die amerikanische Sinologin Chen Yu-shih beantwortet in ihrer Studie zur klassischen chinesischen Prosa eine Frage, die ich mir lange gestellt habe, nämlich die Frage, warum Su Dongpo (1037–1101), als das Universalgenie gleichsam der Goethe Chinas, bislang sowenig Beachtung gefunden hat, und warum die Dimensionen seines gewaltigen Werkes kaum im Ansatz bekannt gemacht worden sind. Sie meint nämlich, daß sein Eklektizismus und sein unorthodoxes Denken, seine intuitiven statt schlüssigen Schlußfolgerungen, seine wahlweisen Sprünge ihn auf einen hinteren Platz in der chinesischen Geistesgeschichte verwiesen haben.118 Und ein weiterer amerikanischer Sinologe, Ronald C. Egan, verweist in der jüngsten Studie zu unserem Gegenstand auf die Verwirrung, welche die Leserschaft von Su Dongpo befalle.119 Man meint, Hunderte von Su Dongpos in dessen Werk finden zu können, da der Sprecher ständig ein anderer sei und mit einer anderen Stimme spreche. Die unterschiedlichen Stimmen hätten etwas mit den unterschiedlichen Rollen seines Lebens zu tun: Su Dongpo war Staatsmann, Buddhist, Gastronom, Alchemist, Klassizist, Dissident, Wasserbaumeister, Philosoph120 und vor allem Dichter, Kalligraph, Kunstliebhaber, und man muß selbstverständlich noch hinzufügen: Essayist. Der Umfang seines Werkes, der Gelegenheitscharakter und das Beiläufige seines Schreibens121 hätten Divergenzen und auch Widersprüchliches mit sich gebracht. Nur wer die Brüche und das Beiläufige anzunehmen in der Lage sei, könne den Reichtum und das Einzigartige an Su Dongpo ermessen. Es mag zwei weitere Gründe für die bislang geringe Beachtung geben, die sich erst jüngst umzukehren scheint. Da ist die Sache mit Wang Anshi (1021–1086) und dessen Reformprogramm. Su Dongpo war ein erklärter Gegner, die Nachwelt hat jedoch Wang Anshi wegen seiner Reformen immer wieder als fortschrittliche oder zumindest bedenkenswerte Persönlichkeit hingestellt und in ihm mitunter eine Art Vorläufer des Sozialismus gesehen, seine Gegner dagegen wurden allgemein als Konservative eingestuft. Die Angelegenheit – da sei vorgegriffen – ist jedoch viel zu kompliziert, als daß man Wang Anshi und Su Dongpo so schlicht als Antipoden betrachten dürfte. Ein weiterer Grund für die geringe Beachtung liegt vielleicht in einer Aussage begriffen, die Su Dongpo in Abwägung seiner eigentlichen Lebensleistung einmal getan hat, diese sah er nämlich nicht in seinem Schreiben, 118 119

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CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose, S. 152. RONALD C. EGAN: Word, Image, and Deed in the Life of Su Shi, Cambridge: Harvard University Press 1994, S. xiii. Vgl. hierzu ALFRED FORKE: Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, 2. unveränderte Aufl., Hamburg: Cram, de Gruyter & Co. 1964 (= Abhandlungen aus dem Gebiet der Auslandskunde; 46), S. 139–148. Vgl. hierzu vor allem das posthume Werk Dongpo Zhilin, in Auszügen übersetzt von EVA HUNG: SU SHI: »Dongpo’s Miscellaneous Records: Excerpts«, in: Renditions 33 & 34 (1990), S. 123–140.

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Die frühe Neuzeit

in den Künsten, sondern in seinen praktischen und politischen Leistungen als Beamter. Für Su Dongpo gilt ähnlich wie für Han Yu und Liu Zongyuan, daß die großen Werke nicht am Hof, wo er beim Kaiser aus- und einzugehen pflegt, geschrieben werden, sondern fern der Hauptstadt in der Verbannung. Es ist in der Fremde, wo er seine Lebensphilosophie der Dauer im Fluß und der Relativität allen Geschehens zu entwickeln beginnt. Hier bestätigt sich wieder die These, daß nicht die Sattsamkeit, nicht die plumpe Fülle, sondern das sachte Abenteuer, die unliebsame Reibung den Menschen zu der Person werden lassen, an die wir uns gern erinnern. Das kleine Abenteuer, die kleine Reibung, das kleine Ungenügen des Lebens, sie bilden den Hintergrund des unscheinbaren Textes »Über den Pavillon, da man sich des Regens ergötzt« (»Xiyu ting ji«).122 Der Pavillon ist nach einem Regen benannt. Ich wollte so ein freudiges Ereignis aufzeichnen. Wenn die Alten Grund zur Freude hatten, haben sie die Dinge danach benannt. So brachten sie zum Ausdruck, daß etwas nicht der Vergessenheit anheimfallen dürfe. Der Herzog der Zhou, Zhou Gong, gelangte in den Besitz einer Reispflanze und hieß nach dieser sein Buch. Der Kaiser Wu der HanDynastie gelangte in den Besitz einer Tripode und hieß eine Regierungsära [116–111] danach. Shusun besiegte die Barbaren und so hieß er seinen Sohn nach dem Gegner. Die Ereignisse zeitigten mal große, mal weniger große Freude. Darin waren sie unterschiedlich. Aber eines war ihnen allen gemeinsam: Sie sollten nicht vergessen werden. Im zweiten Jahr nach meiner Ankunft in der Präfektur Fufeng [seit der Song-Zeit Fengxiang in der heutigen Provinz Shaanxi] begann ich mit dem Bau meiner Amtsresidenz. Der Pavillon wurde nördlich der Halle gebaut, ein Teich südlich gegraben. Die Wasser wurden umgeleitet, Bäume gepflanzt, um so einen Ort der Muße zu schaffen. Im Frühling diesen Jahres regnete es Weizen auf der Südseite des Qi Shan, und es wurde eine gute Ernte vorausgesagt. Dann aber gab es keinen Regen für einen Monat, so daß sich das Volk zu sorgen begann. Erst drei Monate später am 2. des vierten Monats fiel Regen und dann nochmals am 11. Tag, doch das Volk hielt es für zu wenig. Am 14. Tag regnete es in Strömen, dies ging für drei Tage so. Die Beamten wünschten einander Glück in ihren Amtsstuben, die Kaufleute stimmten gemeinsam Lieder auf den Märkten an, die Bauern hatten ihre Freude zusammen auf 122

Übersetzt nach Su Shi wenji, Bd. 2, Peking: Zhonghua Shuju 1986, S. 349f.; Guwen guanzhi quanyi, zusammengestellt von YANG JINDING, Bd. 2, Hefei: Anhui Jiaoyu 1984, S. 1029– 1032. Zu englischsprachigen Übersetzungen s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 252–254; CYRIL DRUMMOND LE GROS CLARK: Selections from the Works of Su Tung-p'o, Nachdruck New York: AMS 1974, S. 93f.; Die Interpretation erfolgte zum Teil nach Gudai sanwen jianshang cidian, S. 647–649, und nach Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, S. 1274f. Zu einer annotierten Übersetzung von VOLKER KLÖPSCH s. SU SHI: »Der Pavillon zum willkommenen Regen«, Teil des Zyklus: »Der Turm des Gleichmuts / Der Pavillon zum willkommenen Regen«, in: Hefte für Ostasiatische Literatur 21 (1996), S. 63–67, hier S. 65f.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) dem Land. Die Betrübten wurden darüber froh, die Kranken gesund. Da traf es sich auch, daß mein Pavillon erstellt war. So lud ich dorthin zum Umtrunk ein. Ich animierte die Gäste und sagte: »Fünf weitere Tage ohne Regen, würde das angehen?« »Nein«, meinte jemand, »da wären wir ohne Weizen«. »Und nach zehn Tagen?« fuhr ich fort zu fragen. »Nach zehn Tagen gäbe es keinen Reis«, lautete die Antwort. Kein Weizen, kein Reis, da würde es über die Jahre Hungersnöte geben, Rechtsfälle würden überhand nehmen und noch mehr zwielichtiges Gesindel würde die Gegend verunsichern. Könnte ich unter solchen Umständen, selbst wenn ich es wollte, mich in diesem Pavillon mit ein paar Zeitgenossen vergnügen? Nun ist es so, daß der Himmel nicht abläßt vom Volk, zuerst schickte er Dürre, dann aber gewährte er ihm Regen, so daß mir mit meinesgleichen die Gelegenheit widerfuhr, uns in diesem Pavillon ergötzen zu können. Dies alles ist nichts als die Gunst des Regens. Wie könnte ich das vergessen? Daraufhin habe ich dem Pavillon den Namen des Regens gegeben und das Ereignis in einem Lied besungen: Ließe der Himmel Perlen regnen, es taugte dem Frierenden nicht zum Rock. Ließe der Himmel Jade regnen, es taugte dem Hungrigen nicht zum Mahl. Drei Tage lange ein Regen, in wessen Macht lag das? Das Volk sagt: Es war der Präfekt, der Präfekt sagt: Nein. Man wandte sich an den Kaiser, der Himmelssohn sagte: Nein. Man wandte sich an den Schöpfer, der Schöpfer hielt’s nicht für seinen Verdienst. Man wandte sich ans Firmament, das Firmament war dunkel und fern. Wo sich nichts benennen ließ, benannte ich den Pavillon nach dem Regen.

Su Dongpo errichtete 1062 in Fengxiang, wo er als Beamter tätig war, einen Pavillon. Den Frühling über hatte es nicht geregnet, aber bei der Fertigstellung begann es in Strömen und anhaltend zu regnen, so daß die Menschen vor Freude zu tanzen anfingen. So bekam der Pavillon seinen Namen, und das ganze Ereignis fand eine Niederschrift in der »Aufzeichnung über den Pavillon, da man sich des Regens ergötzt«. Die Freude, die der Sprecher hier zum Ausdruck bringt, ruft Ouyang Xius Episode des Trunkenen Alten in die Erinnerung zurück, der mit dem Volk heimkehrend von der Differenz der Freude spricht. Su Dongpos Problem ist nicht die Freude und ihre mögliche Differenz, die Freude ist unterschiedslos allen gleicherweise gegeben. Seine Frage lautet anders. Doch zunächst zum Aufbau des Textes. Er gliedert sich in vier Abschnitte und kennt ein durchgehendes Leitmotiv, das der Freude. Er hebt mit dem Zeichen xi (Freude) im Titel an und schließt mit

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einer Reflexion zum freudigen Ereignis des Regens. Der Text besteht aus Bericht, Erörterung, Gespräch und Gedicht. Im ersten Abschnitt geht es um die Benennung der Dinge: Wie bekommt die Welt ihren Namen und wie ist es um die irdische Dreieinigkeit von Pavillon, Regen und Freude bestellt? Der zweite Abschnitt berichtet von dem lang ausbleibenden Naß, von dem schließlich wunderbaren Ereignis des Regens und von den verwandelten Herzen. In der Freude werden sie alle eins, die Beamten, die Kaufleute, die Bauern, die sich Grämenden und die Kranken. Der Sprecher scheint gleichsam die Einheit und Versöhnung der Welt zu feiern. Der dritte Abschnitt versucht, dem Phänomen des Regens auf den Grund zu gehen, und zwar in Form eines Gesprächs. Die Antworten machen nicht nur den schlichten Grund der schieren Freude klar, sondern zeigen auch, wie im einzelnen das Große steckt, wie Natur und Gesellschaft einen Körper bilden. So ist ein einzelner Regentropfen der letztliche Grund für das Wohl und Wehe einer Gemeinschaft. Man beachte auch hier den Unterschied zu dem von mir bereits erwähnten Paul Gerhardt und seinem Lied »Geh aus mein Herz und suche Freud«. Die Freude ist auch hier kein schöner Götterfunken. Was ist sie denn dann? Dem versucht der vierte Abschnitt in Form eines Gedichtes nachzugehen. Wem, so lautet die Frage, verdanken wir den Regen? Das sehr prosaische Gedicht gibt sich in der Beantwortung der Frage zunächst sehr einsichtig, dann äußerst witzig, endet schließlich aber doch mit einer Aporie. Der Regen ist mehr wert als Perlen und Jade (schöne Bilder verdeutlichen eine alte Weisheit), er verdankt sich aber weder dem Präfekten, noch dem Kaiser, ja nicht einmal einem Schöpfer. Ja, wem denn dann? Dem Himmel? Doch der ist weit und leer. Und so läßt sich der Pavillon nicht nach dem letzten Grund des Regens benennen, sondern nur nach dem Regen selbst. Aber der Wissende weiß: Der Regen ist nicht das Letzte, es ist etwas dahinter, und so ist auch die Freude an dem Regen nicht das Letzte, sondern hinter der Freude an dem Regen steckt noch die Freude an etwas anderem. Doch dieses ist Su Dongpo nicht in der Lage zu erkennen und auch nicht zu benennen. Die Geschichte der Freude in China ist bislang kaum systematisch untersucht worden, selbstverständlich greift hier Su Dongpo auf die Historie zurück und stellt sich mit seiner Freude in die Tradition.123 Er ist der bis dahin letzte in einer langen Kette von erfreuten Persönlichkeiten. Die Geschichte der Freude mag mit Konfuzius und Zhuang Zi begonnen haben, ihre eigentliche Stellung erfährt sie jedoch erst mit Tao Yuanming (365–427) und Bai Juyi (772–846). Doch warum wird die Freude zur Song-Zeit so überdeutlich wichtig? Dies hat mit der Rolle des Neo-Konfuzianismus und seiner betonten Diesseitigkeit zu tun. Zur Erinnerung: Die Verdrängung der Aristokratie, die Abwertung des Militärs hat eine Aufwertung des Zivilen und des mit dem Zivilen verbundenen Beamten123

Lin Yutang hat Su Dongpo in seinem »Buch zur Freude in China« viel Raum eingeräumt, s. LIU: Glück des Verstehens, S. 168–170, 193–202, 294f., 311–315, 375.

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und Bildungstums zu tun. Im Rahmen einer prosperierenden wirtschaftlichen Entwicklung, vor allem im Süden, kommt eine reiche Kaufmannschicht auf, die auch nach Bildung verlangt. Bildung wird rein theoretisch ein allgemein zugängliches Gut, der starre Unterschied zwischen Beamtentum und Kaufmannschicht beginnt sich aufzuheben, denn, wie die vielfältigen Zeugnisse in Südchina zeigen, können die wohlhabenden Kaufleute ihren Reichtum wohl erst zur Ming-Zeit auch architektonisch veranschaulichen. Es ist nun bereits zur Song-Zeit und nicht erst zur Ming- oder Qing-Zeit auffällig, daß Gebildete, deren Namen wir heute noch kennen, sich nicht nur in einem einzigen Bereich auskannten, sondern in vielen. Zur Tang-Zeit und die Jahrhunderte zuvor war man, wie gesagt, immer nur eines: Dichter, Maler, Kalligraph oder Philosoph. Mit der Song-Zeit ist man als Mann von Namen nahezu alles und zwar professionell. Dies setzt natürlich eine besondere Umgebung voraus, etwas, was im Falle von Su Dongpo besonders gut nachgewiesen werden kann, da sein Vater Su Xun (1009–1066) und sein Bruder Su Che (1039–1112) nicht nur bedeutende Beamte und Literaten, sondern auch so bedeutende Essayisten waren, daß sie ebenfalls unter die Acht Großen Essayisten der Tang- und Song-Zeit (Tang Song ba da jia) gerechnet wurden. Unter den acht Namen findet sich also dreimal der Familienname Su! Ein ähnliches Phänomen können wir bei den großen deutschen und österreichischen Musikerfamilien wie Bach, Haydn oder Mozart feststellen, oder in der deutschen Literatur bei der Familie Mann (Thomas, Heinrich, Klaus, Golo). Der Vater, Su Xun, war, literarisch gesehen, ein politischer Essayist, der in der Nachfolge von Han Yu zu Politik, Geschichte und Regierung auf so unorthodoxe Weise Stellung bezogen hat, daß seine Essays nur stilistisch, aber nicht inhaltlich Wirkung haben zeigen können.124 Und dies ist auch ein Grund, warum er hier nicht eigens mit Texten, die eher in die Rubrik zawen gehören, vorgestellt werden soll. Sein Lebensweg verdient dagegen auch an dieser Stelle Beachtung, da er erst sehr spät die Beamtenkarriere einschlug und sich zunächst in der Position eines Textilkaufmanns Frau und Kindern widmete. Erst mit 30 begann er seine Studien und bestand im Gegensatz zu seinen Söhnen niemals das Doktorat. Er scheiterte jeweils in zwei Anläufen. Die Essays, die ihn berühmt machten und ihm dann doch ein Amt einbringen sollten, schrieb er nach seiner Niederlage in den Examina, als er sich 1047 für acht Jahre zurückzuziehen begann. Das oben angedeutete Unorthodoxe zeigt sich in seiner kritischen Auseinandersetzung mit der konfuziani124

Zur Einführung, zu Originaltexten und zu Übersetzungen im Englischen s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 211–223; DE BARY: Sources of Chinese Tradition, S. 461–463. Zum Charakter der politischen Essayistik s. GEORGE HATCH: »Su Hsun’s Pragmatic Statecraft«, in: ROBERT P. HYMES u. CONRAD SCHIROKAUER (Hg.): Ordering the World. Approaches to State and Society in Sung Dynasty China, Berkeley, Los Angeles u. Oxford: University of California Press 1993, S. 59–75; FORKE: Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, S. 138f.

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schen Geistesgeschichte: Seine Thesen wenden sich gegen das Buchwissen, gegen die pedantische Moral, sie machen sich stark für das wahre Talent, dessen Position auf Kosten der kaiserlichen Macht zu stärken sei. Der Bruder Su Che war Gelehrter, Beamter und Essayist. Wie sein Bruder Su Dongpo hat er unter dem Konflikt mit Wang Anshi zu leiden gehabt. Seine Kritik an Wang Anshi und am Kaiser bescherten ihm nur eine bescheidene Beamtenkarriere. Dies ist aber auch der Grund, warum sein umfangreiches Werk als eine wichtige Quelle für die damalige politische Situation und die Reformen von Wang Anshi angesehen werden kann.125 Wir können dem Beispiel von Vater und Bruder entnehmen, wie sehr zwar eine Beschränkung des Essays auf sanwen, auf den persönlichen Essay, für unsere Zwecke einer klaren Darstellung notwendig erscheint, daß sie aber der Gesamtgeschichte der Essayistik, die den politischen Essay (zawen) mit einschließt, nicht unbedingt gerecht wird. Da Su Dongpo eine Vielzahl von zawen, ja auch baguwen (Achtgliedriger Aufsatz) geschrieben hat, sollte im folgenden wenigstens in geraffter Form eine Darstellung versucht werden, zumal die bereits angeführte Sekundärliteratur hinreichend Auskunft gibt. Der frühe Ruhm des Su Dongpo gründet sich auf das Doktorat im Jahre 1057 und den in diesem Rahmen verfaßten Essay über »Bestrafung und Belohnung« (»Xing shang zhong hou zhi zhi lun«)126. Die insgesamt über fünfzig Essays dieser Art stellen für ihren Verfasser, der sich hierin als potentiellen Reformer darstellt, nichts »als Insekten oder Vögel der Jahreszeiten«, das heißt, nichts als notwendige Schreibübungen dar und dürfen daher von uns auch als Literatur übergangen werden. Hier formuliert Su Dongpo die Probleme der damaligen Zeit wie die Bedrohung durch die Tanguten (Xixia, 1032–1227) und die Khitan (Liao, 907–1125), die Korruption der Beamtenschaft, die private Wirtschaft in Händen von reichen Clans und Gilden mit der Folge der Preiskontrolle sowie des Bankrotts kleiner Kaufleute und Bauern. Er sucht auf all die drängenden, aber nicht angegangenen Dinge aufmerksam zu machen, die siebzig Jahre später zum Verlust des Nordens an die Dschurdschen führen. Seine Sorge um das »Volk« in Theorie wie später auch in der Praxis ist von der Vorstellung getragen, daß das gesamte Reich ein Körper sei. Den Nöten der Zeit will er nicht wie der Reformpolitiker Wang Anshi durch Maßnahmen (fa) begegnen, sondern durch die Initiative des einzelnen (wofür er selber später ein gutes Beispiel ist). In seinen Essays über historische Personen begreift er Moral nicht als festen Wert, sondern als den Umständen unterworfen. Für diese Sicht ist Su Dongpo sein Leben lang kritisiert worden. Um den Nöten der Zeit beizukommen, sei es 125

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Zur Einführung, zu Originaltexten und zu Übersetzungen im Englischen s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 64–66; FORKE: Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, S. 148f. Zu Original und Übersetzung s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 232–235.

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notwendig, »Verrückte« (kuangren), das heißt Männer der Tat einzusetzen. Mit der Betonung der Tat (dong) grenzt er sich von Reformmaßnahmen ab, die wesentlich auf gesetzlichen Bestimmungen (fa) beruhen. Das heißt Su Dongpos (politische) Examensessays können bereits als eine frühe Reaktion auf Wang Anshi betrachtet werden. Die Reformen in Armee und Wirtschaft schienen deswegen so notwendig, weil die Konflikte mit den Tanguten und den Khitan hohe Militärkosten und Tributleistungen verschlangen. In dieser Situation schlug Wang Anshi sein Programm einer Neuen Politik (xin fa) vor. Dieses sah eine Stärkung der Staatsfinanzen und eine Gesundung des Reiches vor. Seine Maßnahmen betrafen die Reform der Landwirtschaft, der Personalpolitik, des Verteilungs- und Preissystems, des Staatshandels, der Öffentlichen Sicherheit (baojia-System), der Staatsprüfungen (mehr Diskussion über Politik und mehr Praxisnähe). Kurz, die Reform hatte eher etwas mit Finanzen, Steuern, Dienstleistung und Produktion zu tun als mit dem neuen Beamtentyp, um den es Su Dongpo ging. Auf das Zehntausend-Worte-Manifest (1058) des Wang Anshi127 antwortete Su Dongpo mit seinem Zehntausend-Worte-Manifest (1069 oder 1071).128 In diesen und den folgenden Gedenkschriften wies er jede einzelne Änderung auch auf philosophischer Basis zurück. Warum war Su Dongpo, einst selbst überzeugter Vertreter von Reformen (1061), nun kaum ein Jahrzehnt später so sehr gegen diese Reformen? Der Grund dürfte im Mißtrauen gegenüber der Person des Wang Anshi liegen, ein Mißtrauen, das wohl nicht unbegründet war: Die Opposition wurde immer wieder mundtot gemacht, vor Gericht gestellt und in die Verbannung geschickt. Die Größe von Su Dongpo als Dichter begann 1071, als er fern der Hauptstadt in verschiedenen Provinzen tätig war und nicht mehr in Denkschriften, sondern mit Gedichten unter anderem die Reformpolitik anzugreifen begann. Die Gedichte führten 1079 zur Verhaftung und zum Prozeß, in dem die Ankläger die Todesstrafe verlangten, da der Kaiser durch bestimmte Verse beleidigt worden sei. Das Kaiserhaus fühlte sich deswegen so herausgefordert, da die mehrdeutigen Texte die ersten waren, die in Druckform vertrieben wurden.129

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»Shang Renzong huangdi yanshi shu, auch »Shang huangdi wanyan shu«, in: Wang Wengong [d.i. Wang Anshi wenji Bd. 1, Schanghai Shanghai Renmin Chubanshe 1974, S. 1–16, übersetzt in: WM. THEODORE DE BARY: Sources of Chinese Tradition, S. 468–474. Zur deutschen Fassung s.u. Anm. 134. »Wan yan shu: Shang Shenzong huangdi«, in: Jingjin Dongpo wenji shilüe, Bd. 1, Hongkong: Zhonghua Shuju 1979, S. 369–396, übersetzt in: DE BARY: Sources of Chinese Tradition, S. 481–486. Nach dem Tod des Su Dongpo wurden daher nicht nur die Schriften, sondern auch die Druckstöcke zerstört. EGAN: Word, Image and Deed in the Life of Su Shi, führt S. 40–46 überzeugende Textbeispiele (Bergdörfer, Salzhandel, Tee) an, die für einen sogenannten

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Su Dongpo war sich seiner Kritik und ihrer Schärfe bewußt: Worte gehen vom Herzen aus und liegen quer im Mund. Spuckt man sie aus, können sie verletzen, schluckt man sie hinunter, verletzen sie einen selbst. Ich meine, es ist besser, jemanden zu verletzen, daher spucke ich sie letztlich aus.130

Sein alternatives Denken entwickelt Su Dongpo zunächst in Essays, Briefen und anderem, dann in Kommentaren zu den Klassikern. Er tritt damit gegen das uniforme Denken der Reformer an. Die Kommentare, die er im Exil zum Buch der Wandlungen (Yijing) und Buch der Urkunden (Shujing) mit unterschwelliger Kritik an den Reformern geschrieben hat, sieht Su Dongpo als seine eigentliche intellektuelle Leistung an, auch wenn die Nachwelt ihnen weniger Bedeutung beimißt. Seine Eingaben aus Fürsorge für das Volk sind oft ohne Erfolg. Beamte wagen nämlich normalerweise nicht, Negatives in die Hauptstadt zu berichten, um nicht für die Zustände in der Provinz verantwortlich gemacht zu werden. Su Dongpo nimmt darauf wenig Rücksicht. Statt sich nach der Verbannung in der erwarteten Selbstkultivierung, das heißt im Schweigen zu üben, geht er in Theorie und Praxis gegen die Unbilden seiner Zeit an. Er wendet sich gegen die Schuldenpolitik, gegen den Kindsmord, was zur Rettung von hundert Kindern pro Jahr führt. Er setzt sich für Brückenbau und die Bestattung von herrenlosen Leichen131 ein. Hinter dem ungewöhnlichen Engagement – nicht nur als Beamter, sondern auch privat – steht ein buddhistisches Denken: die Vergeltungslehre in diesem und einem nächsten Leben. Bestattungen, Krankenfürsorge, Gefangenenbetreuung, Brückenbau, Krankenhausgründung, Verteilung von Medizin, kurz, die Bewahrung des Lebens dienen alle der Befreiung von der »Gefangenschaft in der Welt« (chen zhang). Seine Ehrfurcht vor dem Leben erstreckt sich auch auf Tiere, weshalb er Kritik an schamanistischen Ritualopfern übt. Vielseitigkeit erscheint heute im Zeitalter des Spezialistentums verdächtig. Gleichwohl ist das Universalgenie Goethe bis heute aktuell geblieben, da er zwar ein Klassiker, aber doch auch modern ist. Doch ist Su Dongpo ein »Moderner«? Er liefert als literatus, so scheint’s, allgemeinverbindliche Lebensweisheiten, doch er steht nicht nur als Mensch und Beamter in dem Umbruchprozeß zur Neuzeit, sondern auch als Schreibender. Er ist ein Kritiker mittelalterlichen Denkens und ebnet mit seiner Kritik der Freude eine Bahn, einer Freude, die sich mal aus konfuzianischer Diesseitigkeit, mal aus buddhistischer Askese, mal aus taoistischer

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konservativen Vertreter ungewöhnlich sind. Sie schildern kühl und realistisch die unschönen Folgen der Reform auf dem Land. Su Shi wenji, Bd. 5, j. 67, S. 2111 (»Lu Tao Yuanming shi«, »Gedanken bei der Abschrift der Gedichte von Tao Yuanming«); EGAN: Word, Image and Deed in the Life of Su Shi, S. 47. Zu dieser Problematik s. SILVIA FREIIN EBNER VON ESCHENBACH: Die Sorge der Lebenden um die Toten. Thanatopraxis und Thanatologie in der Song-Zeit (960–1279), Heidelberg: edition forum 1995 (= Würzburger Sinologische Studien).

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Transzendierung speist. Sie hat etwas mit der Welt der Dinge zu tun. Davon gibt »Die Aufzeichnung von der Terrasse zur Transzendenz« (Chaorantai ji)132 Auskunft. Su Dongpo verfaßte diesen Text 1075, nachdem er ein Jahr zuvor von Hangzhou als Präfekt nach Mizhou (in der heutigen Provinz Shandong) versetzt worden war. Seine Maßnahmen sahen dort auch die Renovierung einer Terrasse auf dem nördlichen Teil der Stadtmauer vor. Den Namen verlieh der Bruder Su Che der Terrasse, ein Name, der eine Anspielung auf Laozi XXVI darstellt. Richard Wilhelm übersetzt die fragliche Stelle »sui you rong ming, yan chu chaoran« mit: »Mag er auch alle Herrlichkeit vor Augen haben: / Er weilt zufrieden in seiner Einsamkeit.«133 Auch der geistige Gehalt, der Grund der Freude, die Leitmotiv und Strukturmerkmal ist, verdankt sich taoistischem Denken: an pin le dao (in der Armut seinen Frieden haben und sich am Weg erfreuen), sui yu er an (wo immer ich bin, bin ich in Frieden). Alles auf Erden ist seiner Betrachtung wert. Und was sich betrachten läßt, gibt auch Anlaß zur Freude. Seltsame oder schöne Dinge tun keinesfalls not. Ob Trester oder Fusel, sie machen gleicherweise trunken; ob Obst, Gemüse, Wurzel oder Rinde, auch sie vermögen zu sättigen. Weitergedacht habe ich Grund zur Freude, wohin auch immer ich mich begeben mag. Nun meint jeder, der Glück sucht und Unheil meidet, sein Glück sei Anlaß zur Freude und mögliches Unheil Grund zur Trauer. Was der Mensch begehrt, kennt kein Ende, doch was meine Wünsche stillt, ist begrenzt. Schön und häßlich liegen, kaum daß wir differenzieren, in uns im Widerstreit, und unsere Wahl, was wir wollen, was nicht, verwirrt sich vor uns. So ist, was erfreulich ist, oft wenig, und was traurig stimmt, oft viel. Das heißt das Unheil suchen, aber das Glück meiden. Nun wird ein solches Verfahren kaum dem gesunden Menschenverstand gerecht. Die Dinge haben die Tendenz zur Vernebelung. Man ist in, statt außerhalb von ihnen unterwegs. Die Dinge kennen an sich keine Größenunterschiede, aber von ihrem Innern her betrachtet ist alles riesig. Treten sie in ihrer Gewichtigkeit groß vor mich hin, gerate ich oftmals in Verwirrung und verkehre alles, so wie wenn ich durch einen Spalt einen Kampf beobachte und nicht zu erkennen vermöchte, wer der Sieger ist und wer nicht. Daher entstehen das Schöne und das Häßliche aus freien 132

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Übersetzt nach Su Shi wenji, Bd. 2, S. 351–352; Su Shi san wen xuan, Hongkong: Joint Publishing 1991, S. 149–154; Guwen guanzhi quanyi, S. 1037–1042. Zur englischsprachigen Übersetzung s. LE GROS CLARK: Selections from the Works of Su Tung-p'o, S. 59–61 (nicht immer zuverlässig). Zur Interpretation s. Gudai sanwen jianshang cidian, S. 649–652. Zu einer annotierten Übersetzung von VOLKER KLÖPSCH s. SU SHI: »Der Turm des Gleichmuts«, Teil des Zyklus »Der Turm des Gleichmuts / Der Pavillon zum willkommenen Regen«, in: Hefte für Ostasiatische Literatur 21 (1996), S. 63–67, hier S. 63–65. LAOTSE: Tao te king [d.i. Daodejing]. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, aus dem Chinesischen übertragen und erläutert von RICHARD WILHELM, Düsseldorf, Köln: Eugen Diederichs Verlag 1957, S. 66.

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Die frühe Neuzeit Stücken, und Kummer wie Freude treten hervor. Ist das nicht fürwahr der größte Schmerz? Als ich von Hangzhou nach Mizhou versetzt wurde, tauschte ich die Bequemlichkeit von Boot und Ruder gegen die Mühsal von Wagen und Pferd ein, die Schönheit von verzierten Wänden gegen das unbearbeitete Holz einer schlichten Bleibe. Ich kehrte der Landschaft von See und Berg den Rücken und betrat das Brachland aus Maulbeere und Hanf. Am Tag meiner Ankunft war die Ernte wieder nicht reif, zwielichtiges Gesindel trieb sich vor den Toren herum, Rechtsfälle lagen an die Fülle. Die Küche stand leer, täglich aß ich Bocksdorn und Chrysanthemenblätter. Man meinte daher ganz selbstverständlich, ich könnte nicht froher Dinge sein. Nach einem Jahr war mein Gesicht voller, das weiße Haar war täglich dunkler geworden. Da erfreute ich mich an der Schlichtheit der Sitten vor Ort, und die Beamten wie auch das Volk hatten ebenfalls ihre Freude an meiner Plumpheit. Da ließ ich die Gärten in Ordnung bringen, die Höfe umzäunen, die Bäume in den Kreisen von Anqiu und Gaomi fällen, um da Verbesserungen vornehmen zu können, wo etwas zu Bruch gegangen war. Es waren dies alles Vorkehrungen zu kurzfristigen Verbesserungen. Im Norden der Gärten an der Stadtmauer gab es eine alte Terrasse, die sich durch ein wenig Renovierung erneuern ließ. Oft stieg ich hier mit meinesgleichen hinauf, um in Betrachtung der Landschaft meinem Herzen freien Lauf zu lassen. Im Süden sieht man die Berge Ma'er Shan und Chang Shan mal auftauchen, mal verschwinden, mal nah, mal fern. Vielleicht daß es dort hehre Einsiedler gibt? Im Osten ist der Lu Shan, wo sich einst Lu Ao aus der Qin-Zeit [221–206] niedergelassen hat. Im Westen sieht man den Paß Muling, der den Eindruck einer Stadtmauer macht. Noch immer finden sich die Spuren des [legendären Ratgebers] Lu Shang und [des Hegemonen,] des Herzogs Huan von Qi. Im Norden sieht man unter sich den Wei-Fluß. Man seufzt unwillkürlich tief auf und denkt an die Taten des Heerführers Han Xin und bedauert sein ungutes Ende [196 v.Chr.]. Die Terrasse ist hoch und friedvoll, tief, doch licht, sommers kühl, winters warm. An einem Morgen mit Regen oder Schnee, an einem Abend bei einer Brise oder unter dem Mond war ich immer zugegen, und auch kein Gast blieb fern. Wir pflückten Gemüse aus den Gärten, angelten Fische im Teich, brauten Alkohol aus Hirse, kochten Reis. So sahen unsere Mahlzeiten aus, die wir mit den Worten begleiteten: Wie freudig sind unsere Vergnügen (you)! Es traf sich um diese Zeit, daß mein Bruder Ziyou [d.i. Su Che] in Jinan weilte und von unserem Treiben hörte, so daß er ein Gedicht schrieb und der Terrasse den Namen »Chaoran«, »Transzendenz«, gab. So brachte er zum Ausdruck, daß, wo immer ich weile, ich meine Freude habe, denn ich bin außerhalb der Dinge unterwegs (you).

Wenn auch dem Genre der (Reise)Aufzeichnung (ji) zugehörig, so geht der Text doch ganz neue Wege. Er ermüdet uns nicht durch eine reine Aufzählung des Gesehenen. Der erste Abschnitt erörtert die Freude, welche die Transzendenz (chaoran) bietet. Dabei geht es um die Beziehung von den Dingen (wu) und dem Selbst (wo), von der Trauer und der Freude. Die Essenz ist denkbar einfach. Wer

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in den Dingen lebt, ist den Launen der Materie, dem Wahn des Begehrens und damit der Willkür von Freude und Leid unterworfen. Wer aber außerhalb der Dinge lebt, trifft überall auf Freude. Was soll das heißen? Das berichtet und beschreibt der nächste Abschnitt, der von der Versetzung nach Mizhou und von dem Ausflug (you) zur Terrasse spricht. Materiell stellt der Ortswechsel eine Verschlechterung dar, so daß eigentlich auch ein Wechsel von der Freude zur Trauer erfolgen könnte, dies ist aber nicht der Fall. Stattdessen schließt sich an eine Tat, nämlich die Renovierung der Terrasse, eine Tätigkeit an, als ob ganz im Goetheschen Sinne der Mensch nur durch Aktivität, das heißt hier durch die der Geselligkeit an erhöhtem Ort, seinen Leiden entkommen könne. Dies ist der wichtigste Teil des Textes. Mit seinem Bericht über die Versetzung wechselt Su Dongpo stilistisch zum kontrastierenden Parallelstil, die Renovierungsarbeiten (Garten etc.) schildert er kurz und bündig, bei der Beschreibung der Geselligkeit auf der Terrasse legt er Wert auf die Besonderheit der vier Himmelsrichtungen und auf die vier Jahreszeiten. Die Landschaft gerät ihm dabei zu einem geistigen Ereignis, denn es ist die Frage zu stellen, ob er die auf das Altertum verweisenden Orte wirklich vor Augen hat und nicht einfach ebenso wie die historischen Gestalten imaginiert. So betrachtet, gewänne die Natur verweisenden Charakter und hätte als Teil von Geschichte die Aufgabe, seine politische Frustration anzudeuten – so die chinesische Literaturkritik. Doch dies stünde dem Charakter der vielfach bekundeten Freude entgegen, denn dann lebte Su Dongpo doch mitten in den Dingen. Vielleicht dienen die Anspielungen auf das Altertum (huaigu) nur dem Selbsttrost: Mag ich auch fern der Hauptstadt sein, so habe ich doch allen Grund, zufrieden zu sein, denn bereits vor mit hat es hier in Shandong große Leute gegeben, die nun meine Begleiter im Geist sein können. So schließt der eigentliche Text zu Recht mit dem Ausruf »Le zai you hu!« (Wie freudig sind unsere Vergnügen). Der Ausklang des Textes ist denkbar einfach: Es geht um die Namensgebung und die Bestätigung durch den Bruder, weshalb der Schluß eine Art Klammer für den gesamten Text darstellt. Für die oben erläuterte Theorie des chinesischen Essays spricht die Tatsache einer Einheit aus Abhandlung, Bericht und Gefühlswelt. Vernunft (li) geht in die Tatsachen (shi) ein, die Tatsachen (shi) in die Landschaft (jing).

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3. Wang Anshi (1021–1086) Es war oben bereits die Rede von dem Zehntausend-Worte-Manifest (1058)134 gewesen. Sein Verfasser, der Gegenspieler von Su Dongpo, Wang Anshi,135 stellt hier unter anderem das Problem des Militärs zur damaligen Zeit dar. Wir haben es also nicht mit einem persönlichen, sondern mit einem politischen Essay zu tun. Zwecks Veranschaulichung dieser bislang nicht dokumentierten Spielart unseres Gegenstandes sei an dieser Stelle der Text ausnahmsweise ausführlicher zitiert, zumal er sich neben vielfach oben angesprochenen Themen auch eingehend der Problematik von Examensaufsätzen annimmt. Aus dem Memorandum der zehntausend Worte Ich, Euer Majestät unwissender und unfähiger Diener, bin mit dem Auftrage beehrt worden, an der Verwaltung eines Gerichtsbezirkes mitzuarbeiten. Nun da ich zur Berichterstattung an den Hof befohlen bin, halte ich es für meine Pflicht, Ihre Aufmerksamkeit auf gewisse Dinge zu lenken, welche die Regierung betreffen. Ohne meine Unfähigkeit zu bedenken, wage ich diesen Schritt und darf mich dabei auf die Erfahrungen berufen, die ich im Laufe meiner Tätigkeit als Beamter gesammelt habe. Ich würde es für ein großes Glück halten, wenn meinen Vorschlägen Ihre Aufmerksamkeit zuteil würde und wenn Sie einen Weg sähen, sich diejenigen zueigen zu machen, die nach Ihrer Meinung vernünftig sind. Es ist bekannt, daß Euer Majestät sorgfältig und wirtschaftlich handeln, mit großem Wissen und großer Weisheit begabt sind, mit Eifer und Tatkraft die täglichen Pflichten ausüben und ausschweifenden und zeitvergeudenden Vergnügungen ganz und gar abgeneigt sind. Ihre Liebe zum Volke wird von allen geschätzt. Die Art und Weise, wie Sie ganz öffentlich die Männer auswählen, die das Volk auf den höchsten Beamtenposten des Staates zu sehen wünscht, und wie Sie dann die Ernennungen ohne Rücksicht auf die Opposition verleumderischer und schlauer Blender durchführen, ist nicht einmal von den Herrschern des Goldenen Zeitalters übertroffen worden. Wenn man sich das alles vor Augen hält, dürfte man wohl zu Recht annehmen, daß die Armut überall unbekannt wäre, und daß das Reich als Ganzes blühte und gediehe. 134

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Im folgenden unter Verwendung der deutschen und chinesischen Umschrift zitiert nach DEBON u. SPEISER: Chinesische Geisteswelt, S. 182–196. Zum Original s.o. Anm. 127. Zu einer Gesamtübersetzung und Deutung s. OTTO FRANKE: Der Bericht Wang Ngan-schis [d.i. Wang Anshi] von 1058 über Reform des Beamtentums. Ein Beitrag zur Beurteilung des Reformators, Berlin: Verlag der Akademie der Wissenschaften 1932 (= Sonderausgabe aus den Sitzungsberichten der preussischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse. 1932; 13). Zu einer englischsprachigen Übersetzung und ausführlichen Diskussion s. JOHN MESKILL: Wang An-shih. Practical Reformer? Boston: Heathland Company 1967. Zu Leben und Werk s. H.R. WILLIAMSON: Wang An Shi, 2 Bde., London: Probsthain 1935. Zur Essayistik s. Bd. 2, S. 264–390 (Materialien und Übersetzungen). Vgl. auch FORKE: Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, S. 15–18 (Rehabilitierung der Gefühle).

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) Das ist jedoch nicht der Fall. Es ist vielmehr nicht zu übersehen, daß die inneren Verhältnisse des Landes sehr fürsorglicher Überlegungen bedürfen, und daß der Druck feindlicher Streitkräfte auf unsere Grenzen eine fortgesetzte Bedrohung unseres Friedens darstellt. Die Mittel des Reiches nähern sich schnell der Erschöpfung, und die öffentliche Moral ist immer mehr im Schwinden. Treu ergebene und furchtlose Männer sorgen sich in wachsendem Maße um den Ausgang dieser unerfreulichen Entwicklungen ... Meine eigenen Beobachtungen veranlassen mich zu der Feststellung, daß niemals der Mangel an fähigen Beamten im Staatsdienst so groß war wie heute. Wenn vorgebracht werden sollte, daß diese Männer wohl vorhanden, aber in den Landbezirken versteckt seien, so möchte ich dazu sagen, daß ich, obwohl ich eifrig nach ihnen gesucht habe, in der Tat nur sehr wenige fand ... Für mich liegt das augenblicklich vordringlichste Bedürfnis in der Sorge für eine gute Beamtenschaft. Wir sollten sicherstellen, daß eine wachsende Anzahl dieser Beamten für den Staatsdienst zur Verfügung steht, so daß wir aus dieser umfangreicheren Gruppe eine genügend große Zahl für unsere Zwecke auswählen und uns damit die Möglichkeit sichern können, Männer in die ihnen angemessenen Positionen zu bringen. Unter dieser Voraussetzung dürfte es, mit Berücksichtigung der dafür erforderlichen Zeit und anderer Faktoren, und unter dauernder Beobachtung der Gebote der Menschlichkeit und Vernunft, nicht schwierig sein, die Regierungs- und Verwaltungsmethoden so zu reformieren, daß sie den von den Herrschern des Altertums festgelegten Richtlinien entsprechen ... I. Über die Methode der Ausbildung Es ist richtig, daß heute jede Provinz (zhou) und jeder Kreis (xian) eigentlich Schulen haben sollen. In Wirklichkeit sind diese Schulen jedoch nur ein Haufen Ziegel und Mörtel, denn es gibt dort keine Lehrer und es wird nichts Richtiges gelernt. Es ist richtig, daß in der Reichsuniversität Lehrkräfte vorhanden sind, aber sie wurden ohne jede Sorgfalt ausgewählt. Höfische Zeremonie, Musik und Verwaltungslehre haben keinen Raum in dem Lehrplan. Ich gebe zu, die Studenten haben eine unbestimmte Vorstellung davon, daß diese Dinge einen Teil der Verantwortlichkeit eines Mannes in öffentlicher Stellung ausmachen, aber sie begreifen nicht, daß dies gerade die Dinge sind, mit denen sie sich gründlich vertraut machen sollten. In der Hauptsache besteht der Unterricht aus Erklärungen der klassischen Texte, die in Abschnitte und Sätze zerlegt werden. Das war jedoch nicht die Methode früherer Zeiten. In neuerer Zeit ist eine neue Lehrmethode aufgekommen, bei der die Studenten sich durch Aufsatzschreiben für die Beamtenprüfungen vorbereiteten. Bei dieser Methode muß man jedoch eine äußerst umfangreiche Literatur auswendig lernen und aufsagen können, und der Kandidat muß sich, wenn er Erfolg haben will, den ganzen Tag lang angestrengt dieser Aufgabe hingeben. Aber selbst wenn dabei Erfolge erzielt werden, dann qualifiziert sich damit der beste Student noch nicht für eine leitende Position und der weniger erfolgreiche

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Die frühe Neuzeit nicht für einen anderen Beamtenposten. Selbst wenn sie in den Schulen so lange lernen, bis ihre Haare grau sind, und wenn sie den ganzen Tag die ihnen gestellten Aufgaben zu erfüllen versuchen, hätten sie nur eine ganz blasse Ahnung von dem, was später im Amt zu tun ist. Die augenblickliche Lehrmethode bildet nicht nur nicht den Menschentyp heran, den wir brauchen, sie verdirbt vielmehr den Studenten derart, daß er niemals ein tüchtiger Verwaltungsfachmann werden kann. Die Befähigung für die Verwaltung wird am besten durch Spezialisierung herangebildet, und sie wird durch eine zu große Zahl der Studienfächer vernichtet. So stellen wir fest, daß die Herrscher des Altertums ihre Handwerksmeister in den Betrieben suchten, ihre Landwirtschaftsleute auf den Gütern, ihre Wirtschaftler auf den Märkten und ihre Beamten in den Schulen. So hatte jeder die Gelegenheit, sich auf seinem eigenen Gebiete zu spezialisieren und brauchte als Vorbereitung für eine ganz bestimmte Tätigkeit nichts außerhalb Liegendes zu studieren. Man war der Ansicht, daß ein anderes System der Erwerbung des erforderlichen Fachwissens abträglich sei. Die Studenten wurden auch daran gehindert, etwas anderes als die Methoden und Grundsätze der Herrscher des Altertums zu studieren, und die zahlreichen abweichenden Lehren der verschiedenen Schulen wurden unter strenge Strafe gestellt. Die heutigen Studenten sollten praktische Verwaltungsmethoden studieren. Aber sie erhalten entweder überhaupt keinen Unterricht oder sie werden bei der anstrengenden Pflege der Kunst des Aufsatzschreibens verbraucht. Die Alten widmeten ihre Zeit und Arbeitskraft im wesentlichen dem Studium der praktischen Verwaltung, und doch entwickelten nicht alle die gleiche Befähigung für das gleiche Gebiet. Heute werden dagegen Zeit und Arbeitskraft der Studenten in ganz andere Kanäle geleitet, und sie geben sich unnützen Studien hin. Man braucht sich nicht zu wundern, daß, wenn solchen Leuten Regierungsposten gegeben werden, sich nur wenige befähigt finden, ihre Aufgaben zu erfüllen. Ich wiederhole noch einmal, daß das heutige System nicht nur den benötigten Menschentyp nicht hervorbringt, sondern ihn sogar für die Verwaltungsaufgaben ungeeignet macht. Weiter wurden unter den Herrschern des Altertums die Studenten sowohl in Zivil- wie auch in Militärfragen unterrichtet. Man war sich auch darüber klar, daß man unter den Studenten einige finden würde, die für hohe Ämter befähigt waren, und daß andere nur für niedrigere Posten geeignet waren. Man trug der Tatsache Rechnung, daß die Menschen verschieden begabt und für verschiedene Arten von Arbeit unterschiedlich geeignet sind. Im Zusammenhang mit dem Militärdienst wurde niemandem, der nicht in diesen Dingen eine besondere Ausbildung genossen hatte, ein Posten gegeben, obwohl dagegen solche, die eine derartige Ausbildung durchgemacht hatten, alle einen ihren Fähigkeiten entsprechenden Posten erhielten. Die qualifizierteren Leute erhielten die wichtigsten zivilen Posten in Friedenszeiten oder die wichtigsten Offiziersstellen bei Grenzunruhen oder im Kriegsfalle. Die weniger qualifizierten Anwärter wurden an die Spitze der verschiedenen kleinen Verwaltungs- oder Militäreinheiten gesetzt. Auf diese Weise wurden die hohen Garnisonsposten und die wichtigen Länderverwaltungsstellen alle mit überragenden Persönlichkeiten besetzt, die zugleich Wissenschaftler und Heerführer waren.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) Die Studenten betonen heutzutage ganz besonders den Unterschied zwischen zivilen und militärischen Angelegenheiten. In der Regel gestehen sie ein, von militärischen Dingen nichts zu verstehen, da sie sich ausschließlich mit Fragen der Zivilverwaltung befaßten. So kommt es, daß die militärischen Posten den sogenannten »Militärs« überlassen bleiben. Diese kommen oft aus dem Stande der ausgehobenen Söldner, die sich hauptsächlich aus den Taugenichtsen der Dörfer rekrutieren; denn wer tüchtig ist, sich in seinem eigenem Dorfe am Leben zu halten, bietet sich nicht der Armee an. Aber jene Garnisonsposten und andere Armeestellen sind von lebenswichtiger Bedeutung für das Land, und die Auswahl der wichtigen Männer für diese Posten sollte die ungeteilte Aufmerksamkeit des Herrschers finden. Im Altertum erlernten als äußerst dringliche Erfordernisse alle Beamtenkandidaten das Bogenschießen und das Kampfwagenfahren. Auf der anderen Seite berücksichtigte man aber auch die individuellen Begabungen der Studenten, und es wurde kein Zwang ausgeübt, wenn man erkannte, daß jemand für ein bestimmtes Gebiet nicht geeignet war. Es wurde aber erwartet, daß sich alle gesunden Männer im Bogenschießen übten; nur die Körperbehinderten waren von diesem Ausbildungszweig befreit. So war das Bogenschießen in den Bezirks- und Dorfschulen ein Pflichtfach, weil es für alle, die Beamte werden würden, eine notwendige Fertigkeit war. Es war notwendig für die Unterhaltung von Gästen, es diente dazu, den Charakter eines Mannes zu bestimmen, und es zeigte, wer ein guter Kollege sein würde. Bei Musikfestspielen und in Verbindung mit der Durchführung von großen Zeremonien und Opferfeiern fand sich immer eine Gelegenheit für die Ausübung des Bogenschießens. Im Buch der Wandlungen heißt es: »Bogenschießen trägt zum Schutz des Staates bei.«. Daraus erhellt, daß die Alten das Bogenschießen nicht nur als zeremonielle Fertigkeit betrachteten, sondern als eine der mächtigsten Stützen in Kriegszeiten, als ein Mittel zur Sicherstellung des militärischen Prestiges und zum Schutze des Staates ... Heutzutage wird jedoch diese außerordentlich wichtige Verantwortung, die von sehr sorgfältig ausgesuchten Männern getragen werden sollte, »Taugenichtsen« aufgebürdet, die nicht einmal fähig waren, in ihren eigenen Heimatdörfern ein notdürftiges Auskommen zu finden. Darin liegt auch unsere dauernde Sorge um die Lage an den Grenzen begründet, und daraus erklärt sich auch unsere Besorgnis um die Zuverlässigkeit des Heeres, wenn der Staat einmal in Gefahr sein sollte. Der Hauptfaktor für das Zustandekommen dieser Situation ist die Art und Weise, wie die heutigen Studenten das Waffenhandwerk als eine Schande betrachten, so daß wir unter ihnen niemanden finden, der reiten, schießen, oder an irgendwelchen militärischen Übungen teilnehmen kann. Das läßt uns keine andere Wahl als uns in der Sicherheitsfrage auf gemietete Truppen zu verlassen. Weiterhin hat die Ansicht der Studenten, daß das Waffentragen eine Schande sei, seinen Grund darin, daß militärische Dinge in den Schulen nicht richtig unterrichtet werden, und daß man der Auswahl der Männer für militärische Posten nicht die nötige Sorgfalt angedeihen läßt.

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Die frühe Neuzeit Dies erläutert, warum wir nicht die richtige Methode der Unterweisung haben. [...] III. Über die Methode der Beamtenwahl Die augenblickliche Methode der Beamtenauswahl ist wie folgt: Wenn jemand ein enormes Gedächtnis hat, ausgedehnte Teile der Klassiker hersagen kann und einiges Geschick im Verfassen von Aufsätzen besitzt, hält man ihn für besonders hervorragend und angesehen und wählt ihn für die höchsten Rangklassen der Staatsminister. Denjenigen, die nicht über ein gar so gutes Gedächtnis oder über so umfassende Wiedergabefähigkeiten verfügen, die aber doch mit Geschick Aufsätze schreiben können und Begabung für Dichtung und Reime zeigen, wird der Grad eines jinshi [Doktors] verliehen, und die Besten können auch in hohe Stellungen gewählt werden. Es sollte keiner Diskussion bedürfen, um aufzuzeigen, daß die Kenntnisse und Fertigkeiten, die diese Männer dartun, sie allein in keiner Weise geeignet machen, solche mit Autorität und Würde verbundenen Stellungen einzunehmen. Es ist jedoch die herrschende Meinung, daß diese so lange angewandte Methode sich als geeignet herausgestellt hat, Männer, die für diese Posten befähigt sind, zur Verfügung zu stellen. Es wird dann vorgebracht, daß eine Änderung der Bestimmungen oder der Versuch, in dieser Sache den alten Vorbildern zu folgen, ganz unnötig sei. Ich behaupte, daß dies eine falsche Argumentation ist ... Die Herrscher des Altertums ließen es sich angelegen sein, die allergrößte Sorgfalt bei der Auswahl der Männer für Beamtenposten walten zu lassen. Denn wenn man die richtigen Männer herbeigeschafft hatte, konnten sie damit betraut werden, Männer von gleichem Geist und Eigenschaften zu finden, um andere Posten mit ihnen zu besetzen. Auf diese Weise wurden sämtliche Regierungsposten von Männern des richtigen Typus ausgefüllt. Bei unserem augenblicklichen System ist es dagegen möglich, daß ein unwürdiger Mann in die wichtigsten Positionen kommt, und wenn es ihm gestattet wäre, den alten Mustern zu folgen, würde er Leute seiner eigenen Art in andere Hofstellungen bringen, und das würde schließlich bedeuten, daß die große Mehrzahl der Regierungsposten von Männern ausgefüllt wird, die der Ehre nicht würdig sind und die ihre Aufgaben nicht erfüllen können. Sollte dann einmal ein einzelner Beamter von wirklichem Wert und Befähigung den Weg zum Einfluß finden, dann würde er sehr oft in Verlegenheit geraten, wenn er niemanden findet, der ihm bei der Ausführung seiner Pläne behilflich ist ... Eine weitere Grundlage für die Auswahl ist die Kenntnis der Neun Klassiker oder der Fünf Klassiker, oder die spezielle Kenntnis eines Klassikers oder juristische Kenntnisse. Der Hof hat schon erkannt, daß diese Kenntnisse für die praktische Verwaltungsarbeit wertlos sind, und hat gewisse Änderungen in das alte System gebracht. Es wird nunmehr eine Kenntnis der grundsätzlichen Ideen der Klassiker verlangt. Die Männer, die auf Grund dieses Systems hinzukamen, sind gegenüber den nach der alten Methode ausgewählten kein Gewinn. So wurde später wieder eine Änderung durchgeführt, und man verlangte ein Verstehen der allgemein klassischen Ideen, um solche Leute, die in der Interpretation klassischer Texte und ihrer praktischen Anwendung bewandert waren, zu beför-

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) dern. Aber diese Änderungen sind von geringem Wert, denn die nach dieser Methode ausgewählten Leute sind immer noch die, welche ein immenses Gedächtnis und Geschick im Abfassen von Aufsätzen besitzen. Männer, die wirklich die Ideen der Herrscher des Altertums verstehen und die in der Lage sind, sie praktisch auf Probleme der Regierung anzuwenden, findet man nicht notwendigerweise durch dieses Verfahren. Ein weiterer Beamtentyp verdankt seine Ernennung reiner Günstlingswirtschaft. Es handelt sich dabei hauptsächlich um die Söhne und Brüder von Leuten, die bereits im Amte sind. Sie haben weder in den Schulen Unterricht genossen, noch sind ihre Fähigkeiten von den Behörden geprüft worden. Bei vielen von ihnen können die eigenen Väter oder Brüder nicht für eine gute Moral bürgen. Und doch bekommen sie vom Hofe ihr Patent, und es wird ihnen Rang und Amt gegeben ... [...]

Dies ist ein gewaltiger Text! Er beginnt zwar schmeichelhaft für den Kaiser, läßt aber an Kritik nichts zu wünschen übrig. Nicht nur nach dem Original, selbst aus der Übersetzung noch läßt sich auf eine starke Persönlichkeit schließen, die ebenfalls in der Sache sich einzubringen weiß. Natürlich fungiert auch hier das Altertum als Vorbild, doch Wang Anshi vermag manches schon klar zu sehen, was sich später als wirkliches Problem des Kaiserreiches herausgestellt hat. Die Militärpolitik der Song-Zeit hat nämlich langfristig zu einer Verweichlichung des chinesischen Beamten und Literaten geführt. Die Trennung von wen und wu, von »Zivildienst« und »Militärdienst« führte nicht nur zu einer »Entwaffnung« des wenren, des Gebildeten, sondern auch zu einem Mangel an körperlicher Ertüchtigung. In der Folge ließ sich der Beamte nur noch in einer Sänfte tragen! Dies vermag eher als die Korruption oder die schlechte Ausbildung mit zum mehrfachen Verlust Chinas an Fremdvölker beigetragen haben. Es paßt zur körperlichen Trägheit, was Wang Anshi zum Geist der Zeitgenossen zu sagen hat: Mag die chinesische Zivilisation sich auch einer Gedächtniskultur verdanken, ein reines Auswendiglernen ist eine schlechte memoria. Und so erscheint die Verzärtelung der chinesischen Künste zur Ming- und Qing-Zeit eine Konsequenz der Verhäuslichung des chinesischen Literaten zu sein. So wird nicht ganz zu Unrecht oft die These vom wenig faustischen Charakter des Chinesen vertreten. Wang Anshis außergewöhnlicher Essay »Betrachtungen über eine Wanderung auf dem Baochan-Berg« (You Baochan Shan ji)136 gibt jedoch Anlaß, über diese These einmal grundsätzlich 136

Zitiert unter Verwendung der heutigen Umschrift nach SCHWARZ: Der Ruf der Phönixflöte, Bd. 1, S. 353–355. Zum Original s. Wang Anshi shi wen xuan, Peking: Renmin Chubanshe 1976, S. 151–155; Wang Anshi shi wen xuan zhu, Kanton: Renmin Chubanshe 1975, S. 114–118; Wang Wengong [d.i. Wang Anshi] wenji, Bd. 1, S. 418f.; Wang Linchuan [d.i. Wang Anshi] quanji, Bd. 2, Hongkong: Guangzhi Shuju o.J., S. 526. Zu einer annotierten Übersetzung im Englischen s. JAN W. WALLS: »Wang An-shih’s ›Record of an Excursion to Mount Pao-ch'an‹: A Translation and Annotation«, in: WILLIAM H. NIENHAUSER, JR. (Hg.): Critical Essays on Chinese Literature, Hongkong: The Chinese University of Hong Kong

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nachzudenken. Er gehörte zwar eigentlich zur Geschichte der Reisebeschreibung, da er jedoch eher einer philosophischen Betrachtung (lun) als einer (Reise-) Aufzeichnung (ji) nahekommt, sei er hier vorgestellt. Der Baochan-Berg heißt im Volksmund auch Hua-Berg. Zur Zeit der TangDynastie ließ sich der Mönch Huibao, oder kurz Mönch Bao genannt, hier nieder, und er fand dort auch seine letzte Ruhestatt. Daher rührt der Name Baochan Shan von des Mönches Bao Namen her. Wo heute der Tempel der Erleuchtung durch Selbstlosigkeit – Huikong chanyuan – steht, befand sich ursprünglich eine Gebetshütte am Grab des Mönchs Huibao. Fünf Li ostwärts von diesem Tempel entfernt liegt die Huayang-Höhle, und hundert Schritte weiter gewahrt man am Wegrand eine niedergebrochene Stele mit einer stark verwitterten Inschrift. Nur die beiden Schriftzeichen Hua Shan – Hua-Berg – sind noch zu erkennen; doch bedeutet das Zeichen Hua hier Blume, während man heute den Namen des Bergs mit dem gleichlautenden Zeichen für Blüte schreibt. Offensichtlich hat die lautliche Ähnlichkeit zu der Verwechslung geführt. Unterhalb der verwitterten Stele springt am Rande einer Mulde ein Quell aus dem Gestein. Hier liegt die sogenannte Vordere Höhle, an deren Wänden sich zahllose Besucher mit Inschriften verewigt haben. Steigt man noch etwa fünf oder sechs Li höher hinauf, gelangt man zu einer finster gähnenden Öffnung im Fels, aus der einem ein eisiger Hauch entgegenschlägt. Selbst den geübtesten Wanderern gelingt es nicht, die letzten Tiefen dieser lichtlosen Gänge zu ergründen. Das ist die sogenannte Hintere Höhle. Mit Fackeln in den Händen stieg ich mit vier Gefährten in das Felsloch ein, und je weiter wir eindrangen, desto schwieriger wurde der Weg und desto bizarrer die Gestalt der Höhlenwände. Einer von uns hatte offenbar bald genug. »Wenn wir nicht gleich den Rückweg antreten«, warnte er, »werden unsere Fackeln erlöschen!« Wir hörten auf ihn und kehrten um. Verglichen mit enthusiastischen Leuten, kenne ich wohl kaum ein Zehntel der Höhlengänge, die sie erkundet haben; doch war mir aufgefallen, daß selbst in der geringen Tiefe, die wir erreichten, die Inschriften an den Höhlenwänden immer spärlicher wurden. Anscheinend scheuen die Menschen davor zurück, in allzu große Tiefen vorzudringen. Zu jener Zeit, als wir uns in die Höhle hineinwagten, war ich im Vollbesitz meiner Kräfte, und auch unsere Fackeln brannten noch hell genug. Als ich wieder herauskam, bedauerte ich die übermäßige Vorsicht meines warnenden Weggefährten, und ich ärgerte mich, daß ich seinen Rat befolgt und mir dadurch die Freude genommen hatte, tiefer in die Geheimnisse der Höhle einzudringen. Von solchen Gedanken beunruhigt, seufzte ich. 1976, S. 159–166. Zu weiteren englischsprachigen Übersetzungen s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 352–355; STRASSBERG: Inscribed Landscapes, S. 175–177. Zur Interpretation s. Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, S. 1107–1109; Gudai sanwen jianshang cidian, S. 634–636; RIEMENSCHNITTER: China zwischen Himmel und Erde, S. 117f.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) Die Alten haben bei ihren Beobachtungen des Himmels, der Erde, der Berge und Flüsse, der Pflanzen und Tiere so große Erkenntnisse gewonnen, weil sie immer und überall bestrebt waren, dem Wesen der Dinge gründlich nachzugehen. Gegenden, die nahe liegen und mühelos zu erreichen sind, werden von vielen besucht; liegen sie fern und sind sie schwer zugänglich, so bemühen sich nur wenige, sie zu erreichen. Und doch sind die seltsamen, die gewaltigen, die herrlichen, die dunklen und rätselhaften Erscheinungen der Natur meist nur in fernen und unzugänglichen Gegenden zu finden, die nur selten der Fuß des Menschen betritt. Darum vermag nur ein Mensch mit einem festen Willen und einem festen Vorsatz sein Ziel zu erreichen. Wer von diesem festen Vorsatz beseelt ist und sich davon auch nicht mehr abbringen läßt, wird dennoch nicht zum Ziel gelangen, wenn seine Kräfte nicht ausreichen. Und auch wer den festen Vorsatz, genügend Kraft und Unbeirrbarkeit besitzt, wird sein Ziel nicht erreichen, wenn ihm im Dunkel der Unkenntnis und in der Verwirrung des Zweifels das Licht der Fackel fehlt, um ihm den Weg zu erhellen. Wer genügend Kraft besitzt, sein Ziel zu erreichen, und es dennoch nicht erreicht, den sollte man verspotten, daß er beschämt sein Versagen selbst beklagt. Wer aber getreu seinem Vorsatz sein Äußerstes getan hat und sein Ziel dennoch nicht erreichen konnte, der braucht sich nicht zu schämen. Und wer sollte ihn auch deshalb verspotten? Das war es, was mich diese Höhlenwanderung lehrte. Und auch die niedergebrochene Stele mit ihrer verwitterten Inschrift erinnerte mich mit Schmerz daran, daß der Verlust der alten Bücher zu zahllosen Mißdeutungen und fragwürdigen Überlieferungen geführt hat, wie auch der falschgeschriebene Name des Bergs beweist. Das ist eine heilsame Mahnung für den besessenen Wißbegierigen, alles, was ihm wissenswert erscheint, gründlich zu überdenken und sich nur mit Vorsicht anzueignen. Meine vier Gefährten bei dieser Wanderung waren: Xiao Jungui aus Luling, Wang Hui aus Changle und meine jüngeren Brüder Wang Anguo und Wang Anshang. Im siebenten Monat des ersten Jahres der Regierungsepoche Zhihe, niedergeschrieben von Wang Anshi.

Jeder gute Text erzählt gleichzeitig mehrere Geschichten. Dabei schiebt er lediglich eine von vielen in den Vordergrund und gibt vor, eigentlich nur diese eine zu erzählen. Tatsächlich ist die Geschichte im Vordergrund oftmals die Grundlage für die viel wichtigere Geschichte im Hintergrund. Auch Wang Anshi erzählt uns in seiner »Aufzeichnung von einem Ausflug zum Baochan Shan« mehrere Geschichten. Nur vordergründig geht es um eine Bergtour. Und so ist, wenn zunächst von der Bergtour die Rede ist, immer auch schon von dem die Rede, was da als eigentliches Thema kommen wird. Damit tritt die Bergtour in den Hintergrund, sie war nur der Aufhänger für die Vermittlung einer Botschaft. Zum Faktischen: Wang Anshi schrieb diesen Text 1054, als er im heutigen Anhui als Beamter tätig war und mit den damaligen Nöten des Volkes in Berührung

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kam. Viele seiner damaligen Schriften behandeln auf sehr engagierte und eigenwillige Art und Weise die Probleme von Staat und Gesellschaft.137. Dieses Engagement wird auch in unserem Text deutlich, doch nur auf sehr indirekte Weise. Es ist der Geist des Engagements, was uns hier anspricht, nicht irgendeine geforderte Tat wie im »Manifest der zehntausend Worte«. Wir können ähnlich wie in den bereits vorgestellten Essays von Ouyang Xiu und Su Dongpo einen aktiven Geist erwarten, der sich des Augenscheinlichen (1) bedient, um etwas Philosophisches (2) oder auch nur eine Lebensweisheit, kurz, etwas, was mit dem Prinzip li (Vernunft) zu tun hat, zu vermitteln und dabei seine emotionale Anteilnahme (3) nicht verborgen hält. Ganz so ist es zwar nicht, weil die Emotion etwas zu kurz kommt, aber im großen und ganzen ist eine solche Sicht am Text verifizierbar. Der Essay läßt sich grob in drei Abschnitte einteilen: Im ersten Teil erfahren wir von den Erlebnissen in der Natur. Damit wird der Text ganz dem Titel gerecht: Es geht um das Aufzeichnen von Gesehenem und Gehörtem. Im zweiten Teil steht jedoch nicht mehr die Bergwelt zur Debatte, sondern es wird die philosophische Konsequenz aus dem Erlebten gezogen. Der dritte Teil ist der kürzeste, er sagt uns nur etwas über die Begleiter und die Zeit der Abfassung. Der Baochan Shan liegt in der Provinz Anhui und trägt wie bereits seinerzeit auch heute noch den Namen Hua Shan. Fast möchte man sagen, es beginnt auch dieser Text mit der Frage nach dem Namen, einer Frage, die hinreichend aus dem Lunyu bekannt ist. Nur der richtige Name garantiert eine sittliche Ordnung, damit wird die Richtigstellung der Namen (zheng ming) zur Voraussetzung der Ordnung der Welt. Also ist die Frage nach dem Namen auch eine Frage nach der Ordnung der Welt oder zumindest nach dem Grad von deren Ordnung. Der eigentliche Name des Berges Baochan Shan ist kein Problem. Er ist schnell geklärt. Zur Tang-Zeit pflegte hier ein wohl weiter nicht bekannter buddhistischer Mönch namens Huibao zu leben. Eines seiner Namensbestandteile (bao), vermehrt um das Zeichen chan, stellvertretend für Buddhismus, ist zum Namen des Berges geworden. Doch da ist noch mehr, die einstige Bleibe und das spätere Grab des Mönchs sind in einem Kloster aufgegangen. Unweit befinden sich eine Höhle und eine Tafel. Es sind diese beiden Dinge, die Auslöser für die folgenden Beobachtungen und Reflexionen werden. Zunächst ist da die Sache mit dem Namen, die wieder aufgegriffen wird. Es hatte ja zu Beginn geheißen, der Berg trage auch den Namen Hua Shan. Wang Anshi ist nicht der erste Reisende in der chinesischen Geistesgeschichte, der ein nur schwerlich entzifferbares Relikt aus der Vergangenheit findet und darüber ins Nachdenken gerät. Vor ihm hat es schon andere berühmte Reisende gegeben, die zur Zeit der Sechs Dynastien Tränen beim Auffinden von Gedenk137

Vgl. hierzu FORKE: Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, S. 15–18.

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stelen- oder Tafeln vergossen haben, oder die zur Tang-Zeit historische Spekulationen anstellten.138 Hier geht es jedoch weder um Tränen noch um Spekulationen, sondern um den Versuch einer Richtigstellung. Die Richtigstellung betrifft in erster Linie eine Tonhöhe und in zweiter Linie eine Schreibung. Die heutigen Zeichen sind im Laufe der chinesischen Geschichte immer wieder anders gelesen worden und hatten im Altertum auch oftmals andere Töne. Um dieses Problem geht es Wang Anshi hier. Auf der Stele (bei) stehen nämlich nicht die Zeichen ढቅ (Hua Shan), sondern die Zeichen 㢅ቅ (Hua Shan). Dahinter steckt folgendes Problem: hua (Blume) ist ein spätes Zeichen139 und wird im ersten Ton ausgesprochen. Hua (Blüte) dagegen ist ein frühes Zeichen, das ursprünglich zwar im ersten, später aber im zweiten Ton ausgesprochen worden ist. Die Schreibung auf der Stele verbindet also die alte Tonhöhe des Zeichens für Blüte mit einem neuen Schriftzeichen für Blume, und wer heute Hua Shan – Blütenberg – im zweiten Ton liest, schreibt zwar ein altes Zeichen, spricht es aber nach einer späteren Lesung aus. Dieses Problem von falscher (miu) Schreibung und Lesung, von Vergangenheit und Gegenwart wird jedoch vom Verfasser nicht weiter verfolgt. Stattdessen geht es in der Nachbarschaft der Stele in eine Höhle. Auch das Stichwort Höhle stellt eine vielfache Anspielung an die chinesische Geistesgeschichte dar. Man denke nur an die »Pfirsichblütenhöhle« von Tao Yuanming.140 Kurz, Höhle steht für den Eingang zur Wahrheit, zum Paradies, zur Rückkehr in die Vergangenheit oder in den Ursprung. Hier dürfen wir davon ausgehen, daß es lediglich um eine Erkenntnis und nicht um mehr geht. Im Vergleich zum Höhlengleichnis von Platon läßt sich sagen, daß nicht eine metaphysische Erkenntnis ansteht, sondern eine praktische Weisheit. Diese Erkenntnis macht sich an dem Doppelcharakter der Höhle fest, der nicht weiter erläutert werden muß. Wir stellen hier lediglich mit Erstaunen fest, daß bereits zur Song-Zeit in China die Unsitte bestand, die leicht erreichbare Natur, hier die Vordere Höhle, mit Inschriften zu verunstalten, und daß außerdem bereits bei der Mehrheit der Wanderer kaum die Neigung festzustellen war, der Natur etwas abzuringen. So wie heute liebte man das kleine Abenteuer, wohl mit dem Unterschied, daß damals noch nicht, wie nun in ganz China üblich, bis in die entlegensten Winkel Steinstufen getrieben worden sind. Wir stellen weiter fest, daß mehrfach von einem Licht (Fackel) in der lichtlosen Hinteren Höhle die Rede ist, ohne daß jedoch dieses Licht symbolisch besonders weiter vertieft wird, es wird später lediglich in dem Zeichen für Ding (wu) als Voraussetzung für die Bewältigung eines Weges in der Dunkelheit angedeutet. Es gibt keine Schatten und damit nichts Metaphysisches wie bei Platon. Gleichwohl 138

139 140

Vgl. hierzu meinen Beitrag: »Die vielsaitige Zither. Gedächtnis und Erinnerung zur TangZeit«, in: SCHMIDT-GLINTZER: Das andere China, S. 33–42. Erst seit den Nördlichen Dynastien (Beichao, 386–581) gebräuchlich. SCHWARZ: Der Ruf der Phönixflöte, Bd. 1, S. 257–260.

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stellen wir mit Erstaunen fest, daß der Sprecher sich ganz unchinesisch gibt: Er votiert für das tiefere Eindringen in die Höhle und beklagt die so zeitige wie sichere Umkehr. Was ihm auf diese Weise entgeht, sind die Wunder (qi) in der Tiefe und in der Nähe von Gefahr, wo die Inschriften immer spärlicher werden. Mit dem Stichwort Gefahr greift Wang Anshi indirekt einen Gedanken auf, der schon am Beispiel von Liu Zongyuan und der Geschichte vom Schlangenfänger dargelegt worden ist: Sein Leben sichert sich nur, wer sich in Gefahr zu begeben bereit ist. Das erste Fazit unmittelbar vor den grundsätzlichen Reflexionen des nachfolgenden Textabschnittes lautet: Die Jugend, die Kraft, das Licht, sie alle hätten dafür ausgereicht, um »die höchste Freude des Ausflugs zu gewinnen« (de ji fu you zhi le). Statt den Ausflug ganz auszukosten, stellt Wang Anshi im zweiten Teil grundlegendere Überlegungen an, die in gewisser Weise eine Neubewertung der chinesischen Geschichte andeuten. Ausgang ist einmal mehr das wichtige Zeichen guan (beobachten).141 Erstaunlich ist der Blick, mit welchem Wang Anshi die Kulturträger der Vergangenheit (guren) betrachtete: Er sieht in ihnen nicht nur tiefsinnige Gestalten, denen es um Erkenntnisse ging, sondern auch furchtlose Vertreter, die keinen Ort gescheut haben. Was nahe und sicher ist, kennt jeder, aber was fern und gefährlich ist, ist nur wenigen zur Erkundung vorbehalten: Hier liegen die eigentlichen Wunder verborgen. Liu Zongyuan und seinesgleichen hatten Klage darüber geführt, daß der Schöpfer alles Schöne an den Rand der Welt verbannt habe, statt es in die Nähe der Hauptstadt zu stellen. Doch für Wang Anshi gibt diese Tatsache keinerlei Anlaß zur Klage. Ganz das Gegenteil. Er redet dem Willen das Wort, einem Willen (zhi), den Konfuzius im Reifungsprozeß eines Menschen mit Fünfzehn ansetzt, ein Wille, der, um zum Ziel zu gelangen, bestimmter Voraussetzungen bedarf. Er bedarf, wenn man den von jedem anders übersetzten schwierigen Teil richtig versteht, er bedarf der Begleiter und der Dinge, des Lichtes in der Dunkelheit, um nicht in Verwirrung zu geraten. Die Schulweisheit, die sich nun anschließt, ist nicht so erheblich: Entweder man beherzigt sie längst oder man gehört zu den hoffnungslosen Fällen. Gleichwohl sollten wir uns in der ausklingenden Passage einer Sache annehmen: Wang Anshi wußte, daß die Überlieferung ein Problem war, und daß es auf Grund von falschen Deutungen zu falschen Begegnungen kommen konnte. Bildlich gesprochen liegt das Falsche stets vor der Nase, es ist schnell und von allen erreichbar, das Gute dagegen bedarf der Anstrengung und des persönlichen Einsatzes. Am 141

Zur kulturgeschichtlichen Bedeutung dieses Zeichens s. SUIZI ZHANG-KUBIN: »Ganzheitlich, kontemplativ. Zur Beobachtung im chinesischen Denken. Ein Gespräch mit Cheng ChungYing«, in: minima sinica 2 (1995), S. 119–127.

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Guten geht man bei mangelnden Voraussetzungen sofort zugrunde, am Falschen dagegen geht man langfristig zugrunde. Dies ist sicherlich auch ein Grund, warum das Falsche soviel attraktiver ist. Man sieht, wie in einem solchen Text aus etwas Nebensächlichem etwas Vordringliches werden kann. Zu Beginn habe ich vom chinesischen Essay als einer Kunst des Beiläufigen, des Dezentralisierten gesprochen. Wir haben hier ein gutes Beispiel für dieses Beiläufige und Dezentralisierte. Der Essay beginnt mit dem unscheinbaren Problem der Töne. Der erste und der zweite Ton gehören beide zur selben Kategorie des ebenen Tones (ping), doch wer nicht zwischen den Unterkategorien des ping-Tones zu unterscheiden weiß, kennt auch nicht den Unterschied von Blüte und Blume und damit auch nicht den von Vorderer und Hinterer Höhle, er weiß dann auch nichts von dem Licht der Fackel und dem Dunkel einer Höhle. Und wie sollte er dann etwas wissen vom Willen zur Erkenntnis und von den abgeschlafften Vertretern (dai), die daheim verzärtelt sein wollen? »Das Höhlengleichnis« von Wang Anshi läßt sich als ein Ausdruck von Tatendurst für die Song-Zeit verallgemeinern. Ein tätiges Leben und das Bild der Höhle sind Topoi der damaligen Zeit. Sie signalisieren eine Art transcensus, der eine Ausnahme darstellt. So gesehen wäre das Zeitalter des Su Dongpo ein Jahrhundert der Aktion, auf welches ein Jahrhundert des Rückzuges erfolgt. Doch dazu später.

4. Zeng Gong (1019–1083) Klassifizierungen der chinesischen Literaturkritik verleiten nicht selten zu der irrigen Annahme, in einem Atemzug genannte Persönlichkeiten müßten alle ohne Unterschied von gleichem Gewicht sein. Dies ist aber keinesfalls immer der Fall. Mitunter entpuppt sich der Versuch, die Größe eines Namens angemessen zu belegen, als ein nicht leichtes Unterfangen. So erwies sich in unserem Fall die Suche nach dem achten großen Prosaisten, nämlich Zeng Gong (1019–1083) als so mühselig wie erhellend. In dem Vademekum von Debon und Speiser findet sich ebensowenig ein deutscher Text wie in Schwarz’ umfangreicher Anthologie Der Ruf der Phönixflöte, und in Herbert Frankes vierbändiger Biographie der Song-Dynastie gibt es nicht einmal einen Eintrag! Auch die jüngste fremdsprachige Anthologie The Chinese Essay (2000) von David Pollard übersieht unseren Autoren geflissentlich. Sind wir einer Chimäre aufgesessen? Glücklicherweise hilft William Nienhausers Kompendium142 mit einem überraschend distanzierten Beitrag aus der Feder des Herausgebers höchstpersönlich. Nach einer Fülle kritischer Bemerkungen, Zeng Gong könne keine Gedichte schreiben, seine Werke würden wenig gelesen, sein Stil sei einfach und tendiere zum Banalen, lediglich seine Inhalte würden 142

NIENHAUSER: The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature, S. 799–801.

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heute noch Interesse wecken, nach einer solch erstaunlichen Fülle abschätziger Bemerkungen folgt die lapidare Schlußfolgerung, Zeng Gong werde nur deswegen zu den Acht Großen gezählt, weil er Ouyang Xiu sehr nahestand, und weil er 1057, als die Examina guwen vorschrieben, bei der Durchsetzung der klassischen Schreibkunst seinen obligatorischen Beitrag geleistet habe. Außerdem habe ihn der große Philosoph Zhu Xi (1130–1200) aufgrund von dessen Tätigkeit als Herausgeber und Kommentator klassischer Schriften geschätzt. Ein Verdacht schleicht sich ein. Unser Literat, dem heute noch ein Tempel in Jinan gewidmet ist, hat Karriere gemacht und ist nie in Konflikt mit dem Kaiserhaus geraten und nie verbannt worden. Schauen wir uns einmal seine Biographie an. Seit den vierziger Jahren ist er berühmt wegen seines Briefwechsels mit Ouyang Xiu, später tauscht er auch Briefe mit Wang Anshi aus. 1047 bittet Ouyang Xiu ihn um ein Remake seiner »Aufzeichnung vom Pavillon des trunkenen Alten«, welches als »Xing xin ting ji« (»Das lautere Herz«) berühmt wird. Während der offiziellen Trauerzeit nach dem Tode seines Vaters (1047) verfaßt er seine bekannteste Schrift über den angeblichen Tuscheteich (Mochi ji)143 des Kalligraphen Wang Xizhi (321–379). 1057 besteht er zusammen mit den Brüdern Su (Su Dongpo und Su Che) das Doktorat dank seiner guten Kenntnisse in guwen. Und so beginnt seine Karriere als Beamter in Anhui. In die Hauptstadt zurückberufen, dient er 1063 bis 1065 als Professor an der Staatsuniversität und betätigt sich gleichzeitig als Herausgeber klassischer Schriften. 1069–1080 erweist er sich in der Provinz (unter anderem Hangzhou, Yuezhou, Qizhou) seinen Zeitgenossen ebenbürtig als Mann der Tat: Überschwemmungen, Banditentum, lokale Despoten sind für ihn wohlfeile Herausforderungen. Eine Entlohnung in Form von Naturalien lehnt er als strenger Konfuzianer strikt ab. Er will nicht in den Ruch des Profits kommen, den ihm ein Verkauf des Gemüses von seinem Amt erbrächte. Sein Ruf bringt ihm eine Vielzahl von lerneifrigen jungen Leuten, Studenten geheißen, ein, die aber wohl eher auf der Suche nach Patronage waren. 1080–1082 ist er wieder am Hofe tätig und – so William Nienhauser – »a popular figure«. Er stirbt 1083 im heutigen Nanking, kurz nachdem er um seine Mutter zu trauern begonnen hatte. In der Tat trüben, wenn wir der Sekundärliteratur vertrauen können, keine Verbannung, keine Reibung sein Leben. Stattdessen trifft der Leser immer wieder auf ein Schrifttum, das auf Gelegenheit beruht, Auftragsarbeiten für reiche Familien, die einer Grabinschrift bedurften. Mit seinen Gelegenheitsarbeiten steht Zeng Gong daher noch ganz in der Tradition des Mittelalters. Erst die Neuzeit beginnt (!) die Schreibenden von der Gelegenheit zu befreien und diese einem Schreiben zu verpflichten, das sich keiner Gelegenheit mehr, sondern einem inneren Antrieb verdankt. 143

Zu Original und Übersetzung s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 308f.

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Gleichwohl rechtfertigt Zeng Gong seine Gelegenheitsarbeiten. Und so ist denn einmal nachzuschauen, was sich aus dem halben Dutzend seiner Arbeiten lernen läßt, welche die chinesische Sekundärliteratur zumindest anthologisiert hat. Da ist zunächst der Brief an Ouyang Xiu (»Ji Ouyang sheren shu«)144 aus dem Jahre 1047. Er hat etwas mit dem Sterben und dem Erinnern zu tun, also mit zwei Themen, die jüngst in der Sinologie eine gewisse Aufmerksamkeit gefunden haben.145 Anfang und Ende des Briefes sind lauter Höflichkeitsfloskeln und Ergebenheitsadressen. Was dazwischen steht, ist dagegen interessant. Ausgang ist die Tatsache, daß Ouyang Xiu eine Grabinschrift für den Großvater des Zeng Gong verfaßt hat. Zeng Gong bedankt sich mit Reflexionen über Grabinschriften, über die wir schon zu Beginn anhand der Beispiele von Han Yu und Liu Zongyuan das eine oder andere gehört hatten. Für Zeng Gong haben Grabinschriften historischen Charakter, auch wenn sie nicht dasselbe wie Geschichte sind. Geschichte zeichne alles auf, Grabinschriften dagegen nur die Dinge, die als gute Taten etc. der Nachwelt in Erinnerung bleiben und nicht vergessen werden sollen. Daß unser Autor sich aber gegen die Aufzeichnung von Unschönem, Unvorteilhaftem ausspricht, unterscheidet ihn von seinen Vorläufern, denn für Han Yu zum Beispiel waren auch weniger schmeichelhafte Dinge wichtige Bestandteile von Grabinschriften. Zeng Gong dagegen wünscht sich Epigraphen, derer sich die Toten nicht schämen müssen und derer die Lebenden gern ansichtig werden. Epitaphe standen bekanntlich in den Ahnentempeln oder in den Gräbern. So könne denn eine Grabinschrift zum Ansporn werden: Die Guten freuten sich jetzt schon zu Lebzeiten auf die Erinnerung, die ihnen einst teilhaftig würde, und die Bösen bekämen es längst vor ihrem Tod mit der Angst zu tun, daß sie einmal nicht erinnert würden. Und somit gewinnen die bislang banal wirkenden Äußerungen von Zeng Gong doch eine gewisse Tiefe. Der Erinnerte ist nicht allein in seinem Tod, er hat eine Verbindung zum Leben, doch der Schlechte hat die andere, die jenseitige Welt ganz allein auszuhalten. Und hier treffen sich Geschichte und Grabinschrift, denn beide haben etwas mit Lob und Tadel zu tun. Doch da gibt es ein Problem, die Bösen möchten nämlich im Jenseits nicht allein sein, auch sie möchten erinnert werden. Ebenso möchten die Kinder wie Kindeskinder etwas zum Erinnern haben, weil es ihr Ansehen in dieser Welt steigert. Also kommen die Schriftkundigen auch im Falle der Bösewichte nicht umhin, in Zeiten moralischer Degeneration für Geld schöne Worte zu machen und unaufrichtige Grabinschriften in die Welt zu setzen. 144

145

Zu Original und englischsprachiger Übersetzung s. LIU: Chinese Classical Prose, S. 338– 343. Auf das Thema von Gedächtnis und Erinnerung ist schon verwiesen worden, zum Gegenstand Tod s. JAN ASSMANN u. ROLF TRAUZETTEL (Hg.): Tod, Jenseits und Identität. Perspektiven einer kulturwissenschaftlichen Thanatologie, Freiburg u. München: Karl Alber 2002 (= Veröffentlichungen des »Instituts für historische Anthropologie e.V«.; 7).

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Es bedarf daher nicht nur des rechten Toten für eine angemessene Inschrift, sondern auch des rechten Verfassers. Eine falsche Person, mit dem Epigraph beauftragt, wird, statt Ruhm für alle Zeiten, sehr bald das Vergessen über einen auch noch so großen Toten bringen. So empfehlen sich also die Tugendhaften als die rechten Verfasser von Grabinschriften, denn nur sie werden sich vom Geld nicht blenden lassen, das ihnen ein paar wohlfeile Worte einbringen können, und auch nur sie werden das Objekt ihrer Worte richtig einschätzen können. Zur Tugend muß sich jedoch noch eine weitere Gabe hinzugesellen, die Gabe des rechten Wortes, denn sonst wird niemand von der Nachwelt erinnert. Es ist die Kraft des Wortes, die daher die persönliche Erinnerung, genauer das kollektive Gedächtnis begründet. Doch was ist, wenn die Zeiten ungünstig sind und mir, der ich für einen werten Toten eine angemessene Grabinschrift brauche, kein literatus mit vollendeten Tugenden und der Kunst des Wortes begegnen kann? Dann habe ich eben Pech gehabt. Und nun läßt sich leicht denken, wie Zeng Gong den Bogen zu Ouyang Xiu zu schlagen beginnt, einer Persönlichkeit, die es nur alle paar hundert Jahre gebe. Er hat mit diesem Urteil letzten Endes zwar recht, doch das können nur wir wissen. Ihn dagegen müssen wir als einen Schmeichler betrachten, dessen Brief wir nicht gern zu Ende lesen. Zumal der übermäßige Dank auch die eigene Familie glorifizieren hilft. Wenden wir uns daher schnell einem anderen bekannten Essay zu, der, 1046 abgefaßt, eine Auftragsarbeit darstellt. Zur Erinnerung: Ouyang Xiu hatte unter dem Titel »Aufzeichnung vom Pavillon des trunkenen Alten« (»Zui weng ting ji«) einer Heiterkeit das Wort geredet, die er mit dem Volke teilt, die aber dennoch nicht das Volk mit ihm teilen kann, eine Heiterkeit, die sich trunken (zui) mit anderen genießen, aber nur nüchtern (xing) in Worte fassen läßt. Er hatte dann als Präfekt von Chuzhou in Anhui 1046 eine »Aufzeichnung von dem Pavillon der übermäßigen Freude« (»Fengle ting ji«)146 verfaßt. Hierin preist er die guten Zeiten, welche die weise Regierung des Kaisers nicht nur ihm, sondern auch dem Volk möglich macht. Zu der Zeit errichtete Ouyang Xiu einen weiteren Pavillon, den er »Pavillon des lauteren Herzens« (»Xing xin ting«) nannte. Statt nun selbst die Schrift aufzusetzen, bat er Zeng Gong um eine schriftliche Niederlegung der damaligen Umstände.147 Zeng Gong schreibt folglich weniger über den Aspekt des zui (trunken), als vielmehr über den des xing (nüchtern). Er sieht Ouyang Xiu sich trunken vom Pavillon 146 147

Ouyang Xiu quanji, Bd. 1, j. 2, S. 110; LIU: Chinese Classical Prose, S. 182–185; Tang Song ba da jia sanwen jianshang cidian, S. 575–578. LIU: Chinese Classical Prose, S. 316–319, F.E.A. KRAUSE: Tseng Kung. Ein Beitrag aus der Litteratur der Sung-Zeit, Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung 1922 (= Heidelberger Akten der Von-Portheim-Stiftung; Sinologie 1), S. 30f. (unverständlich und falsch).

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der Freude zu dem der Nüchternheit bewegen, um dort heiter die Natur zu genießen. Seine Erklärung der Heiterkeit ist jedoch recht brav. Was als letzter Grund der Heiterkeit bei Ouyang Xiu historisch hergeleitet ist, wird von Zeng Gong politisch auf eine denkbar einfache Ebene heruntergebracht: Da sind die Sorglosigkeit des Kaisers, die Sattheit des Volkes, die Talente der literati, da sind die Barbaren, die Vögel und Tiere, die Bäume und Büsche, die alle ihren Ort zu ihrer Zufriedenheit haben. Der letzte Grund der Heiterkeit liegt also nicht im reinen Anblick der Natur, sondern jenseits der Natur, die nur als Medium dient: Es geht um die Freude am Kaiser.148 Nur wir Heutigen werden hinter der Schmeichelei, mit welcher der Text endet, ein Moment des Bedenkens finden. Wir vollziehen das Glück nach, das diejenigen kosten durften, die mit dem Beispiel gewordenen Vertreter der Heiterkeit zwischen der Freude und der Nüchternheit wandeln durften. Wir können auf ihn lediglich zurückblicken und können dies auch nur deshalb, weil uns schriftliche Zeugnisse gegeben sind. Unser Glück ist daher immer auch ein Glück inmitten des Vergänglichen. Auf unsere Zeugnisse der Heiterkeit werden einmal andere schauen, die unsere Freude nicht leibhaftig, sondern nur über das Geschriebene teilen können. Damit es dazu kommt, bedarf es unserer Worte, der Kunst unserer Worte, sonst werden wir auf ewig vergessen sein. Ein Meister des geschriebenen Wortes war der große Kalligraph Wang Xizhi (321–379). Zeng Gong hat sich in einem Essay von 1047, ebenfalls in einer Gelegenheitsarbeit, der Frage des Tuschesees angenommen, eines Sees, in welchem Wang Xizhi seine Pinsel gewaschen und dadurch die Wasser dunkel gefärbt haben soll. In seinem Essay geht Zeng Gong der Frage nach, ob der Ort mit Namen Mochi (Tuschesee) nahe Linchuan im heutigen Jiangsu wirklich der historische Ort des Kalligraphen gewesen sein kann. Die Frage, die er indirekt so beantwortet, daß es keinen Beweis für die ehemalige Anwesenheit von Wang Xizhi gebe, ist für Zeng Gong eine gute Gelegenheit zu einer moralischen Betrachtung. Nur Übung macht den Meister, und auch der Meister bedarf der Moral. Doch auch wer noch kein Meister ist, hat Hege und Pflege verdient. Den Auftrag für die Inschrift hat ein Lehrer gegeben, der nahe einem Teich in der Schule der Präfektur unterrichtet. Er benannte den Teich nach Wang Xizhi (General Wang der Jin) und hielt die Benennung auf Säulen fest. Anschließend bat er Zeng Gong, das Ereignis dieser Benennung in einer Gedenkschrift aufzusetzen. Im Stil der Song-Zeit bleibt Zeng Gong jedoch nicht bei der Tatsache der Aufzeichnung stehen, sondern endet mit einer Erörterung. Wenn denn Wang Xizhi hier nicht gewesen ist, so deutet die Benennung des Teiches nach dem großen Kalligraphen doch auf den Eifer des 148

Es sei hier nur nebenbei vermerkt, daß die Suche nach dem verzeihenden Vater, wie sie für das christliche Abendland das Gleichnis vom verlorenen Sohn beschreibt, in China ein Pendant als Suche nach dem gütigen Kaiser zu haben scheint.

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Die frühe Neuzeit

Lehrers hin, auch im geringsten Talent von Ding und Mensch die Anlage achten zu wollen. Selbst zu guter Letzt schleicht sich die Moral ein: Wenn ein einzelner schon die Bewunderung Späterer verdient, um wieviel mehr könnten integre Persönlichkeiten die Welt gestalten!

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V. Ausblick: Die späte Neuzeit

Mit der Song-Zeit deutet sich ein Genrewechsel von der Lyrik zur Prosa lediglich an, erst in der Ming- und Qing-Zeit wird dieser offensichtlich.149 Ein ähnlicher Genrewechsel setzt sich im Abendland vom 18. zum 19. Jahrhundert durch und führt im 20. Jahrhundert zur Vorherrschaft der Prosa, gleichbedeutend mit Erzählkunst, vor allem mit dem Roman. Lyrik ist heute zur Bedeutungslosigkeit verurteilt. Wie kommt es zu diesem Wechsel? Er hat, was den Okzident angeht, mit der Herausbildung der Moderne im Rahmen der Neuzeit seit dem Ende des 18. Jahrhunderts zu tun. Der Geist beginnt, sich von der Bevormundung durch Adel und Kirche zu lösen und sich selbst zu setzen bzw. in der Gesellschaft als Bürger zu etablieren und damit eine Gegenkraft gegen die Aristokratie, die Monarchie, den Klerus zu bilden. Seine Auseinandersetzungen sind, unabhängig von der Frage nach Sieg oder Niederlage, durch eine Reibung an einem Gegenüber gekennzeichnet. Diese wird weniger durch lyrische Kontemplation als durch erzählerische Gestaltung in der Literatur zum Ausdruck gebracht. Auch wenn das Subjekt der Moderne besonders im Laufe des 20. Jahrhunderts unterzugehen beginnt, so ist dennoch keine Rückkehr zur kontemplativen Betrachtung dieses Unterganges zu beobachten, sondern ein verstärkter Hang zur narrativen Gestaltung. Das Subjekt strampelt sich nämlich noch ab und kann zumindest in diesem Strampeln die Illusion von Handlung entwickeln, eine Handlung, die sich zu guter Letzt in Form von Flucht vollzieht. So oder so ist der Held unterwegs. Der große tschechische Sinologe Jaroslav Průšek (1906–1980) hat für China ebenfalls den Übergang zur Moderne im Kulturbereich als einen Wechsel von der Dichtkunst zur Erzählkunst charakterisiert und vor allem am Beispiel der (Studenten-)Bewegung vom 4. Mai (1919) festgemacht.150 Dieser Wechsel bereitet sich jedoch länger und in einem anderen Rahmen als im Abendland vor. Die TangZeit bedeutet nicht nur den Höhepunkt mittelalterlichen Denkens und mittelalterlicher Kunst, sondern auch deren Ende. Mit der Song-Dynastie vollzieht sich der Übergang zur Neuzeit und das heißt, der Übergang von der Ästhetik zur Moral, vom Kosmologischen zum Philosophisch-Ethischen, von der vita contemplativa zur vita activa (zumindest im 11. Jahrhundert), von der vorsichtigen Auseinandersetzung mit der Überlieferung zur kritischen Betrachtung der Tradition. All dies verlangte ein neues Genre, eine neue Sprache, weil auch das Subjekt ein anderes 149 150

Vgl. hierzu Zhongguo shehui kexue 1 (1997), S. 140–152. JAROSLAV PRŮŠEK: »Introduction«, in: DERS. (Hg.): Studien zur modernen chinesischen Literatur. Studies in Modern Chinese Literature, Berlin: Akademie-Verlag 1964 (= Schriften der Sektion für Sinologie bei der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Ostasiatische Forschungen; 2), S. 1–43.

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Ausblick: Die späte Neuzeit

geworden war. Das Subjekt war in der Regel ein Staatsbeamter, der in der Auseinandersetzung mit der Welt sein Selbstverständnis umsetzte. Es ist jedoch wichtig, den Rahmen zu benennen. Diese Auseinandersetzung erfolgte nicht um ihrer selbst willen und schon gar nicht zur Vernichtung einer alten und zur Begründung einer neuen Ordnung, sondern um des Volkes und des Herrschers willen, nämlich zur Aufrechterhaltung und Perfektionierung einer als vorbildlich empfundenen Ordnung. Den Beamten ist jedoch dabei eine feste Aufgabe zugewachsen, die Teil ihres Selbstverständnisses wird und sie aktiv werden läßt. Diese Aktivitäten finden schriftlichen Ausdruck. Dabei kommt dem Alltag eine besondere Rolle zu. Der Mensch, der sich auf Erden zu bewähren hat, geht nicht mehr wie noch zur Tang-Zeit auf imaginäre Reisen. Die Religion tritt zurück, oder wo sie, wie im Buddhismus, noch prägend ist, ist sie Teil des Alltags. Kurz, es geht um das Hier und Jetzt, das prosaischen Ausdruck findet, auch in der Dichtkunst. Die Song-Zeit bereitet in dieser Hinsicht nicht nur das Ende der lyrischen Rede in China vor, sondern leitet auch zur Prosa über, die zunächst ebenso wichtig und dann wichtiger als die Lyrik wird. Das Ich fängt an, verstärkt seine Welt in einer Sprache zum Ausdruck zu bringen, die weniger kosmologisch und weniger paarweise (Yin und Yang) angeordnet wird. Es gewinnt so mehr Raum und auch mehr »Freiheit« des Ausdrucks. Wichtig werden dabei die Freizeit und die Muße, die der einzelne zu genießen beginnt. Besonders zur Ming-Zeit, wo nicht mehr jeder literatus Beamter werden kann und sich als Kalligraph oder als Gewerbe treibender Künstler (Theater und anderes) zu verdingen gezwungen sieht, lädt die Freizeit zu Reisen ein. Die Freizeit der einzelnen und die Gestaltung dieser Freizeit werden damit zu einem bevorzugten Gegenstand des Schreibens. Es wäre falsch, in diesem Zusammenhang von einer Individualisierung wie im Westen zu sprechen. Diese setzt dort ja später und unter anderen Voraussetzungen ein. Gleichwohl findet in China im Rahmen und unter Akzeptanz der bestehenden Ordnung eine Entwicklung statt, die den einzelnen mehr in den Blickpunkt rückt und ihn über den Essay hinaus auch zum besonderen Gegenstand der Erzählkunst macht. Dabei sind die Deutungsmuster zur Erklärung von neuen Verhaltensweisen und Sichtweisen meist traditionell. Es ist noch kein gänzlich neues Rüstzeug zur Darstellung einer veränderten Welt gefunden worden. Dies zeigt sich später auch weiterhin unter anderem in dem Roman Traum der Roten Kammer (Hongloumeng, 1792), der mit seinem Entwurf von einzelnen Persönlichkeiten bahnbrechend ist, aber zwecks Begründung des Umbruchs, der sich in der Familie vollzieht, immer wieder auf herkömmliches Gedankengut zurückgreift, wie zum Beispiel auf die traditionelle Theorie von Heiß und Kalt.151

151

ANDREW H. PLAKS: Archetype and Allegory in the »Dream of the Red Chamber«, Princeton u. Guildford, Surrey: Princeton University Press 1976.

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1. Yuan Hongdao (1568–1610) Was dürfen wir also im Falle eines der bedeutendsten Literaten der Ming-Zeit, eines Yuan Hongdao152 erwarten, der zusammen mit seinen beiden Brüdern gegen den oft plagiatorischen, knechtischen Klassizismus (die Antike nicht als Wiederherstellung, sondern Imitat) seiner Zeit auf den Plan getreten ist? Erwarten dürfen wir im Detail manch neue Sicht, manch ungewöhnlichen Gedanken153, jedoch keinesfalls einen Bruch, der die lange Tradition nicht mehr als Erklärungsmuster bemühte. Werfen wir einen Blick in die Essays, die in Übersetzung und Kommentierung leicht zugänglich sind, bevor wir uns einen einzelnen Text im Original genauer anschauen wollen?154 Wir erfahren viel von Ausflügen, besonders zu buddhistischen Tempeln in den Bergen, wir hören wiederholt von der Freude des Daseins, die oftmals in humorvoller Weise mit Zahlen versehen aufgereiht wird: Dies ist meine erste Freude, dies ist meine zweite Freude etc. Diese Freude hat jeweils einfache Gründe, als da sind: die Abwesenheit der Masse, der Genuß der Küche, die Achtung vor anderen, die Verhaltenheit der Freunde, die Zwanglosigkeit unter Gleichgesinnten (du hast deine, ich habe meine Position). Wir erfahren weiter von den geheimnisvollen Mächten des Daseins, und zwar in Form von seltsamen Träumen, die uns Einblick in vergangene und künftige Leben geben, meist in Form von Geistergeschichten (Todessüchtige). Wir erfahren etwas von den täglichen Vergnügen der Menschen, die Zikaden halten, Ameisen gegeneinander kämpfen lassen oder Spinnenkämpfe beobachten. In den Beschreibungen der Insekten kommt ein selten akademischer Zug zum Ausdruck, der die Texte selbst für Entomologen heute noch lesenswert macht. Wir erfahren etwas von der Veränderung, die einem widerfährt, wenn man in den Bergen lebt, daß man nämlich Glück nicht nur empfangen, sondern auch weitergeben kann. Wir erfahren etwas von den Ausflügen, die Hinz und Kunz zum Huqiu Shan bei Suzhou unternehmen, und lesen, daß dort die Besucher Graffiti auf besagtem Tigerhügel hinterlassen, Graffiti, die eine Verletzung der Natur darstellen und, mit Raub oder Mord gleichgesetzt, eigentlich bestraft werden müßten, wenn nicht vom Gesetz, so zumindest nach der buddhistischen Lehre, die mit einer Vergeltung im nächsten Leben droht. Denn welches Verbrechen haben sich die Berge schuldig gemacht, daß ihr Antlitz und ihre Haut so malträtiert werden dürften? 152

153

Zu den zahlreichen Übersetzungen ins Englische, Deutsche und Französische s. die Bibliographie bei HERBERT BUTZ: Yüan Hung-tao’s [d.i. Yuan Hongdao] »Reglement beim Trinken« (Shang-cheng). Ein Beitrag zum essayistischen Schaffen eines Literatenbeamten der späten Ming-Zeit, Frankfurt a.M.: Haag + Herchen 1988 (= Heidelberger Schriften zur Ostasienkunde; 12), S. 159–169. Vgl. z.B. den »Ausflug nach Manjing« (»Manjing youji«, 1599), englisch in: Chinese Literature 2 (1981), S. 122f., nachgedruckt in Poetry and Prose of the Ming and Qing, Peking: Panda Books 1986, S. 115f.; LIU: Essentials of Chinese Literary Art, S. 42f. Zu Original und Interpretation s. Gudai sanwen jianshang cidian, S. 944–946. Eine knappe, aber hilf-

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Ausblick: Die späte Neuzeit

Wir hören etwas von Höhlen in den Bergen, welche die Mutigen unter Lebensgefahr erkunden, etwas von den Einsiedlern, die in den Bergen einen PrunusBaum als Frau und Kraniche als Kinder betrachten, etwas von der Schicksalsanfälligkeit der Sehenswürdigkeiten in der Natur, von ihrer Verletzbarkeit durch die Menschen. Wir erfahren von den glücklichen Stunden der Trunkenheit in den Bergen, von der Kunst, aus Blättern zu trinken und von der Begegnung mit tibetischer Kunst in den Bergunterkünften. Und natürlich erfahren wir von vielen spleenigen Gesellen, so von dem Trunkenbold, der sich von Spinnen, Fröschen und Tausendfüßlern ernährt. Stets hat dieser getrocknete Tausendfüßler bei sich, denn Alkohol gebe es überall, aber bei kaltem Wetter keine Tausendfüßler. Doch normalerweise pflegt er die Insekten lebendig zu verspeisen, mit einem guten Schluck natürlich. Nur vor dem Verzehr von Ameisen wird gewarnt, sie machten depressiv. Yuan Hongdao hat manch berühmten Text hinterlassen, so den von der »Geschichte der Blumenvasen« (»Ping shi«)155. Zunächst spricht er hier von der Blumenseele, dann von dem Blumenliebhaber und schließlich von der rechten Art des Genießens (shang). Blumen, muß man wissen, haben ihre glücklichen und sorgenvollen Stimmungen und ihre Schlafenszeit. Wenn man die Blumen zu ihrer Morgen- und Abend-

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reiche Deutung findet sich bei POLLARD: The Chinese Essay, S. 49. China kennt bis heute wenig Literaten, die den Norden preisen, seine Kälte und Strenge. Die Dichter schwärmen eher vom Süden und seiner Natur. Doch Yuan Hongdao ist eine Ausnahme, er schildert einen Ausflug zu einer Quelle, einem alten Brunnen im Nordwesten von Peking. Der Ausflug fand im zweiten Monat, also wohl im März statt. Der Dichter sieht die Kälte und Verschlossenheit der Welt. Doch er nimmt diese im zweiten Teil seiner Reisebeschreibung zurück. Er spricht von der Milde (he) des Wetters, von der Feuchtigkeit der Erde, von der Befreiung des Betrachters wie aus einem Käfig. Auf die Verwandlung der Welt folgt die freudvolle Vermenschlichung der Natur, die ein menschliches Antlitz und Herz annimmt. Das entscheidende Zeichen hier ist jin (nahe sein). Es steht für die Differenz von Amt und Natur. Was im Dienst unmöglich ist, wird in der Landschaft möglich: die Rückkehr zur Schlichtheit des Herzens (tongxin shuo). D.h. hinter der Beschreibung der Natur steht die Beschreibung einer Empfindung. Der Sprecher teilt die Freuden der Ausflügler: Tee kochen, Wasser trinken, Lieder singen. Und er weiß, Bewegung verhilft auch in der Kälte zur Hitze. Fazit: Wer daheim bleibt, weiß nichts vom Kommen des Frühlings, der Wärme im Winter, der Freude in der Unwirklichkeit. Zum folgenden s. JONATHAN CHAVES (Übers.): Yüan Hung-tao Pilgrim of the Clouds, New York u.a.: Weatherhill 1978, bes. S. 73–112. YUAN HONGDAO: »Letter to Gong Weichang«, übersetzt von DAVID E. POLLARD, in: Renditions 41&42 (1994), S. 94–97; STRASSBERG: Inscribed Landscapes, S. 303–312. Unter Verwendung der heutigen Umschrift zitiert nach LIN YUTANG: Weisheit des lächelnden Lebens, aus dem Amerikanischen übertragen von W.E. SÜSKIND, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1979, S. 360–368, hier zitiert S. 362f., 365f. Zum Original s. die Ausgabe der Reihe Congshu jicheng (I, 480), Taipeh: Taiwan Shangwu Yinshuguan 1967, S. 1–10.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) stunde badet, zur richtigen Zeit, ist ihnen das Wasser wie ein guter Regen. Ein Tag mit leichten Wölkchen und milder Sonne, desgleichen der Sonnenuntergang und ein klarer Mond: das alles ist für die Blumen wie ein Morgen. Sturmwind, Regengüsse, Sonnenglut und bittere Kälte sind Abend für die Blumen. Wenn ihr Tisch in voller Sonne liegt und ihre zarten Blumenleiber vor dem Wind geschützt sind, das ist Glücksgefühl für die Blumen. Wenn sie wie betrunken aussehen, wenn sie ganz still und müde dastehen und wenn der Tag neblig ist, das ist die Sorgenstunde der Blumen. Wenn ihre Zweiglein sich neigen und seitwärts anlehnen, als könnten sie sich nicht länger aufrecht halten, das ist die Stunde, wo die Blumen schlafen und träumen. Wenn sie zu lächeln scheinen und um sich blicken mit einem hellen Licht in den Augen, das ist die Stunde, wo sie vom Schlafe erwacht sind. An ihrem »Morgen« soll man sie in einem leeren Pavillon oder in ein großes Haus stellen, an ihrem Abend aber in ein kleines Zimmer oder ein abgelegenes Gemach. Wenn sie traurig sind, soll man sie still mit angehaltenem Atem sitzen lassen; wenn sie glücklich sind, sollen sie lachen und laut sein und einander necken; während ihres Schlafs sollen sie die Vorhänge zuziehen, und wenn sie erwachen, sollen sie ihre Morgentoilette machen. Am besten badet man die Blumen an ihrem »Morgen«; am zweitbesten badet man sie während ihres Schlafs; am schlimmsten ist es, sie zu baden, während sie glücklich sind. Sie aber gar zu baden, wenn sie ihren »Abend« haben oder wenn sie kummervoll sind, das wäre schon mehr eine Strafe für sie. Man badet Blumen mit frischem süßem Quellwasser, das man sanft in kleinen Mengen über sie spült wie einen milden Schauer, der einen Betrunkenen aufwecken, oder einen sanften Tau, der den Blumenleib durchdringen soll. Man vermeide es, die Blumen mit den Händen zu berühren, und man zupfe sie nicht mit den Fingerspitzen; auch darf die Blumenpflege nicht dummen Dienern oder schmutzigen Mägden anvertraut werden. Zum Baden der Pflaumenblüte taugen einsiedlerische Gelehrte, zum Baden des haitang [Granatapfel] taugen freundliche Gäste; an Päonien lasse man schön gewandete junge Mädchen, an Granatäpfel hübsche junge Sklavinnen, an Cassien begabte Kinder, an Lotusblumen charmante Konkubinen; dem Chrysanthemum besorge sein Bad eine Person von Ansehen, welche die Alten liebt, und der Winterpflaume richte es ein schlank gewachsener Mönch. Die Blumen aber, die in der kalten Jahreszeit blühen, soll man überhaupt nicht baden, sondern mit einer dünnen Seidengaze zum Schutze zudecken. [...] Ich habe gefunden, daß überall auf der Welt die Menschen von stumpfer Unterhaltungsgabe und unsympathischem Aussehen dadurch bezeichnet sind, daß sie keine Liebhaberei haben ... Wenn bei den Alten ein Blumenliebhaber erfuhr, es sei irgendwo eine merkwürdige Spielart zu sehen, so reiste er sogleich über hohe Gebirgspässe und durchquerte tiefe Schluchten, nur um die Blumen zu schauen, ohne Ansehen der körperlichen Beschwer, der bitteren Kälte und der sengenden Hitze, ohne darauf zu achten, daß seine Haut sich schälte, und ohne auch nur zu bemerken, daß eine Schmutzkruste seinen Leib bedeckte. Trieb eine seltene Blume ihre Knospen, so ließ der Blumennarr sein Bett und seine Kissen zu Füßen der Blumen aufstellen, um dort zu schlafen und jeden

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Ausblick: Die späte Neuzeit Augenblick mit anzusehen, wie die Blume jung war und reif wurde, wie sie abstarb und einging. Oder er pflanzte seine Blume in Tausenden von Exemplaren in seinen Garten, um zu sehen, welche Spielarten sie trieb, oder er hielt sich im Gegenteil nur ein paar Stück im Zimmer, um sich desto intensiver mit ihnen zu beschäftigen. Es hat Männer gegeben, die konnten nach dem Geruch der Blätter sagen, wie groß eine Blume sein würde, und andere sahen an den Wurzeln die Farbe der Blüte voraus. Solche Menschen nenne ich echte Blumenfreunde, ihr Herz hat wirklich den Blumen gehört. [...] Am besten ist es, sie mit Tee zu genießen; am zweitbesten unter guten Gesprächen; am drittbesten ist es, man genießt sie mit Wein. Alle Arten lauten Benehmens und pöbelhaften, gewöhnlichen Geschwätzes sind eine Beleidigung der Blumenseele. Besser, man sitzt stumm da wie ein rechter Tölpel, als daß man die Blumen kränkt. Es gibt den richtigen Ort und die richtige Stunde für den Genuß der Blumen, und sie genießen, ohne die passenden Umstände zu beachten, hieße sie schänden. Die Blumen der kalten Jahreszeit muß man genießen, wenn es zu schneien beginnt oder wenn der Himmel sich nach einem Schneefall wieder klärt; auch bei zunehmendem Mond und in einer warmen Stube. Die Blumen der warmen Jahreszeit (= Frühling) muß man an klaren Tagen genießen, auch an Tagen mit leichtem Frost, und zwar in einer schönen Halle. Die Blumen des Sommers soll man nach dem Regen genießen, bei erfrischendem Luftzug, im Schatten schöner Bäume, unterm Bambus oder auf einer Terrasse am Wasser sitzend. Die Blumen der kühlen Jahreszeit (= Herbst) genieße man unterm kalten Mond, zur Stunde, da die Sonne sinkt, am Rande einer steingepflasterten Halle, auf einem moosigen Gartenweg oder in der Nähe verwitterter Felsen, zwischen denen altes Klettergerank wuchert. Wenn man Blumen betrachtet ohne Rücksicht auf Wind und Sonne und Örtlichkeiten, in einem Zustand unruhig schweifender Gedanken, die nicht den Blumen zugekehrt sind – was, frage ich, unterscheidet einen dann von einem Menschen, der mit leerem Blick, eine Blume anschaut, die im Teehaus steht und in der Weinkneipe?

Die Schlichtheit der Diktion und die Tiefe der Anschauung sind Folge einer natürlichen Haltung (xingling), die der Autor dem Philosophen Li Zhi (1527–1602) und dessen Theorie »Vom kindlichen Herzen« (»Tongxin shuo«)156 verdankt. Yuan Hongdao hat sich in ähnlicher Weise in einem Essay geäußert.157 Ästhetischer Genuß (qu) und die Kunst des Genießens (shang) kommen in obiger »Geschichte der Blumenvasen« gleichsam stellvertretend für das Gesamtwerk zum Ausdruck: Es bedarf nicht immer der Landschaft vor Augen, auch ein Blumenarrangement bietet dem Wissenden »Berg und Wasser« genug. 156 157

Übersetzt von VOLKER KLÖPSCH in: Hefte für Ostasiatische Literatur 17 (1994), S. 9–12. YUAN HONGDAO: »Geleitwort zu Chen Zhengfus ›Einvernehmen des Herzens‹«, aus dem Chinesischen von VOLKER KLÖPSCH, in: Hefte für Ostasiatische Literatur 17 (1994), S. 13f. Vgl. auch LIN: Glück des Verstehens, S. 112f.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

Es ist an der Zeit, die vielen losen Enden unseres Streifzuges wieder aufzunehmen. Eines dieser losen Enden war das Beiläufige und ein weiteres das Private des chinesischen Essays. Es gab auch manch geheimes Leitmotiv wie die Kraft des Alters. Alles hat nun zusammenzukommen. Wir erinnern uns, die Verbannung läßt die Essayisten eher gegen ihren Willen vom Höfischen Abschied nehmen und sich in der Provinz mit ihrer neuen Umgebung, mit sich selbst und ihrem Los auseinandersetzen. Der Essay, der dabei entsteht, ist an die neue Schicht gebunden, welche die Aristokratie ablöst. In den Händen der Beamten wird der Essay zu einem Mittel der Verständigung über sich selbst, aber auch zu einer Möglichkeit politischen Engagements. So oder so muß hier der Hof zumindest noch mitgedacht werden. Dies ändert sich erst mit der Ming-Zeit. Dem Engagement des literatus wurden durch die Herausbildung eines »Absolutismus« Einhalt geboten. Der Beamte hatte bei Hofe nun weniger Einspruchsmöglichkeit, und wer sich zur Laufbahn in Regierung und Verbannung anschickte, konnte nicht immer sein Ziel erreichen. Kurz, der wenren, ob im Amt oder nicht, hatte mehr Zeit. Ein übriges tat die wirtschaftliche Entwicklung, die für viele den Genuß von schönen Dingen möglich machte.158 Yuan Hongdao schreibt nicht zufällig eine Geschichte der Blumenvasen. Er hat Zeit, Blumen zu beobachten und zu genießen. Dies bringt unmißverständlich seine »Einleitung zu meinen Notizen über Blumenvasen« zum Ausdruck.159 Zurückhaltende Menschen mit Sinn für Takt und Geschmack verabscheuen Lärm und Pracht. In ihren Neigungen fühlen sie sich hingezogen zu Bergen und Flüssen, zu Blumen und Bambus. In den Schönheiten der Natur liegt nichts, das der Ruhmgier dient, nichts, das zu eiferndem Strebertum führt. Die Menschen klammern sich im allgemeinen an die Klippen brandender Geschäftigkeit, versinken im Morast der Einträglichkeit und des Vorteils. Der Staub der Welt stumpft ihren Blick ab bis zur Blindheit. Und selbst wenn ihr Herz sich müde fühlt von den Mühen ihres berechnenden Lebens und will sie wieder haben, die Schönheiten der Natur, es findet nicht mehr Zeit und Muße für sie. Darum bietet sich jenen zurückhaltenden Menschen mit Sinn für Takt und Geschmack die Gelegenheit, sich ihrer zu bemächtigen, sie zu besitzen für den flüchtigen Tag des Daseins. Denn sie leben nicht in der Welt des Streits und überlassen freiwillig das Vorteilhafte den Vorteilsuchenden. Und selbst wenn sie Berge und Flüsse, Blumen und Bambus diesen überlassen wollten, sie würden kaum Menschen finden, die daran Freude hätten. Darum dürfen sie in Frieden die Schönheiten der Natur genießen und sich ihres Besitzes erfreuen, ohne Unheil zu befürchten. Ach, solche Freuden sind Eremiten vorbehalten und jenen entschlossenen Männern, die sich aus freien Stücken von der Welt zurückziehen. Ich habe sie 158

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Vgl. hierzu CRAIG CLUNAS: Superfluous Things. Material Culture and Social Status in Early Modern China, Urbana u. Chicago: University of Illinois Press 1991. Zitiert nach SCHWARZ: Der Ruf der Phönixflöte, Bd. 2, S. 478–480. Zum Original s. Anm. 155.

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Ausblick: Die späte Neuzeit mein Leben lang bewundert und beneidet, aber niemals konnte ich es ihnen wirklich gleichtun. Zum Glück lebe ich gewissermaßen zwischen stiller Zurückgezogenheit und tätigem Treiben. Wonach alle Welt strebt und worum sie sich zu streiten beliebt, berührt mich nicht mehr. So könnte auch ich mich im Bambushut des Eremiten lässig an Felsen lehnen oder in den klaren Gewässern des Gebirges den Staub und Schmutz der Vergangenheit abwaschen. Doch der winzige Beamtenposten, den ich innehabe, hält mich wie mit Stricken gefangen. So bleibt mir nichts, an dem ich mich erfreuen könnte, als Blumen zu pflanzen und Bambus zu ziehen. Aber selbst das gestattet mir meine Amtswohnung in ihrer Enge und Beschränktheit nicht. Und oft genug muß ich ja auch meinen Wohnort wechseln! So bietet sich mir als letzte Möglichkeit nur die langhalsige und dickbauchige Vase als Unterkunft für meine Blumen, die ich allerdings nun nach Belieben auswechseln kann. Was es an berühmten Blumen in der Hauptstadt gibt, findet sich auch auf meinem Schreibtisch ein. Die Gärtnermühen des Veredelns, Pfropfens und Gießens bleiben mir also erspart, die Freude des schönen Anblicks jedoch ungeteilt erhalten. Und keiner neidet sie mir, keiner macht sie mir streitig. Das ist doch wohl des Erwähnens wert! Ja, dergleichen mag das Herz für eine Weile erfreuen, nicht für immer. Wer sich an solche kleinen Freuden klammert, vergißt bald die viel größeren, die Berge und Flüsse dem Herzen bieten. Ich habe in meinen Aufzeichnungen alle Arten von Blumen beschrieben, die meine Vasen zieren. Denn ich möchte meine Freuden mit allen teilen, die ihrerseits ihre Freude daran haben mögen und arm sind wie ich.

Erst mit Yuan Hongdao vollendet sich eigentlich das, was man den chinesischen Essay nennen kann, den Essay des rein Persönlichen, des Dezentralisierten und Beiläufigen. Denn wo die großen Staatsgeschäfte draußen vorbleiben, kann nicht mehr das Zentrum, der Kaiser, das (geheime) Thema sein. Hier öffnet sich ein Raum des Lebensgenusses, der eine chinesische Innerlichkeit möglich macht: Man erfährt seine Subjektivität nicht im Ringen mit den Mächten der Zeit, sondern in der Passivität des Rückzugs, die dem Geringsten und Unscheinbarsten lebensfüllenden Zugriff auf die eigene Person erlaubt. Nicht zufällig spricht daher Yuan Hongdao von der Muße, die er im Amt hat, wenn er überhaupt im Amt ist. Zhou Zuoren (1885–1966) hat in Yuan Hongdao den Beginn des modernen chinesischen Essays gesehen.160 In der Tat schreiben er und sein Bruder, Lu Xun (1881– 1936), Essays, die trotz ihrer Gegenwärtigkeit noch ganz dem Geist des Beiläufigen verpflichtet sind. Zhou Zuoren spricht allerdings in diesem Zusammenhang gern statt von Essay (sanwen) von Miniatur (xiaopin), die er über Yuan Hongdao bis Su Dongpo zurückverfolgt.161 In der Tat ist die Essayistik eines Yuan Hongdao 160

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Vgl. hierzu DAVID E. POLLARD: A Chinese Look at Literature. The Literary Values of Chou Tso-jen in Relation to the Tradition, London: C. Hurst & Company 1973, S. 158–166. Ebd., S. 105–120.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN)

oft als Kleinform zu betrachten. Nicht selten fehlt ihr der große Ernst.162 Im Unterschied zum Essay der Tang- und meist auch der Song-Zeit gefällt sich Yuan Hongdao im Lyrischen, er ist weniger philosophisch oder didaktisch.163 Gleichwohl sollte die für die Ming-Zeit typische Aufhebung der Grenze von Anspruch und Spiel nicht unterschätzt werden. Yuan Hongdaos Betonung der Bewegung als Voraussetzung geistiger Tätigkeit erinnert an Montaignes Diktum »Mein Geist rührt sich nicht, wenn die Beine ihn nicht bewegen.« Wir finden hier ausgeführt, was sich bei Wang Anshi andeutet und bei dem großen Geographen Xu Xiake (1587–1641)164 zur Marotte wird: die für ihre Zeit ungewöhnliche lustvolle Erschließung der Natur aus eigener Kraft.

2. Li Yu (1610–1680) Der Gegenstand, mit dem diese Geschichte ausklingen soll, Li Yu (1610–1680) – auch, um ihn von dem Dichter klassischer Lieder Li Yu (937–978) zu unterscheiden, Li Liweng –, ist ein glücklicher Abschluß, denn besagter Li ist Berufsschriftsteller, vielleicht der erste in China. Er hat vom Schreiben seine Familie und sich ernähren können, wenn auch oft mehr schlecht als recht. Zwar wurde er unfreiwillig zum meistverkauften Autoren seiner Zeit, da die Kriegswirren im Übergang von der Ming- zur Qing-Dynnastie eine letzte Wiederholung seines nicht bestandenen Doktorats unmöglich machten, aber er gibt sich zumindest in seinem essayistischen Werk nicht als jemand zu erkennen, der lieber Beamter geworden wäre. Er schmollt nicht, auch wenn er immer wieder Schutz bei einem Patron, in diesem Fall bei einem Beamten, gesucht hat. Damit ist das Wertesystem, dem er sich verpflichtet fühlt, ein anderes als vor ihm. Sein Wert ist der Genuß des Daseins, des Häuslichen, der einfachen Dinge. Und dazu gehört auch sein Preisgesang auf die Kraft des Alters. Zunächst ein kleiner Spaziergang durch das essayistische Werk, soweit es erschlossen ist.165 162 163

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Vgl. hierzu die Bemerkungen und Belege bei POLLARD: The Chinese Essay, S. 78–83. Vgl. hierzu CHIH-P'ING CHOU: »The Landscape Essays of Yüan Hung-tao«, in: Tamkang Review 13/3 (1983), S. 297–312. Vgl. hierzu RIEMENSCHNITTER: China zwischen Himmel und Erde, S. 183–227. Die Vernachlässigung des Autoren in China ist offenkundig. So hat erst HELMUT MARTIN nach seiner Dissertation Li Li-Weng [d.i. Li Yu] über das Theater. Eine chinesische Dramaturgie des siebzehnten Jahrhunderts, Phil. Diss., Taipeh: Mei Ya Publications 21968, das Gesamtwerk herausgegeben und PATRICK HANAN: The Invention of Li Yu, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1988, das Gesamtwerk gewürdigt. Zur Biographie s. NATHAN K. MAO u. LIU TS'UN-YAN: Li Yü, Boston: Twayne Publishers (G.K. Hall & Co.) 1977 (= TWAS; 447). Zur Bedeutung von Helmut Martins Dissertation s. LUTZ BIEG: »Li Yu im Westen – nach Helmut Martins Dissertation von 1966. Ein ›State of Field‹-Bericht mit drei bibliographischen Anhängen«, in: CHRISTINA NEDER, HEINER ROETZ, INES-SUSANNE SCHILLING (Hg.): China in seinen biographischen Dimensionen. Gedenkschrift für Helmut Martin, Wiesbaden: Harrassowitz 2001, S. 27–43.

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Ausblick: Die späte Neuzeit

Li Yu hat sich hauptsächlich auf den Essay spezialisiert und einige der schönsten privaten Essays im Chinesischen geschrieben. Er war ein Meister des Subgenres xiaopin, das Mitte bis Ende des 17. Jahrhunderts blühte. Xiaopin, von Andrea Riemenschnitter als »literarische Miniatur«166 eingestuft, steht weniger für ein Genre als vielmehr für ein Gefühl, eine Haltung, etwas Ästhetisches, für einen Geist. Es geht um die kleinen Dinge des privaten Lebens, nicht um den Brückenschlag zur Gesellschaft. Die Miniatur ist daher lyrischer Natur. Verpönt war alles Moralische und Politische. Insofern sind die xiaopin in gewisser Hinsicht eine Karikatur des engagierten guwen-Essays. Beispielhaft für die Kleinkunst des Essays ist Li Liwengs Sammlung Von der Muße (Xianqing ouji). Welche Welt entwirft der Verfasser hier? Zwar ist das Ziel der dreihundert Essays, Unsterblichkeit und Patronage zu erlangen, ganz traditionell, doch ist deren Thematik ungewöhnlich. Leitfaden ist alles Neue, das gegen den Geist der Zeit gesucht wird und sich offenkundig gegen die damalige Praxis von Plagiat, Imitation und Wiederholung des Vergangenen richtet. So finden wir – außergewöhnlich genug – Reflexionen zu Dingen wie Mauern, die unser aller Besitz seien, zu Betten, denen wir mehr Zeit widmeten als anderen Menschen und Gegenständen, zu Bergen, die wir im Geiste richtig und dank Geldes falsch besäßen, zur Kunst von Ruhe und Gesundheit, die Verdauung und Liebesleben beinhalten, zu weiblichem Charme, der Blumenzucht im Haushalt unabdingbar notwendig mache, und zur Kunst des Alterns. Da das eine oder andere schon seit Jahren auf deutsch vorliegt167 und sich im Einzelfall gar hoher Beliebtheit erfreut168, sei hier beispielhaft ein Auszug aus dem Essay »Satirische Enthaltsamkeit« (»Jie fengci«)169 angeführt, da dieser eine Wiederaufnahme des Themas Freude erlaubt. Nun lasse ich mein Nachleben einmal außer Betracht und erörtere vielmehr, was jetzt Sache ist: Ich gehe auf die Sechzig zu, das heißt, stürbe ich bald, wäre es doch kein früher Tod. Der Schrecken der Kinderlosigkeit war mir nicht fremd, doch nun habe ich fünf Söhne, zwei Töchter – die eine Frau ist schwanger und steht kurz vor der Geburt, die andere ist niedergekommen und steht im Begriff einer neuen Schwangerschaft, noch bin ich nicht allein. Die Söhne mögen nichts taugen, gleichwohl mögen sie mir im Alter Trost sein. Ich muß mich nicht sorgen, wie ein armer Mann einmal ohne Stütze zu sein. Zwar bin ich an Jahren gealtert, aber die Muskelkraft läßt noch nicht nach. Ich gehe durch die Wasser, 166 167 168

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RIEMENSCHNITTER: China zwischen Himmel und Erde. bes. S. 142–154. LIN: Glück des Verstehens, S. 210f. (Reichtum und Glück), S. 212f. (Armut und Glück), S. 227–230 (Frauen und Charme), S. 252–257 (Die Kunst zu schlafen und zu gehen). »Die vollkommene Frau«, deutsch in: DEBON u. SPEISER: Chinesische Geisteswelt, S. 272– 284. Zur Gesamtübersetzung s. WOLFRAM EBERHARD (Übers.): LI YÜ: Die vollkommene Frau, Zürich: Gustav Kiepenheuer 1963. Übersetzt nach LI YU: Xianqing ouji, in der Reihe Zhongguo gudian xianqu lunzhu jicheng, Bd. 7, Peking: Zhongguo Xiju Chubanshe 1959, S. 13, englisch von HANAN: The Invention of Li Yu, S. 207.

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DER KLASSISCHE ESSAY (SANWEN) steige auf die Berge, dabei hat die Jugend oft ein Nachsehen. Das Gesicht mag zwar eingefallen sein, doch die Manneskräfte sind immer noch die alten. In den Freudenvierteln ziehe ich weiterhin nicht den kürzeren. Sorge bereitet mir Armut, doch Armut ist keine Krankheit. Es mangelt mir an Ehrenerweisen, doch wie könnte jeder mit solchen rechnen? Der Schöpfer hat sich meiner erbarmt, und zwar nicht wenig. Er erbarmte sich weder wegen meines Talents noch wegen meiner Tugend, er erbarmte sich, weil mein Herz ohne ein weiteres Anliegen war. Die Bücher meines Lebens mögen nutzlos für die Herzensbildung oder die Moral der Welt sein, doch ließen sie sich mannshoch aufschichten, so nähmen sie die Gestalt eines Hühnen an. Selbst wenn ich versucht hätte, auf ihren Seiten Ränke zu verstecken oder Dolche einzuschmuggeln, hätte da der Schöpfer nicht Zeit gefunden, mein Vorhaben zu tadeln und außer Kraft zu setzen, um so zu verhindern, daß jemand, sich ins Unglück stürzend dem Tod entgeht und weiterhin alternd so plan- wie zügellos im Wald von Pinsel und Tusche zu Werke geht?

Dies ist keine billige Freude! Oft genug war Leben für Li Liweng nur die Abwesenheit des Todes: Er war vielfach unterwegs auf der Flucht vor den Soldaten und den Banditen. Dies ist auch keine billige Freude, wenn man sie mit Sprüchen von Überseechinesen vergleicht, die heute in der Volksrepublik China investieren und bekennen: Je mehr Geld man verdient, desto glücklicher ist man. Dies ist auch keine billige Freude, wenn man das berühmte Bild bedenkt, daß Lu Xun später in einem seiner politischen Essays verarbeitet hat, nämlich das Töten mit Hilfe eines Pinsels, das beide, der Vorläufer sowie der Epigone, ablehnen. Seine Freude ist auch deswegen nicht simpel zu nennen, da er immer wieder vom Tod und vom Schöpfer spricht, einem Schöpfer, dem nur zu verzeihen ist, wenn die von ihm zu verantwortende Kürze des Lebens der Mahnung zum Lebensgenuß dienen soll. Was ist nun für Li Liweng Freude, eine Freude, die in der Gestalt des Lin Yutang (1895–1976) auf dem deutschen Büchermarkt einen Prediger gefunden hat? Genuß kommt für Li Yu aus der Anlage des Menschen, es geht daher um die Kunst der unmittelbaren Freuden wie zum Beispiel Schönheit und Sex, die Kunst des Einfachen. So verdankt sich Gesundheit nicht dem Arzt, sondern dem Vertrauen in die eigene Natur: wilde Erdbeeren sind der bessere Arzt und Psychoanalytiker. Schreiben ist Therapie, Bewegung ist besser als taoistische Meditation. Das Glück beginnt mit den Freuden des Körpers: Schlafen, Sitzen, Gehen, Stehen, Baden etc.170 Es geht nur um unmittelbare Freuden, nicht um das Lesen oder eine Kunstbetrachtung. Auch das »Unaussprechliche« kann der Freude dienen (die kleinen und großen Geschäfte auf der Toilette!). Eine wichtige Rolle spielen die Blumen, das Baden, das Essen und vor allem die Frauen, deren Charme nur von innen stammen kann. Muße bedeutet die müßige Betrachtung der Welt durch einen gestalteten Fensterrahmen, dies sei die Hausapotheke eines Mannes von Geschmack. 170

Zur Rolle von Stehen, Liegen, Gehen in der deutschen Literatur s. PETER VON MATT: »Rennen, Stolpern, Straucheln, Stürzen. Eine Vorlesung über E.T.A. Hoffmanns Helden«, in: Akzente 6 (2002), S. 527–547.

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Li Liweng versteht sich als der erste Betrachter der Welt durch einen Rahmen: Alles wird zum Bild, auch der Rahmen. Der leichte Ton der Essays verdankt sich einem Wertesystem, das der Schlichtheit und dem Komödiantischen verpflichtet ist. Li Liweng war fahrender Schauspieler und sah den Spaß als wesentlichen Teil eines Schreibens an, das Geld einzubringen hatte. Mit ihm kündigt sich daher bereits der Berufsschriftsteller an, der am Ende der Qing-Zeit die chinesische Literatur in die Moderne führen soll. Wollen wir am Ende dieser Betrachtungen die Entwicklung des Essays in China zusammenfassen, so bietet sich das folgende Bild: In Abwehr einer eher ästhetisch konzipierten Literatur und im Kampf gegen eine als Verfremdung empfundene Umdeutung des chinesischen Geistes durch den Buddhismus fordert Han Yu eine Rückkehr zur Alten Prosa (guwen) des Altertums. In der Praxis gelingt es ihm, guwen nicht nur als Stil, sondern auch als literarisches Genre, als Essay zu etablieren. Der Essay, der erst durch Han Yu zur Literatur wird, ist jedoch eine vielfach schillernde und schwer zu definierende Gattung. Für ihn und seine Zeit gilt, daß die Botschaft eine Einheit mit dem Stil bildet, gleichzeitig aber eine Offenheit für das Persönliche beläßt, welche die Kunst des Beiläufigen und der Digression möglich macht. Eine solche Form des Essays wird später sanwen genannt und ist selbst bei enger Definition von den Subgenres wie Reisebeschreibung (youji) oder politischer Stellungnahme (zawen) nicht immer gut zu unterscheiden. So oder so ist der Essay auch zur Song-Zeit noch eine streng komponierte Kunstform: Stil und Moral bilden selbst dann noch eine Einheit, wenn etwa das Spleenige wie bei Ouyang Xiu in den Vordergrund zu drängen scheint. Han Yu und Su Dongpo mögen zwar treue Staatsdiener sein, aber sie wagen dennoch lebensgefährliche Kritik. Su Che mag zwar Moral predigen, aber er vergißt die Kunst nicht.171 Aufgrund des sukzessiven Ausschlusses von der politischen Macht und des damit einhergehenden Rückzuges in die Häuslichkeit bzw. ins Kunstgewerbe beginnt sich den literati die ausgewogene Einheit von Stil, Engagement und Beiläufigem aufzuheben. Von nun an, das heißt seit der Ming-Zeit, wird auch die eindeutige Bestimmung des jeweiligen essayhaften Produktes immer diffiziler. So ist es kein Zufall, wenn ein Werk wie Die Traumerinnerungen des Taoan (Taoan mengyi) des Zhang Dai (1599–1684) von David Pollard als Essay, von Volker Klöpsch als Skizze (biji) und von Andrea Riemenschnitter als Reisebeschreibung (youji) bzw. als Miniatur (xiaopin) klassifiziert wird.172 Pedantisch läßt sich jedoch hier wie auch im Falle des vorgeborenen Gui 171

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Vgl. seinen Essay »Bericht vom Pavillon der Heiterkeit in Huangzhou« (»Huangzhou Kuaizai ting ji«, 1083), in welchem das Zeichen kuai (heiter) dank vielfacher Verwendung eine Art durchgehendes rotes Band bildet, s. POLLARD: The Chinese Essay, S. 64–66. POLLARD: The Chinese Essay, S. 84–92; KLÖPSCH (Übers.) in: Hefte für Ostasiatische Literatur 21/1996, S. 44–62; RIEMENSCHNITTER: China zwischen Himmel und Erde, S. 228–252, 310–314. Vgl. auch Renditions 33/34 (1990), S. 155–166.

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Youguang (1506–1571)173 sagen, daß die (verlorenen) Dinge des Alltags die große Welt des Staatsdienstes ersetzt haben. Das Persönliche dringt so sehr in den Vordergrund, daß die Moral ganz weichen muß. Das Beiläufige findet folglich stilistisch bei Yuan Hongdao seinen Höhepunkt. Manche sprechen in Zusammenhängen wie diesen von einer Trivialisierung der Alten Prosa. Besser wäre es, auf die Unterschiede hinzuweisen. Während der Essay der Tang- und Song-Zeit ein in sich geschlossenes Kunstwerk darstellt, ist sein Gegenstück, die Skizze (biji), ein Gedankensplitter ohne besondere Form. Die Miniatur (xiaopin)174 dagegen steht dazwischen. Sie stellt eine gute Unterhaltung dar, die zwar ebenfalls auf das Moralisieren verzichtet, aber zur Pointe drängt und somit den Eindruck einer Bearbeitung macht. Wir erleben hier die Rücknahme des einstigen Ausgangspunktes von Han Yu: Favorisierte dieser die Wende von der Ästhetik zur Moral, so verlangt die Essayistik der ausgehenden Neuzeit die Hintansetzung des Tao als Botschaft und die Befürwortung einer rein persönlichen Sicht (yi). Es war der Qing-Zeit vorbehalten gewesen, durch Anthologisierung der Alten Prosa175 und durch Bildung literarischer Schulen176 die Essayistik auf die alten Bahnen zurückleiten zu wollen. Doch selbst ein Meister der chinesischen Schriftsprache wie Liang Qichao (1873– 1929), der der »Alten Prosa« der ausgehenden Antike und des beginnenden Mittelalters verbunden war, war nicht immer in der Lage bzw. willens, das Alte erneut zu begründen, er eröffnete vielmehr in seinen (gesellschaftspolitischen) Essays der chinesischen Sprache einen Raum, der den schnellen Übergang von der Neuzeit zur Moderne ermöglichte. Es war dies der Neue Stil (xin wenti), der Elemente der Schriftsprache mit dem Vokabular der Gegenwart und mit einer Ideologie der Erneuerung verband. Repräsentativ in dieser Hinsicht ist der Essay 173

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Zu Übersetzungen dieses »Nachfolgers« der Acht Großen Prosaisten s. POLLARD: The Chinese Essay, S. 71–77; Poetry and Prose of the Ming, S. 33–45. Zum buddhistischen Ursprung dieses Ausdrucks s. ZHAO YISHAN u. LI XIUSHENG (Hg.): Zhongguo fenti wenxue shi: sanwen juan, Schanghai: Shanghai Guji 2001, S. 187. Xiaopin meinte demgemäß soviel wie eine (buddhistische) Schrift, die alles Wesentliche enthält und lebendig ist. »Mini« (xiao) ist seit Ende der Ming-Zeit ein Essay, der kurz ist und statt der Moral die Darstellung betont. Zu einer neueren annotierten Anthologie von xiaopin s. ZANG KEHE: Lidai xiaopinwen pingdian, Nanning: Guangxi Jiaoyu 2001. Vgl. z.B. die bis heute erfolgreiche Anthologie Guwen guanzhi (Höhepunkte der Alten Prosa) von 1695, Vorlage für die Übersetzungen von u.a. MARGOULIÈS: Histoire de la prose Chinoise; GILES: Gems of Chinese Literature, sowie das einflußreiche Kompendium der Alten Prosa (Guwenci leizhuan, 1799) von Yao Nai (1732–1815) aus Tongcheng (s. Anm. 176). Vgl. die Tongchengpai (Schule aus Tongcheng) unter Yao Nai und Zeng Guofan (1811– 1872), die sich stilistisch zwischen Han Yu und Ouyang Xiu bewegte. Sie vertrat die Auffassung einer angemessenen Einheit von Inhalt und Form (yifa,Н⊩). Unter ihnen sind im Westen am bekanntesten die Übersetzer abendländischer Werke, Yan Fu (1854–1921) und Lin Shu (1852–1924), geworden, die allerdings eher dem weiteren Umkreis dieser Schule angehören.

106

Ausblick: Die späte Neuzeit

»Das junge China spricht« (»Shaonian Zhongguo shuo«) aus dem Jahre 1900.177 Hier sind nun endgültig Wege begangen, die nicht mehr in eine Geschichte des klassischen Essays gehören.

177

Liang Qichao quanji, Bd. 1, Peking: Beijing Chubanshe 1999, S. 409–412.

107

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Chinese Literature, Essays, Articles, Reviews

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SBBY

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Der Reisebericht (youji)

von Marion Eggert

I. Reiseberichte als Teil der Prosaliteratur

Im Gesamtkanon der chinesischen nichtfiktionalen Prosaliteratur stellt der Reisebericht eine relativ späte Erscheinung dar: Gemeinsam mit anderen Genres, die persönliches Erleben, Meinen und Urteilen in den Mittelpunkt stellen, wie die Mehrzahl der biji-Formen, das Tagebuch etc., gelang es ihm erst in der Song-Zeit so recht, sich als überlieferungswürdiges Genre zu etablieren, und seine eigentliche Blütezeit fällt erst auf die Ming- und Qing-Dynastien. Im Gegensatz zu manchen anderen Formen der Prosaliteratur fand er jedoch einen Platz in den Gesammelten Werken (wenji) seiner jeweiligen Autoren und damit im Zentralbereich des Literaturbegriffs der vormodernen Gelehrtenwelt. Mit seinen hervorstechenden narrativen und deskriptiven Elementen fügt er sich zugleich, anders als etwa Throneingaben oder Ritualtexte, gut in den modernen Literaturbegriff und genießt entsprechend die – gegen Ende des 20. Jahrhunderts hin stark zunehmende – Aufmerksamkeit der Literaturwissenschaft. Dem deutschen Begriff des Reiseberichts steht allerdings kein genaues chinesisches Äqivalent gegenüber. Gemäß zwei im Chinesischen existierenden Begriffen des Reisens, nämlich xing für die zielgerichtete, mit einer Aufgabe oder Bestimmung am Zielort verbundene Fortbewegung und you für ein profanen Zweckbindungen enthobenes, selbstbestimmtes Reisen oder Lustwandeln (oft im Sinne des Ausflugs), sind zwei Arten des Reiseberichts zu unterscheiden, die zumindest in der Frühphase der überlieferten Reiseliteratur getrennten Sphären zuzuordnen sind und verschiedenen Bedingungen gehorchen: während Berichte von xingReisen, im folgenden »Fahrtenbericht« (xingji) genannt, vorwiegend (zumindest auf der Textoberfläche) dokumentarischen Charakters sind, zu größerer Ausführlichkeit tendieren und besonders die Tagebuchform bevorzugen, haben you-Texte, im folgenden »Reiseaufzeichnung« (youji) genannt, stärker expressive Funktion, sind in der Regel essayistisch angelegt und neigen zur (unter Umständen zyklisch gruppierten) Kurzform. Neben diesen beiden Kategorien des Reiseberichts gibt es weitere Prosaformen, die thematisch der Reiseliteratur zugeordnet werden könnten. Auf der einen Seite wären hier Länder- bzw. Regionalberichte zu nennen, die nicht den Verlauf einer Reise, sondern die gewonnenen Informationen wiedergeben. Auf der gewissermaßen gegenüberliegenden Seite stehen biographische Texte, die die Reisen der behandelten Personen mit zum Gegenstand, wenngleich nicht zum eigentlichen Thema haben. Mit zu einer Literatur des Reisens gehört auch die Gattung des »Abschieds-Vorworts« (songxu). Ursprünglich Vorreden zu Gedichten, die einem zu einer Reise Aufbrechenden gewidmet wurden, verselbständigten sich diese Prosatexte im Lauf der Tang-Zeit zu einer eigenen Gattung, die sich mit der Person des Verabschiedeten, aber auch mit der von ihm unternommenen Reise oder

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DER REISEBERICHT

deren Ziel befassen kann. Unmittelbares Ergebnis eigener Reisen sind die Kleinformen der »Namensinschrift« (timing) und des »Berichts einer Namenseinschreibung« (timingji). Ersteres meint den Originalwortlaut einer an Ort und Stelle auf Reisen hinterlassenen Inschrift, die den eigenen Aufenthalt am Ort in der Regel mit Datum dokumentiert; die seltenere letztere Form ist ein meist äußerst knapper Bericht von den Umständen einer solchen Einschreibung. Da all diese Formen nicht die Beschreibung einer Reise als ihr unmittelbares Thema haben, sind sie nicht Gegenstand der folgenden Darstellung. Die Wahrnehmung ihrer Existenz neben den hier ins Zentrum gerückten berichtenden Formen der Reiseliteratur ist aber notwendige Voraussetzung einer richtigen Einordnung der letzteren.

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II. Vorformen und frühe Beispiele der Prosa-Reiseliteratur 178 1.

Paradigmenbildende Texte

Die Ausgestaltung von Reiseliteratur hängt stets nicht zuletzt davon ab, welcher Sinn der Reiseerfahrung und damit auch der Übermittlung dieser Erfahrung im Text zugesprochen wird. Paradigmenbildende Texte sind folglich nicht nur unter den frühen Exemplaren von Reiseschilderungen jeder Form zu suchen; auch einflußreiche Äußerungen zum Reisen aus dem philosophischen Schrifttum gehören dazu.

1.1 Reisen im philosophischen Schrifttum Die Aufteilung der beiden chinesischen Begriffe vom Reisen, xing und you, auf die Konfuzianismus und Taoismus respektive als sie stützende Weltanschauungssphären ist naheliegend, allerdings nicht nahtlos durchführbar. Sicherlich bietet Zhuangzi den vollkommensten und weitreichendsten Ausdruck der Wertschätzung des ungebundenen Umherschweifens (you) als Symbol einer ebenso von allen Fesseln befreiten Geisteshaltung. Insofern xiaoyao you, das frei schweifende Wandern, als Titel des ersten Kapitels den Zhuangzi eröffnet, kann es nahezu als zugrundeliegendes Programm dieser Spielart des Taoismus verstanden werden.179 Doch nichts Vergleichbares bietet der Laozi; ganz im Gegenteil bedeutet die dort 178

179

Folgende Darstellung der Frühgeschichte der chinesischen Reiseliteratur basiert, neben eigenen Studien (Vom Sinn des Reisens. Chinesische Reiseschriften des 16.–19. Jahrhunderts, Wiesbaden: Harrassowitz 2003, Opera Sinologica, in Vorbereitung), vor allem auf den Arbeiten von J.M. HARGETT: On the Road in the 12th Century China. The Travel Diaries of Fan Ch'eng-ta (1126–1193), Stuttgart: Franz Steiner 1989, RICHARD STRASSBERG: Inscribed Landscapes. Travel Writing from Imperial China, Berkeley u.a.: University of California Press 1994, ANDREA RIEMENSCHNITTER: China zwischen Himmel und Erde. Literarische Kosmographie und nationale Krise im 17. Jahrhundert, Frankfurt a.M. u.a.: Peter Lang 1998 (= Europäische Hochschulschriften Reihe 27, Asiatische und Afrikanische Studien, Bd. 68) und JULIAN WARD: Xu Xiake (1587–1641). The Art of Travel Writing, Richmond, Surrey: Curzon Press 2001. – Für diese ganze Darstellung gilt, daß Sekundärliteratur nur in dem Maße angegeben wird, in dem sie für den Nicht-Spezialisten für weitere Lektüre von Interesse sein könnte. Für umfassendere Dokumentationen sei auf die oben aufgeführten Arbeiten verwiesen. Für eine sehr brauchbare Auflistung wichtiger Passagen des Zhuangzi (in: Zhuangzi yinde, i.e. A Concordance to Chuang-Tzu, hrsg. von HONG YE, Sinological Index Series Suppl. 20, Cambridge MA: Harvard-Yenching Institute 1956), in denen dem Schweifen, dem weiten Flug und dem ziellosen Sichtreibenlassen höchste Wertschätzung zukommt, vgl. STRASSBERG: Inscribed Landscapes, S. 21–23.

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DER REISEBERICHT

angestrebte höchste Einfachheit der Lebensführung auch einen Verzicht auf Beweglichkeit. Die Utopie eines gelungenen Gemeinwesens im vorletzten Abschnitt der überkommenen Anordnung beinhaltet Selbstbeschränkung bis hin zur Starre: »Sie sollen den Tod fürchten und nicht in die Weite ziehen. Gäbe es auch Boote und Wagen, so doch keinen Grund, sie zu besteigen.« Auch wenn das Reisen in diesem Text – was übrigens auch der Etymologie des deutschen Wortes »Reise« entspricht – in die Nähe der Kriegsführung gerückt wird und nicht mit dem »freien Schweifen« des Zhuangzi gleichzusetzen ist, erinnert das resultierende Ideal des Stillehaltens doch eher an den im Zhuangzi verspotteten Frosch, der seinen eigenen Brunnen für den Horizont der Welt hält. So unterschiedlich aber diese beide kanonischen Texte des Taoismus auch dem you gegenüber stehen, gemeinsam ist ihnen, daß eine tiefere Sinngebung von xing-Reisen von ihnen nicht zu erwarten ist. Interessanterweise bietet allerdings auch der Konfuzianismus wenig an Begründungszusammenhängen, die jenseits der Treue des Staatsdieners, der familiäres Wohl zurückstellend Beschwerlichkeiten auf sich nimmt, Fernreisen einen positiven Sinn verliehe. Im Gegenteil heißt es, daß der von den Eltern ererbte Körper nicht leichtfertig durch Reisen gefährdet werden darf, und daß ein liebender Sohn zu Lebzeiten seiner Eltern nicht in die Ferne wandern solle.180 Allenfalls dient Konfuzius, der auf seinen Reisen in Not geriet, als Identifikationsfigur für spätere Literaten in unangenehmen Situationen fern der Heimat.181 Umgekehrt finden sich auch im Lunyu Äußerungen der Wertschätzung von Aktivitäten, die typischerweise mit dem you-Reisen verbunden sind: so das gerade in der Reiseliteratur viel zitierte Diktum »Der Weise erfreut sich am Wasser, der Sittliche erfreut sich am Berg«182, und das Gespräch mit Schülern über ihre Aspirationen, bei dem Konfuzius demjenigen zustimmt, der von einem Frühlingsausflug spricht anstelle von der Teilhabe an der politischen Macht.183 In einem Abschnitt im Mengzi schließlich heißt es, daß Konfuzius bei einer Besteigung des Ost-Berges die Kleinheit seines Heimatstaates Lu erkannt habe, bei einer Besteigung des (nahegelegenen, aber höheren) Berges Tai aber die Kleinheit des Reiches.184 Wie hier eine Neu-Perspektivierung von Dingen der Machtaufteilung und -erhaltung als Gewinn von Wanderungen in der Natur hingestellt wird, ist zwar nicht identisch mit, steht aber auch in keinem offensichtlichen Widerspruch zu den Sichtweisen im Zhuangzi. 180

181

182 183 184

Lunyu 4: 19., vgl. JAMES LEGGE: The Four Books, Nachdruck, Taipeh: Wenhua Tushu Gongsi 1981 S. 167. SIMA, QIAN: Shiji, Peking: Zhonghua Shuju 1964, Kap. 17, S. 1919 ff; Lunyu 7:22, LEGGE: The Four Books, S. 210, und 9:5, LEGGE: The Four Books, S. 231. Lunyu 6:21, LEGGE: The Four Books, S. 196. Lunyu 11:25, LEGGE: The Four Books, S. 273–275. Mengzi 7A: 24, LEGGE: The Four Books, S. 954.

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Vorformen und frühe Beispiele der Prosa-Reiseliteratur

Diese überwiegende Wertschätzung der you-Reise findet schließlich weitere Verstärkung in religiösen Praktiken der »Seelenreisen« einerseits und der Verehrung heiliger Orte, insbesondere von Bergen, andererseits (wenn sie nicht vielmehr aus letzteren resultiert). Dem Fernreisen dagegen, das als Entfernung von der sozialen Gruppe und Berührung mit dem Unbekannten stets ein Element der Bedrohung auch für die Zurückgebliebenen enthält, wird in der weltanschaulichen Diskussion nur in geringem Maße im Gegenzug das Potential der Mehrung von Wissen und Macht zugesprochen. Daß diese Aspekte des weiten Reisens dennoch auch im alten China Geltung hatten, belegen jedoch frühe Beispiele des Berichtens von Reisen.

1.2 Reise-Motiv in früher Prosa und Dichtung Lange bevor die private Reiseaufzeichnung in Prosa ein literarisches Gewicht erhielt, das die Überlieferung entsprechender Texte sicherstellen konnte, wurden natürlich bereits Reisen in der einen oder anderen Form schriftlich dokumentiert; überdauern konnte davon aber fast nur, was in die kanonischen Schriften, die wichtigsten Historiographie- und Literaturdokumente Eingang fand. Solche Passagen wirkten paradigmenbildend für die spätere Reiseprosa. Dies gilt aber auch für Texte, die nicht als Dokumente tatsächlicher Reisen gelten können, nämlich Erzählungen von Reisen mythischer oder historisch nur noch bedingt greifbarer Herrscherfiguren. So wird im Buch der Urkunden (Shangshu) von den Bewegungen des legendären Kaisers Shun durchs Reich zur Entgegennahme lokaler Verehrung und zum Abhalten von Opfern an wichtigen Bergen berichtet. Das gleiche Thema, Reisen als Abstecken und Erweitern des eigenen Dominanzbereichs, bestimmt die »Überlieferungen über den Himmelssohn Mu« (Mu Tianzi zhuan), die im Jahre 281 n.Chr. im Grab eines 296 v.Chr. verstorbenen Königs wieder aufgefunden wurden – also nach fast sechshundert Jahren – und über deren tatsächliches Alter verschieden geurteilt wird. Obgleich nicht Teil des Kanons, gehörte der nur fragmentarisch erhaltene Text dennoch in der Folgezeit zum allgemeinen Bildungsgut; weithin bekannt war insbesondere die klimaktische Szene der Begegnung des Königs Mu von Zhou, dessen Regierungszeit auf 1023– 983 v.Chr. datiert wird, mit der (möglicherweise einen lokalen Herrscher repräsentierenden) »Königinmutter des Westens« (Xiwangmu), die auch ein frühes Zeugnis für die Praxis der kommemorativen Inschrift darstellt. Gleichzeitig kann der in der Form der Chronologie gehaltene Gesamttext als der früheste erhaltene »Reisebericht« gelten, wenn man Bedenken bezüglich der Historizität des Gegenstands zurückstellen will. Natürlich birst die frühe Historiographie, etwa das Zuozhuan, nahezu vor Berichten von räumlichen Bewegungen der Akteure. Doch läßt sich nur ein Text isolieren, der als Bericht von eigenen Reisen gelten kann und damit entscheidender Bezugspunkt für spätere Reiseschriften werden konnte, nämlich der Teil von Sima Qians

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DER REISEBERICHT

autobiographischem Nachwort zu seinem Shiji, in dem er über die Reisen seiner Jugendzeit spricht. Als er [d.i. Sima Qian] zwanzig Jahre zählte, befuhr er im Süden die Flüsse Jangtse und Huai, bestieg den Berg Guiji, durchforschte die Höhlen des Yu, spähte aus nach dem Jiuyi-Gebirge, fuhr hinab auf den Flüssen Yuan und Xiang, überschritt nach Norden die Flüsse Wen und Si, nahm teil am Unterricht in den Hauptstädten von Lu und Qi, nahm die auf Konfuzius zurückgehenden Traditionen in Augenschein, beteiligte sich am Bogenschießen in der Stadt Yi von Zou, geriet in Schwierigkeiten in Po, Xue und Pengcheng, durchreiste Liang und Chu auf dem Weg nach Hause. Dann diente er als Kammerherr, wurde beauftragt, teilzunehmen an den West-Expeditionen nach Ba, Shu und südlich darüberhinaus, gelangte im Süden bis nach Qiong, Ze und Kunming, und kehrte dann zurück, Bericht zu erstatten.185

Wenn auch keine eigentliche Reisebeschreibung, so ist dieser Text doch Beschreibung des Reisens als eines Bildungsweges; auf dem persönlichen Augenschein der historischen Stätten nicht weniger als auf der Lektüre schriftlicher Quellen beruht die Qualifikation des Großhistorikers, zumindest in den Augen späterer Rezipienten. Auf die Gestaltung einzelner Reiseessays hat Sima Qians Autobiographie zwar allenfalls sporadisch Einfluß genommen, die für die Reiseliteratur wichtige Idee eines Zusammenhanges von auf Reisen erworbenen Kräften und deren Verströmen in Texten baut jedoch auf diesem von ihm selbst hinterlassenen Bild der Persönlichkeit des Großhistorikers mit auf. In gewisser Weise gegenläufig zum geschichtsbeflissenen, in die kulturelle Gemeinschaft hineinführenden Reisen des jungen Sima Qian ist das Abschied nehmende, weltflüchtige und himmelstürmende Reisen des Qu Yuan. Auch wenn die Chuci (»Gesänge von Chu«) aus heutiger Sicht sicher besser als Schamanengesänge zu verstehen sind, boten sie doch den Literaten der chinesischen Kaiserzeit vor allem einen literarischen Anhaltspunkt für Selbstdeutung und Sinngebung während politischer Aus-Zeiten (etwa der Verbannung oder des Rückzugs). Da genau solche Zeiten, wie zu zeigen sein wird, die Entstehung von Berichten über private Reisen und Ausflüge begünstigten, bilden die Chuci für viele der entsprechenden Texte einen Resonanzboden.

185

SIMA QIAN: Shiji, Kap. 130, S. 3293, übersetzt unter Bezug auf BURTON WATSON: Ssu-ma Ch'ien, Grand Historian of China, New York: Columbia University Press 1958, S. 48 – siehe auch dort für Erklärungen der Orte und Titel – und WOLFGANG BAUER: Das Antlitz Chinas. Die autobiographische Selbstdarstellung in der chinesischen Literatur von ihren Anfängen bis heute, München: Hauser 1990, S. 80.

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Vorformen und frühe Beispiele der Prosa-Reiseliteratur

2. Frühe Beispiele von Reiseprosa Daß Reiseberichte auch in der ersten Person schon früh geschrieben wurden, belegt ein mehr oder weniger zufällig überlieferter Bericht aus erster Hand über eine Besteigung des Berges Tai im Rahmen einer kaiserlichen Opferfahrt im Jahr 56 n.Chr., zu Beginn der späteren Han-Zeit, das Fengshan yiji. Die dabei ausgeführten feng- und shan- Riten waren symbolisch hoch aufgeladen – nur ein seiner Machtfülle sicherer Herrscher durfte sie ausführen –, und nur der Sinn-Überschuss von Ort und Gelegenheit sicherte das Überleben der Beschreibung dieser Reise: der von einem der kaiserlichen Leibwächter, dem ansonsten nicht weiter bekannten Ma Dibo, abgelegte Bericht wurde im Rahmen eines Kommentars zum Riten-Kapitel in der Geschichte der Späteren Han-Zeit (Hou Hanshu, eingereicht 445 n.Chr.) überliefert – und zwar wiederum nur als Zitat aus einer anderen, heute nur noch aus Fragmenten rekonstruierbaren Han-zeitlichen Kompilation über Funktionen und Regularien der Beamtenschaft. Während also ein literarischer bzw. konzeptioneller Kontext, in dem Reiseliteratur in eigenem Recht überlieferbar gewesen wäre, zur Han-Zeit offenbar noch nicht existierte, teilt die textliche Gestalt des Berichts von Ma Dibo selbst erstaunlich viele Züge mit späterer Reiseliteratur. Statt der für eine Zeit, die dem Reisebericht noch keine literarische Nische offen hält, vielleicht zu erwartenden rein dokumentarischen Niederlegung von Fakten, oder einer angesichts der Bedeutung der Opfer und des Opfernden ebenfalls möglich erscheinenden hagiographischen Verklärung des Geschehens, überrascht Ma Dibo mit Details von sowohl poetischer Landschaftswahrnehmung als auch realistischer Beschreibung der Reisebewegung, die durchaus als literarische Verarbeitung des Erlebten Bestand haben: ... Zum Himmels-Paß hinüberzublicken war so, als sähe man aus tiefem Tal empor zu einem ragenden Gipfel. Seine Höhe glich einem Blick in treibende Wolken; seine Steilheit war die abgeschiedener Felswänden, als führte kein Weg dort hinauf. Blickte man zu den Menschen dort, so konnte man sie zunächst für dahintreibende Dreckpartikel halten, oder für weiße Steine oder Schneefleckchen. Wenn nach einiger Zeit das Weiße sich an den Bäumen vorbeibewegt hatte, so erkannte man erst, daß es sich um Menschen handelte. Der Weg hinauf war ungemein beschwerlich. Auf einen Felsen gebettet, streckte ich starr meine Gliedmaßen von mir, bis ich nach einer Weile, auch dank mitgebrachter Stärkungen, wieder zu Kräften kam. Immer wieder traf man auf Quellen, an denen sich das Auge erfrischen konnte. ...

Nicht umsonst gilt daher Ma Dibo den Literaten der Qing-Zeit als erster Reiseschriftsteller.186 Was diese Darstellung jedoch bei all ihrer Bewegtheit und An186

WANG SHIZHEN (1634–1711): »Xixun rilu xu«, in: »Yuyang shanren wenlüe«, in: Yuyang shanren zhushu, Kangxi-Druck, o.O., Kap. 1: 6a. Vgl. STRASSBERG: Inscribed Landscapes, S. 23 für eine ähnliche Bemerkung von Yu Yue (1821–1907).

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DER REISEBERICHT

schaulichkeit noch von Texten der reifen youji-Tradition unterscheidet, ist das Fehlen einer erkennbaren Durchorganisation des Stoffes: innere Bewegung durch die ästhetischen Reize der Landschaft und leibliche Bewegung mit ihren Mühen und Gratifikationen sind in einer Weise ineinander verschränkt, die in späteren, als durchkomponiert erkennbaren Texten einen ironischen Zug vermuten lassen würde, hier aber den Eindruck des Ungeschliffenen hinterläßt. Die Tradierung des Textes aus dritter Hand engt allerdings den Rahmen, innerhalb dessen Aussagen über seine Komposition möglich sind, stark ein. So bleibt Ma Dibos Bericht ein einmaliger und daher ebenso faszinierender wie unauslotbarer Einblick in eine Frühform chinesischer Reiseberichterstattung, die sich ansonsten der Überlieferung entzogen hat. Das nächste überlieferte Fragment selbständiger Reiseprosa, das You mingshan zhi (»Bericht von Reisen zu berühmten Bergen«) ist bereits fast 400 Jahre jünger. Es handelt sich dabei um Prosaaufzeichnungen über Reisen zu berühmten Bergen, die von dem für seine Naturdichtung ebenso wie für seine extravaganten Bergausflüge berühmten Xie Lingyun (385–443) zwischen 422 und 432 zusammengestellt wurden und als eigenständiges Werk fast tausend Jahre lang zirkulierten, bis sie verloren gingen; heute sind nur noch einige Splitter vorhanden, aus denen wohl kaum etwas über den ursprünglichen Charakter des Werks herauszulesen ist. Das als einziges wohl vollständig überlieferte Vorwort, das den Rückzug in die Natur als Weg der Vervollkommung preist, läßt jedenfalls vermuten, daß die auf uns überkommenen Textbruchstücke, die kaum mehr als Namen und Lage eines Bergs verraten, Bedeutung nur als Bausteine eines größeren Ganzen gehabt haben können. So heißt der erste der Einträge in der Rekonstruktion der »Gesammelten Werke Xie Lingyuns«: Vom Tal des Zerbrochenen Felsens 200 li nach Süden gibt es wiederum das Steinerne Segel; in Länge und Breite gleicht es etwa dem Zerbrochenen Felsen, und auch Material und Farbe sind dieselben. Man erzählt darüber, es habe einst jemand einen Felsen zerbrochen und die Hälfte als steinernes Segel genutzt, daher heiße jener Fels »Steinernes Segel«, dieser »Zerbrochener Felsen«.187

Denkbar wäre etwa, daß diese Aufzeichnungen ursprünglich als Einleitungen oder Kommentare zu Gedichten dienten; nicht wenige der im You mingshan zhi erwähnten Orte figurieren in den heute überlieferten Gedichten Xie Lingyuns, die nur einen Bruchteil seines Gesamtwerks ausmachen. In ähnlichen Kontexten sind jedenfalls andere Vignetten einer Landschaftsprosa aus dieser Zeit überliefert, die bedeutsamen Einfluß auf die spätere youji-Tradition genommen haben. Die Rede ist von längeren Prosaeinleitungen zu Gedichtsammlungen oder einzelnen Gedichten, wie sie zur Zeit Xie Lingyuns, und zwar aus 187

XIE LINGYUN: Xie Lingyun ji, Schanghai: Shangwu Yinshu Guan, Kap. 4., 1937, S. 57.

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Vorformen und frühe Beispiele der Prosa-Reiseliteratur

seinem engeren Lebensumkreis, bereits mehrfach vorlagen. Am berühmtesten darunter ist sicher das Lanting ji xu (»Vorwort zu den gesammelten [Gedichten] vom Orchideenpavillon«) von Xies Urgroßonkel mütterlicherseits, Wang Xizhi (321–379). Zwar hat dieses Vorwort einer Sammlung von Gedichten, die beim Frühlingsausflug einer Gelehrtengruppe im Jahr 353 entstanden waren, wohl vor allem aus kalligraphischen Gründen – Wang Xizhi gilt als der Ahn-Großmeister dieser Kunst – einen Status als Klassiker erlangt188, doch gilt es zugleich auch als ein Modell literarischer Komposition. Schon aufgrund dieses nahezu erdrückenden Ruhms findet sich ein Echo des Textes auch in der späteren Ausflugsliteratur; eine Beschäftigung mit der Landschaft ist hier allerdings erst in nuce enthalten. Vielmehr scheint im Kern des Textes eine Gleichsetzung von Peripherie und Zentrum zu stehen: in Zeremonialität steht die lokale Gelehrtengruppe dem Hofe nicht nach, in Pracht und Würde die Natur nicht dem Kaiserpalast, und durch das eigene Festhalten in Schrift wird die lokale Frühlingsfeier nicht weniger geschichtsträchtig als die Taten der Herrschenden. Viel näher an der späteren Reiseprosa ist das circa 400 entstandene »Vorwort und Gedicht über einen Ausflug zum Steintor« (You Shimen shi bing xu) der für Xie Lingyun höchst einflußreichen, um Huiyuan zentrierten Gruppe buddhistischer Mönche und Laien am Lu Shan. Insofern von dieser auch als »LandschaftsBuddhismus« apostrophierten Strömung bewegte Erfahrung der Landschaft als Erkenntnisweg praktiziert wurde, ist apperzipierende Fortbewegung hier bereits literarisch gestaltetes Thema. Ebenfalls als ein frühes überliefertes Exemplar eines Reiseberichts läßt sich ein in abgewogener Parallelprosa gehaltener Brief betrachten, den Bao Zhao (ca. 414– 466), ein Literat aus der Coterie um Liu Yiqing, an seine Schwester schrieb, als er 439 in Lius Gefolge von Nanjing nach Jiangzhou (in Jiangxi) zog. Auf eine einleitende Klage über die Unbill des Reisens folgt als Kernstück des Textes eine imaginäre Umschau in die vier (bzw. fünf) Himmelsrichtungen am Platz seines Zwischenaufenthalts (am Jangtse in Anhui), bei der die Bildungen der Natur zu machtvollen Bildern der conditio humana mit ihrem grausamen Wettstreit, aber auch ihrem Drang nach Selbstüberschreitung werden. Die exotisierte Natur, überwältigend und bedrohlich zugleich, fungiert quasi als externalisiertes Bild einer Zeit des raschen und gewaltsamen politischen Wandels, in der der Einzelne sich von den losgelassenen sozialen Kräften in ähnlicher Weise überrollt fühlen konnte wie in Bao Zhaos Darstellung die erodierenden Flußufer von der Gewalt des Wassers. Inhaltlich und formal decken diese Landschaftstexte des 4. und 5. Jahrhunderts. also ein beachtliches Spektrum ab: Beschreibung von Landschaft und reisender Bewegung durch sie hindurch ist offenbar bereits Teil der literarischen Praxis 188

Das Lanting ji xu kursierte zwar seit der Tang-Zeit nur noch in Form von Kopien, erfreute sich aber höchster Verehrung als Dokument eines äußerst abwechslungsreichen Stils.

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DER REISEBERICHT

(über deren tatsächlichen Umfang die wenigen erhaltenen Texte natürlich nichts aussagen), aber noch ebenso wenig an ein bestimmtes Genre delegiert, wie ihre literarische Funktion bereits präfiguriert wäre. Dennoch zeichnen sich hier bereits einige Aspekte ab, die die spätere youji-Literatur prägen: der Süden Chinas als Ort der Entstehung, durchaus in Zusammenhang damit die Entfernung – bzw. das Entfernt-worden-Sein – von der politisch-kulturellen Zentrale als wesentliches Motiv, und die Vermittlung einer Botschaft, eher denn Reportage über Geschehnisse und Gegebenheiten, als inneres Anliegen des Schreibens.

3. Frühes geographisches Schrifttum Reportage und Dokumentation, also die »Nachrichten«-Funktion, wurde zwar, wie das Beispiel Ma Dibos zeigt, durchaus schon früh auch in Reiseerzählungen mit integriert, doch hatten die entsprechenden Texte offenbar nicht den Status, der ihre Erhaltung hätte garantieren können. Überliefert wurden dagegen – möglicherweise aus dem Datenmaterial echter Reiseberichte zusammengestellte – geographischhistorische Kompilationen. Einfluß auf die spätere Reiseliteratur hatten darunter vor allem zwei Werke des 6. Jahrhunderts aus privater Hand, das Shuijing zhu des Li Daoyuan (gest. 527), Kommentar zum (verlorenen) »Buch der Wasserwege«, und Yang Xuanzhis (fl. 6. Jhdt.) Luoyang qielan ji (»Bericht über die Tempel von Luoyang«, ca. 547) über den einstigen, an seinen Tempeln kristallisierten Glanz von Luoyang, das zur klassischen Vorlage von Städteberichten wurde. Beide Texte gingen aus dem Bedürfnis chinesischer Literaten der Nördlichen Dynastien hervor, dem politischen und kulturellen Zerfall durch schriftliche Dokumentation von Einheit und vergangener Größe die Kraft der Erinnerung entgegenzusetzen. Beide beschreiben daher den geographischen Raum, dem sie gewidmet sind (bei Li Daoyuan die durch politische Grenzen nicht durchtrennbaren, das Land in einen Kreislauf bindenden Wasseradern, bei Yang Xuanzhi die sich zersetzende Topographie der seit einigen Jahren aufgegebenen einstigen Hauptstadt) umfassend, unter Einbezug von Legenden, Anekdoten und eigenen Erinnerungen, und poetisch: weniger um Dokumentation als um emotionale Bindung bemüht. Topographie dient hier als Mnemotechnik, als Stütze eines kulturellen Gedächtnisses. Insofern in Krisenzeiten späterer Jahrhunderte Reiseliteratur sowohl der xingji- als auch der youji-Variante die nämliche Funktion zukommt, wird auch literarisch auf diese mnemotopisch orientierten Vorlagen zurückgegriffen, wenngleich Techniken des Reisenarrativs in ihnen naturgemäß nicht angelegt sind.

4. Buddhistische Reiseberichte Der Gedanke eines Mnemotopos, oder zumindest eines genius loci, ist auch Prämisse der ersten längeren Reiseberichte, die nicht durch Zufall, sondern als Teil einer ehrwürdigen Tradition überliefert sind: die Erzählungen buddhistischer Indien-

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Vorformen und frühe Beispiele der Prosa-Reiseliteratur

pilger, die nicht nur auf der Suche nach heiligen Schriften, sondern auch in Sehnsucht nach der unmittelbaren Quelle der Weisheit reisten.189 Das Xiyuzhi (»Bericht über die Westlande«) des Dao'an (gest. 285) dürfte bereits solche Quellen ausgewertet haben; der älteste vollständig erhaltene dieser Texte ist jedoch Faxians unter dem Titel Foguoji (Aufzeichnungen über die Länder des Buddha) oder Faxianzhuan (Überlieferung von Faxian) überlieferter Bericht von seiner Indienreise der Jahre 399–412.190 Als Teil des Luoyang qielan ji ist eine offenbar gestraffte, auf den überpersönlichen Informationsgehalt reduzierte Wiedergabe der Berichte von Songyun und Daoyong über ihre Indienreise 518–521 erhalten.191 Im Da Tang xiyu qiufa gaoseng zhuan (»Überlieferungen von den Mönchen, die zur Zeit der Großen Tang im Westen das Dharma suchten«) des Yijing (635–713), der selbst in den Jahren 671–685 nach und durch Indien gereist war, sind in kurzen Berichten die Spuren von insgesamt 52 frommen Männern aufgezeichnet, die den Weg in den Westen gesucht hatten, darunter eine Reihe von koreanischen Mönchen. Ein weiterer aus Silla gebürtiger Mönch, Hyech'o (704–787), schrieb nach seiner Rückkehr aus Indien nach China im Jahre 729 das erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Dunhuang unvollständig wieder entdeckte Wang O-ch'ŏnch'uk-kuk chŏn (»Überlieferung einer Reise zu den Fünf Indischen Ländern«). Die unbestrittene Krönung dieser Tradition ist jedoch das auf den Erfahrungen des großen »Übersetzers und Heiligen«192 Xuanzang (602–664) beruhende Da-Tang xiyuji (»Bericht aus den Westlanden der Großen Tang«); zusätzliche Nachrichten von Xuanzangs großer Reise enthält seine Biographie (Da Tang Da Ci'ensi Sanzang fashi zhuan, 688). Die hier nebeneinandergestellten Werke unterscheiden sich freilich stark hinsichtlich des Grades, zu dem sie als »Reisebeschreibungen« im Sinne der Erzählung in der ersten Person193 über authentische Reiseerfahrung aufgefaßt werden kön189

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Für eine Überblicks-Darstellung mit auszugsweisen Übersetzungen aus den wichtigsten Werken s. ANDRÉ LÉVY: Les pèlerins bouddhistes de la Chine aux Indes, Paris: L.C. Lattès 1995. Englische Übersetzungen existieren von SAMUEL BEAL: Buddhist Records of the Western World, London: o.V. o.J., und JAMES LEGGE (Übers.): A Record of Buddhistic Kingdoms. Being an Account by the Chinese Monk Fa-hien of his Travels in India and Ceylon (A.D. 399–141) in Search of the Buddhist Books of Discipline, Oxford: Clarendon Press 1886. Für Übersetzungen s. BEAL: Buddhist Records of the Western World, und YI-T'UNG WANG: Yang Hsüan-chih. A Record of Buddhist Monasteries in Lo-yang, Princeton: Princeton UP 1984. Vgl. ALEXANDER L. MAYER: Xuanzangs Leben und Werk, Teil 1: Übersetzer und Heiliger, Teil 2: C'en Biographie VII (Übersetzung des Da Tang Ci'ensi Sanzang fashi zhuan), Wiesbaden: Harrassowitz 1991/2. Die »erste Person« grammatisch fassen zu wollen, wäre angesichts der Eigenheiten des Chinesischen unsinnig; wo der Begriff verwendet wird, ist er stets als erzähltechnischer zu fassen.

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DER REISEBERICHT

nen.194 Gemeinsam ist ihnen zwar auf der Rezeptionsseite, daß sie heute unentbehrliches Material für die Historiographie der beschriebenen Länder und Völker sind; was die Verfasser dieser Überlieferungen im Sinne hatten, war aber wohl weder Länderkunde noch Hagiographie, sondern, wenn man es, überhaupt auf einen gemeinsamen Nenner bringen kann, Nachricht von erfahrenem Wunder und Heil. Am erkennbarsten als persönlicher Reisebericht ist Yijings Schilderung seiner eigenen Reise im Da Tang xiyu qiufa gaoseng zhuan, der auf die Inkorporation einer Geographie der buddhistischen Heilsgeschichte (der Entstehung und Verbreitung des buddhistischen Erlösungsweges) nahezu völlig verzichtet und dafür das persönlich erlebte Heil im Sinne des erfolgreichen quest in den Vordergrund stellt. Der mit ca. 1200 Zeichen recht bündige Text verwendet mehr als ein Viertel bereits auf die langwierigen Vorbereitungen der Reise: angesichts der vielfältigen Gründe, die den Aufbruch der meisten Mit-Reisewilligen verhindern, des eigenen Zögerns (betont durch die einzigen Gedichte, die der Text enthält) und der erfahrenen materiellen Unterstützung durch fromme Laien wird schon das Zustandekommen der Reise selbst zum Ereignis. Aus den fünfzehn Jahren in der Fremde, die der weitere Text abdeckt, werden vor allem klimaktische Krisenzeiten für erzählenswert befunden, von der virtuellen Bedrohung durch die giftigen Pfeile der Bewohner des »Nackt-Landes« bis hin zu tatsächlich durchlittenen Raubüberfällen: Zu dieser Zeit schien es soweit zu sein, daß ich auf ewig Abschied nehmen mußte von den Menschen und mein Trachten nach Pilgerschaft nicht erfüllen konnte; daß mein Leib an Messers Klinge zergehen und dem Streben nach dem ursprünglichen Auftrag (benqiu) nicht würde folgen können.195

Umso wertvoller die Texte, »in chinesischer Übersetzung tausend juan«, die der Reisende zu guter Letzt sein eigen nennen kann, Preis seiner Mühen und Sinnbild des erfolgreich erfüllten »ursprünglichen Auftrags«.196 Die Wunder und Gefahren, von denen die Indienreisenden zu berichten hatten, spielten als motivliche Fundgrube für die Entwicklung chinesischer Erzählstoffe 194

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Dies trifft nur auf die Werke Faxians, Hyech'os und Yijings (den ihn selbst betreffenden Teil) zu. YIJING: Da Tang xiyu qiufa gaoseng zhuan (Dai Tō saiiki guhō kōsōden), Tōkyō: Iwanami shōten 1941, S. 140. Das Gesamtwerk ist übersetzt bei EDOUARD CHAVANNES: Memoire composé a l’époque de la grande dynastie T'ang sur les religieux eminents qui allerent chercher la loi dans les pays d’Occident, par I-tsing, Paris E. Leroux 1894. Für eine Übersetzung von Yijings eigenem Reisebericht, die auch die diesbezüglichen weiteren Stellen aus dem Gesamtwerk sowie aus Yijings Nanhai jigui neifa zhuan einbezieht, vgl. JYUN TAKAKUSU: An Introduction to I-tsing’s Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (A.D. 671–695), Phil. Diss., Universität Leipzig, Oxford: Horace Hart 1896, S. xxvii–xxxvi.

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Vorformen und frühe Beispiele der Prosa-Reiseliteratur

sicherlich eine bedeutende Rolle.197 Nicht so leicht einzuschätzen ist dagegen ihre Bedeutung für die Entwicklung des Reiseberichts. Denn wollte man aus Gemeinsamkeiten mit späteren Fahrtenberichten darauf schließen, die letzteren hätten ihre Konventionen einem »buddhistischen« Genre entnommen, so übersähe man dabei, daß säkulare Reisebeschreibungen, die die Tradition genauso geprägt haben mögen, nicht inexistent waren, sondern verloren gingen. (Demgegenüber sind die hier behandelten Texte alle vergleichsweise bald nach ihrem Entstehen in buddhistischen Katalogen aufgeführt, haben also sehr viel rascher als beispielsweise die chinesische exegetische Literatur Aufnahme in einen buddhistischen Kanon gefunden.) Schließen läßt sich freilich aus diesem Faktum, daß wir die Überlieferung der Indien-Berichte der Bedeutung der beschriebenen Orte und der Akteure verdanken, nicht aber einer Einschätzung der Reisebewegung als überlieferungswürdigem Ereignis. In anderen Worten, die Reisebeschreibung hat sich noch nicht als kanonisierbares Genre etabliert. Dies ändert sich erst etwa hundert Jahre nach Yijing – zu welchem Grad unter dem Einfluß seiner bewegten persönlichen Erzählung, muß Spekulation bleiben.

197

Vgl. dazu das letze Kapitel in NANCY E. BOULTON: Early Chinese Buddhist Travel Records as a Literary Genre, Phil. Diss., Georgetown Univ. 1982.

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III. Zeit der Genrebildung (8.–9. Jahrhundert) 1. Bedingungen und Vorformen Wenn die Idee der ungleichen Dichte des Raums, also der unterschiedlichen Heiligkeit oder Kraft von Orten, Vorbedingung war für die Überlieferung der buddhistischen Pilgerberichte, so war die allmähliche Loslösung von dieser Idee, die Verbindung von Orten mit individueller statt mit Staats- oder Heilsgeschichte, die Voraussetzung der Etablierung des Reiseberichts als Genre des Selbstausdrucks säkular oder »konfuzianisch« orientierter Literaten. Im 7. Jahrhundert, dem Höhepunkt der Indienberichte, gewinnen zunächst jene Prosaformen an literarischem Gewicht, in denen schon die frühesten erhaltenen Erzählungen von privaten Ausflügen und Reisen gehalten waren, nämlich Briefe und – insbesondere – Vorworte zu Gedichten, die bei solchen Gelegenheiten entstanden waren. Eines der berühmtesten Prosastücke der frühen Tang-Zeit überhaupt, das »Vorwort zu Gedichten auf dem Pavillon des Fürsten von Teng« (Teng wang ge shi xu) des Wang Bo (649–676), mag beispielhaft stehen für die Funktionen, die diese inzwischen ja bereits traditionsreiche Textsorte angenommen hatte. Das in exquisiter Parallelprosa gehaltene Stück entstand 675 bei einem Ausflug einer Gruppe gelehrter Männer zu dem genannten Pavillon in Jiangxi, zu dem der durchreisende junge Wang Bo, offenbar unterwegs zu seinem auf ein Amt im fernen Südwesten abgeschobenen Vater, mit eingeladen war. Der Überlieferung nach stach Wang mit der Komposition seines Stückes den Schwiegersohn des Gastgebers aus, der das Vorwort eigentlich hätte schreiben sollen. Denkbar ist freilich, daß diese Überlieferung zumindest teilweise aus dem Text selbst geboren ist. Auf eine hyperbolische Beschreibung der Fülle von Blick und Erleben am Ort (die schließlich in Melancholie übergleitet und damit das am Ende des Textes auch explizit erwähnte Lanting ji xu des Wang Xizhi anklingen läßt) schließen nämlich Überlegungen zum Verhalten des Edlen in schwieriger Zeit an, die zuletzt in unverhohlene Selbstanpreisung übergehen. Das Ausflugs-Vorwort soll ganz offenbar literarisches Können unter Beweis stellen, bietet aber darüberhinaus die Gelegenheit, innere Absichten und moralisches Niveau kundzutun (yan zhi), nicht unähnlich einem Bewerbungsschreiben. Nicht nur vom Sujet, sondern auch von der Funktion her ist dieses Genre daher als unmittelbare Wurzel der später sich verselbständigenden youji zu sehen: eine Tatsache, die sich recht einfach schon daraus ergibt, daß der noch nicht beamtete junge Gelehrte sich Themen, anhand derer er seine Fähigkeiten zeigen kann, erst suchen muß. Ausflug und Reisen haben sich zu Beginn der Tang-Zeit augenscheinlich als geeignetes, offenes literarisches Betätigungsfeld etabliert. So ist auch das Teng-wang ge shi xu innerhalb des schmalen überlieferten opus des jung verstorbenen Wang Bo nur eines unter einer ganzen Reihe von Vorworten,

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DER REISEBERICHT

die Ausflüge und Reisen zum Thema haben, und auch hier steht sein Werk beispielhaft für die literarische Situation der Zeit: Insofern Bankette und Abschiede wesentliche Anlässe der »privaten« Literaturproduktion waren, solcherlei Festivitäten aber vorzugsweise an Orten im Freien (Pavillons, Flußufer ec.) stattfanden und damit Ausflugscharakter erhielten, nimmt die Thematik der Natur als Ort des Rückzugs und der Eröffnung neuer Welten einen bedeutenden Platz auch in der Prosaliteratur ein, noch bevor die Idee des selbständigen Ausflugsberichts sich durchsetzt. Allerdings ist in diesem Stadium noch der schweifende Blick eher als der sich bewegende Körper Agens der Erkundung. Dies gilt bei Wang Bo selbst noch für ein Vorwort zu Gedichten einer ausdrücklich als Reise (xing) gekennzeichneten Fahrt, dem Ru Shu jixing shi xu (»Vorwort zu Gedichten einer Reise nach Sichuan«): So machte ich mir die erhabene Gestalt der Gewässer und Berge zu eigen, betrachtete die merkwürdigen Erscheinungsformen von Himmel und Erde: in den roten Tälern um die Wette fließende Wasser, grüne Gipfel, die sich regellos erhoben; Wellenberge stiegen wütend auf und brachen sich, Himmels-Hänge ragten steil und erstreckten sich über den Horizont. Dies zählt zu den großartigsten Anblicken, die die Welt zu bieten hat.198

Eine weitere Vorform der youji-Literatur sind Vorworte nicht zu Gedichten, sondern zu Inschriften, wie sie an herausgehobenen Punkten der Landschaft von reisenden Literaten angebracht wurden. Dieses Sich-Einschreiben in die Landschaft in doppeltem Sinn, als hinterlassene Inschrift und als mit- und weitergetragener Text, läßt sich zwar bis zum Mu Tianzi zhuan (»Überlieferungen über den Himmelssohn Mu«) zurückverfolgen, wird aber erst in der Tang-Zeit als individuelle Äußerungsform prominent. Meistbeachteter Vertreter dieser Form ist Yuan Jie (719–772), dessen zahlreiche Inschriften mit Vorwort (ming bing xu), wiewohl zwischen ca. 756 und 771 an verschiedenen Orten und in verschiedenen Situationen verfaßt, gemeinsam ein Mosaikbild des Gelehrten entwerfen, der sich in der »Wildnis« seine eigenen Plätze sucht und sie, zumindest literarisch, in Besitz nimmt: Mein-Bach liegt südlich des Flusses Xiang und mündet im Norden in den Fluß. Ich verehre seine landschaftliche Besonderheit und habe mich an seinen Ufern niedergelassen. Von alters her hat er keinen Namen; da ich ihn selbst verehre, nannte ich ihn Mein-Bach und habe eine Inschrift an seiner Mündung hinterlassen.199 Wenn die Menschen des Altertums Groll im Herzen trugen und mit den Wegen der Welt nicht einverstanden waren, aber nicht in der Lage waren, sich hohe 198 199

»Wang Zian ji«, in: Siku quanshu ed., 7a–b. YUAN JIE: »Wu-xi ming you xu«, in: Yuan Cishan ji, in: Zhongguo xueshu mingzhu, Taipeh: Shijie Shuju 1974, S. 151f.

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Zeit der Genrebildung Türme zu bauen, um in die Weite zu sehen, so wählten sie Berggipfel und Meeresufer, um lauthals ihre Lieder zu singen und ihr Inneres zum Ausdruck zu bringen. Daß ich diesen Felsen auswähle und zu Meiner Terrasse mache, geschieht allerdings nicht aus Kummer, sondern aus Neigung.200

Damit ist eine weitere Funktion benannt, die die youji-Literatur entscheidend prägt: in Zeiten des Rückzugs, des Exils oder der Amtsenthebung nutzt der Literat seine räumliche Bewegungsfreiheit, um recht wörtlich seinen Platz auf dieser Welt zu behaupten; die reisende und schreibende Inbesitznahme von Orten der Natur dient der Selbstvergewisserung und der Formulierung ungebrochenen Anspruchs auf Mitsprache. Der ohne den Beistand des Literaten unerkannt bleibende Ort und der in seiner Gesellschaft nicht zu seinem Recht kommende Literat gehen dabei eine Allianz ein, die im Idealfall zu beiderseitigem Ruhm führt. Diese Textfunktion findet sich auch bei der unmittelbarsten Vorläuferform des Reiseberichts, der Orts-Aufzeichnung. Beispiele dieser Textart sind zahlreich; neben kommemorativen oder gratulatorischen Stücken (oft über die Errichtung oder Renovierung architektonischer Strukturen) stehen auch »Bestandsaufnahmen« von Orten, insbesondere Bergen, die manchmal auf den ersten Blick kulturgeographischen Inhalts scheinen. Stets aber werden über die Charakterisierung des Ortes moralische, politische oder philosophische Standpunkte geäußert, wo nicht direkt, in Vereinnahmung des Ortes, Selbstdarstellung im Vordergrund steht. Han Yus (768–824) »Aufzeichnung über den Yanxi-Pavillon« (»Yanxiting ji«) ist ein vielbeachtetes, weil für Liu Zongyuans youji (s.u.) sicher einflußreiches, Beispiel (auch wenn Han Yus Langgedicht über eine Bergwanderung, »Nan Shan shi«, »Südberg«, gewiß der wichtigere Beitrag für die Reiseliteratur insgesamt war201). Die in diesem Text202 hervortretenden topoi, nämlich charakterliche Reinheit in Entsprechung zur Abgeschiedenheit des Aufenthaltsortes, kombiniert mit administrativen Fähigkeiten, die sich im Ordnen und Bereinigen eines Stückes Natur bewähren, sind jedenfalls häufige Themen solcher Orts-Aufzeichnungen, die regelmäßig in moderne youji-Anthologien mit aufgenommen werden, obwohl ihnen jedes Bewegungselement fehlt.

2. Liu Zongyuan und die Entstehung des youji-Genres Berechtigt ist dieses Vorgehen insofern, als die Texte, die die prägende Matrix der youji-Tradition bilden, zunächst einmal diesem Genre des Ortsberichts zugehören: die »Acht Aufzeichnungen von Yongzhou (»Yongzhou ba ji«) des Liu 200 201

202

»Wu-tai ming you xu«, ebd. S. 152 f. Für eine Übersetzung und Interpretation vgl. WOLFGANG KUBIN: Der durchsichtige Berg. Die Entwicklung der Naturanschauung in der chinesischen Literatur, Stuttgart: Steiner 1985, S. 279–294. Für eine Übersetzung vgl. STRASSBERG: Inscribed Landscapes, S. 122–124.

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Zongyuan (773–819). Entstanden sind sie, wie so manche der oben charakterisierten Orts-Berichte, am Verbannungsort. Nach einer vielversprechenden Karriere als junger Mann war Liu Zongyuan 805 aufgrund des Falls seiner reformfreudigen Fraktion auf einen marginalen Posten im fernen Südwesten des Reiches, eben Yongzhou im heutigen Hunan, verwiesen worden, wo er bis 815 blieb. Seine reiche literarische Produktion in diesen Jahren gründete vermutlich nicht zuletzt in der Hoffnung auf Rückberufung, denn eine weitere Strafversetzung ins noch fernere Liuzhou in der heutigen Provinz Guangxi brachte ihn nahezu zum Verstummen. In Yongzhou, zu dessen Einzugsbereich Yuan Jies Mein-Bach gehört, wandelte er auch literarisch auf Yuans Spuren und verfaßte eine Reihe von Texten zu seinen Erkundungen der Umgebung, teils in ji-, teils in Vorwortform. Die als Yongzhou baji berühmt gewordenen203 acht kurzen Texte – durch ihren auch geographischen Bezug aufeinander als Zyklus zu lesen – nehmen darunter insofern eine Sonderstellung ein, als sie den etablierten allegorischen Modus der Orts-Aufzeichnungen zwar aufnehmen, aber überwinden; denn nicht mehr der Ort mit seinen Qualitäten, sondern das Erlebnis derer, die ihn aufsuchen, steht im Zentrum. So ist beim ersten der Acht Yongzhou-Stücke (Shi de Xi Shan yanyou) das Lustwandeln (you) im Titel noch eng mit einer Literaten-Feier (yan) verbunden, wird aber im Text vom gesellschaftlichen Ereignis abgelöst und hingewendet zu einer vertieften Wahrnehmung der Individualität von Selbst und Ort: Seit ich in Verbannung geriet und in dieser Provinzstadt lebe, bin ich stets gedrückt und geängstigt. Doch wenn sich mir ein Freiraum öffnete, zog ich umher, wanderte ungehemmt. An manchen Tagen stieg ich mit meinen Gefolgsleuten hoch auf die Berge, drang tief in die Wälder, verfolgte die gewundenen Wasserläufe, die verborgenen Quellen und merkwürdigen Felsen; in jede Ferne drangen wir vor. Waren wir vorgedrungen, so schoben wir das Gestrüpp beiseite und ließen uns nieder, ließen die Becher kreisen und betranken uns. Waren wir betrunken, so legten wir uns aneinander, im Liegen träumten wir, und wohin unser Trachten zielte, da brachten uns die Träume hin. Erwacht, standen wir auf; aufgestanden, kehrten wir heim, und ich glaubte, all die ungewöhnlichen Landschaftsformationen dieser Gegend seien mein. Und doch kannte ich noch nicht die Einzigartigkeit des Xi Shan. Als ich am 28. des 9. Monats dieses Jahres im Westpavillon des FahuaTempels saß und den Xi Shan betrachtete, fiel er mir zum ersten Mal als bemerkenswert auf. So befahl ich Dienern, den Xiang zu überqueren, den Ran-Bach aufwärts zu steigen, Gehölz zu schlagen und Gestrüpp zu verbrennen, bis hin zum Gipfel. Unter Klettern stieg ich hinauf, niederhockend erging ich mich in 203

Diesem Ruhm entspricht eine reiche Sekundärliteratur auch in westlichen Sprachen. Genannt seien hier stellvertretend A.R. DAVIS: »The Fortunate Banishment: Liu Tsung-yüan in Yung-chou«, in: JOS 4/2 (1966), S. 38–48; WILLIAM NIENHAUSER: »Landscape Essays«, in: DERS. u.a.: Liu Tsung-yüan, New York: Twayne 1973, S. 69–70; KUBIN: Der durchsichtige Berg, S. 264–269.

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Zeit der Genrebildung Betrachtung. Da waren die Ländereien der verschiedenen Bezirke alle zu meinen Füßen, das Auf und Ab des Landes mit seinen Spitzen und Mulden lag vor mir wie Ameisenhaufen und Höhlen; in Nähe und Ferne drängten sich die Dinge unter dem Blick zusammen, und nichts konnte sich verbergen. Weiße Wolkenbänder im klaren Blau stießen an die Grenzen des Horizonts, ein einziger Ausblick in alle Richtungen. Nun erst wußte ich, daß dieser Berg als Besonderer steht, nicht vergleichbar mit gewöhnlichen Hügeln. Da verschmolz ich mit dem Äther, grenzenlos; lustwandelte mit dem Schöpfer, unerschöpflich. Wir füllten die Gläser, bis wir in Trunkenheit fielen, und unmerklich die Sonne unterging. Das Dunkel der Nacht zog herein, bis nichts mehr zu sehen war, und noch wollten wir nicht heimkehren. Mein Geist wurde still, mein Körper entschwand mir, und ich schwang ein in die zehntausend Wandlungen. Erst da wurde mir klar, daß ich bisher noch gar nicht begonnen hatte zu reisen; das Reisen nimmt von hier seinen Anfang. So schrieb ich dafür einen Text, es festzuhalten. Es war das Jahr Yuanhe vier (809). (Liu Hedong ji 29: 2b–8a, SBBY ed.)

Die (auch physische) Aneignung der Landschaft, die implizite Gleichung der Einmaligkeit des Bergs mit der seines Besteigers, und auch die Entgrenzungsmetaphern entstammen alle einer schon vor Liu formierten Konvention der Ortsaufzeichnung. Neu ist hier und vor allem in den sieben folgenden Stücken, in denen verschiedene Aspekte des Themas entwickelt werden, die Betonung der schweifenden Bewegung, die zur Entdeckung und In-Besitz-Nahme der Plätze führt: innere und äußere Bewegung verselbständigen sich gegenüber dem aufgesuchten Ort als Gegenstand einer Aufzeichnung; das Reisen selbst etabliert sich als literarisches Sujet. »Das Reisen nimmt von hier seinen Anfang« (you yu shi hu shi) kann heute als literarische self-fulfilling prophecy gelesen werden.

3. Li Ao und der erste Literaten-Fahrtenbericht Es dürfte kein Zufall sein, daß der erste Fahrtenbericht mehr oder weniger »privaten« Charakters, der erhalten ist, aus den gleichen Jahren stammt: der »Bericht über mein Kommen in den Süden« (Lainanlu) des Li Ao (774–836), der zu den Kreisen Han Yus gehörte, dem auch Liu Zongyuan verbunden war – die drei Namen stehen gemeinsam für die Wiederbelebung der Prosa im Alten Stil (guwen) – und im Jahr 809 durch Verschickung nach Kanton aus dem Weg geräumt wurde. Die Reise, die insgesamt ein halbes Jahr dauerte (mehrere Aufenthalte eingeschlossen; unter anderem wurde unterwegs eine Tochter geboren, was eine Pause von sechs Wochen erzwang) wird auf wenigen Seiten in tagebuchartig datierten Einträgen abgehandelt, wobei nur eine Auswahl an Tagen und Stationen bedacht wird und knappste geographische Angaben mit ebenfalls wortkargen Notizen zu Ausflügen, Krankheiten, kleinen Mißgeschicken abwechseln. Das nahezu erratisch wirkende Auswahlprinzip hat dazu geführt, daß Ironie, Parodie oder versteckte Botschaften

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DER REISEBERICHT

als Motiv der Komposition des Textes vorgeschlagen wurden; denn da mit Sicherheit davon ausgegangen werden kann, daß Routenbeschreibungen oder dienstliche Reiseberichte früherer Amtsträger für die Strecke vorlagen, dürfte die reine Dokumentation des Weges kaum Zweck des Textes gewesen sein – und wenn, hätte er so wie die Überzahl rein geographischer Notizen die Zeiten nicht überlebt.204 Man mag spekulieren, daß die Mischung aus trockenem Amtsstil und privaten Inhalten und das Hervorheben von solchen Punkten der Reise, wo Erfahrungen von persönlicher Bedeutung gemacht wurden, der bewußten Hybridisierung eines behördlichen Genres galten, und daß der Text in erster Linie unterfängt, bei der aufgrund einer Degradierung angetretenen Reise zu einem Amtsposten die Souveränität des Privatmannes und Individuums herauszukehren. Doch muß wohl konstatiert werden, daß der Text heute als literarisches Werk nur noch begrenzt entzifferbar ist. Literarhistorisch bedeutsam bleibt das Lainanlu jedoch aufgrund des Umstands, daß hier zum ersten Mal ein Streckenbericht Teil des überlieferten Gesamtwerks eines bedeutenden Prosaautors ist und damit, parallel zur Ausflugsreise, auch die Fernreise als Sujet literarische Weihen erhält.

204

Vgl. dazu REINHARD EMMERICH: Li Ao. Ein chinesisches Gelehrtenleben, Wiesbaden: Harrassowitz 1987, S. 81–94.

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IV. Zeit der Genrefestigung: 11.–13. Jahrhundert

Der Anstieg der Reiseliteratur zum vielbeachteten und viel verfaßten Genre innerhalb der chinesischen Literatur ließ allerdings noch nahezu zwei Jahrhunderte auf sich warten. Reiseaufzeichnungen finden erst ab der Blütezeit der Song im 11. Jahrhundert in bemerkenswertem Umfang Eingang in Werksammlungen; die HochZeit des Fahrtenberichts beginnt wiederum ein Jahrhundert später, bedingt nicht zuletzt durch die Notwendigkeit zu reger diplomatischer Tätigkeit einer immer stärker eingekesselten Dynastie.

1. Youji und Ortsaufzeichnungen: Ausdifferenzierung der Aussagespektren Mit Liu Zongyuans literarischen Experimenten war noch kein Begriff des youji in die Welt gesetzt, und die Gestaltung von Reise- und Landschaftserleben entwickelte sich noch lange innerhalb verschiedener Genres weiter. So tragen die für die spätere youji-Literatur wohl einflußreichsten literarischen Schöpfungen der Song-Zeit weder »Reise« noch »Aufzeichnung« im Titel, sondern vielmehr die Genrebezeichnung der »poetischen Darlegung«: Su Shis (1037–1101) »Darlegungen zur Roten Wand« (Qian hou Chibi fu), zwei exquisite kurze Prosastücke, handeln von Ausflügen des exilierten Dichters zu einem wohl absichtlich als Stätte einer historischen Schlacht mißverstandenen Ort.205 In ihrer Überblendung von historischen, politischen, autobiographischen und spirituellen Ebenen gehören sie zu den Meisterwerken chinesischen Prosaschaffens überhaupt; inwieweit sie aber zur Formung des youji-Genres in der Song-Zeit beitrugen, darf hinterfragt werden. Dessen Wurzeln sind vielmehr in der ji-Literatur zu suchen. Die neuen Möglichkeiten, die Liu Zongyuans Yongzhou ba ji der Aufzeichnung erschlossen, konnten erst dann zu Bedeutung gelangen, als die zu ihrer Zeit unterlegene literarisch-politische Klassische Bewegung von einer diesmal sich durchsetzenden Gelehrtengruppe mit ähnlichen Anliegen als eigene Ahnen entdeckt wurden, die »Prosa im Alten Stil« (guwen) also die Oberhand gewann und die entsprechenden Texte der späten Tang-Zeit Klassikerstatus erhielten. Wie eng das Schicksal des youji mit der guwen-Bewegung verknüpft war, läßt sich am Schicksal einer Aufzeichnung aus der frühen Song-Zeit ermessen, die von diesen neuen Möglichkeiten bereits reichen Gebrauch macht. Die »Aufzeichnung einer 205

Für eine Übersetzung des ersten der beiden Stücke und eine Interpretation, mit Hinweisen auf weitere Literatur zu beiden fu, vgl. WOLFGANG KUBIN: »Traditionskritik und zyklisches Denken. Zum Problem der ›Neuzeit‹ in China. Das Beispiel Su Dongpo (1037–1101)«, in: minima sinica 2 (1992), S. 39–53 (S. 46–52).

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DER REISEBERICHT

Reise am Tianping Shan« (You Tianping Shan ji) des frühen guwen-Advokaten Liu Kai (947–1000) wurde nämlich zunächst in die Gesammelten Werke des Autors nicht aufgenommen, sondern gelangte erst zu Beachtung, als die guwenBewegung schließlich griff. Interessant als Zuträger der sich neu formierenden youji-Tradition ist der Text durch seinen faktisch-narrativen Charakter unter nahezu gänzlichem Verzicht auf eine allegorische oder diskursive Ebene. Zugleich benennt sein Schluß sehr deutlich einen weiteren Aspekt der youji-Literatur: Zu ihrem Wachstum dürfte nämlich auch beigetragen haben, daß Prosaformen mehr und mehr soziale Funktionen übernehmen konnten, die früher der Dichtung vorbehalten waren. Als ich am nächsten Tag aufbrechen wollte, baten [meine Gastgeber] mich eindringlich darum, eine Inschrift zu hinterlassen. Ich fürchtete, meine Talente könnten es mit der Großartigkeit der Landschaft nicht aufnehmen, und wagte nicht, sie im Gesang nachzubilden, daher beschrieb ich wie oben, was ich in den Tagen meiner Reise zu sehen bekommen hatte.206

Daß der langsam anschwellende Strom von youji sich also nicht nur aus einer einzigen Quelle speiste, macht sich bemerkbar in der Diversifizierung der Ausdrucksmöglichkeiten, die für die Reise- und Ortsaufzeichnungen der Song-Zeit konstatiert werden kann. Zum Natur- und Landschaftserleben mit seinen moralischen Implikationen, wie sie aus den Tang-zeitlichen Aufzeichnungen bereits bekannt sind, treten zum Beispiel Gelehrsamkeit (meistens historische Ausführungen), philosophische Diskussionen und insbesondere Naturbeobachtung als thematische Elemente hinzu. Die ja auch aus der Dichtung der Song-Zeit hinlänglich bekannte Hinwendung zu Details des Alltagslebens als literarischem Sujet und, wie argumentiert worden ist, die vermehrte Erfahrung Song-zeitlicher Beamter mit relativ kurzen Amtsperioden in Lokalregierungen, das heißt die zunehmende Alltäglichkeit des Reisens, tun ein übriges dazu, daß das von den Tang-zeitlichen Autoren vorgeprägte Muster des »Exilsyndroms« (Strassberg) nicht mehr thematisch vorherrscht. Das bedeutet freilich nicht, daß der soziale Ort der Texte nun ein grundlegend anderer wäre. Weiterhin sind sie in der Regel aus Exil- und anderen MarginalSituationen heraus entstanden. Diese Tatsache ist bei der Lektüre unbedingt zu berücksichtigen; denn auch wenn keine direkte Bezugnahme auf die eigene Verschickung oder Degradierung mehr erfolgt, erschließen zumindest die bedeutenderen, häufig anthologisierten Texte der frühen Stabilisierungsphase des youji zumeist erst dann ihre tieferen Schichten, wenn man ihre aus der (sozialen oder 206

NI QIXIN u.a. Zhongguo gudai youji xuan, Peking: Zhongguo Lüyou Chubanshe 1985, S. 154. Der Text wurde u.a. in eine große Ming-zeitliche youji-Sammlung aufgenommen. Die Verehrung, die Liu Kai für Liu Zongyuan empfand, kommt auch im Titel seiner Gesammelten Werke zum Ausdruck, Hedong ji, der auch von Liu Zongyuan gebraucht worden war (Hedong war Liu Zongyuans Herkunftsort, nicht aber der von Liu Kai).

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Zeit der Genrefestigung: 11.–13. Jahrhundert

räumlichen) »Peripherie« an die »Zentrale« gerichtete Botschaft ins Auge faßt. Was die großen unter den Song-zeitlichen youji von ihren Tang-zeitlichen Vorbildern unterscheidet, ist die Auslegung und damit Ausdifferenzierung der von Liu Zongyuan in die Verbannungsliteratur eingebrachte Reisemetapher. Nicht mehr das Wesen des Ortes als Identifikationsobjekt macht die Textbotschaft bzw. Selbstaussage aus, sondern die jeweils gewählte Art, dem Ort zu begegnen. So ist das einzige überlieferte youji des als visionärer, wenn auch gescheiterter, Gesellschaftsreformer, aber auch als Prosaautor berühmt gewordenen Wang Anshi (1021–1086) zu Zeiten entstanden, als er sich in lokalen Ämtern seine ersten Sporen verdiente und seine Reformideen erst entwickelte. Sein Bericht einer Bergwanderung, You Baochan Shan ji, liest sich als Manifest des Willens, Neuland zu betreten und dafür Anhänger hinter sich zu scharen. Aus einer aufgrund der Ängste eines Begleiters abgebrochenen Höhlenerforschung werden folgende Schlüsse gezogen: Außerordentliche Perspektiven, ob erhaben oder eigenartig, sind auf dieser Welt stets im Fernen und Riskanten, so daß wenige sie erlangen können. Denn wer nicht den Willen hat, gelangt nicht dorthin; wer den Willen hat und nicht im Gefolge anderer aufgibt, aber wessen Kraft nicht reicht, gelangt ebenfalls nicht hin; wer Willen und Kraft hat und wiederum nicht im Gefolge anderer ermüdet, so daß er bis ins Verborgene und Zweifelhafte gerät, dem aber nichts zu Hilfe kommt, der gelangt auch nicht hin.

Wie eine Antwort auf dieses Programm einer großen Anstrengung unter dem Primat der Idee erscheint ein Ausflugstext des zu Wangs politischen Gegnern zählenden großen Su Shi, verfaßt anläßlich eines Abstechers auf einer Reise des Jahres 1084, bei der er auch Wang Anshi begegnete. In der »Aufzeichnung über den Steinglocken-Berg« (Shizhong Shan ji) werden die in vielen Texten beschriebenen »Steinglocken« am Ufer eines See in Nord-Jiangxi durch persönliche Investigation entmystifiziert als Felshöhlungen in Wasserspiegelhöhe, die im Zusammenspiel mit den Wellen glucksende Geräusche erzeugen. Tenor ist also das Primat der Empirie über die Idee: »Kann es angehen, über die Existenz von Dingen urteilen zu wollen, die man nicht selbst gesehen oder gehört hat?«207 Zum einen wird hier das diskursive Element deutlich, das als wesentliches Charakteristikum der Song-zeitlichen youji beschrieben worden ist. Während es in den genannten berühmten Texten organisch aus dem Reisenarrativ hervorgeht, kann es in anderen so die Oberhand gewinnen, daß das Element des Reiseberichts aus den Landschaftsaufzeichnungen wieder verdrängt wird. Texte wie die »Aufzeichnung über die Landschaft des Lingchuan-Bezirks« (You Lingchuan xian shanshui ji) von Zhang Lei (1054–1114), die die Liebe zur Landschaft in abstrakt207

SU SHI: Dongpo ji, Sibu beiyao, 33:3a–b, hier 3b. Eine Übersetzung des Gesamttextes ins Englische findet sich bei STRASSBERG: Inscribed Landscapes:, S. 188–191.

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moralphilosophischen Termini diskutiert,208 sind daher in keiner youji-Anthologie zu finden. Erfolg- und folgenreicher für die Entwicklung der youji-Literatur ist das bei Wang wie bei Su angesprochene Thema der Naturbeobachtung, das eine Tendenz zu faktenorientierter statt deutender Beschreibung des Erlebten und Gesehenen zur Folge hat; letztere prägt vor allem die Reisetagebücher des 12. Jahrhunderts.

2.

Fahrtenberichte

2.1 Innerchinesische Reisetagebücher Das vielleicht bedeutsamste Phänomen der Song-zeitlichen Reiseliteratur ist das plötzliche Einsetzen der Überlieferung ausführlicher Tagebücher von innerchinesischen Langstreckenfahrten. Neben den Entwicklungen im Begriff von Reise als literarischem Sujet ist vor allem die literarische Emanzipation des persönlichen Tagebuchs als Ursache zu nennen, die mit Beginn des 12. Jahrhunderts zu beobachten ist. Das früheste überlieferte Reisetagebuch nach Li Aos aenigmatischem Lainanlu ist Ouyang Xius (1007–1072) »Dokument einer Dienstreise« (Yuyi zhi), das zwar heutzutage ebenso wie letzteres meist als »trocken« beschrieben wird, weil es nahezu keine Beschreibungen von auf der Reise Gesehenem enthält, das aber doch sehr viel deutlicher als das Lainanlu von einem entzifferbaren Motiv getragen ist. Dieser Bericht vom Weg zu einem neuen Posten in Yiling (Yichang) im heutigen Hubei, den Ouyang Xiu aufgrund einer Degradierung aus politischen Gründen 1036 antrat, setzt nämlich nicht mit dem eigenen Aufbruch, sondern mit der innerhalb weniger Tage vorausgegangenen Verbannung zweier Parteigenossen ein. Wesentlicher Gegenstand des Berichtens sind von Anfang bis Ende Trinkgelage: die Abschiedsfeiern dieser Freunde und seiner selbst, die Verwandten, Bekannten und sonstigen Unterstützer, die ihn unterwegs aufsuchen, einladen und mit ihren Freunden bekannt machen. Was dem Leser vor Augen geführt wird, ist nicht die Reise selbst, sondern ein dichtgesponnenes Netz persönlicher Beziehungen, dem die erzwungene Reise nicht Schaden zufügt, sondern vielmehr die Gelegenheit zu weiterer Verdichtung verschafft. Damit ist das Reisetagebuch (vermutlich durchaus im Rückgriff auf Li Ao) zwar als Medium von Botschaften eingeführt; seine literarischen Möglichkeiten werden aber erst in den 1170er Jahren durch gleich drei berühmt gewordene Werke weiter entfaltet. Die Reihe beginnt mit Lu Yous (1125–1210) 1170 verfaßtem »Bericht über eine Fahrt nach Shu« (»Sichuan«) (Ru Shu ji),209 einem zunächst als Teil seiner Werk208 209

ZHANG LEI: Zhang Lei ji, Kap. 49, Peking: Zhonghua Shuju 1999. Für eine vollständige Übersetzung ins Englische s. CHUN-SHU CHANG u. JOAN SMYTHE (Übers.): South China in the 12th Century: A Translation of Lu Yu’s Travel Diaries, Jul. 3 – Dec. 6, 1170, Hongkong: Chinese University Press 1981.

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sammlung (wenji), vermutlich ab dem 16. Jahrhundert aber auch als Einzelschrift verbreiteten Text von fast monographischer Länge. Es folgen zwei Tagebücher von Fan Chengda (1126–1193): das einen Zeitraum auf der Wende 1172–73 abdeckende Canluan lu über die Fahrt zu einem Amtssitz in Guilin und das Wu-chuan lu, das die Rückfahrt von Sichuan nach Suzhou in Jiangsu beschreibt, also in etwa den Weg des Ru Shu ji in umgekehrter Richtung abdeckt. Auch wenn die Posten, zu denen diese Reisen führten, teilweise der Entfernung ihrer Inhaber aus der Hauptstadt dienten, waren sie doch allesamt verantwortungsvolle Ämter, und die Situation der Reisenden ist nicht mehr schlicht als Verbannung zu begreifen. Das mag die Öffnung des Reisetagebuchs zu neuen Gegenständen hin befördert haben. Jedenfalls zeichnen sich alle drei Werke durch eine Diversität der Beschreibung von Szenerien und Erlebnissen aus, die sie zu Reisebeschreibungen im modernen Sinne macht. Bedeutender als diese deskriptiven bzw. narrativen Anteile sind jedoch in allen drei Werken die diskursiven Auseinandersetzungen mit an den Orten geronnener Geschichte und Literatur, anhand derer auch in diesen Texten politische Hühnchen gerupft werden – etwa bei Lu You die Zielsetzung der Rückeroberung der Nordlande. Zum ersten Mal sind damit Prosa-Reisebeschreibungen geschaffen, die explizite Textbezüge zum wesentlichen Inhalts- und Strukturelement erheben und damit eine neue Qualität der Einbindung von Landschaft in ein kulturelles Bedeutungsgewebe erreichen. Die genannten Reisetagebücher sind keineswegs die einzigen ihrer Zeit. Der höchst produktive Literat Zhou Bida (1126–1204) etwa verfaßte mehrere solcher Tagebücher, unter anderem die »Niederschrift von der Rückkehr in den Süden« (Nangui lu,1172), in der auch ein Besuch bei Fan Chengda eine Rolle spielt. Die erwähnten Neuerungen fanden statt in einem Genre, das mit Sicherheit auf eine lange Tradition der Praxis zurücksah, sich als literarisches, also überliefernswertes, jedoch nun erst zu etablieren begann.

2.2 Gesandtschaftsberichte Die Song-Dynastie als Zeit geographischer Rückschneidung des chinesischen Reiches und schwieriger diplomatischer Außenbeziehungen ist nicht zufällig die Periode, aus der zum ersten Mal Gesandtschaftsberichte in größerer Fülle überliefert sind. Die Möglichkeiten des Reisetagebuchs wurden dabei typischerweise auf die Gebiete angewendet, die nicht Fremde im eigentlichen Sinne waren: Während Xu Jing (1091–1153) auf der Basis seiner Mission nach Koryŏ (Korea) einen enzyklopädischen Länderbericht anfertigte, das bis heute als Quelle hoch geschätzte Gaoli tujing, verfaßte Fan Chengda über seine Gesandtschaft zur feindlichen Dynastie der Jin (1115–1234), die ab 1126 die Nordgebiete des einstigen chinesischen Reiches beherrschten, ein Reisetagebuch, das mit seiner trockenen, aber bitteren Auseinandersetzung mit der Situation der Teilung große Bedeutung erlangte (Lanpeilu, »Bericht vom Ergreifen der Zügel«). Weitere Berichte von Reisen zu den Jin sind das Beixing rilu (»Tagebuch einer Nordreise«) von Lou Yue (1137–

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DER REISEBERICHT

1213), das Beiyuan lu (»Bericht einer nördlichen Wagenfahrt«) des Zhou Hui (1126–?), und Cheng Zhuos (1153–1225) Shi Jin lu (»Bericht einer Mission zu den Jin«). Gemeinsam ist diesen Berichten die Fülle an Information über Geographie und Reisewege – das Ausforschen der bestehenden Infrastruktur der Jin in Hinblick auf eventuelle Militärschläge war vermutlich eines der Ziele der Missionen –, über diplomatische Gepflogenheiten und generell über den sozialen Zustand des verlorenen Reichsteils. Gemeinsam ist ihnen ebenfalls eine starke Zurückhaltung mit Bezügen auf die rein persönliche Erfahrung der Reise; sie kommt allenfalls dann zum Tragen, wenn Ausdruck persönlicher Trauer die politische Botschaft – den Abscheu über die Jin-Herrschaft – verstärken soll. Die Gesandtschaftsberichte dieser Zeit sind insofern zumeist eher historisch als literarisch von Interesse.

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V. Zeit der latenten Entwicklung: 13.–15. Jahrhundert Nach den großen Schritten, die in der Tang- und Song-Zeit in der Etablierung des Reiseberichts als überlieferungswürdiges Genre getan wurden, ist die Bedeutung der Folgezeit bis in die mittlere Ming-Zeit hinein für die Entwicklung dieser Literaturform nur schwer zu ermessen. Bis auf wenige Ausnahmen fehlt es an bedeutenden Texten, die die Aufmerksamkeit von Anthologisten und Literarhistorikern auf sich gezogen hätten; die Geschichte des Reiseberichts in dieser Periode kann als nahezu unerforscht gelten. Dabei kann nicht nur von einem steten Gebrauch der Form durch die Literaten ausgegangen werden, sondern angesichts der Entwicklungen in der bildenden Kunst auch von einer zunehmenden Bedeutung des Reisethemas für das künstlerische Schaffen210. Der Entwicklungsprozeß der Gattung in dieser Zeit mag daher mit einem Plateauweg verglichen werden, dessen sanftes Ansteigen aufgrund des Fehlens von Gipfeln der Aufmerksamkeit entgeht.

1. Fernreiseberichte Fernreiseberichte als Dokumentation von Reisen im Auftrag oder Interesse des Hofes, wie sie vermutlich spätestens seit der Han-Zeit verfaßt wurden, bilden diejenige Kategorie der Mongolen-zeitlichen Reiseliteratur, die noch am meisten historiographisches Interesse gefunden hat. Zwei bedeutende Reisetexte entstanden zu Beginn des 13. Jahrhunderts im Rahmen der aufkeimenden Mongolenmacht. Zum einen ist dies der Bericht des Khitan Yelü Chucai (1190–1244), der seit 1218 in den Diensten Chinggis Khans stand und ihn in den Jahren 1219–1224 bei seinen Kampagnen in Zentralasien begleitete. Das nach dem Tod Chinggis Khans 1227 angefertigte Buch darüber, Xiyou lu (Bericht einer Westreise), stellt in einem ersten Kapitel das Gesehene in durchaus poetischer und manchmal mythisierender Verdichtung dar; das zweite Kapitel dient vor allem der Auseinandersetzung mit verschiedenen buddhistischen Strömungen und dem vom Autor abgelehnten Daoismus der neu emporgekommenen Quanzhen-Spielart.211 Diese literarische Ausarbeitung und inhaltliche Zuspitzung des Textes begründet wohl die – von der Art der Reise her eigentlich unidiomatische – Titelgebung youlu. Das gleiche gilt, mutatis mutandis, für das literarische Gegenstück des Xiyoulu, das von Li Zhichang (1193–1278) verfaßte Xiyouji (»Aufzeichnung einer West210

211

KENNETH STANLEY GANZA: The Artist as a Traveler. The Origin and Development of Travel as a Theme in Chinese Landscape Painting of the 14th to the 17th Century, Phil. Diss., Indiana University 1990. Vgl. IGOR DE RACHEWILTZ: »The Hsi-yu-lu des Yeh-lü Ch'u-ts'ai«, in: Monumenta Serica 21 (1962), S. 1–128.

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reise«) über die Reise des zweiten Patriarchen der daoistischen Quanzhen-Schule, Changchun zhenren (eigtl. Qiu Chuji, 1148–1227), zum Lager Chinggis Khans am Hindukusch, der von ihm die Kunst des langen Lebens lernen wollte. Während Yelü Chucai und Changchun bei ihren Begegnungen in den Jahren 1219– 1222 durchaus auf freundschaftlichem Fuß verkehrten, rief die Machtfülle, zu der sich die Quanzhen-Schule nach 1224 unter den Mongolen emporschwang, unter anderem Yelü Chucais Widerstand auf den Plan; beide Berichte sollten also unter dem Gesichtspunkt dieses Kampfes um die geistig-spirituelle Ausrichtung des entstehenden Mongolenreiches gelesen werden. Davon abgesehen ist jedoch vor allem das – deutlich ausführlichere – Xiyouji eine reiche historische und ethnographische Quelle.212 Öffnete das Mongolenreich vor allem den zentralasiatischen Raum für China, so war die frühe Ming-Zeit gekennzeichnet durch eine Orientierung in den südwestlichen Seeraum hinein, die in den sieben großen Expeditionen des Eunuchen Zheng He (ca. 1371–1434) zwischen 1404 und 1433, die zunächst in den südindischen Raum und später bis zum persischen Golf und die Ostküste Afrikas führten, einen viel bestaunten Ausdruck fand. Für die Reiseliteratur waren diese Fahrten allerdings wenig ergiebig: Die Aufzeichnungen der Seefahrten wurden ca. 1477 im Rahmen von Auseinandersetzungen um eine Wiederbelebung der Expansionsbewegung zerstört. Die erhaltenen Schriften – erwähnt seien das Xingcha shenglan (»Besichtigungen vom Sternenfloß aus«) des Fei Xin und Ma Huans Ying ya shenglan (»Besichtigungen vom Rand der Welt«) – gehören in die Kategorie geographischer Abhandlungen. Nämliches gilt auch für einen weiteren Bericht aus dem heutigen Afghanistan, das Shi Xiyu ji (»Bericht einer Gesandtschaft in den Westen«) des Chen Cheng (gest. ca. 1457), das den personalen Reisebericht durch kurze landeskundliche Notizen ersetzt. Dieser kargen literarischen Ausbeute einer durchaus weitreichenden Reisetätigkeit entspricht die geringe Verbreitung, die die Texte vor dem Aufleben geographisch-historischer Studien im 18. Jahrhundert fanden.213

2. Youji-Literatur: Funktionsfestigung und erste Bestandsaufnahmen Im Bereich der youji-Literatur fehlt es in der Yuan- und frühen Ming-Zeit ebenfalls an Herausragendem, ohne daß das jedoch als Hiatus in der Geschichte des Genres zu betrachten wäre. Im Gegenteil zeigt sich seine gefestigte Stellung im Kanon der Formen durch das Erscheinen erster Bestandsaufnahmen. Das 1243 212

213

Für eine kommentierte engl. Übersetzung s. ARTHUR WALEY: The Travels of an Alchemist. The Journey of the Taoist Ch'ang-ch'un to the Hindukusch at the Summons of Chingiz Khan, London: Routledge 1931. Vgl. J.G. MILLS (Übers.): Ma Huan, Ying-ya sheng lan: The Overall Survey of the Ocean’s Shores, Cambridge: Cambridge University Press 1970 S. 7.

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kompilierte Youzhi (»Dokumente vom Lustwandeln«) von Chen Renyu dürfte die erste Anthologie von Prosatexten verschiedener Autoren unter dem Aspekt der you-Reise gewesen sein, ist bis auf das Inhaltsverzeichnis aber leider verlorengegangen. Erhalten ist jedoch das durch den großen Kompilator Tao Zongyi (1316–1403) erstellte Fortsetzungswerk Youzhi xubian. Auch wenn das »Lustwandeln« des Titels nicht grundsätzlich als Fortbewegung zu verstehen ist – vielmehr machen Garten- und Festberichte ein Gutteil der achtzig kompilierten Texte von der Tang- bis zur frühen Ming-Zeit aus –, dürfte diese Anthologisierung zu einer Festigung des Selbstverständnisses einer Reiseliteratur beigetragen haben. Wenngleich die youji-Literatur dieser Periode keine stürmische Entwicklung nahm, führte die Fortschreibung der von den Song-Literaten herausgebildeten Ausdrucksmittel unter veränderten Bedingungen doch zu Neuerungen. Ein abschließendes Urteil ist aufgrund der Forschungslage zwar noch nicht möglich, doch scheinen zweierlei Trends hervorzustechen. Erstens die Tendenz zu einer Ausdehnung der Textlänge; mit dieser formalen Dekomprimierung der Texte geht eine größere Aufnahmefähigkeit für autobiographische Inhalte und Detailschilderungen einher. Zweitens boten die raschen Wechsel der Herrschaftsverhältnisse in den Umbrüchen des 13. und 14. Jahrhunderts den Literaten reichhaltige Möglichkeiten, die Potentiale des Reiseberichts als Medium politischer Botschaften zu erkunden. Loyale Untergebene einer gefallenen Dynastie, wie etwa der große Literat der Jin-Dynastie Yuan Haowen (1190–1257), schrieben you-Berichte als Indiz ihrer »zurückgezogenen« Haltung; der auch unter den Yuan dienstwillige Ma Ge (fl. 1230) dagegen nutzte das Genre, um anhand der nicht gegeneinander ausspielbaren Vorzüge unterschiedlicher Landschaften die grundsätzliche Lebbarkeit der neuen Herrschaftsstrukturen auszudrücken: während ihm die Landschaft des Nordens nach dem Dynastiewechsel zunächst »wie tote Asche« erschienen sei, so das strukturelle Argument eines Berichts von einer Wanderung auf dem »Drachenberg« (man beachte das Herrschaftssymbol), habe die eigenartige Schönheit dieses Berges ihm klargemacht, daß das Bekannte nicht unbedingt dem Unbekannten vorzuziehen sei (You Long Shan ji, 1239).214 Ähnlich boten die Umbruchjahre während des Sturzes der Mongolenherrschaft und der Etablierung der Ming-Dynastie namhaften Literaten Anlaß, in der Form des Reiseberichts Stellung zu den jeweiligen Machtpositionen zu beziehen. Song Lian (1310–1381), der seit 1360 als Berater des Dynastie-Gründers in dessen erwählter Hauptstadt Nanjing tätig war, schrieb 1361 einen Wanderbericht über den »Hausberg« der Stadt, den später die Gräber der ersten Ming-Kaiser beherbergenden Zhong Shan, in dem die reiche Geschichte der Region wohl vor allem in Hinblick auf die Legitimation des Ortes als Zentrum des neu entstehenden Reiches wiederbelebt wird. Einerseits stellt Song damit seine Gelehrsamkeit wirkungsvoll in den Dienst des neuen Herrschers; gleichzeitig betont er aber mit einer Episode, 214

Übersetzt in STRASSBERG: Inscribed Landscapes, S. 246–250.

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DER REISEBERICHT

in der er auf beinahe lächerliche Weise von Furcht vor Tigern ergriffen wird, sowie mit einem Schluß, der das zurückgezogene Wandern als höchste Erfüllung preist, seinen Mangel an Ehrgeiz – vielleicht, um sich angesichts der Machtkämpfe am sich erst formierenden Hofe, denen er später zum Opfer fiel, nicht zu sehr zu exponieren (You Zhong Shan ji). Zur gleichen Zeit versuchte der in Suzhou lebende Gao Qi (1336–1374), dem noch bis 1367 mit Zhu Yuanzhang um die Macht konkurrierenden dortigen Potentaten Zhang Shicheng aus dem Weg zu gehen, ohne sich in Gefahr zu bringen. Seine Wanderberichte von verschiedenen Bergen um Suzhou enthalten gezwungene Elogen auf die neuen Herrscher, stellen aber zugleich die eigene Unabhängigkeit heraus (You Tianping Shan ji) bzw. kritisieren zwischen den Zeilen deren Anmaßung und Unfähigkeit (You Lingyan ji). Angesichts der ausgesprochen politischen Funktionen des youji, die durch das Wirken dieser Literaten nochmals betont wurden, ist es nicht erstaunlich, daß in der ersten Phase der Ming-Dynastie, die von besonders scharfer Beobachtung und, bei geringstem Verdacht der Untreue, Bestrafung von Literaten gekennzeichnet war, keine lebhafte youji-Produktion stattfand.

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VI. Renaissance des Reiseberichts: 15.–16. Jahrhundert

Warum nach dieser Zeit der vergleichsweisen Dominanz des Reiseberichts gegen Ende des 15. Jahrhunderts eine Wiederbelebung eintrat, die binnen weniger Jahrzehnte zu einer nie dagewesenen Blüte des Genres führen sollte, ist schwer auf eindeutige Ursachen festzulegen. Mit Sicherheit spielte jedoch der Aufschwung, den die Wirtschaft (nicht nur in China) in all ihren Sektoren nach einer ausgesprochen problematischen Phase während des mittleren Teils des 15. Jahrhunderts nahm, eine bedeutsame Rolle. Die Konsumenten- und Muße-Kultur, die für die spätere Ming-Zeit so maßgeblich wurde215, gewann in dieser Zeit an Momentum, so daß nicht nur die ökonomischen Bedingungen gegeben waren, um private Ausflüge und Reisen zum Teil individuellen Lebensstils werden zu lassen, sondern auch die gesellschaftliche Akzeptanz, oder sogar Anforderung, entsprechendes Erleben in schriftliche Form umzusetzen. Denn in einer Situation, in der sozialer Status nicht mehr in erster Linie an die Einhaltung fester Routen der Gelehrsamkeit und der politischen Partizipation gebunden war, sondern sich ebenso aus der überzeugenden Vertretung einer zum Exzeß getriebenen kulturellen Leidenschaft (pi) ergeben konnte, trat die Vergnügungsreise – zum Zweck der Besichtigung und des »freien Schweifens« – neben Dinge wie Gartengestaltung, musische Betätigung, Theatergenuß bzw. -kreation und geradezu in Konkurrenz zu ihnen als Form kultivierter Zeitgestaltung und Selbststilisierung. Im Gegensatz zu den genannten Aktivitäten hatte aber das Lustwandeln außer dem Bericht nichts Vorzeigbares aufzuweisen, das als Statusmarker die unmittelbare Reise- bzw. Ausflugssituation hätte überdauern können. Die zunehmende Korruption der MingBürokratie, die eine Hinwendung der Literatenschicht zu einem (sichereren und erfreulicheren) Leben außerhalb der Politik begünstigte, spielt in diese Entwicklung natürlich hinein.

1. Die Emanzipation des Reisens Auslösender Faktor für die Reise- und Ortsbeschreibungen der Vorreiter dieser Bewegung waren jedenfalls Entfremdungen vom Hofe. Unter dem Dreigestirn der Reiseenthusiasten an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert, nämlich Wang Ao (1450–1524), Qiao Yu (1457–1524) und Du Mu (1459–1525), legten die ersten beiden in erklärtem Protest gegen die Eunuchen-Terrorherrschaft ihrer Zeit ihre Ämter nieder, und zumindest teilweise in diesem Zusammenhang ist ihre Reiselust zu sehen, wie sie nicht nur durch die hinterlassenen Schriften, sondern auch 215

Vgl. TIMOTHY BROOK: The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China, Berkeley: University of California Press 1998.

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DER REISEBERICHT

in ihren Charakterisierungen in der Geschichte der Ming-Dynastie (Mingshi) dokumentiert ist. So schrieb Wang Ao nach der Rückkehr in seine Heimat Suzhou eine Reihe von Texten über den nahegelegenen Tai-See, von dessen Ufern er stammte, als bedeutendstes darunter eine Art »Lokalgeographie« des Sees, das Zhenze bian, das in seiner zweiten Hälfte frühere literarische Äußerungen über den See versammelt und damit einen gewichtigen Beitrag dazu leistet, die literarische Erkundung und Verewigung der eigenen Heimat zu einem kulturellen Auftrag zu machen.216 Auch Qiao Yus berühmtester Reisebericht hat einen Berg nahe seiner Heimat zum Thema, den Heng Shan (in Shanxi). Beide betonen mit ihren Reiseschriften die Unabhängigkeit und Freiheit des Gelehrten, der fernab des politischen Zentrums Genüge an seiner eigenen Welt findet. Du Mu, der mit Wang Ao in freundschaftlicher Beziehung stand und nur wenige Jahre diente, läßt sich ins gleiche Bild einordnen. Auch wenn er später mehr oder weniger vergessen wurde, scheint die Entwicklung der Reiseliteratur im 16. Jahrhundert ihm wesentliche Impulse zu verdanken. Der wichtigste Einzeltext ist das »Tagebuch einer Missionsreise in den Westen« (Shixi riji), ein ausführlicher Bericht einer Fahrt nach Ningxia – damals Außenposten des Ming-Reiches – von 1513. Bedeutsamer für die Nachwelt wurde jedoch seine Sammlung eigener youjiTexte, das You mingshan ji (»Aufzeichnungen von Ausflügen zu berühmten Bergen«, Erstdruck 1515), das mit 29 youji-Texten (davon neun zu während der Ningxia-Reise unternommenen Ausflügen) als erste substantielle, ganz auf Ausflugsreisen (statt Vergnügungen allgemeiner Art) konzentrierte youji-Anthologie gelten kann. Unter konkretem Bezug auf dieses Werk entstanden im späteren 16. Jahrhundert, als das Reise-Fieber bereits um sich gegriffen hatte, »echte« Anthologien (also Sammlungen von Texten zahlreicher Autoren) der Reiseprosa, in erster Linie das Gujin you mingshan ji (»Bergreisen alter und neuer Zeiten«, Vorwort 1563) des He Tang (fl. 1547) und das Tianxia mingshan zhusheng yilanji (»Kompendium der Sehenswürdigkeiten unter den Bergen der Welt«, Vorwort 1576) des Shen Meng (1510–1581), die ihrerseits weitere Nachahmungen nach sich zogen. So könnte es scheinen, als habe Du Mu allein durch den Akt der Anthologisierung und das Gewicht, das er dem Genre des youji damit verlieh, seinen Nachfolgern im 16. Jahrhundert als Wegbereiter gegolten. Doch auch in seinen Texten selbst, insbesondere den auf die Reise nach Ningxia bezogenen, lassen sich Eigenarten entdecken, die zur Entwicklung der Reiseberichts-Genres Entscheidendes beigetragen haben mögen. Während nämlich das Shixi riji, bei aller Umfänglichkeit, sich auf wenige Aspekte des Reiseerlebens 216

Von der Gliederung her entspricht die erste Hälfte des Werks dem ersten der Raumordnung gewidmeten Teil »echter« Regionalbeschreibungen (fangzhi), vgl. CHRISTINE MOLL-MURATA: Die chinesische Regionalbeschreibung. Entwicklung und Funktion einer Quellengattung, dargestellt am Beispiel der Präfekturbeschreibungen von Hangzhou, Wiesbaden: Harrassowitz 2001, insbes. S. 219.

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Renaissance des Reiseberichts: 15.–16. Jahrhundert

beschränkt und damit eine Fokussierung erreicht, die es von den Fahrtenberichten der Song-Zeit stark abhebt und in die Nähe der Charakteristika des youji-Essays rückt, sind Du Mus youji selbst thematisch vielfältiger und erwecken stärker den Eindruck einer unmittelbaren Dokumentation von Ereignis und Erlebnis der Reisen. Die Merkmale des youji und des Fahrtenberichts beginnen also in seinen Werken sich zu kreuzen. Diese scheinbar paradoxe Bewegung führt aber tatsächlich in die gleiche Richtung: zu einer Individualisierung des Schreibens über Reisen. So wie das Tagebuch durch die Spürbarkeit des persönlichen Interessenfokus’ an Erkennbarkeit der Handschrift gewinnt, so gewinnen die youji, indem sie sich von den Vorgaben des allegorischen oder räsonnierenden Modus befreien, Spielraum für ein stärker am persönlichen Erleben orientiertes Erzählen. In beiden Genres entsteht somit bei Du Mu eine Reiseerzählung, die sowohl autobiographisch glaubhaft als auch sinnfällig gebündelt ist. Damit aber eröffnet sich die Möglichkeit zu einer Vielfalt individueller Sinngebungen des Reisens, wie sie sich in den nächsten Jahrhunderten auch auffächern. Du Mu ist natürlich nur ein Beispiel für eine Entwicklung, an der auch andere Autoren beteiligt waren. Yang Shen (1488–1559) etwa, verbannt nach Yunnan, wendete seine Energien auf eine reiche geographische und Reise-Literatur zur Umgebung, beginnend mit einem Tagebuch der Reise zum Verbannungsort. Häufig anthologisiert wurde ein längeres youji, »Aufzeichnung einer Reise am Diancang Shan« (»You Diancang Shan ji«), das zwar eingangs bis ins Begriffliche auf Liu Zongyuans Umdeutung der peripheren Situation zurückgreift, aber dank einer echten Faszination an der Landschaft sich völlig vom Modus der politischen Botschaft an das Zentrum abwendet, vielmehr das Reisen selbst ganz zur eigenen Sache macht. Diese Aufwertung der Reise als individuelle Unternehmung vollzog sich, wie gesehen, in subtilem Zusammenhang mit Rückzugsbewegungen der Beamten von den Gefahren des Dienstes bei Hof, war aber im Effekt gerade eine Befreiung der Vergnügungsreise von ihrer traditionellen antithetischen Stellung zu, und damit Befangenheit in, der Staatsräson. Nach dieser Freisetzung der Reiseliteratur für eine Aufladung mit individueller Bedeutung war der logische erste Schritt die Intensivierung des Bezugs zur eigenen Person. Die Reise wird zum Teil des individuellen Lebensweges, und umgekehrt kann der Lebensweg in das Bild der Reise gegossen werden. So fällt etwa in die Mitte des 16. Jahrhunderts der Höhepunkt des von Wu Peiyi genauer analysierten Phänomens der als Reisebericht gefaßten spirituellen Autobiographie217 (während ein Nachzügler dieser Bewegung, Gao Panlong (1562–1626), Reisebericht und Autobiographie wieder trennt218).

217

218

WU PEI-YI: The Confucian’s Progress. Autobiographical Writings in Traditional China, Princeton: Princeton University Press 1989, S. 93–141. Ebd. S. 131 ff. und besonders S. 141.

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2. Autobiographie und Spiritualität – Reiseliteratur des späten 16. Jahrhunderts Die beiden Elemente, die in der von Wu Peiyi beschriebenen Literatur zusammenkommen, das autobiographische und das spirituelle, lassen sich für die Reiseliteratur als zwei logische Schritte ihrer Entwicklung ausmachen. Sie finden sich, in unterschiedlicher Ausprägung und Differenziertheit, als die Anliegen einer Gruppe von Autoren der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, die – alle aus der JiangnanRegion stammend und alle in irgendeiner Weise miteinander in Verbindung, mit einer Altersspanne von etwa 20 Jahren zwischen dem Ältesten und dem Jüngsten – gemeinsam sowie je einzeln der Reiseliteratur bedeutende Impulse gaben.

2.1 Reiseliteratur als Auto-Historie Beispielhaft für die Tendenz zur autobiographischen Reiseerzählung sei hier ein Großmeister der Literatur des 16. Jahrhunderts überhaupt behandelt, der von Produktivität, Ruhm und Wirkung auf die Zeitgenossen her in seiner Generation wohl unübertroffene Wang Shizhen (1526–1590), sowie sein jüngerer Bruder Wang Shimou (1536–1588). Beide reisten viel und schrieben ausführlich darüber, und wenn auch in Shizhens gewaltigem Opus die Reiseliteratur einen relativ geringeren Platz einnimmt als im bescheideneren des Bruders, traten beide mit Einzelveröffentlichungen, in denen jeweils die auf einer Reise entstandenen Gedichte und Prosastücke versammelt waren (von Shizhen das Yangxian zhuyou gao und das You Taihe zagao, von Shimou das Guan Luo jiyou gao), als Reise-Autoren an die Öffentlichkeit ihrer Zeit. Nicht nur in der Selbst-Anthologisierung erscheint ihr Prosa-Reisewerk dabei als konsequente Weiterführung der bei Du Mu beobachteten Tendenzen, sondern auch in der Angleichung von you- und xing-Berichten. Insbesondere Wang Shizhens youji lesen sich wie Abschnitte eines Streckenberichts und sind von den im Gesamtwerk eigens als jixing zusammengefaßten Berichten von Amtsantrittsfahrten stilistisch nicht zu unterscheiden. In beiden Formen erscheint der Bericht als ein Stück eines kontinuierlichen Zwiegesprächs zwischen Autor und Leser, nicht zuletzt weil auf erklärende und reflektierende Umrahmung der Reiseerzählung weitgehend verzichtet wird, die Texte einsetzen, als wüßte der Leser über die Begleitumstände ohnehin Bescheid. Damit macht Wang Shizhen das Autobiographische zum Grundmodus seiner Erzählweise: Der Leser hat zunächst nichts anderes zu erwarten als Nachricht über einen Ausschnitt aus der Lebenserfahrung des Autors. Während Wang Shimou, vielleicht seiner Stellung im literarischen Leben entsprechend, weniger Kenntnis seiner Person beim Leser voraussetzt, gleichen sich ansonsten die Stilmittel dieser autobiographischen Unmittelbarkeit. Dies betrifft vor allem den Episoden-Charakter der Erzählungen, der im häufig verwendeten Tag-für-Tag-Format seinen formalen Ausdruck findet. Vorkommnisse, ob klein oder groß, werden in bunter Folge und aller Lebendigkeit geschildert; entscheidend

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Renaissance des Reiseberichts: 15.–16. Jahrhundert

für die Aufnahme in die Erzählung erscheint allein der Erlebniswert, nicht jedoch die Möglichkeit einer tieferen Sinngebung. Dementsprechend treten in diesen Texten Mitreisende als lebendige Charaktere auf, finden kleine Unannehmlichkeiten genauso den Weg in den Text wie Situationskomik oder ästhetische Momentaufnahmen, und tritt vor allem die Auseinandersetzung mit schriftlicher Tradition völlig in den Hintergrund gegenüber der Apperzeption lebendiger Landschaft, dem spektakulären Anblick. So bringt Wang Shimou es fertig, über den wohl geschichtsträchtigsten Berg Chinas, den Tai Shan, zu schreiben, er zeichne sich durch seine Wasserläufe aus (»Dongyouji«, 1577, Wang Fengchang ji 10:9a). Die persönliche Gegenwart löscht die Geschichte des Ortes nahezu aus. Diese scheinbar schwerelose autobiographische Schreibweise bedeutet freilich nicht, daß diese Reisetexte keinen anderen Beweggrund als die Dokumentation privaten Erlebens mehr hätten. Die offenkundig selbstdarstellerische Funktion dieser Texte trägt Botschaften, die zumindest in Wang Shizhens Fall immer noch auch als politische zu verstehen sind. Abgesehen von Amtsantrittsfahrten fanden die Reisen, von denen er berichtet, ausschließlich in Perioden des politischen Machtverlusts, der Strafversetzung oder der erzwungenen Ruhezeit (etwa nach der Hinrichtung des Vaters) statt. Wenn er sich in seinen Reiseschriften als unermüdlichen Reiseenthusiasten, als auch durch Fußkrankheiten nicht aufzuhaltenden Wanderer darstellt, so wird das spätestens auf Han Yu und Liu Zongyuan zurückgehende Bild des politisch Marginalisierten, der sich reisend sein eigenes Zentrum erschafft, aufgegriffen und neu gestaltet; der Gefahr, daß die Botschaft als literarische Pose abgetan werden könnte, begegnet dabei die zur Schau gestellte autobiographische Authentizität. Im Falle Wang Shimous, der nie eine seinem Bruder vergleichbare Karriere antrat, können die Reisetexte weniger leicht als Ankündigung eines obstinaten Überlebenswillens gelesen werden; bei ihm erscheint vielmehr die Auseinandersetzung mit seinem geliebten, aber dominanten Bruder als ein wesentliches psychologisches Motiv der frühen Reiseberichte. Erlebnisse der »Großartigkeit« (sheng), wie sie die Reisen zu »berühmten Sehenswürdigkeiten« (mingsheng) bieten, ersetzen in gewisser Weise eigene Großartigkeit und Ruhmesfähigkeit. Bezeichnenderweise legen seine Berichte aus Fujian, wo er seit 1586 eine höhere administrative Position bekleidete, weniger Wert auf die Großartigkeit des Anblicks; statt dessen tritt ein anderer Aspekt in den Vordergrund: wirklichkeitsgetreue Information über die Außenwelt, die in seinem landeskundlichen Werk Minbu shu (»Kommentare zur Gegend von Fukien«) schließlich konzentrierten Niederschlag fand.

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DER REISEBERICHT

2.2 Reiseliteratur zwischen Selbststilisierung und Selbstverwirklichung Vermutlich nicht zuletzt aufgrund des Einflusses der Schriften Wang Shizhens kann die autobiographische Reiseerzählung als starke Strömung innerhalb der Reiseprosa der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts gelten; die Akzente, die gesetzt werden, unterscheiden sich freilich. So sehr die Brüder Wang die zurückgelegten Reisewege zum Teil des eigenen Lebenswegs ausarbeiteten, so weit entfernt waren sie davon, das Reisen tatsächlich zum Lebensinhalt zu erklären. Reisen als Selbstverwirklichung wurde jedoch zum Topos in der Hand anderer Mitglieder der gleichen literarischen Coterie; insbesondere Angehörige der sozialen Gruppe der »Zurückgezogenen in Bürgerkleidern« (buyi shanren), der literarisch Einflußreichen unter den Privatiers, machten die Existenz als Wandernde zum festen Teil ihrer persona. Zu nennen wären hier in erster Linie Wang Zhideng (1535–1612) und Wang Shucheng (fl. 1570). Beider schriftliches Werk ist geprägt von Kompendien eigener auf Reisen entstandener Texte, ähnlich denen der Wang-Brüder. Wenngleich durch ökonomische Notwendigkeiten sicher nicht weniger gebunden, hatten sie doch einen weniger festgelegten sozialen Ort und waren freier, sich diesen und den dazugehörigen Lebensstil selbst zu definieren. Es bot sich für sie an, das eigene Reisen als Zeichen und Ausübung dieser ihrer Freiheit auszudeuten; die Termini dazu wurden naheliegenderweise meist dem daoistischen Stratum der Überlieferung entlehnt. Der Schwerpunkt des Reisens verschiebt sich vom Besichtigen des Sehenswürdigen hin zum »freien Schweifen« als Selbstzweck. Unzweideutigen Ausdruck dieser Haltung sowohl wie ihres sozialen Ursprungs bietet das Vorwort eines ihrer prominentesten Vertreter, Wang Zhideng, zu He Tangs Gujin you mingshan ji (»Bergreisen alter und neuer Zeiten«): Es sind aber über die Gefilde des Reiches berühmte Berge verteilt wie Go-Steine, und dennoch sind nicht mehr als zwei von zehn Menschen Reisefreunde, die darin Wohnung nehmen. Diejenigen, die Gold und Purpur [der Paläste] bewundern, halten Wolkendunst für einen unerwünschten Auswuchs; die heimatliche Behausung begehren, für die sind Hänge und Täler nichts anderes als Grabhügel. Die nur vornehme Speisen für süß erachten, halten [lebensverlängernde] Pilze und Gräser für Spreu; die sich an flüchtigem Ruhm erfreuen, sehen die Amtlosen für unfruchtbare Erde an; die in ihren Amtsschreiben versinken, betrachten das forschende Hinanklimmen als frivolen Müßiggang. Die Berghäusler und Talbewohner wiederum, die Holzknechte und Fischerleute sehen mit Haß hinauf auf die blauen Bergketten, mit Abscheu hinab in die zauberischen Schluchten; vor den plätschernden Bächen halten sie die Ohren zu, vor den sich türmenden Steilhängen verschließen sie die Augen. Woher wüßten sie, daß man an den weißen Wolken seine Freude haben, am strömenden Wasser seinen Hunger stillen kann! Jene Männer aber, die in Wanderschuhen Gipfel erklimmen, die allein unterwegs sind, die »Wahrheit zu ernten«, die leeren Herzens bei Felsen

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Renaissance des Reiseberichts: 15.–16. Jahrhundert und Quellen weilen, frei von Ehrgeiz unter den Wolken hausen, die sind in Mark und Seele, in Schlafen und Wachen erfüllt von der Leere der Täler.219

Das »Reisen zum Ernten der Wahrheit« (caizhen zhi you), einen Terminus aus dem Zhuangzi, nahm Wang Zhideng im Titel einer Sammlung von Texten (Prosa und Lyrik) einer Fahrt zum Mao Shan (Caizhen bian, 1561) denn auch ganz direkt für sich in Anspruch. Die darin enthaltenen Prosatexte sind allerdings keine youji, sondern bei der Pilgerfahrt vorgetragene Gebetstexte. Die persona des ungehindert Schweifenden findet Ausdruck also eher in den Paraphernalien der Texte als in den Inhalten der Reisebeschreibungen. Das trifft ähnlich für Wang Shucheng zu, der allerdings seine Freiheit als Privatier nutzt für literarische Freiheiten seiner eher konzisen Texte, die manche Entwicklungen der ausgehenden Ming-Zeit schon vorwegnehmen: scharfe Beobachtung, knappe und dabei ausgesprochen atmosphärische Beschreibung, und kennerisches Urteil über das Gesehene. Manche Reiseliteratur dieser Zeit verleiht jedoch auch ernsthafter Suche nach dem »Weg« Ausdruck. Tu Long (1546–1605), ein weiteres Mitglied der auch durch Verehrung einer jungen spirituellen Führerin (Tanyangzi, 1558–1580) geeinten Gruppe um Wang Shizhen, malte in verschiedenen Textsorten ein Bild des Reisens als einer Möglichkeit der inneren Erhebung. So heißt es in einem Geleittext zur Verabschiedung eines Reisenden: Fährt man den Großen Strom hinauf, so mögen wohl die brausenden und klatschenden Wogen im Reisenden Furcht vor der Gefahr erregen; doch folgt man der Strömung nach Osten und das Boot schießt wie ein Pfeil dahin, Vögel schreien und Affen heulen, die Bergketten kommen einem begrüßend entgegen und im Nu durchquert man tausende Meilen, so erhebt das den Menschen im Innersten, und er freut sich der Reinheit und Enthobenheit.«220

Sein Youju jian, »Notizen zu Ausflugs-Gegenständen« wie Strohhut, Angel und Spazierstock, ist nicht, wie es den ersten Anschein hat, ein Katalog nützlicher oder eleganter Ausflugs-Ausstattung, sondern eine Anleitung zu einem Reisen, dessen höchste Kultiviertheit in der Entfernung von aller Weltlichkeit und im Erlernen des Nicht-Anhaftens besteht. Sein üblicherweise der philosophischen Literatur zugeschlagenes »Reisen des Meisters Mingliao« (Mingliao Zi you) schließlich ist eine ausführliche Auseinandersetzung damit, inwieweit das Reisen – stellenweise narrativ ausgeführt als das ziel- und bargeldlose Reisen eines »Meisters Mingliao« – ein »Einüben des Weges« darstellen kann, mit freilich zwiespältigem Ergebnis: zugleich mit der Feststellung, das Reisen habe »der Übung des Herzens 219

220

»You mingshan ji xu«, in: HE TANG: Gujin you mingshan ji, o.O. 1565, erw. Neuauflage 1597, 9 a–b. »Song Yin Wumei chushou Yiling xu«, in: TU, LONG: Baiyuji, Kap. 3, Taipeh: 1977, S. 149f. Yin Wumei ist Yin Du (fl. 1592).

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DER REISEBERICHT

gedient«, verschwindet Mingliao Zi zuletzt in einer Strohhütte, aus der er »bis zum Ende seines Lebens nicht mehr hervorkam«. Diese Zwiespältigkeit dem Reisen gegenüber durchdringt auch Tu Longs vier eigene Reiseberichte, die freilich sämtlich auf Reisen der xing-Variante zurückgehen. In fast intimem autobiographischen Ton geschrieben, kreisen sie thematisch um die Überwindung von Unannehmlichkeiten, Gefahren und inneren Widerständen, die ganz selten von Höhepunkten des Ineinanderfallens innerer und äußerer Schau belohnt werden. Tu Longs völliges Absehen von Sehenswürdigkeiten und Geschichtlichkeit der durchreisten Orte, seine konsequente Ausdeutung des Erlebten in Termini der Bedeutung für den inneren Lebensweg, und sein Verzicht auf literarische Ausschmückung sorgt für Texte, die tiefen Einblick in auch physische Reiseerfahrungen gewähren und stellenweise von immenser atmosphärischer Dichte sind, einen gleichsam zu dem Reisenden in den Sattel heben. Trotz des nur schmalen Opus eigener Reisebeschreibungen schuf er so eine ganz individuelle Ausprägung des Genres.

3. Von der Selbst-Erkundung zur Welt-Erkundung Berichte vom Reisen als gepflegtem Müßiggang, mit allen Ausdifferenzierungen individueller Sinngebung, prägen also das Bild der Reiseliteratur des späten 16. Jahrhunderts. Doch ging die faktisch-dokumentarische Funktion der Reiseberichtsschreibung dadurch nicht verloren; vielmehr ist die Reiseliteratur dieser Zeit geprägt von einer Idee von Erfahrung im umfassenden Sinn, die Selbstverwirklichung und Welterkundung in keinen Gegensatz rückt. So gingen aus der Feder des »Wahrheits-Pflückers« Wang Zhideng vier weitere Kompilationen von Texten zu Reisen in Jiangnan hervor, unter denen vor allem das Jingxi shu (»Kommentar zu Jingxi«, 1583) erwähnenswert ist. In seinem Prosateil folgen auf einen kurzen chronologischen Bericht der Reise lokalgeographische Einträge zu jedem der besuchten Orte, so daß es tatsächlich zu einer Art »Kommentar« (shu) der bereisten Gegend wird. Wang Shimou übernahm Idee und Titelgebung für sein bereits erwähntes Minbu shu zu den lokalen Eigenheiten Fujians. Besonders eindrücklich ist in dieser Beziehung die Gestalt des Wang Shixing (1547–1598). Zu seiner Zeit wohl der namhafteste Reiseautor seiner Generation, wird er erst in letzter Zeit wieder in seiner Bedeutung erkannt. Sein überliefertes Werk beschränkt sich auf eine Sammlung von nach Region geordneten Prosaaufzeichnungen und Gedichten von seinen Reisen, die »Reise-Skizzen von den Fünf Heiligen Bergen« (Wuyue youcao), sowie ein ebenfalls regional strukturiertes Kompendium geographischer Überlegungen und Beschreibungen, »Ausdeutungen der Dokumente weiter [Reisen]« (Guangzhi yi). Schon im Wuyue youcao selbst – mit zwölf Heften ein recht umfangreiches Werk – ist die ganze Vielfalt, die Wangs umfassender Ansatz ermöglicht, ablesbar. Das Vorwort gibt mit einer viel rezipierten, daoistisch inspirierten Auslegung des

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Renaissance des Reiseberichts: 15.–16. Jahrhundert

Sinns des Reisens das Leitbild des weltabgewandten Reisenden vor. Fünf an den Beginn der Sammlung gerückte (und für ihren Namen verantwortliche) youji zu jedem der Heiligen Berge erweisen zum einen in ihrer Geschlossenheit als Einzeltext sowie als Gesamtwerk Wang als Meister der Prosakunst, und lesen sich zum anderen als fünf Thesen zu Wert, Notwendigkeit, Ertrag und Grenzen einer empirischen Grundhaltung zum Reisen. Nachdem an vier Bergen die Fokussierung auf die persönliche Erfahrung als Bestätigung und Korrektiv überkommener Erwartung, als kompatibel mit der literarischen Tradition und gleichzeitig notwendig zu deren Erneuerung vor Augen geführt wurde, führt der letzte Bericht, vom Berg des Nordens, in den Bereich der Ahnung und des Traums, und verweist damit auf das Vorwort zurück. Auf diesen literarisch gloriosen Beginn folgen regional geordnet die eher konkreten Beobachtungen gewidmeten Reisebeschreibungen und Gedichte. Den Schluß bildet ein Kapitel »Dokumente weiter Reisen« (»Guangyou zhi«), das aus thematisch geordneten Bemerkungen geographischer, ethnographischer und ästhetischer Natur besteht und inhaltlich eine Vor-Version des »Guangzhi yi« darstellt. Wang Shixing wird in der heutigen chinesischen Rezeption vor allem als Geograph gesehen. Mit seiner Betonung der eigenen Erfahrung, dem Interesse an der bereisten Welt jenseits literarisch vorgeformter Wahrnehmung und seinem Bedürfnis nach Dokumentation des Gesehenen frei von literarischer Selbstdarstellung gilt er als Vorreiter eines wissenschaftlichen Empirismus. Daß er dabei auch eine gewisse Bereitschaft zum »Aberglauben« besaß, ist in dieser Perspektive eine zeitbedingte, daher verzeihliche Aberration. Sie übersieht freilich, daß ohne Wang Shixings Neigung zur großen Zusammenschau, die »das Andere der Aufklärung« mit einschloß, vermutlich seine große Leistung innerhalb der chinesischen Geographie, nämlich von einem rein territorialen Ansatz hin zu einem humangeographischen geführt zu haben,221 nicht zustande gekommen wäre. Letztlich waren es die gleichen Entwicklungen, die auch die autobiographische Wendung der Reiseliteratur mitsamt ihrer spirituellen Seite hervorgebracht hatten, die Wang Shixings Empirismus ermöglichten. Der Südwesten Chinas, der im Wuyue youcao prominent figuriert, regte aufgrund einer gewissen verbleibenden Exotik auch andere Niederschriften an. Erwähnenswert ist Tian Ruchengs (fl. 1526) Tagebuch einer Reise von Hangzhou nach Guilin, Guilin xing von 1538. Tian verfaßte auch eine Sammlung von Berichten über die eingeborenen Stämme in Guangxi, Guizhou und Yunnan, das Xingbian jiwen (»Reportage einer Reise an den Grenzen«). Die bedeutendsten von ihm hinterlassenen Werke betreffen jedoch seine Heimat: das Xihu youlan zhi (»Besichtigungen am Westsee«) und sein Supplement Xihu youlanzhi yu (»Weitere Besichtigungen am Westsee«, Vorwort 1547), eine Art anekdotische Lokalgeschichte von Hangzhou und dem Westsee. 221

Vgl. WARD: Xu Xiake (1587–1641), S. 17.

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VII. Blütezeit der Reiseliteratur: Das frühe 17. Jahrhundert

Auf dem Hintergrund verfallender politischer Kultur und wachsenden Verdrusses über die Unberechenbarkeit des Dienstes bei Hof, einer zunehmenden Verstädterung und Verbürgerlichung der Gesellschaft insbesondere in den reichen und vitalen Kulturzentren südlich des Jangtse, und damit einhergehenden Verschiebungen von Werten hatte sich im Laufe des 16. Jahrhunderts das »Reisen« – vor allem in seiner spielerischen Form des Ausflugs, aber durchaus auch in der fordernderen der Überlandreise – von der Präokkupation einzelner Persönlichkeiten zu einer der meistbeschriebenen Formen privater Unternehmung entwickelt. Im Zuge dessen waren vor allem von der in den 70er und 80er Jahren des Jahrhunderts schreibenden Generation von Reise-Autoren eine Vielzahl von möglichen Sinngebungen an die Reise und von Varianten des Bezugs zur bereisten Welt durchgespielt worden. In den darauf folgenden Jahrzehnten gewannen (Privat-)Reisen und Ausflüge noch erheblich an Selbstverständlichkeit, wie sich an den seit der Wende zum 17. Jahrhundert laut werdenden Klagen über die Störung der Atmosphäre durch andere Ausflügler und aus der zunehmenden Beliebtheit von Routenbüchern entnehmen läßt. Sogar Frauen konnten im 17. Jahrhundert am allgemeinen Reisefieber partizipieren.222 Entsprechend nahm die literarische Aktivität in diesem Bereich noch zu. Inhaltlich wurden im wesentlichen einzelne Positionen innerhalb des im 16. Jahrhunderts abgesteckten Feldes ausgestaltet und auf die Spitze getrieben; dies geschah aber in zum Teil neuen Formen.

1. Literarische Kreativität im youji 1.1 Die Tendenz zur Miniaturform Eine der bemerkenswertesten literarischen Entwicklungen der späten Ming-Zeit war wohl die Herausformung der Prosaminiatur, damals wie heute xiaopin (»kleine Form«) genannt. Entscheidend an dieser Entwicklung beteiligt war Yuan Hongdao (1568–1610), gemeinsam mit seinen etwas weniger bedeutenden Brüdern Zongdao (1560–1600) und Zhongdao (1570–1623). Die Anpassung der Form an das zu Sagende, die Unmittelbarkeit und Ehrlichkeit der Aussage waren bei der Reduzierung von Prosastücken auf ein Minimum von oft nur wenigen Zeilen ein wesentliches Motiv. An die Stelle der mit langem Atem durchgehaltenen Konstruktion trat das Aperçu, die nicht weiter eingebettete Beobachtung, die Momentaufnahme einer Stimmung, unverfälscht durch weitergehende formale Zwänge. 222

DOROTHY KO: Teachers of the Inner Chamber. Women and Culture in Seventeenth Century China, Stanford: Stanford University Press 1994, S. 219–224.

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Blütezeit der Reiseliteratur: Das frühe 17. Jahrhundert

Reisen und Ausflüge waren als Teil der Lebenspraxis selbstverständlich im thematischen Einzugsbereich dieser minimalistischen Form angesiedelt. Innerhalb der zum Standard gewordenen klassifizierten Edition von Yuan Hongdaos Werken etwa bilden youji eine substantielle Rubrik. Die autobiographische Unmittelbarkeit, die bereits die ausufernden, tagebuchartigen Langnarrative des späteren 16. Jahrhunderts ausgezeichnet hatte, ist hier insofern ins Extrem gesteigert, als selbst noch auf die Eingrenzung durch die Gesetze der Narration verzichtet wird, die Augenblicksaufnahme für sich allein stehen bleibt. Die Intensität des Augenblicks ist denn auch oft der Anlaß zu Yuan Hongdaos Reise-Miniaturen. Nur manchmal ist dieser Augenblick noch mit einem Datum versehen, wie im geradezu programmatischen »Bericht von meiner ersten Ankunft am Westsee«, der hier fast zur Gänze zitiert ist: Als ich mich vom Wulin-Tor [in Hangzhou] westwärts wandte und die BaoshiPagode inmitten gestaffelter Hänge sich erheben sah, flog mein Herz bereits über den See dahin. Mittags [...] ruderte ich in kleinem Boot auf dem See; da waren die Berge gestaltet wie Augenbrauen, der Glanz der Blumen glich Frauenwangen, warmer Wind war wie Wein und die Textur der Wellen wie Damast. Kaum hob ich meinen Kopf, waren meine Augen schon trunken und mein Geist berauscht. Zu dieser Zeit hätte ich es mit keinem Wort beschreiben können. Es war ungefähr wie die erste Traumbegegnung des Königs Xiang von Chu [Chu Xiangwang, reg. 295–263 v.Chr.] mit der Nymphe des Luo-Flusses.223 Mein Reisen am Westsee begann damit. Es war das Jahr dingyou der Wanli-Periode (1597), 2. Monat, 14. Tag.224

Andere dieser Kürzesttexte beschränken sich noch stärker auf die ästhetische Essenz des Erlebens, ohne sie noch in einen biographischen Zusammenhang einzubinden. Dieser Minimalismus, gemeinsam mit einem gelegentlich das Umgangssprachliche streifenden Duktus, macht die eigentliche Kühnheit und Freiheit aus, für die Yuans xiaopin so oft gerühmt werden.225 Seine Grundhaltung des Ästhetizismus und Sensualismus dagegen (dazu gehören die Betonung des Ästhetischen gegenüber dem Utilitaristischen, die Herausstellung der eigenen Reisebegeisterung, die Stilisierung des Reisens, die Betonung der eigenen Erfahrung), ebenso wie die Situationskomik, die einzelne der aufgezeichneten Episoden auszeichnet, oder der 223

224

225

Nach der im »Shennüfu« von Song Yu (3. Jh. v.Chr.) erzählten Episode, vgl. Wenxua, Kap. 19, S. 397 f. »Chu zhi Xihu ji«, in: YUAN HONGDAO: Yuan Zhonglang youji, in: Zhongguo xueshu mingzhu, Taipeh: Shijie Shuju 1974, S. 12. Zu Yuan Hongdao vgl. JONATHAN CHAVES (Übers.): Yüan Hung-tao: Pilgrim of the Clouds. Poems and Essays from Ming China, New York, Tokyo: Weatherhill 1978, CHIH-PING CHOU: Yuan Hung-tao and the Kungan School, Cambridge, New York: 1988, MARTINE VALLETTE-HÉMERY: Yuan Hongdao (1568–1610). Théorie et practique littéraire, Paris: Institute des Haute Etudes Chinoises 1982.

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DER REISEBERICHT

Einbezug des Profanen, sind nur im 20 Jahrhundert besonders rege rezipierte Fortschreibungen dessen, was zu seiner Zeit bereits üblich geworden war. Das xiaopin wurde zu vielleicht der bedeutendsten Form der Reiseaufzeichnung in den ersten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts und bis in die Mandschu-Zeit hinein. Li Liufang (1575–1629), Chen Renxi (1581–1636), Tan Yuanchun (1586– 1631) hinterließen alle bemerkenswerte Exemplare der youji-Miniatur; Zhang Dai (1599–1684) war ihr bedeutendster Vertreter nach dem Fall der Ming. Yuan Hongdaos wichtigster Weggefährte (wenn auch kein enger Freund) in der Frühphase des Reise-xiaopin war jedoch Wang Siren (1574–1646).

1.2 Die Tendenz zum Zyklus Wang Siren ist zugleich einflußreichster Vertreter der Tendenz zyklischer Zusammenordnung von Texten, die aus der xiaopin-Form selbst geradezu logisch hervorgeht (wie schon bei Liu Zongyuans Yongzhou ba ji, die vielen als frühe Reisexiaopin gelten), wenngleich eine solche Zyklusform natürlich keineswegs an Kurztexte gebunden ist.226 Yuan Hongdao selbst hatte bereits 1601 mit einer Serie von acht Kurzberichten einer Reise zum Lu Shan das Prinzip der völligen Vereinzelung der Momentaufnahmen aufgegeben;227 ähnliche Textgruppen folgten über Reisen zum De Shan 1604 und zum Hua Shan und Song Shan 1609.228 Vor allem diese letzteren beiden zeigen jedoch, daß damit keine Rückkehr zur reinen Chronologisierung des Reiseberichts gegeben ist; sowohl die drei Texte zum Hua Shan (ein »Bericht«, ein »Nachtrag« und ein »gesonderter Bericht«) als auch die fünf durchnumerierten Song Shan-Texte geben den gleichen Gegenstand unter jeweils verschiedenen Aspekten wieder. Damit legte Yuan zwar wohlstrukturierte Kurzzyklen vor, nicht jedoch ein als Zyklus erkennbares »monographisches« Werk. Genau dies tat Wang Siren mit seinem Zyklus »Ausrufe beim Reisen« (Youhuan), literarisches Ergebnis einer Reise ins Tiantai-Gebirge von 1608, das »ein Klassiker seiner Art« wurde (DMB S. 1412). Es folgten im nächsten Jahrzehnt die »Aufzeichnungen sukzessiver Reisen« (Liyouji) und »Aufzeichnungen einer Lu Shan-Fahrt« (You Lu Shan ji) über eine Reise von 1625, wobei letzteres in der biji-Form übergangsloser (aber nicht notwendig unstrukturierter) Aneinanderreihung einzelner Notizen gehalten ist. Wang Sirens Reisewerke zeichnen sich durch einen unbezähmbaren Gestaltungswillen aus. Die kreative Vielfalt der darin versammelten Einzeltexte zeigt sich schon daran, daß sie keineswegs auf das xiaopin-Format festgelegt sind; so sind 226 227

228

Ein früheres Beispiel eines durchstrukturierten Zyklus (im Gegensatz zu den verbreiteten lockeren Kompendien) war Wang Shixings Wuyue youji. YUAN: Yuan Zhonglang youji, S. 31–35; die Texte sind durch keinen gemeinsamen Obertitel als Zyklus gekennzeichnet. Die hier vorgenommene Datierung der Texte entspricht mangels genauerer Informationen den Daten der Reisen.

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in Youhuan zwei genau in der Mitte des Zyklus angesiedelte, lange Texte über den Tiantai- und den Yandang-Berg von fünf ein- und fünf ausleitenden KurzEssays umrahmt. Gestaltungsmittel seiner Essays umfassen Dialogform, Sequenzen von Fragen, die die Geschichte des bereisten Ortes aufrollen, und die Darstellung einer Reise als Ablauf von Metamorphosen des eigenen Körpers. Noch beeindrukkender als diese formale ist seine sprachliche Originalität: Verkürzungen, rasche Wechsel, ein virtuoses Spiel auf der Klaviatur der Stilmittel, feine Ironie und ein scharfsinniges, oft die Landschaft anthropomorphisierendes Metaphernspiel sorgen für stete Überraschungen und oft genug für witzige Effekte, deren der Humorist Wang Siren besonders gerühmt wird. Inhaltlich spielt ästhetische Kritik eine tragende Rolle. So endet der zentrale Tiantai-Text aus Youhuan in einer ganz in den Termini literarischer Prüfung gehaltenen Rangliste der Sehenswürdigkeiten des Berges. Freilich erschöpfen sich die Anliegen seiner Reise-Texte nicht in literarischem Spiel oder in meisterlicher Unterhaltung. Insbesondere der Youhuan-Zyklus weist schon im Titel, der das Wort »Kümmernis« (youhuan) anklingen läßt, auf einen düsteren Unterton hin. In sorgfältig plazierten Anspielungen deutet er immer wieder auf den schlimmen Zustand der zeitgenössischen Politik, und der »Ausruf« bzw. Aufruf des Reisenden, mit dem Youhuan endet, lautet: »Ach! Wer nicht den Reichtum von Himmel und Erde gesehen hat, wie wüßte der von der Armut der Menschenwelt!«229 Wang Siren, der von korrupten Kollegen aus dem Amt gedrängt wurde und daraufhin seine »Liebe zur Landschaft« entwickelte, der aber die Loyalität zur Dynastie so ernst nahm, daß er nach ihrem Fall sich das Leben nahm, war nicht nur Freidenker und Ästhet, sondern zugleich Moralist. Ein weiterer bedeutender youji-Zyklus stammt von Qian Qianyi (1582–1664), der wegen seiner gegenteiligen, wohl skeptizistisch bedingten Entscheidung, den Mandschu zu dienen, von der Nachwelt oft mit Argwohn betrachtet wurde, auch wenn seine literarische Meisterschaft, anders als die Wang Sirens, nicht in Vergessenheit geriet. Sie zeigt sich an der exquisiten Komposition der insgesamt zehn Texte seiner »Aufzeichnungen einer Huang Shan-Fahrt« (You Huang Shan ji), bestehend aus einem Vorwort (datiert 1642) und neun youji. In Einzelschritten, vom Bad am Fuß des Berges bis zum Gipfel, führen die ersten fünf Berichte in immer höhere Gefilde der Entrückung und inneren Läuterung; der sechste schildert den Abstieg, und die verbleibenden drei behandeln aus verschiedenen Perspektiven die »Eigenart« (qi) des Berges und geben damit eine abschließende Rundumschau. Landschaftsschilderung, Selbstinszenierung und der Entwurf eines spirituellen Weges gehen in diesem Zyklus eine abgerundete Synthese ein, so daß er nicht nur aus chronologischer Zufälligkeit als krönender Abschluß einer so nicht fortzuführenden Entwicklung zu stehen kommt. 229

»Xiaoyang« (aus dem youji-Zyklus »Youhuan«), in: WANG SIREN: Wang Jizhong shizhong, Hangzhou: Zhejiang Guji 1987, S. 131.

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DER REISEBERICHT

2. Reisen an die Grenzen: Reisetagebücher und Fernreisen Die letzten Jahrzehnte der Ming-Zeit brachten die subtilen Kleinformen des youji zu unüberholter Blüte; längere Fahrtenberichte sind jedoch schwieriger auszumachen, was allerdings an der Überlieferungssituation liegen mag (die anthologisierende Nachwelt interessiert sich in der Regel mehr für kurze, literarisch anspruchsvolle Texte). Auch von verfeinerten Ästheten wie Li Rihua (1565–1635) sind zwar Spezimen dieser Form vorhanden; er verfaßte mehrere Berichte längerer Reisen, darunter das Xizhao lu (»Niederschrift eines kaiserlichen Rufs«, 1625), das über die Amtsantrittsreise des vorangegangenen Jahres Auskunft gibt. Von Feng Shike (geb. ca. 1547), einem energischen Beamten, den seine Karriere aufgrund seiner Unbestechlichkeit immer wieder ins auch geographische Abseits führte, vor allem ins südwestliche Hinterland, sind Teile eines Tagebuchs der Fahrt nach Yunnan erhalten, das Dianxing jilüe (»Ungefährer Bericht einer Reise nach Yunnan«, 1611 oder später). Die Erkundung der Welt scheint jedoch eher in geographischen bzw. lokalhistorischen Kompilationen schriftlichen Niederschlag gefunden zu haben, etwa Xie Zhaozhes (1567–1624) Dian Lüe (»Zusammenfassung über Yunnan«), oder Cao Xuequans (1574–1646) umfangreiche Kompilationen lokalgeographischer Notizen, Da Ming yitong mingsheng zhi, »Dokumentation der Sehenswürdigkeiten des Großen Ming-Reichs« (1630), und das frühere Shu zhong mingsheng ji (1618) über »die Sehenswürdigkeiten Sichuans«. Auch die umfassendste Beschreibung der Länder Südostasiens der Ming-Zeit, das von Zhang Xie (1574–1640) zusammengestellte »Über die Meere in West und Ost« (Dong Xi yang kao) stammt aus diesen Jahren (ebf. 1618). Dennoch gehört der berühmteste Beitrag, der in der Ming-Zeit überhaupt zur Reiseliteratur geleistet wurde, in den Bereich der Tagebuch- und zu seinem wichtigsten Teil in den Bereich der Fernreise-Literatur. Die Rede ist vom großen Reisenden Xu Hongzu (1586–1641), vielen besser bekannt unter seinem Ehrennamen Xiake, der mit einer Energie und Ausschließlichkeit wie keiner vor ihm das Reisen zum eigenen Lebensinhalt machte, und dabei mit zunehmender Entschlossenheit nicht die am eigenen Vergnügen orientierte Ausflugsreise wählte, sondern die fordernde, gefährliche und strapaziöse Erkundungsreise.230 In seiner Person schließen sich die verschiedenen Elemente der Reiseleidenschaft der ausgehenden Ming-Zeit in einer Weise zusammen, die zu einer neuen Qualität führt: Aus einer kultivierten und im Wesentlichen auf Kultur, also auf Erneuerung des Tradierten ausgerichteten Unternehmung wird die Reise mit Xu Hongzu zu Abenteuer und Expedition. 230

Zu Xu Hongzu gibt es seiner Bedeutung entsprechend auch in westlichen Sprachen eine vergleichsweise reiche Literatur. Vgl. WARD: Xu Xiake (1587–1641), RIEMENSCHNITTER: China zwischen Himmel und Erde, JACQUES DARS (Übers.): Xu Xiake. Randonnées aux sites sublimes, Paris: Gallimard 1993, LI CHI: The Travel Diaries of Hsü Hsia-k'o, Hongkong: The Chinese University 1974.

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Blütezeit der Reiseliteratur: Das frühe 17. Jahrhundert

Geboren in eine begüterte, alteingesessene Familie in Jiangyin nahe dem JangtseDelta, hatte Xu es offenbar nicht nötig, eine Beamtenkarriere anzustreben; schon sein Vater hatte darauf verzichtet. In seinem 21. Lebensjahr, nach Abschluß der Trauerperiode für seinen 1604 verstorbenen Vater, unternahm Xu seine erste Reise, an den nahe gelegenen Taihu, und »from that time on ... Hsü [d.i. Xu Hongzu] had no other goal in life except to travel«.231 Bis zu seinem Tod im Jahre 1641 verging kaum ein Jahr, in dem er zu Hause geblieben wäre, und im Verlauf dieser Jahrzehnte entwickelte sich seine Reiseleidenschaft zu Berufung und Profession. Dies sein Reise-Lebenswerk teilt sich durch die Trauerperiode für seine Mutter in zwei große Abschnitte: der erste bis 1633 mit Reisen zu den traditionellen Sehenswürdigkeiten des Landes, in erster Linie den »berühmten Bergen«,232 die er in der Regel zur günstigen Reisezeit im Frühjahr oder Herbst aufsuchte,233 also youReisen in durchaus bekanntem Stil, wenn auch ungewöhnlichem Ausmaß; und als zweiter seine große, über mehrere Jahre (1636–1640) ausgedehnte Reise in den Südwesten Chinas bis an die burmesische Grenze, die als echte Reise ins Unbekannte diese Tradition verläßt und Xus Ruhm als Reisender erst eigentlich begründet. Parallel dazu verhält es sich mit den Schriftwerken, die aus dieser enormen Reisetätigkeit hervorgingen: Über den weitaus größten Teil seiner Reisen hat Xu Berichte hinterlassen, stets in Tagebuchform, von denen wiederum der größte Teil erhalten zu sein scheint;234 darunter machen die 17 Tagebücher seiner Reisen bis 1633 nur etwa ein Zehntel aus, das literarische Hauptwerk Xu Hongzus besteht also aus dem Bericht seiner großen Südwest-Fahrt, der allerdings, anders als die früheren Tagebücher, aufgrund seines Todes bald nach der Heimkehr ohne Überarbeitung durch den Autor blieb. Hätte man nur Xu Hongzus frühe Reisetagebücher in den Händen, läge es nahe, in ihnen nichts anderes zu sehen als eine Fortsetzung der bekannten Art Mingzeitlicher Selbstdarstellung von Reiseenthusiasten, mit einem individuellen Akzent auf körperlicher Tüchtigkeit, Einsatzbereitschaft, Liebe zur Gefahr und zum bergsteigerischen Extrem, reizvoll gemacht durch den Charme einer unzweifelhaft echten Freude am Unterwegssein und an den Überraschungen, die es birgt. Im Wissen um seine spätere Umsetzung wird jedoch schon aus diesen Texten ersichtlich, daß die einzelnen Reisen Teil eines Lebens-Reiseplans waren, daß Xu Hongzu, wenn er etwa auf dem leicht begehbaren Song Shan nicht ruht, bis er eine 231 232

233

234

LI: The Travel Diaries of Hsü Hsia-k'o, S. 17. Auch die beiden Hauptstädte des Landes suchte er wiederholt auf, vgl. die Aufstellung seiner Reisen von Chang Chun-shu in LI: The Travel Diaries of Hsü Hsia-k'o, S. 225 f.; charakteristischerweise existieren darüber jedoch keine Berichte. Zhang Dafu schildert es so: »Wenn im Frühjahr das Gras knospte, brach er auf [...] und wenn er zurückkehrte, [...] hingen die Herbstfrüchte in Trauben«, »Qiupu chenji tu ji«, in: XU HONGZU: Xu Xiake youji, Zhengzhou: Zhengzhou Guji Chubanshe 1992, bubian S. 24. Chang Chun-shu (s. Anm. 232, S. 231) schätzt etwa ein Zehntel der Berichte als verloren ein.

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DER REISEBERICHT

steile Route ausgemacht hat, sich für seine große Expedition ausbildet und stärkt. Seine Reiselust ist nicht mehr antiprofessionell – gegen das Berufsbeamtentum gerichtet –, sondern eine neue Form der Professionalität. Eine dreifache Suche scheint ihn bei seiner selbstgewählten Berufung als Abenteurer angetrieben zu haben: Die Suche nach Selbstbewährung in der Gefahr, die Suche nach Unabhängigkeit und Alleinsein – ein Zug an ihm, den seine Bewunderer oft besonders herausstrichen –,235 und die Suche nach dem neuen, unbekannten Ort. Auch in diesem Punkt verfolgt Xu einen von seinen Vorgängern bereits vorgezeichneten Weg bis zum Umschlag in etwas Neues: sein Interesse gilt offensichtlich nicht mehr dem »bemerkenswerten« (qi) Ort, sondern dem Erforschen des Neuen an sich. Zu einer gefährlichen Kletterpartie etwa kommt es auf folgende Weise: Plötzlich sah ich, daß über den mehrfach übereinander ragenden Steilhängen eine enge Schlucht in östlicher Richtung verlief. Ich wollte sie gerne ersteigen, sah aber keinen Weg dorthin. Schon wollte ich aufgeben, doch konnte ich es auch nicht einfach lassen und weitergehen.«236

Keine Aussicht auf landschaftliche Schönheit lockt hier in die Gefahr; das Vorhandensein des Ortes selber – der Schlucht oder »Höhle« (dong), ein Begriff, der stets als Verbindung zu weiteren Orten gedacht ist – genügt, um unwiderstehlich zur Entdeckung aufzufordern. Diese Eigenschaften und Antriebe, gemeinsam mit einer scharfen Beobachtungsgabe und dem Hang zu akribischer Dokumentation, prädestinierten ihn zu geographischen Entdeckungen und Richtigstellungen in den noch wenig erschlossenen südwestlichen Grenzlanden, für die er in der heutigen chinesischen Rezeption als Vorreiter einer einheimischen geographischen Wissenschaft gefeiert wird (dem man erst in jüngster Zeit Wang Shixing zur Seite stellt). Sein Reisen wird dementsprechend verstanden als Selbstaufopferung im Dienst der Erkenntnis. Eine gründliche und kontextualisierende Lektüre seines umfangreichen Werkes, wie sie vor allem Julian Ward237 geleistet hat, kommt zu einem anderen Ergebnis. Er betrieb vielmehr das Reisen als Weg zu körperlicher, seelischer und geistiger Erfüllung; die Richtigstellung von Fehlern in der Zuordnung von Flußläufen und Gebirgszügen diente der Orientierung und der geomantisch beeinflußten Gesamtwahrnehmung der Landschaft, nicht jedoch einem wissenschaftlichen Selbstzweck. Dementsprechend handelt es sich auch bei seinen Tagebüchern nicht einfach um trockene Notate von Wegstreckendetails. Genausowenig sind sie freilich darauf ausgerichtet, über tägliche Erlebnisse unterwegs oder kulturelles Lokalkolorit 235 236 237

Für eine etwas relativierende Einschätzung vgl. WARD: Xu Xiake (1587–1641), S. 48–50. »Dianyou riji 9«, in: Xu Xiake youji, Schanghai: Guji Chubanshe 1980, Bd. II 5/ S. 61. WARD: Xu Xiake (1587–1641).

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Blütezeit der Reiseliteratur: Das frühe 17. Jahrhundert

Auskunft zu geben. Es handelt sich vielmehr selbst bei den Aufzeichnungen der Südwestreise, die oft unter Entbehrungen zustande kamen und vom Autor nicht mehr redigiert werden konnten (er starb wenige Wochen nach seiner Heimkehr), um landschaftszentrierte Beschreibungen des Gesehenen, deren stilistisches Instrumentarium sich nicht von herkömmlichen youji unterscheidet, und in denen Faktisches, Ästhetisches und gelegentlich Spirituelles ineinandergeht und auseinander seine Relevanz bezieht. So »exzentrisch« Xu Hongzu seinen Zeitgenossen erschien, so sehr ist er Erbe einer über mehr als hundert Jahre gewachsenen Bewegung der Reiseleidenschaft, als deren Vollender er insofern heute gelten kann, als der Sturz der Ming-Dynastie durch eine Fremdherrschaft dieser Bewegung notwendigerweise wenn nicht ein Ende setzen, so doch eine andere Richtung verleihen mußte.

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VIII. Innerchinesische Reiseliteratur nach dem Fall der Ming

Die hoch verfeinerte Kultur der späten Ming-Zeit wurde nach dem Verlust des Reichs an die als Barbaren begriffenen Mandschuren von den Literaten, die sie getragen hatten, in vielen Aspekten als zu verinnerlicht, zu selbstbezogen und dekadent in Frage gestellt. Die Kultivierung des Reisens als Selbsterfüllung, Identitätsmuster oder schlicht als gepflegte Vergnügung konnte von den nun vollzogenen Umwertungen nicht ausgeschlossen bleiben. Das hatte selbstverständlich Auswirkungen auf die Reiseliteratur: Die bei Männern wie Wang Shixing und Xu Hongzu eingeschlagene Kurve der Hereinnahme auch des Fremden in den literarischen Kosmos brach zunächst ab; an seine Stelle trat die geographische Bestandsaufnahme. Die youji-Literatur mußte ihren Gegenstand neu bestimmen und sich eine neue Funktion erarbeiten.

1. Die geographische Wende Daß die frühe Qing-Zeit eine Blüte geographischer Kompendien hervorgebracht hat, ist sicher teilweise in der Natur dynastischer Zyklen begründet, die die Erfassung der beherrschten Welt, und teilweise deren Neu-Taxonomierung, durch die jeweils neuen Machthaber beinhaltet – ein Prozeß, der durch den Umstand der Fremdherrschaft nur verstärkt wurde. So erklärt sich das Gewicht, das auf die geographischen Kapitel der »Geschichte der Ming-Dynastie« (Mingshi) gelegt wurde, ebenso wie die 1672 begonnenen Anstrengungen, die Regionalbeschreibungen des Reiches zu sammeln, die schließlich 1743 im ersten Druck der »Zusammenfassenden Beschreibung des Großen Qing-Reiches« (Da Qing yitong zhi) mündete. Daneben finden sich aber gerade in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts eine Reihe geographischer Werke aus Privathand, überwiegend von Ming-Loyalisten verfaßt (wie übrigens auch ein Teil der Vorläufer des »Geographie-Berichts« im Mingshi). Herausragend darunter sind das wirtschafts- und kulturgeographische Tianxia junguo libing shu (»Vorteilhaftes und Bedrohtes in den Gegenden des Reichs«) und das historische Zhaoyu zhi (»Dokumentation der Reichsgründungen«) von Gu Yanwu (1613–1682) sowie zwei weitere Werke historischer Geographie, Gu Zuyus (1631–1692) Dushi fangyu jiyao (»Geographische Kerndaten der Geschichtswerke«) und das Lidai dili yange biao (»Tabellen geographischen Wandels«) von Chen Fangji (fl. 1670). Alle drei waren entschiedene Ming-Loyalisten, die ihre Weigerung, am Qing-Regime aktiv mitzuwirken, teils auch mit bitterer Armut bezahlten; ihre geographischen Kompilationen dienten nicht der Erleichterung der Herrschaftswege, sondern in erster Linie der Vergewisserung der historischen Verankerung des chinesischen Volkes und seiner Kultur im Land selbst.

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Innerchinesische Reiseliteratur nach dem Fall der Ming

Für die Geschichte des Reiseberichts ist diese Bewegung insofern von Belang, als zum einen das youji, wie gleich gezeigt wird, die nämliche Funktion annehmen kann, zum anderen aber unter dem Druck der nationalen Trauer und Rückbesinnung die geographische Aufzeichnung das angemessenere, und als Beitrag zur historischphilologischen Aufarbeitung der eigenen Kulturwerte das höher angesehene Medium dieser Art der Verarbeitung des Geschehenen war. Geographische Kenntnisnahme, in Xu Hongzus Werk noch Teil eines ästetischen Gesamtprojekts der Reiseaufzeichnung, setzt sich nun tendenziell an dessen Stelle. Besonders augenfällig wird dies an der Person Gu Yanwus und seinem Werk. Teils durch die politischen Erschütterungen, teils durch persönlich-Lebensgeschichtliches in unermüdliche Bewegung gesetzt, war er zugleich einer der großen Gelehrten seiner Zeit; noch fünfzig Jahre zuvor wäre es unwahrscheinlich gewesen, daß eine solche literarische Nomaden-Existenz nicht zu einem reichen youji-Werk geführt hätte. Von Gu Yanwu ist jedoch kein einziger Text dieses Genres überliefert; die oft in youji-Sammlungen anthologisierte238 »Aufzeichnung vom Wutai Shan« nimmt zwar auf eigene Erfahrung der Gegend Bezug, spricht aber mit keinem Wort von einer Reise zum Berg, der vielmehr größtenteils aus historischen und zeitgenössischen Quellen rekonstruiert erscheint. Die Schlußpassage des Textes legt zudem eine politische Lesung des Textes nahe, die deutlich macht, daß eigenes Reisen höchstens Material, nicht aber den Anlaß des Textes geliefert hat239. Ein ähnliches, etwas späteres Beispiel wäre Reise-Leben und -Werk des Zhu Shu (1657–1707), der »von den fünfzehn Grenzregionen der Welt zwei Drittel durchschritten« hatte und darüber keine Reiseberichte autobiographischer Natur, sondern eine Art Streckenhandbuch verfaßte, die »Bleibenden Aufzeichnungen der Reisewege« (Youli jicun), bei dem, wie er im eigenen Vorwort (1700) sagt, »die geographischen Relationen den Kettfaden bilden«. Selbst eine Figur, die auf den ersten Blick als Gegenbeispiel dienen zu können scheint, erfüllt dieses Muster: Wang Yun (fl. 2. Hälfte 17. Jahrhundert), ein Gefolgsmann des bedeutenden Ming-Loyalisten Chen Zilong (1608–1647), der im Versuch, militärischen Widerstand gegen die Qing anzustacheln, ein Leben auf der Straße verbrachte, verfaßte einen »Zusammengefaßten Bericht weitgedehnter Reisen« (Manyou jilüe) in vier Heften; doch handelt es sich auch hierbei weniger um klassische Reiseberichte als um biji-artige Aufzeichnungen zu den beobachteten politischen Ereignissen und sozioökonomischen Zuständen.240 Auch wenn sich die Nicht-Erfüllung einer durch vorangegangene Entwicklungen entstandenen Erwartung an literarische Produktion nur schwer bündig nachweisen 238 239

240

Auch bei STRASSBERG: Inscribed Landscapes in Gesamtübersetzung enthalten, S. 357–360. MARION EGGERT: »Art and Politics: the Political Dimension in Ming/Qing youji Writing«: in RUDOLPHUS TEEUWEN (Hg.): Crossings: Travel, Art, Literature, Politics, Taipeh: Bookmann Books 2001, S. 177. Vgl. dazu XIE GUOZHEN: Ming Qing biji congtan, Schanghai: Shanghai Guji Chubanshe 1981, S. 68–72.

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DER REISEBERICHT

läßt, darf die Ausgrenzung des you-Themas aus dem schriftlichen Werk weitgereister Männer wie Gu Yanwu oder Wang Yuan (1648–1710), um nur ein weiteres Beispiel zu nennen, als Hinweis auf eine Abwertung der Vergnügungsreise gedeutet werden. Diese Abwertung kann freilich nicht nur indirekt erschlossen werden, sondern erweist sich unmittelbar in Äußerungen wie der des großen Gelehrten Sun Qifeng (1584–1675), der in der Einleitung zu seinem Youpu (»Buchführung einer Reise«, 1654), einer Aufzeichnung von Aufenthalten bei Schülern, bemerkt: Denkt man darüber nach, welchen Zweck die Reisefrohen aller Zeiten verfolgten, so ist es die Erfahrung von Vergnügen. Ist aber die eigene Person bedrückt und niedergeschlagen, worin kann man dann Vergnügen finden?

Dieses neue Mißvergnügen am Reisen prägt auch die dennoch entstandenen Reiseschriften.

2. Von der Lust zur Last des Reisens Ganz abgesehen von mentaler Bedrückung und der Ungehörigkeit von Vergnügen zu einer Zeit des nationalen Untergangs, konnte das Reisen zur Zeit des Falls der Ming auch aus praktischen Gründen kaum positiv besetzt bleiben. Die Wirren der Eroberungs- und Befriedungskriege, die sich ja aufgrund des im Süden immer neu aufflackernden Widerstandes bis in die 1680er Jahre zogen, brachten vielfach erzwungene Mobilität (Vertreibung, Flucht, Suche nach neuem Lebensunterhalt etc.) mit sich; gleichzeitig machten sie das Unterwegssein noch beschwerlicher und gefährlicher, als es das in den von Banditen und Aufständen geplagten letzten Jahren der Ming-Zeit ohnehin gewesen war. Aus den Umbruchjahren sind einige Texte erhalten, die diesen Beschwerlichkeiten beredten Ausdruck verleihen. Das Jinantu (»Dokumente der Not«) von Li Tingsheng (fl. 1642) berichtet von den Dislokationen seiner im kriegsgeplagten Henan ansässigen Familie in den Jahren 1642–44, einem mühsamen, von Hunger und Angst auf die Straße gezwungenen Leben.241 Nahezu kontrapunktisch zu Xu Hongzus großer Unternehmung kann die berühmt gewordene Südreise gesehen werden, die der Literatenmaler Huang Xiangjian (1609–1673) aus Suzhou 1651–1653 unternahm, um seine in Yunnan verschollenen Eltern zu suchen; diese große Fahrt fand Niederschlag in zwei Tagebüchern sowie in einem Album mit Reiseszenen. Eine ähnliche Leistung wie die Xu Hongzus, unterscheidet sich der Charakter dieser Reise dennoch grundsätzlich, und damit auch die daraus entstandene Reiseliteratur: Insofern ihr möglicher Ertrag von vorneherein feststand, ist auch ihre literarische Aufarbeitung an der Erreichung des Ziels eher orientiert als am Weg. So kam zwar die gelungene 241

ROGER DES FORGES, LI XIAOSHENG u. WEI QIANZHI: »Li Tingsheng’s ›A Record of Hardship‹: A Recently Discovered Manuscript Reflecting Literati Life in North Henan at the End of the Ming, 1642–1644«, in: Late Imperial China 15/2 (1994), S. 85–122.

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Innerchinesische Reiseliteratur nach dem Fall der Ming

Großtat des pietätvollen Sohnes zu Ruhm, weniger jedoch seine Tagebücher selbst, die auch heute eher als historisches denn als literarisches Dokument Aufmerksamkeit genießen.242 Eine viel kürzere, aber literarisch interessante Schilderung der Schrecken des Reisens in der Umbruchszeit ist Shi Runzhangs (1618–1683) Bericht einer Gesandtschaft im Auftrag des Qing-Reiches nach Guangxi (Shi Guangxi ji, 1652). Da der dortige Potentat Kong Youde ihn zu einer Vergnügungsreise nach Kanton weiterschickt, gewinnt der nur stichpunktartig erzählende Text einen merkwürdig hybriden Charakter zwischen Strecken- und Ausflugsbericht. Das wesentliche »Vergnügen« der you-Fahrt besteht jedoch darin, daß sie ihm das Leben rettet – in der Zwischenzeit fielen nämlich Ming-loyale Truppen in Guangxi ein und machten Kong Youde und seinen Mannen den Garaus. So bleiben die unwägbaren Gefahren eines Reisens »zwischen Tigern und Leoparden« die wesentliche Botschaft des Textes. Eine weitere wohldokumentierte Reise aus den frühen Jahren der neuen Dynastie ist die von längerem Aufenthalt begleitete Pekingfahrt des aus Nanjing stammenden Historikers Tan Qian (1593–1657) in den Jahren 1653–1655; der Aufenthalt diente dem Sammeln von Materialien zu einer Geschichte der MingDynastie. Sein »Bericht einer Nordreise« (Beiyoulu) ist ein Konvolut verschiedenartiger Texte: Neben den Tagebüchern der Hin- und Rückfahrt enthält es Berichte über Ereignisse am Ort sowie dort entstandene Gedichte. Wenn auch das Motiv der Reisebegeisterung nach wie vor gestalterisches Mittel vor allem der Vorworte ist, treten im Text selbst Schwierigkeiten und Gefahr stärker in den Vordergrund; vor allem aber tritt die Reise selbst dabei weitgehend zurück hinter ihrem eigentlichen Beweggrund, der Landesgeschichte und den politischen Verhältnissen. Die all diesen Texten gemeinsame Betonung der Mühsal und Gefahr des Reisens war selbstverständlich wohlbegründet in den tatsächlichen historischen Gegebenheiten. Sie blieb aber nicht ohne Auswirkungen auf die schriftliche Verarbeitung von Reisen auch zu einer Zeit, als die unmittelbare Gefährdung des Reisenden gegenüber der späten Ming-Zeit eher zurückgegangen sein dürfte (ab den 80er Jahren des 17. Jahrhunderts). Bedrängnis des Reisens und Reise-Unlust wurden, überspitzt gesagt, zu einer neuen literarischen Gepflogenheit, die zumindest neben die Tradition literarischer Reisebegeisterung zu stehen kam, wo sie letztere nicht ganz überlagerte. Eindrucksvollstes Beispiel dieser Entwicklung sind sicher die Reiseschriften des Ming-Loyalisten und Gelehrten Dai Mingshi (1653–1713), der seinen Lebensunterhalt in verschiedenen Privatstellungen verdiente; das zwang ihn offenbar häufiger zum Unterwegssein, als ihm lieb war. Bezeichnenderweise sind der vom Umfang her weitaus größte Teil seiner hinterlassenen Reiseschriften nicht youji, sondern Streckenberichte. Besonders die Berichte von Reisen auf der Nord-Süd-Achse, nämlich einer Fahrt von Nanjing nach Peking (Beixing riji, »Tagebuch einer Fahrt 242

LYNN STRUVE (Hg.): Voices from the Ming-Qing Cataclysm. China in Tiger’s Jaws, New Haven/London: Yale University Press 1993, S. 166–178.

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in den Norden«, 1695) und einer Reise von Peking nach Suzhou (Nanhuan riji, »Tagebuch der Rückkehr in den Süden«, 1706) quellen über von Schilderungen der Unbill des Reisens, angefangen vom Wetter über betrügerische und räuberische Mitmenschen bis hin zum erbärmlichen Zustand der Straßen und Wege. Gerade an letzterem Punkt wird freilich deutlich, daß die Unlust am Reisen zugleich das Mißvergnügen am Zustand der bereisten Welt ausdrückt: Das durch die Fremdherrscher enteignete Land bietet dem Reisenden nicht mehr die Möglichkeit der persönlichen Entfaltung, sondern konfrontiert ihn unentwegt mit der historischen Deprivation. Die youji-Literatur dieser Zeit, unter anderem auch die von Dai Mingshi selbst verfaßten wenigen Stücke dieser Gattung, teilt diesen Blickwinkel insofern, als sie zwar – Gattung und Anlaß entsprechend – nicht das Reisen selbst in Frage stellen, jedoch die literarischen Elemente, die die youji-Literatur der späten MingZeit zu einer Literatur des (auch ideologischen) Aufbruchs machte, zurücknimmt. Statt von vorwärtsdrängender Reiselust wird nun von Rückkehr, Einkehr und Verzicht gesprochen; Expansion in die Weite wird ersetzt durch Rückzugsgedanken und einen Drang ins Verborgene; und schließlich findet sich eine Tendenz, das autobiographische Element der Reiseaufzeichnung zurückzuschneiden. So sieht in Qian Bangqis (1602–1673) »Aufzeichnung einer Wanderung am Südberg« (»You Nanyue ji«, 1664) der Reisende den Sinn seiner Unternehmung nicht mehr darin, die Landschaft auszuschöpfen, sondern »etwas übrig zu lassen für spätere Tage und auch für andere Leute«. Zheng Rikuis (jinshi-Examen 1659) exquisite kurze »Aufzeichnung vom Bewandern der Anglerterrasse« (»You Diaotai ji«) schildert das »Bewandern« dieses tatsächlich nicht bereisten Ortes als dessen Wahrnehmung mit verschiedenen Sinnen vom vorbeifahrenden Schiff aus: »Reisen« findet nur noch im Innern statt. Häufiger als von Berggipfeln ist in den youji dieser Zeit von Höhlen die Rede, die als Fluchtweg oder als Rückzugsort fungieren (etwa in verschiedenen Stücken von Shi Runzhang und Dai Mingshi). Die Vertreibung der reisenden Person aus dem Text schließlich – in Extremform sichtbar etwa an Dai Mingshis »Bericht vom Yandang-Berg« (»Yandang ji«), der aus einer reinen Auflistung der Namen der Pässe, Gipfel, Schluchten etc. des Berges besteht – mündet im Wiederaufleben der räsonnierenden Tendenz Song-zeitlicher youji, etwa in den stilistisch gleichwohl stark an den Ming-zeitlichen xiaopin angelehnten Reiseaufzeichnungen Shao Changhengs (1637–1707).

3. Das youji als Trauerarbeit Die Veränderungen in der youji-Literatur betrafen freilich nicht nur Stil und Ton und sind nicht nur resignativen Charakters. Vielmehr wuchsen dieser Literaturgattung Funktionen der Verarbeitung des kommunalen Erlebens in womöglich besonderem Ausmaß zu, denn als Literaturform der Beschäftigung mit dem eigenen Land hatte sie zum Verlust der politischen Souveränität über dieses Land besonders

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Eindringliches zu äußern. Dabei lassen sich zwei Facetten dieser Trauerarbeit unterscheiden: eine eher rückwärtsgewandte, die sich auf die erhaltende Kraft des kulturellen Gedächtnisses beruft, und – später einsetzend – eine vorwärtsgerichtete, die auf lokale Erneuerungsbewegungen zu setzen scheint.

3.1 Geschichte und Erinnerung Vor allem in den wenig zahlreichen youji, die in den ersten Jahrzehnten nach der Eroberung Pekings geschrieben wurden, wird mit großer Intensität der hinter einzelnen Orten sich öffnende Erinnerungsraum beschworen. Der als Dichter und Gelehrter – unter anderem auf dem Gebiet der historischen Geographie – bedeutende Zhu Yizun (1629–1709), der sich erst im Rahmen des Spezialexamens boxue hongci 1679 dem Qing-Reich eingliedern ließ, schrieb über die zahlreichen Reisen seiner bewegten früheren Jahre zwar eine Reihe von timing (»Einschreibungen« an bereisten Orten), jedoch nur einen einzigen als youji betitelten Text. Dieser aber zeigt die verbleibenden Möglichkeiten des youji nach der Verunmöglichung der you-Reise in besonderer Schärfe. Der »Bericht des Lustwandelns am Jin-Tempel« (»You Jinci ji«, 1666) beginnt mit einer kulturgeographischen Betrachtung dieser nahe Taiyuan in Shanxi gelegenen Gedenkstätte für den Sohn des Gründers der Zhou-Dynastie, die die Bedeutung des Ortes als Schrein einer wechselvollen und von Machtkämpfen durchsetzten Geschichte vor Augen führt. Der dann folgende Bericht der eigenen Reise ist aufgeteilt in Rekapitulationen der Mühsal und Freudlosigkeit des vorangegangen Reiseweges einerseits, und Lobpreis der am Tempel wiedergewonnenen, als Öffnung des Blickes geschilderten Freude andererseits. Wie die Coda erklärt, wenn man ein wenig zwischen den Zeilen zu lesen versteht, rührt diese wiedergewonnene Perspektive aus der Symbolkraft des Tempels. Zum einen führt er nämlich vor Augen, daß die Geschichte des chinesischen Volkes schon lange währt und nicht durch eine momentane Erschütterung beendbar ist, und zum anderen – in einem double entendre gefaßt –, daß die wiederkehrenden Besetzungen durch Fremdherrscher gerade der Vorzüglichkeit des Landes selbst geschuldet ist. Auch in den Reisetexten Shi Runzhangs findet sich diese Thematik der heilsamen Meditation über die Vergangenheit immer wieder. Beim Besuch eines vom Hausherrn verlassenen Gartens heißt es, »die Pavillons und Terrassen sind halb verfallen, doch die Hügel und Täler stehen noch wie einst« (»Beiläufige Notiz über einen Besuch im Chunfu-Garten«, »You Chunfu-yuan ouji«); und anläßlich des Besuchs einer Steinbrücke im Tiantai-Bergmassivs wird der nämliche Gedanke an Landschaft und Schrift zugleich festgemacht: ... »So fließt alles vorbei«,243 doch die Berge und Brücken bleiben wie einst. Meine Begleiter und ich stießen den ewigen Seufzer »über dem Fluß« aus, 243

Lunyu 9:16, Legge 1981, S. 237 f.: »Konfuzius sagte über dem Fluß: So fließt es vorbei, ohne Pause Tag und Nacht.«

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DER REISEBERICHT stellten die mußevollen Betrachtungen von »[der Brücke über den] Hao-Fluß« an.244 Aufgeregt über unsere Erkenntnis, verhundertfachten sich unsere Gefühle. So schrieb ich dies nieder am Rande des Felsens.245

Nicht nur die »Steinbrücke« selbst ist erhalten geblieben, sondern auch das von alters her mit Brücken verbundene Gedankengut, die kulturelle Landschaft ebenso wie die natürliche. Das Reisen – bzw. die Reiseschrift – dient hier der Begutachtung und Beanspruchung kulturellen Besitzstandes. Der ebenfalls als Dichter bedeutende Wang Shizhen (1634–1711) war ähnlich wie Shi Runzhang früh in den Dienst der neuen Dynastie getreten; im Rahmen seiner Dienstaufgaben reiste er unter anderem nach Sichuan und Guangdong. Von ihm stammen neben Berichten über diese Fahrten (zum Beispiel »Wegstrecken nach Sichuan«, Shudao yicheng ji von 1671, »Dokument meiner Reise nach Süden«, Nanlai zhi von1685) auch eine Reihe von youji aus den chinesischen Kernlanden, die auffallend häufig Besichtigungspunkte in Städten der von den Kriegswirren stark mitgenommenen Jiangnan-Region zum Gegenstand haben; unter anderem entstand 1664 eine Gruppe von elf nicht als Zyklus gekennzeichneten, jedoch aufeinander bezogenen Aufzeichnungen aus Nanjing und Umgebung. Eher untypisch für die Tendenzen der Zeit, erscheinen Wangs youji weniger als stringent um ein Thema herum organisierte Aufsätze denn als an authentischen Reiserouten und -abläufen orientierte, autobiographische Berichte, fast an die Schriften seines Mingzeitlichen Namensvetters246 gemahnend. Doch auch hier bestimmt der Dynastiesturz die Atmosphäre: nicht Aufbruch und Begeisterung bestimmen die Thematik, sondern Klagen über die Veränderlichkeit der Welt und den Verfall des Gewesenen. So stellen sich die Nanjing-Berichte als Erforschung der verschwundenen Vergangenheit dar, eine Pilgerfahrt zu Stätten des Ruins, die diese zerbrochene Vergangenheit zugleich rekonstruiert und mittels des literarischen Zitats im kommunalen Gedächtnis neu verankert. Wenn dann angesichts einer im Tempelteich gefundenen Lurchart von »Schrumpf-Drachen« die Rede ist, die sich zusammenziehen müssen, »weil sie verloren haben, worauf sie sich stützen können«, dann erscheint der Rückzug des kaiserlichen »Drachens« aus der ehemaligen MingHauptstadt Nanjing als reversibler Prozeß, denn ein nur geschrumpfter Drache kann wieder an Größe gewinnen, wenn ihm seine Stütze neu zuwächst (»You Baohua Shan ji«). So hatte das youji eine für sein Überdauern in der frühen Qing-Zeit wesentliche neue Funktion gewonnen, die Selbstvergewisserung kulturellen Überdauerns an244

245

246

Gemeint ist die Diskussion von Zhuang Zhou mit Hui Shi auf der Brücke über dem HaoFluß über die Freude der Fische, Zhuangzi, Qiushui, HY 45/17/87 ff. »You Shiliang ji« (Bericht eines Besuchs der Steinbrücke), SHI RUNZHANG: Shi Yushan wenji, Schanghai: Guoxue Fulun She 1910, Kap. 15: 6b. Die Schreibung der Namen unterscheidet sich zwar, nicht aber die Aussprache einschließlich der Töne.

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hand der Einschreibung – und dadurch Verstetigung – von Erinnerung in die Landschaft. Die nämliche Funktion wurde freilich zugleich weiterhin von der ortsgebundenen Memorabilienliteratur (nach dem Muster des Luoyang qielan ji oder »Bericht über die Tempel von Luoyang«) erfüllt. Wenngleich nicht zur Reiseliteratur im engeren Sinne gehörig, seien die als nach-Ming-zeitliche xiaopin-Werke in den 1920er Jahren berühmt gewordenen Erinnerungen des Zhang Dai (1599–1684) erwähnt, die nicht nur von der Thematik, sondern von Stil und Atmosphäre her die untergegangene Welt der späten Ming bewahren. Seine »Traumsuche am Westsee« (Xihu mengxun) restituiert die (soziale) Landschaft Hangzhous in den glanzvoll dekadenten Jahren vor dem Fall der Dynastie in Prosareminiszenzen über verschiedene Aussichts- und Treffpunkte der Region um den Westsee. In 72 Abschnitten, die in Reminiszenz an den Aufbau des »Wegbuchs der Berge und Meere« (Shanhaijing) in Routen entlang des Westsees zusammengefaßt sind, entsteht ein Mosaik einer vergangenen Lebenswelt, die zugleich als traumhaft entschwundene und – unter anderem anhand literarischer Zitate und historischer Ausführungen – als im kulturellen Gedächtnis unverrückbar verankerte dargestellt wird.247

3.2 Die Kraft des Raumes Rückzug, Resignation, die Fixierung kultureller Höhe- und Hoheitspunkte im Raum, die Betonung gemeinsamer Wurzeln statt individueller Eroberung und Expansion waren zwar die vorherrschenden Muster der Reaktion auf den Fall der Ming in der Reiseliteratur; es gab jedoch auch Ausnahmeerscheinungen. Insbesondere mit Pan Lei (1646–1708) findet sich im späten 17. Jahrhundert eine Figur, die an Xu Hongzu sowohl im Verständnis des Reisens als auch in der unermüdlichen literarischen Produktion anzuknüpfen scheint. Pan Lei, zeitweise Schüler Gu Yanwus, stammte aus einer Familie von MingLoyalisten (sein Bruder wurde als solcher hingerichtet) und mußte sich jahrelang verborgen halten. Nach unruhigen Wanderjahren nahm er jedoch 1679 so wie Zhu Yizun am boxue hongci-Spezialexamen teil und war daraufhin einige Jahre Mitglied der kaiserlichen Akademie. 1684 nahm er seinen Abschied und verbrachte die nächsten fünfzehn Jahre offenbar hauptsächlich mit Reisen zu Berglandschaften, vor allem im Süden Chinas. Nicht minder als sein Leben sind seine Gesammelten Werke, »Sammlung aus der Halle des Strebens zum Anfang« (Suichutang ji), vom Reisen bestimmt: seine Gedichte sind in 15 Heften angeordnet, die jeweils den Titel »Reiseskizzen« (youcao) tragen, und unter seinen Prosaschriften nehmen die siebzehn meist umfangreichen Reiseaufzeichnungen (zwischen 1688 und 1701 verfaßt) immerhin vier Hefte ein. In dieser literarischen Identitätsformung als Reisender greift Pan ebenso auf Ming-Traditionen zurück wie in seinen Vorworten zu den Reisewerken Xu Hongzus und Wang Shixings, die ihm offensichtlich als Vorbilder dienten. Die Absichten seines Reisens mögen sich dennoch unter247

Vgl. dazu RIEMENSCHNITTER: China zwischen Himmel und Erde, S. 228–252.

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schieden haben; einiges – unter anderem wieder Textstellen, die doppelte Lesungen möglich machen – weist darauf hin, daß sein unermüdliches Unterwegssein in erster Linie der Erkundung geographischer Gegebenheiten in militärtaktischer Hinsicht oder auch der Vernetzung zwischen Ming-loyalen Widerstandsnestern gegolten haben könnte. Eine solche verborgene und nur für das zeitgenössische eingeweihte Auge wirklich entschlüsselbare Funktion seiner Reisetexte könnte auch erklären, warum sein so umfangreiches und vielfältiges Prosa-Reisewerk bislang relativ wenig Beachtung erfahren hat und in modernen youji-Anthologien selten vertreten ist. Aber auch wenn es zutreffen sollte, daß die eigentliche Pointe seiner Texte heute weder unmittelbar verständlich noch relevant ist, haben sie doch auch gegenwärtiger Leserschaft einiges zu bieten. Kulturgeschichtlich können sie Interesse erwecken durch ihre Neigung zur Erwähnung konkreter Details, kulturgeographisch insofern, als neben einigen berühmteren Bergen wie dem Tiantai Shan, Song Shan und Huang Shan vor allem literarisch weniger gut dokumentierte Regionen Gegenstand seiner Berichte sind. Aber auch literarisch haben seine Aufzeichnungen immer wieder Höhepunkte zu bieten. Bisweilen erinnert die Originalität erzählerischer Verfahren an den großen Meister des youji-Genres Wang Siren, etwa wenn ein Teil der Erzählung als erinnerndes Gespräch des Reisenden mit seinen Begleitern während einer längeren Regenpause gefaßt ist und damit ein herausragender Abschnitt der Reise auch stilistisch eine Hervorhebung erfährt (»Bericht vom Heiligen Berg des Südens«, Nanyue ji), oder wenn eine Berglandschaft mittels der Namen geschildert wird, die der Reisende während seiner Wanderung vergibt: In der Mitte der Bergerhebung war eine klar weiße Felswand wie ein aufgehängtes Tuch. Ich kam darunter vorbei und ließ ein langes Pfeifen ertönen,248 da erwiderte es der Berg. Sprach man in menschlicher Rede, so sprach auch der Berg, lachte man, so lachte auch der Berg. Sagte man »merkwürdig«, so sagte auch der Berg »merkwürdig«, sagte man »außerordentlich«, so sagte auch der Berg »außerordentlich«, sagte man »woher kommt diese Stimme«, so sagte auch der Berg »woher kommt diese Stimme« ..., auf Lautes erwiderte er laut, auf Leises leise. So nannte ich ihn Antwort-Ton-Felsen.249

Vor allem ist aber die Intensität seiner Landschaftsschilderungen hervorzuheben. Die gelegentlich exaltierten Superlative, mit denen er die jeweils bereiste Landschaft preist, werden stets unterfüttert von klar visualisierbaren und zugleich stimmungsvollen Beschreibungen. Einen besonderen Akzent legen seine Schilderungen dabei auf die Vielfalt und Wandelbarkeit (biantai) der Landschaft; und 248

249

Mit »langem Pfeifen« bringt der Erzähler in Su Shis »Hou Chibi fu« ein Echo des besuchten Ortes zuwege. San you Xianyan ji, in TAN QIXIANG (Hg.): Qingdai wenren dililei huibian, Hangzhou: Zhejiang Renmin Chubanshe 1990, Bd. 6. S. 533.

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Innerchinesische Reiseliteratur nach dem Fall der Ming

hier ist möglicherweise das zeitgebundene Engagement, das ihn so lange Jahre umtrieb, als Quelle seiner bis heute gültigen literarischen Leistung auszumachen. Denn in der chinesischen Berglandschaft selbst, wenn nicht in dort angesiedelten Nestern aktiven oder passiven Widerstands, scheint er eine Quelle der Erneuerung zu sehen, wie sie die soziale Elite nicht mehr zustandezubringen in der Lage war. Dies mag der Stimmung der Zeit entsprochen haben; als »Reisebegeisterter« mit entsprechender literarischer Produktion blieb Pan Lei allerdings eine Ausnahme. Eine vergleichbare Erscheinung, überdies mit ähnlichem politischem Hintergrund, findet sich erst ein halbes Jahrhundert später mit Qi Zhouhua (1698– 1768), Vetter des ungleich berühmteren Qi Shaonan (1706–1768). Aufgrund einer Throneingabe zugunsten der Angeklagten in einem berühmten Zensurfall im Jahre 1734 zu lebenslanger Haft verurteilt, wurde er 1736 bei der Thronbesteigung des Qianlong-Kaisers begnadigt; darauf folgte eine mehr als 15 Jahre währende Phase der Wanderschaft (1741–1756). Als er seine gesammelten Werke, größtenteils Produkt dieser Reisen, im Jahre1767 dem Gouverneur seiner Heimatprovinz Zhejiang zukommen ließ, wurden sie als hochverräterisch eingestuft, und er wurde gemeinsam mit seiner männlichen Verwandtschaft hingerichtet. Seine Gesammelten Werke gehen in der heute zugänglichen Form nur auf einen Erstdruck zu Beginn des 20. Jahrhunderts zurück, doch besteht wenig Grund, von einer Fälschung auszugehen. In der eher schmalen überlieferten Werksammlung Mingshancang fuben (frei zu übersetzen als »Annotat zu den Dynastiegeschichten«), das die »Berühmten Berge« (mingshan) schon im Titel trägt, spielen Prosa-Reiseschriften nicht nur dem Umfang nach eine gewichtige Rolle; sie stehen auch, ungewöhnlich für die literarischen Gepflogenheiten der Zeit, in zwei Heften am Kopf der Sammlung. Das erste Heft versammelt offensichtlich die dem Sujet nach als bedeutendsten empfundenen Texte, nämlich Berichte von vier der fünf Heiligen Berge (unter Auslassung des Nord-Berges) sowie der ebenfalls als Heilige Berge bezeichneten Berge Wudang und Tiantai (wo Qi Zhouhua beheimatet war); daran schließt ein Bericht über Nanjing an. Angesichts der Tatsache, daß der Heilige Berg des Nordens sich ohne weiteres mit der Qing-Herrschaft identifizieren läßt, Nanjing die Gründungs-Hauptstadt des Ming-Reiches war und der Wudang Shan unter den Ming besonders verehrt wurde, könnte schon diese Zusammenstellung – wenn sie denn dem OriginalManuskript entspricht – den Verdacht des Hochverrats ausgelöst haben. Zahlreiche Textstellen, die als nur wenig verhüllte Kritik des herrschenden Regimes oder Ausdruck eines Ming-Loyalismus gelesen werden können, dürften das Ihre zur Verurteilung Qis beigetragen haben. So dient Qi Zhouhuas Reise-Schrifttum auf einer Ebene dazu, in Berufung auf die dem Land innewohnende »Heiligkeit«, ältere Herrschaftsstrukturen unter den aktuellen palimpsestartig hervortreten zu lassen, und aus der bleibenden Kraft der Landschaft heraus die Legitimation der Fremdherrschaft zu negieren.

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DER REISEBERICHT

Auch bei Qi Zhouhua führt dieses politisch motivierte Unternehmen zu bemerkenswerten literarischen Ergebnissen. Der Akzent seiner Aufzeichnungen liegt dabei weniger auf der Landschaftsschilderung als auf nuancenreichen Innenansichten des Reisenden: ... Wenn ein Fremder den Turm besteigt, hört er oft Menschenstimmen in der Höhe lärmen; tritt er dann vorsichtig hervor, um das Geräusch zu erkunden, besteht die Gefahr, daß er fällt. Einst lagerte ich mich dort zur halben Nacht, da kam es mir, daß ich meine schwebende Existenz einem schwebenden Gebäude anvertraut hatte, und ich konnte es nicht vermeiden, daß mein Geist und meine Seele ins Schweben gerieten und keinen Schlaf fanden.250

Vor allem bringt aber Qi Zhouhuas Bereitschaft zur Durchmischung von Faktischem und Fiktivem höchst originelle Erzählstrategien hervor. So besteht sein Bericht über den Tai Shan aus zwei Teilen: der erste berichtet von einem Ausflug zu dem Berg, den er auf dem Heimweg von Peking als Gefangener in einem Zustand der Blendung gemacht haben will, der zweite von einer Traumreise zum Berg viele Jahre später. Dieser doppelte Kunstgriff, an sich schon reizvoll durch die verschränkte Juxtaposition von Wachen und Träumen, Blindheit und Sehen, erlaubt es ihm, den Tai Shan im ersten Teil restlos anhand von Zitaten, Erinnerungen, also als kulturelles Artefakt darzustellen, während im zweiten Teil mythisch überhöht die Naturgewalten entfesselt werden (Dongyue Tai Shan youji). Eine weitere Traumreise zum (fiktiven) »Weiß-Fels-Dorf« am Wudang Shan wird ebenfalls nicht nach den Konventionen des Traum-, sondern nach denen des Reiseberichts erzählt; die heimelige Sozialutopie des Weiß-Fels-Dorfes erhält dadurch eine realistische Note, in den Worten des Autors: »obwohl nicht existent, doch gleichsam existent« (Meng you Baishicun ji). Eine Reise zum Lu Shan ist, ähnlich wie Zheng Rikuis Ausflug zur Anglerterrasse, als Besichtigung von ferne erzählt, für die Qi eigens den Ausdruck wangyou (»Reisen in Betrachtung«) prägt, wobei hier allerdings nicht geschärfte Sinne, sondern literarische Reminiszenzen den Reiseführer spielen (Wangyou Lu Shan ji). Die geschichtswendende Kraft des Raumes, auf die Qi Zhouhua vor allem in seinen Texten zu den Heiligen Bergen immer wieder rekurriert, wird in diesen von der Zusammenstellung her weniger stark gewichteten Texten zugleich eine Kraft der spirituellen Beheimatung und der literarischen Befruchtung.

250

»Xuanyue Wudang Shan youji«, in: QI ZHOUHUA: Mingshancang fuben, Schanghai: Shanghai Guji Chubanshe 1987, S. 36.

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IX. Renaissance des Reisens: 18. – Mitte 19. Jahrhundert

Für eine unmittelbare Auseinandersetzung mit der Fremdherrschaft im Reisebericht ist Qi Zhouhuas Werk ein sehr spätes Beispiel. Etwa im frühen 18. Jahrhundert setzte mit dem Aussterben der Generation, die noch persönliche Erinnerungen an den Dynastiewechsel hatte, eine Normalisierung der Lebensverhältnisse ein, die wieder eine unbefangenere Haltung gegenüber der Vergnügungsreise möglich machte. Das 18. Jahrhundert sah daher eine erneute Blüte des youji. Zugleich war dies eine Zeit der Expansion des Qing-Reiches nach Westen und – in geringerem Maße – Süden, mit entsprechender (oft erzwungener) Mobilität, die sich auch literarisch niederschlug. So kann für diese Zeit, bis ins 19. Jahrhundert hinein, von einer Renaissance oder einem »mittleren Höhepunkt« (zhongxing)251 der chinesischen Reiseliteratur gesprochen werden.

1. youji als Kunstform der Begrenzung Wenngleich die Zeit der explosiven Kreativität des youji, mit ins Auge springender Vielfalt der Formen und Stilmittel, die ausgehende Ming-Zeit gewesen war, könnte doch mit einiger Berechtigung erst die Hohe Qing-Zeit als die Phase gesehen werden, in der das Genre recht eigentlich zuhause ist. Denn die Entwicklung seiner zunehmend festen Etablierung im Kanon der literarischen Künste, mit der Konsequenz, daß kaum eine Werksammlung eines bedeutenden Literaten ohne ein Exemplar dieser Gattung blieb, kam erst in dieser Zeit zu ihrem Abschluß. Gleichzeitig vollzog sich eine gewisse Normierung der Form, nicht zuletzt unter dem wieder verstärkten Rückgriff auf klassische Formen, den das auf vielen Ebenen des kulturellen Ausdrucks verankerte Mißtrauen gegen den Ming-Ikonoklasmus mit sich brachte. Wenn uns das youji aus modernen Zusammenstellungen vormoderner Beispiele als klar konturiertes Genre entgegentritt, unter anderem mit einer gewissen Mindest- und Höchst-Länge, so ist das auf ein Gattungsverständnis zurückzuführen, das sich zweifellos auf Texte aus der Tang- und Song-Zeit berufen kann, sich in dieser Form aber vielleicht doch erst in der Qing-Zeit ausgeprägt hat. Diese Ubiquität bei relativer Einheitlichkeit des Genres erschwert es, ein binnendifferenziertes Bild der youji-Produktion dieser Zeit zu entwerfen. Doch lassen sich grob zwei Stränge des youji unterscheiden: ein eher diskursiv orientierter, der das Reisegeschehen zum Anlaß nimmt (oder erfindet), um einen Gedanken zu illustrieren, und ein autobiographisch orientierter, für den rhetorischer Mehrwert dazu 251

Dieser chinesische historiographische Ausdruck paßt hier deshalb besonders gut, weil er mit der Idee der Renaissance zugleich die Vorstellung eines Zurückbleibens hinter früheren Höhepunkten verbindet.

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DER REISEBERICHT

dient, die Reise in gedenkwürdige Formen zu gießen. Beiden gemeinsam ist die in der Regel hohe Kunstanstrengung, die sich in der Wahrung überschaubarer Formen, der Durchstrukturierung und häufig Pointierung des Erzählten, und in der Tendenz zum unabhängigen Einzeltext (anstelle von Zyklen) erweist.

1.1 Didaktizismus und Klassizismus Dai Mingshis Heimatstadt Tongcheng brachte im Verlauf der Qing-Dynastie eine Reihe von Gelehrten hervor, die eine gewisse Strenge und Rückwärtsgewandtheit der literarischen Auffassung verband und die daher in einer sogenannten Tongcheng-Schule zusammengefaßt werden; es sind dies neben Dai selbst vor allem Fang Bao (1668–1749), Liu Dakui (1698–1779) und Yao Nai (1732–1815). Obgleich sie jeweils durch eine Generation voneinander getrennt waren, erweist sich auf dem Feld der Reiseliteratur ihre Zusammengehörigkeit tatsächlich in ihrer Neigung zur prägnanten Kurzform mit klar bestimmtem Thema sowie zur Erörterung, die als Rückgriff auf Muster der Tang- bzw. Song-Zeit respektive erscheinen. Zwei youji von Fang Bao etwa diskutieren den rechten Umgang mit der Zeit. In »Ausflug zur Terrasse der Fülle« (You Fengtai ji) wird einer im Grunde enttäuschenden Gegend ein gelungener Ausflug abgetrotzt durch rechtes Nutzen günstiger Umstände; in der »Aufzeichnung eines Ausflugs zum Gesträuch am Teich« (You tanzhe ji) erweisen sich Zähigkeit gegenüber ungünstigen Bedingungen, genauso aber das Wissen um die rechte Zeit zur Rückkehr als Voraussetzungen des Gelingens. In beiden Texten sorgen ausgesuchte Wortspiele – etwa mit dem Zweitnamen der Päonien, die auf der Terrasse der Fülle blühen, danggui (»rückkehren sollen«) – für Verstärkung der Botschaft. Reisegeschehnisse und Landschaft kommen in diesen Aufzeichnungen nur punktuell zur Sprache; der Ausflug in die Natur wird weder als Abenteuer noch als ästhetische Erfahrung geschätzt, sondern als charakterfestigendes Abstandnehmen von der Menschenwelt. Noch verhaltener sind die Reiseaufzeichnungen Liu Dakuis, in denen die Skepsis der frühen Qing-Zeit, ob Vergnügungsreisen zu ungeordneter Zeit angebracht seien, in fein verhüllter Form nachklingt. Wohl nicht zufällig gibt es auch von Liu einen Bericht über den Jin-Tempel (You Jinci ji); in erkennbaren Anspielungen an Zhu Yizun kommentiert er dessen Hoffnungen auf ein »Aussitzen« der Fremdherrschaft aus der Perspektive des fast hundert Jahre Späteren, der Zeichen einer Änderung der Lage noch nicht erblicken kann. So heißt es bei ihm pessimistischer: »Die Berge und Flüsse sind da wie einst; doch die Menschen des Altertums sind spurlos verschwunden.« Die Wandelbarkeit der Zeiten, in früheren Reiseschriften oft Anlaß verhaltener Hoffnung, ist für Liu Dakui oft synonym mit Untergang und Verfall, etwa wenn er von der berühmten »Halle der Zehntausend Weiden« erzählt: Als ich zu Beginn der Yongzheng-Ära (1723–1736) zuerst in die Hauptstadt kam, sprachen mir alle Ausflugsliebhaber von der Großartigkeit dieses Ortes. Als ich ihn das erste Mal besuchte, gab es noch einiges an Pavillons und Kiosken.

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Renaissance des Reisens: 18. – Mitte 19. Jahrhundert Als ich ein weiteres Mal kam, da lag die Brücke, die sich zuvor übers Wasser geschwungen hatte, seitlich im Bach. Als ich das dritte Mal kam, waren alle Weiden restlos abgeholzt. Die Weise, wie der Glanz von Reichtum und Ehren in der Welt aufsteigt und vergeht, gleicht in etwa diesem Garten.252

Yao Nai, berühmt vor allem. für seine Klassifizierung von Genres insbesondere der Prosa, hat selber vergleichsweise wenige youji geschrieben. Die Mehrzahl davon wurde nach seinem Rückzug vom Amt (1775) verfaßt, klassizistisch in der Form, inhaltlich wenig originell. Sie können als Beispiel dafür gelten, daß die Festschreibung des youji auf allegorisch-didaktische Funktionsweise seinen Entwicklungsraum beschränkte. Die allegorische Verwendung des youji für womöglich subversive Botschaften trieb dagegen Yun Jing (1757–1817), bekannt als Mitbegründer der mit der Tongcheng-Schule auf gleichem Feld konkurrierenden Yanghu-Schule der Prosa, auf neue Höhen. Seine youji entstanden fast alle in den Jahren 1815–1816, also nachdem er 1814 durch üble Nachrede weniger aufrechter Kollegen aus dem Amt gedrängt worden war. Ihre hermetische Erzählweise mit scheinbaren logischen Brüchen oder unmotivierten Themenwechseln legt es nahe, diese youji als Träger unterschwelliger Kritik zu lesen, die teilweise an die Strukturen gerichtet sein mag, die zu Yun Jings Entfernung aus der (von ihm sehr ernst genommenen) politischen Verantwortung gesorgt hatten, aber auch die Frage der Legitimation der herrschenden Dynastie berührt haben könnte. Gegenstand seiner Reisebeschreibungen sind häufig Orte, an denen sich Ming-Loyalisten niedergelassen hatten, wie Danxia Shan und Cuiwei Feng. Eines der sich wie Bedeutungsnetze durch mehrere youji ziehenden Themen ist die »Richtigstellung der Namen«, die in der chinesischen Tradition gleichbedeutend ist mit der (Wieder-)Herstellung stimmiger sozialer Verhältnisse. In der »Reiseaufzeichnung vom Felsen, der in den Himmel reicht« (»You Tongtianyan ji«) wird dieses Motiv mittels einer Bricolage aus Zitaten der frühesten chinesischen Wörterbücher so weit getrieben, daß die Landschaft selbst als Lexikon erscheint, an dem die »richtigen Namen« ablesbar sind. Solche literarischen Kunstgriffe machen seine Reisetexte zu ergiebigem Lesestoff; ihre Bedeutungstiefen sind für moderne Leser, denen ein Großteil der darin verborgenen klassischen Anspielungen entgehen muß, jedoch nur schwer zu ermessen.

1.2

Spezialistentum und Kunstübung

Wenn der Didaktizimus der Tongcheng-Schule von der Umdefinierung des youji nach dem Fall der Ming seinen Anfang nahm, so können die individualistischeren Strömungen des 18. Jahrhunderts als eine vorsichtige Wieder-Aufnahme Mingzeitlicher Entwicklungen gesehen werden, freilich unter veränderten Bedingungen. In einer Zeit, in der spirituelle Exaltation tendenziell von der Suche nach gesichertem Wissen abgelöst worden war, und in der innerhalb des Schriftgelehrtentums 252

»You Wanliu-tang ji«, in: FANG BAO: Haifeng wenji, Tōkyō: Itsuzon shobō 1874, 5: 48b.

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die Professionalisierung derart fortschritt, daß gar einzelne Zweige der Wissenschaft sich ausdifferenzierten, ganz zu schweigen von der Trennlinie zwischen Gelehrten- und Dichtertum, konnte das Schreiben über die Reiseerfahrung nicht mehr so auf das Ganze der Persönlichkeit abgestellt sein wie in der späten Ming-Zeit. Das Reisen erscheint nicht mehr als nahezu existenzielle Kategorie für diejenigen, die es sich zu eigen machen, sondern als wohl etablierte Thematik, die neben anderen nutzbar gemacht werden kann für die Ausübung des poetischen Geschäfts. Eine Reihe vor allem als Dichter wichtig gewordener Literaten der mittleren Qing-Zeit glänzte auch im Genre der Reiseaufzeichnung; ihre Produkte haben oft in erster Linie autobiographischen und kommemorativen Charakter. Li Fu (1673– 1750) verbindet in seinem »Bericht, wie ich sechsmal am Lu Shan vorbeikam« (Liu guo Lu Shan ji) ein autobiographisches Anliegen mit einer originellen Form der Reiseerzählung: sechs Reisen, die ihn am Lu Shan vorbeiführten, ohne Gelegenheit zu seiner Besteigung zu verschaffen, werden zu sechs Stationen seines Lebens. Der als extravaganter Lebemann bekannte Yuan Mei (1716–1798), der als Autor von Prüfungsaufsätzen geglänzt hatte, sich aber früh vom Amtsleben zurückzog, um ganz von den Einkünften aus seiner schriftstellerischen Tätigkeit zu leben, schrieb in mehreren Prosaformen (von der Dichtung, seinem Hauptmetier, ganz abgesehen) über seine Reisen, die bis auf eine frühe Reise im Amt alle zum Vergnügen bzw. zur Bereicherung der dichterischen Inspiration unternommen wurden. Während in seinen »Anekdoten über Dichtung aus dem Garten des Beliebens« (Suiyuan shihua) vor allem witzige, vergnügliche oder im Rahmen der poetischen Netzwerke bedeutsame Reiseerlebnisse in lockerem Plauderton erzählt werden, sind seine youji, den Genreerwartungen der Zeit entsprechend, kunstvoll gestaltet und pointiert. Humor, Unkonventionalität und Verzicht auf Selbsteinordnung in eine literarische Tradition zugunsten der eigenen Originalität prägen aber auch diese Texte. Yuan Mei reist nicht als Gelehrter oder als politisches Wesen, das in der Landschaft Zeichen vergangener oder gegenwärtiger Zeit sucht, sondern als Dichter, dem die Landschaft in erster Linie als Schöpfung entgegentritt und zum Anlaß poetologischer Überlegungen wird. Anhand des Formenreichtums von Berglandschaften diskutiert er etwa das Verhältnis von Absicht und Zufall im Schaffensprozeß (You Danxia ji, You Huanglong Shan ji); der Wuyi-Berg wird »nach literarischen Kriterien erörtert«: Wuyi kennt keine gerade Pinselführung, daher die Windungen; keine flache Pinselführung, daher die Steilheit; keine Wiederholungen, daher die Neuartigkeit; kein Geschwätz, daher die Dichte. Man muß nicht wundersame Geschichten von Übernatürlichem heranziehen, um diesen Berg herauszustreichen; sein herausragender Stil macht ihn von selbst zu einem Unikum.253 253

»You Wuyi Shan ji«, in: YUAN MEI: Xiaocang Shan fang shiwen ji 29:12b, Sibu-BeiyaoEdition.

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Wo das Land in erster Linie Text ist, wird das youji ganz zur Dichtung. In noch markanterer Weise findet sich diese Tendenz bei einem Schüler und Freund Yuan Meis, Hong Liangji (1746–1809). Seine zahlreichen youji stammen alle aus den letzten Jahren seines Lebens (ab 1801), die er nach politischem Fall und Verbannungsstrafe zurückgezogen in seiner Heimat in Jiangnan verbrachte. Die Schriften, die er über seine Ausflüge in die nähere und weitere Umgebung verfaßte, stechen heraus durch den kunstvollen Parallelstil, in dem sie fast ausnahmslos gehalten sind, und durch ihre exquisite Komposition. Auseinandersetzung mit der Flüchtigkeit von Freude in einer als vergehend wahrgenommenen Existenz und Erfahrung der Entrückung auf begrenztem Raum sind Themen, um die diese Texte kreisen. Der längste und bemerkenswerteste, die »Aufzeichnung von einer Wanderung am Tiantai Shan« (You Tiantai Shan ji), führt am Beispiel dieses Berges die Merkmale der »reisenswerten« Landschaft vor, nämlich das Hohe, Liebliche, Verborgene und Außerordentliche; zugleich zeichnet er die Bewegung des Reisens nach als eine, die vom Außen- in den Innenraum und dort zuletzt in gesammelte Stille (shenning) führt. Das Spezialistentum dieser Zeit ist freilich nicht nur ein poetisches, und so kann der Reisebericht auch andere als literarisch verfeinerte Gestalt annehmen. Vom großen Gelehrten Qian Daxin (1728–1804) etwa stammt ein langer Bericht einer Reise auf den für den Daoismus bedeutenden Mao Shan, der sich als epigraphisch-historische Studie einer heruntergekommenen Kulturlandschaft liest; die Aufzeichnung dient in Fällen wie diesem der literarischen Denkmalpflege. Eine Verbindung solch antiquarischer mit der autobiographisch-kommemorativen Funktion von Reisetexten findet sich in einer Prosaaufzeichnung von Gong Zizhen (1792–1841) über Yangzhou (»Im sechsten Monat des Jahres Jihai wieder durch Yangzhou kommend«, Jihai liuyue chong guo Yangzhou), die seine berühmteren Reisegedichte des gleichen Jahres begleitet; der offensichtliche Abstieg der Stadt wird hier mit der eigenen Lebenssituation gleichgesetzt. Einen Sonderfall autobiographischer Reiseerzählung stellen Shen Fus (1763–?) Lebenserinnerungen, »Sechs Kapitel eines flüchtigen Daseins« (Fousheng liuji), dar. Zwei Kapitel dieser einzigartigen Schrift eines Mannes aus dem Kaufmannsstand sind verloren oder haben nur als Überschrift existiert; eines davon hätte eine Fernreise nach Ryūkyū zum Gegenstand gehabt. Unter den erhaltenen vier, die hauptsächlich um seine Beziehung zu seiner früh verstorbenen Frau kreisen, ist das letzte den innerchinesischen Reisen des Autors gewidmet (»Von der Freude weiter Reisen«, Langyou jikuai). Fernab aller Konventionen der Reisebeschreibung werden hier in intimem Ton Reiseerlebnisse eines kleinen Mannes realistisch vor Augen geführt. So finden anläßlich einer Kantonreise Besuche auf den KurtisanenBooten und Konflikte mit den Torschluß-Gepflogenheiten der Stadt Erwähnung – Themen, wie sie sonst nur die Romanliteratur behandelt, der Shen Fus Werk daher auch meist zugerechnet wird.

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DER REISEBERICHT

2.

Landnahmen und Fernreisen

2.1 Die Erweiterung der Grenzen Aus der literarhistorischen Perspektive der youji eine Zeit des Rückzugs auf beschränkten Raum, waren das 17. und 18. Jahrhundert polithistorisch tatsächlich eine Zeit der Ausdehnung der Reichsgrenzen. Zu Ende des 18. Jahrhunderts hatte das Qing-Imperium größere Ausmaße als je ein chinesisches Reich zuvor. Selbstverständlich fand diese Expansion auch schriftlichen Niederschlag in einer Vielzahl von Berichten aus den dazugewonnenen Fernen. Fast ausschließlich waren diese Fahrten freilich offiziellen Charakters, denn die neu erschlossenen Gebiete waren zumeist nicht frei zugänglich für Privatleute; so wurde die Immigration von Chinesen in die Mandschurei ab 1668 unterbunden, und das in der Mitte des 18. Jahrhunderts eroberte Xinjiang wurde vor allem mit Strafgefangenen besiedelt, so daß zur Ein- und Ausreise sowie zur Bewegung innerhalb des Gebietes Reisepapiere erforderlich waren. Eine privat initiierte Erkundung der Ferne mit entsprechend individueller Interessenlage in der Art von Xu Hongzus Expeditionen waren in diese Gegenden also kaum denkbar. Wer die fernen Grenzregionen Chinas besuchte und darüber schrieb, war in der Regel in einer von drei Funktionen unterwegs: im Rahmen einer Mission in Regierungsauftrag, als Teil des erobernden Militärs, oder als Verbannter. Oft sind die daraus entstandenen Texte daher Rechenschaftsberichte oder informationsorientierte Aufzeichnungen: Trotz der Vielzahl der erhaltenen Berichte aus Chinas Grenzregionen sind originäre Reiseberichte, die in oder außerhalb Chinas als Reiseliteratur Beachtung gefunden hätten, nicht zahlreich. Als erstes Gebiet wurde die Mandschurei selbst Teil des größer werdenden chinesischen »Innenraumes«. Da auch nach dem Verbot der Immigration in den agrarisch relativ attraktiven Südosten der Mandschurei der Nordosten ein Zielgebiet von Strafverbannungen blieb, stammen Abhandlungen über die Region häufig von Verbannten bzw. deren heimkehrenden Söhnen (etwa das Liubian jilüe, »Ungefähre Aufzeichnungen vom Weiden-Grenzland« von Yang Bin und das Ningguta jilüe, »Ungefähre Aufzeichnungen aus Ninguta« von Wu Chenchen, beide ausgehendes 17. Jahrhundert), die damit die kulturelle Anbindung des fernen Nordostens ans Kernland beförderten. 1677 fand auf kaiserlichen Befehl ein Ritual am Changbai Shan an der Grenze zu Korea statt, der damit als kaiserlicher Herkunftsort (faxiangdi) markiert werden sollte; der von Fang Xiangying (fl. 1665) darüber verfaßte Bericht (Feng Changbai Shan ji) ist unpersönlich gehalten. Als Reiseberichte lesenswert sind dagegen Texte aus der Feder von Begleitern kaiserlicher Fahrten. Gao Shiqi (1645–1703) begleitete den Kangxi-Kaiser als dessen Vertrauter und literarischer Berater auf insgesamt acht längeren Fahrten; über fünf davon, alle in nördliche Gebiete, schrieb er ausführliche Berichte. Sein Tagebuch über eine Fahrt zu den kaiserlichen Ahnengräbern in Shenyang und Ula,

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Hucong dongxun rilu (»Tagebuch einer Ostexpedition in kaiserlichem Gefolge«, 1682), gibt erstaunlich offen Auskunft über die Unannehmlichkeiten des Weges; neben nüchternen Beschreibungen örtlicher Produkte und Gegebenheiten sind vor allem die Interaktionen mit dem Kaiser selbst Gegenstand des Berichts. Wang Hao (fl. 1703), der 1703 als Teil des Gefolges des Kangxi-Kaisers die alljährliche Fahrt zur Sommerfrische nach Jehol mitmachen durfte, schrieb einen höchst lebendigen Bericht über seine Erlebnisse (»Aufzeichnung der im Gefolge des kaiserlichen Wagens erlebten Gnade«, Suiluan ji'en). Geprägt von den Erwartungen an eine als you-Reise apostrophierte Unternehmung, läßt sein Bericht die mandschurisch-mongolische Fremde bunt und erlebenswert erscheinen. Auch das im Rahmen der Befriedung des Südens 1683 schließlich dem Reich einverleibte Taiwan wurde im Laufe des 17. Jahrhunderts zum Gegenstand von Berichten, deren früheste – Chen Dis (1540–1617) Dongfanji (»Aufzeichnung über die Ostbarbaren«, 1603) und Lin Qianguangs (fl. 1672) Taiwan jilue (»Ungefähre Aufzeichnungen über Taiwan«, ca. 1691) – eher Ethnographien oder Lokalmonographien als Reiseberichte sind. Anders das Pihai jiyou (»Bericht einer Reise über die Meerenge«, 1697) des Yu Yonghe, der zur Vorbereitung der Ausbeutung von Schwefelvorkommen in Danshui in den damals extrem schwer zugänglichen Norden der Insel gereist war. Anschaulich und persönlich berichtet er von den überstandenen Mühen und Gefahren und hat daneben einiges an ethnographischem Detail zu bieten. Im Laufe des 19. Jahrhunderts wurde der ferne Westen des chinesischen Reiches zum häufigen Gegenstand von Reiseschriften in Dichtung und Prosa, obgleich angesichts der Häufigkeit, mit der seit der Mitte des 18. Jahrhunderts Beamte und Literaten in diese äußerste Region des Reiches entweder verbannt oder als mit der Kolonisierung betraute Beamte verschickt wurden, die Zahl der von ihnen produzierten Textzeugnisse immer noch eher gering ist. Die Beamten verfaßten typischerweise eher länderkundliche Schriften, die gerne in kleinen Sammlungen zusammengestellt wurden, wie etwa das Xiyu wenjian lu (»Nachrichten aus den Westgebieten«) von Qishiyi (fl. Mitte 18. Jahrhundert), oder Songyuns (1752– 1835) Xizhao wu zhong (»Fünf Schriften einer Verschickung in den Westen«) über seine Zeit in Tibet (1794–1799) und »Drei Schriften über Yili« (Yili san zhong, 1809). Von den Schriften Verbannter sind Ji Yuns (1724–1805) Gedichte über sein Exil in Xinjiang (1768–1770, Wulumuqi zashi »Vermischte Gedichte aus Urumqi«) erwähnenswert. Prosaberichte stammen von Hong Liangji (1746– 1809) und Qi Yunshi (1751–1815). Hong Liangjis Yili-Tagebuch (Yili riji) legt in äußert trockenem Ton Rechenschaft über seine lange Reise in eine mit 100 Tagen nur kurze Verbannung ab (1799–1800). Exotistischer Neugier bietet diese Schrift wenig Stoff: vor allem das Heimatliche – Treffen mit Bekannten oder freundliche Aufnahme unterwegs, und gelegentlich eine ans Kernland gemahnende Mahlzeit – fand Aufnahme in den Text, der für den aus der politischen Zentrale ausgestoßenen Autor vor allem

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die Funktion zu haben scheint, sich seiner Einbindung in eine Gemeinschaft von Gleichgesinnten zu vergewissern. Obgleich Hong ein geographisch durchaus interessierter Gelehrter war, ist von den gewaltigen Entfernungen, die auf der Reise zurückgelegt werden, und der Fremdheit der Gebiete, in die sie führte, allenfalls in Hinweisen auf die Widrigkeiten des Weges und – selten – auf landschaftliche Schönheiten etwas zu spüren. Sein Tian Shan kehua (»Erzählungen des Fremden vom Tian Shan«) berichtet in anekdotischer Form von Erlebnissen am Verbannungsort und den ersten Stationen des Heimwegs. Auch hier dominiert die persönliche Bewältigung der Exilerfahrung über ethno- oder geographische Interessen. Qi Yunshis wenige Jahre später entstandene »Aufzeichnung einer Reisestrecke von zehntausend Meilen« (Wanli xingcheng ji) ist dagegen als Wegstreckenbeschreibung strukturiert, die nicht nur die Daten der Reise, sondern sogar deren Anlaß ungenannt läßt, rückt also Geographisches in den Vordergrund und löscht Persönliches nahezu aus. Auch das Suoju xingji (»Bericht einer Fahrt nach Suoju«) des mongolischen Beamten Woren (?–1871), ein Reisetagebuch über einen Amtsantritt im fernsten Westen Xinjiangs (1851), beschränkt sich weitgehend auf aktuelle und historische Geographie: markant werden Orte nicht durch persönliches Erleben, sondern durch ihr früheres Auftauchen im Schrifttum. Lin Zexus (1785– 1850) Hege jicheng (»Streckenbericht eines Weges mit geschultertem Speer«) von 1842, wiederum das Ergebnis einer Degradierung und Verbannung, ist noch reicher an zusammengetragener Gelehrsamkeit, berichtet aber von allen hier genannten Texten am ausführlichsten von konkreten Erfahrungen und Beobachtungen unterwegs. Eine weitere Region, auf die der Expansionsdrang der Qing sich im 18. Jahrhundert richtete, war Burma. Da es hier zwar zu Feldzügen kam, nicht aber zu nennenswerten Einverleibungen von Gebiet und entsprechender Mobilität, ist der literarische Ertrag geringer. Erwähnenswert sind jedoch die ausführlichen Reisetagebücher Wang Changs (1725–1806), der 1768 im Rahmen einer Degradierung als Schreiber des Gouverneur-Generals von Yunnan an einer Burma-Expedition teilnahm und ein »Tagebuch der Reise [von Peking] nach Yunnan« (Dianxing rilu) sowie ein weiteres über den Kriegszug selbst (Zheng Mian jiwen, »Nachrichten vom Burma-Feldzug«) verfaßte. Obgleich mehr am Kriegs- als am Reisegeschehen orientiert, läßt letzteres doch eindrucksvoll die Ablehnung spüren, die der chinesische Literat der überwältigenden Exotik der Tropen entgegenbrachte.

2.2 Jenseits der Grenzen Nur unverhältnismäßig kurz kann hier auf Fernreisen der Qing-Zeit über die Landesgrenzen hinaus eingegangen werden, denn die in diesem Rahmen entstandene Literatur ist zwar gesammelt, aber noch allzuwenig erforscht worden. Das liegt nicht zuletzt daran, daß die Berichte zumeist Regionen behandeln, über die historische Quellen anderer Art reichlich vorhanden sind, sie also als ethnographisches Quellenmaterial nur bedingten Wert haben, sie aber zugleich mit eher dokumentarischem als literarischem Anspruch geschrieben wurden.

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In erster Linie behandeln die existenten Auslandsberichte nach wie vor die Länder der traditionell sinitischen oder semi-sinitischen Sphäre: Ryūkyū, Korea, Japan und Vietnam. Überwiegend handelt es sich um landeskundliche Schriften, von denen die Mehrzahl so entstanden sein mag, wie im Vorwort Wang Wans (1624–1690) zum »Bericht einer Mission nach Ryūkyū« (Shi Liuqiu lu) des (nicht verwandten) Wang Ji (1626–1689) erklärt wird – daß nämlich der Originalbericht in kaiserlichen Archiven unter Verschluß kam und der weiterverbreitete Text eine für die interessierte Öffentlichkeit eigens erstellte Version war. Ebenso wie diese und weitere Schriften Wang Jis fand das Zhongshan zhuanxinlu (»Informationen aus Ryūkyū«) von Xu Baoguang (?–1723) Beachtung durch die Zeitgenossen. Ein auch in China interessiert aufgenommener, vor allem aber im Westen erfolgreicher Bericht einer Fahrt über die Reichsgrenzen hinweg ist der des Mandschuren Tulišen (1667–1741) über seine Mission zum Khan der turgutischen Tartaren (1712–1715), die durch Rußland führte und, durchaus ein beabsichtigter Nebeneffekt, der Wegerechte halber auch diplomatische Kontakte mit Rußland zeitigte, in deren Folge 1731 und 1733 chinesische Missionen an den russischen Zarenhof gesandt wurden. So groß war das Interesse Europas am daraus entstandenen »Bericht von fremden Landen«, Yiyulu, daß die 1821 publizierte englische Übersetzung Stauntons bereits die letzte in einer längeren Reihe ist – Übersetzungen ins Französische, Deutsche und Russische waren ihr vorausgegangen. Ganz abgesehen von den Informationen über das außenpolitische Gebaren der Qing, die dem Bericht zu entnehmen waren, faszinierte er durch die Einblicke in das innere Funktionieren der Mission, die das detailfreudige und lebendige Narrativ gewährt. Bereits wenige Jahre später entstand der früheste chinesische Bericht aus Ländern Mitteleuropas. Sein Autor Fan Shouyi (1682–1753) reiste als katholischer Konvertit 1707 über Portugal nach Italien, wo er bis 1719 blieb; nach seiner Rückkehr nach China verfaßte er 1721 das Shenjianlu (»Bericht von persönlich Gesehenem«), das heutige Leser vor allem durch das Fehlen einer thematisierten Fremderfahrung überrascht. Inwiefern es zu seiner Zeit überhaupt Leser fand, ist ungewiß, denn es blieb bis zum Wiederauffinden der Handschrift 1937 (in der römischen Staatsbibliothek) ungedruckt; eine Rezeption in China ist nicht nachweisbar. Dagegen wurde das 1820 erschienene Hailu (»Übersee-Bericht«) rasch interessiert aufgenommen. Es handelt sich um den mündlichen Bericht eines Matrosen, Xie Qinggao (1765–1821), der nach einem Schiffbruch von einem portugiesischen Schiff aufgenommen wurde und vierzehn Jahre als Teil von dessen Mannschaft durch die Weltmeere segelte. Was er zu berichten hatte, wurde von dem Gelehrten Yang Bingnan zu Papier gebracht. Das Ergebnis sind anekdotische Nachrichten zu Ländern verschiedener Weltregionen einschließlich Europas, in denen Faktisches mit viel Seemannsgarn versponnen ist. Hier tat sich vor den Augen der chinesischen Leserschaft eine Fremde auf, die zwar in ihren Ungeheuerlichkeiten gelegentlich an das Shanhaijing erinnern mochte, aber unverkennbar real existent war. Von der

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materiellen Zivilisation der westlichen Länder wird recht authentischer Bericht erstattet; so enthält der Abschnitt zu England – »von Frankreich südwestlich übers Meer gelegen« – eine Beschreibung des Londoner Wasserleitungssystems.254 Allerdings kann das Hailu aufgrund seiner Entstehungsgeschichte nicht als Reisebericht erster Hand gelten; so enthält es auch Informationen, die späteren Datums sind als Xies Reise.255 Von einem Handelsdolmetscher aus Amoy namens Lin Qian (1824–?) stammt der erste chinesische Augenzeugenbericht aus den Vereinigten Staaten. Lin verbrachte dort eineinhalb Jahre (1847 bis 1849), möglicherweise als Chinesischlehrer. Das literarische Ergebnis ist ein kleines Büchlein, »Reiseskizzen vom Westmeer« (Xihai jiyou cao), das in mehreren Genres (Gedicht, Vorwort zum Gedicht, Prosabericht, Biographie) teils die gesamte Reise, teils Einzelaspekte behandelt. Literarisches Kernstück ist das (länderkundliche) Gedicht; das vielfach längere Vorwort, in Parallelprosa mit eigenem Prosakommentar verfaßt, trägt jedoch den eigentlichen Informationsgehalt. Als nahezu uneingeschränkt positiver Bericht nicht nur über technologische Wunder, sondern auch über soziale und kulturelle Institutionen des westlichen Landes konnte das Werk, obgleich offenbar bald nach der Rückkehr verfaßt, erst ca. 1867 gedruckt werden; zu dieser Zeit stand es allerdings bereits in Konkurrenz mit ausführlichen Reisetagebüchern, so daß es keine große Wirkung auf die Diskussionen seiner Zeit entfalten konnte. Allerdings bleibt es aufgrund der Einblicke, die es in das Seelenleben des Fernreisenden gewährt, ein anrührendes literarisches Zeugnis von der Art (wenn auch nicht dem Gewicht) der Autobiographie Shen Fus.

2.3 Der archivierte Raum Die gesteigerte Wahrnehmung der Außenwelt, für die das Xihai jiyou cao Zeugnis ablegt, und die damit einhergehende neue mentale Raumordnung führten im 19. Jahrhundert zu einem intensivierten Interesse an geographischen Abhandlungen und Kompendien. Auch Reiseliteratur fand in diesem Zusammenhang neue Beachtung und wurde in großem Maßstab gesammelt. Besonders offensichtlich wird dieser Trend um die Mitte des 19. Jahrhunderts herum. Anders als im späten 16. Jahrhundert, als es ebenfalls eine Welle an Kompendien der Reiseliteratur gab, standen diesmal nicht innerchinesische youji, sondern Fahrtenberichte und Länderkunden im Mittelpunkt; das Augenmerk galt der Neueinschätzung von Chinas Stellung in der Welt. Den Beginn dieser Serie macht die »Schriftensammlung über die Außenwelt« (Yuwai congshu des Wang Chaozhong (auch Wang Yunxiang) von 1842, die neben dem Hailu auch eine Abhand254

255

Zum Hailu vgl. KENNETH CH'EN: »Hailu: Forerunner of Chinese Travel Accounts of Western Countries«, in: Monumenta Serica 7 (1942), S. 208–226. ANDRÉ LÉVY: Nouvelles lettres édifiantes et curieuses d’Extrême Occident par des voyageurs lettrés Chinois à la Belle Epoque, Paris: Seghers 1986, S. 37.

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Renaissance des Reisens: 18. – Mitte 19. Jahrhundert

lung über England und Schriften über das Kunlun-Gebirge und Luzon enthält. Fast gleichzeitig (1843) erschien das Zhou ju suo zhi (»Wohin Schiff und Wagen tragen«) von Zheng Guangzu, das Berichte von Fernreisen innerhalb der chinesischen Reichsgrenzen – etwa Wu Chenchens Ningguta zhilue, Hong Liangjis Yili riji und mehrere Taiwanberichte – mit Auslandsberichten wie einer anonymen KoreaMonographie, dem Ryūkyū-Bericht Zhongshan zhuanxin lu und dem Hailu verbindet. Im gleichen Jahrzehnt wurden die berühmten frühen Welt-Geographien geschrieben, die das Reform-Zeitalter in China voranbrachten: die »Karten und Dokumentationen von Übersee« (Haiguo tuzhi, drei Ausgaben 1844–1852) von Wei Yuan (1794–1856), und Xu Jiyus (1795–1873) »Abriß des Weltkreises« (Yinghuan zhilue, Vorwort 1848). Beide Schriften sind der Form nach Abhandlungen über Geographie und Geschichte der Welt, Wei Yuans stärker programmatisch, Xu Jiyus stärker wissenschaftlich ausgerichtet; ihre Zielrichtung ist gleichermaßen eine Erweiterung des chinesischen Weltverständnisses über die sinozentrischen Ordnungsvorstellungen hinaus. Insbesondere im Yinghuan zhilue wird China aus dem Zentrum der Welt gerückt und als einer in einer Schar rivalisierender ZivilisationsKnotenpunkte sichtbar. Auch die innerchinesische Reiseliteratur erfuhr im Zusammenhang mit dieser Neuordnung der Weltsicht erneutes Interesse; im Rahmen der Einordnung ins Globale mußte auch die Identitätsfindung im Lokalen wieder zunehmen. So sammelte etwa der berühmte Bibliophile und Verleger Ding Bing (1832–1899) mit besonderer Inbrunst Texte über seine – von den Taiping-Aufständen stark in Mitleidenschaft gezogene – Heimat Hangzhou, unter anderem Reiseberichte über den Westsee (»Gesammelte Betrachtungen des Westsees«, Xihu jilan, 1883). Die weitaus größte und bedeutendste Sammlung von Reise- und Länderliteratur dieser Zeit ist jedoch das Xiao fanghu zhai yudi congchao (»Geographisches Kompendium aus dem Studio der kleinen Paradiesinsel«) des Wang Xiqi (1855–1913).256 Diese monumentale Sammlung erschien zuerst 1880 in einer stark auf Reiseliteratur ausgerichteten Vorform und dann 1891, mit zahlreichen Ergänzungsserien bis 1897, in erweiterter und auf rein geographische Schriften ausgedehnten Form. Dieses Sammelwerk ist bis heute eine der wichtigsten Quellen zur chinesischen, insbesondere der Qing-zeitlichen Reiseliteratur, auch wenn der Fernreisebericht über das youji stark dominiert; es ist insbesondere in seiner auf Aktualität und Information aber ein Indiz für eine sich verändernde Einstellung zur Reiseliteratur, die die Nachricht über das Zitat, das Dokumentarische über das Literarische stellt.

256

Den Hintergrund der Entstehung dieses Werks erläutert PETER KUHFUS: »Plädoyer für eine vernachlässigte Quelle. Das ›Xiaofanghu zhai yudi congchao‹«, in: DIETER EIKEMEIER u.a. (Hg.): Ch'en yüeh chi. Tilemann Grimm zum 60. Geburtstag, Tübingen: Attempto Verlag 1982, S. 109–136.

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X. Neue Horizonte: Reisen in den Westen

Die Öffnung Chinas für diplomatischen Verkehr westlichen Zuschnitts in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts brachte neue Notwendigkeiten und Möglichkeiten des Reisens mit sich. Wie schon in Lin Qians formalen Anstrengungen erkennbar wurde, konnten bei den nun erfolgenden Gesandtschaftsreisen nach Amerika und Europa die zurückgelegten Entfernungen, die empfundene Fremde und die Neuartigkeit des Gesehenen nicht mehr in den überkommenen Stilen der Reiseberichterstattung gefaßt werden. Insbesondere konnten die neuen Erfahrungen nicht mehr durch Rückbezüge auf Tradition und Zitatenschatz in ein bekanntes Universum eingegliedert werden. Insofern brachte die Zeit der ersten großen Westreisen, auch wenn ihre Dokumente mehrheitlich in der wohl etablierten Form des Tagebuchs verfaßt waren, eine neue Reiseliteratur hervor. Nachdem China lange gefürchtet hatte, durch diplomatische Beziehungen weiter unter ausländischen Druck zu geraten, wuchs in den 1860er Jahren allmählich die Einsicht, daß Botschaften in westlichen Ländern auch ein politisches Instrument im eigenen Interesse sein könnten. 1866 wurde die erste Sondierungsmission geschickt, eine Delegation dreier Studenten westlicher Sprachen unter der Leitung des Mandschu-Bannermann Binchun (1803–?). Binchun bekleidete keinen hohen Rang, war aber trotz seines Alters unternehmungslustig genug, sich freiwillig für die vier Monate währende Fahrt durch Frankreich, England, Skandinavien, Rußland, Preußen und Belgien zurück nach Frankreich zu melden. Sein Bericht, die »Losen Aufzeichnungen einer Floßfahrt« (Shengcha biji), schließt mit seinem trockenen Ton deutlich an herkömmliche Gesandtschaftsberichte an; persönliche Stimmungen werden an die in zwei Sammlungen (Haiguo shengyou cao, »Skizzen einer Reise zu den Sehenswürdigkeiten in Übersee«, Tianwai guifan cao, »Skizzen der Rückkehr von jenseits des Horizonts«) zusammengestellten Gedichte delegiert, die freilich die Reiseerfahrung auf ihre ästhetische Komponente reduzieren. Lebendiger sind die Reisetagebücher des jungen Englischstudenten Zhang Deyi (1847–?), für den dies nur die erste einer Reihe von West-Reisen war, die er fast alle ausführlich dokumentierte. Zwischen 1866 und 1898 fungierte er für fünf Missionen als Begleiter, zwischen 1898 und 1906 diente er selbst als Emissär nach England, Japan, Italien und Belgien; insgesamt stammen acht lange Reisetagebücher aus seiner Hand. Das früheste, »Berichte von Außergewöhnlichem einer Überseefahrt« (Hanghai shuqi) sticht darunter durch die noch ganz unverbrauchte Frische und Unmittelbarkeit heraus, mit der der Jüngling die ihn überwältigenden Neuheiten notiert. So wird man bei der Ankunft in Marseille zum Beispiel Zeuge, wie der chinesische Reisende in seiner ersten Hotelnacht eine technische Wunder-

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Neue Horizonte: Reisen in den Westen

welt entdeckt, von Gaslampen über Leitungswasser bis hin zu Wendeltreppen und Klingelzügen. Gesehenes wird ohne Bewertung, aber auch ohne Systematisierung notiert. In den späteren Tagebüchern (Suishi riji, »Tagebuch einer Reise in Gefolgschaft«, und anderen) tritt zwar die westliche Welt nicht mehr als so überraschende Fremde hervor, doch bleibt auch ihnen die dokumentarische Detailfreude bei geringem Maß an Introspektion oder Reflexion erhalten. Zhang Deyis zweite Reise in den Westen, die sogenannte Burlingame-Mission (benannt nach ihrem Leiter), führte auch in die USA und währte von 1868–1870; der Mandschu Zhigang, der neben Burlingame die Gruppe führte, hinterließ den »Bericht einer ersten Mission in den Fernen Westen« (Chu shi Taixi ji). Einflußreicher wurden jedoch die Schriftzeugnisse des ersten festen Botschafters Chinas in einem westlichen Land, Guo Songtao (1818–1891), der China 1876–77 in England und anschließend bis 1878 in Frankreich vertrat. Sein Reisetagebuch »Wegstrecken einer Mission in den Westen« (Shi xi jicheng)257 hält sich nicht mit Details der materiellen Zivilisation auf, sondern ist vor allem bemüht, das westliche Sozialgefüge als Grundlage der Machtentfaltung zu beschreiben. Begleitet war Guo Songtao, der schon vor seiner Reise zu den Verfechtern einer westlich inspirierten gesellschaftlichen Reform gehörte, von Liu Xihong, der die umgekehrte Vorentscheidung getroffen hatte, alles Westliche ablehnen zu wollen (auch politisch war er Guos Gegenspieler), und nun überrascht war von dem, was er in London vorfand. Sein aus kurzen essayistischen Aufzeichnungen und Abhandlungen bestehender England-Bericht Ying yao siji (»Private Aufzeichnungen aus der englischen Kutsche«) zeigt England als ein nicht uninteressantes und oft erfreuliches, vor allem aber kurioses Gegenbild zur Heimat: In England ist alles gerade das Gegenteil von China. Was die Herrschaft im Staate betrifft, so geht sie vom Volk aus und erstreckt sich auf die Führungsschicht. Im familiären Bereich wird die Frau hochgehalten und der Mann geringgeschätzt (die Haushaltsdinge bestimmt die Frau, und der Mann folgt ihr; in der Sitzordnung ist die Frau über den Mann gestellt, und auch beim Ausgehen oder bei Festen ist es so: generell dient der Mann seiner Frau wie ein pietätvoller Sohn seinen Eltern, anderfalls setzt er sich Tadeln aus.) Bei der Kindererziehung werden Mädchen wichtiger genommen als Knaben. Bei Banketten ehrt man den Hausherrn, nicht die Gäste (der Hausherr sitzt in der Mitte, die Gäste zu seinen Seiten). Die Schrift geht von links nach rechts (auch in der Sprache ist die Ordnung umgedreht: Londons Turm nennt man Turm von London, Vaters Garten den Garten des Vaters, daher ist das Übersetzen schwer). Die Bücher fängt man von hinten an und beendet sie vorn (alle Bücher werden von der letzten Seite her gelesen). Beim Mahl serviert man erst das Essen und dann den Wein. Denn das Land liegt unter der Erdachse und ist bedeckt vom Himmel unter der Erde, 257

Vgl. J.D. FRODSHAM: The First Chinese Embassy ot the West. The Journals of Kuo Sungt'ao, Liu Hsi-hung and Chang Te-i, Oxford: Oxford University Press 1974.

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DER REISEBERICHT darum sind Sitten und Regeln alle verkehrt herum. Auch mit Tag und Nacht ist es so ...258

So amüsant sich Lius launige Betrachtungen heute lesen, so wenig dürften sie seinerzeit zu einem besseren Verständnis des Fremden beigetragen haben. Darin berühren sie sich mit einem West-Bericht ganz anderer Art. Zur Zeit der Burlingame-Mission, nämlich ebenfalls 1868–1870, war Wang Tao (1828–1897), der große Gelehrte, Journalist und Vermittler chinesischer Bildung an den englischen Sinologen James Legge, auf Einladung des letzteren in England. Seine auf der Rückkehr verfaßten »Ungeordneten Berichte weiter Reisen« (Manyou suilu) sind stärker von autobiographischem als von kulturgeographischem oder politischreformerischem Impuls getragen; in seinen Erlebnisschilderungen wird die europäische Fremde zwar lebendig, aber zugleich sinisiert, als seien nur die Kulissen etwas verändert für ein von ihnen letztlich nicht abhängiges Theaterstück. Dazu paßt, daß dieses Werk, dem Wesen nach eine youji-Sammlung, nicht auf die Westreise allein bezogen ist, sondern mit Wangs Jugendreisen einsetzt. Ein weiterer früher Bericht einer Privatreise ist Li Guis (1842–1903) »Neuer Bericht von einer Umkreisung der Erde« (Huanyou diqiu xinlu). Li Gui war für einen Besuch der Weltausstellung in Philadelphia 1876 über Yokohama in die USA und von dort über Europa zurückgereist. Als nüchterner Geschäftmann – er hatte in der Wirtschaftswelt von Schanghai und Ningbo gearbeitet – interessierte Li Gui sich stark für die technischen Errungenschaften des Westens, die er freilich nicht mit dem naiven Staunen eines Zhang Deyi beschreibt, sondern immer zugleich auf ihre Praktikabilität für China überprüft, nicht immer mit positivem Ergebnis. Ebenso scheint sein eigener Bericht zumindest teilweise auf Brauchbarkeit für spätere Reisende hin – also als eine Art Reiseführer – geschrieben zu sein. Schwer nachvollziehbar ist heute, wie revolutionär diese Nachrichten aus dem Westen für das zeitgenössische chinesische Publikum waren. Eine Ahnung davon mag der Proteststurm vermitteln, den Guo Songtaos Shixi jicheng nach seiner Drucklegung auslöste und der bewirkte, daß das Buch auf den Index gesetzt und die Druckplatten vernichtet wurden. Die weiteren Tagebücher, die er unterwegs verfaßte, konnten gar nicht erst gedruckt werden.259 So kann man davon ausgehen, daß die Verbreitung der genannten Texte sich zunächst auf enge Teile der Elite beschränkte. Dennoch waren sie ebenso in zeitgenössische Diskussionen – etwa um die Einführung von Eisenbahnen, gegen die sich, anders als bei den keine sichtbaren Spuren hinterlassenden Dampfschiffen, heftiger Widerstand regte – eng eingebunden (Westreisende wie Li Gui werteten ihre Eisenbahnfahrten sehr 258

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»Yingguo minshu«, in: LIU XIHONG: Yingyao siji, in: ZHONG SHUHE (Hg.): Zou xiang shijie congshu, Changsha: Yuelu Shushe 1986, S. 205. Sie wurden erst im von Zhong Shuhe herausgegebenen Sammelwerk Zou xiang shijie congshu, Changsha 1980 ff., zugänglich gemacht. Letzteres enthält frühe West-Reiseberichte von 24 Autoren und ist damit die ausschlaggebende Quellensammlung für dieses Thema.

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Neue Horizonte: Reisen in den Westen

anwendungsorientiert aus), wie sie gleichzeitig Denken und Vorstellungen ihrer Zeit über den Westen und über Chinas Zukunft beeinflußten und dem Gedanken einer Öffnung und Neuorientierung Nahrung gaben. Soziale Institutionen, nicht zuletzt die freieren und gleicheren Geschlechterbeziehungen, die die Reisenden zumeist positiv beeindruckten, machten neue Möglichkeiten sichtbar, an deren Umsetzung in China noch kaum zu denken war. Ganz konkret veränderte sich auch das physische Weltbild: die Rundheit der Erde wurde wohl erst durch Reiseberichte wie den Li Guis zum allgemeinen Bildungsgut. Es handelt sich also ganz ungeachtet der literarischen Qualität (die bei Wang Tao am höchsten einzuschätzen ist) um wertvolle Dokumente der Ideengeschichte. Diese enorme Bedeutung für die Diskussionen der Zeit, die sich auch in der Beliebtheit des Reise-Themas im Roman zu Ende der Qing-Zeit zeigt260, blieb dem West-Reisebericht mehrere Jahrzehnte lang erhalten. Unter der Vielfalt der Stimmen, die sich dergestalt äußerten, sticht unter anderem der erste ausführliche und gut dokumentierte Reisebericht einer chinesischen Frau hervor, der Bericht Qian-Dan Shilis über eine Reise mit ihrem Mann Qian Xun (1853–1927) von Japan über Korea nach Rußland, Guimao lüxingji (»Bericht einer Reise von 1903«), der 1904 in Japan veröffentlicht wurde. Er unterscheidet sich in seinem Hang zu historischen Reflexionen wenig von anderen Berichten der Zeit: Mit abnehmender Neuartigkeit der Nachrichten hatte die gedankliche und politische Auseinandersetzung mit dem Westen an Gewicht gewonnen. So melden sich auf der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert auch einflußreiche Intellektuelle im Reisebericht zu Wort. Der visionäre Reformphilosoph Kang Youwei (1858–1927), der nach der gescheiterten Hundert-Tage-Reform 1898 bis 1914 eine Nomadenexistenz außerhalb Chinas führte, plante 1904 einen umfassenden »Reisebericht aus elf Ländern Europas« (Ouzhou shiyi guo youji), von dem allerdings nur die Italien und Frankreich betreffenden Teile 1905 und 1907 erschienen. Der Aspekt des Berichtes tritt in diesen Schriften zurück hinter eine kritische Überprüfung der Frage, inwieweit die europäischen Länder Vorbild für China sein können oder doch auch an ähnlichen Problemen leiden; im Vorwort stellt er sich als reisenden Arzt dar, der in aller Welt Heilkräuter für China sammelt. In der Auseinandersetzung mit Italien tritt dabei das kulturelle Element in den Vordergrund – Italien erscheint Kang ähnlich wie China als alte Kulturnation in einem Stadium des Niedergangs –, anhand Frankreichs diskutiert er vor allem gesellschaftliche Problematiken, insbesondere die Vorzüge einer konstitutionellen Monarchie über eine gewaltsame Revolution. Kang Youweis Bekannter und Schüler Liang Qichao (1873–1929), der ebenfalls 1898 das Land verlassen mußte und vom Ausland aus die chinesische Reformbewegung vorantrieb, verfaßte über einen neunmonatigen USA-Aufenthalt 1903 260

MARION EGGERT: »The Genius of Native Soil: Lao Can youji as Travelogue«, in Ming Qing yanjiu (1995), S. 67–77.

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DER REISEBERICHT

den »Reisebericht vom Neuen Kontinent« (Xin dalu youji). Hatte er zwischenzeitlich eher der Idee einer Revolution zugeneigt, so begründet diese Schrift aus den destabilisierenden Faktoren der amerikanischen Demokratie heraus eine Rückkehr zum Konstitutionalismus. Zwar im Stil des Reisetagebuchs gehalten, trägt der Text doch eher den Charakter einer politischen Streitschrift. Noch ausgeprägter ist das der Fall in seinem fünfzehn Jahre späteren Bericht aus dem kriegsgeschüttelten Europa, »Neue Eindrücke aus Europa« (Ouzhou xinying lu, 1919). Wie schon am Titel ersichtlich, entfernt sich der Text aus der Tradition des Reiseberichts und handelt nur zu geringen Teilen von der eigenen Reise, sondern ist vielmehr als Sammlung von Abhandlungen zur Situation Europas und möglichen Lehren daraus für China gestaltet. Wenn an ihm ein Sprung der chinesischen Literatur in ein neues Zeitalter sichtbar wird, so jedoch nicht aufgrund dieser Form, sondern weil er bereits die neue, an die Umgangssprache angelehnte Schriftsprache (baihua) benützt.

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Ausblick: Reiseliteratur im 20. Jahrhundert Die im Rahmen der »Bewegung vom 4. Mai« (1919) erfolgte Durchsetzung der modernen Schriftsprache als literarisches Medium führte, gemeinsam mit dem politisch-geistigen Kontext, aus dem sie erwachsen war, zu gewaltigen Umbrüchen in der chinesischen Literatur, die auch an der Reiseliteratur nicht spurlos vorbeigingen. Vor allem ist eine schon in den spät-Qing-zeitlichen Reiseberichten wahrnehmbare Aufweichung der Begrifflichkeit zu konstatieren: so wie xing- und youReisen zu einem unterschiedslosen lüyou (oder lüxing) werden, so wird der Begriff youji nun auf Reiseberichte ohne Unterscheidung von Art und Anlaß der Reise angewendet. Bedeutsamer als dieses Verschwimmen alter Differenzierungen der Reiseliteratur (das sich nicht zuletzt in »youji«-Anthologien des 20. Jahrhunderts niederschlug und eine Klärung der vormodernen Begrifflichkeit lange verhindert hat) ist jedoch wohl ihre generische Entgrenzung. Wie schon in der Zeit vor der Entstehung des youji im engeren Sinne, finden Reiseeindrücke in einer Vielfalt von Prosagenres Ausdruck: ins Fiktive changierende Erzählungen, autobiographische Schriften, Briefe und Miszellen, insbesondere Zeitungs- und Zeitschriftenkolumnen. Die Vielfalt der Medien, in denen im 20. Jahrhundert Reiseliteratur erscheint, und die Flut von Texten, die ein für individuelle Auslandsreisen zunehmend offenes und als Teil der Suche nach den eigenen Wurzeln auch nach innen forschendes China produziert hat, machen es schwierig, zu einem Überblick zu gelangen. Hier sollen daher nur einzelne Texte und Autoren genannt werden, die stellvertretend für Trends und Funktionen der Reiseliteratur der jüngeren Vergangenheit stehen können. In der reichen Reiseliteratur seit Anfang des 20. Jahrhunderts finden sich zwar Beispiele für alle denkbaren Facetten dieser Gattung, vom gelehrsamen Traktat über den literarischen Reiseführer bis zur reinen Unterhaltungsliteratur. Besondere Bedeutung haben aber zwei Funktionen der Reiseliteratur für das moderne China gewonnen: zum einen die Seelensuche, die Erforschung und Ausdeutung der eigenen Subjektivität, für die sich das Alleinsein der Reise besonders anbietet, und zum anderen Kulturbetrachtung und Kulturkritik, ob nun in Form der Auseinandersetzung mit ausländischen Lebensformen, mit der eigenen Geschichte, oder mit konkreten Erfahrungen, die innerchinesische Reisen mit sich brachten. Die Reise-Miszellen, die Bing Xin (eigtl. Xie Wanying, 1900–1999) in den zwanziger Jahren von ihrer Reise als Studentin nach Boston nach Hause schrieb, sind in erster Linie lyrische Explorationen der eigenen Befindlichkeit. In wahrnehmbarem Rückgriff auf die youji-Tradition, die vor allem im Zusammenhang der Idealisierung des spät-Ming-zeitlichen xiaopin eine gewisse Würdigung fand, schrieb Zhu Ziqing (1898–1948) elegante, oft humorvolle, mit literarischen An-

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spielungen gewürzte Essays über Reisen in China und Europa (letztere gesammelt als Ouyou zaji, »Vermischte Aufzeichnungen von Reisen in Europa«, 1934).261 Yu Dafu (1896–1945), der sich mit autobiographischen Erzählungen aus seiner Studentenzeit in Japan literarischen Ruhm verschaffte, verarbeitete vor allem in den 20er Jahren seine Reiseerlebnisse in Texten, die zwischen Faktizität und Fiktionalität changieren und viel der englischen und deutschen Romantik Abgelauschtes enthalten. Wenngleich das lockere Nebeneinander von Selbstausdruck und Reportageelementen, das die Reiseliteratur erlaubt, von all diesen namhaften Schriftstellern genutzt wurde, steht bei ihnen generell jedoch eine Exploration des Inneren im Vordergund. Anders bei ihren Zeitgenossen Shen Congwen (ca. 1902–1988) und Ai Wu (eigtl. Tang Daogeng, 1904–1992). Für beide war Reisen weder Zeitvertreib noch literarisch ausgeschlachtete Notwendigkeit, sondern eine selbstgewählte Schule des Lebens: beide zogen in jungen Jahren ein Leben der Wanderschaft den vielfältigen Einbindungen eines vorgezeichneten Weges vor. Shen Congwen zog fünf Jahre lang als Milizsoldat und Militärschreiber durch seine Heimatprovinz Hunan, bevor er sich 1922 in Peking niederließ, um die Schule zu besuchen. Aus seinen Erlebnissen bezog er großenteils den Stoff für die mythisierenden Erzählungen über West-Hunan, für die er später berühmt wurde (insbesondere über das idealisierte Leben der Miao, von denen er teilweise abstammte). Notiert sind sie im Kapitel »Vermischte Aufzeichnungen meiner Reisen« (Lütu zaji) der mit dreißig Jahren verfaßten »Autobiographie von Congwen« (Congwen zizhuan). Diese Reisebeschreibungen aus einem von der Verwestlichung des Landes noch wenig berührten Teil Chinas fügen sich ein in den zu dieser Zeit unter den Intellektuellen der Städte spürbaren Überdruß sowohl an der eigenen Elitetradition als auch an der westlichen Moderne und die daraus resultierende Suche nach volkstümlichen Wurzeln, die hier bereits – wie auch später in den 80er Jahren wieder – Züge eines internen Exotismus annimmt. In zwei Nachfolgewerken, Xiang-xing sanji (»Notizen einer Reise nach Hunan«, 1936, in Briefform) und Xin Xiang-xing ji (»Neue Aufzeichnungen einer Reise nach Hunan«, 1954) zeigt sich der zentrale Charakter dieses Themas für Shen Congwens Leben und Werk.262 Noch extremere Erfahrungen vom Leben am Rand der Gesellschaft als Shen Congwen machte Ai Wu in seiner von 1925 bis 1932 währenden Phase mittelloser Wanderschaft, die ihn unter anderem nach Singapur und Birma führten. Die aus den Erlebnissen dieser Jahre resultierenden autobiographischen Erzählungen, gesammelt als »Aufzeichnungen einer Südreise« (Nanxing ji, 1935), haben weniger 261

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Ins Deutsche übersetzt ist sein Reisebericht aus der Schweiz in RAOUL D. FINDEISEN u.a. (Hg.): Chinesische Reisen in die Schweiz. Aus dem »Garten Europas«, Zürich: Neue Zürcher Zeitung Verlag 2000, S. 71–80. Zu Shen Congwen vgl. u.a. FRANK STAHL: Die Erzählungen des Shen Congwen. Analysen und Interpretationen, Frankfurt u.a.: Peter Lang, 1997.

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Prozesse der Selbstfindung zum Thema als vielmehr eine Bestandsaufnahme des harten Existenzkampfes der Mittellosen. Mit den bei aller Bitterkeit schwungund humorvoll geschriebenen Erzählungen begründete Ai Wu seine Karriere in der linksgerichteten Schriftstellerszene des Shanghai der 30er Jahre. Nach dem Zweiten Weltkrieg waren in beiden chinesischen Republiken Auslandsreisen zunächst sehr eingeschränkt, und während Taiwan für Inlandsreisen wenig Explorationsraum bietet, konnten in den Aufbaujahren der Volksrepublik Vergnügungsreisen nicht gut als literarischer Stoff dienen. Eine Wiederbelebung des chinesischen Reiseberichts setzte in Taiwan in den 1970er Jahren mit den autobiographischen Reiseerzählungen der San Mao (eigentlich Chen Maoping, 1943–1991) ein. Diese unternehmungslustige junge Literatin hatte während ihres in mehreren Ländern Europas verbrachten Auslandsstudiums einen Spanier geheiratet und war mit ihm 1973 in die spanische Westsahara gezogen, die sie 1976 aus politischen Gründen verlassen mußten. Die ab 1974 in Zeitschriften veröffentlichten »Geschichten aus der Sahara« (Sahala de gushi), gefolgt von »Das weinende Kamel« (Kuqi de luotuo, 1977), wurden in Taiwan (und als sie in den 80er Jahren dort nachgedruckt werden durften, auch in der VR) ein großer Publikumserfolg. Die Sahara stellt in diesen Erzählungen eine archaische, unwirtliche Gegenwelt dar, in der die berichterstattende Chinesin teilweise als Kulturbringerin fungiert, viel aber auch mit Alltagssituationen zu kämpfen hat, die nicht unbedingt ortsgebunden sind. Die Fremde bietet in erster Linie den Rahmen für Akte der Selbstbewährung und Prozesse der Selbstfindung; die wesentliche, so begierig aufgesogene Botschaft lautet, daß auch das banalste Leben ein Gegenstand poetischer Gestaltung sein könne.263 Wendet sich diese Präsentation einer außerchinesischen Fremde vor allem an ein Mittelschicht-Lesepublikum, das darin seine eigenen Ausbruchsphantasien in kathartischer Form gestaltet sieht, so boten die Ränder des chinesischen Reiches in den 80er Jahren Projektionsflächen für die in neuen Aufbrüchen befindliche Intelligenz. Im Rahmen einer Rekulturalisierung des öffentlichen Lebens und Pluralisierung der kulturellen Erscheinungsformen wurden die Lebensformen von Randgruppen, insbesondere der ethnischen Minderheiten, in Reiseberichten und (mehr oder weniger autobiographischen) Reiseerzählungen zum Spiegel der Wünsche und Ängste der literaturschaffenden Metropolen. Besonderes Aufsehen erregte zu Mitte der 80er Jahre ein Zyklus von Tibet-Erzählungen des Fotographen Ma Jian (1953–), die in scheinbar kühler Objektivität anhand tibetischer Gebräuche literarische Tabuverstöße (vor allem im Bereich der Sexualität und des Todes) zelebrieren. In den 90er Jahren wird diese Urbarmachung und Verwertung exotisierter Randzonen abgelöst durch eine Rückwendung zur chinesischen Hochkultur. Zu den 263

Vgl. SAN MAO: »Das Bad in der Wüste«, übers. v. STELLA NEUMANN, in: minima sinica 1/1999, S. 120–130. Nähere Auskunft über San Mao gibt HILDEGARD HEINDL: Heimat in der Fremde. Das Ich der Sanmao im Spiegel ihres Werkes, Frankfurt u.a.: Peter Lang 1999.

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wichtigsten Büchern des Jahrzehnts zählte eine Sammlung von Reiseaufzeichnungen des Theaterwissenschaftlers Yu Qiuyu (1946–), »Bittere Reisen durch die Kultur« (Wenhua kulü, 1992). Die darin niedergelegten Reisen an die Ränder des Reiches wie Dunhuang und Guangxi, aber auch durch sein heimatliches Jiangnan, sind zu verstehen als Inspektionstour historischer Stätten: an Ort und Stelle soll angesichts von Geschichte und Gegenwart ein Bild von Zustand und Problematik der chinesischen Kultur gewonnen werden. So setzt der Reisende sich etwa in Dunhuang mit dem Verkauf der Dunhuang-Manuskripte an die Sinologen Pelliot und Stein zu Beginn des 20. Jahrhunderts auseinander; in umsichtiger Gegenüberstellung werden dabei westlicher Imperialismus und chinesische Korruption gleichermaßen mit der Verantwortung für den dadurch symbolisierten Bruch in der kulturellen Tradition belastet.264 Die fingierte Begegnung mit historischen Personen – hier der Mönch, der die wertvollen Schriften veräußerte – ist Stilprinzip einer Reihe der Aufzeichnungen und dient einer Querschnittsschau durch die Geschichte: in Liuzhou wird Liu Zongyuan auf den Plan gerufen, an den Drei Stromschnellen des Yangzi neben Li Bai (701–762) auch die Dichterin Shu Ting (1952–) und der auf Taiwan tätige (und seit den 60er Jahren mit Reiseschriften hervorgetretene) Schriftsteller Yu Guangzhong (1928–). Ein weiterer Essayband, das in Hongkong geschriebene Shanju biji (»Vermischte Aufzeichnungen vom Aufenthalt am Berg«, 1996) geht in seinen geschichtsphilosophischen Überlegungen ebenfalls von einzelnen Orten, wenn auch weniger von konkreten (allenfalls erinnerten) Reisen aus. Gemeinsam ist beiden Schriften die Evokation des genius loci, die Aufstockung der auf der mentalen Landkarte Chinas sedimentierten Bedeutungen um eine weitere Schicht und die Verwendung der Reiseschrift als Kultur- und Zeitkritik. Damit erweist sich der zeitgenössische chinesische Reisebericht als fruchtbar in der Tradition verwurzeltes, vitales Genre.

264

Für eine Übersetzung ins Deutsche vgl. YU QIUYU: »Die Pagode des daoistischen Mönches«, übers. von ROSWITHA BETHE; »Träume vom Westsee«, übers. von VOLKER KLÖPSCH, in: Hefte für Ostasiatische Literatur 31 (2001), S. 25–48.

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Literaturverzeichnis

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201

Die klassische Skizze (biji)

von Rolf Trauzettel

I. Einleitung

Die wörtliche Übersetzung des Begriffs der zur Gattung erhobenen biji heißt »Pinselaufzeichnungen«, dem Sinn nach aber sollte sie, die Sache genauer treffend, lauten: »Notizbücher«. Damit ist das Problematische an dieser Gattung von Literatur verdeutlicht, die, orientiert man sich an allgemein akzeptierten literaturästhetischen Kriterien, dann eigentlich nicht als eine solche bezeichnet werden kann. Es fehlt nämlich eine Voraussetzung, nach der man Schriftwerke zu einer literarischen Gattung zusammenfassen kann: ein erkennbares Gestaltungsprinzip, das die Texte bei ihrer Entstehung mitgeformt hat. Nichts davon ist jedoch in den biji zu entdecken, so daß aus westlicher Sicht diese »Werke« nur als Rohmaterial zu Werken eingeschätzt werden könnten. Zu fragen ist also, welche Gründe es waren, die zur Veröffentlichung solcher Massen – und es sind in der Tat ungewöhnliche Mengen – von biji geführt haben, sind sie doch keineswegs überwiegend als posthume Editionen von eifrigen Nachfahren, Schülern oder Freunden besorgt worden, sondern in der Regel eben von ihren Verfassern zu ihren Lebzeiten selbst. Und was dieses Phänomen noch bemerkenswerter macht, ist die Tatsache, daß es keineswegs nur die bedeutenden, schon in ihrer Zeit anerkannten Dichter und Historiker waren, die Pinselaufzeichnungen drucken ließen, es waren auch zahlreiche durchschnittliche Literatenbeamte, die damit hervortraten. Die Beweggründe, aus denen heraus die biji zur aufzubewahrenden Literaturgattung wurden, dürften vorwiegend allzu menschliche gewesen sein: Autoreneitelkeit, Ruhmsucht, Selbstbestätigung und nicht zuletzt die Überzeugung von der Wichtigkeit der notierten Fakten, Ereignisse, Entdeckungen (meistens Funde aus Lektüren), Korrekturen überlieferter Berichte und schließlich auch Ansichten und Meinungen. Gleichwohl hat es auch Motivationen gegeben, die zumindest als halbreligiös einzuschätzen sind, wie es ein Bericht bezeugt, der in dem annalistischen, aber auch die »Frühling- und Herbstannalen« kommentierenden Geschichtswerk Zuozhuan (»Die Überlieferung des Zuo«; entstanden zwischen ca. 430 und 250 v.Chr.) tradiert ist.265 Da wird ein Gespräch wiedergegeben, das ein Adliger aus dem Fürstentum Lu im Jahre 549 v.Chr. mit einem anderen aus dem Feudalstaat Jin führte. Darin diskutierten diese die Bedeutung der alten Redewendung »Sie starben, aber vergingen nicht«, welche darin bestehe, daß man im Leben tugendhaft gewesen sein und verdienstvolle Leistungen erbracht haben müsse und dazu »Worte aufgestellt« (li yan). In der Berichtszeit dieser Anekdote mag die darin postulierte Anforderung auf gute Vorschläge, wie sie in Memoranden unterbreitet wurden, bezogen gewesen sein, später indessen wurde dieser knappe Satz zu einem 265

Zuozhuan, »Xiang gong«, 24. Jahr [d.i. 549 v.Chr.], vgl. JAMES LEGGE: The Chinese Classics, Bd. 5, Pt. II, London: Clarendon 1893, S. 505, 507.

205

DIE KLASSISCHE SKIZZE (BIJI)

festen Topos und zu einem Memento, mit dem man auf aus eigenem Antrieb verfaßte Schriften hinwies. In einer transzendenzlosen geistigen Welt bewegte das Schreiben nicht zuletzt der Wille, sich – zumindest so eingeschränkt – zu verewigen. Es wurde zur Manie der Gebildeten, und so kann es nicht verwundern, daß auch noch der kleinste Schnipsel Geschriebenes sorgsam aufbewahrt und schließlich gedruckt wurde. Doch ist noch eine weitere Überlegung hierzu anzufügen. In den Notizbüchern sind in der Regel auch viele Lesefrüchte und kommentierende Betrachtungen dazu enthalten, wobei, wenn sie sich mit den Klassikern auseinandersetzen, natürlich auch Gedanken formuliert sind, die nicht alle mit der orthodoxen Ideologie konform gehen, namentlich auch Kritik am autoritären Staatsgefüge üben. Daß man sich also auf Notizen in Kladden beschränkte, war sicherlich nicht selten ein Gebot der Vorsicht und führte zur Abstinenz vom Verfassen von Traktaten, stattdessen versteckte man lieber Subversives in kleinen Anekdoten, für die man in den reichen Schatz der Geschichtsschreibung griff. Solche Strategien bei der Entstehung von biji wurden verstärkt spürbar seit dem 8. Jahrhundert, denn die Geschichtsquellenkritik, wie sie von Liu Zhiji (661–721) inauguriert worden war,266 wirkte sich aus. Ob auch materielle Erwägungen hier eine Rolle spielten, ist erwägenswert. Die Erfindung des Buchdrucks im 8. Jahrhundert könnte Anreize gestiftet haben, als Autor in Erscheinung zu treten. Die Blockdrucke, wie man sie nennt, weil sie mittels geschnitzter Holzplatten hergestellt wurden, dienten anfänglich vor allem zur Verbreitung buddhistisch-religiöser Lehrschriften, ab der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts wurden sie auch für Kalender, Wahrsagebücher und andere Gebrauchstexte verwendet.267 Im 11. Jahrhundert dann nahm der Blockdruck einen enormen Aufschwung, seine Herstellung wurde zu einem regelrechten Gewerbe, so daß auch Manuskripte veröffentlicht werden konnten, die man vorher handschriftlich kaum vervielfältigt hätte. Die Pinselaufzeichnungen bieten inhaltlich ein sehr breites Spektrum von Themen an: Kurzberichte von historischen Ereignissen, die oft ergänzen, was in den Werken der offiziellen Historiographie übergangen wurde, besonders gern Anekdoten, wobei aber meistens die Herkunft der Überlieferung verschwiegen wird. Dazu treten philosophische und philologische Glossen zu vielen bekannten, doch auch weniger bekannten Texten aller Art, literarische Skizzen, Geschichten über Geister (unter denen die Fuchsgeister den ersten Platz einnehmen) und Wiedergeburten, wie sie in den ausgeführten Novellen in entwickelter ästhetischer Gestaltung erscheinen, Beschreibungen von Personen und von deren ernsten oder komischen Erlebnissen. Einen der interessantesten Themenbereiche bildet Kultur266

267

Vgl. dazu MICHAEL QUIRIN: Liu Zhiji und das Chun Qiu, Frankfurt a.M. u.a.: Peter Lang 1987 (= Würzburger Sino-Japonica; 15). Vgl. HERBERT FRANKE u. ROLF TRAUZETTEL: Das chinesische Kaiserreich, Frankfurt a.M.: Fischer 1968 (= Fischer Weltgeschichte; 19), S. 183f.

206

Einleitung

geschichtliches: es wird berichtet über Städte mit ihren lokalen Brauchtümern, Pagoden, Gärten und landschaftlichen Schönheiten. In Reisenotizen wird besonders gern historisches Wissen eingeflochten, was vermuten läßt, daß derlei erst zuhause mit Hilfe der eigenen Bibliothek zustande gebracht wurde. Alles dies ist in der Regel ohne jegliche Gliederung neben- und durcheinandergestellt wie Eintragungen in einem Tagebuch, in dem ja auch Erlebtes, Gehörtes, Gesehenes und Gelesenes für die Erinnerung aufbewahrt wird. Da die meisten Autoren, ganz gleich wie hoch ihr literarischer Rang einzuschätzen ist, im Hauptberuf Beamte, vor allem in den Provinzialverwaltungen, waren, wo sie alle drei bis vier Jahre in voneinander weit entfernte Orte versetzt wurden, finden sich in ihren Notizen viele Eintragungen über Bemerkenswertes von ihren Reiseeindrücken, woraus später von einigen Autoren Reisetagebücher komponiert wurden. Diese ihre Entstehungsweise hat den biji eine größere Lockerheit des Stils eingebracht und auch manche größere Freiheit gegenüber ihrem Stoff, doch haben nicht wenige Autoren den strengen hohen Stil der klassischen Literatursprache auch in ihren Notizen geschrieben. Bis ins späte 19. Jahrhundert hinein wurden die biji nicht in der jeweiligen Umgangssprache ihrer Zeit abgefaßt, sondern eben im wenyan, dem klassischen Chinesischen, das seit dem frühen Mittelalter sich nicht mehr mit der gesprochenen Sprache deckte, also nur mehr gelesen verständlich war. Man vergesse aber nicht: alle hohe Literatur, Geschichtsschreibung, Philosophie- und Wissenschaftstexte sowie die Verordnungen, Erlasse usw. der Verwaltungen wurden genauso gehandhabt! Denis Twitchett hat zu Recht den ambivalenten Charakter der biji herausgestellt, daß sie nämlich nicht selten als Quellen sich unzuverlässig erwiesen, weil sie Historisches, das heißt, historisch Beglaubigtes mit privaten Meinungen und Erfahrungen ungeprüft vermengten, woraus literarische Erzählungen hervorgegangen seien, andererseits, so Twitchett, läge eben darin ihr besonderer Reiz.268 Nun urteilt der Sinologe Twitchett hier als Historiker, und er trifft sich darin mit der Auffassung, die Li Zhao zur Tang-Zeit im Vorwort zu seinem Werk »Ergänzungen zur Reichsgeschichte« (Guoshi bu) niedergelegt hat: Man soll Erzählungen über Vergeltung für Taten, über Geister, Träume, Wahrsagungen und von der Einmischung der Kaiserin in Regierungsangelegenheiten nicht aufschreiben, dafür aber wichtige Angelegenheiten und Prinzipien verzeichnen, Zweifelhaftes diskutieren, sagen, was man tun soll und was nicht, Gewohnheiten und Witze notieren – und dies mache ich.

Diese Sätze zitiert der bedeutende Historiker und Dichter Ouyang Xiu (1007– 1072) im Nachwort zu seinem biji »Aufzeichnungen aus der Zeit der Rückkehr 268

DENIS TWITCHETT: »Problems of Chinese Biography«, in: ARTHUR F. WRIGHT u. DENIS TWITCHETT (Hg.): Confucian Personalities, Stanford: Stanford University Press 1962, S. 36.

207

DIE KLASSISCHE SKIZZE (BIJI)

aufs Land« (Guitianlu) und fügt hinzu, daß er damit im großen und ganzen einverstanden sei, er sich aber doch von Li Zhao in der Weise unterscheide, daß er nichts Schlechtes von Leuten berichte, er wolle nur Gutes veröffentlichen, seine Aufgabe in diesen seinen (privaten) Aufzeichnungen sei es nämlich nicht, als Historiograph tätig zu sein.269 Ouyang Xiu zielt mit der Bemerkung, er wolle »nichts Schlechtes von Leuten berichten«, natürlich auf solche biji-Autoren, die gern kolportieren, auch Klatsch und Tratsch sich hingeben, die über Zeitgenossen sich äußern, wobei sie auch ihren Sympathien und Antipathien gegenüber Kollegen, Konkurrenten und anderen die Zügel schießen lassen, die ja im Dienst und gesellschaftlichen Verkehr stets rituell straff gespannt zu halten waren. Für den nachgeborenen Leser bringt das den Gewinn, der aus größerer Lebendigkeit und Frische der Notizen resultiert, was sehr im Gegensatz steht zur Trockenheit und Stereotypie der offiziellen Biographien (liezhuan) in den Dynastie-Geschichten, denen alles Psychologische fehlt und die im wesentlichen nur karge Berichte der Karriere-Stationen der Beamten darstellen.270 Die biji erweisen sich also als eine nicht einfach zu klassifizierende Gattung, was sich bereits an den wechselnden Bezeichnungen für sie zeigt. Im Altertum nannte man Prosatexte vermischten Inhalts (Briefe, Throneingaben und anderes mehr) sanwen, doch taucht auch dafür der Begriff bi (»Pinsel«) auf, um Prosaschriften von gereimter Poesie und den Gedichten in Prosa (fu) abzugrenzen. Der Ausdruck biji findet sich gleichfalls in dieser frühen Zeit, doch er hat noch keinen terminologischen Charakter. Den Gegensatz zur Reimdichtung betont dann im Mittelalter Ouyang Xun (557–641). Er verweist im 49. Kapitel des von ihm kompilierten »Kompendiums der Kunst und Literatur« (Yiwen leiju) auf Wang Sengru (6. Jahrhundert), der der auf seelische Tiefe angelegten Poesie die nüchterne Orientierung an den Sachen (Verordnungen, Verwaltungen, materielle Kultur) seitens der biji gegenüberstellt. Die chinesischen Bibliographen, die im 18. Jahrhundert den Gesamtkatalog der Kaiserlichen Bibliothek271 erstellten, lösten das Klassifikationsproblem der biji auf einfache Weise, indem sie die biji in die dritte der vier Magazingruppen (sie sind zugleich die Hauptsachgruppen) verwiesen, welche die Werke der nichtkanonisierten Autoren, vornehmlich Philosophen, umfaßt. Sie rubrizierten die biji dort teils in die Untergruppe der Verfasser von »vermischten Schriften« (zajia), teils in die Untergruppe »Fiktion« (xiaoshuo), welch letztere Eingliederung keineswegs überrascht, denn daß in den Pinselaufzeichnungen Historisches und Anekdotisches 269

270

271

OUYANG XIU: »Guitianlu«, in: YANG JIALE (Hg.): Zhongguo xueshu mingzhu, wenxue mingzhu di 3 ji, di 6 ce, Taipeh: Shijie Shuju 1962, S. 1034. Vgl. die Charakteristik, die DENIS TWITCHETT gibt in: DERS.: »Chinese Biographical Writing«, in: W.G. BEASLEY u. E.G. PULLEYBLANK (Hg.): Historians of China and Japan, London, New York, Toronto: Oxford University Press 1961, S. 112f. Unter dem Titel »Katalog sämtlicher Bücher aus den vier Magazinen« (Siku quanshu zongmu); vollendet 1782 unter Leitung von Li Yun u.a.

208

Einleitung

mit Fiktionalem sich mischen, verdankt sich nicht nur der Freiheit vom Zwang zur Form, die aber in vielen Fällen einen sehr wohl ausgefeilten Sprachstil nicht ausschließt, es wirkt hier noch die Tradition nach, in der keine klare Trennung von Faktischem und ungeprüft Überliefertem vollzogen worden war, wobei man darüber hinaus im Überlieferten viel moralisch motivierte Fiktion einbegriffen hatte. Geschichtsschreibung und erzählende Literatur haben im Altertum und frühem Mittelalter noch eine Einheit gebildet, die danach erst aufgesprengt wurde, was dann sogleich zu einem eindeutigen Begriff der Fiktion führte. Es lohnt sich, einen »Beleg« dafür zu geben: Ouyang Xiu verwies im 11. Jahrhundert, als er die bibliographischen Kapitel für die »Neue Geschichte der Tang-Dynastie« (Xin Tangshu) kompilierte, eine Reihe von Werken aus der Zeit des 3. bis 6. Jahrhunderts in die Gruppe der »Erzählungen« (xiaoshuo), die zuvor, in den vorangegangenen Dynastiegeschichten, unter der Gruppe »Geschichtsschreibung« (shi) aufgeführt waren. Namentlich die Berichte von übernatürlichen Dingen und Geistern wurden damit endgültig in den Bereich der erzählenden Literatur eingereiht. Die jahrhundertelang durchgehaltene Synthese von Erzählliteratur und Historiographie ist auch zu sehen im Zusammenhang mit der ausgeprägten Gedächtniskultur, in welcher sich die Verehrung der Ahnen und die Hochschätzung der utopisch ausgemalten Frühzeit Chinas ausdrückte. Es wirkte darin auch eine Ritualisierung der Schrift und des Schreibens. Eine Bekräftigung dieser in der GebildetenElite fest verankerten Haltung liefert sozusagen das zweite Wort im Binomen biji: ji (»Aufzeichnung«). Es bezeichnet als Simplex seinerseits eine Gattung, deren traditionelle Definition besagt, es handele sich bei ihr um solche Texte, die über Ereignisse berichten (und zwar um jeweils eines, das in Betrachtungen eingebettet wird). Diese Definition erwähnt Wu Ne (1372–1457) in seinem Werk »Unterscheidung der literarischen Formen« (Wenzhang bianti)272 und erläutert anschließend wie folgt: Im allgemeinen wird das aufgezeichnet, was nicht dem Vergessen anheimfallen soll. So werden zum Beispiel die Entstehungen von Bauten vermerkt, wie lange sie überdauerten, was sie kosteten und auch die Namen der verantwortlichen Bauherren. Sind diese Ereignisse berichtet, so folgen in der Regel abschließende Erörterungen und Diskussionen, dies ist die Standardform der ji.273

Wie ersichtlich nimmt Wu Ne Bezug auf das ursprünglich reine – und historiographische – Berichten, die ji aber haben sich zu einem literarischen Genre entwickelt, doch bleibt es ihnen charakteristisch im Hinblick auf ihren Ursprung, daß 272

273

Das Werk Wenzhang bianti ist eine Anthologie von Werken in Prosa und Lyrik. Ihr Kompilator WU NE (1372–1457) hat die darin aufgenommenen Texte nach Gattungen gegliedert und jeder derselben eine von ihm selbst verfaßte Einführung vorangestellt. CAI ZHENGREN (Hg.), WU NE: Wenzhang bianti xushuo; XU SHIZENG: Wenti mingbian xushuo, Taipeh 1978, S. 41f.

209

DIE KLASSISCHE SKIZZE (BIJI)

auch in ihrer literarisierten Form eine gewisse Objektivität waltet, daß noch biographische Momente oft hereinspielen und dadurch eine subjektive Perspektive die Erzählung ordnet und gleichzeitig verlebendigt. Mit den genauer kategorisierten theoretischen Erörterungen über das Miteinander von fiktionaler Literatur und Geschichtsschreibung bekommen Begriff und Sache der xiaoshuo (wörtlich: »kleines Gerede«) größere Wichtigkeit. Der gemischte Charakter der biji erklärt nicht hinlänglich den Anteil des Erzählerischen, den sie als Gattung auch haben, man muß zu dessen Verständnis auf die Ursprünge der xiaoshuo ihrerseits zurückgehen. Diese nämlich traten im späteren Altertum nicht als Erzählungen auf, sondern als »Kleine Gespräche«, und da das Schriftzeichen für shuo auch für das Wort shui benutzt wurde, welches »argumentieren, überreden« bedeutet, ist zu erwägen, daß die Gattung xiaoshuo (xiaoshui?) anfänglich Texte für rhetorische Zwecke mit umfaßt habe. Der Historiker Ban Gu (32– 92 n.Chr.) schreibt im bibliographischen Kapitel seiner »Geschichte der Frühen Han-Dynastie« (Qian Hanshu) zu den xiaoshuo, die er in die letzte Unterabteilung der Abteilung »Philosophen« einordnete274: Die Bewegung der xiaoshuo-Schule nahm ihren Ausgang von den niederen Beamten. Sie entstand durch das, was auf den Straßen und auf Reisen gesprochen und gehört wurde. Konfuzius hat gesagt: »Selbst der niedere Weg enthält gewiß etwas, das sich zu betrachten lohnt. Doch geht man zu weit dabei, so ist zu befürchten, daß man in Morast gerät. Deshalb beschreitet ihn der Edle nicht.«275

Dazu merkt Ban Gu noch an, daß der Edle den Weg des »Kleinen Gesprächs« jedoch auch nicht zerstöre, weil das, was einfache Leute vom Lande zu berichten wüßten, ebenfalls nicht vergessen werden sollte, und sei es nur ein Satz, den es zu überliefern lohne. Ganz auf dieser Linie bewegte sich offensichtlich Huan Tan (ca. 43 v.Chr. bis 28. n.Chr.), der in seinen »Neuen Diskussionen« (Xin lun) feststellte, daß die xiaoshuo-Autoren wohl Fragmente, Redensarten und vieles andere mehr sammelten, um dann daraus kleine Texte zu verfertigen. Seit dem 3. Jahrhundert n.Chr. ist allerdings unter den xiaoshuo ein beständiges Anwachsen narrativer Werke bzw. narrativer Partien in ihnen zu beobachten. Da die biji – sozusagen definitionsgemäß – nach keinerlei literarischem oder sonstigem Kompositionsprinzip verfaßt und zusammengestellt sind, wäre noch zu prüfen, ob sie vielleicht wenigstens chronologisch angeordnet sind, was sie in die Nähe der »Tagebücher« (riji) und »Reiseberichte« (youji) rücken würde. Eine Durchsicht einer – allerdings begrenzten – Anzahl von biji bestätigt aber eine solche Vermutung 274 275

BAN GU: Hanshu, Bd. 6, Peking: Zhonghua Shuju 1962, S. 1745. Das Konfuzius-Zitat ist aus Lunyu, XIX, 4. Im Text der Standard-Ausgabe (textus receptus) spricht allerdings Konfuzius’ Schüler Zixia diese Worte. Vgl. Lunyu yinde, Peiping 1940 (= Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series; suppl. 16), 39/19/4.

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Einleitung

nicht. Das heißt also, daß man es hier nicht mit einer literarischen Werkgattung zu tun hat, die biji sind lediglich Material (verschiedenster Herkunft und verschiedenstens Wesens) dazu, dessen man sich wie von Brocken aus Steinbrüchen bedienen konnte. Und das haben sowohl ihre Autoren oft selber getan, als auch fremde Autoren-»Ausbeuter«. Deswegen aber ist zu beachten, daß der fehlende Wille zur Komposition die sprachliche Form dieser Texte nicht negativ beeinflußt hat. Stilistisch sind die biji in der Regel sorgfältig gearbeitet, je nach dem literarischen Vermögen, das läßt sich an den Beispielen von Autoren demonstrieren, die mit bedeutenden Werken der Literatur und der Geschichtsschreibung hervorgetreten sind und in ihren Notizen das gleiche sprachliche Niveau in bezug auf Syntax, Wortwahl und Verwendung von Topoi hielten, wie es für ihre Hauptwerke typisch ist. Es ist auch kaum zu ermitteln, ob die Autoren ihre Notizen von vornherein als für spätere gesonderte Darstellung oder als Materialsammlung angelegt haben, ihre sprachliche Schulung und ihr Verantwortungsbewußtsein der Sprache gegenüber waren derart tiefgreifend, daß schon von daher ihre stilistische Sorgfalt hinlänglich begründet ist. Seit dem 11. Jahrhundert gibt es Äußerungen in Vor- oder Nachworten, die die Absicht zu gesonderter Veröffentlichung dokumentieren. Damals hat Song Qi (998–1061), der ein Mitarbeiter von Ouyang Xiu bei der Abfassung und Kompilation der offiziellen »Neuen Geschichte der Tang-Dynastie« (Xin Tangshu) war, zuerst den Begriff biji als Buchtitel verwendet. Resümiert man nun die verschiedenen »Ermittlungen« zu den biji, landet man auf einem Standort, wo schon die Gelehrten der Südlichen Song-Dynastie (1127– 1279) angekommen waren, nämlich bei einer Klassifikation der biji als »Vermischte Aufzeichnungen« (zaji), und wir fügen kommentierend hinzu: zur Kultur und Kulturgeschichte im weitesten Sinne. Auf jeden Fall wurden die Begriffe biji und zaji austauschbar, wurde der Begriff immer beliebter als Überschrift und darauffolgend als Buchtitel, was nicht hinderte, daß dazu neue erfunden wurden. So tauchen variierte Benennungen auf wie suibi (»Begleitnotizen«), bitan (»Pinselplaudereien«), doch auch gänzlich neue Wortschöpfungen wie congtan (»Gesammelte Plaudereien«) oder congzha (»Gesammelte Briefaufzeichnungen«). Obwohl manche Bibliographien auch die yulu (»Verzeichnete Gespräche«) unter die vermischten Schriften einreihen, sind diese doch hier auszuklammern. Sie sind meistens von Schülern eines Lehrers der Philosophie mitverfaßt und kreisen ausführlich um jeweils angeschlagene Unterrichtsthemen, sind bei aller Lockerheit also nicht derart willkürlich und diskontinuierlich wie die biji, die überdies sozusagen aus sehr disparaten Quellen fließen bzw. sich nähren, in denen direkt Angeschautes und lediglich Vermitteltes einander beliebig ablösen. Schließlich ist noch eine weitere Vermengung zu vermelden, nämlich der biji mit den riji (»Tagebücher«), was zur Ming-Zeit (1368–1644) üblich wurde. Handelt es sich um echte Tagebücher, so ist die Einordnung schlicht ein bibliothekarischer Mißgriff, im anderen Falle zeigt sich eine Laxheit im Umgang mit Genres, oder aber der Ausdruck riji wurde in solchem Falle als »tägliche Notizen« aufgefaßt.

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DIE KLASSISCHE SKIZZE (BIJI)

Die Anzahl der überlieferten biji ist gewaltig, mehrere zehntausend ist nicht zu hoch veranschlagt. Davon sind jedoch nur die wenigsten als Einzelveröffentlichungen gedruckt worden, die meisten wurden in sogenannten »Sammelwerken« (congshu) aufgenommen, wo sie mit vielen anderen Texten verschiedener Gattungen kompiliert sind, doch gibt es auch große Sammlungen nur von biji.276 Der besondere Charakter der biji (oder sollte man lieber sagen: ihr Nicht-Charakter?) bringt es mit sich, daß ihr heutiger Leserkreis sich in erster Linie auf Sinologen beschränkt. Nur in Ausnahmefällen werden die biji um ihrer selbst willen gelesen, stattdessen werden sie ausgewertet, um Detailinformationen über die jeweiligen Zeitgenossen, Milieus und kulturgeschichtliche Daten aller Art zu gewinnen, welche die aus den sonst zugänglichen historischen und literarischen Quellen erfahrbaren Kenntnisse erweitern oder auch, das sei nicht übersehen, konterkarieren. Das bedeutet wiederum, daß die Forscher jeweils nur an Inhaltsausschnitten aus den biji interessiert sind, daß die Perspektive der Auswertung von den Themen der von außen herangetragenen Untersuchungen bestimmt ist. Man darf sich also nicht darüber wundern, daß nur sehr wenige biji einen Übersetzer gefunden haben, der den Gesamttext übertragen und annotiert hat. Die Titel, welche die Autoren (oder die Herausgeber) den Notizbüchern gegeben haben, sind völlig bedeutungslos für deren Inhalte oder auch nur Inhaltsschwerpunkte. Hilfreich sind natürlich die Kurzbeschreibungen zur Editionsgeschichte, zum Verfasser und zum Werk selbst, die der Annotierte Katalog sämtlicher Bücher aus den vier Magazinen (Siku quanshu zongmu tiyao, vgl. Anm. 271) bietet, der 1782 vollendet worden ist. Neuausgaben erschienen 1926 und 1930 in Schanghai, 1970 in Taipeh. Die resümierenden Annotationen (tiyao) stellen Kurzbeschreibungen dar etwa in der Art, wie in westlichen Handschriften-Katalogen die Manuskripte identifiziert, ihre Authentizität geklärt und ihre Inhalte umrissen werden. Von besonders großem Nutzen für die biji-Textgattung sind natürlich Indizes, leider gibt es bislang davon nur einige wenige. Sehr verdienstvoll ist deshalb die Arbeit des japanischen Sinologen Saeki Tomi, der zwei Bände kompiliert und herausgebracht hat, in denen 206 biji nach Stichworten, Personen- und Ortsnamen erfaßt sind: Chūgoku zuihitsu sakuin (»Index zu chinesischen Notizbüchern«), Kyōto 1954 und Chūgoku zuihitsu zatsucho sakuin (»Index zu chinesischen Notizbüchern und vermischten Schriften«), Kyōto 1960.277 Es scheint wohl nötig, ein Fazit aus dieser Einleitung zu ziehen, um zu verdeutlichen, daß sich für die Aufgabe, im Rahmen einer Literaturgeschichte Chinas 276

277

Die größte Sammlung wird seit 1973 in Taipeh herausgegeben unter dem Titel Biji xiaoshuo daguan. Sie wird in Serien veröffentlicht. In den 80er Jahren ist der Editionsrahmen erweitert worden, so daß auch Werke aufgenommen wurden, die keine biji sind. Anzumerken ist ferner, daß nicht immer die besten Editionen aufgenommen worden sind, weil diese vermutlich nur schwer greifbar waren. Weitere Indizes zu einzelnen Texten werden in den Anmerkungen zu diesen aufgeführt.

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Einleitung

die Notizbücher mit abzuhandeln, eine erheblich andere Sachlage zeigt, als sie für die eigentlichen Literaturgattungen typisch ist, denn es ermangelt hier ja dessen, was eine literaturästhetische Darstellung auszeichnet, die Vermittlung der sich entwickelnden literarischen Formenwelt. Dieser anderen Situation kann man nicht gerecht werden durch Auflistungen von Verfassern und Werktiteln angereichert mit Inhaltsübersichten usw. Vielmehr soll eine – im Vergleich mit dem Vorhandenen – enge Auswahl vorgestellt werden, von der wiederum einige Notizbücher aufgrund ihres interessanten Sachgehaltes etwas eingehender zu würdigen sind.

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II. Anfänge und Vorläufer

Vorläufer im engeren Wortsinne des Begriffs gibt es für die biji im Altertum eigentlich nicht. Sucht man trotzdem nach Ansätzen, trifft man auf Texte, die höchst locker komponiert und mehr oder weniger ungegliedert angelegt sind, aber eben doch thematische Kohärenzen aufweisen. Ihre Besonderheit ist die überaus dominante Erzählung von Anekdoten, an deren Beispiel Gedankliches, meist Moralisches oder politisch Strategisches illustriert wird. Das übergreifende Moment bildet oft eine erzieherische Zielsetzung. Um wenigstens einige solcher Texte zu nennen, seien erwähnt die von Liu Xiang kompilierte und verfaßte Sammlung Shuiyuan (»Garten der Argumentation«) aus dem 1. Jahrhundert v.Chr., Lu Jias (ca. 228 bis ca. 140 v.Chr.) Xinyu (»Neue Gespräche«) und das Han Ying (fl. 150 v.Chr.) zugeschriebene Werk Hanshi waizhuan (»Inoffizieller Kommentar zum Buch der Lieder in der Überlieferung der Han-Schule«)278. Dieser Text stellt nun aber keinen Kommentar dar, der seiner Vorlage getreulich zu folgen hätte, und so hatten schon die Bibliographen, die im 18. Jahrhundert an der Kaiserlichen Bibliothek den großen Katalog erarbeiteten, ihre Schwierigkeiten damit, das Hanshi waizhuan einer Sachgruppe zuzuordnen. Sie entschieden sich für die Gruppe der PoesieKommentare, merkten aber dazu an, daß das Werk auf verschiedene Weise »alte Erzählungen und Redensarten« zitiere und diese mit Versen aus dem klassischen Buch der Lieder (Shijing) illustriere, was im Grunde genommen nichts anderes meint, als daß gerade umgekehrt die Verse aus dem Buch der Lieder die Redensarten kommentieren bzw. kommentieren sollen. Was im Hinblick auf die spätere Bereitschaft, vermischte Aufzeichnungen zu Notizbüchern zu bündeln, vorausweist, ist der reichhaltige Rückgriff auf vorwiegend historische Anekdoten. Stilistisch zeigt der Text alle Hauptmerkmale des spätantiken klassischen Stils, wie er im gewaltigen Werk »Berichte der Historiker« (Shiji) von Sima Qian (ca. 145 – ca. 90 v.Chr.) – angefangen hatte es dessen Vater Sima Tan – erscheint und als Vorbild wirkungsmächtig geworden ist. Im Shiji sind berichtende und erzählerisch-literarische Schreibweisen zu einer Einheit verschmolzen, in welcher Historisches, nur mündlich Überliefertes, Literarisch-Fiktives und Aphoristisches bruchlos wie in einem Ornament aneinandergefügt sind. Obwohl davon auszugehen ist, daß bei weitem nicht alles zur Zeit der beiden Han-Dynastien (206 v.Chr. – 220 n.Chr.) Geschriebene bis in unsere Gegenwart überdauert hat, ist auch zu bedenken, daß in diesen Jahrhunderten des späten Alter278

Das Werk liegt in einer vollständigen Übersetzung ins Englische vor: Han Shih Wai Chuan. Han Ying’s Illustrations of the Didactic Applications of the Classic of Songs, eine kommentierte Übersetzung von JAMES ROBERT HIGHTOWER, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1952 (= Harvard-Yenching Institute, Monograph Series; 11).

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Anfänge und Vorläufer

tums noch die Kultur des Auswendiglernens eine bedeutende Rolle spielte, es also für bloße Notizen, unzusammenhängende Gedankensplitter und sonst Nebensächliches noch an Beachtung mangelte oder einfach an der Bereitschaft, derlei zu überliefern. Das änderte sich mit dem Zusammenbruch der Späteren HanDynastie 220 n.Chr., als eine Periode politischer Instabilität im Innern des Reiches und der Bedrohung von außen anbrach, und solche sind nicht selten Zeiten geistiger Aufbruchbewegungen. Jedenfalls traf dies für China in der Übergangsperiode vom Altertum zum Mittelalter zu. Signifikant drückten sich die aufschießende intellektuelle Unruhe und die in ihr treibende Suche nach neuen Formen der Lebensbewältigung aus im Aufnahmeprozeß des mächtig einströmenden Buddhismus (als Religion und als Philosophie!), in der Erfindung neuer literarischer Formen und im Aufkommen philosophischer Diskurse, mit denen die traditionellen Schulgrenzen durchbrochen wurden. Alles dies bildet den Untergrund, auf dem literarische Produktivität sich entfaltete (worauf einzugehen hier nicht der Ort ist). Im Hinblick auf das Thema »Pinselaufzeichnungen«, genauer: der Beweggründe und Ermöglichungsbedingungen zu ihrer Verselbständigung zu Werken, die für wert befunden wurden, vervielfältigt zu werden, scheint indes ein kulturgeschichtliches Faktum von grundlegender Bedeutung gewesen zu sein: die Erfindung des Papiers und die rasche Ausgestaltung der Papierherstellung zu einem Gewerbe.279 Von der einheimischen Tradition wird zwar die Erfindung dem Eunuchen Cai Lun zugeschrieben, der sie im Jahre 105 n.Chr. dem Kaiserhof vorgeführt haben soll, tatsächlich hat es aber schon im 2. Jahrhundert v.Chr. in China Papier gegeben, wie aus archäologischen Funden ersichtlich wurde; allerdings ist die gewerbliche Papierproduktion und damit eine entsprechende Bereitstellung des Papiers als Beschreibstoff erst ab dem von der Tradition benannten Termin festzustellen. Das aus Pflanzenbast und Lumpen hergestellte Papier wurde allerdings auch in speziellen Verfahren für die Anfertigung von Fächern, Sonnenschirmen, Fensterauskleidungen und anderes mehr benutzt, und erst zur Tang-Zeit erreichte seine Produktion einen Umfang, der es sogar zu einem Exportartikel werden ließ. Vermutlich wurde es dann erst so preiswert, daß die gelehrten Literaten-Beamten es sich leisten konnten, Papier auch für Notizen aller Art wie Vorstudien, Entwürfe, Konzepte usw. zu verwenden, was vorher bei den viel teureren Beschreibstoffen Bambustäfelchen und Seide nicht möglich gewesen war. Auf solche Weise blieben beim privaten wie offiziellen Schreiben reichlich »Reste« übrig, die nicht weiter ausgearbeitet wurden oder sich sonst dem Zufall verdankten. Jedenfalls muß es im 11. Jahrhundert regelrecht Mode geworden sein, seine Notizen nicht bloß aufzubewahren, sondern auch für einen möglichen Druck zu bündeln. Das signalisiert einen be279

Zur Geschichte der Papierherstellung in China siehe: TSUEN-HSUIN TSIEN: Written on Bambus and Silk. The Beginning of Chinese Books and Inscriptions, Chicago: University of Chicago Press 1962. DERS.: »Paper and Printing«,in: JOSEPH NEEDHAM (Hg.): Science and Civilisation in China, Bd. 5, Teil 1, Cambridge: Cambridge University Press 1985.

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DIE KLASSISCHE SKIZZE (BIJI)

merkenswerten Bruch in der traditionellen Einstellung, nach welcher nur das beglaubigte Endprodukt schriftstellerischer Tätigkeit als der Drucklegung für wert befunden worden war, und zwar solches aus dem offiziellen wie auch privaten Bereich, was sich auch daran zeigt, daß bis zum 11./12. Jahrhundert kaum Manuskripte aufbewahrt wurden! Im 3. Jahrhundert war es noch längst nicht so weit, was die Einstellung wie auch die materiellen Bedingungen anbetrifft. Von den geistes- und literaturgeschichtlichen Impulsen für die biji-Vorläufer sind es vornehmlich die »Berichte von Übernatürlichem« (zhiguai xiaoshuo), gewesen, in denen die literarische Kleinform auf niederer Ebene sich ausbildete und verbreitungsfähig wurde. Inwieweit buddhistische Missionstexte den Anstoß für ein verstärktes Überliefern besonders von taoistischen Legenden gaben, muß dahingestellt bleiben. In den zhiguai-Texten wird aus allen jenen Lebensmilieus berichtet, aus denen später die Verfasser von biji ihren Stoff auch bezogen haben wie Brauchtum der Städter und der Landbevölkerung, religiöse Vorstellungen, lokale Merkwürdigkeiten, Anekdoten um und von Zeitgenossen, Gegenstände der materiellen Kultur und, nicht zuletzt, Bücher. Das vielleicht früheste biji-Beispiel sind die »Berichte von absonderlichen Dingen« (Bowu zhi) von Zhang Hua (232–300)280, einem Gelehrten hoher Reputation aus der Westlichen Jin-Dynastie (265–316), die ein instabiles und kurzlebiges Staatsgebilde war und nur scheinbar Chinas Einheit wiederhergestellt hatte. »Die Berichte von absonderlichen Dingen« enthalten vor allem anderen eine ansehnliche Menge geographischen und ethnographischen Materials. Der – hier mehr aus Verlegenheit gewählte – Begriff der Ethnographie soll nicht darüber hinwegtäuschen, daß man es mit einem bunten Gemisch von für die Gebildeten dieser Zeit offensichtlich Wissenswertem zu tun hat, das teils aus praktischem Erfahrungswissen, teils aus Buchwissen und dazu aus Neugierdewissen sich zusammensetzt, welch letzteres den Aberglauben befriedigt und bestrebt ist, geheime Ängste zu beruhigen. Die verschiedenen thematisierten Gegenstände haben nicht selten den Charakter von Belehrungen. So liest man beispielsweise im zweiten Kapitel, daß, wenn ein Wal stirbt, ein Komet erscheint, oder wenn ein Baby schreit, die Milch seiner Mutter spontan zu fließen beginnt. Man erfährt etwas über die Auswirkungen, die von »falschem« Essen herrühren und den Körper negativ beeinflussen, doch auch die richtige Wahrnehmung, daß nämlich Teetrinken wachhält. Zoologisches wird vermittelt wie etwa der Verwandlungsprozeß der Seidenraupen und anderes mehr. Knapp gefaßte Legenden werden erzählt zum Beispiel von wundersamen Errettungen aus Notlagen wie der eines in eine Höhle Gestürzten, der erst Jahre nach dem 280

Die älteste authentische Edition des Werks wurde 1505 herausgegeben und bildete die Grundlage für alle späteren Ausgaben bis hin zu dessen Aufnahme in die berühmte Buchsammlung Sibu beiyao, Schanghai 1935. Das Werk wurde ins Englische übersetzt: ROGER GREATREX: The Bowu Zhi. An Annotated Translation, Stockholm: Akademitryck AB 1987 (= Skrifter utgivna av Föreningen för Orientaliska Studier; 20).

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Anfänge und Vorläufer

Unglücksfall befreit worden sein soll. Vorwiegend handelt es sich bei den phantastischen Begebenheiten um Ausgeburten von Wunderglauben. Nachhaltig dokumentiert der Text, daß auch die Gebildeten keineswegs frei von Aberglauben gewesen waren. Um das zu unterstreichen, braucht man nur wenige Blicke in die Geschichtsschreibung der Zeit zu werfen. Aber, das sei nicht zu vergessen, in allen Hochkulturen sind bis in die Neuzeit hinein die Grenzen zwischen Wissen, Glauben und Aberglauben fließend geblieben! Ein vergleichender Hinweis soll dem besseren Verstehen dienen. Im Abendland hat seit der großen Zeitenwende die monotheistische Religion viel vom Aberglauben entweder aufgelöst oder in niedere Funktion überführt und damit neutralisiert, also in sich hineingenommen, in China dagegen konnte der Aberglaube sozusagen frei flottieren, sofern er nicht in den Dienst historischer Beglaubigungsversuche genommen wurde. Wenn also im ersten Kapitel des Bowu zhi erzählt wird, daß der legendäre – aber von den Chinesen im Altertum zur historischen Figur erklärte – Kaiser Yu bei einer Opferhandlung für den Gelben Fluß (Huanghe) einen daraus auftauchenden Riesen in Fischgestalt als »Geist des Gelben Flusses« erkannt habe, ist das gleichzeitig Bestätigung und Historisierung derartiger (Aber-)Glaubensinhalte. Überhaupt ist die Eingemeindung in Kontexte von Geschichtsschreibung einer der Grundzüge der biji-Literatur. Eine ihrer ins Auge springenden Schwächen stammt aus gleicher Quelle, denn gerade die hochbeliebten Nachrichten zur Geographie rühren in der Regel nicht aus neuen Ermittlungsbemühungen her, sondern sind nichts anderes als Lesefrüchte aus alten Schriften. So auch im Bowu zhi, was bedeutet, daß dieses Werk und sein Autor selbst wieder Gegenstand und Quelle für nachfolgende Anekdotenerzählungen wurden. Zum Beispiel vermutete in der SongZeit der Historiker Zheng Qiao (1104–1162), Zhang Hua habe wohl Zugang zu inzwischen verlorenen illustrierten Texten über die Paläste der Han-Dynastie gehabt. Ein Werk ist an dieser Stelle kurz vorzustellen, das viele Merkmale mit dem Bowu zhi gemeinsam hat, namentlich was den Sammelcharakter betrifft, das aber bereits einen Übergang zur xiaoshuo-Literatur (in der Form der Kürzest-Erzählungen) zur Gestaltung bringt: die »Berichte über Geister« (Soushenji), die dem Beamten und Historiker Gan Bao (erste Hälfte des 4. Jahrhunderts) zugeschrieben werden.281 Insgesamt 464 phantastische, teilweise bizarre Geschichten enthält das Buch, welches als Vorläufer dem zhiguai-xiaoshuo-Genre (»Erzählungen von Übernatürlichem«) zugerechnet wird, und in dem man einen – wenn nicht sogar den frühesten – Markstein für die Entwicklung der fiktionalen Literatur in China überhaupt erblickt. Einerseits finden sich darin die typischen Besonderheiten der (späteren) 281

Die einzige vollständige Übersetzung in eine westliche Sprache ist: KENNETH J. DEWOSKIN u. J.I. CRUMP (Übers.): In Search of the Supernatural: The Written Record, Stanford: Stanford University Press 1996. Im hier diskutierten Zusammenhang ist zu erwähnen: N. MAENO: »The Origins of Fiction in China«, in: Acta Asiatica 16 (1969), S. 27–37. Von den modernen Ausgaben des Textes ist die interpungierte zu nennen, die HU HUAICHEN 1931 in Schanghai herausgebracht hat (2. Aufl. 1957, Commercial Press [Shangwu Yinshu]).

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DIE KLASSISCHE SKIZZE (BIJI)

biji-Texte, insofern als die stilistisch überaus knapp und karg, also fast gänzlich schmucklos gefaßten Berichte sich als literarische Fundsachen und danach auch als Fundgruben für andere Autoren erweisen, andererseits verleiht die inhaltliche Beschränkung der Themen auf Überlieferungen von Gottheiten und taoistischen Unsterblichen, auf Wiedergabe von Träumen, Divinationen, medizinischen Praktiken, Geistererscheinungen usw. dem Werk doch einen inneren Zusammenhang, der es über den Zufälligkeitscharakter der Eintragungen in den biji erhebt und eben an den eigentlichen Bereich der Literatur heranführt, obgleich der Verfasser des Soushenji in seinem Vorwort eher historiographisch argumentiert, indem er betont, es seien die Ereignisse und Erscheinungen der übernatürlichen Welt keine »lügenhaften«. Dieser Abschnitt unserer Darstellung ist mit dem Begriff »Vorläufer« betitelt. Damit ist die Entwicklung wohl nicht genug bezeichnet, handelt es sich doch bei Werken wie dem Bowu zhi und dem Soushenji eher um Vorläufer auf dem in China so langen Weg zur rein fiktionalen Literatur, wobei es zu beachten gilt, daß die Fiktionalität von Berichten und Erzählungen hier nur nach dem eigenen geistigen Horizont der zeitgenössischen Chinesen selbst zu begreifen ist. Aufgrund ihres monistischen Immanentismus ordneten sich in den Vorstellungen der chinesischen Gelehrten und Lesekundigen ganz allgemein die Bereiche von Historiographie, Literatur und Philosophie anders zueinander an als etwa bei den Griechen. Um wenigstens einen Grundzug etwas zu verdeutlichen, muß man den Blick auf die Inhalte der annalistischen Geschichtsschreibung richten, deren Felder sehr weit abgesteckt sind und – das ist besonders spezifisch – worauf viele Sachdarstellungen zu Wirtschaft, Kultur, Astronomie und anderes mehr abgeladen worden sind. So ist es nicht verwunderlich zu sehen, wie in der chinesischen Geisteswelt schon in früher Zeit das Sammeln und Kompilieren von Gegenständen des Wissens zur Komposition von Enzyklopädien geführt hat. Begonnen hat man damit etwa im 3. Jahrhundert n.Chr., und vom späten 6. Jahrhundert an entstanden in gleichmäßiger Folge Kompendien und Enzyklopädien, in welchen die Einträge in der Form von Quellenauszügen und -resümees zu den einzelnen Sachgebieten innerhalb der jeweiligen Sachgruppe chronologisch angeordnet wurden.282 Die Anhäufung disparater Quellenfunde weist auf die biji zurück, doch angesichts der Melange aus Informationen, Kurzberichten, Gedankensplittern usw. in Werken wie dem Bowu zhi im Gegensatz zu der Sachordnung in den frühen Enzyklopädien kann man den Eindruck gewinnen, als sei die Entwicklung nicht vom Fragmentarischen zum nach und nach systematischer Zusammengefügten gegangen, sondern umgekehrt ver282

Eine präzise, kurzgefaßte Einführung in die Geschichte der Enzyklopädik gibt HERBERT FRANKE: »Chinesische Enzyklopädien«, in: GÜNTHER DEBON (Hg.): Ostasiatische Literaturen. Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, Bd. 23, Wiesbaden: Aula 1984, S. 91–98. Siehe jetzt auch CHRISTOPH KADERAS: Die Leishu der imperialen Bibliothek des Kaisers Qianlong (reg. 1736–1796): Untersuchungen zur chinesischen Enzyklopädie, Wiesbaden: Harrassowitz 1998 (= Asien- und Afrika-Studien der Humboldt-Universität zu Berlin; 4).

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Anfänge und Vorläufer

laufen, also daß die späteren biji wie Abfall- oder Restbestände aus einem Sammeltrieb wirken, die nicht mehr beherrschbar oder formbar waren. In zwei weiteren Werken, die ihrerseits noch nicht den biji zugezählt werden können, obwohl manche diesen verwandte Züge aufweisen, findet sich vielfältiges Berichtsmaterial, das an identifizierbaren Fäden untereinander verbunden ist. Der »Bericht über die Klöster von Luoyang« (Luoyang qielan ji) von Yang Xuanzhi aus dem 6. Jahrhundert283 ist eine partienweise recht lebendige Beschreibung von Örtlichkeiten und Begebenheiten in Luoyang, das 493 n.Chr. zur Hauptstadt der Nördlichen Wei-Dynastie (386–534) erhoben worden war, nur wenig später, im Jahre 534, schwer zerstört wurde. Der reichhaltige Berichtsstoff – in jeweils sehr unterschiedlicher Länge vorgetragen – behandelt buddhistische Klöster, dazu Gebäude aller Art wie Pagoden und andere, auch Begebenheiten in der Stadt mit ihren Bewohnern. Er wird äußerlich gegliedert in ein Kapitel über die innere Stadt sowie vier Kapitel über je eines der vier Vorstadtviertel. Er ist in eine klare Sprache gekleidet, die weithin frei ist von der ansonsten beliebten Artifizialität des ausgefeilten elliptischen Stils der hohen Literatursprache, was sicherlich sich dem informatorischen Interesse des Autors verdankt. Zweifellos hat dieser Zugang zu öffentlichen und privaten Archivalien gehabt, woraus sich seine historischen Kenntnisse gespeist haben dürften. Auch in diesem Werk ist die in China stets nachzuweisende historiographische Grundtendenz spürbar, und man kann in ihm einen ersten tastenden Ansatz oder Versuch zur Stadt-Geschichtsschreibung erkennen, doch ist der bijiCharakter des Textes unübersehbar und wird von den Bibliographen eindeutig bestätigt. Soviel zu dem einen Werk, das andere trägt den Titel »Neuer Bericht von Erzählungen aus der Welt« (Shi shuo xinyu) und stammt von dem Prinzen Liu Yiqing (403–444)284. Zu dessen rechter Würdigung ist an die historische Lage der chinesischen Kultur seit dem 3. Jahrhundert mit dem Zusammenbruch der großen Han-Dynastie zu erinnern. Mit der seitherigen Reichsteilung gingen die Einheit und innere Stabilität Chinas für rund vierhundert Jahre verloren, dazu wurde der Norden ab dem 4. Jahrhundert von wechselnden Fremddynastien beherrscht, der Süden war politisch gleichfalls zersplittert. Es scheint, als sei von dieser Situation das Leben der Eliten auf eine Weise beeinflußt worden, die ihnen die Kraft zu großen Synthesen genommen habe, obwohl von der sozialen und politischen Unsicherheit nicht nur beunruhigende, sondern auch stimulierende Impulse ausgingen. 283

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Eine solide moderne Edition wurde von Zhou Zumo besorgt und erschien 1956 in Peking. Das Werk wurde ins Englische übersetzt: WILLIAM J.F. JENNER: Memories of Loyang. Yang Hsüan-chih and the Lost Capital, 493–534, Oxford: Clarendon Press 1981. Das Werk ist gut überliefert und wurde im 20. Jahrhundert in die wichtige Sammlung Sibu congkan der Commercial Press in Schanghai (1919ff.) aufgenommen. Die verwendete Edition ist: YU JIAXI (Hg.): Shishuo xinyu jianshu, Peking Zhonghua Shuju 1983. Eine Übersetzung ins Englische ist: RICHARD B. MATHER: Shih-shuo Hsin-yü. A New Account of Tales of the World by Liu I-ch'ing with Commentary by Liu Chün, Minneapolis: University of Minnesota 1976.

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Nicht zuletzt wurde der sich kräftig ausbreitende Buddhismus zu einer gewichtigen intellektuellen Herausforderung für die Gebildeten und bewirkte erkennbar ideelle Auflockerungen des traditionellen geistigen Horizontes, davon zeugen neue Strömungen im Geistesleben wie die Bewegungen »Dunkle Lehre« (xuanxue) oder »Reines Gespräch« (qingtan). Verständlich also, daß dieser mentalen Atmosphäre keine umfassenden Einheitsperspektiven abgewonnen werden konnten, aber doch getreuliche Historiker-Beharrlichkeit sich bewährte bei der Sammlung und Aufbereitung der Zeugnisse aktiver Geistestätigkeit für die Zukunft, wofür auch Liu Yiqings Anthologie ein Beispiel ist. In 36 Kapiteln sind – teilweise sehr kurze – Geschichten zu sehr disparaten Themen versammelt wie »Großzügige Taten, Tugendhaftes Verhalten« im ersten Kapitel, »Ermahnungen und Warnungen« im zehnten Kapitel, »Selbsterneuerung, Leben im Ruhestand« im 18. Kapitel, »Verleumdung und Verrat« im 32. Kapitel, »Geschmacklosigkeit und Sprachschnitzer« im 34. Kapitel. Es treten Beamte, Künstler, Exzentriker und neben vielen anderen auch außergewöhnliche Frauen auf, die insgesamt ein farbenreiches Spektrum bieten. Mehr als sechshundert Personen, die hier anekdotisch vorgeführt werden, sind in anderen zeitgenössischen historischen Quellen nachweisbar, was natürlich nicht bedeutet, daß daraus die Faktizität der berichteten Begebenheiten abgeleitet werden könnte. Aber angesichts der frühen Standardisierung und Schematisierung der offiziellen Geschichtsschreibung sowie deren Kontrolle durch die Regierungsapparate und sogar die Kaiser selbst liegt die für spätere Dynastien zum Teil verifizierbare Vermutung nahe, daß die privaten Aufzeichnungen, zumal zurückgehaltene, die von ihren Autoren auch nicht weiter verarbeitet wurden, durchaus Faktisches, sei es Selbsterlebtes oder von direkt Beteiligten Erfahrenes, enthalten, und schließlich kommen dazu wertvolle Zitate oder Inhaltsangaben aus bzw. zu Büchern, die ihrerseits verloren gegangen sind, manche davon mögen auch absichtlich unterdrückt worden sein. Diese Texte sind auch Schatztruhen, angefüllt mit kleinen Plaudereien, mit Klatsch und Tratsch, nicht selten voll Witz und Humor. Dafür bietet das Shishuo xinyu schöne Beispiele, von denen ein besonders hübsches aus dem zwölften Kapitel erzählt sei. Kaiser Yuan (reg. 317–322) der Östlichen JinDynastie (317–420) hatte seinen noch sehr jungen Sohn gefragt, was er für weiter entfernt (von ihrem Standort, der Hauptstadt Nanking, aus gesehen) halte, die (alte) Reichshauptstadt Chang'an oder die Sonne, und der Knabe antwortete, die Sonne, weil er noch nie gehört hätte, es sei etwas oder jemand von der Sonne her angekommen. Am folgenden Tag nun wollte der stolze Vater seinen klugen Sohn bei einem Bankett seinen Ministern vorführen und stellte ihm noch einmal dieselbe Frage, und da sagte der Thronfolger, die Sonne sei näher. Darob barsch zur Rede gestellt, gab er zur Antwort, wenn man den Blick nach oben richte, könne man wohl die Sonne sehen, aber nicht Chang'an! Das ist nun nicht bloß witzig, so ganz nebenbei wird hier auf typisch chinesische Gleichnisredenweise eine kleine Lektion über die unterschiedlichen Wahrnehmungswerte von Hören und Sehen implizit erteilt. Bemerkenswert sind jedoch auch die Kapitel 22 bis 36, die nach Ansicht

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des Übersetzers Richard B. Mather mit ihren Themenbereichen eine der erschöpfendsten Bestandsaufnahmen menschlicher Schwächen erstellen.285 Die Beurteilung der Notizbücher, soviel kann hier schon gesagt werden, muß also ihre literar-ästhetische Simplizität von ihren Inhalten trennen und sollte sich, was eine Bewertung anbetrifft, vorrangig an letztere halten, was aber nicht ausschließt, daß es unter den vielen Texten, namentlich solchen berühmter Prosastilisten, eine Anzahl gibt, deren Sprache von gleicher Vorzüglichkeit ist wie in deren vollendeten Schriften. Mit der Tang-Zeit (618–907) endet die Vorläufer-Phase der biji, das heißt, man kann sie seitdem klar von allen Genres komponierter Werke trennen, auch wenn heutige Gelehrte glauben, manche Querverbindungen zur Traktatliteratur der Poetik ziehen zu können, worauf an der entsprechenden Stelle eingegangen wird. Der Aufstieg der Tang-Dynastie zu glanzvoller Ausweitung chinesischer Herrschaft und Kultur nach außen und zur bürokratischen Verfestigung im Innern brachte neue Institutionen hervor, von denen im hier abgehandelten Zusammenhang nur eine zu erwähnen ist: das im Jahre 629 eingerichtete offizielle Geschichtsamt (shiguan). Die Etablierung beamteter Historiker führte nämlich endgültig zur Aufspaltung der Historiographie in eine offizielle und eine private. Erstere geriet damit in bedeutendem Maße unter dynastische Kontrolle, nicht bloß daß das Geschichtsamt sich innerhalb des Bezirks der kaiserlichen Paläste befand, es mußten auch die fertiggestellten Aufzeichnungen bzw. Darstellungen dem Hof zur Billigung vorgelegt werden. In der Folge davon wurden die privaten Niederschriften gleichsam einer vorherigen Selbstkontrolle unterworfen oder blieben Fragmente. Natürlich entstanden Notizen auch aus reiner Lust am Schreiben, wovon dann vieles nicht weiter ausgeführt wurde, weggeworfen aber wurde derlei nicht, das beweist die große Menge des fragmentarisch Überlieferten! Doch aus solcher Einstellung, jeden Schreibimpuls in ein Notat einmünden zu lassen, erweiterte sich der Raum für eine Spontaneität, der man aufgrund der Beamtendisziplin einerseits und der Anforderungen des artifiziellen hohen Stils andererseits sich nicht überlassen konnte. Daß die Notizen zur Tang-Zeit nun zum gesammelten Material auch ohne weitere Verwendung wurden, also zu dem, was dann im 11. Jahrhundert eben biji genannt wurde, das hatte vermutlich auch noch den Grund, daß aus dem Berichtsstoff, aus dem sie sind, auch richtige literarische Gattungen entwickelt wurden, die Reiseaufzeichnungen und schließlich die Reisetagebücher. Die aufblühende Reiseliteratur befand sich indes erst noch auf dem Wege zur Gattung zu werden, stellte zunächst noch eine Art Zwitter dar und behielt Wesensmerkmale der Notizbücher bei. Interessanterweise haben die Bibliographen die Reiseliteratur, die von kurzen Sachbeschreibungen, historischen Reminiszenzen und untergemischten Elementen der schönen Literatur lebte, in die Abteilung »Geographie« eingereiht, und zwar innerhalb der Hauptgruppe »Geschichtsschreibung«. Die frühen ein285

Vgl. Anm. 284, RICHARD B. MATHER, op.cit., S. xv.

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schlägigen Berichte weisen in der Tat in diese Richtung, enthalten sie doch vieles Landeskundliche und, was typisch ist für die Beamtenliteraten, bringen immer wieder Glossen und Kommentierungen zu älteren geographischen Texten. Das wohl bekannteste Beispiel hierfür ist Li Daoyuans (gest. 527) »Kommentar zum Klassiker der Gewässer« (Shuijing zhu), das umfassendste Werk zu geographischen Überlieferungen aus der Zeit der Sechs Dynastien.286 Wie sein Titel sagt, ist es ein Kommentar zum »Klassiker der Gewässer« (Shuijing) aus dem 3. Jahrhundert n.Chr., der kaum mehr als ein nüchternes Verzeichnis der Flußläufe darstellt und als selbständiger Text nicht erhalten ist. Li Daoyuans umfangreiches Werk unterscheidet sich in seiner Anlage klar vom »Klassiker der Gewässer«. Es bietet Landschaftsbeschreibungen in einem Stil, wie er später, etwa ab dem 11. Jahrhundert, in den aufkommenden Lokalchroniken (fangzhi) gepflegt wurde. Dieser ist zwar immer noch trocken und nüchtern, beschränkt sich meistens auf knappe Aufzählungen, so als ob man Sehenswürdigkeiten für Touristen zusammenstellen wollte, doch steht er eben dadurch im Dienste eines sich weitenden Blicks auf den jeweiligen Prospekt. Man möchte das Werk in die Nähe der Enzyklopädien rücken, wenn es nicht so unorganisiert mit seinen zahlreichen disparaten QuellenMaterialien umginge. Sehr typisch sind auch die nicht wenigen Bezugnahmen zu historischen Daten und – nicht zuletzt – die unbekümmerte und doch wohl überzeugte Verwendung von Berichten von Übernatürlichem (zhiguai), also von Geistern und anderen Sonderbarkeiten. Sieht man eine größere Auswahl von Tang-zeitlichen Texten durch, die man – im weitesten Sinne – als vermischte und eben auch als biji akzeptieren kann, erhält man den ein wenig paradoxen Eindruck, daß bestimmte Formen der historischen und enzyklopädischen Literatur vorgängig waren, wovon dann in einer Art Resteverwertung noch Notizbücher heraussprangen. Es überwiegt noch das Halbfertigprodukt besonders in Gestalt kleiner Sammlungen von Geschichten über historische Personen, deren historischer oder anekdotischer Charakter nicht zu entschlüsseln ist, doch auch von außergewöhnlichen Begebenheiten, deren Fiktionalität öfter offenkundig ist. Sie seien deshalb nur knapp und mit wenigen Anmerkungen angeführt. Aus dem 8. Jahrhundert stammt Zhang Zus (660 – ca. 740) »Mannigfaltige Nachrichten vom Hofe und von Mißbräuchen« (Chaoye qianzai), von welchem Werk die originale Version verloren gegangen ist. Es wird vermutet, daß es in seiner überlieferten Version nur das in der Song-Zeit ihm beigegebene Supplement bilde. Wundersame und vorwiegend zweitrangige Ereignisse füllen sechs Kapitel. Der zeitliche Rahmen des Berichteten erstreckt sich vom Beginn der Tang286

Eine Beschreibung des Werkes mit Angaben zu den Editionen und Teilübersetzungen sowie zur Sekundärliteratur ist enthalten in: The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature, WILLIAM H. NIENHAUSER, Jr. (Hg.), Bloomington: Indiana University Press 1986, S. 710–712.

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Dynastie bis zu deren Ende, was die Annahme bestätigt, es handle sich beim überkommenen Text vorwiegend um den des Supplements. Was ihn aus vergleichbaren heraushebt und ihm dazu den Charakter historischer Treue verleiht, ist der Umstand, daß der bedeutende Historiker Sima Guang (1019–1086) sich seiner für sein großes Geschichtswerk Umfassender Spiegel zur Hilfe bei der Regierung (Zizhi tongjian), eine annalistische Geschichte Chinas vom Jahre 403 v.Chr. bis 959 n.Chr., bediente, das heißt, für seine Schilderung der Tang-Zeit mit auswertete. Es ist leider nicht bekannt, welche Auswahlkriterien Sima Guang dabei leiteten, würde dies doch auch Licht auf Zhang Zus Werk hinsichtlich dessen Authentizität werfen. Denn dieses und viele andere aus der Tang-Periode haben sehr wahrscheinlich ihre Vorbilder in den Berichten von magisch begabten Personen und seltsamen Vorfällen, wie sie im Ausgang der Antike bis in den Beginn des Mittelalters hinein so beliebt gewesen waren. Die langwierige, mühsame und bis in die Neuzeit hinein nie gänzlich gelungene Trennung von magisch-mythischen Überlieferungselementen und rationaler Geschichtsauffassung wurde unter der Tang-Dynastie gleichwohl kräftig vorangetrieben, auch wenn die schreibenden gebildeten Beamten immer wieder Fiktionales in ihre historischen und zeithistorischen Notizen hineinmischten. »Vermischtes aus Duyang« (Duyang zabian) heißt eine kunterbunte Sammlung in drei Büchern von Su E (9. Jahrhundert), die im Original ebenfalls wie diejenige des Zhang Zu verloren gegangen ist, es aus anderem Grunde aber als diese verdient, erwähnt zu werden. Sie nämlich, das heißt, das im Duyang zabian gesammelte Material, wurde für wert befunden, in die in ihren Ausmaßen gigantische Enzyklopädie Yongle dadian (»Große Werke der Yongle-Ära«), die 1408 vollendet wurde, aufgenommen zu werden. Dabei handelt es sich hier um Berichte von Ereignissen und Gegenständen, die zwischen 763 und 864 entweder beobachtet wurden oder auch beobachtet worden sein sollen. In ihren wahllosen Arrangements ohne jegliches Gliederungsmoment trägt die Sammlung sichtbarlich ihren Charakter als Notizen-Kladde zur Schau, auch gibt sie Wundern, überhaupt unerklärlichen spektakulären Erscheinungen mit zum Teil märchenhaftem Gepräge reichlich Raum, weshalb sie als Fundgrube für Poeten auf ihrer Jagd nach dem farbigen Besonderen hochgeschätzt war. Um das kurz zu demonstrieren, sei ein Eintrag aus dem dritten Buch herangezogen, worin berichtet wird, es hätten in einem Ort namens Shuzhou Vögel ein sieben Fuß breites und zehn Fuß hohes Nest gebaut, in dem Schwalben, Sperlinge, Adler, Falken, Wasserhühner u.a. in Freundschaft miteinander nisteten. Einer der Vögel mit grünem Gefieder hätte ein menschliches Gesicht gehabt! Duyang übrigens ist ein Ort in der Provinz Shaanxi, wo der Verfasser gelebt hat. Die Ergebnisse historischer Sammelarbeit vereinigen die »Ergänzungen zur Reichsgeschichte« (Guoshi bu) von Li Zhao (Ende 8., Anfang 9. Jahrhundert), der zwischen 806 und 821 ein hohes Staatsamt innehatte. Von den ursprünglich rund 250 Artikeln oder Einträgen über Ereignisse und die in ihnen agierenden Personen sind nur 75 erhalten geblieben. Die Berichtszeit umfaßt die Jahre 713 bis 825,

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womit Li Zhao an ein anderes Werk anknüpft, worin historische Materialen zum Zeitraum von rund zweihundert Jahren vor 713 zusammengetragen sind. Die moderne historische Kritik hat Zweifel an der historischen Treue und Exaktheit des Guoshi bu angemeldet, obwohl der Autor gesagt haben soll, er habe alles, was »nach Übernatürlichem schmecke«, beiseite gelassen. Andererseits bekannte er sich zum traditionellen konfuzianischen Erziehungseifer, und von daher erhielt stets der Hang zur Manipulation im Sinne von moralisch-politischer Korrektheit starke Impulse. Im großen annotierten Kaiserlichen Bibliothekskatalog Siku quanshu zongmu (»Katalog aller Bücher in den vier Magazinen«) von 1782 dagegen wird das Werk als verläßliche Quelle eingestuft. Geradezu interessant wird es aber, weil es dem brillanten Historiker, Dichter und Staatsbeamten Ouyang Xiu nach dessen eigenem Bekunden als ein Modell diente für seine »Aufzeichnungen aus der Zeit der Rückkehr aufs Land« (Guitian lu zu diesen siehe weiter unten). Und da ist schließlich noch ein Passus im Text (der allerdings nicht in allen Editionen vorkommt), der die »Ergänzungen zur Reichsgeschichte« zur Quelle einer spektakulären Nachricht macht, nämlich eines frühen Hinweises auf die Existenz von Anhängern des Manichäismus in China.287 Alle diese angesprochenen Werke sind Resteverwertungen von Enzyklopädistik und Historiographie und eben nicht deren Bausteine, haben also noch jenen Übergangscharakter, auf den mehrfach hingewiesen wurde. Zwei weitere spiegeln ihn eindringlich wider. Zhao Lins (9. Jahrhundert) »Sprachgerechte Aufzeichnungen« (Yinhualu) behandeln Begebenheiten mit und Angelegenheiten von Leuten und Sachen aus dem 8. Jahrhundert. Der Stoff ist auf sechs Kapitel aufgeteilt, die gewissermaßen hierarchisch angeordnet sind: Im ersten Kapitel sind Berichte über Herrscher und Prinzen versammelt, sodann folgen zwei Kapitel, die mit Berichten über Ereignisse gefüllt sind, in denen Minister und andere Beamte aktiv sind; das »Volk«, sprich nichtbeamtete Personen kommen im vierten Kapitel zur Darstellung, was insofern typisch ist, als im traditionellen China das Volk selbst sich nicht hat schriftlich artikulieren können und dürfen – alles, was wir von ihm erfahren, sind die Meinungen und Ansichten, die die Eliten von ihm hatten und die diese ihm in den Mund legten, mit anderen Worten, nichts original Dokumentarisches des Volkes wurde überliefert, und wenn doch, womit seit der Neuzeit zu rechnen ist, so nur indirekt, aber eben nicht als solches beglaubigt. Historische Episoden, untermischt mit Witzen und Scherzen (die in der Regel nicht leicht zu verstehen sind), bringt das fünfte Kapitel, und im letzten schließlich wird über allerlei Dinge, herkömmliche und auch aus der Reihe fallende, berichtet. Die Sprache dieses Textes exzelliert in – für den westlichen Geschmack – Künst287

Siehe dazu ÉDUARD CHAVANNES u. PAUL PELLIOT: »Un traité manichéen retrouvé en Chine«, in: Journal Asiatique, dixième série 18 (1911), S. 499–617 u. onzième série 1 (1913), S. 99–199, S. 261–394. Vgl. besonders in 1913, S. 266ff.

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lichkeit und einem Stil der Ornamentalisierung, was bereits der Titel des Werkes signalisiert oder was daran ablesbar ist, wie der Verfasser seine Kapitel numeriert: mit den Bezeichnungen der »Fünf Töne« der chinesischen Pentatonik (weshalb die Kapitel zwei und drei zusammen unter den zweiten Ton, shang, der FünferSkala gebracht werden mußten!) Obwohl Philologen alsbald mancherlei Irrtümer im Yinhualu entdeckten, wurde es doch hochgeschätzt und als willkommene Ergänzung zur offiziellen Geschichtsschreibung über die Tang-Dynastie aufgenommen. Mehr in einem Zusammenhang mit enzyklopädischen Bemühungen stehen »Herrn Fengs Berichte von Gehörtem und Gesehenem« (Feng shi wenjian ji von Feng Yan (8. Jahrhundert),288 sofern man Grobsortierungen so klassifizieren will und obgleich in den einzelnen Kapiteln die Unterabschnitte ohne erkennbare Systematik sind, was andererseits eben ihren biji-Charakter ausmacht. Das »Gesehene« aus dem Titel ist natürlich, wie nicht anders zu erwarten, Gelesenes. Der Verfasser verfügt über reiche historische Kenntnisse, und er schreibt einen sehr feinen Stil nach klassischen Mustern, den er zusätzlich mit ausgewählter, farbiger Wortwahl ausstattet, die auch aus dem zeitgenössischen Brauchtum schöpft. So überschreibt er im vierten Kapitel einen Abschnitt über kaiserliche Amnestien mit »Goldener Fasan« (jinji), weil es der Brauch war, bei einer Amnestie-Verkündung an einem Turmtor des kaiserlichen Palastbezirks ein Goldfasan-Symbol von der Palastwache aufstellen zu lassen. Oder er betitelt seinen Bericht über Hochzeiten mit »Bemalte Kerzen« (wörtlich: »Blüten-Kerzen«, hua zhuo), weil solche bei der Hochzeitsfeier benutzt wurden. Der Text übt auf diese Art eine Wirkung aus, wie sie von Seidenstickereien ausgeht. Das erste Kapitel handelt von Konfuzianismus und Taoismus, wobei auf den mythischen Herrscher Huangdi zurückgegangen wird, und Feng Yan, wenn er dann auf Lao Zi zu sprechen kommt, den Begriff des Huang-Lao-Studiums verwendet, dessen Beginn er in der Zhanguo-Periode (453– 221 v.Chr.) verortet. Er zitiert dazu aus dem sechsten Kapitel des Daodejing und läßt anschließend Anekdoten folgen, in denen die verschiedenen Präferenzen von Han-Kaisern entweder für die Konfuzianer (zum Beispiel Wudi, reg. 141–87 v.Chr.) oder für die Taoisten (wie Huandi, reg. 147–167 n.Chr., der aufgrund eines Traumgesichts des Lao Zi diesem einen Tempel errichtete) zu Wort kommen. Das zweite Kapitel beschäftigt sich mit der Schrift, ihrer Erfindung (mit mythischer Erklärung), ihrer inneren Gliederung nach Schriftzeichen-Schreibarten. Ganz offensichtlich hält sich der Verfasser an das Nachwort zum Wörterbuch »Erklärung der Schriftzeichen« (Shuowen jiezi), das 121 n.Chr. von Xu Shen (30–124) dem Thron vorgelegt worden war. Daß Feng Yan so repetierend darauf eingeht, legt die Vermutung nahe, es sei Xu Shens grundlegender Aufriß der Bauprinzipien der chinesischen Schriftzeichen damals, im 9. Jahrhundert, keineswegs Allgemeinwissen der Gebildeten gewesen. Weitere Ausführungen dieses Kapitels sind Bü288

Das Werk ist aufgenommen in die Sammlung Biji xiaoshuo daguan, Abt. 6, Bd. 1, S. 111– 151.

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cherkatalogen, Reimtabellaturen und den berühmten Steinklassikern gewidmet. Im dritten Kapitel behandelt der Verfasser ein Vorzugsthema der Literatenbeamten: die Probleme der Beamtenrekrutierung, im vierten dann setzt er sich mit Ehrentitulaturen, wie sie vor allem seit den Dynastien Qin und Han eingeführt worden waren, auseinander, skizziert die Abfolge-Schemata der »Fünf Wandlungsphasen« (wu xing, auch als »Fünf Elemente« bezeichnet): die sogenannten Überwinder- und Erzeuger-Reihungen, wofür bei jener Zou Yan (4. Jahrhundert v.Chr.) als Gewährsmann steht, bei dieser Liu Xiang (ca. 79 – ca. 6 v.Chr.). Wie eng man das Innen und Außen zusammensah, demonstrieren Ausführungen im fünften Kapitel, wo kaiserliche Insignien, Beamtentitel und dergleichen vereinigt behandelt sind mit Bemerkungen zu empfohlenen Tugenden, vor allem solchen, die im Sinne von Loyalitätsstärkung und gegen heterodoxes Verhalten wirken sollen. Da wird auch von Unterbeamten berichtet, die Steintafeln mit Inschriften zur Förderung tugendhafter Lebensführung aufgestellt hatten. Über Teetrinken und Balltreten erfährt man einiges im sechsten Kapitel, dazu Ehrwürdiges wie über die Ausgestaltung der Grabanlagen seit der Zeit der Dynastien Qin und Han, welcher Abschnitt den hübschen Titel »Schaf und Tiger« (yang hu) trägt, denn es geht hierbei um die Tiere mit Symbolkraft, die als Steinfiguren die Wege zu den Grabmälern säumen in der Funktion zur Geisterabwehr. Von den Steintieren bei Herrscher-Gräbern werden aufgeführt Einhörner, Elefanten, Pferde u.a., als solche bei Gräbern der Untertanen (der Oberschicht) Schafe, Tiger, auch bloße Pfeiler. Notizen zum Totengeld (wörtlich: »Papiergeld«, zhiqian) fügen sich passend in diesen Zusammenhang. Nicht fehlen dürfen in diesem biji – wie in so vielen anderen – die Berichte über Sonderbarkeiten aus der Alltagswelt, die das siebente Kapitel füllen, wo man lesen kann, daß die Herrscher ihrem Gefolge gern Hasen und Tauben zum Geschenk gemacht hätten, weswegen in der Provinz Shu (das heutige Sichuan) die Tauben selten geworden seien und die Hasen allmählich ganz verschwänden! Dem fügen sich Einträge über Reisen und Landschaften (achtes Kapitel) an, bis in den beiden letzten Kapiteln wieder Beispiele gebracht werden über positives, absonderliches und problematisches Verhalten. Die formelhaften Abschnittsüberschriften: »Aufrecht und entschlossen«, »Konstant und korrekt«, »Rechtschaffen und glaubwürdig«, »Falsche Erkenntnis«, »Scham und Furcht« und andere mehr sprechen so deutlich wie die darunter subsumierten kurzen Berichte von kleinen Begebenheiten, die die Neugier befriedigend, und erzieherisch zugleich sind. Ein weiteres kleines Werk aus dieser Periode sei nicht übergangen, weil es, ein echtes biji mit lauter Klatschgeschichten, solche auch von Kaisern und namentlich von berühmten Beamten-Literaten zu erzählen weiß. Es hat den Titel »Aufgelesene Worte« (Zhiyan), sein Verfasser ist Wang Dingbao289, dessen Lebenszeit 289

Die beiden Silben des persönlichen Namens erscheinen in manchen Quellen und Referenzwerken auch in umgekehrter Reihenfolge: Wang Baoding, was wohl fehlerhaft ist. Das Zhiyan

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vom Ende des 9. Jahrhunderts bis gegen Mitte des 10. reichte und der nach dem Zusammenbruch der Tang-Dynastie in den Süden des Reiches auswich, wo er unter der Teildynastie der Südlichen Han (917–971) eine Beamtenkarriere machte.290 Von den angesprochenen Berühmtheiten, die im Zhiyan auftreten, seien als prominenteste genannte Li Deyu (787–849), Kanzler des Reiches unter Kaiser Xianzong (reg. 806–820), die Dichter Li Bai (701–762), Du Fu (712–770) und Han Yu (768–824) sowie der Philosoph Li Ao (774–836), dazu gesellen sich nicht ganz so prominente, doch beachtenswerte Gestalten wie der hohe Staatsbeamte Liu Gongquan (778–865) und andere mehr. So erfährt man beispielsweise, was Li Ao über Han Yu gesagt haben soll: Dessen Texte glichen denen der Autoren des klassischen Altertums, und für seine Menschen gelte das gleiche. Man muß wissen, um diese Äußerung richtig einzuordnen, daß Han Yu und Li Ao selber beide als Erneuerer des klassischen Stils (guwen) sich ausgezeichnet haben. An anderer Stelle macht Wang Dingbao Notizen über Han Yus Schüler Huangfu Shi, von dem nur zwei Gedichte und einige Briefe erhalten geblieben sind und der Berühmtheit erlangt hatte wegen seiner Vorliebe für das Seltsame und Befremdliche – dieser sei einige Zeit lang erfolgreich gewesen, was allegorisch mit der Wendung ausgedrückt wird, er habe das »Drachentor durchschritten«. Das Unterhaltsame und Amüsante dominiert sehr stark, gerade auch in Mitteilungen über die Dichter. Aufgeschrieben findet sich etwa eine solche von einem witzigen Geschenk, das Li Bai in Form eines Kurzgedichtes (vierzeilig zu je sieben Silben) Du Fu widmet, worin Li Bai eines Treffens mit Du Fu gedenkt. Nüsse essend habe er Du Fu in bergiger Gegend getroffen, der zur Mittagszeit einen Bambushut getragen habe; von ihm gefragt, wieso er viel zu abgemagert dahinlebe, antwortet Du Fu, das verdanke sich nur den beschwerlichen Mühen des Gedichteschreibens. In den kurzen Passagen des Werks aus der Welt der Beamten verbirgt sich nicht selten indirekt ausgedrückte Kritik, die also allein aus dem geschilderten Vorgang hervorgeht, etwa wenn eine – anekdotische – spöttische Bemerkung des Kaisers Taizong (reg. 627–649) erwähnt wird, mit der dieser die frisch promovierten Doktoren (jinshi) als »Helden des Reiches« bezeichnete, oder wenn nach einigen Erläuterungen zur Titelrangleiter die Beamten als »Herrscher der Sitze« (zuozhu) glossiert werden. Das Prüfungswesen für angehende Beamte war ja erst zwischen 605 und 616, also nach der Reichseinigung unter der Sui-Dynastie (581– 618), neu installiert worden, und Wang Dingbao war offensichtlich nicht von allen dessen Ausgestaltungen begeistert. Einige Abschnitte handeln auch von der jeunesse dorée innerhalb der Beamten-Oberschicht, was sicherlich eine kritische Einstellung des Verfassers zur Korruption verrät. Aufschlußreich in dieser Hin-

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ist aufgenommen in die Sammlung Shuoku. Lidai mingren juan, Sibu jiyao, Abt. Zi, Bd. 1, Taipeh: Xinxing Shuju 1963, S. 251–259. Wangs Lebensdaten sind nicht gesichert, manche setzen sein Geburtsdatum ins Jahr 870, vermutlich liegt es später.

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sicht ist die erzählte Geschichte eines jungen Mannes aus der weiteren Verwandtschaft des Herrscherhauses, der mit einem Sohn des Kaisers befreundet war, in die Provinz ging, um eine akademische Karriere mit der Provinzprüfung wie vorgeschrieben zu starten, die er indes nicht schaffte. Die Geschichte läßt Wang Dingbao mit einem Hörensagen enden. Der junge Mann habe gesagt, obgleich er ein entfernter Verwandter des Kaiserhauses sei, »hat man auf meinen Wegen keinen Verwandten gekannt« (das heißt, mich nicht protegiert). Aus solchen Einträgen ist zu verstehen, warum sie nicht in »Werke« eingingen, sondern in »Notizen« halb und halb verborgen wurden. Die »Aufgelesenen Worte« sind in einem trockenen Beamtenstil geschrieben, die Eleganz der klassischen Literatursprache (guwen) erscheint nur in den wenigen Zitaten oder Redewendungen der eingeführten Dichter. Aber dafür bescheinigen ihnen Kommentatoren und Bibliographen Akkuratesse und historische Treue.

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III. Skizzen als Werke eigener Art: Die Song-Zeit (960–1279)

Assoziiert man in Gedanken mit der Tang-Dynastie vor allem auch politische und militärische Leistungen, denn die Macht Chinas gewann damals imperiales Format und das Territorium des Reiches dehnte sich vor allem durch Zentralasien nach Westen zu ins Riesenhafte aus, denkt man hingegen bei der Song-Dynastie fast nur an den wunderbaren Aufschwung und Reichtum des kulturellen Lebens. Obwohl es die Nord-Song (960–1126) nicht geschafft hatten, die gesamten Kernregionen des Reiches unter ihrer Herrschaft zu einen, sie das Reitervolk der Kitan, das sich in Nordchina festgesetzt und seit 937 eine eigene Dynastie Liao nach chinesischem Vorbild gegründet hatte, nicht nur nicht vertreiben konnten, sondern in mehreren Kriegen schwere Niederlagen erlitten und 1005 einen Friedensvertrag schließen mußten, erblühte ihr Staat im 11. Jahrhundert wirtschaftlich, und namentlich in den Städten entwickelten sich neue soziale Einrichtungen, entfalteten sich innovative geistige Aktivitäten. Bemerkenswert ist die Kreativität, die sich in der Kunst und Literatur manifestierte, doch auch in den Anstrengungen, Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus miteinander zum Synkretismus der »Drei Lehren« (san jiao) zu verbinden. Sie zeigte sich auch im Anwachsen der privaten Geschichtsschreibung neben der offiziellen: beide trieben Studien voran, die auf die Frühgeschichte Chinas gerichtet waren und eine spekulative Dimension gewannen, in der Evolutionsthesen dem historischen Material abgewonnen oder auch erfunden wurden. Gleichzeitig bekam die philologisch-historische Forschung neuen Auftrieb, die vorwiegend als Textkritik an den Primärquellen auftrat. Indem man begann, Bronzekultgefäße aus dem Altertum zu katalogisieren, tastete man sich in Richtung auf eine Archäologie voran. Fortschritte machten Mathematik und Astronomie, der Geist des Aufbruchs äußerte sich auch in rationaler Systematik der Enzyklopädistik, man kann eigentlich sagen, daß er das gesamte Spektrum des kulturellen Lebens durchdrang. Die konkreten Bedingungen und Gründe dafür können hier nicht diskutiert werden, die wenigen Hinweise sollen nur eine Verständnishilfe dafür leisten, warum die chinesischen Bildungseliten ein gesteigertes Bewußtsein für alles Aufgeschriebene ausbildeten, das sie veranlaßte, jede Zeile Text aufzubewahren, danach zu kompilieren und zum Druck zu geben. Das erfaßte auch die Nachfahren und Freunde der Schreibenden. Ein Ergebnis davon sind die biji, die trotz ihres ursprünglichen Charakters des zufällig Mitgepflückten teilweise eine zuvor nicht gekannte Qualität gewannen, und zwar nicht nur an Vielfalt, vielmehr auch an Originalität und Konzentration. Song Qi (998–1061) hat das biji verfaßt, das als erstes den Begriff biji im Titel verwendet: Song Jingwen gong biji (»Pinselaufzeichnungen von Herrn Song Jing-

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wen«,291 Jingwen ist ein Beiname von Song Qi). Der Verfasser war einige Jahre lang Minister in der Zentralregierung, wichtiger für seine Bewertung als Schriftsteller ist aber seine Tätigkeit als Historiker, zumal er zusammen mit dem überragenden Historiker, politischen Essayisten und Dichter Ouyang Xiu an der Überarbeitung und teilweisen Neufassung der offiziellen Reichsgeschichte der TangDynastie beteiligt war, welches Unternehmen 1060 vollendet wurde und den Titel »Neue Dynastiegeschichte der Tang« (Xin Tangshu) erhielt. Song Qi bearbeitete die Biographien, und so überrascht es nicht, daß sein biji mit der Betrachtung historischer Vorgänge angefüllt ist, die, indem sie als »alte Begebenheiten« (gushi) aufgefaßt werden, als historische Musterfälle gewertet und mit den üblichen Anekdoten illustriert sind. Redensarten, Aussprüche von Weisheitsrelevanz und einige Erörterungen runden den Inhalt, der in drei Kapiteln untergebracht ist, ab. Im zweiten Kapitel werden unter der irreführenden Überschrift »Erforschung des Altertums« (kaogu) Studien zur historischen Philologie betrieben (protoarchäologische Studien setzten erst ein Jahrhundert später ein). Unter dem literarischen Aspekt ist von Interesse, was Song Qi als Ansichten anderer Autoren vom schönen Stil festhält, wie auch das erste Kapitel aus dem Gedächtnis wiedergegebene Diskussionsbeiträge aus den Gesprächen bringt, wie er sie wohl bei literarischen Abenden erlebt hat. Im dritten Kapitel wirft er ein paar Blicke auf Politik und Moral, welche in Ratschläge zur richtigen Lebensführung für seine vierzehn (!) Kinder ausmünden. In Ouyang Xiu nun begegnet man einem Staatsmann, Historiker, Dichter und Essayisten ersten Ranges, dessen ungeheure Vielseitigkeit ihn über seine Zeitgenossen stellt, der am intellektuellen Firmament des 11. Jahrhunderts mit einer Brillanz erschien, die, obgleich sie manchmal auch gleichsam bewölkt war, alle anderen überstrahlte,292 was jedoch kein Hindernis dafür war, daß er etwa nicht in die Gruppenkämpfe innerhalb der hohen Beamtenschaft verwickelt worden wäre. Nach einer wechselhaften Laufbahn in hohen Staatsämtern demissionierte er 1067 aus der Zentralregierung und übernahm eine Präfektur in der Provinz Anhui, bis er 1071 endgültig aus dem Staatsdienst ausschied. Eine wörtliche Übersetzung des Titels seines biji namens Guitian lu, »Aufzeichnungen von der Rückkehr aufs Land«, wird vom Inhalt des kleinen Buches dementiert, denn nur das Vorwort wurde 1067 geschrieben, eine ganze Reihe von Einträgen wurde bereits zwischen 1055 und 1066 – und im Einzelfall wohl noch davor – aufgezeichnet, den Nachweis dazu liefert der Autor selbst, er hat sie nämlich datiert. Sinngemäß lautet also die etwas freiere Übersetzung »Nach der

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Das Werk ist enthalten in der Sammlung Baichuan xuehai, Abt. Ding, Nachdruck, Taipeh: Yiwen Yinshuguan 1965. Nach JAMES T.C. LIU: Ou-yang Hsiu. An Eleventh-Century Neo-Confucianist, Stanford, Calif.: Stanford University Press 1967, S. 177.

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Rückkehr aufs Land ausgewählte und ergänzte Aufzeichnungen«293, vielleicht aber legte es der hochgebildete Verfasser darauf an, mit einem Zitat zu glänzen und mit dessen Zuhilfenahme ein Signal auszusenden. Guitian fu (»Poetische Beschreibung: Rückkehr aufs Land«) nämlich heißt ein Langgedicht des Astronomen und Dichters Zhang Heng (78–139), worin dieser, der als Ratgeber am Hofe beschäftigt war, seinen Wunsch auf Rückzug aus den Staatsgeschäften zum Ausdruck brachte. Gedruckt wurde das Guitian lu schon zur Song-Zeit mehrfach, allerdings handelt es sich nicht um die ursprüngliche Fassung, diese hatte Ouyang Xiu aus Vorsicht selbst umgeschrieben und wohl auch manche Stücke daraus entfernt und vernichtet, war er doch nicht nur einmal privaten Angriffen ausgesetzt und in politische Cliquenkämpfe verwickelt gewesen. Am überlieferten Text ist deshalb kaum noch Dissidentisches oder Provozierendes abzulesen, vermutlich stecken Reste von dem, was als Kritik gelten konnte, in den zahlreichen Mitteilungen über Stellenbesetzungen und Versetzungen, deren Entschlüsselung nur intimste zeitgenössische Kenntnis von Personen und ihren Verbindungen hätte bewerkstelligen können. Im Vorwort schreibt der Verfasser, Brisantes herunterspielend, er möchte unterhalten mit Gesprächsstoff, den er in seiner Freizeit gesammelt habe.294 Die Stoffe in den zwei Teilen des Textes, der 115 Abschnitte unterschiedlicher Länge umfaßt, können grob sieben Themenkreisen zugeordnet werden: Biographisches, Kommentierendes zu den Drei Lehren (san jiao) Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus, Notizen zur Geschichte und zur Literatur, Bemerkungen zu Alltäglichem, zur Philologie von Quellentexten und zur Geographie.295 Die biographischen Aufzeichnungen beziehen sich auf Mitglieder des Kaiserhauses, Beamte und Nicht-Beamte (worunter man aber keine Leute aus dem »Volke« findet). Freunde des Verfassers treten auf wie zum Beispiel der Dichter Mei Yaochen, doch auch persönliche und politische Feinde. Im Umkreis der Philosophie äußert Ouyang Xiu sich vor allem zur konfuzianischen Moral und Ethik. Anhand einzelner Tugenden wie Weisheit, Loyalität, Bescheidenheit und anderen erörtert er auch taoistisches und buddhistisches Gedankengut. Im weiteren geht er auf Feste, Riten und die Gesetzgebung ein, im Bereich der Geschichte macht er Notizen von Ereignissen am Hofe und aus verschiedenen Regierungsämtern, er legt hierzu begreiflicherweise seine Quellen nicht offen. Den Abschnitten über die Dichtung gesellt er Anmerkungen zur Kunst, Architektur und Musik hinzu, 293

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Das Werk wurde später in die gesammelten Werke des Ouyang Xiu aufgenommen, die ihrerseits in die wichtigsten Sammlungen Sibu congkan (Schanghai: Commercial Press 1919ff.) und Sibu beiyao (Schanghai: Zhonghua Shuju 1927ff.) aufgenommen worden sind. Siehe auch die englische Übersetzung des Vorworts von RONALD C. EGAN: The Literary Works of Ou-yang Hsiu (1007–1072), Cambridge: Cambridge University Press 1984, S. 222f. 22 Abschnitte aus verschiedenen Themenkreisen liegen in deutscher Übersetzung von VOLKER KLÖPSCH vor: OUYANG XIU: »Aus der Abgeschiedenheit des Landlebens«, in: Hefte für Ostasiatische Literatur 24 (1998), S. 59–74.

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wobei aufschlußreiche Anekdoten (oder wahre Begebenheiten?) besonders bildkräftig erscheinen. Er weiß zu berichten, daß Kaiser Renzong (reg. 1023–1063) in seinen Mußestunden außer der Kalligraphie keine anderen Liebhabereien pflegte. Besonders die künstlerisch anspruchsvolle Schriftart »Fliegend und weiß« (fei bai), bei der die Punkte am schwierigsten mit dem Pinsel zu schreiben seien, habe er souverän beherrscht. Und so habe der Kaiser eines Tages den Ausfertiger der Dekrete beschämt, von dem er mit einer fei-bai-Kalligraphie beschenkt worden war, die aus dreihundert Schriftzeichen bestand, wobei in jedem von diesen das Punkt-Element vorkam. Er habe den Beamten gelobt, ihm dann aber ein Gegengeschenk gemacht, auch eine Kalligraphie und ebenfalls im fei-bai-Stil, wobei die Punkte aber noch viel besser gelungen gewesen seien. Am unterhaltsamsten sind die Einträge zum Alltag, zu Bräuchen (einem Lieblingsthema der meisten biji-Verfasser) und zu allerlei Aberglauben, von dem zu berichten der Verfasser nicht für überflüssig hält und bei dem manchmal nicht zu unterscheiden ist, ob er selbst an ihn glaubte oder nicht. Beispielsweise konstatiert er im neunten Abschnitt des ersten Teils, daß sich ein hoher Beamter, der Vizebevollmächtigte für das Militärwesen, in der Technik der Physiognomik habe unterrichten lassen, woraufhin Leute aus dem Volke ihm und seinem Lehrer nachgesagt hätten, sie besäßen (Zauber-) Spiegel, in denen sie die Menschen erkennten. Manches andere wiederum streift die Grenze zum Komischen und Witzhaften, wobei der Leser sich nicht sicher sein kann, ob hier Naivität oder Spott waltet. Es wird da Li Hang (946–1004), der als Zensor und Vizepräsident des Finanzministeriums diente und sich der Wertschätzung Kaiser Taizongs (reg. 976– 997) erfreute, mit folgenden Worten zitiert: Ich bin ein Minister, aber habe kein anderes Können. Ich diene dem Staate dadurch, daß ich nicht die Gesetze ändere.

Ouyang Xiu erzählt weiter, man habe das für wirklichkeitsfremd gehalten, und so seien wiederholt alte Gesetze geändert worden, was zu großer Unübersichtlichkeit geführt habe. Man habe zudem das Gold aus der Staatskasse unkontrolliert verwendet und auf diese Weise erschöpft, was erhebliche Schwierigkeiten heraufbeschworen habe. »Da erst«, schreibt Ouyang Xiu, »erkannte man, daß die Worte dieses Herrn einfach, aber wahr waren.« Manchmal ist Ouyang Xiu sich auch nicht zu schade, harmlose Witze zu erzählen oder von bösartigen Streichen zu berichten, sofern nur höhere Beamte involviert sind. Hin und wieder notiert er, eher pedantisch-bürokratisch, ihm Wissenswertes über Alltagsdinge wie verschiedene Teesorten (Drachen- und Phönixtee) mit Hinweisen auf ihre Anbaugebiete und ihre merkantile Geschichte, die allerdings erwähnenswert ist, weil die beiden Sorten in den höchsten Kreisen mit Vorliebe getrunken wurden. Die Notizen zu den beiden restlichen Themenkreisen verdanken sich wohl auch dem philologischen Sammeleifer. Es werden Redensarten vorgetragen, dazu

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manchmal Erläuterungen beigegeben, Bezeichnungen für Gegenstände des täglichen Lebens notiert, die in den zurückliegenden zwei- bis dreihundert Jahren neu eingeführt worden waren, oder Namensänderungen von Tempeln, Wortbedeutungen werden erklärt, kurz, man findet einiges Material aus den Arbeitskladden eines Philologen und Historikers, darunter schließlich auch geographische Beschreibungen. Zu erwarten wäre eigentlich, bedenkt man, daß damals autobiographisches Schreiben recht beliebt war, daß Ouyang Xiu sich, sein Leben, seine Erfahrungen öfter mit einbrächte, daß er also von persönlichen Erlebnissen, die ihn bewegt hatten, berichtete, wie er das im 103. Abschnitt (Teil 2) tut, worin er erzählt, wie er mit Freunden in Klausur ging, um mit ihnen gemeinsam Gedichte (vermutlich Kettengedichte) zu verfassen. Aber das hieße, die geistige Situation dieser Zeit verkennen, mit ihren politischen Gefährdungen einerseits und ihren alten Traditionen, sich selbst zurückzunehmen, andererseits. Immer wieder dringt dagegen auch in diesem Text die an soziale Rollen gebundene und diese bejahende Haltung durch, was sich auch im Stil ausdrückt. Denn streckenweise verfällt Ouyang Xiu bei sonst geübtem klassischem guwen-Stil in den reichlich trockenen Duktus der offiziellen Geschichtsschreibung. Unter den biji-Texten gebührt den »In Mengqi gemachten Aufzeichnungen« (Mengqi bitan; heute: Mengxi bitan)296 des Shen Gua (heute: Shen Kuo, 1031– 1095) aufgrund des inhaltlichen Gewichts vieler seiner Einträge zweifellos eine Sonderstellung. Man muß sie zu den Ausnahmewerken der biji-Gattung zählen. Ihr Verfasser Shen Gua war ein hochrangiger Staatsbeamter und zugleich ein Polyhistor ungewöhnlichen Formats. Sein großer Nachruhm gründet sich auf seine naturkundlichen und technischen Forschungen und Kenntnisse, welche er mit konfuzianisch-humanistischer und literarischer Bildung zu verbinden wußte, was ihm schon von daher einen Ausnahmestatus garantiert.297 Zwei bedeutende Erfindungen haben in dem Mengqi bitan ihr ältestes Quellenzeugnis: die magnetische Kompaßnadel und der Buchdruck mit beweglichen Schriftzeichen. Beide Erfindungen, das sei nicht verschwiegen, provozierten aber in China keine gesellschaftlichen oder technologischen Umwälzungen. Shen Guas Beschreibung des magnetischen Kompaß-Prinzips (im 24. Kapitel des Werks) muß nicht beweisen, daß dieser auch dessen Entdecker war, doch wird er allgemein dafür gehalten, zumal er auch als erster das Phänomen der Magnetisierung metallener Gegenstände und die De296

297

Die benutzte Edition ist historisch-kritisch, sie ist von HU DAOJING kommentiert: Shen Gua: Xin jiaozheng Mengqi bitan, Peking: Zhonghua Shuju 1957. Eine Auswahlübersetzung ist: Shen Kuo: Pinsel-Unterhaltungen am Traumbach. Das gesamte Wissen des Alten China, übers. und hrsg. von KONRAD HERRMANN, München: Diederichs 1997. Der Untertitel, den der Übersetzer hinzugefügt hat, ist unglücklich gewählt. Vgl. auch SHEN GUA: »Kriminalistische Episoden aus den ›Pinselplaudereien am Traumbach‹«, aus dem Chinesischen von NOTKER BÖHME, in: Hefte für ostasiatische Literatur 19 (1995), S. 91–96. Eine kurze Biographie von Shen Gua ist enthalten in: HERBERT FRANKE (Hg.): Sung Biographies, Wiesbaden: F. Steiner 1976 (= Münchener Ostasiatische Studien; 16,2), S. 857–863.

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klination der Kompaßnadel von der genauen Nord-Süd-Richtung erwähnt. Der Text dieser knappen Beschreibung ist bereits im 19. Jahrhundert und später noch mehrfach übersetzt worden, von welchen Übersetzungen nur diejenige in Joseph Needhams Science and Civilisation in China erwähnt sei,298 weil, in diesem gewaltigen Werk zur Wissenschafts- und Technikgeschichte Chinas noch weitere kurze übersetzte Passagen zu verschiedenen Techniken (zum Beispiel Schleusenanlagen, Deichbau, Prunkwagen, landwirtschaftliche Düngung und anderes mehr) enthalten sind. Sie sind in der Dissertation von Gabriele Gauler sämtlich verzeichnet.299 Die Aufzeichnungen wurden ab 1088 in Mengqi300, einem Ort in der Provinz Jiangsu, dem Alterssitz des Verfassers (nachdem seine Verbannung von 1082 aufgehoben worden war301) niedergeschrieben. Sie sind ein Spätwerk, das der Autor noch selbst veröffentlicht haben muß, wurde es doch bereits 1095 von einem anderen Autor in dessen Buch erwähnt. Die früheste heute feststellbare Edition aber stammt erst aus dem Jahre 1166. Die vielleicht wertvollste moderne Ausgabe edierte Hu Daojing.302 Sie enthält die interessantesten, weil noch aus der SongZeit stammenden Kommentare und gliedert den Stoff in 26 Kapitel (entsprechend der Ausgabe von 1166, fügt aber noch spätere Notizen von Shen Gua an, so daß sich die Menge der Einträge hier auf 609 beläuft). Wie kaum ein anderes bijiWerk umfaßt das Mengqi bitan dazu in seinem Inhaltsbereich weitere Spektren: Ereignisse der Zeitgeschichte, Skizzen des institutionellen Aufbaus der Staatsverwaltung, wie üblich auch Anekdotisches und Biographisches, letzteres aber nur sehr verkürzt und, wie im Vorwort betont wird, »niemals auf Kosten anderer Leute«. Mehr als die Hälfte der insgesamt 507 Einträge (es gibt Texteditionen, deren Gliederungen 584 Einträge aufführen) sind naturkundlichen und technischen Phänomenen gewidmet. Die Darstellungen haben teilweise den Rang und das Niveau von kleinen Artikeln, teilweise sind es typische Notizen. Es ergibt sich folgender Aufbau des Textes: Kapitel 1 und 2 beschäftigen sich mit dem Hofzeremoniell, 3 und 4 mit historischen Abläufen und Zuständen der Tang-Dynastie, 5 und 6 mit 298

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Vgl. JOSEPH NEEDHAM: Science and Civilisation in China, in Zusammenarbeit mit WANG LING, Bd. 4, Teil 1, Cambridge: University Press 1962, S. 249f. GABRIELE GAULER: Das Meng-Ch'i Pi-T'an des Shen Kua. Die Memoiren eines Staatsmannes und Universalgelehrten der Nördlichen Sung-Zeit (960–1126), Phil. Diss., Würzburg 1988, S. 233–235. Anzumerken ist, daß die Bezeichnung eines biji als »Memoiren« recht unglücklich ist. Mengqi heißt wörtlich übersetzt »Traumbach«, was K. Herrmann dazu verführt hat, diese Übersetzung für den deutschen Titel zu verwenden. Die davon ausgelösten Assoziationen dürften indes den Leser in eine falsche Richtung lenken (vgl. Anm. 296). Vgl. auch DONALD HOLZMANN: »Shen Kua and his Meng-ch'i pi-t'an«, in: T'oung-pao 46 (1958), S. 260–292. Vgl. Angabe in Anm. 296.

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der Musik. Die Kapitel 7 und 8 sind die ersten, die zur Naturkunde beitragen, zur Astronomie, wobei auch Astrologie thematisiert wird, und zur Naturphilosophie. Kapitel 9 und 10 handeln von Personen und ihren Erlebnissen, allerdings handelt es sich nur um Personen der Oberschicht. Die Kapitel 11 und 12 geben Einblicke in die Administration, in die Shen Gua als 23jähriger eingetreten und wo er bis 1066 in der Provinzialverwaltung tätig gewesen war (in diesem Jahr erhielt er erstmalig in der Hauptstadt Kaifeng einen Posten und stieg im Zuge von Beförderungen zum Leiter des Astronomie-Amtes auf). Kapitel 13 befaßt sich mit Gelehrten, speziell auch mit Erfindern, die ja im traditionellen China normalerweise nicht als Gelehrte galten. Die Literatur fehlt selbstverständlich nicht als Gegenstand von Gedanken und Bemerkungen, die Kapitel 14 bis 16 sind ihr gewidmet, die folgenden drei, 17 bis 19, handeln von Kalligraphie, Malerei und Kunsthandwerk, dazu auch von reinen Gebrauchsgeräten. Anschließend sind Übernatürliches und sonderbare Vorkommnisse untergebracht in den Kapiteln 20 und 21, Irrtümer und Scherze in den Kapiteln 22 und 23. In den letzten drei Kapiteln, 24 bis 26, sind wissenschaftliche und technische Probleme aus Zoologie, Medizin und Schiffsbau und dazu auch aus der Alchemie Gegenstände von Shen Guas Interesse. Auffällig an den Darstellungen und Erörterungen ist eine sehr typische und deshalb hervorzuhebende intime, detailverliebte Zuwendung zum Material, aus dem die Dinge gefertigt sind, so beispielsweise die Beschreibung des Thronsessels in der Kaiserlichen Audienzhalle, die gleichsam mit dem Kennerblick des Antiquars erfolgt (in Kap. 1). Dabei wird der Verfasser nie ausschweifend, sein Stil hält sich ans klassische Vorbild des guwen, wie er seit der literarischen Renaissance der Tang-Zeit weitergepflegt worden ist. Doch bevorzugt er deutlich eine ausgesprochene Schlichtheit, die sich gut mit einer Gefälligkeit des Satzbaus verträgt – man spürt, daß hier die Sprache sich ganz den zu besprechenden Dingen und Sachverhalten unterordnet, diese gleichsam nur sich selbst darbieten läßt. Diese Sprachhaltung zeigt sich gleichwohl offen für das Scherzhafte und Sprichwörtliche. Der Autor schreckt vor Kritik an der eigenen Zunft nicht zurück, wenn er etwa notiert, daß aus der Kaiserlichen Bibliothek häufig öffentlich zugängliche Bücher gestohlen worden und sodann – wohl über Hehler – in den Besitz von Mitgliedern der höheren Beamtenschaft gelangt seien. Besonders preiswürdig ist der Stil der Sachbeschreibung, denn dieser zeichnet sich durch eine Anschaulichkeit vermittelnde Plastizität aus, die in der traditionellen chinesischen Sachliteratur ihresgleichen sucht, weil die meisten einschlägigen Autoren mehr Ehrgeiz entwickeln, dem elliptischen Stilideal zu folgen als dem Willen zu objektiver Klarheit.303 Zwei Beispiele mögen das Gesagte illustrieren. Im Abschnitt 301 behandelt Shen Gua mathematische Berechnungen, und da heißt es: 303

Das hat seinen Grund darin, daß es in der Regel nur humanistisch-schöngeistige Gebildete waren, die Sachdarstellungen verfaßten.

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DIE KLASSISCHE SKIZZE (BIJI) Das gleichschenklige Dreikantprisma gleicht einem Erdwall mit abschüssiger Vorderseite und rechtwinkligen Seitenflächen. Seine Querschnittsfläche erhält man, indem man die Summe der Breiten oben und unten halbiert und mit der senkrechten Höhe multipliziert.

Im Abschnitt 303 behandelt er die Herstellung von Bögen. Dabei schreibt er, daß beim Wunsch nach einem starken Bogen viel von der Produktion der Sehne abhänge: Im allgemeinen schrumpft eine ein Fuß [ist zehn chinesische Zoll] lange Sehne beim Trocknen um die Hälfte zusammen. Streicht man aber die Sehne mittels eines Kamms mit Fischleim ein, so dehnt sie sich wieder auf ein Fuß aus. Wenn man sie danach benutzt, hat die Zugkraft der Sehne bereits den Höchstwert erreicht und kann nicht bei weiterem Dehnen erschlaffen [...].

Umso bewundernswerter ist es, daß dieser sachorientierte Polyhistor auch über ein feines ästhetisches Sprachempfinden verfügte. Eine kleine Betrachtung von zwei Versen von Ouyang Xiu schließt er mit dem Satz: Die schönen Worte eines literarischen Textes vermag man nur mit dem Gemüt zu verstehen (Abschnitt 608 nach Hu Daojings Einteilung).

Die Bedeutung von Shen Gua für die chinesische Wissenschaftsgeschichte wurde erst seit der Mitte des 20. Jahrhunderts voll erkannt. Innerhalb der chinesischen Sinologie gelang hier der (schon erwähnten) Textedition des Mengqi bitan von Hu Daojing der entscheidende Durchbruch. Umso mehr ist es zu bedauern, daß bisher nur eine einzige vollständige Übersetzung des Textes fertiggestellt wurde, und zwar – was kaum überrascht – von einer Gruppe japanischer Sinologen ins Japanische.304 Einer der größten Dichter Chinas, zugleich einer der lebendigsten und innovativsten Intellektuellen des Landes in seiner Geschichte, Su Shi (1036–1101, bekannter als sein Vorname Shi ist sein Beiname Dongpo), hat eine beachtliche Menge an aufgezeichneten Aperçus, Gedankensplittern, Fragmenten, überhaupt Notizen hinterlassen, die aber völlig ungeordnet geblieben waren, übrigens möglicherweise zum Teil auch einfach Zitate ohne Quellenangabe sind, was für die Chinesen völlig normal und unproblematisch war. Su Dongpos Freund Huang Tingjian (1045–1105), ebenfalls ein herausragender Lyriker, hat berichtet, wie Su Dongpo mit der Überfülle seiner Einfälle umgegangen ist. Dieser habe, vom ständigen, unabweisbaren Schreibdrang getrieben, alles das, was nicht in ein aktuell 304

Bộkei Hitsudan, übersetzt von UMEHARA KAORU, Tokyo: Heibonsha 1978–1981. Die Übersetzung erschien in 3 Bänden: 1978 (1. Bd. als Nr. 344 der Reihe Tōyō Bunko), 1979 (2. Bd., Tōyō Bunko, Nr. 362) und 1981 (3. Bd., Tōyō Bunko; Nr. 403).

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unter dem Pinsel befindliches Werk einzubringen war, auf Zetteln hastig zu Papier gebracht und diese dann in ein Säckchen gesteckt, wohl damit keiner sie vor seinem Tode lesen könne. Huang Tingjian hat beim Besuch in Su Dongpos Haus einmal zwanzig solcher Säckchen gezählt! Auch wenn jener hier ein bißchen um der Besonderheit willen übertrieben haben sollte, es bleibt das Faktum, daß das Werk Dongpo zhilin (»Ein Wald von Aufzeichnungen [Su] Dongpos«), das nun in fünf Teilen vorliegt, eine sehr unübersichtliche Kompilations- und Editionsgeschichte hat, und das betrifft die Texte selbst, die Editoren und die Veröffentlichungsdaten der einzelnen Teile, die keineswegs alle zusammen herausgebracht worden sind. Die philologischen Details sind hier nicht zu erörtern,305 seit dem 20. Jahrhundert ist eine Standardedition erstellt.306 Die Notizen des Dongpo zhilin sind zum überwiegenden Teil zwischen 1078 und 1100 entstanden, zu welcher Zeit Su Dongpo von einem schweren Schicksal geschlagen war. Er war wie Ouyang Xiu und Sima Guang ein Gegner der Reformpolitik von Wang Anshi (1021–1086) gewesen, die innerhalb der konfuzianischen Beamtenschaft zu heftigen politischen Kämpfen geführt hatte. Nach einem kurzzeitigen Triumph der Gegenpartei war es zu einer Nachreform-Periode gekommen, in deren Verlauf die Reformpolitiker zum Mittel der Proskription und Verhaftung ihrer Gegner griffen. 1079 landete Su Dongpo so erst im Gefängnis, um danach verbannt zu werden. Er durfte 1086 zurück in die Hauptstadt, ging sodann auf eigenen Wunsch auf einen Provinzposten. Das Wechselspiel wiederholte sich 1091/ 1092, bis er 1094 wieder degradiert und verbannt wurde und erst 1100, ein Jahr vor seinem Tod, erneut begnadigt wurde. Wie hart der politische Druck auf ihn war, wird gerade auch dadurch manifest, daß er sich fast gänzlich aller Kommentare zu diesen Vorgängen und zu seinem persönlichen Lebensschicksal enthielt. Nun sind die Zhilin-Notizen kein Tagebuch, in ihnen findet sich auch zu Verbergendes. Darstellungen aus ganz und gar subjektiver Perspektive lagen damals noch außerhalb des Horizonts der durchschnittlichen Mitglieder der Eliten, eine gewisse Ausnahme machen im wesentlichen nur die Briefe. Ein entschlossen subjektiv-persönlicher Standpunkt ohne gebührende Berücksichtigung der objektiven Bedingungen wäre den Konfuzianern als übermäßig und deshalb als zu verurteilende Egozentrik erschienen. Sachliches dominiert also auch in Notizbüchern, wenngleich es hin und wieder in eine Atmosphäre getaucht wird, die es emotional zugänglich macht. Von den Dingen, die Su Dongpo häufig thematisiert, seien genannt: der Körper und seine Pflege, Atemübungen, Yoga-Techniken, Alchimie, Elixiere, Religiöses 305

306

Es sei verwiesen auf die prägnanten Angaben zur Editionsgeschichte von G. HATCH, in: YVES HERVOUET (Hg.): A Sung Bibliography, Hongkong: The Chinese University Press 1978, S. 280–282. In: Congshu jicheng jianbian, Neuauflage, Taipeh: Commercial Press 1966. Das Werk ist auch aufgenommen in die gesammelten Werke von Su Shi [d.i. Su Dongpo]: »Su Dongpo quanji«, in: Sibu beiyao, Schanghai: Commercial Press 1936.

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ganz allgemein. Im Zusammenhang damit sind als verdeckte persönliche Selbstauskünfte die Aufzeichnungen von Träumen zu werten, andererseits sind diese, die – geistesgeschichtlich gesehen – schon früh, bei Zhuang Zi (um 300 v.Chr.) nämlich, auch philosophisch und literarisch verarbeitet worden sind, sicherlich eine Form philosophisch-religiöser Daseinsbewältigung. Das wird besonders daran deutlich, daß auch Träume anderer, die man Su Dongpo erzählt hat, berichtet werden, was sich wiederum aus deren Rolle und Funktion in Weissagungen herleitet. Su Dongpo kann man – nicht zuletzt auch aufgrund seiner Pinselaufzeichnungen – zuverlässig als einen Praktizierenden der »Drei Lehren« einstufen, der also konfuzianisches, taoistisches und buddhistisches Gedankengut in sich geistig und praktisch zu vereinigen wußte. In seinen Notizen stehen Notate zu seinen Reiseorten, dortigen Gebäuden und namentlich Inschriften an diesen, über Treffen mit näher und weiter ihm bekannten Leuten und natürlich zur Literatur. Humor und Witz, zwei in Su Dongpos Geist und Gemüt so hervorstechende Charakterzüge, brechen auch im Zhilin allenthalben hervor. Auf einer Reise lernte er einen ertaubten Akademiker kennen, der so auffassungsschnell gewesen sei, wie Su Dongpo in seiner Notiz unterstreicht, daß er schon aus wenigen niedergeschriebenen Zeichen (er mußte sich ja schriftlich mit ihm austauschen) den Sinn des Intendierten erfaßte. Su Dongpo beendet seinen Kurzbericht mit den Sätzen: Ich hänselte ihn mit den Worten: »Ich benutze meine Hand als Mund, du aber nutzest dein Auge als Ohr«. Wir gehören wohl zu den sonderbarsten Leuten hier. (Zhilin, 1/2).

Es mischt sich gelegentlich auch Sarkasmus unter die Notizen, der sich wohl aus Su Dongpos wechselhaftem politischem Lebensgang gespeist hat. Wenn er von einem alten Bauern spricht, der einen Beamten nach dem Zweck einer agrarpolitischen Maßnahme des Reformers Wang Anshi gefragt und zur Antwort bekommen hatte, die Regierung sei besorgt wegen der großen Kluft zwischen den Reichen und den Armen, woraufhin der Bauer trocken feststellt, diese Kluft hätte seit jeher bestanden, und selbst der Himmel könne daran nichts ändern – in solchen Fällen läßt sicherlich der Verfasser die Figur, hier den Bauern, für sich sprechen (Zhilin, 2/20). Ein Problem, das sich für den modernen Leser immer wieder ergibt, ist, ob bestimmte Berichte von wundersamen Ereignissen von den jeweiligen historischen Berichterstattern selbst geglaubt wurden. Wenn etwa Su Dongpo im Notizbuch eine Geschichte aus einer Quelle des 4. Jahrhunderts hervorholt, die von einer Frau handelt, deren Beine zehn Jahre lang gelähmt gewesen, dann geheilt worden seien, indem ein Wunderheiler eine Weile still und mit geschlossenen Augen vor ihr gesessen habe – hat das Su Dongpo nun geglaubt oder nicht? Er macht keine kritischen Anmerkungen zu seiner Wiedererzählung, stattdessen schreibt er den Satz:

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Skizzen als Werke eigener Art: Die Song-Zeit (960–1279) Diejenigen, die das Tao der Atem-Ernährung studieren und üben, vermögen danach den Lebensodem auf andere zu übertragen. (Zhilin, 2/26).

Er zeigt sich offensichtlich fasziniert von derlei Wundern, seltsamen Dingen und Ereignissen, aber was ist hier Aberglaube oder bloßes Vergnügen des Verfassers selbst am Erzählen? Er mischt mehr als einmal Reales mit Fiktionalem, Natürliches mit Übernatürlichem und bezieht dabei den Standort des kühlen Beobachters, was jedoch auch interpretierbar ist als Ausdruck taoistischer oder buddhistischer Defensivhaltung gegenüber der Welt. Er zitiert einen taoistischen Spruch: Der Geist des Vollendeten gleicht einer Perle in einem tiefen Teich, der Geist der Menge gleicht dem Plätschern der Wasseroberfläche (Zhilin, 1/7).

In seinen Aufzeichnungen finden sich kleine Geschichten von taoistischen und buddhistischen Mönchen und Priestern. Im Gegensatz nun zu den meisten Neokonfuzianern seiner Zeit, die eine intensive Schulung in Buddhismus durchlaufen haben, aber nicht preisgeben, welche buddhistischen Schriftquellen sie studiert haben, nennt Su Dongpo buddhistische Quellen, die – oder in denen – er gelesen hat, zum Beispiel das Plattform-Sutra (Liuzu tanjing), worin er sich über die »Drei Körper« (san shen, trikāya) des Buddha unterrichtet hat, den »Körper des Gesetzes« (fa shen, dharmakāya), den »Entgeltungskörper« (baoshen, samboghakāya) und den »Erscheinungskörper« (hua shen, nirmānakāya). Er merkt an: Aber die Lehre mag weiter erhellt werden mithilfe einer Analogie mit dem Auge. Wer den »Körper des Gesetzes« versteht, ist in der Lage, den »Entgeltungskörper« zu erfahren, doch was man sieht, ist der »Erscheinungskörper«. (Zhilin, 2/25)

Mehrfach thematisiert er das buddhistische Lebensziel, sich von der Welt zu lösen, was nicht mißverstanden werden darf als Wunsch nach Erlösung, vielmehr ist es der Wunsch nach innerer Reinigung. Überblickt man gerade diese Partien der Notizensammlung, zeigt sich eine ausgeprägte Offenheit gegenüber den Dingen der Praxis und den Ideen der Philosophien und Religionen, dabei gelingt es dem Verfasser oft, seiner Darstellung, auch wenn sie in der Regel recht knapp gehalten ist, einen ästhetischen Reiz zu verleihen. Su Dongpo und seine aphoristischen Einträge zur Poesie bieten einen guten Ansatzpunkt für einen kleinen Exkurs. Der Literaturhistoriker und -kritiker Guo Shaoyu behandelt in seiner »Geschichte der chinesischen Literaturkritik« (Zhongguo wenxue pipingshi) im sechsten Kapitel des 1. Teils307 die Beziehungen der biji zu »Gesprächsaufzeichnungen« (yulu), speziell zu den »Gesprächen über Dichtungen« (shihua). Diese literatur307

Teil 1, Taipeh: Minglun 1971, S. 382ff.

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theoretische und -kritische Untergattung entwickelte sich zur Song-Zeit ebenso kräftig wie die biji. Nach Guo Shaoyu nun hätten beide Textsorten einander beeinflußt in der Weise, daß die shihua in Richtung der biji hin sich wandelten, also den Charakter von Aphorismen-Sammlungen annahmen, und umgekehrt die biji zur Literaturbetrachtung hin tendierten. Die aus biji-Materialien kompilierten shihua erscheinen in dieser Sicht als spezialisierte Auswahlen aus dem breiten bijiFundus. Nach Chao Gongwu (12. Jahrhundert) sei Su Dongpos kleines shihua auf solche Art entstanden, und Hong Mais (1123–1202) Werk Rongzhai shihua (»Rongzhais Gespräche über Dichtungen«, Rongzhai ist ein Beiname Hong Mais) dürfte auch aus seinem riesigen biji-Bestand hervorgegangen sein. Mit der SongZeit hat sich in der Tat diese Praxis ausgebildet, man muß nicht annehmen, was aber vermutet worden ist, daß in späteren Jahrhunderten (nach der Song-Zeit) shihua manipuliert worden seien, eben aus irgendwo aufgefundenen biji, die unveröffentlicht geblieben wären. Solche Vermutungen haben ihre Basis meistens in dem Umstand, daß spätere Herausgeber einschlägiger Sammlungen und Werke die ursprünglichen Titel geändert haben. Die Sache selbst, um die es Guo Shaoyu in seinen Ausführungen geht, ist nun aber überhaupt nicht problematisch. Traditionelle chinesische Literaturtheorie und -kritik waren nie zu Traktaten formiert, sie waren vielmehr Kompilationen aus kurzen Betrachtungen, historischen Skizzen, manchmal Bewertungstabellen in Satzform und eben keine Abhandlungen, die ein Thema systematisch entfalten. Sie öffneten wohl philosophische Perspektiven, unternahmen jedoch keine Begründungen und Ableitungen (einige Ausnahmen einmal ausgeklammert). Sie umkreisten ihre Gegenstände im Versuch, sie ganzheitlich zu umfassen, wozu in der Regel ein Aphorismus ausreichte, insofern ist tatsächlich kein prinzipieller Unterschied zwischen den shihua und den biji. Und um das noch zu sagen, das Gleiche gilt für die Untergattung »Kolophone« (tiba), wie Guo Shaoyu zu Recht konstatiert; auch diese entstanden in derselben Periode der aufblühenden Song-Kultur. Ein Wort sei noch angemerkt zu Begriff und Sache der »Gesprächsaufzeichnungen« (yulu). Abgesehen von Aufzeichnungen wirklich geführter Gespräche, meistens solcher, die Schüler mit ihren philosophischen Lehrern gepflegt und danach (wann genau, weiß man nicht) gewissermaßen protokolliert haben, wobei als Anzeichen der Spontaneität der Dialoge die Umgangssprache in die Textfassungen einzudringen begann (was als gewaltige Neuerung gewertet werden muß angesichts der Aura der klassisch-kanonischen und historischen Schriften), sind die yulu von der Art, wie sie Shen Gua im Vorwort zu seinem Mengqi bitan etwas resignativ charakterisiert hat: Abgschieden von der Außenwelt und mich der Freundesgespräche erinnernd »war mir, als unterhielte ich mich wieder mit ihnen ... Weil meine Gesprächspartner nur der Pinsel und der Tuschereibstein waren, nannte ich dies Pinselunterhaltungen (bitan).«

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Es ist schon festgestellt worden (vgl. oben), daß die biji aufgrund ihres weitgespannten Inhaltsrahmens in der Nähe der Enzyklopädien angesiedelt sind. Daneben gediehen gewissermaßen sich spezialisierende Notiz-Kompilationen, in denen alles mehr oder weniger um einen Sachbereich kreist. Ein herausragendes Beispiel dafür ist das dem Meng Yuanlao (ca. 1090 – ca. 1155) zugeschriebene Werk »Traum von der Pracht der Östlichen Hauptstadt« (Dongjing menghua lu),308 dessen erste fünf Kapitel eine Beschreibung von Kaifeng, der Hauptstadt der Nord-Song, und ihres Alltagslebens bildet, woran sich in fünf weiteren Kapiteln eine Darstellung der wichtigsten Feste und Rituale in chronologischer Anordnung nach dem Kalender anschließt. Der Autor konnte von der Forschung noch nicht eindeutig gesichert werden. Nach der Hypothese eines chinesischen Gelehrten aus dem 19. Jahrhundert soll er Meng Kui, ein hoher Staatsbeamter in Bianliang (d.i. Kaifeng), gewesen sein, der nach dem Fall der Stadt 1127 an die siegreichen Jurchen in den Südosten des Reiches geflohen war und das Werk aus Trauer und Sehnsucht nach der verlorenen Heimat geschrieben habe. Das Vorwort ist datiert auf den 22. Januar 1148. Der deskriptive Teil in den ersten drei Kapiteln liest sich stellenweise wie Wegbeschreibungen für Touristen, die bestimmte Örtlichkeiten, vor allem Vergnügungsstätten, deren Betreiber mit Namen genannt sind, in erster Linie die Theater, die in eigenen Bezirken angesiedelt sind, aufsuchen wollen. Leider ist die Schilderung der Theater recht knapp ausgefallen, sie ist nämlich von allen überlieferten Primärquellen-Nachrichten zum Theaterwesen dieser Zeit trotzdem noch die instruktivste. Unter den Vergnügungen finden sich verzeichnet Puppen- und Marionettenbühnen, Fußballspiele, Geschichtenerzähler, Musik- und Tanzvorführungen, nicht zu vergessen die Schattenspiele. Nüchtern-sachlich wird man im allgemeinen von einem Stadttor oder einem anderen markanten Punkt aus nach den verschiedenen Himmelsrichtungen gewiesen, selbstverständlich auf benannten Straßen (zum Beispiel »Straße des Ostglanzes«, »Großkopfstraße« und andere mehr). Die Stadtmauern, die Tore, die die Stadt durchziehenden Kanäle, Märkte und größeren Läden – die wichtigsten Lebensstätten – werden erfaßt. Dazu gesellen sich die Regierungsgebäude innerhalb der Verbotenen Stadt, die Transporteinrichtungen, schließlich auch die Feuerwehren und die verschiedenen Tempel. Im vierten Kapitel erscheinen dann noch spezielle Läden wie die Fleischer und Restaurants, doch bilden hier auch die Wagenparks der Kaiserin sowie der Prinzessinnen und die kaiserlichen Wachen die Beschreibungsgegenstände. Ihnen rei308

Die moderne, interpungierte Edition mit dem Kommentar von DENG ZHICHENG ist: Dongjing Menghualu zhu, Peking: Shangwu Yinshuguan 1959. Teilübersetzungen sind enthalten in: W. IDEMA u. S.H. WEST: Chinese Theater 1100–1450. A Source Book, Wiesbaden: F. Steiner 1982 (= Münchener Ostasiatische Studien; 27), S. 1–56. Vgl. auch S. H. WEST: »The Interpretation of a Dream. The Sources, Evolution, and Influence of the ›Dongjing menghua lu‹«, in: T'oung Pao 71 (1985), S. 63–108.

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hen sich (im fünften Kapitel) lokale Bräuche, allerdings auch landesweite wie die Hochzeitssitten oder die Praktiken der Geburtshilfe an. Im zweiten Teil werden die Feste nach ihrer Reihenfolge im Kalender abgehandelt, wobei herausgehobene recht ausführlich zur Sprache gebracht werden. So widmet sich das sechste Kapitel den bedeutenden Festen innerhalb der ersten sechzehn Tage des neuen Jahres, deren ritueller Ausgestaltung am Hofe wird besondere Beachtung geschenkt. Die darauf folgenden Feste bis einschließlich des dritten Monats bilden den Inhalt des siebte Kapitels. Kaiserliche Inspektionen auch militärischer Einrichtungen werden gewürdigt, sofern sie an Festtagen stattfinden. Ihre Schilderungen sind recht farbig. Eindrucksvoll geschieht das beim Besuch des Kaisers, den dieser am 20. Tag des dritten Monats dem im Westteil der Stadt gelegenen »MetallGlanz-Staubecken« (Jinmingchi) abstattet. Dessen Lage, Größe mitsamt den es umgebenden Bauten werden im einzelnen aufgeführt. Dann wird im Erzählstil geschildert, wie der Kaiser zuerst an der »Halle, die dem Gewässer anliegt« (Linshuidian) Halt macht, wo vier geschmückte Boote mit Soldaten und zwei weitere mit Musikgruppen ankern. Die Szenerie entwickelt sich zur Show, woran noch rund 20 Drachenboote, jedes mit 50 rotgekleideten Soldaten besetzt, teilnehmen usw. Das Ganze erinnert lebhaft an Herrscher-Geburtstage in westlichen Monarchien, was eigentlich nicht weiter verwunderlich ist. Auch hier in Kaifeng sind Zuschauer zugelassen. Eine sehr detaillierte Beschreibung der Zeremonien beim Geburtstag des Kaisers liefert das neunte Kapitel, das zehnte und letzte informiert über die Feste zur Winterzeit, darunter das Große Exorzismus-Ritual am Hofe, sowie über das vom Herrscher selbst darzubringende Himmelsopfer, das in der südlichen Vorstadt, wo der Himmelstempel steht, stattfindet. Das Werk ist in einem einfachen, gradlinigen Schriftsprachestil geschrieben, der gelegentlich mit Passagen durchsetzt ist, die einen umgangssprachlichen Einschlag haben, was manche Literaturhistoriker von einer Stilmischung reden läßt. Rein umgangssprachliche Quellen fließen zur Song-Zeit noch recht spärlich, so ist das Dongjing menghua lu eine wichtige Quelle für die Sprachgeschichtsforschung geworden. Das Werk hat eine große Bedeutung für die chinesische Theatergeschichte, zugleich aber auch für die Sozialgeschichte, ist es doch eine der ergiebigsten Quellen für die Erforschung des urbanen Lebens in China zur frühen Neuzeit. Schon die Verfasser des kommentierten Katalogs der Kaiserlichen Bibliothek aus dem 18. Jahrhundert betonten den Wert des Buches, auch wenn es zum Teil Differenzen aufweist zu Informationen, die die offizielle Historiographie vermittelt (wo die Wahrheit in solchen Differenz-Fällen liegt, ist keineswegs eindeutig zu entscheiden). Was dem Dongjing menghua lu seinen Rang sichert, ist nicht zuletzt dem wirkungsgeschichtlichen Faktum zuzuschreiben, daß es zu einem Vorbild geworden ist für Schriften mit ähnlichen Zielsetzungen.

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Ein ebenso wichtiges biji-Werk wie dasjenige Shen Guas sind Hong Mais (1123–1202) »Notizen aus dem Duldsamen Studio« (Rongzhai suibi), welcher Titel auch wiedergegeben werden kann mit »Hong Mais Notizen«, denn »Duldsames Studio« (Rongzhai) ist der – sehr schön sprechende – Beiname des Hong Mai309. Dieser ist ein exzellenter Essayist und Autor von Erzählungen, in denen viel Übernatürliches sich ereignet, die also der zhiguai-Gattung angehören, außerdem Verfasser eines shihua. Er war ein ausgeprägter Liebhaber und zugleich Kritiker von Dichtungen der Tang-Zeit, hatte freundschaftlichen Verkehr mit dem Kaiserhof und diente auch als Beamter einige Jahre in der Provinzialverwaltung. Sein literarischer Ruhm gründet vor allem auf seinem fünfteiligen biji-Werk, an dem er von 1162 an bis zu seinem Tode 1202 gearbeitet hat. Insgesamt umfaßt es 1217 Einträge von durchschnittlich einer halben Seite, manche nur vier bis fünf Zeilen lang, andere bis maximal anderthalb Seiten (allerdings entspricht eine halbe Seite klassisches Schriftchinesisch etwa fast zwei Druckseiten auf deutsch). Der Stoff ist verteilt auf 74 Kapitel. Diese sind – wie üblich bei den biji – nicht oder nur kaum sachlich sortiert, doch gibt es für die Sinologen glücklicherweise einen chinesischen Index.310 Wie Shen Gua ist auch Hong Mai ein Polyhistor großen Formats, nur daß er aufs Humanistische und aufs Institutionelle beschränkt ist, die naturwissenschaftliche Komponente fehlt ihm. Dafür ist seine philologische Kompetenz größer als die Shen Guas, ist sein historisches Wissen exakter. Die gewaltige Stoffülle des Werks läßt sich grob in folgende Komponenten gliedern, deren einzelne Themen auf verschiedene Weisen abgehandelt werden: beschreibend-berichtend, interpretatorisch und in kritischer Auseinandersetzung. Da sind zuerst die dreizehn konfuzianischen Klassiker zu nennen, denen sich Hong Mai durchaus mit kritischem Bewußtsein zuwendet, trotz seiner prinzipiellen Akzeptanz derselben. Aber die reiche Kommentarliteratur dazu, die neben der Auslegung auch die Textüberlieferungen involviert, fordern seinen wachen Geist zu genauen Überprüfungen heraus. Besonders die frühen Texteinrichtungen und Kommentierungen des ehrwürdigen, fast für »heilig« genommenen klassischen Buches der Lieder (Shijing) und von diesen namentlich die der sogenannten MaoSchule, eine – und wohl die wirkungsmächtigste – der vier im 2. Jahrhundert v.Chr. noch existierenden Auslegungsschulen, wird kritisch unter die Lupe genommen, zumal diese sich gegenüber den anderen Schulen stark durchsetzte und die Grundlage für zahlreiche spätere Kommentare gab. Desgleichen polemisiert er gegen Kong Anguos (2. Jahrhundert v.Chr.) Textfassung des klassischen Buches 309

310

Der Titel lautet auch Rongzhai suibi wu ji (»Fünf Sammlungen von [Hong] Rongzhai’s Notizen«), weil das Werk in seiner Endgestalt sich aus fünf Teilen zusammensetzt, deren erster 1180 vollendet wurde und deren letzter 1202. Eine moderne, interpungierte Ausgabe erschien in zwei Bänden 1978 im Guji-Verlag Schanghai. Combined Indices to the Five Collections of Miscellaneous Notes of Hung Mai, Nachdruck, Taipeh 1966 (= Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series; [Index Nr.] 13).

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der Schriften (Shujing) und gegen die Überlieferungstradition der stets umstrittenen »Riten der Zhou« (Zhouli). Den zweiten großen Bereich, den er mit den Waffen des kritischen Philologen durchforstete, bilden die Geschichtsquellen. Objekte seines Interesses sind die Kaiser und Kaiserinnen mitsamt den kaiserlichen Konkubinen, die Zivil- und Militärbeamten sowie diverse dazugehörige Einrichtungen. Er vertieft sich nicht nur in das Altertum, studiert und kommentiert die kanonische Chronik Frühling und Herbst (Chunqiu) mit ihren drei ebenfalls kanonisierten antiken Kommentaren, er weicht auch den Problemen, die unter seiner Dynastie, der der Song, auf der Tagesordnung stehen, nicht aus. Er erweist sich als entschiedener Gegner der im wesentlichen gescheiterten Reformpolitik des Wang Anshi, die in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts schwere politisch-soziale Erschütterungen hervorgerufen hatte. Was sein eigenes Jahrhundert, das zwölfte, anbetrifft, in dem das Fremdvolk der Jurchen (nach chinesischem Muster hatten sie die Jin-Dynastie gegründet) Nordchina erobert hatte und am Song-Hofe Kriegs- und Appeasementpolitiker in heftiger Fehde gegeneinander kämpften, da zeigt sich Hong Mai in seinen Texten als patriotischer Anhänger der auf Rückeroberung drängenden Kriegspartei. Als Gelehrter drückt er sich nicht immer direkt aus, da dürften ihm als Warnung die Proskriptionen Ende des 11. Jahrhunderts vor Augen gestanden haben, stattdessen wählt er die Anspielung, die dennoch oft unschwer in ihrer Intention durchschaubar ist. So schreibt er (1. Teil, Kap. 6): Der Heilige fürchtet nicht viele Mühen, sondern fürchtet, was ohne Mühe ist. Darum heißt es: »Nur wo die Tugend [dao] herrscht, vermag man Überlegenheit zu festigen.« Hätten die Qin nicht die Sechs [Feudal]Staaten [unterworfen und] geeint, wäre [der zweite] Kaiser Ershi [der Qin] nicht [mit seiner Dynastie] untergegangen [207 v.Chr.].

Auf die gleiche Weise habe sich das Schicksal der Sui-Dynastie (581–618) vollzogen: erst gelang ihr die Reichseinigung, doch keine drei Jahrzehnte danach erfolgte ihr Untergang. Hong Mai fügt seiner Argumentation noch weitere historische Katastrophen-Beispiele an. Der dritte Themenbereich ist mit der Prosaliteratur und der Lyrik befaßt. Besonders Dichter und Dichtungen aus den Glanzperioden der Literatur, den Dynastien Tang und seiner eigenen, werden von ihm aufgegriffen, allerdings auf die spezifische Art, wie biji-Autoren bei ihren Lektüren mit griffbereitem Pinsel agieren: immer begierig, schwierige Stellen zu diskutieren, inhaltliche und sprachliche Glossen zu verfertigen. Hong Mai zeigt darüber hinaus manchmal, wie sich das soziale Leben in der Dichtung spiegelt, die er studiert. Ein vierter Bereich ist am einfachsten wohl als »Vermischtes und Verschiedenes« zu titulieren. Hier finden sich Notizen zur Sprache und Schrift, zum Aberglauben, dessen Grenzen zum Wissen aber auch bei diesem Autor unbestimmt bleiben, zum weithin beliebten Divinationswesen in den Tempeln, zum System des

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Steuereinzugs und der Rechtspflege, ferner zu Antiquitäten, zum rituellen Brauchtum der Feste, Opfer und Begräbnisse, zu einzelnen ritualisierten Formen der Kultur, in denen sich Pietät mit Herrschaftsfunktionen paaren wie beispielsweise in den Regeln des Tabus des väterlichen, speziell des kaiserlichen Vornamens. Hong Mai verzeichnet (Teil 2, Kap. 14), daß es die Aufgabe des die Zeremonien überwachenden Großhistoriographen war, dem auch die Verantwortung für die Betreuung der Ahnentafeln oblag, dem Kaiser vorzutragen, welche persönlichen Namen tabuisiert werden mußten und welche Tage für bestimmte Aktivitäten ungünstig (das heißt: eventuell Unglück bringend) wären und deshalb zu meiden seien, so zum Beispiel die Todestage früherer Herrscher. Dieser Eintrag ist nichts anderes als eine Erläuterung eines formelhaften Satzes aus dem Kapitel »Wang zhi« des Ritenklassikers Liji.311 Typisch für Hong Mai ist, daß er den Passus mit dem Zitat einer entsprechenden Redewendung seiner Zeit schließt, die er für falsch verstanden erklärt. Nicht fehlen – man möchte sagen selbstverständlich – Notizen zu den Religionen und Philosophien, die sich ja in China nicht selten mit der Literatur verschwistern. Hong Mai beherrscht einen schönen, an klassischen Vorbildern geschulten Schriftsprachenstil, ausgesprochen elegant in den Partien, wo er Geistesgeschichtliches interpretiert. Einen Einblick darein zu vermitteln vermag nur ein konkretes Beispiel, und so sei vorgestellt, wie er unter der Überschrift »Nutzen der Nutzlosigkeit« den letzten Satz von Buch 4 des Zhuangzi (um 300 v.Chr. und später entstanden), des tiefsinnigsten und zugleich schönsten Textes der taoistischen Philosophie, ausdeutet (Teil 2, Kap. 12). Dieser letzte Satz lautet: »Alle kennen den Nutzen des Nützlichen, aber keiner kennt den Nutzen des Nutzlosen«. Hong Mai nun zieht dazu eine Stelle aus dem 26. Buch des Zhuangzi bei, wo in einer Unterredung Zhuang Zis mit dem Sophisten Hui Zi jener sagt, daß einer erst das Unnütze erkennen müsse, ehe man mit ihm über das Nützliche reden könne, denn obwohl zum Beispiel die Erde so groß sei, brauche der Mensch zum Stehen nur einen winzigen Platz, der ihm aber nichts mehr nütze, wenn rings um seine Füße die Erde wegbräche, woraus, diskutiert man das, die Nützlichkeit des Nutzlosen evident werde. Hong Mai gibt diesem Gedankengang, den er zunächst berichtet, anschließend zwei geistreiche Wendungen. Er sagt, Zhuang Zis Idee habe ihren Ursprung wohl im elften Kapitel (nach der traditionellen Zählung) des Daodejing des Lao Zi, wo vom Wagenrad gesagt wird, in seiner Nabe, der Leerstelle für die Achse, liege die Brauchbarkeit des Wagens. Und dazu wiederum verweist er auf eine Stelle im Ritenklassiker Liji,312 wo es heißt, der Rhythmusschlag der Trommel habe keine Beziehung zu den Fünf Tönen, aber ohne ihn könnten diese nicht 311

312

Der Satz lautet: »Feng hui wu.«, auf deutsch: »[Der Großhistoriograph] präsentiert die Tabus und ungünstigen [Tage].« Text: Bd. 1, S. 383. Vgl. JAMES LEGGE: Li Chi. Book of Rites, New York: University Books 1967, Bd. 1, S. 238f. Vgl. LEGGE: Li Chi, Bd. 2, S. 90.

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harmonisiert werden, das Wasser habe keine Beziehung zu den Fünf Farben, aber ohne es könnten diese nicht gemalt werden. Diese Feststellungen gehorchten alle einem Prinzip. Damit aber nicht genug. Hong Mai erfindet hierzu noch Analoges: der Laufende nutze seine Füße, binde man aber seine Hände, könne er nicht mehr laufen. Wie auch immer man dieses etwas seltsame Beispiel deuten möge, sinnvoll erscheint jedenfalls Hong Mais Schlußfolgerung, daß man Nutzen oder Nutzlosigkeit isoliert nicht richtig beurteilen könne, weshalb der Staatsmann die Gelehrten im Reich nicht einseitig unter dem Aspekt der Nutzlosigkeit behandeln möge. Das Rongzhai suibi erfreute sich rasch großer Beliebtheit und Wertschätzung, von seinen modernen Bewunderern sei der Schriftsteller Lu Xun (1881–1936) als herausragender genannt.

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Das Vereinzelte und Zufällige als Nachricht, als etwas Wissenswertes war nun nicht bloß literaturfähig, es war beliebt als gesellschaftlicher Unterhaltungsstoff geworden, gerade wohl auch, weil man es entspannt produzieren und ebenso entspannt konsumieren konnte. Lin Yutang (1895–1976), einer der ersten als modern zu klassifizierenden Schriftsteller Chinas und zugleich ein durch und durch konfuzianischer Gelehrter, bringt das sehr schön auf den Punkt, wenn er schreibt: Memoiren oder Notizbücher sind die nachlässigste Form der Literatur, sie fordern keine Organisation des Stoffs, und sind daher die populärste literarische Beschäftigung der traditionellen chinesischen Gelehrten. Solche Notizbücher reichen von seriösen, manchmal hochwichtigen Berichten von historischen Ereignissen und Dokumenten, die geschrieben sind, um die offiziellen Geschichtswerke zu ergänzen, bis hin zu Gemengseln aus Erzählungen von Dämonen, Fuchsgeistern und von Reinkarnationen, all dies bisweilen vereint in einem Band. Im allgemeinen kann man die Notizbücher zutreffend als gelehrten Tratsch klassifizieren.313

Nachdem die unterschwelligen Querverbindungen und Kreuzungswege der biji mit der novellistischen Literatur sowie auch der Literaturtheorie schon sichtbar gemacht worden sind (vgl. oben), gibt Lin Yutangs Gedanke, die biji seien auch geschrieben, »um die offiziellen Geschichtswerke zu ergänzen«, Anlaß, den Spuren nachzugehen, die von den biji hinüber zur Geschichtsschreibung weisen, zumal Lin Yutang zu Recht an die manchmal »hochwichtigen Berichte von historischen Ereignissen« in den Notizbüchern erinnert. Das Werk eines gewissen Quan Heng (14. Jahrhundert), »Inoffizielle Geschichte des im gengshen-Jahre geborenen Herrschers« (Gengshen waishi)314 eignet sich besonders gut für den Aufweis solcher Bezüge. Es schildert wichtige Ereignisse aus der Regierungszeit des letzten Mongolenherrschers Togan Temür (der den chinesischen Tempelnamen Shundi erhielt), der Jahre von 1333 an, als der Dreizehnjährige (also im gengshen-Jahr 1320 Geborene) zum Kaiser gekrönt wurde, bis 1368, dem endgültigen Zusammenbruch der Mongolenherrschaft in China. 313

314

Übersetzt aus: LIN YUTANG: The Gay Genius. The Life and Times of Su Tungpo, London, Melbourne, Toronto: W. Heinemann 1948, S. 352. Das Werk ist aufgenommen in die Sammlung Congshu jicheng, Schanghai: Commercial Press 1935–39. Vgl. auch Helmut Schulte-Uffelage: Das Keng-Shen Wai-Shih. Eine Quelle zur späten Mongolenzeit, Berlin: Akademie-Verlag 1963 (= Ostasiatische Forschungen. Sonderreihe Monographien; II).

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Äußerlich ist das Werk den Annalen aus den offiziellen Dynastiegeschichten nachgebildet, ordnet also sein Berichtsmaterial chronologisch an, doch da sein Verfasser sich – als er zu schreiben begann – schon fast drei Jahrzehnte lang aus dem Staatsdienst zurückgezogen hatte, auch eine recht unbefangene Haltung gegenüber seinem zeithistorischen Stoff einnahm, vermittelt er episodische Schilderungen in einem Erzählstil so, als wäre er selbst dabeigewesen. Es ist ein Stil, wie er für Anekdoten und Geschichten vom Hörensagen typisch ist und wie man ihn immer wieder in den echten biji findet. Beispielsweise berichtet Quan Heng unter dem Datum 1349 von der Wiederberufung Toqtos zum Kanzler des Reiches, der eine heimliche Aktivität der Kaiserin vorausging. Die Erzählung davon erweckt den Eindruck der Augenzeugenschaft des Erzählers und steigert diesen sogar durch Details, wie daß die Kaiserin hinter dem Vorhang verborgen heimlich eine Unterredung des Herrschers mit einem Minister belauscht habe, woraufhin sie einen Boten aussandte, welche Aktion zu einem Zusammentreffen im Palast führte, das in einer Szene allgemeiner Rührung ausklang. Man erfährt aber auch Neuigkeiten aus einem ganz anderen sozialen Spektrum, dem Milieu der sich gegen die Mongolen – als den Regierenden! – erhebenden Aufständischen in den Provinzen Jiangsu und Henan. Was hier die Grundlage für den Verfasser abgegeben hat, ob bloß Gerüchte oder halbwegs verläßliche Informationen von irgendwelchen Beteiligten, läßt sich nicht feststellen. Wie in der Kaiserhof-Episode werden konkrete Gesprächsszenen präsentiert, nur daß sie sich hier in dörflicher Lebenswelt abspielen. In ihnen wird Agitation für einen Anschluß an die Rebellen getrieben, und das Ganze rollt in der Erzählform für bezeugtes historisches Geschehen ab. Nun ist dieser narrative Stil im Chinesischen eben in gleicher Weise charakteristisch für die historische Novelle, das heißt, hier wirkt auch immer die enge Verquickung von Geschichtsschreibung und bestimmten literarischen Formen, die in der Antike entstanden waren, gepflegt wurden und in Mittelalter und Neuzeit weitergepflegt und bereichert worden sind. Doch das stärkste umspannende Band um Überlieferung und Dichtung bildete nicht allein die Erzählhaltung, sondern fand seinen Ausdruck im erzählten Exempel für Gutes und Böses, Tapferes und Feiges, Schönes und Häßliches, in dem man sowohl das Typische als auch das Besondere verkörperte. Ein kleiner Exkurs soll diese Verschränkung von Geschichtstradierung und fiktionaler Erzählung skizzieren, woraus miterhellt, warum die Notizbücher als Zwischenform und nicht als bloße Fragmente-Sammlung Geltung erlangten. In den antiken chinesischen Schriftzeugnissen der Prosaliteratur findet sich keine klar konturierte Ausprägung der Darstellungsstile, die, wie in der abendländischen Literatur, differenzierend wirken könnte, frei das Wirkliche und das Mögliche fiktional zu gestalten, die Gegenstände von Philosophie und Wissenschaft zu analysieren und das vergangene Faktische in der Geschichtsschreibung zu berichten mit der Tendenz zur Objektivität, von der Paul Valery sagte, sie rechtfertige wohl, aber sie lehre nichts. Das chinesische Schreiben dagegen war

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durchdrungen vom pädagogischen Eros zu lehren, und nichts eignet sich dafür besser als das erzählte Beispiel. Ein demonstratives Zeugnis hierfür liefert das von Liu Xiang (ca. 79 – ca. 6 v.Chr.) aus verschiedenen Quellen kompilierte Werk »Pläne der Kämpfenden Staaten« (Zhanguoce)315 mit seinen 497 historischen Anekdoten und novellistischen kurzen Erzählungen über Personen vom späten 4. Jahrhundert bis 221 v.Chr. Es wurde traditionell von den chinesischen Gelehrten der Geschichtsschreibung zugerechnet, doch westliche Sinologen wie Henri Maspero (1883–1945) erkannten zu Recht, daß hier Novellen mit historischen Berichten zusammengestellt, darüber hinaus wohl auch miteinander verwoben worden sind, so daß die »Pläne der Kämpfenden Staaten« sowohl ein historiographisches als auch ein literarisches Werk darstellen. Die Einheit seiner beiden Komponenten drückt sich in einem einheitlichen Stil aus, der schon zur Späteren Han-Zeit (1./2. Jahrhundert n.Chr.) als klassisch-mustergültig gewertet wurde. Aus westlicher Sicht ist die fehlende Scheidung von Fiktionalität und Faktizität verantwortlich für das Ineinander von literarischer Erzählung und berichtender Historiographie. Woher dieses Ausbleiben einer bewußten Differenzierung im Altertum sich motiviert, darüber wäre nur zu spekulieren. Hier kann der Sachverhalt nur aufgewiesen werden, wofür sich die Schilderung eines historischen Vorfalls, die in drei Versionen vorliegt, besonders gut eignet. Im Jahre 227 v.Chr. hat ein gewisser Jing Ke im Auftrag des Kronprinzen Dan vom Staate Yan ein – gescheitertes – Attentat auf den König des Staates Qin und späteren Kaiser Shi Huangdi verübt. Dies wird berichtet in Kapitel 9 des Zhanguoce, im 86. Kapitel von Sima Qians »Berichte der Historiker« (Shiji) und dichterisch gestaltet von einem unbekannten Autor in der Novelle »Prinz Dan von Yan« (Yan Danzi)316, einer der ältesten Prosadichtungen der chinesischen Literatur. Es war nun, wie die philologische Forschung ermittelte, diese Novelle, die den Fassungen des Stoffs in den Geschichtswerken als Vorlage gedient hat, und da deren Gemeinsamkeiten mit der Novelle die Differenzen überwiegen, hat man jene ihrerseits als literarische Gattungen interpretiert, welche nicht bloß in historisch-chronistische Berichte inkorporiert worden seien, sondern eben auch deren Gesamttexte literarisch tingiert hätten, wobei der Übersetzer des Zhanguoce, J.I. Crump Jr., so weit geht, das Zhanguoce, das für die chinesischen Historiker ein Werk der Geschichtsschreibung war und ist, als eine Sammlung von rhetorischen Musterstücken einzuschätzen. Gleichwohl sind die Unterschiede zwischen den drei Texten nicht zu übersehen: in der Novelle wird mit 315 316

Eine Übersetzung ins Englische: Chan-Kuo Ts'e. Translated by J.I. Crump, Jr., Oxford: Clarendon Press 1970. Deutsche Übersetzung: Prinz Tan von Yen. Eine chinesische Novelle aus der Chan-kuoZeit, hrsg., übers. und eingeleitet von HERBERT FRANKE, Zürich: Die Waage 1969. Derk Bodde hat die Biographie des Jing Ke (in Shiji, Kap. 86) übersetzt in: DERS.: Statesman, Patriot and General in Ancient China, New Haven, Conn.: American Oriental Society 1940, S. 23–38. Die Version im Zhanguoce ist übersetzt in: J.I. CRUMP, JR.: Chan-Kuo Ts'e, Oxford: Clarendon 1970, S. 553–561.

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phantastisch-magischen Vorstellungen hantiert, in den »historischen« Texten nur mit realistischen, in ersterer ist die Perspektive eher privat, in den beiden letzteren mehr offiziell, der Stil der Novelle ist emotional aufgeladen und ausdrucksreich, der der beiden anderen Texte deutlich knapper und auch abstrakter. Entscheidend aber bleiben die Gemeinsamkeiten hinsichtlich der Wirklichkeitswahrnehmung und ihrer Gestaltung, die als objektive vorgestellt werden. Der so gleicherweise verteilte Realitätsgehalt erlaubte den problemlosen Wechsel der Standorte und verlieh dem Nebeneinander der diskontinuierlichen Stoffe einen Zusammenhalt. Und eben darin liegt ja auch die Gültigkeit der biji-Texte begründet, denen genauso ein waches Bewußtsein von einer eindeutigen Differenz zwischen Fiktionalem und Historisch-Faktischem mangelt. Wo diese Grenze klar gezogen wäre, begänne der eigentliche Raum für Subjektivität, wo sie nicht gezogen ist, verbleibt man in der Sphäre der sozialen Kollektivität, in welcher der Perspektivenwechsel des Beobachters und Berichters sich problemlos als natürlicher vollzieht. Spät erst wurde in China die Trennung von historischer Dichtung und Geschichtsschreibung in vollem Bewußtsein verwirklicht, noch im 18. Jahrhundert kritisierte Cao Xueqin im ersten Kapitel seines Romans Der Traum der Roten Kammer (Hongloumeng) seine früheren Romanautoren-Kollegen für ihre Eitelkeit, daß sie für ihre fiktionalen Werke Historizität beansprucht hätten. Allerdings muß mit Bezug darauf zwischen geistigem Hauptstrom und seinen Nebenströmungen unterschieden werden, denn schon Liu Zhiji (661–721) hatte in seinem großartigen Werk »Leitfaden der Historiographie« (Shitong) für die Trennung der Stile von Historiographie und Dichtung plädiert: Berichte in Geschichtswerken sollen sachlich, ihre Sprache soll nicht blumig sein, sie sollen beim Wesen der Sachverhalte bleiben [....] und sie müssen überprüft sein.317

Doch ist es gewiß signifikant, daß in der Prosaliteratur der großformatigen Gattung der historische Roman eine Vorrangstellung einnimmt. Zwischen dem Berichten und dem Erdichten vermittelt und verbindet der narrative Stil. Wenn dieser sich voll entfaltet, wird auch die Geschichtsschreibung ästhetisch. Ist aber die Scheidung von res fictae als dem Raum der Poesie und res factae als dem Gegenstand der Historie unscharf, so wird das Poetische zum Aspekt der Realität, und die historische Wirklichkeit gerät in die Dimension der Poesie. Welchen objektiven Grad von Ästhetisierung das historische Berichten dabei erfährt, ist im Grunde relativ gleichgültig, entscheidend bleibt, daß es von den Verfassern und den Rezipienten als ästhetisch empfunden wurde. Und diese Art der Ästhetisierung macht das Erzählte und das Berichtete, das Überlieferte aus der Vergangenheit und das sprachlich Eingefangene aus der Gegenwart gleichwertig und austauschbar. Es kann neben317

LIU ZHIJI: Shitong jianji, Bd. 1, Guiyang: Guizhou Renmin 1985, S. 274.

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einander aufgereiht werden wie verschiedene Schmuckstücke auf einer Kette, und sogar die Notizbücher der besten Autoren formieren sich diesem Muster gemäß. Als metaphorische Ketten genommen symbolisieren sie die Kontinuität der Daseinslinien, die alles Lebendige miteinander vernetzen. Wie das Gengshen waishi liefern auch die 1366 im Blockdruck erschienenen »Aufzeichnungen während der Pausen bei der Feldarbeit« (Zhuogeng lu; heute: Chuogeng lu von Tao Zongyi (1316–1403)318 Einblicke und Aufschlüsse zum historischen Geschehen in der Endzeit der Mongolenherrschaft. Sie schildern Zeitgenossen und zeitgenössische Ereignisse, doch handelt es sich bei diesem Werk um ein (im definierten Sinne) echtes biji, das heißt, es ist inhaltlich-thematisch weitgespannt, man kann sogar sagen von enzyklopädischer Breite. Es enthält rund 600 einzeln betitelte Einträge bzw. Artikel und längere Abhandlungen und gehört zu den umfangreichsten und seinem Gehalt nach wertvollsten Quellen für die Kultur und das Alltagsleben dieser Umbruchszeit, von Herbert Franke als am interessantesten und vielseitigsten bezeichnet. Es ist schier unmöglich, im Rahmen dieses geschichtlichen Abrisses der bijiLiteratur den Reichtum an Informationen und Darstellungen im Zhuogeng lu auch nur anzudeuten, zu weit gestreut war offensichtlich das Interesse seines Autors, der wie ein Fischer sein Netz ins Wörtermeer der Texte auswarf und reiche Beute heraufzog. Obwohl er auch eine Menge bloß kompiliert und abgeschrieben hat, so hat er – um mit dem stets Wichtigsten, der Historie nämlich zu beginnen – nicht bloß Fakten aus historischen und zeithistorischen Texten verarbeitet, er hat auch selber Geschichte geschrieben. Das erste Kapitel bringt zu Beginn eine genealogische Liste der Tschinggiskhaniden, dazu Daten zu ihrer legitimen Thronfolge als Kaiser von China, anschließend eine Liste der 72 mongolischen Stämme. Alle mongolischen Namen erscheinen selbstverständlich nur in Transkriptionen mit chinesischen Schriftzeichen (was mannigfache Probleme für die exakte Identifikation aufwirft, solange keine Primärquellen in mongolischer Sprache vorhanden sind, und schon Ende des 14. Jahrhunderts gab es davon nur noch spärliche Überreste in Gestalt von Siegeln und Inschriften). Darüber hinaus finden sich im Werk Angaben über die Sitten und Gebräuche der Mongolen. Was an Kritik an der mongolischen Fremdherrschaft vorgebracht wird, ist verständlicherweise angesichts der Lebenssituation Tao Zongyis versteckt und indirekt ausgedrückt. Versteckt beispielsweise sind Mitteilungen über die »Roten Turbane«, sozial und politisch motivierte Gruppen von Aufständischen gegen die Fremdregierung, indirekt politisch aussagekräftig sind knappe Darstellungen von aufrichtigen und keuschen 318

TAO ZONGYI: »Zhuogeng lu«, in: Biji xiaoshuo daguan, Abt. 7, Bd. 1, S. 257–752. Die wichtigste Untersuchung zum Werk: F.W. MOTE: T'aoTsung-i and his »Cho Keng Lu«, Phil. Diss., Seattle 1954. Index zum Werk: Index du Tcho Keng Lou, Peking: Centre d’Études Sinologiques 1950.

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Frauen aus dem letzten Jahrzehnt der Yuan-Dynastie. Tao Zongyi war empört über Minister und Regierungsbeamte, die rückhaltlos im Dienste der Mongolen aufgingen, natürlich auch über die übliche Korruption, so stellt er diese Frauen als Tugendvorbilder vor. Erzählungen über Fälle von Patriotismus (in der Zeit des 14. Jahrhunderts begann sich in China erstmals ein Nationalbewußtsein zu regen) gehören in diesen Zusammenhang, auch wenn sie historische sind. An anderer Stelle zeigt der Verfasser, gewiß mit Absicht, daß in seiner Auffassung würdige und loyale Männer vorwiegend solche in den niederen Beamtenschichten seien. Nicht unerwähnt soll ein überraschendes Phänomen in diesen Abschnitten des Textes bleiben: Es werden die beiden Geschlechter praktisch gleichbehandelt! Weitere Detailbeschreibungen historischer Fakten aus der riesigen Fülle des gesamten Materials betreffen Artikel zu Reichssiegeln mit ihren Inschriften (Kapitel 2), Tabellen zu den neun Beamtenrängen (Kapitel 7), Gedanken über den Aufstieg und Fall der Song-Dynastie (reg. 960–1126 als Nördliche, 1127–1279 als Südliche; Kapitel 1), worin Ursachen für ihren Untergang in der historischen Tatsache gefunden werden, daß Kind-Kaiser auf dem Thron saßen, für die Kaiserinwitwen die Regentschaft führten (Kapitel 1) und anderes mehr. Hervorzuheben in diesem Zusammenhang ist die oft genaue Datierung bei der Schilderung von gesellschaftlichen und politischen Ereignissen (was in vielen biji nicht der Fall ist) sowie von Naturerscheinungen (wie zum Beispiel Naturkatastrophen). Auch in diesen Text sind viele philologische Kommentierungen eingegangen. Der Autor versucht sich dabei an Erklärungen von Textstellen aus alten und neuen literarischen Werken, doch er steuert seinerseits eigene literarische Beiträge bei, von denen zwei amüsante (nicht leicht zu interpretierende!) Parodien erwähnt seien: eine auf das Papiergeld, das zwar regional schon seit dem dritten Jahrzehnt des 11. Jahrhunderts emittiert worden war, aber vor der Mongolendynastie noch keine Verbreitung über das Reich erfahren, also keine ökonomische Rolle gespielt hatte. Die mongolische Regierung hat damit eine gewaltige Inflation produziert, so daß es nicht verwundert, das Papiergeld als Gegenstand einer Parodie zu sehen. Die andere Parodie nimmt sich die Hexagramme im berühmten Buch der Wandlungen (Yijing) vor (Kapitel 14). Aufmerksamkeit verdienen die längeren Erzählungen von Träumen (Kapitel 11), weil diese ja – wie in allen alten Hochkulturen – keine Traumprotokolle sind, vielmehr bestimmte ideelle Absichten wie Begründungen für Wahrsagungen und anderes zu stützen hatten. In Kapitel 4 erfährt man einiges über die im traditionellen China hochgeschätzte Kunst der Physiognomik. Inhaltlich nicht sehr ergiebig ist ein Abschnitt (in Kapitel 29) über die Tusche und ihre Geschichte der Herstellung und Verwendung, informativ ist allerdings darin die Liste von Tuschmeistern seit der Sui-Dynastie (581–618), worunter die Namen von elf aus der Zeit der Yuan-Dynastie sind. Überhaupt scheint Tao Zongyi eine Vorliebe für tabellarische Erfassungen gehabt zu haben, denn, um ein weiteres Beispiel anzuführen, im 27. Kapitel findet sich eine weitere Liste, diesmal mit Arien-Titeln aus den sogenannten zaju, den Singspielen der nördlichen Dramenschule.

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Von den sachwissenschaftlichen Erörterungen, die im Zhuogeng lu vorkommen, beruhen die meisten – wie nicht anders zu erwarten – auf dem Studium einschlägiger, vor allem historischer Texte, wofür eine Art Forschungsbericht über die Quellen des Gelben Flusses als Beispiel genannt sei. Doch ist dieser in noch einer anderen Hinsicht beispielhaft, denn er stammt aus fremdem Pinsel, er gehört zu den Texten, die die kompilatorischen Aktivitäten von Tao Zongyi belegen und wovon zwei weitere aufgenommene fremder Verfasser zu erwähnen sind und zwar vor allem auch deshalb, weil sie nur hier, im Zhuogeng lu, überliefert und damit »gerettet« worden sind. Es sind dies zum einen ein kleines Lehrbuch der Landschaftsmalerei von Huang Gongwang (1268–1354) und zum anderen der bedeutende (im dritten Kapitel abgedruckte) Essay »Kritische Untersuchung zur legitimen Thronfolge« (Zhengtong bian) von Yang Weizhen (1296–1370), den Tao Zongyi gekannt haben mag. Der Stil des Zhuogeng lu ist durchgängig geprägt von den klassischen Vorbildern der guwen-Bewegung, konzis und doch in den narrativen Teilen nicht ohne dekorative Elemente, andererseits zeigt er auch jene schematischen Techniken in den historiographischen Abschnitten zumal, wie sie für die traditionelle Geschichtsschreibung jahrhundertelang typisch waren. Zu dem Inkorporieren und Kopieren fremder Texte seitens der Autoren von Notizbüchern ist folgendes zu sagen. Sie übernahmen gern ganze Textstücke, oft diese nur wenig variierend. Und es handelt sich dabei keineswegs nur um historische Vorlagen, die abgeschrieben wurden, auch zeitgenössische befanden sich hin und wieder darunter. Mit Bedacht wird für diese Praxis der Terminus »Plagiat« vermieden, ist doch die Idee des individuellen geistigen Eigentums in der chinesischen Geistesgeschichte nicht konzipiert worden, galt im Gegenteil geschicktes, gar kunstvolles und gut plaziertes Zitieren als Ausweis literarischen Könnens und als Zeichen von Bildung, es durfte nur nicht übertrieben eingesetzt werden. Das Zhuogeng lu nun belegt diese Techniken des Sammelns, um das Selbstgeschriebene anzureichern, recht eindrucksvoll. Das 1366 von Tao Zongyi abgeschlossene Werk enthält eine erkleckliche Anzahl von Parallelen, darunter nicht wenige aus einer zeitgenössischen, 1360 gedruckten Quelle: den »Neuen Mitteilungen aus der Bergwohnung« (Shanju xinhua), einem biji von Yang Yu (1285– 1361)319, das von Herbert Franke vollständig ins Deutsche übersetzt und dazu hervorragend erschlossen wurde320 und dem auch eine genaue Ermittlung und Verlistung der erwähnten Übernahmen321 ins Zhuogeng lu zu danken ist. 319 320

321

YANG YU: »Shanju xinhua«, in: Biji xiaoshuo daguan. Abt. 4, Bd. 4. HERBERT FRANKE: Beiträge zur Kulturgeschichte Chinas unter der Mongolenherrschaft. Das Shan-kü sin-hua des Yang Yü, Wiesbaden: Steiner 1956 (= Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes; XXXII, 2). Siehe ebd., S. 159.

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Yang Yu, der keine akademische Prüfung abgelegt hat und seine Beamtenlaufbahn, die ihn bis an den Kaiserhof hinaufführte, persönlichen – und seines Vaters – Beziehungen verdankte, erweist sich in seinen Notizen als weitgehend loyal gegenüber dem mongolischen Kaiserhaus und seiner Regierung, zudem war ihm die unter Chinesen weit verbreitete Xenophobie fremd. Auf der anderen Seite waren die Mongolen tolerant – vielleicht sollte man genauer sagen: gleichgültig – gegenüber der konfuzianischen Geisteshaltung. Nach Herbert Franke war die literarische Produktion unter den Mongolen keiner Zensur unterworfen, die mit der unter der nationalen Ming-Dynastie und der unter der Mandschu-Herrschaft seit der Mitte des 17. Jahrhunderts vergleichbar gewesen wäre. Ein schöner Beleg dazu ist der Abschnitt 117 »Treue zur alten [das ist zu der von den Mongolen gestürzten Song-] Dynastie«, der den Selbstmord der Gemahlin des Song-Kaisers, von dessen Nebenfrauen sowie dreier weiterer Personen vom Hofe berichtet, den diese 1276 nach ihrer aller Gefangennahme verübten. Yang Yu versäumt nicht, den Wortlaut eines von diesen hinterlassenen Briefes zu geben, worin sie »des Vaterlandes Schande« beklagen, aber bekräftigen, die »eigene Schande« durch ihre freiwillige Tat zu vermeiden. Ähnlich kritisch ist auch der sehr kurze 66. Abschnitt, er konstatiert ganz trocken, daß in den zwei Jahrzehnten zwischen 1341 und 1360 in der Provinzialregierung von Jiang-Zhe die Chinesen so stark benachteiligt wurden, daß sie nicht einmal Schreiber in der Verwaltung werden konnten. Die 150 Abschnitte (die alle betitelt sind) seines Werkes hat Yang Yu wohl 1357 zu schreiben begonnen, als er in den Ruhestand getreten war. Ihre Inhalte bilden Begebenheiten und Vorfälle, die er selbst miterlebt hat oder ihm von Beteiligten zugetragen worden sind. Die Einträge dieser Art sind – unter dem Aspekt zeitgenössischer Authentizität – glaubwürdig und erfreulich zahlreich, nämlich 62 von den 150. Da Yang Yu eine Zeitlang persönlichen Umgang mit dem Kaiser und unter den Hofbeamten viele Bekannte hatte, entfaltet sich in den diesbezüglichen Texten ein kleines Panorama des Hoflebens, wie man es aus den offiziellen historischen Quellen allein nicht gewinnen kann. Darüber hinaus erfährt man manches Interessante aus den Ämtern der Hauptstadt und den Provinzbehörden. Gespiegelt ist hierin also überwiegend das soziale Milieu der Oberschicht, und die 20 Einträge mit Schilderungen aus der Welt von Gelehrten und Künstlern sind diesem ja auch zuzuordnen. Das nicht aus Büchern Geschöpfte, die aus dem Erleben, aus Sehen und Hören herrührenden und im Notizbuch festgehaltenen Erfahrungen sind es vor allen anderen, was dem Shanju xinhua seinen hohen Wert verleiht. Natürlich sind auch Lesefrüchte aufgezeichnet, Yang Yu nennt 29 Autoren bzw. Werke namentlich, woraus er sie gepflückt hat, und es gibt wohl auch unbenannt Zitiertes, doch ist eine Besonderheit nicht zu übersehen: Es handelt sich vorwiegend um zeitgenössische Texte. Auch ist eben zu bemerken, daß der Anteil des aus Texten – verarbeitet oder nicht – Notierten gegenüber dem dem Leben selbst Abgewonnenen viel gerin-

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ger ist als in anderen biji, so etwa im Zhuogeng lu, wo die Lesefrüchte ungewöhnlich zahlreich versammelt sind. Yang Yus Themen sind weit gestreut, wie es für die biji eben charakteristisch ist. Wissenschaftliches im engeren Sinne kommt kaum vor, ein Abschnitt (Nr. 100) befaßt sich mit der camera obscura und mit Luftspiegelungen. Aus der Bemerkung, Shen Gua habe gemeint, »daß im allgemeinen das Bild einer Pagode [in der camera obscura] umgekehrt sein muß«, kann man entnehmen, daß Yang Yu wohl nicht über praktische und theoretische Erfahrungen damit verfügt hatte, überhaupt solchen Phänomenen nicht gewachsen war. Demgegenüber wird Okkultistischem im weitesten Sinne viel Platz eingeräumt. Dort finden sich Erzählungen von Geisterbeschwörungen ein wie in Abschnitt 19 im Zusammenhang mit Schatzgräberei, aus deren textlicher Gestaltung sich nicht erschließen läßt, wie der Verfasser dazu steht. Der einzige kommentierende Satz, eingeschoben an einer Stelle, wo eine schriftliche Mitteilung eines Geistes wörtlich wiedergegeben wird, lautet: »Wie sollte man da sagen, daß es keine Geister gäbe!« Dieser Satz kann allerdings ambivalent gelesen werden! Des weiteren fügen sich einem solchen Rahmen ein Berichte von übernatürlichen Erscheinungen, von Omina und Wahrsagungen, auch von Träumen, denen eine Enthüllungskraft zur Wahrsagung zugeschrieben wird. Überaus interessant ist eine Schilderung von einem Ausflug, den Yang Yu mit zwei Bekannten im Jahre 1339 unternommen hat, von denen einer bei einer Rast eine Erzählung zum besten gibt, die in seiner früheren Existenz sich begeben habe, da er »ein Buddhapriester gewesen« sei (Abschnitt 28). Yang Yu kommentiert auch dies nicht und läßt damit offen, wie seine Einstellung zum Buddhismus ist, zu dessen Glaubenssätzen ja die Lehre von der Seelenwanderung gehört. Im weiteren befaßt er sich mit so disparaten Gegenständen wie Obstkonservierung (Abschnitt 81), Reitvorschriften (Abschnitt 98), Tierschutz (Abschnitt 91), Rezepten zur Wundbehandlung, Antiquitäten und anderem mehr, er erzählt vom großen Brand in Hangzhou, der am 19. Tag des 4. Monats 1341 gewütet hatte, und er weiß genaue Angaben über Opfer und Schäden zu machen: 74 Personen seien ums Leben gekommen, 15755 Gebäude eingeäschert worden usw. (Abschnitt 99). Mit dieser ausgewählten Aufzählung muß es hier sein Genügen haben. Der Stil der »Neuen Mitteilungen aus der Bergwohnung« bewegt sich auf dem gleichen hohen Niveau wie der im Zhuogeng lu. Die teilweise erheblichen Schwierigkeiten, die der Text dem modernen westlichen Übersetzer bietet, resultieren daraus, daß Yang Yu – wie eigentlich seit dem Altertum alle schreibenden Gelehrten, Philosophen und Dichter – Leser vor Augen hatte, die mit den besprochenen Personen und Gegenständen vertraut sind, was die Grundlage dafür war, den elliptischen Stil der klassischen Schriftsprache (wenyan) immer feiner zu subtilisieren. Deshalb auch gaben Yang Yu und die anderen biji-Autoren ihren Notizen keine Erläuterungen und keine Hintergrundinformationen bei. Zwei linguistisch relevante Fakten sind abschließend zu vermerken: Yang Yus Notizbuch liefert wie Tao Zongyis einiges sprachliches Material nichtchinesischer,

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vorwiegend mongolischer Wörter, das einen nicht geringen Wert für die Erforschung der Sprachgeschichte des Mongolischen hat, und auch die Entwicklungsgeschichte der chinesischen Umgangssprache kann von seinem Text profitieren, sind doch einige Partien in einem halben Dutzend Abschnitten in Umgangssprache geschrieben. Während der Mongolenzeit sind merklich weniger Notizbücher entstanden als zur Zeit der Song, was wohl nicht nur rein rechnerisch auf die doch relativ kurze Dauer von rund 90 Jahren der Mongolen-Herrschaft über das chinesische Gesamtreich zurückzuführen ist. Die ethnische Diskriminierung der Han-Chinesen,322 die schwierigen sozialen Bedingungen und die geistige und psychische Atmosphäre vor allem der letzten drei Jahrzehnte der Yuan-Dynastie blieben sicherlich nicht ohne Auswirkung auf das kulturelle Leben und damit auch die literarische Produktion. Umso überraschender ist es, daß im China der neuen nationalen Dynastie der Ming sich noch dreihundert Jahre lang kein ethnischer Patriotismus weiterentwickelte, obwohl er sich im Kampf gegen die Mongolen erstmalig geregt hatte. Auch theoretisch wurde er erst im 17. Jahrhundert von Wang Fuzhi (1619–1692) konzipiert, dann als schockartige Reaktion auf die neue Fremdherrschaft, diesmal der tungusischen Mandschu. Es zeigte sich im 14. Jahrhundert noch die zähe Beharrungskraft der kulturalistischen Tradition, des konfuzianischen, auf China zentrierten Universalismus, der sich eben auch in den biji-Texten dokumentiert. Nicht zu vernachlässigen in solcher Würdigung ist freilich, daß der Begründer der Ming-Dynastie eine autokratisch-despotische Herrschaft etablierte, und er agierte, wie es für die meisten erfolgreichen, aus den unteren Volksschichten aufgestiegenen Emporkömmlinge typisch ist: Er hielt sich ideologisch ans konservativ Bewährte, um ein Bündnis mit dem Oberschichten-Stratum, den tief verwurzelten, sozial und wirtschaftlich starken Traditionalisten zu schmieden. Und in China, wo die Schrift und alles Geschriebene eine ungeheure, damals noch immer magisch tingierte Aura umgab, war ideologische Kontrolle eine Selbstverständlichkeit. Man darf folglich nicht erwarten, selbst in den oft erst postum veröffentlichten Notizbüchern politische Konterbande, auch nur ideologisch Verdächtiges zu finden, denn die Sippenhaftung galt nach wie vor ungebrochen. Um dies vorweg zu sagen, erst als die chinesische Oberschicht unter der Führung von Provinzgouverneuren im 19. Jahrhundert sich von den Mandschu abzusetzen begann, wurde Nationalbewußtes, Antimandschurisches formuliert. Zu vermerken bleibt, daß in den ersten beiden Jahrhunderten der Ming-Dynastie die chinesische Literatur insgesamt sich kaum als innovativ erwies. Wohl wuchs nun die Umgangssprache zu einem literarisch viel benutzten, wenngleich von den Gebildeten meistens nur heimlich akzeptierten Medium heran, doch benötigte die 322

Die Selbstbezeichnung der Chinesen als Han-Leute (Hanren) verdankt sich der HanDynastie (206 v.Chr. – 220 n.Chr. mit dem Interregnum von Wang Mang, 9–23 n.Chr.).

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umgangssprachliche Erzählung fast zwei Jahrhunderte, um ihre Form auszubauen. Die Hauptwerke der Roman-Gattung entstammten ebenfalls erst der späten MingZeit, welche Entwicklung sich unter der Qing-Dynastie fortsetzte. Vom Singspiel, mit seiner Mischung aus umgangssprachlichen Dialogen und schriftsprachlichen Arien, gingen natürlich keine Impulse auf die hohe Literatur im klassischen Stil aus. Die mittlere Ming-Periode zeichnet ein an der Tang-Poesie geschulter Neoklassizismus der Lyrik aus. Die offizielle Historiographie hielt sich gänzlich im Rahmen der überkommenen Modelle, wo die private zaghaft in Neuland vorstieß, erfolgte das nicht in der Geschichtsdarstellung, sondern es entfaltete sich langsam in der philologischen Kritik an den historischen Quellen. Damit ist auch die Perspektive auf die Pinselnotizen für die Zeiten der Dynastien Ming (1368–1644) und Qing (Mandschu) (1644–1911) vorgegeben, was nicht besagt, daß keine interessanten Materialien in ihnen anzutreffen wären und keine neuen Standorte von einzelnen erobert worden wären, von diesen Positionen am auffälligsten die eines betonten Ichs (worauf an gegebener Stelle eingegangen wird). Von Ye Ziqi (14. Jahrhundert) stammen die »Sprößlinge von Gras und Bäumen« (Caomuzi).323 Im Vorwort, das der Verfasser auf 1378 datiert hat, erklärt er seinen Buchtitel mit einer amüsanten Begebenheit aus seinem Leben. Eines Frühlings vor Jahren hatte seine Magistratsbehörde den Befehl zur Vorbereitung des Opfers für die Stadtschutzgottheit erteilt, doch Unterbeamte stahlen den Festschnaps und tranken ihn weg. Die Sache wurde publik, alle Unterbeamten wurden um Erklärung aufgefordert, Ye Ziqi war darein verwickelt und kam mit in Arrest. Da fürchtete er, »im Gefängnis zu verrotten, so wie das Gras und die Bäume verrotten«, wurde aber begnadigt. In Erinnerung berühmter historischer Bestrafungsfälle wie den des großen Historikers Sima Qian »begann ich zu schreiben und später, als ich diese Schrift [das ist das biji] vollendete, nannte ich sie die ›Sprößlinge von Gras und Bäumen‹«. Der Text ist in der überlieferten Edition in vier jeweils zweigeteilte Kapitel gegliedert, die folgende Überschriften tragen: »Sorgfältige Beobachtungen« (I, 1), »Betrachtungen von Dingen« (I, 2), »Das Tao ergründen« (II, 1), »Das Dunkle erforschen« (II, 2), »Kompetenz und Vorsorge« (III, 1), »Verschiedene Regelungen« (III, 2), »Diskussion von Ambiguitäten« (wörtlich: »Sumpfgelände«) (IV, 1), »Vermischte Angebote« (IV, 2). Wie bei den biji üblich, sind diese Überschriften nur wie Hinweise auf jeweils besondere Schwerpunkte zu nehmen, im ersten Halbkapitel sind es kosmologische Erörterungen. So sei der Himmel am Anfang nur ein einziges Fluidum gewesen, das Zhuang Zi »Wasserausflutung« (mingxing) genannt habe. Der Autor, dessen Werk unverkennbar Züge von intellektueller Frische und spontanen Niederschriften trägt, zahlt hier offenbar den Preis des Irrtums, 323

Text in: Biji xiaoshuo daguan, Abt. 15, Bd. 7, S. 4121–4220. Nach einer Ausgabe von 1516 war das Werk ursprünglich umfangreicher.

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den man für das Zitieren aus dem Gedächtnis manchmal entrichten muß: Er könnte hier eigentlich nur auf das »Chaos« (hundun) in Zhuangzi, Kapitel 7, angespielt haben, schreibt aber eben mingxing aus dem Kopfe hin, was »grenzenlos fließend« bedeutet und in Zhuangzi, Kapitel 12, steht. Das folgende Halbkapitel beginnt mit köstlichen Notierungen, deren Gemeintes sich indes nicht eindeutig erschließt: »Die Fische im Wasser schließen nicht die Augen.« »Die Insekten auf der Erde riechen nicht.« Dagegen können folgende Sätze als Deutungen von Naturvorgängen gelten: Die Wildgänse folgen dem Yin-Yang[-Rhythmus], wenn sie südwärts und nordwärts ziehen. Die Fische folgen dem Yin-Yang[-Rhythmus], wenn sie steigen oder sinken.

Aufgeworfen wird die Frage und dann verneint, ob die Tiere gleich seien oder als gleichgemacht angesehen werden könnten, dasselbe wird von den Pflanzen gesagt. Schwierig ist auch ein Sinn in folgender Äußerung zu finden, die dem dunklen, teilweise esoterischen Denker Shao Yong (11. Jahrhundert) in den Mund gelegt wird: »Der Körper wird vom Kopf regiert, der Lebensgeist vom Auge, der Odem von den Lippen.« Ohne weiteres einleuchtend erscheint die Gegenüberstellung von individuellem und kollektivem Schicksal: »Es gibt das Schicksal der einzelnen Lebewesen: ein Wesen, ein Schicksal. Und es gibt das Schicksal der Staaten: zehntausende Leute, ein Schicksal.« Das zweite Kapitel befaßt sich mit den Heiligen Herrschern Yao und Shun und der Überlieferung von deren rechter Gesinnung durch Konfuzius und Menzius, dazu werden Klassiker wie die Chronik Frühling und Herbst (Chunqiu) oder das Buch der Wandlungen (Yijing) diskutiert, wobei die Frühlings- und Herbst-Chronik als »Buch der Beispiele« bezeichnet wird (xingshu), welcher Ausdruck auch bedeuten kann »Buch der Strafen«. Im zweiten Teil dieses Kapitels steht ein nicht nachweisbarer Ausspruch des Zhuang Zi, der aber den Geist von Zhuang Zis Philosophie treffend und drastisch zugleich formuliert, nämlich das Kleinste, Unscheinbarste, auch Häßlichste als notwendigen Bestandteil der Lebenswirklichkeit erkennend: »Das Tao ist in der Spreu, in Ziegelscherben, im Urin. In jedem Falle mehr oder weniger niedrig, wie sollte das Tao nicht darin sein?« In solchem Zusammenhang fehlt konsequenterweise nicht eine Diskussion über die Barbaren, ihre Sitten und ihr Aussehen in ihrer Verschiedenheit von dem der Chinesen. Der Verfasser konstatiert auch die andere Körper-Ausdünstung der Barbaren gleich der ihrer Heimaterde, nämlich gelte, wenn die Erde schön oder häßlich sei, dann dies auch für die auf ihr lebenden Menschen. Weitere Themen dieses Kapitels sind Hexagramme des Buches der Wandlungen, die Theorie der Fünf Wandlungsphasen (oder Elemente), Glücks- und Unglücksorakel, Chan-Buddhistisches; vieles erscheint in den Notizen nur in Gedankensplittern oder sprichwörtlichen Redensarten. Im dritten Kapitel notiert der Autor

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»Vorurteile«, kommentiert sie aber nicht. Hochinteressant sind Bemerkungen über den Bergbau, deren Tendenz in anderen ming-zeitlichen Quellen ebenso zum Vorschein kommt. Man glaubte nämlich, durch die »Angriffe« auf die Berge und die tiefen Bohrungen in die Erde, um Kupfer und Eisen zu gewinnen, entstünden Flut- und Dürrekatastrophen, weil die Erde das Fluidum nicht mehr zu halten vermöge, woraus die Wolken hervorgingen usw. Ye Ziqi hält einzelne historische Vorfälle in der Natur fest, die er seinen Lektüren entnommen hat. Seine Wortwahl dabei offenbart manchmal seine theoretische Sichtweise, zum Beispiel sei Mitte des 14. Jahrhunderts der Yangtse ganz plötzlich »erschöpft« gewesen, so daß die Schiffe auf Grund gegangen wären. Orkane, Wolkenbrüche und anderes mehr werden mit genauer Datumsangabe vermerkt. Für den Leser attraktiv sind historische Anekdoten mit legendenhaften Zügen wie etwa die von einer Flußschiffahrt des jugendlichen Kronprinzen und späteren Kaisers der Yuan-Dynastie Shundi (reg. 1333–1367), auf der zwei alte Affen auf sein Schiff geklettert seien und ihm ihren Respekt bekundet hätten, indem sie ihm Früchte dargeboten hätten und wieder verschwunden seien. Der Kronprinz habe Mönchen eines nahen buddhistischen Klosters befohlen, die Affen täglich mit Nahrung zu versorgen. Als Shundi dann 1333 den Thron bestieg, wären die Affen erneut aufgetaucht, doch diesmal mit einer großen Affenschar und von dieser sei ein großer plötzlich gestorben. Die Verehrung des Kronprinzen durch die Affen, so schreibt der Autor, sei ein Glücksomen gewesen, der Tod des einen später aber ein Zeichen bösen Unglücks. Und richtig habe Shundi ja auch den Thron für 36 Jahre erworben, danach jedoch Thron und Reich mitsamt der Herrschaft für die Mongolen verloren. Von den weiteren Erörterungsthemen des dritten Kapitels seien aufgeführt das antike – ideale – Brunnenfeldsystem, astronomische Einzelfragen, Ordnungen der Begräbnisrituale zur Mongolenzeit. Im vierten Kapitel stürzt sich der Autor in die Besprechung von geistigen Leistungen, die er nach Dynastien sortiert. Zur TangZeit habe die Lyrik im klassischen Stil geblüht, zur Song-Zeit die sogenannte »Lehre des Prinzips« (lixue) in der Philosophie herausgeragt usw. Es finden sich weiter Anmerkungen zu historischen Personen der Song-Zeit, zum Beispiel zu Jia Sidao (1213–1275), dem letzten bedeutenden Staatsmann der Song, es wird eingegangen auf die Anfänge der Yuan-Dynastie, als Kubilai-Khan sich chinesischer Berater bediente. Sorgfältig vermerkt wird die Diskriminierung der Han-Chinesen durch die Mongolen in der Periode nach dem Tode Kubilais: Jene seien von da an weithin vom höheren Beamtendienst ausgeschlossen worden. Daß die Mongolen sich nicht auf die Konfuzianer länger gestützt hätten, sei für ihre schließliche Niederlage mit verantwortlich. Der Autor gibt auch Situationsberichte zur allgemeinen schlechten Lage gegen Ende der Mongolenherrschaft, er schreibt: »Die akademische Beamtenschaft verarmte, die Unterbeamten wurden korrumpiert.« Dieses biji enthält nicht wenige Informationen über den Aufstand der »Roten Turbane« gegen die Mongolen (s. besonders Kap. III, 1 u. 2), dazu über Zhu

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Yuanzhang, den antimongolischen Rebellen und späteren Begründer der MingDynastie. Gerade diese, die »Roten Turbane« betreffenden Einträge sind mit die wichtigste Quelle für diese Aufstandsbewegung, andere zeitgenössische Äußerungen und Berichte dazu stammen zum größten Teil aus Übernahmen aus dem Caomuzi! Ye Ziqi war ein Vertreter der mittleren Beamtenschicht, er wurde keiner offiziellen Biographie für würdig befunden. Gleichwohl zeugen seine Pinselaufzeichnungen von rechtschaffener konfuzianischer Gesinnung, die ihn die hehren Vorbildfiguren des Altertums, Yao, Shun und andere, preisen ließ: Für diese sei die höchste Allgemeinheit (des persönlichen Wesens) und Ichlosigkeit der Maßstab gewesen, woraus für die Beamtenschaft die Maxime abzuleiten war, »Reichtum darf nicht zu Egoismus führen, Beamter werden darf man nur aufgrund von persönlicher Qualifikation und Tüchtigkeit«. Was Ye Ziqis biji aber besonders aus der Vielzahl anderer heraushebt, ist die geistige Frische, die aus ihm spricht, seine Unbefangenheit gegenüber seinem Stoff, der sich in all der Buntheit und auch manchmaligen Unverträglichkeit seiner verschiedenen Wertungen darbietet. Aufgelockert und doch in der Tradition der Klassik (guwen) ist sein Stil, der besonders im nicht seltenen Aphorismus seine Lebendigkeit demonstriert. Komplizierter in Stil und Lesbarkeit, letzteres namentlich wegen der Fülle von aus der Geschichte kaum bekannten Eigennamen, sind »Vermischte Aufzeichnungen aus dem Gemüsegarten« (Shuyuan zaji)324 von Lu Rong (1436–1494), dessen Familienname in manchen Quellen auch mit Xu angegeben wird. In der Bibliographie, die, wie bereits vermerkt, von chinesischen Gelehrten im 18. Jahrhundert auf der Grundlage der Kaiserlichen Bibliothek gemacht wurde, dem 1782 fertiggestellten »Verzeichnis aller Bücher in den Vier Magazinen« (Siku quanshu zongmu), wird dem Werk bescheinigt, es enthalte »Archivalien«, also authentisches Material zur Geschichte. Tatsächlich kann vieles davon anhand der offiziellen Historiographie verifiziert werden. Grob umrissen läßt sich der Inhalt des in fünfzehn Kapitel eingeteilten Werks wie folgt angeben: Notizen zur Zeitgeschichte vom Beginn der Ming-Dynastie an bis ins späte 15. Jahrhundert, gleichmäßig verteilt auf Politik, Soziales, Wirtschaft und Kultur. Besonders berücksichtigt wird die Provinz Jiangnan (das heutige Jiangsu), aus der der Autor stammte. Aus dem sozialen Bereich werden vor allem die Lebens- und Arbeitsverhältnisse der Bauern und Handwerker betrachtet, dazu die entsprechenden Produkte wie beispielsweise der Weißkohl: wo er angebaut wird, wie man ihn im Winter lagert, daß er vor dem 15. Jahrhundert nur in Nordchina angebaut wurde und erst seitdem, dann aber weitflächig in Jiangnan. Aus dem weiteren Themenkreis ist zu verweisen auf das Handwerk in der Provinz Zhejiang, die Papierherstellung daselbst, die gut entwickelte Keramik- und Porzellanfabrikation, deren blaugrüne Porzellane zur besten Klasse gehörten. Man 324

Text in: Biji xiaoshuo daguan, Abt. 14, Bd. 2, S. 1103–1280.

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erfährt die Namen für die Porzellanerde, etwas über die Verwendung von Bleiweiß für die Glasur, über die Brennöfen und anderes mehr. Aufschlußreich sind die Angaben über den Buchdruck. Mitte des 15. Jahrhunderts sei das Drucken mit den Holzplatten, das sogenannte Blockdruckverfahren, noch nicht weit verbreitet gewesen (allerdings macht der Verfasser keine konkreten Angaben), seitdem aber sei ein deutliches Anwachsen zu verzeichnen, ja täglich und monatlich werde es mehr. Dies sei »ein Symbol für das In-Ehren-Halten der Literatur in der Welt, viel prächtiger als zuvor«. Im gleichen Atemzuge jedoch moniert er, es sei unbefriedigend, daß mehr alte, wenn auch klassische, Bücher gedruckt würden als solche der heutigen Autoren. Dazu indes gibt Lu Rong einen – für uns, wohl nicht für seine Zeitgenossen – überraschenden Wink: Um eine Schrift im Druck herauszubringen, dafür sei Beamtenbestechung nötig und üblich. Nicht überraschend dagegen ist die Feststellung, bei den städtischen Gebildeten erfreuten sich die umgangssprachlichen Erzählungen wie auch die Singspiele großer Beliebtheit, und diese Texte beanspruchten natürlich auch Druckkapazitäten. Manche Notizen dokumentieren ein konfliktreiches Spannungsverhältnis zwischen der ländlichen Gentry und der Beamtenbürokratie, was übrigens auch von anderen Quellen aus dieser Zeit bestätigt wird. Dabei ist nicht zu vergessen, daß gerade die Gentry damals immer noch feudalistischen Traditionen stark verhaftet war. Lu Rong demonstriert das an einem ausgefallenen Beispiel. Er berichtet von einem armen Nachfahren des Konfuzius in der 53. Generation (rechnet also für eine Generation rund 40 Jahre), dessen Stammbaum sich eine reiche Familie aus dem Wohnort aneignen wollte. Die Verarmung der Konfuzius-Nachfahren habe mit einem Steuerinspektor Ende des 11. Jahrhunderts begonnen, der nach einer Versetzung (zur Strafe?) sich nur mehr um literarische Studien gekümmert habe, und die folgenden Generationen hätten sich nicht aus der Armut lösen können. Solche Anekdoten sind nicht zu belächeln. Sind sie auch Ausdruck einer Neigung für Pittoreskes, äußert sich darin gleichwohl eine politische Haltung, die sich nur indirekt, nicht offen äußern konnte. Die Detailfülle des gesamten umfangreichen Werkes soll derlei Konterbande natürlich keineswegs bloß zudecken, sie steht für sich in ihrer offensichtlichen Weltzugewandtheit. Einiges Ausgewählte daraus möge vom Reichtum des Textes eine Vorstellung geben. Das erste Kapitel beginnt mit einer Schilderung des Drachenbootfestes, das am 5. Tag des 5. Mond-Monats gefeiert wird; es beschreibt, wie der Kaiserhof den Hofbeamten ein Festessen vor dem Kaiserpalast gibt, wie die hohen Zivilbeamten dem Auftritt des Kaisers folgen und Vorführungen von Militärbeamten zuschauen, wie der Kaiser seine Gemahlin begrüßt usw. Nüchtern sind Informationen über die Kurierstation am Juyong-Paß nördlich von Peking im Zusammenhang mit Erörterungen der Verwaltungsstrukturen. Immer wieder wird historisch argumentiert, so betrachtet der Verfasser (im zweiten Kapitel) die Arbeit der Regierungsämter im Vergleich zu der unter früheren Dynastien. Philosophisches interessiert stets, sogar bei Verwaltungsthemen, wenn zum Beispiel Ämterbezeichnungen und ihre

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Änderung im Verlaufe der Geschichte, angefangen bei denen im Ritenklassiker Zhouli (»Riten der Zhou«), untersucht werden. In diesem biji, in dem auch reichlich Abstruses in stark gekünstelter Sprache steht, findet sich aber überall Aufschlußreiches auch zu scheinbar abgeklapperten Standardthemen, so im zweiten Kapitel über Methoden, wie man Lesen lehren soll. Im Frühstadium, bei den Heranwachsenden, soll man langsam lesen, die einzelnen Sätze deklamieren, bei den Erwachsenen, im Reifestadium, soll man sehr rasch lesen, Abschnitte wiederholen, Stellen herausziehen und verknüpfen, um die Abschnitte in eine Fortsetzungsreihe zu bringen; als wichtigen emotionalen Faktor soll man die Schüler anstacheln, Fehler zu berichtigen. Solange dies alles noch nicht voll gefestigt ist, meide man Wiederholungen aus dem Gedächtnis, auf solche Weise erreiche man mit geringer Kraft große Leistung. Aus der Geschichte berichtet Lu Rong besonders gern Spektakuläres. So notiert er (im dritten Kapitel), daß die Eunuchen Zheng He, Wang Jinghong und Hou Xian 1409 mit 27000 Mann auf einer Flotte von 48 Schiffen in See gestochen waren, um den »Westlichen Ozean« zu durchfahren (diese Flotte gelangte auf dieser Reise bis Ceylon). Im sechsten Kapitel geht er auf den Salzhändler Huang Chao aus der Provinz Shandong ein, der 875 eine Rebellion gegen die TangDynastie auslöste und anführte, bei deren Niederschlagung es viele Tote, darunter der Rebellenführer selbst, gegeben hatte. Die Notizen Lu Rongs dazu gelten indes einem Phänomen, aus dem ein Glauben an Namensmagie spricht. Aus Furcht vor weiterer Wirksamkeit des bösen Geistes des getöteten Huang Chao hätten Leute mit demselben Familiennamen Huang (»Gelb«) sowie Magistrate von Orten desselben Namens (zum Beispiel Huangzhou) nach Namenswechsel gestrebt. In einer anderen Beziehung untersucht Lu Rong das Verzeichnen der Namen auf Steintafeln mit Epitaphen (im zwölften Kapitel). Vor der Jin-Dynastie (265–420) hätten diese nicht die Familien- und Vornamen der Inschriftenverfasser getragen, dagegen sei das Eintragen von deren Namen zur Tang-Zeit üblich geworden, darunter auch die Eintragung des Kalligraphennamens, und dieser sogar eigenhändig geschrieben. Seit der Song-Zeit (ab dem 11. Jahrhundert) habe man Siegelschrift verwendet, und unter der jetzigen, der Ming-Dynastie, dürften Steinepitaphe nur mit kaiserlicher Genehmigung errichtet werden. Mit diesen Beispielen ist der Themenkreis des Werkes längst nicht ausgeschritten, doch können sie wohl zur Verlebendigung der Inhaltsvermittlung beitragen. Eine Beobachtung ist noch festzuhalten. Nämlich es fällt auf, daß mit der MingZeit in den biji einer Reihe von Autoren, darunter Lu Rong, sich allmählich eine im Gegensatz zu früher mehr subjektive Einstellung zu den Dingen bemerkbar macht. Es drängt sich das Ich in die Texte, die nun auch öfter persönliche Erlebnisse und Erinnerungen enthalten. So beginnt Lu Rong im zehnten Kapitel einen Eintrag mit den Worten: »Zu der Zeit, als ich noch nicht graduiert war, hatte ich nie Gedichte geschrieben«, und er fährt fort, von einem Traum aus dem Jahre 1459 zu erzählen, in welchem ein alter

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buddhistischer Mönch ihm ein Motto abverlangt, das er ihm zuvor in Gedichtform gegeben hatte. Nach dem Aufwachen erinnerte er noch die Hälfte davon, sechs viersilbige Verse naturbeschreibenden Inhalts. Was bei Lu Rong im Ansatz erscheint, häuft sich bei späteren Autoren wie Lu Can, Shen Defu und anderen (siehe weiter unten). Im Titel eines kurzen biji von Chen Liangmo (1482–1572) schlägt sich dieses subjektive Moment nieder: »Gesehenes und Gehörtes als Mahnung notiert« (Jianwen jixun)325. Der Verfasser schreibt in zwei Kapiteln über eigene Erfahrungen mit Zeitgenossen, die er in seinem langen Leben kennenlernte, umspannt mit seinen Notizen also Ereignisse vom Beginn des 16. Jahrhunderts an bis in die 60er Jahre desselben. Er ist wie alle Konfuzianer überzeugt von der Erforderlichkeit des Aufschreibens, die letztlich die Autoreneitelkeit hinter sich läßt, denn »wenn man [die Prinzipien] nicht schriftlich niederlegt, kann man sie nicht in Ordnung halten«, notiert er in seinem Vorwort aus dem Jahre 1566. Ein anderer Autor, der sich in seiner Umgebung nach Berichtenswertem umgeschaut hat und auch hin und wieder in der Ich-Form schreibt, ist Lu Can (1494– 1551). Sein Werk »Kompiliertes und Verfaßtes zu den Jahren zwischen 1450 und 1521« (Gengsi bian)326, das um 1520/21 entstanden ist, ist inhaltlich weitgestreut, bezieht sich speziell auf die soziale und wirtschaftliche Situation in der Provinz Jiangsu, vermittelt aber auch viele aufschlußreiche Einblicke in die Folklore und in einen Komplex, den man aus moderner westlicher Sinologen-Sicht als Aberglauben klassifizieren möchte, weshalb ihm hier besondere Aufmerksamkeit gewidmet sei. Es erhebt sich nämlich beim Studium solcher Textpassagen stets die Frage, welchen Grad von Glaubwürdigkeit die chinesischen Gebildeten damals solchen halb volksreligiösen Vorstellungen zugebilligt haben. Zumeist bildet der religiöse Taoismus deren Hintergrund. Lu Can berichtet etwa (im dritten Kapitel) vom Tod des Taoisten Zhang Zhong (fl. 1362–1370), der ein Divinator und Physiognomiker war, über den eine Reihe phantastischer Anekdoten im Umlauf waren. Dieser habe sich selbstmörderisch in Nanking von einer Brücke in den Fluß gestürzt, sei jedoch an demselben Tag weit im Norden, in der Provinz Shaanxi, gesehen worden, wie er einen Paß auf Nimmerwiedersehen durchquert habe. Lu Can erzählt auch Geschichten von Fuchsgeistern, dem beliebtesten Typus von Geisterfiguren. Im dritten Kapitel steht die wahrhaft phantastische Geschichte, wie eine Frau eine Schlange gebiert. Jene hatte oft den Schlangenkönig-Tempel vor den Stadttoren besucht und war regelmäßig bei der Betrachtung des Bildes des Schlangengottes exaltiert, so daß sie schließlich den Beischlaf mit ihrem Ehemann verweigerte, stattdessen mit dem Schlangengott intim wurde. Nach über 325

326

Angaben zum Text siehe in: XIE GUOZHEN: Ming Qing biji tancong, Peking: Zhonghua Shuju 1960, S. 10f. Text in: Biji xiaoshuo daguan, Abt. 16, Bd. 5, 2545–2656. Er ist mit indiziert in: SAEKI TOMI: Chūgoku zuihitsu zatsucho sakuin, Kyōto: Daigaku tōyōshi kenkyūkai 1960.

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einem Jahr gebar sie eine Schlange mit mehr als zehn Köpfen. Ihr Ehemann zertrümmerte daraufhin das Schlangengottbild im Tempel und bemühte einen Arzt, doch dauerte es lange Zeit, bis die Frau genas. Bemerkenswert ist nun, daß Lu Can sich jeglichen Kommentars enthält, kein bißchen Skepsis äußert, nicht durchblicken läßt, ob er vielleicht den professionellen Schriftstellern von Geistergeschichten nacheifern wolle. Ähnlich der Bericht (im ersten Kapitel) von der Geburt eines Einhorns, die sich 1471 in einem Dorfe in der Provinz Hunan, begleitet von außergewöhnlichen Wettererscheinungen, zugetragen habe. Das Einhorn habe die Gestalt eines Hirsches gehabt usw., man habe es nicht bändigen können und deshalb für ein Geisterwesen gehalten und totgeschlagen. Einer der Dorfleute habe es als Einhorn erkannt, woraufhin der Bezirkspräfekt den Kadaver aufbewahren ließ, und Jahre später sei nur noch das Fell übriggeblieben. In dieser kurzen Erzählung fügt der Verfasser an der Stelle, wo er vom Erschrecken der Leute über ein angebliches Geisterwesen berichtet, die Worte ein: »in ihrer Dummheit«, doch was besagt das? Nun drückt sich das chinesische Denken, wenn die Verallgemeinerung einmal erlaubt sei, zuerst und vor allem im erzählten Beispiel aus, wozu abstrakte Erläuterungen nur kommentieren, wohingegen das abendländische Philosophieren abstrakt und logisch seine Thesen entfaltet, und höchstens zur Illustration Beispiele sehr begrenzt beigegeben werden. Im Falle der chinesischen philosophischen und sonstigen theoretischen Bemühungen stehen aber die Beispiele doch in einem kohärenten Zusammenhang, was ihre Interpretation erleichtert. Kohärenz aber weisen die einzelnen Einträge in den biji-Texten untereinander ja gerade nicht auf, und das macht ihre Erschließung so schwer. Ein anderer Bericht handelt von der regelmäßigen Rückkehr des Geistes eines Verstorbenen nach Hause, der morgens erscheint, die Familienangelegenheiten erledigt und abends in sein Grab zurückgeht, wozu er sich einen Sklaven zur Begleitung erbeten hat, bis dieser eines Tages ausbleibt, der Geist von Hunden gebissen wird und daraufhin für immer verschwindet. Traumgesichte bilden einen weiteren Stoff für dieses biji, und eine ganze Reihe von Einträgen hält Außergewöhnliches fest von der Art der Geburt siamesischer Zwillinge (drittes Kapitel), eines fünffüßigen Rindes, einer Frau mit einem drei Zoll langen Bart und anderem mehr. Aber erneut vermißt man Stellungnahmen oder begründende Informationen vom Verfasser, und zwar besonders in Fällen wie diesen, wo er berichtet, es habe in einem bestimmten Ort Vierlinge gegeben, woanders Fünflinge, jeweils waren es nur Knaben, und sie seien alle nicht aufgezogen worden, was doch wohl besagt, man habe sie getötet oder verhungern lassen (drittes Kapitel). Warum aber, fragt man sich und findet beim Berichter Lu Can keine Erklärung, zumal im vierten Kapitel mitgeteilt wird, daß männliche Drillinge großgezogen worden seien, die einander derart ähnlich ausgefallen seien, daß man ihnen verschiedene Haartrachten gemacht habe, um sie unterscheiden zu können. Nicht ohne Signifikanz ist, daß namentlich im Zusammenhang mit Berichten der vorgestellten Art in diesem biji neben Handwerkern, Medizinern und Zauberern

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öfter Taoisten und buddhistische Mönche auftreten. Man gewinnt insgesamt den Eindruck vom Verfasser, er glaube an den Realitätsgehalt des von ihm Überlieferten. Er schließt nämlich eine Spukgeschichte, wo es um einen Hütejungen auf einem Landgut geht, dem ein Taoist eine schwarze Pille als Nahrungsersatz verabreichte, mit der ausdrücklichen Anmerkung, ein mit Namen genannter Landsmann von ihm, der als Privatlehrer auf diesem Landgut beschäftigt war, habe die Sache selbst miterlebt. An diesen Pinselnotizen, dies sei abschließend zu ihnen vermerkt, fällt ein häufiges Vorkommen indirekter Rede in vielen Einträgen auf, was ihren narrativen Charakter im xiaoshuo-Stil verstärkt. »Traumgespräche am Kiefern-Fenster« (Songchuang mengyu)327 heißt das Notizbuch von Zhang Han (1511–1593), einem hohen Beamten in der Hauptstadt Peking. Die auf acht Kapitel verteilten Einträge über seine Erfahrungen und das ihm von anderen Zugetragene machte er vor allem auf ausgedehnten Reisen und nach dem Abschied vom Dienst am Hofe, wo er eine beachtliche Karriere durchlaufen hatte, so daß er in einer offiziellen Biographie der Ming-Annalen (Mingshi, Kapitel 113) gewürdigt worden ist. Im Vorwort (datiert 1593) erklärt er, wie er den Titel seiner Pinselnotizen gewählt hat. Er hatte vor dem Fenster seines kleinen Ruhestandssitzes Kiefern angepflanzt, wo er im Alter beim Anblick des Grüns sich seines zurückliegenden Lebens erinnerte wie an einen Frühlingstraum. Doch spricht aus dem Inhalt seines Textes durchaus nichts Träumerisches, dieser ist angefüllt mit Notizen zur Politik seiner Zeit. Zhang Han setzt sich mit den von verschiedenen Geschicken bestimmten Perioden des 16. Jahrhunderts auseinander. An der Regierungsära Kaiser Shizongs (1522–1566) beschäftigt ihn das Unglück, das über China von außen kam, als die mongolischen Tümet unter ihrem Fürsten Altan Khan ständig in die nördlichen Grenzregionen einfielen und sie verwüsteten, 1550 sogar vor den Toren Pekings standen. Unter Kaiser Muzong (reg. 1567–1572) und während der ersten Phase der Regierungszeit Kaiser Shenzongs (1573–1619) beobachtete Zhang Han die Schwierigkeiten im Innern des Landes. Er mußte bittere Armut in vielen Regionen konstatieren, andererseits notierte er Urbarmachungen in den Grenzbezirken des Nordwestens, in den Provinzen Shaanxi und Hebei, wo es dann zunächst keine Erträge auf dem Neuland gab und die Regierung außergewöhnliche Steuererleichterungen gewähren mußte. Einige der kürzeren Artikel sind der Seidenraupenzucht und der dafür unabdingbaren Anpflanzung von Maulbeerbäumen gewidmet, desgleichen einige der Förderung der Handweberei in den Provinzen Jiangsu und Zhejiang, die davon nicht wenig profitierten. Aufmerksamkeit wird auch dem Handel geschenkt, worüber die meisten Notizbücher anderer Autoren nichts wissen 327

Das Werk ist enthalten in der Sammlung »Wulin wangzhe yishu«, hrsg. von DING BING, in: Congshu jicheng san bian, hrsg.von YAN YIPING, Taipeh: Yiwen Yinshuguan 1971–1972.

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bzw. nichts berichten. Zhang Han erkennt die Rolle richtig, die die Kaufleute für die wirtschaftliche Durchdringung des Reiches und die Mehrung des Nutzens der Märkte haben. Insgesamt erweist er sich mit seinen Pinselaufzeichnungen als ein wichtiger und weitgehend objektiver Zeitzeuge, besonders auch bezüglich der harten Kämpfe, die in jener Periode zum einen zwischen den sehr einflußreichen Hof-Eunuchen und der konfuzianischen Beamtenschaft, zum anderen innerhalb dieser ausgefochten worden sind. Insofern ragen die »Traumgespräche« aus der Masse der biji heraus. Das persönliche Moment, also den Fundus eigenen Erlebens und Wahrnehmens, betont Fan Lian (1540–?) schon mit dem Titel seines Werkes: »Augenzeugenberichte aus Yunjian« (Yunjian jumuchao)328. Diese halten Erfahrungen des Verfassers fest, die vorwiegend in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts gemacht wurden. Yunjian ist ein Ort in der Präfektur Huating (Provinz Jiangsu), Fan Lians Heimat. Auf fünf Kapitel ist das Notizenmaterial aufgeteilt, es handelt von Personen, Sitten und Bräuchen, seltsamen Vorfällen, Steuern und Dienstpflichten und den räuberischen Invasionen der japanischen Piraten in die Küstenprovinzen des Südostens. Die Provinz Jiangsu steht im Mittelpunkt des Interesses und hier besonders Huating mit seiner Seidenfabrikation (speziell Damast). Skizzenhaft wird berichtet über den Handel, in allgemeinen Betrachtungen über Nahrungs- und Genußmittel, Kleidersitten, schließlich auch über das Theater daselbst. Ein gewisser Gao Jinxiao hat ein Vorwort (datiert 1593) zu dem biji beigesteuert, worin er die Glaubwürdigkeit Fan Lians betont, was wohl nicht als Belobigung mißverstanden, sondern als bewußte Bekräftigung dessen genommen werden sollte, was der Titel des Büchleins herausfordernd behauptet. Damals galt für die Oberschicht noch immer das Einhalten der konfuzianischen Normen als wahrer Maßstab für Glaubwürdigkeit! Jiao Hong (1541–1620) war Magistratsbeamter der Provinzialverwaltung in verschiedenen Orten, denn er verlor wiederholt sein Amt, kehrte schließlich resigniert zum Familiensitz auf dem Lande (in der Provinz Jiangsu) zurück, verschloß sich gegenüber der Mitwelt und widmete sich gänzlich historischen Studien. Im Laufe der Jahre wurde er zu einem der bei seinen Zeitgenossen renommiertesten Gelehrten. Aus seinem Pinsel gingen »Gesammelte Gespräche aus der Jadehalle« (Yutang congyu)329 hervor, in denen er sich mit der Geschichte der Ming anhand vieler Quellen auseinandersetzt. Besonders den Zuständen in der Zentralregierung gilt seine Aufmerksamkeit. Nach der Kommentierung Xie Guozhens hatte Jiao Hong ein literarisches Vorbild für seine Pinselnotizen, nämlich Liu Yiqings (403– 444) Shishuo xinyu (siehe oben). In der Tat zeigt Jiao Hong auch literarischen 328 329

Text in: Biji xiaoshuo daguan, Abt. 22, Bd. 5. Das Werk ist nur in der Originalausgabe von 1618 erhalten: o.O. Manshanguan 1618. Hier werden die Auszüge zugrunde gelegt, die in XIE GUOZHEN: Ming Qing biji tancong, S. 26ff. enthalten sind.

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Ehrgeiz und zwar auf die typisch chinesische Literatenweise: sein Text zieht Anregung und formende Kraft aus literarischen und historischen Texten, die teils als Quelle, teils als Vorbild dienen. Er greift also über das Historiographische hinaus in die Bereiche der Literatur und Sprachglossierung hinein. Sein eigener Stil ist an klassischen Modellen ausgerichtet und voll von ornamentierend-schmückendem Ausdrucksreichtum, manchmal schwingen darin auch ironische Töne mit. Auch bei Jiao Hong ist abzulesen, wie sehr die sozioökonomische Bedeutung der Kaufleute zur Ming-Zeit in stetigem Wachsen begriffen war. Er bezieht sich auf das neue Gesetz für den – staatsmonopolistisch gelenkten – Salzhandel, das der Finanzminister Ye Qi (1426–1501) erlassen hatte, diskutiert den Grenzhandel, befaßt sich mit den staatlichen Getreide- und Reisspeichern, wirft dazu Blicke auf die Steuergesetzgebung. Und dabei verliert er über den Wirtschaftsfragen nicht die akademischen Erziehungs- und Bildungsprobleme aus den Augen. Er erörtert die Redaktionen der 1408 fertiggestellten Enzyklopädie »Großer Kodex der Regierungsepoche Yongle« (1403–1424), das Yongle dadian, und notiert Informationen zu einem hochwichtigen Sprachprojekt, das der Ming-Herrscher Taizu in Auftrag gegeben hatte: die Erstellung eines bilingualen, chinesisch-mongolischen Textkorpus, dessen erster Teil aus einem chinesisch-mongolischen Wörterbuch besteht, und das 1389 gedruckt worden war. Mit diesen knappen Hinweisen sei diesem biji Genüge getan. An ihm kann man studieren, wie ungebrochen im 16. Jahrhundert noch die alte Geisteshaltung war, umstandslos Erfahrungs- und Bücherwissen miteinander kombiniert aufzuzeichnen und in Buchform zu publizieren, darunter allerdings auch wertvolles Primärmaterial. Man wird sich fragen, ob denn nicht die Wahrnehmung von Europäern, die zu dieser Zeit nach China kamen, in den biji ihren Niederschlag gefunden hat? Die Frage kann bejaht werden. Als ein Beispiel dafür sei Gu Qiyuan (1565–1628) genannt, der in seinem Werk »Ausführliche Gespräche im Gästezimmer« (Kezuo zhuiyu)330 eine kleine Porträt-Skizze von Matteo Ricci (1552–1610) liefert, des wohl zu Recht berühmtesten Jesuiten-Missionars in China. Dieser war 1583 in Guangdong angekommen, von dort wechselte er gut ein Jahrzehnt später nach Jiangxi, lebte dann einige Zeit in Nanking und ab 1601 in Peking. Gu Qiyuan hat, aller Wahrscheinlichkeit nach, Ricci in Nanking persönlich kennengelernt, was er aber nicht erwähnt. Ein Kontakt würde keine Verständigungsprobleme aufgeworfen haben, da Ricci, dessen chinesischer Name Li Madou lautete, fließend chinesisch sprach. Gu Qiyuan hatte ein waches Bewußtsein für die außergewöhnliche Intellektualität Riccis, doch zeigt er auch die traditionelle Distanziertheit gegenüber allem Fremden. Er beschreibt ein Bild Marias mit dem Jesus-Kind, erkennt dabei 330

Der Text ist aufgenommen in die von FU CHONGYUAN herausgegebene Sammlung Jinling congke, die zwischen 1897 und 1905 erschien. Es konnten nur Auszüge benutzt werden aus: XIE GUOZHEN: Ming Qing biji tancong, S. 28ff.

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die Besonderheit der Zentralperspektive für die europäische Malerei. Dieser Eintrag und dazu Hinweise auf die europäische Astronomie sind trotzdem nur ein exotischer Einschub in den »Ausführlichen Gesprächen«, in denen ansonsten die die Beamtenschaft bewegenden Themen abgehandelt werden wie die Besteuerung, die seit 1381/82 mit der Einführung der sogenannten »Gelben Register« zur Registrierung der Bevölkerung nach drei Steuerklassen auf eine neue Grundlage gestellt worden war. Im 16. Jahrhundert waren zudem Kopf- und Grundsteuer zur Einheitssteuer zusammengefügt worden, die man »Regel des einmaligen Peitschenschlages« nannte. Gu Qiyuan interpretiert sie neu anhand dieses Ausdrucks. Er macht des weiteren Einträge zu den Reispreisen, den Getreidetransporten auf den Binnenschiffahrtswegen, zum Geldsystem. Eine Notiz betrifft die Schiffswerft in Nanking, wo die Schiffe für die großen Hochseefahrten unter der Leitung des Zheng He (1371–1433) gebaut worden waren. Gegenstand von kleineren Artikeln ist auch die Prosaliteratur, desgleichen werden Singspiele erörtert. Deren auch umgangssprachliche Partien mögen den Verfasser zu Notizen über die im Volke verbreitete Vulgärsprache veranlaßt haben, die er – ironisch? – als »Unterricht im Obszönen und Einführung in die Begierden« bezeichnet. Vielleicht ist er hier zu voreingenommen, sein Interesse an der gesprochenen Sprache jedenfalls hat sich in seinen Notizen zum Nankinger Dialekt niedergeschlagen. Gu Qiyuan war mit seinem Landsmann Zhou Hui (zweite Hälfte 16. Jahrhundert bis Anfang 17. Jahrhundert) befreundet und erwähnt auch dessen biji »Nankinger Beschwerlichkeiten« (Jinling suoshi)331, deren Autorenvorwort das Datum 1610 trägt, Jiao Hong hat ein weiteres Vorwort beigesteuert. Beide, Gu und Zhou, haben der Nachwelt wertvolle, auch unterhaltende Kenntnisse vom Leben im Nanking der Ming-Zeit vermittelt. Beachtung verdient Liang Weishu (1587–1662) mit seinen Pinselaufzeichnungen, die einen nicht entschlüsselten Titel haben: »Das Schwert mit Jade verzieren und dem Vernehmen Respekt erweisen« (Yujian zunwen)332. Einerseits verrät er traditionelle konfuzianische Mentalität, andererseits läßt er sich auf umgangssprachliche Literatur ein, was zu seiner Lebenszeit noch als nicht standesgemäß galt. Erstere Komponente ist realisiert in Beiträgen über herausragende Personen der Ming-Zeit, die rubriziert sind nach ihren moralischen und geistigen Qualitäten, wie sie – für den Autor – aus ihren Aktivitäten sprachen. Liang Weishu war nur Beamter mittleren Ranges im Arbeitsministerium gewesen, denn er hatte nur die zweite der drei akademischen Prüfungen abgelegt und den Titel juren (Bakkalaureus) erworben. Ob dieses Steckenbleiben in der Karriere verantwortlich war für seine Zurückhaltung in den Notizen zu den dramatischen, ja tödlichen Kämpfen 331

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Text in: Biji xiaoshuo daguan, Abt. 16, Bd. 3, S. 1349–1904. Jinling ist der alte Name von Nanking. Der Text in zehn Kapiteln wurde gedruckt von der Cilintang 1654. Benutzt wurde der Auszug in: XIE GUOZHEN: Ming Qing biji tancong, S. 50ff.

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zwischen einer mächtigen Eunuchengruppe am Hofe und konfuzianischen Beamten, die sich in der 1604 wiederbelebten Akademie vom »Östlichen Hain« (Donglin) in Wuxi (Jiangsu) zusammengeschlossen hatten und die zwischen 1625 und 1627 schreckliche Proskriptionen und Repressionen erlitten? Jedenfalls vermag man nur mit Mühe Liang Weishus doch eher prokonfuzianische Einstellung aus seinen Texten herauszulesen. Die zweite angesprochene Komponente dieses biji beinhaltet Diskussionen von Singspiel- und Romanliteratur. Zum Beispiel wird im dritten Kapitel das Singspiel »Die Laute« (Pipa ji) von Gao Ming (ca. 1301 – ca. 1370) behandelt, im sechsten Kapitel ist Shi Nai'ans (14. Jahrhundert) Roman »Die Geschichte vom Flußufer« (Shuihuzhuan, im Deutschen bekannt unter dem Titel Die Räuber vom Liang Schan Moor) Gegenstand von Betrachtungen, in welchen Erörterungskreis noch weitere literarische Werke und alle möglichen Überlieferungen über Literaten einbezogen sind. »Fünf gemischte Angebote« (Wu zazu) hat Xie Zhaozhe (1567–1624)333 sein biji überschrieben, welcher Titel vermuten läßt, daß er ein Publikum im Auge hatte, doch war dem Buch ein anderes Schicksal beschieden, kam es doch im 18. Jahrhundert auf den Index der verbotenen Schriften und wurde deshalb auch nicht in die große Bibliographie, die den Katalog der Kaiserlichen Bibliothek in sich mit enthielt, aufgenommen. Der Autor hatte zwischen 1610 und 1614 das Amt eines Direktors im Arbeitsministerium ausgeübt, in welcher Eigenschaft er Inspektionsreisen zum Großen Kanal südlich von Dongchang, wo dieser mit dem DaqingFluß zusammenfließt, unternehmen mußte. Später war er in Provinzialverwaltungen Yunnans, Guangxis und anderen tätig. Über alle Gebiete, in die ihn seine Berufspflichten führten, verfaßte er Reporte, in denen er Geographie, Produkte der Regionen, Bräuche, historische Ereignisse, dort entstandene Literatur und sogar die Ureinwohner beschrieb. Aus diesem Material nun übernahm er mancherlei in sein biji, beispielsweise Informationen über den Stamm der Lao in Yunnan. Er übertrug auch die Organisationsform dieses Materials aus den Reporten, so daß seine Notizen nicht in der üblichen adhoc-Zufälligkeit angeordnet sind, stattdessen überarbeitet und sortiert wirken. Die Notizen sind in fünf Gruppen gegliedert unter den Überschriften »Himmel«, »Erde«, »Mensch«, »Dinge« und »Ereignisse«. Nicht alles ist auf die Ming-Zeit bezogen, zurückliegendes Historisches wird auch thematisiert. Man kann also sagen, daß hier das biji-Genre über sich hinausgeführt wird. Xie Zhaozhe ist einer der Zeugen für die neuen geistigen Tendenzen, wie sie im 16. Jahrhundert sporadisch durchbrachen: in der philosophischen Reflexion, der erzählenden Literatur, den Forschungen zur historischen Phonetik des Chinesischen und der historischen Textkritik, von der Entwicklung der Naturwissen333

XIAO ZHAOZHE: Wu zazu, Schanghai: Zhonghua Shuju 1959. Das Werk umfaßt 16 Kapitel in fünf Abteilungen.

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schaften und Technik einmal abgesehen. Charakteristisch dafür ist auch, daß Xie Zhaozhe – stärker als man es früher wagte – einen bewußt eigenen Standpunkt einnimmt, wobei er im übrigen eine deutliche Vorsicht walten ließ, was die spätere Indizierung seines biji allerdings nicht verhindern konnte. Er verhielt sich eben doch kritisch im Hinblick auf manche überkommenen Konventionen, zumal in seiner Darstellung von Nichtchinesen, worin er vor abwertenden Worten über die Mandschu nicht zurückschreckte, die damals schon kraftvoll expansiv in Erscheinung traten. Alte Traditionen nahm er ebenfalls ins Visier, so beklagte er etwa die seit der Tang-Zeit praktizierte Fußbindung und damit gewollt verursachte Verkrüppelung der Füße bei den Frauen der Oberschicht, oder er entdeckte an den Japanern, deren Piraten verhaßt waren, auch gute Seiten, sie würden die konfuzianischen klassischen Schriften schätzen und kaufen, dabei nur den Meng Zi aussparen, weil dieser die Rebellion (allerdings nur angesichts tugendloser Herrschaft!) rechtfertige. Er registriert aber auch, daß in Japan der Buddhismus verbreitet ist. Sein Blick ohne Scheuklappen nimmt die Singmädchen in den Amüsiervierteln wahr, die dort auftretenden Zauberkünstler; er notiert die unterschiedlichen Eßgewohnheiten in den von ihm bereisten Gegenden, zeigt Sinn für Keramiken und Porzellane auch aus Korea und Japan, er spürt – in Textquellen – Exotisches auf wie das Bild einer Giraffe, eines der Tributgeschenke für Kaiser Yongle, die eine Gesandtschaft aus Bengal überbracht hatte. Er teilt aber auch die ambivalente Einstellung der Literatenbeamten gegenüber den Kaufleuten und distanziert sich vom verschwenderischen Lotterleben besonders der reichen Salzhändler, untersucht andererseits nüchtern die Ursachen des Reichtums der Kaufleute am Beispiel eines Bezirks in Zhejiang, wo ärmlichster Boden und knappste Wasserressourcen Zulieferungen von außerhalb erzwangen und die Kaufleute diese Situation profitabel ausnutzten. Analysen dieser Art und die Tatsache, daß Xie Zhaozhe auch die Entstehung von Geheimsekten wie die von Lin Zhao'en (1517–1598) gegründete »Drei-LehrenGesellschaft« (Sanjiaohui) in seinem biji festhält, machten sein Werk zu einer von der maoistisch-marxistischen Geschichtsschreibung hochbewerteten Quelle. Abschließend ist ihr partienweise hoher literarischer Rang hervorzuheben, es sind Xie Zhaozhe namentlich eine Reihe meisterhafter kleiner Skizzen von Personen, zum Beispiel des Generals Qi Jiguang (1528–1588), und von Ereignissen und Anekdoten gelungen. Hingewiesen nur sei auf ein Werk ähnlichen Inhalts und vergleichbarer Position seines Autors: »Vermischte Angebote aus dem Jujubenhain« (Zaolin zazu)334 von Tan Qian (1593–1657), das mit Xie Zhaozhes Pinselaufzeichnungen das Schicksal teilte, im 18. Jahrhundert auf dem Index der verbotenen Bücher zu landen. Aus den Einträgen zur Wirtschaft der Ming-Zeit geht ein lebhaftes Interesse Tan 334

Der Text ist aufgenommen in die erste Abteilung des Sammelwerks Zhangshi shiyuan congshu, 1911. Er hat ein Fremdvorwort von 1644, ist aber erst einige Jahre danach fertiggestellt worden. Der Text ist mit indiziert in SAEKI TOMI: Chūgoku zuihitsu zatsucho sakuin.

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Qians für die Verhältnisse der Pächterbauern und der Landwirtschaft insgesamt hervor. Im weitgespannten Inhaltsrahmen sind Artikel zur Politik, namentlich über Personen untergebracht. Die Quellen dazu bilden eigene Bekanntschaften des Autors, doch ist der Authentizitätsgrad des von jenen aus mündlicher und brieflicher Kommunikation Erfahrenen wie stets in solchen Fällen nicht leicht abzuschätzen. Natürlich bediente sich Tan Qian auch schriftlicher Quellen, die als gedruckte vorlagen. Die Auswahl der zu besprechenden biji aus der Ming-Zeit beschließt ein umfangreiches Werk von enzyklopädischer Breite, gewaltiger Materialfülle und großem Informationswert. Es ist wie viele biji Primär- und Sekundärquelle zugleich, schöpft also aus Anschauung und Textlektüre, die sichtend und kritisch begleitet wird. Sein Titel lautet »Private Nachlese zur Wanli-Ära« (Wanli yehuobian)335, sein Verfasser ist Shen Defu (1578–1642). Es umfaßt 786 Einträge in 30 Kapiteln mit zwei Autor-Vorworten von 1606 und 1619, wozu ein Nachfahre Shen Defus 1713 vier Supplement-Kapitel aus dem Nachlaß hinzufügte, die die Gesamtzahl der Einträge auf 938 erhöhen. Shen Defu stellt sich in seinem Werk, gemessen an dessen Schwerpunkten, als Typus des klassischen Gebildeten dar, dessen Interessen sich auf das Historische richten: Personen, Ereignisse und Institutionen stehen im Mittelpunkt. Sein Vater und sein Großvater, die beide Beamte in der Hauptstadt gewesen waren, seien ihm wichtige Informanten gewesen, schreibt er in seinem ersten Vorwort, woraus eigentlich auf Traditionalismus und konventionelle Überzeugung zu schließen wäre, was aber das Werk vielfach dementiert, insofern es wiederholt Unvoreingenommenheit gegenüber Dingen und Ereignissen offenbart. Das inhaltliche Gewicht der »Nachlese« ist augenscheinlich früh erkannt worden, bereits im Jahre 1700 hat ein gewisser Qian Fang ihren reichen Stoff in 46 Sachgruppen eingeteilt, denen er sämtlich eine Betitelung mit binominalen Ausdrücken gab, von denen folgende Beispiele genannt seien: Dynastisches, Frauengemächer des Hofes, Prinzessinnen, Großsekretariat, Hanlin-Akademie, Ministerium für Unterbeamte, Flußtransporte, Ritualwesen, Strafjustiz, Kriegsministerium, literarische Kritik, Buddhismus und Daoismus, Kalenderregeln, Spielzeuge usw. Diese Sachgruppen decken sich selbstverständlich ganz und gar nicht mit der Kapiteleinteilung. Qian Fang hat einfach die Sachgruppenkennzeichnung jeweils vor die entsprechenden Einträge eingefügt. Im Folgenden wird versucht, einen repräsentativen Ausschnitt aus dem Werk vorzustellen. An die Spitze gesetzt ist im ersten Kapitel ein Eintrag zur Gründung des Ahnentempels der Ming-Herrscher durch Kaiser Taizu (»Größt-Ahnherr«), den Gründer der Dynastie, im Jahre 1373 in Jinling (dem späteren Nanking), und zwar für vier Ahnen des Kaisers, unter denen der Vater Taizus eine neue Ahnenreihe eröffnet, in welcher Taizu selbst dann 335

Text in: Biji xiaoshuo daguan, Abt. 15, Bd. 6. Eine interpungierte Edition erschien in drei Bänden: SHEN DEFU: Wanli yehuobian, Peking: Zhonghua Shuju 1959. Der Text ist mit indiziert in SAEKI TOMI: Chūgoku zuihitsu zatsucho sakuin.

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nach seinem Tode an die zweite Stelle plaziert wurde. Dazu werden über die großen Opferfeiern für die Ming-Herrscher Ausführungen gemacht, Angaben auch über deren verdienstvolle hohe Beamte. Der Historiographie gewidmet ist ein Eintrag, der die Anlage der Regesten (shilu) der Dynastie behandelt. Der Verfasser verweist auf die Einführung von Regesten zur Tang-Zeit und gibt Details dazu. Schon zu Shen Defus Lebenszeit allerdings waren, wie man seinen Notizen entnehmen kann, die Regesten der Dynastien Tang und Song bis auf wenige Fragmente verloren! Bezüglich der Regesten der Ming unter Taizu zählt der Verfasser die Namen der Verantwortlichen für deren Überarbeitungen 1399 und 1402 auf. Angesichts der traditionellen Xenophobie der Chinesen ist es aufschlußreich, wie unbefangen sich der Verfasser dem Brauch widmet, der bereits im Altertum – oft aus diplomatischer Raison – von Herrschern und Prinzen geübt wurde, nämlich Frauen aus fremden Staaten bzw. Völkern zu heiraten. Anlaß hierzu für Shen Defu war wohl, daß Kaiser Taizus zweiter Sohn 1371 eine Tochter eines vormaligen mongolischen Regierungsbeamten der Yuan-Dynastie zur Frau nahm. Für erwähnenswert wird gehalten, daß es beim Tode in solchen Verbindungen auch vereinigte Begräbnisstätten gebe. Ohne Pro und Contra berichtet das Notizbuch über die Apanagen auch für entfernte Verwandte »mit Verdiensten« des Kaisers, über sonstige Vergünstigungen und Gnadenerweise auch für die Verwandten der Kaiserin (fünftes Kapitel). Die Hanlin-Akademie ist natürlich Gegenstand einiger kleiner Artikel, und dazu gehört ein Bericht über das Hofdichter-Wesen, genauer: über das Schreiben von Festgedichten – in verschiedenen Stilen – für Staatsbankette, Feierlichkeiten aller Art und für Widmungen, und zwar auf Befehl des Kaisers. In Kapitel 11 befaßt sich Shen Defu mit den alle drei Jahren vorgenommenen »großen Beurteilungen« der Unterbeamten, praktisch einer Leistungs- und Ideologiekontrolle, namentlich im Hinblick auf die Loyalität. Beförderungen und Degradierungen hingen davon ab. Berichtet wird hierbei von einer 1493 im ersten Monat stattgehabten kaiserlich angeordneten Versammlung von 1400 Unterbeamten aus den Bezirken des Landes sowie 1135 aus verschiedenen Ämtern der Hauptstadt, auf welcher der Kaiser persönlich eine Erklärung, besser: eine Art öffentlicher Ermahnung zur Moral, speziell zur Korrektur von Fehlverhalten abgab und gleichzeitig eine Bekundung seiner Für- und Vorsorge. In Kapitel 13 finden sich unter anderem Dinge behandelt, die in die Zuständigkeit des Ritenministeriums fallen. In einem dieser Einträge wird sichtbar, welch große Bedeutung die Oberschicht Ehrentiteln beimaß. Anlaß für den Eintrag ist die Änderung posthumer Titel, die es in zwei Fällen gegeben hatte, was als Ausgangspunkt dient für allgemeine Erörterungen. Es sei eine Besonderheit, wenn aus einer Familie an Vertreter zweier Generationen nacheinander, also an Vater und Sohn, ein posthumer Titel verliehen werde, an den Enkel noch dazu, das habe es noch nicht gegeben!

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Von der Mongolenzeit (14. Jhdt.) bis zum Ende der Ming-Dynastie (1644)

Ein interessantes Beispiel für das Weiterleben von Naturgeisterglauben bietet ein Eintrag zu den Geister-Tempeln der Fünf Heiligen Berge, wo eine der Anlagen, der Tempel auf dem Heng Shan in der Provinz Hunan, eingestürzt war und man vor Ort überlegt hatte, was zu tun sei: Abriß oder Restauration? Man errichtete schließlich eine Halle zum Fasten und Opfern und übergab die Angelegenheit dem Ritenministerium zur Regelung (Kapitel 14). Die verstreuten Abschnitte über das akademische Prüfungswesen sind vielfältigen Inhalts, sie betreffen allgemeine und Sonderregelungen, Einzelfälle und anderes mehr. Von letzteren ist einer sehr instruktiv hinsichtlich des Stellenwertes sozialer Respektbeziehungen, wo ein Sohn vor seinem Vater den höchsten akademischen Grad, den des »Promovierten Gelehrten« (jinshi) erlangte, was von hohen Beamten als problematisch angesehen wurde (Kapitel 16). Zum Aufgabenbereich der Regierungskanzlei gehörte offensichtlich auch die Kontrolle der Privatpost von Beamten. Shen Defu stellt aber ausdrücklich fest, daß eine solche Praxis unter der Mongolenherrschaft oft vorgekommen sei (Kapitel 19). Wie viele andere biji-Autoren setzt sich Shen Defu als Konfuzianer immer wieder mit dem Buddhismus und dem Daoismus auseinander. Nun war ja seit dem 11. Jahrhundert die Bündelung dieser beiden Lehren mit dem Konfuzianismus zu den »Drei Lehren« (sanjiao) eine sich unter den Gebildeten verbreitende Weltanschauungspraxis, doch beanspruchte der Konfuzianismus sozusagen die Führungsrolle auch in der Weise, daß es der Konfuzianer ist, der Elemente der beiden anderen religiösen Philosophien in seine Philosophie aufnimmt. Mit der Ming-Zeit ist ein Anwachsen des philosophisch-buddhistischen Einflusses in der Gebildetenschicht zu verzeichnen. Shen Defu schreibt in Kapitel 27 einen längeren Artikel über die Blütezeit und den – aus seiner Sicht – Verfall der Lehre Buddhas. Er beginnt mit der Periode der fremdstämmigen Erobererdynastie der Nördlichen Wei (Toba), die Teile Nordchinas sich untertan gemacht hatte und die Blütezeit des Buddhismus eingeleitet habe unter ihrem Kaiser Daowu (regierte 386–408), der jedoch, das wird ausdrücklich festgestellt, auf die Ratschläge hoher chinesischer Beamter gehört und sie befolgt habe! Den Verfall des Buddhismus macht er aus mit dessen ökonomischer Verfolgung durch den Tang-Kaiser Wuzong (regierte 841– 846). Er spricht dann von »unserem Taizu« (gemeint ist natürlich der erste MingKaiser), welcher seinerseits die buddhistische Religionslehre verehrt habe. Zum Schluß dieses Artikels meint er, die buddhistischen Regeln würden in der »Wüste« (gemeint ist Zentralasien) gedeihen und demgemäß seien die Grenzregionen im Norden ruhig (der historisch hochgebildete Verfasser zeigt sich hier vergeßlich, geriet doch 1449 Kaiser Yingzong bei einem nötig gewordenen Feldzug gegen den mongolischen Stamm der Oiraten in deren Gefangenschaft, und auch im 16. Jahrhundert fielen mongolische Stämme ständig in die nördlichen Grenzgebiete ein!). Mehrfach berichtet der Verfasser auch mit genauen Datumsangaben von eigenen Tätigkeiten und Erlebnissen, wobei auch Dinge zu Wort kommen, von denen man

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von heute aus nicht sagen kann, ob sie für den Verfasser vielleicht nur Kuriosa dargestellt haben wie in einer Begegnung, die er in Kapitel 27 schildert. Danach war er im Herbst 1600 in Wulin gewesen, um Prüfungen abzunehmen, und auf einen buddhistischen Priester getroffen, der tage- und nächtelang im Meditationssitz mit untergeschlagenen Beinen verharrt habe, ohne zu schlafen. Zweifellos bedeutsamer für den Verfasser waren die von ihm vermerkten Vorgänge um den 42. daoistischen Patriarchen der Sekte vom »Drachentigerberg« (Longhu Shan) Zhang Zhengchang (1335–1378), hatte dieser doch in der Endphase der Mongolenherrschaft dem Rebellen und dann siegreichen Begründer der Ming-Dynastie Zhu Yuanzhang die Unterstützung seiner Sekte gegen die Mongolen angeboten. Shen Defu notiert noch dazu die Anerkennung, die Zhang Zhengchang später vom zum Ming-Kaiser aufgestiegenen Zhu Yuanzhang erhalten hatte in Form eines Ehrenbeinamens, der aus 18 Worten (Schriftzeichen) bestanden habe (nach offiziellen Quellen übrigens nur aus 13). Das 28. Kapitel bringt weitere Einträge in der Ich-Erzähler-Form, worin der Verfasser von Begebenheiten aus seiner Jugendzeit und Geschichten von und mit seinen Freunden berichtet. Nicht unerwähnt sollen die Abschnitte über Fremdvölker und -staaten bleiben, die in Kapitel 30 stehen. Behandelt werden vor allem die Völker Zentralasiens und einige Westasiens aus der Sicht von Gesandtschaftsberichten, zum Beispiel dem von Chen Cheng, der im Februar 1414 von seiner Reise zurückgekehrt war und einen Report über diese Länder verfaßt hatte. Der Verfasser notiert aber auch die Gesandtschaften, die aus Westasien (Samarkand, Shiraz, Kashgar und anderen) in Nanking eingetroffen waren, und gibt kurze Kommentare dazu. Was der Verfasser dabei über die Fremden notiert, daß beispielsweise bei ihnen Männer und Frauen ungetrennt zusammen wohnen und es die Institution des Levirats gibt, folgt einerseits chinesischen Standardklischees zu den »Barbaren«, doch weiß er andererseits auch neue Beobachtungen der Gesandten zu würdigen wie die, daß man auf den Märkten in Westasien Silbergeld benutze, was sicherlich als Kritik an dem in China 1375 wiedereingeführten Papiergeld zu verstehen ist. Shen Defus Stil zeichnet sich durch lebendige Lockerheit aus, die die oft gar zu kunstvolle Verwendung elliptischer Ausdrucksverknappung vermeidet. Traditionell ist die Vorliebe zum Exempel, zur Anekdote, und geradezu klassisch ist die Mischung des narrativen Elements mit dem der Sachbeschreibung. Das leitet sich her aus der – von den chinesischen Autoren aller Genres nie aufgegebenen – dominanten Rolle der Geschichtsschreibung, die ihrerseits eine mittlere Position besetzte auf dem geistigen Felde dort, wo das Erzählen und das Räsonieren aneinandergrenzen.

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V. Die Qing-Zeit (1644–1911): Die letzte Phase der klassischen Skizze als Genre Entgegen der oft artikulierten Klischeevorstellung von der Ermüdung und Erstarrung der traditionellen chinesischen Kultur unter der Mandschuherrschaft der Qing-Dynastie, für die man gern den die offizielle Bildung prägenden Neokonfuzianismus verantwortlich machte, regte sich im 17. und 18. Jahrhundert auch ein Nonkonformismus. Je kräftiger der Einfluß einer mehr positivistisch sich gestaltenden Historiographie mit ihren philologischen und sprachhistorischen Methoden wurde, desto mehr schwanden die Strahlkräfte der Klassiker. Die bereits im 16. Jahrhundert aufgetretene geistige Neuorientierung, besonders eine Offenheit für Kritik an der Gesellschaft und sogar der Politik, setzte sich fort. Diesen Weg wiesen nachdrücklich die besten Köpfe des 17. Jahrhunderts: Huang Zongxi (1610–1695), der die chinesische Geistesgeschichte seit dem 11. Jahrhundert zu erforschen begann, Wang Fuzhi (1619–1692), der eine historisch-soziale Entwicklungslehre konzipierte, in welcher die Naturbedingungen als für den Menschen grundlegend dargestellt wurden, und der auch antiabsolutistische Auffassungen vertrat, und schließlich Gu Yanwu (1613–1682), der für seine Kritik an der bisherigen Geschichtsschreibung die sich herauskristallisierenden Disziplinen der historischen Phonetik und der Archäologie, dazu der Epigraphik und der Geographie heranzog. Alle drei Männer waren in ihren Herzen antimandschurisch gesinnt, und sie bewegten sich auch bezüglich der konfuzianischen Tradition ständig an der Grenze zur ideologischen Häresie. Eine der für die chinesische Literatur wohl bedeutendsten Entwicklungen, nämlich der Umgangssprache zur Literatursprache, erfolgte in den beiden angesprochenen Jahrhunderten gleichsam noch halb unterirdisch, entweder lehnten die Bildungseliten diese daraus hervorgehende Literatur ab, oder sie ergötzten sich an ihr nur heimlich. Die Kaiserliche Bibliothek und folglich ihr Katalog schlossen sie aus. Dabei entstanden seit der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts einige meisterliche Romane und Novellen in Umgangssprache, traten Autoren wie Kong Shangren (1648–1718) und andere mit Singspielen auf, die starke Beachtung fanden. Man muß sich nicht darüber wundern, daß die in diesen neuen Werken immer geschmeidiger und ausdrucksreifer werdende Umgangssprache kaum einen spürbaren Einfluß auf die klassische Literatursprache (wenyan) ausgeübt hat, beide Sprachformen und -stile liefen wie auf zwei Geleisen sorgsam getrennt nebeneinander her, gehandhabt von Gebildeten in der Art, wie man in Deutschland eine bestimmte Periode lang das Französische als Bildungssprache benutzte. Die Schriftsprache der Qing-Zeit zeigt deutliche Differenzen zwischen einem Dokumentenstil der offiziellen Amtstexte und recht breit gefächerten Stilvarianten in Literatur und Philosophie. Entscheidende Impulse gingen also von der umgangs-

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sprachlichen Literatur über längere Zeit hindurch noch nicht aus, dafür war auch im 19. Jahrhundert das Potential an Übersetzungen aus westlichen Sprachen, welche zum Beispiel die Bildung unvermeidlicher Neologismen erzwangen, viel zu geringfügig. Mit folgerichtiger Konsequenz lief das Sprachproblem darauf hinaus, daß im 20. Jahrhundert die Umgangssprache die klassische Schriftsprache verdrängen und sich als neue Hochsprache etablieren mußte. Während der rund zweieinhalb Jahrhunderte, die die Fremdherrschaft der Mandschu in China währte und die zugleich die letzte Phase der Monarchie bildeten, wurden wie bisher nicht wenige Pinselaufzeichnungen in der klassischen Schriftsprache geschrieben, und doch markiert diese Epoche auch den Niedergang des Genres biji. Sucht man nach Gründen dafür, findet man sie im Genre biji selbst. Trotz seiner Unstrukturiertheit erwies es sich als fähig, an der Entwicklung zweier neuer Genres mitzuwirken: der thematischen Sachliteratur und des Tagebuches. Das vielleicht eindrucksvollste Beispiel für diese neue Tendenz liefern Gu Yanwus (1613–1682) »Aufzeichnungen des täglichen Wissens« (Rizhi lu)336. Sie waren ursprünglich das, was der Titel sagt: tägliche Notate. Aber ein Teil von ihnen wuchs sich aus zu kleinen Abhandlungen, vermutlich in mehreren Arbeitsgängen des Autors, die auch dann von den Herausgebern mitbesorgte Umgruppierungen des Materials und damit eine gewisse Systematisierung mit sich brachten. Das Werk entstand über einen langen Zeitraum hinweg. Die ersten acht Kapitel ließ Gu Yanwu 1670 im Erstdruck veröffentlichen, welcher aber verloren ging. In den zwölf Jahren, die Gu Yanwu von da an noch gewährt waren, hat er unablässig weiter geforscht, resümiert und interpretiert, so daß, nachdem sein Schüler Pan Lei (1646–1708) die Manuskripte redigiert und zusammengestellt hatte, 1695 ein umfangreiches Werk in 32 Kapiteln gedruckt werden konnte. Pan Lei hat auch Umarbeitungen vorgenommen und dabei Verbesserungsvorschläge ihm bekannter Gelehrter berücksichtigt. Zusätzlich hat er einige Stellen wegen ihrer – wenngleich versteckten – antimandschurischen Kritik geändert,337 denn Gu Yanwu, der aus einer alten Gelehrten- und Beamtenfamilie stammte, die in der Umgebung von Suzhou (Jiangsu) ihr Gut hatte, war ein Ming-Loyalist, der deshalb nie ein Staatsamt annahm und seit 1656 fast ständig ein unstetes Leben auf der Wanderschaft führte. Im Hinblick darauf kann auch ein Satz von ihm, in dem er das von ihm gesteckte Ziel seiner »Aufzeichnungen« einmal ausdrückte, verstanden werden: Es gelte, schreibt, er, »die wahren Sachverhalte zu erhellen und die Welt zu 336

337

GU YANWU: Rizhi lu. Huang Rucheng jishi, 2 Bde., Taipeh: Shijie Shuju 1962 (Zengding Zhongguo xueshu, 1. Sammlung). Diese Ausgabe ist ein Abdruck der von Huang Rucheng (1799–1837) besorgten. In seinem Kommentarteil hat der Herausgeber auch die Kommentare anderer Gelehrten aufgenommen. Die Stellen hat HUANG KAN (1886–1936) aufgespürt und 1933 veröffentlicht, vgl. A.W. HUMMEL (Hg): Eminent Chinese of the Ch'ing Period (1644–1912), Washington: Government Printing Office 1943/44, Nachdruck: Taipeh: 1964, S. 424.

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retten«.338 Er muß sich als in eine Art Pflicht genommen erfahren haben, was ihn von seinem Werk sagen ließ: »Die Willenskraft und die Arbeit eines ganzen Lebens sind darin verkörpert.« 339 Signifikant für die Bindung des Verfassers an die große Tradition Chinas ist schon der Titel seines Werkes. Er ist ein Zitat aus den »Gesprächen« (Lunyu XIX, 5) des Konfuzius, wo es heißt: »Zixia sprach: ›Wer täglich weiß (rizhi), was ihm noch mangelt und monatlich nicht vergißt, was er bereits vermag, von dem kann man sagen, daß er das Lernen liebt.‹« Der Stoff der 32 Kapitel ist inhaltlich wie folgt aufgeteilt: Kapitel 1–7 zur Klassikerexegese und -kritik; 8–12 zur Regierungspolitik und Wirtschaft; 13–15 zur Morallehre und zu sozialen Fragen; 16–19 zu den akademischen Beamtenprüfungen, insbesondere den Prüfungsessays; 20–28 zur Literatur, Geschichte und Philosophie; 29 zu auswärtigen Angelegenheiten und zum Militär, darunter auch zur Marine und zu den Kurierstationen; 30 zur Astronomie; 31 zur Geographie; 32 widmet sich rein philologischen Einzelfragen. Was zeichnet nun diese Texte aus, daß sie zugleich ein biji formieren und ein Zeugnis von dessen Übersteigung hin zur essayistischen Sachliteratur sind? Da ist zuerst die Sorgfalt zu nennen, mit der aus bloßen Notaten in vielen Fällen sachliche wie stilistisch gelungene kleine Artikel gemacht worden sind, manchmal zu Aphorismen oder Aperçus geformt. Da sind aber vor allem mit Belegstellen aus den Quellen dokumentierte Untersuchungen zur Regierungspolitik, jeweils von historischen Tatbeständen ausgehend und einmündend in Gu Yanwus Gegenwart und seine Reformideen. Diese Partien haben eigentlich nichts mehr von Pinselnotizen an sich, sie sind teils historische Analyse, teils konzeptionelle Entwürfe zu politischen und ökonomischen Problemen. Zuerst seien einige auswählende Blicke auf die originären biji-Teile des Werkes geworfen. Gleich im ersten Kapitel findet man Geistreiches zum klassischen Buch der Wandlungen (Yijing) wie die Bemerkungen zu Zhu Xis (1130–1200) Bemühungen, ursprüngliche Bedeutungen von Schriftzeichen zu rekonstruieren, die einzelnen Hexagrammen zugeordnet sind. Gu Yanwu rekapituliert ganz kurz wichtige Etappen der Überlieferungsgeschichte des Yijing-Textes, worin sich übrigens auch seine Traditionsverhaftung zeigt, zum Beispiel glaubt er die Legende, wonach Konfuzius die erläuternden sogenannten »Zehn Flügel« zum Orakeltext verfaßt habe. Mit Zhu Xi trifft er sich in einer äußerst kritischen Einschätzung von Wang Bis (226–245) Kommentar zum Yijing. Er führt auch die Auseinandersetzungen an, die über das Verhältnis der »Urteile« zu den »Bildern« geführt worden sind, welches Verhältnis mehrfach nicht mit dem Orakeltext in Übereinstimmung zu bringen sei, obwohl Konfuzius selbst die »Urteile« und »Bilder« gesetzt habe. 338

339

Zitiert nach der Edition »Gesammelte literarische Werke« Gu Yanwus, der den Beinamen Tinglin trug: GU TINGLIN: Shiwen ji, Peking: Zhonghua Shuju 1983, S. 98. Zitiert nach GU TINGLIN: Shiwen ji, S. 47.

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Ein anderer kurzer Abschnitt in diesem Kapitel behandelt eine Linien-Erklärung zum 24. Hexagramm »Wiederkehr« (fu), und zwar zu dem Satz: »Anfangs eine Neun bedeutet: Wiederkehr aus geringer Entfernung.« Es gelingt dem Autor hier eine knappe, stilistisch feine Skizze, deren Subtilität sich nur dem in der YijingExegese Erfahrenen erschließt, weil die Ausdeutung der Idee »Wiederkehr« als Zeichen für »das Herz von Himmel und Erde« steht, wie es im »Urteil« heißt, was wiederum übertragen wird auf den Menschen im Sinne einer Ermahnung zur Abwendung von den Außendingen, um das Eine zu erfassen. Das noch nicht vollzogene Erkennen müsse in der Wiederkehr dann praktiziert werden, wozu das Studium seine Aufgabe habe. In den folgenden Kapiteln (2–4) werden Problematisierungen von Details vorgenommen, schwierige und nicht genügend klare Passagen erörtert, auch Korrekturen gemacht an mehreren konfuzianischen Klassikern (Shujing, Shijing, Chunqiu, Zuozhuan und anderen). Dazu werden historische Texte wie die »Bambusannalen« thematisiert, was im 20. Kapitel fortgesetzt wird, wo Einzelbeobachtungen und Recherchenergebnisse zu historischen Fakten notiert werden, zum Beispiel daß im Altertum der Tag nicht in zwölf Doppelstunden eingeteilt gewesen sei, über die Einfügung der Schaltmonate, über die Regierungsdevisen für bestimmte Jahre usw. In Notizen zum geographischen »Wasser-Klassiker« (Shuijing) aus dem 3. Jahrhundert n.Chr., dem im frühen 6. Jahrhundert ein großer Kommentar beigefügt wurde, schreibt Gu Yanwu den bemerkenswerten Satz, daß man beim Heranziehen alter Texte unbedingt den »ursprünglichen Text« zitieren müsse. Bemerkenswert ist diese Äußerung deshalb, weil nach dem Bewertungsmaßstab der chinesischen Gebildeten und Gelehrten es stets die letzte, redigierte, auch von fremder Hand überarbeitete Textversion war, die als die eigentliche galt. Aus den folgenden Kapiteln seien einige charakteristische Themen vorgestellt: Reime in den Gedichten im alten Stil, der historische Ursprung des siebensilbigen Verses, die Verwendung von Reduplikationen in Gedichten, »Fehler« in den Dichtungen Li Bais (Kapitel 21); das Präfektursystem, mit dem die Qin-Dynastie das chinesische Lehenswesen ablöste; Qin Shihuangdi; die Herkunft des Namens für den Erdaltar (Kapitel 22); die ursprüngliche Vergabe der Clan-Namen, Namengebung überhaupt, auch von posthumen Tempelnamen (Kapitel 23); historiographische Werke (Shiji, Hanshu, Zizhi tongjian) in Einzelaspekten; Anmerkungen zu den offiziellen Dynastiegeschichten (Kapitel 26); weitere Anmerkungen zu Klassikern mit ihren Kommentaren, zu herausragenden Werken der Literatur wie den Sammlungen »Elegien von Chu« (Chuci) von Qu Yuan (um 300 v.Chr.) und seinen Nachfolgern, die im 2. Jahrhundert n.Chr. zusammengestellt wurde, zu der »Anthologie« (Wenxuan), die um 530 n.Chr. kompiliert wurde, zu den Dichtungen der beiden berühmtesten Dichter der Tang-Zeit: Li Bai und Du Fu; zu philosophischen Texten wie Xunzi und Huainanzi (Kapitel 27). Am typischsten für den biji-Stil präsentiert sich schließlich das 32., das Schlußkapitel, das nur aus philologischen Einträgen besteht von der Art der nebenbei bei Textlektüren gemachten Funde.

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Um wenigstens ein paar Beispiele zu benennen: so wird etwa notiert, daß von den zwei Worten mit der Bedeutung »Jahr« sui bei chronologischen Angaben, nian auf den Menschen bezogen verwendet wird, oder daß die chinesische Meile (li) im Altertum 300 Schritte betragen habe, jetzt aber 360. Wortbedeutungen werden anhand von Belegen geklärt, allerdings leider nicht deren metaphorischen Anwendungen; so wird nur festgestellt, daß das Wort huang (»gelb«) als Bezeichnung für Neugeborene steht, man ab dem vierten Lebensjahr »klein« (xiao) genannt wird, ab dem 21. als ding (»Erwachsener«) gilt, wozu man gern Näheres gelesen hätte, denn das Wort ding bezeichnet auch den vierten der zehn Himmelsstämme (tiangan). Nun sind – wie angekündigt – jene Partien zu würdigen, mit denen Gu Yanwu den Rahmen des biji sprengt und vordringt zur historisch gegründeten Analyse vor allem von wirtschaftlichen Gegebenheiten in ihrer Verflechtung mit der Regierungspolitik. Die Ablehnung der Mandschu-Herrschaft hinderte ihn nämlich nicht, seiner Leidenschaft für Fragen der Verwaltungsorganisation wenigstens theoretisch nachzugehen. Agrarpolitik und Probleme der Besteuerung interessierten ihn lebhaft, wobei sein nüchterner Realitätssinn ihn dazu anleitete, Einzelprobleme als Teilaspekte großer Problemzusammenhänge zu sehen. Im zehnten Kapitel stehen mehrere Untersuchungen zu solchen Grundfragen, über Bodenregulierung, die verschiedenen Bewertungen von Böden, wobei bemerkenswerterweise die nahe bzw. weite Entfernung von einer Stadt eine Rolle spielt als Wertmaßstab. Gu Yanwu diskutiert in diesem Kapitel des weiteren das Urbarmachen von Land »nach den großen Unruhen am Ende der Yuan-Dynastie«, als es »zu Beginn der Ming-Zeit in Shandong und Henan vielerorts entvölkerte Gebiete« gab. »In der Regierungsperiode Hongwu (das ist 1368–1398) erging eine kaiserliche Verfügung, daß diejenigen, die Land urbar machten, es dann in ihren eigenen Besitz nehmen durften. Darauf sollten niemals Steuern erhoben werden« – so berichtet er. Gu Yanwu zitiert im folgenden einen Eingabetext des Finanzministers von 1455, der die Erhebung milder Abgaben auf eben diese Böden forderte, und er mußte die Feststellung treffen: »Dem wurde zugestimmt.« Solche und andere Quellenbelege, nach denen Landeinteilungen und Steuerquoten oft ungleich und das heißt auch ungerecht waren bzw. zu des Autors Lebzeiten sind, veranlaßten diesen offensichtlich, sein gesammeltes »tägliches Wissens«-Material zu wichtigen Themen schon im biji zur Untersuchung auszubauen. Der 7. Abschnitt im zehnten Kapitel: »Die hohen Bodensteuern der beiden Präfekturen Suzhou und Songjiang« wächst sich unter seinem Pinsel zu einer regelrechten historischen Studie aus, zu der er auch Material verwendet, das nicht in den offiziellen Geschichtswerken enthalten ist. Nun kann hier nicht ins Detail gegangen werden, aber einige Fixpunkte des Textes können vielleicht eine Vorstellung von der Gründlichkeit der Abhandlung vermitteln. Eine wichtige Angabe des bedeutenden Gelehrten Qiu Jun (1420–1495) benutzt Gu Yanwu als Aufhänger: Es habe schon zur Tang-Zeit die Provinz Jiangnan (in etwa das Gebiet der heutigen Pro-

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vinzen Zhejiang, Jiangxi und Hunan) neun Zehntel vom Bodensteueraufkommen im Reiche aufgebracht und jetzt, also im 15. Jahrhundert, sei die Steuerquote in den beiden genannten Präfekturen immer noch höher als im übrigen Reiche, was auch für die Getreideabgaben gelte. Diese Behauptungen werden mit konkreten Zahlenangaben untermauert, die sehr detailliert unter Einbeziehung von einzelnen Kreisen der Präfekturen getroffen werden. Ein zitierter Brief befaßt sich auch mit Ungerechtigkeiten bei der Bodenpacht, die zu ebenso ungerechten harschen Maßnahmen der Behörden gegen Pächter führten. Es werden Vergleiche angestellt mit den entsprechenden Verhältnissen zur Zeit der Dynastien Song und Yuan, auch stützt sich Gu Yanwu auf die Regesten für die Regierungsperiode 1426 bis 1435, in denen das Problem rückständiger Steuerzahlungen erörtert wird. Als guter Konfuzianer beruft er sich auf den geheiligten antiken Grundsatz, daß das Volk, sprich die Bauern, die Wurzel und Grundlage des Staats bilden, und er zitiert ein Gedicht, das die Klage der Pächterbauern über die bedrückenden Abgabelasten ausdrückt. Die Abhandlung zeigt eine Tendenz ihres Verfassers, die gegen Ende des Textes indirekt sich artikuliert, indem Gu Yanwu den Gelehrten und Berater am Tang-Hofe Lu Zhi (754–805) mit den Worten zitiert: Der Boden ist Eigentum des Kaisers, Pflügen und Sähen ist die Arbeit der Bauern, aber dem Großgrundbesitzer fällt mühelos der Nutzen davon zu.

Das durch die Zitat-Blume Sprechen, um Werturteile auszudrücken, ist eine traditionelle rhetorische Technik der Konfuzianer, Gu Yanwu hatte darin für sich ein Vorbild in dem Gelehrten Wang Yinglin (1223–1286) gefunden. Natürlich wurden zur Qing-Zeit noch biji eher überkommenen Charakters geschrieben und besonders gern solche, in denen sich ihre Autoren als Liebhaber der Glitzerwelt der Schauspieler und Singmädchen bekennen. Doch gerade in dieser Themenverengung liegt schon eine Durchbrechung des normalen biji-Drehbuches! Ein Beispiel für diese Übergangsform des biji sind die »Vermischten Berichte von der Bretterbrücke« (Banqiao zaji) von Yu Huai (1616–1696).340 Das kleine Werkchen in drei Kapiteln schildert in seinen Notizen und Skizzen die Vergnügungsviertel von Nanking in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, also zur Zeit des Niederganges der Ming-Dynastie. Man darf aber, was den Zeitbezug anbetrifft, keine Erwartungen des Sinnes hegen, hier Gegenbilder zu den Auflösungserscheinungen in der Gesellschaft gemalt vorzufinden. Auch kein Dekadenzmilieu präsentiert sich hier, geschildert wird mehr oder weniger, was bereits die Song- und Ming-zeitlichen Autoren sich notiert hatten über eine buntgemischte Szenerie, die vom Wohlstand der Oberschicht lebte. Yu Huai war ein mäßig begabter Poet, der 340

Text in: Biji xiaoshuo daguan, Abt. 3, Bd. 10, S. 6409–6424. Eine annotierte englische Übersetzung: HOWARD S. LEVY: A Feast of Mist and Flowers. The Gay Quarters of Nanking at the End of the Ming, Yokohama: ohne Verlag 1966.

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die meiste Zeit seines Lebens in Nanking verbrachte. Seine Schilderungen dürften deshalb zu einem guten Teil auf persönlichen Erkundungen beruhen, aber sicher ist das nicht, da bei den chinesischen Autoren stets ein beachtlicher Teil von mündlich wie schriftlich vermittelter Fremderfahrung in ihre Schriften einfließt. Letzteres betrifft vor allem das zweite Kapitel unter der Überschrift »Die Schönen«, das biographische Skizzen von Singmädchen bringt, wobei deren Talente und Aussehen mit farbigen Ausdrücken beschrieben werden. Man würde gern wissen, aus welchen Quellen hier der Autor geschöpft hat! Das erste, sehr kurze Kapitel, »Lustwandeln« überschrieben, berichtet allgemein über Jinling (das ist der alte Name von Nanking) und einzelne Etablissements im Viertel der Schönen. Das dritte Kapitel schließlich enthält, was seine Überschrift verspricht: »Anekdoten«. Hin und wieder bricht hier, wie zu erwarten, das Erotische durch, aber auf chinesische Weise: versteckt in Anspielungen der Worte oder der Schriftzeichen. Von den Bibliographen den biji zugeordnet wurde auch ein Werk des bedeutenden Dichters Yuan Mei (1716–1798): »Wovon der Meister [Konfuzius] nicht sprach« (Zibuyu),341 auf das kurz eingegangen sei, obwohl es im engeren Sinne des Begriffs kein biji ist, sondern der Gattung xiaoshuo (»Erzählungen«) zugehört. Es ist nämlich eine Sammlung von rund eintausend Kurz- bis Kürzestgeschichten, von denen sehr viele von Geistern, Gespenstern und allerlei wundersamen, absonderlichen bis bizarren Begebenheiten handeln. Aber nicht nur wegen ihrer Kürze, wohl auch wegen ihrer offenkundigen Nonchalance im Stil, dem jeglicher literarischer Formwille mangelt, sind sie vermutlich unter die biji rubriziert worden. In seinem Vorwort sagt Yuan Mei, daß seine Texte nur Plaudereien ohne andere Bedeutung seien, von ihm zum Spaß flott hingeschrieben. Eine Anregung dazu verdankt sich wohl Yuan Meis Freund Luo Ping (heute: Luo Pin; 1731–1819), einem berühmten Maler, der neben Porträts (auch von Yuan Mei) Bilder von Geistern und Erscheinungen aus dem Reiche des Aberglaubens schuf. Ein weiterer Anstoß dürfte von Pu Songlings (1640–1715) Novellensammlung »Wundersame Geschichten aus dem Studio eines Müßiggängers« (Liaozhai zhiyi) ausgegangen sein, die 1766 erst ein halbes Jahrhundert nach dem Tode ihres Verfassers veröffentlicht worden war und schnell beim Lesepublikum sich großer Beliebtheit erfreute. Diese enthält fast 450 Geschichten, darunter viele wundersame von Liebes341

Text in: Biji xiaoshuo daguan, Abt. 2, Bd. 9, S. 5101–5872. Das Werk umfaßt 24 Kapitel, dazu zehn Supplementkapitel. Ein Untertitel steht am Beginn aller Kapitel: »Geschrieben im ›Garten der Zufriedenheit‹ zur Unterhaltung« (Suiyuan xibian). Diesen Garten hat sich Yuan Mei auf einem Hügel in der Umgebung von Nanking angelegt, wonach er auch den Beinamen Suiyuan erhielt. Einige Übersetzungen aus den Zibuyu finden sich in: ARTHUR WALEY: Yuan Mei. Eighteenth Century Chinese Poet, New York: Grove Press (Evergreen Books, E-122) o.J., S. 120–139. Umfangreichere Partien sind übersetzt in: YUAN MEI: Chinesische Geistergeschichten, hrsg. und übers. von RAINER SCHWARZ, Frankfurt am Main: Insel 1979; Censored ty Confucius: Ghost Stories by Yuan Mei, hrsg. und übers. von KAM LOUIE und LOUISE EDWARDS, Armonk: Sharpe 1996.

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erlebnissen mit Feen, Fuchsgeistern und Blumenelfen, in die gleichwohl manche Zeitkritik hineingeheimnißt ist. Auch in Yuan Meis Texten finden sich nur leicht versteckte zeitkritische Hinweise. Eine interessante Beobachtung machte Arthur Waley, wonach die Wundergeschichten Berichte von »actual psychic experiences, as communicated to him [das ist Yuan Mei] by friends and contemporaries, and in some cases as experienced by himself or his family«342 zu sein scheinen. Es drängt sich indes auch der Verdacht auf, Yuan Mei habe mittels seiner »Späße« den Gespenster- und Geisterglauben ironisieren wollen. Beispielsweise beschreibt er in der zweiten Geschichte des zweiten Kapitels die Erlebnisse eines gewissen Herrn Ye auf der Reise zu dem und dann in dem Hause eines Freundes, dem er zum 60. Geburtstag gratulieren will. Unterwegs schließt sich ihm ein großer Kerl namens Zhang an, der sich als Vetter des Freundes erweist, wonach die Erlebnisse sich rasant steigern und im nächtlichen Kannibalismus des Zhang an einem Diener kulminieren, dann aber in der Weise verflüchtigt werden, daß ein Bote, ausgeschickt zum Wohnort dieses Herrn Zhang, mit der Meldung zurückkehrt, dieser habe doch sein Zuhause gar nicht verlassen, womit die story schließt. Ein solcher plot ist zwar aus dem Inventar der chinesischen Geistergeschichten bekannt, doch gewinnt er bei Yuan Mei auch parodistische Züge. Der ursprüngliche Titel des Werkes ist ein Zitat aus den »Gesprächen« (Lunyu) des Konfuzius, wo es im 7. Buch, Abschnitt 21 heißt: Der Meister [das ist Konfuzius] sprach nicht [zibuyu] über Wunder, Kraftstücke, Unregelmäßigkeiten [in der Natur] oder Geister.

Als aber Yuan Mei entdeckt hatte, daß ein Autor aus der Yuan-Zeit genau diese Worte als Buchtitel benutzt hatte, änderte er den Titel in: »Neue Studio-Späße« (Xin zhaixie),343 worin man eine Anspielung auf Pu Songlings Novellensammlung sehen kann. Die neuere Literaturgeschichte führt jedoch das Werk unter seinem ursprünglichen Titel. Fast alle interessanteren biji, die seit dem 18. Jahrhundert entstanden sind, bewegen sich über ihre Genre-Grenze hinaus in die Gebiete der Sachliteratur, der Reiseliteratur, der erzählenden Literatur und des Tagebuchs hinein. Wie gezeigt, hatte Gu Yanwu im 17. Jahrhundert diese Richtung vorgegeben, in die man ihm willig folgte. War es bei Gu Yanwu der Sachbereich von Geschichte, Wirtschaft und Politik, so bei Yuan Mei die schöne Literatur. Diese nun wurde zum Vorbild für Ji Yun (1724–1805), einen schriftstellernden Beamtenliteraten, dessen Talent und Persönlichkeit überhaupt ihm die Gunst Kaiser Gaozongs (bekannter unter 342 343

WALEY, wie Anm. 341, S. 120. Das zweite Schriftzeichen ist im Originaltext qi (»gleich«), das aber häufig für das Wort zhai (»Studio«) gebraucht wird, zudem sind beide Zeichen nur in einem Detail different. Bei der Lesung zhai ergibt sich eine Anspielung auf Pu Songlings Werk Liaozhai zhiyi.

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seiner Regierungsdevise Qianlong, regierte 1736–1795) und eine steile Karriere einbrachten. So leitete er unter anderem von 1784 bis 1787 und noch einmal von 1791 bis 1796 das Zensorat, in welcher Eigenschaft als Präsident dieser Behörde er auch verantwortlich war für die Erstellung der Listen zu verbietender Bücher, und schon zuvor war er als ein überragender Literaturkenner und Bibliograph avanciert zu einem der leitenden Redakteure und Herausgeber des Katalogs der »Vollständigen Büchersammlung der Kaiserlichen Bibliothek in den vier Magazinen« (Siku quanshu zongmu). Seine »Pinselnotizen aus der Strohhütte der Betrachtung des Großen im Kleinen« (Yuewei caotang biji)344 bestehen wie Yuan Meis biji überwiegend aus Kurzgeschichten und Anekdoten, dazu einigen knappen betrachtenden essayistischen Einträgen. Ist bei Yuan Mei öfter ein ironischer Unterton hörbar, sind Ji Yuns Geschichten gleichsam offener als volkstümlich kenntlich, aber auch manchmal als allegorisch mit einer Tendenz, die Mentalität der Leser zu rationalerem Umgang mit volksreligiösen Glaubensvorstellungen zu beeinflussen. Dieses pädagogische Motiv war kein Hindernis für die Erzählfreude das Autors! Zudem beanspruchte Ji Yun keine originäre Urheberschaft für die Vorlagen und Einfälle, denn er macht kein Geheimnis daraus, die Stoffe und Vorwürfe und sogar die Erzählungen selbst von Freunden, Bekannten und Verwandten gehört oder irgendwie zugetragen bekommen zu haben. Es ist auch eine milde Weltskepsis, die in solcherart Transparenz sich kundtut. Viele Namen von Freunden gibt er an, die zu seiner Quelle wurden, die meisten davon sind identifiziert. Zwei unter ihnen als herausragend prominente seien genannt: der Philologe Qian Daxin (1728–1804) und der Philosoph Dai Zhen (1724–1777). Ji Yun hat die »Pinselnotizen« zwischen 1789 und 1798 niedergeschrieben und sie in der Reihenfolge ihrer Entstehung in Teilen veröffentlicht, denn es hätten sich, wie er in der Vorrede zum zweiten Teil sagt, die Buchhändler, die von seiner Schriftstellerei wohl Wind bekommen hatten, darauf gestürzt und sofort publiziert, was ihn zum Weitermachen bewogen habe. Es sind dann fünf Teile geworden, denen er jedem eine Vorrede und einen Titel gab: 1. »Notizen vom Sommer in Luanyang« (Kapitel 1–6), erschienen 1789. Luanyang liegt in Jehol, wo die Mandschu-Kaiser ihre Sommerresidenz hatten und wohin Ji Yun entsandt wurde, um »merkwürdige Schriften« auszusortieren. 2. »So habe ich es gehört« (Kapitel 7–10), erschienen 1791. Im Titel also schon weist der Autor die eigentliche Urheberschaft an den Einträgen ab. 344

Text: Ji Xiaolan [das ist Ji Yun] xiansheng biji wuzhong, Guangzhou: Caizhengsi 1835 (»Fünf Bände biji von Herrn Ji Xiaolan«). Auswahl-Übersetzungen: [Ki Jun]: Le Lama rouge et autres contes, übers. von TCHENG-LOH u. MME. LUCIE PAUL-MARGUERITTE, Paris: o.V. 1923. O. L. FISCHMAN: Cji Jun': Zametki iz chižiny »Velikoe v malom«, Moskau: o.V. 1974. JI YUN: Pinselnotizen aus der Strohhütte der Betrachtung des Großen im Kleinen. Kurzgeschichten und Anekdoten, übers. und hrsg. von KONRAD HERRMANN, Leipzig, Weimar: Gustav Kiepenheuer 1983.

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3. »Westlich der Akazie aufgezeichnete Geschichten« (Kapitel 11–14), gedruckt 1792. Ji Yuns Schwiegersohn hatte an seinem Haus eine Aufschrift angebracht: »Alte Hütte westlich der Akazie«, und dort wurde eine Reihe von Aufzeichnungen getätigt. 4. »Nimm es nicht ernst« (Kapitel 15–18), gedruckt 1793. 5. »Fortsetzung der Notizen aus Luanyang« (Kapitel 19–24), erschienen 1798. Ein Schüler Jin Yuns hat dann im Jahre 1800 das gesamte Werk herausgebracht und ihm als Titel die Aufschrift an Ji Yuns eigenem Haus in Peking gegeben: Yuewei caotang. In ihm sind 1193 Geschichten und Einträge versammelt, aus denen zu bildkräftiger Beleuchtung Schlaglichter auf die chinesische Gesellschaft im 17. und 18. Jahrhundert geworfen werden. Ji Yun will unterhalten und belehren, weshalb am Ende nicht weniger Geschichten eine Moral ausgedrückt oder angedeutet wird. Seine Kritik äußert sich eher indirekt, da ist er ganz traditionell konfuzianisch. Inwieweit er taoistischen und buddhistischen Überzeugungen zugänglich war, muß offen bleiben, doch bedient er sich mehrfach der buddhistischen Lehre von der Vergeltung der guten wie bösen Taten durch das Rad der Wiedergeburten. Die von Ji Yun gesammelten und aufgezeichneten Geschichten handeln von bösen Konkubinen, wackeren Gesellen, keuschen Frauen und anderen tugendhaften Leuten, besonders gern und oft aber von Merkwürdigkeiten, Göttergestalten wie dem Herd- oder Erdgott, von Gespenstern, unter welchen die Fuchsgeister am häufigsten auftreten, dazu auch die Naturgeister von Bergen, Flüssen, Bäumen, Regen und Donner. Gleichsam nebenbei gewinnt man Einblicke in das Alltagsleben, den damaligen Entwicklungsstand der Gewerbe und anderes mehr. Wenn schreibende Affen und sprechende Pferde auftreten, so im Sinne von Fabeln. Nicht so eindeutig als glaub- oder unglaubwürdig dagegen erscheinen manche religiösen Themen dargestellt. Zum Beispiel unterhalten sich in einer Geschichte zwei Konfuzianer mit einem alten Mann in einem verlassenen und verwahrlosten Gasthaus, der den beiden vorwirft, sie glaubten dem Geschwätz der Buddhisten über Dämonen, und sie an die Lehren der Konfuzianer aus der Song-Zeit mit deren naturphilosophischen Theorien gemahnt, doch erweist der Alte sich als Dämon, indem er jäh vor ihren Augen verschwindet. In einem Eintrag, worin Ji Yun auch seine schriftliche Quelle nennt, nämlich eine Passage aus Yuan Meis biji, wo dieser von dem Fall des Lü Luliang (1629–1683) berichtet, dessen Leiche 1720 strafweise exhumiert und zerstückelt wurde wegen nun enthüllter antimandschurischer Einstellung, in diesem Eintrag also meint er, es entspreche nicht den Tatsachen, daß dieser Lü, wie Yuan Mei durchblicken lasse, seinen Antibuddhismus übertrieben habe, und er gibt eine knappe Begründung dazu. Die Wahrsagerei hingegen wird von Ji Yun mehr oder weniger als unwahr entlarvt. Einige Einträge schließlich sind sachlich-berichtend gehalten wie etwa über eine Seuche in der Hauptstadt im Jahre 1793, zu deren Bekämpfung Gips als kühlendes Heilmittel verwendet worden ist. In solchen Abschnitten werden auch kurze Erwähnungen einschlägiger historischer Ereignisse gemacht.

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Alle Geschichten und Einträge überhaupt haben im chinesischen Originaltext keine Überschriften, in den Übersetzungen haben die Übersetzer solche hinzuerfunden. Von Ji Yuns Freunden hat der Bibliograph, Historiker und Philologe Qian Daxin (1728–1804) auch ein biji hinterlassen: »Das Neue nährende Berichte aus dem Studio ›Zehn Gespanne‹«,345 das ganz im traditionellen Sinne eine Kompilation von – vorwiegend – philologischen Notizen ist, die aber reich an historischen Informationen, Ergänzungen zu und kritischen Bemerkungen an historischen Quellen sind. Das Werk enthält 20 Kapitel, wozu noch drei Supplementkapitel angefügt wurden. 1754 hatte Qian Daxin zusammen mit Ji Yun die Palastprüfung in Peking erfolgreich absolviert und anschließend eine hervorragende beamtete Gelehrtenlaufbahn durchschritten. Seine umfassenden historischen Kenntnisse im Verein mit seinem philologischen Scharfsinn schlugen sich in zahlreichen Schriften nieder, von denen seine umfangreichen, 1782 vollendeten »Untersuchungen von Fehlern in den Zweiundzwanzig Dynastiegeschichten« (Nian'er shi kaoyi) in 100 Kapiteln hervorstechen durch ihre Detailanalysen, die durchaus Notizencharakter haben, dabei aber den ausgewiesenen Quellen folgen. Dieselbe Detailbesessenheit zeigen nun die »Das Neue nährenden Berichte«, die in ihrer gänzlichen Unsystematik und kontingenten Abfolge sich zu einem biji zusammensetzen. In ihnen dominiert der philologische Zugriff auf das Quellenmaterial: historische und philosophische Texte, darunter fast alle konfuzianischen Klassiker. Das erste Kapitel beginnt mit Bemerkungen zu Reimen im Buch der Wandlungen (Yijing), der Zuordnung von »Bildern« zu den 64 Hexagrammen; in weiteren Untersuchungen zum ältesten paläographisch-etymologischen Wörterbuch Shuowen jiezi, das 121 n.Chr. dem Thron vorgelegt worden war, wird deutlich, wie intensiv die Philologie im 18. Jahrhundert die sprachgeschichtlichen Zusammenhänge mit den Textüberlieferungen zu verknüpfen versuchte. Der Verfasser vertieft sich auch in Analysen zu den semantischen Worttönen, er macht Notizen über einzelne Partikel der Schriftsprache, er vergleicht Textstellen in ihren Versionen auf den Steinklassikern mit denen in den gedruckten Ausgaben, er widmet sich der historischen Phonologie, deren große Bedeutung für die Textkritik im 18. Jahrhundert erst voll erkannt wurde. Im dritten Kapitel werden philosophische Fragen problematisiert, für den Verfasser typisch aber auch von der Semantik einzelner Begriffe ausgehend. Um wenigstens ein Beispiel zu geben, sei die Kritik erwähnt, die an Cheng Yis (1033–1107) Bestimmung des Begriffs der »menschlichen Natur« (xing) geübt wird, die dieser auf die Attribute »human, rechtlich, sittlich und weise« einenge, dabei die der »Pietät« und der »Ehrerbietung des jüngeren Bruders gegen den älteren« vergesse, 345

Text: QIAN DAXIN: Xinjiao Shijiazhai yangxinlu (Zhongguo xueshu mingzhu, di 6 ji), 2 Bde., Taipeh: Shijie Shuju 1963.

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was schon Zhu Xi (1130–1200) moniert habe. An anderer Stelle kritisiert Qian Daxin, daß die Song-Konfuzianer die Gleichsetzung des Begriffes der »menschlichen Natur« (xing) mit dem von »Prinzip« (li) erweitert hätten zur Gleichsetzung von »Himmel« und »Prinzip«, denn, so argumentiert er, wie allgemein akzeptiert, verleihe der Himmel langes Leben, wie könnte es aber am »Prinzip« liegen? Generell ist zu beobachten, wie nahezu ausschließlich der Autor vom philologischen Standort aus diskutiert, das heißt, Unstimmigkeiten innerhalb eines Textes, sachliche und sprachliche Fehler entdeckt und korrigiert. Seine Meisterschaft hierin wurde schon frühzeitig anerkannt, was seinen Ruf als Gelehrter begründete. Das besagt aber nicht, daß er sich in bloßer Kritik erschöpft hätte, er trägt auch neue Erkenntnisse in die alten Texte hinein, holt deren Implikationen heraus und erweitert ihre Gehalte. Seine enzyklopädische Bildung erlaubt ihm, ein weites Feld abzuschreiten: sich mit Grabinschriften zu beschäftigen (Kapitel 7), historische Geographie zu treiben (Kapitel 8 und 11), sich mit dem Begründer der Geschichtskritik Liu Zhiji (661–721) und dessen Hauptwerk »Leitfaden der Historiographie« (Shitong) auseinanderzusetzen (Kapitel 13) und sich sogar in das philosophisch äußerst schwierige zweite Kapitel des Zhuangzi zu vertiefen, wobei er bei dessen Überschrift »Diskussion über das Gleichmachen der Dinge« (»Qiwu lun«) ansetzt und diese interpretiert (Kapitel 19). Die Vereinzelung, in die in Qian Daxins philologischem Kosmos die Welt und das Wissen von ihr zu zerfallen scheinen, ist indes nur eine vordergründige. Man spürt gleichsam überall, daß hier eine Voraussetzung stillschweigend wirkt, die in tief verankerter Selbstverständlichkeit dem Autor selbst nicht als zu rechtfertigende bewußt ist: das Wissen und das Gefühl, in einer geschlossenen Totalität eingebettet zu sein. Gesagt werden soll noch, daß ein Werk dieser Art sozusagen nur für Sinologen zu goutieren ist! Die Sinisierungskraft der chinesischen Kultur hat durch die Jahrhunderte hindurch stets auf die Eroberer oder Teileroberer Chinas eingewirkt, welche in der Regel nomadischen oder halbnomadischen Ursprungs waren. Diesem Sog konnten sich auch die Mandschu nicht entziehen und in deren Gefolge die bereits in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts zu ihren Vasallen gewordenen ostmongolischen Stämme, von deren Bannerorganisationen das Einfache Gelbe Banner direkt dem kaiserlichen Haushalt unterstellt war. Aus diesem entstammte Fashishan (1753–1813), der als Kind von einem Onkel adoptiert wurde, dessen chinesischer Ehefrau er wichtige Bildungsfundamente verdankte, so daß er 1780 seine akademischen Studien mit der Palastprüfung erfolgreich abschließen konnte, was ihm eine Gelehrtenbeamten-Laufbahn ermöglichte. Als Poet hatte er bis 1793 rund dreitausend Gedichte geschrieben, von denen, auf seinen Wunsch hin, Yuan Mei und Hong Liangji (1746–1809) etwa eintausend zur Veröffentlichung auswählten. Fashishan hat nun auch ein biji – traditionell nach Gegenständen und Stil – verfaßt: »Vermischte Aufzeichnungen aus der Töpferhütte« (Taolu zalu), die 1817 in

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sechs Kapiteln gedruckt worden sind.346 Die Eintragungen lassen sich inhaltlich gut unter zwei Hauptrubriken sortieren, zum einen sind sie mit Verwaltungseinrichtungen und -ordnungen mehrerer Dynastien in der Geschichte befaßt, zum anderen halten sie die Ergebnisse von Lektüren klassischen Schrifttums fest, dazu setzen sie sich mit allgemeinen Themen des humanistischen Studiums auseinander. Im erstgenannten Bereich werden wichtige wirtschaftliche Bedingungen in ihren historischen Entwicklungen im Laufe der Geschichte untersucht. Einen Schwerpunkt bilden dabei die Steuern und die Arbeitsdienstpflichten sowie die Veränderungen in der Militärpolitik zur Ming-Zeit. Interessantes Material weiß Fashishan vor allem auch zu diversen Rebellionen beizubringen. Diese sind nämlich für die Geschichtsschreibung nicht ganz einfach einzuordnen, weil in ihnen armutsverursachte Bauernunruhen und Banditentum gemischt auftraten. Sie erreichten im Falle des Bandenführers Liu Qianjin ein Ausmaß, daß 1466 gegen ihn ein Strafexpeditionskorps aufgeboten werden mußte. Die Erkundungen Fashishans bei seinen Quellenstudien schreiten viele Lebenshorizonte des chinesischen Volkes ab: Sie erfassen die Landwirtschaft einschließlich der Anpflanzung von Maulbeerbäumen für die Seidenraupenzucht, die Salz- und Teeproduktion mitsamt dem einschlägigen Handel. Insbesondere widmet er sich der Nutzung der Wasserkraft und der Flußregulierung – ob Fashishan als Mongole sich dabei daran erinnerte, daß der 1351 von der Yuan-Regierung in Angriff genommene, katastrophal gescheiterte Großversuch zur Regulierung des Gelben Flusses mit zum Sturz der Mongolenherrschaft in China beigetragen hatte? Von sozialen Themen, die in den biji sonst kaum behandelt werden, wird hier das Problem der Bevölkerungsentwicklung in ihren Auf- und Abschwüngen gesehen und gewürdigt. Der zweitgenannte Bereich hat seinen Schwerpunkt in bibliographischen Forschungen des Autors zu Editionen von Sammlungen, sogenannten congshu, die in China seit dem 11. Jahrhundert beliebt wurden, seit der Ming-Zeit rapide zunahmen. Auch zu Anthologien von Gedichten macht er recht detaillierte Angaben. Hervorzuheben ist die große Aufmerksamkeit, mit der Fashishan sich der größten Enzyklopädie zuwendet, die jemals in China kompiliert worden ist. Es ist der 1408 vollendete »Große Kodex der Regierungsepoche Yongle« (Yongle dadian) in rund 22900 Kapiteln und über 11000 Heften, dessen gewaltiger Umfang eine Drucklegung verhinderte und der in den Kriegswirren des 17. Jahrhunderts unterging. Aber auch ein im 16. Jahrhundert angefertigtes Duplikat ging zu 95 Prozent in der Folgezeit verloren. Umso wertvoller sind deshalb Notizen dazu, wie Fashishan sie hinterlassen hat. 346

Das Buch ist selbst in Ostasien nur schwer greifbar, weshalb hier nur Auszüge verwendet werden konnten, deren wichtigste enthalten sind in: XIE GUOZHEN: Ming Qing biji tancong, S. 87–94.

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Der Autor des letzten biji, das im Rahmen von dessen Entwicklungsgeschichte als Genre hier vorgestellt wird, ist sozusagen in seiner Person mit dem Abgesang nicht bloß der biji in klassischer Schriftsprache, sondern auf tragische Weise mit dem beginnenden Absterben der Mandschuherrschaft, gleichzeitig der Monarchie in China und seiner traditionellen Kultur verknüpft. Es ist Tan Sitong (1865– 1898), der als Märtyrer für sein erneuerungsbedürftiges Vaterland starb. Schon in früher Jugend hatte er sich eine ausgezeichnete Bildung in Geschichte, Literatur und Philosophie angeeignet. Er erweiterte seinen Wissenshorizont durch die Lektüre von Übersetzungen aus westlichen Sprachen, darunter auch naturwissenschaftliche Werke zur Geographie, Physik und Astronomie. Zwei Motive bewegten ihn wohl vor allem, als er um 1889 sich der Politik zuwandte, ein Gefühl der Demütigung durch den massiven Imperialismus der Westmächte in China und das daraus resultierende Aufflammen eines chinesischen Nationalismus. Er fand Anschluß an reformerische Intellektuelle um den jugendlichen Kaiser Zaitian (bekannter unter seiner Regierungsdevise als Guangxu, 1875–1907). Als dessen »Hundert-TageReform« im Juni/September 1898 von der Kaiserinwitwe Cixi niedergeschlagen und er selbst entmachtet wurde, weigerte sich Tan Sitong zu fliehen, andere Reformer flüchteten nach Japan. Er wurde noch im September durch Enthauptung hingerichtet. Tan Sitongs biji »Aufzeichnungen aus der Shijuying-Studio-Hütte« (Shijuyinglu bizhi),347 das im wesentlichen 1894 entstanden ist, enthält insgesamt 130 Eintragungen, die nachträglich aufgeteilt wurden in »Studien« (xuepian) mit 76 Einträgen und »Gedanken« (sipian) mit 54 Einträgen. Trotzdem sind diese keiner Systematik oder auch nur Gliederung unterworfen, sie haben vielmehr den Charakter von Gelegenheitsnotizen, wie sie für Tagebücher typisch sind. Zwischen den »Studien« und den »Gedanken« bestehen ihrem Gehalt nach keine wesentlichen Differenzen. Sucht man nach etwas Durchgängigem in diesen Aufzeichnungen, kommt eine philosophisch geprägte Grundhaltung zum Vorschein. Auch läßt sich erkennen, daß die »Gedanken« etwas mehr subjektiv formuliert sind, was gleichfalls auf einen Tagebuch-Charakter verweist, obwohl auch sie wie die »Studien« nicht datiert sind. Das biji befaßt sich mit Einzelproblemen, die aus der Lektüre der Klassiker, von Geschichtswerken wie Sima Qians Berichten der Historiker (Shiji), der Epigraphik und vor allem – etwa zu einem Sechstel – Werken der Poesie hervorgingen. Notizen zur Paläographie finden sich wie solche zur Malerei und Musik. Auffällig ist die intensive Auseinandersetzung mit Übersetzungen wissenschaftlicher Werke aus dem Westen, worin Tan Sitong sich bemüht nachzuweisen, daß bedeutende wissenschaftliche Entdeckungen wie beispielsweise die der Kugelgestalt der Erde in China gelungen seien, lange bevor sie im Abendlande gemacht wurden. Überhaupt 347

TAN SITONG: »Shijuyinglu bizhi«, in: DERS.: Quanji. Zengding ben, Peking: Sanlian Shuju 1981, Bd. 1, S. 101–152.

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bemüht er sich um den Nachweis, daß China in früher Zeit selbständig wissenschaftliche Prinzipien entwickelt, diese aber nicht praktisch umgesetzt habe. Aufschlußreich in mehrerlei Hinsicht ist sein verstärkter Rückgriff auf den Buddhismus in seinem Abwehrkampf gegen den westlichen Geist, zumal er diese Instrumentalisierung buddhistischer Philosophien mit anderen führenden Intellektuellen seiner Zeit teilt. Andererseits rezipiert er in einigen Eintragungen des Teils »Gedanken« philosophische Positionen von Wang Fuzhi (1619–1692), den die chinesischen Marxisten als einen Proto-Materialisten und somit als einen ihrer Ahnherren reklamieren. Fünf dieser Einträge nehmen auch namentlich auf Wang Fuzhi Bezug. Sie betreffen dessen Geschichtsphilosophie mit dem Theorem von der Entwicklungstendenz als Antriebskraft der Geschichte (»Gedanken«, Nr. 36), greifen aber auch dessen Interpretationen von Werken wie dem Buch der Wandlungen (Yijing) (»Gedanken«, Nr. 7) oder dem Zhuangzi (»Gedanken«, Nr. 20) auf, welch letztere Tan Sitong zu Betrachtungen über die Vergänglichkeit, über Tod und Leben bewegen. Der 17. Eintrag im Teil »Gedanken« soll zum Abschluß der biji-Geschichte überleiten, wozu man ihm etwas dichter auf der Spur folgen muß. Er offenbart aus buddhistischer Geisteshaltung heraus einen tiefsitzenden Zweifel an der eigenen Identität des Autors. Tan Sitong wirft hier die Frage auf, ob die wandernde Seele eines anderen zu seinem Ich werden könne bzw. ob die eigene wandernde Seele zum Ich eines anderen? Und er geht noch einen Schritt weiter zur größtmöglichen Radikalität des Ich-Zerfalls mit der Bestimmung, daß das Ich von heute nicht das von gestern und morgen kenne und umgekehrt das gestrige und morgige nicht das heutige, was ihn zu dem Schluß führt, daß bei Betrachtung des heutigen Ich im Vergleich mit dem vorangegangenen und dem nachfolgenden Ich und umgekehrt man sagen müsse, »dann ist das sogenannte Ich in jedem Falle ein anderer.« Dieser gleichsam hingeworfene Gedankengang verdient nun auch Beachtung unter dem literarischen Aspekt. Aus ihm – und noch einigen weiteren Einträgen – spricht die Person des schreibenden Autors viel direkter als in den sonstigen Notizen, und das eben in der Weise, wie Tagebuch-Eintragungen konkrete Situationen oder spontane Einfälle widerspiegeln. Stärker noch als der Zug zur Sachliteratur ist im biji im 18. und 19. Jahrhundert der zum Tagebuch geworden. Im Rückblick auf die Geschichte des biji kann man vielleicht schon seit dem 11. Jahrhundert in manchen eine persönlicher werdende Diktion wahrnehmen, auch wenn noch kein ausdrücklich sich autonomisierendes Subjekt zum Vorschein kommt. Nimmt man aber autobiographische Darstellungen mit in den Blick, so vermag man mit Wolfgang Bauer in diesem 11. und den folgenden Jahrhunderten »Vorformen der Memoirenliteratur«348 auszumachen, die erst im 19. Jahrhundert 348

Vgl. WOLFGANG BAUER: Das Antlitz Chinas. Die autobiographische Selbstdarstellung in der chinesischen Literatur von ihren Anfängen bis heute, München, Wien: Hanser 1990, S. 387.

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unter westlichem Einfluß kräftig aufblühten, und diese sind der Tagebuchliteratur enger verschwistert. Die wachsende Subjektivierung einerseits und der ebenfalls wachsende Drang zur wissenschaftlichen Beschreibung andererseits bilden die beiden Tendenzen, die die klassische biji-Literatur überwinden, weil die Pinselnotizen nunmehr kaum noch Selbstzweck bleiben.

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295

Die klassische Briefliteratur (shuxin)

von Thomas Zimmer

I. Einleitung In einer Geschichte der Prosa sollte auch der Brief seinen Platz finden. Gleichwohl ist hier schon zu Beginn eine Einschränkung zu machen, denn schließlich kann der Brief weder schlechthin interessieren, noch wäre ihm von vornherein ein literarischer Charakter zuzusprechen, welcher seine Aufnahme in eine Darstellung der Prosa rechtfertigte. Zu breit erscheint das Spektrum, in dem der Brief Bedeutung hat. Das Wesen des Briefes ist fraglos die schriftliche Kommunikation zwischen einem Schreiber/Absender und einem Adressaten als Ersatz für mündlichen Verkehr. Doch schon eine derart vage Umschreibung wirft weitere Fragen auf: Was ist überhaupt Kommunikation im Sinne eines Briefes? Ist die kurze Notiz, mit der jemand einem anderen eine Mitteilung macht, bereits ein Brief? Kommt allen schriftlichen Darlegungen bei dem Austausch zwischen einem Schreiber und einem Adressaten der gleiche Stellenwert als Brief zu? Wiewohl sich auf die hier in einem ersten Schritt der Begriffsfindung formulierten Fragen Antworten finden lassen (der Brief unterscheidet sich von der Notiz durch seine Ausführlichkeit, und gewiß ist der persönliche Schriftverkehr zwischen zwei Bekannten im gleichen Maße als Brief einzustufen wie der Schriftverkehr zwischen einem Schreiber und einer anonymen Behörde), läßt sich damit noch nicht das Problem der literarischen Gattungseinordnung des Briefes lösen. Natürlich hat sich in der literarischen Forschung die Tendenz herausgebildet, die »aus der Wirklichkeit des Lebens für einen bestimmten Augenblick geschriebenen« Briefe von den Kunstbriefen zu unterscheiden, das heißt der »eigentlich bequeme[n] Einkleidung schöngeistiger Essays oder philosophischer Abhandlungen«.349 Auch in China werden uns beide Formen des Briefes begegnen. Doch gerade was die frühe Entwicklungsstufe betrifft, so hat es den Anschein, daß der Brief letztlich nicht als Literatur verfaßt wurde, wenigstens war es nicht sein grundsätzliches Anliegen, als Literatur gelesen zu werden. Daß aber Briefe die Zeiten überdauert haben und Aufnahme in einen Schriftenkanon fanden unabhängig von dem ursprünglichen Vorgang der Kommunikation, zeigt, daß die Verfasser offenbar sehr wohl auch mit Blick auf eine spätere Leserschaft dem Brief eine rhetorische und stilistische Prägnanz verliehen, die aus diesem Schriftstück mehr machte als nur einen »Brief«, nämlich eben Literatur. Zum literarischen Text kann ein Brief werden, wenn er sich um »die Erzählung« bemüht.350 Dennoch bleibt die Frage, ob man dem Brief vor dem Hintergrund seines kommunikativen Zusammenhangs gerecht 349 350

Vgl. GERO VON WILPERT: Sachwörterbuch der Literatur, Stuttgart: Kröner 71989, S. 114. Vgl. zur Auseinandersetzung mit dieser Frage WINFRIED WOESLER: »Der Widerspruch zwischen historischer ›Wirklichkeit‹ und subjektiver Darstellung als Problem des Briefkommentars«, in: LOTHAR BLUM u. ANDREAS MEIER (Hg.): Der Brief in Klassik und Romantik. Aktuelle Probleme der Briefedition, Würzburg: Königshausen + Neumann 1993, S. 39–56.

299

DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

wird, wenn man ihn aus diesem Zusammenhang löst und zum Gegenstand vornehmlich literarischer Betrachtungen macht. Die Aufnahme von Briefen in Prosaanthologien löst diese aus dem Kontext ihrer Entstehung und verleiht ihnen etwas künstlich Bedeutsames. Nicht die Person des Schreibers im Austausch mit seiner Familie, den Freunden und Kollegen steht im Vordergrund, sondern das Beispielhafte, Besondere, Einmalige. Es ist die den Briefen unterstellte Authentizität, die ihnen zumal in der Forschung mehr als nur einen literarischen Wert zukommen läßt. Für die Beschäftigung mit zeitgeschichtlichen oder biographischen Fragestellungen etwa stellen Briefe eine enorm wichtige Quelle dar. Oftmals sind es erst persönliche Dokumente wie Briefe, die Informationen und Ansichten von Personen zu ihrem Leben und Werk preisgeben. Anhand der Selbstaussagen von Dichtern lassen sich zum Beispiel Hintergründe überprüfen oder Fragen zum Werk klären. Aber wie verläßlich sind solche Aussagen am Ende, und wie echt und zuverlässig sind die ausgedrückten Ansichten und Gefühle? Aufgrund der großen Individualität in Stil und Ausdruck, die vielen Brieftexten zu eigen ist, gerät man schnell in Versuchung, darin die Schreiberpersönlichkeit im Verhältnis eins zu eins repräsentiert zu sehen. Aber nur für den, der glaubt, darin die »Aussageform der Individualkräfte« zu sehen, wird der Brief auch zum Spiegel des Menschen, der ihn schreibt.351 In Wahrheit ist der direkte Rückschluß vom Brieftext auf den Autoren unzulässig. Die Annahme von der ungefiltert ausgegossenen Subjektivität im Brief, die als unvermittelter Ausdruck der Schreiberpsyche gedeutet werden müsse, ist zu undifferenziert. Für den Forscher ist also Vorsicht geboten, wenn er versucht, anhand von brieflichen Äußerungen die Motive des Schreibers für sein Handeln zu beweisen. Ein derartiger Vorbehalt gilt wohlgemerkt nicht für den interessierten Leser von Briefen. Denn selbstverständlich teilt sich in dem persönlichen Ton eines Briefes etwas mit, das Aufschluß über das Denken und Fühlen geben kann und das das eigene Bild, welches man bis dahin von der Person des Schreibers hatte, korrigiert. »Man würde sich nicht wundern«, schrieb Hermann Hesse in seinem Urteil über Gottfried Benns Briefe, träfe man ihn in seinen Briefen als widerborstigen, verbitterten Eremiten an. Aber nein, die Briefe zeigen ihn als einen trotz allem humanen, der Liebe und Treue in hohem Maße fähigen, liebenswerten und bewundernswerten unbestechlichen Charakter. [...] für mich ergibt sich aus der Lektüre der Briefe das Gute, da ich künftig Benn werde lesen können ohne jedes bißchen Unbehagen, das mich früher dabei störte.352 351

352

Vgl. zu dieser Einschätzung RAINER BROCKMEYER: Geschichte des deutschen Briefes von Gottsched bis zum Sturm und Drang, Diss. Phil., Universität Münster 1961, S. 5 bzw. S. 9. Hermann Hesse in einer Äußerung aus dem Jahr 1960, hier aus: Gottfried Benn. Lyrik und Prosa. Briefe und Dokumente. Eine Auswahl, hrsg. von MAX NIEDERMAYER, Gütersloh: Bertelsmann o.J., S. 318.

300

Einleitung

Daß oftmals erst Briefe einen Einblick in das Leben, Denken und Fühlen einer Person ermöglichen, der durch die sonstige öffentliche Erscheinung etwa in Form frei zugänglicher schriftlich verfaßter Werke oder Äußerungen coram publico nicht gegeben ist, liegt an dem privaten, vertraulichen Charakter des Briefes, der nur durch das Tagebuch übertroffen wird.353 Die Abfassung eines Briefes setzt Vertrauen voraus. Anders als das Tagebuch, das der Schreiber fortlegen und vor der Einsicht durch andere schützen kann, gibt der Verfasser eines Briefes sich dem Adressaten gegenüber schutzlos preis. Er kann ihn zwar bitten, den Brief niemand anderem zu zeigen, doch kann er sich dessen nicht sicher sein. Es ist dieses Vertrauen auf die Bewahrung des schriftlich mitgeteilten Geheimnisses, das dem Brief seine Brisanz verleiht. Jemand kann sich in Briefen ganz anders äußern, als er das sonst in der Öffentlichkeit tut. Gerade in Zeiten, in denen Politiker und Intellektuelle noch nicht um jeden öffentlichen Auftritt rangen und zur Befriedigung des öffentlichen Interesses Details aus ihrem Leben preisgaben (mit der Folge, daß, wenn überhaupt eine interessante Korrespondenz vorliegt, diese weit weniger auf offenbarende Schilderungen hoffen läßt), barg die Veröffentlichung eines Briefes entweder zu Lebzeiten oder posthum nicht selten Sprengstoff. Hier sei nur an den Skandal erinnert, den die Veröffentlichung des Briefwechsels zwischen dem Naturforscher Alexander von Humboldt (1769–1859) und seinem Freund, dem Politiker und Diplomaten Karl August Varnhagen von Ense (1785–1858), im Jahre 1860 auslöste. Sehr freimütig hatten sich die beiden Männer in ihren Briefen über die politisch und moralisch korrupten Verhältnisse am preußischen Hof geäußert.354 Anders freilich ist es, wenn sich der Schreiber an eine Öffentlichkeit wendet und wenn ein Schreiben als »offener Brief« erscheint, der äußerlich jedem anderen Brief gleichen kann (mit der Angabe des Empfängers und einer Grußformel durch den Verfasser), doch wo das Vertrauliche keine Rolle mehr spielt, da dieses Schreiben bewußt erst über die Publikation den Adressaten erreicht. Der offene Brief mit seiner Pseudo-Vertraulichkeit darf den Leser nicht auf die Preisgabe von Geheimnissen hoffen lassen, vielmehr hat er einen politischen Charakter, und vor diesem Hintergrund wird man davon ausgehen können, daß der Verfasser die Reaktion durch eine Öffentlichkeit immer schon mitgedacht und vorausberechnet hat. Obwohl darüber nicht mehr viel mit Sicherheit gesagt werden kann, hat es den Anschein, daß eine ganze Reihe der Briefe aus China, mit denen wir es im weiteren zu tun haben werden, im Sinne eines »offenen Briefes« zu lesen ist. 353

354

Die Frage, wie privat oder öffentlich ein Brief ist, kann letztlich wohl nicht entschieden werden. Salinas, der dem Problem in einiger Ausführlichkeit nachgeht, nennt als ein Argument, mit dem der private Charakter von Briefen in Frage gestellt worden ist, z.B. die Schönheit der Sprache und den geschliffenen Stil, in dem Briefe abgefaßt worden sind. Vgl. PEDRO SALINAS: Verteidigung des Briefes. Ein Essay, aus dem Spanischen von Wilhelm Muster, Stuttgart: Klett-Cotta 1978 (erstmals 1954), S. 34f. Vgl. dazu die Einleitung zu Karl August Varnhagen von Ense. Schriften und Briefe, hrsg. von WERNER FULD, Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1991, S. 6ff.

301

DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Wenden wir uns nach diesen allgemeineren Überlegungen dem Thema der Briefe in China zu. Erste terminologische Recherchen lassen ein breites Spektrum von Aspekten des Gegenstandes »Brief« schon im alten China erkennen. Der allgemeinste Begriff, aus dem sich später die Bezeichnung für den Brief entwickelte, war shu. In seiner ältesten Verwendung bezeichnete shu wohl ein Schriftstück. Der mythische Kaiser Shun wird nach dem Shangshu (»Buch der Urkunden«mit folgender Bemerkung zitiert: »Die Funktion von shu ist es, Aufzeichnungen zu machen.«355 Erst im Laufe der Zeit verstand man unter shu etwas dem Brief Gleichkommendes, also ein Schriftstück, das vom Schreiber an einen Empfänger geschickt wurde.356 Doch schon die Unterscheidung zwischen amtlichen oder privaten Schreiben, die Länge eines Schriftstücks oder die Art des Materials, auf dem das Schreiben verfaßt wurde, erforderten schlichtweg andere Bezeichnungen. Hier deutet sich eine zunehmende Komplexität im Zusammenhang mit dem Brief an und eine immer wichtiger werdende Berücksichtigung der Etikette. Ein auf Holztäfelchen verfaßtes Schreiben wurde zum Beispiel du genannt, briefliche Notizen auf einem kleinen Stück Papier trugen die Bezeichnung jian, Schreiben amtlichen Charakters, in denen gegenüber höheren Würdenträgern oder gar dem Kaiser auf bestimmte Mißstände hingewiesen wurde, nannte man shangshu, was der deutschen »Eingabe« entspräche.357 Ganz gleich, welche Bezeichnung hier verwendet wurde, der kommunikative persönliche Vorgang zwischen einem Schreiber und einem Empfänger ist bei allen vorgenannten Schriftstücken klar erkennbar und wird noch verstärkt durch Elemente wie die Anrede, den Gruß usw. Es ist der Ordnungswut der chinesischen Gelehrten seit frühester Zeit zu verdanken, daß uns mit Liu Xies (ca. 465 – ca. 520) Werk Von der Formung des literarischen Herzens und dem Schnitzen von Drachen (Wenxin diaolong) eine wertvolle systematische Übersicht zum Brief in China vorliegt, aus der oben bereits kurz zitiert worden ist. Liu führt die Entwicklung der shu seit der frühesten Zeit an und nennt die neuen Bezeichnungen, die diesen »Briefen« über die Jahrhunderte gegeben wurden. Es wird nicht immer ganz klar, inwieweit sich etwa die biao oder zou, die laut Liu in der Qin- und Han-Zeit aufgekommen sind, von den shu unterscheiden. Doch in den Angaben über die Bezeichnungen für verschiedene Schriftstücke, die zu verschiedenen Anlässen verwendet wurden, spiegelt sich die ganze Bandbreite des Briefmediums wider, von der bereits oben die Rede war. Dazu Liu Xie: »Der Umfang von shu ist riesig und umfaßt zahlreiche Formen.«358 Im weiteren führt Liu alle Formen des privaten und amtlichen Gebrauchsschrifttums an, das dem, 355

356

357 358

Vgl. hierzu die Ausführungen in Liu Xies Wenxin diaolong, Kap. 25, Abschnitt shuji, hier zit. nach LIU HSIEH: The Literary Mind and the Carving of Dragons, translated and annotated by VINCENT YU-CHUNG SHIH, Taipeh: Chung Hwa Book Co. 1970, S. 202. Vgl. EVA YUEN-WA CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty (B.C. 206– 220 A.D.), Diss. Phil., University of Washington 1982, S. 11. Vgl. CHU BINJIE: Zhongguo gudai wenti gailun, Peking: Beijing Daxue 1984, S. 372. Vgl. LIU: The Literary Mind and the Carving of Dragons, S. 205f.

302

Einleitung

was hier unter »Brief« verstanden werden soll, nur noch vage entspricht. Interessant ist allerdings, wie weit Liu offenbar den Oberbegriff shu verstanden wissen will, für den er neben Notizen, Memoranden oder Anordnungen im weitesten Sinne auch Dokumente wie den Haftbefehl (bo) oder das Rezept (fang) nennt. Dem Urteil Liu Xies, daß diesen briefähnlichen Schriftzeugnissen wohl große Bedeutung bei der Verrichtung der Regierungsgeschäfte zukomme, daß sie aber ansonsten literarisch wertlos seien, ist weiter nichts hinzuzufügen, doch ergibt sich damit natürlich eine bessere Möglichkeit der Auswahl von Briefliteratur, wie sie in eine zusammenfassende Übersicht gehört. Liu Xie selbst nennt hierbei eine Anzahl von Briefen, die über die Jahrhunderte nichts an Bedeutung eingebüßt hätten, doch bleibt sein Urteil mitunter zu pauschal und überschwenglich. Seine Bedeutung liegt im Zusammenhang mit den Briefen meines Erachtens anderswo. Es ist ihm nämlich in einer Interpretation gelungen, unter Rückgriff auf eine Bemerkung Yang Xiongs (53 v.Chr. – 18 n.Chr.) – gesprochene Worte seien die Stimme aus dem Inneren, und bei den shu handele es sich um die Ausmalung bzw. bildhafte Umsetzung aus dem Inneren des Menschen (yan, xin sheng ye; shu, xin hua ye) – zunächst das persönliche Element des Briefes zu erläutern, das auch in diesem Beitrag zur Prosaliteratur den roten Faden bilden soll. Wenn das Herz erklingt und Bilder entstehen, können wir in ihnen [den Charakter des Menschen erkennen] und sehen, ob es sich um einen Edlen oder Gemeinen handelt. [...] Daher bedeutet shu etwas ausdrücken [gu shu zhe, shu ye], das heißt seinem Inneren mittels Worten Ausdruck geben [shu bu qi yan] und das auf Bambusstreifen oder Holztäfelchen darlegen.359

Immer wieder kreisen Lius Darlegungen um den vorbehaltlosen Ausdruck (jinyan) im Brief, doch erkennt bereits Liu, daß es des Eindrucks und Effektes halber des Stils und der Form bedarf. Die nach Liu für den Brief typische Stimme des Herzens benötigt eine »klare und natürliche« (wenming congrong) Sprache, der Stil des Schreibers soll geordnet und weich sein, um dem Geist des Verfassers Ausdruck zu geben.360 Diese Betonung von Innerlichkeit und Echtheit bei Liu macht nur Sinn, wenn man ihm unterstellt, daß er die wesentliche Funktion des Briefeschreibens erkannt hat: nicht nur offen von sich selber zu berichten, sondern den Adressaten gegebenenfalls auch zu überzeugen oder doch zumindest bei ihm eine Reaktion hervorzurufen. Abhängig vom jeweiligen Empfänger sind dann Form, Haltung, Ausdruck und Konkretheit der brieflichen Darstellung. Nachdem Liu eine Reihe von Beispielen aus der Geschichte angeführt hat, in denen es um die schriftliche Kommunikation zwischen Staatsmännern zu verschiedenen Anlässen geht, betont er: »Bei der Lektüre der vier Schreiben hat man den Eindruck, als rede man mit den Verfassern von Angesicht zu Angesicht [ci ruo 359 360

Vgl. ebd., S. 202. Vgl. ebd., S. 204.

303

DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

duimian].«361 Das heißt, der Brief ist in der Lage, Nähe trotz der Abwesenheit der Person des Schreibers herzustellen und einen Eindruck von diesem zu vermitteln. Es ist freilich gefährlich, hier, zumal für die frühe Zeit, ein verführerisches Maß an Offenheit in den chinesischen Briefen zu erwarten. Vielfach wird man enttäuscht sein, wenn man in den Briefen etwa tiefe Einblicke in das private Denken und Fühlen des Schreibers erwartet. Dennoch sei die These gewagt, daß sich chinesische Literaten vermutlich nirgendwo offener gaben als in ihren Briefen. Die künstlerische Selbstinszenierung und der Umgang mit der eigenen Innenwelt fielen im alten China nirgendwo leicht. Selbst den Erzählern blieb die immerhin nur fiktive Preisgabe ihrer innersten Gedanken und Gefühle suspekt. Wie es denn auch nicht verwunderlich ist, daß der Briefroman – anders als in Europa mit so berühmten Vertretern wie Richardsons Pamela (1740) und Clarissa (1747/48), Rousseaus Nouvelle Héloïse (1759) oder Goethes Werther (1774) – in China nie eine Rolle gespielt hat. Persönlicher als im Brief, im Vertrauen auf die Diskretion des Adressaten, wollte man in China wohl nirgendwo werden. Daß fiktiven Briefen in Erzählwerken dagegen eine Bedeutung zukam, steht ganz außer Zweifel, man denke nur etwa an die zahlreichen Briefe in dem umfangreichen Roman Laterne an der Wegkreuzung (Qiludeng) aus dem 18. Jahrhundert, wo es immer wieder eben die Briefe sind, die Rückblicke ermöglichen oder als Aufhänger für den weiteren Handlungsverlauf dienen. Nicht fortzudenken aus der Literatur sind zum Beispiel auch einige der Liebesbriefe in frühen Erzählungen. Der stark literarische Charakter, der den chinesischen Briefen anhaftet, bedingt wohl auch ihre als homogen einzustufende sprachliche Form. Der Brief wird gemeinhin als jene Literaturform betrachtet, die den weitesten Rahmen aller Gattungen für die Aufnahme der verschiedensten Sprachbereiche besitzt: literarische Sprache steht da neben volkstümlichen Wendungen, das Klassikerzitat neben dem Sprichwort. Nicht so in China: auch hier fehlt nicht das eine oder andere Zitat zur Untermauerung einer These, doch ein Wechsel des sprachlichen Modus findet nicht statt. Die Briefe sind bis in das 20. Jahrhundert hinein durchweg in der Variante der klassischen chinesischen Schriftsprache wenyan abgefaßt – ein weiterer Beleg für deren literarischen Charakter, der sich durch die Orientierung an der Sprache der angesehenen Literatur seit dem Altertum ausdrückte. Bei allem Respekt vor der großen Kunst der sprachlichen Dokumente in wenyan – ihre zunehmende Entfernung von der gesprochenen Sprache verlieh der Schriftsprache in China am Ende eine große Künstlichkeit, so daß es mitunter nicht leicht fällt, dahinter einen Ausdruck persönlicher Betroffenheit und emotionaler Authentizität zu erkennen. Literarisch sind die chinesischen Briefe der Prosakunst zuzurechnen, doch kennzeichnet gerade die frühe Zeit eine Abfassung der Briefe unter Verwendung rhythmisierter Prosasprache (Parallelprosa). Die freie Prosa für den Brief kam erst im Laufe der Zeit auf. Freilich erlaubte die Freiheit des Briefmediums auch Varia361

Vgl. ebd.

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Einleitung

tionen. Berühmt etwa ist der Briefwechsel zwischen den Tang-Dichtern Bai Juyi (772–846) und Yuan Zhen (779–831) in Versen. Darin berichten beide über die Studienzeit, Prüfungen und ihre erste Amtstätigkeit.362 Wie sind nun Briefe aus dem chinesischen Altertum auf die spätere Zeit überkommen? Hier gilt es zu unterscheiden. Der größte Teil der Korrespondenz aus der Hand von Gelehrten, Literaten und Beamten ist zwar nicht im Original erhalten, doch hat er in der Regel Aufnahme gefunden in die gesammelten Werke (wenji) der Verfasser. Dort tauchen die Briefe gewöhnlich unter der Rubrik shu oder du auf. Die Lektüre dieser Korrespondenz eröffnet wichtige Einblicke in das soziale Netzwerk der Schreiber sowie in ihre Ansichten zum eigenen Werk, Probleme ihrer Zeit usw. Die in die Schriftenveröffentlichungen der Gelehrten aufgenommenen Briefkonvolute sind zwar im wesentlichen Zeugnisse ihrer Beziehungen, repräsentieren aber (da die Briefe der Gegenseite gewöhnlich nicht bekannt sind) immer nur Ausschnitte. Gerade die Dichte der Informationen und Anspielungen ruft bei den Lesern späterer Zeiten leicht Mißverständnisse oder Befremden hervor, da ihnen Zusammenhänge nicht bekannt sind. So reizvoll dies wäre, es ist im Rahmen der hier vorgelegten kleinen Studie nicht möglich, ganze zusammenhängende Briefsammlungen der chinesischen Literaten zu würdigen. Dies scheint in einer Geschichte der Prosakunst auch wenig sinnvoll, denn hier zählt ja der einzelne Text, der als Kunstwerk die Zeiten überdauert hat. Dennoch sollen die zum Verständnis notwendigen Informationen, in die jeder Brief einzubetten ist, nicht fehlen. Obwohl über den genauen Ablauf der Edition von gesammelten Werken hier nichts weiter ausgesagt werden kann, hat es den Anschein, daß die Verfasser in der Regel noch zu Lebzeiten starken Einfluß auf die Erstellung einer Ausgabe ihrer Schriften nahmen. Daß sie dabei nicht die eigenen Briefe von den Adressaten zurückforderten, sondern offenbar bereits nach der Abfassung Kopien angefertigt hatten, zeigt auch, welch starken literarischen Charakter sie den Briefen in ihrem Werk zumaßen. Eigene Briefeditionen waren wohl eher die Ausnahme. Wir werden das im folgenden lediglich anhand der Familienbriefe von Zheng Banqiao noch weiter ausführen können. Als ausgesprochenen Glücksfall muß man es auch ansehen, daß in China großer Wert auf die Schriftentradition gelegt wurde und gerade herausragende Beispiele der ältesten Briefe als geschichtlich relevante Dokumente in den Dynastiegeschichten erhalten blieben. Handelte es sich dagegen um literarisch bzw. rhetorisch als vorbildlich erachtete Beispiele, so war die Aufnahme in einen Schriftenkanon oder eine Anthologie wahrscheinlicher. Unter den siebenunddreißig Gattungen der Literatur, die Xiao Tong (501–531) in der von 362

Bai Juyis Verse tragen den Titel »Meinem Freunde Yuan Zhen statt eines Briefes. Gedicht in hundert Reimen«. Yuan Zhens Verse heißen »Dem Mitglied der Hanlin-Akademie, Bai Juyi, statt eines Briefes. Antwortgedicht in hundert Reimen«. Vgl. dazu ERWIN VON ZACH: »Ein Briefwechsel in Versen. Zwei Gedichte von Po Chü-i [d.i. Bai Juyi] und Yuan Chen«, übersetzt von DEMS., in: Mitteilungen der Deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, Bd. 14, 3 (1913), S. 197–226.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

ihm kompilierten Literarischen Anthologie (Wenxuan) vorlegte, findet sich auch eine eigene Rubrik shu mit Briefen. Die über zwanzig Briefe, die dort aufgenommen sind, bilden sicherlich eine repräsentative Auswahl für die Briefliteratur der chinesischen Frühzeit. Auch sind anders als bei Liu Xie in seinem Werk Von der Formung des literarischen Herzens und dem Schnitzen von Drachen Fortschritte bei der Bezeichnung und Auswahl bestimmter Charakteristika für shu-Briefe erkennbar. Die thematische Breite (zum Beispiel der persönliche Brief an den Freund oder der politische Brief an einen Widersacher) läßt bereits wesentliche Merkmale des Briefs hervortreten. Auffällig ist vor allem der saloppe, ungezwungene Ton, in dem die Briefe verfaßt sind.363 Eine wichtige Anthologie, die eine große Anzahl von Briefen auch aus den späteren Epochen enthält, ist Höhepunkte der Alten Prosa (Guwen guanzhi), welche im Jahre 1695 veröffentlicht wurde. Ebenfalls aus dem 17. Jahrhundert stammt eine umfangreiche Sammlung unter dem Titel Moderne Briefe (Chidu xinyu), die zwischen 1663 und 1668 erschien.364 Mit den vorstehenden knappen Ausführungen zu den Quellen für die Bearbeitung jener Briefe, auf die ich im weiteren noch eingehen werde, ist jedenfalls auch schon der Charakter dieser Briefe grob erkennbar. Doch sind die aufgrund ihrer rhetorischen Brillanz und kompositorischen Kunstfertigkeit in Anthologien und der Annalenliteratur aufbewahrten Briefe selbstverständlich nicht die einzige Hinterlassenschaft von Episteln. Ungleich schwieriger als bei ihren berühmten in die Literatur aufgenommenen Verwandten ist es um die Erhaltung der Briefwerke für den täglichen Gebrauch bestellt. Hier sind es jene Briefsteller, in denen sich Anleitungen zum Abfassen förmlich korrekter Briefe mit Musterbriefen für eine Vielzahl von Anlässen finden. Für die Gelehrten und Literaten, die auch das Briefeschreiben als eine Kunst betrachteten, erübrigte sich eine Anleitung zur Abfassung ohnehin. In den Briefstellern dagegen, die die Bezeichnung shuyi trugen und sich in China großer Beliebtheit erfreuten, geht es nicht mehr um hohe Rhetorik und literarische Kunstfertigkeit, sondern um den Gebrauch für den Alltag. Die Bedeutung der chinesischen Briefsteller geht dabei weit über das Epistolographische hinaus und ist auch sozialgeschichtlich sowie ethnographisch von Belang. In einer knappen Übersicht zum literarisch wertvollen Brief, wie sie hier erfolgt, haben die Beispiele aus den Briefstellern selbstverständlich keinen Platz. Erwähnen sollte man sie dennoch, denn naturgemäß hatten diese Gebrauchstexte es trotz ihrer zweifelsohne großen Zahl viel schwerer, die Zeiten zu überdauern. 363

364

Die Briefe im Wenxuan finden sich in den Kapiteln 41–43. Vgl. zu einer Übersicht Wen xuan or Selections of Refined Literature, Translated with Annotations and Introduction by DAVID R. KNECHTGES, Princeton, N.J.: Princeton UP 1982, Bd. 1, S. 21. Vgl. ELLEN WIDMER: »The Epistolary World of Female Talent in Seventeenth-Century China«, in: Late Imperial China, Bd. 10, Nr. 2 (December 1989), S. 3. Speziell zu den Briefsammlungen aus jener Zeit s. DAVID PATTINSON: The chidu in Late Ming and Early Qing China, Phil. Diss., Australian National University, 1998.

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Einleitung

Der früheste überlieferte Briefsteller aus China stammt aus der Westlichen JinDynastie (265–316) von Su Jing und trägt den Titel Yue yi tie, was soviel heißt wie »Angemessene Worte für jeden Monat«. Aus der Zeit der Nördlichen Song (960–1127) ist Sima Guangs Briefsteller (Shuyi) überliefert. Bis zur Entdeckung der Manuskripte in Dunhuang im Jahre 1900 waren nur einige wenige Exemplare von Briefstellern in Überlieferung bekannt, doch förderten gerade die Funde in Dunhuang (die Rede ist von um die hundert Briefstellermanuskripten) wichtige Erkenntnisse zutage und ließen den Reichtum dieser Ratgeberliteratur erkennen.365 Die gefundenen Briefsteller lassen sich in drei Gruppen unterteilen: Zunächst ist da der Briefsteller für die Korrespondenz mit Freunden (wie etwa das angeführte Yue yi tie) oder Verwandten. Die Ratgeber können dabei einfache Hinweise geben zu Zeitangaben und zur Verwendung bestimmter Floskeln, doch ist es auch möglich, in den Ratgebern Angaben etwa dazu zu finden, wie man das Gefühl formuliert, einen Freund zu vermissen. Diese Art von Briefstellern hat relativ hohen literarischen Wert, was etwa an der Form des geschliffenen Ausdrucks erkennbar ist. Die Beispielbriefe sind versehen mit bis zu hundert Zeichen langen Anmerkungen zu Metaphern und Ausdrücken im Text und erläutern ihre Herkunft und Verwendung. Die Beispiele dieser Briefsteller führen meist die Gedanken und Gefühle an, die der Schreiber (der sich meist in der Ferne, oft an der Reichsgrenze befindet) gegenüber einem Freund in der Heimat hegt. Doch finden sich auch Beispiele für den Briefverkehr zwischen Eheleuten,366 und selbst für den Briefverkehr zwischen Frauen gab es spezielle Briefsteller. Als eine weitere Gruppe sind die Briefsteller mit vermischtem Inhalt anzuführen. Dort finden sich Beispiele für die Datumsangaben und zu Inhalten wie Glücks- und Unglückstagen beim sozialen Verkehr, bei Heiratsangelegenheiten, Todesfällen, Geldleihe etc. Die Briefsteller machten dabei gegebenenfalls sehr ausführliche Angaben wie etwa zu den Bezeichnungen der Geschenke, die an Minister und hohe Beamte abzuliefern waren. Eine eigene Kategorie befaßte sich mit den Bezeichnungen für die Eingaben bei Hofe, die je nachdem, wer von den Beamten an wen aus dem Kaiserhaus ein Schreiben richtete, verschiedene Bezeichnungen trugen. Im Gegensatz zu den ersten beiden Formen wies die dritte Form von Briefstellern im Titel keine Bezeichnung »Briefsteller« auf, sondern hatte meist nur den Titel »Vermischtes« oder ähnliches. Hierbei handelt es sich um die Anfertigung von Dokumenten mit Angaben zu Anredeformen usw. Aufgebaut waren die Briefsteller folgendermaßen: Zunächst wurden Briefe angeführt, die zu den verschiedensten Anlässen geschrieben worden 365

366

Vgl. dazu die Darstellungen bei ZHOU YILIANG u. ZHAO HEPING: Tang Wudai shuyi yanjiu, Peking: Zhongguo Shehui Kexue 1995. Das angeführte Beispiel, bestehend aus dem Schreiben eines in Amtsdingen auswärts befindlichen Ehemannes an seine Frau und dem Antwortschreiben seiner Frau, enthält alle wichtigen Punkte des »Ehebriefes«: wie man einander vermißt, Grüße an Verwandte, Sorgen und Berichte über die Verfassung der Familie, Ermahnungen und Bitten (etwa sich um die Erziehung der Kinder zu kümmern, den kalten Winter gut zu überstehen etc.). Vgl. ebd., S. 27ff.).

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

waren, wie etwa die Gratulation zur Geburt eines Kindes oder zur Heirat mit einer Konkubine. Beliebt waren auch Dankschreiben oder Bittbriefe wegen der Prolongation eines Kredites, Beileidsschreiben, Abschiedsbriefe, Empfehlungsbriefe etc. Zu bestimmten Textstellen gab es Kommentare, die die Bedeutung der Passage erläuterten. In einem zu Beginn des 20. Jahrhunderts von dem Sinologen Erwin Ritter von Zach übersetzten Briefsteller mit dem Titel Qiushui xuan chidu aus der Xianfeng-Ära (1851–1862), welcher von einem gewissen Xu Simei aus Zhejiang stammen soll, finden sich einige schöne Briefbeispiele. So etwa der Text »Dank an die Freunde in Cangzhou (bei Tientsin) und Bitte um Übersendung einiger Goldfische« (»Xie Cangzhou zhu you bing su yu«): Vor längerer Zeit bin ich bei Euch eingekehrt und habe eine glänzende Bewirtung erfahren; Wein aus dem Süden wurde aufgetischt, der süßer war als die berühmten Huangqiao- und Hongyou-Weine. Eure Küche brachte alle möglichen Leckerbissen, die mir Gedanken an die Heimat erweckten; und an diesen Gerichten aß ich mich satt. [...] Auf meiner Rückreise nahm ich meinen Weg über Fenghuadian, so konnte ich nicht wieder Euch in Eurem Amte aufsuchen und ein zweites Mal Eure Küche in Anspruch nehmen; wirklich, ich glaube auch, daß das Glück eines solchen Mahles einem nur einmal und nicht ein zweites Mal zuteil wird. – Gerade jetzt würde es mir Freude machen, mich am Anblick einiger Fische ergötzen zu können; und ich erinnere mich noch, bei Euch in einem grünen Porzellangefäße lustig sich herum tummelnde Goldfische gesehen zu haben. Wenn Ihr mir einige abtreten könntet, wäre meine Dankbarkeit ähnlich jener des Mannes, der zwei Karpfen von seinen Freunden erhielt.367

Oder aber die »Warnung an einen Freund, ihn nicht betrügen zu wollen« (»Jie you wu qiren«): Ich gebe eigentlich nichts auf den schnöden Mammon, aber unsere Freundschaft sollte auf Loyalität, unser Verkehr auf Wahrheit beruhen; das Geld, das ich Dir anvertraut habe, hast Du bereits ausgegeben, und Du erinnerst mich an jenen Teichaufseher bei Mengzi, der den Fisch seines Gebieters gekocht hatte (anstatt ihn im Teiche auszusetzen) und dann denselben noch anlog; selbst wenn ich ebensowenig scharfsichtig wie Zichan wäre, gar so dumm, wie Du mich hältst (daß ich Dich nicht durchschauen würde), bin ich doch nicht.«368

Aufschlußreich auch der »Scherzbrief an Chen Lishan bei Gelegenheit seiner Vermählung« (»Xi Chen Lishan qu qi«): 367

368

Unter Verwendung der heutigen Umschrift zitiert nach ERWIN VON ZACH: »Auszüge aus einem chinesischen Briefsteller«, in: Mitteilungen der Deutschen Gesellschaft für Naturund Völkerkunde Ostasiens, Bd. 14, 1911–1913, Teil 1, S. 29f. Abdruck des Originals im Anhang zum Aufsatz. Vgl. ebd., S. 40f.

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Einleitung Aus Deinem letzten Briefe, wo Du mir mitteilst, Dein Weib sei blatternarbig und unförmlich dick, entnehme ich, daß Dein Herz nicht befriedigt ist. Aber Du scheinst nicht zu wissen, daß Magu (»die blatternarbige Maid«) eine Fee des Himmels und »die starke Gattin« eine der tüchtigsten ihres Geschlechtes war; daher können Blatternarben und Emboinpoint nicht leicht als Fehler betrachtet werden, eher muß man sich darüber freuen. Warum also deswegen der Heiratsvermittlerin Vorwürfe machen? Ich fürchte nur, daß auch Deine Gattin Dich nicht gerade für einen Adonis halten dürfte.369

Die Reihe unterhaltsamer Alltagsbriefe ließe sich mühelos fortführen, doch verbieten sich hier weitere Beispiele schon aus Platzgründen. Die oben gemachten Angaben zu den terminologischen Schwierigkeiten mögen bereits zu erkennen geben, wie problematisch es mitunter ist, eine repräsentative Auswahl von Briefen zu treffen. Zwar helfen die Anthologien, doch forscht man darüber hinaus in den Schriften der Verfasser, werden die Dinge mitunter diffus. Die Abgrenzung von anderen brieflichen Formen des Schriftverkehrs ist aufgrund der begrifflichen Unterscheidung das geringere Problem. Viel problematischer ist, daß nicht jedes shu einen Brief in unserem Sinne darstellt. Wang Anshis (1021–1086) »Shang huangdi wanyanshu« (wörtlich »Brief in zehntausend Worten an den Kaiser«) aus dem Jahr 1059 ist eben kein eigentlicher Brief, sondern eine Eingabe an den Kaiser. Die Kriterien, die dieser Auswahl zugrunde lagen, lassen sich demnach wie folgt umreißen: Die Beispiele müssen dem Kommunikationscharakter gerecht werden, indem sie klar einen Schreiber und einen Adressaten erkennen lassen. Die Art und Weise der Abfassung muß eine mögliche Antwort nahelegen. Der Brief, wie er hier verstanden wird, ist auch als Aufforderung zum Wiederschreiben anzusehen. Auch Briefe, die in der Literaturwissenschaft als rhetorisch und stilistisch richtungsweisend angesehen wurden, die am Beginn einer literarischen Entwicklung standen, sollen Beachtung finden, nicht zu vergessen Beispiele für jene Briefe, die nicht nur rhetorisch brillant aufgebaut waren, sondern die auch tatsächlich etwas bewirken konnten. Es scheint – dies ein letztes zur Ordnung des schwer faßbaren Briefmaterials – nicht viel Sinn zu machen, noch zwischen verschiedenen Sorten von Briefen zu unterteilen zu wollen. Es wäre ein vergebliches Unterfangen, wollte man etwa Kategorien wie den politischen Brief, den philosophischen Brief, den künstlerischen Brief oder ähnliches entwerfen und die jeweilige Entwicklung innerhalb dieser Kategorien aufzeigen. Gelegentlich hat es derartige Versuche freilich gegeben, wobei nicht inhaltliche Kriterien ausschlaggebend waren, sondern eher äußerlich-formale, die mit dem Schreiber und Adressaten zu tun hatten. Der Staatsmann und Gelehrte Zeng Guofan (1811–1872) etwa unterschied in seinen epistolographischen Betrachtungen zwischen zwei Sorten von Briefen: einmal solche, die zwischen Gleichen ausgetauscht wurden (also zwischen Freunden, Familienangehörigen und Beamtenkollegen) und shudu genannt wurden. Hier dif369

Vgl. ebd., S. 34.

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ferenzierte Zeng weiter zwischen den in amtlichen Angelegenheiten verfaßten Schreiben (gongdu) und den Privatbriefen sishu. Die andere Kategorie sind nach Zeng Briefe an Vorgesetzte, Hauptvertreter hier die schon bekannten Eingaben shangshu.370 So verlockend es sein mag, derartigen Einteilungen zu folgen, macht es doch wenig Sinn, denn schließlich ließe sich auch innerhalb der zwischen Gleichgestellten ausgetauschten Briefe schnell die eine oder andere Kategorie eröffnen. Das heißt freilich nicht, daß in Form und Stil nicht gelegentlich auch Ähnlichkeiten zwischen Briefen bestehen, die zu ähnlichen Anlässen, aber eben auch zu verschiedenen Zeiten verfaßt worden sind. Unter den Liebesbriefen und den »letzten Briefen« werden sich typische Phänomene anführen lassen.

370

Vgl. CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty (B.C. 206–220 A.D.), S. 43.

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II. Die Frühzeit des chinesischen Briefes (Han-Dynastie bis zur Zeit der Sechs Dynastien)

Es verwundert nicht, daß die ersten Briefe, auf die in den chinesischen Quellen hingewiesen wird, staatspolitischen Charakter besitzen. Hintergrund war die Notwendigkeit von Staatsmännern, miteinander in Kontakt zu treten, wie schon Liu Xie in seiner Übersicht bemerkte. Zu Zeiten der drei Dynastien Xia (21. Jhdt. v.Chr. – 16. Jhdt. v.Chr.), Shang (16. Jhdt. v.Chr. – 1066 v.Chr.) und frühe Zhou (770 v.Chr. – 256 v.Chr.) sei die Regierung noch einfach gewesen, so daß kaum der Bedarf zu einem brieflichen Kontakt bestanden habe. Mit der Teilung des Reiches und dem Zerfall in die einzelnen Staaten sei sodann der Zwang zum Briefverkehr entstanden; als Beispiel werden bei Liu die diplomatischen Noten (shujie) angeführt.371 Tatsächlich ist unter den historischen Zeugnissen der Frühlings- und Herbstperiode (722–481 v.Chr.) mit dem Zerfall der Zhou-Herrschaft und der Herausbildung kleinerer miteinander konkurrierender Staaten eine Reihe von Hinweisen auf Dokumente über Kriege und Bündnisse vorhanden, die die Verwendung von Briefen nahelegen. Zwei Formen der shu aus dieser Zeit sind belegt: einmal kurz und knapp abgefaßte Notizen und sodann Schriften diplomatischen Charakters mit längeren Darlegungen, ausgeschmückt durch die Hinzufügung von Details und Zitaten. An mehreren Stellen in den Überlieferungen des Zuo (Zuozhuan), einem Werk über die frühe chinesische Geschichte, das wohl im 4./5. Jahrhundert v.Chr. verfaßt worden ist, wird darauf hingewiesen, daß Briefe staatspolitischer Natur, die bereits die Bezeichnung shu trugen, zwischen historischen Persönlichkeiten ausgetauscht wurden.372 Genannt wird in den Überlieferungen des Zuo der »Brief von Zheng Zijia an Zhao Xuanzi« (»Zheng Zijia yu Xuanzi shu«373). Eingeschlossen zwischen den beiden mächtigen Staaten Jin und Chu, wird das schwache Zheng von Jin beschuldigt, sich mit Chu verbündet zu haben, da der Fürst von Zheng nicht zu einem Treffen mit dem Herrscher der Jin erschienen sei. Zijia, der Minister von Zheng, beschwört daraufhin in einem Brief die Treue zu Jin, woraufhin Zhao Xuanzi einlenkt und sich zu Verhandlungen bereit erklärt. Hatten noch zur Zeit der Frühlings- und Herbstperiode die persönlichen Botschafter maßgeblichen Einfluß auf die Politik, so traten in der folgenden Zeit der Streitenden Reiche (475–221 v.Chr.) verstärkt strategische Überlegungen für die Gestaltung des Wettbewerbs zwischen den sieben konkurrierenden Staaten in den 371 372 373

Vgl. LIU: The Literary Mind and the Carving of Dragons, S. 202. CHU: Zhongguo gudai wenti gailun, S. 374. Quelle zum Brief im Zuozhuan, unter »Wengong«, Teil 2, 17. Regierungsjahr, vgl. Chunqiu zuozhuan jinzhu jinyi, hrsg. von WANG YUNWU, Bd. 1, Taipeh: Taiwan Shangwu Yinshuguan 5 1982, S. 506.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Vordergrund. Rhetorische Fertigkeiten in Rede und Schrift erlangten in dieser Periode große Bedeutung, und zumal in den Briefen sah man ein wichtiges Einflußmedium. Die shu-Briefe wurden in dieser Zeit ausgefeilter, erkennbar ist das Bemühen zu überzeugen. Ein Beispiel ist etwa der berühmte Brief des Qin-Legalisten Shang Yang (?–338 v.Chr.) an Prinz Ang von Wei. Bestrebt, die Macht des Staates Qin zu erweitern, überzeugte Shang Yang seinen Fürsten Xiao davon, den Staat Wei anzugreifen. Dazu stellte Shang Yang Prinz Ang von Wei eine Falle, indem er ihm einen äußerst freundlichen Brief schrieb und ihn zu einem Treffen einlud, bei dem der Gast dann gefangengenommen wurde. Die Episode, samt der in betrügerischer Absicht verfaßten Stelle im Brief, wird schon in Sima Qians Aufzeichnungen des Großhistorikers (Shiji) innerhalb der biographischen Angaben zu Shang Yang genannt. Dort heißt es: »Ursprünglich hatte ich ein freundschaftliches Verhältnis zu Dir, nun sind wir Generäle in zwei verschiedenen Staaten. Es ist unerträglich, daß wir einander bekämpfen sollen, daher schlage ich vor, daß wir ein persönliches Treffen abhalten, ein Bündnis bei Wein und Musik schließen und dem Krieg entsagen, damit Qin und Wei Frieden haben.« Prinz Ang stimmte dem Vorschlag zu. Sie trafen sich und schlossen ein Bündnis, und als alles vorüber war und sie trinkend zusammensaßen, stürmten Soldaten herein, die Wei Yang [d.h. Shang Yang] im Hinterhalt gehabt hatte, und nahmen Prinz Ang fest.374

In der Mehrzahl weisen die Briefe aus dieser Zeit einen politisch-diplomatischen Charakter auf, eine Sonderform bilden die vielen briefhaften Eingaben von Ministern an Fürsten wie zum Beispiel »Yue Yis Brief an den Fürst Hui von Yan« (»Yue Yi bao Yan Hui wang«) oder Xun Qings »Brief an Chun Shenjun« (»Yu Chun Shenjun shu«). Persönliche Briefe sind in dieser Zeit eher selten, wenngleich sich durchaus Angaben zu persönlichen Dingen finden, etwa wenn auf die eigene Ansicht zu einem Sachverhalt oder aber auf das eigene Schicksal im Verlauf einer Affäre hingewiesen wird. Die kurze Periode der Qin-Dynastie (221– 206 v.Chr.), in der es zur Einigung des Reiches kam, ist zwar bekannt für die Unterdrückung der konfuzianischen Gelehrsamkeit und die Verbrennung klassischer Werke, hat aber mit Li Si (gest. 208 v.Chr.) und Han Fei Zi (gest. 233 v.Chr.) wenigstens zwei herausragende Persönlichkeiten aus der Geisteswelt aufzuweisen. Berühmt ist Li Sis »Memorandum, den König davon zu überzeugen, die fremden Gesandten nicht zu vertreiben« (»Shangshu jian zhu ke«)375. Der Hintergrund waren Bestrebungen, die Gesandten, denen man Spionagetätigkeit für ihre Länder 374

375

Die Briefpassage ist zur Verdeutlichung in Anführungszeichen gesetzt. Zur Übersetzung vgl. The Book of Lord Shang. A Classic of the Chinese School of Law, Translated from the Chinese with Introduction and Notes by J.J.L. DUYVENDAK, London: Arthur Probsthain 1963, S. 21. Zum Brief von Li Si vgl. Zhongguo shuxin jingdian, hrsg. von YIN ZHENGLIN u.a., Ji'nan: Shandong Daxue 2000, S. 6–10.

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Die Frühzeit des chinesischen Briefes

unterstellte, des Landes zu verweisen. Li Si, selbst ein Fremder, da aus dem Staate Chu stammend, legt dem König von Qin in einem Brief dar, als wie wichtig die Tätigkeit von Gesandten aus anderen Staaten seit alten Zeiten betrachtet wurde und wie sehr doch der Herrscher die Waren aus fremden Ländern zu schätzen wisse. Li Si bietet ein gutes Beispiel für die rhetorischen Anstrengungen, gebraucht er doch neben der Anführung von vielen historischen Beispielen auch Metaphern, um seine Argumentation zu stützen und an die Gefühle des Herrschers zu appellieren. Der Erfolg, die Abschaffung des Ediktes, gab ihm recht. Die Anfänge der eigentlichen Briefkunst in China, das heißt die Zeit, zu der sich die Briefe als literarische Gattung fest etablierten und zu einer praktischen literarischen Kunst wurden, liegen in der frühen Han-Dynastie (206 v.Chr. – 23 n.Chr.). Der Eindruck mag subjektiv sein, da solche Aussagen selbstverständlich mit der sicheren Überlieferung von Dokumenten zu tun haben. Zumindest ergibt sich daraus die Feststellung, daß es während der Han-Dynastie zu einer starken Zunahme des Briefeschreibens gekommen ist. Die verschiedenen Themen betrafen Politik, das Beamtentum, Persönliches, Wichtiges und Nebensächliches. Sie wurden zu wichtigen Quellen für das historische und kulturelle Wissen der Nachwelt. Prägend sind die Briefe der Han-Dynastie auch für die chinesische Prosakunst geworden. Hier nahm der später in den Sechs Dynastien (220–589) aufkommende Parallelstil (piantiwen) seinen Anfang. Jedenfalls ist es die frühe Han-Zeit, in der jene Briefe verfaßt wurden, die späteren Zeiten als Modelle dienten. Dabei ist wichtig, daß es – wenigstens was die Briefe im persönlichen Umgang betrifft – kein strenges Briefformat gegeben hat. Briefe konnten in formellem Ton verfaßt sein, versehen mit freundlichen Phrasen und Grüßen, doch erforderlich war das nicht unbedingt. Der in formalem Stil verfaßte Brief wies einen bestimmten Aufbau und einen Satz von Formeln auf. Üblich war eine dreifache Gliederung in Eröffnung, inhaltlichen Bericht oder These sowie Schluß. Die Eröffnung und der Schluß konnten aus konventioneller Anrede, einer Grußform oder Phrasen bestehen. Ein typischer Briefanfang war zum Beispiel die Erkundigung nach der Gesundheit des Adressaten oder der Ausdruck der Sehnsucht, mit der man Nachricht vom Empfänger erwartete. Gelegentlich gingen die Briefschreiber auch gleich zu Beginn in medias res, wenn sie etwa Briefe mit Termini wie wen (»ich habe vernommen, daß ...«) oder mit bai (»ich, der soundso, schreibe an Euch ...«) eröffneten. Ausgeschmückt wurden diese formelhaften Begriffe mit den Ehrenanreden, brieflichen Verbeugungen usw.376 Es hat den Anschein, daß Briefe vielfach ohne Blick auf die Etikette entstanden, doch achtete man abhängig von dem Verhältnis zwischen Schreiber und Empfänger sehr wohl auf Sprache und Stil. Um zu verstehen, warum einige der Briefe aus der damaligen Zeit Berühmtheit erlangten, sollen hier einige Beispiele ausführlicher untersucht werden. 376

Vgl. CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty, S. 152f.

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Ein Dokument persönlicher Erschütterung Der wohl berühmteste Brief aus den Anfängen der chinesischen Briefkunst ist Sima Qians (ca. 145 v.Chr. – ca. 90 v.Chr.) »Antwortbrief an Ren Shaoqing« (»Sima Zizhang bao Ren Shaoqing shu yi shou«).377 Ren An, Inspektor von Yizhou, war ein alter Freund Sima Qians. Kein Brief der Han übertrifft diesen Brief an Kraft und spontanem Stil, Feinheit der Sprache und Ehrlichkeit der Gefühle. Die Frage der Datierung des Briefes hat Kontroversen darüber ausgelöst, zu welchem Zweck Sima Qian den Brief geschrieben hat, doch kann darauf hier nur am Rande eingegangen werden.378 Sima Qians Brief weist die typischen Floskeln und Höflichkeitsausdrücke zu Beginn und Ende auf.379 Sima entschuldigt sich zunächst für den Aufschub einer Antwort an Ren und erklärt den Grund, warum er sich außerstande sehe, den Freund zu retten: Doch da mein Leib durch Kastration zerstört, mein Dasein durch die Schmach dieser Strafe beschmutzt und jede meiner Handlungen dem Vorwurf der Verwerflichkeit ausgesetzt ist, könnte ich, selbst wenn ich zum Vorteil anderer wirken 377

378

379

Der Brief ist überliefert durch den Historiker Ban Gu im Hanshu (Kap. 62) sowie in Xiao Tongs Wenxuan und findet sich in späteren Anthologien zur Prosa. Vgl. Wenxuanzhu, Kap. 41 (= Zhongguo Xueshu Mingzhu [HSMC], Taipeh: Shijie Shuju 1962; Bd. 33), S. 574–580. Der traditionellen Auffassung zufolge verfaßte Sima Qian den Brief 91 v.Chr. aufgrund der Verwicklung Ren Ans in die Affäre um Kronprinz Li. Danach soll Ren An unter Androhung der Exekution verhaftet worden sein. Zuvor hatte der Kronprinz Ren An um Truppen gebeten, um Jiang Chong auszuschalten und es mit den Verbänden des Kaisers aufzunehmen. Jiang bezichtigte Li, im Palast Hexerei zu betreiben. Li ließ Jiang ermorden, Ren verweigerte Truppen, dennoch vermutete der Kaiser Wu Illoyalität bei ihm und verurteilte ihn zum Tode. Ren schrieb daraufhin einen Brief an Sima Qian, der sich gerade der Gunst des Kaisers erfreute. Ren bat Sima um indirekte Hilfe, Sima sollte Gelehrte empfehlen. Dieser Vorstoß scheiterte. Die Frage ist, wann die angeordnete Exekution Lis stattfand. Watson argumentiert, daß, wenn es sich bei Simas Brief um eine Antwort handelte, er also schon nach Ren Ans Verwicklung in den Aufstand und seiner Verhaftung einen Brief von Ren erhalten haben müsse, in dem Ren ihn um Hilfe bat. Watson hält das für unwahrscheinlich. Sima wäre dann sicher auf die Umstände der Verhaftung Rens stärker eingegangen, so nennt er nur allgemein die Aufforderung durch Ren, sich für andere zu verwenden, am Anfang und Ende des Briefes. Watson schließt sich der schon bei Wang Guowei geäußerten Vermutung an, daß Sima den Brief bei einer früheren Gelegenheit verfaßt habe, als sich Ren An ebenfalls in Schwierigkeiten befand, aber noch nichts mit dem Aufstand zu tun hatte. Hier schlägt Watson das Jahr 93 v.Chr. vor. Zur Frage der Datierung des Briefes vgl. »Appendix B« bei BURTON WATSON: Ssu-Ma Ch'ien. Grand Historian of China, New York: Columbia UP 1958, S. 194–198. Übersetzungen des Briefes finden sich bei WATSON: Ssu-Ma Ch´ien, S. 57–67 und in Der Ruf der Phönixflöte. Klassische chinesische Prosa, hrsg. und aus dem Chinesischen übertragen von ERNST SCHWARZ, Berlin: Rütten & Loening 41988, Bd. 1, S. 175–191. Im folgenden wird die Ausgabe von Schwarz zugrunde gelegt.

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Die Frühzeit des chinesischen Briefes wollte, diesen doch nur Schaden zufügen. So quäle ich mich einsam und trübselig durch mein Leben und weiß nicht, mit wem ich darüber sprechen soll.380

Sodann ruft sich Sima die Umstände der Kastration in Erinnerung, die mit dem Fall Li Lings zu tun haben. Seine Verteidigung des treuen Generals Li Ling, dessen Niederlage auf Mangel an militärischer Ausrüstung zurückzuführen war, brachte den Kaiser auf und führte zur Hinrichtung Lis. Ein Mißverständnis (der Kaiser faßte die Bemerkungen als Kritik an Oberbefehlshaber Li Guangli auf, dem Bruder der Lieblingsfrau des Kaisers) trug Sima die Anklage der Majestätsbeleidigung ein. Immer wieder redet Sima Qian vom Tod: Sterben muß jeder Mensch. Aber ob sein Tod schwerer als der Berg Tai wiegt oder leichter als eine Flaumenfeder, das hängt davon ab, wofür er stirbt. Am edelsten stirbt, wer mit seinem Tod seinen Ahnen keine Schande bereitet; dann, wer sich selbst keine Schande bereitet; dann, wer seinen Grundsätzen und seinem Ansehen keine Schande bereitet; [...] Schande lädt auf sich, wer unterwürfig zu knien gezwungen wird; dann, wer das Ockergewand der Sträflinge tragen muß; dann, wer an den Pranger gebunden und geprügelt wird; dann, wer mit geschorenem Kopf die eiserne Halskrause tragen muß; dann, wer gebrandmarkt wird, wer das Abschneiden der Nase oder der Gliedmaßen erdulden muß; die größte Erniedrigung und der Gipfel aller Schande aber ist die Kastration.381

Sima Qian drückt seine Unschuld aus und erklärt, warum er nicht wie sonst in derartigen Fällen üblich Selbstmord begeht: Warum aber sollte man hier nicht von Schande und Schmach sprechen? Läßt sich daraus nicht ersehen, daß man vorsichtig in seinem Urteil sein soll, ob einer mutig oder feige, mannhaft oder schwächlich gehandelt hat; denn so vieles hängt von den Bedingungen und Umständen ab. [...] Alle Menschen lieben gleichermaßen das Leben und hassen den Tod, tragen Sorge für ihre Eltern, ihre Frauen und Kinder. Anders verhalten sich nur jene, die aus Erbitterung alles ihren Grundsätzen zu opfern bereit sind.382

Das habe mit der Fertigstellung der Aufzeichnungen zu tun: Daß ich dennoch geduldig alle Schande ertrug und am Leben blieb, mich widerstandslos in den Schmutz zerren ließ, geschah nur aus Sorge, meine innersten Gedanken nicht mehr ausführlich darlegen zu können, dahinzuscheiden, ehe ich der Nachwelt die Niederschrift meine Werkes überliefern konnte. Zahllos sind die ehemals reichen und hochgeehrten Männer des Altertums, deren Namen 380 381 382

SCHWARZ: Der Ruf der Phönixflöte, Bd. 1, S. 175. Ebd., S. 185. Ebd., S. 186.

315

DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR ausgelöscht sind aus dem Gedächtnis der Welt. Nur die Namen besonders eigenwilliger und ungewöhnlicher Menschen gelten immer noch. [Es folgt eine Aufzählung berühmter Männer, die gegen alle Widerstände große Werke anfertigten, sodann faßt Sima den Antrieb dieser Männer zusammen.] So stellten sie Dinge der Vergangenheit dar und dachten doch an die Zukunft, wie Zuo Qiu, der Geblendete, und Sun Zi, der Lahme, die beide, nachdem sie als Krüppel nutzlos geworden waren, sich zurückzogen und in gelehrten Werken ihrer Empörung Luft machten (fafen zhi suo wei zuo).383

Zum Schluß betont Sima Qian noch einmal, daß er Li Ling nicht helfen könne, da er kastriert sei und also nutzlos für eine solche Aufgabe. Der Höhepunkt dieses in bitterem und resignativem Ton verfaßten Briefes ist sicherlich der Schluß. Man spürt förmlich die Pein, in der Sima Qian als eine öffentliche Figur mit diesem Makel gelebt haben muß: Nun übergießen mich die Leute aus meinem Heimatort mit tödlichem Spott. So habe ich meinen Vorfahren Schande und Schmach gebracht. Mit welchem Recht dürfte ich da noch die Gräber meiner Eltern besuchen? Und die Beschmutzung unseres Namens wird auch nach hundert Generationen nicht reingewaschen sein. Wer weiß wie viele Male packt mich der Schmerz jeden Tag, daß sich mir das Herz zusammenkrampft! Verwirrt und verloren sitze ich zu Hause, und gehe ich aus, so wandere ich ziellos dahin. Denke ich an jene entsetzliche Schande, so läuft mir jäh der Schweiß den Rücken hinab, daß mein Gewand vor Nässe trieft. Als Verschnittener, der für seinen Herrn gerade noch gut genug zum Dienst in den inneren Gemächern ist, darf ich es auch nicht wagen, mich wie die Einsiedler in die Berge zurückzuziehen. So passe ich mich gezwungenermaßen den Sitten meiner Umgebung an und tanze mit meiner Zeit auf und nieder, als hätte ich Anteil an ihrer Verrücktheit und Verdorbenheit.384

Wie viele der in der chinesischen Geschichte berühmt gewordenen Briefe ist auch Sima Qians Brief ein schönes Beispiel dafür, daß – obwohl von der äußeren Aufmachung her ein privater Brief – die Abfassung mit Blick auf die Öffentlichkeit erfolgte. Zum Beispiel ist in den Zeilen nirgendwo ein Hinweis auf eine enge persönliche Beziehung zu dem Adressaten erkennbar. Die These, daß Sima Qian den Brief zwar an Ren An gerichtet habe, ihm aber vor allem daran gelegen gewesen sei, sich der Nachwelt verständlich zu machen, scheint daher sehr plausibel.385

383 384 385

Ebd., S. 187f. Ebd., S. 190. Vgl. dazu BERNHARD FÜHRER: »The Court Scribe’s ›Eikon Psyches‹. A Note on Sima Qian and His Letter to Ren An«, in: Asian and African Studies 6 (1997), Nr. 2, S. 176.

316

Die Frühzeit des chinesischen Briefes

Eine Rechtfertigung in Briefen In dem vorstehend untersuchten Brief Sima Qians wurde kurz auf die Affäre um Li Ling angespielt. Die beiden Männer standen in einer schicksalhaften Verbindung, und Dokumente, die aus der Hand solcher historischen Figuren stammen, verdienen die Aufmerksamkeit des Literaturhistorikers. Li Ling (? – 74 v.Chr.), der mit Beinamen Shaoqing hieß, war General der Han. Im Jahre 99 v.Chr. war er mit einer Streitmacht von fünftausend Soldaten gegen die Xiongnu gezogen und von einer zwanzigfachen Übermacht besiegt worden. Als Li Ling den Xiongnu seine Dienste anbot, stempelte man ihn daheim als Verräter ab und richtete seine Mutter und seine Frau hin. Auch der Geschichtsschreiber Sima Qian war betroffen, als sein Eintreten für Li den Zorn Kaiser Wudis erweckte, der daraufhin die Kastrierung des Historikers verfügte. Auch als Kaiser Zhao den Thron bestiegen hatte und Li Ling nach China zurückrief, weigerte sich dieser zu kommen, da sein Stolz das nicht zuließ. Das Schreiben »Li Shaoqing antwortet auf einen Brief des Su Wu« (»Li Shaoqing da Su Wu shu yi shou«) ist einer von fünf Briefen, die Li Ling und Su Wu zugeschrieben werden; drei von ihnen sind erhalten.386 Interessant ist dieser Briefwechsel auch gerade deshalb, weil sich in Li Ling und Su Wu zwei Schicksalsgenossen gegenüberstehen, die auf ihre ähnliche Situation vollkommen anders reagierten. Su Wu (? – 60 v.Chr.) war nämlich im Anschluß an die Operation Li Lings 100 v.Chr. gegen die Xiongnu gezogen und wurde ebenfalls geschlagen und festgenommen. Su lehnte jedoch trotz Drohungen und Verlockungen durch die Xiongnu anders als Li Ling eine endgültige Kapitulation ab. Er verbrachte neunzehn Jahre bei den Xiongnu und wurde erst 81 v.Chr. nach Annäherung zwischen Xiongnu und Han freigelassen. Unter dem Han-Kaiser Zhao (reg. 86–74 v.Chr.) erhielt Su wieder eine Stellung. In dem Brief schildert Li die Umstände seines Aufenthalts im Norden unter den Xiongnu, wo der ständige Anblick der Fremden, die fremden Nahrungsmittel, die fremde Musik etc. Wehmut und Kummer bei ihm auslösen. Er ist erschüttert über die Nachricht von der Hinrichtung seiner Mutter und seiner Frau. Sodann schildert Li die Umstände seiner Niederlage und den Ablauf des Kampfes. Die Aussicht auf einen Sieg wurde demnach durch einen Verräter zunichte gemacht, als dieser die Xiongnu darüber informierte, daß Li keinen Nachschub erwarte, und damit einen neuen Angriff auslöste. Man habe ausgeharrt, so lange es ging, doch dann habe man die Waffen gestreckt. Li bedauert, nicht gestorben zu sein. 386

Dispute über die Authentizität der Briefe gibt es seit der Tang-Dynastie. So wird u.a. angenommen, daß die Briefe aus der Zeit der Sechs Dynastien stammen und von Jiang Yan (444–505) verfaßt worden sind. Vgl. CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty (B.C. 206–220 A.D.), S. 322. S. dazu auch W.P.K. WHITAKER: »Some Notes on the Authorship of the Li Ling/Su Wu Letters«, in: Bulletin of Schools of Oriental and Asian Studies [BSOAS] 15 (1953), S. 113–137. Der hier behandelte Brief findet sich u.a. in Xiao Tongs Wenxuan, vgl. Wenxuanzhu, Kap. 41, S. 571–574.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Er bekundet, durchaus nicht seine Familie geopfert und nur nach dem eigenen Überleben gestrebt zu haben, sondern erklärt, daß er mit dem Weiterleben einen Zweck verbinde: nämlich, wie in einem früheren Schreiben erwähnt, der Gnade des (Han-)Herrschers zu danken. Der nackte Tod nutze keinem etwas. Der Brief gewinnt gerade deshalb an Dramatik, weil Li Ling aufgrund seines Aufenthaltes in der Fremde die Hände gebunden sind und er nichts tun kann, um auf die Situation daheim einzuwirken. Dies gipfelt in dem Satz: »Zu Lebzeiten Aufenthalt in einer anderen Welt, beim Tode als Geist in fremden Gebieten« (»sheng wei bie shi zhi ren, si wei yiyu zhi gui«). Alles, was ihm bleibt, ist die Kraft des Wortes, mit der er an dem Eindruck, den die Menschen daheim von ihm haben, arbeitet. Auch diesem Brief ist das starke Bemühen anzusehen, bei mehr Lesern als nur dem Adressaten Wirkung zu erzielen.

Alle Register In die Geschichte des chinesischen Briefes ist Zhu Fus (? – ca. 66 n.Chr.) Schreiben mit dem Titel »In seiner Eigenschaft als Gouverneur von Youzhou sendet Zhu Shuyuan einen Brief an Peng Chong« (»Zhu Shuyuan wei Youzhou mu yu Peng Chong shu yi shou«)387 eingegangen als ein vor allem rhetorisch aufschlußreiches Dokument.388 Der Brief entstand, nachdem Peng aus Empörung über Zhus verleumderische Bemerkungen bei Hofe den Widersacher in seinem Verwaltungssitz in der Stadt Ji angegriffen hatte. Dort setzte Zhu eben den Brief an Peng auf. Zhus kraftvolle Sprache, seine zynische Kritik und seine schneidenden Zurückweisungen verfehlten ihre Wirkung nicht und veranlaßten Peng, die Attacke abzubrechen. Der Brief ist abgefaßt in einer Mischung aus Drohung, Appell und dem Angebot zur Versöhnung. Der Briefschreiber führt zunächst einige historische Beispiele für ein Handeln wider die Vernunft an, das zum eigenen Untergang führen kann. 387 388

Der Brief findet sich in Xiao Tongs Wenxuan, vgl. Wenxuanzhu, Kap. 41, S. 582f. Zhu Fu war ein General und Gouverneur zur Zeit der Östlichen Han, der unter Kaiser Mingdi ermordet wurde. Peng Chong (? – 29 n.Chr.) war wie Zhu General und hatte den Posten des Präfekten von Yuyang inne. Nach dem Machtantritt von Kaiser Guangwu (reg. 25–57) zeigte sich Peng unzufrieden mit den eigenen Erfolgen. Von Zhu Fu verleumdet, zettelte Peng einen Aufstand an und wurde später von einem Untergebenen ermordet. Hintergrund der länger dauernden Auseinandersetzungen mit Peng war, daß Zhu als General und Gouverneur von Youzhou die Gunst der Gelehrten gewinnen wollte, indem er viele Beamte, die früher Anhänger des Usurpators Wang Mang (45 v.Chr. – 23 n.Chr.) gewesen waren, mit Gütern aus den verschiedenen Provinzen versorgte. In der Annahme, daß dieses Vorgehen die Militärkasse der Regierung leeren werde, widersetzte sich Peng den Anordnungen Zhus und wurde von diesem kaltgestellt. Der persönliche Hader zwischen beiden verstärkte sich, als Zhu heimlich ein Memorandum an den Kaiser schrieb und darin Peng anklagte, Verbrechen begangen zu haben.

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Die Frühzeit des chinesischen Briefes

Offensichtlich möchte Zhu seinem Gegner Furcht bereiten. Außerdem klingt die Ermahnung an, nicht in das eigene Verderben zu rennen. Dann folgt ein Lob: Peng habe seinen Posten in der Vergangenheit schließlich wegen seines guten Rufes und der Verdienste gegenüber dem Kaiser erhalten. Wie ist es da möglich, daß er auf einmal zum Aufrührer wird? Den Vorwurf, zum Verräter geworden zu sein, wiederholt Zhu mehrere Male. In einem nächsten Schritt bemüht sich Zhu, Peng die Grundlage für seinen Angriff auf Ji zu entziehen, indem er glattweg abstreitet, ihn beim Kaiser verleumdet zu haben. Nach so viel Ernsthaftigkeit wechselt Zhu den Ton in seiner Argumentation und verspottet Peng als größenwahnsinnig: Auch vergleichst Du Dich jetzt in Deinem Größenwahn mit einem Herrscher der Sechs Reiche [zur Zeit der kämpfenden Staaten]. [...] Deine Provinz aber nimmt im Reiche nur einige wenige Quadratmeilen ein und enthält verglichen mit anderen Provinzen nur einige wenige Städte; wie kannst Du nun mit diesem kleinen Yuyang es wagen, den Himmelssohn zum Kampf herauszufordern?389

Schließlich folgt noch die Warnung, nicht auf Einflüsterungen zu hören, und zuletzt der berühmte als Zitat überlieferte Ausspruch: Bei allem, was Du unternimmst, mußt Du eben bedenken, daß Du Deinen Lieben damit keinen Schmerz und Deinen Feinden damit keine Freude bereiten darfst.390

Korrespondenz zwischen zwei Gelehrten Die vorliegende Übersicht zur Briefkunst wird nur in Ausnahmefällen Gelegenheit haben, auf das Dialogische in der Korrespondenz der Verfasser näher einzugehen. Der vorliegende kurze Briefwechsel zwischen Yang Xiong (53 v.Chr. – 18 n.Chr.) und Liu Xin (? – 23 n.Chr.) ist aber in mehrerlei Hinsicht wichtig: zum einen, weil sich gerade hier viele Hinweise auf das Leben Yang Xiongs finden, die nirgendwo anders in den Quellen auftauchen. Zum anderen auch schlicht deshalb, weil es sich wohl um die frühesten existenten Beispiele für die Korrespondenz zwischen zwei Gelehrten in der chinesischen Literatur handelt. Den Hintergrund des Briefwechsels bildete Yang Xiongs Arbeit an seinem Werk Fangyan, das sich mit den damaligen Dialekten in China befaßte. Liu Xin, ein Bibliograph, bat Yang in einem Brief, ihm eine Ausgabe der Darstellung über »vergangene Wörter« aus 389

390

Auch dieser Brief findet sich in Xiao Tongs Wenxuan. Die Übersetzung folgte hier dem Text in Die chinesische Anthologie. Übersetzungen aus dem Wen hsüan von ERWIN VON ZACH, hrsg. von ILSE MARTIN FANG, mit einer Einleitung von JAMES R. HIGHTOWER, Cambridge, Mass.: Harvard UP 1958, Bd. 2, S. 772. Zum chinesischen Text s. Wenxuanzhu, Kap. 41, S. 582f. Ebd.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

früheren Dynastien und »ungewöhnliche Ausdrücke« aus den Regionen zu senden, damit man das in den kaiserlichen Katalog aufnehmen könne.391 Lius Brief beginnt mit dem Hinweis, sich am Vortag einer Sache bei Hofe angenommen zu haben, als in einem Edikt die Erledigung der Affäre um den Palastmann Tian Yi verfügt wurde, welcher Affären mit Palastdamen gehabt haben soll. (Yang wird auf diesen Punkt in seinem Schreiben in indigniertem Ton antworten, war er es doch, der einst als Förderer Tian Yis auftrat.) Liu schildert weiter die eigenen Bemühungen seiner Familie, für den Hof sprachliches Material aus den Gebieten des Reiches zu sammeln, doch vergeblich. Nun sei ihm zu Ohren gekommen, daß Yang an etwas Ähnlichem arbeite. Er lobt den Fleiß des Verfassers und erbittet sich eine Ausgabe des Werkes für die Aufnahme in den kaiserlichen Katalog. In gewundener Sprache macht Yang in seinem Antwortbrief Bemerkungen zu Tian Yi, dessen wahres schlechtes Wesen er in der Vergangenheit nicht erkannt habe. Während Lius Brief in plattem Ton verfaßt ist, bietet Yang historische Anspielungen und hohen Stil, hier sichtbar an dem Hinweis, daß auch der mythische Kaiser Yao schlechte Menschenkenntnis besessen habe, als er Kun zum Kanzler machte. Anschließend bietet Yang eine Zusammenfassung seiner Ausbildung und Karriere sowie der Werke, die er verfaßt hat. In spitzem Ton gibt Yang dem Liu zu verstehen, daß er ihm nichts vorzuenthalten gedenkt: Was für eine besondere Güte oder Freundlichkeit sollte zwischen mir und [Zhang] Bosong [kam aus einer bekannten Familie von Philologen und hatte Einblick in die Arbeiten Yangs bekommen, wie aus Bemerkungen von diesem hervorgeht] bestehen [daß ich ihm eine Ausgabe meiner Arbeiten zeige], und was für ein Graben sollte zwischen uns bestehen, daß ich Euch nicht ebenfalls Einblick gewährte? Was den Wunsch des Herrschers angeht, ohne Kriegsanstrengungen und nur, indem er hinter dem Vorhang lauscht, von den Bezeichnungen aus riesigen Entfernungen und seltsamen Gebieten zu vernehmen, darüber hinaus die Klassiker auf die Nachwelt übertragen zu wissen und Worte in die Annalen der Han aufzunehmen, so sind dies die überragenden Ziele, die ich im Sinne habe, und es ist mein innerster Wunsch, dies zu erreichen. Es ist auch mein Wunsch, Eurem Wunsch zu entsprechen und an der Verbreitung des überragenden Glanzes unserer heiligen Dynastie mitzuwirken.392

Dennoch ziert sich Yang weiterhin und will das Werk nicht sofort zur Verfügung stellen. 391

392

Die beiden Briefe finden sich in einigen Editionen des Fangyan. Der Aufsatz von DAVID R. KNECHTGES: »The Liu Hsin/Yang Hsiung Correspondence on the Fang Yen«, in: Monumenta Serica, Bd. 33, 1977–1978, S. 309–325 bietet eine vollständige Übersetzung ins Englische. Ebd., S. 317.

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Die Frühzeit des chinesischen Briefes Es hat noch nicht seine endgültige Form erhalten und kann daher nicht eingesehen werden. Solltet ihr jedoch darauf bestehen, so stranguliert mich, damit ich Eurem Befehl entspreche. Solltet Ihr jedoch noch eine Zeitlang Geduld üben können und mir eine kleine weitere Weile zugestehen, so werde ich es nicht wagen, selbstsüchtig zu sein. Wenn es mir vergönnt ist, Euch bei den Bemühungen für unsere glorreiche Dynastie zu unterstützen, dann habe ich nichts zu bedauern, und ich werde nicht wagen, etwas zu verbergen.393

Ein Ehemann gibt seinem Kummer Ausdruck Aus dem Motiv des geplagten Ehemanns, der unter der Fuchtel einer Frau steht, haben sich in der Erzählliteratur der Ming-Zeit des 16. und frühen 17. Jahrhunderts ganze Romane entwickelt. Beispiele aus dem wirklichen Leben gab es freilich schon viel eher. Eines der frühesten Briefexemplare, in denen ein Ehemann Auskunft über den Kummer gibt, den er wegen seiner Gattin erleidet, stammt aus der Zeit der Östlichen Han-Dynastie. Derartige Briefe scheinen in der Han-Dynastie eher selten gewesen zu sein, wenigstens finden sich außer dem hier angeführten Exemplar kaum weitere Beispiele. Der »Brief an meinen Schwager Ren Wuda« (»Yu fudi Ren Wuda shu«) stammt von Feng Yan (1–76 n.Chr.), der als Briefeschreiber gerühmt wurde. Am bekanntesten jedoch ist sein frustriertes Schreiben an den Schwager, über den weiter keine Informationen vorliegen.394 Auch stilistisch weist der Brief einige Besonderheiten auf. So fällt der große Unterschied zu Briefen vor Fengs Zeiten auf, vor allem der starke Gebrauch des Parallelstils (pianwen). In diesem Metrum sind 98 Prozent des Briefes verfaßt. Feng Yan muß in sehr unglücklichen Eheverhältnissen gelebt haben. Von seiner ersten Frau war er geschieden worden und heiratete ein weiteres Mal. Sehr zu seinem Leidwesen mußte Feng jedoch herausfinden, daß er an eine streitsüchtige und grausame Frau geraten war. Der im Jahre 58 n.Chr. verfaßte Brief hat aber auch mit der Entlassung Fengs aus dem Amt zu tun und stellt damit ein typisches Beispiel für den »Frustrationsbrief« dar, wie die offen geäußerten Gefühle zeigen. Der Ton ist bitter, und diese Bitternis kommt in den Zeilen klar zum Ausdruck. Verstärkt wird Fengs Trauer und Melancholie über sein persönliches Schicksal noch durch seine glücklosen Ambitionen im Amt. Um seinen Schwager zu überzeugen, legt Feng zu Beginn des Briefes dar, daß sein Wunsch nach Scheidung gerechtfertigt ist. Es folgt ein längerer Bericht über den furchtbaren Charakter der 393 394

Ebd., S. 318. Der Brief findet sich in Quan Hou-Han wen. Eine englische Übertragung liegt vor bei CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty (B.C. 206–220 A.D.), S. 511–514. Außerdem gibt es eine übersetzerische Bearbeitung durch JACK L. DULL: »Marriage and Divorce in China«, in DAVID C. BUXBAUM (Hg.): Chinese Family Law and Social Change in Historical and Comparative Perspective, Seattle u. London: University of Washington Press 1975, S. 58f.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Frau. Diese Schilderung umfaßt drei Fünftel des Briefes und liest sich folgendermaßen: Ich bin von Eifersucht betroffen, die Ordnung meiner Familie ist zusammengebrochen. [...] Die Mutter meiner fünf Kinder wohnt noch in meinem Hause. In den letzten fünf Jahren, Tag für Tag, Jahr für Jahr, sind die Dinge zunehmend schlechter geworden. [...] Ich bin ohne Schuld, doch verfolgt sie mich mit ihrem schändlichen Mundwerk. [...] Sie läßt ihre Seide und Stickarbeit liegen, unsere Winterkleidung wird nicht gestopft. Sie sitzt träge herum, während das Chaos wächst, und sie näht nicht einen Stich. Sie hat weder die Tugend einer Ehefrau noch die einer Mutter. [...] Die Gerüchte über mich füllen einen ganzen Wagen. [...] Das Bellen der Hunde schreckt mich nicht, denn ich traue meinen Gefühlen. Wenn ich mich nicht scheiden lasse, wird meine Familie keinen Frieden haben. [...] Wenn ich mich nicht scheiden lasse, dann wird kein Segen über meine Familie kommen. Wenn ich mich nicht scheiden lasse, werden die Dinge nicht vollendet. Ich bedaure, daß ich meine Entscheidung nicht eher getroffen habe, als ich noch jung war, sondern gewartet habe bis heute, da ich alt und grau bin, arm und gering [...].395

Feng kündigt zum Schluß an, sich scheiden zu lassen und dann ein Leben in Zurückgezogenheit zu führen.

Für einen Freund und den Wein ... Mit Empfehlungen und Bittbriefen hat es seine eigene Bewandtnis. Möglicherweise befindet sich der Verfasser in einer Notlage, oder er hat sich gegenüber einem Freund verpflichtet, sich für diesen einzusetzen – es gibt viele Gründe, die jemanden zur Abfassung eines solchen Briefes veranlassen können. Jedenfalls steht der Schreiber unter dem ganz besonderen Druck, überzeugen zu müssen. Abhängig davon, bei wem er sich für jemanden einsetzt oder welche Angelegenheit er betreibt, muß er sich eines bestimmten Tones befleißigen. Kong Rong (153–208) mit dem Beinamen Wenju, ein Gelehrter zur Zeit der Östlichen Han-Dynastie, ist bekannt geworden mit einer Anzahl von Schriften. Zwei davon haben denselben Adressaten, doch ihr Ton könnte unterschiedlicher nicht sein. Als Empfänger tritt beide Male Cao Cao (155–220) auf, auf den die Gründung der Wei-Dynastie (220– 265) zurückgeht und der den Lesern des klassischen Romans aus dem Erzählwerk Die Drei Reiche (Sanguo yanyi) bekannt ist. In dem ersten Brief (»Kong Wenju berichtet in einem Brief über Sheng Xiaozhang« [»Kong Wenju lun Sheng Xiaozhang shu yi shou«]) tritt Kong für seinen Freund Sheng Xian ein,396 welcher 395

396

CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty (B.C. 206–220 A.D.), S. 511– 514. Dieser Brief findet sich in XIAO TONGS Wenxuan, vgl. Wenxuanzhu, Kap. 41, S. 581f.

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Die Frühzeit des chinesischen Briefes

204 in einen Konflikt mit Sun Ce bei Hofe gelangt und inhaftiert worden war. Kong schildert Cao Cao das Wesen Shengs in den schillerndsten Farben und drückt die Hoffnung aus, daß Cao Cao seine Macht nutzen werde, um den Freund zu retten. Noch bevor jedoch Cao tätig werden konnte, wurde Sheng im Gefängnis von Sun umgebracht. Nach Auseinandersetzungen ließ Cao Cao später Kong ermorden. Der Brief ist sehr emotional verfaßt und verwendet viele historische Beispiele, um zu überzeugen. Kong führt zu Beginn an, daß Sheng sowohl um des Prinzips der Erhaltung von Freundschaft willen als auch zum Wohle des Landes geholfen werden müsse.397 Ein anderer berühmter Brief von Kong mit dem Titel »Über das Verbot des Weins« (»Lun jiu jin shu«) wurde 208 verfaßt und richtete sich in satirischem Ton gegen Cao Caos Alkoholverbot,398 welches vor dem Hintergrund einer Dürre und einer Militärexpedition erlassen worden war. Der Brief mag als anschauliches Beispiel für das Bestreben dienen, die eigenen Argumente und die Kritik mittels historischer Beispiele zu stützen. Einige Passagen lassen einen höchst spitzen Ton erkennen, so schrieb Kong zum Beispiel: Der Wert des Weines ist seit langem bekannt. Die Herrscher des Altertums benutzten Wein, um den Göttern und Ahnen Opfer darzubringen, Harmonie mit den Geistern herzustellen und die Menschen zu befrieden. [...] Daher läßt der Himmel den Glanz des Wein-Sterns erkennen, auf Erden gibt es die WeinquellenPräfektur [in Gansu], und die Menschen halten die Tugenden köstlichen Weins schriftlich fest. Wenn Yao nicht tausend Krüge Wein getrunken hätte, hätte er keinen Frieden schaffen können. Wenn Konfuzius nicht hundert Kelche Wein geleert hätte, hätte er nicht zum »Herausragenden Heiligen« werden können. [...] Gestern erhielt ich Euren Brief, in dem Ihr von den Unglücken der beiden Dynastien Xia und Shang berichtet sowie dem Scheitern so vieler Menschen. Bei denen, die am Weine zugrunde gingen, verhielt es sich tatsächlich so, wie Ihr in Eurer Anweisung meintet. Obwohl Xu Yanwang an der Ausübung von Tugend und Aufrichtigkeit zugrunde ging, schafftet Ihr Tugend und Aufrichtigkeit in Eurer Anweisung nicht ab. [...] Obgleich der Staat Lu wegen der konfuzianischen Gelehrten zugrunde ging, habt Ihr in Eurer jetzigen Anweisung nicht das Studium abgeschafft. Die Herrscher von Xia und Shang verloren ihre Königreiche wegen der Frauen, dennoch sagt Ihr in Eurer Anweisung nichts über ein Heiratsverbot. Euer dringendes Anliegen betreffend den Wein entspringt, so nehme ich an, nur Eurer Wertschätzung für das Korn und nicht dem Wunsch, mit der Erinnerung an die untergegangenen Herrscher eine Warnung auszusprechen.399 397 398

399

Vgl. CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty (B.C. 206–220 A.D.), S. 134f. Auszüge des Briefes finden sich bereits im Hou Hanshu. Zu einer chinesischen Ausgabe des Briefes vgl. Zhongguo shuxin jingdian, S. 100f. Die Übersetzungen folgten hier CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty (B.C. 206–220 A.D.), S. 496ff.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

... und was ein mächtiger Mann in Briefen so sagen läßt ... »Der Brief, den Ruan Yuanyu für Cao Cao an Sun Quan verfaßte« (»Ruan Yuanyu wei Cao gong zuo yu Sun Quan shu yi shou«) ist zwar kein Antwortschreiben an Kong Rong,400 doch offenbart sich darin etwas von der Persönlichkeit Cao Caos. In den Zeilen schwingt etwas von »höherer Politik« mit. Schon daß sich Cao Cao des Ruan Yuanyu (ca. 165–212) bediente, eines Militärbeamten und Dichters, der als guter Schreiber und Verfasser von Inschriften galt, ist bezeichnend. Man kann darin etwas Geschäftsmäßiges erkennen: Cao Cao, ganz der Staatsmann und Militärführer, widmet sich den wichtigen Aufgaben der Konsolidierung seiner Macht und delegiert die niederen technischen Tätigkeiten an seine Vasallen. Nun war aber auch der Adressat Sun Quan (182–252) nicht irgendwer, sondern immerhin der Herrscher von Wu und einer der Konkurrenten Cao Caos um die Macht im Reich. Die Absicht des Briefes war es, Sun Quan davon überzeugen, die Allianz mit Cao Cao wiederherzustellen, um der Han-Dynastie zu dienen. Sun Quans älterer Bruder Sun Ce war ursprünglich eine Heiratsallianz mit Cao Cao eingegangen, doch als Sun Ce starb, brach Sun Quan die Verbindungen mit Cao Cao ab und schloß eine Heiratsallianz mit Liu Bei, die sich gegen Cao Cao richtete. Der Brief ist ein gutes Beispiel für die Bemühungen um politische Überzeugungskraft und die geschickte sprachliche Verdeckung von Caos Mißerfolg in den zurückliegenden Schlachten. Nach Auffassung chinesischer Gelehrter ist der Brief glänzend verfaßt in einem glatten, gehobenen Stil mit vielen historischen Anspielungen.401 Ruan Yuanyus Brief ist in einem lockenden Ton abgehalten. Gedanken an verflossene Freundschaft fließen ein. Es folgen Hinweise darauf, daß beide Familien einander durch Eheschließung verbunden sind. Auch fehlt nicht die Versicherung an Sun Quan, ihn wie einen Blutsverwandten behandelt zu haben. Doch was hat den Mißklang in die Beziehung gebracht? Ruan Yuanyu unterstellt Sun keine eigenen Machtmotive, vielmehr läßt er Sun Quan eine Möglichkeit, sich auf schlechte Beratung zu berufen. Offen formuliert Ruan also den Verdacht, daß wohl Einflüsterungen böser Ratgeber die Trennung ausgelöst haben. Sodann verteidigt Ruan die militärische Schwäche Cao Caos in der Schlacht an den Roten Klippen, versichert aber, daß Caos Flottenneubau keine militärische Invasion des Staates Wu zum Ziel habe, sondern geographischen Zwecken bei der Überwachung des Chao-Sees und der dort siedelnden Bewohner diene. Gleichzeitig warnt Ruan den Sun Quan aber auch, die eigenen marinen Anstrengungen zu wichtig zu nehmen, denn die riesigen Gebiete entlang des Yangzi seien schwer zu schützen. Es folgen schließlich ein Versöhnungsangebot und ein Ausdruck der Hoffnung auf eine Antwort, um alles friedlich zu lösen. Für den Fall, daß Sun Quan nicht klar verstanden hat, worum es Cao Cao geht, die klare Drohung zum Schluß: 400 401

Aufgenommen in XIAO TONGS Wenxuan, vgl. Wenxuanzhu, Kap. 42, S. 586–589. Vgl. CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty (B.C. 206–220 A.D.), S. 120ff.

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Die Frühzeit des chinesischen Briefes Wenn Du nun mit Deiner Einsicht meine Methoden der Kriegführung betrachtest und das von Dir behauptete Gebiet mit meinem Lande vergleichst, hältst Du etwa meine Kräfte und Mittel für so gering, daß ich einen Kriegszug in die Ferne nicht unternehmen und Dir Deinen Besitz im Süden des Jangtse nicht wegnehmen könnte, sondern ruhig daheim bleiben müßte?402

Daß die späteren Machthaber der 221 von Cao Caos Sohn gegründeten WeiDynastie nicht weniger zimperlich gegenüber den schwächeren Staaten im Reich auftraten, zeigt der »Brief, den Sun Zijing für Shi Zhongrong an Sun Hao verfaßte« (»Sun Zijing wei Shi Zhongrong yu Sun Hao shu yi shou«).403

Die Aufkündigung einer Freundschaft Briefe an Freunde oder solche, in denen ein Schreiber für Freunde in einer Sache eintritt, gehören zu den privatesten und intimsten Dokumenten innerhalb der frühen chinesischen Briefliteratur. Mit der Han-Dynastie kam dagegen auch eine Form von Briefen auf, in denen es um etwas ganz anderes ging – die Zurückweisung und Aufkündigung einer Freundschaft.404 Diese Briefe erfreuten sich – trotz ihres wenigstens nach außen hin unerfreulichen Inhalts – in späterer Zeit großer Beliebtheit. Eines der berühmtesten Beispiele ist wohl »Ji Shuyes Brief an Shan Juyuan über den Abbruch der freundschaftlichen Beziehungen« (»Ji Shuye yu Shan Juyuan juejiao shu yi shou«).405 Fast läßt der amüsante Ton, in dem dieser Brief verfaßt ist, Zweifel daran aufkommen, ob denn die Beziehungen tatsächlich abgebrochen worden sind. Ji Shuye (223–262), bekannter als Ji Kang, heiratete in die kaiserliche Familie ein und war am Hof als Beamter tätig. Als Anhänger des Taoismus betrieb Ji 402 403

404 405

Vgl. zur Übersetzung Die chinesische Anthologie, Bd. 2, S. 776. Zum chinesischen Text vgl. Wenxuanzhu, Kap. 43, S. 602–605. Der Brief ist ebenfalls Teil von Xiao Tongs Wenxuan. Sun Zijing (gest. 293), der eigentlich Sun Chu hieß, war hoher Militärbeamter unter den Jin. Sun Hao (243–284) war der Enkel von Sun Quan und letzter Kaiser der Wu-Dynastie (222–280). Shi Rongzhong (? – 272) schließlich, der eigentlich Shi Bao hieß, stieg am Ende der Wei zum General auf und war später unter Sima Yan tätig, dem Gründerkaiser Wu der Westlichen Jin (265–316). Das Schreiben ist eine Art Drohbrief mit der Aufforderung, sich den Wei zu ergeben. Es wird eine Reihe von Argumenten angeführt, die die Stärke Weis belegen. Alleine der Nachsicht des Wei-Herrschers sei es zu verdanken, daß dieser noch nicht angegriffen habe. Fast zynisch der Ton in folgender Passage: »Wenn aber unser Herrscher noch zaudert [Wu zu bekämpfen] und nicht blitzartig vorgeht, so hat dies seinen Grund darin, daß er sich der taoistischen Lehre erinnert, welche friedliche Regierung und Erhaltung des Volkes über alles schätzt.« Vgl. Die chinesische Anthologie, Bd. 2, S. 793. Vgl. CHUNG: A Study of the »Shu« Letters of the Han Dynasty (B.C. 206–220 A.D.), S. 149ff. Ebenfalls zu finden in Xiao Tongs Wenxuan. Zum chinesischen Text vgl. Wenxuanzhu, Kap. 43, S. 599–602.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

alchimistische Studien und suchte nach Mitteln zur Lebensverlängerung. Aufgrund seiner Ablehnung von Zeremonien wurde Ji von einem Prinzen bei dem Wei-Kaiser Wen als gefährliche Person und Verräter angeschwärzt und zum Tode verurteilt. Auch der Umstand, daß zahlreiche Anhänger und Freunde für ihn eintraten und anboten, an seiner Stelle zu sterben, rettete Ji nicht. Bei dem Adressaten Shan Juyuan (gest. 283), der eigentlich Shan Tao hieß, handelte es sich um einen hohen Beamten unter dem ersten Jin-Kaiser Wudi. Shan begann seine Karriere in der Wu-Dynastie, schloß sich dann aber den Jin an und erlangte später Berühmtheit für seine Fähigkeit, die richtigen Personen für Ämter auszuwählen. Ji beklagt sich in dem Brief darüber, von Shan nicht verstanden zu werden, obwohl diesem aufgrund des langen Kontaktes und der intimen Kenntnis von Jis Person klar sein müsse, daß Ji kein Interesse an Ämtern habe. Der Anlaß für den Brief ist die Nachricht, daß Ji zu Ohren gekommen ist, von Shan für einen Posten empfohlen worden zu sein. Ji holt für die Rechtfertigung seiner Exzentrik weit aus und führt Lao Zi und Zhuang Zi als Gestalten an, die seinem Ideal entsprächen: ein Leben in Zurückgezogenheit, unbelastet durch Amtsgeschäfte. Ji entwirft von sich das Bild eines Menschen, der nicht für den Umgang taugt: [Vergiß auch nicht] daß ich, früh verwaist, durch die Mutter und den älteren Bruder verzärtelt wurde; ich beschäftigte mich daher nicht mit den [sechs] Klassikern; auch wurde mein Charakter nachlässig und träge, meine Muskulatur schwach, mein Fleisch kraftlos. Kopf und Gesicht habe ich manchen Monat 15 Tage lang nicht gewaschen; erst wenn mich die Haut stark juckte, nahm ich mir die Zeit zu baden. Hatte ich Notdurft, stand ich nicht auf, um sie zu verrichten; erst wenn ich einen Blasenkrampf bekam, ging ich pinkeln. [...] Meine Unmanieren setzten sich in Widerspruch mit den Anstandsregeln, während Faulheit und Eigendünkel übereinstimmten und sich verbanden. [...] So wurde mein früher ehrgeiziges Herz mit jedem Tage gleichgültiger, und meine primitiven Gefühle traten immer deutlicher hervor.406

Im weiteren führt Ji sieben Gründe an, die ihm den Beamtenberuf verleiden, und gibt hier seiner Abneigung gegenüber gesellschaftlichen Verpflichtungen und Konventionen Ausdruck: 1. Er schläft gerne lang; 2. er bevorzugt Musik, Spaziergänge und die Jagd und geht also gerne den eigenen Wünschen nach; 3. er verspürt eine starke Abneigung gegen aufrechtes Sitzen; 4. die Abfassung von Dokumenten ist ihm ein Greuel; 5. Kondolenzbesuche sind ihm zuwider; 6. Dutzendmenschen mag er nicht; 7. überhaupt empfindet er eine Abneigung gegenüber den Sorgen und Belästigungen. Ji Kangs Brief ist oft vor dem Hintergrund gelesen worden, daß chinesische Beamte gerne aus Bequemlichkeit dem Beruf entsagten und zurückgezogen lebten. 406

Die Übertragung folgt hier ZACHS Übersetzung in Die chinesische Anthologie, Bd. 2, S. 785. Eine weitere Übersetzung findet sich in Der Ruf der Phönixflöte, Bd. 1, S. 236–242.

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Die Frühzeit des chinesischen Briefes

Das Selbstporträt wirkt allerdings unvollständig und stark verzerrt. Es ist daher sehr gut möglich, daß ganz handfeste Gründe, die mit der Machtergreifung durch die Familie des Kanzlers zu tun hatten, der Auslöser für den Rückzug aus den Amtsgeschäften waren und das im Brief bekundete Lebensideal hervorbrachten. Kurz: das Leben als Privatmann war für Ji nicht unbedingt ein Ideal, sondern bittere Notwendigkeit.407 Die vorstehend in diesem Abschnitt angeführten Beispiele haben als Entwicklungstendenz die große Vielfalt an Themen zu erkennen gegeben, welche Eingang in die Briefe fanden: Politik, Freundschaft, Wissenschaft und Familie – es scheint, als sei kaum ein Bereich ausgespart worden. Auffällig ist der zunehmend künstlerische Charakter der Briefe. Diese dienen nicht allein der Kommunikation, sondern auch der Demonstration eigener Fähigkeiten, das heißt, der Leser soll den Text auch schätzen. Ein herausragendes Briefdokument aus der Schlußphase der fraglichen Zeit stellt Bao Zhaos (ca. 414 – 466) »Brief an meine jüngere Schwester beim Betreten des Donnerseeufers« (»Deng Dalei an yu mei shu«) dar. Bao ist einer der bekanntesten Verfasser von Texten in chinesischer Parallelprosa; dieser Brief gilt gemeinhin als sein Meisterwerk. Bao soll ihn auf dem Weg nach Yuzhang verfaßt haben, wo er den Mäzen Liu Yiqing (403–444) besuchen wollte. Das Ungewöhnliche ist, daß Bao Zhao ausgerechnet einen Familienbrief in Parallelprosa verfaßte – normalerweise wurde für derartige Briefe gewöhnliche Prosa verwendet. Ohne die Anrede zu Beginn und die übliche Grußformel am Schluß würde der Brief wie ein poetisches Reisetagebuch wirken mit dem Schwerpunkt auf der Landschaftsbeschreibung und den Gefühlen des Betrachters.408 Letztlich war es aber eben die Parallelprosa des piantiwen, die dann auch den Niedergang der Briefkunst dieser Phase einleitete. Dies ist an der großen Künstlichkeit, in der dieser Stil erstarrte, festzumachen.

407

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Vgl. dazu MANFRED W. FRÜHAUF: Frühformen der chinesischen Autobiographie, Frankfurt a.M.: Peter Lang 1987, S. 247f. Eine englische Übersetzung des Briefes findet sich in der Zeitschrift Renditions. A ChineseEnglish Translation Magazine, 41/42 (1994), S. 20–24. Zum chinesischen Text s. ebd., Anhang, S. 167f.

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III. Der Brief als Kunstform (Tang- / Song-Dynastie)

Die Prosakunst der Tang-Dynastie und mithin auch der Brief stehen ganz im Zeichen der guwen-Bewegung, die für eine umfassende Wiederherstellung eines als vollkommen gedachten Zustands im Altertum eintrat. Die wichtigsten Repräsentanten dieser Bewegung – Han Yu (768–824) und Liu Zongyuan (773–819) – treten zugleich als Verfasser richtungsweisender Werke der Briefkunst auf. Ihren Höhepunkt erreichte die chinesische Briefkunst dann zweifelsohne in der Song-Zeit mit berühmten Namen wie Ouyang Xiu (1007–1072), Wang Anshi (1021–1086) und Sima Guang (1019–1086).

Eine Serie von Bittbriefen Berühmtheit hat Han Yu unter anderem für seine Bittbriefe an einflußreiche Persönlichkeiten bis hinauf zum Kanzler erlangt. Nach der Erlangung des Doktorgrades jinshi im Jahre 792 sollte es vier Jahre dauern, bis Han Yu 796 endlich mit einem Amt versehen wurde. In der vorangehenden Wartezeit unternahm es Han Yu wiederholt, mit Briefen die Aufmerksamkeit des Kanzlers zu erregen. Dabei galt es, nicht nur zu schmeicheln, sondern auch die eigenen Fähigkeiten gehörig herauszustreichen, der Angesprochene mußte schließlich von diesen Fähigkeiten überzeugt werden. Han Yus »Bittbrief an den Kanzler« (»Shang zaixiang shu«) liest sich wie ein sehr kunstvoll verfaßtes Bewerbungsschreiben. Selbst eine Reihe von eigenen Schriften als Anlage fehlt nicht.409 Ein besonderer Leckerbissen unter Han Yus Briefen ist sicherlich sein »Brief an einen Gönner, geschrieben anläßlich der Beamtenprüfung« (»Ying kemu shi yu ren shu«).410 Auf beeindruckende Weise gelingt es Han Yu, mittels einer kunstvollen Beschreibung seines Zustands die Aufmerksamkeit des Lesers zu wecken. An den Ufern des Südmeeres und der großen Ströme gibt es ein seltsames Lebewesen, das weder zu den Schuppen- noch zu den Schalentieren zählt. [...] Nun ist es nur einen Fuß oder einen Zoll vom Wasser entfernt, kein hoher Berg, kein steiler Pfad hemmt seinen Weg, doch so verdurstet ist es vor Trockenheit und so 409

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Eine englische Übersetzung findet sich ebd., S. 41–45. Zur chinesischen Fassung s. ebd., Anhang, S. 169f. Der Brief ist aufgenommen in die Anthologie Guwen guanzhi und liegt vor in der deutschen Übersetzung von SCHWARZ in Der Ruf der Phönixflöte, Bd. 1, S. 281f. Zu Guwen guanzhi: vgl. die Ausgabe Guwen guanzhi, Kap. 8, Tianjin: Tianjin Guji Shudian 1981, S. 711ff.

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Der Brief als Kunstform (Tang- / Song-Dynastie) schwach bereits, daß es sich zum rettenden Naß nicht mehr hinzuschleppen vermag. [...] Doch dieses seltsame Lebewesen ist in seinem Wahn noch stolz darauf, daß es sich durch seine Andersartigkeit von der Menge unterscheidet. Eher würde ich in Sand und Staub verdorren und sterben, sagt es sich, als gesenkten Hauptes, mit dem Schwanz wedelnd, um Gnade zu betteln. [...] Nun hat sich ihm wieder ein starker Mann genähert. [...] Wer hätte gedacht, daß der Starke kein Mitleid für seine bedrängte Lage zeigen, ihm nicht mit einem Griff seiner Hand, einem Stoß seines Fußes helfen würde, zum rettenden Wasser zu gelangen. [...] So oder ähnlich ist auch meine augenblickliche Lage. Darum scheine ich ganz zu vergessen, daß ich Euch mit meiner ungeschliffenen und törichten Aufdringlichkeit belästigen könnte, und sende Euch dieses Geschichtchen zur gefälligen Einsicht.411

Ganz anders formulierte 799 Han Yu seinen »Brief an Yu aus Xiangyang« (»Yu Yu Xiangyang shu«).412 Wieder handelt es sich um ein Schreiben an einen Gönner. Zu Beginn formuliert Han Yu seine Ansichten zum Verhältnis zwischen Bittsteller und Gönner: Der Bittsteller müsse an die Fähigkeiten des Gönners glauben, Talente eines Tages auch wirklich zu erkennen. Andersherum sei es auch notwendig für den Vorgesetzten, an die Fähigkeiten des Bittstellers, für den er sich einsetzt, glauben zu können. Nach dieser eher allgemeinen Betrachtung schlägt Han Yu einen fordernderen Ton an, wohl um den Adressaten Yu Di (? – 818), der unter anderem Minister für Öffentliche Arbeiten war und 798 Gouverneur von Xiangzhou wurde, herauszufordern. So schreibt Han, daß er noch von keinem gehört habe, der vom Minister gefördert worden sei. Habe Yu tatsächlich noch nie ein Talent erkannt? Han Yu schließt mit der unverblümten Aufforderung an den Gouverneur, ihm eine Chance einzuräumen, seine Fähigkeiten unter Beweis zu stellen. Doch Han Yu kann sein Selbstbewußtsein sehr wohl dosieren. Der um 803 geschriebene »Brief an den [kaiserlichen] Sekretär Chen« (»Yu Chen jishi shu«) stellt eine wohlabgewogene Mischung aus vorsichtigem Vorwurf, Bescheidenheit und Selbstanklage dar.413 Han beklagt, daß einer gewöhnlich desto eher seine Freunde vergesse, je höher er im Beruf aufsteige. Ein beruflicher Aufstieg verlange die gleichmäßige Verteilung von Sympathien. Han vermutet, von Neidern angeschwärzt worden zu sein, wie sonst sei es zu erklären, daß er so gut wie keinen Zugang mehr zu Chen bekomme. Freilich, nur an den anderen kann es nicht liegen. Auch er selber habe offensichtlich Fehler gemacht. Doch auch der »Fehler«, den Han hier nennt, ist nicht ohne eine Spitze gegen den Sekretär: Han Yu habe es nicht verstanden, den hohen Herren zu schmeicheln und ihre Aufmerksamkeit zu erregen. Daran liege es wohl, so Han Yus Vermutung, daß Chen ihm jetzt kühl begegne. 411 412 413

Ebd. Der Brief findet sich unter anderem in Guwen guanzhi, Kap. 8, S. 703–706. Der Brief findet sich ebenfalls in Guwen guanzhi, Kap. 8, S. 707–711.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Briefe aus der Fremde Zu den profiliertesten Prosaschreibern der Tang-Dynastie gehört neben Han Yu zweifelsohne auch Liu Zongyuan (773–819). Auf den Kontakt zwischen den beiden Persönlichkeiten geht ein interessanter Briefwechsel zurück. Den Hintergrund des »Briefes an Han Yu [Tuizhi], in dem es um die Diskussion über die Pflichten eines Beamten geht« (»Yu Han Tuizhi zhi lun shiguan shu«) bildet eine Affäre nach Han Yus Antritt des Amtes als Geschichtsschreiber im Jahre 813.414 Mit diesem Posten fiel Han die Aufgabe zu, eine Chronik über Kaiser Shunzong zu verfassen. Dies stellte nun in mehrerer Hinsicht ein schwieriges Unterfangen dar, da Shunzongs Regierungszeit noch nicht lange zurücklag und der Streit über die Taten des Kaisers den Hof polarisiert hatte. Die Arbeit war zudem auch deshalb delikat, weil man von Han Yu erwartete, daß er eine Revision der bereits fertiggestellten Arbeiten zu Shunzong vornahm. Daß Han Yu ausgerechnet zur Zeit der Herrschaft Shunzongs zur Verbannung in den Süden geschickt worden war, erschwerte die Ausführung der Arbeit weiterhin. Liu Zongyuan nimmt nun in seinem Schreiben zu einem Brief Han Yus Stellung, den dieser an einen gewissen Liu Ke geschrieben hatte und in dem es um die Aufgaben der Geschichtsschreibung ging. Dies ist auch insofern interessant, als Liu Zongyuan, der zu dieser Zeit nach Hunan verbannt war, überhaupt Kenntnis von diesem Brief erhalten hatte. Offensichtlich waren viele politische Briefe der Zeit tatsächlich »offene Briefe«, die unter Freunden kursierten. Liu Zongyuan fordert nun Han Yu auf, weiterzumachen und sich den Herausforderungen der Historiker zu stellen. Ein Historiker müsse Stellung nehmen. Geschickt und unter Hinzuziehung vieler Beispiele ist Liu darum bemüht, alle Zweifel Han Yus an seinem Vorgehen auszuräumen. Aus Liu Zongyuans eigener Verbannung ist nun eine Reihe eindrucksvoller Briefe bekannt, die zu den eindringlichsten Beispielen dieser Literatur in der TangZeit gehören. Liu verbrachte zehn Jahre (805–815) in der Verbannung in Yongzhou (heute Provinz Hunan), wohin er vom Hofe gesandt worden war. Literarisch war das eine sehr produktive Zeit. In einem Brief an Wu Wuling (ca. 785–835) aus dem Jahre 809 schreibt Liu, daß er schon lange schreibe, davon aber in der Vergangenheit wenig Gebrauch gemacht habe. Während seiner Zeit als Beamter in der Hauptstadt habe er meist praktische Angelegenheiten zu erledigen gehabt, sich um das Wohl der Menschen bemüht etc. Nach seiner Verbannung jedoch habe er sich träge und unbeschäftigt gefühlt und daher mit dem Schreiben begonnen. Sein Credo: Wenn es einem nicht gestattet ist, auf die laufenden Regierungsgeschäfte Einfluß zu nehmen und sich um das Wohl der Menschen in der Gegenwart zu kümmern, dann ist es nur recht, dies für die Nachwelt zu besorgen.415 414 415

Der Brief liegt in einer Übersetzung vor in: Renditions 41/42 (1994), S. 48ff. Zum chinesischen Text s. ebd., Anhang, S. 170f. YU-SHIH CHEN: Images and Ideas in Chinese Classical Prose. Studies of Four Masters, Stanford, Cal.: Stanford UP 1988, S. 72.

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Der Brief als Kunstform (Tang- / Song-Dynastie)

Positiv klingt hier an, die Freiheit von den Amtsaufgaben für die literarische Betätigung zu nutzen. In einem sehr persönlichen Ton äußert sich Liu jedoch in einem Brief aus dem gleichen Jahr an Li Jian.416 Li Jian war ein enger Freund Lius. Aus dem Brief an Li kann man auf eine gemischte Gemütslage Lius schließen. Hier beschreibt er seine Lebensumstände und die Herausforderungen, vor denen er jeden Tag in der Fremde steht. In dem Brief dankt Liu seinem Freund Li für zwei Briefe aus der Vergangenheit und die Sendung von Medizin. Liu beschreibt seinen körperlichen Zustand und die Leiden, die ihn plagen. Zwar habe er sich mit der Einnahme von Betelnüssen versucht zu behelfen, wie dies die Leute im Süden tun, doch noch immer komme keine Erleichterung. Beim Laufen würden ihm die Knie zittern, beim Sitzen die Beine anschwellen und taub werden. Sodann folgt die Beschreibung Yongzhous, das ganz im Süden des Reiches liegt. Wenn er sich bedrückt fühle, so Liu, dann wandere er durch die Umgebung, doch überkäme ihn dann immer wieder auch Schrecken. In der Wildnis draußen gebe es Insekten und Schlangen, so daß man den Blick ständig in die Luft und auf den Boden richten müsse und das Wandern sehr mühsam werde. In der Nähe von Gewässern müsse man sich vor »Sandspuckern« in acht nehmen, die, falls aufgescheucht, Sand auf den Menschen spuckten. Stellen, wo man auf der Haut getroffen werde und wo ein Abdruck bleibe, würden leicht zu eitern anfangen. Zwar komme es auch vor, daß man sich an einer schönen eigenartigen Steinformation ergötze und darüber kurze Zeit den Kummer vergesse, doch nur einen Augenblick, und man werde wieder trübsinnig. Weiter bedrückt Liu die Isolation, in der er lebt. Er strebe schon nicht mehr nach Ansehen und Einfluß, doch selbst so zu leben wie ein einfacher Mann bleibe ihm verwehrt. Er müsse sich schon glücklich schätzen, nicht umzukommen. Dabei würde es ihm reichen, fort aus der Wildnis zurück in die Nähe der Hauptstadt versetzt zu werden oder aber der Tätigkeit als Ackermann nachgehen zu können, sich mit einer Bauerntochter zu verbinden und Nachkommen zu zeugen. Zum Schluß berichtet Liu noch von seiner Korrespondenz mit anderen Männern seiner Zeit, in die Li Einsicht nehmen könne, falls er sie aufsuche. Doch mahnt Liu zur Vorsicht auch dabei, anderen diesen Brief zu zeigen und ihn nicht in falsche Hände kommen zu lassen. Insbesondere die Phase der Nördlichen Song-Dynastie (960–1127) ist in die chinesische Geschichte als ein Zeitalter der großen intellektuellen Auseinandersetzungen eingegangen, die ihren Ursprung in zahlreichen vor allem politischen und philosophischen Neuerungen besaßen. Der Prosakunst und damit auch dem Brief hat dies einige großartige Dokumente beschert, in denen sich die Verfasser 416

Li Jian war zur Zeit des Dezong-Kaisers (780–805) Gelehrter der Hanlin-Akademie, später wurde er degradiert. Zur Zeit der Abfassung des Briefes 809 war Li schon nicht mehr HanlinGelehrter, woraus die Vermutung ableitbar ist, daß es bei dem Titel des Briefes »Brief an den Hanlin-Gelehrten Li Jian« (»Yu Li Jian hanlin jian shu«) um eine Bearbeitung durch den Herausgeber der Schriften Liu Zongyuans handelt. (Vgl. Liu Zongyuan sanwen xuanji, hrsg. v. WANG XIANDU etc., Schanghai: Shanghai Guji 1997, S. 72–78.).

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

mit großer Kraft darum bemühen, zu überzeugen, eigene Positionen klarzumachen oder Gegner zu attackieren. Eine der berühmtesten Auseinandersetzungen ist die zwischen Sima Guang (1019–1086) und Wang Anshi (1021–1086). Wangs Reformen hatten nach seinem Machtantritt 1069 zu erbittertem Widerstand durch die Konservativen geführt, als deren Vertreter Sima Guang sich in mehreren Briefen an Wang wandte und ihn aufforderte, seine Maßnahmen rückgängig zu machen.417 Sima Guang holt weit aus in seinem Schreiben, führt historische Beispiele an und bedient sich eines harten Tons. Anders und wieviel kunstvoller dagegen Wang Anshi: knapp und souverän sein Schreiben, in dem er formuliert, wie er aufgrund der Wünsche des Kaisers nach Veränderungen zum Handeln gezwungen gewesen sei.

Eine kritische Selbstüberprüfung Die Literaturwissenschaft ist sich offenbar nicht einig darüber, für was sie Su Shi (1036–1101) vor allem loben soll, ob für seine Verdienste als Dichter, Prosaautor, Maler, Kalligraph oder Philosoph. Daß selbst ein so talentierter Mann auf große Probleme stoßen konnte, wenn er in die Kämpfe zwischen den politischen Lagern geriet, dokumentiert eindrucksvoll ein Brief, den Su Shi 1080 während seiner Zeit als kleiner Beamter in Huangzhou schrieb und der den Titel trägt »Antwortbrief an Li Ruishu« (»Da Li Ruishu shu«).418 Li Ruishus eigentlicher Name lautet Li Zhiyi, und er war ein enger Freund Su Shis. Ein Jahr zuvor, 1079, war Su Präfekt von Huzhou gewesen, als seine Gegner um den Zensor Li Ding aus den Gedichten Sus Material herausfilterten, um Su aufrührerisches und umstürzlerisches Verhalten nachzuweisen. Su Shi wurde daraufhin festgenommen, ins Gefängnis geworfen und entging der Todesstrafe nur knapp. Nach seiner Entlassung wurde er zur Ausübung eines kleinen Beamtenpostens nach Huangzhou verbannt. Der Brief ist in einem sehr persönlichen Ton verfaßt und schildert die komplizierte emotionale Verfassung Sus an seinem Verbannungsort. Zunächst versichert Su seinem Freund, wie sehr er dessen Freundschaft schätzt gerade in Zeiten, wo Angriffe gegen ihn gerichtet sind. Dennoch ermahnt er Li, nicht zu positiv in seinem Urteil über ihn, Su, zu werden. In sehr offenen, ja bitteren Worten erklärt Su Shi daraufhin, wie sehr er sich als junger Mann in seinem Studium engagiert habe, um erfolgreich aus den Beamtenprüfungen hervorzugehen – hier wird die Einsicht vermittelt, daß zuviel Ehrgeiz schädlich sei. Die Auszeichnungen, die er bei den Prüfungen gewonnen habe, 417

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Auf die Reformen kann hier im einzelnen nicht eingegangen werden. Vgl. dazu JAMES T.C. LIU: Reform in Sung China, Boston: Harvard UP 1959 und H.R. WILLIAMSON: Wang An-shih, London: Arthur Probsthain 1935. Die Übersetzung des Briefwechsels ist vorhanden in: Renditions, 41/42 (1994), S. 64–74. Zum chinesischen Text s. ebd., Anhang, S. 172–175. Als Quelle für den Brief diente JIANG GUANGDOU (Hg.): Su Shi sanwen jingpinxuan, Xi'an: Shanxi Renmin 1995, S. 92f.

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Der Brief als Kunstform (Tang- / Song-Dynastie)

hätten ihn unvorsichtig werden lassen und wären ihm fast zum Verhängnis geworden. Mein Ehrgeiz war nach der Erlangung des Doktorgrades noch immer nicht gestillt, und ich unterzog mich einer weiteren Sonderprüfung. Dabei, was besaß dies noch für einen Nutzen? Nach der Sonderprüfung erhielt ich den Titel des »unbestechlichen Mahners« und machte mich daran, über das Altertum und die neue Zeit zu reden und die Stichhaltigkeit von Kommentaren zu untersuchen, um auch ja dem Ruf des »unbestechlichen Mahners« gerecht zu werden. Es ist schlimm, mit soviel Blindheit für die eigene Lage geschlagen zu sein (ren ku bu zi zhi), ich hatte mir aus der Sonderprüfung einen angesehenen Titel erworben, und ich war überzeugt, daß ich als Mahner hohes Talent besaß. Daher diskutierte und erörterte ich in meinen Essays die Dinge immer auf eine Weise, mit der ich andere beleidigte, so daß es mich am Ende bald Kopf und Kragen gekostet hätte.419

Nachdem Su also lange im Rampenlicht gestanden hat, genießt er es, so der Brief weiter, endlich einmal wirklich unbekannt zu sein. [...] Ich halte meine Türe verschlossen und habe den Kontakt mit der Welt abgebrochen. Manchmal fahre ich in einem kleinen Boot, oder ich ziehe mir Strohsandalen an und wandere in der Landschaft umher und komme mit allerlei Leuten wie den Holzfällern und Fischern zusammen. Obwohl es dann vorkommt, daß mir ein Trunkenbold eine Beleidigung an den Kopf wirft, frohlocke ich doch insgeheim darüber, denn nach und nach vergessen mich die Menschen. Niemand von den ehemaligen Freunden schreibt mir mehr, und selbst wenn ein Brief kommt, so antworte ich nicht darauf, und ich beglückwünsche mich daher, mit niemandem mehr Verbindung zu haben.420

Das Lob und die Verehrung, die ihm Li entgegenbringt, weist Su Shi von sich. Er habe in der Vergangenheit nur aufgrund seines mit Mängeln behafteten Auftretens Berühmtheit besessen. Diese Mängel seien nur an der Oberfläche positiv, in Wirklichkeit sei er heute schon ein ganz anderer, Geläuterter. Li dagegen hänge offenbar immer noch dem Bild des einstigen Su Shi an. Zum Schluß äußert Su Shi Bedenken wegen des Briefes. Er habe nach seiner Bestrafung aus Furcht vor weiteren Maßregelungen jede poetische und prosaische Produktion eingestellt. Dieser Brief ist zwar kein Prosaessay (ci shu sui fei wen), doch habe ich schriftlich meinen innersten Ansichten Ausdruck verliehen, ich will nicht weitschweifig werden, doch ich möchte nicht, daß dieser Brief anderen gezeigt wird.421 419 420 421

Ebd., S. 92. Ebd., S. 93. Ebd.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Auch hier ist wieder deutlich die Sorge erkennbar, daß der Brief öffentlich werden, Mißverständnisse hervorrufen oder in falsche Hände geraten könnte. Das vorstehende Zitat deutet an, wie die Verfasser ihre Briefe literarisch verorteten und als eine besondere Form der Prosa verstanden wissen wollten. Hierüber ist gewöhnlich nur ungenügend Auskunft zu erhalten, eine Ausnahme bietet allerdings Su Shis Vater Su Xun (1009–1060). In seinem Brief an den »HanlinAngehörigen Ouyang Xiu« (»Shang Ouyang neihan shu«) schreibt Su über seine Erfahrungen mit Literatur.422 Daß Su Xun in einem Brief darlegt, wie sich sein Prosastil über die Jahre und nach langem Ringen mit den Vorbildern aus der Vergangenheit dann eben doch durch die Lektüre der Werke von Konfuzius, Menzius, Han Yu und vielen anderen herausgebildet hat, zeigt, daß er diesen Schriften nicht nur Wert für die Prosa an sich beimaß, sondern gibt den programmatischen Charakter auch für die Briefe zu erkennen.

Die Kraft der Überzeugung Wohl kaum einer der Briefschreiber in der Song-Dynastie wirkt rhetorisch eindringlicher und überzeugender als Ouyang Xiu (1007–1072), der hier mit einer Auswahl seiner beeindruckendsten Briefe vorgestellt werden soll. So ist der »Brief an den Remonstranten423 Fan Zhongyan« (»Shang Fan sijian shu«) in der Art eines »Überzeugungsbriefes« abgefaßt, in dem der Verfasser zur ordentlichen und furchtlosen Ausübung des neuen Postens mahnt.424 Der Adressat, Fan Zhongyan (989–1052), war ein Politiker und Literat der Nördlichen Song. Ab 1033 hatte er das Amt des Zensors inne und diente seit den vierziger Jahren auf diversen Provinzposten. Besonders in rhetorischer Hinsicht ist der Brief interessant abgefaßt. Ouyang erklärt zunächst die Verantwortlichkeit des Ratgebers, der so viel Einfluß habe wie der Kanzler (was aber überbewertet ist). So gesteht Ouyang ein, daß der Ratgeber zwar nur den siebten Beamtenrang einnehme, doch übe er in seinem Aufgabenbereich eine wichtige Funktion aus. Der Brief ist sehr lebhaft und ein422

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Vgl. Song Jin Yuan wen lun xuan, hrsg. von TAO QIUYING, Peking: Renmin Wenxue 1984, S. 108ff. Bei den sog. jianguan (Remonstranten) handelte es sich seit der Han-Zeit um Beamte, die den Dokumentenverkehr am Hofe überwachten und die als Mahner auftraten, um kritisch zu politischen Entscheidungen Stellung zu nehmen. Die jianguan hatten ihren Posten zunächst ehrenhalber inne, später zu Zeiten der Song wurde daraus eine Institution bei Hofe. Die jianguan waren den Zensoren yushi untergeordnet. Die yushi gab es ebenfalls seit der Han-Dynastie, doch handelte es sich in ihrem Fall um eine feste Institution bei Hofe. Dem Zensor oblag die Überwachung der Beamten, außerdem war es ihm gestattet, Memoranden direkt an den Kaiser zu richten. Hier nach der Ausgabe Ouyang Xiu xuanji, hrsg. von CHEN BIXIANG u.a., Schanghai: Shanghai Guji 1997, S. 14–17.

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dringlich geschrieben. Nach der Skizzierung des Amtes und nach einem Vergleich mit dem Posten des Kanzlers schreibt Ouyang, welche Reaktionen er einst wahrnahm, als es hieß, Fan werde in die Hauptstadt kommen. Vor nicht langer Zeit, als man gerade im Begriff war, Euch von Chenzhou in die Hauptstadt zu berufen, hörte man, wie die Gelehrten von Luoyang diskutierten. Dabei hieß es etwa: »Ich kenne den verehrten Fan. Er hat Talent. Nach seiner Rückkehr in die Hauptstadt wird man ihn entweder zum Zensor oder zum Ratgeber machen.« Und siehe da: Nach der Bekanntgabe der Ernennungen wart Ihr tatsächlich zum Ratgeber berufen worden. Darauf hieß es dann: »Ich kenne den verehrten Fan. Er ist sehr tugendhaft. Bei einer der Morgenaudienzen hörte ich einmal, wie jemand vor die Majestät trat und sich in direkten Worten und aufrechtem Ton in einer Debatte zu Wort meldete. Es handelte sich dabei um niemand anderen als den verehrten Fan.« Seit Ihr im Amt seid, recken die Leute die Köpfe, um Eure Stimme als Mahner bei Hofe zu vernehmen, doch war dies bisher nicht der Fall. Ich konnte mir darauf keinen Reim machen. Sollten sich die Gelehrten sicher gewesen sein, was Eure Ernennung betraf, jedoch versagt haben in der Voraussage, wie Ihr nach der Ernennung auftreten würdet? Oder wartet Ihr einfach nur ab, meldet Euch erst noch zu Wort?425

Hier ist interessant, wie sehr sich Ouyang offenbar darum bemüht, Fan zu einem bestimmten Verhalten zu bewegen und ihn anzuspornen, indem er die Äußerungen der gelehrten Umwelt anführt und Fan damit unter Zugzwang setzt. Ouyang bedient sich hier eines drängenden, bestimmten Tons. Zum Schluß spitzt Ouyang die Forderungen noch einmal zu und schreibt: Die Gelehrten in ihren einfachen Kleidern leben oftmals in schäbigen Behausungen, rezitieren aus allerlei Klassikern und historischen Werken und beklagen sich darüber, keine Verwendung im Amt zu finden. Hat man dann einmal Verwendung für sie, heißt es gerne: »Dazu wage ich mich nicht zu äußern, das übersteigt meine Kompetenzen.« Oder es heißt: »Ich nehme nur ein bescheidenes Amt ein, es geziemt sich nicht, den Mund aufzumachen.« Andere erklären schlechthin: »Ich warte auf eine passende Gelegenheit.« Auf diese Weise wagt niemand zu reden, ist das nicht bedauerlich? Ich hoffe aufrichtig, daß Ihr die Absichten der Majestät, die sie mit Eurer Ernennung verband, bedenkt und Euch vor einem abschätzigen Urteil durch die aufrechten Gelehrten der Nachwelt hütet [die sich unter Umständen über Fan mokieren werden, weil dieser nicht zu reden wagte]. Sprecht offen und unverstellt Eure werte Meinung aus. Erfüllt damit die aufrechten Hoffnungen der Menschen und beseitigt die Zweifel der Gelehrten von Luoyang. Das würde Euch zur Ehre gereichen.426

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Ebd., S. 15. Ebd., S. 16f.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Ouyang Xius Brief ist auch im Zusammenhang mit dem »Brief an den Remonstranten Gao« (»Yu Gao sijian shu«) zu sehen.427 In beiden Briefen ist von der Verantwortung des Zensors die Rede. Doch wo es sich bei Fan Zhongyan um einen Freund handelt, hat Ouyang Xiu mit Gao Ruona einen Gegner im Visier. Im Jahre 1036 wandte sich Fan Zhongyan, damals Präfekt von Kaifeng und Gegner der Clique um Kanzler Lü Yijian (979–1044), in einem Memorandum an Kaiser Renzong und schlug Reformen beim System der Bestellung von Beamten vor. Insbesondere auf die Einsetzung der hohen Minister wurde im Memorandum abgehoben – ein Affront gegen Kanzler Lü. Dieser rächte sich, indem er Fan unter dem Vorwand der Verschwörung auf einen Posten in Jiangxi verbannte. Um Diskussionen über den Fall zu unterbinden, erließ Lü eine Anordnung, die es den Beamten untersagte, sich über ihre amtlichen Belange hinaus zu äußern. Die Angelegenheit rief großen Unmut bei den Hofbeamten hervor, in Eingaben traten diverse Beamte für Fan ein, wurden aber daraufhin selber degradiert. Zu dieser Zeit wurde eben Ratgeber Gao seinem Amt nicht gerecht, als er nicht mahnend auftrat, sondern sich dem Urteil des Kanzlers anschloß und Fan attackierte. Soviel zu dem Hintergrund, vor dem Ouyang diesen geharnischten Brief schrieb. Der Brief ist in einem überaus scharfen, fast beleidigenden Ton abgefaßt, verschweigt nichts und nimmt auf nichts und niemanden Rücksicht. Es war wohl der unerhörte Ton des Briefes, der es Gao Ruona unmöglich machte, direkt etwas darauf zu erwidern. Er richtete eine Eingabe an Kaiser Renzong, der Ouyang Xiu daraufhin zu einem kleinen Kreisbeamten degradierte. Bei aller Wut, die ihm anzumerken ist, verfährt Ouyang Xiu überlegt und geschickt, wohl um zu vermeiden, daß der Adressat den Brief gleich wieder beiseite legt. Er mäßigt sich zunächst und schildert, wie er einst von Gao erfuhr. Äußerst eindrucksvoll bringt er seine »drei Zweifel« (yi) zum Ausdruck, mit denen er Gao einst begegnete. Im Alter von siebzehn Jahren, so Ouyang, habe er daheim von Gao erfahren. Damals sei er noch jung gewesen, ohne große Erfahrung im gesellschaftlichen Verkehr, außerdem sei der Heimatort im Süden weit von der Hauptstadt entfernt gewesen. Zu dieser Zeit sei ihm allerdings die Nachricht zu Ohren gekommen, daß einige Persönlichkeiten aufgrund ihrer Schriften und Aufsätze Berühmtheit erlangt hätten. Lobend habe man sich geäußert und verkündet, daß bei den Prüfungen echte Talente gefunden worden seien. Auch Gaos Name sei damals gefallen, ohne daß klar wurde, weshalb, habe doch niemand von Verdiensten Gaos gewußt. Damals hätten ihn Zweifel gepackt, habe er doch nicht gewußt, wer dieser Gao denn sei. – Schon dieser Auftakt ist beleidigend und herablassend. Gao nimmt in den Ausführungen Ouyangs die Züge eines Parvenüs an. Elf Jahre später dann habe er, Ouyang, sich in der Hauptstadt Kaifeng aufgehalten. Gao sei damals bereits als Zensor aufgetreten, doch habe es sich nicht ergeben, persönlich miteinander bekannt zu werden. Ouyang habe daraufhin bei einem Freund Erkundi427

Der Brief ist entnommen ebd., S. 57–61.

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gungen eingeholt und gefragt, ob denn Gao ein talentierter und moralisch gefestigter Mann sei, und der Freund habe versichert, Gao sei gebildet und trete offen und aufrecht auf. Dennoch habe Ouyang seine Zweifel gehabt. Offen und aufrecht aufzutreten heiße schließlich, nicht prinzipienlos die Meinung anderer anzunehmen. Gebildet sein heiße, differenzieren zu können. Er habe also auch weiterhin Zweifel gehabt. – Der Verfasser des Briefes unterstellt hier, Gao habe bereits früh Anzeichen zum Mitläufer gezeigt und einen Mangel an Differenzierungsvermögen bewiesen. Erst mit der Ernennung Gaos zum Mahner sei er, so Ouyang Xiu, mit ihm bekannt geworden. Aus eigener Beobachtung sei er dann zu der Überzeugung gelangt, daß Gao in der Tat ein ehrenhafter Mann sei. Über einen Zeitraum von vierzehn Jahren sei er in bezug auf Gao dreimal von Zweifeln befallen worden. Und wie wahr: jetzt endlich, so Ouyang Xiu, offenbare Gao durch seine Worte und Taten, daß er kein wirklich aufrichtiger Mann sei. Sodann geißelt Ouyang Xiu die Verleumdungskampagne gegen Fan, an der sich auch Gao beteiligt habe, und beschreibt den Charakter Fans als aufrecht, von großer Bildung. Besonders verwerflich, so der Schreiber, sei es, daß Gao nicht, wie es sein Amt eigentlich erfordere, als Mahner auftrete. In schonungsloser Offenheit prangert Ouyang das verwerfliche Verhalten Gaos an: Charakterliche Züge des Menschen wie Geradlinigkeit, Entschlossenheit, Furcht und Schwäche sind ihm von der Natur gegeben. Das kann man nicht erzwingen. Selbst ein Heiliger würde da nichts Unmögliches von einem Menschen verlangen. Ihr habt daheim eine alte Mutter, Ihr hängt an Eurem Beamtenposten, Ihr fürchtet Euch vor Hunger und Kälte, Ihr denkt an Euren Vorteil und an Euer Einkommen. Ihr wagt es nicht, den Kanzler zu attackieren, habt Angst vor Strafen und Ungemach – dies alles sind typische Ansichten eines Mannes, der ohne Rückgrat auftritt, und ein Mahner wird seinem Amt auf diese Weise nicht gerecht. Doch sei es drum, solange Ihr bei Hofe aufrecht seid, wird man Verständnis dafür besitzen, daß Ihr nicht für den Bescholtenen eingetreten seid, niemand würde dies von Euch verlangen. Doch dem allen ist nun einmal nicht so. Offen heraus, überheblich und ohne ein Zeichen von Bedauern und Furcht nutzt Ihr die Gelegenheit, Xiwens [d.h. Fans] moralisches Ansehen zu zerstören und sein Talent in Frage zu stellen. Ihr stimmt ein in den Chor derer, die Xiwens Degradierung fordern, um damit von Eurem eigenen Makel abzulenken, der darin besteht, daß Ihr es nicht gewagt habt, als Mahner Stellung [für Fan] zu beziehen. [...] Daß Ihr mit solchen kleinen Tricks von Euren Fehlern abzulenkt, zeigt, daß Ihr nur dem Schein nach ein aufrechter Mann seid.428

Mit allen Mitteln versucht Ouyang Xiu, Gao seine moralischen und amtlichen Verfehlungen nachzuweisen: Angenommen, Fan wäre wirklich unmoralisch und talentlos, hätte der Kaiser dann für ihn Verwendung gehabt? Angenommen, der Kaiser hätte ausnahmsweise einen tugendlosen Mann in seine Dienste genommen, 428

Ebd., S. 59.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

so könnte dies nur aus einer Blendung heraus erfolgt sein. Doch wäre es dann nicht Aufgabe des Mahners gewesen, der doch wie das Gehör und das Augenlicht des Kaisers ist, den Kaiser auf die Verfehlungen des Mannes hinzuweisen? Gaos Fehler: In seiner Pflicht zu reden habe er versagt. Ouyang Xiu reiht einen starken Vorwurf an den nächsten. Am schlimmsten ist die Vorhersage, daß die Geschichte einst ihr Urteil über Gao fällen werde: »Ihr könnt vielleicht Eure Mitmenschen betrügen, aber fürchtet Ihr nicht, daß die Nachwelt sich nicht betrügen lassen wird?«429 Dann die Forderung: »Als Mahner, der hätte mahnen sollen, habt Ihr versagt und solltet Euren Posten räumen und frei machen für Männer, die das Zeug dazu haben, diesen Posten ordnungsgemäß zu bekleiden.«430 Und schließlich mit verletzender Offenheit das Urteil: »[...] Daß Ihr Euch nicht schämt, überhaupt noch bei Hofe als Mahner aufzutreten. Wie bedauerlich, daß so ein Fall wie der Eure in unserer erhabenen Dynastie auftrat – ein Mahner, der nicht mahnt, sondern andere mahnen läßt. Wenn dies in den Annalen erwähnt werden wird, wird man es Euch anlasten, daß Ihr das Ansehen des Hofes beschmutzt habt.«431 In beißendem Ton gibt Ouyang Xiu am Schluß den Rat, daß Gao noch einmal seiner Rolle als Mahner gerecht werden solle, indem er diesen Brief bei Hofe zur Kenntnis bringe, damit seine [Ouyangs] Verbrechen bestraft würden und man ihn töte. Interessant am Schluß noch der Hinweis auf das Zustandekommen des Briefes: Zwar habe man sich vor zwei Tagen im Hause von Bekannten getroffen, doch habe er, Ouyang, in Anwesenheit anderer Gäste da nicht reden können. Daher habe er den Brief gewählt, um seine unmaßgebliche Meinung darzulegen. Von ganz anderer Beschaffenheit ist Ouyang Xius »Brief an Mei Shengyu« (»Yu Mei Shengyu shu«), der sozusagen aus dem hohen Geschäft der Politik und Intrigen in die Welt des Alltags hinabführt.432 Bei Mei Shengyu handelt es sich um den Dichter Mei Yaochen (1002–1060), einen Freund Ouyang Xius. Der kurze Brief ist interessant, da der Verfasser darin die Bitte vorbringt, Mei möge sich um einen Arzt für Ouyangs kranke Mutter bemühen. Der Brief wirft Licht auf die hierarchische Gesellschaft zur Zeit der Song und zeigt, daß es selbst einem recht hohen Beamten wie Ouyang Xiu offenbar nicht ohne weiteres möglich war, einen passenden Arzt zu finden. In knappen Worten schildert Ouyang seine Sorge um die Mutter. Zunächst der Hinweis, daß die mit einem Amt versehenen Ärzte der Hauptstadt nicht den Wünschen der Privatleute nachkommen. Außerdem komme hinzu, daß diese Ärzte arrogant seien. Bei den niedriger einzustufenden Ärzten wisse man nicht, wie qualifiziert sie seien. Ein Arzt aber müsse angesichts des Zustandes der Mutter her. Weiteres Problem: Ouyang kenne in der Hauptstadt nicht genügend Leute, die er einspannen könne. Daher die Bitte an Mei, einen passenden Arzt ausfindig zu machen unter den Bakkalaurei oder Einsiedlern. 429 430 431 432

Ebd., S. 60. Ebd. Ebd. Der Brief findet sich ebd., S. 106.

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IV. Die Hinwendung zum Gefühl (Ming- / Qing-Dynastie)

Die Briefschreiber der Song-Dynastie erwiesen sich als glänzende Stilisten. Dennoch – und das ist nicht abwertend zu verstehen – hatten ihre Sprache und ihr Stil schon etwas Künstliches an sich. Mit der Ming-Dynastie findet ein gefühlvoller, persönlicherer Ton Eingang in die Briefe. Es waren vor allem Denker des 16. Jahrhunderts, die die Möglichkeiten der Glaubens- und Sittenlehren in China auf mitunter freimütige Weise erörterten, und gerade aus ihren Briefen kann man sich interessante Diskussionen erhoffen.

Kritik und Suche Auch dieses spannende Jahrhundert kann hier nur in einer kleinen Auswahl von Beispielen vorgestellt werden, doch dürfte etwa das, was Li Zhi (1527–1602) in seinen Briefen äußert, zum besten gehören, was diese Zeit an Briefliteratur zu bieten hat. In spritzigem, geistreichem Ton attackierte Li, der eine Weile als Beamter tätig war, später seine Familie verließ und in einem Kloster eine große Anhängerschaft um sich scharte, gleichermaßen Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus. In seinem »Antwortbrief an Zhou Xiyan« (»Da Zhou Xiyan«) spricht Li die Frage der Buddhaschaft an.433 Buddhaschaft erreichten Li zufolge jene unter den Menschen, die »Bewußtheit« besitzen. Dennoch weist Li auf die Probleme des Buddhabewußtseins hin und fragt, wie dieses überhaupt zu erlangen sei: Wie kann einer – mit Blick auf den Prädestinationsgedanken im Buddhismus – in späterer Zeit Buddha werden, wenn er dies nicht schon auch in der Vergangenheit war (bzw. dort die Voraussetzungen für seine spätere Buddhaschaft gelegt hat). Außerdem: »Wenn einer erst später Buddhaschaft erlangt und sein Buddhawesen damit wirklich wird, wo ist dann der Buddha heute?«434 Li prangert weiterhin die Unsicherheit der Buddhaschaft und die diesbezüglichen Vorstellungen zur Prädestination im Buddhismus an: Diese Vorstellungen lassen nicht genug Raum für die Herausbildung des Menschen. Wenn ich keine Bewußtheit habe, wie soll ich mich dann zwischen Himmel und Erde einordnen? Kann ich mich nicht einordnen, dann finde ich keine Ruhe; finde ich keine Ruhe, dann findet die Familie sie ebensowenig; auch das Dorf, ja selbst der Kaiserhof – sie alle haben dann keine Ruhe. Dann weiß ich nicht, 433

434

Die Briefe Li Zhis sind enthalten in seinen Sammlungen Verbrannte Bücher (Fenshu) und Fortsetzung zu den verbrannten Büchern (Xu fenshu). Die Bearbeitung erfolgte hier nach der Ausgabe LI ZHI: Fenshu • Xu fenshu, mit einem Vorwort von CAI SHANGSI, Changsha: Yuelu 1990. Ebd., Fenshu, Bd. 1, S. 1.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR wie die Tage überstehen, wie den anderen Menschen gegenübertreten. Ich kann hierbei keine Kompromisse machen, bin nicht gewillt, von mir zu sagen, ich könne kein Mensch werden.435

Aber auch der Konfuzianismus hat, wie schon in der Einleitung angedeutet, aus der Sicht Li Zhis seine Schwächen. Was ihn zu stören scheint, ist, daß der Konfuzianismus keine authentische Lehre mehr darstellt, sondern im Laufe der Jahrtausende zu einer starren Doktrin geworden ist. In dem »Antwortbrief an Geng Dingxiang« (»Da Geng Zhongcheng«) beschreibt Li die Rolle des Konfuzius, erklärt, wie dieser sich selbst sah und wie die Nachwelt ihn gesehen hat.436 Li formuliert einige gewagte Thesen und erklärt z.B. kategorisch: »Konfuzius hat tatsächlich niemals andere gelehrt, daß sie lernen sollten, wie er zu sein.«437 Damit wird der ganze Konfuzianismus angezweifelt. Li führt nun einige Beispiele an und meint dann weiter: [...] denn jemand, der lernt, wie Konfuzius zu sein, der muß sein Selbst ausschalten und Konfuzius zum Gegenstand seines Lernens machen. Auch Sie müssen dies doch für wahrhaft lächerlich ansehen. Konfuzius hat eben niemals sich selbst zum Gegenstand des Lernens für andere gemacht, daher war es auch bestimmt nicht sein Wille, seine Person als Lehrer für die ganze Welt hinzustellen.438

Li Zhis Plädoyer dafür, einen »gewagteren« Konfuzianismus zuzulassen, lautet: Wenn Sie aber fest [an Konfuzius’ Lehre] glauben und mit Ernst danach handeln, so ist es auch sogar zu rechtfertigen, daß Sie sagen, es ist Ihr eigenes Lehrsystem. Aber darum brauchen doch nun nicht alle Menschen so wie Sie zu sein. Wenn das, was Sie tun, gut, was Sie vollbringen, großzügig, was Sie studieren, angemessen ist, so werde ich Ihnen meine Ehrfurcht bezeugen, aber es braucht darum doch keine Gleichheit zwischen Ihnen und mir zu bestehen; und wenn Sie es für richtig halten, gütig zu mir zu sein, so brauchen Sie darum nicht besser zu sein als ich.439

Was Li hier wohl meint, ist, die Vielfältigkeit zulassen. In einem in ähnlichem Ton verfaßten Brief an einen gewissen Liu (»Antwortbrief an Liu Xianzhang« [»Da 435 436

437 438 439

Ebd. Der Brief findet sich ebd., S. 16f. Eine Übersetzung liegt außerdem vor in OTTO FRANKE: »Li Tschi. Ein Beitrag zur Geschichte der chinesischen Geisteskämpfe im 16. Jahrhundert«, Abhandlungen der preußischen Akademie der Wissenschaften, Jahrgang 1937, phil.-hist. Klasse, Nr. 10 (Berlin 1938), S. 46–49. Ebd., S. 47. Ebd., S. 48. Ebd., S. 49.

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Die Hinwendung zum Gefühl (Ming- / Qing-Dynastie)

Liu Xianzhang«]) greift Li das Thema der Stellung des Konfuzius erneut auf.440 Deutlich wird Li Zhis Bemühen, den Anspruch der Konfuzianer auf absolute Wahrheit bloßzustellen. Konfuzius selber habe dergleichen nie beansprucht, nur seine Schüler seien es, die solch einen Anspruch erheben. Die Mischung aus persönlichem Ton und philosophischer Reflexion ist bezeichnend dafür, welchen Wert offenbar für Li Zhi der Brief besessen hat. Der »Brief an Zhuang Chunfu« (»Yu Zhuang Chunfu«) etwa ist ein warmherziger Trostbrief an einen Freund, der seine Frau verloren hat.441 Li drückt zunächst Verständnis aus für den Schmerz, den einer empfindet, wenn nach einer langen Bindung wie hier von über vierzig Jahren der Partner stirbt. Er zählt die emotionalen Bindungen der Gatten auf sowie die Hilfe und Anteilnahme, die man erfährt. Nachdem Li sein Lob über den Charakter und die Tugend der Gattin ausgesprochen hat, erklärt er: »Neben dem Gefühl der Zuneigung und Liebe sind es vor allem das Auftreten einer Ehefrau, ihre Verdienste, ihre Worte und ihre Tugend, an die man denkt.«442 Sodann spricht Li das Problem des Jenseits an und sagt, wie man am besten damit umgeht. Seit ich die Todesnachricht erhielt, ist keine Nacht vergangen, in der mich nicht Träume heimsuchten. Doch ich wußte nicht, ob dies der Tod war. Woher kamen diese Träume? Wenn ich es mir recht überlegte, dann hatte es bestimmt damit zu tun, daß mich eine Seele gerufen hatte! [...] Wenn die Seele nur so [formlos] existierte, dann ließe sich nicht ausmachen, um welchen Mann, welche Frau es sich handelt, ob es sich um eine Seele aus der Ferne oder aus der Nähe handelt und ob man sie fassen oder abwehren kann. Wenn es also so wäre wie in der Vergangenheit, daß das alles unfaßbar bliebe, dann gäbe es auch keine Gelegenheit [für die Seele] zu einer Erscheinung. Doch da die Seele nun existiert [da mir im Traum erschienen], ist klar, daß der Körper nicht [wirklich] verstorben ist. Zwar ist die Seele nicht [von uns, d.h. den Menschen aus] zu fassen, doch ist es nicht möglich, daß die Seele sich selber faßbar macht [indem sie im Traum erscheint]? Gerade eben der Umstand, daß die Seele nicht materiell faßbar ist, zeigt, daß sie sich im Klaren Land des Westens befindet [xifang jingtu], in der Welt der höchsten Freuden [jile shijie] und in keinem anderen westlichen Gefilde.443

Weiterhin rät Li seinem Freund, was er verrichten muß, um der Frau im Jenseits die Existenz zu erleichtern, und daß er in seinen Bemühungen dabei nicht nachlassen soll. Auch der Glaube an den Buddhismus helfe weiter. Gerne wolle Li dem Freund behilflich sein, wenn sich ihre Wege wieder einmal kreuzten. 440

441 442 443

Die chinesische Fassung findet sich in der o.g. Ausgabe des Fenshu, Bd. 1, S. 24f. Eine Übersetzung bietet FRANKE: »Li Tschi«, S. 49ff. Fenshu, Bd. 1, S. 24f. Fenshu, Bd. 2, S. 44. Ebd.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Li Zhi konnte nicht nur anderen Trost spenden, es scheint vielmehr, daß er auch selber getröstet werden wollte. Dies legen zumindest zwei Briefe nahe, die er offensichtlich schon in fortgeschrittenem Alter schrieb. Der »Antwortbrief an Liu Jinchuan« (»Da Liu Jinchuan«) ist ein gefühlvoller Brief über die Einsamkeit des Suchenden im Alter, der Bindungen aufgegeben hat und sich darum bemüht, den »Weg« für sich zu finden. Ich bin in die Jahre gekommen. Der Tag, an dem ich sterben werde, rückt immer näher, die drohenden Eisenknüppel des Unterweltkönigs Yama werden schwer zu vermeiden sein. Da die Leiden der Welt eben so sind, habe ich mich entschlossen, den Weg zu lernen. Die Zeit drängt. Den Weg zu lernen heißt, die Intuitivität zu nähren [zi xianjue]. Um dieses Gefühl zu nähren, ist es notwendig, die vier Himmelsrichtungen zu bereisen. Um die vier Himmelsrichtungen zu bereisen, bedarf es des Alleinseins und der einsamen Leiden. Warum das so ist? Verwandte und Freunde [auf der Reise] haben oft Heimweh, Diener und Gehilfen denken an ihre Frauen und Kinder, alle haben sie nicht die gleichen Absichten wie ich. Wo das Streben nicht gleich ist, kann man niemanden halten, daher habe ich sie alle zurückgeschickt. Dabei ist es nicht so, daß ich keine Verwandten um mich haben wollte bei der Reise oder daß ich Glück darüber empfände, alleine die Qualen der Einsamkeit zu erdulden. Doch die Notwendigkeit, den Weg zu suchen, wird von Tag zu Tag größer, ich bin zwar einsam, doch schätze ich das selber mittlerweile, denn die Tage von Einsamkeit und Leid sind kurz, und die Tage in der Welt der Seligkeit sind lang.444

In dem anderen der beiden Briefe, dem »Brief an Zhou Zoushan« (»Yu Zhou Youshan«), erläutert Li Zhi seinen Kummer angesichts der Feindlichkeit, mit der man ihm am Ort seines Aufenthalts begegnet. Wieder kreisen seine Gedanken zunächst um den Tod, bevor er der Verbitterung über die Anfeindungen gegen seine Person Ausdruck verleiht. Ich lebe dreißig Meilen außerhalb des Kreises und bekomme das ganze Jahr über niemanden zu Gesicht. Mir ist [aber] zu Ohren gekommen, daß man mir übel nachredet und mich »wie einen Sträfling an meinen Heimatort eskortieren« lassen möchte. [...] Oh weh, was soll ich dazu sagen, es geht mir doch fast so wie Lao Zi. Doch Lao Zi ohne Familie, solch ein Alleinstehender kann ziehen, wohin er will, gefällt es ihm irgendwo nicht mehr, so geht er fort. Er braucht nicht darauf zu warten, daß es zu Zwist mit seiner Umgebung kommt. Bei mir ist es heute schon nicht mehr nur die mangelnde Harmonie mit meiner Umgebung, sondern viel schlimmer. […] Nicht von hier fortzugehen, wäre wirklich eine Schande. Ginge ich, dann brauchte ich beileibe keine Eskorte, und ginge ich nicht, dann brächte es auch niemand mit einer Eskorte fertig, mich von hier fortzuschaffen. Wieso? Ich bin schließlich alt, der Tod kann kommen, ich muß 444

Ebd., S. 57.

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Die Hinwendung zum Gefühl (Ming- / Qing-Dynastie) gar nicht mehr fortgehen, wozu dann noch eine Eskorte, die mich fortschafft? Ich bin von Natur aus ein nachgiebiger Mensch, gewohnt, Dinge zu erdulden. Wer mich töten will, dem werde ich ins Messer laufen, wer mich schlagen will, dem werde ich in die Faust rennen, wer mich anprangern will, dem werde ich nicht widersprechen. Ich weiß nur voranzugehen, kenne den Rückzug nicht. Erst recht nicht, wenn jemand mit einer Eskorte kommt! Diese Haltung des Erduldens und Sichfügens habe ich seit früher Kindheit von sieben, acht Jahren bis heute im Alter von neunundsiebzig Jahren immer so geübt. Wäre ich nicht so gewesen, dann würde ich heute nicht vollkommen ohne Geld dastehen und keinen einzigen Verwandten an der Seite haben, versehen mit dem Mut, Tausende von Meilen in die Ferne zu reisen! Ich schätze, daß ich im Herzen ohne Makel bin und keine Fehler habe. Im Altertum sagte man, jemand sei ohne Fehl und Tadel – genauso bin ich.445

Der Mahner Li Zhi hatte sich in seinen Schriften voller Bewunderung über seinen Zeitgenossen Hai Rui (1513-1587) geäußert und ihm bescheinigt, daß sein Handeln in der Sorge um das Wohl des Volkes gründe.446 Hai Rui, das Sinnbild für den unbestechlichen Beamten in China, ging nun zwar weniger als Prosaautor denn als Mahner in die Geschichte ein, doch liegt von ihm gleichwohl eine interessante und nicht alltägliche Korrespondenz vor. In den Briefen berichtet Hai Rui unter anderem über seine Arbeit, hebt immer wieder vor allem die Mißstände in seinem Amtsbezirk hervor. Teilweise findet sich auch Privates. Vielfach läßt sich Hai Rui über die Pflicht als Beamter aus und schildert, was zu tun sei oder wie man am besten Probleme angehe. Vieles beruht auf eigener Erfahrung, so daß Hai Rui in der Lage ist, hier Grundsätze zu formulieren wie zum Beispiel in einem »Brief an den Provinzkommandeur Xiong Jinghu« (»Qi Xiong Jinghu junmen«), in dem er erklärt: Die Armut der Bevölkerung hat viele Ursachen, am wichtigsten ist die, daß die Bevölkerung nie die Beamten erhält, die sie auch wirklich braucht. [...] Ich habe schon oft gesagt, daß es bei der Förderung des Wohlstands im Volk vor allem darauf ankommt, daß ein Beamter lange Zeit im Amt ist, und daß es bei der Beseitigung von Übeln erste Priorität ist, Militär einzusetzen.447

Doch sind Hai Rui die Probleme wohlvertraut, und er will bei kleinen Erfolgen nicht frohlocken, weiß er doch selber, daß zum Beispiel die Hälfte der Leute unter seinen Truppen Banditen sind. Hoffnung sei auf das Allgemeinwohl zu richten. 445 446

447

Der Brief findet sich in der o.g. Ausgabe von Xu fenshu, Bd. 1, 294. Vgl. LI ZHI: »Taizi shaobao Hai Zhongjie gong«, in: DERS.: Xu zangshu, Peking: Zhonghua Shuju 1959, Kap. 23, Abschnitt »zhongjie mingchen«, S. 471f. Vgl. Hai Rui ji, hrsg. von CHEN YIZHONG, Peking: Zhonghua Shuju 1981 (Neuauflage der Ausgabe von 1962), Bd. 2, S. 440.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Ansonsten sei vielleicht für den Moment etwas auszurichten bei der Bekämpfung von Übeln, doch träten sie mit Sicherheit morgen erneut auf. Spricht Hai Rui in seinen Briefen etwas Privates an, so kommt mitunter ein Gefühl der Beklemmung auf. Das Anliegen von Hai Ruis »Brief an den Herrn Zhu aus dem Kreise Qiong« (»Yu Xiong xiang Zhu xiansheng shu«) ist es offenbar,448 die Wichtigkeit des Verhaltens der Frauen hervorzustreichen, gerade wenn diese nach dem Tode des Gatten dem Haushalt vorstehen. Die Züchtigen werden in einem Atemzug mit den ehrlichen Ministern, den Helden und den pietätvollen Söhnen genannt, um an den rechten Abläufen zwischen Himmel und Erde sowie den weltlichen Abläufen mitzuwirken. Um seine Thesen zu stützen, erzählt Hai Rui von sich und seiner Mutter. Seine Mutter sei im Alter von achtundzwanzig Jahren Witwe geworden und habe diese Witwenschaft über vierunddreißig Jahre beibehalten. Sie habe dem Sohn Hai Rui mit ihrem geringen Wissen über Geschichte und Literatur bei der Ausbildung geholfen und ihn mündlich in Werken wie dem Klassiker der Kindespietät (Xiaojing), dem Großen Lernen (Daxue) und den Tang-Gedichten unterwiesen. Dabei habe sie die Arbeit daheim nicht vernachlässigt, habe für Essen und Kleidung etc. gesorgt. Zwar sei die Mutter heute schon alt und hinfällig, doch gehe sie immer noch rastlos ihrer Arbeit nach. Nur ihr sei es zu verdanken, daß er mit den Sitten vertraut sei und die Bräuche beherrsche. Die Mutter habe die Familie nach Grundsätzen geführt, den Sohn ehrenhaft und aufrichtig unterwiesen. Zwar habe man ihr nach dem Tod des Vaters von verwandtschaftlicher Seite nahegelegt, wieder zu heiraten, doch habe sie dieses Ansinnen zurückgewiesen und sei davon bis zum heutigen Tage nicht abgekommen. Hai Ruis Charakter als unbestechlicher Beamter, als der er schließlich auch in die Geschichte einging, wird wohl am besten faßbar in seinem »Antwortbrief an Lin Tuizhai, den Minister für Öffentliche Arbeiten« (»Fu gongbu shangshu Lin Tuizhai«).449 Hai Rui entschuldigt sich zunächst vielmals dafür, sich vor seinem Aufbruch zur Übernahme eines neuen Postens nicht von dem Minister verabschiedet zu haben, doch habe er ihn zehn Tage nicht zu Gesicht bekommen bei Audienzen. Sodann habe er nach seinem Eintreffen in Zhenjiang mit dem Gedanken gespielt, jemanden in der nun zu bezeichnenden Sache (wie aus dem weiteren Brief hervorgeht, handelt es sich um die Maßregelung von Beamten) in die Hauptstadt zu senden, um Bericht an den Minister zu erstatten, doch habe er falsche Darstellungen befürchtet und daher von seinem Plan abgesehen. Hinzu komme, daß der Minister krank sei und er ihm nicht mit derartig unerfreulichen Nachrichten zusetzen wolle. Es bestehe nun die Tatsache, daß an dem Ort jedermann Bestechung praktiziere und die betreffende Person Gelder zum eigenen Vorteil angenommen habe. Sodann führt Hai Rui aus:

448 449

Vgl. ebd., S. 415f. Ebd., S. 444.

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Die Hinwendung zum Gefühl (Ming- / Qing-Dynastie) Bis zu welchem Maße dürfen sich die Sitten der Welt noch ändern? Der Beklagte dreht einem das Wort im Munde um und bekundet, er sei nicht der Gesuchte, vielmehr handele es sich um eine Person in der Südlichen Hauptstadt, oder er nennt einen Namen von einem anderen Ort. Entsprechende Nachforschungen haben aber ergeben, daß es dort gar niemanden dieses Namens gibt. [...] Außerdem ist ihm von meinen Äußerungen bei meinem Eintreffen hier die Bemerkung zugetragen worden, daß ich rigoros gegen jeden vorgehen werde, gleich, ob es sich um einen ministerlichen Beamten oder einen Absolventen aus den Prüfungen handele. Aus diesem Grunde wohl verweigert die Person bislang ein Geständnis. So ist es also um die Dinge heute bestellt! Die Angelegenheiten des Reiches werden von diesen unehrlichen Bakkalaurei verdorben. Doch dies ist nur ein Teil des Problems, denn es ist unbedingt darauf zu achten, daß die Maßnahmen der Ministerien und Ämter auch von der Bevölkerung beachtet werden.«450

Der Minister möge zudem darauf achten, daß den jungen Beamten eine Hilfe mit an die Hand gegeben wird, vor allem Regeln, die ihnen zur Orientierung dienen. Hai Rui benutzt hier das folgende Bild: »Ein frischer Bakkalaureus ist [bei der Ausübung eines Amtes] wie jemand, der ein dunkles Zimmer betritt.« Mit Vorschriften lasse sich immerhin eine Orientierung geben.

Eine Bloßstellung Aus dem Ende der Ming-Dynastie sind uns einige Briefe überliefert, in denen die Verfasser in eindringlicher Weise über ihr eigenes Schicksal und das des chinesischen Reiches reflektieren. Hou Fangyus (1618–1655) »Brief an Ruan Dacheng beim Verlassen Nankings, 1643« (»Guiwei qu Jinling ri yu Ruan guanglu shu«) ist ein hervorragendes Beispiel.451 Hou Fangyu und Ruan Dacheng (1587–1646) sind zwei bekannte Widersacher, deren Konflikt in Kong Shangrens Drama Der Pfirsichblütenfächer (Taohuashan) verewigt ist. Hou Fangyu war der Sohn von Hou Xun, einem hohen Beamten am Hofe der Ming. Während Hou Xun die Donglin-Reformpartei unterstützte, hielt es Ruan Dacheng mit der Fraktion um den Eunuchen Wei Zhongxian. Nach dem Sturz Wei Zhongxians 1627 zog sich Ruan zunächst ins Privatleben zurück, nachdem alle Ambitionen eines Wiedereintritts in das politische Leben zunächst gescheitert waren. Im Jahre 1639 kam der junge Hou Fangyu nach Nanking, wo er Mitglied der Fushe-Gesellschaft wurde. Ruan umwarb den Neuankömmling in der Hoffnung, mit seiner Hilfe den eigenen Wiederaufstieg voranzutreiben. Nach einer Warnung durch Hous Geliebte Li Xiangjun, sich nicht mit Ruan einzulassen, wies Hou die Avancen durch Ruan zurück. Nach einem kurzen Aufenthalt in seiner Heimatprovinz Henan 450 451

Ebd. Zu einer Übersetzung dieses Briefes vgl. Renditions 41/42 (1994), S. 108f. Zu einer chinesischen Fassung vgl. ebd., Anhang, S. 179f.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

flüchtete Hou 1642 vor dem Rebellen Li Zicheng nach Nanking, wo ihn Ruan Dacheng wenig später jedoch bei dem General Zuo Liangyu anschwärzte. Der fragliche Brief ist von Hou kurz vor dem Verlassen Nankings verfaßt worden, welches bis zum Eintreffen der mandschurischen Eroberer unter wesentlichem Einfluß Ruan Dachengs stand. Hous Brief ist eine Anklage gegen das intrigante Verhalten Ruans. In der zentralen Passage spitzt Hou seine Aussage folgendermaßen zu: Ich finde es befremdlich, daß Ihr Euch bereit zeigt, Euch mit Männern von Ansehen zusammenzutun, daß Ihr dann aber am Ende dieselben Männer anschwärzt und sie samt ihren Familien vernichten wollt. Dies weicht von dem, was Ihr vorgebt zu tun, vollkommen ab. Wenn Ihr eines Tages über den Grund nachdenkt, warum sich alle Menschen von Euch abwenden, so werdet Ihr vielleicht Bedauern empfinden, und wenn Ihr bedauert habt, werdet Ihr Euch vielleicht ändern. Wenn Ihr wirklich Bedauern empfindet und Euch ändert, so kann es sein, daß Eure Absichten nach einige Jahren zutage treten. Wenn Eure Absichten klar und offen sind, dann kann es sein, daß die Männer von Bildung und Stand den Weg zu Euch finden, und wenn alle das tun, werde ich mich vielleicht auch anschließen, mich verbeugen und meinen Irrtum bedauern.452

Das vertraute Gespräch Briefe bieten die Möglichkeit zum vertrauten Gespräch unter Freunden. Für die vormoderne Zeit in China liegen uns viele Briefe von Gelehrten und Dichtern oft nur in Einzelexemplaren vor, oder sie sind in größerem Umfang in die Sammlung der eigenen Schriften aufgenommen worden. Eine ganze besondere Sammlung innerhalb dieser Sammlungen stellen Zheng Banqiaos (1693–1765) Familienbriefe (Jiashu) dar. Zheng, der auch Zheng Xie hieß, stammte aus Jiangsu in der Nähe von Nanking.453 Ein Teil der großen Familie nannte sich die »Zhengs von der Plattenbrücke«, wonach sich auch Zheng Xie eben diesen Beinamen »Banqiao« (Plattenbrücke) zulegte. Im Jahre 1742 erhielt er einen Provinzposten und lebte bis 1753 an mehreren Orten in Shandong, wo er auch die Familienbriefe schrieb. Daneben betätigte sich Zheng auch als Dichter und Kalligraph. Die Eigenartigkeit seines Kalligraphiestils brachte ihm die Zugehörigkeit zur berühmten Gruppe der »Acht Exzentriker von Yangzhou« ein. Zheng Banqiaos Briefe gehören zu seinen gefeiertsten Schriften. Gerichtet sind sie an seinen Cousin Mo, der vierundzwanzig 452 453

Ebd., S. 109. Die Briefe liegen vor als ZHENG BANQIAO: Lettres Familiales, traduction et notes de JEAN– PIERRE DIÉNY, Fougères: encre marine 1996. Den Übersetzungen sind die chinesischen Manuskripte in Kopie beigefügt. Eine Übersetzung von Teilen der Briefe findet sich auch in der Ausgabe The Wisdom of China and India, edited by LIN YUTANG, New York: Random House 1942, S. 1070–1082.

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Jahre jünger war. Zheng hatte früh an Mo Gefallen gefunden und ihn wie einen Sohn behandelt. Als Zheng die Briefe der Öffentlichkeit vorstellte, merkte er dazu im Vorwort der Gesamtausgabe seiner Werke aus dem Jahre 1750 an: Die sechzehn Familienbriefe handeln nicht von Himmel und Erde, sondern von den alltäglichen Dingen des Lebens. Die familiären Angelegenheiten eröffnen riesige Ausblicke.454

Gerade daß Zheng noch zu Lebzeiten die Veröffentlichung anstrebte, macht jedoch klar, daß es ihm nicht allein um die Dokumentation eines intimen Austausches mit dem Cousin ging. Vielmehr sah Zheng wohl in den Briefen eine Art Vermächtnis als Gelehrter. Das Persönliche darin drückt sich in dem Bekenntnis zu dichterischem Anliegen, sozialem Verhalten usw. aus. Die Briefe selbst sind verschiedenen Inhalts, der zweite Brief etwa handelt von Mönchen, außerdem geht es darum, wie man seinen eigenen Schreibstil findet. Was hier so nüchtern in der Beschreibung klingt, verhält sich aber doch anders. Zheng schreibt sehr »persönlich«, indem er meist zu Beginn der Briefe Auskunft gibt über den Ort oder die Zeit der Niederschrift. Das lautet dann wie zu Beginn des vierten Briefes etwa so: »An den jüngeren Bruder Mo, geschrieben an einem Regentag ohne Vorkommnisse, im Kloster Biefeng am Jiaoshan-Berg.«455 Auch der etwas belehrende Ton, den der ältere Zheng gegenüber seinem Cousin an den Tag legt, tritt immer wieder zutage. Ab und zu ist das in nüchterne Lebensweisheiten gekleidet. In Brief vier zum Beispiel geht es um das Vergessenwerden als Literat. Es sei kaum notwendig, daß Schriften verbrannt würden, so Zheng, das meiste werde ohnehin vergessen. Immer wieder gibt Zheng dem Cousin Ratschläge, zum Beispiel zur Technik des Gedichteschreibens wie in Brief elf: Darin empfiehlt er am Schluß, auf die Thematik der Gedichte zu achten, um den Charakter der Menschen zu bessern und eine Reform der Moral anzustreben. Sollten einem im Moment die passenden Themen fehlen, dann möge man sich der Vergangenheit bedienen, um die Gegenwart anzuleiten. In den alten Musikamtsliedern fänden sich unerschöpfliche Themen. Persönliche Auffassungen formuliert Zheng im zehnten Brief. Er legt dort seine Ansichten zum Familienleben und zu seinem Ideal des Bauernlebens dar. Nach meinem Empfinden sollte die Klasse der Bauern die erste soziale Klasse auf der Welt darstellen, die Gelehrten/Beamten gehörten an die letzte der vier Stellen. [...] Wenn es keine Bauern auf der Welt gäbe, dann würden die Menschen Hungers sterben. [...] Die Gelehrten und Beamten verstehen sich nur darauf, Geld zusammenzuraffen, große Häuser zu errichten und riesige Landgüter anzuschaffen. Kaum ist man in irgendetwas verwickelt, dann beschreitet man einen 454 455

Vgl. ZHENG: Lettres Familiales, S. 18. Ebd., S. 48f.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR schlechten Weg. In der Folge wird alles schlimmer. Es entsteht daraus nichts Gutes.456

Es folgen in dem Brief Zhengs Ausführungen zu den Frauen. Er sieht Anlaß zur Sorge. Die Frauen in der Gegend verstünden sich nicht mehr auf die Herstellung von Seide und Baumwolle. Doch kochten sie und seien in der Lage, Kleider herzustellen. Bedenklich allerdings die Tendenz, allzu oft den Geschichtenerzählern zu lauschen. Zheng gibt zum Schluß des Briefes Auskunft, wie sehr es ihm angesichts der allgemeinen Misere darauf ankomme, daß in seinem Haushalt Ordnung herrsche. Der dreizehnte Brief wiederum zeigt, wie sehr Zheng das Persönliche nur als Aufhänger nimmt, um seine Ansichten zu einem ganz anderen Thema folgen zu lassen. Zunächst formuliert er die Bitte an Cousin Mo, sich um seinen Sohn zu kümmern, den er zu Mo schickt. Zheng drückt hier seine Sorgen als Vater aus, erklärt, daß er erst mit zweiundfünfzig Jahren einen Sohn bekommen habe. (Tatsächlich hatte Zheng bereits einen Sohn besessen, doch war dieser schon verstorben. Töchter, die er ohnehin hatte, führt er nicht an.) Der eigene Sohn möge den jungen Dienern im Hause des Cousins nicht vorgezogen werden. Zheng wünscht sich, daß seinem Sohn beim Cousin zum Beispiel auch beigebracht werde, keine Tierquälerei zu begehen. Daran schließen sich einige allgemeine Betrachtungen Zhengs zur Stellung der Tiere in der Schöpfung an: Was ich am meisten verabscheue, sind Vögel, die man in Käfigen hält. Wir erfreuen uns an ihnen, während sie im Gefängnis sind. Was gibt uns das Recht, über diese Lebewesen zu herrschen und noch Gefallen daran zu finden? Kinder finden kurze Zeit lang Gefallen daran, eine Libelle oder einen Krebs mit einem Faden zusammenzubinden. Nicht lange, und die Tiere sind tot. Doch die Natur schafft alle Dinge und nährt sie. Selbst eine Ameise oder ein Insekt gehen aus der Verbindung der Kräfte von Yin und Yang samt den Fünf Elementen hervor. Der oberste Himmelsherrscher liebt sie in seinem Inneren. Doch wir, die wir als die Krone der Schöpfung gelten, können uns nicht die Liebe des Himmelsherrschers zu eigen machen. Wo bleibt dann den Wesen der Tierwelt noch Raum, sich zurückzuziehen? Schlangen, Tausendfüßler, Tiger, Leoparden und Wölfe sind sehr gefährliche Tiere, doch kommt es uns rechtens zu, sie zu töten, da der Himmel sie nun einmal hervorgebracht hat? Wenn es ihre Bestimmung ist, getötet zu werden, warum dann hat der Himmel ihnen Leben gegeben? Alles, was uns zusteht, ist, sie fortzutreiben, damit sie uns keinen Schaden zufügen.457

In einem Postscriptum fügt Zheng weiter unten zur Frage der Vögel im Käfig hinzu, daß er Vögel liebe, doch daß es eben auch eine Weise der richtigen Vogelliebe gebe. Diese bestehe darin, Bäume zu pflanzen, so daß das Haus von Hunder456 457

Ebd., S. 95ff. Ebd., S. 121f.

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ten schattenspendender Zweige umgeben werde und den Vögeln als Heimat dienen könne.

Im Zwiespalt Im Zwiespalt mit sich befand sich offenbar Gong Weizhai, als er zur Zeit des Jiaqing-Kaisers (1796–1820) den Brief »Antwort an Sun Weisan« (»Da Sun Weisan«) schrieb und darin den Tod seiner Nebenfrau beklagte.458 Zu Gong Weizhai, der aus Kuaiji in der Provinz Zhejiang stammte, sind keine genauen Lebensdaten bekannt. Das meiste, was man über Gong weiß, entstammt den Angaben in einer Sammlung von einhundertsechsundachtzig Briefen, die 1845 unter dem Titel Briefe aus dem Schnee-Schwan-Studio (Xuehong xuan chi du) erschien und mit zu den bedeutendsten Briefsammlungen der Qing-Dynastie (1644–1911 n.Chr.) gehört. Auf eine ungewöhnlich offene Weise gibt Gong seiner Betroffenheit über den Tod seiner Nebenfrau Tian Ausdruck. Gleichzeitig wird aber auch das Unbehagen verbalisiert, das Gong offenbar darüber verspürt, sich den Tod einer Gattin derart zu Herzen zu nehmen, die nur den Status der Nebenfrau besaß. Gong Weizhais Zeilen bilden die Antwort auf das Kondolenzschreiben Sun Weisans. Voller Mitgefühl äußert sich Gong über die Verdienste der Nebenfrau, welche sich um seine Mutter und seine kranke Hauptfrau gekümmert hat. Selber ohne Kinder, hat sich Frau Tian klaglos um die Kinder gekümmert, die Gong mit den anderen Frauen im Haus gezeugt hat.

Klage gegen die Zeiterscheinungen Lin Zexus (1785–1850) »Antwortbrief an Shao Huixi« (»Fu Shao Huixi shu«) ist zwar kein Liebesbrief im Sinne einer gefühlvollen Hinwendung an eine geliebte Person, doch drückt sich in dem sorgenvollen Ton, in dem dieser Brief abgefaßt ist, ein starkes Gefühl für den Gegenstand, über den er schreibt, aus – nämlich seine Heimat China.459 Als Lin, der zu Beginn der vierziger Jahre des 19. Jahrhunderts in der Funktion eines Generalgouverneurs in Südchina die militärische Auseinandersetzung mit England im Opiumkrieg gesucht hatte und dabei unterlegen war, weil die Unterstützung durch den Kaiserhof ausblieb, 1849 diesen Brief an Shao Huixi, einen hohen Beamten im Justizministerium schrieb, zeigte er mit großer Klarsicht die Probleme auf, die China zu schaffen machten. Vorausgegangen war offenbar eine Korrespondenz, in der Lin zunächst ankündigt hatte, sich von den Regierungsgeschäften zurückzuziehen, woraufhin ihm Shao wohl geraten hatte, diesen Schritt noch einmal zu überdenken. In dem hier vorliegenden »Antwort458 459

Eine Übersetzung findet sich in Renditions 41/42 (1994), S. 146ff. Der Brief findet sich in Zhongguo shuxin jingdian, S. 626ff.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

brief« schildert Lin zunächst seine Unzufriedenheit angesichts der Zeitumstände, erklärt resignativ, wie machtlos er sich vor dem Hintergrund grassierender politischer Mißstände überall fühlt, und kündigt an, in seine Heimat zurückzukehren. Lin Zexu liefert eine luzide Einschätzung der Lage Chinas: Von außen wirke das Land wie ein gesundes Ganzes, von innen jedoch stelle es sich als hohl und brüchig dar. Unter Anspielung auf jene Kräfte, die einst seine Auseinandersetzung mit England behinderten, erklärt Lin, rücksichtslose Gruppierungen im Land vernichteten Chinas Substanz, indem sie mit »seinem Fleisch ihren Hunger und mit seinem Blut ihren Durst stillen«.460 In schonungsloser Offenheit beklagt Lin die Aussichtslosigkeit der Lage. Zwar gebe es sehr wohl auch Kräfte, die Einsicht in die Zustände besäßen und Maßnahmen ergriffen, doch bestehe die Mehrheit aus denen, die voller Resignation die Hände in den Schoß legten. Wege aus der Misere kann auch Lin nicht zeigen, und so muß er sich mit Empfehlungen begnügen: »Wo liegt der Nutzen, wenn man die schweren Krankheiten nicht heilt, sondern nur die leichten?«461

Offene Gefühle und Liebe Der Bezug zur Liebe drängt sich praktisch auf, wenn man über die Offenheit in Briefen spricht. Nicht jeder Brief, der zwischen Mann und Frau hin und her geht, ist ein Liebesbrief, und selbst wenn es einmal etwas wie Liebe zwischen Eheleuten gab, kündet nicht jeder Brief davon. Doch dem Liebesbrief kommen bestimmte Eigenschaften zu. Die wesentlichen Merkmale dürften sein, miteinander zu kommunizieren, einander zu versichern und dem anderen zu sagen, wer man ist und was man für ihn empfindet. Um eine Liebeserklärung ging es Liang Qichao (1873–1929) nicht, als er den »Brief an Huixian« (»Yu Huixian shu«) verfaßte, die seine Ehefrau war.462 Mit einer Offenheit jedoch, die nur auf der Grundlage von Liebe möglich ist, schildert er seine Begegnung mit der jungen He Huizhen, die ihm während des Aufenthaltes auf Hawaii als Übersetzerin zur Verfügung stand. Ausführlich berichtet Liang, wie er Hui kennenlernte und Interesse an ihr entwickelte. Auch die Gefühle, die He ihm gestanden hat, verheimlicht er seiner Frau nicht. Doch kommt Liang zu dem Schluß, daß er He nicht wird lieben können, sondern sie nur bewundern kann. Dann formuliert er sein Bekenntnis: Obgleich wir beiden viel durchgemacht haben und des öfteren mehr getrennt sind, als daß wir zusammenleben, ist unsere Ehe eine wundervolle lebenslange 460 461 462

Vgl. ebd., S. 627. Vgl. ebd. Eine Übersetzung findet sich in Renditions 41/42 (1994), S., S. 156–159. Zum chinesischen Text vgl. ebd., Anhang, S. 186f.

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Die Hinwendung zum Gefühl (Ming- / Qing-Dynastie) Liebe. Verglichen mit dem, was Huizhen über die Hoffnung auf das nächste Leben sagte, die Hoffnung nannte, daß wir dann zusammen sein könnten, wo uns doch in diesem Leben das Zusammensein verwehrt sei, ist da unsere Ehe nicht viel überlegener? Denke daran, meine Liebe, und laß Dich von den Sorgen und der Furcht befreien. Ich habe Dir einen Ausschnitt aus der HonoluluAusgabe der China News zum Lesen ausgeschnitten. Er berichtet von meiner ersten Begegnung mit Huizhen.463

Wie ist es nun um den eigentlichen Liebesbrief in China bestellt? Der Frage sind in der Vergangenheit einige Sinologen nachgegangen – offenbar mit wenig Erfolg. Die Quellenlage ist insgesamt dürftig. So liegen bislang weder Liebesbriefsammlungen für China vor, noch gibt es systematische Darstellungen zu dem Thema. Wenigstens bekannt gewesen ist der Begriff für den Liebesbrief dann aber doch. Der Terminus qingshu tauchte zuerst bei Guan Hanqing (ca. 1240–1320) auf und bezeichnete zunächst nur den »Bericht über die aktuelle Situation«.464 In Feng Menglongs Sammlung Xingshi hengyan von 1627 bedeutete der Begriff dann aber schon »ein geschriebenes Dokument zur gegenseitigen Liebeserklärung zwischen Angehörigen der zwei Geschlechter«.465 Es ist daher die These vertreten worden, daß dem Privaten in China eine größere Bedeutung zukam und Dritten kein Einblick in das intime Leben zu zweit gewährt werden sollte.466 Dem ist insofern beizupflichten, als schon die konfuzianische Lehre es nicht zuließ, daß Partner verschiedenen Geschlechts unmittelbaren und ungezwungenen Umgang miteinander pflegten (shou shou bu qin). Daß dieses körperlich gemeinte Verbot sich auch auf die verbal-schriftliche Ebene erstreckte, dürfte gegeben gewesen sein durch den öffentlichen Charakter, welchen jeder Brief potentiell besaß. Der Verkehr der Geschlechter in der Öffentlichkeit war demnach zu vermeiden, jedes zu freundliche Briefwort wurde als unziemlich eingestuft. Dies zeigt auch das Beispiel Japan. Zwar gibt es dort für die vormoderne Zeit Heiratsanträge und »Werbebriefe«, die Entsprechungen des modernen Liebesbriefes darstellen mögen, doch sind viele der in der Literatur als eben Anträge eines 463 464

465

466

Ebd., S. 158f. Ein soeben erschienener Aufsatz befaßt sich mit dem Problem der Liebesbriefe zur Zeit der späten Ming: KATHRYN LOWRY: »Duplicating the Strength of Feeling: The Circulation of Qingshu in the Late Ming«, in: Writing and Materiality in China: Essays in Honor of Patrick Hanan, edited by JUDITH T. ZEITLIN and LYDIA H. LIU, Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center Publications 2003, S. 239–272. RAOUL DAVID FINDEISEN: »From Literature to Love. Glory and Decline of the Love-Letter Genre«, in: The Literary Field of Twentieth-Century China, hrsg. von MICHEL HOCKX, Richmond (Great Britain): Curzon Press 1999, S. 84. Vgl. dazu BONNIE MCDOUGALLS Paper »Enduring Fascination, Untutored Understanding: Love Letters in Europe and China« auf der Konferenz »Fascination and Understanding. The Spirit of the Occident and the Spirit of China in Reciprocity« auf Schloß Smolenice (Slowakei) vom 21.–25.2.2003.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

Liebenden an den anderen Liebenden eingestuften Schriften offensichtlich nur sehr bedingt als echte Liebeswerbung zu werten, da ihnen die ausdrücklichen Bezüge zum Affekt fehlen.467 Es ist angesichts dieser dürftigen Quellenlage nicht verwunderlich, daß der erste überlieferte Liebesbrief aus China erst aus der Tang-Dynastie stammt und noch dazu »nur« literarisch ist. Die Rede ist von einem fiktiven Brief in der »Geschichte der Yingying« (»Yingying zhuan«) des Yuan Zhen (779–831).468 Es handelt sich dabei um die berühmte Liebesgeschichte zwischen einem jungen Scholaren Zhang und dem Mädchen Yingying. Nach dem Austausch von Gedichten gibt sich das zunächst stolze Mädchen Zhang hin und gesteht ihm seine Liebe. Zhang muß jedoch bald fort, um in der Hauptstadt die Prüfungen abzulegen, und findet dort offensichtlich anderweitig Trost. Der lange Brief von Yingying an Zhang beschreibt die Gefühle des Mädchens: Ich bin froh, daß es Dir gut geht und Du Deine Studien in der Hauptstadt fortsetzen kannst, und ich bedaure nur, daß ich in dieser Kleinstadt bleiben muß. Aber es hat keinen Zweck, sich über sein Schicksal zu grämen. Ich bin bereit zu nehmen, was es mir bringt. Ich vermisse dich so sehr seit Deiner Abreise im Herbst. Ich versuche zwar, glücklich und froh zu erscheinen, wenn ich unter Menschen bin, aber sobald ich allein bin, kann ich meine Tränen nicht zurückhalten. Ich habe oft geträumt, wir seien so glücklich miteinander wie in alter Zeit, und dann wach ich auf und drück das warme Kissen vor Verlassenheit an mich. (137) [...] Ich jedenfalls werde unserem Gelöbnis immer treu bleiben. [...] Wenn Du Dein Gelöbnis hältst, ist alles gut, und ich werde die glücklichste Frau der Welt sein. Wenn Du aber das Alte aufgibst um des Neuen willen und unsere Liebe für ein Spiel des Zufalls hältst, so wird meine Liebe, aber auch mein Schmerz bis zum Grabe währen. [...] Einen Jadering, den ich als Kind trug, schicke ich Dir in der Hoffnung, er möge Dir eine Erinnerung an unsere Liebe sein. Jade ist das Sinnbild der Unverletzbarkeit, und das Rund des Ringes bedeutet Beständigkeit. [...] Es sind einfache Dinge, aber sie schließen die Hoffnung in sich, daß Deine Liebe so fleckenlos wie Jade und so beständig wie der Ring sein möge.469

Viel besser sieht es mit der Liebesbriefliteratur in der Moderne seit dem frühen 20. Jahrhundert aus, doch liegt das eigentlich bereits außerhalb des hier gesteckten 467

468

469

MARKUS RÜTTERMANN: »Epistel der Liebeswerbung (yobaibumi) im vormodernen Japan«, in: Intertextualität in der vormodernen Literatur Japans II, hrsg. von JUDIT AROKAY, Hamburg: Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens 2002, S. 143. Taiping guangji, Kap. 488. Zum chinesischen Text vgl. »Yingying zhuan«, in: Gudai duanpian xiaoshuo xuanzhu, zusammengestellt von WANG ZEJUN und CHANG SICHUN, Peking: Beijing Chubanshe 1983, S. 168–185. Als Übersetzung unter dem Titel »Leidenschaft« u.a. in LIN YUTANG: Die Botschaft des Fremden. Chinesische Geschichten, ins Deutsche übertragen von URSULA LÖFFLER, Stuttgart: DVA 1954, S. 114–141. Ebd., S. 138f.

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Rahmens. Die Blütezeit des literarischen Liebesbriefes in China war fraglos die Zeit von der Mitte der zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts bis in die frühen dreißiger Jahre hinein. Briefsammlungen wurden damals oft schon bald nach dem Abfassen der Briefe publiziert und lassen die Tendenz zum öffentlichen Interesse an Herzensregungen exponierter Individuen erkennen. Ein berühmter Verfasser und Herausgeber von Liebesbriefen war Zhang Yiping (1902–1946), dessen 1926 erschienener Band Ein Bündel Liebesbriefe (Qingshu yi shu) ein großer Erfolg wurde. In seinen Vorlesungen über Briefe im Jahre 1932 gab Zhang einen systematischen Überblick über das Genre und versuchte, Normen dafür zu benennen. So fragte er sich etwa, warum im alten China wirklich bewegende Briefe so selten zu finden waren. Zhang befand, daß es die neue Literatur war, die die Emotionen befreit hatte und einen Fortschritt beim Briefeschreiben bewirkte. Was den Liebesbrief angeht, so meinte Zhang, daß dieser freudvoll, aber nicht übertrieben sein solle, daß er kummervoll zu sein habe, aber nicht quälend.470 Yu Dafu (1896– 1945) kompilierte 1936 die Sammlung Liebesbriefe von berühmten Persönlichkeiten der Gegenwart (Xiandai mingren qingshu), zu der die bekanntesten Schriftsteller wie Lu Xun (1881–1936) und Yu Dafu selbst ausgesuchte Beiträge lieferten. Das Buch knüpfte an den Erfolg vieler individueller Liebesbriefsammlungen der zwanziger Jahre an.471 Nicht alle Sammlungen von Briefen der berühmten Paare in Chinas Moderne sind wohl als Liebesbriefe einzustufen. Die berühmte Korrespondenz zwischen Lu Xun und seiner Studentin und späteren Frau Xu Guangping (1898–1968) – erschienen 1933 unter dem Titel Briefe aus zwei Welten (Liangdi shu) – erfüllt wohl auch nur zum Teil die Merkmale von Liebesbriefen, da Gefühle und Sehnsucht oft nur zwischen den Zeilen zum Ausdruck kommen, wenn zum Beispiel die Sorge wegen ausgebliebener Post ausgedrückt wird.472

Letzte Briefe Letzte Briefe oder solche Briefe, die aus einer bedrohlichen Situation heraus geschrieben werden, in der der Verfasser mit seinem baldigen Tod rechnet, künden von einer unmittelbaren Tragik. Viele berühmte dieser »letzten« Briefe haben auch Eingang in Textsammlungen wie Guwen guanzhi gefunden. Ein berühmtes Beispiel aus der chinesischen Antike ist Zou Yangs (206–129 v.Chr.) »Brief aus dem Gefängnis an den Fürsten von Liang« (»Yuzhong shang Liang wang shu«). Zou, ein Literat zu Zeiten der Westlichen Han, hatte seinen Heimatort Wu verlas470 471 472

FINDEISEN: »From Literature to Love«, S. 86. WOLFGANG BAUER: Das Antlitz Chinas. Die autobiographische Selbstdarstellung in der chinesischen Literatur von ihren Anfängen bis heute, München: Hanser 1990, S. 610. Die Sammlung liegt vor in einer englischen Fassung als Letters between Two. Correspondence between Lu Xun and Xu Guangping, übersetzt von BONNIE S. MCDOUGALL, Peking: Foreign Languages Press 2000. Vgl. vor allem auch die Einleitung S. 1–6. Eine deutsche Fassung ist an der Universität Bonn seit 1990 in Arbeit.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR

sen, nachdem der dortige Fürst seine Kritik zurückgewiesen hatte, und sich als Berater zu dem Fürsten Xiaowang von Liang begeben. An seinem neuen Aufenthaltsort geriet Zou jedoch bald in die Streitigkeiten von zwei Fraktionen bei Hofe, wurde verleumdet und dann in Haft genommen. Sein »Brief aus dem Gefängnis an den Fürsten von Liang«, in dem er sich verteidigte und der so eindrucksvoll abgefaßt war, daß der Fürst ihn am Ende wieder in seine Dienste nahm, ist ein sehr politisches Dokument mit zahlreichen historischen Beispielen. Indem er ganz offensichtlich an das Gewissen des Fürsten appelliert, nennt Zou eine Anzahl von ehrlichen Maklern an den Herrscherhöfen, denen allerdings vom Fürsten böse Absichten unterstellt wurden oder auf die ein Fürst neidisch war und die er daher vernichten wollte. Als er selber seine Beratertätigkeit ausgeübt habe, so Zou weiter, habe er zwar von diesen historischen Vorfällen gehört, ihnen aber keinen Glauben geschenkt. Jetzt mache er die Erfahrung, verstoßen zu werden, am eigene Leibe und bitte daher den Fürsten, alles noch einmal zu überdenken und Mitleid zu haben. Es ist interessant, wie geschickt Zou die Neidmechanismen am Herrscherhof beschreibt, etwa wenn er vergleichend erklärt, daß eine Frau, egal, ob sie hübsch sei oder nicht, sich immer den Neid anderer zuziehen werde, wenn der Kaiser sie zu seiner Konkubine mache. Ein Gelehrter, gleich, ob mit oder ohne Tugend und Talente, werde beneidet und gehaßt, sobald er in der engeren Umgebung des Kaisers auftauche. Ein Fürst, so Zou, müsse dies im Umgang mit all den Ministern und Beratern an seiner Seite stets in Rechnung stellen. Wer als Herrscher nur der einen Seite sein Ohr leihe, sitze schnell dem Verrat auf, ebenso wie der, der die Staatsgeschäfte nur in die Hände einer Person lege, Unordnung heraufbeschwöre. Gerechtigkeit und gute Amtsführung seien existentiell wichtig für die Herrschaft, denn ein Fürst könne nur dann Talente für sich gewinnen, wenn diese nicht unter den Machtverhältnissen bei Hofe litten. Ungerechtigkeit durch den Fürsten führe zu Falschheit bei den Beratern und Ministern, die ihre eigene Haut retten wollen, oder aber die Gelehrten zögen es vor, sich gänzlich von dem Herrscherhof fernzuhalten und einsam in den Bergen zu leben. Auch der Ton »letzter Briefe« oder solcher, die in nahezu aussichtsloser Lage verfaßt wurden, hängt im Grunde entscheidend von dem Adressaten ab. In Zou Yangs Fall ist das Bemühen um eine geschickte Argumentation augenfällig, es ist möglich, daß er den Charakter des Fürsten richtig einschätzte und seine Argumentation entsprechend aufbaute. Der »Brief an die Söhne Yingwei und Yingji« (»Gei zi Yingwei, Yingji shu«), den Yang Jisheng (1515–1555) während der Ming-Dynastie schrieb, ist ganz anders abgefaßt und muß als echter Abschiedsbrief verstanden werden.473 Yang, ein hoher Beamter im Kriegsministerium, der aufgrund von Konflikten mit dem Kanzler Yan Yong zum Tode verurteilt worden war, ermahnt seine Söhne, entschlossen und prinzipienfest zu sein. Moral und himmlische Prinzipien mögen ihnen als Orientierung dienen. Der Brief könnte leicht als zu pathetisch 473

Vgl. zu dem Brief Zhongguo shuxin jingdian, S. 444–448.

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und belehrend empfunden werden, wenn nicht aus den Zeilen die besorgte Stimme des Vaters spräche, der die letzte Gelegenheit nutzen möchte, noch einmal das Wort an die Söhne zu richten – eine kunstvolle Mischung aus Verzweiflung, Feierlichkeit und Drohung (zum Beispiel wenn Yang ankündigt, das Verhalten der beiden auch vom Jenseits aus zu beobachten und sie gegebenenfalls noch aus der Unterwelt heraus zur Rechenschaft zu ziehen). Angesichts der Dringlichkeit seiner Mission spart Yang nichts aus in seinen letzten Zeilen: ausführlich mahnt er, die Verständigung mit den Geschwistern zu suchen, schlechten Umgang zu meiden, im Verkehr mit anderen nicht leichtgläubig zu sein, ehrlich zu bleiben, fleißig zu studieren usw. Ein Beispiel, welches ebenfalls aus der Zeit des Übergangs von der Ming- zur Qing-Dynastie stammt, ist Xia Wanchuns (1631–1647) »Brief aus dem Gefängnis an die Mutter« (»Yuzhong shang mu shu«).474 Der Brief ist die Hinterlassenschaft eines jungen Rebellen, der von den Mandschuren verhaftet und im Alter von nur sechzehn Jahren enthauptet wurde. Xia Wanchuns Vater hatte sich ursprünglich den Ming-Prinzen angeschlossen, die nach der Einnahme Pekings den Widerstand im Süden organisierten. Nach dem Tod des Vaters verkaufte der junge Xia das Familienvermögen, um eine neue Kampagne gegen die mandschurischen Eroberer zu organisieren, doch vergeblich. Im Herbst 1647 wurde Xia aufgrund des Dankschreibens an den Ming-Prinzen Lu Wang verhaftet, als dieser Xias Vater mit einem posthumen Titel geehrt und gleichzeitig den Sohn mit einem Hofamt versehen hatte. In dem Brief an die Mutter beschwört Xia die Möglichkeit des Weiterlebens in einer kommenden Existenz herauf und versucht, Gleichgültigkeit angesichts des sicheren Todes zu demonstrieren. Bewahrt Wanchun gegenüber der Mutter noch Haltung und Form, sprechen aus den letzten Zeilen, die er an seine Gattin schreibt, nur Aufgewühltheit und Verzweiflung.475 Dennoch wechselt auch die Tonlage des Briefes an die Mutter immer wieder, scheinbar nüchtern und hoffnungslos blickt er seinem und dem Ende der Familie entgegen, wenn er schreibt: Wenn ich tot bin und das Kind im Bauch meiner Frau ein Junge sein sollte, dann wäre das für unsere Familie ein Glück. Wenn nicht, so sollte kein Sohn adoptiert werden, um unsere Linie fortzusetzen. Unser edler Clan der Xia aus dem Kreise Kuaiji hat dann sein Ende erreicht.476

Zuversichtliche Töne schlägt Xia Wanchun an der Stelle an, die mit seinen Verdiensten und denen des Vaters zu tun hat: 474

475 476

Zu einer Übersetzung vgl. Renditions 41/42 (1994), S. 112f. Zur chinesischen Version des Briefes s. ebd., Anhang, S. 180. Zu einem kurzen Zitat aus dem Brief an die Ehefrau vgl. ebd., S. 111. Ebd., S. 112.

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DIE KLASSISCHE BRIEFLITERATUR Mein Neffe Wugong ist sehr vielversprechend. Wenn er groß ist, soll er sich um die Familienangelegenheiten kümmern. [...] Wie schrecklich es ist zu sterben. Doch sterben müssen wir alle einmal, wir sollten uns über einen wertvollen Tod freuen. Mein Vater war ein treuer Diener [des Herrschers], ich war ein treuer Sohn. Ich sterbe mit einem Lächeln auf den Lippen, denn ich weiß, ich habe meine Pflicht getan.477

Ein weiteres Beispiel für in die Geschichte eingegangene letzte Briefe, das ebenfalls aus dem Ende einer Dynastie (und zwar hier dem Ende der Qing-Dynastie 1911) überliefert ist, ist Lin Juemins (1886–1911) »Letzter Brief« (»Juebi shu«) an seine Frau.478 Berühmt ist dieser Brief vor allem aufgrund der Person des Verfassers. Lin gehörte zu den zweiundsiebzig Märtyrern, die von den Qing nach einem gescheiterten Aufstand in Guangzhou im Frühjahr 1911 gefangengenommen und hingerichtet wurden. Auch Fang Shengdong (1886–1911), ein Schicksalsgenosse von Lin, hinterließ mit seinem »Abschiedsbrief an den Vater vor Erfüllung der [letzten] Pflicht« (»Pu yi qian bie fu shu«) ein aufschlußreiches Dokument.479 Fang, der ab 1902 zum Studium in Japan weilte, war Mitglied der revolutionären Tongmeng-Bewegung von Sun Yat-sen und kehrte im März 1911 heim, um in Kanton am Huanghuagang-Aufstand teilzunehmen. Fang ist sich der eigenen Situation vollkommen bewußt und schreibt, daß, wenn dieser Brief daheim eintreffe, er bereits nicht mehr unter den Lebenden weile. Es liegt ihm offensichtlich daran, den Vater über die Gründe für seinen Tod aufzuklären, da ist Pathos nicht zu vermeiden: »Daß ich sterbe, hat nichts zu bedeuten, aber Euch, den Vater, nicht darüber aufzuklären, wäre ein Verbrechen. Daher will ich Euch vor meinem Tod über die Hintergründe informieren.«480 Fang schildert seinen Haß gegen die Herrschaft der Mandschuren, welche jede Veränderung verhindere. Mißlinge der Aufstand, dann sterbe nicht nur er, sondern vierhundert Millionen Menschen. Gelinge der Aufstand jedoch, selbst wenn er selber stürbe, dann zähle sein Tod nichts, denn vierhundert Millionen Menschen bekämen die Möglichkeit weiterzuleben. Der Vater möge also nicht traurig sein, sondern neuen Mut schöpfen: Da ich weiß, wie sehr Ihr mich liebt, wage ich nicht, Euch die Tatsachen meines bevorstehenden Todes zu verheimlichen. Doch ich hoffe, daß Ihr Euer Herz auf die Sache der Nation richtet und nicht bekümmert seid über den Tod des Sohnes, denn dann stürbe ich glücklich! Lebte ich weiter, so wüßte ich nicht, wie. Gelingt es mir, zur Stärkung des Landes beizutragen, dann sterbe ich glücklich im Kampf. Für das Vaterland zu sterben ist eine Pflicht.481 477 478

479 480 481

Ebd., S. 113. Eine Übersetzung liegt ebenfalls vor in ebd., S. 162ff. Zur chinesischen Fassung vgl. ebd., Anhang, S. 187f. Der Brief findet sich in hier in Zhongguo shuxin jingdian, S. 682f. Vgl. ebd., S. 682. Ebd., S. 682f.

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Nachwort

Der Beitrag zum Brief innerhalb der Darstellung chinesischer Prosakunst mag die Möglichkeiten und Grenzen dieser literarischen Gattung deutlich gemacht haben. Es konnte angesichts des gesetzten Rahmens nicht darum gehen, in aller Ausführlichkeit die Entwicklung des chinesischen Briefes aufzuzeigen, und ich bin mir der Gefahr, hier nur die Höhepunkte geboten zu haben und damit einseitig zu sein, durchaus bewußt. Doch selbst die gebotene schmale Auswahl sollte in der Lage sein, das Wesentliche deutlich zu machen. Zweifelsohne lassen die in diesem Essay versammelten Briefe erkennen, daß der Brief eben ein wichtiges literarisches Medium der Anreicherung ist, indem er erklärt, ergänzt und Auskunft über bis dahin Unverstandenes gibt. Dazu ist es aber wichtig, den Brief in einen persönlichen oder historisch-zeitlichen Kontext einzubetten, um seine Aussagen verständlich zu machen. Briefliche Aussagen können nur selten für sich alleine stehen. Weit wichtiger aber dürfte der erkennbare persönliche Ton sein, in dem viele der Briefe abgefaßt sind. Nur selten kommt ein Verfasser dem Leser chinesischer Literatur so nahe. Als Form der Kunst stehen gerade einige der näher untersuchten Briefe beispiellos da, was die Natürlichkeit des Ausdrucks, die rhetorische Geschicktheit und den geschliffenen Stil anbelangt. Der Brief als unverstelltes »Bild des Herzens« ist aber bei aller betonten Echtheit des Tons und Ehrlichkeit des Ausdrucks auch in China wohl eher die Ausnahme geblieben. Denn je höher die Kunstfertigkeit war, mit der man an die Abfassung des Briefes ging, je umfangreicher die Themenpalette, die man in Briefen abhandelte, und je stärker der damit verbundene Wunsch, »Literatur« zu schreiben, desto stärker am Ende auch die Tendenz zur Künstlichkeit und zur Verwendung von Wiedererkennbarem. Sprachlich hat sich der chinesische Brief anders als etwa der Roman den wichtigen Bereich jener Form des schriftsprachlichen Ausdrucks, welcher sich an die gesprochene Sprache anlehnt, bis zum Ende der Kaiserzeit so gut wie gar nicht erschlossen. Dies entwertet den Brief keinesfalls, im Gegenteil – es unterstreicht seinen künstlerischen Charakter. Denn somit wird klar, daß die Briefe nicht mehr nur zum Zwecke der Kommunikation dienten, sondern daß sie als künstlerischer Text gelesen werden wollten.

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359

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360

Index der wichtigsten Namen, Titel, Begriffe und Zeichen A

Bauer, Wolfgang x, 36, 37, 289 Beamtentum, Beamter 67, 68, 70, 71, 73, 77, 81, 84, 89, 95, 102, 140, 232, 243, 260, 268, 273, 313, 325, 330, 332, 339, 343, 344, 354 bei ⹥ 86 ben ᴀ 52 bi ヨ 5, 13, 17, 208 biantai বᗕ 174 bianti বԧ 63 biao 㸼 302 biji ヨ䆄 ix, 105, 119, 160, 167, 205– 212, 214, 216–219, 221, 222, 225, 226, 229, 230, 232–234, 239–241, 243, 244, 247, 248, 250–253, 255–257, 259, 260, 262–264, 266–271, 273, 276–282, 284–289 Binchun ᭠ἓ (1803–?) 188 Haiguo shengyou cao (Skizzen einer Reise zu den Sehenswürdigkeiten in Übersee) 188 Shengcha biji (Lose Aufzeichnungen einer Floßfahrt) 188 Tianwai guifan cao (Skizzen der Rückkehr von Jenseits des Horizonts) 188 Bing, Xin ‫ބ‬ᖗ (1900–1999) 193 bitan ヨ䇜 211, 240 bo 㭘 303 boxue hongciमᄺ吓䆡 171, 173 Brief, Briefliteratur (siehe auch shuxin) ix, x, 14, 16, 22, 44, 90, 91, 127, 280, 299–306, 309, 312–314, 316–326, 328, 330–334, 336, 338–344, 347–351, 357 Briefeschreiber, Briefsteller 306, 307, 321 Briefroman 304 bu xiu ϡᴑ 62 Buch der Lieder (siehe auch Shijing) 5, 21, 214

Ahnenkult 3 Ahnenopfer 17 Ahnentempel 17, 19, 90 ai ⠅ 41, 45 Ai, Wu 㡒㡰 194 Nanxing ji (Aufzeichnungen einer Südreise) 194 Alleinsein, allein 12, 21, 33, 40, 41, 47, 59, 81, 90, 103, 150, 153, 154, 159, 164, 190, 193, 227, 248, 254, 327, 347, 352 Alte Prosa (siehe auch guwen) 10, 14–16, 19, 20, 22, 30, 53, 59, 61, 63, 64, 105 An Lushan ᅝ⽘ቅ (703–757) 8, 22 an pin le dao ᅝ䋿Ф䘧 74 Anding ᅝᅮ 19 Anhui ᅝᖑ 55, 58, 84, 85, 89, 91, 127, 230 Aristokratie, Aristokrat, aristokratisch 7, 16, 23, 25, 48, 49, 52–54, 69, 94, 100 Ästhetik 6, 14, 20, 63, 94, 106 Ausflug (siehe auch youji) 58, 76, 84, 87, 127, 133, 176, 255

B baguwen ܿ㙵᭛ 14, 71 bai gong ⱒᎹ 29 Bai Juyi ⱑሙᯧ (772–846) 69, 305 baihuaⱑ䆱 192 Ban, Gu ⧁೎ (32–92) 210, 314 Qian Hanshu (Geschichte der Frühen Han-Dynastie) 210 Bao, Zhao 剡✻ (ca. 414–466) 127, 327 Deng Dalei an yu mei shu (Brief an meine jüngere Schwester beim Betreten des Donnerseeufers) 327 Baopuzi ᢅᴈᄤ 48

361

Index Buch der Sitte (siehe auch Liji) 21 Buch der Urkunden (siehe auch Shujing) 17, 19, 21, 73 Buch der Wandlungen (siehe auch Yijing) 17, 21, 46, 47, 73, 80, 252, 258, 277, 285, 289 Buddha, Buddhist, Buddhismus, buddhistisch 18, 22–27, 30, 46–52, 65, 66, 85, 95, 96, 105, 127, 130, 131, 133, 145, 206, 215, 216, 219, 220, 229, 231, 239, 255, 259, 265, 270, 271, 273, 274, 284, 289, 339, 341 buyi shanren Ꮧ㸷ቅҎ 154

Lidai dili yange biao (Tabellen geographischen Wandels) 166 Chen, Liangmo 䰜㡃䇳 (1482–1572) 263 Jianwen jixun (Gesehenes und Gehörtes als Mahnung notiert) 263 Chen, Maoping 䰜សᑇ (1943–1991) 195 Kuqi de luotuo (Das weinende Kamel) 195 Sahala de gushi (Geschichten aus der Sahara) 195 Chen, Renxi 䰜ҕ䫵 (1581–1636) 160 Chen, Renyu 䰜ҕ⥝ (fl. 1234) 147 Youzhi (Dokumente vom Lustwandeln) 147 Chen, Zi'ang 䰜ᄤᯖ (661–702) 12 Chen, Zilong 䰜ᄤ啭 (1608–1647) 167 Manyou jilüe (Zusammengefaßter Bericht weitgedehnter Reisen) 167 Cheng, Yi ⿟乤 (1033–1107) 285 Cheng, Zhuo ⿟Ḡ (1153–1225) 144 Shi Jin lu (Bericht einer Mission zu den Jin) 144 chengyu ៤䇁 11 Chuci Ἦ䕲(Lieder des Südens) ix, 124, 278 Chunqiu ᯹⾟ 258, 278 congzha ϯᴁ 211

C Cai, Lun 㫵Ӻ (fl. 105 n.Chr.) 215 Caizhen bian 㦰ⳳ㓪 155 caizhen zhi you 㦰ⳳП␌ 155 Cangzhou ≻Ꮂ 308 Cao, Cao ᳍᪡ (155–220) 322–324, 325 Cao, Xueqin ᳍䲾㢍 (1715?–1763?) 250 Cao, Xuequan ᳍ᄺՎ (1574–1646) 162 Da Ming yitong mingsheng zhi (Dokumentation der Sehenswürdigkeiten des Großen Ming-Reiches) 162 Shu zhong mingsheng ji (Über die Sehenswürdigkeiten Sichuans) 162 chan ⽙ 85 chang fa ᐌ⊩ 63 chang ᐌ 59, 61, 62 Changchun zhenren䭓᯹ⳳҎ (d.i. Qiu Chuji) 146 Chao, Gongwu ᰕ݀℺ (12. Jhdt.) 240 chaoran 䍙✊ 75 Chaozhou ╂Ꮂ 30–33 che shuo 䔺䇈 52 chen zhang ᇬ䱰 73 Chen, Cheng 䰜䆮 (gest. ca. 1457) 146, 274 Shi Xiyu ji (Bericht einer Gesandtschaft in den Westen) 146 Chen, Di 䰜㄀ (1540–1617) 183 Dongfanji (Aufzeichnung über die Ostbarbaren) 183 Chen, Fangji 䰜㢇㒽 (fl. 1670) 166

D da gong zhi dao ໻݀П䘧 50 Da Qing yitong zhi ໻⏙ϔ㒳ᖫ 166 Da Tang Da Ci'ensi Sanzang fashi zhuan ໻૤໻᜜ᘽᇎϝ㮣⊩ᏜӴ 129 da zhong zhi dao ໻ЁП䘧 50 dagao ໻䇄 19 Dai, Mingshi ᠈ৡϪ (1653–1713) 169, 170, 178 Beixing riji (Tagebuch einer Fahrt in den Norden) 169 Nanhuan riji (Tagebuch der Rückkehr in den Süden) 170 Yandang ji (Bericht vom YandangBerg) 170 Dai, Zhen ᠈䳛 (1724–1777) 283 dan ⎵ 16

362

Index Dan, Zhu ପࡽ (724–770) 49 danggui ᔧᔦ 178 dao tong 䘧䗮 25, 27, 29, 30 dao 䘧 30, 44, 244 Dao'an 䘧ᅝ(gest. 285) Xiyuzhi (Bericht über die Westlande) 129 Daodejing 䘧ᖋ㒣 17, 225, 245 Daxue ໻ᄺ 25, 26, 344 de ᖋ 22 Debon, Günther 6, 46, 88 Dichtkunst, Dichtung, Lyrik (siehe auch wen) ix, 4, 5, 7, 10, 12, 16, 17, 44, 53, 61, 63, 81, 94, 140, 155, 180, 181, 183, 209, 231, 244, 248, 250, 257, 259 Ding, Bing ϕϭ (1832–1899) 187 Xihu jilan (Gesammelte Betrachtungen des Westsees) 187 Dokumentenstil 13, 275 dong ࡼ 72 dong ⋲ 164 Donglin-Reformpartei 345 Dreieinigkeit, irdische 36, 69 du ⠡ 305 Du, Fu ᴰ⫿ (712–770) 49, 54, 227, 278 Du, Mu 䛑〚 (1459–1525) 149–152 Shixi riji (Tagebuch einer Missionsreise in den Westen) 150 You mingshan ji (Aufzeichnungen von Ausflügen zu berühmten Bergen) 150 Dummheit (siehe auch yu) 28, 40, 41, 264

95, 96, 99, 100, 101, 103–106, 151, 161, 194, 230, 243, 253, 299, 333, 357

F fa ⊩ 71, 72 Familienbriefe 305, 346, 347 Fan, Chengda 㣗៤໻ ( 1126–1193) 143 Fan, Lian 㣗▖ (1540–?) 266 Yunjian jumuchao (Augenzeugenberichte aus Yunjian) 266 Fan, Shouyi ῞ᅜН(1682–1753) 185 Shenjianlu (Bericht von persönlich Gesehenem) 185 Fan, Zhongyan 㣗ӆ⏍ (989–1052) 56, 65, 334, 336 fang ᮍ 303 Fang, Baoᮍ㢲 (1668–1749) 178 You Fengtai ji (Ausflug zur Terrasse der Fülle) 178 You tanzhe ji (Aufzeichnung eines Ausflugs zum Gesträuch am Teich) 178 Fang, Shengdong ᮍໄ⋲ (1886–1911) 356 Pu yi qian bie fu shu (Abschiedsbrief an den Vater vor Erfüllung der letzten Pflicht) 356 Fang, Xiangying ᮍ䈵⨯ (fl. 1665) 182 Feng Changbai Shan ji ᇕ䭓ⱑቅ䆄 182 fangzhi ᮍᖫ 150, 222 Fashishan ⊩ᓣ୘ (1753–1813) 286, 287 Taolu zalu (Vermischte Aufzeichnungen aus der Töpferhütte) 286 Faxian ⊩ᰒ (fl. 399) Faxian-zhuan (Überlieferung von Faxian) 129 Foguoji (Aufzeichnungen über die Länder des Buddha) 129 faxiangdi থ⼹ഄ 182 fei bai 亲ⱑ 232 Fei, Xin 䌍ֵ (frühes 15. Jhdt.) 146 Xingcha shenglan (Besichtigungen vom Sternenfloß aus) 146 Feng, Shike ‫ރ‬ᯊৃ (geb. ca. 1547) 162

E Einsamkeit 40, 74, 342 Epigraph, siehe auch Epitaph 90 Epigraphik 18, 36, 275, 288 Epitaph, Grabinschrift (siehe auch muzhiming) 33–35, 64, 65, 89–91, 286 Essay, Essayist, Essayistik (siehe auch sanwen) ix, 3–11, 13, 15, 18, 20, 25, 27, 29, 30, 32, 33, 35–40, 44, 45, 48, 49, 51–53, 55, 56, 59, 60–62, 64–66, 70, 71, 73, 76, 77, 82, 85, 88, 91, 92,

363

Index gong Ꮉ 16 Gong, Zizhen 啮㞾⦡ (1792–1841) 181 gongwen ݀᭛ 5 Gu, Qiyuan 乒䍋‫( ܗ‬1565–1628) 267, 268 Kezuo zhuiyu (Ausführliche Gespräche im Gästezimmer) 267 Gu, Yanwu 乒♢℺ (1613–1682) 166– 168, 173, 275–280, 282 Tianxia junguo libing shu (Vorteilhaftes und Bedrohtes in den Gegenden des Reiches) 166 Zhaoyu zhi (Dokumentation der Reichsgründungen) 166 Gu, Zuyu 乒⼪⾍ (1631–1692) 166 Dushi fangyu jiyao (Geographische Kerndaten der Geschichtswerke) 166 guan 㾖 87 Guan, Hanqing ݇∝॓ (ca. 1240 – 1320) 351 Guang Hongmingji ᑓᓬᯢ䲚 18 Guangdong ᑓϰ 30, 32, 172, 267 Guangxi ᑓ㽓 38, 136, 157, 169, 196 Gui, Youguang ᔦ᳝‫( ܝ‬1506–1571) 106 Guo, Shaoyu 䛁㒡㰲 239, 240 Zhongguo wenxue pipingshi (Geschichte der chinesischen Literaturkritik) 239 Guo, Songtao 䛁ጽ⍯ (1818–1891) 189, 190 Shi xi jicheng (Wegstrecken einer Mission in den Westen) 189 guren সҎ 87 gushi ᬙџ 230 Guwen guanzhi স᭛㾖ℶ 306, 353 guwen yundong স᭛䖤ࡼ 14, 18, 20, 21 JXZHQস᭛ 7, 10, 11, 14–16, 20, 22, 53, 58, 61–64, 89, 103, 105, 137, 139, 227, 228, 233, 235, 253, 260, 328

Feng, Yan ‫ރ‬㸡 (1–76 n.Chr.) 321 Yu fudi Ren Wuda shu (Brief an meinen Schwager Ren Wuda) 321 Feng, Yan ᇕⓨ (8. Jhdt.) 225 Freude (siehe auch le) 40, 44, 46, 47, 55– 60, 64, 67–69, 73–76, 83, 87, 91, 92, 96, 97, 100, 101, 103, 104, 154, 163, 171, 172, 181, 308, 319, 341 Frühe Han-Dynastie 㽓∝ (206 v.Chr. – 23 n.Chr.) 313 Frühe Han-Zeit (siehe auch Frühe HanDynastie) 313 Frühe Zhou-Dynastie ϰ਼ (770 v.Chr. – 256 v.Chr.) 311 fu 䌟 ix, 5, 13, 18, 19, 62, 139, 208 fugu ໡স 7, 26, 41 IXJXSDL ໡স⌒ 14 fumu, fumu guan ⠊↡ (ᅬ) 50 Fünf Klassiker 81 Fushe(-Gesellschaft) ໡⼒ 345

G Gan, Bao ᑆᅱ (1. Hälfte des 4. Jhdt.) 217 Soushenji (Berichte über Geister) 217, 218 Gao, Jinxiao 催䖯ᄱ (fl. 1593) 266 Gao, Ming 催ᯢ (ca. 1301 bis ca. 1370) 269 Pipa ji (Die Laute) 269 Gao, Panlong 催᫔啭 (1562–1626) 151 Gao, Qi 催ਃ (1336–1374) 148 Gao, Shiqi 催຿༛ (1645–1703) 182 Hucong dongxun rilu (Tagebuch einer Ostexpedition in kaiserlichem Gefolge) 183 Ge, Hong 㨯⋾ (283–343) 48 geng ming ᳈ৡ 41 Geschichtsschreibung ix, 4, 5, 8, 15, 44, 206, 207, 209–211, 217–221, 225, 229, 233, 247, 248, 250, 253, 270, 274, 275, 287, 330 Giles, Herbert Allen (1845–1935) Gems of Chinese Literature x

H Hai, Rui ⍋⨲ (1513–1587) 343–345 Fu gongbu shangshu Lin Tuizhai (Antwortbrief an Lin Tuizhai, den Minister für Öffentliche Arbeiten) 344

364

Index Qi Xiong Jinghu junmen (Brief an den Provinzkommandeur Xiong Jinghu) 343 Yu Xiong xiang Zhu xiansheng shu (Brief an den Herrn Zhu aus dem Kreise Xiong) 344 haitang ⍋Ẵ 98 Han Fei Zi 䶽䴲ᄤ (gest. 233 v.Chr.) 46, 312 Han Wengong ci 䶽᭛݀⼴ 32 Han Wudi ∝℺Ᏹ (reg. 141–87) 317 Han, Ying 䶽၈ (fl. 150 v.Chr.) 214 Hanshi waizhuan (Inoffizieller Kommentar zum Buch der Lieder in der Überlieferung der Han-Schule) 214 Han, Yu 䶽ᛜ (768–824) 5, 8, 16, 20–27, 29, 30–34, 36–38, 46, 47, 49, 50, 53, 59, 61–65, 67, 70, 90, 105, 106, 135, 137, 153, 227, 328–330, 334 Eyu wen (Die Beschwörung des Krokodils) 30 Ji shier lang wen (Der Opfertext für den Neffen Nr. 12) 34 Liu Zihou muzhiming (Grabinschrift für Liu Zongyuan) 33 Liuzhou luochi miao pai (Inschrift für eine Stele in dem Schrein Luochi in Liuzhou) 32 Lun Fo gu biao (Throneingabe zur Sache mit dem Buddha-Knochen) 24 Rumu muming (Grabinschrift für meine Amme) 33 Shang zaixiang shu (Bittbrief an den Kanzler) 328 Shi shuo (Über den Lehrer) 27 Song Meng Dongye xu (Geleitwort zur Verabschiedung von Meng Jiao) 36 Yanxiting ji (Aufzeichnung über den Yanxi-Pavillon) 135 Ying kemu shi yu ren shu (Brief an einen Gönner, geschrieben anläßlich der Beamtenprüfung) 328 Ying suozai dian tie [...] (Schrift zur Verpfändung von Mann und Frau [...]) 33 Yu Chen jishi shu (Brief an den kaiserlichen Sekretär Chen) 329

Yu Yu Xiangyang shu (Brief an Yu aus Xiangyang) 329 Yuan Dao (Über den Weg des Moralischen) 25, 27 Zashuo si (Über ein Tausend-MeilenPferd) 33 Han-Dynastie ∝ᳱ (206 v.Chr. – 220 n.Chr.) 67, 214, 217, 219, 226, 256, 313, 321, 324, 325, 334 Hangzhou ᵁᎲ 64, 74, 75, 89, 157, 159, 187, 255 Han-Zeit (siehe auch Han-Dynastie) 15, 22, 35, 51, 56, 145, 302, 334 he ੠ 45, 97, 210 He, Tang ԩ䬫 (fl. 1547) 150, 154 Gujin you mingshan ji (Bergreisen alter und neuer Zeiten) 150, 154 Hedong Liu ⊇ϰ᷇ 49 Heimweh 342 Heiterkeit 56, 91, 92 Heyang ⊇䰇 34 Himmel (siehe auch tian) 12, 17, 19, 22, 25, 31, 35–37, 40, 51, 57, 68, 69, 84, 99, 125, 134, 161, 179, 189, 238, 257, 269, 278, 286, 309, 323, 339, 344, 347, 348 Hoffmann, Alfred (1911–1997) x höfisch (siehe auch gongwen) 5 Hong, Liangji ⋾҂ঢ় (1746–1809) 181, 183, 187, 286 Yili riji (Yili-Tagebuch) 183, 187 You Tiantai Shan ji (Aufzeichnung einer Wanderung am Tiantai Shan) 181 Hong, Mai ⋾䖜 (1123–1202) 240, 243– 245 Rongzhai shihua (Rongzhais Gespräche über Dichtungen) 240 Rongzhai suibi (Notizen aus dem Duldsamen Studio) 243, 246 Hongloumeng 㑶ὐṺ 95, 250 Hongmingji ᓬᯢ䲚 18 Hou, Fangyu փᮍඳ (1618–1655) 345 Guiwei qu Jinling ri yu Ruan guanglu shu (Brief an Ruan Dacheng beim Verlassen Nankings, 1643) 345

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Index Hu 㚵 23, 25 Hu, Daojing 㚵䘧䴭 234, 236 Hua Shan 㢅ቅ 86 Hua ढ 23, 25 hua 㢅 86 huaigu ᗔস 76 Huan, Tan ḧ䈁 (ca. 43 v.Chr. – 28 n.Chr.) 210 Xin lun (Neue Diskussionen) 210 Huang, Gongwang 咘݀ᳯ (1268–1354) 253 Huang, Tingjian 咘ᒁമ (1045–1105) 236 Huang, Xiangjian (1609–1673) 168 Huang, Zongxi 咘ᅫ㖆 (1610–1695) 275 Huangfu Shi 227 Hui Zi ᚴᄤ 245 Hunan ␪फ 38, 41, 136, 194, 264, 273, 280, 330 huo ᚥ 29 Huqiu Shan 㰢Ϭቅ 96

Wulumuqi zashi (Vermischte Gedichte aus Urumqi) 183 Yuewei caotang biji (Pinselnotizen in der Strohhütte der Betrachtung des Großen im Kleinen 283 jia yu ‫؛‬ᛮ 42 Jia, Pingwa 䌒ᑇߍ (geb. 1953) 7 Jia, Sidao 䌒Ԑ䘧 (1213–1275) 259 jian ㄎ 302 jian ㅔ 61 Jiangnan ∳फ 34, 152, 156, 172, 181, 196, 260, 279 Jiangsu ∳㢣 92, 143, 234, 248, 260, 263, 265, 266, 269, 276, 346 Jiao, Hong ⛺ ゥ (1541–1620) 266, 268 Yutang congyu (Gesammelte Gespräche aus der Jadehalle) 266 jin 䖥 97 Jinan ⌢फ x, 75, 89 Jin-Dynastie ᰟᳱ (265–420) 25, 262 Jin-Dynastie 䞥ᳱ (1115–1234) 143, 147, 244 jing ᱃ 59, 76 jing 㒣 5 Jing, Ke 㤚䕆 (fl. 227 v.Chr.) 249 jinshi 䖯຿ 81, 170, 227, 273, 328 juan ो 130 jun 䚵 49 junzi ৯ᄤ 27

I Individualismus, Individualität, Individuum 8, 20, 33, 45, 136, 138, 300

J Jangtse, Changjiang 䭓∳ 31, 124, 127, 158, 163, 325 ji ⽁ 32 ji 䆄 59, 64, 75, 83, 136, 139, 209 ji 䲚 5 Ji, Shuye ጛন໰ (223–262) 325 Ji Shuye yu Shan Juyuan juejiao shu yi shou (Ji Shuyes Brief an Shan Juyuan über den Abbruch der freundschaftlichen Beziehungen) 325 Ji, Yun 㑾ᯔ (1724–1805) 183, 282–285 Siku quanshu zongmu (Vollständige Büchersammlung der kaiserlichen Bibliothek in den vier Magazinen) 212, 224, 260, 283

K Kang, Youwei ᒋ᳝Ў (1858–1927) 191 Ouzhou shiyi guo youji (Reisebericht aus elf Ländern Europas) 191 kaogu 㗗স 230 Keos, Simonides von (556–468) 36 Khitan (siehe auch Liao) 71, 72, 145 Klassiker (siehe auch jing) 5, 15, 21, 22, 28, 61, 62, 73, 81, 127, 160, 243, 258, 275, 278, 285, 288, 320, 344 Klassisches Gedicht 11 Konfuzianer, konfuzianisch, Konfuzianismus 15, 16, 22, 24, 25, 27, 46–53, 60, 64, 65, 71, 73, 89, 121, 122,

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Index Li, Gui ᴢഁ (1842–1903) 190 Huanyou diqiu xinlu (Neuer Bericht von einer Umkreisung der Erde) 190 Li, Hang ᴢ≚ (946–1004) 232 Li, Hua ᴢढ (710–767) 21 Li, Ling ᴢ䱉 (? – 74 v.Chr.) 315–318 Li, Liufang ᴢ⌕㢇 (1575–1629) 160 Li, Liweng ᴢヴ㖕(siehe auch Li Yu) 102–105 Xianqing ouji (Von der Muße) 103 Li, Rihua ᴢ᮹ढ (1565–1635) 162 Li, Si ᴢᮃ (gest. 208 v.Chr.) 312 Shangshu jian zhu ke (Memorandum, den König davon zu überzeugen, die fremden Gesandten nicht zu vertreiben) 312 Li, Tingsheng ᴢᤎ⫳ (fl. 1642) 168 Jinantu (Dokumente der Not) 168 Li, Yu ᴢ⏨ (1610–1680) 8, 102–104 Jie fengci (Satirische Enthaltsamkeit) 103 Li, Yu ᴢ✰ (937–978) 102 Li, Zhao ᴢ㙛 (Ende des 8., Anfang des 9. Jhdt.) 207, 208, 223 Guoshi bu (Ergänzungen zur Reichsgeschichte) 207, 223, 224 Li, Zhi ᴢ䌑 (1527–1602) 99, 332, 339– 343 Da Liu Jinchuan (Antwortbrief an Liu Jinchuan) 342 Da Zhou Xiyan (Antwortbrief an Zhou Yan) 339 Tongxin shuo (Vom kindlichen Herzen) 99 Li, Zhichang ᴢᖫᐌ(1193–1278) 145 Xiyouji (Aufzeichnung einer Westreise) 145 Liang, Qichao ṕਃ䍙 (1873–1929) 106, 191, 350 Shaonian Zhongguo shuo (Das junge China spricht) 107 Xin dalu youji (Reisebericht vom Neuen Kontinent) 192 Yu Huixian shu (Brief an Huixian) 350 Liang, Su ṕ㙗 (753–793) 22

133, 224, 225, 229, 231, 233, 237, 238, 243, 254, 256, 259, 263, 266, 268, 270, 273, 275, 278, 280, 284–286, 312, 323, 339–341, 351 Konfuzius (siehe auch Kong Zi) 4, 17, 25, 27, 29, 30, 40, 41, 43, 46, 48, 49, 65, 69, 87, 122, 124, 210, 258, 261, 277, 282, 323, 334, 340, 341 Kong Zi ᄨᄤ (551–479) 28 Kong, Anguo ᄨᅝ೑ (2. Jhdt. v.Chr.) 243 Kong, Rong ᄨ㵡 (153–208) 322, 324 Lun jiu jin shu (Über das Verbot des Weines) 323 Kong, Shangren ᄨᇮӏ (1648–1718) 275, 345 kuai ᖿ 105 Kulturrevolution (1966–1976) 38 Kunstprosa (siehe auch Parallelprosa sowie pianwen) 11–16, 19, 20, 21

L Landschaft 45, 46, 57, 59, 75, 76, 97, 99, 126, 127, 134, 137, 140, 141, 143, 147, 151, 153, 161, 164, 170–175, 178–181, 333 Lao Dan 㗕ᮺ 28 Lao Zi 㗕ᄤ 4, 25, 225, 245, 326, 342 Laozi 㗕ᄤ 74, 121 le Ф 44 Legalismus 47 lei ㉏ 12 li Б 12 li ߽ 44 li ⧚ 36, 37, 61, 62, 76, 85, 286 Li, Ao ᴢ㗅 (774–836) 137, 142, 227 Lainanlu (Bericht über mein Kommen in den Süden) 137, 138, 142 Li, Bai ᴢⱑ (701–762) 54, 196, 227, 278 Li, Daoyuan 䚺䘧‫( ܗ‬gest. 527) 128, 222 Shuijing zhu (Kommentar zum Klassiker der Gewässer) 128, 222 Li, Deyu ᴢᖋ㺩 (787–849) 227 Li, Fu ᴢ㒖 (1673–1750) 180

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Index Liang, Weishu ṕ㓈ᵶ (1587–1662) 268 Yujian zunwen (Das Schwert mit Jade verzieren und dem Vernehmen Respekt erweisen) 268 Liang-Dynastie ṕᳱ (502–557) 11, 25 Liao 䖑 (907–1125) 71, 229 Liebesbrief 304, 310, 349–353 Lieder des Südens (siehe auch Chuci) ix liezhuan ߫Ӵ 208 Liji⼐䆄 245 Lin, Juemin ᵫ㾝⇥ (1886–1911) 356 Juebi shu (Letzter Brief) 356 Lin, Qian ᵫ䩜 (1824–?) 186, 188 Lin, Qianguang ᵫ䇺‫( ܝ‬fl. 1672) 183 Taiwan jilue (Ungefähre Aufzeichnungen über Taiwan) 183 Lin, Shu ᵫ㒒 (1852–1924) 106 Lin, Yutang ᵫ䇁ූ (1895–1976) 69, 104, 247 Lin, Zexu ᵫ߭ᕤ (1785–1850) 184, 349 Fu Shao Huixi shu (Antwortbrief an Shao Huixi) 349 Hege jicheng (Streckenbericht eines Weges mit geschultertem Speer) 184 Linshuidian Ј∈↓ 242 Liu, Dakui ߬໻ₚ (1698–1779) 178 Liu, Gongquan ᷇݀ᴗ (778–865) 227 Liu, Kai ᷇ᓔ (947–1000) 140 Liu, Xiang ߬৥ (ca. 79 – ca. 6 v.Chr.) 41, 214, 226, 249 Shuiyuan (Garten der Argumentation) 41, 214 Zhanguoce (Pläne der Kämpfenden Staaten) 249 Liu, Xie ߬ࣄ (ca. 465 – ca. 520) 302 Wenxin diaolong (Von der Formung des literarischen Herzens und dem Schnitzen des Drachen) 15, 302 Liu, Xihong ߬䫵吓 (fl. 19. Jhdt.) 189 Liu, Xin ߬ℚ (? – 23 n.Chr.) 319 Liu, Yiqing ߬Нᑚ (403–444) 127, 219, 266, 327 Liu, Zhiji ߬ⶹ޴ (661–721) 21, 206, 250, 286

Shitong (Leitfaden der Historiographie) 250, 286 Liu, Zongyuan ᷇ᅫ‫( ܗ‬773–819) 8, 13, 32, 33, 38, 40–47, 49–53, 59, 64, 67, 87, 90, 135–137, 139–141, 151, 153, 196, 328, 330 Bushezhe shuo (Der Schlangenfänger) 42 Fei Guoyu (Wider Die Reden aus den Reichen) 51 Fengjian lun (Über den Feudalismus) 44 Fuban zhuan (Biographie eines Wurmes) 45 Linjiang zhi mi (Der Hirsch von Linjiang) 45 Qian zhi lu (Der Esel von Guizhou) 45 San jie (Drei Ermahnungen) 45 Song seng Haochu xu (Geleitadresse für den Mönchen Haochu) 46 Tian shuo (Über den Himmel) 44 Xiao shi cheng shan ji (Die kleine Felsenstadt) 38 Yong mou shi zhi shu (Die Ratten eines gewissen Herrn in Yongzhou) 46 Yongzhou ba ji (Acht Aufzeichnungen von Exkursionen in Yongzhou) 38, 135, 139, 160 Yu Han Tuizhi zhi lun shiguan shu (Brief an Han Yu, in dem es um die Diskussion über die Pflichten eines Beamten geht) 330 Yu xi shi xu (Das Vorwort zu den Gedichten über den tumben Bach) 39 Zhong shu guo tuotuo zhuan (Die Biographie des Pflanzers Guo, der Bucklige) 46 Liubian jilüe ᷇䖍㑾⬹ 182 Liuchao ݁ᳱ (222–589) 7 Liuzhou ᷇Ꮂ 38, 44, 136, 196 lixue ⧚ᄺ 259 Lou, Yue ὐ䩹 (1137–1213) 143 Lu, Can 䰚㊆ (1494–1551) 263, 264 Gengsi bian (Kompiliertes und Verfaßtes zu den Jahren zwischen 1450 und 1521) 263

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Index Mengqi bitan Ṻ⑾ ヨ䇜 (heute Mengxi bitan) 233, 234, 236, 240 Mengzi ᄳᄤ 122, 308 Minbu shu 䯑䚼⭣ 153, 156 Ming bing xu 䫁ᑊᑣ 134 ming ৡ 56 ming ᯢ 41, 44 ming 䫁 64 Ming-Dynastie ᯢᳱ (1368–1644) 10, 14, 102, 119, 147, 148, 150, 165, 166, 254, 256, 257, 260, 262, 274, 280, 339, 345, 354, 355 mingshan ৡቅ 175 mingsheng ৡ㚰 153 Mingshi ᯢ৆ 150, 166, 265 Ming-Zeit (siehe auch Ming-Dynastie) 8–10, 53, 61, 70, 82, 94–96, 100, 102, 105, 106, 145–147, 149, 155, 158, 162, 163, 166, 168–170, 172, 173, 177, 179, 180, 193, 211, 257, 262, 267, 268–271, 273, 279, 280, 287, 321 Miniatur (siehe auch xiaopin) ix, 101, 103, 105, 160 miu 䈀 86 Mizhou ᆚᎲ 74–76 Mo, Zi๼ᄤ (468–376 v.Chr.) 46 Mochi ๼∴ 92 Montaigne, Michel de (1533–1592) xi, 3, 8, 102 Moral, Moralismus (siehe auch dao) 8, 14, 15, 21, 26, 36, 44, 46, 47, 51, 54, 71, 78, 82, 92, 94, 104–106, 230, 231, 272, 284, 347, 354 muzhiming๧ᖫ䫁 35, 64, 65

Lu, Jia 䰚䌒 (ca. 228 bis ca. 140) 214 Xinyu (Neue Gespräche) 214 Lu, Rong 䰚ᆍ (1436–1494) 260–262 Shuyuan zaji (Vermischte Aufzeichnungen aus dem Gemüsegarten) 260 Lu, Xun 剕䖙 (1881–1936) 101, 104, 246, 353 Liangdi shu (Briefe aus zwei Welten) 353 Lü, Yijian ৩་ㅔ (979–1044) 336 Lu, You 䰚␌ (1125–1210) 142, 143 Ru Shu ji (Bericht über eine Fahrt nach Shu) 142 Lu, Zhi 䰚䌑 (754–805) 280 lun 䆎 16, 83 Lunyu 䆎䇁 (Gespräche des Konfuzius) 29, 41, 47, 85, 122, 277, 282 Luo, Genze 㔫ḍ⋑ 20 Luo, Ping 㔫 㘬 (1733–1799) (heute Luo Pin) 281 lüxing ᮙ㸠 193 lüyou ᮙ␌ 193

M Ma, Dibo 偀㄀ԃ (fl. 56 n.Chr.) 125, 128 Ma, Ge 偀䴽 (fl. 1230) 147 Ma, Huan 偀⃶ (frühes 15. Jh.) 146 Ying ya shenglan (Besichtigungen vom Rand der Welt) 146 Ma, Jian 偀ᓎ(1953–) 195 Mao, Kun 㣙സ (1512–1601) 61 Marginales 6, 39, 53 Mei, Yaochen ṙᇻ㞷(1002–1060) 231, 338 Melancholie 133, 321 Meng Zi ᄳᄤ 4, 25, 33, 270 Meng, Jiao ᄳ䚞 (751–814) 35, 36 Meng, Kui ᄳᦚ (fl. 1127) 241 Meng, Yuanlao ᄳ‫ܗ‬㗕 (ca. 1090 bis ca. 1155) 241 Dongjing menghua lu (Traum von der Pracht der Östlichen Hauptstadt) 241, 242

N Nanking, Nanjing फҀ 89, 220, 263, 267, 268, 271, 274, 280, 281, 345, 346 Nanyue ji फኇ䆄 174 Natur, natürlich (siehe auch ziran) 11, 16, 32, 33, 39, 41, 44–47, 51, 52, 58–60, 62–64, 69, 70, 76, 84–86, 92, 96, 97, 99, 100, 102–104, 122, 123, 126–128, 134, 135, 140, 149, 151, 157, 160, 166,

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Index 167, 178, 206, 208, 212, 220, 225, 238, 252, 257, 259, 261, 272, 273, 282, 303, 311, 337, 343, 348 nei ting ‫ݙ‬ᒁ 24 nei ‫ ݙ‬56 Neo-Konfuzianismus 27, 65, 69 Neun Klassiker 81 Nördliche Dynastien ࣫ᳱ (386–581) 19 Nördliche Song-Dynastie ࣫ᅟ (960– 1127) 307, 331 Nördliche Wei-Dynastie࣫儣 (386–534) 219, 273 Nördliche Zhou-Dynastie ਼࣫ (557–581) 19

Zui weng ting ji (Aufzeichnung vom Pavillon des Trunkenen Alten) 56, 61, 89, 91 Ouyang, Xun ⃻䰇䆶 (557–641) 208 Yiwen leiju (Kompendium der Kunst und Literatur) 208

P Pan, Lei ┬㗦 (1646–1708) 173, 175, 276 Suichutang ji (Sammlung aus der Halle des Strebens zum Anfang) 173 Parallelismus 9, 11, 12, 14 Parallelprosa (siehe auch Kunstprosa sowie pianwen und wenzhang) 5, 11, 18, 53, 59, 62, 127, 133, 186, 304, 327 Parallelstil 13, 14, 76, 181, 313 Peking ࣫Ҁ 169, 176, 194, 261, 265, 267, 284, 285 pi Ⱚ 149 pianwen 停᭛ 5, 7, 11–14, 16, 18–20, 53, 59, 321 ping ᑇ 12, 59, 88 Poetische Beschreibung (siehe auch fu) ix, 5, 13, 18, 19, 56, 62, 231 prorsa oratio 4 Prosa, Erzählkunst (siehe auch bi) ix, xi, 3–5, 7, 8, 10, 11, 13, 15–18, 20, 38, 49, 53, 54, 61, 63, 65, 66, 94, 95, 106, 123, 137, 139, 143, 152, 155, 174, 175, 179, 183, 208, 209, 299, 304, 327, 334 Prosagedicht 11 Průšek, Jaroslav (1906–1980) 94 Pu, Songling 㪆ᵒ啘 (1640–1715) 281, 282 Liaozhai zhiyi (Wundersame Geschichten aus dem Studio eines Müßiggängers) 281, 282

O Opfertext, Opferschrift 20, 32, 33, 46 Orakelknocheninschriften 3, 11 Östliche Jin-Dynastie ϰᰟ (317–420) 220 Ouyang, Xiu ⃻䰇ׂ (1007–1072) 8, 54–56, 58–65, 68, 85, 89–92, 105, 106, 142, 207–209, 211, 224, 230–233, 236, 237, 328, 334, 336–338 Ben lun (Über die Grundsätze) 65 Fengle ting ji (Aufzeichnung von dem Pavillon der übermäßigen Freude) 91 Guitianlu (Aufzeichnungen aus der Zeit der Rückkehr aufs Land) 208 Liu-yi jushi zhuan (Privatier sechs mal Eins) 54 Pengdang lun (Über Parteien) 65 Shang Fan sijian shu (Brief an den Remonstranten Fan Zhongyan) 334 Shi Manqing mubiao (Inschrift für Shi Manqing) 65 Youmei ting ji (Pavillon der Schönheit in Hangzhou) 64 Yu Gao sijian shu (Brief an den Remonstranten Gao) 336 Yu Mei Shengyu shu (Brief an Mei Shengyu) 338 Yuyi zhi (Dokument einer Dienstreise) 142

Q qi ༛ 61, 63, 87, 161, 164 qi ⇨ 22, 60 Qi, Shaonan 唤ীफ (1706–1768) 175 Qi, Yunshi ⼕䷉຿(1751–1815) 183, 184

370

Index

R

Wanli xingcheng ji (Aufzeichnung einer Reisestrecke von zehntausend Meilen) 184 Qi, Zhouhua 唤਼ढ (1698–1768) 175–177 Mingshancang fuben (Annotat zu den Dynastiegeschichten) 175 Qian, Bangqi 䪅䙺㡥 (1602–1673) 170 You Nanyue ji (Aufzeichnung einer Wanderung am Südberg) 170 Qian, Daxin 䪅໻ᯩ (1728–1804) 181, 283, 285, 286 Qian, Fang 䪅 ᵟ (fl. 1700) 271 Qian, Qianyi 䪅䇺Ⲟ (1582–1664) 161 You Huang Shan ji (Aufzeichnungen einer Huang Shan-Fahrt) 161 Qian, Xun 䪅ᘖ (1853–1927) 191 Qian-Dan Shili 䪅ऩ຿६ 191 Qiao, Yu Шᅛ (1457–1524) 149 Qi-Dynastie 唤ᳱ (479–502) 11 Qiludeng ℻䏃♃ 304 Qin-Dynastie ⾺ᳱ (221 v.Chr. – 206 v.Chr.) 15, 226, 278, 312 qing ᚙ 59 Qing-Dynastie ⏙ᳱ (1644–1911) 10, 11, 102, 119, 178, 257, 275, 349, 355, 356 qingtan ⏙䇜 220 Qing-Zeit (siehe auch Qing-Dynastie) 8–10, 14, 15, 53, 70, 82, 94, 105, 106, 125, 166, 172, 177, 178, 180, 184, 187, 191, 193, 275, 280 Qin-Zeit (siehe auch Qin-Dynastie) 15, 75, 302 qiong か 16 Qishiyi ϗकϔ (fl. Mitte 18. Jhdt.) 183 Xiyu wenjian lu (Nachrichten aus den Westgebieten) 183 Qiu, Chuji Ϭ໘ᴎ (1148–1227) 146 Qiu, Jun (1420–1495) 279 Qizhou 唤Ꮂ 89 qu 䍷 99 Quan, Heng ᴗ㸵 (14. Jhdt.) 247 Gengshen waishi (Inoffizielle Geschichte des im gengshen-Jahre geborenen Herrschers) 247, 251 Quietismus 48

ran ᶧ 41 Reim 4, 5, 17, 18 Reisebeschreibung (siehe auch youji) ix, 83, 97, 105, 124, 131, 181 Religion x, 6, 17–19, 47, 95, 215, 217 ren Ҏ 52 ren ҕ 27 rensheng Ҏ⫳ 52 Rhythmus 4, 5, 36, 59, 258 riji ᮹䆄 210, 211 Ruan, Dacheng 䰂໻䪪 (1587–1646) 345

S San Mao ϝ↯ siehe auch Chen, Maoping) 195 sanwen ᬷ᭛ ix, 3, 4, 7, 8, 11, 15, 62, 65, 71, 101, 105, 208 Schanghai Ϟ⍋ x, 190, 212 Schlette, Heinz Robert Der Marginalismus ist ein Humanismus 7 Schöpfer (siehe auch zaowuzhe) 38, 39, 68, 69, 87, 104, 137 Sechs Dynastien (siehe auch Liuchao) 7, 11, 12, 15, 16, 20, 85, 222, 313, 317 Sechs Klassiker 21, 61, 62 Shaanxi 䰩㽓 67, 223, 263, 265 Shandong ቅϰ x, 74, 76, 262, 279, 346 shang 䌣 97, 99 Shang, Yang ଚ䵙 (?–338 v.Chr.) 312 Shang-Dynastie ଚᳱ (16. Jhdt. v.Chr. – 1066 v.Chr.) 311 Shangshu ᇮк (Buch der Urkunden) (siehe auch Shujing) 123, 302 shangxia Ϟϟ 12 shanshui ቅ∈ 45 Shanxi ቅ㽓 49, 150, 171 Shao, Changheng 䚉䭓㯙 (1637–1707) 170 Shao, Yong 䚉䲡 (11. Jhdt.) 258 Shen, Buhai ⬇ϡᆇ (385–337 v.Chr.) 46 Shen, Congwen ≜Ң᭛ (ca. 1902–1988) 194

371

Index Shujing к㒣 (Buch der Urkunden) 17, 73, 244, 278 Shun 㟰 49, 123, 258, 260, 302 Shunzong 乎ᅫ (reg. und starb 805) 50, 330 shuo 䇈 16, 210 shuxin кֵ ix shuyi кҾ 306 siliuti ಯ݁ԧ 14 sima ৌ偀 50 Sima, Guang ৌ偀‫( ܝ‬1019–1086) 223, 237, 307, 328, 332 Shuyi (Briefsteller) 307 Zizhi tongjian (Umfassender Spiegel zur Hilfe bei der Regierung) 223, 278 Sima, Qian ৌ偀䖕 (ca. 145 – ca. 90 v.Chr.) 4, 123, 124, 214, 249, 257, 288, 312, 314–317 Shiji (Aufzeichnungen des Großhistorikers) 124, 214, 249, 278, 288, 312 Sima Zizhang bao Ren Shaoqing shu yi shou (Antwortbrief an Ren Shaoqing) 314 sishu ⾕к 310 Skizze, Pinselnotizen (siehe auch biji) ix, 54, 105, 257, 265–267, 278, 283, 290 Song, Lian ᅟ▖ (1310–1381) 147 Song, Qi ᅟ⼕ (998–1061) 211, 229 Song Jingwen gong biji (Pinselaufzeichnungen von Herrn Song Jingwen) 229 Song-Dynastie ᅟᳱ (960–1279) 8, 10, 61, 88, 94, 143, 229, 252, 272, 280, 334, 339 songxu 䗕ᑣ 64, 119 Songyun (1752–1835) Xizhao wu zhong (Fünf Schriften einer Verschickung in den Westen) 183 Songyun ᵒㄴ (1752–1835) 129 Song-Zeit (siehe auch Song-Dynastie) 5, 9, 10, 14, 21, 53, 54, 56, 60–62, 67, 69, 70, 82, 86, 88, 92, 94, 95, 102, 105, 106, 119, 139–142, 145, 151, 170, 177, 178, 217, 222, 231, 234, 240, 242, 259, 262, 280, 284, 328

Xin Xiang-xing ji (Neue Notizen einer Reise nach Hunan) 194 Shen, Defu ≜ᖋヺ (1578–1642) 263, 271–274 Wanli yehuobian (Private Nachlese zur Wanli-Ära) 271 Shen, Fu ≜໡ (1763–?) 181, 186 Fousheng liuji (Sechs Kapitel eines flüchtigen Daseins) 181 Shen, Gua ≜ᣀ (1031–1095) (heute Shen Kuo) 233–236, 240, 243, 255 Mengqi bitan (heute Mengxi bitan) (In Mengqi gemachte Aufzeichnungen) 233, 234, 236, 240 Shen, Meng ᜢ㩭 (1510–1581) 150 Tianxia mingshan zhusheng yilanji (Kompendium der Sehenswürdigkeiten unter den Bergen der Welt) 150 sheng 㚰 153 shengren ೷Ҏ 27 shennü ⼲ཇ 12 shi џ 65 shi ৆ 5, 209 shi ᅲ 61, 62, 76 shi ᯊ 21 Shi, Bao ⷇㢲 325 Shi, Jie ⷇ҟ (1005–1045) 63 Shi, Nai'an ᮑ㗤ᒉ (14. Jhdt.) 269 Shuihuzhuan (Die Geschichte vom Flußufer, Die Räuber vom Liang Shan Moor) 269 Shi, Runzhang ᮑ䯄ゴ (1618–1683) 169, 170–172 shiguan ৆ᅬ 221 shihua 䆫䆱 239, 240, 243 Shijing 䆫㒣 (Buch der Lieder) 5, 214, 243, 278 shilu ᅲᔩ 272 shiwen ᯊ᭛ 11, 61–63 shu к 16, 302, 303, 305, 306, 309, 311, 312 shu ⭣ 156 Shu, Ting 㟦။ (1952–) 196

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Index Spätere Han-Dynastie ϰ∝ (25–220) 215 Spätere Han-Zeit (siehe auch spätere HanDynastie) 17, 125, 249 Stele (siehe auch bei) 83, 84, 86 Su, Che (1039–1112) 8, 70, 71, 74, 75, 89, 105 Su, Chuo 㢣㓄 (498–546) 18–20 Su, Dongpo 㢣ϰവ (1037–1101) (siehe auch Su Shi) 8, 14, 32, 61, 62, 66–74, 76, 77, 85, 88, 89, 101, 105, 236–240 Chaorantai ji (Die Aufzeichnung von der Terrasse zur Transzendenz) 74 Chibi fu (Poetische Beschreibung der Roten Wand) 62 Dongpo zhilin (Ein Wald von Aufzeichnungen Su Dongpos) 237 Xing shang zhong hou zhi zhi lun (Bestrafung und Belohnung) 71 Xiyu ting ji (Über den Pavillon, da man sich des Regens ergötzt) 67 Su, E 㢣 含 (9. Jhdt.) 223 Duyang zabian (Vermischtes aus Duyang) 223 Su, Jing ㋴䴪 307 Yue yi tie (Angemessene Worte für jeden Monat) 307 Su, Shi 㢣䕐 (1037–1101) (siehe auch Su Dongpo) 8, 139, 141, 236, 237, 332– 334 Qian hou Chibi fu (Darlegungen zur Roten Wand) 139 Shizhong Shan ji (Aufzeichnung über den Steinglocken-Berg) 141 Su, Xun 㢣⌉ (1009–1066) 8, 70, 334 Shang Ouyang neihan shu (Brief an den Hanlin-Angehörigen Ouyang Xiu) 334 Subjektivität 101, 193, 250, 300 Südliche Dynastien फᳱ (420–589) 19 Südliche Song-Dynastie फᅟ (1127– 1279) 211 suibi 䱣ヨ 211 Sui-Dynastie 䱟ᳱ (581–618) 15, 25, 227, 244, 252 Sui-Zeit (siehe auch Sui-Dynastie) 17 Sun, Ce ᄭㄪ (175–200) 323, 324

Sun, Qifeng ᄭ༛䗶 (1584–1675) 168 Youpu (Buchführung einer Reise) 168 Sun, Quan ᄭᴗ (182–252) 324, 325 Sun, Zijing ᄭᄤ㤚 (gest. 293) 325 Suzhou 㢣Ꮂ 96, 143, 148, 150, 168, 170, 276, 279

T Tai Shan-Berg ⋄ቅ 55, 56, 153, 176 Taizong ໾ᅫ (reg. 626–649) 23, 227 Taizu ໾⼪ 18, 19, 267, 271, 272, 273 Tan, Qian 䇜䖕 (1593–1657) 169, 270 Beiyoulu (Bericht einer Nordreise) 169 Zaolin zazu (Vermischte Angebote aus dem Jujubenhain) 270 Tan, Sitong 䈁ஷৠ (1865–1898) 288, 289 Shijuyinglu bizhi (Aufzeichnungen aus der Shijuying-Studio-Hütte) 288 Tan, Yuanchun 䈁‫ܗ‬᯹ (1586–1631) 160 Tang Song ba da jia૤ᅟܿ໻ᆊ 61, 70 Tang Song ba da ૤ᅟܿ໻ 8 Tang, Daogeng ∸䘧㗩 (1904–1992) 194 Tang-Dynastie ૤ᳱ (618–907) 8, 15, 31, 61, 83, 209, 221, 223, 225, 227, 229, 230, 234, 244, 262, 272, 317, 328, 330, 352 Tanguten (siehe auch Xixia) 71, 72 Tang-Zeit (siehe auch Tang-Dynastie) 5, 7, 10, 11, 14, 16, 17, 21, 22, 24, 35, 38, 46, 48–50, 53, 60, 61, 70, 85, 94, 102, 106, 119, 127, 133, 134, 139–141, 145, 147, 177, 178, 207, 215, 221–223, 235, 243, 259, 262, 270, 272, 278, 279, 330 Tanyangzi ᯭ䰇ᄤ (1558–1580) 155 Tao 䘧, siehe auch dao 16, 20–22, 25, 27, 29, 30, 40, 44, 46, 47, 49–52, 61–63, 106, 239, 257, 258 Tao, Yuanming 䱊⏞ᯢ (365–427) 69, 86 Pfirsichblütenhöhle 86 Tao, Zongyi 䱊ᅫҾ (1316–1403) 147, 251–253, 255 Zhuogeng lu (Aufzeichnungen während der Pausen bei der Feldarbeit) 251, 253, 255

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Index Wang, Anshi ⥟ᅝ⷇ (1021–1086) 8, 14, 55, 66, 71, 72, 82, 84–89, 102, 141, 237, 238, 244, 309, 328, 332 Shang huangdi wanyanshu (Brief in zehntausend Worten an den Kaiser) 309 You Baochan Shan ji (Aufzeichnung von einem Ausflug zum Baochan Shan) 82, 141 Zehntausend-Worte-Manifest 72, 77 Wang, Ao ⥟䦞 (1450–1524) 149, 150 Wang, Bo ⥟ࢗ (649–676) 133 Teng wang ge xu (Auf dem Söller des Prinzen von Teng. Ein Vorwort) 13 Wang, Chang ⥟ᰊ (1725–1806) 184 Zheng Mian jiwen (Nachrichten vom Burma-Feldzug 184 Wang, Chaozhong ⥟ᳱᖴ (fl. 1842) Yuwai congshu (Schriftensammlung über die Außenwelt) 186 Wang, Dingbao ⥟ᅮֱ (Ende des 9., bis gegen Mitte des 10. Jhdt.) 226, 227 Zhiyan (Aufgelesene Worte) 226, 227 Wang, Fuzhi ⥟໿П (1619–1692) 256, 275, 289 Wang, Hao ∾☣ (fl. 1703) 183 Wang, Ji ∾Ἷ (1626–1689) 185 Wang, Jinmin ⥟䫺⇥ x, 17 Wang, Ping ⥟ᑇ x Wang, Sengru ⥟‫ڻ‬ᅎ (6. Jhdt.) 208 Wang, Shimao ⥟Ϫស (1536–1588) 152, 153, 156 Wang, Shixing ⥟຿ᗻ (1547–1598) 156, 157, 160, 164, 166, 173 Guangzhi yi (Ausdeutung der Dokumente weiter Reisen) 156, 157 Wuyue youcao (Reise-Skizzen von den Fünf Heiligen Bergen) 156, 157 Wang, Shizhen ⥟Ϫ䋲 (1526–1590) 152–155 Wang, Shizhen ⥟຿⽃ (1634–1711) 172 Wang, Shucheng ⥟নᡓ (fl. 1570) 154, 155 Wang, Shuwen ⥟ন᭛ (755–806) 50

Taoismus, Taoist, taoistisch 22, 25, 30, 46–48, 51, 52, 121, 122, 225, 229, 231, 263, 265, 325, 339 tian ໽ (siehe auch Himmel) 36 Tian, Rucheng ⬄∱៤ (fl. 1526) 157 Xihu youlan zhi (Besichtigungen am Westsee) 157 tiandi ໽ഄ 12, 45 tiangan ໽ᑆ 279 tianming ໽ੑ 52 tiba 乬䎟 240 timing 乬ৡ 120, 171 timingji 乬ৡ䆄 120 tongxin shuo スᖗ䇈 97 Traum 35, 136, 176, 207, 238, 262, 341 Traum der Roten Kammer (siehe auch Hongloumeng) 95, 250 Trauzettel, Rolf ix, x, xi, 8 Trunkenheit 57, 58, 97, 137 Tu, Long ሴ䱚 (1546–1605) 155, 156 Youju jian (Notizen zu AusflugsGegenständen) 155 Tulišen ೒⧚⧯ (1667–1741) 185 Tumbheit, tumb, dumm (siehe auch yu) 28, 40–42, 45, 308

U Unsterblichkeit (siehe auch bu xiu) 51, 62, 65, 103

V Verbannung, Verbannter (siehe auch zhe) 21, 33, 38–41, 44, 50, 52, 53, 58, 67, 72, 73, 89, 100, 124, 136, 142, 143, 182–184, 234, 330 vita activa 94 vita contemplativa 94

W Wang O-ch'ŏnch'uk-kuk chŏn ᕔѨ໽ノ೑Ӵ 129 Wang, Anguo ⥟ᅝ೑ (?–1076) 84

374

Index wenzhi binbin ᭛䋼ᕀᕀ 21 Westliche Jin-Dynastie 㽓ᰟ (265–316) 216, 307 Westliche Wei-Dynastie 㽓儣 (535–557) 19, 20 Wilhelm, Richard (1873–1930) 74 Woren ‫؁‬ҕ (?–1871) 184 Wu (Kaiser der Han-Dynastie) ∝℺Ᏹ 67 wu xing Ѩ㸠 226 wu ℺ 23, 82 wu ⠽ 75, 86 Wu, Chenchen ਈṁ㞷 (fl. Ende 17. Jh.) 182, 187 Ningguta jilüe (Ungefähre Aufzeichnungen aus Ningguta) 182 Wu, Ne ਈ䆋 (1372–1457) 209 Wenzhang bianti (Unterscheidung der literarischen Formen) 209 Wu, Zetian ℺߭໽ (Kaiserin, reg. 684– 704) 7, 23 Wu,Wuling ਈ℺䱉 (ca. 785 – 835) 44, 330 Wuling ℺ኁ 31 wuqing ᮴ᚙ 37, 45 wuwei ᮴Ў 24

Wang, Siren ⥟ᗱӏ (1574–1646) 160, 161, 174 Liyouji (Aufzeichnungen sukzessiver Reisen) 160 You Lu Shan ji (Aufzeichnungen einer Lu Shan-Fahrt) 160 Youhuan (Ausrufe beim Reisen) 160 Wang, Tao ⥟䷀ (1828–1897) 190, 191 Manyou suilu (Ungeordnete Berichte weiter Reisen) 190 Wang, Wan ∾⨀ (1624–1690) 185 Wang, Wei ⥟㓈 (ca. 699 – ca. 761) 49 Wang, Xiqi ⥟䫵⽎ (1855–1913) 187 Wang, Xizhi ⥟㖆П (321–379) 89, 92, 127, 133 Wang, Yinglin ⥟ᑨ味 (1223–1286) 280 Wang, Yuan ⥟⑤ (1648–1710) 168 Wang, Yun ⥟╤ (fl. 2.Hälfte 17. Jahrhundert) 167 Wang, Yunxiang ⥟㭈佭 (d.i. Wang Chaozhong) 186 Wang, Zhideng ⥟⿮ⱏ (1535–1612) 154–156 Jingxi shu (Kommentar zu Jingxi) 156 wangyou ᳯ␌ 176 wei Ӿ 22 Wei, Yuan 儣⑤ (1794–1856) 187 Haiguo tuzhi (Karten und Dokumentationen von Übersee) 187 Wei-Dynastie 儣ᳱ (220–265) 19, 25, 322, 325 wen shi zhe bu fen ᭛৆૆ϡߚ ix, 5 wen yi ming dao ᭛ҹᯢ䘧 44 wen yi zai dao ᭛ҹ䕑䘧 61 wen you er dao ᭛᳝Ѡ䘧 44 wen ᭛ 5, 13, 17, 22, 23, 44, 61, 63, 82 Wen, Kaiser der Sui ᭛ (reg. 581–605) 19, 20 Wendi ᭛Ᏹ (reg. 535–551) 19 wenfu ᭛䌟 62 wenji ᭛䲚 119, 143, 305 wenren ᭛Ҏ 54, 82, 100 wenxue ᭛ᄺ 17 wenyan ᭛㿔 8, 207, 255, 275, 304 wenzhang ᭛ゴ 17–19

X xi ᯨ 11, 15 xi ➍ 68 Xia, Wanchun ໣ᅠ⏇ (1631–1647) 355 Yuzhong shang mu shu (Brief aus dem Gefängnis an die Mutter) 355 Xia-Dynastie ໣ᳱ (21. Jhdt. v.Chr. – 16. Jhdt. v.Chr.) 311 xian ও 78 Xianzong ᅾᅫ (reg. 806–820) 24, 30, 50, 227 Xiao (Fluß in Hunan) ┛ 41 Xiao, Tong 㧻㒳 (501–531) 305 Wenxuan (Literarische Anthologie) 13, 278, 306 Xiao, Yingshi 㧻乪຿ (717–759) 49 xiaopin ᇣક ix, 101, 103, 105, 106, 158– 160, 170, 173, 193

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Index

Y

xiaoshuo ᇣ䇈 208, 210, 217, 265, 281 xiaoyao you 䗡䘹␌ 121 Xie, Qinggao 䇶⏙催 (1765–1821) 185 Hailu (Übersee-Bericht) 185, 186 Xie, Wanying 䇶ဝ㦍(1900–1999) 193 Xie, Zhaozhe 䇶㙛⌭ (1567–1624) 162, 269, 270 Dian Lüe (Zusammenfassung über Yunnan) 162 Wu zazu (Fünf gemischte Angebote) 269 Xikun-Schule 㽓ᯚ⌒ 61, 63 xin fa ᮄ⊩ 72 Xin Tangshu ᮄ૤к 209, 211, 230 xin wenti ᮄ᭛ԧ 106 xin ֵ 61 xin ᖗ 21, 22 xing ᗻ 285 xing 㸠 119, 121, 122, 134, 152, 156, 193 xing 䝦 91 xingji 㸠䆄 119, 128 xingling ᗻ♉ 99 Xiongnu ࣜ཈ 317 Xixia 㽓໣ (1032–1227) 71 xu ᑣ 16 Xu, Baoguang ᕤ㨚‫–?( ܝ‬1723) 185 Zhongshan zhuanxinlu (Informationen aus Ryūkyū) 185 Xu, Guangping 䆌ᑓᑇ (1898–1968) 353 Xu, Hongzu ᕤᅣ⼪ (1586–1641) 162, 163, 165–168, 173, 182 Xu, Jing ᕤゲ (1091–1153) 143 Xu, Jiyu ᕤ㒻⭀ (1795–1873) 187 Xu, Ling ᕤ䱉 (507–583) 13, 14 Xu, Shen 䆌ᜢ (30–124) 225 Shuowen jiezi (Erklärung der Schriftzeichen) 225, 285 Xu, Xiake ᕤ䳲ᅶ (1587–1641) 102 xuanxue ⥘ᄺ 220 Xuanzang ⥘༬ (602–664) 129 Da-Tang xiyuji (Bericht aus den Westlanden der Großen Tang) 129 xue ᄺ 30

yan zhi 㿔ᖫ 133 yan 㿔 21 Yan, Danzi ➩Ѝᄤ 249 Yan, Fu Ϲ໡ (1854–1921) 106 Yang, Bin ᴼᆒ (fl. Ende 17. Jh.) 182 Yang, Bingnan ᴼ⚇फ(fl. 1820) 185 Yang, Jisheng ᴼ㒻ⲯ (1515–1555) 354 Gei zi Yingwei, Yingji shu (Brief an die Söhne Yingwei und Yingji) 354 Yang, Shen ᴼᜢ (1488–1559) 151 Yang, Weizhen ᴼ㓈Ḷ (1296–1370) 253 Zhengtong bian (Kritische Untersuchungen zur legitimen Thronfolge) 253 Yang, Xiong ᡀ䲘 (53 v.Chr. – 18 n.Chr.) 46, 303, 319 Fangyan (Dialekte) 319 Yang, Xuanzhi ᴼ㸦П (fl. 6. Jhdt.) 18, 128, 219 Luoyang qielan ji (Bericht von den buddhistischen Klöstern in Luoyang) 18, 128, 129, 173, 219 Yang, Yu ᴼ⨔ (1285–1361) 253–255 Shanju xinhua (Neue Mitteilungen aus der Bergwohnung) 253, 254 Yangxian zhuyou gao 䰇㕵䇌␌〓 152 Yangzhou ᡀᎲ 31, 181, 346 Yao ᇻ 49, 258, 260, 320, 323 Yao, Nai ྮ哤 (1732–1815) 106, 178, 179 ye г 58, 59, 64 Ye, Qi ৊⎛ (1426–1501) 267 Ye, Ziqi ৊ᄤ༛ (14. Jhdt.) 257, 259, 260 Caomuzi (Sprößlinge von Gras und Bäumen) 257, 260 Yelü, Chucai 㘊ᕟἮᴤ (1190–1244) 145, 146 Xiyou lu (Bericht einer Westreise) 145 Yi ་ 23 yi ᛣ 58, 106 yi ᯧ 61, 62 yi ⭥ 336

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Index Yijing Н‫( ޔ‬635–713) 129, 131 Da Tang xiyu qiufa gaoseng zhuan (Überlieferungen von den Mönchen, die zur Zeit der Großen Tang im Westen das Dharma suchten) 129, 130 Yijing ᯧ㒣 (Buch der Wandlungen) 17, 73, 252, 258, 277, 278, 285, 289 Yin und Yang 䰈䰇 3, 11, 45, 51, 95, 348 Yongle dadian ∌Ф໻‫ ݌‬223, 267, 287 Yongzhou ∌Ꮂ 38, 42, 44, 46, 50, 136, 330 you ␌ 75, 76, 119, 121–123, 136, 147, 152, 163, 168, 169, 171, 183, 193 youcao ␌㤝 173 youhuan ᖻᙷ 161 youji ␌䆄 ix, 58, 60, 105, 119, 126, 128, 133–135, 139–141, 146–148, 150–152, 155, 157, 159, 160–162, 165–167, 169–172, 174, 177–182, 186, 187, 190, 193, 210 yu Ѣ 12 yu ᆧ 58 yu ᛮ 41 Yu, Dafu 䚕䖒໿ (1896–1945) 194, 353 Yu, Herrscher ⾍ 31 Yu, Huai ԭᗔ (1616–1696) 280 Banqiao zaji (Vermischte Berichte von der Bretterbrücke) 280 Yu, Qiuyu ԭ⾟䲼 (1946–) 196 Wenhua kulü (Bittere Reisen durch die Kultur) 196 Yu, Xin ᒒֵ (513–581) 13, 14 Yu, Yonghe 䚕∌⊇ (fl. 1697) 183 Pihai jiyou (Bericht einer Reise über die Meerenge) 183 Yuan, Hongdao 㹕ᅣ䘧 (1568–1610) 8, 96, 97, 99–101, 106, 158–160 Einleitung zu meinen Notizen über Blumenvasen 100 Ping shi (Geschichte der Blumenvasen) 97 Yuan, Jie ‫ܗ‬㒧 (719–772) 134, 136 Yuan, Mei 㹕ᵮ (1716–1798) 180, 181, 281, 282, 284, 286 Suiyuan shihua (Anekdoten über Dichtung aus dem Garten des Beliebens) 180

Zibuyu (Wovon der Meister nicht sprach) 281 Yuan, Zhen ‫( 」ܗ‬779–831) 305, 352 Yingying zhuan (Geschichte der Yingying) 352 Yuan-Dynastie ⏒㦬 (1271–1368) 252, 256, 259, 272, 279, 280 Yuanhe ‫ܗ‬੠ (806–820) 50, 137 Yuan-Zeit (siehe auch Yuan-Dynastie) 10, 146 Yuezhou 䍞Ꮂ 89 yulu 䇁ᔩ 211, 239, 240 Yun, Jing ᙑᭀ (1757–1817) 179 Yuwen Jue ᅛ᭛㾝 19 Yuwen Tai ᅛ᭛⋄ (505–556) 19

Z za ᴖ 22 zajia ᴖᆊ 208 zaju ᴖ࠻ 252 Zang, Kehe 㞻‫ܟ‬੠ x zaowuzhe 䗴⠽㗙 38 zawen ᴖ᭛ 65, 70, 71, 105 ze Ҙ 12, 59 Zeit der Streitenden Reiche (475–221) 17, 311 Zeng, Gong ᳒Ꮍ (1019–1083) 8, 88–92 Ji Ouyang sheren shu (Brief an Ouyang Xiu) 90 Mochi ji (Schrift über den Tuscheteich des Wang Xizhi) 89 Xing xin ting ji (Das lautere Herz) 89 Zeng, Guofan ᳒೑㮽 (1811–1872) 106, 309 Zensor 232, 332, 334–336 zhai ᭟ 282 Zhang, Dai ᓴኅ (1599–1684) 105, 160, 173 Taoan mengyi (Die Traumerinnerungen des Taoan) 105 Xihu mengxun (Traumsuche am Westsee) 173 Zhang, Deyi ᓴᖋᔱ (1847–?) 188–190 Hanghai shuqi (Berichte von Außergewöhnlichemeiner Uberseefahrt 188

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Index Zhang, Han ᓴ◮ (1511–1593) 265 Zhang, Heng ᓴ㸵 (78–139) 231 Guitian fu (Poetische Beschreibung Rückkehr aufs Land) 231 Zhang, Hua ᓴढ (232–300) 216, 217 Bowu zhi (Berichte von absonderlichen Dingen) 216–218 Zhang, Lei ᓴ㗦 (1054–1114) 141 Zhang, Xie ᓴ⟂ (1574–1640) 162 Zhang, Yiping (1902–1946) 353 Qingshu yi shu (Ein Bündel Liebesbriefe) 353 Zhang, Zhengchang ᓴℷᐌ (1335–1378) 274 Zhang, Zhong ᓴЁ (fl. 1362–1370) 263 Zhang, Zu (660 – ca. 740) 222, 223 Chaoye qianzai (Mannigfaltige Nachrichten vom Hofe und von Mißbräuchen) 222 Zhao, Lin (9. Jhdt.) 224 Yinhualu (Sprachgerechte Aufzeichnungen) 224, 225 zhe 㗙 59 zhe 䙂 41 zhen ⳳ 22 zheng mingℷৡ 41, 85 Zheng, Banqiao 䚥ᵓḹ (1693–1765) 305, 346 Jiashu (Familienbriefe) 346 Zheng, Guangzu 䚥‫( ⼪ܝ‬fl. 1843) 187 Zhou ju suo zhi (Wohin Schiff und Wagen tragen) 187 Zheng, Qiao 䚥  (1104–1162) 217 zhengjiao heyi ᬓᬭড়ϔ 17 Zhenze bian 䳛⋑㓪 150 zhi П 12 zhi ᖫ 64, 87 Zhigang ᖫ߮ 189 zhiguai xiaoshuo ᖫᗾᇣ䇈 216 zhong wen qing Ru 䞡᭛䕏‫ ۦ‬48 zhou Ꮂ 78 Zhou, Bida ਼ᖙ໻ (1126–1204) 143 Nangui lu (Niederschrift von der Rückkehr in den Süden) 143

Zhou, Gong ਼݀ 67 Zhou, Hui ਼ᰪ (2. Hälfte des 16. Jhdt., Anfang des 17. Jhdt.) 268 Jinling suoshi (Nankinger Beschwerlichkeiten) 268 Zhou, Hui ਼䕝 (1126–?) 144 Zhou, Zuoren ਼԰Ҏ (1885–1966) 101 Zhou-Dynastie ਼ᳱ (11. Jhdt. v.Chr. – 221 v.Chr.) 10, 18, 171 Zhouli ਼⼐ 244, 262 Zhou-Zeit (siehe auch Zhou-Dynastie) 15 Zhu Fu ᴅ䕙 (? – ca. 66 n.Chr.) 318 Zhu Shuyuan wei Youzhou mu yu Peng Chong shu yi shou (In seiner Eigenschaft als Gouverneur von Youzhou sendet Zhu Shuyuan einen Brief an Peng Chong) 318 Zhu, Shu ᴅк (1657–1707) 167 Youli jicun (Bleibende Aufzeichnungen der Reisewege) 167 Zhu, Xi ᴅ➍ (1130–1200) 89, 277, 286 Zhu, Yizun ᴅᔱᇞ (1629–1709) 171, 173, 178 Zhu, Yuanzhang ᴅ‫ ⩟ܗ‬148, 260, 274 Zhu, Ziqing ᴅ㞾⏙ (1898–1948) 193 Ouyou zaji (Vermischte Aufzeichnungen von Reisen in Europa) 194 zhuan Ӵ 16, 55 Zhuang Zi ᑘᄤ 4, 46, 55, 56, 69, 238, 245, 257, 258, 326 Zhuangzi ᑘᄤ 121, 122, 155, 245, 258, 286, 289 zi ᄤ 5 ziran 㞾✊ 44, 62 zou ༣ 302 Zou, Yan 䚍㸡 (4. Jhdt.) 226 zui weng 䝝㖕 59 zui 㔾 41, 42 zui 䝝 91 Zuozhuan ᎺӴ 4, 123, 205, 278, 311 Zweifel (siehe auch huo und yi) 29, 39, 43, 224, 289, 304, 325, 330, 335, 336

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